.antropologia Culturii
CUPRINS
Prezentarea cursului
I. CONCEPTUL DE CULTURĂ
I .1. Definiție și definiții
I. 2. Cultură și civilizație. Dialectica raportului dintre ele
I. 3. Elementele culturale
I. Note
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALĂ ȘI NOILE PROBLEME ALE COMUNICĂRII ARTISTICE
II. Note
III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ȘI SOCIETATE DE MASĂ
III. Note
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie și criminologie în abordarea acestei teme
IV: 2. Noțiunea de conflict și granițele sale socio-culturale
IV. 3. Mobilitatea socială și conflictul dintre modelele culturale
IV .4. Conflictul dintre valorile, normele și codurile culturale
IV. Note
V. CULTURĂ ȘI PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
V. 2. Inadaptare socio-culturală și situații conflictuale
V. 3. Criza culturii contemporane și dezorganizarea socială
V. 4. Negativismul agresiv și conflictele interetnice
V. 5. Narcotizarea conștiinței prin intermediul noilor forme culturale
V. 6. Teoria frustrației și delincvența juvenilă
V. Note
VI. DE LA ACULTURAȚIE LA TEORIA DEPENDENȚELOR CULTURALE
VI. 1. Noțiunea de aculturație
V1. 2. Aculturația în Lumea a Treia
VI. Note
Cursul de Antropologie culturală își propune să analizeze geneza, structura, dinamica și funcțiile culturilor, pentru a releva factorii care duc la diversificarea comportamentului cultural și a comunicării culturale. Având ca structuri constitutive materialele culturale, relațiile și contactele culturale, evoluția și difuzarea culturilor, cursul urmărește o abordare bio-psiho-socio-culturală a omului în evoluția lui filogenetică și ontogenetică, pentru a evidenția și a cunoaște cât mai mult formele comunicării umane, așa cum au luat ele naștere în procesul antropogenetic, până la marea diversitate a proceselor etnogenetice. Cursul urmărește o fundamentare antropologică a formelor de comunicare umană. Rezultat al evoluției relațiilor de rudenie și de alianță, al primelor forme ale vieții sociale și religioase și, nu în ultimul rând, al cerebralizării, apariția normelor culturale, exterioare condiției biologice a omului, a permis saltul ontologic de la natură la cultură, în aventura mirabilă a umanizării.
I. CONCEPTUL DE CULTURĂ
I. 1. Definiție și definiții.
Termenul de „cultură“ a fost introdus în antropologia socială, devenind un termen tehnic, de către Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducerea la Cultura Primitivă (1871), el descrie cultura ca „acel complex care include cunoașterea, credințele, artele, dreptul, morala, obiceiurile pe care și le-a însușit omul ca membru al societății“. Însă extraordinara proliferare a conceptului și, implicit, a termenului de cultură ne obligă la o sistematizare după criterii axiologice, funcționale, structurale și tehnice ale acestuia.
Definițiile date culturii vizează, în esență, saltul calitativ de la existența naturală la cea bazată pe valori. Oricât ar fi de derutantă interferența dintre planurile, polii de referință, axele interne și conținutul acestui concept în general, „cultura este ridicarea omului deasupra stării naturale prin dezvoltarea și exercitarea puterilor sale spirituale și morale“ (W. Lewis). În anul 1952, antropologii americani Alfred Louis Kroeber și Clyde Kluckhohn au primit sarcina, din partea UNESCO, să inventarieze diferitele semnificații ale termenului de cultură; ei au descoperit nu mai puțin de 146! Totodată ei și-au dat seama de flotările de sens dintre cultură și civilizație, pe de o parte, dintre suprapunerea dintre aceste două categorii, cu înțelesuri uneori opuse, în antropologie, etnologie, etnografie și culturologie, pe de altă parte. Prin urmare, definiția celor doi urmărește eliminarea confuziilor și evidențierea genului proxim și a diferenței specifice: „Cultura constă din modele implicite sau explicite ale comportării și pentru comportare, acumulate și transmise prin simboluri, incluzând și realizarea lor în unelte. Miezul esențial al culturii constă din idei tradiționale, apărute și selecționate istoric și, în special, din valorile ce li se atribuie; sistemele culturale pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acțiunii și, pe de alta, ca elemente ce condiționează acțiunea viitoare“ [1].
Din punct de vedere tradițional, conceptul de cultură este legat de noțiunea „cultura spiritului“, prin analogie cu ideea de cultură a ogoarelor, prezentă la Horațiu și Cicero, (cultura agrorum). Ca și în procesul agricol unde țărâna, bogată în posibilități, trebuie să fie lucrată pentru a rodi, tot astfel cultura spiritului presupune ideea mai generală a unei formări, pregătiri, educații, de care toate ființele umane, indiferent de grupurile de care aparțin, ar trebui să beneficieze. Această concepție presupune ideea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri și valori universale transmise de la o generație la alta. Educația devine tot mai mult intenționată și programată și are funcția de a face posibil accesul la acest patrimoniu cultural.
Ca înțeles fundamental, legat și de sensul originar menționat mai sus, cultura ia naștere și se definește în raport cu natura, opoziție valabilă nu numai pentru cultura exterioară, obiectivă, dar și pentru cea interioară, subiectivă, deoarece omul însuși, în alcătuirea sa specifică, este o unitate dintre biologic și spiritual, dintre natural și cultural. Grație omului, natura devine cultură, în timp ce prin cultură omul dobândește adevărata sa natură. Cultura este detașare de natură, etapele culturii sunt etape ale umanizării, ale ridicării spirituale a omului. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor social-umane care apar ca produse cumulative ale cunoașterii și, totodată, ca valori sintetice.
Definiția cea mai clară dată culturii din punct de vedere psihologic este următoarea: cultura este elementul învățat al comportamentului uman. Determinativul „învățat” este aici esențial deoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibile de a fi descrisă obiectiv, ele trebuie să fie învățate de către generațiile succesive ale unei populații, altfel aceasta se pierde. Teza realității psihologice a culturii constă în aversiunea contra fragmentării experienței umane, contra separării omului, a organismului, de aspectele comportamentului său care constituie elementele „superorganice“ ale existenței sale. În mod cert, orice cultură considerată în cursul timpului este dotată cu o vitalitate care transcende viața individuală a fiecărui membru care o manifestă. O altă definiție, pe cât de succintă, pe atât de utilă, este următoarea: cultura este ceea ce în lume se datorează omului. Prin această definiție se recunoaște explicit că viața omului se desfășoară într-un cadru dublu: habitatul natural și mediul social. Definiția subliniază specificul culturii de a fi mai mult decât un fenomen biologic; ea cuprinde toate elementele din caracterul omului adult pe care el le-a învățat în mod conștient, de la grupul său.
Pentru a înțelege natura esențială a culturii trebuie soluționate trei paradoxuri aparente, care sunt susceptibile să aducă o lumină oarecare în tratarea temei noastre:
1.Cultura este universală ca achiziție umană, dar fiecare dintre manifestările sale locale sau regionale poate fi considerată unică;
2.Cultura este stabilă, dar ea este, de asemenea, dinamică și manifestă schimbări continue și constante;
3.Cultura completează și, într-o mare măsură, determină cursul vieților noastre, dar acest lucru este cu greutate perceput în gândirea noastră conștientă.
Faptul că omul este definit ca un „animal creator de cultură“ arată universalitatea culturii umane. Nici o societate nu trăiește în anarhie, fără o cultură incipientă, fie ea și rudimentară. Nu există nici o societate fără o concepție despre viață, sau fără o concepție despre Univers. Dacă avem în vedere stabilitatea și schimbarea culturală, totul demonstrează dinamismul culturii: singurele culturi în întregime statice sunt culturile moarte. Însă schimbările se produc atât de lent încât noi nu le percepem decât opunând prezentul trecutului. Deși schimbările culturale se observă pretutindeni, ele se prezintă ca o condiție, dar nu absolută, în sine și prin sine. Cultura este în același timp stabilă și în continuă schimbare. Schimbarea culturală nu poate fi percepută decât ca o parte a problemei stabilității culturale; nu se poate înțelege stabilitatea culturală decât măsurând schimbarea în raport cu conservatorismul. Dar problema esențială pentru cursul de față este că, în timp ce cultura, ca atribut al omului, se limitează la om, cultura în totalitatea sa depășește individul. Argumentul în favoarea realității obiective a culturii constă în faptul că, fiind „extramundană”, „supraorganică“, ea scapă de sub controlul omului și operează în limitele propriilor sale legi. Faptul că există un continuum cultural, în pofida schimbării constante a persoanelor al căror comportament caracterizează cultura, constituie un argument în favoarea existenței obiective a culturii. Un culturolog american descrie în felul următor această legitate culturală: „așa cum cultura și dezvoltarea biologică sunt fenomene de ordin diferit, tot așa trebuie să considerăm cultura ca existând în sine, dominând viața oamenilor, care nu sunt decât niște instrumente pasive ale puterii sale“ (Edward Sapir).
„Privită în ansamblul ei, cultura poate fi considerată ca procesul eliberării treptate de sine a omului. Limbajul, arta, religiile reprezintă etapele diferite ale acestui proces. În fiecare din ele omul descoperă și demonstrează o putere nouă – puterea de a construi propria sa lume, o «lume ideală». Filosofia nu poate renunța la căutarea unei unități de fond în această lume ideală“ [2]. Ele nu confundă însă idealul cu manifestările lui concrete în fiecare moment al devenirii conștiinței de sine a omului. Ele nu trebuie să ignore „tensiunile și fricțiunile, opozițiile puternice și conflictele profunde între forțele obscure, inconștiente și forțele creatoare, multiple, ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre direcții opuse și se supun unor principii diferite. Dar această multiplicitate și această disparitate nu denotă deci dezacord, nici dizarmonie. Toate aceste funcții sunt complementare. Fiecare relevă un orizont nou și ne dezvăluie un aspect nou al fenomenului uman. Disonanța este în același timp armonie: contrariile nu se exclud: ele sunt independente“ [3] „Oamenii nu înțeleg – spune Heraclit – cum cele discordante se acordă; există o armonie a tensiunilor opuse ca, de pildă, la arc și liră“. Pentru a demonstra o asemenea armonie nu este necesar să dovedim identitatea sau similitudinea diferitelor forțe care au produs-o. Ceea ce unește diversele forțe ale culturii nu este o identitate de natură, ci identitatea obiectivului ei fundamental: desăvârșirea morală a speciei. Dacă în cultura umană există un echilibru dinamic, acesta este rezultatul unei lupte între forțele contrarii. Această luptă nu perturbă „armonia invizibilă“, care, după Heraclit, „este mai puternică decât cea vizibilă“.
Privită din acest unghi de vedere, cultura apare în societate și ca un factor de unitate, nu atât între diferitele laturi ale personalității, cât între diferitele personalități. Opera culturală este, în primul rând, continuitate și coeziune, pentru că nu există cultură fără tradiție. Biologic sau spiritual, valoarea se manifestă în conștiință și în lume prin adaptare, transformare și reînnoire. Comunicarea dintre valorile istorice și valorile contemporane se efectuează prin continuitatea temporală; fiecare generație o transmite următoarei, în așa mod încât aceasta păstrează ceea ce a câștigat și o răspândește pe scară largă. Prin vocația instauratoare a valorii, cultura unește între ele generațiile și permite progresul societății.
În al doilea rând, opera culturală este o operă de fraternitate. În măsura în care valoarea rămâne imanentă conștiințelor, acestea rămân străine unele altora, chiar dacă participă la ace de natură, ci identitatea obiectivului ei fundamental: desăvârșirea morală a speciei. Dacă în cultura umană există un echilibru dinamic, acesta este rezultatul unei lupte între forțele contrarii. Această luptă nu perturbă „armonia invizibilă“, care, după Heraclit, „este mai puternică decât cea vizibilă“.
Privită din acest unghi de vedere, cultura apare în societate și ca un factor de unitate, nu atât între diferitele laturi ale personalității, cât între diferitele personalități. Opera culturală este, în primul rând, continuitate și coeziune, pentru că nu există cultură fără tradiție. Biologic sau spiritual, valoarea se manifestă în conștiință și în lume prin adaptare, transformare și reînnoire. Comunicarea dintre valorile istorice și valorile contemporane se efectuează prin continuitatea temporală; fiecare generație o transmite următoarei, în așa mod încât aceasta păstrează ceea ce a câștigat și o răspândește pe scară largă. Prin vocația instauratoare a valorii, cultura unește între ele generațiile și permite progresul societății.
În al doilea rând, opera culturală este o operă de fraternitate. În măsura în care valoarea rămâne imanentă conștiințelor, acestea rămân străine unele altora, chiar dacă participă la aceeași valoare, chiar dacă fiecare valoare se dezvoltă în ele după aceleași modalități. Prin acțiunea culturală oamenii stabilesc o legătură simultan esențială și permanentă. Adevărul nu este niciodată un adevăr dacă el este un adevăr numai pentru mine; frumosul nu este nicicând frumos dacă el este frumos numai pentru mine. Valoarea nu este destinată numai individului, ea aparține colectivității. De aici dorința oamenilor de a-i determina pe semenii lor să participe la universul lor axiologic. Criminalul care urăște viața caută oameni pe care să-i învețe să urască, dovedind prin aceasta că lumea valorilor este lumea comunicării. Prin cultură nu se cunoaște numai valoarea, ci și pe cel care a instaurat-o. Constituția română nu este numai opera Constituantei, ci și punctul de contact al valorilor democrației. Prin fraternitate, cultura unește între ele conștiințele generațiilor, le inoculează sentimentul ordinii și al demnității și le face să împărtășească în comun valorile umanității.
În al treilea rând, cultura este un apel adresat tuturor oamenilor să depășească constrângerile spațiului și timpului în căutarea unității de spirit și, de asemenea, un apel la depășirea diferențelor individuale, la universal și esențial.
Slab înzestrat organic, neasigurat și neocrotit de natură pentru viață, omul nu ar putea exista în hățișul fenomenelor care îl înconjoară fără o concepție despre lume. Pentru om trebuie să existe o explicație comparativă, rațională, logică a lumii care îl înconjoară. Or, sensul concepției despre lume este de a combate confuzia, dezordinea, iraționalul fenomenelor și de a da sens, o structură rațională într-o ordine cosmică, o premisă pentru viața posibilă a omului. Concepția despre lume dă omului siguranță sau convingere fermă că lumea are sens și este bine rânduită, plasând astfel omul și viața lui într-un context mai larg – contextul ordinii și al rațiunii. De aceea, orientarea vitală a omului este spre „organismul“ cultural și spre ordinea care trebuie să domnească în lume, pentru ca omul să se descurce și să se conserve pe acest pământ al făgăduinței. Cu titlu de exemplificare, să adăugăm că, dacă unui om i se adresează în același timp două mesaje contradictorii, dar de așa natură încât răspunsul care li se poate da să fie greșit, aceasta va produce la om perturbații schizofrenice. Nimic nu este mai greu și mai disperat pentru om decât să se afle în situații contradictorii, fără un răspuns posibil. Omul trebuie să aibă siguranța recunoașterii faptelor, a aprecierii adevărului sau falsității faptelor, lucru pe care i-l dă și i-l asigură concepția sa despre lume, sufletul oricărei culturi. În aceasta constă utilitatea deosebită a cursului de antropologie culturală – organizarea culturii sub aspectul adaptării ei la mediul exterior, adaptarea acțiunii omului la ordinea cosmică.
O abordare originală a raporturilor dintre cultură și civilizație, plecând de la semnificațiile diferite ale celor două concepte în diverse științe socio-umane, va aduce cunoscutul antropolog nord-american Edward Sapir, în studiul din 1922: Culture. Genuine and Spurious [4]. Termenul ,,cultură“, observă Sapir, este întrebuințat în trei sensuri. În primul sens, el este întrebuințat de etnologi și de istoricii culturii, indicând orice element socialmente moștenit în viața omului, atât materială cât și spirituală. Astfel, nici un om nu este lipsit de cultură, deoarece chiar și cei mai înapoiați dintre sălbatici trăiesc într-o lume caracterizată socialmente de o rețea complexă de obiceiuri, tehnici și atitudini păstrate pe calea tradiției. Tehnicile de vânătoare ale boșimanilor și pigmeilor, credința pieilor-roșii în magie, filosofia greacă, poezia medievală, descoperirile tehnico-științifice din secolul XX, toate sunt elemente ale culturii, deoarece fiecare dintre acestea este un produs al efortului spiritual colectiv al omului și pentru că fiecare dintre acestea nu este cucerit și păstrat ca efect direct și automat al unor calități ereditare, ci printr-un proces imitativ mai mult sau mai puțin conștient, inclus în tradiție sau în ereditatea socială. În acest sens, toate grupurile umane sunt dotate cu cultură, indiferent dacă aceasta cunoaște moduri de manifestare diferite în grad și complexitate. Pentru etnologi, există diferite tipuri de cultură și o varietate extremă a elementelor culturale. Etnologul nu formulează asupra lor nici o judecată de valoare. Când vorbește de culturi „elementare“ ori „inferioare“, „evoluate“ ori „superioare“ etnologia se referă numai la progresul înregistrat și la schemele evolutive. Pentru a evita orice confuzie, Sapir propune substituirea termenului de cultură, întrebuințat în acest sens, cu cel de civilizație.
A doua semnificație este dată de Sapir termenului de cultură în legătură cu un ideal (sau mai degrabă convențional); semnificația este de bogăție sufletească, bazată pe înțelepciune, dar nu limitată la aceasta, deoarece persoana cultă știe să dea o valoare personală cunoștințelor pe care ea le-a căpătat, să le transforme și să le aplice într-un mod personal. Cultura poate fi însă și una impusă de anumite persoane; în acest caz ne aflăm în fața unei deformări datorată presiunii unor influențe ambientale sau tradiționale.
A treia semnificație a termenului de cultură este o sinteză a primelor două; cu prima, ceea ce E. Sapir propune prin termenul de civilizație, ea are în comun ideea de patrimoniu spiritual sau material al grupului mai curând decât cel individual. Cu cea de-a doua, ea are în comun elementul spiritual a tot ceea ce înseamnă cultură în sens etnologic (civilizație): și anume în sensul că, din acest complex cultural, sunt aleși factorii care au o valoare semnificativă în domeniul spiritual, mai curând decât alții. Limitarea termenului cultură doar la activitățile spirituale (artă, religie, cunoaștere științifică, filozofie) prezintă dezavantajul oricărui exclusivism. „Ar fi mai corect, spune Sapir, dacă am spune că această a treia concepție despre cultură cuprinde atitudinea generală, concepțiile despre viață și lume, manifestările specifice de civilizație care conferă unui popor propriul său loc distinct în lume“. Nu se pune accentul pe ceea ce este făcut și crezut de un popor, ci pe felul cum funcționează acestea, cum sunt făcute și crezute în viața poporului respectiv. Același element cultural poate avea un rol esențial în cultura unui popor și poate constitui un factor insignifiant sau cu importanță redusă în cultura altuia. Această concepție despre cultură se individualizează cel mai exact în conceptul de „specific național“, în limbajul inconfundabil a ceea ce este propriu unui popor. Cultura devine astfel sinonimă cu „geniul național“ sau „spiritul unui popor“. Opinia că „geniul unui popor se reduce, în ultimă instanță, la anumiți factori ereditari de natură psihologică sau biologică“ nu merită atenție, spune Sapir. Foarte adesea, ceea ce se consideră o caracteristică rasială înnăscută, ne apare, după un studiu atent, numai ca rezultat al unor cauze interne.
Un anumit mod de a gândi și de reacții specifice la mediu se afirmă în cursul dezvoltării istorice complexe ca normal și ca tipic; o dată sedimentat astfel, el servește ca model pentru elaborarea a noi elemente de civilizație. Pornind de la conștiința pe care o cultură o are despre „geniul“ propriu sau „caracterul“ propriu și, mai ales, în legătură cu coerența operațională care apare dintr-o asemenea conștiință, Sapir distinge culturile genuine (autentice, și anume conștiente și armonizate cu „geniul“ propriu) și culturile înstrăinate (spurious, adică deviante de la „geniul“ propriu). O cultură autentică (genuină) este expresia unei atitudini complexe în fața vieții și a lumii, dar în același timp unitară și coerentă, o atitudine care concepe semnificația oricărui element al civilizației în strânsă legătură cu toate celelalte. Ea este o cultură în care nimic nu este lipsit de semnificație spirituală, în care nici una din funcțiile ei nu conține în sine o frustrare, un efort inutil sau prost direcționat. Ea nu este un hibrid spiritual, compus din contradicții și din imagini contrafăcute ale unor idealuri falsificate, care împiedică sinteza armonioasă a elementelor ei. Dacă o cultură autentică înalță edificii magnifice pentru cult, ea o face deoarece simte necesitatea de a simboliza într-o frumoasă arhitectură un impuls care în ea este profund și vital. Cu toate acestea, Sapir consideră că ar fi hazardat să susținem că există culturi care au realizat pe deplin acest ideal de armonie integrală, dar că este posibil să recunoaștem și să distingem culturile autentice din modul în care ele concură la realizarea unei astfel de integrări a aspirațiilor și a idealurilor pe care ele le proclamă, reușind să fie organisme spirituale sănătoase, așa cum au fost, de exemplu, cultura greacă din epoca lui Pericle și, într-un anumit grad mai redus, cultura franceză din secolul al XVII-lea.
După Sapir, acest ideal al culturii autentice nu are nimic de-a face cu ceea ce D. Bell, de exemplu, numește principiile axiale ale unei societăți și în special principiul raționalității economice, al eficienței. Deși critica lui E. Sapir vizează în primul rând societatea nord-americană, nu este mai puțin adevărat că, în condițiile globalizării modelului neoliberal, această critică este valabilă și pentru celelalte țări care au atins o eficiență economică de invidiat. Însă într-o cultură autentică, spune Sapir, nu este suficient ca individul să se simtă o rotiță a unui mecanism care realizează Binele Public. Ceea ce contează într-o cultură autentică este că activitățile trebuie să satisfacă direct pulsiunile lui creatoare și afective, cu alte cuvinte trebuie să fie mai mult decât o valoare-mijloc. Marea eroare a civilizației industriale este că a aservit omul mașinii, iar energia lui spirituală – principiului randamentului. De exemplu, activitatea secretariatului de la Facultatea de Comunicare și Relații Publice, admirabilă în sine și extrem de eficientă pentru funcționarea acestei instituții, constituie, prin raționalitatea ei tehnică, un sacrificiu adus civilizației, în sensul că nu satisface nevoile spirituale ale angajatelor, ci pe cele ale studenților.
În această ordine de idei, mentalitatea populară a conferit termenului de cultură un înțeles aparte. Se vorbește frecvent despre „un om cult” sau despre un om că „are cultură”, înțelegându-se prin aceasta, în general, un volum apreciabil de lecturi literare sau de cunoștințe din științele umaniste și artă, din cinematografie în special. Deja aici întâlnim un reziduu al unei vechi semnificații a culturii, aceea de rafinament intelectual. Trebuie subliniat însă că această masă de cunoștințe nu se structurează într-un principiu modelator al personalității, conform unui ideal. Ea rămâne ca un fel de declarație pentru statusul social al individului respectiv. Categoriile care practică profesii liberale și mai ales clasa tehnică, sunt considerate a fi sau nu culte în virtutea unor criterii de-a dreptul ridicole. Putem considera, din această perspectivă, ca „om cult” un absolvent al Facutății de Litere care a citit o parte din capodoperele teatrului absurd, opera lui Eugen Ionesco, de exemplu, și un „om incult” un inginer de mare valoare, sau un cercetător tehnic ale căror invenții și inovații în domenii de vârf aduc avantaje materiale imense unei economii? Sau putem considera „inculți” un jurist ori un matematician ale căror opere de mare valoare în domeniul lor de activitate au o pondere considerabilă în organizarea cunoașterii și în menținerea unei ordini sociale sănătoase?
În aceeași ordine de idei, comportamentul exterior, civilizat al omului nu înseamnă cultură, ci arată mai degrabă dialectica raportului cultură-civilizație. Un aristocrat, de pildă, înjură birjărește și sfidează eticheta deoarece el nu este bântuit de obsesia autoafirmării, ca un parvenit mic burghez. El trăiește valorile culturale la modul natural și nu mai are nevoie să probeze această stare autentică de a fi. Dimpotrivă, parvenitul ține să demonstreze în orice moment statutul său de om cult. El este politicos prin ostentație, imită tot ceea ce îi poate aduce prestigiu, este în pas cu moda și pune un mare preț pe eleganța vestimentară și pe arta conversației de salon. În spatele acestei etichete ostentative se află însă impulsurile primare nefalsificate de natura civilizației. O situație-limită arată că reacțiile parvenitului nu au fost deloc modelate de forța umanizantă a valorilor culturale: el fie că dă bir cu fugiții de la locul faptei, fie că își declină orice responsabilitate, sau se închide în carapacea egoismului său, în vreme ce un sărac, îmbrăcat în zdrențe, nu ezită să-și împartă bucata de pâine sau adăpostul umil cu un semen aflat în suferință. Solidaritatea emoțională a săracilor din România cu năpăstuiții inundațiilor din Ardeal arată legătura profundă dintre idealul uman și comportamentul instinctiv în cadrul unei culturi organice, cum este cultura populară din România, unde omul a rămas valoarea supremă a Vieții.
I. 2. Cultură și civilizație. Dialectica raportului dintre ele
Din punctul de vedere care ne interesează în cursul de față, civilizația reprezintă procesul activ de transformare a valorilor culturale în norme de comportament. Civilizația reprezintă sensul activ al culturii, realizarea funcției sociale a valorilor culturale, menite să schimbe mediul natural și social al omului, modul său de viață. Din punct de vedere etnografic, putem vorbi de civilizație prin raportare la starea naturală a strămoșilor și la progresele obținute în dezvoltarea relațiilor sociale și a modului de viață, pe baza stăpânirii mediului înconjurător.
Dintre diferitele abordări ale raportului cultură-civilizație, cele mai semnificative ni se par următoarele: a) civilizația ar reprezenta faza de decădere prin care trece inevitabil orice cultură în evoluția sa ciclică: naștere – maturitate – îmbătrânire – moarte, expresia concret-istorică a stadiului de dezagregare și moarte fatală a culturilor [5]; b) după concepția lui Toynbee, civilizația este redusă la totalitatea fenomenelor economice, tehnico-științifice, sociale și politice care duc la modernizarea și transformarea radicală a structurilor tradiționale [6]. Ele urmează întotdeauna declinului și dezagregării culturilor. Acestea nu mai au suficientă forță creatoare, se „pietrifică” în forme monopoliste de organizare statală, în care grupul creator de cultură devine grup dominant. Aceste două concepții se caracterizează îndeosebi prin postularea unei opoziții arbitrare cultură-civilizație, prin ruperea creativității spirituale de mecanismele instituționale, de cadrele sociale și formele ei obiective – faptele de civilizație. Pozițiile de principiu ale acestei atitudini, precum și soluțiile preconizate, deși diferite, se caracterizează, în majoritatea cazurilor, printr-o nelegitimă asimilare a crizei unei orânduiri cu criza civilizației, în general; c) tendința de interpretare a civilizației ca totalitatea bunurilor materiale și cuceririlor tehnice în perspectiva nivelului de trai și a standardului de viață, în funcție de dezvoltarea forțelor de producție dintr-o formațiune social-economică; d) o altă orientare vede în civilizație exclusiv stăpânirea naturii de către om, iar cultura exclusiv dominația de sine, activitate conformă unor principii etice.
Interpretările recente resping teza metafizică a rupturii dintre cultură și civilizație ca două realități diametral opuse, fără a cădea însă în greșeala identificării lor totale, sau reducerii civilizației la aspectele și structurile materiale, tehnice și instrumentale ale culturii. Ele rețin următoarele distincții și interferențe între cele două concepte:
1) Cultura este un proces de umanizare a naturii, un dialog activ între om și lume, în care accentul este pus pe dimensiunea interioară, pe exercitarea aptitudinilor și energiilor spirituale, lăuntrice;
2) Civilizația este un mod de existență a culturii, sensul activ și funcțional al ei, domeniul acțiunii și eficienței. Cultura rezultă din distanța ce-l separă din ce în ce mai mult pe om de natură; civilizația rezultă din integrarea omului în societate;
3) Prin cultură, omul cunoaște și valorizează natura pe care o raportează la scopurile sale; prin civilizație, omul transformă realitatea socială, devine creator de societate. Cultura este, prin definiție, creație și efort personal; civilizația este, prin definiție, efort socializat;
4) Cultura este alcătuită din ciclul creației și constituirii valorilor, civilizația din ciclul circulației și materializării valorilor;
5) Funcția civilizatoare a culturii se realizează prin sistemul de învățământ, prin instituții care asigură pătrunderea valorilor culturale în celulele vieții sociale și transformarea societății într-o societate civilizată;
6) Forța de propagare a civilizației depinde de organizarea politică a societății în care are loc integrarea valorilor culturale în practica socială [7].
Civilizația este caracterizată prin raporturi specifice dintre oameni și natură, precum și prin raporturile sociale care iau naștere între oameni în procesul muncii și al stăpânirii mediului înconjurător. Aceste raporturi marchează structurile sociale, instituțiile, formele de putere. Civilizația poate fi observată într-o societate sau, cel mai adesea, în mai multe societăți care sunt marcate de aceste caractere. De aceea se vorbește de statutul tehnic și de civilizația tehnică, de civilizația industrială și de societatea industrială, de civilizația tehnotronică și de societatea tehnotronică.
În fiecare societate, cultura corespunde în același timp unui mod particular de a trăi, de a gândi, de a acționa, unei forme originale a civilizației într-o societate dată, într-un grup sau la un individ și unei mișcări dialectice între transformările materiale suferite și schimbările voluntare. În această mișcare, grupul sau individul își aduce partea sa activă și constructivă în practica de zi cu zi, în transformarea societății și a civilizației sale. Fără o cultură creatoare de valori, civilizația, fixată în structuri rigide și nereînnoibile, este sortită morții.
Prin urmare, tehnica nu este cultură, deoarece ea nu reflectă decât valorile materiale care duc la îmbogățirea condițiilor de viață. Aceasta deoarece între dezvoltarea unei civilizații și autenticitatea culturii care îi constituie esența sa spirituală nu există corelații necesare. Prin dezvoltarea civilizației se înțelege rafinamentul crescând al condițiilor de existență materiale și sociale. Acest rafinament progresiv este rezultatul inevitabil și cumulativ al diferențierii experienței sociale și al complexificării neîntrerupte a nenumăratelor tipuri de organizare. Prin rafinament se înțelege nu numai evoluția intelectuală și tehnică a confortului, dar și majoritatea eforturilor care tind să promoveze o existență mai igienică, mai sănătoasă și, într-o mare măsură, mai umană.
Orice schimbare care modifică profund cursul civilizației, în particular orice schimbare care intervine în suportul economic, este însoțită de o răsturnare și o scădere a valorilor culturale. Dar, antrenate de forța de inerție a vechilor modele culturale, tipuri tradiționale de reacție reușesc să se mențină. Această neadaptare a reacțiilor tradiționale la noile condiții este însoțită de o anume neliniște, pe care indivizii cei mai conștienți o pot resimți ca pe o insuficiență fundamentală a culturii. Această inadaptare reușește uneori să se corecteze de la sine destul de rapid, dar se întâmplă uneori ca ea să persiste de-a lungul mai multor generații, așa cum este cazul în SUA, unde o stare cronică de inadaptare culturală a făcut ca civilizația pragmatică a americanilor să fie resimțită ca un rol de apendice cultural lipsit de orice funcție. În general, pentru o cultură este mai ușor să rămână autentică la un nivel scăzut de civilizație; deoarece diferențierea între funcțiile sociale și cele economice ale acesteia este mai mică, individul riscă mai puțin să nu fie decât un fragment insignifiant al organismului social. Prin urmare, problema capitală și dificilă care se pune tuturor civilizațiilor a căror organizare devine rapid foarte complexă este cum să folosim binefacerile unei civilizații, păstrându-i, totodată, individului rolul său de nucleu de valori culturale. Nu este mai puțin adevărat că una din cauzele inadaptării muncitorilor emigranți în țările industrializate nu are la bază funcția axială a vieții culturale. De exemplu, integrarea armonioasă a indienilor nord-americani în civilizația triburilor lor arată vitalitatea pe care o dovedesc culturile societăților mai puțin dezvoltate. Solidaritatea legăturilor care unesc pe fiecare dintre activitățile economice, sociale religioase și estetice armonios în care individul este departe de a fi un element pasiv. Îndeosebi, individul are un rol determinant în sistemul cultural, imprimându-i o formă pe care uneori el o creează. În cazul în care se alterează integritatea politică a tribului în contact cu alții și când valorile culturale nu se bucură de atmosfera necesară respirației lor, indianul dezorientat devine victima unui gol sufletesc imens. Chiar dacă el reușește să adopte maniere satisfăcătoare de comportament pentru noul său mediu, el este, firește, înclinat să-și păstreze amintirile dureroase ale unui paradis pierdut, dar de neînlocuit, nostalgia unei stări sufletești pe care cu greu o va defini, dar despre care știe că îi asigura un curaj și o bucurie pe care prosperitatea de care se bucură acum nu îl ajută deloc să le redescopere. El a fost expulzat din căldura confortabilă a unei culturi și se regăsește expus vântului rece al existenței raționalizate.
I. 3. Elementele culturale
Preocuparea principală a antropologilor a fost de a crea o știință tehnic perfectă, dând fiecărui cuvânt o semnificație precisă și fiecărei probleme o clarificare particulară. Antropologul american Clark Winsler, creatorul conceptului spațial important de „arii culturale” în cartea sa, Man and Culture (New York, 1923), a propus o schemă cuprinzând nouă categorii care formează baza „culturii universale”, schemă care este întrebuințată până acum, cu modificări personale, de antropologii care se angajează să studieze un trib dat sau un popor dat:
1. Cuvânt: limbaj, sistem de scriitură etc.
2. Elemente materiale: a) baza de nutriție și de alimentație caracteristice; b) adăpost; c) mijloace de transport și de călătorie; d) adăpost; e) unelte, tehnică etc.; f) arme; g) profesii și industrii;
3. Artă: sculptură, pictură, țesături, desen, muzică etc.
4. Mitologie și cunoștințe științifice;
5. Practici religioase: a) forme rituale; b) îngrijirea bolnavilor; c) tratamentul acordat morților;
6. Familia și sistemele sociale: a) formele de căsătorie; b) metodele de apreciere a relațiilor; c) succesiunea; d) controlul social; e) jocuri și întreceri sportive.
7. Proprietatea: a) personal reală; b) tipul de valori și de schimb; c) comerțul;
8. Conducerea: a) forma politică; b) procedee juridice și legale;
9. Războiul.
Într-o operă postumă (1944), Malinowski a ilustrat acest concept prin următoarea listă a „nevoilor de bază”, biologice sau primare, și seria corespunzătoare de reacții culturale care devin „necesități culturale”.
Nevoi de bază Reacții culturale
1. Metabolism 1. Necesitatea de procurare a hranei
2. Reproducere 2. Organizarea rudeniei
3. Bunăstarea corpului 3. Îmbrăcăminte, adăpost
4. Securitate 4. Protecție
5. Mâncare 5. Activitate
6. Creștere 6. Exercițiu
7. Sănătate 7. Igienă
I. NOTE
[1] KROEBER, A. L.; KLUCKHOHN, Clyde, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Massachusetts, 1952.
[2] CASSIRER, Ernst, Essai sur l’homme, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 59.
[3] Ibidem, p. 260.
[4] Studiu retipărit în antologia de scrisori a lui E. SAPIR, Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, Berkeley, University Press of California, 1949.
[5] SPENGLER, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, vol.I, Gestalt und Wirklichkeit, München, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1920, pp. 39-68.
[6] TOYNBEE, Arnold, Der Gang der Weltgeschichte – Aufstieg und Verfall der Kulturen, ediția a IV-a, Stuttgart, W. Kohlemmer G. M. N., 1954, pp. 241-264; pp. 355-363.
[7] Vezi, pe larg, TĂNASE, Alexandru, ,,Cultură, civilizație, umanism“, în Filosofie, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1976, pp. 435-459. Pentru o expunere mai amplă a aceleiași problematici, vezi Alexandru TĂNASE, Cultură și civilizație, București, Meridiane, 1975.
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALA SI NOILE PROBLEME
ALE COMUNICARII ARTISTICE
Termenul Kulturindustrie, întrebuințat de Th. W. Adorno și Max Horkheimer în lucrarea Dialektik der Aufklarung [1], în capitolul cu același nume, desemnează exploatarea sistematică și programatică a „bunurilor culturale“ în scopuri comerciale. După cum Th. W. Adorno va explica mai târziu, expresia „industrie culturală“ [2] a fost aleasă tocmai pentru a sublinia caracterul fals al acestui aspect pretins „popular“ la care se referă expresia „mass culture“. Aceasta nu înseamnă însă că noțiunea „cultură de masă nu poate avea, în alte contexte social-politice, o conotație pozitivă, de democratizare a „culturii superioare“, de propagare a valorilor ei perene în rândul maselor. Dimpotrivă, teoreticienii cei mai distinși ai acestui fenomen, Edward Shills, Daniel Bell, E. Morin, Th. W. Adorno și H. Marcuse, văd în cultura populară [3] sau în cultura de masă o dimensiune ideologică a raționalizării capitalismului târziu, o formalizare a proceselor de creație după logica proceselor industriale, specifică societăților capitaliste dezvoltate.
Anticipând, putem defini industria culturală ca fiind procesul de producere a bunurilor de consum culturale după normele marketingului cultural și ale raționalității industriale, identice cu cele din cadrul proceselor de producție materială din economiile dezvoltate. Industria culturală reflectă, astfel, aceleași raporturi și aceleași contradicții ca industria bunurilor materiale, cu deosebirea că, fiind complice a ideologiei dominante, ea are drept rol tocmai să omogenizeze și să neutralizeze conflictele posibile, în special pe cele care ar putea să provină din mediile culturale. Coborând operele la nivelul mărfurilor care se supun legii cererii și ofertei, opera de artă a devenit „palpabilă“, accesibilă consumatorului care, în goana lui după satisfacerea nevoilor false, vede în ea o simplă valoare de întrebuințare. Acesta nu o mai percepe ca pe o expresie ideală a existentului, a unei nevoi spirituale vitale, ci ca pe o promisiune de consum, ca pe un lucru asupra căruia el își proiectează dorința și de la care el așteaptă ceva: să-i umple timpul și să-i gonească plictiseala chinuitoare de ființă față în față cu sine însăși. În felul acesta, operei de artă i se banalizează și i se suprimă orice veleitate de interogare asupra ordinii sociale stabilite, asupra existenței și locului ocupat de om în lume. În măsura în care arta corespunde nevoilor sociale potențial oficiale, ea a devenit o întreprindere orientată spre profit, întreprindere foarte rentabilă pentru logica societății de consum, deoarece ea permite, în același timp, menținerea status – quo – ului și satisfacerea nevoilor mereu recreate de un sistem de publicitate și de propagandă, la un individ care devine cu ușurință prada totalității false.
Reacțiile culturii europene la acest ansamblu de fapte și de transformări social – politice și economice din perioada interbelică au fost mai mult de ordin etic și teleologic, decât politic. Temele fundamentale ale dezbaterilor intelectuale din acea perioadă gravitau în jurul consecințelor pe care raționalizarea economică le genera pe planul vieții spirituale. Formalizarea proceselor de gândire și a metodelor de cunoaștere era resimțită ca o pierdere mai mult sau mai puțin intenționată a oricăror referințe axiologice transcendentale, ca reducere progresivă a existentului la funcții elementare. Ea apare ca proces obiectiv și ireversibil nu numai în cadrul dezvoltării capitaliste, dar și în cadrul condițiilor culturale contemporane, unde orice proces al cunoașterii și al acțiunii era lipsit de intenționalitatea subiectivă și intersubiectivă. În primăvara anului 1933, aproape tot Institutul de Cercetări Sociale emigrează din cauza venirii la putere în Germania a regimului nazist. După câțiva ani de peregrinări prin Europa, în special la filialele Institutului de la Geneva, Paris și Londra, principalii membri [4] ai Institutului se stabilesc în Statele Unite, unde vor activa în cadrul Departamentului de Cercetări Sociale al Universității Columbia.
Contactul cu realitatea, departe de a satisface speranțele legitime ale noilor veniți, le-a demonstrat că, în societatea americană, procesele de raționalizare și planificare a muncii atinseseră cel mai înalt grad din lumea occidentală, iar consecințele previzibile asupra vieții culturale nu se lăsaseră prea mult așteptate: degradarea generală a „calității vieții“ spirituale; masificarea muncii intelectuale; mercificarea produselor artistice; accelerarea ritmurilor perceptive și productive; schematismul generalizat al raporturilor sociale; indiferență față de menirea socială a artei și de rosturile întrebuințării sale; abstracția imobilă a cunoașterii specializate. Toate aceste evidențe, deservite de unul din cele mai puternice sisteme de mijloace de informare și tehnologice din lume, au dus la crearea unei industrii culturale fără precedent, care, prin propagarea neobosită a lui american way of life în lume, permit supunerea maselor la logica dominantă a sistemului într-un mod mult mai subtil și mai eficient decât metodele brutal represive ale dictaturilor fățișe. De aceea, nu este de mirare că, în studiul mecanismelor „care asigură mediația dintre cultură și politică“, reprezentanții Școlii de la Frankfurt au văzut în cultura de masă „terenul pe care poate germina totalitarismul politic“[5]. La origine, studiile despre cultura de masă sunt, astfel, legate de anchetele privind autoritarismul latent din societatea americană. Falsa armonie a particularului și universalului este, într-o anumită manieră, mai sinistră decât șocul contradicțiilor sociale, deoarece ea este capabilă să legene în iluzii victimele sale până la acceptarea pasivă, completă a status – quo – ului. „O dată cu declinul forțelor de mediere în societate – (studiile privind declinul rolului familiei în procesul de socializare – n.n.) șansele de dezvoltare a oricărei forme de rezistență negativă s-au diminuat serios“ [6]. În plus, dezvoltarea tehnologică servește industria culturală americană așa cum mai înainte a contribuit la întărirea controlului asupra comunicării și informației de către propaganda nazistă. Referindu-se la faptul că manipularea ideologică a mass-media ajunsese să creeze pentru mase funcția harismatică a Führerului, prin controlul datelor de bază ale personalității, Adorno și Horkheimer exprimă lapidar forța atotputernică a acestei industrii: „Radioul este pentru fascism ceea ce tiparul a fost pentru Reformă“ [7].
Cum au reacționat avangardele artistice în fața acestui proces obiectiv și ireversibil al dezvoltării tehnice?
Au reacționat și ele prin negarea sistematică a artei și culturii tradiționale, în numele unei pretinse incapacități a limbajului artistic de a comunica subiectivitatea situațiilor limită și de a realiza plenitudinea vieții, din cauza solitudinii și izolării omului contemporan. Evazionismul, lipsit de dimensiunea contestării, s-a caracterizat prin dorința de întoarcere la realitatea elementară, deoarece obiectivitatea primordială a lucrurilor ar fi net superioară capacității de sugestie a artei. Însă evocarea unei realități în sine redusă la formele și volumele geometrice constituie o lume pur dimensională, lipsită de expresivitatea simbolică și de imaginea esențializată a realității. Într-adevăr, după epuizarea acestei dimensiuni contestatare la curentele moderniste și a negației ca valoare pozitivă a dadaismului, urmează indiferența „cotidiană“ a lui Neue Sachlichkeit. O obiectivitate care înseamnă, mai ales, indiferența obiectului, lipsa unui subiect care să-l intenționeze, absența semnificației, pierderea simțului valorii. Neue Sachlichkeit – pentru că este reîntoarcere a obiectivității fară nici un conținut, ca formă pură a obiectului, ca obiect abstract. Noua obiectivitate se regăsește, la nivelul epocii, în arhitectura raționalistă, semn pur, în ciuda încercărilor de Gestaltung, în muzica dodecafonică și atonală a lui Schönberg și Alban Berg, în restaurația „spiritualizată“ a lui W. Kandinsky și Paul Klee [8]. Funcțiile și categoriile subiectivității se reduc la un sistem dat de elemente, iar caracterele obiectelor la spiritul geometric. Subiectul și Obiectul, formalizându-se, se reifică într-o structură dinamică a formelor, care se întâlnesc într-o nouă obiectivitate; într-o lume a volumelor geometrice care încearcă să sintetizeze, în reprezentările simultane ale obiectelor, dezagregarea Eului într-un mediu ostil ființării autentice.
Ideea de bază care circumscrie întregul eșafodaj teoretic al tezelor filosofilor și sociologilor occidentali privind industria culturală este că marile inovații ale epocii moderne au fost plătite printr-un declin al conștiinței teoretice. În secolul nostru, progresul a dus la un grad niciodată atins dominarea societății asupra naturii, dar, pe de altă parte, a fost însoțit de o evoluție care nu acordă valoare decât la ceea ce este imediat utilizabil și tehnic exploatabil. Aceasta înseamnă că principiile de adevăr, de libertate, de dreptate, de umanitate și-au pierdut substanța lor, pentru a deveni simple simboluri manipulative. Ambiția de a realiza aceste principii în viața socială s-a epuizat în forma sa: cel care nu știe ce este libertatea nu este în măsură nici să lupte pentru ea pe plan politic.
Reprezentanții Școlii de la Frankfurt vedeau în progresul tehnic, care a pătruns și a pus stăpânire pe domeniile reproducției artistice și culturale lărgite, principalul agent prin care, manipulându-l în interesele lor, factorii responsabili ai culturii și artei din societățile capitaliste au adaptat producția artistică la legile economice ale pieței. Procesualitatea acestui fenomen este evidențiată, în linii generale asemănător, atât de Marcuse și Fromm, cât și de W. Benjamin sau L. Löwenthal. Postulatele lor țin de tezele teoriei critice potrivit căreia disoluția autorității paterne și criza individului liberal se datorează, printre altele, și disoluției acelui cadru economic feudal închis, în care distribuția rolurilor și a valorilor era fixată într-o corelare armonioasă cu nevoile reale ale comunității și ale fiecărui individ. Surprinzător, reprezentanții Școlii de la Frankfurt privesc cu aceeași nostalgie ca și Goethe, Spengler sau Thomas Mann, marile epoci de creație artistică. De fapt, după mulți politologi occidentali, elitele spirituale ar fi părăsit scena istoriei datorită erupției maselor, ca urmare a Marii Revoluții Franceze. Acestea, nefiind în stare să înțeleagă „cultura superioară“, își vor fabrica o „cultură mediocră“ la nivelul imitației deformate a primeia. Nu este de mirare, în aceste condiții, ca arta să decadă. Această interpretare strict elitistă a fost deviată de către reprezentanții Școlii de la Frankfurt într-o optică economicistă sau organicistă. După E. Fromm, de exemplu, în societatea pretehnologică, universul relațiilor de producție pe care se baza diviziunea muncii era foarte concret și nu depășea nivelul comunității. Artistul, ca și meseriașul sau artizanul, cunoștea calitatea și nevoile publicului său și acționa ca atare pentru satisfacerea lor. De aici, lipsa caracterului alienant și abstract al medierilor simbolice din această cultură construită organic, care reflecta cel mai bine nevoile sublimate ale societății.
Cultura de masă, în accepția negativă tipică a Școlii de la Frankfurt, a constituit una din temele dominante ale activității lui Leo Löwenthal, redactor-șef al revistei „Sozialforschung” și colaborator îndelungat al lui Max Horkheimer. Metoda sa sociologică, edificată pe măsura cristalizării „teoriei critice”, se circumscrie gnoseologiei antropologizate din Dialektik der Aufklarung, fiind mai mult un fel de istorie a mentalităților, o corelație între Weltanschaung-ul de grup și proiecția acestuia la nivelul aspirațiilor, prin medierea condițiilor materiale. Löwenthal demonstrează cum, în intervalul 1900-1940, are loc o adevărată revoluție a gustului în rândurile masei de cititori ai revistelor ilustrate, revoluție condiționată de o identificare și de o proiecție ideală a eroului în sistemul de valori al culturii populare, și aceasta fiind condiționată, în ultimă instanță, de influența bazei asupra suprastructurii. Astfel, în "Radio Research, 1942-1943” (ediția Paul F. Lazarsfeld), Löwenthal a comparat articolele biografice din Collier’s și din The Saturday Evening Post și a ajuns la concluzia că, în intervalul 1900-1941, subiectul biografiilor celebre se deplasează de la oamenii de afaceri, liderii politici și profesioniști, predominanți la începutul secolului, în favoarea idolilor muzicii ușoare, ai cinematografului și ai sportului, care în 1941 ar fi crescut într-o proporție de 50%. În plus, modelele biografice din lumea artei ar fi fost în 1901 dintre cele mai serioase: cântăreți de operă, sculptori, pianiști etc. – în timp ce „idolii” din 1941 sunt toți stele de cinema, jucători de baseball, cântăreți de muzică ușoară. Dar chiar și eroii „serioși“ din 1941 nu mai sunt atât de serioși, la urma urmei: politicianul și businessman-ul au devenit capricioși, excentrici și nu mai sunt atât de realiști ca liderii puternici din 1901. Pe eroii de biografii din 1901 Löwenthal îi numește „idolii producției“ (self-made-man) iar pe cei de astăzi – „idolii consumului“, care ar fi devenit protagoniștii absoluți ai revistelor populare ilustrate.
Preocuparea pentru criza individualismului, care, pentru Löwenthal, se identifică cu criza artei în societatea de masă, este exprimată într-o scrisoare din 3 februarie, 1942 adresată lui Max Horkheimer. Referindu-se la eroii biografiilor din revistele populare, Löwenthal observă că „prin însuși interesul pe care masele îl manifestă față de aceste personaje și prin modul lor de a le consuma exprimă o nostalgie pentru o viață inocentă“. Metoda comparativă în studierea biografiilor îl duce pe Löwenthal la concluzia că „ideea însăși de producție, în sensul transformărilor, schimbărilor, acțiunii continue a mașinilor și organizațiilor asupra omului și asupra naturii a devenit oribilă“ [9]. Aceasta reflectă capacitatea de receptare a gândirii maselor, acceptarea inconștientă a consumului, de unde foamea de „idoli“ din această categorie spre care s-au deplasat biografiile contemporane. Acest fenomen ar conține visul umanității viitoare, care ar putea să-și concentreze propriile aspirații în sfera consumului de bunuri.
Metoda sociologică a lui Löwenthal, care își propunea să descopere psihologia consumului de masă ca „mediere între imaginea unei societăți în opera de artă încheiată“, se confirmă în normele tehnice și structurile compoziționale ale acestui gen literar hibrid, de la periferia beletristicului, cunoscut îndeobște sub numele de „viață romanțată“. Or, un E. Ludwing, A. Maurois, Ștefan Zweig etc. nu pot fi încadrați în tendința generală din deceniul ’40. Concluziile lui Löwenthal au însă valoare sub raport vizionar, deorece în perioada postbelică asistăm la o explozie a biografiilor cu eroi din lumea actorilor de film, din rândul cântăreților de muzică ușoară și din sport. Mai ales prin intermediul peliculei, ele au invadat pur și simplu piața culturală, unde s-a asistat la o adevărată bătălie între industria cinematografică europeană și cea americană. De la Liz Taylor la Marylin Monroe, de la Ava Gardner la Brigitte Bardot, de la Clark Gable la Lawrence Olivier, toate „stelele“ își etalează actele cotidiene steoretipe ale vieții de vedete, în succesiunea tiranică a imaginii artistice. Toată recuzita genului minor se află aici. Superficialitatea cu care sunt tratate momentele cheie ale devenirii în viața acestor personaje, accentul pus pe senzațional, pe erotism, lipsa stărilor conflictuale dintre erou și mediul social trădează acel „happy end“ din cinematografia americană, unde este proiectată dorința inconștientă de evadare a maselor din universul terifiant al frustrărilor, stresului și uniformității exasperante a benzii rulante.
Poziția sociologistă a lui Löwenthal capătă un plus de claritate prin abordarea aceluiași fenomen de către Herbert Marcuse în Omul unidimensional. H. Marcuse pleacă de la dihotomia dintre cultura superioară și realitatea socială în societățile pretehnologice, unde „cele două sfere antagoniste ale societății au coexistat întotdeauna; cultura superioară a fost întotdeauna concesivă, iar realitatea a fost rareori tulburată de idealurile și adevărurile ei“ [10].
Cultura superioară pretehnologică ar fi bidimensională, deoarece constituia o altă dimensiune a realității, prin elementele opoziționale transcendente pe care le conținea, în domeniul sublimat al spiritului. Pe lângă ordinea reală, cultura superioară mai cunoștea și o ordine ideală, care continuă și astăzi să-și manifeste influența modelatoare. „În această ordine condiția umană este expusă, idealizată, pusă sub acuzări [11]. De exemplu, pe lângă personaje care erau expresia ordinii reale, dominante, precum contele, seniorul, prințul, preotul, feudalul, apar personajele contestatare care, prin acțiunile lor, proiectează speranța într-o viață și societate viitoare mai bune și mai drepte. Aceste personaje, în marea lor majoritate ocnași, prostituate, poeți, artiști, abandonați ai soartei, conțin, prin puritatea sufletului și a speranței lor, o promisiune de fericire (une promesse de bonheur). În zilele noastre, cultura de masă a lichidat bidimensionalitatea culturii superioare „nu prin negarea sau prin respingerea valorilor culturale, ci prin încorporarea lor cu toptanul în ordinea existentă, prin reproducerea și etalarea lor pe scară largă“ [12].
Mijloacele de informare în masă sunt cele care aduc aceste valori ale culturii superioare la forma de marfă: „Valoarea de schimb contează, nu valoarea de adevăr. Pe ea se bazează raționalitatea status-quo-ului, iar orice altă raționalitate îi este subordonată“ [13].
Reprezentanții Școlii de la Frankfurt acordau o atenție deosebită tradiției, înțeleasă ca o experiență trăită și integrată (Erfahrung). Ei confirmau în felul acesta punctul de vedere al lui Max Horkheimer după care o operă este cu atât mai valoroasă cu cât este mai adânc înrădăcinată în contextul social-istoric din care se originează. Adorno sublinia și el importanța tradiției, pe care o simțea vie în muzica lui Schönberg, în ciuda noutății evidente a acesteia. „Situația aporetică“ pe care o cunoaște arta în cadrul societății actuale obligă pe membrii Institutului de Cercetări Sociale să studieze determinarea socială a artei plecând de la „problemele imanente” ale formei în care s-au materializat conflictele sociale. De aici rolul tradiției, menit să conserve artei o matrice socio-istorică și o determinantă ideală variabilității fenomenelor artistice față de întreprinderile beotice și autotelice privind frumosul artistic în secolul XX. Însă nici un alt gânditor din cadrul Școlii nu a fost atât de preocupat de impactul comunicării și receptării artistice asupra destinului operei însăși în condițiile raționalizării crescânde a proceselor sociale ca Walter Benjamin. La aceasta pare să fi contribuit și gândirea sa, impregnată de analogii mitice și religioase care i-ar fi marcat o structură nostalgică a temperamentului, mai preocupat fiind de prezența universalului în particular, decât de importanța nonidentității și de elementul subiectiv în reluarea discontinuităților și a mediațiilor între diferitele fenomene cărora Adorno, Horkheimer și Marcuse le acordau o foarte mare atenție. Bazându-se pe ideile împrumutate din Proust, Bergson și Freud, Benjamin insista pe rolul tradiției într-o experiență autentică: ,,Experiența este, la drept vorbind, o problemă de tradiție, fie că este vorba de existența colectivă sau de viața particulară. Ea este mai puțin rezultatul faptelor strict ancorate în memorie cât și al unei convergențe de date acumulate și adesea inconștiente în memorie” [14]. În studiul “Sur quelques thmes baudelairiens”, Benjamin abordează o temă fundamentală și anume distincția dintre două tipuri de experiență: Erfahrungen ,,integrate” și Erlebnisse ,,atomizate”. O caracteristică a vieții moderne ar fi evaziunea veritabilei experiențe (Erfahrung).
Interesul lui Benjamin pentru încercarea lui Baudelaire de a stabili ,,corespondențe” relevante prin artă și pentru Urphänomene, forme eterne care traversează natura la Goethe, dar pe care Benjamin le transpune în istorie, derivă tot dintr-o experiență specifică, pe care poetul damnat și vagabond încearcă să o efectueze cu cât mai puține zguduituri posibile. Să observăm în treacăt că acest interes nu este fără legătură cu aspirația lui Benjamin spre o stare ideală de libertate și cu potențialul contestatar al artei autentice. Și în cazul lui Baudelaire ar fi vorba de o experiență care are loc în domeniul cultural. Dacă ea iese din această sferă, atunci ea se prezintă ca ,,frumos”. Prin intermediul unui proces de secularizare, în domeniul frumosului valoarea de cult se manifestă ca valoare artistică. Corespondențele sunt tot date ale memorabilului.
