Andrei PLE U, ȘMINIMA MORALIA. ELEMENTE PENTRU O ETIC A Ă [601290]

Andrei PLE U, ȘMINIMA MORALIA. ELEMENTE PENTRU O ETIC A Ă
INTERVALULUI, Humanitas, 1994.

ANDREI PLE U – N scut la 23 august 1948, în Bucure ti. Absolvent: [anonimizat], sec ia Istoria i Teoria Artei (1971). Doctorat în istoria artei (1980). ț ș
Cercet tor la Institutul de Istorie a Artei (1971–1979; 1984–1989). Lector universitar înă
domeniul arta româneasc modern i istoria criticii de art (1980–1982). Profesor la ă ă ș ă
Facultatea de Filozofie (din 1992).
SCRIERI: C l torie în lumea formelor (Meridiane, 1974), Pitoresc i melancolie ă ă ș
(Univers, 1980; Humanitas, 1992), Francesco Guardi (Meridiane, 1981), Ochiul i lucrurile ș
(Meridiane, 1986), Minima moralia (Cartea Româneasc , 1988), Jurnalul de la Tescani ă
(Humanitas, 1993), Limba p s rilor (Humanitas, 1994) precum i numeroase articole în ă ă ș
reviste din ar i str in tate. ț ă ș ă ă

ANDREI PLE U Ș
MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A Ă
INTERVALULUI
Edi ia a douaț
HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Edi ia întîi a acestei c r i a ap rut la Cartea Româneasc , Bucure ti, 1988.ț ă ț ă ă ș
© Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0524-2

Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu lă-a fi cunoscut, nș-a fi pututș
scrie aceast carte. Dac l ă ă-a fi ascultat,ș
n-a fi scrisș-o.

CÎTEVA PRECAU II I L MURIRI Ț Ș Ă
1. Nu oferim cititorului, în cele ce urmeaz , un tratat, fie i minimal, de etic . Ci doar o ă ș ă
suit de observa ii rapide, n scute în marginile unui teritoriu în care autorul a fost adus nuă ț ă
prin pricepere profesional sau printr ă-un neutru interes teoretic, ci prin împrejur rile, de tot ă
soiul, ale vie ii zilnice: exasper ri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc , întîlniri ț ă ș ș ă
cu prieteni i cu neprieteni, furii, iubiri, perplexit i i speran e. La un moment dat, am ș ăț ș ț
resim it drept indispensabil identificarea unei minime coeren e în acest vîrtej al pluralit iiț ă ț ăț
care e spectacolul fiec rei vie i, dar pe care ne ă ț -am obi nuit, tocmai pentru c e atît deș ă
„comun“, s ă-l l s m la voia întîmpl rii, ca pe o penumbr subîn eleas . Ni să ă ă ă ț ă -a atras aten ia, ț
pe de o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezum ioas , i, pe de alt parte, c ă ț ă ș ă ă
imediate ea eticului i didacticismul normelor sale îi anuleaz demnitatea speculativ . Amț ș ă ă
acceptat c , într ă-adev r, nu sîntem în situa ia de a formula ritos o compact criteriologieă ț ă
moral , dar am r mas la ideea c , înainte de a fi întră ă ă -o asemenea — utopic ă — situa ie,ț
trebuie totu i s g sim o ordine a c ut rii ordinii, o tehnic a a tept rii r spunsului. ș ă ă ă ă ă ș ă ă
Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate fi str b tut în suspensia oric rei ă ș ă ă ă
exigen e. Trebuie s existe o conduit a drumului c tre, chiar dac adev rata conduit nu seț ă ă ă ă ă ă
poate întemeia decît din perspectiva drumului încheiat. A înlocui arbitrarul intervalului cu o
pre-ordine, iat ce ni s ă-a p rut c putem încerca. Rostit brutal, întrebarea care neă ă ă -a înso itț
mereu a fost aceasta: cum s nu te sminte ti, atunci cînd n ă ș -ai g sit înc reperul cumin eniei?ă ă ț
Cum se supravie uie te, decent, în interval? În cele din urm , am ajuns s credem c etica ț ș ă ă ă
nici nu e altceva decît o disciplin a intervalului, c ea nu e acas decît în spa iul de ă ă ă ț
dinaintea op iunii ultime. În spa iul propriu ț ț -zis al unei asemenea op iuni, preocuparea ț
moral înceteaz a mai avea obiect: normele devin surîsuri, disciplina devine gra ie. Oriceă ă ț
demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Cît despre lipsa de „puritate“ speculativ a eticului, ne ă -o asum m cu relativă ă
dezinvoltur . Am putea culpabiliza, la rîndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de ă
„impuritate“ etic , adic pentru felul lor de a plana ă ă — stîncos — deasupra abisurilor în care
întîrzie dezbaterea moral a fiec ruia. Repet m, n ă ă ă -am pornit la drum împin i de o ș

interogativitate abstract , constituit în spa ii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, ă ă ț
de la cotidianul cel mai neîndur tor, de la o nevoie acut de consolidare mental , de ă ă ă
justificare interioar i de orientare. N ă ș -am c utat deci solu ii teoretice, ci sprijin concret,ă ț
l muriri imediat eficiente. Alt tip de discursă — pur sau impur — nu ne-a stat în vedere.
Cîteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei c r i se vor g si în al nou lea ei ă ț ă ă
capitol („Minimalism etic“).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit dispropor ie între anvergura problemelor ă ț
atacate i tratarea lor laconic , dac nu, adesea, expeditiv . Scris cu un constant sentiment alș ă ă ă
urgen ei, textul se complace, tot timpul, în sugestie i ebo , r mînînd, nu o dat , la stadiulț ș șă ă ă
de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curînd o
indicare de axe i delimit ri elementare decît o expunere sistematic i adîncit . La limit , ș ă ă ș ă ă
ne-am fi putut mul umi cu publicarea sumarului, în eles ca un inventar de probleme ț ț
nuan abile la infinit. Totul e efort de prim instan , ton al diapazonului, dinaintea uneiț ă ță
orchestre (deocamdat ) absente. Refuz m, prin urmare, cu toat energia, postura tiutorului ă ă ă ș
care de ine re ete de via i le poate livra, la cerere. ț ț ță ș
3. Mul umim oamenilor i circumstan elor careț ș ț — în ultimii ani — au putut fi prilejuri
ale acestor pagini. Eternului feminin, în primul rînd, prin ale c rui întruchip ri eticul intr i ă ă ă ș
iese din lume, ca o respirare f r sfîr it. De asemenea, cîtorva prieteni i cititori m rinimo i, ă ă ș ș ă ș
dispu i s ne redeschid oricînd, impeniten i, credit în alb. În sfîr it, celor potrivnici care,ș ă ă ț ș
prin îndîrjirile lor agresive sau ascunse, au între inut, în adîncul nostru, acea iritare fertil , de ț ă
care avem întotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu în ultimul rînd, mul umim revistei Via a Româneasc pentru publicarea multora din ț ț ă
textele acestei c r i i Ilenei M l ncioiu, în special, f r ale c rei solicit ri imperative ne ă ț ș ă ă ă ă ă ă -am
fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jum tate de drum. ă ă
Valea Vinului, august 1987

I
COMPETEN A MORAL Ț Ă
Competen a moral ț ă — singura pe care nimeni nu i ș-o contest Falsa autoritate ă
moral : judecata i sfatul • Competen a moral a „specialistului“ • A ezarea paradoxal aă ș ț ă ș ă
eticii ca „ tiin “ • Sim ul etic i sim ul comun • Irelevan a moral a omului irepro abil • ș ță ț ș ț ț ă ș
Insuficien a moral ca fenomen originar al eticii ț ă
Oamenii sînt, adesea, mai mode ti decît par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le ș
îng dui să ă-i declare, f r sfial , incompeten a, pîn i în teritorii în care nu e tocmaiș ă ă ă ț ă ș
m gulitor s fii incompetent. A devenit, de pild , un titlu de distinc ie interioar , un semn deă ă ă ț ă
onestitate intelectual s po i admite c în cutare domeniu nu e cazul s te pronun i, c nu ă ă ț ă ă ț ă
pricepi matematic , art modern , lingvistic structural sau orice alt disciplin , mai mult ă ă ă ă ă ă ă
sau mai pu in sibilinic . Exist nenum ra i critici literari care par aproape mul umi i s ț ă ă ă ț ț ț ă
proclame c filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mîndresc de a nu ă ă ă
frecventa artele. To i accept m de altfel, în retorica zilnic a conversa iei, c unele lucruri ne ț ă ă ț ă
r mîn inaccesibile. La limit , sîntem chiar dispu i s recunoa tem, în rare momente aleă ă ș ă ș
uit rii de sine, c , în definitiv, exist i oameni mai inteligen i decît noi sau, în orice caz, maiă ă ă ș ț
înv a i decît noi. Cu alte cuvinte, to i tim, din cînd în cînd, s admir m, s privim c tre unăț ț ț ș ă ă ă ă
altul de jos în sus, proiectîndu -l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri.
Suport m s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu sîntem destul de harnici, destul deă ă ș ă ă ă
iscusi i, destul de tiutori, destul de îndemînatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i,ț ș ă ș
mai cu seam , s ni se spun c sîntem moralmente precari, c sîntem corup i, necinsti i, ă ă ă ă ă ț ț
discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj l untric e gata neîncetat s ă ă -i atribuieș
toate defectele, cu condi ia s i se recunoasc în unanimitate m car o calitate: inuta moral . ț ă ă ă ț ă
Aceasta nu înseamn c ne socotim, în toate episoadele vie ii noastre, irepro abili, c nu ne ă ă ț ș ă
cunoa tem c derile, turpitudinile, mizeria interioar . Socotim îns c , orice am face i oriceș ă ă ă ă ș
am fi f cut, substan a noastr fundamental r mîne pozitiv , inalterabil . Culpa etic eă ț ă ă ă ă ă ă

expediat în termenii unei tolerabile gre eli omene ti, distincte de natura noastr adev rată ș ș ă ă ă
care e, malgré tout, onorabil . ă
Pe scurt, singura autoritate pe care con tiin a individual nu i ș ț ă ș -o pune niciodat sau ă
aproape niciodat la îndoial e autoritatea moral . Capacitatea de a distinge între bine i r u, ă ă ă ș ă
între viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la îndemîna tuturor. În materie de etic , ș ș ă
func ion m constant printrț ă -o nedemolabil auto ă-complezen . Tr im într ță ă-o infla ie baroc aț ă
competen ei morale, într ț-o lume a c rei principal dezordine risc s fie faptul c to i ă ă ă ă ă ț
membrii ei se simt moralmente în ordine sau c to i resimt dezordinea proprie drept ă ț
neglijabil . L’enfer c’est les autres ă — p rem a concede cu to ii. Prin urmare, le paradis c’estă ț
nous-mêmes.
Încrederea fiec ruia în propria autoritate moral nu exprim nici m car încrederea ă ă ă ă
într-o incoruptibil s mîn de bine existent ă ă ță ă — dincolo de accidentele destinului
individual — în adîncul oric rui exemplar uman. În acest caz, ea ar fi acceptabil în numele ă ă
unei antropologii optimiste, pentru care „p catul originar“ a putut compromite armonia ă
func ional a firii omene ti, f r a infecta totu i noble ea ei esen ial . Dar abuzul deț ă ș ă ă ș ț ț ă
autoritate care are drept rezultat abuzul competen ei morale e mult mai pu in decît atît: e ț ț
sentimentul difuz al propriei îndrept iri, al infinitelor justific ri pe care chiar actele noastre ăț ă
vinovate le pot c p ta, printr ă ă-o rafinat i oarb cazuistic . Asumarea competen ei etice e ună ș ă ă ț
gest tipic al obtuzit ii spirituale: e începutul derivei etice. În imediatul cotidian, ea are dou ăț ă
forme specifice de manifestare: tendin a de a judeca tran ant lumea i oamenii i aplecarea ț ș ș ș
irepresibil de a da sfaturi, invocînd, drept argument, propria calitate moral , laolalt cu o ă ă ă
prezum ioas „experien de via “. Nu e înc momentul s discut m termenii în care seț ă ță ță ă ă ă
pun, în mod corect, problema judec ii morale i aceea a sf tuirii. Deocamdat , re inem ăț ș ă ă ț
pericolul ca ele s cad în pur vanitate etic . Oricum, i judecata i sfatul sînt, prin natura ă ă ă ă ș ș
lor, inferioare actului etic. Ele sînt practicate, de regul , tocmai ca substitut al actului, ca ă
eludare a lui, ca modalit i de a refuza s ăț ă-i aju i semenii, mimîndț ț — prin discurs — ajutorul
însu i. Judecata etic e o specie a dezimplic rii, dup cum sfatulș ă ă ă — fire te întotdeaunaș
„bun“ — e o specie a suficien ei. Amîndou penduleaz între rigorism fad i ipocrizie ț ă ă ș
infatuat i instituieă ș — în plan etic — o mortal sterilitate. ă

Exist totu i competen etic real ? i dac da, cine o întruchipeaz ? Este, de pild ,ă ș ță ă ă Ș ă ă ă
specialistul în probleme de istorie i teorie a eticii o competen în materie? R spunsul e ș ță ă
elementar i prompt: nu devii o autoritate moral întrucît i ș ă -ai citit pe Aristotel, pe Spinoza
sau pe Kant. Erudi ia etic ț ă — nedublat de voca ie etic ă ț ă — e una din cele mai ridicole forme
de erudi ie: c ci în nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant , maiț ă ș ță ă
inconsistent , mai vinovat . Ajun i aci, s amintim, în treac t, minimala distinc ie între etic ă ă ș ă ă ț ă
i moral , o distinc ie de care noi în ine, în rîndurile de mai sus, nș ă ț ș -am inut, riguros, seama:ț
etica are conota ia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei ț ș
profesionaliz ri savante. Morala e aspectul circumstan ial al eticii, etic particular , ă ț ă ă
prelucrare subiectiv a moralit ii generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul ă ăț ă
acestei distinc ii, vom sfîr i prin a spune c specialistul în etic poate avea competen etic , ț ș ă ă ță ă
dar nu are, în chip necesar, autoritate i competen moral . Or, pe noi nu ne intereseaz ș ță ă ă
decît aceasta din urm . Competen a moral nu se dobînde te prin lectur i prin ă ț ă ș ă ș
hermeneutic istoric . Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiin ei. L sînd deschis ă ă ă ă ș ț ă ă
disputa socratic din jurul posibilit ii de „a înv a virtutea“, ne vom refugia, deocamdat , în ă ăț ăț ă
pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi ă ă ă
obiectul unei cunoa teri exacte, întrucît ea nu e necesar , nu are loc mereu în acela i fel. Pe ș ă ș
de alt parte, fapta moral nu e nici accidental , în asemenea m sur încît s nu dea nici oă ă ă ă ă ă
ans ra iunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelorș ă ț ă
care au loc de cele mai multe ori în acela i fel. De cele mai multe ori, dar nu întotdeauna. ș
Faptele morale circumscriu un domeniu al nuan ei, al variet ii, al relativit ii, a c rui ț ăț ăț ă
bog ie nu poate fi cadastrat inginere te. Etica îns i e o „ tiin “ oarecum paradoxal , unăț ă ș ăș ș ță ă
amestec neobi nuit de contingen i universalitate, vizînd mai curînd în elepciunea ș ță ș ț
(phrónesis) decît tiin a propriu ș ț-zis . În etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezită ă ă
ame itor între febra aspr a vie ii i efortul ordonator al con tiin ei, între imprevizibil iț ă ț ș ș ț ș
ordine, între nemijlocirea imperativ a actului i medierea r bd toare a reflect rii sale. Etica ă ș ă ă ă
ne confrunt neîncetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Mi carea ei ă ș
une te întrș-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentin a rece a absolutului cu oă ț
universal adiere de toleran . Mai mult decît orice alt domeniu, etica st sub misterulă ță ă
destinului: în perimetrul ei, surpriza, r sturn rile de situa ie, surparea nea teptat a ă ă ț ș ă

eviden elor i victoria perpetu a improbabilului sînt fenomene constante. Nimic nu e maiț ș ă
str in de sim ul comun decît etica. Etica începe acolo unde sim ul comun intr în criz ,ă ț ț ă ă
constatînd c nici una din regulile pe care le îngîn mecanic în numele iluzoriei sale ă ă
competen e morale nu mai este valabil . Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere ț ă ă
al sim ului comun, drept o form de nevroz , drept o neț ă ă -regul care îi tulbur habitudinile.ă ă
Sim ul etic e fa de sim ul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o neț ță ț ță -adormire
contemplativ , opus adormirii active din jur. Ordinea moral , ca rezultat al veghii morale, ă ă ă
e — spre deosebire de ordinea comun ă — o ordine de tip patetic, o ordine care nu se
asociaz cu confortul i cu securitatea l untric ; e o ordine alc tuit din suferin i risc, oă ș ă ă ă ă ță ș
ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a „specialistului“ academic i cu placiditatea ă ă ș
didactic a sim ului comun, competen a moral e, întră ț ț ă -un anume sens, incompatibil i cu ă ș
existen a neprih nit a omului irepro abil. Nu vom spune c omul irepro abil (eroul etic,ț ă ă ș ă ș
sfîntul, ascetul sau cum vrem s ă-i spunem) e, în plan etic, incompetent, dar vom spune c ă
ceea ce se poate numi „competen a“ sa e irelevant etic. Omul irepro abil, în m sura în care ț ă ș ă
exist , e dincolo de etic, întră -un spa iu în care deliberarea etic e încheiat . Statica silueteiț ă ă
sale, imacularea prezen ei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai ț
pu in un reper eficace. Ascetul e un simbol al cap tului de drum. Drumul propriuț ă -zis r mîneă
în urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a ă ț
vehiculului. Din unghiul cap tului de drum, ea înceteaz s mai fie o problem , devenind ă ă ă ă
substan a spontan a vie ii, expresia ei fireasc , nereflectat . E absurd s vorbe ti despre oț ă ț ă ă ă ș
moral a îngerilor. Natura angelic e metaă ă -etic . Ea nu poate privi sfera eticului decît cuă
uimita candoare cu care z pada ar privi focul. E foarte important s în elegem c , de la ă ă ț ă
în l imea absolutului, morala e un inut exotic. În acest exotism feeric se situeaz dezbatereaă ț ț ă
moral pe care o avem în vedere. ă
Absolutul nu poate coborî pîn la m runta d sc leal de care are nevoie inarticularea ă ă ă ă ă
noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu tr im cuă ă ă
vehemență — pîn în concretul ultimă — misterul obnubil rii lui. Iar etica nu e, în fond, decît ă
efortul de a g si rigoarea normativ a actului uman, în condi iile unei cronice caren e de ă ă ț ț
absolut. Norma etic îns nu poate avea alt criteriu legitim decît absolutul. i atunci etica e ă ă Ș

tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele t cerii sale, de a g si legea în ă ă ă
numele c reia se poate tr i cu demnitate ocultarea legii adev rate. Etica e disciplina n scută ă ă ă ă
prin îndep rtarea de absolut, e un mod de a administra aceast îndep rtare. În proximitatea ă ă ă
absolutului, ea devine caduc , asemenea unei lec ii de înot pentru amfibii… Dezbaterea etic ă ț ă
nu e necesar acolo unde ea e de la sine în eleas . Ea devine îns necesar acolo unde exist ă ț ă ă ă ă
criz moral , defect moral, c dere. Despre toate acestea, îngerii au încetat de mult s maiă ă ă ă
tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceea i sublim ignoran . De aceea spunem cș ș ă ță ă
autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare. ă ă
Relevant etic nu poate fi decît experien a nemijlocit a eticului, iar aceast experienă ț ă ă ță
î i atinge intensitatea maxim în patologia culpei morale. Competen a moral adev ratș ă ț ă ă ă
începe, a adar, cu e ecul moral, mai exact, cu asumarea e ecului: cine urmeaz , în liter ,ș ș ș ă ă
codul moralei curente poate tr i pîn la adînci b trîne i avînd aerul de a fi respectabil, dar ă ă ă ț
moare f r a fi tr it înc în etic. Numai cine a tr ită ă ă ă ă — imprudent — fascina ia transcenderii ț
codului, numai cine a resim it relativitatea oric rui cod i, în acela i timp, indispensabila lui ț ă ș ș
autoritate a ajuns la hotarul experien ei morale. Competen a moral adev rat se cap t ț ț ă ă ă ă ă
exact în punctul în care e ti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu îndrept ire ș ăț
în dezbaterea etic decît fiul risipitor, al c rui chip e definitiv stigmatizat de pericolul ă ă
r t cirii. Caracteristica, întrucîtva derutant , a competen ei morale ar consta deci înă ă ă ț
împrejurarea c , spre deosebire de orice alt tip de competen , ea se întemeiaz pe o ă ță ă
insuficien , pe o lips . E preg tit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai ță ă ă ă ă ș ă ă
aproape de por ile ei ca atunci cînd st singur dinaintea lor, ca un str in dinaintea propriei ț ă ă
sale str in t i. Adev rata competen moral începe cu o experien neă ă ăț ă ță ă ță -ipohondr a vinii,ă
cu sentimentul incompeten ei morale, al excomunic rii de sine. Înseamn aceasta c nu ț ă ă ă
intuie te sensul legii morale decît cine o calc ? Nu neap rat. Ceea ce ni se pare îns evidentș ă ă ă
e c nu în elege bine o lege cine nă ț -a sim it niciodat în adîncul s u ispita de a o contesta sau,ț ă ă
m car, neputin a de a i se supune. ă ț

Adaos
COMPETEN MORAL , IERTARE I „PROGRES“ MORAL ȚĂ Ă Ș
Faptul de a resim i ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e ț
paradigma îns i a vinov iei morale. „Defec iunea“ moral e reductibil , întotdeauna, ăș ăț ț ă ă
indiferent de chipul ei concret, la o „întrerupere de circuit“, la tergerea urmei care leag ș ă
con tiin a individual de absolut. Culpa moral echivaleaz , a adar, cu pierderea sim ului deș ț ă ă ă ș ț
orientare, cu dispari ia ț — subiectiv ă — a „nordului“. Cînd aceast dispari ie e ignorat de ă ț ă
cel care o sufer , culpa î i e sie i opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. ă ș ș ă ș
Vinov ia moral despre care spunem c e „fenomenul originar“ al eticii e numai aceea înăț ă ă
care vinovatul e simultan dezorientat i con tient de dezorientarea sa. Perimetrul ș ș
competen ei morale se stratific , atunci, dup cum urmeaz : ț ă ă ă
a) competen a moral a omului irepro abil, irelevant etic, întrucît posesiunea sim ului ț ă ș ă ț
de orientare se manifest ca o însu ire fireasc i, ca atare, netransmisibil ; ă ș ă ș ă
b) competen a moral a sim ului comun, care legifereaz în chip mecanic, neputînd ț ă ț ă
avansa — în lipsa sim ului de orientare ț — decît pe drumuri dinainte marcate (prin
convenien , tradi ie, reflex social etc.); ță ț
c) competen a moral propriu ț ă -zis , definit prin con tiin a dezorient rii i, în acela iă ă ș ț ă ș ș
timp, prin incapacitatea de a consim i unor marcaje prestabilite; ț
d) incompeten a moral propriu ț ă -zis , echivalent cu dezorientarea incon tient de sine,ă ă ș ă
nereflectat i, în consecin , inapt a se percepe sub specia culpei. ă ș ță ă
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin decît la nivelul c al competen ei ță ț
morale, ca experien a r t cirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al c rui ță ă ă ă
albastru e întrez rit rar sau doar b nuit. ă ă
Se na te, fire te, întrebarea cum po i ti c ai pierdut ceva pe care nu lș ș ț ș ă -ai avut
niciodat . Cum po i ti c e ti dezorientat, în absen a reperului orientativ? Dar e o întrebareă ț ș ă ș ț
strict logic , dintre cele cu care etica nu lucreaz . i nici via a curent . În p dure, tii c te ă ă Ș ț ă ă ș ă -ai
r t cit nu neap rat pentru c ai tiut, mai întîi, drumul: po i foarte bine s nuă ă ă ă ș ț ă -l fi g sit înc .ă ă
Ceea ce tii e c un drum trebuie s existe, c mi carea nu are sens decît ca tentativ de aș ă ă ă ș ă

ajunge undeva, de a atinge o int . Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de ț ă ă
incompeten a traseului optim. Con tiin a moral începe cu recunoa terea acestei ț ș ț ă ș
incompeten e i nu cu întîrzieri speculative asupra existen ei (sau nonexisten ei) cap tului de ț ș ț ț ă
drum. E drept c ce ă-ul scopului e, în etic , atît de legat de cum ă -ul c ii, încît, nu o dat , elă ă
apare ca o simpl îmbobocire final , ca excrescen ultim a unei cre teri preformate în ă ă ță ă ș
vederea florii. Calea i inta sînt coextensive f r ca, prin aceasta, calea s se destrame în ș ț ă ă ă
cuprinsul intei sau inta s se risipeasc în dinamismul c ii. Calea i inta alc tuiesc, ț ț ă ă ă ș ț ă
împreun cu figura mobil a c l torului, corpul unitar i treimic al c ut rii morale, limita eiă ă ă ă ș ă ă
i infinita ei diversificare posibil în untrul acestei limite date. ș ă ă
*
Dac îns competen a moral e culpabilitate con tient de sine, iar culpa care seă ă ț ă ș ă
autoignor e semnul incompeten ei morale, atunci iertarea acordat „celor care nu tiu ce ă ț ă ș
fac“ e, în prim instan , inacceptabil . Numai c p catul comis f r con tiin a p catului e ă ță ă ă ă ă ă ș ț ă
distinct de p catul comis cu con tiin a corectitudinii, respectiv a îndrept irii sale. Trebuie, ă ș ț ăț
cu alte cuvinte, s deosebim între p catul inocent i p catul care se ia drept virtute. Cel dintîi ă ă ș ă
nu tie c e p cat: el poate fi iertat, c ci las loc deschis unei ilumin ri corective. Cel deș ă ă ă ă ă -al
doilea tie c nu e p cat: st deci sub amenin area incorigibilului i e, în consecin , deș ă ă ă ț ș ță
neiertat. Iertarea celor care „nu tiu ce fac“ urmeaz a fi, a adar, coroborat ș ă ș ă — f ră ă
contradic ieț — cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de f cut. E sensul ș ș ă ă
unui fragment apocrif, emanînd din aceea i surs cu textul iert rii: „Omule, fericit e ti dac ș ă ă ș ă
tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, e ti blestemat i stric tor de lege.“ ș ă ș ș ș ă
Etica circumscrie un spa iu riscant, în care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar în ț
care con tiin a moral autentic las mereu deoparte solu ia iert rii, ca pe o solu ie care nuș ț ă ă ă ț ă ț
ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea unei rezolv riț ă ă — niciodat ă
garantate — a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cînd dezbaterea etic devine de ă
necontinuat în termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, ă
iertarea poart , în structura ei, o arom trans ă ă -omeneasc : ea e efectul stuporii cu care ă
absolutul contempl lumea, e îns i aceast stupoare, transformat , pe nesim ite, în ă ăș ă ă ț
îng duin …ă ță
*