Chiar și noțiunea de aură, nimbul unic care înconjoară opera de artă originară și constituie expresia autenticității ei, se află într-un raport direct cu contextul magic și religios din care arta își trage obârșia.
Însă în nici o altă lucrare de specialitate nu transpare mai clar concepția despre rolul tradiției în cadrul culturii moderne ca în studiul lui Walter Benjamin, “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierarbeit” (,,Opera de artă în epoca reproductibilității ei tehnice“,) apărut în Zeitschrift fur Sozialforschung (V, nr.1, 1936). Tradiția fixează operei de artă o aură care reprezintă caracterul de unicitate, autenticitate, hic et nunc – ul ei. O operă ruptă din continuitatea tradiției își pierde caracterul ei auratic: de exemplu, statuile din catedrale sau icoanele bisericii, la început având funcții cultice, prin reproducerea tehnică dobândesc o valoare de expunere din ce în ce mai mare în epoca modernă, prin intermediul industriei culturale și intereselor comerciale: ,,O statuie antică a Venerei, de exemplu, se află într-o altă conexiune a tradiției la greci, care făceau din ea un obiect de cult, decât la clericii medievali care vedeau în ea un idol pernicios. Ceea ce li se înfățișa însă amândurora în același fel era unicitatea ei, cu un alt cuvânt: aura ei. Modalitatea originară a împlântării operei de artă în conexiunea tradiției își găsea expresia în cult” [15].
Definiția aurei ,,ca apariție unicală a unei depărtări, oricât de apropiată ar fi ea” [16] ar fi fără obiect dacă nu i s-ar adăuga o alta, corelativă, și anume cea a autenticității sale. Or, dacă aura este acel hic et nunc al operei de artă, existența ei unicală în locul în care se află, autenticitatea unei opere este ,,chintesența a tot ceea ce aderă la ea, de la origine, sub forma tradiției, începând cu durata sa materială și până la mărturia sa istorică” [17]. Declinul acestui nimb de neconfundat al operei în zilele noastre se datorează unei modificări a percepției senzoriale, ambele fenomene fiind legate de apariția maselor pe scena istoriei: ,,Realizarea unei ,,apropieri” a lucrurilor sub raport spațial și uman e o preocupare la fel de pasionată a maselor contemporane după cum este și dorința lor de a înfrânge caracterul unical al oricărui dat prin receptarea reproducerii sale” [18]. Specific maselor ar fi dorința nestăvilită ,,de a ajunge în posesia obiectului printr-o cât mai mare apropiere, prin imagine, ba mai mult, prin contrafacere, prin reproducere” [19].
Diferitele tehnici contemporane de reproducere a operei de artă au făcut ca valoarea ei de expunere să capete o asemenea prioritate, încât a dus la o modificare calitativă a naturii ei și la funcții cu totul noi, între care cea artistică a devenit, din funcție specifică, una accesorie. Această deplasare cantitativă de la funcția parazitară, de cult, la funcția expozitivă poate fi ilustrată cel mai bine în evoluția fotografiei, de la primele portrete la fotografia judiciară, de exemplu, care înregistrează impersonal și rece locul crimei sau delictului. În primele portrete fotografice se mai păstrează încă valoarea de cult a imaginii: amintirea celor dragi dispăruți este înconjurată de aură. În zilele noastre, destrămarea aurei constituie semnul unei apercepții atât de uniforme, ,,încât ea obține uniformul cu ajutorul reproducerii chiar și de la unical. Orientarea realității către mase și a maselor către ea e un proces de importanță nelimitată, atât pentru gândire, cât și pentru intuiție” [20].
Un lanț de analogii și de antiteze insolite dezvăluie alte corelații între tehnicile de producție și statutul actual al operei de artă. Prima dintre ele vizează raportul dintre reproducere și imagine: ,,caracterul unical și durata sunt la fel de strâns împletite în aceasta din urmă cum sunt caracterul fugitiv și repetabilitatea în cea dintâi” [21].
De aici pleacă alte ramificații cauzale în analiză.
Raportul dintre pictură și fotografie și, într-un plan mai vast, ipso facto, raportul dintre imaginea cinematografică și perspectiva în artele plastice aruncă o lumină revelatorie asupra modificării funcționale a artei odată cu inventarea fotografiei și cu limbajul imaginilor.
O diferență cu consecințe imprevizibile pentru estetica tradițională a fost, după W. Benjamin, realizarea artistică a actorului de teatru prin el însuși și realizarea artistică a actorului de cinema prin intermediul aparatului de filmare: ,,Actorul de film, întrucât nu-și prezintă el însuși realizarea publicului e lipsit de posibilitatea, rezervată actorului de teatru, de a-și adapta realizarea la public, în timpul reprezentării” [22]. Publicul ,,ajunge astfel în atitudinea unui examinator netulburat de nici un fel de contact personal cu actorul” [23]. Dacă actorul de teatru se transpune totodată și într-un rol, actorul de film nu realizează acest lucru decât într-un mod neunitar și parțial.
Deosebirea dintre estetica teatrului și cea a filmului în ce privește dispariția aurei operei de artă vizează și locul din care poate fi percepută iluzia acțiunii de teatru, inexistentă în studioul de filmare, poate doar ca rezultat al decupajului imaginilor. Căci, în film, aparatura a pătruns atât de adânc în esența realității, încât aceasta poate fi prezentată ca o natură de gradul al doilea. Acest procedeu tehnic de artificializare a realității, prin descompunerea și montajul ei în laboratoarele de filmare, poate fi mai bine înțeles prin recurgerea la analogia dintre pictură și carul de luat vederi și, subsecvent, dintre magician și chirurg. ,,Magicianul menține distanța naturală dintre el și cel tratat; mai exact: dacă o reduce – prin aplicarea mâinii – în foarte mică măsură, o sporește – în virtutea autorității sale – foarte mult. Chirurgul procedează invers: el reduce în foarte mare măsură distanța față de cel tratat – pătrunzând în interiorul acestuia – și o sporește numai puțin – prin precauția cu care i se mișcă mâna printre organe…. Magicianul și chirurgul se află în același raport ca pictorul și operatorul cinematografic. Pictorul păstrează în munca sa o distanță naturală față de dat; operatorul, dimpotrivă, pătrunde adânc în țesutul datelor. Imaginile pe care le obțin amândoi diferă imens. Cea a pictorului e una totală, cea a operatorului e una multiplu fragmentată, ale cărei părți sunt recompuse după o lege nouă” [24].
Care sunt consecințele reproducerii tehnice a operei de artă pe planul esteticii actuale? Pătrunderea masivă a filmului în viața fiecărui individ modifică atitudinea artistică a marelui public. Iarăși o asociație insolită de imagini ne va ajuta să înțelegem datul de fond al problemei. Ea vizează schimbarea modalității de participare a maselor la receptarea operei de artă.
O receptare colectivă, în biserici, a tablourilor ca în evul mediu, prin contemplare nemijlocită și intimă nu mai este posibilă în secolul XX. Or, în fața succedării de imagini filmate, spectatorul nu mai are posibilitatea să se cufunde, nici să se concentreze, întrucât imaginile, prin forța lor de șoc, substituie asociațiile subiectului contemplator prin ordinea voită de ele. Năvălirea maselor pe piața consumului cultural însă a schimbat, prin număr și tendință, cantitatea în calitate și a adus în prim-planul dezbaterii estetice raportul dintre divertisment și concentrare: „cel care se concentrează în fața operei de artă se cufundă în ea … Dimpotrivă, masa dispersată cufundă opera de artă în ea însăși” [25]. Acest raport duce, la rândul lui, sub presiunea contactului cotidian, la o inversare a raportului dintre receptarea optică a operei și cea tactilă, în dauna celei dintâi. Căci dacă receptarea optică avea loc prin intermediul cufundării și al contemplării, ca în cazul picturii, receptarea prin simțuri nu se mai realizează pe calea atenției și a concentrării, ci pe calea familiarizării și a obișnuinței, a deconcentrării care nu implică atenția și participarea cognitivă în timpul vizionării spectacolului cinematografic. De aceea, industria culturală are în industria cinematografică cel mai activ ferment al ei. Pentru că reproducerea tehnică a filmului își are condiția ei aprioric determinată exact în tehnica producerii lui.
Cu toate acestea, concluziile studiului sunt departe de a fi pesimiste. Benjamin vede în cinematograf o „schimbare calitativă a raportului maselor cu arta”, o „critică revoluționară a reprezentărilor tradiționale despre artă” [26]. Deplângând pierderea aurei, el nutrea o speranță paradoxală în potențialul progresist al artei politizate, colectivizate. Încercând să schițeze „principiile fundamentale ale teoriei materialiste a artei”, el atribuia propriilor sale teze o ,,valoare de luptă” [27]. La „estetizarea politicii” realizată de fascism Benjamin voia să răspundă prin „politizarea marxistă a artei” [28]. „De îndată ce criteriul autenticității nu mai este aplicabil producției artistice, orice funcție a artei este tulburată. În loc să se bazeze pe ritual, ea se bazează de-acum înainte pe o altă formă a praxisului: politica” [29].
Reproducerea tehnică a operei de artă „modifică atitudinea masei față de artă”, datorită înlocuirii valorii de cult a operei prin valoarea sa spectaculară. Cel mai bun exemplu este tot cinematograful. Aici, atitudinea masei „dintr-una extrem de retrogradă, ca de exemplu, în fața lui Picasso, se schimbă într-una extrem de progresistă, ca de exemplu, în fața lui Chaplin (…). La cinematograf, atitudinea critică și cea hedonistă coincid” [30]. Observațiile sale foarte optimiste vor declanșa dezacordul foarte violent al lui Th. W. Adorno și Max Horkheimer. Aceștia considerau pe bună dreptate că arta și cultura „pozitive” vor servi logicii dominației. În această viziune, cinematograful, așa cum demonstrează industriile contemporane ale filmului, era cel mai eficient mijloc de împăcare a masei cu status – quo – ul.
Câțiva ani mai târziu, Benjamin va relua problematica aurei în condițiile reproducției operei de artă. Prin „aură a unui obiect oferit intuiției, el va înțelege ansamblul imaginilor care, apărute din memoria involuntară, tind să se grupeze în jurul lui” [31]. Aura ar corespunde, în acest gen de obiecte, experienței pe care contemplarea operei de artă o creează. Or, inovațiile tehnice în procesul de producție artistică „lărgesc câmpul memoriei voluntare; permit, în orice ocazie, conservarea evenimentului in imagini vizuale și sonore. De aceea, ele sunt astăzi achiziții esențiale pentru o societate care face din ce în ce mai puțin loc contemplării” [32]. Deși fotografia îmbogățește rapid „albumul cititorului” și „aduce în ochii acestuia precizia care lipsește memoriei sale” această disponibilitate constantă, care caracterizează memoria voluntară și care favorizează tehnicile de reproducție restrânge câmpul imaginației. „Ea s-ar putea defini ca puterea de a crea dorințe de un anumit fel, ceIe a căror realizare reclamă <ceva frumos>” [33]. În această perspectivă, diferența dintre pictură și fotografie ar fi că pictura oferă privirii o realitate de care nici un ochi nu se mulțumește; ceea ce ar satisface voința însăși, căreia ea îi corespunde la origine, este acel ceva din care această dorință însăși încetează să se hrănească: „în fața tabloului, niciodată privirea nu se satură, iar fotografia corespunde mai curând alimentului care satisface foamea, băuturii care stinge setea” [34].
Însă criza legată de reproducția operelor de artă nu este decât un aspect al unei crize mai generale, care vizează percepția însăși: „Ceea ce face plăcerea insațiabilă când este vorba de lucrurile frumoase este imaginea unei lumi anterioare, cea pe care Baudelaire o prezintă ca ascunsă de lacrimile nostalgiei” [35]. În măsura în care arta vizează frumosul încât, din esența însăși a timpurilor, acesta trebuie să apară, nimic ca atare nu caracterizează reproducerile tehnice unde fenomenul nu găsește nici un loc. Dacă se admite că imaginile apărute din memoria involuntară se deosebesc de celelalte pentru că ele posedă o aură, este clar că, în fenomenele care se pot numi „declinul aurei”, fotografia va fi jucat un rol decisiv. După Benjamin, ceea ce este inuman în procesul de producție artistică, bazat pe reproducerea tehnică, este că aparatul captează imaginea omului fără să-i întoarcă privirea sa. „Căci nu există deloc privire care să nu aștepte un răspuns de la ființa căreia i se adresează. Când această așteptare este umplută (de o idee, de un efort voluntar, de atenție, ca și de o privire în sensul strict al termenului) experiența aurei cunoaște astfel plenitudinea sa. (…) Experiența aurei se bazează, deci, pe transferul la nivelul raporturilor dintre neanimat și natură – și om, al unei forme de reacție curente în societatea umană. De îndată ce este privit – sau se crede privit – el își ridică ochii. A simți aura unui lucru înseamnă a-i conferi puterea de a ridica ochii” [36]. Încercând să fixeze o amintire, memoria involuntară nu o asimilează decât o singură dată, încercând să scape de ea imediat, astfel ea confirmă aura în care vede „unica apariție a unei realități îndepărtate” [37]. Această definiție are meritul de a evidenția caracterul cultual al aurei. Îndepărtatul, prin esență, este inabordabil, deoarece pentru imaginea care servește cultului este un lucru capital ca ea să nu poată fi abordată. „Unele spirite, scria în această privință Proust, cărora le place misterul, vor să creadă că obiectele păstrează ceva din ochii care le-au privit (…), încât monumentele și tablourile nu ne apar decât sub voalul sensibil pe care l-au țesut iubirea și contemplarea atâtor amintiri de-a lungul secolelor” [38].
La capătul acestei sumare evidențieri a densității ideatice a studiului se impun mai multe observații. Dacă hic et nunc-ul originalului reprezintă ceea ce se numește autenticitatea sa, noțiunea însăși de autenticitate nu mai are sens pentru o reproducere tehnică sau manuală. Și în Antichitate, și în Evul Mediu, reproducerea tehnică sau manuală s-au practicat într-un ritm deloc neglijabil, fără ca prin acestea arta să sufere, în însăși esența ei, o alterare sau devalorizare. Mai mult, atitudinea însăși a maselor și a „elitelor cunoscătoare” nu s-a schimbat deloc față de artă datorită acestor practici. Arta a continuat să-și exercite menirea ei firească, și să cunoască în evoluția ei noi forme și tehnici de exprimare a mesajului. Nu este mai puțin adevărat însă că noile condiții tehnice, cu precizia și finețea lor impresionante, lasă intact conținutul însuși al operei de artă, dar prin reproducerea în serie afectează autoritatea de unicat a operei. Însă, sub presiunea crescândă a nevoii de valori artistice, autenticitatea sa, adică durata materială a operei, cu forța sa de mărturie istorică, este sacrificată în actul reproducerii, în avantajul evidențierii duratei sale continue: mesajul general-uman în mărturia autotelică a plăsmuirii.
Teza lui Benjamin potrivit căreia tehnicile de reproducere smulg opera reprodusă din fluxul tradiției este incorectă în generalitatea ei. Căci la întrebarea: ce fel de tradiție? se observă că fluxul integrator de valori culturale sau succesiunea operelor în timp, grupate după evoluția gustului sau după criteriile stilistice, conform matricei lor compoziționale, nu sunt afectate de multiplicarea operelor în zeci de mii de exemplare. Nici contextul socio-istoric al originării operei nu este afectat, de vreme ce tehnicile de reproducere au ajuns atât de sofisticate încât nu mai putem deosebi copia de original, perspectivele, relieful, tonurile, culorile primitive, jocul de lumini și umbre.
Multiplicând în zeci de mii de exemplare o capodoperă, tehnicile de reproducție înlocuiesc printr-un fenomen de masă evenimentele care s-au produs o singură dată. Permițând obiectului reprodus într-un film sau la televiziune să se ofere spectatorilor din toate locurile și simultan, ele ne oferă o actualizare a acestui obiect. Aceste două procese contradictorii provoacă o profundă forță de penetrație a calității transmise, tocmai pe baza conștiinței reproducerii a ceva unic, irepetabil. Lichidarea elementului originar și unic în moștenirea culturală modifică, prin procesul pe care l-am descris, semnificația socială a artei. Masele primesc reproducerile cu deplină conștiință a naturii lor diferite și originale, dar ele tind, totodată, să aprecieze caracterul unical al operelor de artă ca pe ceva demn de a fi reprodus și apropiat, întrucât le aparține de jure și de facto, în virtutea discrepanței dintre cerere și ofertă, ca urmare a democratizării șanselor de acces la educația culturală și artistică.
Acest ansamblu de relații pune în lumină un alt fapt decisiv care apare pentru prima oară în istoria civilizației: grație mass-media se reproduc tot mai mult opere de artă făcute tocmai pentru a fi reproduse. Prin aceasta, valoarea lor artistică nu suferă, în principiu, nici o atrofiere. Capodoperele neorealismului italian, de la Antonioni până la D. Damiani, sau ecranizarea romanului realist din secolele XVIII-XIX, întreprinsă de B.B.C., în serialele de televiziune, demonstrează până la ce nivel criteriul autenticității, pe baza caracterului unical al operei, mai poate fi aplicat producției artistice contemporane. Dimpotrivă, orice rol tradițional al artei este bulversat. Sub forța de șoc a noilor condiții social-culturale, de-acum înainte se acționează asupra unei alte forme a praxisului obiectului artistic, și anume asupra transmisibilității sale.
Industrializarea mecanismelor culturale este acum un dat, ca și faptul că numai operatorul răspunde la impulsurile și cerințele publicului, prin canalele de informare active și pasive, prin diferite tehnici ale pieței, prin indicii de producție. Comunicarea imaginii a devenit un segment al universului general al informației, metoda de comunicare heterodirectă a industriei culturale. Benjamin situează diviziunea socială a muncii ca epicentru al proceselor de producție culturale și artistice. Numai în măsura în care se acționează specific în interiorul producției culturale, prin instrumente tehnice tot atât de calificate ca și cele întrebuințate în planificarea producției industriale, se poate prospecta o reagregare politică a diferitelor țesuturi sociale. Pentru materializarea unei astfel de ipoteze, Benjamin demonstrează cum tehnicile artistice și de comunicare reprezintă elemente specifice ale concentrării dinamice a raportului dintre producția culturală și utilizarea socială și cum, prin urmare, ele constituie instrumente concrete prin care se articulează și variază un astfel de raport.
Adaptarea noilor tehnici de producție a schimbat radical perspectivele artistice tradiționale, legate încă de vechile raporturi de producție. Convins de vacuitatea conceptelor tradiționale de geniu și de inspirație, Benjamin a amplificat spațiile câmpurilor culturale operaționale cu acele instrumente de comunicare în concordanță cu actualitatea istorico-socială. Mai consecvent și mai concret decât ceilalți reprezentanți ai curentelor avangardiste, Benjamin a considerat produsul cultural și artistic ca moment intrinsec al transformării sau, mai bine, al schimbării relațiilor de producție (excluzând orice derivare mecanicistă și pozitivistă). Lui Benjamin îi era foarte clar că schimbarea condițiilor producției culturale este intim legată de schimbarea condițiilor raporturilor sociale; dar el pleca de la considerația fundamentală că astfel de condiții nu sunt reductibile la un proces mecanicist de derivare din schimbarea însăși ci, dimpotrivă, sunt deduse din momentul intern și dialectic propulsiv. De aceea, arta este un moment în care nu se reprezintă, ci se realizează schimbarea însăși; diferitele tehnici de exprimare și de comunicare devin raporturi concrete dintre grupurile sociale și producția culturală. Mai ales a doua fază a operei sale este caracterizată de două procese majore: constatarea unei disoluții a individualității și certitudinea că noile tehnici de producție artistică ar fi jucat un rol preponderent în receptarea noului public.
Plecând de la aceste premise, se poate afirma ca W. Benjamin corelează acele elemente ale interacțiunii simbolice care concurează la precizarea funcțiilor comunicării pe baze de corespondențe sau afinități elective, ca moment specific al producției culturale, corelabil imediat cu diferite paliere ale realității sociale sau conștiinței.
Cum și la ce nivel afectează transmiterea tehnică a operei statutul ei axiologic, de vreme ce menirea specifică a artei este tocmai de a fi comunicată, valoarea ei devenind virtuală doar în cadrul triunghiului: autor – public – timp ? Dacă „originalitatea a fost multă vreme considerată o caracteristică vitală a artei” [39] prin ideea de origine, de aspect primordial al creației, de obiect unic, inconfundabil și de neînlocuit, sub presiunea noilor condiții tehnice această caracteristică își pierde actualmente semnificația. După cum am văzut, obiectul unic devine obiect multiplu. Grație diferitelor tehnici de reproducere, s-a ajuns la identificarea valorii artistice cu numărul de reproduceri obținute, cu mărirea tirajelor. Scriitori sau artiști mediocri pot deveni peste noapte nume extrem de populare, datorită faptului că opera lor a avut cel mai mare succes de librărie, adică cel mai mare număr de cumpărători. Chiar dacă valoarea artistică autentică a unei opere poate fi invers proporțională cu numărul de exemplare vândute, publicitatea mass-media și mecanismele represive și anonime ale birocrațiilor editoriale pot reduce la tăcere, prin izolare, mesajul ei indezirabil, iar, pe de altă parte, caracterul pseudoanonim pe care tehnicile de reproducere îl imprimă operelor de artă face de neconceput cunoașterea acestora în stare de manuscris sau proiect. Reproducerea standardizată a operelor a impus noi norme tehnice și de producție „sensibilității creatorului și, în mod persuasiv, celei a spectatorilor sau auditoriului” [40]. Ambele categorii au devenit victima unui reflex „de pasivitate și de supunere”, ceea ce a dus la o sensibilitate evidentă față de operele minore, create cu intenția manifestă de a satisface gustul publicului.
Dispariția caracterului unical al operei a dus la desacralizarea artei, a adorației și a respectului, care fundamentau în trecut valoarea lor religiosă și cultică prin puterea emoției estetice. Dacă se recunoaște unanim că romanele polițiste sau de aventuri nu sunt opere de artă, nu este mai puțin adevărat că această „literatură industrială” a invadat pur și simplu piața cărții în țările dezvoltate. Producția în masă de opere normalizate i-a conferit acestei literaturi statut de bun de consum. Oamenii o citesc în timpul călătoriilor în mijloace de transport. Înainte vreme operele de artă erau concepute ca o reprezentare sensibilă a eternității și, prin funcția lor cultică și auratică, erau menite să sfideze timpul. Conștiința acestei durate eterne transpărea și din opțiunea artistului pentru materiale rezistente în fața acțiunii fizice și chimice a agenților externi. Mai putem, oare, vorbi astăzi de perenitatea în timp a artei, când o astfel de literatură este aruncată imediat după lectură în coșurile de gunoi din sălile de așteptare, pe băncile peroanelor, oamenii fiind conștienți că ea va fi înlocuită imediat cu o alta, în neostoitul joc al senzațiilor efemere, al goanei după senzațional? Această efemeritate rănește caracterul organic, de crisalidă, al reproducerilor artei în punctul de contact dintre tradiție și durată, prin injoncțiunea agresivă a artefactului, ceea ce creează o senzație persistentă de inexistență, de inconsistență a operei.
0 continuare a problematicii benjaminiene privind receptarea operei de artă în epoca reproducerii ei tehnice avea să fie realizată de Th.W. Adorno în perioada 1938-1941, într-un sector artistic mult mai sensibil și cu o stăpânire mult mai sigură a logicii dialectice și anume în sociologia comunicării artistice și receptării muzicii radiofonice. După Adorno, radioul redusese muzica la starea de ornament al vieții cotidiene. Receptarea informației muzicale transmisă la radio trăda nevoia de conformism a maselor de ascultători. Fiind un mijloc de reproducere de gradul doi, venind după execuția însăși, radioul introducea o schimbare radicală în atitudinea estetică a auditoriului. Dându-i impresia că asistă în carne și oase la un concert, radioul reține „nunc-ul” sau actualitatea execuției, dar nu și „hic-ul” său, localizarea sa. El distinge astfel una din trăsăturile fundamentale a ceea ce Benjamin numise aura operei de artă, autoritatea sa pe bază de unicitate. În locul experienței muzicale cu toate calitățile sale ”auratice”, ascultătorii de radio nu primesc decât o formă depersonalizată a muzicii, colectivă și obiectivă, care o lipsea de funcția ei modelatoare și integrativă.
Studiile lui Adorno despre estetica receptării muzicale prezintă unele teze de bază ale industriei culturale: structura de marfă a societății moderne; tendința de monopolizare a tuturor sectoarelor societății și, bineînțeles, a mass-media; reacția societății în fața nesiguranței și temerilor printr-o creștere a elementelor sale conformiste; existența antagonismelor sociale în domeniul cultural. Astfel, în eseul ”On Popular Muzic”, publicat pentru Biroul de Cercetări Radiofonice de la Princeton, standardizarea și pseudoindividualitatea sunt trăsăturile cele mai izbitoare ale muzicii populare. Recunoașterea a ceea ce este asemănător dorinței momentane ar fi esența audiției de masă și aceasta ar fi mai curând un scop în sine, decât mijlocul unei aprecieri mai inteligente. Odată succesul unei formule stilistice fiind asigurat, industria culturală o programează pentru producția de serie care devine caducă. Prin urmare, muzica devine un ciment social ai cărui lianți sunt distracția, deturnarea de la scopurile revendicative, pseudosatisfacerea dorințelor și dezvoltarea pasivității. Într-un alt eseu, intitulat ”Music Appreciation Hour”, Adorno arată cum radioul vulgarizează o falsă cunoaștere muzicală. „Prezența” muzicii ar fi compromisă pentru auditor și, odată cu ea, o bună parte a farmecului său „auratic”. Volumul real al execuției și sentimentul de comunitate, de identificare afectivă pe care le simte cel care face parte dintr-un auditoriu prezent în sala concertului dispar. Izolând individul de lumea operei, radioul distruge ,,spațiul” simfonic care, ca și coloanele gotice și ogivele unei catedrale pentru concertul de orgă, în timpul messei, acaparează auditoriul unui concert autentic. El înghesuie auditoriul într-un timp de serie, în loc să îl scufunde în ,,suspendarea conștiinței timpului” care caracterizează marile opere simfonice. În această suspensie, Adorno vede altceva decât atemporalitatea repetitivă a culturii afirmative. De fapt, timpul normal este suspendat de orice operă de artă, dar în locul lui apare o omogenizare esențializată a realității, care prefigurează ordinea temporală a unei „alte” societăți. Benjamin ținea în mod special la distincția dintre timpul „omogen și vid” și timpul care este plin de „a-prezent” [41]. Timpul de serie ar corespunde prăbușirii individualității autentice care implică o dezvoltare, având o semnificație și un raport aparte cu totalitatea. Pentru Adorno, „tendința de ascultare atomizată” este „probabil aspectul cel mai universal al conștiinței muzicale contemporane”.
Lipsită de unitatea totalității estetice, simfonia se degradează într-o serie de fragmente reificate, bucăți de melodii ieșite din contextul lor, fără nici o rezonanță negativă;
Adorno a recunoscut mai târziu că unul din argumentele sale este depășit: „cel după care simfonia radiodifuzată nu are nimic de-a face cu simfonia, teză justificată pe atunci de alterarea pe care tehnica i-o impune sunetului (…). Dar aceasta nu mai este adevărat astăzi, datorită tehnicilor stereofonice de înaltă fidelitate ale înregistrării muzicale”.
Dacă structura imaginarului care guvernează, în cadrul operei, configurația elementelor față de întreg este înrudită cu legile care guvernează societatea, atunci fetișismul și înstrăinarea operelor de artă în cadrul unei societăți înstrăinate urmează cu consecvență teoria sublimării estetice și receptarea lor aidoma.
Industria cinematografică, notează Adorno, „se îngrijește foarte puțin de montaj și de tehnicile elaborate; este vorba mai mult de a restitui mimetic și într-un mod infantil realitatea” [42]. Naivitatea lui Benjamin rezidă în credința că un același public, ostil picturii lui Picasso sau Klee, devine potențial progresist de îndată ce asistă la un film al lui Chaplin… Or, „râsul spectatorului este cu totul altceva decât bun și revoluționar; dimpotrivă, el este plin de cel mai adânc sadism burghez” [43]. Argumentul după care râsul nu ar putea să fie considerat ca un element de conștientizare progresistă, ci ca o aprobare a statu-quo-ului, este relevat mai în detaliu de Horkheimer și Adorno în Dialectica rațiunii. Amuzamentul este catharsis; el realizează programul aristotelic al unei purgații a pasiunilor. Dar în alte doze homeopatice și altă altitudine a simțirii: „Cu cât pozițiile industriei culturale se întăresc, cu atât ea poate acționa mai brutal asupra nevoilor consumatorilor, le poate suscita, orienta, disciplina și ajunge chiar până la a aboli amuzamentul (…). A se distra înseamnă a fi de acord (…), înseamnă întotdeauna: a nu te gândi la nimic, a uita suferința însăși în care aceasta este arătată. Este vorba, în fond, de o formă a neputinței. Este efectiv o fugă, dar nu cum se pretinde, o fugă din fața tristei realități; ci, dimpotrivă, o fugă din fața ultimei voințe de rezistență pe care această realitate poate încă să o fi lăsat să subziste în fiecare” [44].
Contrar a ceea ce credea Benjamin, multe elemente magice sunt preluate și dezvoltate, chiar și de tehnicile televizuale cele mai sofisticate care, la începutul anilor '60, încep să modifice profund domeniul audio-vizualului. Această confirmare a noilor posibilități de acțiune a imaginii filmice și electronice asupra filmului este însoțită de o denunțare a puterii de manipulare a mass-media care întâlnește, aproape punct cu punct, tezele lui Adorno: „În interiorul sferei audio-vizuale, imaginile filmice prevalează, în același timp prin puterea lor de impact și prin formele lor de gândire magică ce-și impun natura lor și procedeele utilizării lor. În cursul spectacolului de cinema și de televiziune, informația atinge sensibilitatea fără a se supune în mod necesar inflexiunilor de judecată și, cel mai adesea, fără chiar să le dea prilejul. În privința imaginilor șocante care acționează ca semnale si nu ca semne, intuiția si afectivitatea intră în joc înainte ca instanțele de control ale personalităților să fi fost în măsură să perceapă chiar mesajele intenționate” [45].
Benjamin înlocuiește elementul magic pe care el îl crede dispărut din opera de artă, datorită reproducerii tehnice, cu funcția de catarsis a șocului, favorizat de tehnicile avangardei și prezent mai ales în cinema, deoarece filmul posedă „un caracter de diversiune în funcție de șocurile provocate la spectator de schimbările de locuri și decoruri” [46]. Astfel, cinematograful apare ca „forma de artă” care corespunde vieții din ce în ce mai periculoase promisă omului contemporan, „iar nevoia de a se oferi unor efecte de șoc „reprezintă adaptarea omului la pericolele care îl amenință” [47].
Dacă această experiență a șocului poate fi și negativă, în funcție de riscurile unei violări a sensibilității prin traumatismele vieții cotidiene și, în consecință, de modificările aparatului perceptiv al spectatorului, identice cu cele pe care le suferă cetățeanul – cinematograful reprezintă, totuși, una din primele forme ale artei progresiste destinate maselor. Distincția dintre reculegere și contemplare – cerute de opera clasică – și divertisment – cerut de masă – devine argumentul cheie contra atitudinii unui sector însemnat al oamenilor de cultură care nu văd în cinema decât „un divertisment de sclavi, o petrecere a timpului de către analfabeți, de creaturi mizerabile, zăpăcite de nevoile și grijile lor” [48].
Dimpotrivă, pentru Benjamin, filmul realizează sinteza dintre divertisment și deprinderea favorabilă dezvoltării conștiinței critice a maselor: „Or, cine se distrează se poate, de asemenea, deprinde; să spunem mai mult: este clar că el nu poate îndeplini anumite sarcini, în stare de distracție, dacă ele nu i-au devenit obișnuite. Prin acest fel de divertisment pe care ea are ca scop să ni-l procure, arta ne confirmă, pe sub mână, că modul nostru de apercepție este capabil astăzi să răspundă la sarcini noi. Și cum, în plus, individul are tendința să refuze aceste sarcini, arta va aborda pe cele care sunt cele mai dificile și cele mai importante, de îndată ce ea va putea să mobilizeze masele. Este ceea ce se face acum grație cinematografului [49]. „Această formă de receptare prin divertisment, din ce în ce mai sensibilă astăzi în toate domeniile artei și simptom, ea însăși, al modificărilor importante cu privire la modurile de apercepție, a găsit în cinematograf cel mai bun teren de experiență”. Prin efectul său de șoc, filmul corespunde acestei forme de receptare. Dacă el a respins într-un plan secund valoarea culturală a artei, aceasta nu numai pentru că el a transformat pe fiecare spectator în expert, dar și pentru că atitudinea acestui expert nu cere de la el nici un efort de atenție. Publicul din țările obscure este un examinator, dar un examinator care se distrează” [50].
Că distracția și deprinderea, destul de curios asociate la Benjamin ca elemente fundamentale ale unei noi arte progresiste, capătă o forță de eliberare – aceasta este teza pe care Adorno, puțin convins de justețea teoriei distracției [51], înțelege să o combată în studiul său despre jazz.
În studiul său despre jazz [52], Adorno indică marile linii ale concepției sale despre industria culturală cu aplicare la sfera muzicală: perceput adesea ca „un corectiv la izolarea burgheză a artei autonome” și ca „o depășire a muzicii reificate”, jazzul este progresiv redus la starea de bun de consum pentru mase (Massenartikel). Teza lui Adorno constă în a demonstra că procesul de producție rămâne în întregime dependent de condițiile economice ale pieței. „Jazzul este în realitate o marfă – o marfă „în sens strict” – în măsura în care realizarea sa, faptul că el nu valorează ceva decât în raport cu întrebuințarea sa nu se impune în producție decât sub forma capacității sale de a fi difuzat în contradicție extremă nu numai cu caracterul imediat al întrebuințării sale, dar și cu procesul de producție însuși” [53].
A concepe jazzul, ca muzică a expresiei și a creației totale, muzică vie și liberă prin excelență, este, după Adorno, o iluzie. La o analiză mai atentă, jazzul, al cărui caracter de imediatitate, de improvizație și de spontaneitate rezidă în neprevăzutul ritmului sincopat, își relevă caracterul său de marfă: „ În zilele noastre, elementele formale ale jazzului sunt preformate în manieră abstractă în funcție de valoarea sa de schimb (…). Caracterul imediat al improvizației, care este la originea semisuccesului său, face parte din aceste încercări de izbucnire în afara lumii fetișizate a mărfurilor care vor să scape de ea fără a o transforma și implicându-se și mai profund în ea. Cel care, în prezența unei muzici devenită de neînțeles sau în prezența cotidianului care îi este străin, se refugiază în jazz, se scufundă într-un sistem muzical de mărfuri în care, pentru el, singurul avantaj pe care îl prezintă (…) este că el nu este imediat perceptibil. (…) Cu jazzul, subiectivitatea neputincioasă cade din lumea mărfurilor în lumea mărfurilor: sistemul nu eliberează nici un eșapament” [54].
Reîntoarcerea la surse, la originile africane ale jazz-ului, pe care Adorno nu le neagă, trădează caracterul lui magico-mitic; ritmul sincopat nu ar fi altceva decât o regresiune arhaică și primitivă la stadiul sado-masochist. În ciuda multor divergențe de idei cu Benjamin, Adorno preia de la acesta categoria de noutate după care mitul constă în prezentarea arhaicului ca modern, jazzul apărând astfel ca o construcție complet mitică, ,,obligat să fie constant același, și în același timp să dea întotdeauna iluzia noutății” [55]. Adorno admite că jazzul restituie pulsiuni originare, dar această restituire, departe de a evoca libertatea dorită, nu înseamnă decât ,,regresiunea și opresiunea”, adică imposibilitatea de a realiza în mod prezent libertatea: ,,În jazz nu există arhaic decât ceea ce a creat mecanismul opresiunii plecând de la modern” [56]. Acest arhaism modern al jazzului nu este deci, pentru Adorno, nimic altceva decât ,,caracterul său de marfă”.
Explicația psihanalitică a fenomenului îi permite lui Adorno să individualizeze categoriile ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice [57]. În timp ce clownul este cel la care imediatitatea arhaică și anarhică nu se adaptează la viața reificată, ieșirea excentricului – ,,contrariul dialectic al clownului” – în afara normelor sociale, departe de a fi o manifestare a neputinței, este semnul superiorității: ,,Ritmul bunei sale plăceri se pliază fără efort la ceva mai mare, conform cu regulile, iar refuzul său nu se subordonează regulii, ci o depășește: a se supune legii și a fi, totuși, altceva” [58].
Dacă virtuozitatea jazzmanului, gesturile bateristului care evocă influența unui jongleur, abilitatea improvizației și trecerea excesiv de rapidă de la un instrument la altul permit să considerăm categoriile ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice, aceasta e pentru că, în locul excentricului, transgresiunea repetată a normei înseamnă, în realitate, realizarea însăși a normei. Totuși, ruptură a normei, sincopa ,,nu este, așa cum este contrariul său, sincopa beethoveniană, expresie a unei forțe subiective implicite care se ridică împotriva regulilor prestabilite, până când ea însăși creează noua normă. Ea este fără scop, ea nu conduce nicăieri și poate fi revocată în orice moment, făcând-o să se topească într-o manieră nondialectică și în mod matematic în timpul măsurii”. Pentru Adono, semnificația acestui mecanism este de natură erotică. Sincopa care nu obligă la nimic – nici măcar la o voință de a rupe, fie ea în mod efemer, cu norma – intervine întotdeauna în mod prematur precum ,,angoasa care conduce la orgasmul precoce, precum impotența care se exprimă printr-un orgasm prematur și incomplet” [59].
Această explicație se înscrie în liniamentele teoriei critice, elaborată de Școala de la Frankfurt, privind raporturile dintre individ și totalitatea socială într-un sistem supus legii pieței. Individul care se exprimă prin jazz este victimă a deriziunii care lovește sincopa în incapacitatea sa de a se afirma. Pseudorevolta individului contra normei relevă caracterul aparent al rebeliunii individuale împotriva totalității sociale: ,,Din cauza angoasei sale, individul iese din normă și i se opune; dar această opoziție, aceea a unui individ izolat care tocmai în virtutea acestei izolări, apare pur și simplu ca determinat de societate, este aparentă. De teamă, el lichidează individualitatea – sincopa – demisionează (…), sacrifică o individualitate pe care el nu o poseda și se identifică, mutilat, cu puterea mutilantă …” [60]. În întreaga sa operă, Adorno va argumenta în mod constant că încercările de evadare ale individului din logica sistemului nu duc, în ultimă instanță, decât la înregimentarea lui și la reproducerea sistemului. Individul care se opune, eul care caută să rupă cu norma ,,rămâne o parcelă a totalității sociale (…) iar realizarea jazzului constituie mai puțin transformarea sa dialectică, <depășirea> sa, decât ritualul fix al desfășurării caracterului său social” [61]. Ambivalența procesului – căutare a identificării cu grupul social și sentimentul de excludere și de frustrare – explică, după Adorno, de ce popoarele oprimate, Negrii și Evreii din Est sunt, probabil, cei mai calificați pentru a aprecia jazzul: ,,Într-o anumită măsură, (jazz-ul) îi înșeală pe cei a căror libertate nu este încă suficient de mutilată în ce privește mecanismul de identificare cu propria lor opresiune” [62]. Teoriile lui G. Lukacs, Th.W. Adorno, Leo Lwenthal și Walter Benjamin privind fetișismul și înstrăinarea operelor de artă în societatea contemporană trădează influența profundă a gnoseologiei marxiste în cadrul stângii occidentale în deceniile ’30 și ’40, adică la începuturile cristalizării ,,teoriei critice”. În această privință cartea lui G. Lukacs, Istorie și conștiință de clasă, din 1923, arăta fertilitatea teoriei marxiste a fetișismului mărfurilor pentru înțelegerea statutului actual al artei și culturii occidentale. Lukacs a fost unul dintre primii gânditori marxiști care a evidențiat importanța filosofică deosebită a analizei marxiste a structurii mărfii în cadrul modului de producție capitalist: ”problema mărfii nu apare numai ca o problemă centrală a economiei concepută ca știintă particulară, ci ca o problemă centrală structurală a societății capitaliste în toate expresiile ei vitale. Numai astfel poate fi regăsit în structura relației marfa modelul tuturor formelor de obiectivitate și al tuturor formelor corespunzătoare ale subiectivității în societatea burgheză” [63] (subl. ns. – N.F.). Într-adevăr, existența cotidiană apare conștiinței comune ca ceva pietrificat și imuabil în banalitatea sa. Numai analiza structurii mărfii, realizată de Marx, descoperă acea ,,inversare” tipică în care propria muncă socială a oamenilor devine inteligibilă pentru ei în calitate de producători ai mărfurilor. Această inversare constă în faptul că ,,o relație socială de producție ia forma unui lucru astfel încât relația dintre persoane în cadrul muncii lor apare, dimpotrivă, ca o relație dintre lucruri și dintre lucruri și persoane” [64]. Comportamentele vieții devin banale prin repetabilitatea lor uniformă, consolidează această inversare obiectivă în conștiința oamenilor și o impun drept o condiție normală. În mărfuri se poate totdeauna individualiza că ,,raportul lor ca valoare de schimb este mai curând un raport între persoane și activitatea lor productivă reciprocă” [65]. Atât marfa, cât și banii reprezintă un raport social de producție, însă care apare conștiinței ,,sub forma de lucru natural cu proprietăți determinate” [66]. De aici concluzia după care ,,capitalul nu este un lucru, ci un raport social între persoane, mediat prin intermediul lucrurilor” [67]. Conștiința empirică înregistrează simplist fenomenele de suprafață, schimbă determinările specific sociale care pun în relație lucrurile ce mediază acel raport cu calitățile lor naturale iminente. În această privință, Marx descrie confuzia economiștilor burghezi dezorientați ,,atunci când ceea ce ei tocmai definiseră aproximativ drept un lucru le apare dintr-o dată ca relație socială, iar ceea ca abia apucaseră să fixeze ca relație socială îi sâcâie iarăși ca lucru” [68].
Spre deosebire de Manuscrisele economico-filosofice din 1844, unde Marx tratase cu ajutorul categoriilor hegeliene de ,,alienare”, ,,înstrăinare” și ,,autoînstrăinare” a omului teoria ,,aparenței obiective a caracterelor sociale ale muncii”, în Contribuții la critica economiei politice și în Capitalul Marx fundamentează această teorie cu ajutorul unei categorii noi, a ,,fetișismului lumii mărfurilor care, prin forma ei materială, ascunde caracterul social al muncilor particulare și deci relațiile sociale ale muncitorilor individuali, în loc să le dezvăluie”. Astfel, Marx arăta că faptele cotidiene ale vieții ,,aparțin unei formațiuni sociale în care procesul de producție stăpânește pe oameni și omul încă nu stăpânește procesul de producție” [69]. În societățile precapitaliste esența și aparența coincid; de aceea, în sens strict nu se poate vorbi de ”ideologii feudale” ci, cel mult, în feudalismul târziu, de ideologii feudaliste. Aceasta pentru că ”relațiile sociale ale oamenilor în muncile lor apar în orice caz ca propriile lor relații personale și nu sunt deghizate în relații sociale ale lucrurilor, ale produselor muncii” [70].
În schimb, în societatea burgheză produsul apare producătorilor drept ceva străin, ostil și fatal: ,,Propria lor mișcare socială poseda pentru ei forma mișcării unor lucruri, sub al căror control se află, în loc ca ei să le controleze” [71]. Atâta timp cât va dura societatea capitalistă, oamenii rămân condiționați de un mecanism nemilos: acesta li se prezintă sub forma determinării abstracte a produselor private de către posesorii de mărfuri. Și deoarece fiecare vrea să-și vândă marfa cât mai scump posibil, adică face să prevaleze un factor subiectiv, în spatele lor se creează violent o obiectivitate socială, ,,conexiunea concretă a lipsei lor de conexiune”, ca ,,o a doua natură” (Hegel). Așadar, totalitatea procesului social se prezintă pentru Marx drept ,,conexiune obiectivă care (…) apare din influența reciprocă a indivizilor conștienți, dar nu are loc în conștiința lor, nici nu este supusă cu totul ei” [72].
Înțelegerea caracterului de fetiș al mărfii ca formă a obiectivității, pe de o parte, și ca formă a comportamentului subiectiv, impus ei, pe de alta, face posibilă o viziune clară a mecanismelor ideologice ale industriei culturale. În această privință, meritul lui Adorno este de a fi aplicat categoria fetișismului mărfii și cea corespunzătoare a ,,conștiinței reificate” în analiza statutului social al artei și, în special, al muzicii. Despre studiul din 1938, “Über die Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens”, studiu în care transpare cel mai clar influența gnoseologiei marxiste, Adorno a explicat mai târziu că este vorba de un ,,prim rezultat al experienței americane, pe vremea când conducea sectorul muzical al proiectului de cercetare de la Princeton Radio … Pe lângă conținuturile de sociologie muzicală, de care se ocupa atunci autorul, s-au conturat pentru prima oară perspectivele privind schimbările antropologice care merg dincolo de cadrul specialist limitat” [73].
Transpunerea în sfera estetică a fenomenului reificării, analizat de Marx în sfera economică, nu s-a realizat nici prin teoria reflectării, specifică marxismului vulgar, nici prin sancționarea a priori a unor structuri pietrificate în operă. ,,Caracterul de fetiș al operei – scrie Adorno într-o scrisoare către Benjamin – nu este un fapt de conștiintă, ci este dialectic în sensul eminent că el produce conștiința și tocmai conștiința în mod necesar falsă”.
Multe din argumentele esteticienilor de stânga privind reificarea și caracterul de fetiș al operelor de artă se inspiră din strălucita radiografie făcută de Marx societății capitaliste al cărei prim aspect este fondat pe faptul că produsele muncii se prezintă pretutindeni sub formă de marfă: ,,comportarea doar atomistă a oamenilor în procesul lor social de producție”, pe de o parte, și ,,forma propriilor lor relații care are un caracter material obiectiv și este independentă de controlul și de activitatea lor individuală conștientă” [74], pe de alta, sunt complementare. Arbitrului individual, întâmplării pure, îi corespunde constrângerea, necesitatea obiectivă.
Lukacs evidențiază că, odată cu structura unitară a economiei capitaliste apare în istorie, pentru prima oară, o structură a conștiinței în mod formal identică pentru toți membrii societății, adică reificată [75]. În capitalism, în ciuda organizării crescânde, sau chiar din această cauză, toți indivizii sunt supuși unui ,,destin” implacabil. Acest lucru le imprimă o conștiință a neputinței, în sensul că se simt supuși unor forțe obiective, unei dinamici care pare să dispună în mod absolut independent de voința și de activitatea lor. Conștiința muncii salariate generează un mod ideologic de percepere a realității, și tocmai din această cauză obligatoriu pentru întreaga societate. Așa cum indivizilor propriul proces social li se prezintă ca un complex de fapte ,,reificate” externe, tot astfel se întâmplă și în ce privește calitățile lor umane pe care ei le vând pe piața muncii ca funcții obiectivate, separate de ei înșiși. În modul de producție capitalist, separarea muncii vii ,,de toate mijloacele și obiectele de muncă, de întreaga sa obiectivitate”, înseamnă reducerea ei ,,la existența sa subiectivă pură”. Ca negativitate ce se referă la ea însăși, ea se încarcă cu ,,nonobiectivitate” care, coincizând cu ,,corporalitatea imediată” a muncitorului este ,,nonsubiectivul însuși ca formă obiectivată”: valoare de schimb fetișizată.
Această separare a forței de muncă de persoana producătorului pe care ea o vinde capitalistului se repetă, însă într-o formă mult mai mediată, în planul suprastructurii. Analizele lui Lukacs vizează și fenomenul birocratizării moderne care pentru el reprezintă și un aspect al specializării limitate la o singură ramură sau operație tehnică, din care cauză agentul nu mai poate percepe întregul: ,,Specialistul virtuos, vânzătorul capacităților sale obiectivate și reificate devine nu numai un spectator al devenirii sociale … dar cade într-o atitudine contemplativă în fața acțiunii propriilor sale capacități obiectivate și reificate” [76].
Am insistat mai mult asupra teoriei marxiste a caracterului dublu al mărfii și al muncii încorporată în ea, deoarece această teorie prezintă o importantă cardinală pentru înțelegerea sociologiei muzicale a lui Adorno, sociologiei literaturii a lui Lwenthal și criticii literare a lui Benjamin. În studiul mai sus amintit, Adorno nu abordează dintr-o optică impresionist-psihologistă transformarea radicală a conștiinței muzicale a ascultătorilor în cadrul actual ai societății, ci interpretează modurile de reacție a oamenilor plecând de la un nivel deosebit al condițiilor sociale ale producției muzicale. Adorno demonstrează că lamentările privind decadența conștiinței muzicale fac parte din această decadență. Actuala conștiință muzicală a maselor indică un mod de comportament al subiectivității estetice în care aceasta este fals conciliată cu convențiile estetice. Pretențiile sale nu mai apar reificate și externe, ci, pentru a spune astfel, ele apar ca fiind de esența operei de artă însăși când, în schimb, concilierea prematură nu abolește antagonismul determinant dintre convenție și subiectivitate. Din unitatea lor nu a rămas decât aparența. ,,Arta responsabilă se inspiră din criterii care sunt apropiate de cele ale cunoașterii: falsul și adevărul, conformul și diformul” [77].
Dar însăși decadența gustului public este greșit concepută, deoarece ea presupune activitatea artistică a maselor, care nu mai poate să existe fără libertatea alegerii. La consumatorii contaminați de ideologie primează faptul ca ei ,,să se poată supune muzicii ca și aiurea”. Existența subiectului cunoscător însuși ,,care ar putea să garanteze un asemenea gust a devenit problematică, la fel cum – la polul opus – a devenit dreptul la opțiune la care nu se mai poate ajunge pe cale empirică” [78]. Acest lucru transpare cu evidență în produsele sărace ale industriei cântecului. Cântecele de muzică ușoară, de exemplu, nu mai sunt apreciate de oameni decât cu condiția ca ele să obțină ,,succesul”. Popularitatea unui cântec ia obiectiv locul valorii atribuite lui: faptul că el place înseamnă imediat că el este recunoscut ca valoros. Astfel, pentru cine este înconjurat de produse muzicale standardizate, comportamentul apreciativ a devenit o simulare. Și ,,nimeni nu se mai poate sustrage atotputerniciei lor, nici să aleagă între ceea ce îi este prezentat, când totul îi este atât de asemănător încât preferința îi este legată numai de detaliul biografic sau de situația particulară în care are loc audiția” [79].
Adorno este conștient că așa-zisa muzică ușoară, prevăzută încă din momentele genezei ei pentru consumul de masă, nu a fost niciodată recepționată conform categoriilor unei arte autonome (care astăzi, după cum va demonstra, nu mai sunt valabile nici măcar pentru recepționarea muzicii culte). Muzica ușoară ,,oferă distracția, emoția, plăcerea care promite, numai pentru a le nega în același timp” [80]. Departe de a distra într-un mod oarecare, muzica ușoară ar fi direct complementară celor mai recente schimbări antropologice: moleșirea omului; extinderea limbajului conceput ca expresie; incapacitatea de a comunica ceva. Ea staționează în brațele tăcerii care se deschide între oamenii deformați de angoasă, de rutină și de supunere oarbă.
Pe planul creațiilor muzicale acestui dat subiectiv îi corespunde o situație în care condiția muzicală se caracterizează prin predominarea emoțiilor efeminate, superficialitatea și cultul personalității. Or, specificul marii muzici constă mai degrabă în a supune momentele muzicale la legea formei, păstrându-i totodată prin aceasta fidelitatea promisiunii lor utopice. Măreția ei a constat în unitatea dintre multiplicitatea emoției și a expresiei formale:
,,Sinteza muzicală nu conservă numai unitatea aparenței și o apără să nu degenereze în momente gustoase în sens culinar. Dar într-o astfel de unitate și în relația elementelor particulare cu întregul care se produce se conservă și imaginea unei situații sociale care este singura în care acele momente particulare de fericire pot fi ceva mai mult decât simpla aparență” [81].
În măsura în care aceste elemente, un timp progresiste, se sustrag unității estetice, legii formei și se prezintă fragmentate totalității sociale, ele devin regresive. Ele încetează să fie ,,impulsuri productive” care luptă împotriva tradițiilor estetice rigide și întăresc individul în rezistența sa împotriva dominației. Critica se transformă în capitulare, utopia imanentă în justificarea realității.
,,Farmec senzorial, subiectivitate și aspect profan, vechi adversari ai alienării reificate, cad tocmai în capcana acestora din urmă. Fermenții antimitologici tradiționali ai muzicii complotează contra libertății …. Partizanii opoziției contra schemei autoritare devin martorii autorității succesului de piață. Plăcerea clipei și cea a fațadei multicolore devin un pretext pentru a scuti ascultătorul de gândirea întregului, a cărui instanță este conservată în audiția autentică, iar ascultătorul este transformat într-un cumpărător supus” [82].
În măsura în care dialectica muzicală este mai slabă și ,,momentele parțiale” nu mai au o funcție critică față de ,,întregul preordonat” este redusă la tăcere și acea critică ,,pe care totalitatea estetică autentică o exercită asupra totalității fragmentale a societății”. Nefiind în măsură să renoveze de la sine unitatea sintetică sacrificată lor ,,momentele izolate ale fascinației senzoriale – devin ireconciliabile cu constituirea imanentă a operei de artă”, care iși pierde astfel aspectul său de cunoaștere.
Lipsite de funcția lor critică (și de aceea constitutivă) ca momente ale unei conexiuni de sens în devenire, elementele sensibile și plăcute ale muzicii sancționează situația reificată: ele se epuizează și prezintă numai ,,hărți ale cunoscutului”. Trăsătura lor progresivă dispare: ,,sclave ale succesului, ele complotează în înțelegere cu tot ceea ce momentul izolat poate să ofere individului izolat, care de mult timp nu mai este nici măcar un individ” [83].
În fața acestei situații Adorno consideră că noul rol pe care elementul estetic trebuie să și-l asume în muzică trebuie să fie unul ascetic, deoarece numai în asceză este conservat lucrul la care cândva tindea opusul ei.
,,Forța de seducție a stimulului senzorial supraviețuiește încă numai acolo unde forțele renunțării sunt mai puternice: în disonanța care refuză credința în iluzia armoniei existente. (…) Dacă într-un timp asceza sufoca reacționar pretenția estetică la plăcere, astăzi ea a devenit semnul artei progresiste” [84]. Societatea antagonistă care trebuie să fie negată și dezvăluită în celulele cele mai intime ale ostilității sale contra fericirii este reprezentabilă numai în asceza componistică: „Arta înregistrează negativ tocmai acea posibilitate de fericire la care se opune astăzi, în mod ruinător, simpla anticipare pozitivă și parțială a fericirii. Orice artă „ușoară” și plăcută a devenit înșelătoare și falsă: ceea ce se prezintă estetic în categoriile plăcerii nu mai poate să fie plăcut…” [85].
Acest lucru trădează însă „noua fază a conștiinței muzicale a maselor de ascultători” definită printr-o „ostilitate față de plăcere în momentul însuși al plăcerii” [86]. Ele reacționează față de muzică precum reacționează față de sport și de publicitate; diferența față de muzica cultă și cea ușoară devine relevantă. Cândva, „puterea banalului”, mai ales ca element al melodicului, se îndrepta contra monopolului cultural al clasei dominante. Însă pe măsură ce „această putere s-a extins asupra societății în ansamblul ei”, diferența dintre muzica ușoară și cea cultă se epuizează; sferele divergente trebuie gândite împreună, unitatea lor nu este însă aceea a unui continuum, ci aceea a „contradicției revoluționare”. În nici un caz muzica ușoară nu poate să aibă prioritate ca fază preliminară celei superioare sau, invers, aceasta să împrumute de la prima forța sa colectivă pierdută” [87]. În această ruptură inseparabilă se reflectă schimbările radicale ale întregului. Producția care se sustrage în mod serios de la banal de-abia își găsește loc pe piață, în timp ce „în domeniul muzicii inferioare, standardizarea succeselor face astfel încât să nu mai fie posibil un succes în vechea manieră, ci numai totala lor consecvență”. Neînțelegerii crescânde a muzicii culte îi corespunde în mod nemediat inevitabilitatea și accesibilitatea muzicii ușoare. Pentru individ nu mai rămâne nici un spațiu.