Odat aproximat , competen a moral nu asigur , cu necesitate, „progresul“ moral. Aă ă ț ă ă
tr i eticul nu e a deveni din ce în ce mai bun, ci din ce în ce mai atent la registrul binelui i laă ș
evolu ia accidentat a sinelui propriu în raport cu el. În clipa în care crezi c ai devenit maiț ă ă
bun, ai devenit mai r u. „Progresul“ moral— dac progres este ă ă — e semnalat, mai curînd, de
modificarea perceperii celorlal i, decît de înregistrarea propriei performan e. E ti „mai bun“ ț ț ș
cînd începi s ă-i vezi pe ceilal i „mai buni“ decît î i ap reau înainte i pe tine mai discutabil ț ț ă ș
în compara ie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran , dar, în acela i timp, cu ț ă ță ș
totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la cap tul drumului cu alt set de determina ii decît cel ă ț
cu care a pornit. Determina iile înn scute ale fiec ruia sînt materia constant a mi c rii sale ț ă ă ă ș ă
etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem , în limitele ă ă
condi iei umane, e aț-i ad uga o luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip . Restulă ă ș ă
e neprogramabil. Sigur e doar alternan a zilnic a c derii cu redresarea, a puterii nesperate ă ț ă ă
cu o incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil ă ș ș
care se dovede te, uneori, în chip miraculos, realizabil. Sfîr im cu limitele cu care am ș ș
început. Putem doar spera s le identific m, la timp, ca limite i s ne preg tim, în untrul ă ă ș ă ă ă
lor, pentru o invazie, oricînd plauzibil , a nelimitatului. ă

II
LEGEA MORAL Ă
Spa iul moral • Conduita ca form superioar a locuirii • Individualul ca obiect alț ă ă
legii morale • Ad postire i locuire • Legea moral nu poate fi ob inut inductiv • J. ă ș ă ț ă -M.
Guyau i ipoteza moralș ă
În grece te, termenul éthos din care sș -a alc tuit denumirea tîrzie a „eticii“ însemna,ă
între altele, locuin . Componenta spa ial i arhitectural pe care acest termen o implic e ță ț ă ș ă ă
esen ial , din punctul nostru de vedere, pentru în elegerea adecvat a legii morale. C ciț ă ț ă ă
legea moral e abordat în chip potrivit cînd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ă ă ă ă ă
ca un reper punctual, ci ca desf urare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral ăș ă
nu se na te din confruntarea static a omului individual cu „imperativul categoric“ al ordiniiș ă
supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre în mi care, s produc , prin alunecarea ei ă ă ș ă ă
peste lume, un spa iu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar ț ță ă ă ș
limitativ: acesta e spa iul dezbaterii etice. i e mai important s resim i eticul ca pe o ț Ș ă ț
întindere în care s te po i înscrie printr ă ț -o liber evolu ie, decît ca pe un ordin juridic care teă ț
fixeaz întră-o pur supunere. Legea moral e teritoriul în cuprinsul c ruia omul încearc să ă ă ă ă
se adapteze la absolut, într -un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la
umanitate. Între o umanitate m rginit la propria ei condi ie i un absolut inflexibil nu se ă ă ț ș
poate na te spa iul moral, ca spa iu al minimei acomod ri existen iale. Spa iul acesta e,ș ț ț ă ț ț
a adar, o colaborare a maximei aspira ii umane cu maxima îng duin a absolutului. Elș ț ă ță
une te cel mai înalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numaiș
în zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adev rat, locuit . Iar etica e ă ă ă
amenajarea lumii în vederea locuirii ei, e întemeierea unui spa iu în care sufletul s se poat ț ă ă
sim i ca i cum ar fi acas . Conduita moral nu e, în acest context, decît forma superioar aț ș ă ă ă
acelei „locuiri“ (Wohnen), în care Heidegger vedea destinul p mîntesc al omului. ă

Dac îns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea,ă ă ț
în eleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, în care se exprimț ă ă
mai curînd creativitatea omului decît docilitatea lui. Fire te, nu oricine e liber s ș ă -iș
construiasc propriul cod moral, a a cum i ă ș ș -ar construi o cas pe gustul s u. i, de altfel, ă ă Ș
chiar în acest din urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construc iei, ă ș ă ț
a a încît casa ob inut s nu mearg cu originalitatea pîn la pr bu ire. Dar în untrul uneiș ț ă ă ă ă ă ș ă
discipline acceptate, fiecare e dator s dea m sura propriei sale confrunt ri cu arta ă ă ă
construc iei, cu legea. Legea moral nu poate fi o solu ie generic , dat ca atare i preluabilț ă ț ă ă ș ă
ca atare în configura ia specific a oric rei existen e individuale. Ea trebuie s fie, ț ă ă ț ă
dimpotriv , spa iul de rezolvare al fiec rei ecua ii individuale în parte, riscînd, altfel, s ă ț ă ț ă
devin un plat „mod de întrebuin are“ pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legeaă ț ă
moral e culoarea pe care o cap t absolutul în mediul unui destin individual anumit. E oă ă ă
rezultant mai mult decît o premis : e o oper individual , o lucrare neobosit a omului,ă ă ă ă ă
impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil . Omul individual ă ă
nu-i poate da un mai înalt con inut de via decît acela de a reflecta asupra combinatoriciiș ț ță
posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, ș
fiecare individ uman trebuie s ă-i gîndeasc lotul genetic propriu i propriul „proiect“ș ă ș
existen ial ca pe o întrebare formulat de absolut dinaintea con tiin ei sale. Cum se poateț ă ș ț
integra expresia caracteristic a fiec rei siluete umane în marele dans al universalului, f r ă ă ă ă
a-i pierde contururile?ș — iat o formulare posibil a întreb rii etice. Cum poate un om să ă ă ă
devin statuie, p strînduă ă -i accidentul fizionomic ca pe îns i menirea sa? Omul individual eș ăș
„sarea“ absolutului. i atunci, împlinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun re etei Ș ă ț
cosmice, eliberînd -o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral ă — spre deosebire de
legile oric rui alt district al cunoa terii ă ș — nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o ă ă
lege a categoriei, ci una a individualului, a excep iei. Altfel spus, individul uman nu e ț
chemat pur i simplu s ilustreze legea în mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei ș ă ă
de validitate, substan a ei vie, agentul care o modeleaz , instan a care o confirm . F r ț ă ț ă ă ă
participarea con tiin ei individuale, a pigmentului solitar din adîncul fiec ruia din noi, legea ș ț ă
moral nu e nimic. Nimic decît ordine sepulcral , delir juridic al unei institu ii care seă ă ț
înc p îneaz să ăț ă ă-i impun rigorile întrș ă -un pustiu…

Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare ă ă
individual a rigorii morale, înceteaz s mai apar in unei etici a locuirii, c zînd în ă ă ă ț ă ă
mediocritatea pragmatic a unei rudimentare ad postiri. Ad postirea e doar un chip al ă ă ă
locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa de un canon etic neînduplecat reu e te ță ș ș
s fereasc con tiin a de disolu ie moral grav , tot astfel cum a ezarea s lbaticului subă ă ș ț ț ă ă ș ă
arcada unei pe teri îl protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia în raport cu ș ă
furtuna, pacea domestic , r gazul sublim rilor de tot soiul, pe scurt, for a de a locui în ă ă ă ț
mijlocul ostilit ii, suspendînd ăț-o i asimilîndș-o în loc de a o evita umil printr -un reflex
biologic primar, toate acestea sînt posibile numai cînd gestul — aproape animal — al
ad postirii e împlinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reu esc,ă ș
din p cate, mai mult decît să ă -l pun pe om la ad post fa de vacarmul s u l untric i fa deă ă ță ă ă ș ță
conven iile cet ii. E de reflectat la o moral mai ofensiv , o moral în care omul se propuneț ăț ă ă ă
lumii, înv înd s locuiasc suveran în sinea sa, în loc de a se ad posti de sine. Cine se ăț ă ă ă
ad poste te de sine pierde contactul cu daimonul s u etic. Cine se decide s locuiasc înă ș ă ă ă
sine, în umbra i în lumina sa, afl , încet ș ă -încet, ceva despre ordinea universal . Daimonul ă
începe s vorbeasc . ă ă
Deosebirea fundamental dintre ad postire i locuire se reduce, pîn la urm , la faptul ă ă ș ă ă
c cea dintîi poate fi conceput ca o imitatio a naturii, în vreme ce a doua aduce în spa iulă ă ț
naturii ceva nou. Ad postirea poten eaz ingenios un „deja dat“: coroana deas a unui ă ț ă ă
copac, concavitatea unui perete stîncos, denivel rile unei paji ti. Locuirea e radicalmente ă ș
creatoare: ea se elibereaz de datul conjunctural pîn la a ă ă -i impune legea ei proprie, distinct ă
de imanen a „terenului“. Tot astfel, legea moral vine în lume cu o noutate care nu poate fi ț ă
ob inut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, darț ă ă
în numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajulț
uman curent. În acest peisaj, des vîr irea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o ă ș ă ă
sum pestri de încerc ri i e ecuri care, laolalt , vorbesc, în cel mai bun caz, despreă ță ă ș ș ă
urgen a unei preocup ri etice, f r a oferi îns orientarea ei optimal . Efortul de a induce oț ă ă ă ă ă
etic din registrul contingent al vie ii seam n cu efortul acelui artist din vechime de aă ț ă ă
ob ine reprezentarea frumosului ideal luînd de la fiecare model studiat partea sa cea maiț

bun . Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate careă
rezum tenden ios realul, în loc de aă ț -i furniza o norm , un spa iu de emula ie estetic . Prin ă ț ț ă
compara ie, vom spune c un spa iu al emula iei etice nu poate fi derivat din substan aț ă ț ț ț
existen ial comun : el trebuie dedus dintrț ă ă -un principiu care, fa de aceast substan , apare ță ă ță
ca nou: pentru a g si ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s ne a ez m, ă ă ă ă ș ă
ipotetic, într-un altceva al ei, într -o meta-lume. În aparen ne contrazicem. C ci, pe de o ță ă
parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s o capete legea moral , iar pe de ă ă ă
alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s ă ă -i extragș ă
norma pornind de la bog ia imediatului. În realitate, cei doi poli ai demonstra iei noastre ăț ț
sînt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavînd sens ca ă ă
formul vid , ca obliga ie abstract , impus nediferen iat tuturora, dar, în acela i timp,ă ă ț ă ă ț ș
aspira ia etic a individului uman nu se poate înscrie în economia confuz a cotidianului, ciț ă ă
numai în zona de elec ie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e ț ă
rezultatul unei întîlniri: întîlnirea „cazului“ individual cu arhetipurile comportamentale ale
spiritului universal. Legea moral e urma l sat pe p mînt de pasul cuiva care umbl în ă ă ă ă ă
conformitate cu un reper sideral. S -ar spune, parafrazînd o formul celebr , c legea moral ă ă ă ă
e goal f r omul individual, dar individul uman e orb f r intui ia unei ordiniă ă ă ă ă ț
trans-individuale.
Cît de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea „experimental “ ă ș ă ă ă
a „vie ii“ o demonstreaz cartea unui talentat gînditor de la sfîr itul secolului trecut,ț ă ș
incapabil îns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de Ésquisse d’une ă
morale sans obligation ni sanction, publicat la Paris, în 1885, de J. ă -M. Guyau. Pentru
Guyau, morala trebuie întemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce „pre ă ș -judec m“. Ea trebuieă
conceput , prin urmare, ca o „ tiin avînd drept obiect mijloacele necesare conserv rii iă ș ță ă ș
dezvolt rii vie ii materiale i intelectuale. Legile ei sînt identice cu cele ale vie ii înse i, iară ț ș ț ș
în teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiin ele vii“. Dar dac elul ă ț ă ț
dezvolt rii etice e formularea unor „teoreme“ care s consolideze i s amplifice impulsulă ă ș ă
vital al fiec ruia, atunci ă — o recunoa te Guyau însu i ș ș — morala sfîr e te prin a fi un soi de ș ș
„igien l rgit “. Obliga ia moral nu exprim , în acest caz, decît imanen a for ei vitale aă ă ă ț ă ă ț ț
individului: st în puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s ă ă ă -l comit (Je puis, donc je

dois). Iar sanc iunea moral nu e decît consecin a mecanic a actului comis, bun dac actul ț ă ț ă ă ă
e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub ă -ramur a biologiei generale. Eaă
regleaz , pe cale natural , raporturile dintre instinct i ra iune, a a încît decizia etic nu eă ă ș ț ș ă
obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoa terea i acceptarea „legilor vie ii“, înscrise în ș ș ț
structura noastr cea mai intim . Dac a a stau lucrurile, atunci natura moral cea mai ă ă ă ș ă
coerent e natura animal , iar „instinctul de conservare“ e cea mai înalt normă ă ă ă
comportamental a fiin elor vii. Guyau încearc , e drept, s nuan eze lucrurile, s ă ț ă ă ț ă
caracterizeze, de pild , sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalit i sau ă ăț
s propun o teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libert ii umane. Dară ă ă ăț
concedînd necesitatea riscului — nu doar în plan practic, ci i în plan speculativ ș — Guyau
refuz totu i s plaseze legea moral dincolo de „spontaneitatea natural “ a vie ii, înă ș ă ă ă ț
teritoriul riscant, mai mult b nuit decît tiut, al unei ordini superioare. „Nu se poate deriva o ă ș
lege pornind de la o ipotez “ ă — spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din
ele legea, proced m tot în virtutea unei ipoteze: ipoteza îns i a legit ii lor. Conceptul legii ă ăș ăț
e, în sine, o presupozi ie, o intui ie aprioric : nu am c uta ț ț ă ă -o dac nu am fi g sită ă-o… Iar legea
moral e, prin excelen , desf urarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universaleă ță ăș ă
i a rostului specific pe care individul uman îl are în untrul acestei ordini. ș ă
În introducerea c r ii sale, Guyau se complace în a evita antinomiile tezei sale printr ă ț -o
metafor : „Cînd urci un munteă — spune el — ajungi, la un moment dat, s fii înconjurat de ă
nori care ascund vîrful: e ti pierdut în întuneric. La fel e pe în l imile gîndirii: o parte a ș ă ț
moralei poate r mîne pentru totdeauna ascuns în nori, dar trebuie ca ea s aib cel pu in o ă ă ă ă ț
temelie solid , s cunoa tem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre ă ă ș ă
în nori.“ Metafora lui Guyau e foarte expresiv ; dar ă — r mînînd în termenii eiă — vom
ad uga c morala e o disciplin a c rei „temelie solid “ e dincolo de plafonul norilor. Subă ă ă ă ă
nori e numai t rîmul aplicabilit ii ei. i, în orice caz, cînd, aflat în preajma piscului, nu ă ăț Ș -l
po i percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist , iar piscul nu. ț ă ă ă

Adaos
LEGILE CA F PTURI Ă
„Prosopopeea legilor“ din Criton a sfîr it prin a fi anulat , în efectul ei, de îndat ce o ș ă ă
stereotip pedagogie liceal a preluată ă -o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr ă ă -un
artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca ni te fiin e aievea. Dar dincolo de ș ș ț
acest truc socratic, Platon las s se întrevad un adev r mai grav decît cel sesizabil la ă ă ă ă
suprafa : legile din Criton nu sînt atît personific ri ale binelui public, cît persoane, f pturiță ă ă
autonome, vii, a c ror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar „liter “ moart , de ă ă ă ă
„cod juridic“, ci, deopotriv , suflet i spirit, asemenea unor viet i întregi, de sine st t toare. ă ș ăț ă ă
Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral , atunci e obligatoriu ca legea moral să ă ă ă
poat intra în dialog, s fie, adic , un organism viu. Legea moral poate da socoteal deă ă ă ă ă
individual numai în m sura în care poart cu sine ă ă — al turi de prestan a ei generică ț ă —
structura îns i a individualului. ăș
Nu simplul fapt c apar în dialogul platonician, ca ni te fanto e vorbitoare, d legilor ă ș ș ă
„personalitate“, ci faptul c ele se manifest printr ă ă -un comportament complex i diferen iat, ș ț
în func ie de „partenerul“ cu care au deț -a face (în spe Socrate). Între Socrate i legi nu e o ță ș
rela ie administrativ , un mecanism orb al supunerii necondi ionate; între Socrate i legi,ț ă ț ș
între omul individual i normele ordinii universale e o „în elegere“, un „acord“, o ș ț
homologia — spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). A adar, o comunicare. Legea moral ș ă
nu e o lege de care ascul i, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. Înainte de a cere ț ș ă
obedien a, legile sînt dispuse a se l sa puse în discu ie i, eventual, înduplecate: „noi nuț ă ț ș
impunem nim nui cu brutalitate (agríos) hot rîrile noastre, ci doar i le propunem, l sîndu ă ă ă -i
libertatea s aleag între a ne îndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare“ (52 a). ă ă
Respectarea legii morale nu are sens decît dac e precedat de o op iune intim , de libera ă ă ț ă
recunoa tere a validit ii i suprema iei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi înș ăț ș ț ă
cuno tin de cauz ; iar pentru a fi „eligibil “, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac pl cutș ță ă ă ă ț ă ă ă
(51 d: „orice atenian este liber ca — dup ce a intrat în rîndul cet enilor i neă ăț ș -a cunoscut pe
noi, Legile, precum i rînduielile cet ii ș ăț — s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu îi sîntemă ă

pe plac“ — s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s ă ă-i lase dreptul unei alte alegeri („Nici una dinț
noi, Legile, nu st în calea nim nui…“). Obedien a adev rat e ulterioar alegerii i, ca atare, ă ă ț ă ă ă ș
nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrîngere. Obedien a adev rat e ț ă ă
„omologie“ profund între om i lege, e oglindire a legii în om i a omului în lege. Situa ia ă ș ș ț
ideal a moralit ii e aceea în care persoana e „normal “ (de la „norm “) i norma eă ăț ă ă ș
personal . Omul individuală — ar spune Kant (vezi prima sec iune din Întemeierea ț
metafizicii moravurilor) — trebuie s fie „exemplul unei legi“. Dar nu devine astfel i legea ă ș
expresia generalizabil a unui destin omenesc? „A ac iona în a a fel încît norma proprie s ă ț ș ă
fie o lege universal “ ă — nu e doar a te pierde în universalul legii, dar i a furniza ș
universalului un trup: a fi via a unei legi, a o transforma din „sentin “ în „f ptur “. ț ță ă ă
Se poate obiecta c legile din Criton sînt mai curînd legi civile decît morale. Dar dac ă ă
legile statului au nevoie de „întruchipare“ (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei
dreptului, partea a III -a, sec iunea a IIIț-a, paragraful 269: „Statul este organism, adic ă
dezvoltare a Ideii în distinc iile ei…“; i mai departe: „Cu predicate, principii etc. nu ț ș
ajungem departe în judecarea statului…“), atunci cu atît mai mult legea moral va avea un ă
caracter „personal“, va fi, cu alte cuvinte, emana ia unei instan e vii i nu a unei institu ii. ț ț ș ț
Nu po i tr i eticul decît imitînd traiulț ă — acceptat ca regul ă — al unei fiin e etice. Nu po i ț ț
f ptui cu juste e moral , decît contemplînd juste ea moral a unei f pturi. Moralitatea nu e,ă ț ă ț ă ă
a adar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic , la o lege devenit biografie.ș ă ă
„Legea în întregul ei (nomothesia) — spune Philon despre Therapeu ii iudei din Egipt ț —
pare a fi, pentru oamenii ace tia, un fel de fiin vie (zóon).“ Iat o prelungire alexandrin la ș ță ă ă
prosopopeea legilor din Criton. Origen, în De principiis, va merge i mai departe: el va ș
percepe atributele vie ii nu doar în Legea suprem , ci i în textul care o consemneaz : textul ț ă ș ă
acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre ș
Lógos i Zóon este perfect : litera legii nu e valabil decît dac e „carnea“ unei f pturiș ă ă ă ă
plenare; f r aceast plenitudine, legea r mîne o prescrip ie vid , un reziduum defunct, un ă ă ă ă ț ă
pretext al înregiment rii, f r temei real i f r orizont. ă ă ă ș ă ă

III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
„…ut omnia sint ordinatissima“
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model • Dimensiunea speculativ a eticii • Un concept al ordinii totale •ș ă
Conota ia temporal a ordinii • R ul ca hipostaziere a episodicului • Obsesia i limiteleț ă ă ș
libert ii • Judecata moral i problema timpuluiăț ă ș
Etica tradi ional alunec , adesea, într ț ă ă -un delir al generaliz rii. Ea î i construie te ă ș ș
normativitatea pe genul proxim al individualit ii umane, trecînd, totalitarist, peste tot ce e ăț
diferen specific . Or, în plan moral, ca i în patologia medical , nu exist boli, ci bolnavi.ță ă ș ă ă
A recomanda unor pacien i diferi i acela i medicament, în acela i dozaj, pronosticînd acela i ț ț ș ș ș
tip de vindecare, în aceea i unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala ș ă
diagnosticat e, teoretic, aceea i i chiar dac , uneori, procedeul d rezultate. Adev rata ă ș ș ă ă ă
terapeutic e capacitatea de a adapta tiin a general a remediilor la singularitatea cazului. A ă ș ț ă
vindeca e a avansa printr -o neobosit diferen iere. La fel, în etic , norma trebuie s g seasc ă ț ă ă ă ă
tonul potrivit i „pogor mintele“ necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei ș ă ș
umanit i abstracte, guvernabil prin „statute“ impersonale. Aceasta a fost marea intui ie aăț ă ț
cre tinismului originar, nerespectat , din p cate, de cre tinismul institu ionalizat de maiș ă ă ș ț
tîrziu: a înlocui eficacitatea generic a legii prin patosul unui model personal; a înlocui ă
„porunca“ prin „pild “. Se recupera, astfel, sensul dintîi al latinului norma: acela de ă
„exemplu“, de întruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin ă ă
trecerea de la rigoarea unei sentin e la m rturia ț ă — i martirajulș — unei biografii particulare
nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor. Valoarea moral a ă ă ă
individualului s-a afirmat mai curînd în teritorii distincte de gîndire, în literatur de pild , la ă ă

Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, pu ini au sc pat tenta iei de a „geometriza“. Cu ț ă ț
cîteva excep ii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul ț ă
cu o obtuz morg categorial , inap i s ă ă ă ț ă -l identifice i s ș ă-l în eleag în s lbatica luiț ă ă
nemijlocire.
Dac însă ă — cum pretinde Berdiaev (De la destination de l’homme. Essai d’éthique
paradoxale) — avem dreptate s atribuim individualului demnitatea etic suprem , ă ă ă
imperativul moral absolut fiind: „înva s fii tu însu i“, atunci apare riscul ță ă ț — amendat
prompt de filozofia speculativ ă — ca etica s cad în re etar contingent, în preceptistic ă ă ț ă
provincial . Programatic aplicativ , constituit ca solu ie individual de via , etica pierde ă ă ă ț ă ță
din în l ime, tinzînd s e ueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci întrebarea dacă ț ă ș ă —
orientat cum este spre individuală — etica î i poate conserva totu i dimensiunea speculativ .ș ș ă
În cele ce urmeaz , vom încerca s demonstr m c , bine condus, discursul etic evit , f r ă ă ă ă ă ă ă
efort, pericolul marginaliz rii. Prin cel pu in trei din temele sale, el intersecteaz decisiv ă ț ă
sfera „ontologiei fundamentale“; e vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor ș
antropologic: tema libert ii. ăț
Legea moral nu are sens decît într ă -o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi
administrat. Pentru a veni în cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie,
mai întîi, s postulezi coeren a lui de principiu. Dac realul e arbitrar, întîmpl tor, haotic, el ă ț ă ă
nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege. Numai întrep trunderea obiectiv a ș ă ă
tuturora cu toate, numai coinciden a neab tut dintre existen i sens îng duie o regie ț ă ă ță ș ă
comportamental consecvent . Pe scurt, nu po i propune legea decît într ă ă ț -un teritoriu al
legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat decît dac admitem c ne mi c m într ă ă ă ș ă -un
univers în care nu e posibil decît necesarul. Trebuie s credem, ca alt dat Laplace, într ă ă ă -o
ecua ie integral a lumii, pentru a ne pune problema unei evolu ii corecte în cîmpul ei. C ciț ă ț ă
cea mai mic dezordine ontic arunc în aer tot edificiul, justificînd orice dezordine ă ă ă
axiologic . Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi decît total . Coextensiv cu Fiin a i,ă ă ă ă ț ș
în fond, nimic altceva decît un alt nume al ei. A spune c lumea e un amestec de ordine i ă ș
haos e totuna cu a spune c lumea e haos, c ci nu se poate sus ine ordinea unui ansamblu ale ă ă ț
c rui p r i sînt în afar de ordine. Dac exist fie i cel mai m runt coeficient deă ă ț ă ă ă ș ă
„întîmplare“, atunci totul e posibil; totul — în afar de lege. ă

Dar tocmai pentru c e total , ordinea adev rat a legii e capabil de o nesfîr it ă ă ă ă ă ș ă
toleran . C ci de la în l imea incoruptibil a anvergurii sale, ea îng duie jocul liber alță ă ă ț ă ă
p r ilor. Numai falsa ordine e dictatorial : ea se tie atît de ubred , încît poate fi r sturnată ț ă ș ș ă ă ă
de cel mai neînsemnat act de indisciplin . Ordinea real e, dimpotriv , atît de temeinic ă ă ă
articulat , încît absoarbe în armonia ei toate striden ele, integreaz tot, echilibreaz tot. Caă ț ă ă
un organism s n tos în care orice deviere e adus , printr ă ă ă -o spontan reac ie, la omogenitate ă ț
func ional . Cînd ordinea e adînc constituit , libertatea e posibil . Cînd ordinea e precar ,ț ă ă ă ă
a adar aparent , ea nu are decît ansa de a deveni tiranic . Cît ordine latent , atîta libertateș ă ș ă ă ă
în act. Cît haos latent, atîta samavolnicie legislativ . ă
Etimologic vorbind, conceptul de „ordine“ are o conota ie temporal . El trimite la ț ă
ideea de „orînduial “, „în iruire“, „succesiune“. Pe acest fond e de în eles o sugestie a ă ș ț
Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV -a, cap. 11), din care rezult c lumea, în ă ă
întregul ei, e o fraz în curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleaz . i c nu po i ă ă Ș ă ț
în elege sensul frazei înainte de a o asculta pîn la cap t. Încît, ori de cîte ori ne ar t mț ă ă ă ă
contraria i de un fragment sau altul al frazei universale, neîn elegînduț ț -i sensul sau
atribuindu-i un sens strîmb, p c tuim prin ner bdare mental , printr ă ă ă ă -o gre it raportare laș ă
structura îns i a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu ăș
î i afl semnifica ia adev rat decît în untrul unei sintaxe care îl dep e te. Ordinea lumii nuș ă ț ă ă ă ăș ș
se poate percepe decît pe intervale temporale mari sau, la limit , la sfîr itul tuturor ă ș
intervalelor, în clipa în care fraza lumii se încheie i, o dat cu ea, timpul însu i. ș ă ș
Înregistrarea dezordinii, adic a prezen ei r ului în untrul ordinii universale, echivaleaz , în ă ț ă ă ă
definitiv, cu un viciu de perspectiv : e o form de blocaj în accidental, o fixare în episodic, o ă ă
incapacitate cronic de a dep i staza imediatului, pentru a gîndi procesual, ascultînd ă ăș
macrorespira ia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea r ului (dublat de un vot de ț ă ă
neîncredere la adresa ordinii universale) nu atest nimic altceva decît un defect de intona ie: ă ț
se pune punct acolo unde nu e decît virgul , se ia drept încheiere ceea ce e continuitate, ă
desf urare, perpetu redeschidere. A percepe r ul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei deăș ă ă
a r sturna efectele în cauze, treapta atins în punct de pornire, rezultatele dobîndite înă ă
material de prelucrat. R ul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e ă
hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala întregului. Iat cum sun acest gînd în ă ă ă

formularea — colocvial limpede — a lui Augustin: „…dac cineva ar avea vederea atît de ă
scurt încîtă — privind un paviment mozaicat — n-ar cuprinde dintr-o ochire decît desenul
unui singur p tr el, l ă ăț-ar acuza pe lucr tor c ignor ordinea i compozi ia; el i ă ă ă ș ț ș -ar imagina
c buc ile de mozaic să ăț -au amestecat între ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe ș ă
dintr-o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alc tui un singură ă ă
tablou. Nu altfel se întîmpl cu oamenii necultiva i: nefiind în stare, datorit sl biciunii ă ț ă ă
spiritului lor, s cuprind i s în eleag adaptarea reciproc , concertul tuturor fiin elor din ă ă ș ă ț ă ă ț
univers, ei î i închipuie, de îndat ce sînt contraria i de ceva care, în ochii lor, trece drept ș ă ț
foarte important, c în natur domne te o mare dezordine“ (De ordine, I, 2). Exprimat ă ă ș ă
printr-o metafor spa ial , ca în acest fragment, sau printr ă ț ă -una temporal ă — ca în
Confesiuni — ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil . ă
Dezordinea, în spe r ul, e ță ă — dimpotriv ă — divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea
unit ii întrăț-o multiplicitate isteric , într ă-o legiune de particule care nu -i realizeazș ă
co-participarea la întreg.
Odat admis , axioma ordinii universale ridic , necesarmente, grava problem aă ă ă ă
libert ii. C ci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze în curs de rostire, dacăț ă ă ă
jocurile sînt dinainte f cute, cum se va mai înscrie liber, în aceast ordine, destinul ă ă
individual? S constat m, mai întîi, c lumea modern , cea european mai cu seam , e ă ă ă ă ă ă
marcat de o tenace i imatur obsesie a libert ii, de un fel de panic vanitoas dinainteaă ș ă ăț ă ă
unui eventual exces al determin rii. Explozia titanic a voin ei individuale, aspira ia c tre un ă ă ț ț ă
absolut al neatîrn rii, c tre „a nu avea alt st pîn în afara ra iunii proprii“ cap t uneori, de la ă ă ă ț ă ă
Rena tere încoace, o tent u or maniacal : libertatea devine un scop în sine, cînd nu e purș ă ș ă ă
demagogie sociologic . Din unghiul acestei epidemii a emancip rii, nu e liber nici Zeul ă ă
însu i c ci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creatș ă -o, decît
renun înd la atributul în elepciunii. Zeii au toate libert ile, mai pu in aceea de aț ț ăț ț -iș
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru mul i, dreptul constructorului de a ț -i surpa construc ia, dreptulș ț
pe telui de a ie i pe uscat. A în elege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrîng tor,ș ș ț ă
ordinea drept o priva iune. Simplul fapt de a tr i e resim it, în acest caz, drept o fatalitate ț ă ț
jignitoare, drept o stare de deten ie, contrar nevoii de op iune a personalit ii. Dar st în ț ă ț ăț ă

natura op iunii s nu opereze în vid. Nu po i opta decît dac exist alternativ . Iar alternativaț ă ț ă ă ă
e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstrac ie. Singura libertate pe care o avem e de ț
a alege între a ilustra ordinea prin consim ire la ea, sau prin înc lcarea ei. Libertatea de a tr i ț ă ă
ca i cînd ordinea nș-ar exista — nu e nim nui dat . Po i decide, în mod liber, s fii agentul ă ă ț ă
ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescen a ă ă ț
pe care ea o modeleaz , o aplatizeaz , o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului ă ă
îi e dat libertatea de a o c uta, de a gîndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul s cauteă ă ă
în lini te, îi e dat libertatea s spere. Îndr zneala viril a gîndirii i combustibilul tonic alș ă ă ă ă ș
speran ei sînt însemnele cele mai caracteristice ale libert ii umane. Dar, înc o dat ,ț ăț ă ă
libertatea de a tr i independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, ă
aceast libertate nu exist . ă ă
Posibilitatea de a alege binele nu orbe te, sub un acefal teleghidaj angelic, ci în deplin ș ă
convingere, în clara lumin a con tiin ei e marele dar f cut umanit ii, norocul i privilegiul ă ș ț ă ăț ș
ei. Darul acesta se pl te te prin posibilitatea de a alege gre it. Etica nu e altceva decît ă ș ș
pelerinajul cutremur tor al sufletului între polul plus i polul minus al alegerii, între ă ș
realizarea de sine în untrul ordinii sau strigarea de sine împotriva ei. Ceea ce îns nu era de ă ă
a teptat: aderen a la ordinea universal conserv chipul individual, în vreme ce refuzul eiș ț ă ă
desfigureaz i dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Pre ioasa unicitate a ă ș ă ț
individualului nu e, cum s -ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei,
oglindirea ei microcosmic . ă
În Retorica sa, Aristotel vorbe te de trei genuri oratorice, corespunzînd celor trei ș
modalit i ale timpului: genul epidictic, care se pronunăț ță — prin laud sau blam ă — asupra
unor împrejur ri prezente, genul judiciar, care se pronun ă ță — prin acuz sau ap rare ă ă —
asupra unor împrejur ri trecute, i genul deliberativ, care se pronun ă ș ță — prin sf tuire sau ă
disuadare — asupra unor împrejur ri viitoare. Împrumutînd terminologia aristotelic , vom ă ă
spune c etica tradi ional întîrzie nepermis de mult în epidictic i judiciar, abuzînd deă ț ă ș
retorica blamului i a acuz rii, în loc s z boveasc între nuan ele infinitezimale ale ș ă ă ă ă ț
deliber rii, pentru a ob ine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sauă ț ă ă ț ă
prezente, ci de deschiderea individualului spre o des vîr ire în curs de formulare, ca i ă ș ș
des vîr irea lumii. A tr i în raza eticului nu înseamn a reflecta cum ai fost i cum e tiă ș ă ă ș ș

judecat, ci cum vei fi judecat, dintr -o perspectiv care î i las mereu deschis evolu ia. ă ț ă ă ț
Natura moral se define te prin dimensiunea încrederii în posibilitatea perfec ion rii de sine. ă ș ț ă
Pentru ea, totul e înc de f cut. Nu ireversibilul gre elii trecute sau prezente o preocup , ci ă ă ș ă
intervalul de autoreglare pe care îl are în fa pîn la o judecat viitoare, suspendat înc . ță ă ă ă ă
Elanul ve nicei reînceperi, al unei neîntrerupte înnoiri interioare, prin raportare nu la un cod ș
moral pietrificat, ci la o finalitate moral vie ă — acestea sînt datele adev ratei dezbateri ă
morale. Tema ei (inepuizabil ) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind ă
prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui finale. ș ă

Excurs
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR Ș
Lui FLORIN MIH ESCU Ă
„Banish plump Jack and banish all the world.“*
(Shakespeare, Henric al IV -lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pîn la nesim ire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i gata de otii, ă ț ă ș ș
greoi i u uratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficial ,ș ș ă
un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin excelen , f r complexit i i mistere. ș ă ă ță ă ă ăț ș
De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i ș
Hazlitt, veselul cavaler, bufonul z natic manevrat de Shakespeare în Henric al IV ă -lea i înș
Nevestele vesele din Windsor, i ș-a g sit nenum ra i avoca i, tocmai pe linia firii luiă ă ț ț
norocoase, plin de umor, de exuberan a jocului, simpatic la superlativ, chiar dac ă ț ă ă
surprins , adesea, în cel mai flagrant defect moral. Dar cînd Falstaff însu i vorbe te despreă ș ș
sine, la prima lui apari ie în scen , nu o analogie solar îi st la îndemîn . Dimpotriv : ț ă ă ă ă ă
„Noi tia care avem mîna cam lung ne c l uzim mai degrab dup lun […] Sîntemăș ă ă ă ă ă ă
cavalerii nop ii (squires of the night’s body). H ita i de ț ă ș -ai Dianei, slujitori ai umbrei
(gentlemen of the shade), r sf a i ai lunii (minions of the moon)…; ca i marea, sîntem ă ăț ț ș
st pîni i de neprih nita i mîndra noastr domni luna…“ (trad. Dan Du escu). „Gr i i cuă ț ă ș ă ță ț ă ș
tîlc — observ tîn rul Henric, înc bun camarad al lui Falstaff ă ă ă — c ci soarta noastr deă ă
oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon’s men) are, ca i marea, flux i reflux…“ ș ș
Falstaff nu e deci ce pare s fie. O spune, de altfel, ap sat, Hal însu i, la sfîr itul primei p r i ă ă ș ș ă ț
din Henric al IV -lea. „Om ciudat ca el n -ai mai v zut“ă — adaug prin ul, adresîndu ă ț -se
fratelui s u, John de Lancaster. Un Falstaff „ciudat“ (the strangest fellow) i selenar iese,ă ș
a adar, la iveal , dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor,ș ă
un „crai de Curtea -Veche“: Pa adia, Pantazi i Pirgu aduna i laolalt într ș ș ț ă -o singură
întruchipare; noble e degenerescent i dezm plebeu. „O s str lucesc pe lîng voi, a a ț ă ș ăț ă ă ă ș
cum str luce te luna plin în puzderia stelelor“ă ș ă — declam , gascon, b trînul obez (Henric al ă ă

IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmîndu -i, o dat mai mult, ascenden a lunar .ș ă ț ă
Falstaff e înso itorul nocturn al prin ului Henric (care, ca Henric al V ț ț -lea, î i va dezv luiș ă
resursele solare). Regalitatea e solar ; bufonul e selenar, e îngerul ei noptatic (ill angel ă —
Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancoliaș — i una i cealalt teme tipic lunareș ș ă — sînt atribute recurente
ale lui Falstaff. „Sînt melancolic ca un cotoi n pîrlit“ ă — spune el (cotoiul e, de asemenea, o
emblem nocturn ). „Sau ca miasma mla tinii Moor Ditch“ (the melancholy of Mooră ă ș
Ditch) — întrege te, batjocoritor, Hal. Ml tinosul, umidul, informul flasc înso esc mai cu ș ăș ț
seam apari iile ultime ale lui Falstaff, în Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamnaă ț
Ford, pletoricul ei curtezan e „în chip nes n tos jilav“ (unwholesome humidity). El însu i se ă ă ș
declar a man of continual dissolution and thaw („un om în necontenit sub iere iă ă ț ș
topire“ — trad. V.Bârna), un „munte de cear “ (a mountain of mummy). Pentru „abuzurile“ ă
sale va fi azvîrlit în Tamisa. Va fi constrîns, apoi, s se travesteasc în femeie (gr sana din ă ă ă
Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i feminitatea ș — în perfect acord cu
simbolismul lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart în farsa final din Nevestele ș ă ă
vesele…) — sînt materia lui nev zut , substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ă ă ș
întunericul. „Om al lunii“, eroul e, inevitabil, „om al nop ii“. Întîlnirea unui prieten de ț
tinere e (Shallowț — Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a
unor nesfîr ite petreceri: „nu o dat am auzit clopotele de la miezul nop ii“. Cei doi „crai“ î i ș ă ț ș
amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic , al c rei nume e, fire te, Nightwork, ș ă ă ă ș
Jane Nightwork. Noaptea e i mediul leg turii dintre Falstaff i prin ul Henric. Calit ile ș ă ș ț ăț
viitorului rege dospesc în pîntecul nop ii falstaffiene „cum cresc ierburile de var , mai mult ț ă
în timpul nop ii, pe furi “ (Henric al V ț ș -lea, act I, scena 1). Pe venirea nop ii conteaz ț ă
Falstaff cînd se vede repudiat de prin ul proasp t încoronat: „M va chema din nou, de ț ă ă
îndat ce se vaă-nnopta“ (at night). Pîntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil atît formei ș
perfecte a sferei, cît abisului nocturn, haosului. În Henric al V -lea se vorbe te, undeva, de ș
the foul womb of night. Indistinc ia beznei viscerale, aspectul devorator al pîntecului trimit ț
nemijlocit la originarul nop ii, la febrele ei germinative (cf. Jean ț -Marie Maguin, La nuit
dans le théâtre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford îl
compar , nu întîmpl tor, pe Falstaff cu o balen . În m runtaiele lui, ca Iona în m runtaieleă ă ă ă ă

chitului, prin ul Hal trece printr ț -o suprem prob ini iatic : moare i reînvie. Falstaff e, ă ă ț ă ș
a adar, prilejul i spa iul unui copios proces l untric. Dup cum lumea îns i, cu lumesculș ș ț ă ă ăș
ei, e unicul prilej i spa iul privilegiat al aventurii morale a omului. ș ț
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e într -o rela ie special i cu legileț ă ș
timpului. C ci în vreme ce soarele e „mereu egal cu sine“, luna e un astru ritmic, ilustrînd, ă
prin cre terea i descre terea lui, un destin „patetic“, o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade,ș ș ș ă
Traité d’histoire des religions, cap. IV). Periodicitatea „istoriei“ lunare, mersul ei ciclic, cu
efect palpabil asupra m rilor i asupra fertilit ii vegetale i animale, predispun selenaritatea ă ș ăț ș
la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. „Fazele lunii — spune Mircea
Eliade — au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n -a
fost descoperit decît ulterior.“
În preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adev rat obsesie a timpului. Eroul ă ă
intr în scen întrebînd, abrupt, „cît e ceasul?“ (What time of the day is it?). „Ce or a zileiă ă ă
este?“ — sun textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul întreb torului, nedeprins,ă ă
parc , a m sura spa iul diurn. „Cîte ceasuri s fie?“ întreab i punga ul Gadshill, la ceaă ă ț ă ă ș ș
dintîi apari ie a sa. Pîn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovar ilor s i de noapte, ț ă ș ăș ă
întreab brusc, la un moment dat: „Cîte ceasuri sînt?“ Întrebarea e aproape o parol aă ă
grupului, semnul fatalei lui angaj ri în vîrtejul vertiginos al timpului. „Sînt gr bit…“ ă ă —
spune Falstaff la începutul ultimului act din Nevestele vesele… Masivitatea lui — ca i aceeaș
a întregii lumi — se dovede te instabil , inconsistent , fugace. Cine tr ie te în timp st sub ș ă ă ă ș ă
mi carea accelerat a timpului: sub întîmplare (chance), alterare (the cup of alteration),ș ă
moarte. Dar, deopotriv , sub o anumit regularitate, care garanteaz , la r stimpuri, „eterna ă ă ă ă
reîntoarcere“ a vie ii. Se vorbe te mereu, în teatrul shakespearian, despre o ordinance of ț ș
times, o lege poruncitoare a timpului, ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic ș
al vremii, care face cu putin repeti ia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri ță ț ș ă
de ucheate, „cînd anotimpurile î i schimb firea“, i exist o împlinire a vremilor (aș ș ă ș ă
perfectness of time), cînd omul înceteaz a mai fi time’s subject, pentru a intra, prin „poarta ă
cea strîmt “ a clipei atemporale, într ă -o condi ie etern .* Drumul c tre aceast condi ie eternț ă ă ă ț ă
a umanit ii trece îns , necesarmente, prin condi ia ei temporal . Drumul spre „aurita grij “ăț ă ț ă ă

(golden care) a regalit ii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij , a r t cirii ăț ă ă ă ă
sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V -lea, prin ul Hal trebuie s fie, maiț ă
întîi, ucenicul lui Falstaff:
C p una cre teă ș ș-adesea sub urzici.
Semin elor de soi le merge bine ț
Cînd sînt vecine cu vreo buruian . ă
Sub v lul neastîmp rului, prin ul ă ă ț
Ascunsu-iș-a lucrarea min ii lui… ț
(Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S-ar p rea deci c lumea e în a a fel alc tuit , încît, în limitele ei, nu po i ob ineă ă ș ă ă ț ț
claritatea i lini tea decît la cap tul unui ocol ce trece pe sub „v lul s lb ticiei“ (the veil of ș ș ă ă ă ă
wildness). Ocolul acesta este t rîmul eticului. Pentru a ie i deasupra timpului, trebuie ă ș
neap rat s intri, mai întîi, în joaca lui. We play fools with the time, „ne inem de ag cuă ă ț ș ă
timpul — recunoa te Hal ș — iar duhurile în elepciunii stau în nori i ț ș -i rîd de noi“. Situa iaș ț
aceasta nu e ideal , nu e, poate, nici fireasc , dar e necesar . Ea e rezultatul unei str vechi ă ă ă ă
c deri a omului în registrul temporalit ii. S ne reamintim cuvintele rostite, înaintea mor ii,ă ăț ă ț
de agitatul Hotspur (replic — în sfera lui Marte ă — a soarelui eclipsat pe care îl
întruchipeaz Hal): ă
… via a e paia a timpului (time’s fool)ț ț
i timpulȘ — care e m sura lumii ă —
Se va curma cîndva (time… must have a stop).
Regula vie ii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalit ii e suspendarea ț ăț
final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul s u, cu circularitatea lui lunar , cu ame itorulă ș ă ă ț
s u balans între extreme, e, prin defini ie, o instan temporar : are un început i un sfîr it.ă ț ță ă ș ș
Începutul timpului „c z tor“ este ă ă — potrivit tradi iei ț — postdiluvian. „Cît va fi p mîntul, nu ă
va înceta sem natul i seceratul, frigul i c ldura, vara i iarna, ziua i noaptea“ (Gen. 8, 22). ă ș ș ă ș ș
Iar sfîr itul poate surveni oricînd, de îndat ce în alternan a aceasta de contrarii intervine oș ă ț
bre , o î nire pe vertical . Cît vreme alternan a subzist , a adar cît vreme tr im înșă ț ș ă ă ț ă ș ă ă
intervalul dintre începutul timpului i sfîr itul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, ș ș ă
umbrosul, gr bitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate ă ă

supra-abundent („am mai mult carne decît oricine…“), supralicitarea pîntecului (my portlyă ă
belly, my womb, my womb…) cu corolarul decrepitudinii i al mor ii („pîntecele m duce la ș ț ă
pierzare“), deriv mereu repetat , urmat de o mereu repetat c in (Monsieur Remorse ă ă ă ă ă ță —
e, pentru Poins, o posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei întreb ri i a orient rii spre ă ă ă ș ă
adev r („nici nu mai tii s întrebi ceea ce ai dori s afli cu adev rat“), infla ia necesit ii peă ș ă ă ă ț ăț
socoteala actului liber („mi -am ascuns onoarea sub mantia nevoii“), excesul „musturilor“
trupe ti (gravy, gravy, gravy…), dezbinul interior, babilonia umorilor („în burta asta a mea eș
o babilonie de limbi…“), pe scurt, o structural discontinuitate, de aceea i natur cu a ă ș ă
timpului însu i. Eticul ș — ca înfruntare a erorii cu recuperarea l untric ă ă — nu e justificat
decît prin efectul c derii sub timp, al succesiunii perpetue între fluxul vital i refluxul ă ș
discern mîntului. A trece pragul eticului e, în prim instan , a deveni con tient deă ă ță ș
caracterul „falstaffian“ al contingen elor i al sinelui propriu: realizezi, dintr ț ș -o dat , că ă
plenitudinea vie ii imanente poate coincide cu disolu ia existen ial , cu o alunecare ț ț ț ă
imperceptibil în „jocul secund“ al visului, în extazul unei solarit i false, de împrumut, ca ă ăț
aceea a lunii. Via a imanent poate fi somnolent i exsangu , tocmai atunci cînd se arat ț ă ă ș ă ă
mai „sanguin “ i mai trepidant . Într ă ș ă -un fel, tocmai ceea ce trece drept str lucirea ă
imediatului îi atenueaz transparen a i adîncimea. Imediatul e perceput corect cînd e ă ț ș
perceput nu ca luminos, ca avînd în sine sursa existen ei sale, ci cînd e perceput ca luminat, ț
ca primindu-i justificarea din afar , de la nivelul unei instan e superioare, d t toare de sens.ș ă ț ă ă
Imediatul e lumin mediat , efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas . Ca Luna ă ă ă
fa de Soare. ță
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ă — ca i Falstaffș — se
complace a r mîne „b trîn i profan “ (cf. Henric al IV ă ă ă ș ă -lea, partea II, act V, scena 4), gata
oricînd s r spund con tiin ei „cu o glum de bufon“. Primul gest al con tiin ei morale e,ă ă ă ș ț ă ș ț
de aceea, citirea lumii „în negativ“: str lucirile devin obscure, iar palorile luminoase. ă
Solaritatea lui Falstaff e perceput , deodat , în selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv , efortul ă ă ă
(lui Hal) de a se lep da de vivacitatea compact a tovar ilor s i de devergondaj. Ceea ce ă ă ăș ă
trebuie s re inem, oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etică ț ă ă ă
într-un univers al luminii omogene. Eticul înso e te lumina deficient : e epifenomenul unei ț ș ă
lumi umbrite, e, a adar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini între care se mi c ș ă ș ă