Acestea sunt considerațiile care conduc la conceptul adornian de „fetișism muzical”. Conflictul dintre muzica proastă și muzica serioasă se repetă în cadrul fiecăruia dintre ele și tocmai în măsura în care producția realmente progresistă se sustrage consumului de masă și muzica serioasă i se adaptează cu prețul conținutului său cognitiv. Ea ,,decade la forma de marfă-audiție”. Că se vorbește încă, în general, de diferențe în receptarea muzicii ,,clasice” oficiale și a celei ușoare nu mai are o semnificație reală, de vreme ce mărfurile muzicale sunt manipulate doar pentru a fi vândute: ,,Pasionatul de jazz trebuie să fie asigurat că idolii săi nu sunt prea sus față de el, iar frecventatorului filarmonicii trebuie să i se confirme nivelul său”. Zelul cu care sunt acceptate diferențele, devenite în realitate absolut nerelevante, servește în scopuri pur comerciale.
Analiza lui Adorno pleacă de la constatarea că ,,aplicarea categoriei de marfă muzicii” nu este doar o analogie cu aparatul conceptual al științei economice marxiste. De fapt, viața muzicală este supusă fără cruțare diktatului formei mărfii și caracterului de fetiș inerent ei. Aceasta se exprimă drastic în modurile de reacție ale ascultătorilor. ,,Ei par să se elibereze de procesul integrării active în audiția muzicală și să se refere numai și direct la succesul acumulat de bucățile muzicale; acesta, la rândul său, nu poate fi explicat satisfăcător pe baza spontaneității trecute a audiției, ci trebuie raportat la voința imperioasă a editorilor, a magnaților cinematografiei și a patronilor radioului” [88] . Pe lângă „succesul în sine”, venerat la modul religios, fetișuri sunt și starurile, numele lor exaltate, momentele senzuale ale vocii, ale instrumentului, în sfârșit, toate acele opere care populează ”pantheonul best-seller-urilor”. Ceea ce nu se încadrează aici dispare din programe. Aceasta este valabil nu numai pentru produsul mediu pe care reprezentanții științifici ai sectorului muzical ar putea să- I impună ascultătorilor, dar și pentru clasicii deja consacrați care sunt supuși unei selecții ce nu are nimic comun cu calitatea. ,,Însăși alegerea operelor standard se orientează după eficiență, tocmai în sensul categoriilor succesului care determină muzica ușoară, sau care permit marelui director să pună în scenă un program fascinant” [89].
Modurile de comportament ale ascultătorilor al căror raport cu muzica, precum orice raport de piață, poate să fie numai lipsa unui raport, sunt preordonate de momentele fascinației senzoriale care, într-un moment fetișist, fiind separate de toate funcțiile dotate cu sens și vizând la o totalitate, sunt încremenite în nemijlocirea negativă și abstractă. ,,Emoțiile oarbe și iraționale” ale indivizilor se supun în mod mecanic prezentării unor astfel de momente de excitație. Specific ascultătorilor este numai ,,ceea ce este străin omului, ceea ce, ca și cum ar fi separat de conștiința maselor de un strat dens, încearcă să vorbească oamenilor muți” [90]. Caracterul de fetiș, de marfă al muzicii nu derivă dintr-o explicație nemediată, psihologică a fenomenelor muzicale. Ea constă în faptul că ,,valorile” sunt consumate ,,atrăgând asupra lor efectele consumatorilor, fără ca să fie afectate calitățile lor specifice de conștiința acestora” [91]. La aceasta se adaugă faptul sensibil că schimbul de așa zise ,,bunuri culturale” culminează în cele din urmă în lucruri materiale: bilete la concertele de operă, reduceri de prețuri, discuri, aparate de radio și obiectele la a căror valorizare contribuie execuțiile muzicale. Muzica, odată cu toate atributele sublimului și eternului care, pentru ea, sunt în mod generos cultivate, servește în America în principal publicității mărfurilor care trebuie să fie procurate pentru a putea asculta muzică” [92].
Cu această fatală răsturnare a mijloacelor și a scopurilor se repetă numai – în modalități diverse – situația tipică a economiei burgheze care subordonează valoarea de întrebuințare a mărfurilor, legată de calitațile oamenilor și de lumea lucrurilor, valorii de schimb, eminamente socială. Cu aceasta valorile de întrebuințare, deși formează ,,conținutul material al bogației”, sunt coborâte la rangul de accesorii ale unei abstracții antiumane, realizată de oamenii înșiși, inconștient, zi de zi.
Adorno interpretează ceea ce Marx numește caracterul de fetiș al mărfii ”ca venerare a produsului ieșit din mâna omului, la fel de alienat ca valoare de schimb, atât pentru producători cât și pentru consumatori, oamenii ” [93].
,,Arcanul formei marfă constă numai in faptul că o astfel de formă, ca o oglindă, restituie oamenilor caracterele sociale ale muncii lor drept caractere obiective ale produselor muncii și, deci, și raportul social al producătorilor cu munca totală ca un raport social de obiecte existente în afara lor” [94].
Ceea ce Marx numește ,,arcanul” fetișismului mărfii este, pentru Adorno, ,,adevăratul arcan al succesului”.
El este ,,simplu reflex a ceea ce se plătește pe piață pentru un produs determinat: consumatorul idolatrizează banii pe care îi cheltuie pentru un bilet la un concert de Toscanini. Astfel, literalmente, el a creat succesul pe care îl reifică și îl acceptă ca pe un criteriu obiectiv, fără a se mai recunoaște în el: dar el nu a creat acest succes pentru că i-a plăcut concertul, ci pentru că el a cumpărat biletul” [95].
În analiza mărfii, aplicată muzicii, Adorno pleacă de la premisa că valoarea de schimb se afirmă în domeniul bunurilor culturale într-o modalitate particulară, ,,deoarece acest domeniu apare în lumea valorii mercantile, ca fiind exclus de la omnipotența valorii de schimb, ca o sferă de comunicare imediată cu bunurile culturale: și tocmai acestei aparențe bunurile culturale îi datorează valoarea lor de schimb”. Însuși numele de ,,bun” este revelator. Nu este însă greu de văzut că și produsele culturale, la fel ca și cele materiale, fac parte din lumea mărfurilor. Ele sunt produse pentru viață și supuse la cerințele ei. Adorno corelează dialectic acea aparență și această necesitate. Aparența nu va masca numai esența, ci ,,va apare constructiv din esența însăși”. Este funcția tipică a suprastructurii, autonomizarea sa față de infrastructură. Aparența imediatității este concomitent reală și ireală, deoarece este mediată de valoarea de schimb. Conștiința burgheză încearcă să aplaneze contradicția astfel încât să transpună asupra valorii de schimb ,,aparența plăcerii și a imediatului”. De aici capată contur teoria lui Adorno. ,,Valoarea pură de întrebuințare, a cărei iluzie bunurile culturale trebuie să o conserve în societatea capitalistă, este înlocuită de valoarea de schimb pură care, tocmai ca valoare de schimb, își asumă în mod iluzoriu funcția de întrebuințare. În acest quid pro quo se instituie caracterul specific de fetiș al mărfii: efectele care relevă valoarea de schimb produc aparența imediatului, iar lipsa de raporturi ale subiectului cu obiectul o dezminte în același timp; pe o astfel de lipsă de raporturi se bazează abstracția valorii de schimb” [96].
În a doua parte a studiului său, cu subtitlul ,,regresiunea audiției”, Adorno examinează conștiința publicului larg care corespunde muzicii fetișizate. In acest cadru – derivat – intră în joc categorii psihologice. ,,Subiecții pierd nu numai capacitatea recunoașterii conștiente a muzicii (…) dar ei neagă posibilitatea acestei recunoașteri conștiente” [97]. Modul de audiție este descris de Adorno ca o fluctuație ,,între profundă uitare și momentele de înviorare neașteptată care dispar imediat; ei ascultă atomizând și disociază ceea ce se ascultă, dezvoltând în actul disocierii anumite capacități care pot fi formulate mult mai ușor conceptual în limbajul fotbalului și automobilismului, decât în conceptele estetice în sens tradițional” [98] . Regresive sunt nu numai pierderea capacității de audiție diferențiată și ura reprimată, resentimentul ascultătorilor contra posibilității unei muzici mai umane, regresiv este, de asemenea, rolul pe care îl desfășoară în exercițiul său psihic muzica consumată, masiv difuzată.
,,Victimele actualei muzici de masă sunt confirmate în stupiditatea lor neurotică: și puțin importă cum capacitățile lor muzicale reacționează la cultura muzicală specifică a fazelor sociale precedente” și puțin importă dacă indivizii realizează sau nu progrese muzicale.
S-a spus deja ca nu este vorba de regresiunea gustului. De asemenea, ar fi greșit să presupunem că indivizii de astăzi au degenerat la un stadiu trecut al dezvoltării lor: ,,regresiunea audiției nu înseamnă altceva decât o audiție de regresați” [99]. Deși este vorba de un fenomen sociopatologic, el contribuie la întărirea condiției dominante și la crearea unui efect care provine din ,,structura globală infantilă”. ,,Din punct de vedere istoric, audiția regresivă caracterizează o societate în care presiunea produselor publicitare a devenit atât de intolerabilă, încât în fața puterii extraordinare a mărfii enunțate prin publicitate nu rămâne decât să capitulăm și să cumpărăm cu greu pacea propriului suflet, mărindu-și astfel, propria marfă” [100]. Acest lucru are loc prin pura ,,identificare a ascultătorilor cu fetișurile”, prin care caracterul lor de fetiș în muzică produce ,,propria sa mascaradă”. ,,Modul de percepție prin care sunt pregătite momentele uitării și ale amintirii în muzica de masă este deconcentrarea” [101] care face posibilă perceperea unei totalități. Separarea părților de întreg și de toate momentele care depășesc existența lor punctuală, imediat face astfel încât interesul muzical să se disloce asupra ,,stimulului senzual” care ,,este înțeles astfel de salvatorii culturii”. El nu este nimic altceva decât anarhic. Ar fi fals să presupunem că aici, ca în perioada de asceză a burgheziei, se afirmă ,,funcția plăcerii” față de cea a disciplinei. De fapt, ,,ademenirile percepute rămân fără rezistență în cadrul schemei rigide și cine le va ceda vreodată se va răscula mai des contra lor; printre altele, ele sunt un tip foarte limitat și se mențin în cercul unei tonalități foarte dizolvate cu mijioacele armonice ale impresionismului” [102]. Tocmai indivizii care ascultă atomizând se apără mai curând de sunetele noi, neobișnuite, iar interesul lor față de emoția izolată rămâne din punct de vedere muzical fără continuare. Când apoi mai sunt încă în măsură și vor să abandoneze cadrul prestabilit, cad în acea pseudoactivitate – tipologic descrisă de Adorno – care, departe de a elimina ,,condiția pasivă a consumatorului”, confirmă de fiecare dată regresiunea.
Lucrările lui Adorno, publicate în Revista de Cercetări Sociale în deceniul ’30, pot fi considerate drept o contribuție la problema dialectică a ,,mediației” dintre structură și suprastructură care, pentru Adorno, este ,,problema specifică a unei istorii materialiste a culturii” [103]. Ce considerații istorico-filosofice și metodologice îl conduc în această problematică rezultă într-un mod mai clar din primul studiu apărut în revistă, “Zur gesellschaftlichen Lage der Musik”, [104]. În acest studiu, punctul de plecare al lui Adorno este teza că societatea antagonistă apare în structurile muzicii în mod fragmentat. Situația sa este caracterizată de faptul că ea descrie în liniile cele mai determinate contradicțiile și rupturile care sfâșie societatea, dar în același timp ea este ,,separată printr-o ruptură mai profundă tocmai de acea societate care o produce împreună cu toate fracturile ei, fără însă să poată face mai mult decât să înainteze printre dărâmăturile muzicii însăși” [105]. Separarea stridentă dintre muzică și societate are o dublă natură. Pe de o parte, ea ajută muzica să se constituie ca artă, pe de alta o sustrage oamenilor. În măsura în care procesul de valorizare capitalistă încorporează orice producție și consum muzical, ,,se realizează înstrăinarea dintre muzică și oameni”. Până când aceasta nu se abandonează legilor producției de mărfuri, îi este sustras în mod tendențial terenul social: apare pericolul de a deveni goală și gratuită. Desigur, muzica – și Adorno explică detaliat – ,,în condițiile dominării gestiunii monopoliste este împinsă spre conștiința propriei reificări, a înstrăinării oamenilor” [106]. Dar, deoarece cauzele extramuzicale și sociomateriale ale situației sale precare au rămas necunoscute, ea a căzut în iluzia ideologică că izolarea sa ,,este corigibilă în mod izolat sau numai prin intermediul muzicii” [107].
Pentru Adorno, orice analiză serioasă privind situația socială a muzicii trebuie să plece de la considerentul că înstrăinarea sa față de societate este deja un fapt social, produsă în mod social. Prin urmare, ea este corigibilă nu în interiorul muzicii, ci numai actualmente: odată cu schimbarea societății. Obiecțiile de ,,individualism, estetism, exoterism tehnic”, răspândite și astăzi, sunt respinse. Despre problema dacă (și în caz afirmativ în ce fel) muzica poate contribui la schimbarea socială, Adorno este foarte prudent. Unicul punct clar este că ea trebuie să renunțe la orice ideologie a ,,comunității”, la orice încercare (care evită dialectica istorică), ,,de a crea de la sine un caracter imediat care este astăzi nu numai socialmente ascuns, dar nu este nici măcar de dorit să se reconstituie: cu aceasta s-ar contribui la mascarea situației” [108].
In 1932, Adorno, în fața nesiguranțelor – obiectiv mediate – avea un program estetic pe care l-a respectat cu fermitate, cel puțin ca linie de principiu, și în continuare: ”Muzica nu poate face altceva decât să reprezinte în propria sa structură antinomiile sociale… Ea va fi cu atât mai bună cu cât va ști să creeze mai profund, în formele sale, puterea acelor contradicții și necesitatea depășirii lor sociale, cu cât va exprima în antinomiile limbajului propriilor forme, mai clar, drama realității … Ei nu li place să fixeze societatea în oroarea dezorientată: ea îndeplinește funcția sa socială mai corect atunci când ea reprezintă probleme sociale în propriul material și după propriile legi formale, probleme pe care ea le conține în sine în celulele cele mai intime ale propriei tehnici” [109].
Adorno consideră ,,sarcina muzicii ca artă” absolut analoagă cu cea a ,,teoriei sociale”. Ca și aceasta, muzica se află într-un raport complex, chiar aporetic, cu societatea capitalistă. Din ea muzica își trage propria substanță istorică, a cărei negativitate, pentru a ne exprima hegelian, se învață să se mențină. Adorno descrie dificultățile prezente ale raportului muzică și societate în felul următor: „Dacă s-ar considera dezvoltarea imanentă a muzicii în mod absolut ca o strictă reflectare a procesului social, s-ar sancționa caracterul de fetiș care este dizgrația sa și problema de fond pe care trebuie să o reprezinte. Pe de altă parte, este clar că ea nu poate să fie măsurată cu metrul societății existente … 0 ipoteză a oricărei metode istorico-materialiste și nu numai a ,istoriei spiritului” este că muzica nu poate să fie înțeleasă separat de raporturile sociale de fapt, ca fenomen ,,spiritual” care poate anticipa în imagine aspirațiile spre schimbare socială, independent de realizarea lor empirică” [110].
Dacă muzica și teoria critică în raporturile lor cu realitatea socială trebuie să lupte cu aceleași aporii, atunci ambele se comportă în fața acestora într-un mod asemămător: adică cunoscând. Din dificultățile amintite nu derivă pentru Adorno nici o abdicare iraționalistă a muzicii. De la ea, el cere (și astfel leagă estetica sa de cea hegeliană) ceea ce cum grano salis poate fi numit ,,caracter cognitiv”. ,,În materialul său muzica trebuie numai să dea formă problemelor pe care le pune materialul; soluțiile pe care le găsește sunt asemănătoare cu teoriile: în ele sunt conținute postulate sociale” [111]. Adorno admite că raporturile muzicii cu practica sunt extrem de mediate și nu pot fi percepute la prima vedere. Dar, în cele din urmă, ele evidențiază modul în care muzica acționează asupra realității sociale.
În acest context, Adorno se ridică energic împotriva tezelor dogmatice (uneori chiar și astăzi apărate) după care muzica neînțeleasă de către mase este ,,ezoterico-privată, deci reacționară” [112]. El demonstrează că sub această imagine romantică a imediatității muzicale există ideea – greșită chiar din punct de vedere politic – dupa care ,,conștiința empirică a societății actuale, împinsă de determinarea de clasă în obscurantism și în mizerie, poate să fie apreciată drept criteriu pozitiv al unei muzici nemaiînstrăinate, deci a oamenilor tineri”. Dimpotrivă, cunoașterea socială trebuie să își fixeze drept obiectiv metodologic inițial conștiința dornică ea însăși de a-și cunoaște propriile ei limite. Ca și teoria, și muzica trebuie să transcendă conștiința imediată a maselor. Ea se raportează la practica existentă dialectic, ,,formând în sine însăși” – în conformitate cu gradul atins de teorie – ,,toate acele elemente a căror intenție obiectivă este depășirea puterii de clasă”; chiar dacă aceasta ,,se realizează în cadrul dominării de clasă într-un mod socialmente parcelar, izolat” [113].
Adorno se referă în analizele lui mai ales la școala dodecafonică a lui Schnberg și A. Berg. Rezistența vie pe care producția lor o întâlnește este un indice ,,că funcția dialectică a acestei muzici … este deja sensibilă”. Tocmai ezotericul Schnberg” nu aparține nici unei ”istorii a muzicii ca istorie specializată a spiritului și nerelevată din punct de vedere social” [114], ci procesului realității sociale conceput în mod critic: și tocmai de aceea se oferă fără compromisuri logicii realității. Orice ,,proprietate subiectiv-expresivă” a lui Schnberg este o soluție a contradicțiilor obiectiv-materiale, ,,un răspuns precis la problemele puse de material în formă artistică”.
Consecințele exploatării economice a operelor de artă contribuie la apariția fenomenului numit de Adorno Entkunstung-ul artei [115]. Entkunstung-ul artei înseamnă pierderea de către artă a caracterului său artistic în corelație cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de schimb. El este o consecință directă a ,,pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft zum Antasten) ale cărei simptome apar în societatea modernă. În esență, Entkunstung-ul este o noțiune peiorativă. Ea înseamnă degradare, devalorizare iremediabilă. Expresia Kunst wird entkunstet este întrebuințată pentru prima oară în capitolul “Jazz-perennial fashion”, din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955), consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A. Adorno denunță cu o violență nestăpânită influența acestei muzici asupra tinerilor și exploatarea ei comercială. Punerea în cauză are loc mai puțin asupra jazz-ului, cât asupra manipulării și utilizării acestuia ,,care oferă tineretului un compromis între sublimarea estetică și adaptarea socială”. Arta devine bun de consum, adică ,,lucru printre lucruri” și, prin manipularea emoțiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un vehicol al psihologiei ,,spectatorului”. Arta pierde astfel rațiunea sa de a fi și se integrează perfect în lumea industriei culturale. Așadar, cauza primă care a dus la apariția Entkunstung-ului constă, după Adorno și Marcuse, în suprimarea distanței dintre obiectul estetic și contemplator. Arta de altădată avea cel puțin avantajul de a scăpa de falsa reconciliere prin distanțarea de realitatea empirică și de diviziunea socială a muncii în curs de apariție. În aceste condiții ,,privilegiile culturale exprimau că libertatea este nedreaptă, exprimau contradicția dintre ideologie și realitate, că există o prăpastie între producția materială și producția intelectuală, dar ele stabileau și un domeniu închis unde adevărurile tabu puteau să subziste într-o integritate abstractă, la distanță de societatea care le suprima” [116]. Forțele de producție tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de artă, încât acestea ,,devin rotițele unei mașini culturale care remodelează conținutul lor. Distanțarea artistică se estompează, în același timp ca și alte moduri de negație, în fața procesului ireversibil al raționalității tehnologice” [117].
Reducerea distanței are ca efect răsturnarea relației clasice dintre contemplator și contemplat: în primul rând, aceasta devine o relație bazată pe dorință; în al doilea rând, ea este menită să genereze plăcerea sau prestigiul pe care îl implică posesia. Consumatorul își atribuie o operă în speranța că ea îi oferă altceva decât ea însăși. EI caută să facă opera asemănătoare lui în loc să se identifice cu conținutul ei autotelic: ,,După vrerea sa, consumatorul poate să-și proiecteze emoțiile sale, relicvele sale mimetice asupra a ceea ce îi este prezentat. Până în epoca administrației totale, subiectul care privea, asculta sau citea o operă trebuia să se uite pe el însuși, să devină indiferent, să dispară în ea. Idealul identificării realizat astfel nu consta în a face opera asemănătoare cu sine însăși, ci dimpotrivă, în a deveni asemenea ei. Sublimarea estetică rezidă în această identificare” [118]. Această ,,proximitate” manipulată prin industria culturală șterge deosebirea dintre artă și realitatea empirică pe care o exprimă violent arta tradițională prin izolarea, contrastul față de sau chiar refuzul acestei realități. Industria culturală reînnoiește perpetuu această dorință de posesie a consumatorului, prin intermediul forțelor de producție artistice, al publicității prin mass-media și al tehnicilor de propagandă.
,,Printre pericolele artei moderne cel mai mare pericol este lipsa de pericol” se exprima lapidar și rebusistic Adorno, denunțând absorbția conținutului contestatar al operei de arta în condițiile celor mai avansate tehnici de producție artistice. Pesimismul lui Adorno ține de faptul că, deși oferă o imagine a omului ca subiect liber, arta nu poate, în condițiile actuale ale alienării, să prezinte această imagine a libertății ca negare a alienării. Încercările făcute de artiști de a scăpa de reificare prin intermediul unor tehnici artistice revoluționare au dat faliment; ele au fost asimilate de funcționalitatea sistemului și supuse operațiilor de schimb. Chiar și avangardele estetice sunt susceptibile de a fiintegrate, iar pictura abstractă a devenit un simbol sugestiv al ,,nevoilor poziționale”. Unul din semnele falsei reconcilieri constă tocmai în capacitatea industriei culturale de a neutraliza conținuturile așa-zis ,,șocante”. ,,În domeniul culturii, noul sistem totalitar se manifestă sub forma unui pluralism armonios; operele și adevărurile contradictorii coexistă în mod pașnic, în indiferență” [119].
II. NOTE
[1] Scrisă între 1942-1944 și publicată în 1947, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam, Querido, 1947) reprezintă o operă devenită clasică a antropologiei filosofice. Am întrebuințat ediția adăugită în 1969, în traducere franceză, sub titlul Dialectique de la Raison.
[2] Adorno, Th. W., Resümee über Kulturindustrie, Ohne Leitbild, Frankfurt, 1967, p. 60. (Trad. fr. ”L’ industrie culturelle”, Communications, 3/1964, p. 12.)
[3] Termenul „cultură populară“ întrebuințat în literatura anglo-saxonă nu are nimic de-a face cu creația anonimă a poporului de-a lungul secolelor, ci are un sens cu totul peiorativ, desemnând surogatele fabricate în serie ale culturii de masă, după cum vom demonstra în cele ce urmează.
[4] In 1934 emigrează în S.U.A. Erich Fromm și Herbert Marcuse. Max Horkheimer, L. Löwenthal, F. Pollok și W. Adorno vor veni mai târziu, în 1938, iar W. Benjamin va încerca fără succes, în toamna anului 1940, să-i urmeze, trecând Pirineii.
[5] Martin, Jay, The Dialectical Imagination. Trad. fr.: L’Imagination dialectique. Histoire de 1’ Ecole de Francfort et de 1’Institut de Recherches Sociales (1923 – 1950). Paris, Payot, 1977, p. 250.
[6] Adorno, Th. W.; Horkheimer, Max, Dialectique de la Raison, Paris, Payot, 1969, p. 149.
[7] Ibidem.
[8] Pasqualotto, Giangiorgio, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francforte (Marcuse – Adorno – Horkheimer), erona, Bertan Editore, 1974, pp. 18-19.
[9] Apud Martin, Jay, L’Imagination dialectique, op. cit., p. 245.
[10] Marcuse, H., Omul unidimensional. Capitolul: „Înfrângerea conștiinței nefericite: o desublimare represivă“, în Marcuse, H., Scrieri filosofice, București, Editura politică, 1977, pp. 305-306.
[11] Ibidem, p. 307.
[12] Ibidem, p. 306.
[13] Ibidem.
[14] Benjamin, Walter, “Sur quelques thmes baudelairiens”, Oeuvres, II, Posie et Rvolution, Paris, Denol, 1911, p. 227.
[15] Benjamin, W., „Opera de artă în epoca reproductibilității în tehnică“, în Secolul XX, nr. 1/1972, p.73, (trad. rom. Dieter Fuhrman ).
[16] Ibidem, p. 72.
[17] Ibidem, p. 71.
[18] Ibidem, p. 72.
[19] Ibidem, p. 72.
[20] Ibidem, p. 73.
[21] Ibidem, pp. 72-73.
[22] Ibidem, pp. 75-76.
[23] Ibidem, pp. 76.
[24] Ibidem, pp. 79.
[25] Ibidem, pp. 82.
[26] Ibidem.
[27] Benjamin, W., Schriften ( sub îngrijirea lui Th. W. Adorno și Gretel Adorno), Frankfurt pe Main, 1955, p. 377.
[28] Ibidem, p. 397.
[29] Benjamin, W., “Sur quelques thmes baudelairiens”, op. cit, p. 181.
[30] Benjamin, W., „Opera de artă….“, op. cit, p. 79.
[31] Benjamin, W., “Sur quelques thmes baudelairiens”, op. cit., p. 266. Publicat prima oară în Zeitschrift für Sozialforschung VIII, 1/2, Paris, 1939.
[32] Ibidem, p. 267.
[33] Ibidem.
[34] Ibidem.
[35] Ibidem, p. 289.
[36] Ibidem, p. 269.
[37] Ibidem.
[38] Kuwabara, Takeo, ( Kyoto), “L’ Art dans la société d’aujourd’ hui”. Diogene, nr. 115, septembrie 1981, p. 41.
[39] Kuwabara, Takeo., op. cit., p. 44.
[40] Benjamin, W., “Thmes de la philosophie de 1’histoire”. Oeuvres, II, Posie et Rvolution, p. 285.
[41] Adorno, Th. W., The Radio Symphony. Radio Research 1941 (ediția Lazarsfeld și F. Stanton, New York, 1941, p. 26).
[42] Adorno, Th. W., Über Walter Benjamin, p. 132.
[43] Ibidem, p. 130.
[44] Horkheimer, Max; Adorno, Th. W., Dialectique de la raison, op. cit., p. 153.
[45] Cohen – Seat, Gilbert; Fougeyrolas, Pierre, L’action sur I’homme du cinma et de la tlvision. Paris, Denol, 1961, p. 35
[46] Benjamin, W., Posie et Rvolution, op. cit., p. 204.
[47] Ibidem.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem, p. 207.
[51] Adorno, Th. W., Über Walter Benjamin, op. cit., p. 130: ”ln ciuda forței sale de seducție, teoria distracției nu poate să mă convingă în totalitate”.
[52] Adorno Th. W., – Über Jazz. In: Zeitschrift fur Sozialforschung, An V, 1939, p. 235 și urm., sub pseudonimul Herktor Rottweiler.
[53] Ibidem, p. 238.
[54] Ibidem, pp. 242-243.
[55] Ibidem, p. 243.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem.
[58] Ibidem, p. 255.
[59] Ibidem, p. 254.
[60] Ibidem.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem, p. 256.
[63] G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewußtsein. (trad. engleza: History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics. Cambridge, The MIT Press, 1968, XVII + 356 p.).
[64] Ibidem, p. 94.
[65] K. Marx, „Contribuții la critica economiei politice”. K. Marx, Fr.Engels, Opere, vol. 13, București, Editura politică, 1962, p. 23.
[66] Ibidem.
[67] Ibidem.
[68] K. Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. I Cartea I-a. „Procesul de productie a capitalului”, editia a lll-a, București. ESPLA, 1957, p. 806.
[69] K. Marx, ,,Contributii la critica economiei politice”, op. cit., p. 23.
[70] Capitalul, op. cit., pp. 113-114.
[71] Marx, K., Bazele criticii economiei politice, vol…., București, Editura Politică, 1972, p. 79.
[72] Ibidem, p. 111.
[73] Adorno, Th. W., “Über die Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens”. Zeitschrift fur Sozialforschung, Vll, 1938, nr.3, trad. it., “II caracttere di feticcio in musica e il regresso dell’ ascolto”. Dissonanze, Milano, Editore Feltrineli,1959, p. 9.
[74] Ibidem, pp. 9-10.
[75] Lucacs, G., Geschichte und Klassenbewußtsein, op. cit., p. 111.
[76] Adorno, “Über die Fetischcharakter…”, op. cit., p. 10.
[77] lbidem.
[78] Ibidem, p. 12.
[79] Ibidem.
[80] Ibidem.
[81] Ibidem, p. 13.
[82] Ibidem.
[83] Ibidem.
[84] Ibidem.
[85] Ibidem, p. 16.
[86] Ibidem, pp. 16-17.
[87] Ibidem, p.17.
[88] Ibidem, pp. 17-18.
[89] Ibidem, p. 18.
[90] Ibidem, p. 20.
[91] Ibidem.
[92] Ibidem.
[93] Ibidem.
[94] Marx, K., Capitalul, vol. I, op. cit., p. 42.
[95] Adorno, Th. W., art. cit., p. 21.
[96] Marx, K., op. cit., p. 79.
[97] Adorno, Th. W., art. cit., pp. 21-22.
[98] Ibidem, p. 22.
[99] Ibidem, p. 32.
[100] Ibidem, pp. 32-33.
[101] Ibidem, pp. 33.
[102] Ibidem.
[103] Adorno, Th. W., recenzie a lui Alfred Kleinberg, Die europäische Kultur der Neuzeit, ZfS, l/1932, număr dublu, p. 212.
[104] Tocmai ln aceasta lucrare Adorno a recunoscut o pozitie cheie pentru dezvoltarea sa viitoare. Vezi studiul “Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika”, op.cit., p. 114.
[105] Adorno, Th. W., “Zur gesellschaftlichen Lage der Musik”, ZfS, I, 1932, număr dublu V 1/2, p. 103.
[106] Ibidem.
[107] Ibidem .
[108] Ibidem.
[109] Ibidem p. 105.
[110] Ibidem.
[111] Ibidem.
[112] Ibidem, p. 106.
[113] Ibidem.
[114] Ibidem .
[115] Adorno, Th. W., Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, ediția a III- a, 1969, p. 159.
[116] Marcuse, Herbert, L’ Homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1970, p. 98.
[117] Ibidem, p. 99.
[118] Adorno, Th. W., Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1974, p. 30.
[119] Herbert Marcuse, op. cit., p. 94.
III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ȘI SOCIETATE DE MASĂ
Mecanismele de funcționare ale industriei culturale nu pot fi înțelese în toată complexitatea lor fără o evidențiere prealabilă a influenței pe care au avut-o, asupra destinelor culturii contemporane, doctrinele societății de masă și societății de consum. Astfel se explică și interesul particular pe care sociologii și antropologii l-au manifestat, în ultimele decenii, față de cele două concepte, prin intermediul cărora au putut explica într-o altă lumină înstrăinarea artei și deteriorarea valorilor culturale datorită apariției unor fenomene social – politice specifice civilizației industriale contemporane. Întrucât societatea de consum actuală a fost anticipată de fenomenele petrecute la nivelul societății de masă, se impun câteva considerații cu privire la geneza și specificul acestora.
Societatea de masă este considerată un efect al dezvoltării sociale, generată de revoluțiile demografică, industrială, științifică și tehnologică din secolele XIX și XX. Caracteristic societății de masă actuale ar fi o mobilitate socială maximă, atât pe verticală, cât și pe orizontală. Legăturile tradiționale organice dintre om și mediul său în timpul fazelor precedente ale evoluției sociale tind să dispară odată cu revoluția tehnico-științifică din domeniul transporturilor și telecomunicațiilor, cu industrializarea masivă și creșterea inerentă a timpului liber rămas disponibil pentru distracții. Pe de altă parte, sub presiunea concentrării economice crescânde, se conturează o nouă formă de coeziune socială, o interdependență tot mai mare a oamenilor în cadrul diviziunii sociale a muncii din economiile dezvoltate, ceea ce face ca omogenizarea relațiilor sociale să devină „impersonală și atomizată”.
Categoria de masă este utilizată în sociologia contemporană pentru a defini „clasa fenomenelor sociale în care un mare număr de oameni se comportă simultan în așa fel încât se întrerupe violent rutina lor sancționată social, prin rolul jucat de ei ca indivizi” [1].
Această întrerupere bruscă a rutinei comportamentale provoacă o anumită „dezorganizare” a procesului social.
Iar dezorganizarea poate fi provocată numai prin tipurile comportamentului de masă care, în concepția lui Anthony F.C.Wallace, sunt în număr de cinci: apatia politică, sindromul dezastrului, panica, demența, revoltele și mișcările sociale [2].
Ceea ce i-a preocupat pe specialiștii în materie, indiferent de specializarea lor profesională și apartenența politică, de metodologia întrebuințată sau de reacțiile emoționale este încercarea de a explica geneza comportamentului de masă și specificul manifestării acestuia, mai ales în situații limită și în condițiile unor revendicări economice imperative, instabilitatea și extremismul lor. Herbert Blumer surprinde foarte subtil diferența dintre comportamentul colectiv organizat și comportamentul de masă: „Dacă un comportament de masă se organizează într-o mișcare, el încetează să fie un comportament de masă, pentru a deveni un aspect al organizării sociale. Toată natura sa se schimbă căpătând un program, o structură, o cultură definită, o atitudine în interesul grupului, o tradiție, reguli prestabilite, o conștiință de grup” [3]. Majoritatea autorilor occidentali sunt de acord cu următoarele caracteristici ale comportamentului de masă : ,,pierderea simțului realității și răspunderii”; „instabilitatea atenției și reacției”; „moralitatea scăzută”; „reacția directă față de problemele îndepărtate”. În ce constau, mai pe larg, aceste caracteristici? După părerea lui W. Kornhauser, în cadrul comportamentului de masă centrul atenției se mută de la problemele vieții cotidiene la problemele vieții naționale sau internaționale, ceea ce duce la „pierderea simțului realității și răspunderii”. În consecință, sunt declarate „de masă” mișcările în care masele depășesc preocupările zilnice și pătrund în „zona interzisă” – sfera politicii care este considerată monopolul elitei” [4]. A doua particularitate a comportamentului ar fi „reacția directă față de problemele îndepărtate”, în sensul că masele nu dezbat problemele în vederea soluționării, ci acționează nemijlocit, trecând peste procedurile legale. În această ordine de idei Kornhauser reproșează maselor lipsa spiritului democratic și extremismul: „Activitatea politică a maselor are tendința de a fi nedemocratică (…), neagă respectul față de principiile liberei concurențe și dezbaterii publice ca baze ale compromisului” [5]. W. Kornhauser dă ca exemplu mișcările extremiste pentru a evidenția consecințele „pătrunderii” maselor în politică. De aici derivă a treia caracteristică a „comportamentului de masă” și anume „instabilitatea, înclinarea de a schimba obiectul atenției, de a modifica intensitatea reacției – de la apariție la activismul politic”. Simțindu-se manipulat de forțe impersonale, dându-și seama că nu poate să exercite o influență asupra vieții sociale, și că nu își mai aparține sieși, omul-masă „trăiește într-o societate fără a-i aparține”, fiind cuprins de apatie. Dar în anumite momente conștiința acestei frustrări, dezamăgirea profundă față de situația proprie în societate se transformă în disperare, împinge masa la modul activist de acțiune. Tocmai aceste revolte spontane, nesusținute de o strategie politică eficientă a obiectivelor clare ce trebuie urmărite pe baza unui program, permit canalizarea protestului și nemulțumirii maselor, de către maeștrii diversiunilor, împotriva grupurilor și categoriilor sociale care rezistă integrării în sistem. W. Kornhauser o spune foarte clar: „Prestigiul puterii scade, individul se eliberează de sub influența grupurilor care îl încătușează dar, totodată, pierde și sprijinul lor. Cresc contradicțiile între cei care continuă să fie integrați în grupurile locale și cei care au aderat la relațiile de masă” [6]. O altă caracteristică a societății de masă ar putea fi moralitatea foarte scăzută, care „coboară până la nivelul membrilor ei cei mai primitivi. Mulțimea comite atrocități pe care foarte puțini din membrii săi le-ar comite ca indivizi. În viziunea lui Dwight MacDonald masele reprezintă un mare număr de persoane incapabile să-și exprime calitățile lor umane, deoarece „nu sunt unite unele cu altele nici ca indivizi, nici ca membri ai unei comunități” (…).
Explicând cauzele mișcărilor de masă ca o expresie a „revoltei înăbușite”, a „nemulțumirii iraționale” și a unui sindrom de neadaptare și neintegrare socială, unii psihologi și sociologi consideră mișcările sociale o „anomalie”, situându-le în sfera „patologiei de masă” [7]. La fel cum unele curente conservatoare și-au justificat tezele lor privind pretinsa inegalitate naturală dintre oameni cu ajutorul argumentelor luate din genetică și sociobiologie (gene slabe și gene puternice, ierarhizarea în societățile animale), teoreticienii americani aplică mișcărilor de masă diagnosticuri psihiatrice: „nevroză și psihoză de masă”; „paranoia și isterie colectivă”, „sindromul dezastrului” etc.
Însăși sintagma „societate de masă” trădează o alipire artificială a termenului fizic „masă”, aplicat ca o etichetă categoriei sociale de „societate”. În cursul observării empirice directe, un număr de indivizi reuniți sub un motiv oarecare sunt asociați cu o mulțime fizică, o masă care deformează la nivelul comportamentului colectiv calitățile indivizilor izolați. Această observație empirică este transformată în model abstract al comportamentului de masă, din care lipsesc însă conștiința socială de grup, edificată pe baza unui sistem de valori propriu și a unor interese comune, nevoia omului ca ființă socială de comunicare și conștiința superioară a apartenenței la o comunitate pe care o capătă indivizii în procesul socializării politice.
În dorința de a contura tipologia societății de masă sociologia anglo-saxonă îndeosebi o concepe ca o sinteză între dezagregarea „valorilor unificatoare” ale vechilor comunități și schimbările petrecute la nivelul relațiilor primare, al conștiinței, culturii și moralei. Concepând societatea de masă ca produs exclusiv al dezvoltării tehnologice, civilizația industrială, specifică zilelor noastre, ar asimila valorile culturale care contribuie la sublimarea acestei civilizații. Ritmurile accelerate ale dezvoltării actuale fac ca procesele civilizatorii să nu mai fie percepute ca o expresie activă a funcției modelatoare a valorilor culturale existente.
Sub presiunea noilor condiții ale vieții, succesiunea cultură –civilizație a fost înlocuită cu simultaneitatea lor pe axa sintagmatică a existenței. De aici teama că valorile culturale vor fi rapid dezintegrate și, odată cu ele, legăturile comunitare. Imaginea unui „sat mondial” și a unei civilizații planetare profetizată cu câtva timp în urmă prinde tot mai mult contur, grație proceselor de integrare regionale și zonale, deși culturile naționale reclamă imperios dreptul la diferență ca o garanție a realizării cu succes a acestor noi unități culturale.
Este adevărat că patronii și tehnicienii mass-media încearcă să inoculeze în conștiințe imaginea unei armonii prestabilite a noii ordini politice, prin canalul noilor mituri, al motivațiilor, al incitațiilor care prezintă interesele și plăcerile din societățile de consum, puterea de cumpărare și distracțiile ei drept valori perene ale funcționării societății globale. Pătrunderea mass-media în intimitatea căminelor și coordonarea oficială a opiniei publice și private au constituit un auxiliar indispensabil în confecționarea imaginilor stereotipate pe care le necesită omogenizarea noului corpus de proiecții, credințe și simboluri privind sfârșitul istoriei și triumful civilizației industriale sub forma liberalismului occidental la nivelul planetar.
Dar, după cum vom vedea, încercările de a reduce varietățile și diferențele culturale în fluxul coagulant al civilizației industriale actuale se lovesc, chiar și în țările dezvoltate, de potențialul creator al culturilor locale și regionale multiple.
Începând cu filosofia socială a lui Platon, familia de cuvinte a termenului „masă” s-a structurat în jurul unei axe semantice peiorative. Sinonimele masei: gloată, plebe, mulțime, norod, popor au păstrat de-a lungul timpului aceleași determinative negative: reacții spontane; grad scăzut de moralitate. Exprimând disprețul elitelor față de poziția socială dezavantajoasă și de incultura maselor, dar și teama față de „ridicarea noroadelor”, abordarea tradițională a categoriei sociale de masă a ignorat deliberat conținutul social-politic și istoric al categoriei de „mase populare” și a reliefat, de pe pozițiile aristocrațiilor latifundiare, doar unele determinări negative ale acestora. Noțiunea psihologică de masă a înlocuit categoria social-politică de popor, care a avut un rol capital în formarea statelor și națiunilor actuale, în crearea valorilor materiale și spirituale.
Or, popoarele se dezvoltă în condiții de viață istoricește determinate, pe baza afirmării coeziunii de grup și conștiinței de sine, care conferă funcționalitate acestui ansamblu format din legături organice și interese comune.
În gândirea politică occidentală, masa și, respectiv, societatea de masă au început să se bucure de o atenție din ce în ce mai mare după Marea Revoluție Franceză. Abolirea privilegiilor aristocratice și afirmarea maselor pe scena istoriei au surescitat teama conservatorilor că procesul de democratizare a vieții politice va distruge elitele aristocratice și valorile create de acestea, fie prin întrebuințarea lor la nivelul uzului comun, fie prin crearea unei alte serii de valori, mediocre, care le vor înăbuși pe primele. Semnificativă din acest punct de vedere este opera lui Alexis de Tocqueville din 1832, De la démocratie en Amérique lucrare care și astăzi își mai păstrează valoarea formativă în politologie. Denunțând „tirania majorității” liberalul francez vedea în perspectivă un conflict ireductibil între libertate și egalitate: libertatea ar garanta fiecărui om dreptul de a fi diferit, în timp ce egalitatea ar duce la o „nivelare” a gusturilor la cel mai scăzut nivel comun.
Tot A. de Tocqueville, analizând fenomenul culturii de masă, dădea dovadă, la începutul secolului al XIX-lea, de o neobișnuită forță de previziune, anticipând într-un spirit surprinzător de modern problematica societății de masă și a culturii ei din a doua jumătate a secolului al XX-lea. După A. de Tocqueville, în societățile industrializate valorile culturale vor fi transformate în bunuri de consum, deoarece oamenii „ocupați cu politica sau într-o profesie” nu au nici timpul, nici posibilitatea sa-și permită decât „o gustare fugitivă și ocazională a deliciilor intelectului” și astfel aceasta degenerează până la a fi „considerată o formă de reacție temporară dar necesară în cadrul activităților serioase ale vieții”. De exemplu, în democrația americană oamenii nu mai reușesc să ajungă să citească o operă literară și să-i guste „frumusețile mai delicate”. Anticipând pe bună dreptate că în societățile industrializate oamenii sunt preocupați cu lupta pentru supraviețuire, cu concurența sălbatică și desprinși „cu monotonia vieții politice” el deduce că predispozițiile personale, condiționate de mijloacele de câștigare a existenței, fac să apară nevoia de excitații în timpul liber pentru a contrabalansa, la nivelul psihicului, monotonia muncii. De aceea, el consideră că omul modern „are nevoie de emoții puternice, rupturi surprinzătoare de ritm, adevăruri și erori atât de strălucitoare încât să-l elibereze și să-l arunce, cu violență instantanee aproape, în inima argumentului”[8]. După Tocqueville, în societățile moderne, viitorul va aparține comunicațiilor de masă și acelor produse literare eliberate de orice preocupare pentru un nivel axiologic, moral sau intelectual elementar. Scriitorul va deveni un mijloc oficial de satisfacere a nevoilor sociale în cadrul unei civilizații a afacerilor și un producător de bunuri de consum ca orice om de afaceri.
O reacție de sorginte conservatoare apare încă la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea în cadrul romantismului anglo-saxon. Mai puțin protestatar și ancorat în realitatea social-politică decât cel francez, romantismul anglo-saxon a cultivat tradiția, valorile istorice, evaziunea în natură, admirația pentru tot ceea ce vine din trecut și capătă marca de autenticitate prin filtrul critic al succesiunii generațiilor. Într-o astfel de proiecție mitică și naturistă apare imaginea poetică a unei comunități organice împinsă până într-o epocă de aur, simbol al abundenței și al armoniei sociale, ferită de orice posibilitate a conflictelor sociale. Faptul că și sociologia germană din secolul trecut a acordat o atenție specială distincției dintre „comunitate” și „societate” (Gemeinschaft și Gessellschaft) ca diferență dintre o societate autentică și o societate mecanizată și birocratizată trădează o anumită continuitate în filieră conservatoare a ideilor, sensibilității și clișeelor. De la Georg Simmel și Tőnnies [9] la Max Weber, Karl Mannheim și Școala de la Frankfurt, ceea ce definește o comunitate este un sistem de valori în care funcțiile, interesele și scopurile fiecărui individ erau armonios corelate la nivel de ansamblu.
„Există un contrast, spune F. Tőnnies, între o ordine socială care – bazându-se pe consensul voințelor – se întemeiază pe armonie și este înnobilată de obiceiurile, de comportamentele tradiționale ale unui popor, de moravuri, de religie [10] și o ordine care – bazându-se pe unirea unor voințe raționale – se întemeiază pe convenții și acorduri, este apărată de legislația politică și își găsește justificarea ideologică în opinia publică [11].
Două perioade stau astfel în opoziție una cu cealaltă în istoria marilor sisteme ale culturii: o perioadă Gesellschaft urmează unei perioade a lui Gemeinschaft. Cele două concepte corespund tipurilor de organizare socială care pot fi clasificate după cum urmează:
A. Gemeinschaft
1. Viața de familie : armonie. Oamenii participă cu toate sentimentele lor. Agentul de control real este poporul (Volk).
2. Viața satului : obiceiuri și comportamente tradiționale. În cadrul ei, omul participă cu tot spiritul și inima sa. Agentul real de control este obștea.
3. Viața târgului : religia. La această ființă umană participă cu întreaga sa conștiință. Agentul real de control este biserica.
B. Gesellschaft
1. Viața orașului : convenție. Aceasta este determinată de
intențiile omului. Agentul real de control este însăși Gesellschaft.
2. Viața națională : legislația. Aceasta este determinată de calculele omului. Agentul real de control este statul.
3. Viața cosmopolită : opinia publică. Aceasta este elaborată de conștiința omului. Agentul său real de control este republica savanților.
În fiecare din aceste categorii o ocupație și o tendință dominantă din viața intelectuală sunt legate una de cealaltă în felul următor:
(A) 1. Economia casnică (sau familială), bazată pe simpatie sau preferință (și anume bucuria și plăcerea de a crea și păstra). Înțelegerea este cea pe baza căreia se stabilesc normele unei astfel de economii.
2. Agricultura, bazată pe obiceiuri, cu alte cuvinte, pe sarcini sau îndatoriri repetate în mod regulat. Cooperarea este ghidată de obișnuință.
3. Arta, bazată pe lucruri ce pot fi memorate; reguli, tradiții și idei zămislite în mintea cuiva. Credința în muncă și țelul urmărit unifică voințele artistice.
(B) 1. Comerțul, bazat pe deliberare; atenția, comparația, calculele, sunt baza oricărei afaceri. Comerțul, prin natura sa, este o activitate deliberată. Contractele reprezintă uzanța și simbolul afacerilor.
2. Industria bazată pe decizii; decizii de utilizare productivă inteligentă a capitalului și a vânzării forței de muncă. Regulile reglementează funcționarea fabricilor.
3. Știința bazată pe concepte, așa cum este de la sine evident. Adevărurile și opiniile sale trec apoi în cărți și periodice și astfel devin o parte componentă a opiniei publice.
În perioada comunitară, viața familiei și economia casnică dădeau nota caracteristică vieții oamenilor; în perioada societală, comerțul și viața orașului au devenit elementele importante. Dacă investigăm totuși perioada numită de noi Gemeinschaft mai îndeaproape, atunci se pot distinge în cadrul său câteva epoci. Întreaga sa dezvoltare tinde către o apropiere de Gesellschaft în care, pe de altă parte, forța ce caracterizează Gemeinschaft persistă, deși are o putere din ce în ce mai diminuată, rămânând realitatea vieții sociale.
Prima perioadă este sub influența organizării sociale care rezultă din cultivarea pământului: relațiile de vecinătate se adaugă la vechile și persistentele relații de rudenie, iar satul la clan. Cealaltă epocă începe să se înfiripe atunci când satele se transformă în târguri [12] . Satele și târgurile au în comun principiul organizării sociale în spațiu, principiu ce a luat locul principiului temporal, care predomină de-a lungul generațiilor, la nivelul unei familii, a unui trib sau a unui popor. Deoarece descinde din strămoși comuni, familia are rădăcini metafizice invizibile, ca și cum ele ar fi înfipte în pământ. Indivizii care viețuiesc în familie sunt legați unul de celălalt printr-o succesiune de generații trecute și viitoare. Dar în sate și în târguri există pământul real, fizic, locul acela permanent, pământul vizibil care creează cele mai puternice legături și relații. În perioada Gemeinschaft-ului, acest principiu mai nou al spațiului rămâne legat de principiul mai vechi al timpului. În perioada Gesellschaft-ului, ele s-au rupt unul de celălalt și din această dezbinare rezultă orașul. Este exagerarea principiului spațiului în forma sa urbană. În această exagerare sau exacerbare, forma urbană ajunge într-un contrast ascuțit cu forma rurală a aceluiași principiu, deoarece satul rămâne în mod esențial și aproape necesar legat de ambele principii. În acest sens, procesul continuu al dezvoltării poate fi considerat un proces de crescândă urbanizare. Aceasta înseamnă că, începând cu un moment dat, zonele urbane, prin influența și importanța pe care ajung să o atingă în cadrul unei națiuni, le domină pe cele rurale. În consecință, satul trebuie să folosească tot mai mult din propriile forțe productive pentru susținerea și promovarea dezvoltării zonelor urbane, decât pentru propria reproducere. Așadar, organizarea rurală este sortită dispariției.(…) [13]. În cadrul societății de masă, legăturile comunitare – familia, biserica, școala, enoriașii, vecinii, formele tradiționale ale vieții au fost înlăturate sistematic: „masa nu are o organizare socială, nici un corpus de obiceiuri și de tradiții, nici un set instituit de reguli sau ritualuri, nici un ansamblu organizat de sentimente, nici o structură a rolurilor, a statusului, nici o conducere constituită. Ea constă numai într-o agregare de indivizi separați, divizați, anonimi și, în consecință, omogeni în ce privește comportamentul de masă” [14].
Relațiile dintre categoriile sociologice precum masă, omul-masă, mulțime, public, opinie publică, rupte de contextul lor concret care le dă viață și din care se originează, nu reușesc să constituie un agregat, de vreme ce lipsesc valorile și normele care să le asigure forța de atracție și de interacțiune și să confere mișcării interne un sens. Într-o viziune sociologizantă, masa s-ar asemui cu o pădure de simboluri mute, care nu și-ar transmite unul altuia fiorul emotiv al existenței reciproce. Într-un perimetru socio-istoric dat sau spațial, indivizii care compun masa nu ar comunica între ei: fiecare ar fi robul propriului instinct, impuls spre satisfacerea propriilor interese, care îl determină la activitate individuală, indiferent de acțiunea și interesele celorlalte semne ce se mișcă în jurul lui. Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa societății și culturii de masă au loc de pe poziții elitiste. În exegezele destul de întinse pe care Herbert Blumer și Dwight MacDonald le consacră acestei problematici, nostalgia comunităților arhaice are ca suport referențial negativ tocmai condițiile vieții moderne din țara cu civilizația cea mai dezvoltată. Axa internă a antitezei calitative se conturează prin eliminarea din logica judecății a proceselor dezvoltării, a dialecticii implacabile a progresului. Democrației, cu toate deschiderile pe care ea le creează în lumea valorilor social-politice, ei îi opun imobilismul istoric al aristocrațiilor medievale latifundiare, încremenite în propriul lor crepuscul. Cauzele care au îndepărtat lumea de cultura ei specifică și de mediul ei înconjurător sunt: „Migrațiile, schimbările de reședință, ziarele, cinematograful, radioul, educația au sfârșit prin a îndepărta indivizii de obiceiurile înrădăcinate și prin a-i arunca într-o lume nouă și mai vastă. Comportamentul lor este, probabil, influențat de atracții, așa cum apar acestea în ziare sau la radio: atracții care joacă un rol asupra impulsurilor primitive, antipatiilor, dușmăniilor tradiționale”[15].
La o analiză mai atentă se observă că, în cristalizarea sa, doctrina „societății de masă” a cunoscut mutații interne semnificative, funcție de schimbările sociale și de modificările pattern-urilor culturale, de la reacția conservatoristă de la începutul secolului al XIX-lea până la căderea regimurilor totalitare din anii '90 în Europa. De remarcat că, de la o etapă la alta a construirii doctrinei, mutațiile intervenite în etapa precedentă sunt reluate și îmbogățite cu noi argumente. Prima etapă poate fi considerată ca reacție elitistă, conservatoare în esență (E.Burke, Joseph de Maistre, A. de Tocqueville) în fața valului revoluționar declanșat de Marea Revoluție Franceză. Masa este considerată ca o „gloată furioasă” și o „lume nebună” (E. Burke) care amenință să răstoarne elitele spirituale ale umanității și să distrugă valorile create de aceste elite. A doua etapă a constituirii doctrinei are loc în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în plină prosperitate a epocii liberale bazată pe laissez-faire și a personalității burgheze întreprinzătoare și energice. Este perioada boom-ului economic din Germania și S.U.A., a celei de-a doua revoluții industriale și a unui optimism funciar în viitorul speciei. Această etapă poate fi considerată etapa clasică în constituirea doctrinei. Deși de pe pozițiile reducționismului psihologic, lui Gustave Le Bon și Gabriel Tarde le revine meritul de a fi enunțat într-o formă articulată caracterele psihice ale comportamentului de masă, caractere care vor constitui, în celelalte etape ale dezvoltării doctrinei, puncte de reper pentru nonaglutinarea de noi argumente negative la adresa masei. Sub influența filozofiilor spiritualiste de la sfârșitul secolului al XIX-lea, a idealismului subiectiv și a criticii elitiste inaugurată de Fr. Nietzsche și Jakob Burckhardt în filozofia culturii și a istoriei, G. Le Bon și G. Tarde concep masele ca o emanație pur spirituală, ca o formațiune lipsită de o structură de bază în care interdependența psihologică și intersugestionarea membrilor masei pe baza celor mai elementare emoții și idei ar crea unitatea spirituală a masei, „sufletul gloatei”. „Specific acestei etape este tendința de a explica prin factori psihologici fenomene sociale atât de complexe precum formațiunea socială, potențialul revoluționar al maselor, raportul dintre masă și personalitate în momentele cheie ale dezvoltării istorice, instinctul politic, ceea ce le permite perceperea sensului și a evenimentelor istorice, entuziasmul colectiv și comportamentul lor eroic cu ocazia marilor evenimente politice și sociale. Relațiile sociale sunt reduse la o propagare interindividuală a imitației, care funcționează pe baza legii universale a repetiției, comună atât lumii fizice cât și psihice. Masa ia naștere datorită simpatiei reciproce dintre membrii ei, a imitației psiho-afective, pe primul plan apărând emoțiile care îi unesc [16]. La G. Tarde și G. Le Bon, masa apare datorită interacțiunii directe dintre indivizi, indiferent de situația socială a acestora, de naționalitate, profesie, „de caracterul accidental al motivului care a determinat formarea sa”. În cadrul masei oamenii sunt uniți pe baza celor mai puternice și, totodată, celor mai elementare emoții și idei, accesibile tuturor membrilor ei. Intensificându-se, ele acoperă glasul rațiunii. De aceea nivelul intelectual și moral al masei este inferior celui normal al societății. „În stare izolată, scrie Le Bon, referindu-se la omul-masă, el poate fi un om civilizat, în gloată este un barbar, adică o ființă instinctivă” [17]. La Gabriel Tarde masa este „un organism de ordin inferior” în comparație cu „comunitatea civilizată” [18], dar care, datorită intersugestionării, poate să exercite o influență profundă asupra psihicului indivizilor care o compun și să devină fanatică în apărarea părerilor emise în stare de surescitare.
Atât Le Bon, cât și G. Trade insistă asupra trăsăturilor negative ale masei, datorită fenomenelor de contagiune și a lipsei de răspundere a membrilor ei. Ei consideră că masa se poate forma mai ușor pe baza stimulentelor negative, ceea ce poate declanșa frecvent pasiunile josnice.