Falstaff, punga ul vulgar i regele triumf tor, r mîn în afara sferei etice. Numai Falstaff e ș ș ă ă
n sc tor de problematic moral , de disput , de ov ire între bine i r u, între zi i noapte,ă ă ă ă ă ș ă ș ă ș
între flux i reflux. i atunci nu ne mai mir m cînd, în Nevestele vesele din Windsor, afl m ș Ș ă ă
c odaia sa de la „Hanul Jartierei“ e zugr vit , de jur împrejur, cu parabola fiului risipitoră ă ă
(act IV, scena 5). Zugr veala e „proasp t i nou “ ă ă ă ș ă — spune textul, pentru a nu l sa nici o ă
îndoial c e aleas de Falstaff i nu mo tenit întîmpl tor de la un alt locatar. Nu e doar oă ă ă ș ș ă ă
aluzie la prin ul Hal ț — un „fiu risipitor“ la propriu. Falstaff însu i ș — i o dat cu el întreagaș ă
umanitate — st sub aceea i legend . Etica e îndreptarul fiului risipitor, un îndreptară ș ă
inactual pentru p c tosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, r mas acas . ă ă ș ă ă
*
Hotspur — în ciuda tonusului s u vital ă — este i el un personaj lunar; ca atare, va ie iș ș
din scen , mort, pe umerii, bolti i ca cerul nop ii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfîr e teă ț ț ș ș
r stignit pe trupul însu i al lumii. tiuse, înc din timpul vie ii, c a fi în lume e a fi,ă ș Ș ă ț ă
neîncetat, în centrul unei r scruci: a sta între pericol i salvare, a r spunde axei orizontale a ă ș ă
primejdiei cu axa vertical a curajului (cf. Henric al IV ă -lea, partea I, act I, scena 3: Send
danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o
victorie nu e dat f r înfrîngere i nici o c dere nu e dat f r speran . Pacea se întretaie, ă ă ă ș ă ă ă ă ță
mereu, cu r zboiul, dup cum istoria Angliei se întretaie, mereu, cu mica istorie a ă ă
derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica. Iar etica, la ă ă ță
rîndul ei, se întoarce blînd asupra lumii, pentru a o îndrept i: ea ne sf tuie te s accept m ăț ă ș ă ă
limbajul temporalit ii (to welcome the condition of the time ăț — cf. Henric al IV -lea, partea
II, act V, scena 2) ca fiind singurul în care se poate formula adecvat drama omului. Let time
shape — spune, la un moment dat, Falstaff: s l s m timpul s lucreze, s ă ă ă ă ă -i împlineascș ă
rostul modelator; virtutea va ap rea, la urm , a a cum a ap rut prin ului Henric: nu ca ă ă ș ă ț
împotrivire la r u, ci ca distilare a r ului, ca identificare a sensului lui: ă ă
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(În chiar cele rele e un principiu de bun tate, ă
Numai s tim cum să ș ă-l extragem.)
(Henric al V-lea, act IV, scena 1)

Demonul nu va fi deci anatemizat supersti ios, ci domesticit, asimilat, ca un grai str in, ț ă
ca o limb barbar (prin ul ă ă ț — îi spune Warwick lui Henric al IV -lea — înva sță ă-iș
cunoasc înso itorii lume ti, adic pe cei de teapa lui Falstaff, „întocmai cum înve i un graiă ț ș ă ț
str in“, a strange tongue). Etica nici nu e altceva decît tocmai efortul spiritului de a înv aă ăț
limba str in a lumii, efortul senin t ii de a în elege lacrimile. ă ă ă ăț ț
*
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv , prin faptul c d ă ă ă ă ă
lumii o ans . Lumea eș ă — ca i Falstaffș — dulce i amar , adev rat i fals , viteaz i la .ș ă ă ă ș ă ă ș șă
Ca i Falstaff, e simpatic . Foarte simpatic . i totu i, ca i Falstaff, e, prin defini ie,ș ă ă Ș ș ș ț
tr d toare. Numai cine tie cît e de tr d toare se poate bucura nem rginit de farmecul ei f ră ă ș ă ă ă ă ă
margini. A da lumii o ans înseamn a înv a s a tep i, împreun cu ea, the perfectness of ș ă ă ăț ă ș ț ă
time, ceea ce e totuna cu a înv a s a tep i i s întîlne ti sfîr itul. Totul, într ăț ă ș ț ș ă ș ș -adev r, poateă
omul s preia de la zei: toat via a lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul mor ii, zeiiă ă ț ț
nu au acces decît printr -o echivalent imitatio hominum. Falstaff, oricît de viu, nu are cum ă
în elege viul decît privind dincolo de plafonul vie ii sale, în infiniturile lumii transcendente.ț ț
Dar la moartea lui Falstaff — ca i, în alt fel, la aceea a lui Hamletș — asist cu sigurană ță
„stoluri de îngeri“ înm rmuri i, contraria i, o clip , în palida lor eternitate. S o ascult m pe ă ț ț ă ă ă
b trîna hangi din Eastcheap (Henric al Vă ță -lea, act II, scena 3): „Ah! fire te c nu e în iad. E ș ă
în sînul lui Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe ă ă -acolo. A avut o moarte frumoas i s ă ș-a
stins ca un copila abia botezat; i ș ș-a dat sufletul între dou sprezece i unu, chiar cînd marea ă ș
se retr gea. C eu dacă ă ă-l v zui mototolind cear afurile i jucînduă ș ș -se cu ni te flori i zîmbindș ș
cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de f cut; c nasul îi era ascu it ca ă ă ă ț
o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri înverzite. «Cum î i merge, sir John?» zisei eu.ă ș ț
«Ei, omule, ine ț-i firea.» Da’ el strig : «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo treiț ă -patru
ori…“ (trad. Ion Vinea). Urm r cirea progresiv a membrelor i sfîr itul. Totul în aceast ă ă ă ș ș ă
scen e semnificativ: inocen a copil reasc recuperat fulgurant în ultimul ceas al vie ii,ă ț ă ă ă ț
florile, adev rate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru ă
astrologii de pe vremea lui Falstaff, întruchipau sferele planetare, premoni ia lanurilor ț
înverzite din afara timpului i strig tul final, legînd periferia vie ii individuale de un rost ș ă ț
supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora mor ii lui Falstaff, consemnat cu ă ș ț ă

un scrupul nea teptat: între dou sprezece i unu, la începutul refluxului. E vorba, se pare, de ș ă ș
amiaza zilei (entre midi et une heure — traduce Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora Ș
na terii lui Falstaff: trei dupș ă -amiaza (Henric al IV -lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem
imagina, a adar, via a eroului ca fiind cuprins integral în intervalul unei zile complete: ș ț ă
na terii postmeridiene îi urmeaz o via petrecut , preponderent, în cursul nop ii i unș ă ță ă ț ș
sfîr it în apoteoz , la mijlocul zilei urm toare. Falstaff e mereu în acord cu propria sa natur .ș ă ă ă
Era firesc ca via a lui nocturn s se încheie cu un transfer în registrul diurn. „R sf at al ț ă ă ă ăț
lunii“, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei îl ă
ucide. Pe de alt parte, sfîr itul s u e, ca al tuturora, o r sturnare a vie ii sale: un salt ă ș ă ă ț
anagogic, o în l are pe axa lumii, accesibil , de pe p mînt, ori de cîte ori soarele trece la ă ț ă ă
zenit. Falstaff e salvat. Fie i în ceasul al doisprezecelea, fie i prin interven ia radical a ș ș ț ă
mor ii. Pentru cum a tr it, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar , elț ă ș ă ă
merit omagiul melancolic al întregii umanit i: Falstaff is dead / And we must earnă ăț
therefore (Falstaff e mort. Se cade s ă-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic , un fapt ă
inaugural: ea îng duie privirilor noastre s se ridice, o clip , de la paji tea sub ă ă ă ș -lunar aă
imediatului c tre firmamentul stelelor fixe. ă
NOTĂ
Clipa ca „solu ie“ a timpului e altceva decît bucuria avar a clipei contingente. Ea nu e ț ă
totuna cu acel anon, anon, repetat papagalice te de „osp t ra ul“ Francis (Henric al IV ș ă ă ș -lea,
partea I, act II, scena 4). Cînd vorbim despre clip , avem în vedere nu supralicitarea ă
momentului, ci de -temporizarea lui: schema conven ional care a az mereu prezentul în ț ă ș ă
rela ie cu nostalgia zilei de ieri i cu utopia zilei de mîine, privînduț ș -l, astfel, de „prezen a“ sa ț
(cf. sfîr itul actului întîi din Henric al IVș -lea, partea II) e anulat ; ie im din fluiditatea ă ș
timpului prin „urechea de ac“ a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu
duce la experien a ț — f r determina iiă ă ț — a eternit ii, ci doar la entropia unei perpetuit i cu ăț ăț
o unic determina ie. Diferen a dintre cele dou accep iuni ale clipei e diferen aă ț ț ă ț ț — v zut deă ă
Boe iuț — între nunc stans, ca simptom al suprim rii timpului, i nunc fluens, ca închidere ă ș
într-un „acum“ temporal. Fire te, asemenea nuan e, constituind problema ș ț -cheie a oric rui ă

scenariu ini iatic, sînt greu de asimilat intuitiv. Clipa adev rat (nu cea a unei simple senza ii ț ă ă ț
dilatate) e atemporal , dup cum punctul e aspa ial. Cîteva sugestii, în aceast privin , ne ă ă ț ă ță
pot veni din fizica modern : nu exist ă ă — în spa iuț — „aproape“, „departe“, „aici“, „acolo“
etc., decît din perspectiva unui subiect precis amplasat spa ial. La fel, nu exist „înainte“ i ț ă ș
„dup “, decît din punctul de vedere al cuiva riguros „situat“ temporal. F r prezen a unuiă ă ă ț
asemenea subiect, lumea e non -local i nonă ș-temporal ; nu implic no iunea distan eiă ă ț ț
(spa iale sau temporale): orice punct din spa iu e simultan aproape i departe (sau nu e niciț ț ș
una, nici alta), dup cum orice moment din timp e în raport de simultaneitate cu oricare ă
altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spa ial i nu e situat temporal, toate aspectele ț ș
spa iului i timpului sînt coț ș -prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc ș ș
într-o omogenitate f r fragmente, discontinuit i i sincope. Exist îns un asemenea ă ă ăț ș ă ă
subiect? Dac da, el nu poate fi decît absolutul însu i. El singur „vede“ lumea în eternitatea ă ș
ei non-local , nonă-circumstan ial , cur at de falsa diversitate i de pitorescul în el tor al ț ă ăț ă ș ș ă
istoriei. A ie i din timp e a reu i s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. ș ș ă
Dar a ie i din timp e a ie i din problema eticii…ș ș
O variant „mundan “ a ie irii din timp este investiga ia astronomic . Prin simplul faptă ă ș ț ă
de a privi cerul, astronomii sînt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaz prin ă
spa ii, devenind mereu prezentul privirii care îl întîlne te. Sideralitatea e expresiaț ș
macrocosmic a instantaneit ii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate ă ăț
acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et l’éternité, Paris, Dervy -Livres, 1976.)

IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheist a virtu ii i viciului • Surpriza moral • Precaritatea virtu ii ca ă ț ș ă ț
medie între excese • O teorie a principiilor neutre • Virtutea ca bun administrare a unui ă
principiu neutru • Exemplul blînde ii i al generozit ii • Codul etichetei i codul moral • ț ș ăț ș
Patologia virtu ii ț
Problema moral poate fi ă — i este, adeseoriș — eludat printr ă-o diafan teorie aă
virtu ii. Tragicul op iunii, efortul model rii de sine, alternan a încrederii cu dezabuzarea, aț ț ă ț
c derii cu reabilitareaă — toate par s p leasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, ă ă ă
care danseaz exemplar în fa a con tiin elor noastre umilite. O latent erezie maniheist ă ț ș ț ă ă
comprim neîncetat drama imediat a vie ii, sistematizîndă ă ț -o dup un binom didactic:ă
absolutismul virtu ii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadev rat ț ă
de simplu: buna vie uire const ț ă — din unghi etic — în practicarea virtu ii i în anihilarea ț ș
viciilor. Realitatea este îns infinit mai confuz . Ne mi c m permanent într ă ă ș ă -un plan în care
nimic de ordinul absolutului nu subzist f r un dens halou de relativitate. Lumea e expresia ă ă ă
aplicativ a absolutului, tentativa lui de aă -i confirma statica prin experien a mobilit ii. Iarș ț ăț
experien a mobilit ii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente,ț ăț
virtu ile i viciile trebuie s fie i ele percepute în mi carea lor vie, i nu întrț ș ă ș ș ș -o steril ,ă
imuabil abstrac iune. Virtu ile nu sînt binele însu i, sînt manifest ri ale lui, întruchip ri aleă ț ț ș ă ă
binelui în teritoriul — impregnat de relativitate — al vie ii zilnice. Virtu ile i viciile sîntț ț ș
fapte i suferin e ale binelui, la fel cum sînt culorileș ț — dup Goetheă — „fapte i suferin e ș ț
ale luminii“.
Fa cu bog iață ăț — plin de neprev zută ă — a lumii, uniformitatea colar a categoriilor ș ă
morale tradi ionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este ț — prin defini ie ț — un teritoriu al
surprizei; el dovede te c nu numai tîlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai ș ă ș ș ă
apostolii se pot mîntui, ci i tîlharii, c al turi de sfin i se pot în l a, uneori, prostituatele, iar ș ă ă ț ă ț

al turi de prostituate pot c dea sfin ii. Iov e lovit în ciuda virtu ilor sale i vame ii sîntă ă ț ț ș ș
ierta i, în ciuda p catelor lor. Crima poate deveni un Damasc al în elepciunii iț ă ț ș
cumin eniaț — o demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ă ș
cî tigat. Întrș-un asemenea înfrico at context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul ș
definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare ță ș — iat cele dou fe e ale eroriiă ă ț
morale. Cum arat ă — pe acest fundal — problema virtu ii? ț
Alc tuirea concret a eticului ne îndrept e te, credem, s afirm m c virtu ile înă ă ăț ș ă ă ă ț
varianta lor somptuar , imaculat , instalate ornamental în con tiin a umanit ii ca armele pe ă ă ș ț ăț
o panoplie — virtu ile pureț — nu exist decît printr ă-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist ă
virtute care s nu con in un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din ă ț ă
anemia ei. La fel, nu exist viciu care s nu se poat r sturna în contrariul lui. Ceea ce ă ă ă ă
numim, de obicei, „virtu i“ nu sînt, de fapt, decît ni te principii neutre, ni te disponibilit i ț ș ș ăț
l untrice nedeterminate, apte îns a c p ta o determinare moral validabil ca virtute sauă ă ă ă ă ă
una imoral , validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, a adar, un principiu ă ă ș
neutru care î i a teapt modelarea. Curajul, blînde ea, generozitatea, pruden a, cump tarea i ș ș ă ț ț ă ș
celelalte nu sînt decît un posibil al virtu ii. Pentru a deveni adev rate virtu i, ele trebuie s ț ă ț ă
fie bine profesate. (Nu întîmpl tor, sensul presocratic al virtu ii e acela de eupraxia ă ț —
ac iune bine condus , dus la bunul ei cap t.) Dar virtu ile pot fi prost profesate. i atunci,ț ă ă ă ț Ș
al turi de viciile rezultate din contrarierea (în plus sau în minus) a „virtu ii“, apar o serie deă ț
alte vicii, rezultate din îns i substan a ei, din manipularea ei deficient . Defini ia ăș ț ă ț
aristotelic a virtu ii ca medie între dou excese pare a ilustra îns i aceast elasticitate a ă ț ă ăș ă
valorii morale. Curajul e o medie între temeritate i la itate, blînde ea e o medie între ș ș ț
irascibilitate i indiferen , sfiala ș ță — între timiditate i neru inare etc. Numai c aceast ș ș ă ă
situare median a valorii sfîr e te prin a ă ș ș -i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult
caracter, sînt mult mai precise decît media. Temeritatea are un profil u or decupabil, ca i ș ș
la itatea. Curajul îns , definit ca un punct de echilibru între cele dou , se pierde în vag,ș ă ă
într-o precar tehnic a dozajului sau întră ă -un „c ldicel“ f r personalitate. Aristotel însu iă ă ă ș
observ c schema pe care a creată ă -o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre ă
temeritate, curajul pare la itate, dup cum privit dinspre la itate, el pare temerar. i apoi ș ă ș Ș
media nu e chiar mijloc. Curajul — pentru a r mîne la acela i exemplu ă ș — e mai aproape de

temeritate decît de la itate. În sfîr it, extrema temerit ii e preferabil aceleia a la it ii. ș ș ăț ă ș ăț
Încet-încet, liniile se terg i în locul unor repere clare apare o rumoare conceptual difuz . ș ș ă ă
Flancat de vicii, practicarea virtu ii devine o echilibristic ezitant , o crispat suspensie înă ț ă ă ă
spa iul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil în planul ac iunii morale este în elegereaț ă ă ț ț
mediei aristotelice nu ca episod pozitiv între dou nega ii, ci ca principiu neutru, care poate ă ț
c p ta semnul plus sau semnul minus în func ie de mi carea pe care iă ă ț ș -o imprim un subiectă
moral dat1. Virtutea privit ca o culme între dou depresiuni e monumental i inabordabil . ă ă ă ș ă
Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, în schimb, un stimulent esen ial al ă ț
energiei morale i devine, ca atare, practicabil . Spa iul etic e spa iul existen ial n scut prin ș ă ț ț ț ă
dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral înrudit cu habitus ă ă -ul
tomist: e o orientare posibil , o predispozi ie înc neactualizat a firii individuale. Cu ă ț ă ă
deosebirea c habitus ă-ul implic o anumit înclinare nativ (spre bine sau r u), în timp ceă ă ă ă
principiul neutru e neutralitatea îns i. S lu m cîteva exemple: privit ca virtute ăș ă ă — în sens
aristotelic — curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i la itatea; privit ca ă ș ș
principiu neutru, curajul e laten a contrariilor, sursa posibil a oric ruia din ele. Altfel spus, ț ă ă
virtutea e absen a exceselor, iar principiul neutru ț — prezen a lor virtual , simultaneitatea ț ă
lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri: ă ă
VIRTUTE
EXCES –
(Viciu)EXCES +
(Viciu)VIRTUTE
PRINCIPIU NEUTRU
VICIU
a. b.
Potrivit variantei aristotelice a „modelului etic“ (a) blînde ea, s zicem, e ceea ce se ț ă
ob ine p strînd o distan rezonabil între irascibilitate i indiferen . Din unghiul celuilaltț ă ță ă ș ță
„model“ etic (b), blînde ea nu e, în sine, nici bun , nici rea: e doar un principiu neutru care ț ă
poate fi practicat în mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu

neutru.1 Deosebirea enorm între aceste dou modele se vede limpede în clipa în care se ă ă
constat c blînde ea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen , cu condi ia să ă ț ș ș ță ț ă -iș
aleag , pentru aceasta, circumstan ele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templuă ț
e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat . A r spunde agresiunii prin ă ă
nonviolen e un act de voit indiferen , dar de indiferen bine practicat . Acela i personaj ță ă ță ță ă ș
poate fi irascibil în numele blînde ii, i „pasiv“ tot în numele ei. Pe scurt, blînde ea ca ț ș ț
principiu neutru poate colora, în chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu
condi ia justei alegeri a împrejur rilor. Toate celelalte virtu i pot fi regîndite, în acela i mod,ț ă ț ș
ca „principii neutre“. E, de pild , nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c „a fi ă ă ă
generos“ e o virtute a ezat între „a fi zgîrcit“ i „a fi risipitor“. Sînt momente cînd virtutea e ș ă ș
a te cheltui f r opreli ti i altele cînd virtutea e a acumula i a economisi. „Materialul“ din ă ă ș ș ș
care se constituie zgîrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o virtute în sine. Virtutea poate ș
r mîne virtute i în unele forme de exces. Cînd e o simpl medieă ș ă — ca la Aristotel — ea
înceteaz s mai fie o categorie moral , pentru a deveni o regul de etichet . Moralaă ă ă ă ă
aristotelic e, în realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. C ci în lume e ă ă
bine s te por i, întră ț-adev r, dup criteriul evit rii extremelor: s nu fii nici iritabil, niciă ă ă ă
placid, nici prea sperios, nici prea îndr zne , nici prea darnic, nici prea hapsîn. În lumea ă ț
eticului îns , aceast aurea mediocritas e mai curînd un semn de amor eal decît unul de ă ă ț ă
virtute. E o solu ie de minim rezisten , un fel de a nu reac iona la nimic. Comportamentul ț ă ță ț
moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de op iune. Îngro înd, în limite tolerabile, lucrurile, ț ș
am spune c actul etic nu st în g sirea mediei convenabile dintre excese, ci în practicarea ă ă ă
convenabil a excesului, în alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficien elor ă ă ț
de tot soiul, a comodit ii, a „c ldicelului“. Viciul nu este un „prea mult“, sau un „prea ăț ă
pu in“ al virtu ii. El nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare aț ț ă
unui principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtu i. Desfrîul e contrazicerea ș ț
castit ii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e înc o virtute. E un principiu neutru care, bineăț ă
practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal . Exist înfrîn ri s r citoare, dup ș ă ă ă ă ă ă
cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate ap rea deci i la nivelul excesului prin lips i la ă ă ș ă ș
nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtu ii înse i ca lips a excesului. Se pot ș ț ș ă
practica aberant toate virtu ile. Morala curent , concentrat victorian asupra viciilor, uit ț ă ă ă

adesea aceast sec iune a spa iului moral pe care am putea ă ț ț -o numi patologia virtu ii. ț
În untrul acestei patologii, dihotomia viciuă -virtute nu mai func ioneaz : e nevoie de ț ă
conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a g si mecanismul i solu ia derivei morale: ă ș ț
c ci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim , un deliră ă ă ă ș ă ă
ascendent, simetric delirului descendent al viciului. Între p catele coborîtoare (vicii) i ă ș
p catele urc toare (virtu i prost practicate), principiile neutre sînt singurul reper cert. Bineă ă ț
prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate — devin dezacord. Viciile i virtu ile ș ț
deriv din ele, în func ie de „cheia“ în care sînt intonate. Principiile neutre scutesc virtu ileă ț ț
de a se pierde în griul aristotelic, îng duindu ă-le s devin fierbin i, dac au de compensată ă ț ă
vicii ale extremei r celi, i glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei înfierbînt ri. La ă ș ă ă
mijloc nu e decît materia prim i instrumentarul. Des vîr irea e întotdeauna o extrem , ă ș ă ș ă
ultimul punct atins, piscul.

V
INTELIGEN I TALENT MORAL ȚĂ Ș
Pentru o etic circumstan ial • Critica „performan ei“ etice • Adev rul tr it ca ă ț ă ț ă ă
substan a eticii • Virtu ile între voin i intelect • Reabilitarea virtu ilor intelectuale •ță ț ță ș ț
Talentul moral împotriva datoriei morale • Conduita paradoxal a adev ratului sf tuitor ă ă ă
A spune c virtu ile ă ț — în accep iunea lor tradi ional ț ț ă — nu sînt decît un nume pripit
dat unor calit i înc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce ăț ă ă ă
trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca ni te calific ri posibile ale con tiin ei ce trebuie ș ș ă ș ț
actualizate prin justa practicare a unor „principii neutre“ — poate s par o tentativ de ă ă ă
relativizare a virtu ilor. Ceea ce urm rim în realitate este situarea dezbaterii morale într ț ă -un
teritoriu ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu în care aspira ia etic e discutat ș ț ă ă
circumstan ial, iar nu în vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de ț
pruden , de nuan are, de sim ul realit ii. A postula ca el cump tarea nu e, de pild , dință ț ț ăț ț ă ă
punctul nostru de vedere, decît un proiect abstract, înc necolorat etic. În orizontul c rei ă ă
op iuni cau i cump tarea i cît firesc, cît armonie, cît gra ie rezult din practicarea eiț ț ă ș ă ă ț ă —
iat cum se pune, cu adev rat, aceast problem , din perspectiv moral . De altfel, în chiară ă ă ă ă ă
practica nemijlocit a model rii de sine nu se porne te bine cînd se atac direct piscul ă ă ș ă
virtu ii. Începutul trebuie s se adreseze mai curînd obstacolelor care blocheaz drumul.ț ă ă
Între aceste obstacole, foarte frecvent e neîn elegerea rostului propriu ț -zis al efortului moral,
a ezarea imatur în raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, înainte de aș ă ș -iț
propune s devii cump tat, trebuie s reflectezi asupra motiva iei deciziei tale, precum i ă ă ă ț ș
asupra sensului spiritual al cump t rii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cump tarea ă ă ă
instalîndu-te de-a dreptul în ea, ci evitînd necump tarea, eliminînd condi iile care o ă ț
favorizeaz , rezistînd tenta iilor centrifugale sau transfigurîndu ă ț -le.* Atacul frontal,
precipitarea nepreg tit spre în l imi e în acest plan ă ă ă ț — ca i în alteleș — semnul juvenilit ii, ăț

al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplin sportiv , nu vizeaz ă ă ă
performan a în sine. Ac iunea moral nu e o form de pentatlon, care cere doar tenacitate ț ț ă ă
competitiv i investi ie energetic maxim . Ac iunea moral ine, mai degrab , de sfera ă ș ț ă ă ț ă ț ă
artelor mar iale: e r zboi, cu tot ce e implica ie de pericol i de strategie în experien a ț ă ț ș ț
r zboiului. Calit ile pe care o asemenea experien le valorific sînt: curajul, tactul,ă ăț ță ă
discern mîntul, r bdarea, îndr zneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra c reiaă ă ă ș ă ă ă
vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtu ii, transformînd ț-o în realitate pozitiv e, mai ă
întîi, nevoie s atingi plenitudinea unui adev r tr it. Un adev r, adic un spor de cunoa tere, ă ă ă ă ă ș
o mai bun în elegere a lumii. Dar un adev r tr it, adic nu o tiin neangajat , abstract , ci ă ț ă ă ă ș ță ă ă
una devenit crez. Nu un adev r pe care îl ai ă ă — prin exerci iul liber al intelectului ț —, ci un
adev r cu care e ti împreun , cu care te identifici: un adev r al intelectului adus în inim .ă ș ă ă ă
„Ra ionaliț — spunea Antonie cel Mare — sînt numai aceia care au sufletul ra ional.“ Numai ț
aceia deci la care facult ile cognitive lucreaz în mediul fierbinte al unei psyché devenite ea ăț ă
îns i instrument de cunoa tere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului r masăș ș ă
singur i de sterilitatea cinic a intelectului r mas singur trebuie realizat , prin urmare,ș ă ă ă
ra ionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calit i suflete ti, nu ne va interesaț ăț ș
nici o etic a cerebralit ii speculative ă ăț — cum ob in filozofii ț —, dar nici o etic a ă
emotivit ii decerebrateăț — cum ob in, uneori, religiile atinse de degenerescen sau o ț ță
anumit eseistic literaturizant . Etica adev rului tr it (care e un adev r al op iunii i nuă ă ă ă ă ă ț ș
unul al ra ionamentului) e o etic în care virtu ile intelectuale se întrep trund cu virtu ile ț ă ț ă ț
morale, a a încît nici rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu ș ă ță
clasificabil, al vie ii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului s nu ț ă
întunece „dreapta cugetare“. Tindem, astfel, c tre o etic a luminii calde, distinct de etica ă ă ă
hibernal , cu lumini reci, a filozofiilor universitare. ă
Contribu ia elementului „cunoa tere“ț ș — o cunoa tere care, e drept, nu e strict ș
mentală — la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere decît ă ă
cea comun . C ci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al domin rii de ă ă ă
sine i al supunerii la norm . Ceea ce primeaz e disciplina; nu adev rul unei doctrine, ciș ă ă ă
exactitatea unei indica ii de comportament. F r a pune în umbr necesitatea faptei ț ă ă ă

neezitante i a respectului fa de legea moral , socotim totu i c buna practicare a virtu ii ș ță ă ș ă ț
nu are decît de cî tigat de pe urma reflexivit ii inteligente. Am spune chiar c cea dintîi ș ăț ă
dintre virtu ile care trebuie dobîndite e aceea a în elegerii. Calea des vîr irii morale începe ț ț ă ș
cu intui iaț — progresiv articulat ă — a unui adev r transfigurator. Orice fapt virtuoas se ă ă ă
define te ca atare, în m sura în care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i aș ă ș
rolului pe care fiin a individual îl are de jucat în untrul acestei ordini. Omul î i afl ț ă ă ș ă
umanitatea în gestul liberei sale particip ri la armonia necesar a lumii. Iar etica e o ă ă
metodologie a acestei particip ri. Pe scurt, chiar dac e ti plin de bun voin i de t ria ă ă ș ă ță ș ă
voin ei, nu te po i mi ca bine întrț ț ș -un teritoriu a c rui alc tuire î i scap . Imoralitatea nu e ă ă ț ă
doar consecin a unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei min i lene e sau ubrede. ț ș ț ș ș
Principiile neutre se degradeaz în vicii cînd sînt practicate de naturi lipsite de vlag ă ă
volitiv , dar virtu ile însele devin devieri ale virtu ii cînd sînt practicate de spirite mediocre. ă ț ț
În contextul eticii grece ti sau în acela al eticii medievale, n ș -ar fi fost nevoie s ă
însist m atît asupra definirii actului etic ca act de cunoa tere. Virtu ile morale erauă ș ț — în
ambele cazuri — dublate de severe virtu i intelectuale. Iar dintre virtu ile „cardinale“, numai ț ț
trei erau propriu-zis „morale“ (Cump tarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de ă -a patra —
În elepciunea (sau Pruden a, phrónesis)ț ț — s aduc în discu ie o facultate din spe aă ă ț ț
intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al ă
celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia unei deliber ri, a unei cînt riri ă ă ă
prealabile a lucrurilor, ea depindea, într -o foarte mare m sur , de puterea de judecat a ă ă ă
f ptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtu ilor s aib nevoie de elaborareaă ț ă ă
masiv a inteligen ei, f r de care justa lor cump n ar fi fost în pericol. A nu avansa înă ț ă ă ă ă
cunoa tere f r cortegiul înso itor al moralit ii, dar a nu ac iona etic f r instrumentarulș ă ă ț ăț ț ă ă
corectiv al cunoa terii ș — acesta e principiul eticii prerenascentiste. În lumea modern îns ă ă
aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtu ii cu acela al inteligen ei. Aproape nimeni ă ț ț
nu mai vorbe te despre „virtu i intelectuale“; dimpotriv , sînt curente rechizitoriile proferate ș ț ă
— din unghiul virtu ii ț — la adresa îndeletnicirilor strict „contemplative“. Cît vreme aceste ă
rechizitorii atrag aten ia asupra tendin ei de a neglija orice rigoare comportamental de ț ț ă
dragul unui efort cognitiv practicat în sine, cu o oarb h rnicie mental , ele sînt, desigur, ă ă ă
îndrept ite. Dar, de regul , se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoa terii înăț ă ă ș

general un impur voal de mefien i se amendeaz cu înc p înare îndr znelile ei, ță ș ă ă ăț ă
presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine — din virtute — un soi de p cat, iar ă
reflexivitatea e luat drept pur arogan . Pe scurt, exalt rii luciferice a gîndirii iresponsabile ă ă ță ă
i se r spunde cu fanatismul rîvnei nereflectate. Gîndirii f r criterii îi sînt preferate criteriileă ă ă
f r gîndire, ca i cum solu ia oric rei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic aă ă ș ț ă ă
inteligen ei. ț
Sînt îns împrejur ri în care nici verticalitatea virtu ii, nici în l imea inteligen ei nu sîntă ă ț ă ț ț
suficiente pentru a traversa corect un impas existen ial. E nevoie de o calitate suplimentar , ț ă
pe care, în lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a c rei insuficien ă ță
face ca „irepro abilul“ s nu fie întotdeauna o categorie etic pozitiv . Po i asculta de toate ș ă ă ă ț
normele etice, po i îndeplini ț — cu inteligen ță — ritualul cumin eniei morale curente i s ț ș ă
r mîi totu i la periferia eticului sau abia în zonele lui inferioare. Cultivarea virtu ilor areă ș ț
nevoie de har, de inspira ie, de o înzestrare specific , asem n toare înzestr rii artistice. ț ă ă ă ă
Numai absen a acestei înzestr ri face posibil ț ă ă — i, de altfel, necesarș ă — morala, de tip
kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile f r dota ie ă ă ț
etic pentru a func iona cît de cît onorabil. Cînd nu iube ti în mod spontan binele, i se cere,ă ț ș ț
m car, să ă-l respec i. Cînd talentul nu te ajut s g se ti expresia optimal a conduitei întrț ă ă ă ș ă -o
situa ie dat , i se ofer re etarul ei. Sim ul datoriei e formula de minim rezisten a fapteiț ă ț ă ț ț ă ță
morale: te por i cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c a a se cade; pentru c „e de ț ă ș ă ș ă
datoria ta s o faci“, conform unui cod pre ă -judecat, pe care nu reu e ti s ș ș ă-l interiorizezi decît
pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt ă ță
hr nit de voca ie etic , e de o caracteristic r ceal . Un sec halou de indiferen înconjoară ț ă ă ă ă ță ă
gestul îndeplinit din zel disciplinar, în vreme ce acela i gest îndeplinit cu entuziasmul unei ș
dedica ii morale libere e cald pîn la incandescen . Morala datoriei e moral de stil grafic,ț ă ță ă
linearitate monoton , suprafa moral . Morala voca iei, a iubirii, a talentului moral e ă ță ă ț —
prin contrast — aduc toare de spa iu i de culoare: e o moral în acela i timp pictural iă ț ș ă ș ă ș
plastic , o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar iă ă ă ță ș
obscur, de verv str lucitoare i densitate mat , de cumin enie i temeritate. ă ă ș ă ț ș
Precizia, aproape mecanic , a unei morale a datoriei e valabil cît vreme între ă ă ă
inventarul normelor ei i evantaiul situa iilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de ș ț ță ă

îndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz în favoarea vie ii (ceea ce e, mai întotdeauna,ă ă ă ț
cazul) normele datoriei devin inutilizabile. i atunci abia î i dovede te rostul fantezia moral Ș ș ș ă
(concept care a circulat, la un moment dat, în mediul german al sfîr itului de secol XIX) i ș ș
talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdic ia etic în ț ă
comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu ă ă
faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor împrejur ri particulare. Talentul moral e abilitatea ă
de a valorifica „dinamica principiilor neutre“ în contextul, infinit variabil, al dezbaterii
morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intui ia concretului etic, distinct de validitatea ț
generic a legilor: a tr da, eventual, litera legii, pentru a r mîne credincios spiritului ei.ă ă ă
Reac ia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, întrucîtva, stereotip : la o anumitț ă ă
problem , ea nu poate avea decît un singur r spuns, indiferent de circumstan ele specifice înă ă ț
care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reu i s g seasc aceleia i ș ș ă ă ă ș
probleme nenum rate tipuri de solu ii, în func ie de determin rile ei individuale. Se poate ă ț ț ă
întîmpla, de pild , ca acela i om s recomande semenilor s i exerci ii de conduit nu numai ă ș ă ă ț ă
diferite, dar chiar contrare: el poate îndemna la modera ie într ț-un caz, la intensitate într -altul;
într-o anumit ambian , el poate vorbi despre l comie ca despre viciul suprem, în alta caă ță ă
despre unul secund i neglijabil. „Viclenia“ (amintit la începutul acestui text) de a muta ș ă —
dup o superioar strategieă ă — accentele de pe un principiu etic pe altul, tiin a subtil de a ș ț ă
exalta, cînd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, în alt ă
context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbre ti ceea ce exaltase i i s exal i ceea ceș ă ș ș ș ă ț
adumbrise i ș — toate acestea pot fi altceva decît inconsecven sau oportunism etic. Pot fi ță
talent moral în ac iune. Din aceast perspectiv , pentru a sf tui pe cineva în mod fericit, ț ă ă ă
trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibilit i, inînd mereu seam deă șă ă ăț ț ă
irepetabilul cazului pe care îl ai dinainte. Un bun sf tuitor e cel care vorbe te desfrînatului ă ș
despre abstinen cu acela i tact cu care vorbe te celui ne ță ș ș -sim itor i acru despre pl ceri. Unț ș ă
bun sf tuitor nu are convingeri normative imuabile: el r spunde întotdeauna potrivit cuă ă
chipul celui care întreab . El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai ă ș
multe anse de p trundere în intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor,ș ă ș
drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, t cut, tandru, sîngeros, precaut, temerar,ș ă
p tima i abstras, complice i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic,ă ș ș ș

delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole, „în elept ca erpii“ i „curat ca ț ș ț ș ș
porumbeii“. Iar ar t torul s u nu se va în l a niciodat pedant dinaintea oamenilor, ar tînd ă ă ă ă ț ă ă
spre ceruri nemiloase, sau — i mai r uș ă — spre propria sa, uscat i fals , exemplaritate. ă ș ă

Excurs 1
TALENT I ÎN ELEPCIUNE Ș Ț
În toate privin ele ț — fie c e vorba de exerci iul gîndirii, de experien a curent a vie ii,ă ț ț ă ț
de o decizie a voin ei sau de op iunile afectivit ii ț ț ăț — criza malefic , „r ul,“ se manifest ca ă ă ă
patologie a discern mîntului: începi s vezi deosebiri acolo unde esen iale sînt asem n rile ă ă ț ă ă
i începi s vezi continuit i acolo unde esen ial e discontinuitatea, ruptura. A dezbinaș ă ăț ț ă
mental ceea ce — prin natur ă — ine laolalt i a omogeniza ceea ceț ă ș — prin natur ă — e
distinct, iat devierile posibile ale discern mîntului bolnav. El va ajunge, de pild , s ă ă ă ă
diferen ieze pedant, cu o neinhibat verv analitic , feluritele specii ale binelui, dar vaț ă ă ă
descoperi tranzi ii subtile, coeren e ascunse, înrudiri am gitoare ( i justificative) între bine i ț ț ă ș ș
r u. Discern mîntul bolnav conciliaz teritorii ireconciliabile i spulber unitatea ori de cîteă ă ă ș ă
ori o întîlne te. ș
Nu avem defini ii ultime pentru „talent“ i pentru „în elepciune“. i, de altfel, nu e ț ș ț Ș
sigur c tiind defini ia lucrurilor tim lucrurile însele. Dar e un fapt c , în lumea culturii,ă ș ț ș ă
talentul i în elepciuneaș ț — sau ceea ce subîn elegem prin ele ț — au sfîr it prin a c p ta o ș ă ă
nelegitim autonomie reciproc . În elepciunea se simte periclitat de gra ia non alant a ă ă ț ă ț ș ă
talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale în elepciunii. Au ap rut, cu alte ț ă
cuvinte, dou categorii umane care g sesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie ă ă ă
armonie complementar : avem, pe de o parte, în eleptul acru, care vede în înzestrarea ă ț
artistic o ispit , un risc de „îndr cire“, o înclina ie (vinovat ) de a muta accentul de peă ă ă ț ă
adev rat i grav pe „bine ticluit“ i frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, careă ș ș ș ă
trateaz rigorile sapien iale drept îngr dire a propriei libert i, drept „moarte termic “ aă ț ă ăț ă
entuziasmului i a frumuse ii. Exist , într ș ț ă -adev r, riscul ca talentul s întoarc spateleă ă ă
în elepciunii, adormind în vidul degust rii de sine, iar în elepciunea sț ă ț ă -i piard seduc ia, sș ă ț ă
renun e la expresivitate, pentru a se îndep rtaț ă — mereu mai palid ă — de patosul lumii.
Realitatea acestei situa ii e de necontestat; ceea ce putem pune în discu ie e normalitatea ei. ț ț
Or, nu e normal ca talentul i în elepciunea s intre în disjunc ie. Talentul care nu e orientat ș ț ă ț
spre în elepciune nu e talent adev rat, ci o minor jubila ie ornamental . În elepciunea careț ă ă ț ă ț

nu tie s farmece i s conving nu e în elepciune adev rat , ci suficien dogmatic , codș ă ș ă ă ț ă ă ță ă
abstract de prescrip ii f r vlag . ț ă ă ă
Dar de ce, în definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat c tre altceva decît c tre ă ă ă
propria sa splendoare, i de ce în elepciunea, prin defini ie autarhic , sferic , îndestulat , ar ș ț ț ă ă ă
avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e decît unealt pur i, ă ă ă ș
ca atare, nu are sens decît dac trece proba „func ionalit ii“; i pentru c în elepciunea ă ț ăț ș ă ț
are — între notele des vîr irii sale ă ș — pe aceea a generozit ii, a deschiderii, salvatoare, spre ăț
ceilal i. Talentul are nevoie de finalitate, iar în elepciunea are nevoie de instrumentar. Existț ț ă
un ridicol al talentului gol, al mu chiulaturii nelucr toare, dup cum exist o triste e a ș ă ă ă ț
în elepciunii care nu comunic i nu contamineaz . De o parte seduc ie f r obiect,ț ă ș ă ț ă ă
persuasiune f r substan , de cealalt adev r f r str lucire, didacticism obosit, sentin ă ă ță ă ă ă ă ă ță
seac , sufocat de plictiseal . Fire te, nu se întîmpl a a întotdeauna: talentul tie, uneori, să ă ă ș ă ș ș ă
slujeasc , iar în elepciunea g se te înc resurse de a cuceri. ă ț ă ș ă
Pentru a sluji, talentul trebuie s ă-i aminteasc despre sine cîteva date elementare,ș ă
cîteva platitudini: mai întîi, s reînve e sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, ă ț
care trebuie onorat. i e de neîn eles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului Ș ț ă
ca pe o „decora ie“, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mîndru. E ț
ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi alba tri. Talentul nu e achizi ie trudnic , beneficiuș ă ș ț ă
r scump rat prin cine tie ce virtu i: e natur privilegiat , credit în alb, cadou c p tată ă ș ț ă ă ă ă — prin
miracol genetic — chiar de ziua na terii. Talentul e un talant care nu ș -i apar ine i în raportț ț ș
cu care po i deveni merituos numai cu condi ia s ț ț ă -l multiplici. El e admirabil, desigur, cum
admirabili sînt i ochii alba tri. Dar admira ia i lauda nu sînt totuna i nu convin, în mod ș ș ț ș ș
necesar, aceluia i obiect. Admira ia se adreseaz , de pild , Capelei Medici, pe cînd lauda îi ș ț ă ă
revine lui Michelangelo. Admir m frumuse ea lumii, dar nu putem l uda lumea pentru ă ț ă
frumuse ea ei. La fel, admir m talentul, dar nuț ă -l l ud m pe cel talentat ca pe un individă ă
meritoriu, de inînd de drept ceea ce de ine. Retorica latin tia asta cînd folosea, pentru a ț ț ă ș
indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno (a na te, a produce), el ș ș
desemneaz strict „în ă-n scutul“: o abilitate natural , o capacitate nativ , un simplu „fel de aă ă ă
fi“. Ca fel de a fi, ingenium -ul latin se apropie de unul din sensurile éthos -ului grecesc, cel

referitor la o pasiv pre ă-dispozi ie. Dar se întîmpl chiar ca, la Cicero i Quintilianț ă ș — ca iș
la tîrziul Isidor din Sevilla —, ingenium s fie dac nu o traducere, m car o echivalen ă ă ă ță
plauzibil a grecescului phy´sis (natur ), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina etă ă ă
usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al
V-lea a.Chr.) despre phy´sis, epistéme, áskesis — cele trei „calific ri“ necesare oric rei ă ă
întreprinderi reu ite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and ș
Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382–389). Din chiar aceste triade rezult c ă ă
ingenium-ul singur e insuficient: el nu e decît o posibilitate care, pentru a se actualiza, are
nevoie de adaosul exers rii asidue i de corolarul unui adev r bine asimilat. Abia prin ă ș ă
exerci iu (áskesis), talentul (ingenium) devine facilitas, u urin , fluen . „Facilitatea“ e, înț ș ță ță
acest caz, mai mult decît talentul, c ci se ob ine prin efort repetat, prin vocaliz , prin ă ț ă
administrarea harnic a înzestr rii native. Pentru facilitas po i l uda un artist. Pentru talent, ă ă ț ă
nu înc . Dar l udabil cu adev rat, artistul nu devine înainte de a da dexterit ii sale oă ă ă ăț
direc ie, o orientare doctrinar . Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge „înv tura“ț ă ă ăță
(traditio) — va proclama întregul Ev Mediu pîn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil ă
est. Aptitudinea artistic , va spune la rîndul lui Dürer, nu e decît können, putin . Putin a ă ță ț
(latent ) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin „ideeă ă ș
l untric “. Talentul deplin nu e niciodat , pentru un mare artist, o facultate solitar , izolată ă ă ă ă
de sfera cunoa terii, a unei angaj ri spirituale solide. Talentul deplin e în elepciune în act. ș ă ț
„Unii — observ Erasmus, într ă-o pagin celebră ă — nu au vrut s numeasc art , ci ă ă ă
în elepciune darul de a vorbi frumos. Cicero însu i, în dialogurile sale, definea în chipț ș
elegant elocin a drept în elepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocin ei ciceroniene? ț ț ț
Sufletul instruit din bel ug prin cunoa terea variat a tuturor lucrurilor […] La aceasta se ș ș ă
adaug bunulă-sim firesc, în elepciunea i pruden a (consilium)… Mai întîi trebuie s avemț ț ș ț ă
grij cum gîndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu ra ionamentele i nu invers.“ i totu iă ș ă ț ș Ș ș
„potrivirea cuvintelor“, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, c tre ș ă
o riscant „specializare“. Iar cînd talentul se desparte de cunoa tere, arta alunec înă ș ă
artizanat. Artistul devine un me te ugar oarecare, lipsit îns de nobila umilitate a ș ș ă
me te ugului. El î i ia „darul“ congenital drept un pedigree de elit i se mul ume te sș ș ș ă ș ț ș ă -l
expun , feminoid, la cerere, ca pe un ve mînt de parad . Talentul lipsit de convingeri i deă ș ă ș