A treia etapă în cristalizarea doctrinei „societății de masă” domină epoca interbelică, de la Revolta maselor (1928) a filozofului spaniol Ortega y Gasset până la lucrările din perioada 1935-1941 ale psihologilor germani Leopold von Wiese, E. Lederer, E. Fromm și Karl Mannheim. Specific acestei etape este menținerea sensului inițial negativ al categoriei de masă („masa reprezintă o parte mediocră, cea mai rea dintre oameni”) (Ortega y Gasset). A doua caracteristică este identitatea dintre mișcările de masă și mișcările totalitare, în speță fascismul, evidențierea rolului jucat de urbanizare și industrializare în apariția masificării și a Omului–organizație (White). A treia caracteristică : mișcările de masă sunt prezentate ca un produs al destratificării sociale, legat de formarea masei reacționare conformiste, recrutată mai ales din elementele declasate, de la periferia societății. A patra caracteristică este încercarea de a demonstra inexistența claselor și a luptei de clasă în societatea de masă: „societatea de masă exclude lupta de clasă și se caracterizează prin extinderea și instituționalizarea maselor” [19]. Fenomenele de aglomerare, birocratizare și raționalizare a vieții în perioada interbelică au dus la depersonalizarea și înstrăinarea personalității, la masificarea vieții particulare în care masa a luat locul indivizilor cu calități excepționale, liderilor carismatici. Societatea de masă devine un mecanism în care mașinile imprimă omului fruncția lor tehnică, transformându-i viața într-o „raționalitate funcțională”. Pe urmele lui Ortega y Gasset, Karl Mannheim consideră că raționalizarea și birocratizarea extremă au făcut ca în societatea modernă omul să devină un „lucru”, un obiect manipulat de societate mai curând decât un subiect care poate să-și trăiască viața în concordanță cu propriile lui dorințe. Organizarea modernă pe scară largă, orientată exclusiv spre eficiență, creează ierarhii care concentrează toate deciziile în vârful piramidei. Această concentrare a procesului de luare a deciziilor creează nu numai conformitate, dar blochează inițiativa maselor de salariați și nu le satisfac nevoile lor spirituale de stimulare și evidențiere. Nevoia de supunere la raționalitatea extremă privează individul de capacitatea de a acționa rațional. De această frustrare el urmărește să scape pe căi iraționale. Societatea modernă, afirmă Mannheim, se caracterizează printr-o „democratizare fundamentală”, adică prin masificare. În aceasta, cultura aparține tuturor; de aceea, fiecare opinie a unui om este asemănătoare cu cea a semenilor săi. Din această cauză „elitele creatoare”, care susțin această cultură, nu au mijloace de funcționare [20].
În aceste condiții, era ușor ca individul alienat să devină cu ușurință prada mișcărilor totalitare. În societatea capitalistă, copleșit de sentimentul izolării și al insignifianței, amenințat și strivit de gigantice forțe anonime și impersonale – capitalul și piața – individul este sfâșiat de îndoieli, și dezorientat, ceea ce îl determină „să fugă de sentimentul său insuportabil de singurătate și neputință”. Libertatea sa este doar o libertate negativă, iluzorie, iar povara răspunderii, legată de aceasta, devine insuportabilă. „El este liber, adică singur sau izolat; primejdia îl amenință de pretutindeni” [21]. Cuprins de teamă, omul simte dorința să se supună unei „personalități puternice”. El „a obosit” de libertate și este gata „să se supună unei noi autorități care îi oferă siguranță și eliberarea de îndoieli”. Contradicția dintre personalitate și societate atinge apogeul în societatea contemporană, recunoaște Fromm. Personalitatea nu poate să se dezvolte în afara modului de ființare bazat pe a fi și a comunica; pe de altă parte, în lumea birocratizată această comunicare fiind o „suprasolicitare”, depersonifică personalitatea, reducând activitatea sa la îndeplinirea unui sistem de roluri recomandate de societate: „Individul încetează de a mai fi el însuși; el adoptă complet tipul de personalitate care-i este oferit de modelele culturale; prin urmare, el „devine un automat, identic cu milioane de alte automate din jurul lui, nu se mai simte singur și neliniștit” [22]. Adoptarea mecanismelor de evadare: conformitatea de automat, tendințele sado-masochiste și autoritarismul duc la pierderea eului personal, ceea ce îl determină pe individ să primească „ajutorul magic” oferit de ideologia nazistă: un pseudogrup („poporul unic”, „rasa nordică”) în care dorința sa instinctivă de supunere în fața unui lider puternic să-i confere un sentiment iluzoriu de securitate. În această ordine de idei capătă o deosebită relevanță integrarea funcțională a maselor în societatea industrială, posibilă datorită izolării sociale, atomizării caracterului amorf al relațiilor sociale. Atașamentul față de mișcările totalitare fiind posibil numai la ființele umane complet izolate, debusolate, recrutarea și canalizarea potențialului masei conformiste într-un „sistem integrat al majorității” sunt realizate de elite cu ajutorul aparatului represiv al ideologiilor reacționare. Un reprezentant de seamă al acestei etape, sociologul german Leopold von Wiese, explică activismul omului-masă integrat și manipulat de elite prin concepțiile împrumutate de lider. El deosebește între „masa latentă” (în curs de formare și aderare la sistem) de „masa efectivă” integrată. Masa care se formează, care nu are rădăcini sociale puternice, tradiții (masa latentă) se deosebește de masa actuală activistă, gata de acțiuni „rebele” care încalcă „procedurile adoptate” (masa efectivă). Von Wiese denumește „masa latentă” formațiunea interumană îndelungată care se bazează pe concepția neclară a membrilor săi despre comunitatea de destin și caracter; „masa efectivă” este o totalitate de oameni care acționează colectiv într-o situație concretă relativ de scurtă durată, sub influența afectelor care, într-o măsură mai mare sau mai mică, domină pe toți membrii”[23].
A patra etapă a elaborării doctrinei de masă se întinde după cel de-al doilea război mondial până în deceniul șapte. Specific acestei etape este încercarea de a demonstra transformarea claselor sociale în masă și transformarea masei în public, sub presiunea procesului de destratificare și de înstrăinare a indivizilor în cadrul masei care devin o „mulțime solitară” atomizată. În această ipostază, poziția lui H. Blumer și W. Kornhauser prevalează: masa este un ansamblu eterogen atomizat, și, mai ales, depolitizat de indivizi ai cărei membri nu interacționează decât foarte slab. Spre deosebire de etapa a doua a elaborării doctrinei „societății de masă”, în care interacțiunea puternică dintre indivizi era o condiție psihologică a formării masei, în etapa a patra „această interacțiune poate să lipsească”. În anii ’50, H. Blumer considera că trăsăturile caracteristice ale masei sunt anonimatul și izolarea membrilor ei, interacțiunea slabă dintre aceștia, și situația lor socială întâmplătoare (masa cuprinde indivizii provenind din mai multe naționalități, profesii și culturi diferite: încă prevalează absența organizării sau incertitudinea acestei organizări [24]. Însă noua etapă în evoluția doctrinei nu exclude contribuțiile precedentelor, ci insistă pe metamorfozele petrecute în relațiile dintre oameni sub presiunea unor factori sui-generis.
Este un fapt îndeobște cunoscut că, în această perioadă, tendința spre uniformizarea formelor de organizare a producției și a muncii, tipică oricărei societăți postindustriale, derivă din automatizarea proceselor de producție în serie și pe bandă rulantă. De aici derivă o a doua consecință, și anume standardizarea și uniformizarea comportamentelor și relațiilor sociale, sub presiunea structurilor neocorporative ale managementului organizațional. În acest proces impersonal, omul pierde legătura cu imaginea de ansamblu a muncii sale și a produsului finit. Devenit o rotiță insignifiantă în acest mecanism abstract, omul va începe să caute în organizație un punct de sprijin. El va accepta pasiv rolul impus de organizație, sistemul ei de valori va pierde simțul identității sale sociale, încorporându-se în marea masă cenușie de salariați robotizați. Din această concepție despre „omul-organizație” își extrage W. Kornhauser principalele teze cu privire la desființarea claselor și la destratificare: „comunitatea de clasă are etendința să-și piardă importanța când toată populația se încorporează în activitatea organizațiilor de mari proporții. Rolul diferențierii de clasă și identitatea socială scad. Deosebirile de clasă se reduc și limitele dintre clase se estompează. Conștiința de clasă și solidaritatea de clasă se dizolvă în conștiința de masă și solidaritatea de masă. Simbolurile generale înlocuiesc concepția diferențierii pe bază de clase” [25]. Depersonalizarea, depolitizarea și deprivatizarea personalității sunt considerate tot o consecință a destratificării: „În cea mai simplă expresie a ei, masa este un agregat de oameni în care nu se deosebesc grupuri sau indivizi” [26]. Totodată, Kornhauser insistă asupra diferențierii categorice dintre mase și clase sociale: „În anumite condiții, orice masă poate să genereze masă – un mare număr de oameni neintegrați în grupuri și clase sociale” [27].
Etapa a cincea, etapa actuală a doctrinei societății de masă, este o etapă care concentrează efortul de legitimare a „capitalismului popular ca un „sistem integrat al majorității”, al „armoniei sociale” prin ștergerea oricăror diferențe dintre clase. Consensul social, realizat prin acordul fundamental al valorilor împărtășite de „majoritatea tăcută”, de „mulțimea solitară”, devine bază socială a sistemului. Caracteristica principală a acestei etape o reprezintă masele apolitice. În sprijinul acestui obiectiv, ei invocă dispariția claselor sociale prin generalizarea „clasei de mijloc”, ca expresie a egalizării veniturilor, a șanselor de acces egale la instrucție, educație, a puterii de cumpărare și a șanselor de dobândire a bunurilor de consum cu folosință îndelungată. Exponentul cel mai consecvent al acestei poziții este politologul american Edward Shills, care anticipă fenomenul globalității, pe baza universalizării valorilor și ordinii liberale ce rezultă din procesele de democratizare. În societatea de masă „dispersarea carismelor, din Centru spre periferie, se manifestă în marea importanță care se acordă demnității și drepturilor individuale. Această amplificare nu ajunge întotdeauna la sfera fenomenelor politice ci se manifestă cu toată claritatea în noile atitudini cu privire la femeie, tineri și la grupurile etnice aflate în condiții dezavantajoase” [28].
O trăsătură notabilă a societății de masă ar fi egalitatea morală, consecință a difuzării valorilor culturale și a democratizării valorilor politice „care insistă asupra faptului că toți oamenii posedă o demnitate ireductibilă pentru că sunt membrii aceleiași comunități” [29].
Definiția dată masei în lucrările mai sus amintite elimină din câmpul intențional al conștiinței tocmai socialitatea specifică, inerentă ființei umane, capacitatea sa de a intra în relații cu altul, în procesul nemijlocit al producerii și reproducerii vieții reale, a indivizilor adevărați, vii. A reduce ființa umană la stadiul preuman al reprezentării intereselor imediate, înseammă a nu ține cont nici de conștiința identității de sine, nici de conștiința soluționării conflictelor și intereselor pe cale rațională, ceea ce îi determină pe oameni să intre în relații determinate în procesul nemijlocit al practicii social-istorice. Reflexologia pavlovistă pusă în locul interacțiunii din cadrul unui comportament social individualizează unul din elementele esențiale ale maselor: potențialul lor distructiv, în condițiile conștientizării forței lor, pe baza convergenței de interese.
Spre deosebire de mulțime, masa nu generează o acțiune intraspecifică, nu este spontană. Ea este lipsită de relații afective între membrii săi și, deci, de conștiința de sine, deoarece, în viziunea lui H. Blumer, masa are următoarele caracteristici: 1) membrii săi pot să parvină din toate profesiile și din toate straturile sociale; pot cuprinde persoane de diferite atitudini, de diferite formații culturale, de condiții economice diverse; 2) masa este un grup anonim, fiind compusă din indivizi anonimi; 3) există o interacțiune minimă sau un schimb de experiență redus între membrii masei. Fiind separați fizic unul de altul și fiind anonimi, nu au posibilitatea să intre în relații; 4) masa este foarte vag organizată și nu este capabilă să acționeze cu acea unitate și omogenitate care caracterizează mulțimea.
Exemple tipice ale comportamentului de masă ar fi febra aurului și goana după pământ în timpul colonizării S.U.A., când fiecare individ (sau cel mult fiecare familie) își avea propriul scop sau propriul obiectiv, astfel încât printre participanți exista o colaborare minimă și un sentiment scăzut de fidelitate sau lealitate. Fiecare încerca să-l depășească pe celălalt și fiecare trebuia să se îngrijească de sine însuși. Deoarece cursa era ilegală, era puțină disciplină și nu exista nici o organizare pentru a impune ordinea” [30].
Un alt exemplu îl constituie publicitatea de masă, unde reclamele și anunțurile publicitare reduc totalitatea cumpărătorilor la un tip de individ anonim, pe baza manipulării preferințelor individuale, ca urmare a reacțiilor identice în fața alegerii: Cumpărătorii sunt un grup eterogen, care provin din mai multe comunități și niveluri sociale, ca membri ai masei: totuși, dată fiind forța de seducție a reclamei, ei devin omogeni și, în esență, asemănători. De asemenea, publicul de cinematograf ar avea un comportament de masă deoarece indivizii care urmăresc derularea imaginilor sunt anonimi și izolați în reacțiile lor individuale. Reacțiile lor specifice au fost aduse la numitorul comun al unei alegeri unice, prin forța de sugestie a sistemului de imagini.
Spre deosebire de masă, potrivit lui Blumer, publicul este o grupare colectivă, spontană și elementară de persoane, care nu există ca grup prestabilit și al cărei comportament nu este prescris de modele culturale sau de tradiții. Publicul s-ar caracteriza prin următoarele proprietăți: 1. persoanele care ar alcătui publicul s-ar găsi în fața unei aceleiași probleme; 2. în încercarea de a soluționa problema, aceste persoane ar putea fi foarte divizate; 3. ele participă la dezbaterea problemei pe baza unei reacții naturale la un anumit tip de situație; 4. în cadrul publicului nu există acord, definiții sau reguli care să arate cum trebuie soluționată problema respectivă; 5. publicul nu se simte și nici nu acționează ca o comunitate, nici nu posedă o anumită conștiință a identității sale; 6. publicul este un grup amorf, a cărui forță și compoziție variază după natura acțiunii în care el este angajat și după datele problemei pe care trebuie să o rezolve.
Specificul publicului ar fi „dezacordul” și „dezbaterea” asupra a ceea ce el ar trebui să facă. Interacțiunea care apare la nivelul interindividual în cazul publicului este foarte diferită de cea care se manifestă la nivelul masei. Sub impulsul unui mobil psihoafectiv, masele se precipită, dezvoltă o forță teribilă, pe baza unui consens al credinței și acțiunii care nu este amenințat de dezacord. „Publicul exercită o acțiune reciprocă pe baza interpretării, intră în dispută și, prin urmare, este caracterizat de un conflict de relații. Așadar, în public, indivizii capătă o mai mare conștiință de sine și facultate critică, în loc să și le piardă ca în cazul masei. În public, interacțiunea se îndreaptă spre opoziție în loc să se îndrepte spre ajutor reciproc și unanimitate, ceea ce caracterizează masa. În public argumentele sunt dezvoltate, criticate și puse în fața argumentelor contrare.” [31].
După criteriul societății de masă este văzut și omul-masă, produs prin excelență al culturii de masă. Omul-masă, nu mai este o personalitate ca rezultantă a unui mod istoric de viață, a unui grup social într-un spațiu și timp dat, o sinteză mirifică a determinismelor complexe care își pun amprenta asupra naturii sale bio-psiho-sociale. El este văzut în ipostaza unui cavaler rătăcitor smuls din sistemele de referință ale grupului său, din sistemul său specific de norme și valori, dezintegrat de comunitate. Însă el nu mai rătăcește în numele unor idealuri cavalerești scumpe lui Don Quijotte, ci pentru satisfacerea unor interese individuale. Raporturile dintre comunitate și individ, dintre interesele generale și cele particulare sunt eliminate din cadrul agregatului modern numit „masă” și, odată cu ele, și complexitatea mișcării sociale care le dădea un sens, o finalitate. Întrucât „masa constă din indivizi care aparțin unei mari varietăți de grupuri și de culturi, obiectul interesului care atrage atenția celor care formează masa este ceva care se situează dincolo de grupurile și de culturile particulare; prin urmare un astfel de obiect al interesului nu se definește sau nu se explică în termenii regulilor și acordurilor din interiorul acestor grupuri. Ne putem gândi la obiectul interesului de masă ca la ceva care distrage atenția poporului de la modelele sale culturale particulare și de la propriul său specific, orientând-o spre un univers mai vast, spre arii care nu sunt definite sau acoperite de roluri, reguli sau expectative”. . Din această valoare centrală a culturii de masă – anticiparea pe calea urmăririi și satisfacerii intereselor imediate – ar deriva izolarea și înstrăinarea indivizilor, confuzia și nesiguranța lor când, puși în fața unor situații inedite, echipamentul cultural inoculat prin mass-media nu le mai permite o adaptare și o înțelegere critică a unor situații. Urmărind în mod sistematic să creeze logica dominației prin simbolurile culturale manipulate de tehnicile de propagandă, ideologiile dezvoltariste și consumatoriste urmăresc ca, prin distrugerea legăturilor comunitare și locale, să smulgă individul atomizat din fluxul modelator al valorilor culturale de grup și să-l relaționeze direct de puterea anonimă a pieței.
Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa societății și culturii de masă au loc de pe pozițiile neoconservatorismului cultural. În exegeza destul de întinsă pe care criticul de artă american, Dwight MacDonald o consacră culturii de masă și culturii mediocre (Mass cult și Mid cult) se simte nostalgia nedisimulată față de comunitățile arhaice, concepute ca tot atâtea nuclee familiale în care fiecare membru juca un rol propriu și îndeplinea funcții bine stabilite, care, în același timp, erau împărtășite de întreaga colectivitate: economice,morale, religioase, artistice. Plecând de la premisa că individul nu se poate defini decât prin apartenența sa la o comunitate „atomii care compun societatea de masă nu coexistă atrași de preferințe sau de tradiții individuale și nici măcar de interese similare. Ei o fac într-un mod pur mecanic, precum piliturile de fier de forme și dimensiuni diferite care, suportând atracția unui magnet, acționează pe baza singurei calități pe care o au în comun” [32]. De aceea omul-masă este un atom solitar, uniform, identic cu milioane de alți atomi destinați să formeze mulțimea solitară .
O poziție tipic liberală în aprecierea tendințelor obiective manifestate în procesul masificării din țările capitaliste avea să adopte politologul american Edward Shills care, în demersul său privind societatea de masă, se va situa exact la polul opus celui al conservatorismului cultural. Pentru Edward Shills masa nu mai este un agregat pestriț, cu o slabă interdependență între părțile ei componente ci o rezultantă esențială a procesului de democratizare ce caracterizează societățile pluraliste din Occident, în condițiile extinderii omogenizării sociale ca urmare a pătrunderii științei și tehnicii în toate sferele sociale. Caracteristic societății de masă ar fi faptul că această nouă ordine a societății, în ciuda tuturor conflictelor interne, conferă individului un sentiment superior de adeziune la societatea ca atare și o mai mare afinitate cu semenii săi”[33].
Tributar unei viziuni elitiste despre democrațiile occidentale, ceea ce îl apropie de modelul poliarhic al lui Robert Dahl, E. Shills împrumută din terminologia economică a lui Raul Prebisch distincția Centru-Periferie, dar nu pentru a delimita centrul capitalist de economiile subdezvoltate de la periferia sistemului, ci pentru a reliefa procesul de integrare a periferiei (a maselor, în accepția lui Shills) în sistemul de valori elaborat de centru – adică a elitelor politice conducătoare. În această ordine de idei, noua societate postindustrială sau „tehnetronică”, pentru a folosi expresia lui Zbigniew Brzezinski, ar fi o societate de masă în sensul că „marea masă a populației s-a încorporat în societate. Centrul societății – instituțiile culturale și sistemele de valori derivate din ele – care ghidează și conferă legitimitatea acestor instituții, și-a extins granițele. Cea mai mare parte a populației – masa – are astfel o relație mai strânsă cu centrul, cum nu s-a mai întâmplat niciodată în societățile premoderne și, cu atât mai mult, în primele epoci ale societății moderne” [34].
Poziția lui Shills legitimează noile teorii despre democrație și, prin ele, acreditează viabilitatea tezelor cu privire la depolitizare și dezideologizare. În cadrul acestor noi teorii despre democrație E. Shills ocupă un loc privilegiat alături de Robert Dahl, Lane Davis, Giovanni Sartori, John Plamenatz, Herbert McClasky, prin noul rol jucat de masa cetățenilor și a alegătorilor. În cadrul teoriilor poliarhice se acreditează ideea că, în condițiile societăților contemporane din ce în ce mai complexe, principiile de bază ale democrației clasice, participarea maselor la procesul de luare a macrodeciziilor ar suferi, inevitabil, modificări structurale în favoarea delegării. Într-adevăr, unul din elementele considerate fundamentale în caracterizarea unui sistem politic drept democratic este modul în care și de către cine sunt luate deciziile privind problemele specifice și cele referitoare la alegerea reprezentanților populari și desemnarea celor care vor exercita prerogativele puterii în gestiunea problemelor de interes național. Al doilea element poate fi, în general, considerat prevalența voinței „celor mulți” față de a celor „puțini”, adică majoritate versus minoritate. Un prim dat de care trebuie să se țină seama pentru aprecierea democratismului regulii majorității este democratismul sistemului bazat pe reprezentare. Într-o societate pluralistă articulată la diferite niveluri decizionale, structurată într-o varietate de organisme de participare și de gestiune, necesitatea însăși a medierii reprezentative între alegători și aleși face și mai complexă soluționarea problemei, deoarece regula majorității este aplicată nu tuturor, ci reprezentanților și provine, deci, din faptul dacă voința reprezentanților coincide cu voința reprezentaților care, în definitiv, este cea care contează și care trebuie să aibă prioritate.
Ce se întâmplă însă cu regulile jocului democratic în societățile contemporane? Pot oare mecanismele reprezentării să garanteze substanța autentică a drepturilor și libertăților maselor populare, văduvite tehnic de participarea la procesele decizionale? Coincid, oare, voința reprezentanților cu cea a reprezentaților, libertatea politică și egalitatea juridică ostentativ proclamate cu realitățile de fapt, în ultimă instanță, stratificarea și selecția în organismele reprezentative, electorale și politice? Așadar, dacă regulile jocului democratic au ca scop să transcendă criteriul reprezentării, ce rămâne din „democrația indirectă” și „formală” bazate pe reprezentare, atât de insistent recomandată în scrierile politologilor occidentali?
Atât Giovani Sartori, cât și Robert Dahl vorbesc de o „tiranie a majoritații”, de proeminența lui „major pars” asupra lui „melior pars”, de faptul că „numărul și cantitatea nu pot să se transforme în calitate”. Întrucât mecanismele reprezentării formale nu pot fi abandonate din regulile jocului democratic, ei afirmă că masele populare lipsite de conștiință politică sunt interesate doar în satisfacerea problemelor cotidiene materiale, la nivelul grupului lor primar. După Robert Dahl, această dihotomie dintre „apatia politică a maselor” și elitele conducătoare impune numai obținerea consensului indivizilor, deoarece, dacă acestora le sunt satisfăcute dorințele materiale, ei deleagă elitelor sarcina de a lua deciziile, fără să se intereseze de soluționarea problemelor politice la nivel național și internațional. „Democrația este sistemul politic în care poporul exercită suficient control pentru a fi capabil să schimbe conducătorii, dar nu destul de capabil pentru a se guverna pe el însuși” [35]. Fiind „incompetent” în gestiunea treburilor publice, poporul nu poate decât să voteze; „eficiența democrației depinde, înainte de toate și mai ales, de eficiența și competența conducătorilor lui” [36]. În distincția dintre „centru” și „periferie”, însăși ideea de reprezentare dispare, deoarece „centrul”, care ar fi elitele virtuoase, guvernează în armonie și colaborare, conducătorii sunt mai mult sau mai puțin dispuși să țină seama de dorințele supușilor și el poate funcționa fără un nivel real de participare a cetățenilor” [37]. Însă participarea la soluționarea problemelor politice nu înseamnă doar adeziunea formală, pe bază de reprezentare și mandat, ci conștiința angajării pe care o presupune necesitatea funcționării optime a sistemului. Or, o dimensiune importantă în regulile jocului democratic este efortul de persuasiune, de creare a aparenței credibilității și autentificării procedurii juridice pentru a putea înfățișa lumii corectitudinea tehnicilor de alegere și delegare a conducătorilor. Dar atunci când consensul este trucat sau simulat și dacă cei care trebuie să și-l dea nu sunt liberi să-și exprime dezacordul sau alegerea altor posibilități, nu există democrație. Pentru a realiza o astfel de „majoritate tăcută”, apolitică, tehnicile de manipulare și de propagandă deformează și, în același timp, simulează obținerea pe cale democratică a consensului, cu ajutorul unui set de valori care pasivizează și narcotizează masa electorală. Aceste pseudovalori sunt puse cu dărnicie la dispoziția elitelor de către formele culturii de masă. Pasivitatea reacției politice ar reflecta astfel pasivitatea culturii de masă. De aceea, unii autori subliniază faptul că democrația și cultura de masă sunt două fațete ale aceleiași realități și că discuțiile recente și cele viitoare despre aceste fenomene nu vor duce la nimic bun, până când nu se va recunoaște evidența după care cultura reprezintă axul intern al dezvoltării oricărui regim democratic. Profesorul de istorie de la Harvard, H. Stuart Hughes, observa în această privință: „Puțini dintre noi, cred, ar fi pregătiți să se lepede de democrație pentru a o înlocui cu un tip oarecare de regim aristocratic. Toate rațiunile, atât morale cât și tehnice, se prezintă ca argumente contrare. De aceea, dacă vrem să trăim în lumea noastră cu o oarecare liniște, este indispensabil să facem pace cu cultura de masă sau, cel puțin, cu unele din manifestările ei mai suportabile” [38].
Unui asemenea om trebuie să i se elaboreze o cultură după chipul și asemănarea sa, și anume cultura de masă. Eliberând omul de povara muncilor fizice istovitoare și de ziua-lumină petrecută cândva în atelierul sau pe ogorul său, revoluția tehnico-științifică, dezvoltarea industrială a societăților occidentale au oferit acestuia noi posibilități de comunicare, noi experiențe, noi zone de contact și șanse de acces la alte sfere de valori și concepții despre lume și viață, alte sisteme de credință, culturi și civilizații. Totodată, diviziunea supraspecializată a muncii în cadrul proceselor de producție raționalizate și sofisticate a supus omul la uniformitatea exasperantă a benzii rulante. Este un fapt îndeobște cunoscut că tendința spre uniformizarea formelor de organizare a producției și a muncii, tipică societăților industriale postbelice, derivă din automatizarea proceselor de producție, ea însăși consecință a urmăririi cu orice preț a eficienței și a profitului. De aici derivă o a doua consecință, și anume standardizarea relațiilor sociale în general și a reacțiilor specific umane, atât de complexe în bogăția nemijlocită a vieții cotidiene. Reacțiile programate și tensiunea psihică acumulată în procesul muncii determină sentimentele de frustrare și încercare de eliberare prin căutarea de noi preocupări care să-i umple în mod agreabil timpul liber. Omul s-a văzut față-n față cu această singurătate. Lipsit de o perspectivă a îndeplinirii în ce privește petrecerea activă a acestuia și de un suport educațional care să-i finalizeze în mod creator activitățile sale, omul și-a confecționat o cultură imitativă pe măsura aspirațiilor sale înstrăinate, unde manipularea plăcerii estetice are un rol de prim rang în crearea valorii fundamentale a culturii de masă: distracția.
Ne grăbim să adăugăm că plăcerea estetică degajată de contactul cu o operă de artă autentică este de cu totul alt grad decât plăcerea fizică, hedonistă sau epicureică, ce derivă din satisfacerea unei nevoi. Plăcerea estetică rezidă în frumosul artistic, care el însuși are o funcție critică. Frumusețea estetică inoculează spiritului uman un sentiment al certitudinii în forțele sale, de echilibru și liniște în fața perisabilității ființei umane și, totodată, de revelare a potențialului său creator în lupta cu propria sa condiție. A manipula tendențios plăcerea artistică doar ca pe o sursă de delectare și desfătare trecătoare, raportată numai la momentul receptării, ar însemna suprimarea dimensiunii formative a artei. Specific marii arte este, înaintea unor opțiuni estetice și ideologice ale creatorilor, o sinteză specifică între axa sensibilă a imaginilor și câmpul tensional al meditației asupra condiției umane, ceea ce traduce o anume generozitate și speranță în noblețea morală a omului. In aceste condiții, orice determinare forțată din exterior a unui conținut pozitiv dăunează calității estetice și suprimă dimensiunea contestatară implicită în creații. Plăcerea estetică poate fi asemuită cu sublimul perceput în câmpul tensional al momentelor pline de exaltare sufletească, atunci când omul, conștient de forțele teribile ale destinului, încearcă totuși să le supună în favoarea sa.
În timp ce cultura autentică se caracterizează prin coerența percepțiilor, prin subtilitatea și abundența sentimentelor exprimate, printr-o proiecție gravă și integratoare a experiențelor în dimensiunea valorizatoare a existenței, cultura de masă nu oferă consumatorilor ei nici un catharsis modelator, nici o experiență estetică, deoarece toate acestea reclamă efort, educație și participare la procesul comunicării. Industria culturală elaborează un produs uniform, al cărui scop unic este de a distra. Ceea ce este important este ca el să fie ușor asimilabil. Cultura de masă nu pretinde nimic publicului ei, pentru că ea se supune total consumatorilor.
„Distracția formează o parte a actualului sistem de producție (…) la care sunt supuse masele. Lumea dorește să fie veselă. Este posibilă numai o experiență pe deplin concentrată și conștientă, care să nu le impună o tensiune care să le oblige să caute alinare în timpul liber, din oboseală sau din plictiseală. Întreg mediul distracțiilor comerciale ieftine reflectă această dublă dorință” [39].
Ca și în cazul societății de masă „cultura de masă” este foarte controversată în rândurile specialiștilor occidentali. În definiția ei se pleacă fie de la o poziție apologetică a „societății opulenței” din anii ’60, fie de la o critică violentă a noilor forme culturale, în numele aceleiași nostalgii paseiste și a criticii romantice neoconservatoare. S-a ajuns până acolo încât culturii actuale să i se conteste dreptul la existentă plecându-se de la o concepție imobilistă asupra fenomenului cultural, de sorginte pur elitistă. Ca formă a conștiinței sociale, fie aceasta falsă sau înstrăinată, culturii de masă nu i se recunoaște o autonomie relativă, inerentă fenomenelor suprastructurale, nici capacitatea de autoreproducere, îmbogățire și ființare după legi proprii, ceea ce conferă artei și culturii un specific aparte. Dimpotrivă! Cultura de masă este încorsetată de societatea de masă într-o manieră reflexologică de tip pavlovist. Medierile complexe sunt înlocuite printr-un determinism mecanicist, tocmai pentru a se obține imaginea negativă a culturii de masă. Accentul pus pe critica unilaterală a culturii de masă și lipsa de obiectivitate în abordarea fenomenelor reale trădează parti pris-ul ideologic. Căci numitorul comun la care criticii culturii de masă vor să reducă fenomenul cultural contemporan este satisfacerea imediată a nevoii de distracție a maselor, prin programele de televiziune, sistemele de publicitate, filmele de aventuri, de groază și polițiste, romanele porno, discoteci, transmisii sportive, pentru a le determina actele de comportament și canaliza preocupările și aspirațiile într-un sens dorit cu premeditare, conform logicii dominației, specifice sistemului. De fapt, însăși tautologia conținută în sintagma „cultură de masă” trădează intenționalitatea demersului: prin înseși aspirațiile și finalitatea ei, o cultură nu poate fi decât de masă (subl. ns.-N.F) deoarece valorile și mesajul ei umanist sunt adresate tuturor, fără nici o discriminare. Tautologia mai trădează grila impusă de managerii culturali medierilor simbolice dintre imaginar și real din care ei lasă să treacă numai comercializarea valorilor culturale pentru a fi difuzate în rândurile marelui public. Astfel, sintagma subliniază metamorfozele petrecute în structura loisir-ului și a noilor forme de petrecere a timpului liber, sub presiunea unui set de pseudo valori ce narcotizează și pasivizează publicul.
Relațiile dintre societatea de masă și cultura ei au constituit și ele obiectul multor studii și concluzii contradictorii, în funcție de poziția conservatoare sau elitistă, apologetică sau romantic-paseistă a preopinenților. Curentul dominant care se întinde de la A. de Tocqueville până la D. Bell, E. Morin și E. Shills susține că mobilitatea, eterogenitatea socio-culturală, concentrarea și centralizarea economică și politică în societățile moderne au slăbit legăturile din cadrul grupurilor primare și au făcut din ele o pradă ușoară pentru agresiunea psihologică a mass-media și acțiunea propagandei. În schimb, realitatea însăși arată cu puterea evidenței că grupurile primare au supraviețuit apariției societății de masă. Dacă societatea de masă își edifică o cultură ale cărei norme și valori tind să fie fluide și omogene, fără rădăcini profunde în stilul de viață al unor populații foarte atomizate, expuse la schimbările rapide ale modei și la dezagregarea tradițiilor, efectele acestei culturi sunt diminuate de atitudinile și diversitățile mediilor socio-culturale care compun „societatea de masă”, de cultura „miilor de ghetouri” care conservă numeroase particularisme. În felul acesta, efectele culturii comune, inoculate de mijloacele mass-media publice și private și de propagandă, care urmăresc în esență aceleași scopuri, sunt contracarate de elementele vii și de experiențele particulare prin care culturile locale și naționale rezistă la presiunea uniformizării și înregimentării.
Dialectica vieții culturale din țările dezvoltate este, la ora actuală, funcție de două fenomene sociale contradictorii. Pe de o parte, diviziunea socială a muncii duce în continuare la crearea de noi medii de viață, de noi grupuri, noi solicitări și reacții sociale care diversifică experiențele culturale, iar pe de altă parte sistemele educaționale, distractive și mass-media puternic centralizate secretă o industrie a bunurilor culturale din ce în ce mai omogenă. Această dialectică a fost confirmată de concluziile anchetelor sociologice ale lui H.L.Wilensky efectuate la jumătatea deceniului al șaptelea. În esență, acestea sunt:
1)În societățile dezvoltate, diferențierea socială persistă, chiar se adâncește. În ciuda unei anumite nivelări socio-culturale, această diferențiere își are rădăcinile în structurile de vârstă, profesionale, religioase ca și în matricea familiei nucleare. Persistența și stabilitatea acestor legături nu trebuie să fie subestimată, în ciuda raționalizării progresive a funcționalității sistemului social care caracterizează țările dezvoltate.
2) Uniformizarea culturală tinde să se extindă. Standardizarea valorilor, a credințelor, a aspirațiilor și a gusturilor se generalizează treptat, eliminând progresiv diferențierile dintre mediile sociale. Cauzele sunt multiple: generalizarea instrucției obligatorii, extinderea programelor de educație la adulți, rata înaltă a mobilității sociale si geografice, dezvoltarea rețelelor de transport și comunicare în masă la nivel național și internațional duc la o orientare comună a aspirațiilor și nevoilor.
3) În societățile capitaliste există numeroase disfuncții între variațiile structurilor sociale și ale celor culturale. Chiar dacă diferențierea socială, datorată diviziunii muncii, se poate accentua, în același timp se poate extinde independent uniformitatea culturală.
4) În plus, se observă o marjă apreciabilă de variație între conținuturile culturale ale diferitelor sfere sociale și structurile sociale. Importanța socială a muncii nu condiționează automat gradul de participare la activitățile culturale, amploarea contactelor, reacțiile cu privire la mijloacele de difuzare în masă. Fenomenele de imitare influențează comportamentele culturale care por fi transplantate dintr-o sferă instituțională în alta, independent de specificul cultural al grupurilor care constituie o structură socială.
5) Tendința în perspectivă este aceea de coeziune mai puternică a valorilor, a aspirațiilor și credințelor proprii fiecăruia din grupurile sociale.
În concluzia studiului său, H. L. Wilensky aprecia, la jumătatea deceniului șapte, că „efectele conjugate ale educației maselor (…), mijloacelor de comunicare în masă și ale statului puternic centralizat vor sfârși prin a sufoca diversitatea socio-culturală existentă actualmente (…), iar cultura de masă va sfârși prin a pătrunde, atât în America de Nord, cât și în Europa occidentală, în toate structurile sociale și sferele culturale” [40].
Studiul lui H. L. Wilensky, pe lângă faptul că accentuează dialectica diversității și uniformizării culturale din Occident, reprezintă expresia unei orientări originale pentru studiul culturii de masă în sensul că el admite autonomia relativă a culturii ca formă a conștiinței sociale. Cultura de masă, a cărei geneză și difuzare este controlată de manageri specializați, trebuie să fie, în fond, expresia unei fatalități a nivelării omului-masă și a societății de masă: uniformă, înstrăinată, pasivă, redusă la o funcție pur distractivă și, în consecință, lipsită de dimensiunea creativă și formativă.
Plecând de la distincția stabilită de E. Shills între cele trei tipuri de culturi contemporane: cultura superioară, cultura mediocră și cultura brutală a luat naștere o întreagă literatură cu privire la inferioritatea programatică a culturii de masă. În acest sens se ghicește relativ ușor a priori-ul unor poziții privind superioritatea culturii clasice.
Căci, în loc să vadă în moștenirea trecutului rezultatul unei selecții critice a operelor în evoluția dinamică a fenomenului cultural, acești teoreticieni pun semnul egalității între cultura superioară și epocile de creație culturală din trecut, identificând operele durabile create în genurile artistice tradiționale cu o întreagă cultură, superioară în toate compartimentele ei. De pe această platformă nostalgică se neagă orice experiență novatoare, noile formule de expresie artistice atât de diverse în cadrul fenomenului cultural contemporan, în numele efectului nociv al manipulării mass-media și al dezvoltării fără precedent al tehnicilor de reproducere. În focul criticilor lor, ei aruncă și apa, și copilul, subestimând voit atât logica dezvoltării culturale, cât și creativitatea specifică pe care noile experiențe și opțiuni o solicită în planul artei contemporane.
În viziunea criticilor conservatori, cultura de masă nu ar fi nici măcar o „cultură mediocră”, imitativă, a operelor culturii superioare. Ea ar fi o „cultură brutală” în sensul că tehnicienii mass-cult, pe baza tehnicilor de marketing utilizate în domeniul pieței culturale, știu cu precizie ceea ce trebuie omului-masă și acționează cu cinism pentru satisfacerea nevoilor sale înstrăinate. „Această monstruozitate colectivă, masele, publicul, se transformă în normă umană pentru tehnicienii culturii de masă. În același timp, ei îl adulează și îl urmează în gusturile și ideile lui, considerându-le ca un indiciu sau o măsură a realității sau artei. Ori de câte ori se reproșează unuia din stăpânii și domnii Mass-cult slaba calitate a produselor acesteia, el răspunde automat: „Ce putem face noi? Este ceea ce vrea publicul” [41].
Din această tristă constatare se observă neputința criticului de artă american de a oferi o alternativă în fața subtilității prin care este condiționat gustul public și orientat prin manipularea producției însăși: „(…) tehnologia producției de divertismente pentru mase impune o schemă simplistă, reiterativă, astfel încât este mult mai ușor să spui că publicul le dorește deoarece acestea i se oferă” [42].
Atât criticii, cât și apologeții culturii de masă, atât detractorii, cât și susținătorii ei păcătuiesc prin unilateritatea abordării. Bun sau rău, cultura de masă este un fenomen real al lumii contemporane care, fie că se uniformizează în ritmul impus de omogenizare societății de masă, fie că reprezintă o sursă continuă de înstrăinare a omului în noile condiții ale vieții, ea reprezintă, totuși, „un subsistem funcțional al societății de masă, deoarece dezvoltă noi mecanisme pentru a îndeplini unele funcții pe care vechile instituții ale societăților anterioare societății de masă nu le mai pot îndeplini” [43]. Viciul de fond constă atât în încercarea de legitimare a culturii de masă, cât și în absolutizarea caracterului ei nivelator și uniformizant. O altă omologie transformată în cal de bătaie al criticilor culturii de masă este cea instituită între dezvoltarea tehnicii, în primul rând a mijloacelor de comunicare în masă, și omologarea valorilor culturale care are loc în cadrul propagării culturii de masă. O asemenea abordare subestimează civilizația imaginii, specifică zilelor noastre. Difuzarea valorilor culturale a fost și este o dimensiune intrinsecă fenomenului cultural de pretutindeni: culturile ar fi murit prin asfixie înainte de a ajunge la potențialul maxim de dezvoltare dacă sângele proaspăt al inovațiilor și al contactului cu alte sisteme de valori și credințe nu le-ar fi revitalizat țesuturile. Firește, difuzarea valorilor, influențele dintre culturi au atins în epoca noastră dimensiuni planetare, într-o impresionantă viteză de transmisie, într-un ritm nebănuit de vechii artiști. La această difuzare aproape concomitentă a valorilor culturale mijloacele de comunicare în masă și-au adus o contribuție incontestabilă; însă a pune pe seama lor responsabilitatea pentru efectele nocive ale culturii de masă înseamnă cel puțin a subestima raportul dintre rezultatele descoperirilor tehnico-științifice și manipularea lor politică. Neutre din punct de vedere tehnic, ele transmit acele conținuturi de informație pe care stăpânii lor doresc să le transmită. Oare capodoperele literaturii universale, tipărite pe tot globul în tiraje de milioane de exemplare, devin din această cauză obiecte ale culturii de masă? Oare capodoperele neorealismului italian suferă inevitabil o depreciere a valorii lor din cauză că rulează în mii de cinematografe, prin intermediul proiecției unei pelicule ? În condițiile unor politici culturale adecvate, aceleași mijloace de comunicare în masă pot avea un rol benefic în transmiterea valorilor autentice ale culturii.
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate a dus la identificarea culturii de masă cu producția de bunuri culturale produse în serie de industria culturală și transmise de mass-media. Istoria culturii demonstrează însă că nu există nici o societate care să fi ajuns la o completă unitate culturală. Factorii care se opun acestui proces sunt multipli, chiar dacă sunt în joc interese și presiuni politice. În primul rând, creativitatea care definește specificul ființării umane în procesul de transformare a mediului natural și social, locul omului în univers, dezvoltarea și perfecționarea sa. Omul este, prin excelență, creator de cultură, ca un atribut esențial al său. Ca și în cazul altor culturi, și în cazul culturii de masă se manifestă deosebiri complexe la nivelul grupurilor și regiunilor unde tradiția este încă puternică și se opune cu succes invaziei cotidiene a surogatelor culturale. Diferențe la fel de notabile se observă la personalitățile creatorilor anonimi, în capacitatea lor de percepere a valorilor artistice și culturale, în capacitatea lor cognitivă, valorizatoare și morală. Dinamica vieții culturale arată discontinuități în evoluția gustului artistic și a judecăților de valoare, a criteriilor de apreciere și de selecție. În contact cu noile condiții și experiențe, percepția poate fi mai subtilă, gustul mai rafinat, interesul pentru un gen artistic sau o formulă stilistică mai mare sau mai mic, în funcție de un set complex de factori, dintre care educația estetică și instrucția școlară nu sunt de neglijat. Pe de altă parte, dialectica raporturilor tradiție-inovație modifică neîncetat la nivel sintagmatic standardele și criteriile de selecție și apreciere. Transmiterea tradițională a valorilor culturale provoacă, inevitabil, respingerea sau negarea unor opere perene ale trecutului, tocmai datorită dinamismului vieții culturale, specifică zilelor noastre. Ca și limbajul artistic scris sau vorbit, imaginea sau sunetul sunt, concomitent, cauze și efecte ale unei realități noi, care își pun amprenta asupra comunicării și receptării operei de artă.
O caracteristică de fond a epocii noastre sunt procesele de globalizare a economiei mondiale și necesitatea soluționării problemelor vitale ale umanității. În acest dramatic sfârșit de secol și de mileniu, rolul culturii ar fi tocmai acela de a împrăștia negura neîncrederii dintre popoare, invitația la prietenie, pace și colaborare prin comunicarea plenară a valorilor care conferă demnitate și sens existenței umane. Or, una din funcțiile culturii este de a oferi noi perspective dezvoltării omului. Aspirația spre perfecționarea formei în luptă cu materia rebelă și amorfă reprezintă capacitatea de autodepășire a condiției omului, care, prin creație și cunoaștere artistică, descifrează cărările necunoscute ale viitorului și oferă o liniște interioară și o certitudine existențială omului cu privire la locul său în univers și la viitorul său. De aceea nu putem fi de acord cu tendenționismul negativist cu privire la soarta culturii în lumea contemporană, nici cu concepția elitistă de a sustrage valorile culturale de la comunicarea și receptarea lor inevitabile. Recent eliberate de tirania unei culturi oficiale, popoarele din sud-estul Europei își dezvoltă culturile lor naționale pornind de la îmbinarea dialectică a celor mai valoroase elemente tradiționale cu asimilarea exigentă a valorilor autentice ale culturii universale. În acest proces de integrare economică și de sincronizare cu fenomenul cultural european, mijloacele de comunicare în masă și procedeele perfecționate ale tehnicilor de reproducere pot avea un rol benefic, dacă sunt puse în slujba afirmării aspirațiilor naționale autentice și dacă nu urmăresc pătrunderea prin persuasiune a ideologiilor consumatoriste și a industriei culturale din țările dezvoltate în instituțiile culturale din aceste țări.
Progresul nu poate lua naștere din opoziția sterilă dintre cultura superioară izolată într-o tradiție seculară de castă și transformată în sistem de referință și boicotarea noilor forme culturale, răspândite în lumea întreagă datorită progresului tehnic: radio, televiziune, cinematograf, video etc. De asemenea, el nu poate lua naștere nici din negarea reciprocă a celor două tipuri de culturi: tradițională și modernă, deosebite prin profunzimea viziunii, prin structurile sensibilității și prin varietatea registrelor compoziționale și perceperea diferită a realităților socio-istorice. Soluția ar consta în aplicarea unui dublu curent integrator: pe de o parte, în democratizarea formelor tradiționale și, pe de altă parte, în recunoașterea drepturilor firești la existență ale noilor forme culturale născute din presiunea puternică a participării maselor la Istorie.
În acest sens, profesorul Enrico Fulchignoni, de la Universitatea din Roma, formulează trei observații foarte pertinente:
1. Cultura nu trebuie să aibă un caracter muzeografic: doar atitudinea de contemplare admirativă a valorilor tradiționale este sterilă;
2. cultura nu poate să fie un fel de rentă: nici o societate nu poate trăi din dobânzi care provin din capitalul propriului său trecut;
3. cultura și educația nu pot fi conservate: dacă ele nu sunt îmbogățite, încep să decadă” [44].
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate nu s-ar fi putut produce fără o piață sigură de desfacere a produselor culturale. Or, această piață nu a avut niciodată un teren de afirmare atât de favorabil ca în societatea de consum, când însăși manipularea gustului artistic al publicului servește la obținerea profitului. Mai mult, piața industriei culturale a demonstrat din plin efectele acestui tip de organizare asupra cumpărătorilor de „bunuri” culturale: unidimensionalitatea senzorială a satisfacției dovedind, în această privință, o extraordinară flexibilitate în orientarea producției către acele nevoi a căror satisfacere primară să poată garanta controlul dorințelor stimulate și exploatate întru logica profitului și a dominației. De aceea consumul este încurajat printr-un sistem de publicitate abil, deservit de mass-media, care recreează continuu false nevoi, în vederea reproducției lărgite a consumului. La toate acestea se adaugă și o largă marjă de manipulare a opiniei publice de către cei care planifică industria culturală, unde sloganurile propagandistice ale „statului bunăstării” servesc la stimularea investițiilor și la obținerea de noi profituri. Căci conceptul societății de consum este, înainte de toate, o conotație ideologică, reflex al convergenței teoriilor societății postindustriale, dezideologizării și depolitizării în validarea consensuală a stilului de viață al clasei de mijloc. Raționalitatea tehnico-științifică și metodele de organizare și de conducere ale economiei ar fi uniformizat, prin puterea de cumpărare egală și prin egalitatea șanselor, consumul continuu și satisfacerea continuă a nevoilor.
Căci, în locul elaborării unei politici de dezvoltare pe termen lung a personalității umane, bazată pe existența autentică în consens cu natura bio-psiho-socială a omului, managerii culturali orientează motivațiile și aspirațiile acestuia spre un sistem de valori a cărui axă este concentrată pe un mod de existență bazat pe obsesia consumului și a efortului neîntrerupt al posesiei de bunuri. Acestui cadru îi lipsește un sistem de valori morale și spirituale care să-i dea omului sentimentul utilității formative a acestor bunuri, și nu plăcerea efemeră a posesiei. În aceste condiții, omul se simte smuls și suspendat din orizontul său axiologic ale cărei dimensiuni au fost și vor fi întotdeauna nevoia unui cadru axiologic de protecție a valorilor, de comuniune secretă cu legile naturii, de unde el își trage certitudinea plenară a existenței. Or, dintr-un mijloc de realizare, valorile materiale s-au transformat în scopuri. Optica mercantilistă și utilitaristă este promovată chiar de programele guvernamentale care asigură satisfacerii nevoilor fundamentale ale omului doar elementele materiale de subzistență, celor spirituale oferindu-li-se un loc cu totul marginal.
Astfel, în Declarația de principii și în programul său de acțiune din 1976, Organizația Internațională a Muncii a dat definiția nevoilor fundamentale, pe care economiștii occidentali s-au grăbit să o însușească și să o recomande ca pe cea mai bună.
« Nevoile fundamentale sunt formate din două elemente : pe de o parte, ele acoperă un minimum de mijloace necesare consumului privat al unei familii (hrană, îmbrăcăminte și locuință convenabilă, ca și unele ustensile sau mobile indispensabile echipamentului unei familii ; pe de altă parte, servicii esențiale asigurate de către și pentru întreaga societate, precum furnizarea de apă potabilă, igiena publică și serviciile publice de transport, de educație, de sănătate și de cultură » [45].
Deși, în cadrul strategiilor dezvoltării, obiectivele creșterii economice au o importanță vitală, mai ales pentru țările Lumii a Treia, în definiția de mai sus se observă două elemente simptomatice care justifică idiosincrazia specialiștilor împotriva teoriilor consumatoriste, ca promotoare ale industriei și planificării culturale: 1. – nivelul de subzistență al nevoilor fundamentale pentru țările în curs de dezvoltare (acel minimum necesar pentru supraviețuire) și 2. – menționarea doar în treacăt a dezvoltării culturale care, în contextul supraestimării programelor dezvoltării economice, va suferi din principiu o reducere la nivelul kitsch-ului și al industriei culturale.
În această ordine de idei, procesele actuale ale globalizării au scos și mai mult în evidență rolul multiculturalismului în eforturile de integrare. O integrare autentică nu poate avea loc sub gheața translucidă a uniformității. Dar cum putem noi deosebi între interacțiunea culturală și imperialismul cultural? Cum poate fi gestionată diversitatea culturală într-o asemenea manieră încât să devină o sursă de inovare, de stimulare a proceselor politice, și nu un factor de blocare a comunicării sau de izolare comunitară? Într-o comunicare ținută la seminarul internațional de la Milano : Globalisation : a challenge for peace, din 29-31 octombrie 1998, ambasadorul Japoniei în Elveția, Mitsuhei Murata, observa că globalizarea ignoră « viața culturală, viața familiei și pe cea comunitară, justiția socială și specificitățile locale (…) Cultura înseamnă modul de viață, instituția familială, cutumele sociale, limba și valorile. Oamenii se identifică și se definesc prin intermediul culturii lor. Aceasta reprezintă, deci, o parte esențială a vieții cotidiene (…) formează maniera noastră de a gândi și este o sursă dinamică de energie și de inovații. Cultura este, așadar, primordială pentru orice societate. » [46]
Distincția dintre bunurile de consum de masă și cele de lux ține de raportul dintre modelul de acumulare primitivă a capitalului și distribuirea inegală a veniturilor. În societățile de consum, produsele și, respectiv, consumul de lux provin din excedentul obținut din creșterea profiturilor, în vreme ce produsele și consumul de masă s-ar diversifica odată cu creșterea activităților economice, a productivității muncii și, implicit, a salariilor. Dacă la începuturile dezvoltării capitalismului cererea de consum viza în exclusivitate nevoile esențiale ale omului – de hrană, de îmbrăcăminte, locuință, ca urmare a modelului de acumulare centrat pe alocarea resurselor proprii (modelul de acumulare din sectorul II, de exemplu) [47], astăzi ea ar viza din ce în ce mai mult bunurile de consum durabile (autoturisme, aparate electronice, audiovizuale etc.). Sub influența internaționalizării capitalului, și, prin urmare, a acumulării bogățiilor, modelul capitalist de acumulare a impus un nou model de alocare a resurselor bazat pe reproducția lărgită a unor nevoi noi, create artificial și independent de logica obiectivă a trebuințelor biologice și sociale. Începând cu anii '60, în S.U.A. mai întâi, apoi în Europa occidentală și Japonia, consumul de masă atinge apogeul. În perioada boom-ului economic postbelic saturarea piețelor cu autoturisme și aparate audio-vizuale și electrocasnice dintre cele mai sofisticate i-a determinat pe adepții teoriilor „societății de consum”, „depolitizării” și „dezideologizării” să proclame ,,destratificarea” societăților capitaliste ca urmare a ștergerii oricăror diferențieri dintre clasele și categoriile sociale după criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar și acest criteriu este supus dialecticii dezagregării și uzurii morale. O dată cu redistribuirea surplusului aflat în mâinile oligarhiei financiar-bancare, pentru relansarea cererii în vederea reproducției lărgite a consumului de masă, ar deveni decisivă diferențierea elitelor economice de restul societății după criteriul consumului de lux. Exemple ale consumului de lux sunt vila de la periferia marilor orașe pentru petrecerea week-end-urilor și posesia unui autoturism de lux, fabricat la comandă și a cărui marcă sugerează ideea de „lume bună” și preț exorbitant: „Roll's Royce”; „B.M.W.”; „Crysler” etc. Pe măsura dezvoltării consumului de lux apar noi nevoi, dorința posedării altor bunuri care să confere un prestigiu și status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile poziționale”, care înainte erau apanajul aristocrației. Caracteristica acestor „nevoi poziționale” este conferită de „simbolurile prestigiului”. Apartamentul situat într-un cartier aristocratic, avionul sau elicopterul personale, masa servită la un restaurant rezervat anumitor categorii sociale, cu o etichetă vestimentară obligatorie, și, în special, posedarea unei colecții de tablouri cumpărate la prețuri exorbitante constituie exemple ale acestor „nevoi poziționale”. Filistinul burghez colecționează tablourile lui Paul Klee sau Van Gogh nu din dorința de contemplare și comunicare, deoarece el nu înțelege arta abstractă sau pictura impresionistă, ci pentru că nevoia de rol sau status social îi prescrie această normă de comportament. El nici măcar nu se ostenește să le înțeleagă, dar se bucură de posesia lor, deoarece plasarea capitalului său în achiziționarea acestor capodopere este mai sigură decât cumpărarea acțiunilor unei întreprinderi. Întreprinderea poate să dea faliment, dar valoarea acestor pânze va crește pe măsura scurgerii timpului. În plus, din perenitatea modei și din persistența cultivării „nevoilor poziționale” el deduce avantajele economice pe care i le oferă acest gen de activitate, pe lângă prestigiul conferit în cercul lui de prieteni sau de cunoștințe.
Consecințele exploatării economice a operelor de artă contribuie la apariția fenomenului numit de Adorno Enkunstung-ul artei [48]. Enkunstung-ul artei înseamnă pierderea de către artă a caracterului său artistic, în corelație cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de schimb. El este o consecință directă a „pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft Zum Antasten) ale cărei simptome apar în societatea modernă. În esență, Enkunstung-ul este o noțiune peiorativă. Ea înseamnă degradare, devalorizarea iremediabilă. Expresia Kunst wird enkunstet este întrebuințată pentru prima oară în capitolul "Jazz-perennial fashion", din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955) consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A. Adorno a denunțat cu o violență nestăpânită influența acestei muzici asupra tinerilor și exploatarea ei comercială. Punerea în cauză are loc mai puțin asupra jazz-ului, cât asupra manipulării și utilizării acestuia „care oferă tineretului un compromis între sublimarea estetică și adaptarea socială”. Arta devine bun de consum, adică „lucru printre lucruri” și, prin manipularea emoțiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un vehicul al psihologiei „spectatorului”. Arta pierde astfel rațiunea sa de a fi și se integrează perfect în lumea industriei culturale. Așadar, cauza primă care a dus la apariția Enkunstung-ului constă, după Adorno și Marcuse, în suprimarea distanței dintre obiectul estetic și contemplator. Arta de altădată avea cel puțin avantajul de a scăpa de falsa reconciliere prin distanțarea de realitatea empirică și de diviziunea socială a muncii în curs de apariție. În aceste condiții, „privilegiile culturale exprimau că libertatea este nedreaptă, exprimau contradicția dintre ideologie și realitate, că există o prăpastie între producția materială și producția intelectuală, dar ele stabileau și un domeniu închis unde adevărurile tabu puteau să subziste într-o integritate abstractă, la distanță de societatea care le suprima” [49]. Forțele de producție tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de artă, încât acestea „devin rotițele unei mașini culturale care remodelează conținutul lor. Distanțarea artistică se estompează, în același timp ca și alte moduri de negație, în fața procesului ireversibil al raționalității tehnologice” [50].