preocup ri înalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus eă ă — în
artă — ceea ce e sofistica în filozofie: o euforie de nest pînit a mijloacelor. Cu o asemenea ă
n tîng euforie se r fuie te Socrate înc de la începutul procesului s u: „V jur pe Zeus,ă ă ă ș ă ă ă
cet eni ai Atenei, c nu ve i auzi vorbe înfrumuse ate i împodobite cu întors turiăț ă ț ț ș ă
me te ugite i cuvinte alese […] Bine miș ș ș -ar sta, la anii mei, s vin în fa a voastr cu vorbe ă ț ă
ticluite, ca un tinerel“ (Apologia, 17 b -c). Talentul f r dragoste de adev r, talentul ă ă ă
neîn elept, narcisiac, decorativ, talentul în sine eț — pare s cread Socrate ă ă — o form a ă
juvenilit ii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil în anii debutului, cînd descoperi ceăț ă
po i, f r s tii ce vrei, el e de netolerat cînd supravie uie te propriei sale vîrste. ț ă ă ă ș ț ș
Dac îns în elepciunea are dreptul s excomunice talentul neă ă ț ă -direc ionat, lovit de be iaț ț
mul umirii de sine, talentul are i elț ș — din cînd în cînd — motive s pun în discu ie ă ă ț
în elepciunea inexpresiv , cea pentru care adev rul e neap rat moroc nos i „intranzitiv“,ț ă ă ă ă ș
uscat pîn la nearticulare, mai curînd fioros decît atr g tor, pe scurt, baricadat între t ceriă ă ă ă
precaute, umilit i solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cînd adev rul î i pierde ăț ș ă ș
farmecul, cînd desf urarea lui e lipsit de gra ie, pe cît este de grav cînd neadev rul se arat ăș ă ț ă ă
cuceritor, sau cînd simpla jonglerie formal are succes… ă
Prin „în elepciune“ nu în elegem, aici, performan a singuratic i anonim a aceloraț ț ț ă ș ă
care iau absolutul pe cont propriu i se r zboiesc ș ă — în intimitate — cu imperfec iunea lor i ț ș
a lumii. În elepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigen e ț ș ț
lume ti. Ceea ce avem în vedere e îns în elepciunea care accept condi ia comunit iiș ă ț ă ț ăț
mundane i de care comunitatea are nevoie: în elepciunea care vrea s iradieze nu prin ș ț ă
simpl prezen , ci prin discurs i prin ac iune public . Aceasta nu poate arbora abstragereaă ță ș ț ă
anahorezei f r a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate ob ine f r ă ă ă ț ă ă
colaborarea inteligen ei tiutoare, a construc iei angajate, a formul rii memorabile. ț ș ț ă
În elepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret darț ă ă
consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc eviden a prin ingeniozitate, ă ă ă ț
s fie capabil a desf ura ample armate ale seduc iei. Cînd r ulă ă ăș ț ă — ca neîn elepciune ț — tieș
s fie tentant, cu atît mai tentant trebuie s fie în elepciunea; ea va opune deci ispiteiă ă ă ț
corup toare o la fel de vie ispit a recuper rii. Talentul nu e nic ieri mai bine plasat decît înă ă ă ă
perimetrul în elepciunii i, într ț ș -un anumit sens, în elepciunea nici nu e decît un bun ț

amplasament al talentului, al darurilor înn scute. Nu e de mirare, atunci, c în limba veche a ă ă
Greciei, cea în care discern mîntul bolnav de mai tîrziu nu operase înc , sophia i téchne, ă ă ș
în elepciunea i arta (în sens larg), erau strîns înrudite. Homer nu ezit s defineasc , la unț ș ă ă ă
moment dat, îndemînarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, în Etica nicomahic ă — încă
pomene te aceast accep iune a termenului („reu it suprem întrș ă ț ș ă ă -o art particular “),ă ă
adumbrit ulterior. C ci abia dup ce téchne a fost net separat de epistéme (cunoa tere,ă ă ă ă ș
tiin ), sophia a început s fie trecut în registrul celei deș ță ă ă -a doua, mai curînd decît în
acela — mai modest — al celei dintîi. În elepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai ț
hot rît, c tre sublimitate olimpian , l sînd p mîntenilor doar exerci iul substitutiv ală ă ă ă ă ț
philo-sophiei sau al unor virtu i mai aplicate, de tip phrónesis sau sophrosy´ne. Abia în ț
amurgul antichit ii s ăț-a putut recupera — în chip violent i misterios ș — corporalitatea,
imediate ea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci în elepciunea a în eles s coboare în carneaț ț ț ă
istoriei, refuzînd a mai defila mustr tor, pe un cer distant, inaccesibil. Întrupat , cufundat ă ă ă
adic în propria sa antitez , în elepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printră ă ț ă -o
static emula ie. În acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate ap rea dreptă ț ă
tentativa în elepciunii de a str punge carcasa opac , nesim itoare, a unei umanit i pe care ț ă ă ț ăț
adev rul enun at monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare aă ț
transcenden ei la frontul dificil, la har a confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, ț ț ă
anestezicul sub care se poate administra leacul în elepciunii. Talentul e privilegiul minim, ț
arma strict necesar a în elepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al ă ț ă ă
în elepciunii), dup cum în elepciunea e însufle irea lui. ț ă ț ț
Dac ar fi s definim rapid i nepreten ios în elepciunea, am spune c ea e expresiaă ă ș ț ț ă
suprem a s n t ii, ad ugîndă ă ă ăț ă — pe urmele lui Socrate din Charmides — c s n tateaă ă ă
adev rat e rezultatul unei perfecte acomod ri între spirit i corp. În elepciunea e, prină ă ă ș ț
urmare, o virtute a integralit ii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte ăț ă ă
a corpului i disponibilitatea corpului de a se l sa locuit ș ă — f r intermitenă ă ță — de un
principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie între registrele distincte ale fiin ei, aceasta e ță ș ț
s n tatea pe care o numim în elepciune. Pentru a o între ineă ă ț ț — spune Socrate, în dialogul
amintit — trebuie procedat de sus în jos, de la suflet spre corp, de la întreg la parte. „Iar
sufletul se îngrije te cu anume descîntece (epodai) i descîntecele acestea nu sînt altceva ș ș

decît rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc în suflete în elepciunea; iar o dat ce ă ț ă
aceasta iese la iveal i st ruie în noi, îi e lesne s deschid calea s n t ii i c tre cap i ă ș ă ă ă ă ă ăț ș ă ș
c tre trupul tot“ (Charmides, 157 a fine). Rareori să -a scris mai conving tor despre for a ă ț
vindec toare a frumuse ii i despre magia latent a în elepciunii. Platon spune în cuvinteă ț ș ă ț
pu ine ceea ce multele noastre pagini încearc , greoi, s aproximeze: talentul nu e în eleptț ă ă ț
decît dac tie s vindece, iar în elepciunea nu e eficient decît dac tie s descînte… ă ș ă ț ă ă ș ă
În elepciunea e inta, talentul e m iestria tragerii cu arcul. i dac uneori se întîmpl caț ț ă Ș ă ă
dinaintea intei s nu se a eze nici un arca , dup cum alteori se întîmpl ca, aplecat asupra ț ă ș ș ă ă
arcului întins, arca ul s nu mai vad inta, de vin e discern mîntul acela bolnav care vede ș ă ă ț ă ă
asem n ri acolo unde esen iale sînt deosebirile i se înc p îneaz a dezbina ceea ce e f cută ă ț ș ă ăț ă ă
s in laolalt . ă ț ă ă

Excurs 2
SENSUL CULTURII ÎN LUMEA CONTEMPORAN * Ă
Subiectul pe care l -am ales e atît de preten ios i de cuprinz tor, încît nu pot spera s ț ș ă ă -l
acop r singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un r spuns, ciă ă ă
punînd justa întrebare. S -ar putea ca aceasta s fie condi ia contemporan a oric rui ă ț ă ă
intelectual, dac nu condi ia intelectualului dintotdeauna: a formula întreb rile optime, în ă ț ă
n dejdea c buna lor formulare echivaleaz cu un r spuns. ă ă ă ă
Vreau deci s supun reflec iei dumneavoastr problema culturii în genere i a sensului ă ț ă ș
culturii în epoca noastr . În sine, aceast problem nu e o problem „cultural “, c ci o dat ă ă ă ă ă ă ă
ce te socote ti „om de cultur “ întrebarea care se pune e cum s tr ie ti cu o asemenea ș ă ă ă ș
calitate, ce statut existen ial po i c p ta ca „om de cultur “, cum te vei mi ca în lumea ta ca ț ț ă ă ă ș
purt tor al acestei etichete. Ne vom întreba, cu alte cuvinteă — pe urmele lui Montesquieu
care, ca european, se mira, cu veacuri în urm , „cum poate cineva s fie persan“ ă ă —, ne vom
întreba, a adar, cum poate cineva s fie om de cultur . Nu a ajuns cumva cultura s fie un ș ă ă ă
soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat în via a zilnic ? ț ă
Cum poate cineva s fie om de cultur ast zi? ă ă ă
Întrebarea pleac , desigur, dintr ă-o insatisfac ie latent , din sentimentul c e foarte greu, ț ă ă
c e, uneori, imposibil s fii om de cultur , mai exact, c din valorile culturii nu po i extrageă ă ă ă ț
suficiente for e, suficient doctrin ca s po i face fa onorabil situa iilor curente de via i ț ă ă ă ț ță ț ță ș
cu atît mai pu in unor situa ii limit . ț ț ă
Dou lucruri am putut constataă — ca i dumneavoastr probabilș ă — de-a lungul vremii:
mai întîi, se întîmpl ca, în situa iile ă ț-limit , cultura s nu te ajute: treci printră ă -un moment
greu i te treze ti c tot ce ai citit nu poate sș ș ă ă -i ofere nici o proptea, c lecturile tale devinț ă
pur bibliografie, raft plin de c r i f r nici o eficacitate existen ial : nu te po i sprijini peă ă ț ă ă ț ă ț
nici un autor. Sim i nevoia unei alte instan e care s te sus in ; sim i nevoia s ț ț ă ț ă ț ă -i extragiț
dintr-un alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur . Exist , prin urmare, o ș ă ă ă
precaritate a culturii în fa a situa iilor ț ț-limit . Cînd am venit încoace*, miă -am dat întîlnire, în
Gara de Nord, cu prietenii cu care am c l torit împreun . O gar aglomerat e un loc foarte ă ă ă ă ă

bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgen a imediatului sînt mai ț
prezente acolo ca nic ieri. Într ă-un asemenea loc, î i po i da foarte bine seama ce ubred e ț ț ș ă
cultura, ce diafan ă — în sens prost — poate s apar ea, în contrast cu vitalitatea gregar a ă ă ă
unui peron plin, pe care se agit patetic, purta i de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ă ț
ceas i la bagaje… Sigur, te po i consola spunînduș ț -i c , lipsit de orice ans în imediat,ț ă ă ș ă
cultura cî tig b t lii pe termen mai lung: c ea are anse absolute numai în perimetrul ș ă ă ă ă ș
Absolutului; pîn la urm îns aceast consolare se dovede te ea îns i descurajant . ă ă ă ă ș ăș ă
Al doilea lucru pe care — ca i dumneavoastr probabilș ă — l-am constatat în timp e,
poate, i mai grav: cultura nu presupune, în mod necesar, rigoare moral ; din cultur nu seș ă ă
poate deduce un cod moral. Întîlnim, de aceea, din p cate, nenum ra i oameni de cultur ă ă ț ă
admirabili prin cuno tin ele lor, dar pe care, omene te vorbind, nu dai doi bani: e plin ș ț ș ă
lumea de lepre cultivate, de c rturari insalubri, de autorit i „intelectuale“ lipsite de orice ă ăț
autoritate moral . Dac a a stau lucrurile ă ă ș — i a a stau!ș ș — atunci cultura se face vinovat de ă
a-i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, în orice condi ii.ț ț
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de a teptat de la cultur , dup cum nu e de a teptat ă ș ă ă ș
de la ea o dogm moral , care sînt atunci beneficiile ei, care îi e rostul? E o întrebare pe care ă ă
mi-o pun necontenit, pe care — cu cî iva prieteniț — am întors-o pe toate p r ile ă ț — a a cumș
ve i fi f cut în repetate rînduri i dumneavoastr . Odat , am discutat pe aceast tem cuț ă ș ă ă ă ă
Constantin Noica. Am s rezum, în continuare, opiniile lui, îng duindu ă ă -mi s m distan eză ă ț
de ele acolo unde m simt în stare; aceasta nu pentru c îmi pot permite s polemizez cu ă ă ă
Noica, ci pentru c el reprezint în asemenea m sur cultura îns i, încît cineva care tr ie te ă ă ă ă ăș ă ș
o criz a culturii intr automat, la un moment dat, întră ă -o divergen cu Constantin Noica. ță
Am întrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur ? Noica a avut urm toarele ă ă ă
r spunsuri. A zis a a: sînt cel pu in patru motive pentru care merit s faci cultur , pentruă ș ț ă ă ă
care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem , singura pe care te po i sprijini într ă ă ț -o
via de om: ță
1. Întîi — spunea Noica — cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente. ă ă
Dac exist un teritoriu al lumii în care po i cunoa te deplin tatea bucuriei, acest teritoriu nuă ă ț ș ă
poate fi decît cultura. Fire te, bucuria e altceva decît pl cerea; spre deosebire de aceasta din ș ă
urm , ea poate prelua i triste ile omului, salvînduă ș ț -le din perspectiva spiritului. Cultura

salveaz totul prin comentariu. Pîn i bucuriile senzoriale sînt bucurii în m sura în careă ă ș ă
sfîr esc în contemplativitatea comentariului, trecînd, astfel, întrș -o condi ie suprasenzorial .ț ă
Cultura e deci o satisfac ie perpetu , f r riscuri, f r dezam giri, o satisfac ie pe care o po i ț ă ă ă ă ă ă ț ț
avea f r s depinzi de al ii. ă ă ă ț
Dou obiec ii se pot face acestei frumoase defini ii: mai întîi, bucuria culturiiă ț ț
culmineaz , uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas în ă ă ă ă
m sura în care te pune în disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximit ii.ă ță ăț
Divaga ia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat ,ț ă ă
ridicolul i striden a ei. Apoi, exist oameni care nu au „organul“ bucuriei, oameni ș ț ă
structuralmente incapabili s identifice sensul vie ii cu experimentarea neîntrerupt a ă ț ă
bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar în scen , s trag ș ă ă ă ă ă ă
un zîmbet satisf cut i s se retrag , apoi, mul umit, în neantul din care a venit. Bucuria, ă ș ă ă ț
bucuria pur i simpl , poate fi bun , poate fi dezirabil , dar nu e singurul con inut de via ă ș ă ă ă ț ță
posibil i, în nici un caz, nu e neap rat cel mai nobil. ș ă
2. Cultura — spunea în continuare Noica — e adev rata form de maturitate a ă ă
spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, învestind totul, prin simpl ță ă
atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a r spunde de tot, un fel de a da ă
socoteal de oameni, de împrejur ri, de c r i, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totulă ă ă ț
într-o ordine mai înalt . Cultura trage totul în sus, salveaz ă ă — cu gra ie ț — aparen ele. ț
Expresia asta — „a salva aparen ele“ ț — a ap rut în literatura platonician cu sensul de „aă ă
g si justificarea aparen elor“. În sine, aparen ele par inconsistente i atunci, ca s leă ț ț ș ă
„salvezi“, ca s le faci s persiste, s ă ă ă -i dezv luie rostul, trebuie s le a ezi întrș ă ă ș -o ierarhie
justificativ . Asta face cultura cu tot ce exist : ea nu las nimic în platitudinea în care se afl ă ă ă ă
în mod obi nuit, ci mut totul într ș ă -o geografie mai pur . ă
Nu cumva îns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea în lume prea ă ă
mult mediere? ă
3. Cultura mai este — spunea Noica mai departe — singurul loc în care libertatea e la
ea acas . Cultura e instan a funciarmente eliberatoare. Ea î i d toate dezleg rile. Dară ț ț ă ă — am
v zută-o deja — infla ia aceasta a libert ii poate fi o capcan . Ea echivaleaz cu suspensiaț ăț ă ă
rigorii morale i, la limit , cu dezordinea etic . Ca i s n tatea biologic , libertatea nu e un ș ă ă ș ă ă ă

„în sine“; e o valoare relativ , un instrument care î i dovede te îndrept irea numai prin ă ș ș ăț
scopul pe care e pus s ă-l slujeasc . Libertatea se justific prin orientarea ce i se d . Or, dacă ă ă ă
e adev rat c prin cultur ie i de sub tot soiul de determin ri stînjenitoare, reu ind a te mi caă ă ă ș ă ș ș
liber înl untrul lumii tale de c r i i de idei, nu e mai pu in adev rat c universul culturiiă ă ț ș ț ă ă —
asigurînd fastul libert ii ăț — nu îi garanteaz buna orientare. E ti pus, cu alte cuvinte, în ă ș
posesia unui magnific instrument, dar nu tii întotdeauna bine ce s faci cu el. ș ă
4. În sfîr it, ultimul lucru pe care îl spunea — în aceast privinș ă ță — Noica i cu care nu ș
putem fi decît de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a ă ă ă ă
spiritului. A a cum exist o igien pentru corp, o „sp lare“ elementar care ine de ș ă ă ă ă ț
civiliza ie, exist i o igien pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un omț ă ș ă
nesp lat, un om lipsit de condi ia minimal a mi c rii lui în social. Omul e dator s treacă ț ă ș ă ă ă
prin cur irea oferit de cultur , dac vrea săț ă ă ă ă -i onoreze umanitatea. ș
La aceste patru motiva ii, Noica a ad ugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva ț ă —
spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu e ti mul umit cu realul, ă ș ț
plonjezi în posibil i intri în ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m ș ă ș -am
mirat s-o v d formulat tocmai de Noica, fiindc atunci cînd e vorba de filozofie, el nuă ă ă
suport tonul i problematica consol rii. Ca i Hegel, Noica nu îng duie speculativului să ș ă ș ă ă
alunece spre „edificator“. Cultura o face îns i ă ș — de data aceasta — Noica pare s vad în ă ă
„alunecarea“ cu pricina o calitate. E drept c multe personaje importante ale culturii ă
europene au practicat cultura ca pe o form de compensare. i r mîne s ne întreb m dac ă Ș ă ă ă ă
po i face bine un lucru pornind de la o insuficien . Mul i oameni de cultur ai Europei sîntț ță ț ă
oameni care au ales cultura dintr -o caren vital . E ceea ce Noica însu i numea odatță ă ș ă
„cultura de tip esopic“: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiaz între c r i, ă ă ț
incapabili de tr ire deplin : rezult o cultur resentimentar sau, în orice caz, o cultur de ă ă ă ă ă ă
evaziune.
Înc cevaă — continua Noica: cultura e singura zon a cunoa terii contemporane în care ă ș
te po i baricada împotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil , înc ,ț ă ă
rezisten a la matematici. Matematicile sînt foarte bune, dar nu pot explica ( i nici nu iț ș ș -o
propun) individualul. Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate ă ă
furniza înc lumii moderne o „mathesis“ nematematic , o cunoa tere nematematic . ă ă ș ă

Surprinz tor este îns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu înă ă
cuprinsul c ruia te po i baricada împotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urm re te ă ț ă ă ș
pretutindeni în via ; doar blindat în spa iul culturii po i avea aerul c o eludezi, c o po i ță ț ț ă ă ț
uita. Exist , într ă-adev r, forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura seă ă ă ă
poate face la temperaturi sc zute, cu briciul unei min i reci, str ine de orice patos. Exist un ă ț ă ă
limfatism implicit al omului de cultur , o sc dere de poten ial care ă ă ț -l face s poat amînaă ă
indefinit experien ele esen iale ale vie ii. De ț ț ț -aici i incapacitatea culturii de a statua oș
moral : o moral nu e posibil decît ca dedus dintră ă ă ă -o experien a iubirii, dintr ță-o angajare,
din aderen a la un crez, la o doctrin , la un om, la un zeu. ț ă
Din tot ce am spus pîn acum r mîne, cred, în picioare o rezerv de principiu fa de ă ă ă ță
cultur : ea e întră-o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz în posibil, fie c e de tipă ță ă ă ă
consolator, fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad împotriva ă ă ă ă
matematismului generalizat sau împotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o
inadecvare: o nobil , foarte nobil spe a inadecv rii, datorit c reia îns cultura nu ne ă ă ță ă ă ă ă
poate ajuta în problemele esen iale, în momentele cheie ale vie ii. E clar c ea nu e un ț ț ă
domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur , ceva care s o sus in i care s ne ă ă ț ă ș ă
sus in pe noi în ine o dat cu ea. Altfel, cultura intr întrț ă ș ă ă -un proces de degenerescen , cu ță
rezultate destul de grave. O întruchipare degradat a culturii e, de pild , „culturalul“, omul ă ă
de cultur de proast calitate, care cap t diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omulă ă ă ă
care tr ie te prin delega ie, care, neavînd nimic de spus, r spunde la orice întrebare printră ș ț ă -un
citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i care substituie ă ă ă ă ș
inteligen a prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudi iei, dar nț ț -am în eles niciodat cumț ă
poate fi cineva admirat pentru erudi ie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii minte în ț ș ă ț
dev lm ie tot felul de dr cii de care nă ăș ă -ai nevoie. O alt degradare a culturii este estetismul ă
de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte gra io i, pentru care totul trebuie ă ț ș
preluat în sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic
bun-gust cultural. Sînt oameni pe care îi recuno ti dup felul în care î i recolteaz citatul. La ș ă ș ă
personajul livresc ne sup r cantitatea citatului, la ce tilal i ne sup r iresponsabilitatea ă ă ș ț ă ă
utiliz rii lui i o total lips de criterii în selec ionarea citatului. Sînt oameni care întră ș ă ă ț -o
singur fraz , de pild , îi citează ă ă ă — cu o entropic simpatie ă — pe Mallarmé, pe Marx i pe ș

Origen. Un om de cultur care nu simte c ace ti trei autori nu pot fi cita i într ă ă ș ț -o singură
fraz , ca ni te simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om f r instinctă ș ă ă ă
cultural. El omogenizeaz , prin lipsa lui de discern mînt, tocmai ceea ce e, prin defini ie, ă ă ț
neomogenizabil.
S fim un pic pedan i i s facem ni ic etimologie. C ci cultura are, poate, o evolu ieă ț ș ă ț ă ă ț
proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil . Ca termen, „cultura“ a ap rut înă ș ă ă ă ă
ambian a latin . Grecii nț ă -aveau un cuvînt pentru cultur i e p cat c n ă ș ă ă-aveau, c ci dacă-ar fi
avut, altfel ar fi ar tat, poate, cultura lumii. Exista, în grece te, termenul „paidéia“, care ă ș
înseamn mai curînd educa ie sau ceva de genul sta, referinduă ț ă -se la forma ia global a ț ă
omului, de la gimnastic i muzic pîn la filozofie. Dar nu era „cultur “ în sensul oarecum ă ș ă ă ă
„administrativ“ pe care l -a c p tat cuvîntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dintîiă ă ă
cuvîntul „cultur “ în sensul în care îl folosim i noi ast zi, derivîndu ă ș ă -l dintr-un verb latin,
din „co60le60re“, care însemna „a cultiva p mîntul“. Cultura era la Roma ă — o spun cu
oarecare mali iozitate ț — o form de agricultur , un fel de a îngriji valori deja existente. ă ă
Cultul zeilor însemna acela i lucru: a cultiva sanctuarul în care se oficia, a cultiva dogma ș
îns i. Or, ideea asta a culturii în elese ca administrare de valori deja existente sugereaz , deăș ț ă
la bun început, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un fel de a face ă
agricultur pe ogorul grecesc. Nu întîmpl tor, a adar, cuvîntul acesta s ă ă ș -a n scut la Roma:ă
romanii cam asta au f cut, cel pu in pîn la un punct: au administrat valorile altora. i ast zi, ă ț ă Ș ă
înc , a face cultur înseamn nu o dat a manipula valori care nuă ă ă ă -i apar in, cu care nu teț ț
identifici integral, cu care nu comunici în mod autentic, de i manipularea lor î i d un ș ț ă
suspect sentiment al propriei competen e. ț
Vorbeam despre proasta evolu ie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice ț — cred
c Felix Cleveă — a f cut o foarte expresiv împ r ire a filozofiei în trei categorii. A încercaă ă ă ț ș
s le aplic, trecînduă -le din „tipologie“ în „istorie“ i a spune: cele trei tipuri despre care ș ș
vorbe te elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de culturaș
european : cultura a început prin a fi un mod al cunoa terii deta ate, neutre, a lumii i aă ș ș ș
naturii: o cultur de tip theorogonic (de la theoria care înseamn viziune, v z, prin ă ă ă
extrapolare, cunoa tere). S ș-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai ș
mult, dar nici mai pu in. A urmat apoi, în istoria spiritului european, un episod pathogonic ț

(de la pathos — suferin ). Interesul oamenilor s ță -a deplasat de la cunoa terea lumii la ș
suportarea ei. De la „vreau s tiu“ s ă ș-a trecut la „vreau s m mîntui“, vreau s transfigurez ă ă ă
cu demnitate suferin a lumii. Amîndou aceste variante de cultur sînt legitime i, a spune, ț ă ă ș ș
benefice. Dar a ap rut, de la o vreme, o a treia variant . În termenii savantului nostru, ea s ă ă -ar
numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat în primul rînd de problema ă ă ă
limbajului. Problema cunoa terii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: ș ș
problema enun ului oric rei probleme. Asist m la hipertrofia formalismului logic, la o ț ă ă
ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm specula ie în jurul limbajului,ă ă ă ț
independent de ceea ce acel limbaj comunic . Problema formul rii devoreaz savant ă ă ă ă
con inutul formul rii. Epictet, în Manualul s u, a presim it în chip spectaculos aceastț ă ă ț ă
evolu ie a spiritului european. Iat textul: „Prima i cea mai necesar parte a filozofiei esteț ă ș ă
aceea a folosirii preceptelor filozofice; a a de pild : s nu min i. Cea de ș ă ă ț -a doua o constituie
demonstra ia ț — de exemplu, din ce cauz nu trebuie s min i. A treia este cea care ă ă ț
întemeiaz i rînduie te diferitele categorii ă ș ș — spre exemplu, cum este demonstra ia, ce este ț
demonstra ia, ce este o consecin , ce este o opozi ie, ce este adev rat i ce este fals. A adar, ț ță ț ă ș ș
cea de-a treia parte este necesar din cauza celei de ă -a doua, iar cea de -a doua parte din cauza
celei dintîi. Or, noi facem dimpotriv . C ci st ruim foarte mult la cel de ă ă ă -al treilea element,
c ruiaă-i d ruim tot zelul i preocuparea noastr , iar pe cel dintîi îl neglij m cu des vîr ire.ă ș ă ă ă ș
A adar, cu toate c pe de o parte min im, pe de alt parte sîntem totdeauna gata sș ă ț ă ă
demonstr m de ce nu trebuie s min im.“ă ă ț
Aceast deplasare a preocup rilor noastre de la con inut la form , de la sensul lucruluiă ă ț ă
la expresia lui este una din fatalit ile epocii contemporane i unul din semnele proastei ăț ș
evolu ii a culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a ve nicei disec ri a enun urilor, cuț Ș ă ă ș ă ț
ocultarea crescînd a sensurilor, ne face din ce în ce mai ubrezi ca oameni de cultur . ă ș ă
… i totu i, f r cultur nu se poate! În ce fel urmeaz atunci s o integr m vie iiȘ ș ă ă ă ă ă ă ț
noastre, dep indu ăș-i iluziile i limitele? ș
Cred c pot încerca o prim form de r spuns plecînd de la bunulă ă ă ă -sim . Toat lumeaț ă
accept c , uneori, sînt lucruri mai importante decît cultura. Pentru omul comun, de pild ,ă ă ă
mai important decît cultura e via a imediat . El plaseaz deci un „dincolo de cultur “ la ă ț ă ă ă
nivelul empiriei zilnice. Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai ă ă

important e pragmatica politic , c ci ea se ocup de f urirea fericirii lumii. Cultura e o ă ă ă ă ă
valoare secund , de suprastructur . Exist , în fine, omul religios care spune: exist un ă ă ă ă
„dincolo de cultur “ care trebuie plasat la nivelul sacrului. Întrebarea este dac , admi înd ă ă ț
rînd pe rînd fiecare din aceste „dincolo“ -uri, drumul spre ele nu e optim cînd trece prin
cultur . i dac , atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum c tre altceva decît ea,ă Ș ă ă
medierea optim , calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c între doi ă ă ă ă
arti ti la fel de talenta i, subliniez asta: la fel de talenta i (c ci nimic nu poate înlocuiș ț ț ă
talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. Între doi monahi cu la fel de ș ă ș
intens voca ie spiritual (c ci cultura nu poate ine loc de voca ie), e, poate, mai bun celă ț ă ă ț ț
care în plus e i un om de cultur . Tot astfel, între doi politicieni cu egal eficacitate politic , ș ă ă ă
e înc mai eficace acela care e dublat de un om de cultur . Cultura nu trebuie în eleas ,ă ă ț ă
a adar, ca un cap t de drum, ca un absolut: ea poate fi îns o modalitate foarte potrivit de aș ă ă ă
viza absolutul. S-ar spune, prin urmare, c ceea ce numim „cultur “ e cea mai bun mijlocire ă ă ă
atunci cînd î i lipse te nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist , de pild , oameni care ț ș ă ă ș ă ă
pot plonja direct într -un „dincolo“ paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea ș ă ă
i, evident, cînd o ai, cînd de ii nemijlocirea aceasta, te po i dispensa de mijlocirea culturii.ș ț ț
Dar dac nu o ai, cultura apare ca solu ie preferabil . O solu ie foarte potrivit de altfelă ț ă ț ă
condi iei umane în general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub putereaț
instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub inciden a sacrului, care ă ț
de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e într ă -o stare
intermediar , e la mijloc. Ea s ă -a rupt de instinct i nu e înc în sanctitate. În aceast condi ie ș ă ă ț
echivoc , nimic nu o reprezint mai bine decît cultura. Cultura e cea mai adecvată ă ă
modalitate de a subzista în condi ia intervalului; e cel mai bun mod de a a tepta o solu ie pe ț ș ț
care nu o ai înc . Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gînde te cum trebuie, ă ă ă ș
nu se poate complace mult vreme în cenu iul scepticismului. Dar cît vreme traversezi o ă ș ă
criz de scepticism, e bine ca ea s aib m car prestan a unui fapt de cultur . Cultura nu dă ă ă ă ț ă ă
solu ii, nu d re ete de via (decît firilor bovarice), dar face suportabil absen a solu iei. Înț ă ț ță ă ț ț
general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de ș
convingeri în care tr im uneori. Poate c , în aceast accep ie a ei, cultura este o component ă ă ă ț ă
„fatal “ a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul c „cerul“ se las tot mai jos i c cel maiă ă ă ș ă

înalt cer pe care îl vedem noi ast zi e cultura. Sînt i „ceruri“ deasupra ei, dar nu le mai ă ș
percepem. Ceva de acest ordin a sim it probabil Mircea Eliade cînd, la un moment dat, într ț -o
carte de discu ii cu un ziarist francez, spunea a a: „…sînt de p rere c noi, ca produse ale ț ș ă ă
lumii moderne, sîntem condamna i s primim orice revela ie prin intermediul culturii. ț ă ț
Numai prin intermediul formelor i structurilor culturale ne mai putem întoarce la surse, ș
numai în c r i mai putem înc g si spiritul“. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere, ă ț ă ă ă
singura form de mediere ă — crede Eliade — care ne-a mai r mas. O presupus instan deă ă ță
dincolo de cultur este sensul însu i al culturii. Chiar o natur cultural cum e, pîn la urm , ă ș ă ă ă ă
Mircea Eliade simte asta cînd face o m rturisire ca aceasta: „…de cînd am fost în India m ă ă
sus ine în permanen un gînd, i anume c orice sț ță ș ă -ar întîmpla, exist , undeva, o pe ter , o ă ș ă
grot în Himalaia, care m a teapt “. Dac faci cultur cu gîndul la un asemenea loc deă ă ș ă ă ă
dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare în cultur . E interesant c în fraza lui Eliade e vorba ă ă ă
de o grot , deci de o adîncime, a ezat pe un munte, pe un loc înalt. O bun a ezare în ă ș ă ă ș
cultur ar putea fi tocmai asta: a tr i simultan adîncurile i în l imea, a te instala cu cultură ă ș ă ț ă
cu tot în profunzimea de deasupra ei…

VI
JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI Ă Ș
Etica — o teorie general a destinului • Destinul ca expresie a ordinii individuale • ă
Structuri destinale specifice • Imposibilitatea de principiu a judec ii morale • Problema ăț
aten iei etice • Destinul i componenta nocturn a vie ii • Clipa i locul destinuluiț ș ă ț ș
Traiectoria etic a fiec rui om luat în parte e expresia modului s u de a se raporta la un ă ă ă
concept al ordinii, tr it în extensiune universal . Conceptul ordinii universale apare astfel ca ă ă
„punctul de fug “ inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant i inta ei ă ș ț
ultim . Am constatat îns , pe de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie în eles ca ună ă ă ă ț
spa iu de disolu ie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adev rat nu e totalitarist iț ț ă ă ă ș
entropic . Ea se hr ne te din substan a infinit diversificat a individualului, din acel aparentă ă ș ț ă
„neant“ al singularit ii, de care vorbe te Hegel undeva, în Fenomenologia spiritului. Un ăț ș
aparent neant, c ci, de i îmbrac ve mîntul accidentalului sau al amorfului, e substratul ă ș ă ș
nutritiv al Fiin ei, materia întrup rii ei, ansa ei de „realizare“. Eticul e, a adar, o r scruce: ț ă ș ș ă
verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. Întîlnirea dintre
lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, sîmburele de universalitate al cazuluiș ă —
iat obiectul propriuă -zis al eticii. În plan existen ial, aceast cuplare întrucîtva misterioas ț ă ă
dintre realitatea legii i posibilitatea actului liber în untrul ei ș ă — se cheam destin. Exist , ă ă
prin urmare, o afinitate esen ial între sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, în ț ă ș ă
imediatul vie ii, structurii pe care eticul o întruchipeaz în imediatul reflexivit ii. Etica ț ă ăț
poate fi în eleas , în definitiv, ca o teorie general a destinului: ea caut s identifice ț ă ă ă ă
componenta teleologic a libert ii umane, dac nu chiar justificarea ei escatologic . E cu ă ăț ă ă
atît mai curios c problema destinului e rareori luat ca atare în discu ie de eticile ă ă ț
tradi ionale. Ele caut s aproximeze o „obiectivitate“ a legii morale, care face abstrac ie deț ă ă ț
„obiectivitatea“ subiectului moral. Rezultatul cel mai sup r tor al acestei omisiuni e ă ă — cum

vom vedea — ignorarea sensului real al judec ii morale, degenerarea ei într ăț -un verdict
îngust, scrupulos în detaliu i neglijent în ansamblu. ș
Simpla invocare a „destinului“ într -un text teoretic a ajuns îns s sune suspect. Georg ă ă
Simmel se plîngea — pe bun dreptate ă — în 1913 (Das Problem des Schicksals) c ă
„destinul“ a disp rut, ca problem , dintre preocup rile filozofilor, în ciuda pregnantei sale ă ă ă
semnifica ii antropologice. C ci „a sta sub destin“ e un semn al omenescului! Animalitatea e ț ă
în afara destinului, prin absen a unei inten ii proprii de via . (Doar specia are ț ț ță — în acest
regn — o anumit inten ionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad în afara ă ț ă
destinului prin libertatea lor rectiliniar , scutit de op iune i de „ghimpele“ necesit ii. ă ă ț ș ăț
Într-o prim instan , a spune despre cineva c „are destin“ nu e altceva decît a spuneă ță ă
c via a lui are o structur specific . „F r destin“, ar fi, în acest caz, biografiile anonime,ă ț ă ă ă ă
dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i s ș-ar fi cuvenit s fie. În ă
realitate, nu exist îns oameni f r destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul ă ă ă ă ă
destinului sau al c ror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia ă —
necontrolat ă — a accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu ă -i percep sau nuș-i onoreazș ă
destinul. Destinul st îns asupra lor, ca un proiect imobil, ca o r spundere, de la care nu se ă ă ă
poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar ă
neînregistrat de privirea anagogic , el acoper i determin totul cu întinderea lui ă ă ș ă
imperativ . A sus ine c nu exist destin e totuna cu a sus ine c individualul e ă ț ă ă ț ă
nesemnificativ i c via a omului e o întîmplare f r rost. ș ă ț ă ă
Fire te, cînd spunem c destinul „determin totul“, nu avem în vedere o mecanicș ă ă ă
existen ial de tip fatalist, care reduce la zero ini iativa uman ; de asemenea, nu vedem înț ă ț ă
destin cauza vie ii noastre i nu confund m destinul cu providen a. „Determin totul“ ț ș ă ț ă
înseamn , mai curînd, „e prezent peste tot“. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ceă
e dat o dat cu noi, ceea ce ne e consubstan ial, geam n, coexistent: destinul nu pre ă ț ă -există
identit ii noastre; el este doar expresia ei subtil , „modelul“, „formalizarea“ ei. Destinul eăț ă
suma datelor noastre particulare, la care se adaug suma tribula iilor noastre zilnice: e ă ț
conforma ia noastr nativ , laolalt cu ambian a în care ea e obligat s se manifeste: cu alte ț ă ă ă ț ă ă
cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce e ti i ceea ce i se întîmpl . În textul citat ș ș ț ă
adineaori, Simmel invoc , în treac t, jocul de „activitate“ i „pasivitate“ pe care via a ă ă ș ț

fiec ruia îl presupune. Întră -adev r, a fi în bune raporturi cu destinul înseamn a aveaă ă
instinctul propor iei ideale între ceea ce ai de întreprins i ceea ce ai de suportat, între ce ț ș
depinde de tine i ce nu, între ofensiv i recul. Sînt de semnalat, în aceast privin , unele ș ă ș ă ță
pre-determin ri, dependente de psihologia colectiv : în Orient, de pild , omul e înclinat să ă ă ă
abuzeze de pasivitate, în vreme ce în Europa, el e pîndit de excesele activit ii, devenite ăț
simplu activism, agita ie exterioar , necugetare. Problema este, a adar, pentru fiecare, a ț ă ș
aduce i a p stra în echilibru fapta i neș ă ș -fapta, a g si momentul particip rii i pe acela al ă ă ș
neparticip rii. Îndr zneala actului e, uneori, futil , dup cum cumin enia rezervei poate fi ă ă ă ă ț
strict la itate. Numai întră ș -un context destinal resim it cu precizie, îndr zneala i rezerva î i ț ă ș ș
afl sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s z boveasc indefinit întră ș ă ă ă -o
speculativitate inert i nu se poate cere naturilor contemplative s ă ș ă -i petreac via a peș ă ț
baricade. Suferin a lui Hamlet e a unui dubitativ, constrîns de isteria împrejur rilor s ț ă ă
ac ioneze. Suferin a lui Othello e, dimpotriv , aceea a firii active aduse, printrț ț ă -o perfidă
deviere, în condi ia ț — improprie — a dubiului. În genere, nimic nu e mai ridicol decît
pragmatica unui reflexiv i decît reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se ș ă ă
formuleze, întotdeauna, în conformitate cu asemenea considera ii, mereu atent la ț ă
proliferarea nuan elor, la semnifica ia unui act anumit, în ansamblul unei structuri umane ț ț
date i al unui context anumit. ș
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i f r gre eal alc tuirea global a unei ă ă ș ă ă ș ă ă ă
personalit i i a unui context? Cum poate cineva s devin con tient de destinul altuia, sau ăț ș ă ă ș
de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel nume te „rela ia tangen ial “ a unui ș ț ț ă
destin particular cu „mersul lumii“? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul con tiin ei ș ț
individuale normale. i de aceea, judecata moral îns i e, practic, la acest nivel, imposibil . Ș ă ăș ă
Ea nu poate fi decît punctual , momentan , lipsit de l rgimea de unghi pe care numai ă ă ă ă
perceperea integral a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat ă
moralmente înainte de a -i fi încheiat existen a, înainte de a fi dat destinului s u rotunjimeaș ț ă
ultim a mor ii. Atunci abia, cînd bucla se închide, cînd toate fragmentele se a az definitivă ț ș ă
într-o imagine stabil , c reia nimic nu i se mai poate lua sau ad uga, atunci abia se poate ă ă ă
formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil . R scump r rile sînt posibile ă ă ă ă ă
pîn în ultima clip , ca i ratarea. Înainte de aă ă ș -i fi dat duhul, nici un om viu nu poate fiș

judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdic ia judec rii celuilalt nu e o interdic ie pur ț ă ț
sentimental , i nici o form oarecare de umilitate. Este rezultatul unei în elegeri adecvate a ă ș ă ț
eticului, în nemijlocita lui leg tur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se ă ă
scald în tonul general al finalit ii noastre, înc ne tiute. Orice fapt are culoarea unuiă ăț ă ș ă
destin irepetabil. Judecata moral curent p c tuie te amestecînd culorile, suprapunînd ă ă ă ă ș
destinul judec torului pe acela al judecatului. ă
Imposibilitatea unei riguroase diagnostic ri a componentei destinale a vie ii nu trebuie ă ț
s atenueze îns orientarea continu a aten iei c tre o asemenea diagnosticare. A fi atent,ă ă ă ț ă
nesfîr it de atent, la fiecare detaliu al vie ii zilnice, la fiecare întîlnire, la fiecareș ț
„accident“ — oricît de arbitrar în aparen ță — iat o investi ie spiritual care nu poate fi decîtă ț ă
profitabil . Cu cît cineva se simte înconjurat de mai mult „întîmplare“ f r semnifica ie, cuă ă ă ă ț
cît se simte mai asaltat de „neesen ial“, de platitudine i contingen , cu atît e mai departe de ț ș ță
a-i identifica i împlini destinul. Împrejur rile pe care nu le mai putem citi ca avînd sens,ș ș ă
situa iile pe careț — traversîndu-le — nu le putem interpreta i asuma sînt tot atîtea e ecuri ș ș
existen iale, tot atîtea s r ciri ale destinului propriu. Cine nu tr ie te cu sentimentul cț ă ă ă ș ă
fiecare centimetru de experien , chipul abia z rit al unui trec tor, o fereastr care tocmai se ță ă ă ă
închide, o frîntur de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul de as ă ă ă -noapte, un strig t, o ă
mireasm sau un surîsă — sînt, toate, semne i apeluri ale destinului, acela va constata, ș
într-un tîrziu, c i ă ș-a pierdut chipul i c sufletul s u s ș ă ă -a mutat de la sine, r t cind anodin ă ă
într-un univers indiferent. A avea con tiin a destinului e, dimpotriv , a sim i c totul te ș ț ă ț ă
prive te. Nu c e ti centrul lumii, dar c în tineș ă ș ă — vorba lui Eminescu — „o lume î i face ș
încercarea“.
F r s pretindem a ob ine eficien a univoc a unei re ete, vom spune totu i c exist oă ă ă ț ț ă ț ș ă ă
cale — mai potrivit decît altele ă — pentru a deschide inteligen a c tre sunetul pre ios al ț ă ț
destinului: aten ia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c ț ă ță ă
destinul se descoper pe sine preponderent în „negativitatea“ existen ei, în partea ei ă ț
nocturn , umbroasă ă — e o intui ie veche a umanit ii. O g sim limpede formulat în textele ț ăț ă ă
homerice (cf. Walter Otto, Die Götter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce
poate face un om — spun aceste texte — vine de la zei. Tot ce nu poate face — e interven ie ț
a destinului. Zeii sînt — pentru greci — energii ale expansiunii vitale, în timp ce destinul e o

energie limitativ . Reu ita e un tipic simbol olimpian, e ecul ă ș ș — o emblem a sor ii, o ă ț
întruchipare a for elor care rezist asaltului uman. Bucuriile sînt de la zei. Tragicul existen ei ț ă ț
îns e opera „daimonic “ a destinului. Pentru a întîlni, a adar, destinul, trebuie s lu m înă ă ș ă ă
considerare mai cu seam momentele de fractur ale vie ii, sincopele ei, suferin ele, ă ă ț ț
„loviturile“, catastrofa. Tipul de piedici care ne întîmpin , opozi iile care ne contrariaz , ă ț ă
„coinciden ele“ nefaste i tot ce ne ț ș -am obi nuit s calific m drept partea de „nefericire“ aș ă ă
vie ii noastreț — acestea sînt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alc tuirea ă
ascuns a fiec ruia. i o important sec iune a eticii depinde de buna noastr situare fa deă ă Ș ă ț ă ță
asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, în splendida lor, iluminativ , ă ă
întunecime. Nu e vorba a c uta, cu un fel de sumbr obstina ie, drama (ea e, în fond, aceea ă ă ț
care ne caut ): e vorba îns a o tr i ă ă ă — cînd se produce — nu ca pe o închidere, ca pe un
efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz , ca pe un început, din care poate decurge ă
totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativ fac din ă
„negativitatea“ lui un privilegiu de care trebuie s te po i îndr gosti. Destinul alege din seria ă ț ă
experien elor noastre de via pe acelea care au ansa de a deveni experien e de cunoa tere:ț ță ș ț ș
negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, „metanoietic “. Clipa impactului cu destinul e ă
clipa în care nu po i cî tiga decît atîta cît e ti dispus s pierzi. Locul destinului e locul în ț ș ș ă
care se petrece acest impact: locul unei p anii decisive, al unei alegeri radicale, al unei ăț
reînvieri. Clipa destinului nu se uit i locul destinului nu se p r se te. C ci clipa aceea ă ș ă ă ș ă
singur îndrept e te întreaga ta fiin i numai în locul acela e ti bine plasat. A fi bineă ăț ș ță ș ș
plasat înseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine st în mijlocul intei vede „fa ă ă ț ță
c tre fa “ blînda încrunt tur a tr g torului… A a gîndea, probabil, Mircea Vulc nescu,ă ță ă ă ă ă ș ă
cînd se adresa studen ilor s i astfel: „Întîmpl rile, bune sau rele, ale voastre sînt. S nu le ț ă ă ă
ocoli i, nici uita… Lumea voastr este norocul vostru. Nu se poate s nuț ă ă -l iubi i. Cu el vț ă
ve i petrece în nenorocul istoriei noastre.“ț
Unul din semnele esen iale ale întîlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte ț
omogenit i între datele pe care le ai, locul în care te afli, i timpul în care tr ie ti. A avea ăț ș ă ș
nostalgia unei alte structuri, a unui alt spa iu i a unui alt moment e a dormita anemic la ț ș
periferia destinului, a rezolva false probleme. În Henric al V -lea, Shakespeare îl face pe
regele Angliei s spun ă ă — înaintea unei aprige lupte — solda ilor s i: „…iat ce înseamnț ă ă ă

pentru mine un rege: un om care nu dore te s fie altundeva decît acolo unde este“. Aceasta ș ă
este, într-adev r, condi ia „regal “ a spiritului: s aleag liber situa ia pentru care a fost ales,ă ț ă ă ă ț
s fac din destinul propriu materia prim , singura posibil i singura real a tuturoră ă ă ă ș ă
eforturilor sale. Eticul nu intr în discu ie decît de la pariul acesta în sus. ă ț