III. NOTE
[1] WALLACE, A.F.C., "Mass Phenomena", în International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, (ed. David L. Sills), The Mac Millan Company and the Free Press, 1968, p. 55.
[2] Ibidem, pp. 55-58.
[3]BLUMER, Herbert, Mass Public and Politic Opinion. A Reader in Public Opinion and Communication. (ed. B. Berelson, M. Janotiw), Glencoe, The Free Press, 1950, pp. 33-37. Trad. italiană: "Massa, pubblico ed opinione publica", în Communicazioni e cultura di massa. Testi e documenti, Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 261.
[4] ASIN, A.G., Doctrina „massova obcestva”, Moscova, Izd. Politiceskoi Literaturî, 1971, p. 49.
[5] KORNHAUSER, W., The Politics of Mass Society, London, Roudlege and Kegan Paul, 1960, p. 46.
[6] KORNHAUSER, W., Mass Society. International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, op. cit., p. 60.
[7] LASSWELL, H., Psychopatology and Politics, New York, The Viking Press, 1960, p. 72.
[8] TOCQUEVILLE, A. de, "De la démocratie en Amérique", Ecrits politiques d'Alexis de Tocqueville, vol. 2, Paris, Éditions Cujas, 1962, p. 35.
[9] FERDINAND TOENNIES, Comunity and Society – Gemeinschaft und gesellschaft und Gesellschaft, Michigan State University Press, 1957, p. 223
[10] Este ceea ce Toennies numește Gemeinschaft (comunitate) (n.n.)
[11] Este ceea ce Toennies numește Gesellschaft (societate) (n.n.)
[12] În text, „târg” ține de Gemeinschaft (comunitate), iar „oraș” de Gesellschaft (societate).
[13] F. TÖNNIES, op. cit., p. 232-233.
[14] H. BLUMER, op. cit., p. 260.
[15] H. BLUMER, op. cit., p. 262.
[16] G. TARDE, Les lois des imitations. Etude sociologique. Paris, Librairie Fčlix Alcan… editia a VII-a, 1921, capitolul III: „Ce este o societate…?
[17] GUSTAVE LE BON, Psychologie des foules, ediția a XII-a, Paris, Felix Alcan Editeurs, 1907, p. 16-17
[18] G. TARDE, op.cit.
[19] E. LEDERER, The State of the Masses. The Threat of the Classless Society. New York, The Free Press, 1940, p.49.
[20] KARL MANNHEIM, Man and Society in an Age of Reconstruction. Londra, 1940, p. 53-57. Apud: D. Bell, The End of Ideology, Ediție revizuită, New York. The Free Press, Collier, Mac Millan Limited, Londra, 1967, p. 24-25.
[21] ERICH FROMM, Escape for Freedom, New York, Reinhart et Co., 1941, p.62.
[22] Ibidem.
[23] VINNIK, E.V., Zapadnaghermanskaia burjuaznaia sotiologhiia i problema narodnîh mass. Filozoficeskie nauki, nr. 3, 1964, p.78
[24] H. BLUMER, op. cit., p. 259-260
[25] W. KORNHAUSER, Op. cit., p. 59
[26] W. KORNHAUSER, Op.cit., vol. 10, p.58.
[27] W. KORNHAUSER, The Politics of Mass Society, London, Routledge and Kegan Paul, 1960, p. 14.
[28] E. SHILLS, Op. cit., p. 156
[29] Idem, p. 157.
[30] H. BLUMER, op. cit., p. 262
[31] DWIGHT Mc DONALD, Mass cult y mid cult. Industrie cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Avila Editores C.A., 1969, p. 71.
[32] Ibidem.
[33] EDWARD SHILLS, La sociedad de masas y su cultura. Industrie cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Avila Editores, 1969, p. 156
[34] E. SHILLS, op. cit., p.155
[35] GIOVANNI SARTORI, Théorie de la démocratie. Paris, Armand Collin, 1974, p. 57
[36] Ibidem, p. 376.
[37] ROBERT DAHL, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. Political Behaviour (ed. By RULAU), Glenvoe, Free Press 1956, p. 87
[38] H. STUART HUGHES, Cultura di massa e critica sociale. Comunicazioni e cultura di massa. Testi e documenti. Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 199.
[39] W. ADORNO, GEORGE SIMPSON, On Popular Music, Studies in Philosophy and Social Science, IX, 1941, nr.1.
[40] H. L. WILENSKY, Mass Society and Mass Culture. American Sociological Review, vol. 29, nr.2, aprilie1964, p.173-197.
[41] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 73-74
[42] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 74
[43] SEYMOUR LIPSET, Sociology Today, New York, Glencoe Press, 1970, p.132
[44] ENRICO FULCHIGNONI, La civilisation de l'image. Paris, Payot, 1969, p.179
[45] HOADLEY C. STEPHEN, The Rise and Fall of the Basic Needs Approach. Cooperation and Conflict, vol. XVI, nr. 3, 1981, p. 149.
[46] MITSUHEI MURATA. L'appauvrissement des ressources naturelles: une cause d'instabilité sociale, politique et economique, p. 5.
[47] Vezi, pentru detaliere, S. AMIN, Impérialisme et sous-développement en Afrique. Paris, Editions Anthropos,1976, p. 13-38.
[48] TH. W. ADORNO, Théorie esthetique. Paris, Klincksieck, 1974, p. 32;
[49] TH. W. ADORNO, Prismen. Kulturitik und Gesellschaft, Frankfurt,
Suhrkamp, ediția a III-a, 1969, p. 159.
[50] HERBERT MARCUSE, L'Homme unidimensionnel. Paris, Editions de Minuit, 1970, p. 98.
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie și criminologie în abordarea acestei teme
În acest dramatic sfârșit de secol și de mileniu, când „iarna vrajbei noastre” seamănă ură și foc ucigător peste popoarele lumii, ceea ce șochează pe apărătorii Legii este escaladarea fără precedent a violenței, a corupției, a stării de infracționalitate și a criminalității. Impulsurile și tendințele naturale și umane, reprimate timp de patru decenii, au năvălit ca puhoaiele în albia unui râu, au defulat în limbaj psihanalitic. În lipsa unei culturi a libertății și a unei culturi civice a democrației, libertatea a fost confundată cu anarhia, iar trecerea la economia de piață cu dreptul nestingherit de a atenta la bunul public în obsesia sinucigașă a privatizării și îmbogățirii. Șocul sărăciei a lăsat urme adânci în aspirațiile multora, iar perspectiva recuperării rapide și facile a bunăstării a întunecat, de multe ori, orizontul judecăților de valoare și cel comportamental.
Abordarea conflictelor culturale invită la reflecții și precizări preliminare. Într-adevăr, dacă norma juridică are menirea de a preveni și sancționa devierile de la normele sociale de comportament, recunoscute de întreaga societate și, ca atare, legiferate prin forța de coerciție a statului, normele culturale, în schimb, prin deschiderea lor spre un comportament ideal, derivă din totalitatea valorilor trăite care își pun pecetea asupra formației spirituale, acțiunii sociale și a normelor de comportament care se înscriu în parametrii ordinii sociale.
În explicarea mecanismelor de formare a psihologiei și comportamentului deviant, ne-am ghidat după concepția antropologică privind natura umană ca un proiect care se construiește, ca o sinteză a naturii sale bio-psiho-sociale. Conform acestei concepții, omul nu poate fi definit printr-un principiu imanent, care ar constitui esența lui metafizică, nici prin vreo facultate criminală înnăscută sau printr-un instinct distructiv ce pot fi observate clinic, ci prin opera sa, prin sistemul activităților sale, bune sau rele, care lasă urme fericite sau nu în corpul social. În sprijinul afirmațiilor noastre, amintim observațiile marelui criminolog belgian Etienne de Greef și concluziile unei anchete întreprinse în orașul Boston de soții Glueck, privind delincvența juvenilă.
De Greef descoperea la nivelul mecanismelor oarbe instinctele de justiție și responsabilitate, atât la oamenii normali cât și la bolnavi. Soții Glueck, dintr-un eșantion de tineri defavorizați, trăind în aceleași condiții ecologice, au observat că unii deveneau delincvenți, alții nu. In acest al doilea caz, cauza ar fi fragilitatea biologică, pe lângă o politică adecvată de prevenire și de educație, iar în primul canalizarea acestor instincte umane spre formele vieții sociale. In ambele cazuri, valorile și normele culturale care dau individului sentimentul apartenenței la un grup primar sau social, identificare cu un sistem de valori pe care se bazează securitatea sa existențială și orizontul său teleologic, joacă un rol decisiv. Conferind o deschidere reală spre posibilitatea autodepășirii în raport cu premisele umane ale existenței sale, cultura îl ajută pe om să-și învingă resentimentele, frustrațiile, ezitările, impulsurile agresive și să se înscrie pe făgașul normalității.
Dacă psihologul și sociologul au nevoie, pentru investigarea faptelor sociale, de un aparat categorial riguros structurat, astfel de categorii sunt și mai necesare pentru descrierea criminologică a „conflictului dintre culturi”. In această sinteză inefabilă dintre rezultatele științelor juridice și culturologie, criminologia se află în situația fizicii subcuantice. Ea trebuie să țină seama de modificările care au loc, sub lupa cercetătorului, atât la fenomenul studiat: impactul diferitelor forme culturale asupra comportamentului, el însuși modificat în tipologia sa de schimbările omului în secolul XX, cât și de transformările vertiginoase din timpurile noastre ale instrumentului cunoașterii: formele și valorile culturale.
Fenomenul cultural actual cunoaște o luptă perpetuă între diferite forțe conflictuale, care constituie magma incandescentă din care vor lua naștere noile forme ale sensibilității umane și, probabil, ale unui nou umanism: tensiunea cultură-civilizație; hedonism-austeritate; știință-religie; artă-morală etc. Această conștiință a crizei culturii contemporane se află la originea multor premise teoretice ale cercetării în criminologia nord-europeană: E. de Greff, J. Pinatel, A. Hesnard, B. Di Tullio. Deși paternitatea și dezvoltarea ulterioară a teoriei se află dincolo de ocean la Thorsten Sellin în 1938, continuată de E. Sutherland, D. Matza, A. Cohen, D. Szabo, E. Richard, D. Ohlin măsurătorile sociale ale fenomenului sunt tributare pragmatismului sociologic. Ele măsoară dinamica faptelor, corelațiile dintre ele, repartiția dintre diferitele forme ale delincvenței pe eșantioane de subiecți infractori și pe harta criminalității.
În condițiile desființării statelor naționale și ale atacului concentrat împotriva principiului naționalității, contradicțiile culturale de azi capătă dimensiuni dramatice. Cine le suportă și nu încearcă să le depășească își creează, inevitabil, complexe de inferioritate. La capătul drumului se află ura de sine. Șocul cultural este întotdeauna ambivalent. Or, a face din ura de sine o valoare culturală înseamnă a declanșa în lume dezordinile și violențele, angoasa și panica. În condițiile secolului XX, când instrumentalizarea rațiunii a făcut din rațiune o metodă tehnică de amenajare a camerelor de gazare, Hiroșima și Auschwitzul reprezintă transgresiunea umanului în domeniul patologicului. Zeificarea rațiunii și a științei în ultimele secole în Europa a făcut din cultură un apendice ornamental al spiritualului, izgonind din sfera cunoașterii credința și metafizica. Or, încă din secolul al XV-lea, Fr. Rabelais avertiza: „La science sans la conscience c’est la ruine de l’ âme”.
Plecând de la o abordare interdisciplinară a temei, am respins opoziția tradițională dintre factorii extrinseci, mezologici sau de mediu social și factorii intrinseci individuali în cercetarea raportului dintre conflictele culturale și patologiile sociale. În cadrul acestora din urmă, în relația dintre cei doi poli se poate construi o punte activă a intersubiectivității din valorile și normele comunicate pe diferite căi și mijloace.
Se știe că factorii individuali nu pot ei singuri să ducă la înțelegerea personalității delincventului și a actelor sale specifice. Pentru motivul că nu există factori exclusiv „individuali” și că individul nu poate fi decât în situație, pentru a întrebuința terminologia existențialistă a lui J.P. Sartre. Se poate spune chiar că persoana umană redusă la o pură singularitate individuală este o abstracție. Pentru ca ea să fie persoana umană în „carne și oase” trebuie să fie concepută în realitatea trăită care este constituțional, originar interumană. Astfel că psihologia contemporană nu mai poate subestima rolul factorilor socio-culturali și socio-economici în socializarea individului. Dar, ca și sociologii, ei recunosc că printre colectivitățile care supun membrii lor acelorași procese de socializare, unii indivizi, în anumite circumstanțe, violează normele sociale, în timp ce alții le respectă. In plus, așa cum a observat J. Ley, factorii biologici și psihologici care „intervin în alegerea mai mult sau mai puțin liberă a unei conduite” sunt, ei înșiși, produsul unui mediu care a modelat individul: individul nu se separă de mediu decât în scopuri pedagogice și pragmatice.
Statisticile, studiile comparative, descrierile factorilor criminogenetici și ale „cauzelor” delincvenței considerată ca un fenomen obiectiv, inclus într-o istorie la fel de obiectivă și într-un comportament căruia i se caută „din exterior” motivațiile umane, nu spun mare lucru despre sufletul delincventului. Ele nu oferă informații despre ființa sa personală, conștiința sa, experiența sa trăită cu privire la fenomenul criminal, înainte ca el să se producă și după ce el s-a produs, motivațiile ascunse și adeseori inconștiente ale conduitei sale.
După M. Mauss, sociologia admite că socialul, ca și omul însuși, se prezintă sub două aspecte sau este accesibil din doua direcții. El poate fi înțeles din interior, după cum, tinzând spre relația cu semenul, substanța umană este mediată de lucruri. Claude Lévi-Strauss a arătat că relația dintre individual și social este fals considerată ca exterioară, adică o relație dintre două lucruri. El a subliniat că faptele sociale nu sunt expresiile conștiinței colective, nici a psihicului colectiv. Sociologul francez a înțeles ceea ce lipsea vechii sociologii: penetrația accentuată a subiectului-obiect, comunicarea cu el. Trebuie să percepem modul de schimb al fenomenului social care se constituie între oameni prin instituții, obiceiuri, formule magice, cântece și dansuri, mituri. Concepând socialul ca o rețea de simboluri care, departe de a fi exterioară omului, se integra cât mai profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea individului, cât și realitatea socialului. Din punct de vedere al normalității, omul se află într-un circuit dublu cu lumea socială și social-istorică, ființa umană fiind atât interioară, cât și exterioară ei înseși, iar socialul nu își găsește centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne ajută să percepem că patologicul este, concomitent, subiect psihologic și subiect social, chiar atunci când dimensiunea antisocială a manifestărilor sale nu apare în evidența ei.
IV. 2. Noțiunea de conflict și granițele sale socio-culturale
O teză încetățenită în științele sociale este că orice acțiune politică este o acțiune potențial conflictuală, grupurile sau indivizii căutând, sub presiunea luptei pentru resurse, să-și rezolve problemele esențiale prin intermediul factorului politic. O a doua teză afirmă că, în decursul întregii sale vieți și prin fiecare din actele sale, fiecare individ caută să-și rezolve problemele profunde și contradicțiile personalității sale. Un individ poate astfel, în atitudinile sale de ostilitate sau în prejudecățile cu privire la ceilalți indivizi sau grupuri sociale, să încerce în mod inconștient să realizeze unitatea Eului său, căci imposibilitatea de a se realiza ca persoană este problema sa și cea care comandă toate actele sale [1].
În cadrul vieții sociale, conflictele au loc întotdeauna pe temeiul unor motivații colective – de grup, de clasă, de categorii etc. – sau cel puțin pe baza unor orientări motivaționale ale colectivităților. Trebuințe, interese și scopuri comune se vor constitui în motivații colective. Tocmai prin variabilitatea lor și prin condiționarea lor social-istorică, „motivațiile raportate la un grup determinat de oameni reprezintă factori importanți ai acțiunilor și relațiilor umane.” [2]. Unul din factorii dinamizatori ai conflictelor politice de toate tipurile îl reprezintă interesele. Reunind conștiința individului sau a grupurilor privind nevoile lor și scopurile lor, „categoria de interes desemnează într-o unitate inseparabilă necesitățile obiective și tendințele subiective ale oamenilor către realizarea unor scopuri individuale sau colective. În ele se exprimă conștientizat trebuințele naturale socializate, mediate și de perspectivă, cele obiective și subiective, cele individuale și cele de grup, naționale. Interesele generează la indivizi, la grupuri, la clase, diferite atitudini, opinii, comportări deosebite.” [3].
Motivația întemeiată rațional și afectiv, ideologic și psihologic, reprezintă un catalizator al stării conflictuale. In unele împrejurări, procesele psihosociale- de la nivelul relațiilor interpersonale sau intergrupale, pâna la nivelul macrostructurilor- clase sociale, națiuni- pot acționa ele însele ca forțe generatoare ale stării conflictuale. Transferul acestei stări în arena vieții politice declanșează lupta politică. Orice luptă politică presupune doi actori: 1. protagoniștii acțiunilor colective, organizați în forme ale vieții politice (partide, grupuri de presiune, diverse organizații politice); 2. auditoriul, mult mai numeros, atras și excitat de spectacolul luptei, prin fenomenul de contagiune și de recunoaștere a intereselor proprii în cele vehiculate de facțiunile rivale. Rezultatul luptei va depinde de modul în care facțiunile grupului de protagoniști (partide, grupuri, clase, organizații) vor reuși să atragă de partea lor auditoriul (electoratul, sprijinul popular, mișcări de masă etc.) precum și dacă, dintr-o mulțime de conflicte posibile, unul câștigă o poziție dominantă. In cadrul unui univers politic închis, orice schimbare într-una din facțiuni, în cazul unui conflict, va atrage după sine, o realiniere a forțelor în tabăra opusă; o schimbare a liniei de demarcație dintre cele doua tabere va însemna o nouă afirmare a identității politice, a poziției și o schimbare a protagoniștilor (alianțele electorale, formarea blocurilor de partide, a majoritarilor și minoritarilor etc.); o consolidare a unei facțiuni va antrena după sine efortul de consolidare a facțiunii adverse. De aici urmează afirmația conform căreia „conflictele despart oamenii și îi unesc, în același timp, iar procesul de consolidare este tot atât de important pentru un conflict ca și procesul de divizare. Cu cât mai plenar se dezvolta conflictul, cu atât mai intens devine el, și cu atât mai completă este consolidarea taberelor opuse. Neînțelegerea faptului că unitatea și divizarea sunt o parte a aceluiași proces „a produs unele iluzii în știința politică.” [4].
Având în vedere că orice sistem politic implică dominația unor conflicte și subordonarea celorlalte, societățile democratice au supraviețuit deoarece au gestionat conflictele prin stabilirea alternativelor și priorităților dintr-o mulțime de conflicte potențiale. Deci, reușita unei acțiuni politice rezidă, printre altele, în arta de a întrebuința, suprima sau neutraliza conflictele: „conflictul este un instrument atât de puternic al politicii încât toate regimurile sunt în mod necesar preocupate cu gestiunea lui în guvernare și cu eficienta lui ca instrument de schimbare, creștere și unitate. Marea strategie a politicii începe cu politica publică care vizează conflictul. Aceasta este politica fundamentală.” [5].
În calitatea lui de raport, al unității și al luptei dintre contrarii, conflictul social în special, mișcarea socială în general, sunt supuse acelorași caracteristici ale contradicției universale care caracterizează orice formă de mișcare.
Ca în toate sistemele naturale, și în sistemele politice calitatea de contrarii o au numai acele relații, proprietăți și laturi, care se află între ele în raporturi de opoziție și, concomitent, se găsesc într-o unitate inseparabilă. Contrariile nu sunt independente între ele și nici nu se exclud reciproc, fiecare contrar constituind condiția necesară a existentei celuilalt: numai împreună ele constituie componentele structurale și funcționale ale sistemului politic. Unitatea dintre conflictele politice are rolul de a conserva sistemul politic în procesul dezvoltării: unitatea contrariilor constituie baza stabilității calitative a sistemelor. Opoziția contrariilor condiționează tendința de depășire a unității și reprezintă prin conținuturile diferite ale relațiilor contrare din interiorul sistemelor, un factor de instabilitate și schimbare calitativă a acestora.
Într-un plan mai vast și mai general, din punct de vedere psihologic, conflictul poate fi definit ca un element constitutiv al ființei umane, fie că este vorba de conflictele manifeste (între o dorința și exigentă morală, între două sentimente contradictorii sau două pulsiuni) fie că este vorba de un conflict latent care se traduce în simptome ale dezordinii comportamentale, tulburări caracterologice etc.
Conflictul poate fi definit, din acest punct de vedere, ca un antagonism între forțe și procese psihice (interne, motivații, sentimente, elemente cognitive) starea psihică a unei persoane care este motivată să admită două sau mai multe răspunsuri reciproc incompatibile. La nivelul individului, trăirea conflictelor personale, generate de anumite nevoi sau interese nesatisfăcute însoțită adesea de procese emoționale negative care dezorganizează comportamentul și reduc eficienta activităților persoanei. În cadrul grupurilor mici pot să apară conflicte generate de interesele divergente ale indivizilor. De asemenea, la nivelul întregii societăți pot exista conflicte între generații, clase și categorii sociale.
Noțiunea de conflict (lat.conflictus- confligere = a se ciocni, a se izbi) își dovedește utilitatea în analiza câmpurilor tensionale care iau naștere în procesele interacțiunii sistemelor de valori și atitudini. Admițând faptul că orice cultură posedă un nucleu psihic sublimat în straturile adânci ale personalității colective și o matrice caracterială, sublimată în normele comportamentului moral, genul proxim al noțiunii de conflict cade pe lupta dintre motivele, tendințele, interesele și atitudinile opuse și de forța relativ egală și greu de conciliat sau ireconciliabile.” Diferența specifică vizează interiorizarea stărilor de tensiune și a frământărilor care pot lua forme dramatice în condițiile opțiunii subiectului pentru soluționarea acestora pe calea trecerii la acțiune în vederea îndepărtării tensiunii prin satisfacerea scopului propus. Față de alte tipuri de conflicte (militare, politice, economice), conflictele culturale antrenează caracterul, afectivitatea și voința persoanei. Ele izvorăsc din relațiile directe dintre persoane, sub raportul atitudinilor și valorilor și se manifestă în exterior ca interacțiune socială, ca polarizare și contrarietate afectivă și caracterială.
Psihologul ți pedagogul francez Ed. Claparčde distinge conflictele dintre mijloace și scopuri: conflictul dintre mijloace creeaza probleme de natură intelectuală și posibilitatea de rezolvare a lor demonstrează gradul și nivelul de capacitate intelectuală, în timp ce conflictul dintre scopuri ne conduc spre acțiunea scopurilor, antrenând astfel adâncurile personalitătii, voința, caracterul și afectivitatea persoanei. După V. Pavelcu, conflictul este, prin excelență, un factor al tensiunii afective. K.Lewin, luând în considerație tensiunile de atracție sau de apetență, de respingere sau de repulsie, descrie patru forme de bază ale conflictului și anume: 1. atracție- atracție; 2. respingere- respingere; 3. atracție căreia i se opune o respingere; 4. respingere contracarată de o atracție [6].
Problema conflictelor interne este analizată pe larg în psihiatrie și psihanaliză care interpretează nevrozele ca un conflict între trebuințele de satisfacție și nevoia de securitate sau între pulsiunile sinelui și apărările eului. După Laplanche și Pontalis se vorbește despre conflict în psihanaliză atunci când în subiect se opun tendințe interne contrare. In orientarea psihanalitică, conflictul este considerat ca un element constitutiv al ființei umane, fie că este vorba de un conflict manifest (între o dorința și exigentă morală între două sentimente contradictorii sau două pulsiuni), fie că are în vedere un conflict latent care se traduce în simptome de dezordine comportamentală, tulburări de caracter etc. S. Freud analizează conflictele dintre individ și societate, ajungând la concluzia că scopurile individului și ale societății nu coincid întotdeauna, individul fiind uneori caracterizat prin agresivitate și dorință distructivă care se pot manifesta sadic sau masochist, devenind autodistructiv. Teoria câmpului, derivată din orientarea gestalistă, acordă conflictului un rol central în studierea motivației. Kurt Lewin identifică trei tipuri fundamentale de situații conflictuale în care este plasat individul: 1. între două valențe pozitive de forțe sensibil egale; 2. între două valențe negative de forțe echivalente; 3. între două forțe opuse, una negativă, alta pozitivă.
Ultimele două tipuri de situații conflictuale prezintă fiecare câte trei subclase. În ceea ce privește cel de-al doilea tip, sunt reținute trei subclase: astfel o persoană aflată între două valențe negative: a) nu poate ieși din situație; b) nu își poate alege câmpul sau spațiul de viață; c) nu poate trece decât dintr-o regiune de valență negativă în altă regiune tot de valență negativă. Cel de-al treilea tip cuprinde următoarele subclase: a) tendința persoanelor de a se afla într-o regiune pozitivă impune parcurgerea unei regiuni negative; b) persoana înconjurată de un spațiu negativ (barieră) tinde spre o regiune pozitivă; c) o regiune pozitivă, încadrată de una negativă, face imposibilă ajungerea la ea fără a străbate spațiul negativ.
IV. 3. Mobilitatea socială și conflictul dintre modelele culturale.
Mobilitatea socială apare ca principalul factor socio-cultural în declanșarea conflictelor culturale. Revoluția industrială de la începutul secolului al XIX-lea și urbanizarea accelerată care i-a urmat au schimbat fața lumii și ritmul ei natural de existență. Pentru prima oară în istorie, după năvălirea barbarilor, milioane de persoane umane și-au părăsit locurile de origine, îndreptându-se spre alte țări, orașe sau continente, atrase de mirajul unei vieți mai bune. Urbanizarea și migrația constituie cele două procese majore prin care mobilitatea pe orizontală și pe verticală își arată cel mai bine efectele. Anticipând că mobilitatea constituie, în general, un factor de subminare a sistemelor de valori culturale, afirmăm, totodată, că ea face dificilă integrarea individului în societate și insuficientă asimilarea rolurilor.
Fiecare schimbare a statutului și rolului social pe care o antrenează mobilitatea reclamă eforturi de adaptare, de ajustare mai ales la nivelul grupurilor primare. Această adaptare nu se efectuează fără oarecare dezorganizare pe plan personal: de aici rezultă un fel de alienare a individului în raport cu un grup și, dimpotrivă, controlul social se diminuează și chiar dispare. Ar exista o relație destul de strânsă între mobilitatea grafică și unele psihoze. Cercetări în acest sens au arătat că rata de internare în spitalele de psihiatrie din New York era cu mult mai mare la persoanele care hoinăreau adesea decât la populația stabilă. Un alt studiu a relevat că un sfert din populațiile penitenciare este compus din oameni cu domiciliul flotant în momentul săvârșirii delictului pentru care au fost încarcerați.
Experiența romanească în domeniul industrializării, al mobilității sociale și, în special, al emigrației oferă un teren fertil de analiză pentru tema abordată. Mai ales în ce privește capacitatea de rezistență a simbolurilor spirituale care circumscriu valorile culturale în fața pătrunderii și presiunii agresive a unor sisteme de norme și valori culturale străine. La jumătatea anilor ´60, colectivizare forțată a agriculturii, impusă după canoanele colectivizării sovietice din 1929, a început să erodeze sistemul de norme și valori morale și culturale milenare ale satului românesc. Trăsăturile structurale ale culturii române: istoricitate, viziune naturistă, comuniune cu legile eterne ale cosmosului, simțul adânc al eticului etc. , au început să fie serios amenințate de o nevoie vitală nesatisfăcută: foametea și nesiguranța zilei de mâine.
În aceste condiții, a devenit o problemă de „bon ton” să ai un rol și un status de orășean. Mai ales pentru tânăra generație masculină a lucra ca muncitor necalificat pe șantierele de construcții, piață a muncii în plină expansiune, era o realizare socială care echivala cu un examen de maturitate, pe baze inițiatice. Supus presiunii unor forțe dezagregate virulente, satul românesc, care asigurase prin coeziunea valorilor morale și culturale păstrarea ființei naționale, se stingea încetul cu încetul, lovit de o maladie letală. Cu o populație îmbătrânita și lipsit de celula tânără reproductivă, satul romanesc se mai înviora cu ocazia sărbătorilor, când tinerii se întorceau ca să-și arate noul status de orășean. Prin ce se manifesta aceasta? Printr-un ceas la mâna, printr-un sacou sau printr-un palton, cumpărate cu un efort fizic abrutizant, prin subnutriție în barăcile șantierelor. Dar, la urma urmei, aceasta mobilitate pe orizontală nu ar avea cine ce știe ce importantă dacă nu ar fi urmată de consecințe din cele mai triste pentru comportamentul social al acestui val masiv de proaspeți orășeni. Căci dorința de a avea cât mai curând acest statut de orășean a dus la graba de a imita comportamentul citadin. și, întrucât normele și valorile de comportament erau cele ale civilizației arhaice, imitația noului lor stil de viată a devenit o regulă de bază. Dar din psihologia socială se știe că imitația operează cel mai eficient în domeniul părților mai slabe ale unei culturi sau civilizații. Or, în condițiile în care moralitatea tradițională sănătoasă era înlocuită cu lichelismul, conformismul și oportunismul, imitația s-a limitat la formele exterioare de comportament în care dorința de integrare urbană duce la contestarea violentă și la ridiculizarea originii și moravurilor țărănești ale celor cărora nu le era rușine să-și recunoască proveniența. Așa se face că acești nou veniți au rămas suspendați între o moralitate sănătoasă și imoralitatea unor mentalități străine de structura clasei și culturii ei. De aceea, spărgând semințe în grup în fața unui cinematograf sau acostând fetele în trecere, sau frecventând tot în grup restaurantele, intoxicați de mirajul unei vieți confortabile fără efort, văzută de ei în filmele occidentale, acești tineri nu au mai întâlnit în conștiința lor obstacolele de ordin moral sau cultural în pregătirea și trecerea la act a infracțiunilor de mai mică sau mai mare violență, în dauna avutului personal sau obștesc: furturi, violuri, fraude, huliganism, crime etc.
O situație asemănătoare, deși mai dramatică, o găsim în psihologia emigrantului român. Primind în familie o educație duală, conflictuală, dedublarea comportamentului său se sprijină în viața socială pe norme și valori culturale duale: valorile culturii române nu merită respectate întrucât sunt falsificate de demagogia vieții noastre publice, în timp ce numai valorile democrației occidentale îi pot oferi un cadru autentic de împlinire a personalității sale. Așadar, viitorul emigrant român se socializează în acest conflict cultural intern, însă pe o bază falsă. Oportunist, el respectă cadrul exterior al valorilor și normelor oficiale, profită din plin de această obedientă. Neavând nimic de pierdut, deoarece gândul și aspirațiile lui erau dincolo, era plin de zel în executarea normelor date de superiori. Câștigându-le încrederea și devenind om al sistemului, călcând pe cadavre, după mai multe ieșiri în Occident, timp în care „își aranja ploile”, rămânea și cerea azil politic. Motivele sunt bine cunoscute: lipsa de democrație, persecuție politică, privațiuni.
Încercând o integrare fără efort în societatea de consum adoptivă, ei și-au făcut din bârfirea propriei lor țări un gaj al integrării. La mirarea noilor gazde că de ce nu luptă pentru aceste avantaje în propria lor țară, ei invocau motivele de mai sus, uitând că tocmai încălcarea lor le garantase integrarea cu succes în logica dominantă a sistemului totalitar. In asemenea condiții, pentru a putea trăi, foarte mulți se dedau la infracțiuni de furt și tâlhărie; alții, cu o psihologie de câine bătut, se întorc în țară, cu „ajutoare”, încercând să mai înșele o data țara care le-a dat totul fără să le ceară nimic. Celebrele cazuri cu lebedele din Viena și cu furtul de mașini din Germania sunt doar câteva exemple ale consecințelor nefaste ale dualismului cultural aflat într-o stare de conflict latent.
În concluzie, se poate afirma că mobilitatea dezintegrează coerența personalității. Th. Sellin si E. Sutherland [7] afirmă că cu cât o societate este mai mobilă cu atât ea prezintă mai puțină omogenitate culturală și cu cât ea oferă mai multe situații conflictuale cu atât mai numeroase sunt sursele posibile de conduite criminale ale unei parți din cadrul ei.
Un alt factor socio-cultural major specific mobilității pe orizontală și verticală este emigrația. Emigrantul își părăsește țara sa natală pentru o alta mai mult sau mai puțin îndepărtată (mobilitate orizontală), statutul său social în țara de adopțiune diferă, aproape cu puține excepții, de cel al țarii sale de origine (mobilitate verticală).
Anumite condiții specifice fac ca emigranții să fie mai vulnerabili la conflictul dintre culturi. Acestea sunt următoarele:
a) Emigranții sunt în majoritate bărbați;
b) In general, ei sunt tineri. In 1930, 50% din emigranți aveau între 15 și 30 de ani;
c) Ei sunt citadini: în 1950, 84% dintre ei locuiau în orașe;
d) Legile lovesc mai mult în omul sărac decât în clasa avută: or, emigrantul, în general, nu aparține clasei avute;
e) Emigrantul, de obicei, nu cunoaște limba țarii sale de primire;
f) Foarte adesea, rivalitățile etnice tradiționale cunosc o recrudescență în mediul de primire;
g) Majoritatea emigranților provin din zone rurale unde controlul este foarte sever; identificarea cu grupurile primare, în aceste cazuri, constituie un element de stabilitate; dimpotrivă, la sosirea sa în țara de primire, emigrantul se găsește într-un mediu anomic;
h) Habitudinile proprii culturii emigrantului conțin posibilități de conflict [8].
Emigrația provoacă la individ schimbări bruște și radicale impuse de logica noii sale situații, când trebuie să se nască a doua oară, în spațiul unei alte culturi. Cu toate acestea, unii cercetători occidentali ai fenomenului, printre care și Donald Taft, au demonstrat că în ciuda tendinței etnocentriste în explicarea unei rate superioare a criminalității la emigranți, emigranții nu contribuie mai mult la creșterea delincvenței în țara de primire decât autohtonii. Donald Taft [9] își bazează teza sa pe patru considerații:
I. Toate studiile făcute până în prezent privind ratele diferențiale între emigranți și autohtoni au demonstrat că:
a) ratele delincvenței sunt mai scăzute la străini decât la autohtoni;
b) ratele criminalității autohtonilor pentru unele delicte ating dublul celor ale străinilor.
II. Există o mare deosebire între diferitele grupuri etnice, sub raportul fenomenului emigrației și al criminalității.
III. Cu puține excepții, a doua generație de emigranți prezintă o delincvență mai ridicată decât prima generație. Această stare de lucruri ține de mai mulți factori dintre care principalii sunt:
a) o lacună la nivelul socializării;
b) un conflict între cultura ancestrală (aceea a părinților) și cultura țării de adopțiune.
Cu cât aceste culturi sunt mai îndepărtate una de alta, cu atât situația conflictuală comportă mai multă gravitate.
IV. Când se detaliază conflictele după genul lor, se constată că emigranții au rate mai puțin elevate decât autohtonii atât pentru delictele contra proprietății, cât și la delictele împotriva persoanelor. Totuși, ei ar fi frecvent mai vinovați pentru ultimele decât pentru primele. Foarte rapid, emigranții s-ar modela, din acest punct de vedere, după practica locală. Autorii în discuție consideră că a treia generație a emigranților se asimilează aproape perfect, deși factorii mai sus menționați ar lăsa să se întrevadă o delincvență mai mare la emigranți. Cauzele acestei situații paradoxale s-ar datora, după Taft, habitudinilor profunde ale genului de viață rural care ar feri majoritatea emigranților de efectele dezastruoase ale dezorganizării sociale din marile orașe la care sunt mai sensibili autohtonii. Câteva argumente în acest sens: la țară există obiceiul de a te culca devreme; emigranții din prima generație trăiesc într-un cartier omogen, de regulă într-un anumit cartier de la periferie care îi apără de efectele posibil dăunătoare ale mediului de primire.
Abordarea comparată a delincventei emigranților și autohtonilor indică o depășire de către emigranți a ratei delincvenței la nivelul celei de-a doua generații, când această rată atinge apogeul. Explicația constă în însuși efectul procesului de asimilare. La prima generație, emigranții încă impregnați de obiceiurile ca și de ritmul vieții lor din țara natală, se amestecă foarte puțin cu mediul de adopțiune; rata lor de delincvență este mai scăzută decât aceea a autohtonilor. La a doua generație, indivizii, încă de la o vârstă fragedă, sunt influențați de mediul, familia lor; ei devin ambivalenți. Această dublă influență le creează o stare de conflict în fața alegerii pe care trebuie să o facă și îi duce la instabilitatea socială. Rata lor de delincvență va fi mai ridicată decât aceea a autohtonilor. La a treia generație, stigmatul statutului de emigrant pare să se șteargă. Descendenții emigranților nu se mai disting aproape deloc de autohtoni prin obiceiurile părinților lor, pe care plini de râvnă s-au grăbit să le uite sau să le renege pentru a fi cât mai rapid asimilați de cultura țării lor adoptive. Prin urmare, rata lor de delincvență va fi, practic, identică cu aceea a autohtonilor.
Din nefericire, datele statistice pe baza cărora specialiștii au elaborat astfel de concluzii, prezintă următoarele neajunsuri:
1. Majoritatea se opresc la anii ´50;
2. Nu țin seama de criteriile selective ale emigrației și de situațiile diferite ale grupurilor etnice în cadrul țării de primire;
3. Nu țin seama de natura calitativ diferită a normelor culturale ale acestor grupuri și impactul lor asupra normelor și valorilor din țara de primire;
4. Nu țin seama de noile orientări în ce privește politica de emigrație a statelor dezvoltate, ca urmare a trei factori:
a) urmărirea avantajelor economice și nu emigrația din motive politice;
b) reacția populației indigene foarte neprimitoare față de acești nepoftiți la bucatele de-a gata;
c) greutățile economice ale acestor state înseși în ce privește politica economică și socială: șomaj, inflație, fonduri insuficiente pentru politica de asistență și securitate socială.
5. Coeziunea morală a „diasporei” (ceea ce nu este cazul diasporei românești) care nu-și uita țara de origine; dimpotrivă, în țara de primire, în ciuda situației materiale și sociale dobândite, face totul pentru păstrarea legăturilor culturale cu patria-mama, făcându-și din acest lucru un gaj al conservării profilului ei etnic și spiritual.
Din cele de mai sus, nu se poate nicidecum trage concluzia unui fatalism cauzal sau a unei forțe atotputernice a culturii de a absorbi toate contradicțiile unui sistem social ale cărui elemente sunt în continuă interacțiune. Vom vedea că dacă valorile și normele aflate în conflict în cadrul grupurilor sau intergrupurilor stimulează schimbări orientate spre găsirea unui nou echilibru și coeziuni, modelele și nucleele culturale nu sunt cu necesitate atinse în această tensiune conflictuală, rolul lor fiind acela de revitalizare a cadrului normativ și de consolidare a inovațiilor, adeseori fără ca actorii să-și dea seama de aceste influențe.
O cultură este un fenomen socio-psihic și nu unul fizic: gradul de integrare necesar pentru buna sa funcționare nu este în nici un fel comparabil cu cel care este necesar pentru buna funcționare a unui organism. Culturile, ca și personalitățile, sunt perfect capabile să integreze elementele contradictorii și să domine incompatibilitățile logice. Nu există decât două puncte în întreaga configurație culturală unde aceste incompatibilități și defecte de unitate pot avea un efect paralizant: unul este nucleul culturii, această masă de valori și de reacții psihologice condiționate, mult subconștiente, care dau culturii vitalitatea ei și inspiră individului motive de a actualiza modelele și de a adera la ele; celalalt se situează în zona cea mai superficială a culturii, cea a modelelor obișnuite de comportament evident. Tensiunile în interiorul nucleului cultural provoacă individului conflicte afective constante. Ele generează conflictele între indivizi care au făcut alegeri de valori diferite și se ajunge până la o slăbire a spiritului selectiv; unele incoerente în modelele de comportament antrenează cu sine interferențe constante, o pierdere de energie, dacă nu chiar o stare cronică de apatie.
Elementele care compun nucleul unei culturi nu trebuie în mod necesar să fie compatibile sub toate raporturile. De fapt, societățile și indivizii sunt capabile de atitudini ambivalente și nu rareori o societate anume se atașează de valori care par complet incompatibile. Dacă unele valori care logic sunt incompatibile sau care înmagazinează posibilități de conflict pot fi conciliate, aceasta se întâmplă deoarece ele sunt socialmente asociate cu situații particulare și exclusive. Astfel, cultura occidentală poate face din respectul pentru viața umană o valoare supremă și să considere participarea la război ca un imperativ, fără ca individul să trăiască această contradicție ca pe un conflict psihologic deoarece regula este valabilă într-un caz pentru membrii propriei culturi, iar în alt caz pentru membrii altei culturi. Așa se întâmplă în toate culturile: aptitudinile echivalente care se echilibrează singure și împiedică, prin aceasta, perturbațiile în cadrul societății.
Există puține șanse de a se produce conflicte grave în nucleul unei culturi sub efectul difuzării. In multe cazuri, elementele acestui nucleu nu pot fi nici măcar verbalizate în mod adecvat. Ele au deci puține șanse de a fi percepute de indivizii crescuți într-o altă cultură și cu atât mai puțin de a fi adoptate de o societate întreagă. Însă nucleul unei culturi este indirect afectat de orice schimbare importantă survenită în ansamblul configurației culturale, dar există suficient timp pentru adaptările necesare.
Dacă și conținutul nucleului cultural ar constitui, la fel ca toate celelalte părți ale culturii, subiectul schimbării, schimbările ar fi prea lente. Unele elemente fundamentale pot fi abandonate dacă vreo transformare în aspectele exterioare ale vieții de grup stânjenește în mod persistent exprimarea acestora în comportamentul existent: astfel, valoarea pe care triburile de câmpie din S.U.A. o acordau războiului și curajului personal poate să slăbească numai atunci când războiul a dispărut timp de mai multe generații, fără ca devalorizarea războiului să fie compensată, totuși prin adoptarea de valori împrumutate de la altă cultură, valorificarea muncii de exemplu. Schimbările în valorile de bază ale unui grup par să aibă o geneză aproape exclusiv internă și să rezulte mult mai puțin din concurența elementelor deja stabilite și o situație externă pe care societatea și cultura nu le pot modifică. Astfel, la neeuropeni, valorile europene care se bucură de o reală adeziune afectivă sunt rare: chiar și atunci când membrii unui astfel de grup și-au asumat toate aparențele civilizației albilor, se poate întâmpla ca un eveniment neașteptat să se producă și să pună în evidență faptul că nucleul vechii culturi este încă viu și riguros.
Schimbările în nucleul cultural fiind lente și cu un caracter mai mult sau mai puțin progresiv, provoacă rare ori conflicte grave între culturi. Vechile elemente sunt abandonate, iar cele noi sunt elaborate în funcție de configurația existentă: dacă elementele nou apărute intră în conflict grav cu părțile acestei configurații, ferm stabilite, în acest caz dezvoltarea lor ulterioară este frânată până în momentul când schimbările din configurație le fac inofensive. In consecință, această parte a culturii poate conserva un grad de integrare satisfăcător în procesele normale de schimbare culturală. Ea poate să se adapteze progresiv noilor condiții, conservându-și integritatea deoarece ea își subordonează elementele introduse din fosta cultură la nivelurile ei mai superficiale. Astfel, indienii Dakota, adoptând creștinismul, au găsit în obiceiul albilor de a face donații religioase o modalitate de a actualiza vechiul lor model tribal de a face daruri unui individ, onorându-l: cel căruia îi este dedicat darul, cât și donatorul participă la prestigiul care rezultă din aceasta. Concepția originară conform căreia donatorul răscumpără prin această acțiune păcatele sale mai vechi a fost abandonată.
Atâta timp cât o societate poate să-și conserve integritatea, nucleul culturii sale poate să scape de perturbările pe care le-ar determina introducerea instantanee a unor elemente noi. Totuși o perturbare gravă poate să se producă atunci când două societăți și culturi sunt pe cale de a fuziona în mod real. In acest caz, o perioadă de-a lungul căreia tinerii sunt expuși la două sisteme de valori, care pot fi unificate interior, dar care se opun brutal sub anumite raporturi. Aceste contradicții provoacă adesea conflicte între personalitatea indivizilor și generează puțin câte puțin indiferența generală față de valorile sociale. Cu toate acestea, valorile pe care cele două culturi le au în comun tind să persiste chiar și în acest caz și servesc drept bază pentru elaborarea unui nucleu cu elemente reciproc adaptate” [10]
Așadar, conflictele între modelele culturale care determină comportamentul evident au consecințe mult mai grave decât conflictele din interiorul nucleului cultural. Dacă comportamentul real al membrilor unui grup nu evită interferențele reciproce sau opozițiile constante, societatea sau grupul nu pot funcționa. Comportamentul însuși este mult mai suplu decât modelele care îl influențează; el este întotdeauna măsurat împreună cu modelul și cu situația reală, ceea ce facilitează soluționarea conflictelor între modele. Toți indivizii posedă atitudinea de a gândi și a crede un lucru și de a face un altul. De aceea, un conflict între două modele nu provoacă în mod necesar respingerea imediată a unuia sau a celuilalt, ci antrenează modificări imediate în comportamentul ghidat de aceste modele, modificări ce acționează pe termen lung asupra modelelor, antrenând modificarea lor și adaptarea lor reciprocă. Modelele de comportament sunt, de fapt, elementele culturale cele mai suple și cea mai mare parte a transformărilor culturale debutează prin aceste modele. In afară de nucleul cultural și de modelele de comportament multe dintre elemente pot să contrazică fără să provoace conflicte psihologice individului sau interferențe în activitățile indispensabile grupului. Contradicții există întotdeauna în această zonă dar cel mai adesea indivizii care participă la cultură o fac într-un mod inconștient. Individul mediu poate să adere la o serie întreagă de credințe contradictorii atâta timp cât modelele de comportament ce cuprind aceste credințe nu intră ele însele în conflict.
IV. 4. Conflictul dintre valorile, normele și codurile culturale.
Încă din 1938 [11], Thorsten Sellin considera conflictele culturale printre sursele majore ale delincvenței și ale inadaptării sociale: „Un grup social mic sau mare posedă multe credințe, tradiții, obiceiuri și instituții care sunt implicit acceptate de membrii lui ca fiind relativ neschimbate și ducând la bunăstarea lor.
Comportamentul corespunzător acestor credințe, tradiții și instituții este recomandat și încurajat ca un beneficiu social, în timp ce acela care este crezut că le amenința sau le jignește este privit ca antisocial. Conformistul participă la recompensa distribuită de către grup pentru comportamentul dorit iar noncomformistul este adus pe linia de plutire prin coerciția care se întinde de la dezaprobarea vie și ridiculizarea până la amenințarea cu expulzarea din grup sau cu moartea” [12]. După Vold [13], conceptul însuși de conflict ar explica nașterea conduitei criminale. In explicare criminogenezei acest autor oferă un loc central grupurilor aflate în conflict între ele. In această perspectivă, societatea este compusă din indivizi care, în mod necesar, trăiesc în cadrul diferitelor grupuri: ei sunt produsul lor dar, în același timp și substanța lor. Nu există în societate o stare de echilibru dinamic între interesele diverse ale grupurilor opuse unele altora. Indivizii fac eforturi să-și îmbunătățească statutul lor în cadrul grupului lor respectiv dar soarta lor depinde, în același timp, de eforturile fiecăruia dintre grupuri de a-și îmbunătăți poziția lor față de celelalte grupuri.
De fapt, se poate afirma că principiul însuși al organizării sociale constă în asocierea indivizilor pentru realizarea unor interese comune. Viața acestor grupuri depinde de solidaritatea intereselor în cauză în momentul agregării. Dacă aceste interese slăbesc, grupul dispare și alte grupuri se creează pentru a atinge alte scopuri. In momentul în care diferitele grupuri cu interesele lor proprii se întâlnesc, se constată că interesele în cauză se întretaie adeseori și devin contradictorii, ceea ce nu poate întârzia să nu ducă la conflicte. De aici, o altă lege a coeziunii grupurilor poate fi enunțata în felul următor: gradul de coeziune al unui grup devine mai mare pe măsura ce concurența sa cu alte grupuri devine mai acerbă. Astfel se explică conservatorismul unor grupări etnice minoritare care în lupta pentru realizarea unor interese specifice își păstrează până la obstinație identitatea sa culturală (tradiție, cutume etc.), refuzând să se integreze în grupul social mai vast și întreținând o izolare declarată față de acesta. Dacă cineva din grup încalcă această regulă interna și, de exemplu, se căsătorește cu o persoană din afara grupului sancțiunile sunt dintre cele mai severe, mergând până la excluderea din grup sau la moarte.
Văzută din acest unghi, delincvența pare o abatere de la normele comportamentale indicate de cultură. Aceste norme ar fi insuficient de cunoscute și asimilate de delincvent. Conduita criminală nu este faptul unei zile: ea este consecința unei evoluții îndelungate. Această propensiune este materializată grație învățării practicilor, uzanțelor, a obiceiurilor, și prin interiorizare normelor de conduită.
Pornind de la aceste idei, Sutherland a dezvoltat teoria „asociațiilor diferențiale” care a devenit o schemă clasică a sociocriminogenezei:
1. Procesul din care rezultă comportamentul delincvent nu se deosebește cu nimic de procesul din care derivă comportamentul normal. In cadrul unei familii și al diferitelor grupuri individul își face ucenicia crimei. El trebuie să învețe totul în același fel ca și necriminalul. Procesul va fi identic în ambele cazuri.
2. Comportamentul delincvent este implicat în sistemul social, sistem creat din asocierea tipurilor diferite, ca și comportamentul normal. Aceste două comportamente fac parte din aceeași societate cu grupurile sale, clicile și clanurile sale, cu asocierile sale mai mult sau mai puțin accidentale. Fiecare este integrat într-un sistem de valori, respectat de toți membrii grupului.
3. Personalitatea delincventă acționează în cadrul acestui sistem. Asocierile se creează plecând de la interesele proprii unei anumite categorii de indivizi. Personalitatea delincventă se integrează în el la fel cum personalitatea normală se implică în asocierile care urmăresc un scop normal. Or, aceste asocieri au o dimensiune care le este proprie. Subcultura delincventă evaluează și valorifică într-un mod pozitiv conduita delincventă.
4. Diferentele individuale nu sunt o variabilă importantă în devenirea unui delincvent decât în măsura în care participarea acestuia la subcultura delincventă este mai mult sau mai puțin activă. Un copil este predispus la crimă mai mult prin mediul său familial deficient decât prin ereditatea sa sau prin defectele organismului său. Se poate spune că o integrare satisfăcătoare într-o societate sănătoasă poate să reducă substanțial influența factorilor criminogeni personali.
5. Conflictele de interes care au provocat asocierile diferențiale sunt aceleași care se regăsesc la apariția oricărei specii de asociere. Practic, ființa umană nu poate să realizeze nimic de una singură. Ea trebuie să intre în relație cu semenul. Or, oamenii se asociază între ei după obiective și interese comune, așa cum a demonstrat J.J. Rousseau în „Contractul social”.
6. Apariția de asocieri, în competiție mai mult sau mai puțin violentă, poate să ducă la dezorganizarea societății, prin slăbirea valorilor comunității. Intr-un anumit grad, dezagregarea culturală creează o subcultură integrată în jurul valorilor diferite sau opuse celor ale comunității. Această formare a subculturilor poate fi accelerată până în punctul de a se dezvolta într-o cultură a crimei. Dacă delincvența nu ar avea decât motivație individuală, ivită dintr-o maladie, ea ar trebui să se manifeste sporadic, cu mari fluctuații. Orice problemă a delincvenței ar fi de ordin medical. Or, nu astfel stau lucrurile. Terapeutica cea mai sofisticată ar rămâne neputincioasă în fața instituțiilor care, la nivelul subculturilor, perpetuează regulile de conduită deviantă. Prin urmare, conduita delincventă apare ca o rezultantă a unei situații conflictuale generale din cadrul societății.
În definitiv, comportamentul infractorului rămâne legat de asocierile diferențiale și se dezvoltă într-o situație conflictuală, creată ca urmare a unei dezorganizări sociale, ea însăși tributară unei dezintegrări culturale. In această perspectivă, crima va fi definită ca un atentat la regulile în vigoare din cadrul unei culturi.
Pentru ca această infracțiune să fie calificată drept crimă se impune verificarea a trei elemente principale ale procesului societal:
1. Valorile în cauză, ignorate, negate sau batjocorite de infractor sunt ele oare valori considerate esențiale și apreciate ca atare de către membrii unei societăți sau numai de elita conducătoare a acesteia?
2. Izolarea socio-culturală a anumitor grupuri (izolare care le îndepărtează de cultura generală) le aduce oare în conflict cu cultura globală?
3. Pentru a se proteja, oare majoritatea a decis să sancționeze conduita indivizilor sau grupurile care ignoră sau neagă valorile pe care ea le consideră esențiale? [14]
În acest moment, se impune analiza deosebirilor funcționale dintre valori și concepția despre lume, pe de o parte, și normele de comportament, pe de altă parte, ca și a legăturilor interne dintre ele. Plecăm de la premisa că ordinea, legea este factorul cel mai temeinic al fiecărui sistem sau tip cultural: Legea lui Moise, lui Iehova, lui Mahomed la culturile monoteiste creștină, ebraică, islamică; Tao la cel chinez, Brahma la indieni etc.
Valorile au, în primul rând, sarcina organizării interne a culturii, armonizarea relațiilor dintre diferite niveluri culturale, a comportării și acțiunii oamenilor. Concepția despre lume este modul de a vedea și construi lumea în întregime. Ea este imaginea ordinii generale a lumii, „descoperirea adevărului” lumii. Ca atare, ea facilitează adaptarea acțiunii omului la ordinea cosmică. Ea este cadrul teoretic pentru explicarea fiecărui fenomen din lume. Concepția despre lume nu este constituită din lucruri și fapte ci din principiile organizării și explicării lor, creând astfel posibilitatea organizării culturii și acțiunii individuale. Adică, orice comunitate culturală, umană, pentru a exista trebuie să aibă un mecanism de explicare a fenomenelor; or, tocmai concepția despre lume conține premisele sau principiile în cadrul cărora omul poate înțelege fiecare lucru sau fiecare fenomen. Întrucât concepția despre lume dă posibilitatea explicării logice a fenomenelor, ea este temelia sau premisa organizării tuturor actelor în entitatea rațională.
Valorile sunt constituite de ceea ce creează gândirea prin actele omului, acel element dorit, ideal, spre care tind oamenii unei anumite culturi. Greutatea în definirea valorilor nu se referă atât de mult la obiect cât mai ales la limitele lor; adică, în ce mod să le separi de concepția despre lume și de regulile comportării. Pe de o parte, concepția despre lume determină în mare măsură valorile, iar pe de altă parte în cadrul concepției despre lume credința este una din valorile fundamentale. Întrucât valorile sunt întotdeauna „materializate” prin numeroase reguli de comportament ele se identifică cu ceea ce este valoros, cu ceea ce sub aspectul comportării însăși este condiționat de recompensă, spre deosebire de ceea ce nu este valoros, ceea ce din punct de vedere al comportării este sancționat prin pedepse, condamnat și interzis. Valorile, idealurile sau „lucrurile sfinte” cum sunt dreptatea, cinstea, frumusețea, civilizația etc. sunt ceva în afara omului și nu sunt reguli de comportare în sine; pe baza lor se formează regulile de comportare. Ele nu sunt nici recompensate, se recompensează omul care respecta regulile date, care sunt condiționate de valori și cel care tinde spre valori. Regulile de comportare, de exemplu, sărutul mâinii unei femei nu este o valoare, valoare este respectul față de femeia care, într-o anumita cultură, cuprinde și această regulă, printre altele. Aproape fiecare valoare a unei culturi este încorporată într-o serie întreagă de reguli de comportare. Regulile unei culturi trebuie să fie însă logice și armonizate între ele.
Nu există doar valori general umane: dreptatea, cinstea, dragostea de adevăr, credința, sănătatea etc. Formal, aceleași valori sunt deosebite în cadrul diferitelor culturi, așa cum se observă în regulile de comportare, raporturile dintre oameni variind și ele. Totodată, numărul valorilor din fiecare cultură este mare și nu întâlnim în fiecare cultură aceleași valori. Conținutul multor valori este determinat de concepția despre lume. Fără cunoașterea profundă a locului și sensului acestor valori nu se vor cunoaște clar particularitățile acelei culturi, nu se va obține imaginea reală și nici nu se va înțelege organizarea, evenimentele, nici viața oamenilor în cadrul acelei culturi- actele ei, interesele, produsul. Valorile determină actele omului și dau un sens vieții. Valorile ca, de exemplu, adevărul, cinstea, fidelitatea față de patrie, familie etc. determină hotărârile vitale umane, pentru aceste valori oamenii sacrificându-și chiar propriile vieți.
Suma valorilor unei anumite culturi permite gruparea orientărilor valorice, ceea ce servește la aprecierea acțiunilor și formării activităților culturale prin intermediul instituțiilor și statutelor, dă posibilitatea constituirii unei ordini generale de reguli prin care apartenenții la aceeași cultură și comunitate tind spre aceleași valori, ceea ce facilitează o viață comună și întreține comunitatea lor culturală. Sarcina valorilor mai este de a menține ordinea și rânduiala în societate, prin intermediul culturii și a comunității însăși.
Materializate în reguli de comportament, valorile sunt hotărâtoare pentru păstrarea raporturilor dintre oameni, deci și dintre comunități. Viața ordonată, viața în concordanță cu valorile aduce prestigiu individului în comunitate, satisfacție și sentimentul fericirii.
Prin intermediul regulilor de comportare, valorile conferă omului siguranța în acțiune. Reacțiile psihice provocate de o formă sau alta a comportării (plânsul, frica, bucuria, tristețea) sunt condiționate de conștiința despre valori, respectarea sau încălcarea lor. Conștiința valorilor, prin intermediul regulilor de comportament, stimulează pe fiecare membru al oricărei comunități culturale (caracter ideal, oamenii tari).
Suma valorilor ca scop și ghid în viață trebuie să fie logica, necontradictorie. Nu se poate, de pildă, ca într-o cultură să fie numite simultan ca valori sau idealuri cinstea și furtul, fidelitatea în căsnicie și necredința soților. Pentru membrii unei culturi valorile sunt, în general, neîndoielnice, idealuri adevărate, justețea și adevărul lor nu se pun în discuție. Ele se bucură de o recunoaștere unanimă în comunitate, nu numai pentru ca întrețin cultura și comunitatea dar și pentru că oamenii văd în valorile culturii lor sensul vieții și acțiunii. Valorile după care se conduc membrii unei culturi pot fi descoperite în situații de criză și în cazul contactelor, respectiv al conflictelor culturale, în perioadele de aculturație.
Dacă concepția despre lume explică lumea și locul individului în ea, iar valorile vorbesc despre idealul spre care trebuie să tinzi, despre scopuri și ce anume trebuie să faci, normele (regulile) ne arată modul cum trebuie acționat. Astfel, regulile sunt o materializare a concepției despre lume și a valorilor, astfel că activitățile și raporturile dintre fiecare comunitate culturală sunt determinate de reguli. Pentru a înțelege mai bine viața unei comunități culturale o putem compara cu un joc sportiv, indiferent care. Așa cum fiecare joc se desfășoară pe baza de reguli, tot astfel și viața dintr-o comunitate este determinată de reguli. Dacă nu ar exista reguli nu ar exista nici jocul, așa cum nu ar fi posibilă nici viața oamenilor într-o comunitate. Oamenii se orientează cu ajutorul concepției despre lume, se conduc după valori și acționează sau se comportă după norme generalizate și acceptate.
Concepția despre lume și valorile sunt, ca atare, baza care dă forma regulilor pentru împrejurările directe ale vieții. Dacă concepția despre lume și valorile formează acest „simbolism” de bază al unei culturi adică îndrumă cunoașterea realității și determină fixarea scopurilor, regulile formează o parte a „simbolismului” culturii care determină modul cum trebuie acționat și cum trebuie să te comporți în viață. Pe de o parte, valorile se concretizează în „structura socială”, iar pe de alta, în reguli de comportament, iar concepția despre lume în reguli de acțiune. Indivizii le adoptă prin culturalizare. Regulile facilitează în mod armonios pentru toți membrii unei comunități culturale o acțiune și un comportament uniforme și raționale. De aceea și regulile, asemenea concepției despre lume și valorilor, au sarcina de a contribui la o unificare a activităților în cadrul unei comunități culturale.
Regulile ne arată cum trebuie să acționam, cum să ne comportăm și ce raporturi trebuie să avem față de tot ce ne înconjoară. Ele stabilesc ce este și ce nu este corect și, în funcție de felul în care regulile au fost determinate de valori și de concepția despre lume, ceea ce este sau ceea ce nu este bine, ce este și ce nu este valoros sau dorit, ce este și ce nu este util. Omul învață cultura proprie, învățând regulile de comportament deci, prin intermediul regulilor (de aceea nici nu este obligatoriu să cunoască valorile și concepția despre lume). Activitățile culturale, instituțiile, statutele sunt determinate de valori, dar sunt condiționate de norme; în formarea sistemului instituțional și statutar oamenii se conduc după valori și după concepția despre lume, dar le dau forma, trăiesc și acționează conform regulilor. Concepția despre lume și valorile constituie temelia, elementele care determină cultura; dar viața ca atare într-o comunitate culturală este posibilă numai prin existenta regulilor. Fără materializarea lor în reguli, valorile sunt întrucâtva abstracte. Regulile comunității culturale trebuie apoi să fie logice. Unele acțiuni nu sunt gândite, ci sunt întâmplătoare, până când li se stabilește importanta prin „conceptul” sau „contextul” cultural (concepția despre lume și valori), iar în momentul în care acest lucru are loc ele devin o cauză sau o regulă culturală. O anumită formă de acțiune sau comportament poate, pe de altă parte, deveni o regulă culturală în momentul în care este recunoscută și acceptată de majoritate, când devine o cauză după care se acționează, în momentul când devine o modalitate de acțiune obișnuită în cadrul comunității sau când devine un obicei și când pentru membrii unei anumite comunități culturale are o anume importanță. Oameni creează reguli pe baza concepției despre lume și a valorilor, stimulați fiind de necesități. Dar o dată create și acceptate, regulile impun oamenilor sensuri generalizate, facilitează viața comună și înțelegerea și au o sarcină unitară în comunitatea culturală, respectiv facilitează acțiunea armonioasă, uniformă și rațională a tuturor membrilor.
Normele culturale sunt supraindividuale și supragrupaționale și, ca atare, ca orice element cultural, se pot întinde în spațiu și timp. Regulile culturale se transmit sau se învață prin culturalizare. Învățând regulile propriei culturi, oamenii le consideră ca fiind normale, iar pe cele străine anormale, nefirești. Fiecare comunitate are regulile ei dar și reguli și instituții pentru transmiterea și învățarea regulilor, precum și instituții și reguli pentru menținerea regulilor culturale. Nerespectarea regulilor într-o comunitate pune sub semnul întrebării existența comunității, viața în interiorul ei. De aceea, respectarea normelor culturale se premiază iar nerespectarea lor se sancționează, ajungând până la închisoare, izgonire din comunitate sau chiar la moarte. Având în vedere că regulile de acțiune și comportament au în comunitatea culturală sarcina directă de unificare, că de ele depinde existența comunității, viața oamenilor, actele umane se pun în mod direct sub supraveghere prin premieri și sancționări. Majoritatea oamenilor primesc regulile culturilor în mod normal; cel care, totuși, nu respecta regulile este considerat ca un om anormal sau de-a dreptul periculos. In aplicarea sau înțelegerea regulilor există diferite materializări ale valorilor în reguli, fapt ce constituie motivul preponderent al existenței numeroaselor subculturi în cadrul unei civilizații. Pe de altă parte, schimbarea regulilor într-o comunitate oarecare nu are pentru cultura respectivă aceeași importanță ca schimbarea valorilor și a concepției despre lume.
IV. NOTE
[1] Cu privire la relația psihanalitică dintre personalitate, psihopatologie și formarea atitudinilor politice, vezi: Adorno, Th. W., și alții The Authoritarian Personality, New York, Harper, 1950.
[2] PÂnzaru, Petru, Rolul activ al conștiinței sociale, în Filozofie, Ediția a II-a, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1976, p.309
[3] Ibidem.
[4] Schattschneider, E.E., The Semi-sovereign People, Holt, Rinehart and Winnton, New York, Chicago, London, Toronto, 1960, p.64.
[5] Ibidem.
[6] Apud Popescu-Neveanu, P., op. cit., p. 133.
[7] Sellin, Th., "Culture Conflict and Crime", op. cit., pp. 29-30; Sutherland, E., Cressey, J.D., "Principes de criminologie", op. cit. , p. 93-96; 99-101.
[8] Richmond, Anthony N., Certaines aspects de l’ intégration et de l’adaptation des immigrantes. Ottawa, Information Canada, 1974.
[9] Taft, Donald, Criminologie, Paris, Payot, 1950, pp.70-75.
[10] Linton, Ralph, "L’intégration", în De l’ Homme, Paris, Éditions du Minuit, 1968, pp.386-387 (Traducere din engleză și prezentare de Ivette Delsaut).
[11] Thorsten, Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research Council, 1938.
[13] Sellin Thorsten, Crime. In: Encyclopedia of Social Sciences, vol. 3, New York, The Mac Millan Co. , 1948, p. 563.
[14] Vold, Georges, B. , Theoretical Criminology, New York, Oxford University Press, 1961.
[15] E. Sutherland, Principles of Criminology, New York, Lippincott Co. , editia a IV-a, 1747, p. 76-78
V. CULTURĂ SI PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
Studiile de antropologie evidențiază rolul benefic al culturii în păstrarea echilibrului social și mintal al omului și al comunităților, ca și în crearea echipamentului de protecție necesar pentru evitarea dezordinilor mentale și anomiei.
O personalitate armonios dezvoltată și integrată în câmpul de valori al unei culturi duce la ideea de comportament corect, printr-un proces de selecție critică a normelor și valorilor pe care societatea le recunoaște. Or, tocmai în raportul dintre societate și personalitate se evidențiază eficiența socială a culturii, forța ei modelatoare ca acțiune socială și ca rezistență la devierea spre alte norme și valori. Cultura și personalitatea s-ar afla într-o interdependență atât de organică, încât sociologii și psihologii sociali consideră că: „A discuta despre cultură și despre personalitate înseamnă, într-un sens, a opera o falsă dihotomie și a pune o falsă problemă. Se poate susține, pe de o parte, că cultura se exprimă prin comportamentul și atitudinea persoanelor și că ea nu există independent de indivizii care o determină; pe de altă parte, că personalitatea este ceea ce este în virtutea proceselor de interculturație și că conceptul personalității reprezintă, în parte, rezultatul culturii ambiante” [1].
Analizând impactul culturii asupra personalității, R.B. Cattell stabilește trei tipuri de influențe posibile ale culturii asupra personalității: a. influența directă, prin comunicarea mai mult sau mai puțin voluntară a culturii sau a unei zone a culturii; b. efectele de situație, ca urmare a poziției deținute de subiect în sfera culturii; c. apariția unor structuri secundare „în conformitate cu anumite legități psihologice care vizează trebuințe ale personalității rezultate din exigențe ale culturii, care acționează asupra personalității” [2].
Într-adevăr, mulți sociologi și criminologi, adepți ai determinismului social în sfera culturii, consideră apariția fenomenelor deviante ca o consecință a eșuării proceselor de socializare, ca un dezechilibru dintre societate și individ în general și personalitate și cultură în special. Când echilibrul dinamic dintre sfera de motivații, de trebuințe și de atitudini a individului și cea socială se rupe, apar nemulțumirea, dezorientarea, izolarea și apoi trecerea la una din subculturile delincvente ale grupurilor aflate în conflict cu societatea oficială. La aceasta trebuie să mai adăugăm și variațiile individuale considerabile în ceea ce privește personalitatea. Acestea sunt funcție de condițiile de mediu practic nelimitate în care se formează experiența individuală, precum și de caracterul eterogen al structurii psihosomatice. De aceea, modelele de personalitate nu pot fi reductibile la un tip comun; ele diferă de la o societate la alta, în funcție de gradul de dezvoltare economică și socială, de ideologia impusă, de sistemele de atitudini și convingeri interiorizate prin intermediul instanțelor de socializare, al școlii, și al familiei în primul rând.
Socializarea și aculturația inculcă actorilor mecanismele care reglează conduitele lor: acțiunea, individuală sau colectivă, înscrie individul într-o cultură ale cărei coduri, valori, norme definesc sentimentul apartenenței și al identității.
Ordinea socială substituie sau adaugă constrângerea interioară la constrângerea exterioară. Ea este în relație strictă cu instituțiile, cu miturile, cu mentalitățile, cu memoria socială. Acestea sunt rezervorul ei de sprijin și de resurse, care întărește sau înlocuiește forța pură a cărei întrebuințare efectivă sau virtuală nu asigură decât parțial reglementarea ordinii publice. Cultura, sau ceea ce se desemnează astfel, este și un transformator de conduite individuale în conduite colective și reciproc. Coexistența culturilor în cadrul aceleiași societăți, ca și diferențele lor de la o societate la alta, ne arată că ele au un factor comun ce există pe plan microsocial: atitudinea față de ordinea socială instituită. Cultura oferă astfel cunoașterii juridice constelația de elemente din care se fabrică identitățile colective, sistemele de atitudini. Prin urmare, la definiția valorilor culturale ca ansamblu de atitudini, credințe și sentimente care conferă o ordine și un sens procesului politic și care prevăd regulile și convingerile subdiacente ce comandă comportamentele dintr-un sistem social sau juridic, ar trebui să se adauge și logica situațiilor de interacțiune. Astfel, valorile culturale reprezintă o verigă importantă între evenimentele vieții sociale și conduita indivizilor ca reacție la aceste evenimente. Chiar dacă comportamentul politic și social al grupurilor sau indivizilor este, într-adevăr, afectat de crize și convulsii sociale, el este și mai mult afectat de semnificațiile pe care subiecții le dau acestor evenimente. Și aceasta pentru că valorile care orientează individul în dezordinea lumii dau un sens universului, fac posibilă identificarea individului cu un grup, obiectivele sale pe termen scurt sau lung, scopurile sale globale sunt însușite de individ, care le integrează într-o manieră mai mult sau mai puțin conștientă: „Codurile de comportament îi permit individului să se repereze într-un spațiu social; valorile să se orienteze într-o direcție istorică” [3].
Formarea identității are loc prin lărgirea ariei de identificări cu grupurile de care el aparține de la naștere sau cu cele în care va fi nevoit să se integreze. Ființa umană, spune Erikson, de la un capăt la altul al vieții sale, este organizată în grup cu bază geografică sau istorică: familia, clasa, satul sau cartierul, națiunea. O ființă umană este constant un organism, un eu și un membru al unei societăți și ea este implicată în cele trei procese de organizare. Copilul învață prin experiența proprie nemijlocită – spune Sapir – cine este el și de care grupuri aparține. „Sentimentul de apartenență față de grupurile în care el s-a născut și de care el aparține imediat ca parte întreagă, chiar dacă, totuși, un anumit timp el nu își dă seama decât confuz de acest lucru și chiar dacă ceilalți nu îl recunosc decât indirect sau parțial, trece prin însușirea personală a practicienilor, a valorilor și a normelor care, integrând trecutul, prezentul și proiectul grupului, îi fundamentează cunoașterea și identificarea”. Fără asimilarea trecutului cultural al societății și a sentimentelor în vigoare la ai săi, „expresia subiectivității” individului ar fi lovită de „sterilitatea socială” [4]. Cunoașterea grupului poate să ia o formă manifestă și explicită, dar este cel mai adesea implicită sau, cum spunea Sapir, „intuitivă”. Întreținerea sa se traduce prin adaptarea unui anumit număr de atitudini obligatorii și sancționate de privilegii sau de interdicții, dar și prin aceea a atitudinilor mult mai difuze și neinstituționalizate. Un individ nu aparține cu adevărat grupului său decât atunci când alții îi ghidează conduita sa fără chiar ca el să-și dea seama. „Individul, scria tot Sapir, simte mai curând că el nu cunoaște modele culturale intime ale grupului său și le aplică cu toată candoarea fără a le putea descrie conștient” [5].
Identificarea, apartenența presupun și stabilirea de relații semnificative cu membrii propriului său grup și cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu există și nu poate ajunge să se definească decât prin alții, printr-un joc complex de identificări negative și pozitive. Afirmarea solidarității sale, a identității punctelor de vedere cu ale sale, marcarea diferenței sale față de alții sunt două mecanisme esențiale ale socializării politice. Copilul trebuie nu numai să cunoască și să accepte valorile care fundamentează identitatea grupului, dar el trebuie să le recunoască în discursul celorlalți și mai ales să învețe să le utilizeze pentru a descifra și exprima percepțiile sale despre lume. În fond, acesta este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie să-l dobândească și să-l stăpânească pentru a-și afirma identitatea sa și pentru a comunica cu ceilalți, cu toți ceilalți și nu numai cu membrii grupurilor sale de apartenență. Apartenența la grup ia forma concretă a dobândirii mijloacelor de comunicare și a competențelor de a comunica. Oferind copilului conținutul și forma actelor sale de vorbire, grupul îl modelează după imaginea sa. Acceptând acest mod de a vorbi și de a comunica, copilul marchează apartenența sa la grup. „De fiecare dată – spune Berstein – când copilul vorbește sau ascultă, structura socială în care el este un element este reîntărită iar identitatea sa socială stăpânită.” [6].
Identitatea subiectului trece prin integrarea printr-un ansamblu original al diferitelor sale identificări. Calitatea acestei integrări depinde de întinderea sistemului relațional al subiectului, de competența sa de a rezolva conflictele care pot să se nască din contradicțiile între apartenențele sale, de distanța pe care el știe să o ia în raport cu valorile pe care el ar putea să le adopte.
El intervine într-un mod continuu și direct în procesul propriei sale dezvoltări socio-politice. În majoritatea cazurilor, socializarea nu rezultă din ucenicii deliberat culturale, nici dint-o voință afirmată la adulți și la copii. Ea este rezultanta unor procese complexe de identificare și de integrare. Reprezentările copilului, preferințele sale se formează într-o realitate ontologică fundamentală, numită Patrie. Copilul crește într-un moment determinat istoric și cultural, într-o familie și societate date, cu regulile lor tradiționale. Acestor constrângeri, legate de mediul imediat al copilului, li se adaugă alte presiuni de ordin mai general. Copilul și familia sa trăiesc într-o țară anume, adică într-un sistem care are propria sa istorie și propria sa logică de funcționare culturală, socială, economică și politică. Fiecare stat cunoaște forme specifice de apartenență la colectivitatea națională, de reguli și moduri de participare socială, structuri si roluri de autoritate. Istoria societății, structura ei socio-demografică și economică, sistemul ei de norme și valori, relațiile dintre stat și instituțiile sociale constituie tot atâția factori care condiționează în parte fenomenele de socializare ale copilului.
Dacă identitățile națională și ideologică apar ca factori ce concură în egală măsură la constituirea personalității sociale a subiectului, ambele se bazează pe moduri de organizare a percepțiilor puternic diferențiate. Prima diferență, de unde decurg toate celelalte, ține de statutul dimensiunilor naționale partizane în câmpul politic. Identificările naționale se formează cel mai adesea într-o situație de cvasiconsens. Larg acceptate de copii, pe lângă care ele joacă un rol securizant, orchestrate și încurajate de majoritatea adulților, ele au drept funcție să asigure un minimum de coeziune și de unitate ansamblului colectivității unui stat față de celelalte state-națiuni. Identificările partizan-ideologice se dezvoltă într-un cu totul alt climat. Ele nu au același caracter de obligație și se prezintă ca o problemă de alegere: opțiune de a se identifica sau nu cu un partid, cu o familie ideologică, opțiune de a face o anumită politică. Cine spune identificare spune excludere, dar dimensiunea partizană străbate colectivitatea națională și ea este, deci, atât un factor de diferențiere, cât și de unitate. Unitate în jurul unui ideal sau interes național comun; ceea ce diferă fiind doar tehnicile sau strategia de realizare a lui. Identificarea partizană/ideologică este, deci, în același timp, factor de securitate deoarece ea mărturisește o apartenență la un grup, dar și un factor de diferențiere, deoarece ea conține ideea de opoziție cu „un altul” care nu mai este îndepărtat și mitic ca în cazul identificării naționale, ci vecin imediat.
Consecințele proceselor de socializare pe planul formării culturale a individului se materializează în formarea personalității de bază, concept elaborat de Ralph Linton în colaborare cu Abram Kardiner. Prin acest concept el înțelege configurația psihologică specifică a membrilor unei societăți date, caracterizată de un anumit „stil” de viață în raport cu care indivizii se organizează. Ansamblul trăsăturilor care compun această configurație este numit personalitate de bază nu atât pentru că reprezintă o personalitate, ci pentru că ea constituie baza personalității pentru membrii grupului, „matricea” în care trăsăturile personalității se dezvoltă. În substanță, spune Linton, personalitatea de bază este aceea pentru care toți comanșii sunt comanși, toți francezii sunt francezi.
Se poate observa cu ușurință că personalitatea de bază propusă de Linton este apropiată, printre notele ei caracteristice, de conceptele „caracter național” sau „specific național” construite îndeosebi în prima perioadă a copilăriei prin asimilarea succesivă a normelor și valorilor fundamentale ale grupului primar, familia, și extinse ulterior la alte grupuri de referință: familia lărgită, blocul, strada, cartierul, satul, țara. În felul acesta, individul își dezvoltă succesiv cercul său de identități și loialități, pe baza recunoașterii condiției sale în aceste sisteme de norme și valori. Precizăm că achizițiile ulterioare nu vor distruge nucleul acestor reprezentări din copilărie.
Conceptul de personalitate de bază se caracterizează, după autorii mai sus menționați, pe următoarele postulate:
1. primele experiențe ale individului exercită o influență durabilă asupra personalității sale, mai ales asupra dezvoltării sistemelor sale proiective, adică a acelor proiecții prin care individul tinde să atribuie altora ideile și sentimentele proprii;
2. experiențe analoage tind să creeze configurații ale personalității asemănătoare la indivizi care sunt supuși acestora;
3. tehnicile pe care membrii oricărei societăți le întrebuințează în creșterea și îngrijirea copiilor sunt cultural modelate și tind să fie asemănătoare, deși niciodată identice;
4. tehnicile cultural modelate pentru creșterea și îngrijirea copiilor diferă de la o societate la alta.
Dacă aceste postulate sunt corecte, de aici urmează că:
1. membrii oricărei societăți determinate vor avea în comun multe elemente din primele experiențe;
2. în consecință, vor avea în comun și multe elemente ale personalității;
3. și, deoarece experiențele indivizilor diferă de la o societate la alta, vor diferi și tipurile fundamentale de la o societate la alta.
Personalitatea de bază ar putea fi definită ca acea parte a configurației unei personalități care este caracteristică membrilor normali ai unei societăți și în care la ei se formează primele experiențe analoage din copilărie. Personalitatea de bază, precizează Linton în introducerea la lucrarea The Psycological Frontiers of Society, nu corespunde personalității totale a individului ci, mai curând, sistemelor de „valori-atașament” care sunt fundamentale în configurarea personalității unui individ; astfel încât același tip al personalității de bază se poate reflecta în forme diferite de comportament și se poate regăsi în configurații total diferite ale personalității. În concluzie, în viziunea lui R. Linton, personalitatea de bază nu constituie exact o personalitate, ci baza personalității pentru membrii unei anumite societăți (sau a unui anumit grup social). Ea este, în fond, matricea din care se dezvoltă trăsăturile de caracter [7].
V. 2. Inadaptare socio-culturală și situații conflictuale.
Inadaptarea socio-culturală poate fi definită ca acea stare temporară sau cronică a unui individ sau grup ce se manifestă în incapacitatea lor de a se acomoda adecvat la noul lor mediu natural și/sau social (familial, profesional, cultural) ca și la mediul lor de origine supus dinamicii și transformărilor rapide. Trăsătura comună a acestor forme de inadaptare este faptul că ea generează, la nivelul psihicului individual sau conștiinței colective, insatisfacții, stări tensionale, frustrații ca urmare a insucceselor în procesul de adaptare. La anumite categorii sociale: imigranți, populații de culoare, grupuri etnice minoritare, inadaptarea socio-culturală este consecința relațiilor de dezechilibru care iau naștere din deficiențele sau blocajele în cadrul procesului de restructurare și din schimbarea de ordin psihic sau comportamental care se produce în contactul dintre două sau mai multe culturi sau prin confruntarea sistemelor culturale cu sistemul personalității. Inadaptarea se localizează la nivelul stărilor psihice (tensiuni, contradicții, neconformarea individului la necesitățile sociale și solicitările mediului) și vizează, pe lângă sensul social descris mai sus, carențele de socializare ale copilului și carențele sale educaționale, cauzate cel mai adesea de ambianța familială sau școlară. Specificul inadaptării sociale a adolescenților, de exemplu, constă în dezacordul dintre opinii și conduite morale sau chiar în reacții individuale, traduse prin conflicte puternice între adolescent și mediul său de viață. Deși comportamentul adolescentului se caracterizează, în general, prin impulsivitate și versalitate, un mediu familial poluant educațional poate deforma aceste tendințe, orientând psihologia juvenilă spre acele situații conflictuale și de frustrare care duc la o conduită inadaptată social. Inadaptarea socială creează la adolescenți o lipsă de motivație a respectării normelor sociale și morale de comportament, teren pe care germinează cu ușurință agresivitatea, teribilismul, tendințele distructive, întrucât din ecuația: rațiune-afecțiune, factorul prim a dispărut datorită inexistenței suportului educațional: „Starea de inadaptare a adolescentului implică o serie de manifestări, mergând de la așa-numitele <<deviații ale personalității>> (timiditate, instabilitate emoțională, tulburări afective, deformări caracteriale, imaturitate) până la diferite dizarmonii ale conduitei. Reprezentând efectul cumulat al unor factori de natură familială și socială, inadaptarea socială nu implică cu necesitate devianța, fiind doar o sursă potențială a acesteia” [8]. Condițiile de transformare a inadaptării sociale în comportament deviant ar fi mediul familial, climatul moral și strategia educațională deficitară, a căror confluență are un impact nociv în deformarea personalității.
Este evident, deci, că problemele de adaptare puse individului marginalizat sunt extrem de complexe și dificile. Mult mai frecvent decât alții, el trebuie să se gândească la judecățile morale, „de valoare”, în fața alegerilor multiple pe care noua sa condiție i le impune. Echilibrul personalității nu va întârzia să sufere din această cauză. Rapiditatea schimbărilor socio-culturale din mediul urban expune la maximum personalitățile la perturbații ale relațiilor sociale și le plasează frecvent în situații conflictuale. Astfel, printre factorii de inadaptare socială legați de mediul urban și care afectează copilăria un loc preeminent îl ocupă carența îngrijirilor materne. Ca urmare a industrializării, a egalității în drepturi, în marile orașe mamele lucrează mai mult, numărul de familii despărțite sau dezmembrate este mai mare și, prin urmare, echilibrul nervos și sănătatea mentală a părinților sunt mai precare. Studiul lui Bowlby arată că copiii mici, lipsiți total sau parțial de aceste îngrijiri, prezintă tulburări caracteriale grave și nu mai reușesc să dezvolte resurse afective și cognitive suficiente, necesare unei adaptări sociale normale. Carențele de această natură cauzate personalității la o vârstă fragedă sunt, în majoritatea cazurilor, irecuperabile [9].
Mobilitatea rapidă, atât pe verticală cât și pe orizontală, specifică civilizației tehnico-științifice, apare ca un factor important de inadaptare socială. Încercările de măsurare a acestui fenomen par să recomande conceptul de anomie, sugerat inițial de Durkheim și pus la punct de Merton, drept o pistă fertilă în cercetare. Pentru Durkheim anomia înseamnă lipsa unor norme de conduită clar definite, de unde rezultă o dezorientare a individului care poate să-l conducă la sinucidere. Merton extinde conceptul la orice deviație individuală și socială care are o origine socială și nu una intrapsihică. Într-adevăr, unele infracțiuni la regulile de conduită în vigoare într-o cultură nu provin dintr-o transgresiune conștientă sau inconștientă a acestor reguli, ci din practicarea valorilor care sunt conforme cu cele respectate de majoritate. Cu alte cuvinte, contextul socio-cultural exercită o asemenea influență și presiune asupra personalității, încât ea nu se poate angaja într-o conduită noncomformistă [10]. Prin urmare, s-ar putea spune că, cu cât o societate este mai diferențiată, iar o cultură mai eterogenă, cu atât conflictele și tensiunile vor fi mai numeroase iar anomia va caracteriza relațiile sociale. Cu alte cuvinte, cu cât va exista mai multă anomie, cu atât condițiile de adaptare vor apărea mai precare.
Dacă condițiile de existență se schimbă, apar nevoi noi, principiile care ghidează acțiunea, motivele care inspiră pe actori se schimbă și ele. Totuși, nici ritmul, nici viteza schimbării nu vor fi aceleași pentru fiecare grup, pentru fiecare individ. Unii se adaptează mai repede, mai bine, alții mai greu, suferind o întârziere. Nimeni nu a descris mai bine decât E. Sutherland, prin conceptul de „organizare socială diferențială”, ca și M. Eliade, prin „mitul eternei reîntoarceri”, maniera intimă în care specificul unei culturi creează premisele subiective ale inadaptării socio-culturale și impactul acesteia asupra comportamentului individual și de grup. Referindu-se la societatea și cultura antică chineză, un discipol chinez al lui E. Sutherland comentează: „Individul era înconjurat de toate rudele sale apropiate sau îndepărtate, iar familia sa, în sensul larg, determina cariera și ambițiile sale. El își trăgea satisfacțiile sale esențiale din cooperarea cu grupul a cărui paternitate se prelungea cu mult dincolo de viețile individuale, până într-un viitor îndepărtat; în interiorul grupului el se bucura de o securitate perfectă… În plus, familia era susținută de o întreagă colectivitate, ea însăși la adăpostul unei culturi tradiționale. Comportamentul individului, plasat într-o asemenea situație, era aproape pe deplin previzibil, căci el nu avea nici un alt model din care să se inspire. Organizarea socială oferea puține posibilități comportamentului individualist. Grupul local avea puține contacte cu elementele străine, deoarece colectivitatea își satisfăcea propriile sale nevoi și trăia închisă în ea însăși, iar această izolare favoriza, de asemenea, omogenizarea exemplelor de conduită propuse indivizilor în cursul perioadei lor de formare socială. În cadrul grupului el comitea puține infracțiuni; infracțiunile ocazionale erau comise mai ales de străini, în detrimentul membrilor grupului, sau de membrii grupului, în detrimentul străinilor” [11]. De remarcat că această organizare de tip primar a ansamblului comunitar a dăinuit în China până la sfârșitul secolului al XIX-lea, cu excepția câtorva orașe de coastă.
Relația dintre nivelul individual, deficiența mentală și delincvență constituie o altă sursă serioasă și condiție a inadaptării. Teoretic se poate admite o corelație între gradul de inteligență și mărimea inadaptării sociale. Însă este evident că o mulțime de alți factori pot neutraliza efectele unui deficit intelectual: nevoile afective ce favorizează identificarea copilului cu morala părinților se manifestă foarte intens la copilul a cărui inteligență deficientă îl determină să se sprijine puternic pe anturajul său, pe de altă parte, comiterea unui delict reclamă adeseori un minimum de inteligență, ceea ce poate îndepărta de la comiterea actului delincvent nu numai pe toți idioții și imbecilii, dar și pe unii debili intelectuali. Mai recent însă, coeficientul intelectual ca indice al adaptării sociale a fost contestat de Bovet și Ferencz. Aceștia consideră că nivelul intelectual nu poate să determine în sine nici o conduită delincventă, dar în anumite condiții poate acționa asupra altor trăsături ale personalității, într-o direcție favorabilă apariției comportamentului antisocial.
Însă influența anomaliilor creșterii asupra comportamentului și adaptării sociale a tinerilor delincvenți nu este singura. Efectele maladiilor infecțioase, inflamatorii contractate în copilărie sau transmise uneori pe cale ereditară pot, când ating centrii sistemului nervos, să provoace tulburări de comportament mai mult sau mai puțin grave. O contribuție esențială în acest domeniu au adus-o școlile psihiatrice germane, grupate în jurul marilor savanți Bleuler și Kretschmer. Acești autori insistă mai ales asupra diferitelor forme de retardare sau de regresiune biologică observată la adolescenți în perioada pubertății. În lucrările elaborate de școlile psihiatrice germane frecvența dezechilibrelor hormonale, influența hormonilor asupra sistemului neuro-vegetativ, afecțiunile encefalului și ale sistemului nervos sunt minuțios relevate și atestă un rol considerabil în inadaptarea socio-culturală și în apariția situațiilor conflictuale.
Psihanaliza a fost prima disciplină științifică ce a atras atenția asupra marii importanțe a primei perioade a copilăriei în formarea personalității. Spre deosebire de neurologie și psihiatrie, ea oferă categoriile și conceptele cele mai adecvate privind formarea vieții psihice normale în această perioadă. Ideea de bază a acestei discipline este că eșecurile suferite de copil în unele faze importante ale socializării sale ar fi cauza cea mai răspândită a influenței criminogene la nivelul familiei și societății.
Teoria medicului vienez Sigmund Freud, părintele psihanalizei, despre instincte și nevroze, a devenit o schemă clasică a explicării comportamentului agresiv sau criminal având la bază frustrația sau complexul de inferioritate. Orice instinct își are sursa sa într-un organ al corpului; această origine justifică apartenența sa la domeniul fiziologic și explică forța sa motrice. Tensiunea pe care o provoacă o nevoie crescândă, ușurarea pe care, la rândul său, o aduce satisfacerea sa, produc o modificare măsurabilă în echilibrul sistemului nervos. Pe de altă parte, emoția care însoțește instinctul țâșnește din psihologia individului.
Studiul nevrozaților a permis lui Freud să reducă numărul instinctelor la două principale: instinctele vieții și instinctele morții. Opoziția lor obligă individul la o acomodare proprie fiecăruia. Lupta dintre acești doi poli instinctuali constituie manifestările vieții.
Principiului plăcerii, care asigură conduita umană, i se adaugă un al doilea principiu de o tot atât de mare influență: principiul realității. Principiul plăcerii pare să reglementeze întreaga activitate a copiilor. În ochii adulților ea apare criminală, insensibilă, perversă iar copiii le apar ca mici sălbatici, fără nici o conștiință morală. Din ce în ce mai bine utilat fizic și intelectual, copilul se va adapta progresiv la legile fizice, la cerințele persoanelor mari și la convențiile sociale.
Spontaneitate, intensitatea și extinderea satisfacțiilor acordate de către copil tendințelor sale instinctive vor diminua prin aplicarea progresivă a principiului realității, iar sentimentul său de securitate, element indispensabil al dezvoltării copilului, nu va fi asigurat decât cu acest preț.
Relațiile dintre perturbațiile posibile ale acestei dezvoltări a eului și geneza inadaptării sociale sunt evidente. Este ușor să ne imaginăm ravagiile sociale de care ar fi capabilă o ființă ce dispune de forța fizică a adultului, dar al cărei psihism ar fi rămas la nivelul unui copil de nouă luni.
Dacă dezvoltarea progresivă a eului asigură securitatea copilului în manifestarea tendințelor sale, ea asigură, complementar, securitatea societății. În aceste condiții, ne dăm seama cum dezvoltarea normală a eului este capitală în profilaxia delincvenței.
Un comportament reglat numai pe echilibrul dintre principiul plăcerii și principiul realității este supus la numeroase deficiențe. Este suficient ca un copil să prezume că un tip de comportament sau altul nu va declanșa o reacție dezagreabilă pentru ca el să i se dedice fără grijă. La unii delincvenți, teama de poliție și de sancțiunile ei ar indica o dezvoltare reprimată, înainte de apariția Supraeului.
Când o persoană suferă de nevroză obsesională, ea este înclinată spre idei și spre pulsiuni antisociale: cum să ucidă rudele sale mai apropiate, să trateze cu cruzime pe prietenii săi, să fure. Acest tip de nevrozat posedă, în general, valoarea unui nivel moral elevat și condamnă la ceilalți cetățeni acte asemănătoare.
Prezența unor asemenea constrângeri în psihismul unor oameni pur și simplu inadaptați la mediul societății demonstrează că aceste pulsiuni, care se transformă la criminal în acte delincvente, există și la oamenii cinstiți, dar trec nepercepute în acest ultim caz. Non-delincvenții reușesc să depășească aceste încercări în fața cărora delincventul sucombă. Omul cinstit și delincventul nu sunt la fel de capabili să-și modifice după voia lor propria conduită fundamentală față de societate.
Psihanaliza comportamentului criminal tinde să demonstreze în ambele cazuri o aceeași pulsiune antisocială, rămasă inconștientă la cetățenii cinstiți, dar determinată la criminal, spre o acțiune în detrimentul lui însuși sau în detrimentul societății.
Explicația actelor normale și, mai mult chiar, a actelor excepționale sau ciudate, rezidă în motivația lor inconștientă. Psihanalizei, ca știință, îi este proprie căutarea, la nivelul primei copilării, a rădăcinilor acestor tendințe inconștiente. Observarea comportamentului la copiii mici permite cu greu descoperirea de similitudini ale acestui comportament cu acela al adulților. Actele copiilor sunt variate, uneori realizate într-un mod violent, adeseori motivate prin dorință. Un obiect zărit în mâinile unui coleg provoacă dorința de posesie. De aici rezultă numeroase conflicte și lupte. Emoțiile violente le întunecă câmpul axiologic. Ei oscilează între ura feroce și dragostea pasionată. Sentimentul rușinii, al dezgustului, al milei pare să fie absent la nivelul primei copilării.
Principiul plăcerii pare să coordoneze întreaga activitate a copiilor. În ochii adulților ea apare criminală, insensibilă, perversă iar copiii le apar ca mici sălbatici fără nici o conștiință morală.
Pentru ce unii copii se adaptează mai ușor la societate, când alții reușesc atât de greu? Printre pulsiunile care provin din principiul plăcerii, dintre care multe sunt antisociale, unele subzistă la o parte a copiilor. Tehnicile psihanalitice, aplicate la studiul motivelor și simptomelor nevrotice ale adulților, au permis explorarea personalității și elaborarea cunoștințelor privind evoluția afectivă a copilului și, prin aceasta, a instinctelor viitoare antisociale precoce.
În particular, aceste analize au arătat la copii o capacitate de a resimți emoții mai mari decât se crezuse până atunci. Ele au arătat că aceste instincte ale vârstei precoce, în curs de transformare, în mare parte influențate de factorii de mediu, concurau la structurarea caracterului.
Pentru a se ajunge la o adaptare mai bună și permanentă la exigențele sociale este necesar ca copilul să-și dezvolte și alte facultăți. Între altele, aceea de a avea cu semenii relații intelectuale și afective, axate pe un mod neparazitar și altruist: aceea de a evolua spre o socializare progresivă a gândirii și sentimentelor ce conduc la respectul mutual, la relații intelectuale și afective și, în final, la dragostea reciprocă unde a da devine modul cel mai frecvent de a primi (dragostea mamei pentru copilul ei, de exemplu).
Copilul așteaptă de la mediul său familial și societal, și în primul rând de la mama sa, o dragoste reciprocă, în același timp solidă, stabilă și dezinteresată. Relațiile sentimentale cu mama și rudele sale apropiate, chiar dacă ele oscilează între pozitiv și negativ, între dragoste și ură, constituie un joc subtil prin care se formează profilul moral al adolescentului.
Aceste relații obiectuale (aptitudini la investițiile afective ale altor persoane) fac să apară conflicte: din soluționarea lor apare o altă dimensiune a personalității: Supraeul. Acesta este produsul asimilării și al încorporării de către copil a sfaturilor morale date de părinți sau de persoane care exercită asupra lui o oarecare autoritate.
Stabilitatea socială a individului se bazează pe Supraeu, iar autonomia pe sentimentul reciprocității. Totuși, acesta din urmă nu se stabilește decât în momentul în care simțul respectului reciproc este destul de puternic pentru ca individul să simtă nevoia de a-i trata pe ceilalți așa cum ar voi să fie tratat el însuși. Stadiile succesive ale dezvoltării individuale lasă întotdeauna urme în viața psihică internă. Sub efectul unor condiții, regresiunile subite sau lente, momentane sau permanente, pot opera la niveluri de dezvoltare care par de mult timp depășite. Cu cât copilul este mai tânăr, și cu cât mai recente sunt achizițiile comportamentului său psihic, cu atât mai masive sunt regresiunile care fac să reapară caracteristicile unei vârste inferioare cu o fidelitate care nu se mai poate regăsi la un adult normal.
Alături de studiile psihanalitice privind criminogeneza, se regăsește și o bogată literatură psihometrică și de psihologie experimentală. În aceste studii, autorii analizează stările psihice, precum anxietatea, care se găsesc la originea unor nevroze puternice de culpabilitate ce rezultă din dorințele nemărturisite, datorită unor interdicții sociale. Geneza malformațiilor eului și supraeului, factori importanți ai unei conduite deviante, patologia socializării și, în particular, dezvoltarea personalității agresive și relațiile sale cu delincvența au constituit obiectul a numeroase studii.
Una din metodele de cunoaștere a personalității delincvenților este relevarea trăsăturilor care îl disting de non-delincvenți. În această privință, au fost aplicate diferite genuri de teste la un grup de delincvenți și la un grup martor. Cercetătorii au obținut astfel diferite informații privind caracterele distinctive ale personalității delincvente atât pe plan afectiv cât și pe cel al inteligenței. Printre autorii a căror contribuție a fost fecundă în ce privește cercetarea și terapeutica aplicată personalităților delincvente se numără Aichorn, Erikson, Bandura, Horney, Eissler, Friedlander, Redl, Bender și Ausubel.
Majoritatea acestor oameni de știință constată o deficiență apărută în cursul procesului de socializare care împiedică integrarea armonioasă și funcțională a personalității adolescente în lumea adulților. În dialectica perpetuă a principiului plăcerii și a principiului realității, primul sfârșește prin a-l domina pe cel de-al doilea. Prin urmare, lumea apare ostilă adolescentului, împiedicând îndeplinirea dorințelor sale. Iar această ostilitate este simțită de adolescent deja în mediul familial care, adeseori, îl traumatizează în loc să fie un factor de stabilitate. Din aceste condiții de viață rezultă un sentiment de izolare care suscită, la rândul său, o anxietate profundă.
Această situație este generatoare de tendințe nevrotice: personalități agresive, în căutare de afecțiune, izolate, repliate în ele însele, se dezvoltă favorabil pentru apariția de activități antisociale. Unii autori, printre care Eissler, cred că tocmai indivizii care, în general, sunt calificați drept nevrotici nu sunt adeseori, deoarece societatea dă ea însăși într-un mod arbitrar o definiție a nevrozei. Comportamentul hiperactiv, noncomformist va fi adeseori calificat drept nevrotic într-o cultură în care predomină valorile conformiste.
Se poate afirma, prin urmare, că o parte importantă a delincvenților manifestă sindromuri nevrotice care, grave sau uneori ușoare, rezultă din relații afective perturbate și prezintă un Supraeu foarte rigid.
Dacă un conflict izbucnește între un Sine și un Supraeu foarte rigid, copiii nevrotici delincvenți au impulsuri prea sever reprimate, care se defulează în conduite delincvente.
O altă parte a delincvenților prezintă anomalii ale personalității fără ca să fie, totuși, posibil să vorbim în cazul lor de tendințe nevrotice. Un individ din această categorie intră în conflict cu societatea, fie pentru că el este frustrat de satisfacerea aspirațiilor, uneori legitime, mai frecvent însă nelegitime, fie sub influența valorilor socio-culturale antisociale.
Dar, fie că se numește sau nu normal cel care se realizează prin crimă, trebuie să reținem că această manieră antitetică și antisocială de o gravitate deosebită de a „se realiza” este un fenomen uman care trebuie deosebit cu grijă de psihologia omului normal. Așa cum nevrozatul este omul care nu-și poate rezolva conflictele sale decât producând simptoame, criminalul este omul care nu poate rezolva conflictul său cu semenul sau cu societatea oamenilor decât realizând gravul eveniment de a atenta la existența Celuilalt. Cu alte cuvinte, numai dezumanizând legătura sa cu Celălalt. Psihologia legăturii cu Celălalt poate clarifica semnificația acestei desocializări sau dezumanizări fără a se recurge la patologie.
La Congresul de criminologie de la Paris (1950), criminologul M. Stanciu afirma că, dintre antisociali, criminalul este pentru el „singurul individ normal”, deoarece este un subiect frustrat, exasperat de imposibilitatea de a-și realiza aspirațiile sale, dar care se agață de viață și vrea să se realizeze împotriva tuturor obstacolelor. Pentru el, adevărații „anormali” sunt cei care evadează în sinucidere și maladie mentală [12]. Prin urmare, această „invaliditate morală” [13], de care vorbea J. Euzičre, profesor la Universitatea Montpellier, este foarte adesea consecința educației greșite care le-a fost impusă de proasta organizare socială: „Adevărații responsabili sunt statul, societatea, în fond fiecare dintre noi în parte” [14].
Relația dintre nivelul intelectual, adică deficiența mentală, și delincvență constituie o preocupare din ce în ce mai frecventă a statisticii judiciare în ultimul timp. Dacă teoretic putem admite o corelație între gradul de inteligență și un comportament antisocial, nu este mai puțin adevărat că o mulțime de alți factori pot neutraliza efectele unui deficit intelectual: nevoile efective ce favorizează identificarea copilului cu morala părinților sunt adeseori foarte dezvoltate la copilul a cărui inteligență deficientă va simți nevoia să se sprijine puternic pe mediul său familial. În acest sens trebuie înțeleasă distincția lui Kate Friedlander între factorii primari (psihologici) și secundari (sociologici) și unde aceștia din urmă pot favoriza sau nu apariția conduitei deviante, fără însă a fi cauza ei primă, ci motivul. În studiul său psihanalitic [15] autoarea relevă faptul că o proporție de 10% din populația adusă în fața curților juvenile prezintă simptoame care necesită intervenția psihiatrică. Marea majoritate a delincvenților a fost antrenată în activitățile antisociale sub influența factorilor mezologici: familie, cartier, vecini, școală, mijloace de difuzare în masă.
Pe de altă parte, comiterea unui delict reclamă adeseori un minimum de inteligență, ceea ce poate exclude de la delincvență nu numai pe idioți și pe imbecili, dar și pe unii debili intelectuali. Mai recent, post-freudienii ortodocși (S. Nacht, A. Freud, K. Horney, H.S. Sullivan) contestă validitatea însăși de măsurare clasică a coeficientului intelectual ca indice de adaptare socială. Prin sine, nivelul intelectual nu ar părea să determine nici o acțiune delincventă, dar în anumite condiții poate acționa asupra altor trăsături ale personalității, într-o direcție favorabilă apariției comportamentului antisocial. Acești autori observă că tendințele antisociale sunt înscrise în stare latentă în corpul și spiritul copiilor încă din primii ani ai vieții. Complexul Oedip și teoria instinctuală a sexualității agresive ar fi un argument în sprijinul afirmației de mai sus.
V. 3. Criza culturii contemporane și dezorganizarea socială
Fenomenele de criză care străbat lumea actuală și-au pus amprenta și asupra vieții spirituale. De fapt, se vorbește nu numai de o criză culturală, ci și de una morală, politică și mai ales economică. În special acesteia din urmă i s-a acordat și i se acordă o atenție disproporționată față de primele. Prin urmare, criza economică „dă tonul”: dacă economia merge, toate merg; dacă nu, toate componentele suprastructurale și valorile spirituale ale societății se află în criză. Eroarea a fost gravă și a avut consecințe din cele mai funeste în planul strategiilor cognitive din științele umane. Pentru că a vorbi de restructurarea și relansarea economică, de globalizarea economiei mondiale nu înseamnă mare lucru pentru științele spiritului. În plus, însuși conceptul de criză a căzut în desuetudine de vreme ce factorii intrinseci sistemului contribuiau la menținerea sau revigorarea lui, concomitent cu aplicarea situației de criză. Mai recomandabil ar fi fost să se vorbească de o disfuncție în interiorul sistemului, cauzată de o tendință spre transformare sau de o stare de trecere spre un nou echilibru. În acest caz, conceptul de criză se confunda cu manifestările exterioare ale acestei tendințe și trăda parti-pris-ul ideologic. Astfel, criza economică este, de fapt, stagnare, recesiune, inflație sau șomaj. Acestea nu reprezintă decât elemente ale relațiilor din cadrul unui sistem, în procesul autoreglării sale în direcția funcționării optimale. Mai importante sunt însă cauzele interne care generează traseele și impulsul acestei mișcări. În acest sens, putem vorbi de o criză a omului, considerat în totalitatea manifestărilor sale.
Evoluția lumii spre libertate a fost însoțită de o creștere a agresivității și a conflictelor armate, iar acumularea primitivă a capitalului de o escaladare fără precedent a crimei organizate împotriva proprietății și a infracțiunilor de mare violență. Obsesia posesiei de bunuri și a acumulării lor a dus la o tragică amoralitate, făcând să reapară, cu o intensitate nebănuită, instinctele animalice din om. În ciuda tuturor interdicțiilor de folosire a forței, stipulate în tratatele internaționale și în dreptul războiului, secolul XX îndeosebi a văzut o degradare maximă a umanului și a substanței sale morale. Furturile, calificate sau nu, minciuna, oportunismul, demagogia și violența, pornografia, sexualitatea, drogurile transcend sfera dreptului și fac obiect de reflecție din partea unor echipe reunite de politologi, antropologi, psihologi, filosofi etc. Spectacolul degradării continue a substanței morale este însoțit de o extincție a ei pe plan internațional. În numele respectării drepturilor fundamentale ale omului, vedem cum interesul – categorie centrală a politicului – este ascuns sub diverse motivații ideologice și servește ca pretext intervenției armate în viața altor popoare, sub forma terorismului de stat, a unor scenarii care se întind de la loviturile de stat până la puciurile militare și loviturile de palat. În proiecția acestor scenarii nu intră în discuție numărul victimelor care, cu cât sunt mai multe, cu atât asigură mai mult reușita acțiunii.
Fenomenele de criză care străbat lumea contemporană nu se opresc numai la funcționarea mecanismelor economice: ele au cuprins, deopotrivă, și sectoarele viții spirituale. Or, în condițiile în care cultura este transformată dintr-un factor activ al luptei pentru perfecționarea omului într-o sursă de legitimitate a poluării morale și spirituale, rata înaltă a criminalității, violența, consumul de stupefiante, prostituția, decăderea morală arată în ce măsură manipularea culturii în scopuri străine de esența ei poate constitui un grav pericol pentru tânăra generație, pentru specia umană în general. Această antinomie a devenit foarte vizibilă în evidențierea efectelor ei contrare încât unii teoreticieni occidentali – și unii dintre cei mai nobili – vorbesc astăzi de o „ruptură radicală între structura socială (ordinea tehnico-economică) și cultură”, de o „disjuncție a discursului cultural însuși”, de ștergerea distincției dintre obiect și subiect, artă și realitate. „Contradicțiile capitalismului (…) sunt legate de disjuncția dintre tipul de organizare, normele cerute în domeniul economic și normele de realizare personală care, în prezent, sunt în centrul culturii” [16].
Prin urmare, criza înseamnă o ruptură în continuitatea procesului, tensiunile provocate de forțele aflate în conflict pot determina tendințele și direcțiile de schimbării. Dacă forțele aflate în conflict sunt sensibil egale și posedă dominante pozitive, sistemul social își poate revitaliza cadrul normativ. Dacă forțele aflate în conflict sunt de sens opus sau ambele negative și dacă grupurile sau persoanele nu pot ieși din valențele negative ale câmpului vital, atunci în cadrul sistemului încep să se manifeste entropia, apoi haosul și colapsul.
Din punctul de vedere al crizelor care se manifestă la nivelul macrosocial, dezorganizarea socială este principalul indicator sociologic. „Dezorganizarea socială, sublinia sociologul polonez J.Szczepánski, reprezintă un proces sau un complex de probleme sociale care se compune dintr-o multitudine de fenomene și comportări deviante de la normă, iar apariția și intensificarea lor amenință continuitatea proceselor vitale ale colectivității” [17]. Această definiție, întrucâtva imperfectă, nu ține cont de câteva note esențiale ale conceptului: dezintegrarea și slăbirea funcțiilor de control social ale instituțiilor; fenomene cu un grad ridicat de periculozitate pentru ordinea socială; răsturnarea criteriilor evaluative ale normelor de conduită și confirmarea comportamentelor negative etc. Termenul de „devianță” a fost consacrat în sociologie de teoria funcționalistă a lui T. Parsons, într-un sens identic cu cel de control social. În cadrul sistemului parsonian, devianța reprezintă o problemă socială care amenință înseși bazele sistemului social și a cărei combatere necesită intervenția unor forme instituționalizate de control social. Întrucât principala condiție a ordinii sociale este integrarea conformistă a indivizilor în cadrul societății, Parsons consideră consensul normativ drept axă a acestei integrări și care, la nevoie, trebuie să fie apărată prin orice mijloace de actele deviante. Studiind funcționarea sistemelor sociale, Parsons explică comportamentele membrilor aceleiași societăți ca rezultat al unui echilibru care se stabilește între diverse sisteme normative ale societății respective. Pentru a satisface normele de funcționare exacte, orice sistem social cuprinde o stratificare bogată de „statusuri”, „roluri” și poziții sociale ale căror prescripții și reglementări arată cum trebuie să se comporte indivizii pentru a realiza solidaritatea socială. Succesorul și discipolul lui T. Parsons, R. K. Merton, explică fenomenul deviant recurgând la teoria „conflictului cultural-normativ”. În centrul acestui fenomen se află noțiunea durkheimiană de „anomie”, criză manifestată în relația individului cu sistemul de valori care-i orientează conduita. Reevaluând conceptul de anomie preluat de la Durkheim, R. Merton evidențiază relația dintre devianță și anomie, subliniind că orice act deviant își are izvorul într-o anumită stare anomică a societății. Spre deosebire de abordările psihanalitice și psihiatrice, R. K. Merton demonstrează că orice act deviant își are surse în societate și nu în psihicul individului, fiind mai dependent de carențele societății decât de insuficiențele controlului social [18]. O astfel de stare anomică apare ca urmare a „contradicției dintre scopurile legitime propuse de societate și mijloacele permise pentru realizarea lor. Atunci când într-o societate se pune un accent prea mare pe scopuri valorizate social, dar nu se oferă și mijloace pentru atingerea acestor scopuri, indivizii vor resimți o profundă stare de înstrăinare, motiv pentru care îi îndeamnă să aspire spre obiective inaccesibile” [19].
Din cele de mai sus, se degajă două sensuri complementare ale noțiunii de deviație, cu sugestii fertile pentru capitolele următoare:
1. Un sens restrâns, prioritar normativ, la nivel microsocial (grupuri, comunități etc. și relațiilor dintre ele) care vede în abaterile de la normele culturale sau în adoptarea altor norme și coduri culturale o semnificație exclusiv negativă și le supune, în consecință, sancționării. Este așa-numita „devianță negativă” care are loc în interiorul grupurilor. Ea vizează acele comportamente care violează normele și valorile fundamentale ale societății și amenință stabilitatea și securitatea socială a grupurilor, fiind considerate periculoase și sancționate, ca atare, de instituțiile specializate ale statului;
2. Un sens mai larg, care apreciază ca pozitive acțiunile de ocolire, schimbare sau revoltă împotriva normelor și valorilor culturale oficiale, considerând că la nivel macrosocial aceste norme și valori nu mai au eficiența necesară funcționării sistemului. „Devianța pozitivă”, nonconformă cu un anumit model cultural și normativ, consideră că normele și valorile culturale pe care ea urmărește să le instituie în funcționarea vieții sociale (pe cale revoluționară, violentă sau reformistă), nefiind distructive pe planul general-uman, prin caracterul lor revoluționar și inovator contribuie la dinamica schimbării, stabilizând mișcarea socială la un nivel superior de echilibru și eficiență.
Majoritatea cercetătorilor sunt de acord cu faptul că anumite forme ale delincvenței apar sau se afirmă în perioadele de criză sau de grave dificultăți socio-economice. Amintim că recrudescența delictelor de furt în cursul și după războaie, furturile de produse alimentare, braconajul, piața neagră cunosc o dezvoltare vertiginoasă încât determină puterile publice să treacă la măsuri speciale. În ciuda acestora, piața neagră, bișnița, traficul ilegal de valută nu pot fi stopate. Să ne gândim că și în cadrul unei culturi precum cea germană, între anii 1945-1947, când în Germania distrusă de război bântuia stafia foametei, se formase o piață „la negru” de proporții uriașe, pe care se obținea orice în schimbul țigărilor americane. Se știe că piața clandestină a fost practicată de toate națiunile, în toate timpurile și în toate mediile. Iar furturile tinerilor au fost atribuite patologiei normalității: în vreme de război, sub această formă, antisocialitatea fusese admisă de conștiința colectivă. Fiind considerată o formă ocazională de adaptare la mediu, cei ce refuzau să participe la ea erau socotiți în unele medii naivi.
Mulți sociologi au vorbit de imoralitatea morală a unui anumit succes social, văzând în multe forme de acest gen de criminalitate (organizată și uneori favorizată de oameni cinstiți supuși) consecința crizelor economice și a climatului moral pe care ea îl creează. Cercetările criminologice clasice au neglijat deseori raporturile reciproce care există între factorii socio-economici și suprastructura culturală a societăților actuale, uneori în virtutea unor interese politice. Dar ceea ce interesează în această privință este influența incontestabilă a instituțiilor sociale asupra comportamentului și personalității copilului și tânărului. La primul Congres al Națiunilor Unite de la Geneva (1955), dedicat prevenirii criminalității în rândurile tineretului, s-a evidențiat că delincvența juvenilă este intim legată de variațiile sociale și culturale pe care copiii și tinerii le resimt cu acuitate. Or, acestea sunt funcție în primul rând de educația duplicitară primită în familie și în școală, caracterizată prin dualitatea contradictorie a normelor de comportament, văzute sau trăite de adulți. Acest lucru pune imperios la ordinea zilei revizuirea principiilor pedagogice și educaționale concepute, până acum, mai mult pe baze tehnice și mai puțin pe baza simțului social și a cunoașterii concrete a vieții, în general, și a raporturilor cu celălalt, în special. Educația pedagogică a părinților ar oferi un ideal moral copiilor și, prin puterea exemplului, responsabilitatea oricărei ființe umane față de aproapele ei și simțul profund al vieții colective.
Al II-lea Congres al Națiunilor Unite pentru prevenirea formelor de criminalitate (Londra, 1960) a căutat să precizeze conceptul de dezorganizare socială. Aceste forme ar rezulta în țările subdezvoltate din schimbările sociale și din progresul economic. În această privință, la Congres s-a subliniat că noile instituții sociale și coduri culturale nu pot fi puse în aplicare decât după o „dislocare socială prealabilă”. Separarea astfel creată ar produce crima. Din nefericire, preconizând măsuri care să impună o evoluție socială normală, păstrând, totodată, „ansamblul elementelor fără de care nu există o societate stabilă”, Congresul nu precizează care ar trebui să fie reformele de structură, menite să ducă la diminuarea criminalității. Or, tocmai aici este problema.
Pe plan psihologic, dezorganizarea socială se manifestă în primul rând prin negarea unor valori tradiționale, care pare să fie consecința accelerării evoluției vieții în cadrul civilizației tehnice: accelerare mai curând prin difuzarea culturală – sau prin pretenția culturală mimetică – decât printr-o adevărată educație intelectuală și morală; accelerare prin educația culturală duplicitară, abstractă și intensivă; prin modificarea relațiilor dintre părinți și copii, care se cunosc din ce în ce mai puțin; prin multiplicarea ocaziilor de plăcere, de distracție și de evaziune, prin cursa tinerilor după câștiguri facile, dificile de realizat prin mijloace cinstite, dar indispensabile satisfacerii tentațiilor. Astfel, fenomenele de anomie ale secolului XX merg mână-n mână cu distrugerea cadrului transcendental și simbolic al culturii. Societatea actuală este instabilă și obligată să trăiască în nesiguranță și într-o atmosferă de agresivitate sadică, întreținută de recrudescența violenței în toate colțurile lumii.
În ce privește relația dintre factorul economic și dezorganizarea socială, ea a fost studiată de Donald Taft care a stabilit o relație între progresia criminalității sau faptul antisocial și crizele economice. Studiul factorilor economici vizează studiul sărăciei, resentimentul contra exploatării economice, a șomajului și consecințelor lui. Căci mentalitatea unei societăți bazată pe competiție este adesea asocială și uneori antisocială.
„Înțelegem, spune Taft, că un criminal este un om ale cărui acte sociale sunt rezultatul inevitabil al unui mediu social defectuos, căci mediul nefavorabil și mentalitatea greșită sunt adesea inseparabil legate” [20]. Este sigur că bogăția capătă în unele țări o importanță considerabilă și că dolarul înlocuiește adeseori Biblia, după cum confortul a devenit o religie. Acest cult al banului este intim legat de ideea de prestigiu social, de reușită, de succes care, flatând egocentrismul vanitos, determină pe fericitul posesor să etaleze semnele prosperității sale precum automobilul luxos, călătorii peste hotare, femei, jocuri de noroc etc. Iar impulsul deviant spre fraudă economică urmează adesea acestei ascensiuni prea rapide prin bani, întrucât căderea bruscă și penibil resimțită în mediocritatea existenței nu poate fi evitată decât prin compensarea etalării unei străluciri exterioare a vieții sale, în conformitate cu statusul ilicit cucerit.
Factorii economici din această specie care predispun pe indivizi sunt: foametea, înțeleasă ca ansamblu al subalimentării; incertitudinea viitorului claselor sărace, a unor categorii sociale, a țărănimii în alte regiuni, cu tendința revendicativă refulată sau neputincioasă. Nedreptatea socială determină o frustrare care, atunci când ea devine conștientă prin propagandă sau ideologie, declanșează agresivitatea colectivă și apoi, prin cultură și înțelegere, pe cea individuală. Condițiile de viață mizere se adaugă unor condiții de muncă asemănătoare: stres, poluare, salarii mici care, reunite, duc la nemulțumire latentă. Fără să unilateralizăm predominația factorului economic în apariția anomiei sociale, nu putem decât să fim de acord cu observația marelui jurist italian, Enrico Ferri: „în forma sa ultramodernă, crima este un produs al sistemului nostru politic, social și economic" [21].
V. 4. Negativismul agresiv și conflictele interetnice
Puține probleme au preocupat oamenii într-o măsură atât de mare ca aceea a agresivității. Această problemă reapare întotdeauna sub diferite denumiri la politologi, sociologi, filosofi, teologi, juriști, în filosofia istoriei ca și a culturii, în psihosociologia devianței și în sociologia dreptului. Ea este continuu readusă pe tapet prin întrebările, șocurile și angoasele pe care le provoacă miile de manifestări ale cruzimii biologice la animale, insecte și în special la oameni. Formele mereu noi pe care le îmbracă în spațiu și timp – jaful, violența, distructivitatea, voința de putere etc. – pun într-o nouă interogație motivațiile subiective preponderente în raporturile individuale și cauzele cele mai adânci ale acestor raporturi care sunt situațiile conflictuale.
Pentru J.J. Rousseau, omul se naște bun, dar societatea îl pervertește. Pentru alții, dimpotrivă, omul se naște înzestrat cu toate instinctele unui animal de pradă. Societatea este aceea care-l obligă să se stăpânească și să se modereze. Până într-atât, încât, pentru unii sociologi, ca Durkheim, constrângerea este, prin excelență, criteriul faptului social.
Tendința de extindere a domeniului opoziției și conflictului, sub toate formele lui, capătă noi și numeroase aspecte în a doua jumătate a secolului XX. Terorismul de stat, terorismul înarmat al grupurilor de extremiști, răpirea de persoane, șantajul politic, crimele politice sunt noile forme de agresivitate care justifică, întrucâtva, remarca ironică a lui Paul Valéry: „Esențialul activității politice este de a excita indignarea unora împotriva altora”.
În domeniul psihologiei adâncurilor, după 1920, Freud opune lui Eros, principiul Vieții, pe Thanatos, principiul morții, pulsiunea distructivă. El consideră, din momentul acestei cotituri a doctrinei sale, instinctul morții nu numai ca un sfârșit, dar și ca un țel final – adesea inconștient căutat – al existenței umane. Acest instinct culminează în sinucidere și omucidere, manifestări majore ale agresivității.
Alți autori, de pildă A. Storr, extind agresivitatea la toate activitățile noastre, de îndată ce acestea prezintă un aspect dinamic. Pentru el, inițiativa, consecvența, creativitatea, spiritul competitiv, ambiția, dragostea, repulsia – toate trebuie inserate în acest cadru.
Agresivitatea colectivă nu înseamnă însă suma aritmetică a agresivităților individuale. Manifestările sale sunt de altă natură și ea se supune altor legități. Nu este mai puțin adevărat că există un număr mare de interferențe între aceste două categorii de comportament, unul cultural, iar celălalt socio-economic. Motivele violenței individuale sunt întotdeauna conștiente și recunoscute de către autorii lor. Ele pot fi iluzorii, bazate pe halucinație, un delir, o obsesie morbidă. Dar un pretext justificativ există întotdeauna.
Motivațiile agresivității colective sunt mai greu de descris și de măsurat. Manifestările ei sunt mai violente, dar motivațiile sunt mai puțin clare. Condițiile în care ele se nasc, se formează și se exprimă sunt mai complexe. Mai mult decât violențele individuale, ele sunt frecvent iluzorii sau înșelătoare. În majoritatea conflictelor de stradă, a manifestațiilor revendicative sau politice, provocarea și agresiunea sunt greu de determinat. Problema de a ști cine este adevăratul responsabil al ostilităților este aproape întotdeauna discutabilă. Aceasta pentru că în om există o tendință de neînvins să-și transpună atitudinile individuale în fapte sociale, în primul rând prin intermediul reprezentării la nivelul experimentului mintal al voinței simbolice.
Se întâmplă adeseori ca, pe calea ocolită a motivației, să se confunde agresivitatea colectivă cu agresivitatea individuală. Căci oamenii concep conflictele între grupuri sau între grupuri și instituțiile statului ca fiind identice cu cele din viața lor personală. Și această tendință este facilitată de faptul că scandalurile și conflictele pornesc de la o dispută care reprezintă o cauză imediată și ocazională. Panica, transele și furiile colective se exprimă prin aceleași gesturi și cuvinte ca și cele ale individului. Motivațiile conștiente, din pricina contradicțiilor și a diversității lor, nu par să fie decât aspectul cel mai superficial al agresivității colective. Ele nu sunt, cel mai adesea, decât raționamentele justificatoare ale violenței. Aceste motivații, chiar fanteziste, sunt singurul element imediat aparent. Dar, în alte cazuri, aceleași motivații nu sunt capabile să declanșeze violența. Incidentele, discuțiile și injuriile pe care le provoacă sunt lesne aplanate. Aceste efecte contradictorii ale motivațiilor par să demonstreze că în altă parte trebuie căutate cauzele care determină exploziile violente ale agresivității colective.
Acest lucru explică de ce instituțiile ordinii publice sunt depășite în cazurile cele mai grave: tocmai acele cazuri în care ele sunt confruntate cu pulsiunile de agresivitate colectivă ale căror cauze și motivații nu sunt decât aspecte secundare și aproape iluzorii. Ne găsim în fața unei defulări complexe la care concură numeroși factori structurali, atât psihologici, cât și socio-economici și care pun sub semnul întrebării orice posibilitate de soluționare rațională a conflictelor prin conciliere, mediere sau negocieri. Contaminarea inconștientă a mulțimii cu factorul agresiv nu reprezintă, cel mai adesea, decât o izbucnire a situațiilor și impulsurilor belicoase. Acestea devin iconoclaste și nihiliste când ele sunt simptoamele unor structuri și conjuncturi în măsură să suscite și să agraveze antagonismele și opozițiile.
Având în vedere că la om agresivitatea defensivă este programată filogenetic, s-ar putea spune că omul este un animal social conflictual. Agresivitatea colectivă, sub forma sa cea mai violentă, nu este un simplu instrument la dispoziția oamenilor. Dimpotrivă, oamenii sunt cei care devin păpușile înșelate ale acesteia. Expozițiile de violență colectivă, mai ales cele mai grave și mai durabile, cu toate că invocă o finalitate rațională, sunt ele însele propriul lor țel. Ele sunt aproape întotdeauna echivalentul social al crizelor organice, crizelor nervoase, spasmelor etc. în același timp conștiente și involuntare. Este sugestiv exemplul unui bețiv pus pe ceartă care se leagă de un trecător inofensiv, dar pe care-l crede amenințător. Adevărata cauză a violenței sale este un dezechilibru organic datorat intoxicației etilice. Totuși, acest delir este însoțit de o groaznică certitudine, de o convingere totală. El este modelul pe plan individual al marilor puseuri de agresivitate colectivă, generatoare de psihoze epidemice.
La o analiză mai atentă se costată existența unor factori care condiționează gestația agresivității colective și, mai ales, a variațiilor sale. De ce rămâne ea multă vreme calmă și latentă ca să se deștepte ca un vulcan în erupție? Încă de la primele societăți ierarhizate și dotate cu putere politică se constată o separare a celor două forme de agresivitate. În interiorul grupului, cetății sau statului, manifestările de agresivitate ale autorității au drept obiect reprimarea agresivității și a violenței spontane a indivizilor. Dar cu cât autoritate de stat reușește să țină sub control răbufnirea violențelor individuale, cu atât ea duce la o acumulare crescândă de agresivitate ținută în frâu. Aceasta reprezintă un potențial de violență care așteaptă condiții favorabile pentru defulare. Deturnarea acestui potențial spre debușeuri externe duce la comportament distructiv, implicând o atitudine negativă nejustificată de refuz, rezistență sau ostilitate față de orice solicitare venită din exterior, o acțiune inversă celei solicitate. W. Scott și J. Dollard (1939) au susținut că negativismul agresiv este un rezultat al frustrației sau împiedicării unei tendințe vitale în a-și atinge scopul. R. White (1939) arată că grupurile conduse autoritar, când sunt lăsate libere, devin agresive și uneori tind să-și descarce agresivitatea unele față de altele sau față de lucruri într-o furie iconoclastă, fără nici o motivație aparentă și refuzând a priori să supună actele lor cenzurii logice a judecății. Negativismul agresiv este de origine socială și constă dintr-un comportament distructiv cauzat de insatisfacții personale, carențe afective, devalorizare personală, blazare, modele de subculturi delincvente, educație negativă, în ansamblu fenomene de inadaptare socială sau adaptare negativă manifestată prin reacții agresive sau autoagresive. Pe lângă factorii psihologici care generează negativismul agresiv, prevenirea acestuia se poate realiza prin determinarea conflictului cultural: Eu=Lume, înainte ca acesta să devină acut. Înțelegerea propriei personalități și cunoașterea de sine au loc prin autoanaliză și autocontrol, autoeducare și autoapreciere. Comparația cu ceilalți și stabilirea valorii personale corespunde cu procesul de formare a propriei personalități și conduite. Efortul personal de interiorizare și adaptare a modelelor morale și culturale presupune autoeducarea atitudinilor și caracterelor deviante, ceea ce presupune acceptarea rațională a frustrației, canalizarea ei în acțiuni socialmente utile și transformarea comportamentului agresiv într-o competiție a creației și performanței.
Însă nicăieri în lume creșterea agresivității nu iese mai bine în evidență, ca și pseudomotivațiile simbolice ale urii, violenței, frustrațiilor, decât în conflictele naționaliste, etnice și religioase care sfâșie lumea la ora actuală. Una din consecințele crizei culturii în secolul XX este că maladia gândirii s-a manifestat în reificarea și instrumentalizarea ei, ceea ce a dus la aplicarea ei ca metodă industrială a morții și distrugerii psihice. Mecanismele psihologice prin care pseudomotivațiile capătă o determinare concretă în cadrul conflictelor enumerate mai sus sunt discriminarea, stereotipiile și prejudecățile. Discriminarea este refuzul de a trata un grup social în conformitate cu aspirațiile sale. Neîndeplinirea acestora provoacă revoltă, tensiunea internă a subiectului și conștientizarea conflictului dintre eul său și mediul înconjurător. Astfel, în istoria umanității clasele deposedate au fost împinse la violență, la răscoale și revoluții pe fondul a numeroase discriminări (etnice, religioase, sociale, economice etc.), al interdicțiilor puse în calea satisfacerii nevoilor legitime materiale și spirituale de care beneficia doar o minoritate avută. În epoca noastră, nesiguranța păstrării unui loc de muncă, concedierile masive, ca urmare a restructurărilor și raționalizărilor economice, sentimentul difuz al manipulării politice provoacă o stare conflictuală și de nervozitate care duce la greve, manifestări violente de protest și la agresivitatea străzii.
Discriminările sunt însă frecvente și la alte niveluri ale existenței sociale. Există discriminări în domeniul instrucției și educației, al vieii politice, al administrației și serviciilor publice. În toate aceste cazuri, grupurile minoritare sunt excluse de la drepturile și avantajele majorității pe criterii etnice, de rasă, de culoare etc.
Motivarea acestor discriminări duce la prejudecăți. Prejudecățile sunt atitudinile pe bază emotivă și cu tendință negativă față de ansamblul grupurilor minoritare. În astfel de cazuri, o judecată cumpănită cu privire la evaluarea corectă a unui fenomen social este imposibilă din cauza atitudinii, în esență iraționale, care întunecă obiectivitatea judecății și consideră a priori adevărată poziția oficială a grupului. Interiorizarea prejudecăților se face într-un mod subtil, fără a se atinge nivelul conștiinței. În psihologia socială se distinge condiționarea (inconștientă) de interiorizarea conștientă a prejudecăților. În esență, prejudecata se formează prin imitație și identificare. Copiii sub 7 ani nu au încă prejudecăți. După Th. W. Adorno, persoanele predispuse la prejudecăți au o concepție rigidă și absolutistă despre putere, disprețuiesc pe cei slabi, detestă situațiile noi, sunt atașate de tot ceea ce este vechi și stabil. Pe de altă parte, persoanele fără prejudecăți participă la acțiuni cooperative și comunitare, au tendințe democratice, respectă opinia celuilalt. Copilăria lor a fost fericită, căsătoria lor reușită [22].
Deși prejudecățile sunt legate de discriminări, există situații în care prejudecățile nu conduc la discriminări. Acestea pot să existe chiar în absența prejudecăților. Astfel, un om care nu admite prejudecăți se va conforma, totuși, la cutumele discriminatorii ale grupului său. Mecanismele prin care prejudecățile și discriminările pot coabita în apariția frustrațiilor este prejudecata stereotipată. Stereotipul sau prejudecata stereotipică e o imagine convențională prin care se atribuie calități negative ansamblului unui grup etnic (țigani, evrei etc.). El joacă un rol primordial în dezvoltarea prejudecăților. Inițial, stereotipul se naște, de obicei, dintr-un grăunte de adevăr. Deosebirea elementelor false de cele adevărate se face însă foarte greu în acest caz. Acesta este cazul naționalismului negativ (șovinism, xenofobism, rasism), definit ca afirmarea agresivă a identității proprii în detrimentul sau prin negarea Celuilalt: semenul, fratele, grupul, alt popor etc.; care identifică străinul din Cetate cu Dușmanul. Dar naționalismul a jucat un rol progresiv și a fost un factor de eliberare în secolul al XIX-lea, începând cu revoluțiile burghezo-democratice și culminând cu mișcările de eliberare națională din Lumea a Treia, în deceniile 6-7 ale secolului nostru. Naționalismul a reprezentat doctrina politică și ideologică a formării statelor-națiuni, caracterizat prin promovarea și consolidarea independenței economice și politice, prin dreptul fiecărui popor de a-și hotărî singur soarta, fără nici un amestec din afară, prin apărarea suveranității naționale. Elementul esențial al acestei forme de stat și juridice îl constituie omogenitatea factorului etnic majoritar. Națiunea, comunitatea etnică și spirituală, are ca trăsături definitorii comunitatea de teritoriu, de origine istorică, limbă și factură psihică proprie, exprimată în primul rând prin conștiința unui destin și caracter comune. Națiunea se caracterizează prin conștiința identității de sine și cultură națională, care cuprinde atât concepția despre lume, cât și factura psihică, exprimată în tradiții, obiceiuri și particularități ale modului de viață. Limba națională facilitează circulația valorilor pe întreg teritoriul locuit de o națiune. Or, lupta dintre marile puteri, rivalitățile pentru sferele de influență și zonele de interes economic includ și tendința statelor puternice de a domina și subordona națiunile mai mici și mai slabe. După clasicul principiu „divide et impera”, ele seamănă vrajbă și conflicte între națiuni, exploatând propagandistic și diversionist greutățile inerente în procesul dezvoltării lor. Nu este de mirare că în aceste condiții culturile naționale au fost transformate în scut simbolic împotriva invadatorului colonial. Șovinismul, exclusivismul național, învrăjbirea naționalităților fac parte din panoplia ideologică a naționalismului care își propune să acrediteze ideea superiorității unei (unor) națiuni față de altele, să justifice perimarea statului-națiune, asuprirea și distrugerea ideii de națiune. Națiunile opun atunci personalitatea culturală înrădăcinată în trecut, cu accentul căzând pe valorile și prestigiul culturii lor, tocmai pentru legitimarea dreptului lor firesc la existență. Dezvoltarea economică inegală dintre diferitele regiuni ale statelor multinaționale și diversitatea culturilor care le subîntind creează premisele obiective ale conflictelor etnice și religioase. Tendința de a forța desființarea statelor naționale și de a trece la formarea unor organisme supranaționale alimentează impulsurile conflictuale și favorizează tendințele separatiste, pe baza unei pretinse superiorități naționale.
Pentru zilele noastre, cazul destrămării Iugoslaviei este paradigmatic. Slovenia și Croația, republici în care I. B. Tito, de teama lui Stalin, și-a masat industria de vârf, au cunoscut și un nivel de trai mai bun față de restul republicilor: 662.000 dinari venit anual pe cap de locuitor față de 442.000 în Serbia și 282.000 în Bosnia și Herțegovina. Setul de argumente pe care partizanii separaționismului îl manipulează ține de motivațiile simbolice ale specificului național. Astfel, deși atât sârbii, bosniacii, cât și croații și slovenii fac parte din familia slavilor de sud și vorbesc aceeași limbă, deci constituie la origine aceeași națiune, nu trăsăturile structurale îi vor separa în națiuni diferite, ci vectorul religios care structurează o nouă identitate națională, plecând de la separarea modului de viață. Ceea ce este mai trist este că argumentele separatiste sunt strigate lumii de către intelectualii scriitori sloveni și croați și vizează realități din sfera istorico-culturală: 1. croații și slovenii au fost alipiți Imperiului Austro-Ungar încă din 1248; 2. ei sunt uniți cu Roma; 3. ei sunt catolici; 4. ei sunt ortodocși, deci țin de Răsărit, de patriarhia din Constantinopol; 5. tot ceea ce este ortodox este inferior catolicismului; 6. sârbii au trăit patru secole sub dominația otomană. Concluzia nu putea să fie decât una singură: ieșirea din federația iugoslavă, ca din ceva rușinos pentru blazonul lor, intrarea în Europa, pentru că sunt catolici, pentru că au „cinstea și onoarea” de a fi cinci secole sub dominație austro-ungară etc. etc. Nu este greu de văzut în această serie paralelă de argumente conturarea a două tipuri de concepte: concepte generice (Gottungsbegriffe), cărora le-ar fi subsumați indivizii și concepte tipologice (Typenbegriffé) care semnifică colectivitățile: „ruși”; „germani”; „englezi”; „americani” etc. Mentalitatea de a-i judeca și caracteriza pe oameni în colectiv este deosebit de răspândită. Faptul că prin caracterizarea tipologică: „femei”, „tineri”, „bătrâni” sunt surprinse note comune ale generalului nu înseamnă că ea ar fi valabilă pentru fiecare individ în parte. O asemenea mentalitate durează de veacuri și a constituit un mijloc de instigare și ură între oameni și popoare. Din păcate, pentru cei mulți firească, ea a fost și este abil exploatată de mijloacele de propagandă, deoarece creează premisele ideale ale manipulării și servește de minune la ascunderea unor interese cinice sub masca nobilă a apărării drepturilor omului și de valorile democratice.
Una din funcțiile majore ale sociologiei agresivității este de a explica deturnarea acestui potențial de agresivitate negativă către debușeuri exterioare. În condițiile naționalismului agresiv, statul se află la capătul unei acumulări crescânde de violență latentă și adesea periculoasă, capabilă oricând să explodeze sub forma conflictelor etnice sau religioase, ca în Nagorno Karabah sau în Republica Nistreană.
Începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, naționalismul a adus o motivație și o justificare noi și mai intime agresivității colective. El a înlăturat până și aparența de raționalitate prin personalizarea pulsiunilor colective. Voința de putere și expansiune brutală a unei etnii asupra alteia apare ca o misiune ancestrală și sacră. De aici rezultă următoarele caracteristici ale conflictelor culturale și etnice: 1. conflict tribal primitiv; 2. tendința de exterminare a adversarului și cultul ostilității viscerale; 3. exacerbarea egoismului și etnocentrismului naționalist; 4. fiecare parte beligerantă urmărește să o convertească pe cealaltă la ideologia sa, prezentată drept chintesența iubirii creștine: din această cauză, urmărind să-i aducă fericirea promisă, o trece prin foc și sabie, în numele lui Iisus Hristos, Domnul iubirii și al milei.
V. 5. Narcotizarea conștiinței prin intermediul noilor forme culturale
Fenomenul cultural contemporan cuprinde nu numai formele și valorile culturale, dar și sistemul relațiilor culturale, transformările culturale (difuzare, contacte, aculturație, deculturație, dialog, conflict etc.) precum și cadrul instituțional necesar. Toate acestea pregătesc terenul apariției conformismului social și gregarismului. Conformismul desemnează adaptarea individului la un model acceptat sau impus de grup. De cele mai multe ori, prin conformism se înțelege atitudinea de acceptare pasivă, necritică a normelor de comportament în vigoare într-un grup, organizație, instituție politică, respectiv în viața publică a unei societăți, de supunere necondiționată față de normele impuse prin forța coercitivă a legilor, a tradiției sau a opiniei dominante. Conformismul este un fenomen caracteristic societăților manipulate, frecvent mai ales în rândurile populațiilor cu un echipament cultural redus.
Unii autori au văzut nu fără dreptate în noile forme de cultură audiovizuale (cinema, video, televiziune) glorificarea banului, a luxului, a atracției sexuale, a forței fizice, a impulsurilor antisociale, în cultul armelor de foc, o cauză a imoralității criminale. Dăunătoare este sugestia pe care ecranul, prin magia sa onirică, o administrează cu regularitate spectatorilor, pe care ambianța de irealitate o instalează în permanență în jurul spectatorilor care se simt atunci frustrați de existență, fiind nenorociți de mediocritatea lor. Prin doza habituală de reverie pe care ecranul o oferă, el arată tineretului o lume a splendorilor și, indirect, cenușiul fără o speranță echivalentă a existenței lor: școală, atelier, birou, loc de muncă, locuință etc.
Încă din 1922, Paul Bureau evidenția în cartea, „Indisciplina moravurilor”, influența negativă a imaginilor asupra psihologiei umane. Deși s-au întreprins puține cercetări sistematice în această privință [23] ar fi eronat, plecând de la unele fapte observate, să considerăm că toate marile mass-media sunt criminogene în sine; ele nu sunt astfel decât în funcție de oamenii cărora ele li se adresează și nu au efecte negative decât pe un teren favorabil. Se poate numai afirma că acești factori acționează asupra oamenilor a căror personalitate și echilibru nervos sunt puțin stabile, precum copiii, adolescenții și unii adulți.
Anchetele efectuate în S.U.A. au arătat că unii tineri delincvenți frecventau cinematografele de 7-8 ori pe săptămână. Prin metode diferite și, mai ales, prin tehnicile de chestionare, Blumer și Hauser au încercat să evalueze puterea de influență a filmului asupra comportamentului. Ei au chestionat câteva sute de adolescenți, care executau o pedeapsă în școlile de reeducare, precum și non-delincvenți, pentru a constata: 1. efectele filmelor proiectate în școlile de reeducare; 2. efectele filmului asupra băieților și fetelor non-delincvente; 3. rolul jucat de cinematograf în viața delincvenților și criminalilor de ambele sexe. Ei au constatat că filmul exercită o influență criminogenă la un băiat din 10 delincvenți și la o fată din patru. În plus: 49% din băieți au recunoscut că cinematograful le-a trezit dorința de a purta o armă; 28% că le-a arătat metoda de furt; 21% că i-a învățat cum să se poarte cu poliția; 12% că i-a încurajat „să dea lovitura” a căror descriere detaliată au văzut-o în filme; 45% că i-a făcut să creadă în modalitățile facile de câștig; 26% că i-a încurajat să fie duri și 26% că i-a făcut să se viseze continuu bandiți și gangsteri [24].
Prin urmare, influența televiziunii și a cinematografului este duală: cât privește latura ei negativă, aceasta variază în funcție de calitatea morală și intelectuală a celor care receptează asemenea producții culturale. Deși un anumit conformism se arată intransigent în ce privește moralitatea publică, o asemenea atitudine nu schimbă datele mesajului: chiar dacă pentru câteva minute ale filmului justiția și binele triumfă, mai multe ore în timpul cărora se prezintă viciul sunt acoperite de aventuri, crima se glorifică sau, dacă nu, se flatează instinctele joase ale publicului sub camuflajul studiului de moravuri [25].
De altminteri, acesta nu împiedică o anumită parte a presei, literatura polițistă, cinematograful și televiziunea să joace un rol criminogen, prin influență directă și specifică, atunci când în emisiunile lor artistice sunt prezentate descrieri detaliate ale tehnicilor de comitere a crimei. La aceasta se mai adaugă o influență indirectă, dar mai puțin periculoasă. O bună parte a filmelor polițiste afișează o tendință disimulată de a prezenta rolul criminalului într-un rol partizan și stimulativ, în timp ce acțiunea poliției și a justiției este prezentată într-o lumină adeseori rigidă, represivă, cu oameni morocănoși, fără inițiativă și vitalitate.
Identificarea cu eroul este un mecanism comportamental comun tuturor ființelor umane și poate duce la realizarea unor acțiuni foarte eficiente. Acest mecanism funcționează independent de calitatea eroului. În cazul unui erou criminal și al unui subiect sensibilizat la influența unui ideal identic cu cel al eroului, fenomenul de imitație va duce la realizarea acelorași gesturi, acelorași atitudini, acelorași aventuri. Blumer și Hauser sprijină această afirmație pe baza statisticilor efectuate pe un eșantion de 253 de delincvente între 14 și 18 ani [26]. 25% dintre delincvente au declarat că au avut relații sexuale cu bărbați, ca urmare a unei izbucniri a impulsurilor sexuale, provocată de un film cu o „love story” pasionată; 41% au admis că faptul de a merge la cabaret, așa cum au văzut la cinema, le-a antrenat pe căi greșite. Pentru a încerca să ducă o viață „ca-n filme”: 38% au părăsit școala; 33% au fugit de acasă; 23% au ajuns la delincvența sexuală. Voind să-și facă toalete de lux, apartamente, să posede autoturisme, așa cum au văzut ele la cinematograf, 27% au furat de acasă; 18% au avut relații sexuale cu bărbați, ori s-au lăsat întreținute de ei; 12% s-au dedat la alte forme de delincvență sexuală; 8% au sustras bani de la bărbați; 4% au furat din magazine; 54% au chiulit de la școală pentru a frecventa cinematografele; 17% au părăsit familia ca urmare a discuțiilor avute cu părinții, în legătură cu lipsa lor de frecvență de acasă pentru a merge la cinematograf.
Pe lângă influența mijloacelor audiovizuale în facilitarea actului infracțional, influența presei scrise nu se lasă mai prejos. Este superfluu să amintim delictele de presă, gravele abateri de la etica profesională, rolul jucat de presa scrisă în escaladarea violenței și în campaniile de defăimare în perioada alegerilor. Oamenii au tendința de a citi jurnalul lor seara după ce, întorși de la lucru, oboseala zilei a slăbit în mare parte simțul lor critic. Sub influența presei, crima devine un lucru cotidian pentru milioane de persoane. Publicitatea făcută crimelor reușite în raport cu cele ratate, accentul pus pe senzaționalul loviturilor date agravează, de obicei, tendințele spre criminalitate a unui segment populațional particular. Atitudinea personală a infractorului în fața publicității care i se acordă activității sale în afara legii variază după natura delictului și după calitatea criminalului: infractorii în gulere albe fug de publicitate, în timp ce alții, mai frustrați sub unele aspecte, o caută și rețin din ea gloria și încurajarea de a o comite.
Există și un alt aspect nociv al publicității adesea zgomotoase, în special în jurul proceselor răsunătoare și al scandalurilor de anvergură. Foarte adesea, publicațiile se complac în a descrie cu lux de amănunte detalii și fotografii ale faptelor și gesturilor imorale sau antisociale sub pretextul obiectivității informațiilor. Iar în altele se apără vechea lege a talionului și recomandă abținerea de la orice măsură de clemență, de reabilitare, favorizând astfel nașterea și întreținerea prejudecăților care nu servesc nici cauza justiției, nici pe cea a combaterii criminalității.
V. 6. Teoria frustrației și delincvența juvenilă
Definită ca un fenomen complex de „dezechilibru afectiv ce apare la nivelul personalității în chip tranzitoriu sau relativ stabil, ca urmare a nerealizării unei dorințe, a obstrucționării satisfacerii unei trebuințe, a deprivării subiectului de ceva ce îi aparținea anterior, în ordinea materială sau în plan proiectiv și afectiv” [27], termenul de frustrație a fost introdus de către Freud ca denumire a stărilor de privațiune pe care le resimte subiectul în condițiile nerealizării libidourilor sale. Ulterior, termenul a pătruns în cele mai diverse discipline, inclusiv în cele psihosociale, fiind considerat un element central al vieții și relațiilor afective, cu consecințe importante în structurarea personalității deviante. Definițiile cele mai frecvente date frustrației se concentrează succesiv pe următoarele elemente ale procesului de frustrare: 1. cauza sau situația frustrantă în care apar obstacole și relații coercitive în realizarea dorinței, printr-o anumită corelare a condițiilor interne cu cele externe, o împrejurare de viață ce generează insatisfacții; 2. starea psihică de frustrație, constând în trăiri conflictuale, suferințe cauzate de privațiuni, anxietăți etc.; 3. reacțiile comportamentale și, în genere, efectele frustrației care, după E. Hilgard, pot fi imediate sau amânate și de durată. Dintre reacțiile proprii frustrației se citează agresivitatea care poate fi orientată asupra obiectului frustrației sau, prin comutare, asupra oricărui obiect; regresiunea la modalități inferioare de comportament (primitivizarea); depresiunea și reacțiile de abandon; procesele de compensație corelate cu tendința de escaladare a dificultăților și dobândirea de performanțe într-un domeniu sau altul. R. Sears constată că violența conduitelor agresive se mărește în dependență de intensitatea motivației frustrate, iar V. Pavelcu consideră că fenomenele cronice de frustrație se instalează ca o specie de complexe cu un conținut corespunzător complexelor de inferioritate descrise de A. Adler. Depășind un anumit nivel de toleranță, frustrația duce la consecințe patologice. „Educația, notează N. Sillamy, nu constă în suprimarea frustrațiilor, ci în dozarea lor în funcție de rezistența subiectului”. De cele mai multe ori frustrația determină structurări ale personalității, de unde și tendințele mai mult sau mai puțin eficiente de supracompensare la frustratul cronic decompensat. Elocvente, sub acest raport, sunt studiile asupra copiilor frustrați material, comunicațional, afectiv (carență afectivă) și care mai târziu prezintă „sechele” de tipul egoismului, izolării, agresivității, hipersensibilității etc. Psihanaliza tratează frustrația îndeosebi ca formă a conflictelor inconștiente, iar efectele acestora se manifestă prin declanșarea mecanismelor de apărare a eului cum sunt refularea, derivarea, substituția, proiecția, identificarea etc. De cele mai multe ori, frustrația nu apare în legătură satisfacerea nevoilor de bază ci de trebuințe de performanță, de identificare socială, de realizare profesională. Ea apare odată cu procesele de evaluare, interpretare și retenție prin care se va acorda situațiilor de blocare și contrariere un sens precis: cel de privare, de păgubire, de lipsire de un drept. Fenomenul propriu-zis de frustrare se naște numai în cadrul unui raport social, în condițiile prezenței unui conflict motivațional uman, implicând cu necesitate actul evaluării și interpretării prin care persoana frustrată atribuie conduitei persoanei frustrante acel sens specific fenomenului de frustrare: reaua intenție, acțiunea în sensul privării, păgubirii de un drept, de un bun individual; de aici și sentimentul de nemulțumire și chiar de revoltă pe care-l trăiește persoana frustrată.
Un cercetător român, specializat în problemele tineretului, consideră că „Nu întotdeauna frustrația apare în cadrul unui raport social direct: nu întotdeauna ea este rezultatul unui proces reflexiv de atribuire a unei intenții răuvoitoare agentului frustrant. Multe din stările de frustrație își au originea în mediul intern al subiectului, fiind determinate de propriile inferiorități sau incompetențe. Ceea ce este caracteristic frustrației este conștiința unei stări de privațiune care va da naștere unei tensiuni emoționale, unei nevoi de descărcare, stare explicată uneori prin reaua intenție a altcuiva, uneori fiind găsită în propriile incompetențe sau, alteori, este nedeterminată, subiectul frustrat neputând-o lega de o cauză reală adecvată. În acest ultim caz, omul aflat în starea de tensiune caută o pricină, fiind gata să descarce chiar în mod neadecvat starea sa de tensiune, dând naștere, astfel, la numeroase ocazii de conflicte reale, obiective cu cei din jur” [28]. După R. Rosenzweig, numai tipul extrapunitiv de personalitate reacționează la frustrații, acuzând un obiect, o persoană exterioară de frustrația trăită. Formele de manifestare ale tipului extrapunitiv diferă în funcție de personalitățile subiectului, ele putând fi: acuzarea altuia, agresivitatea, revendicarea etc. Tipul intrapunitiv se acuză pe sine însuși de insatisfacțiile suferite, multe din frustrațiile subiectului fiind determinate de propriile incompetențe sau inferiorități.
Așadar, mecanismele generatoare ale sentimentului de frustrație își originează pulsiunile în inconștient, de unde defulează, pe calea revoltei iraționale, în viața socială. Însă comportamentele psihologice prin care ele sunt resimțite în cadrul automatismelor vieții cotidiene ca jignire sau nedreptăți sunt: discriminarea, prejudecățile și stereotipiile. Discriminarea este refuzul de a trata un grup social sau un individ în conformitate cu aspirațiile sale. Nerealizarea acestor aspirații provoacă revoltă, apoi tensiune internă a subiectului și conștientizarea conflictului dintre eul său și mediul înconjurător.
Dollard [29] a evidențiat relația de la cauză la efect între frustrație și agresiune. Or, este incontestabil că mediul urban, prin natura sa, provoacă frustrații frecvente care declanșează, la rândul lor, numeroase conduite agresive. Fenomenele bluzelor negre, ale vandalismului și ale agresiunilor gratuite ar putea să aibă la bază această relație. În acest caz, la geneza conduitei delincvente concură mai mulți factori. Pe de o parte, normele de conduită inoculate copilului în procesul de socializare de către școală, familie și mediul social sunt false sau contradictorii până la a se anula unele pe altele, ceea ce are ca efect diminuarea rezistenței în fața tentațiilor. Pe de altă parte, în condițiile șomajului și ale timpului liber, grupurile de absolvenți ai școlilor generale sau liceelor, deja organizați pe principiile structurii interne a bandelor, fără bani și fără ocupație, colindând ore întregi străzile și cartierele, resimt ca o sfidare opulența de produse străine ostentativ etalate în vitrinele privatizaților de noapte. Sentimentul de frustrare motivează dorința puternică de posesie, în sensul legitimării trecerii la acte ilegale de dobândire.
Relația de la cauză la efect dintre frustrație și agresiune devine evidentă și se manifestă mai ales în cadrul delincvenței juvenile, unde presiunea arzătoare a dorinței, cauzată de factorii specifici ai vârstei, face ca motivarea legitimității trecerii la acte ilegale să aibă la bază sentimentele violente de frustrație. În ce constă matricea bio-psiho-socială a acestor factori specifici, cuprinși, în general, în genul proxim al noțiunii de adolescență vom vedea în cele ce urmează. Definiția adolescenței ca ansamblul transformărilor psihologice de adaptare la starea de pubertate sau ca perioada în cursul căreia, sub efectul maturizării sexuale, în aspectele sale biologice, psihologice și sociale, subiectul procedează la remanierea imaginii despre el însuși și despre alții, ca și despre sistemul relațional al Eului său cu mediul până la organizarea definitivă a personalității sale, impune câteva precizări suplimentare. Dacă pubertatea constituie referința fundamentală de început a adolescenței, limitele sale terminale sunt foarte controversate. Tendința generală fixează sfârșitul adolescenței la 18 ani, iar începutul ei între 12-14 ani în zonele occidentale temperate.
Maturizarea organelor sexuale relevă angoasa conflictului oedipian într-o tulburare totală a echilibrului cucerit prin socializarea din timpul copilăriei. Importanța trăirilor asupra structurării personalității se traduce prin ambivalență și numeroasele contradicții ale comportamentului adolescentin în condițiile modificărilor biologice. Într-adevăr, la același tânăr coexistă adesea supunerea și revolta, altruismul și egoismul, bucuria și tristețea, optimismul și melancolia. Aceste oscilații comportamentale nu constituie pentru mulți specialiști decât semnele exterioare ale unei serii de adaptări interne progresive.
Unele din contribuțiile cele mai importante la înțelegerea adolescenței (A. Freud, P. Blos, E. Kestember, E. Erikson) consideră „criza adolescenței” ca un proces revolutiv al conflictelor din perioada copilăriei. Este vorba de o criză normativă, cu alte cuvinte de o fază normală a conflictelor ascuțite, caracterizată printr-o fluctuație aparentă a Eului și printr-un puternic potențial de creștere: ceea ce ar putea să apară ca începutul unei nevroze nu este adeseori decât începutul unei crize de autolichidare a unei etape anterioare și care, de fapt, contribuie la procesul de formare a identității. După Anna Freud, de exemplu, „adolescența constituie o întrerupere a unei creșteri până atunci fără probleme și care se aseamănă, în aparență, cu o varietate de alte perturbații emoționale și de transformări structurale” [30]. Din această cauză, manifestările adolescenței sunt foarte apropiate de formațiunea simptomatică de tip nevrotic, psihotic sau antisocial. În perioada tulburării generale a adolescenței, echilibrul bazat pe anumite relații între instanțele psihice și pe raporturile dintre personalitate și condițiile mediului se rup cu o extremă ușurință. Fiecare fază a dezvoltării creează noi situații conflictuale cărora le corespund alte mijloace de a confrunta aceste conflicte, la nivelul aspirațiilor morale, specifice vârstei. În această privință, unele situații conflictuale devin ireversibile dacă în psihologia adolescentului nu are loc o fuziune a valorilor morale cu atributele specifice vârstei. Psihologul francez M. Debesse consideră că la această vârstă se constituie „o morală a valorilor”, dublată de „o morală a idealului”, care va contrasta dureros cu relativismul axiologic al mediului cotidian: „Ea se ordonează în jurul unor forme de conduită care au în ochii adolescenților un preț nemăsurat: devotamentul, sinceritatea, mila, eroismul etc. Tinerii iubesc greutățile pentru ale învinge. Ei au oroare de mediocritate și de compromis. Îi atrage tot ce necesită un efort pasionat… Această morală a eului este, totodată, o morală a sentimentului: ea se bazează pe dragostea față de bine” [31].
Unii autori în continuarea lucrărilor lui Spith și Bowlby privind consecințele frustrațiilor precoce consideră că relația mamă-copil, trăită la un mod sado-masochist, este un factor capital în apariția tulburărilor de comportament. Alții consideră că comportamentul antisocial al tinerilor este încurajat inconștient de părinți. Aceștia ar participa inconștient la procesul delincvent, bucurându-se de actele copilului lor și proiectând subtil asupra lui propriile lor sentimente inconștiente de ostilitate și de distrugere.
Pentru W. Reckless, autorul teoriei „rezistenței la frustrație”, aspectul cumulat al tensiunilor și dizarmoniilor mediului familial în care trăiește adolescentul se concretizează în „ disonanță cognitivă și afectivă” care se produce mai ales atunci când este încălcată sau nerealizată una din „așteptările” tânărului. Ameliorarea stării tensionale se poate realiza prin reducerea disonanței în următoarele moduri: a) prin încercarea tânărului de a-și schimba propriile convingeri în raport cu cele ale adulților; b) prin încercarea de a schimba convingerile adulților și a le impune pe ale sale proprii; c) prin respingerea sau contestarea totală a modelelor comportamentale convenționale ale adulților [32]. Tânărul care va conștientiza că nici comportamentul său, nici cel al părinților nu sunt cele așteptate va încerca să reducă distonanța cognitivă rezultată din această situație, respingând modelele convenționale și părăsind mediul familial pentru a se apropia de acele grupuri de tineri ce-i asigură suport emoțional și securitate afectivă.
M.B. Clinard consideră că manifestările delincvente ale tinerilor pot apărea pe un fond de „frustrare”, ca dorință de compensare a acesteia [33]. Capacitatea tânărului de a suporta o frustrare fără pierderea adaptării, adică fără a recurge la moduri de răspuns inadecvat, formează așa-numita „toleranță la frustrare”. Intensitatea acestei toleranțe poate influența apariția unor comportamente delincvente, acționând fie ca un factor stimulator, fie ca o barieră a acestora.
V. NOTE
[1] Klinberg, Otto, Psychologie sociale, vol.II, Paris, P.N.F., 1959, pp. 403-404.
[2] Cattell, R.B., Social Psychology, New York, Rinehart and Co., Inc., p.36.
[3] Erikson, E., Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966, p.184.
[4] Sapir, E., Anthropologie, vol.1, Paris, Édition du Minuit, 1967, p.41.
[5] Sapir, E., op. cit., p. 40.
[6] Berstein, B., Langage et classes sociales, Paris, Édition du Minuit, 1975, p.32.
Apud Tullio Tentori, Antropologia culturale, Ediția a V-a, Roma, Editrice Studium, 1973, p. 89-91.
[7] Banciu, Dan, Rădulescu, Sorin M., Voicu, Marin, Adolescenții și familia, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1987, p.170.
[8] Bowlby, J. , Soins maternelles et santé mentale, Geneva, O.M.S. ,1951, p. 25.
[9] Bell, D. , "Crime as an American Way of Life", în Antioch Review, 1953, pp. 131-154;
[10] Powell, E.H., "The Evolution of the American City and the Emergence of Anomic",în British Journal of Sociology, vol.13, nr.2/iunie 1962, pp.156-162.
[11] Yen, Ching-Yuch, "Crime in Relation to Social Change in China", în American Journal of Sociology, nr. 40/noiembrie 1934, pp. 298-308.
[12] Apud Sutherland, E., Cressey, D., Principes de criminologie, op. cit. , p. 91.
[13] Euzičre, J., Les invalides moraux, quarante ans aprčs, Masson, 1954, p.35.
[14] Apud Hesnard, A., La psychologie de la crime. Paris, Payot, 1963, p. 64.
[15] Kate Friedlander, La délinquance juvenile. Etude psychanalitique. Théorie. Observations. Traitement, Paris, P.U.F. , 1951, p.72-81.
[16] Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, P.U.F., 1979, p.25.
[17] Szczepánski, J., Noțiuni elementare de sociologie, București, Editura Științifică, 1972, p.396.
[18] Merton, Robert K., "Social Structure and Anomie", în Social Theory and Social Structure, Illinois, The Free Press, Glencoe, 1957.
[19] Barcin, Dan P., Rădulescu, Sorin M., Voicu, Marin, Introducere în sociologia devianței, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1985, p. 81. Cu privire la conflictul dintre „teoria conflictului” (Merton) și „teoria consensului” (Parsons) vezi capitolul „Control social și comportament deviant” din aceeași lucrare, conflict construit în jurul axei determinate social anomic/nonanomic la nivelurile: individual, grupal, societal.
[20] Taft, D., Criminologie, 1950. Vezi și Barnes și Teeters, Nuvelles perspectives en criminologie, New York, Prentice Hall, 1947.
[21] Ferri, Enrico, Sociologia criminale, Torino, Cocca Editore, 1881, p. 64.
[22] Adorno, Th. W., The Autoritarian Personality, New York, Brother and Harper, 1950.
[23] Vezi Pluhl, Erwin H. Jr., "Mass Media and reported delinquent behavior: a negative case", în The Sociology of Crime and Delinquency, Ediția a II-a (Ed. Marvin E. Wolfagang; Leonard Savitz, Norman Johnston). New York, London, Sydney, Toronto, John Wiley and Sons, Inc., 1970, pp. 173-186.
[24] Blumer, Herbert, S.; Hauser, Philip, M., Movies Delinquency and Crime. New York, MacMillan Press, 1933. Citat de Barnes și Teeters, în New Horizons in Criminology, op. cit., p.131.
[25] Szabo, Denis, Criminologie, Montréal, Presses de l`Université de Montréal, 1965, p.295.
[26] Deland, Paul, "Crime News encourage delinquency and crime", în Federal Probation. Citat de Barnes și Teeters, New Horizons in Criminology, op. cit. , p.187.
[27] Popescu- Neveanu, P., Dicționar de psihologie, București, Editura Albatros, 1978, p.283.
[28] Rudică, T., „Conflictul, dominantă psihologică în adolescență”, în Adolescență și adaptare. Studii și cercetări, Iași, Centrul de cercetări pentru problemele tineretului, 1974, p. 124.
[29] Dollard et al., Frustration and Agression, New Haven, Yale University Press, 1939.
[30] Cordéiro, J.C., L`adolescent et sa famille, Editeur Toulouse, Edouard Privat, 1975, p.38.
[31] Debesse, Maurice, Etapele educației, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1981, p.91.
[32] Reckless, Walter C., "Containment Theory", în The Sociology of Crime and Delinquency (Ed. M.E. Wolfgang, L. Savitz, N. Johnson), Ediția a II-a, New York, Sydney, Toronto, John Wiley and Sons, Inc. , 1970, pp. 286-291.
[33] Clinard, Marshall B., The Sociology of Deviant Behaviour, New York, Rinehart and Winston, 1957.
VI. DE LA ACULTURAȚIE LA TEORIA DEPENDENȚELOR CULTURALE
VI. 1. Noțiunea de aculturație
Noțiunea de aculturație desemnează fenomenele de interacțiune care au loc în contactul dintre două sau mai multe culturi. Întrucât studiile despre aculturație s-au dezvoltat pe terenul etnologiei, ele sunt situate într-o perspectivă istorică, orientate spre studierea evoluției și transformării culturale: difuziune, influențe și imitații culturale, care sunt impuse de contactele și conflictele culturale speciale. Studiile despre aculturație au abordat mai întâi problemele conflictelor coloniale și cuprind ideea de supremație a culturii europene, în cadrul unui proces în cursul căruia individul sau societatea s-ar apropia de modelul occidental. Aculturația nu se reduce însă la un proces, în sens unic, la simpla trecere de la cultura autohtonă la cultura străină; există un proces invers, prin care cultura indigenă integrează elementele altor culturi, fără a pierde din caracterele sale originale. Această dublă polaritate confirmă că aculturația nu se poate reduce numai la difuzarea trăsăturilor culturale, arbitrar izolate, în spațiu și timp, ci este vorba de un fenomen global, care angajează întreaga societate.
Termenul de aculturație s-a impus în literatura de specialitate în al patrulea deceniu al secolului XX, când a început să înlocuiască progresiv termenul de difuzare culturală. În 1935, într-un Memorandum emis de Social Science Research Council, s-a dat următoarea definiție care „a fost admisă aproape pretutindeni și a servit în orientarea numeroaselor studii de aculturație“: „Aculturația cuprinde fenomenele care rezultă din contactul direct și continuu între grupuri de indivizi de culturi diferite, cu transformări subsecvente în tipurile culturale originale ale unuia sau ale ambelor grupuri“ [1]. O notă preciza distincția ce trebuia făcută între aculturație și alte concepte din sfera dinamicii culturilor: „După această definiție trebuie să se distingă aculturația de schimbarea culturală în care ea nu este decât un aspect, precum și de asimilare care este uneori un aspect al aculturației. Aceasta trebuie, de asemenea, să fie diferențiată de difuzare care are loc în toate cazurile de aculturație, dar care este un fenomen care survine fără prezența tipurilor de contact specificate în definiția de mai sus și care, de asemenea, nu constituie decât un aspect al procesului de aculturație“ [2]. O altă distincție între difuzare și aculturație este că difuzarea studiază contactele culturale deja realizate în epocile anterioare, iar aculturația studiază transmiterea (contactele) culturală în curs (actuală).
Până în prezent, studiile despre aculturație au pus accentul pe societățile cu putere inegală, dintre care una dominantă, cealaltă dominată. De cele mai multe ori, societatea dominantă fiind societatea europeană, occidentală, colonială, aculturația a fost studiată în două mari zone social-politice și culturale. America Latină, cu culturile ei precolumbiene (maya, aztecă, incașă) și Africa neagră precolonială. De aici au luat naștere două caractere complementare ale aculturației: unul intern, eterogenitatea culturilor contemporane și celălalt extern, dominarea unei culturi asupra alteia. Din acest imperialism al culturilor a luat naștere și sensul unic al influenței și al contactului, de la superior la inferior, de la dominant la dominat. Ceea ce este interesant este însă că aceste culturi, așa-zis inferioare, au rezistat cu brio la presiunile economice și sociale prin care culturile occidentale urmăreau să dezagrege sistemele lor de valori. Rezistența pattern-urilor culturilor orientale în fața civilizației tehnico-științifice occidentale demonstrează că avem de-a face cu un fenomen mai adânc decât simpla propagare a tehnicii de vârf și tehnologiei, adică a civilizației industriale, pe orizontală. Culturile nu sunt entități abstracte, ele nu trăiesc decât prin cristalizarea valorilor într-un mediu geografic numit patrie, într-un mod specific de funcționare în acest mediu, numit stil de viață, cu un nucleu etnic determinat de aceste condiții, numit națiune. Trebuie să-i dăm noțiunii de dominație o definiție destul de suplă, pentru ca să poată îngloba situația mai neclară a „frontierelor“, căci societatea dominantă nu stabilește imediat și nici obligatoriu un control direct asupra societății aculturate: este suficientă prezența ei, amenințarea pe care o exercită, chiar prestigiul ei. De aceea, vom distinge în cadrul noțiunii de dominație două tipuri diferite de contact: în primul caz, un grup străin stabilește un control direct asupra societății dominante al cărui proces de aculturație îi dirijează fie prin violență, fie printr-o serie de aprobări mai difuze; în al doilea caz, societatea indigenă, liberă de orice control direct (sau slab controlată) adoptă spontan anumite elemente ale culturii dominante [3]. Aculturația impusă pune în joc două sisteme de valori, cel al societății dominante și cel al societății dominate, în timp ce aculturația spontană se supune doar schemelor și aprobărilor societății indigene. În situația colonială, membrii societății dominate resimt intervenția străină ca o lovitură dată tradiției lor și această agresiune poate declanșa anumite forme de refuz, în timp ce, la frontiere, aculturația liber acceptată se supune dinamismelor interne ale societății indigene.
Între cele două tipuri de contact există o opoziție fundamentală, după cum diversitatea cazurilor concrete ne arată două tipuri de aculturație: 1. aculturația impusă și 2. aculturația spontană. În cadrul aculturației impuse, dominația străină se exercită cu o intensitate mai mare sau mai mică, urmând modalități sau orientări variabile. În Mexic și în Peru spaniolii au instaurat un control politic, economic și religios total, caracterizat prin violență, prin repartiția terenurilor și distribuirea habitatului. În secolul XIX și XX, dominația anglo-saxonă a dus în SUA și în Canada la formarea de rezervații pierdute în interiorul țării care le ascunde din toate părțile.
La frontiere însă, modalitățile de contact diferă. Ele sunt fie de tip războinic (raiduri, vânătoare de sclavi), fie de tip comercial și pacifist în cazul indienilor care în Canada sau în Prerii ofereau blănuri vânătorilor francezi sau englezi (a căror pătrundere a provocat indirect dublarea războaielor dintre triburi pentru dobândirea controlului cursului comercial și al produselor europene. Or, istoria diferitelor grupuri etnice parcurge diferite faze: pe măsură ce societățile europene își extind dominația în spațiu, frontierele dispar iar societățile indigene, încă independente, trec sub controlul direct al Occidentului. Dar dacă evoluția generală conduce de la aculturația spontană la aculturația impusă de multe ori se produce și fenomenul invers.
Aceste forme de aculturație au o relevanță specială pentru operaționalitatea raportului dintre conflictele culturale și criminalitate, în cadrul cercetării. Thorstein Sellin [4] și după el E. Sutherland [5] au evidențiat consecințele schimbărilor de civilizație asupra contactelor culturale văzute ca o inoculare a normelor de comportament de la o arie culturală la alta. Conflictele dintre normele de comportament generate de contactul în aceeași zonă geografică a sistemelor culturale diferite au fost ordonate de cei doi mari criminologi americani la cel puțin trei paliere: 1. conflictele pot apărea la frontierele a două zone culturale învecinate. Astfel, Evelyn Crook [6] a descoperit că 86% din tinerii delincvenți studiați de ea locuiau în zonele de „frontieră“ rasială sau lingvistică în care două grupuri rasiale sau mai multe erau în contact și numai 14% în cadrul unui grup rasial sau lingvistic omogen. 2. „Colonizarea“ poate să introducă legile și normele unui grup cultural pe teritoriul altui grup cultural, făcând astfel ilegale regulile tradiționale de conduită. Astfel, când normele juridice sovietice au fost aplicate triburilor siberiene, femeile care, supunându-se legii sovietice, umblau cu fața descoperită au fost ucise de părinții lor pentru că au violat obiceiurile tribului. Portul voalului era ilegal în dispozițiile legii sovietice, dar a-l purta nu era ilegal pentru mentalitatea tribului. Tot astfel, înainte de introducerea legislației franceze în Algeria, era de datoria tatălui sau a fratelui să ucidă femeia adulteră; dar sub influența legii franceze, o asemenea infracțiune a devenit o crimă pedepsită cu moartea. 3. Cei care participă la un sistem cultural, când emigrează spre un alt sistem, își pot păstra unele moduri de comportament care sunt în contradicție cu normele culturii care trebuie asimilate în țara adoptivă. Procesul se produce când grupul emigranților este mai slab din punct de vedere politic decât grupul pe teritoriul căruia ei se instalează.
Fenomenele de aculturație, considerate în procesul și rezultatele lor, se manifestă pe două axe: prima poate fi desemnată prin termenul de integrare, a doua prin cel de asimilare.
În procesul de integrare elementele străine sunt încorporate în sistemul indigen care le supune propriilor sale scheme și categorii; chiar dacă provoacă transformări în ansamblul societății, această reorganizare capătă sens prin modelele și valorile autohtone. Navahii reprezintă cazul aproape clasic al unei societăți constant îmbogățite prin aporturile exterioare liber selecționate; vânători, culegători și seminomazi la origine au preluat în urma contactului cu populațiile autohtone anumite elemente din agricultură ce au favorizat o relativă stabilizare a ariei lor de locuit. Adoptarea creșterii oilor, a caprelor și a calului de către indienii Pueblos, care va forma ocupația capitală a activității lor economice, va duce la o nouă mobilitate și se va repercuta la toate nivelurile până la modificarea organizării politice sau a credințelor și ceremoniilor religioase, dar întotdeauna inovațiile capătă sens într-o tradiție readaptată.
2. La celălalt pol, procesul de asimilare realizează fenomenul invers: adaptarea elementelor europene este însoțită de eliminarea tradițiilor indigene, supunându-le modelelor și valorilor societății dominante; în cadrul acestei evoluții, identitatea etnică se dizolvă în variantele culturii occidentale.
Între cei doi poli, ai integrării și asimilării, se situează un anumit număr de tipuri intermediare. Este cazul diferitelor sincretisme, al combinărilor de elemente rezultate din culturi diferite, dar care dau naștere unui nou sistem ordonat după principiile diferite ale celor integrați în sistemele originare. De cele mai multe ori, aculturația se limitează la un domeniu particular, cu precădere la cel economic, în vreme ce sfera spirituală, în special tradiția religioasă, era apărată cu înverșunare. Populațiile de pe Rio Grande, de exemplu, au acceptat credințele și ceremoniile creștine, fără a le confunda cu religia lor tradițională (cultul lui Kachinas, dansuri mascate, adunări ceremoniale) practicată clandestin și apărată printr-un secret foarte strict. Iar populațiile occidentale, mult timp cele mai izolate de contactul european, manifestă cel puțin în domeniul religios, un refuz continuu de aculturație.
Aceste diferite procese de aculturație (ca tipuri de contact) se pot succeda în timp în aceeași societate. Integrarea corespunde în general cazurilor de aculturație spontană sau se produce la începutul dominației, în timp ce asimilarea apare, la nivelul societății globale, pe parcursul unei îndelungate perioade de control direct. Integrarea, ca și sincretismul sau separarea, duc la sisteme relativ stabile, conduse de o logică proprie (chiar dacă ele includ tensiuni și contradicții interne). Un alt tip intermediar, și el relativ stabil, se definește tocmai prin tensiunea zilnică dintre cele două culturi: este vorba de numeroasele cazuri de dualitate culturală. Anumiți indivizi se conformează regulilor și valorilor societății dominante când se află printre reprezentanții acesteia, dar revin la caracteristicile și valorile societății dominate când sunt în mediul lor de origine. Faptele de aculturație manifestă, în acest caz, în același ansamblu social, o ambiguitate fundamentală.
În Africa, trecerea bruscă de la o organizare socială, bazată pe clan și pe trib, la o formă modernă de societate unde legăturile de rudenie își pierd o mare parte din semnificațiile lor, are consecințe profunde asupra tuturor manifestărilor vieții economice, sociale și culturale. Dezvoltarea este însoțită de distorsiuni și decalaje între vechile sisteme sociale care slăbesc și sistemele moderne care încearcă să se erijeze și să se impună. Două tipuri de societăți se confruntă și intră în conflict: unul, bazat pe familia lărgită — „legăturile de sânge“ — alianța și justificarea mitică a ordinii raporturilor sociale; celălalt edificat pe diferențierile și competițiile pe care le implică economia de piață și „raționalismul economic“. Acest conflict este generator de dezajustări care se traduc prin inadaptări, devianțe și patologii. Înțelegerea fenomenului cultural nu poate să fie decât superficială și să conducă la constatări eronate sau contradictorii dacă ea nu se bazează pe realitățile culturale existente, pe motivațiile și pe atitudinile populațiilor; dacă ea nu se referă la evoluția valorilor, a credințelor, a structurilor familiale, economice și politice; și dacă ea nu ia în considerație forțele de inerție, rezistențele la schimbare, dinamismele interne și externe care animă grupurile și comunitățile. Demersul culturologic se înscrie astfel în cadrul foarte larg al unei sociologii a mutațiilor. Această abordare globală se dovedește indispensabilă și trebuie să constituie primul nivel de interpretare a culturologiei în țările în curs de transformare rapidă.
În Africa Neagră colonizarea a reprezentat, în multe privințe, un fel de cataclism, de deflagrație culturală care, extindându-se din aproape în aproape, a distrus grav cosmogoniile primitive și datorită acestui fapt, a minat și erodat echilibrele societăților tradiționale. Apariția și dominația omului alb au aruncat Africa într-o dezorientare profundă. Aceasta s-a văzut dominată și influențată de o altă lume care, prin forța economică, i-a relevat vulnerabilitatea extremă a propriului său univers. Căci, acest proces de destructurare socială apare ca inevitabil și ireversibil deoarece instituțiile tradiționale se arată aproape incapabile să evolueze și să se transforme destul de repede pentru a se putea adapta la exigențele și imperativele vieții moderne.
Dezvoltarea economică și culturală nu poate fi estimată, în sine, ca factor criminogen. Este mai mult tipul de dezvoltare și natura consecințelor sale care pot fi considerate ca elemente având un impact asupra creșterii criminalității. Hazardul istoriei a voit ca colonizarea să pună în contact societăți capitaliste, înalt industrializate, cu ideologie individualistă, cu societăți de tip colectivist, exclusiv agricole și fără tehnologii avansate. De aici urmează, pentru acestea din urmă, o eroziune a instituțiilor de bază care exercitau un asemenea control asupra indivizilor încât ele îi restrângeau la extrem posibilitățile de marginalitate. Cu schimbările structurale, cu punerea în evidență a etniilor și a populațiilor heterogene, și mai ales cu urbanizarea, fenomenul criminal a suferit, lucru incontestabil, o creștere foarte puternică.
Majoritatea autorilor recunoaște că, în primul rând, consecințele dezvoltării pe plan cultural antrenează patologii sociale. În statele africane, ca și în alte state de altfel, criminalitatea crește când viața familială este periclitată, când grupurile și instituțiile social-politice se diversifică, se complexifică, atunci când relațiile directe sunt mai puțin frecvente, când normele și legile se videază, progresiv, de conținutul lor etic și cultural, când loialitățile față de rudenie sunt înlocuite cu cele față de o diversitate de grupuri de interes (profesionale, economice, politice, religioase etc.), când solidaritatea socială se dizolvă într-o structură caracterizată prin atomizarea surselor de reglementare și de supraveghere, prin depersonalizarea relațiilor dintre indivizi și prin anonimatul unei societăți de masă unde reușita personală capătă mai multă importanță decât aceea a destinului colectiv.
În condițiile vieții contemporane, multe infracțiuni, proceduri și sancțiuni prevăzute în sistemele de drept tradiționale trebuiau să fie abandonate pentru că erau prea strâns legate de culturile tribale. Există, astfel, reguli și practici etnice discriminatorii în privința persoanelor exterioare tribului care nu se întâlnesc în alte sisteme de drept. După ce țările africane au devenit independente, guvernele autohtone au elaborat coduri penale inspirându-se din legislațiile coloniale și au accelerat politica de implementare a unei justiții moderne, construind tribunale și înmulțind în orașe comisariatele de poliție asigurând, prin brigăzile de jandarmi, o supraveghere cât mai strictă a teritoriului lor național. Însă în Africa, dreptul penal modern este departe de a fi expresia codificată a valorilor unei ordini sociale. Voința unei elite de a transforma tradițiile și moravurile, de a impune norme și valori unor majorități considerate ca nefiind încă evoluate social, s-a ciocnit de o surdă rezistență a populațiilor chiar dacă dreptul penal tradițional a fost scos în unele țări în afara legii. Din acest conflict dintre justiția penală modernă și structurile juridico-administrative ale comunităților sătești rezultă o situație ambiguă ce duce, în cele din urmă, la violență și anomie. Astfel, se explică faptul, că și acum, în zonele rurale, mai puțin în cele urbane, populațiile recurg la cutumele tradiționale pentru a-și soluționa litigiile.
În consecință, prin aculturație trebuie să înțelegem orice grefă a unei culturi asupra alteia. Contactul cultural are o sferă mai mică de manifestare; se poate stabili un contact fără penetrația reciprocă sau univocă a celor două sisteme de valori; or, când două culturi care vin în contact una cu cealaltă fără a se penetra, nu există încă aculturație.
După o opinie apărută în sociologia generală, nu există o aculturație veritabilă decât atunci când concepția despre viață a indivizilor este transformată din interior. Pentru a aplica acest criteriu aculturației juridice, trebuie să admitem că dreptul își are contribuția sa în formarea personalității. De fapt, dacă sistemul juridic național contribuie la modelarea a ceea ce se numește psihologia unui popor, este plauzibil să presupunem că importul unei instituții străine se traduce întotdeauna printr-o anumită schimbare în atitudinile mentale ale autohtonilor. Invers, eșecurile aculturației juridice se arată adesea în faptul că legea importată alunecă la suprafața conștiințelor individuale; când, totuși, ea nu este ignorată ea poate să influențeze acțiunile cotidiene.
Dualitatea modelelor normative ar putea să supună individul la un fel de schizofrenie, dacă el nu ar putea, în voința sa de a trăi, genera reacții de apărare, fie ca să elimine modelul exotic, fie ca el să îl considere doar un mijloc de a-l reinterpreta, deci de a perpetua modelul autohton [7].
V1. 2. Aculturația în Lumea a Treia
Invadarea vieții culturale postbelice din continentele subdezvoltate cu surogatele culturii de masă occidentale nu se înscrie în cadrul dialogului viu și fertil al multiculturalismului ci în logica deculturației. Câștigarea așa-zisei independențe politice în anii ’60, din Africa, Asia și America Latină a însemnat o etapă ideologică a luptei dintre marile puteri pentru delimitarea noilor sfere de influență. Căci această independență, după cum confirmă practica relațiilor internaționale actuale, s-a transformat în negația sa, de vreme ce subdezvoltarea economică adâncește dependența periferiilor față de Centru, în loc să o elimine. În literatura social-politică de specialitate constatarea acestei adânciri a decalajelor, în pofida atâtor „Decenii ale Dezvoltării“, conferințelor UNCTAD, dialogului Nord-Sud, programelor internaționale de ajutor economic al organismelor și organizațiilor afiliate ONU, a dus la evidențierea mecanismelor economice care permit perpetuarea acestor dependențe. Teoriile „prețului remunerator“, ale „schimbului inegal“, ale „dependenței structurale“, „stadiilor creșterii“ „acumulării dependente“, rod al efortului unor prestigioși economiști din Lumea a Treia precum Samir Amin, Raul Prebisch, Celso Furtado, Henrique Fernando Cardoso, Theotonio dos Santos, André Günder Frank, Arghiri Immanuel au evidențiat noile subtilități ale mecanismelor de perpetuare a dependenței economice în condițiile globalizării economiei mondiale. Totuși, aceste teorii suferă de o optică economicistă; în unilateralitatea abordării economice era firesc ca ele să nu reușească să propună o strategie eficientă pentru depășirea subdezvoltării. Dar care anume cauze social-politice favorizează din interior perpetuarea acestei dependențe, de vreme ce independența politică ar fi trebuit să ofere cadrul politic și instituțional adecvat pentru dezvoltarea accelerată a economiilor naționale. Subdezvoltarea economică nu este decât unul din aspectele subdezvoltării cu care se confruntă Lumea a Treia. Adevărata subdezvoltare este rezultatul inoculării unui sentiment al propriei neputințe a dezvoltării autonome pe care Occidentul a reușit să o inoculeze popoarelor din această parte a lumii. Acest model unilinear a fost implementat la un nivel mult mai adânc decât nivelul realității materiale nemijlocite și cuantificabile și anume la nivelul imaginarului social și al reprezentărilor simbolice ale unui grup istoric despre propriul potențial creator. Maniera în care puterile neocoloniale au reușit să separe aceste niveluri și să facă din celelalte dimensiuni ale dezvoltării dimensiuni complementare ale economicului ține de virtuțile politicilor culturale care, sub diferite forme (ajutoare, donații, facilități, schimburi etc.) a invadat viața spirituală a popoarelor subdezvoltate. În acest sens, una din cauzele care impietează asupra întârzierii dezvoltării și menținerii în starea de dependență a popoarelor din Lumea a Treia rezidă în reprimarea și înăbușirea factorilor culturali autohtoni, a forțelor subiective ale dezvoltării care ar fi permis acestor țări un proiect de dezvoltare în funcție de condițiile concret-istorice, de particularitățile modului de viață, așa cum s-a cristalizat el de-a lungul miilor de ani de evoluție.
Cuprinzând în tentacolele dominației sale nu numai infrastructura economică, ci și factorii care ar putea-o propulsa pe spirala unei dezvoltări independente, colonizatorul a înțeles demult diferența specifică dintre logica economică și logica identității culturale. Dacă în primul caz se dă cu o mână pentru a ți se lua apoi cu zece, în al doilea ți se dă pentru a te asfixia, pentru a-ți tăia legăturile cu forțele telurice ale identității și socializării, astfel încât jaful economic să pară ca o expresie a neputinței autohtone, iar ipostaza de ajutat, de redus la monocultură sau monoextracție să pară ceva firesc, decurgând din însăși logica relațiilor economice. El a înțeles că fără distrugerea lentă și erodarea silențioasă a nucleului spiritual și simbolic al culturii unui popor care își conturează în timp liniile sale de evoluție, de rezistență și de direcționare a energiilor nu va putea implementa dominația sa economică de durată.
De aceea, „colonizatorul a introdus gustul curselor de cai, al berii, al cluburilor, al muzicii occidentale, al sporturilor occidentale și al încă multor alte lucruri; așadar, el ar fi putut să stimuleze activitatea intelectuală dar el nu a făcut-o. În schimb, el a știut să impună respectarea supremației și a tehnologiei sale; astfel încât a devenit inevitabilă dorința de a-l imita“ [8]. Constatările amare ale profesorului de la Universitatea din Singapore nu se opresc aici. Modernizarea prin importul de tehnologie occidentală este doar o etapă în procesul de imitare. Acesta se extinde și la alte sfere vitale ale suprastructurii, în primul rând la imitarea sistemului educațional și științific ale Apusului: „Educația modernă a fost acceptată de societățile colonizate datorită prestigiului puterii coloniale; ea nu a apărut dintr-un proces revoluționar intern, cum a fost cazul în Occident (…). Dacă educația modernă a fost grefată în colonii ea a fost grefată numai sub aspectul său tehnologic și nu în fundamentele sale raționaliste și filozofice“ [9].
Consecințele acestei imitații costisitoare și parcelare sunt mult mai periculoase decât dominația propriu-zisă, fățișă și agresivă, deoarece ea vizează potențialul intelectual al unei națiuni, inițiativa lui creatoare. În perioada colonială clasele medii și superioare au sfârșit prin a distruge tradițiile științifice naționale și prin a imita, conform principiului „formelor fără fond“, tot ceea ce venea din cultura și din știința Occidentală. În aceste condiții pasivitatea și comoditatea se insinuează imperceptibil la nivelul concepției despre lume, făcând casă bună cu eclectismul. După alți autori din țările subdezvoltate există un „pericol mult mai insidios, o formă de dominare infinit mai gravă decât toate cele care sunt, de obicei, denunțate; ea le cuprinde, dar le și depășește“. După acești autori națiunile lumii noneuropene s-ar afla în fața unei dileme „pentru care calificativul de dramatic este foarte palid“ [10], și că, practic, din această situație nu ar exista ieșire. Cu excepția câtorva cazuri din ce în ce mai rare dominarea prin penetrație și influență culturală la care sunt supuse națiunile subdezvoltate nu mai are nimic de-a face cu colonizarea, ocupația militară și administrativă. Problema este mult mai complexă: „Problema este că diavolul ne ia sufletele noastre și ne pune în locul lor roboți standardizați: Occidentul nu ne asimilează (ceea ce ar fi o alegere de discutat) ci ne îndobitocește pur și simplu. Când unul din noi își pierde sufletul acesta nu este înlocuit de un suflet european (cu un fond creștin, în orice caz), sau inundat de un umanism specific; nu, el rămâne: nimic, adică un ansamblu de gesturi superficiale, de idei-pastișă, fără suport spiritual, fără profunzime.
Ceea ce este mai grav este că aceasta nu se petrece numai la nivelul câtorva indivizi. Toate popoarele lumii sunt atinse, toate civilizațiile lumii sunt reduse la starea de folclor, iar «zelatorii» lor transformați cu miliardele în subiecte docile (chiar atunci când ei vituperează împotriva imperialismului) depersonalizate, turme behăitoare de muncitori de rezervă, de înaltă calificare, servi gata să mănânce din mâna care crede de cuviință să-i hrănească; sclavii care nu au nici măcar acest statut care-i obligă pe stăpâni (cel puțin «moralmente») să nu-i lase să moară de foame“ [11].
Într-adevăr, pentru a ieși din orbita dependenței și a subdezvoltării, popoarele Sudului au trebuit mai întâi să-și conștientizeze și apoi să-și revendice prin elitele lor politice personalitatea lor proprie înrădăcinată în trecut. În numele acestei personalități redescoperite, care este rațiunea lor de a fi, aceste popoare au încercat să-și recâștige, după secole, independența. De unde paradoxul: pentru a se înscrie pe calea dezvoltării industriale țările subdezvoltate trebuie să accepte, sub presiunea necesității vitale a dezvoltării accelerate o formă mai marcată și mai insidioasă de neocolonialism cultural. De aceea, odată cu noile forme ale dominației de natură economică, mai mult valutar-financiară (înfeudare pe termen lung prin împrumuturi, dobânzi oneroase, transferurile de tehnologie, organizarea instituționalizată și pe termen lung a dependenței) sunt atacate concomitent simbolurile culturale ale periferiei: autenticitatea concepției despre lume și modul de viață grefat pe ea care constituie în timp coloanele de rezistență ale unui popor în fața pătrunderii invadatorului.
Mulți conducători și ideologi din țările subdezvoltate conștientizează perfect dramatismul acestei dileme teoretice: „cu cât o țară avansează mai mult spre modernizare, cu cât este mai victorioasă în lupta împotriva dependenței directe cu atât ea se înfundă în negarea propriei sale ființe, în aneantizarea civilizației sale“ [12]. Cu alte cuvinte, națiunile subdezvoltate sunt obligate să opteze între subdezvoltare și alienare, adică între înapoiere, cu păstrarea autenticității lor etnice, pe de o parte, și pe de alta, între procesul pe calea dezvoltării industriale cu depersonalizarea lor inerentă. Dintre numeroasele scenarii propuse privind dezvoltarea independentă, conscientismul lui Kwame N’krumach propune căutarea în formele istorice de viață a unei surse de inspirație autentice adecvată pentru progresul economico-social care să permită culturilor autohtone să-și păstreze specificul și diversitatea lor atât de bogată, ceea ce ar constitui o cale de evoluție sigură și de progres pentru țările lor.
Formele culturale Occidentale făcute cadou Lumii a Treia în numele civilizației și umanitarismului nu sunt deloc gratuite. Bunurile culturale receptate astfel conțin în sine germenele atrofierii sensibilității artistice populare, a valorilor și tradițiilor culturale autohtone.
Transferul lor unilateral provoacă asfixia beneficiarului și vigoarea donatorului. Acest transfer univoc nu ar fi fost posibil dacă nu ar fi fost pregătit cu grijă, dacă superioritatea acestei categorii de daruri nu ar fi fost recunoscută și, în consecință, acceptată. Primii care au cedat prin a imita aceste forme culturale importate au fost păturile conducătoare, burghezia compradoră care din dorința ei de a-și conserva prerogativele și avantajele economice a sfârșit prin a pactiza cu clasa colonizatorilor. Imitându-le stilul și concepțiile de viață, elitele locale credeau sau aspirau la o asimilare pe picior de egalitate cu clasa colonizatorilor. Dar după ce și-au consolidat pozițiile, colonizatorii au început să le trateze cu dispreț, să nu le mai primească în cluburile lor, să le amintească obligația de a fi la cheremul lor. Aceste umilințe au impulsionat conștientizarea adevăratei stări de lucruri. Sunt foarte semnificative în această privință afirmațiile lui Ahmed Ould Ahmed: „…să ne lăsăm alienați de toate modele lor, culturale, alimentare, vestimentare și de alt gen? Este oare cu adevărat necesar să dormim, să mâncăm ca ei, să ne travestim după imaginea lor, să ne emasculăm frumoasa noastră poezie imitând versurile lor fără rime (uneori frumoase în felul lor)? Trebuie să renegăm valorile noastre spirituale considerate demodate de gânditorii lor la modă? (…) Ceea ce este grav este că aceasta ne acoperă artificial și înăbușă cultura noastră. De aceea, ar trebui să ne oprim o clipă din cursa nebună spre strălucirea înșelătoare a societății de consum „internaționale“ — dar o insectă orbită de o lampă incandescentă poate să se oprească la jumătatea drumului? [13]. Astfel, logica culturală — a da pentru a domina — sprijină logica economică — a domina pentru a lua. Sinteza acestora rezidă în perpetuarea relației de putere, adică în crearea acelor tentacule înrobitoare invizibile ale dominației simbolice împotriva căruia nu poți lupta numai prin eliminarea efectelor economice, ci în primul rând a cauzelor care împing orbește în capcana relațiilor de dependență.
Caracterul imitativ al capitalismului periferic s-a manifestat cu deosebită pregnanță în imitarea formelor de consum ale Centrului, prin propagarea ideilor, instituțiilor și obiceiurilor claselor avute: „Dar aceste fenomene de propagare și de imitare se realizează în cadrul unei structuri sociale foarte diferite de structura centrelor, tocmai din cauza acestei întârzieri istorice. Apar, astfel, mari contradicții interne ale periferiei care se unesc cu cele ce derivă din relațiile ei cu centrele. Ambele imprimă dezvoltării periferice un sens exclusiv și conflictual care tinde să producă în sistem mari perturbații economice și sociale cu foarte grave consecințe politice“ [14].
În ce constă „această întârziere istorică“ de care vorbește Raul Prebisch, marele specialist în problemele subdezvoltării periferice și al dependenței latino-americane, care a facilitat dezvoltarea formelor de consum prin imitație și asimilare? Această întârziere istorică are în primul rând cauze economice și sociale: „în economiile de subzistență surplusul de venit care se creează prin implementarea politicilor de industrializare este distribuit inegal, în favoarea categoriilor sociale cu venituri superioare care concentrează în mâinile lor cea mai mare parte a mijloacelor de producție“ [15]. În al doilea rând, forța de muncă ocupată în economiile subdezvoltate are, în marea ei majoritate, calificări inferioare și este angajată în structuri de producție precapitaliste sau semicapitaliste majoritare încă; în al treilea rând, în consecință, retribuirea acesteia este foarte mică, de ordinul a 1/14 din retribuirea unui muncitor din Centrul capitalist, ceea ce creează surplusul de venit; în al patrulea rând, în loc ca acest surplus să fie destinat acumulării în vederea dezvoltării și ridicării nivelului de trai el este însușit de clasa proprietarilor mijloacelor de producție și cheltuit în imitarea formelor de consum occidentale; în al cincilea rând, sub impulsul tendințelor consumatoriste ale Centrului diversificarea noilor forme de consum și a serviciilor este dublată de apariția unor noi consumatori imitativi (burghezia compradoră, latifundiară, proprietarii de terenuri și plantații), ceea ce face ca surplusul de venit destinat reproducerii și așa insuficient pentru o dezvoltare accelerată să se diminueze substanțial.
În aceste condiții există pericolul ca extinderea prin imitare a formelor de consum și a tendințelor consumatoriste și la alte categorii sociale să depășească capacitatea de acumulare și reproducere din cadrul economiilor periferice, ceea ce duce, de regulă, la noi conflicte și tensiuni sociale.
Pătrunderea transnaționalelor reprezintă o nouă etapă în încercarea Centrului capitalist de a internaționaliza influența sa hegemonică în țările subdezvoltate. Transnaționalele pătrund astfel, pe un teren pregătit, prin inocularea po credinței în șansa dezvoltării numai cu ajutor străin și nu prin efort propriu. Tehnologiile oferite și împrumuturile facilitate se vor întoarce împotriva beneficiarului autohton după ce implementarea noilor industrii costisitoare a avut loc. Se va observa atunci că rambursarea datoriilor contractate prin implorarea creditorilor de la Centru se lovește de obstacole și greutăți care nu mai au nimic comun cu „stimulentele“ și „ajutorul“ organismelor financiar-bancare acordate cu ocazia pătrunderii transnaționalelor și a acceptării modelului impus de dezvoltare. Rata oneroasă a dobânzilor, poluarea mediului, distrugerea industriilor tradiționale vor fi însoțite de logica implacabilă a relațiilor de dependență instaurate: protecționism vamal, obstacole de tot felul puse pătrunderii mărfurilor de la Periferie pe piețele țărilor din Centru pentru plata datoriilor, diferențe substanțiale între prețul de producție și prețul de vânzare. Efectele nocive ale pătrunderii transnaționalelor în economiile subdezvoltate nu se opresc însă aici: tehnicile de propagandă și persuasiune care le-au facilitat infiltrarea au o incidență particulară asupra diversificării bunurilor de consum sofisticate, asupra intensificării formelor de consum și mai ales asupra agravării contradicției dintre distribuirea inegală a veniturilor și însușirea de către clasele conducătoare a plusprodusului în vederea satisfacerii acestor forme importate de consum.
Dar activitatea transnaționalelor se manifestă, în egală măsură, în toate sferele instituționale ale unei societăți: în politică, în cultură, învățământ, educație. Paralel cu acest fenomen, fostele metropole nu mai pot recurge la vechile metode brutale și fățișe pentru menținerea avantajelor și influenței în statele dependente. Eficiența tehnicilor de manipulare a demonstrat superioritatea mijloacelor de persuasiune și de reclamă în narcotizarea spiritului critic. Controlul politic și presiunea ideologică sunt ascunse cu grijă sub masca a tot felul de lozinci, cât mai credibile, de tipul: „ajutorului umanitar“; „interdependenței obligatorii“, „colaborării între parteneri“; „cultivării prieteniei tradiționale“; „cuceririi încrederii“ care urmăresc, în ultimă instanță, să faciliteze pătrunderea influenței. Locul intervenției armate directe l-au luat fie blocadele economice, fie televiziunea prin cablu, tranzistorii, casetele video, programele de învățământ și misionarii creștini care prin inocularea unei imagini paradisiace a stilului și nivelului de viață occidentale urmăresc câștigarea de noi adepți prin intermediul imitației și al neutralizării spiritului critic. Ca primă etapă a infiltrării, cercurile conducătoare din țările subdezvoltate încearcă să convingă guvernele din Lumea a Treia despre necesitatea și oportunitatea dezvoltării lor după „modelul occidental“.
Politologii și sociologii occidentali recunosc faptul că cele mai eficiente și mai elastice tehnici de propagare a ideologiei capitaliste în țările subdezvoltate sunt formele vechi și noi ale industriei culturale, difuzate prin mass-media. În această privință, fostul adjunct al secretarului de stat american pentru legăturile culturale cu străinătatea, profesorul de filozofie de la Universitatea Columbia, Ch. Frenkel, observa sugestiv că „legăturile culturale sunt nu numai un instrument al politicii externe, ele sunt cea mai importantă parte componentă a acesteia, sunt un mijloc mai puternic al relațiilor internaționale decât diplomația“ [16].
Conflictul dintre culturi cunoaște o nouă dimensiune în domeniul controlului mass-media în statele de la Periferie. Asistăm la o adevărată competiție între SUA și fostele puteri coloniale în vederea asigurării rolului de lider în lupta pentru câștigarea sferei de influență și a asigurării supremației în domeniul influenței ideologice. Nu întâmplător la sfârșitul deceniului șase, SUA au lansat așa-numita „teorie a vacuumului“ care s-ar fi format în fostele colonii după obținerea independenței lor politice și care ar trebui să fie umplut de SUA. Dar cum? Prin încercarea propagandei americane de a inocula în țările subdezvoltate un sistem de mituri ideologice și politice din care să reiasă caracterul „dezinteresat“ al ajutorului american acordat statelor tinere (spre deosebire de foștii colonizatori) și „dorința firească“ a SUA de a le ajuta să înlăture consecințele dezastruoase ale perioadei coloniale. În acest sens, se încearcă să se acrediteze ideea că numai SUA sunt capabile să înțeleagă obiectivele actuale și sarcinile de perspectivă ale popoarelor din Lumea a Treia deoarece, fiind țara „tuturor posibilităților“, numai în condițiile respectării modelului american de dezvoltare, a sistemului lor politic țările în curs de dezvoltare vor putea să se modernizeze. În această companie, SUA exploatează abil istoria lor recentă de putere necolonială și poziția de vârf în țările capitaliste dezvoltate, ca o pledoarie pentru sinceritatea recomandării „modelului american“ și a „democrației americane“.
Reclama consecventă a modernizării țărilor eliberate, a culturii americane de masă, a civilizației imaginii, specifică „societății programate“ cuibărește insidios ideea tutelei americane asupra economiei, politicii și vieții culturale de la Periferie, pentru a oferi acestor țări „prietenia“, „sprijinul“ și „ajutorul“.
Foarte abilă se dovedește propaganda americană în replierea obiectivelor sale în funcție de condițiile concrete și de schimbările de situație. Astfel, în edițiile revistelor americane pentru Africa: American Outlook; Perspectives Américaines; Topic; Abony; Dialog conceptul de negritudine este folosit în scopul facilitării influenței americane pe continent prin crearea unei paralele între situația idealizată a negrilor din SUA și recomandarea indirectă făcută continentului negru de a-și însuși democrația americană, modul de viață american, și sistemul politic al SUA pentru a putea ajunge la prosperitatea celor 20 de milioane de negri americani. Exploatând prezența acestei minorități rasiale, SUA sunt prezentate ca o țară care are o „deosebită simpatie și înțelegere“ pentru problemele africanilor.
La rândul lor, fostele puteri coloniale, în primul rând Anglia și Franța, depun o rezistență înverșunată împotriva pătrunderii influenței americane și insistă asupra „legăturilor tradiționale“ și „interdependenței obligatorii“ dintre ele și fostele colonii. Ca argumente ele insistă asupra misiunii lor civilizatoare în aceste părți ale lumii. Rețelele de transport și de comunicații construite aici, organizarea industriei și a agriculturii, urbanizarea, organizarea pe baze moderne a învățământului și a instituțiilor autohtone ar obliga moralmente statele africane la perpetuarea relațiilor de prietenie și colaborare cu fostele metropole. De aceea, în fața expansiunii ideologiei americane pe continentele subdezvoltate a luat naștere un antiamericanism care se observă cel mai bine la nivelul acțiunii propagandei țărilor Occidentale care încearcă să-și apere pozițiile în fostele colonii. Se observă, totodată, o contrareacție de sorginte culturală a Angliei și Franței în fața tendințelor de dominație a mass-media americane, ceea ce evidențiază rolul influenței culturale în asigurarea influenței politice a fostelor metropole. Astfel, în studiul Obiectivele viitoare ale politicii externe engleze, revista Political Quarterly sublinia: „Anglia are la activul său trei factori foarte importanți: limba, universitățile și serviciile informative, inclusiv presa, editurile și BBC… Datorită lor, vocea guvernului englez este auzită în problemele internaționale și își găsește sprijinul“ [17], iar cunoscutul sociolog și economist francez Alfred Sauvy arăta că „nervul dezvoltării îl constituie nu banii, așa cum s-a crezut multă vreme, ci cultura…“ [18].
Pe măsura lichidării regimurilor coloniale se observă o intensificare a activității ideologice a fostelor metropole în fostele colonii, în scopul menținerii controlului politic și al avantajelor economice. Sfera mijloacelor de informare în masă este intens solicitată, deopotrivă cu crearea și activizarea noilor organe de propagandă. Anglia și Franța, de pildă, au încheiat cu țările care odinioară făceau parte din imperiile lor coloniale, numeroase acorduri culturale în care politicile de asimilare culturală și integrare politică sunt ascunse cu grijă sub masca „solidarității morale și intelectuale“ și a „relațiilor culturale tradiționale“. Ele vizează practic toate domeniile vieții culturale, inclusiv pătrunderea mass-media occidentale și a limbii franceze și engleze în școli și instituții și au ca scop consolidarea „priorității culturale“ franceze și engleze într-un front comun împotriva pătrunderii influenței americane. La începutul anilor ’80 în țările francofone din Africa, de pildă, Franța a creat o vastă rețea de organisme culturale care cuprinde circa 700 de biblioteci și expoziții, aproximativ 35 de ziare și reviste, plus alte 30 de reviste care se editează la Paris pentru țările africane, 78 de centre culturale, 700 institute de francofonie, numeroase societăți, posturi de radio etc.
Contrareacția americană nu s-a lăsat prea mult timp așteptată. SUA au creat în deceniul șase un sistem vast de organizații care se adaptează conținuu la noile cerințe ale pieței. Acest sistem include Agenția de informații (USIA), „Corpul Păcii“ și numeroase alte organizații și fundații particulare. În țările în curs de dezvoltare USIA are deschise peste 200 centre informaționale, cele mai multe implementate în zonele considerate nevralgice precum Panama, Grenada, Salvador, Nicaragua, Maroc, Zair, Uganda, Kenya, Nigeria etc.
Dar concurența și competiția interoccidentală se manifestă cu o deosebită intensitate în domeniul medium-ului prin excelență — televiziunea. La început, competiția se dădea în domeniul radioului cu precădere în calitatea programelor și în numărul de ore de transmisie. După apariția primului boom televizat (1946-1956) Anglia și Franța au organizat stații de televiziune într-o serie de țări subdezvoltate înaintea SUA. Însă după apariția televiziunii în culori, în deceniul șapte, ceea ce corespunde cu ofensiva ideologică a SUA în țările în curs de dezvoltare, televiziunea americană a pătruns și a eliminat progresiv televiziunea engleză, franceză, japoneză pe piețele din Africa, Asia și America Latină. Cauzele sunt multiple și constă atât în factori exogeni cât și endogeni, atât în factori tehnici cât și organizatorici, atât psihologici cât și estetici.
În 1964, la Conferința de la Washington a fost creat Consorțiul internațional al sateliților pentru telecomunicații (INTELSAT). Ponderea decisivă în consorțiu aparține SUA, întrucât 53% din capital și peste jumătate din voturi se află în mâinile corporației americane de sateliți pentru comunicații (COMSAT). În 1970, INTELSAT a folosit patru sateliți de comunicații. Ca să atragă țările continentelor subdezvoltate în INTELSAT, SUA au diminuat substanțial mărimea contribuției lor. De asemenea a fost redus costul organizării stațiilor de legătură cu cei patru sateliți „Atlantic“.
După datele furnizate de specialiști un studiou de televiziune din oricare parte a lumii poate să cumpere un telefilm american la mai puțin din jumătatea costului de producție al celui mai modest din programele sale și cu mult mai puțin decât costul inițial al telefilmului produs în studiourile de televiziune americane. Chiar dacă studiourile de televiziune din țările în curs de dezvoltare ar poseda suficiente resurse financiare pentru a produce programele locale, ele nu posedă specialiști cu înaltă calificare, nici mijloacele de producție necesare. De aceea, în fața acestei presiuni impusă de necesitatea dezvoltării „este în afară de orice îndoială că programele produse de instituțiile de televiziune cu un grad înalt de profesionalism au o atracție identică pe toate latitudinile“ [19].
După unii specialiști, în țările în curs de dezvoltare are loc un fel de „autocolonizare culturală“, datorită acestei invazii culturale cu sens unic: Centru-Periferie, în care structurile comunicării și informației dirijate de transnaționalele mass-media propagă și reproduc modurile de comportament și consum ale țărilor dezvoltate. Un exemplu ne va ajuta să înțelegem cum identitățile culturale sunt erodate de reprezentarea simbolică a darului cultural care, datorită dimensiunii sale exotice, exercită o fascinație irezistibilă spre o viață mai bună. În condițiile în care serialul american pentru televiziune: Dallas, Compania Ewing era vândut Algeriei cu 5000 de franci episodul în vreme ce televiziunea britanică plătea un echivalent de 210 000 franci pentru redistribuirea fiecărui episod, acest cadou, considerat pe drept cuvânt o mană cerească, a dus la asimilarea și integrarea unei viziuni străine despre lume prin vizualizarea, în câmpul axiologic propriu, a unui stil de viață imposibil de atins [20].
Aspectul cel mai relevant al dominației industriei culturale americane este prezența transnaționalelor pe piața internațională a informațiilor și comunicațiilor. Acestea au căpătat o poziție predominantă în controlul industriilor străine ale mijloacelor de comunicare, în rețelele de difuzare a programelor televizate și a filmelor de știri, în controlul vânzărilor de informații video și în marketingul internațional al mass-media, în industria software și hardware. Explicația rezidă în opțiunea exponențială pentru televiziune a majorității țărilor de pe glob și, în consecință, pentru cererea internă de programe și aparate, fără existența în prealabil a unor industrii naționale. În condițiile în care, la sfârșitul deceniului șapte, în Asia cu 57% din populația mondială exista de-abia 10% din televizoarele existente pe planetă (din care mai mult de jumătate sunt concentrate în Japonia) iar Africa (peste 10% din populația mondială) nu posedă decât 1% din televizoarele de pe glob, în timp ce țările dezvoltate concentrează aproape 88% din totalul aparatelor existente la ora actuală în lume, este ușor să se întrevadă semnele unei dependențe prelungite față de piața aparatelor, programelor și consultanței din țările dezvoltate din punct de vedere tehnologic. Situația devine și mai relevantă dacă se aplică indicatorul folosit în statisticile UNESCO — numărul de aparate la mia de locuitori — la diferite zone geografice, țări sau continente. Luând ca nivel de comparație anul 1977, în America de Nord existau 604 aparate la mia de locuitori, în Oceania 268, în Europa 264, în America Latină 90 de aparate, în Asia 30 și în Africa 11. Media țărilor dezvoltate este de 322 de televizoare la mia de locuitori, iar aceea a națiunilor în curs de dezvoltare de 24! [21]
Dar „americanizarea“ televiziunii merge cu mult dincolo de branșarea televiziunilor periferice la teleprogramele americane și cuprinde industria transnațională hardware, industria transnațională de filme, de filme de știri, proprietatea și controlul asupra unor stații de televiziune, concesionarea dreptului de implementare a stațiilor de televiziune pe teritoriul țărilor în curs de dezvoltare, pe baza normelor juridice proprii de reglementare. În ultimele decenii asistăm la o adevărată luptă pe piața mondială a teleprogramelor și telefilmelor între companiile americane și cele britanice. Deși companiile britanice au obținut în deceniile șapte și opt un volum al vânzărilor egal cu al celor americane în ultimii ani, se constată o desprindere categorică a companiilor transnaționale americane atât ca cifră de afaceri cât și ca sferă de acțiune și cuprindere. Dacă BBC a realizat din vânzarea programelor în 100 de țări circa 10 milioane de dolari în 1975 în același an numai compania americană de televiziune „Viscom“ a realizat 10 milioane de dolari din programele vândute în 110 țări.
În ciuda numeroaselor retrageri și replieri „strategice“, transnaționalele americane câștigă teren în continentele subdezvoltate față de concurentele lor europene, în primul rând cele britanice. Cauza constă nu numai în superioritatea mijloacelor economico-financiare, în investițiile gigantice făcute în anii ’60, în activitatea de consultanță a marilor rețele americane care a contribuit la crearea stațiilor și studiourilor de televiziune în Nigeria, Kenya, Sierra Leone, Arabia Saudită, Egipt, Siria, Vietnamul de Sud, Filipine, Argentina, Peru, Jamaica, Mexic etc. Cauza constă în conexiunea unor factori, conexiune abil exploatată pe fondul unei accentuate dependențe economico-tehnologice a Periferiei: 1. calea americană comercială, adică un model de concepere a programelor în care publicitatea reprezintă unul din elementele fundamentale ale transmisiilor; 2. orientarea implementării stațiilor de televiziune spre marile aglomerații urbane și spre piețele bogate (Australia, Canada, Brazilia, Oceania etc.); 3. sistemul de organizare privat capitalistă a pieței internaționale, studiată cu ajutorul tehnicilor de marketing, în vederea obținerii unei cote cât mai mari de profituri din vânzări și 4. subordonarea marilor companii producătoare de filme în interesul transnaționalelor mass-media. De fapt, această subordonare era întrucâtva prevăzută sub „loviturile de berbec“ ale concurenței televiziunii. În SUA de pildă, după 50 de ani de prosperitate, numărul spectatorilor în sălile de cinematografe a scăzut brusc odată cu apariția televiziunii. În intervalul 1946-1956 (ceea ce corespunde primului boom al televiziunii), numărul spectatorilor a scăzut de la 82 la 34 milioane pe săptămână, iar în perioada 1960-1970 (în care apare televiziunea în culori), numărul spectatorilor a scăzut de la 41 milioane la 19. Această curbă descrescândă „se repetă egal și asemănător în toate țările, cu ocazia apariției și stabilizării televiziunii“ [22].
Noua situație concurențială a impus marilor companii americane de filme: Columbia Pictures, Universal Television, Metro Goldwyn Mayer Paramount, Twentieth Century Fox, United Artist etc. o specializare în filmele pentru televiziune pentru care fiecare primește circa 10 milioane de dolari din vânzarea lor în străinătate, iar principalul distribuitor al acestora: MCA Television, a obținut, numai în anul 1975, 190 milioane de dolari, inclusiv 38 milioane în afara țării [23]. Concomitent cu producția de filme pentru televiziune, aceste companii produc anual 3400-3500 de filme, menite în special exportului, mai ales în acele țări a căror producție națională de filme nu reușește să satisfacă cererea tot mai mare. Vânzările de filme în străinătate, uneori în proporție de 80-90% din totalul producției, sunt estimate în jurul cifrei de afaceri de 800 000-1 000 000 de dolari anual. Aceeași logică a situației este valabilă și pentru industria de discuri și industriile editoriale. Întrucât apariția televiziunii este considerată de marea majoritate a cercetătorilor o „revoluție mass-mediologică“, vom zăbovi mai mult asupra acestui medium prin excelență pentru a vedea cum virtuțile lui au fost cu promptitudine exploatate de mediile politice în vederea legitimării logicii dominației. Accesibilitatea programelor de televiziune față de toate celelalte forme ale industriei culturale pare să fie una din cauzele succesului și popularității ei. Prezența în fiecare casă a aparatelor a dus la o concomitență și la o întrepătrundere a activităților casnice cu audiția sau vizionarea unui spectacol, film, a unei întreceri sportive, telejurnal etc., fără întreruperea preocupărilor rutiniere. Varietatea programelor și a orelor de transmisie a oferit, de asemenea, o „desacralizare“ a spectacolului. În funcție de preferințe, gusturi, pregătire, educație și preocupări, lumea poate să-și aleagă programul care vine în întâmpinarea doleanțelor ei. Cândva, pentru a merge la „cinematograful din colț“, în special la sfârșit de săptămână, lumea trebuia „să se gătească“, ceea ce impunea o întrerupere a treburilor familiale. În plus, atitudinea trebuia să fie conformă cu statusul și rangul respectabilității burgheze. Ea cerea o anumită etichetă și comportament care au dispărut cedând locul atitudinii degajate și familiare din fața televizorului.
O altă cauză constă în capacitatea de adaptare a televiziunii la gustul publicului. Dacă la începuturile lor, emisiunile radiofonice și televizate erau concepute ca un serviciu public proprietate de stat care urmărea obiective comune în domeniul informației, educației și programelor distractive, sub presiunea noilor condiții, cerințe și tehnologii, monopolul statului asupra transmisiilor radiotelevizate cedează treptat terenul în favoarea proprietății mixte sau private asupra mass-media. Mercificarea produselor acestui medium s-a realizat după modelul televiziunii americane unde, încă de la început, a predominat structura organizatorică privată și de piață. Apariția marilor rețele de transmisie și de distribuire a programelor televizate a favorizat integrarea cu marile trusturi ale informației, pe de o parte, cu producția cinematografică, pe de alta.
Sub presiunea modelului privat și de piață american industriile culturale europene au sfârșit prin a deveni sisteme mixte, publice — private. Televiziunile europene au început să fie tot mai mult dependente de televiziunea americană când structurile lor industriale și ideatice — dezvoltate în afara pieței și scutite de grija câștigării auditoriului și a rentabilității, au trebuit să facă față concurenței de peste ocean. Noile sisteme mixte și private și-au concentrat activitatea pe achiziționarea programelor americane, în detrimentul producțiilor proprii pentru nevoile publicului național, plecând de la specificul și de la tradițiile culturilor autohtone. Pătrunderea televiziunii în toate sectoarele vieții cotidiene și private i-a asigurat o poziție-cheie în sistemul industriei culturale. Aliatul ei de bază în escaladarea vârfului piramidei rămâne publicitatea făcută produselor comerciale. Majoritatea acestora se impun atenției cumpărătorului prin actualizarea concomitentă și aducerea la același numitor comun a dorințelor diferite. Noile produse alimentare, noile mărci de autoturisme, de țigări și de detergenți vor fi în prealabil insistent recomandate printr-un sistem abil de reclamă, în care cunoașterea psihologiei consumatorului în determinarea dorinței sau curiozității joacă un rol fundamental. Se pedalează pe factorii erotico-senzuali, pe frustrările inconștiente, pe dorințele reprimate, pe reacțiile instinctive ale posesiei. În comparație cu spațiul afectat reclamelor publicitare pentru promovarea noilor produse, cel afectat noilor titluri de cărți, spectacole de teatru sau concerte de operă este caricatural, el atingând un raport de 50 la 1. Dar și aici se cuvine menționată o excepție: spațiul publicitar afectat reclamelor la compact-discuri, casete de muzică ușoară, filmelor de televiziune este sensibil egal cu cel afectat reclamelor comerciale. O agenție de publicitate care în activitatea ei nu se servește de televiziune este predispusă de la sine falimentului. La rândul ei, dezvoltarea tehnologică contribuie la integrarea și uniformizarea formelor industriei culturale, înainte destul de diferite între ele, sugerând formule inedite de cooperare. Orice “gen” nou apare precum „videomuzica“ sau televideoul cu reproducător reprezintă o astfel de cooperare. Realizând o puternică concentrare polidisciplinară și fără să se sinchisească câtuși de puțin de rosturile și diferențele specifice dintre genurile artistice tradiționale, industria culturală americană a obligat industriile culturale europene la un rapid proces de dezagregare și uniformizare.
Această internaționalizare a limbajelor și formelor culturale, impusă de logica obiectivă a internaționalizării capitalului și de interdependențele tot mai strânse din cadrul economiei mondiale, a împins industriile culturale naționale într-un fel de „localism dialectal“ în care formele artizanale ale producției culturale erodează încet, dar sigur, sistemele de credință și de simboluri, ca baze ale unei culturi. În fața concurenței americane, specialiștii occidentali propun o integrare a industriilor culturale nord-europene după modelul integrării economice din Piața Comună. Dar ceea ce constituie un impediment major în acest caz sunt obstacolele puse de barierele lingvistice și de tradițiile culturale milenare, ceea ce atestă influența formelor culturale în constituirea unui nou mod de viață. Dezagregarea limbajelor culturale și a sistemelor de producție tradiționale a dus la creșterea importurilor și, în consecință, la accentuarea dependenței culturale. Importul de produse culturale finite sau semifinite, vânzarea filmelor de știri sau a spectacolelor filmate la sursă tind să facă din televiziunile din Europa occidentală un fel de „stabilimente de montaj“, ca în cazul industriei de autoturisme din țările subdezvoltate.
Dar influența televiziunii nu se oprește numai la uniformizarea formelor culturale, după cum forța ei de atracție nu rezidă numai în varietatea programelor distractive. Posibilitatea de a capta, stoca, manipula și transmite informația politică face din televiziune o armă de temut în influențarea opiniei publice și a regulilor jocului politic. Datorită forței de persuasiune a imaginilor și capacității de a declanșa tirania evenimentului prin hic et nunc-ul său, tehnicile de propagandă au făcut din ideologiile politice un aparat de comunicare special în care puterea nu mai este legitimată de consens, ci comunică numai consensul și legitimitatea.
Întrucât în epoca noastră sistemele sociale ar deveni din ce în ce mai complexe, ritmul rapid de luare a deciziilor politice impune o concentrare a autorității care trebuie doar să comunice consensul. Voința majorității nu mai constituie baza procesului decizional conform regulilor democratice. În cadrul subsistemelor politice din țările capitaliste actuale democrația a fost înlocuită de mass-media. Din „democrație formală“ democrația a devenit o „democrație concesionată“. Acest lucru s-a realizat printr-o afazie și omologare tendențială a valorilor, culturilor și limbajelor politice care, golite de sens, reduc funcția politică a partidelor la una subiacentă.
Într-o lucrare apărută în 1985, Informația în anii ’80, Giuseppe Vacca arată foarte clar raportul dintre mass-media, ratele depolitizării, noile ritualuri politice și identificarea cu un rol impus de mass-media. Acest raport are drept sprijin tocmai pretinsa neutralitate a informației politice comunicată prin mass-media: „acolo — unde sistemele mediologice au atins maturitatea, întreaga informație politică trece prin mass-media. Agenții de informație politică tradițional autonome, precum partidele, sunt eliminate treptat de aparatele de comunicare în masă și în parte sunt subordonate acestora. Partidele comunică tot mai puțin în mod direct cu cetățenii, după limbajele și culturile lor. Întreaga comunicare politică trece tendențial prin mass-media“ [24] .
În fața noului raport dintre politică și mijloacele de comunicare în masă, instituțiile și acțiunea politică tind să se personalizeze și banalizeze. Scopul acțiunii politice nu mai este satisfacerea intereselor fundamentale ale cetățenilor ci menținerea și consolidarea puterii politice prin influențarea și controlul conștiinței politice a alegătorilor cu ajutorul instituirii unui raport de dominație simbolică. Posibilitatea de acumulare, manipulare, control, difuzare sau falsificare a informației politice conferă o mare influență mass-media în cadrul publicității făcute grupului politic dominant sau candidatului desemnat de acesta. Orientarea fluxului de informații spre deservirea intereselor unui partid politic nu este plătită doar în sens financiar, ca pentru orice reclamă publicitară, ci și cu prețul banalizării și standardizării informației politice, al invaziei limbajului spectacular al mass-media și al jargonului în viața politică. Jocul politic devine un scop în sine, un ritual în care tirania imaginii duce la o indiferență crescândă față de conținutul deciziilor politice, la absenteism și la accentuarea tendințelor plebiscitare. Publicitatea unei campanii electorale la televiziune face din protagoniștii jocului politic „stele politice“, după modelul stelelor de cinema. Sub presiunea tehnicilor de simulare, activitatea politică se transformă în spectacol. În condițiile în care un candidat la președinție trebuie să-și învingă adversarii, nu programul său politic este decisiv pentru victoria sa ci concursul telegenic prin care mass-media îl aurolează cu carisma spectacolului și îl transformă în vedetă. Accentul pus pe eleganța sa vestimentară, reliefarea insistentă a zâmbetului și profilului său, a tunsurii sale, a privirii sunt, cel mai adesea, elemente ale rolului chemat să îl joace și prin care se identifică, prin orizontul de așteptare al electoratului, cu rolul simbolic al acestuia indus de mass-media. Din nefericire, aceste elemente se dovedesc mult mai puternice decât profunzimea și inovațiile programului său politic în câștigarea cursei electorale, chiar dacă ele se dovedesc apoi simple baloane de săpun.
VI. NOTE
[1] Apud M.J. Herskovits, L’acculturațion: le processus de la transmission culturelle, în: M.J. Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, pp. 215-216.
[2] Ibidem, p. 216.
[3] Această distincție între aculturația „dirijată“ și „nedirijată“ a fost sugerată mai întâi de Ralph Linton în Aculturation in Seven American Tribes, New York, 1940. Ea a fost reluată de Edward H. Sapir în Perspectives in American Indian Culture Change, Chicago, 1961 și în Cycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indians of the Southwest, 1933-1960, Tucson 1962.
[4] Th. Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research Council, 1938, pp. 63-67.
[5] E. Sutherland, Principes de criminologie, Paris, Cujas, 1950, pp. 101-103.
[6] Crook B. Evelyn, Cultural Marginality in Sexual Delinquency, în American Journal of Sociology, nr. 39, ianuarie 1934, pp. 493-500.
[7] În legătură cu fenomenul criminogen, sistemele juridice tradiționale și aculturația juridică în diverse state africane vezi, pe larg, Yves Brillon, Ethnocriminologie de L’Afrique Noire, Paris, Librairie Philosophique Y. Vrin; Montreal, Les Presses de L’Université de Montreal, 1980.
[8] Alatas Syed Hussein, Intellectuals in develloping countries, Londra, Frank Cass, 1977, p. 49.
[9] Ibidem, p. 54.
[10] Baba Miské Ahmed, Lettre ouverte aux élites du Tiers Monde, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 39.
[11] Ibidem, pp. 40-41.
[12] Baba Miské Ahmed, op. cit., p. 39.
[13] Cessons de singer l’Occident, Problemes politiques et sociaux, nr. 459, 1983, p. 12.
[14] Raul Prebisch, El nuevo orden economica y valores culturales, Madrid, Instituto de Cooperacion Intercontinental, 1978, p. 8.
[15] Ibidem, p. 9.
[16] Internnational Communication and the New Diplomacy. Editat de A. Hoffman, New York, 1968, pp. 7, 12.
[17] Political Quarterly nr. 1, 1970, p. 98.
[18] Le Monde, 12 martie 1964.
[19] Carlo Sartori, Tendenze fondamentali del mercato televisivo interno ed internazionale. Communicazioni di massa, vol. III, septembrie-decembrie 1983, pp. 4-5.
[20] Joelle Stolz, L’Algérie regarde Dallas, Le Monde din 10 octombrie 1982.
[21] UNESCO, Statistical Yearbook, Paris, 1982, p. 897; Apud: Carlo Sartori, L’occhio universale. Dalla selceal silicio. Storia dei mass-media. Ediția a treia îngrijită de Giovanni Giovannini, Gutenberg 2000, 1985, pp. 186-187.
[22] Carlo Sartori, La fabbrica delle stelle, Milano, Mondadori, 1983, pp. 51-52.
[23] Tapio Varis, The Mass Media TNC’s: An Overall Review of their Operations and of Control Options. Cooperation and Conflict. Nordic Journal of International Politics, XIII, 1978, pp. 194-200.
[24] Giuseppe Vacca, L’informazione negli anni ottanta, Roma, Editori Riuniti, 1985, p. 19.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: .antropologia Culturii (ID: 105643)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.