VII
(ETICA LUI ROBINSON — 2)
„Pe insul era atît de cald, încît nu aveam nevoie de haine, totu i nu mă ș -am deprins cu
gîndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.“ ă
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)
Singur tatea ca t rîm constitutiv al eticii • Con tiin i ursit • Instinctul moral •ă ă ș ță ș ă
C in i recuno tin • Locuire i conă ță ș ș ță ș -locuire • Insula, omul singur i moartea • ș
Re-cunoa terea ca surs a recuno tin ei • Vineri i recuperarea alterit ii • Lec ia luiș ă ș ț ș ăț ț
Robinson: discern mîntul i sentimentul dependen ei ă ș ț
La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz întîlnirea cu cel lalt: ea e ă ă ă
de-nedesp r it, în acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiin ele juridice pe de alta, iă ț ș ț ș
pare s apună ă — ca problem ă — într-un univers în care identitatea subiectului moral nu se
confrunt cu o omniprezent alteritate. Dar este întră ă -adev r a a? Este singur tatea o situa ieă ș ă ț
care suspend tema eticului? Nu exist , cumva, o etic a recluziunii i a sih striei? O etic a ă ă ă ș ă ă
lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor întreb ri ă
îndrept iri nea teptate i ne va obliga, credem, la un r spuns plin de consecin e: nu numaiăț ș ș ă ț
c exist o etic a singur t ii, dar ea este t rîmul constitutiv al eticii, însu i principiul ei: nuă ă ă ă ăț ă ș
se poate ajunge la un bun dialog cu ceilal i înainte de a fi dialogat ț — în singur tate ă — cu
„cel lalt“ din untrul t u, precum i cu o ipostaz a alterit ii, care nu e nici în untrul t u,ă ă ă ș ă ăț ă ă
nici în afar , ci în spa iul nespa ial, misterios i imperativ al posibilului. ă ț ț ș
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrîns s reflecteze ă
asupra eticului, în condi ia absen ei lui „cel lalt“: el va descoperi c , lipsit de societatea ț ț ă ă
oamenilor, nu poate ie i totu i din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv , e obligat s o ș ș ă ă
ia, pentru întîia oar , în serios. Drumul s u va fi lung i chinuitor: va porni de la dezn dejdea ă ă ș ă

izol rii totale, va continua cu intui ia unei alterit i care nu depinde de alteritatea semeniloră ț ăț
s i, i va sfîr i prin a reintegraă ș ș — din perspectiva acestei alterit i supreme ăț —
alteritatea-curent a semenilor. Întîlnirea cu cel lalt trece, a adar, printră ă ș -o prealabil întîlnire ă
cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) decît cel lalt: cu un „altceva“ care e dincolo de ă
ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi altcevaș -ul constitutiv al eticului. Dar s ă
refacem, pe rînd, etapele.
Tîn rul Robinson începeă — în romanul lui Defoe — prin a se sim i alergic la ceilal i: ț ț
la casa p rinteasc , la moravurile „p turii mijlocii“ în care se n scuse, la hotarele ora uluiă ă ă ă ș
s u i ale rii sale. E cuprins de un „aprig i smintit“ dor de duc . Nici micul tribunal ală ș ță ș ă
alterit ii l untriceăț ă — con tiin aș ț — nu mai are, pentru el, autoritate: „…con tiin a m ș ț-a
îndemnat de cîteva ori s m întorc acas , îns ursita m ă ă ă ă -a împins mereu înainte“*. Cel pu in ț
dou modele mitice par s se suprapun în acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul s uă ă ă ă
p cat, din gr dina Tat lui („miă ă ă -a fost dat s ajung înf ptuitorul propriei mele nenorociri“ ă ă —
spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze cumin eniei domestice, ș ă ț
confortului gata-f cut al unei na teri privilegiate. O alt instan decît con tiin a pare să ș ă ță ș ț ă
conteze, în asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja în joc un alt tip de alteritate; c ci, ă ă
în vreme ce con tiin a e un organism al dezbaterii i al deciziei individuale, ursita poart în ș ț ș ă
ea o decizie a universalului. Cine se supune con tiin ei sale simte c se autodetermin . Cine ș ț ă ă
se las dus de ursit , accept o determinare de alt ordin, obiectiv i imprevizibil .ă ă ă ă ș ă
Con tiin a e gloria independen ei de sine. Ursita e numele însu i al dependen ei, al unuiș ț ț ș ț
„proiect“ la care participi ca pacient determinat i nu ca agent determinator. ș
Sîntem înclina i s atribuim „dorul de duc “ al lui Robinson i miza lui pe ursit unui ț ă ă ș ă
fericit instinct moral. C ci a avea instinct moral e, într ă -o prim instan , a tinde,ă ță
somnambulic aproape, c tre împrejur ri care î i dezmint statutul i care, ca atare, te pot ă ă ț ș
desfiin a. E totuna cu a accepta c instinctul moral caut , prin însu i rostul s u, „aventura“ț ă ă ș ă
moral , criza. Fiindc rostul s u e să ă ă ă -i duc „subiectul“ c tre o moral vie, n scut laboriosș ă ă ă ă ă
i însîngerat, iar nu c tre disciplina aprioric a unei legalit i mo tenite. Tîn rul Robinson,ș ă ă ăț ș ă
care tia despre sine c „niciodat nu f cuse ceea ce se cuvenea“, pare a fi în eles, de la bunș ă ă ă ț
început, c „ceea ce se cuvine“ nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobînde te prin ă ș ă ș
educa ia standardizat a „societ ii“. „Ceea ce se cuvine“ trebuie s afli, s ob ii prin c utareț ă ăț ă ă ț ă

i risc, printrș-o temporar suspensie a conven iei publice. „Ceea ce se cuvine“ e la sfîr itul ă ț ș
pove tii, nu la începutul ei. ș
Dar, în aparen , sfîr itul i începutul coincid. Robinson schimb , în fond, o insul cu ță ș ș ă ă
alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezn dejdii, i alteritatea orizontal a eticii ă ă ș ă
conven ionale cu alteritatea vertical a ursitei. „Dorul de duc “ al tîn rului e dorul de o altț ă ă ă ă
alteritate decît cea care îl înconjoar : una care s i se impun din untru i nu din afar sau ă ă ă ă ș ă
care, venind din afar , s poat fi acceptat de „con tiin “, dup un criteriu al libert ii i nu ă ă ă ă ș ță ă ăț ș
al supunerii.
Tot ce urmeaz , pîn spre jum tatea romanului, e experien etic deplin , pur , f r ă ă ă ță ă ă ă ă ă
stimulul raport rii la al ii. Descoperind insula, Robinson descoper , încet ă ț ă -încet, sfera unei
moralit i f r leg tur cu aceea a „p turii mijlocii“ pe care o abandonase. Dou sîntăț ă ă ă ă ă ă
beneficiile morale cele mai timpurii ale singur t ii: c in a pentru toat gre eala trecut i ă ăț ă ț ă ș ă ș
recuno tin a fa de ansa salv rii prezente. Un solitar care se c ie te nu va fi, pentru nimeni,ș ț ță ș ă ă ș
lucru de mirare. Dar un solitar ( i înc un naufragiat) care se simte recunosc tor e ș ă ă — din
unghiul sim ului comun ț — mai pu in plauzibil. C ci recuno tin a e un gest votiv: ea ț ă ș ț
postuleaz o alteritate generoas , de natur s dizolve efectul singur t ii. Cine se simte ă ă ă ă ă ăț
recunosc tor ca unic supravie uitor pe o insul pustie a încetat s mai fie singur. Mai mult:ă ț ă ă
singur tatea îns iă ăș — ca rezultat al unei miraculoase salv ri ă — devine argumentul unei la fel
de miraculoase prezen e protectoare. Robinson se întreab cum e cu putin ca zece ț ă ță
camarazi s dispar , în vreme ce el, al unsprezecelea, scap . „Am fost ales dintre to i spre a ă ă ă ț
fi mîntuit“ — va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea sînt simultane. „Dac pleac ș ă ă —
spusese tat l s u contrariat ă ă — va fi cel mai n p stuit om din cî i s ă ă ț -au n scut vreodat .“ Iară ă
Robinson se simte, într -adev r, cel mai n p stuit dintre oameni. Doar c n pasta vie ii lui îlă ă ă ă ă ț
face, pe nesim ite, s se gîndeasc la „bun tatea cerului“ i s declare, în final: „…povestea ț ă ă ă ș ă
mea este un ir nesfîr it de minuni“. Norocos în plin ne ans , ajutat de chiar neajutorarea ș ș ă ș ă
sa, Robinson va descoperi, uimit, c am r ciunea recluziunii sale e plin de daruri i c în ă ă ă ă ș ă
dezordinea destinului s u e o ordine mai adînc . „Din clipa în care am în eles asta, m ă ă ț -am
lini tit i am renun at s mai stau la pînd pe rm, pentru a z ri vreo corabie în larg.“ Insulaș ș ț ă ă ță ă
î i este, de acum înainte, suficient sie i: din loc al r t cirii, devine unul al întemeierii.ș ă ș ă ă
Robinson afl , prin urmare, c eticul, surprins în clipa constituirii sale, eticul originar e, prin ă ă

excelen , întemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simplță ă ă
regie a con-locuirii. Întîlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e,
fundamental, locuire: nu tehnic a con ă-locuirii, nu acord convenabil cu ceilal i, ci o ț
robinsonad , un fruct al singur t ii. Ceilal i, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, ă ă ăț ț
într-o prim etap , na terea competen ei morale. Imperativul drastic al conă ă ș ț -locuirii pune
adesea între paranteze exigen ele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. ț
Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibil armonia sau m car solidaritatea ă ă
locuirii laolalt a oamenilor. i, nu întîmpl tor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu ă Ș ă ș ă ș
să-i locuiasc , în echilibru, singur tatea, sînt i cei mai sociabili, cei mai echilibra iș ă ă ș ț
con-vie uitori… Singur tatea e preg tirea optim pentru via a în lume: nu evaziune, nuț ă ă ă ț
dezadaptare — cum se crede — ci propedeutic , exerci iu, áskesis. Drumul spre euforia ă ț
paradiziac a comuniunii cu ceilal i nu e decît exaltare utopic , dac nu trece prin ă ț ă ă
experien a, radical formativ , a „pustiei“. E lec ia str veche a egipteanului Macarie i aț ă ț ă ș
ponticului Evagrie, ace ti „Robinsoni“ ai R s ritului, pe a c ror „insularitate“ s ș ă ă ă -au putut
sprijini continente. „O, fericit pustietate! ă — strig Robinson Crusoe cînd, în timpul uneiă
expedi ii de coast pe mica sa ambarca iune improvizat , realizeaz c ar putea fi dus deț ă ț ă ă ă
curent în larg, pierzînd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX -lea al romanului (al
IX-lea din dou zeci, a adar finalul primei p r i a pove tii) e un concentrat bilan etic al ă ș ă ț ș ț
con tiin ei insulare, încercate de ap s toarea fericire a pustiet ii. ș ț ă ă ăț
Bilan ul acesta are drept ax o fraz caracteristic : „Priveam lumea drept cevaț ă ă ă
îndep rtat […] Priveam lumea ca i cînd a fi trecut în via a de apoi i mă ș ș ț ș -a fi uitat înd r tș ă ă
spre locul unde vie uisem i din care plecasem de mult.“ Experien a „pustiei“ este ț ș ț
întemeietoare de etic tocmai pentru c încurajeaz o asemenea perspectiv „r sturnat “ ă ă ă ă ă ă
asupra vie ii: ea judec via a din unghiul sfîr itului ei, a adar din unghiul alterit ii ei ț ă ț ș ș ăț
absolute („ca i cînd a fi trecut în via a de apoi“): reperul faptei morale nu mai este, atunci, ș ș ț
concordan a ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnifica ia pe care ea o cap t ț ț ă ă
dinaintea certitudinii mor ii. O sim ise i Aristotel în Etica nicomahic (cartea I, cap. 11), ț ț ș ă
cînd, ca din întîmplare, socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu aceea a mor ii. Ce ă ț
r mîne din lume, cînd o prive ti de la cel lalt pol al ei i ce r mîne din norma etic cînd oă ș ă ș ă ă
gînde ti nu ca datorie fa de ceilal i, nu ca „igien “ a omului social, ci ca r spundere aș ță ț ă ă

omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt : în insul , ă ă
lumea, omul i moartea sînt date laolalt , în cosmica lor elementaritate. Insula e lume ș ă
minimal , redus la esen ial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanit iiă ă ț ăț
sale, iar moartea e o posibilitate constant , nemijlocit . În acest peisaj, de o s r cie fatidic , ă ă ă ă ă
eticul î i cap t relieful adev rat: el porne te, sș ă ă ă ș -ar spune, de la pu in tatea lumii i a omului ț ă ș
i de la nevoia de a justifica i împlini aceast pu in tate. Eticul originar nu e atît modelator,ș ș ă ț ă
educativ, normativ, cît restaurator, îmbog itor, transfigurator. „Pu in “ e doar lumea ăț ț ă
singur . Pentru a se sus ine, ea are nevoie de complementul întregitor al unei metaă ț -lumi.
„Pu in“ e omul care nț -a umblat niciodat prin singur tatea sa sau care se rezum la dialogul ă ă ă
func ional cu un „cel lalt“ din acela i registru cu el (der Andere). Cînd îns der Andere eț ă ș ă
înlocuit cu un „cel lalt“ din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate r mîne singur f r ă ă ă ă
a mai fi în pu in tate. ț ă
Etica lui Robinson e criteriologie moral gîndit din punctul de vedere al unui Ganz ă ă
Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul just fa de semeni, ă ță
decît dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, în Becket, numea l’Honneur de Dieu. Eă
vorba, în fond, a g si un principiu moral, care s nu ă ă -i extrag validitatea dintrș ă -o adecvare
prompt la nevoile celuilalt i ale propriei sociabilit i, ci dintră ș ăț -o surs absolut a validit ii,ă ă ăț
o surs ferm , imuabil , autonom , aceea care îl împiedic pe Robinson s umble gol peă ă ă ă ă ă
insul , de i e singur. ă ș
Privit de la distan a unui aliud absolut, indigen a lumii se rotunje te i se coloreaz , caă ț ț ș ș ă
o podoab sub ecleraj optim. Omul ă — în spe Robinson ță — în elege, acum, c posibilulț ă
r ului e oricum mai amplu decît realitatea lui, c exist motiv de bucurie în plin catastrof ,ă ă ă ă ă
c e loc oriunde i în orice condi ii pentru fast etic. „Sim eam, adesea, atîta mul umire, cît nuă ș ț ț ț
se poate spune prin cuvinte“ — declar , în cuprinsul capitolului al IX ă -lea al romanului,
tragicul s u erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vie ii sale e str b tut de ă ț ă ă
„potriveli de zile stranii“: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai tîrzie, a c derii în robie; ă ă
data ie irii de sub amenin area primului naufragiu e aceea iș ț ș — peste ani — cu data evad rii ă
din Sale; în sfîr it, ziua na terii se aniverseaz exact în ziua în care Robinson atinge rmul ș ș ă ță
Insulei Dezn dejdii. „Astfel c atît via a mea de f r delegi, ca i via a de pustnic au început ă ă ț ă ă ș ț
în aceea i zi.“ Pe insul , Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cîte apte), iarș ă ș

din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur , ș ă
imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea ă ă — din clipa în care o prive ti de la ș
o distan suficientță ă — cap t , în ciuda pu in t ii ei, consisten : nimic nu eă ă ț ă ăț ță — pentru
Robinson — „la voia întîmpl rii“, totul, pîn i acea nea teptat încol ire a orzului (f r a fi ă ă ș ș ă ț ă ă
fost sem nat anume) e, pentru „anahoretul“ britanic, „providen ial“. i abia în asemeneaă ț Ș
condi ii, ordinea eticului devine posibil . Ea decurge dintrț ă -o recunoa tere a ordinii prealabile ș
a lumii. Iar aceast re ă-cunoa tere e substan a recuno tin ei. („Recuno tin a nu e înn scut înș ț ș ț ș ț ă ă
om“ — va reflecta Robinson, tem tor de reîntîlnirea cu semenii s i, în capitolul al ă ă
XVII-lea.) Pentru c recunoa te ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la „mica“ ă ș ă
ordine a r bojului, a însemn rilor zilnice, a împ r irii timpului. Pentru c totul are un rost, ă ă ă ț ă
are rost i r bdareaș ă — o virtute a c rei însemn tate e, pentru el, tot mai evident ; are rost i o ă ă ă ș
etic adresat regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protec ie), precum i r gazulă ă ț ș ă
contemplativ, liber fa de imperiul ță — atît de aspru totu i ș — al necesit ii. Robinson ăț
descoper „frumuse ea locului“ unde se afl , miracolul pîinii, savoarea ritmului primordială ț ă
n scut din alternan a muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achizi ii, Robinsonă ț ț
sufer o adev rat „prefacere de fire“ă ă ă — cum zice primul lui traduc tor în române te, ă ș
serdarul Vasile Dr ghici (1817!). E momentul cînd reapare, terifiant (capitolul al XI ă -lea,
începutul celei de -a doua jum t i a c r ii), spectrul uitat al lui „cel lalt“, „urma“ de pe rm. ă ăț ă ț ă ță
„Am r mas tr snit, ca i cînd a fi v zut un strigoi!“ Pentru cine a reluat eticul „de la cel laltă ă ș ș ă ă
cap t“, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la început, ună
orizont al terorii. Cînd apare „cel lalt“, Robinson se simte „p r sit de Dumnezeu“, p r sit de ă ă ă ă ă
Altceva-ul trudnic descoperit în singur tate. Survin îngrijorarea, nesiguran a, gîndul uciderii. ă ț
Adam se divide în Abel i Cain: comunitarul, f r patronajul unei alterit i absolute, e pur ș ă ă ăț ă
s lb ticie. Dac „ceilal i“ sînt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri aiă ă ă ț ă
unui eventual „contract“ etic, tot cî tigul insularit ii se surp . Eticul reintr în cercul vicios, ș ăț ă ă
în orizontalitatea repetitiv , din care voise s scape. Robinson vrea din nou s plece ă ă ă
(capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de „cel lalt“ e acest nou venit? Este el un echivalent al lui „cel lalt“ l sat ă ă ă
acas , o dat cu etica „p turii mijlocii“? S ne amintim povestea. Vineri e un s lbatică ă ă ă ă
urm rit de al i s lbatici i salvat, în ultima clip , de Robinson. Nu e, a adar, un „cel lalt“ă ț ă ș ă ș ă

conven ional, dat prin mecanica social obi nuit ; e un „cel lalt“ recuperat, asumat, ob inutț ă ș ă ă ț
printr-un gest de ofensiv întîmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie ă — la începutul
vie ii sale pe insulț ă — de un „cel lalt“ care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat . I ă ă ă -au
trebuit 25 de ani de singur tate pentru ca nu nevoia sa s decid întîlnirea cu cel lalt, ci ă ă ă ă
nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cînd e ti preg tit s r spunzi ș ă ă ă
nevoilor celuilalt, e ti preg tit s reîntîlne ti alteritatea semenilor t i nu în limitele unui ș ă ă ș ă
schimb negustoresc, mutilant pentru to i, ci în limitele unei comune raport ri ț ă —
recunosc toareă — la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de îndep rtat i la fel de ță ă ș
apropiat de fiecare. Marile întîlniri nu sînt întîlniri între dou identit i care se resimt, ă ăț
reciproc, drept alteritate, ci acelea în care dou identit i distincte se simt identice în numele ă ăț
unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unific … ă
S-a vorbit mult — i mediocruș — asupra educa iei „colonialiste“ pe care Robinson o ț
face noului s u „asociat“: „…l ă-am înv at săț ă-mi zic «st pîne» i acesta a r mas numele meuă ă ș ă
de atunci. De asemenea, l -am înv at s spun «da» i «nu» i ce rost au aceste no iuni“.ăț ă ă ș ș ț
„Suficien imperial “ ță ă — s-a spus. „Gîndire de traficant de sclavi.“ „Umilire nelegitim a ă
semenului.“ În realitate, Robinson nu face decît s ă-i transmit lui Vineri ceea ce înv ase el ă ăț
însu i, pe insul , în cei 25 de ani de total singur tate. C ci la atît se reducea, în fond,ș ă ă ă ă
înv tura sa: o mai clar intui ie a binelui i r ului, capacitatea de a r spunde mai firesc iăță ă ț ș ă ă ș
mai întemeiat „da“ sau „nu“ dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte, ș ă
capacitatea de a decreta drept „st pînitoare“ o instan mai adînc decît aceea a sinelui ă ță ă
propriu. Discern mîntul i un reconfortant sentiment al dependen ei ă ș ț — iat luminileă
proiectate de das Ganz Andere asupra con tiin ei insulare. A te sim i dependent nu e ș ț ț
întotdeauna — cum se crede — o form a fragilit ii. A te sim i dependent poate fi reflexul ă ăț ț
unei rela ii de interdependen . Ceea ce te face s fii dependent depinde, de asemenea, deț ță ă
tine. Interdependen a dintre omul singur i alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul ț ș ă
însu i al dialogului i al asisten ei mutuale. „Cel care se cunoa te pe sine, î i cunoa teș ș ț ș ș ș
st pînul“ă — e o sentin celebr în mediul islamic. Ibn Arabi nume te „colaborarea“ dintre ță ă ș
fiecare individ i „st pînul s u subtil“ (rabb) ș ă ă — „misterul condi iei senioriale“ (sirr ț
al-robûbîya), taina de a fi st pîn pe puterea care te st pîne te. Robinson nu ă ă ș -i putea transmite
lui Vineri o înv tur mai adînc i mai iubitoare. ăță ă ă ș

VIII
DARUL LACRIMILOR
(ETICA LUI ROBINSON — 2)
Robinson i treptele plînsului • Regret i c in • Lacrimile min ii • Titus Andronicus i ș ș ă ță ț ș
lacrimile ca solvent al mineralit ii • Plînsul fierbinte i plînsul r coros • Solve et coagula • ăț ș ă
Rîsul copil riei i lacrimile maturit ii • Joi i Vineri ă ș ăț ș
„Cel ce c l tore te în plînsul neîncetat“ă ă ș — iat numele pe care i lă -ar fi dat Ioan
Sc rarul lui Robinson Crusoe. În mai multe rînduri, Robinson plînge, întră -adev r, cu lacrimiă
cînd bune cînd rele, dar mereu garantate — în autenticitatea lor — de încercarea singur t ii. ă ăț
Eroul plînge, uneori, „f r judecat “, dar nu plînge niciodat „cu vicle ug“. i dac e s ă ă ă ă ș Ș ă ă
facem o ordine (inevitabil meschin ) în pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o ă ă
evolu ie, o cre tere semnificativ , de la un firesc aproape biologic spre o motiva ieț ș ă ț
supra-fireasc . Treapta cea mai de jos a plînsului cap t chip undeva, în capitolul al IVă ă ă -lea
al romanului, i este expresia strict a comp timirii de sine: „Lacrimile îmi curgeau iroaie ș ă ă ș
cînd m gîndeam la soarta mea“ă — declar , inocent dar impur, naufragiatul. ă
Inocent, c ci r mîne în limitele unei emotivit i naturale pe care, de altfel, o ă ă ăț
m rturise te cinstit. Impur, c ci închis în imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit deă ș ă ă
suprafa , monoton, în care sursa i destina ia coincid: Robinson cel n p stuit îl plînge peță ș ț ă ă
Robinson cel n p stuit, în numele fericirii sale pierdute, a adar în numele unui Robinson ă ă ș
posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu Ș
cînd plîngi sau cînd vorbe ti despre plîns e s te plasezi în afara sentimentalismului. „Te ș ă
pîndesc la col impruden a i oftatul l ut resc“ ț ț ș ă ă — avertizeaz , pe drept cuvînt, Vasile ă
Lovinescu, într-un text înc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Cit m mai departe: „…lacrima ă ă
a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafa a ă ă ă ț

mla tinii, ca ochiul unei broa te; ea merge mîn în mîn i face bun tov r ie cuș ș ă ă ș ă ă ăș
neru inarea i v ic reala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturorș ș ă ă
r ut ilor […], c era r u i sentimental i c plîngea u or“. „Nu fi ca cei care îngroapă ăț ă ă ș ș ă ș ă
mor ii…“ț — spune i Ioan Sc rarul, pe a aptea treapt a Sc rii sale, un adev rat tratat ș ă ș ă ă ă
despre plîns, din care extragem tot ceea ce, în rîndurile urm toare, st ă ă — f r altă ă ă
men iuneț — între semnele cit rii. Lamenta ia, înduio area complezent fa de neputin ele ă ț ș ă ță ț
proprii, durerea intimist i „lacrima amar “ care acompaniaz obligatoriu metabolismul ă ș ă ă
curent al regretului — sînt tot atîtea fund turi ale con tiin ei, secre ii anodine ale unei ă ș ț ț
afectivit i periferice (în toate sensurile). ăț
Evident, regretele nu trebuie confundate cu c in a. Regretul e iritare vanitoas ă ț ă
dinaintea gre elii, nemul umire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat. ș ț ă
C in a începe prin a intui vidul eului: ea e livrare a gre elii c tre o instan absolut aă ț ș ă ță ă
judec ii, c tre un tribunal f r reac ii direct calculabile. Cînd plînge cu gîndul la soarta saăț ă ă ă ț
trist , Robinson regret ceva, dar nu tie înc s se c iasc . Abia mai tîrziu va descoperiă ă ș ă ă ă ă
„triste ea bucuroas “ a „plînsului fericit“, lacrima „dulce“, iubitoare, cur itoare.ț ă ăț
Deocamdat , lacrima sa e prematur , „ca vinul stors de curînd din teascuri“: e lacrim „f r ă ă ă ă ă
în eles, proprie firii necuvînt toare“. Proprie firii cuvînt toareț ă ă — dup experien aă ț
Sc raruluiă — e lacrima n scut ca „fiic a gîndului“, cea care „sub iaz materia“ corpului, ă ă ă ț ă
f cîndă-o „mai u or de st pînit“. ș ă
Leg m prea u or plînsul de spontaneitatea unei decerebrate decep ii sau, invers, deă ș ț
exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfac ii conjuncturale. Plînsul adev rat e o isprav ă ț ă ă
paradoxal a min ii: e meta ă ț -noia, adic saltul min ii dincolo de sine, în alt plan al în elegerii. ă ț ț
E ceea ce i se întîmpl lui Robinson în capitolul al V ă -lea, cînd plînsul nu mai e durere
orfelin , ci stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitateaă ă ță ș ș
de-ne-speratului: într-un col de ograd au r s rit, pe nea teptate, „zece sau dou sprezeceț ă ă ă ș ă
spice de orz“. Robinson nu -i aminte te, la început, c în locul cu pricina scuturase neglijent,ș ș ă
cu o lun în urm , un sac cu gr un e, pentru aă ă ă ț -i da alt utilizare. i e cu atît mai uimit să Ș ă
descopere înfiriparea recoltei. Dar chiar cînd mirabila cre tere a orzului î i afl explica ia, ș ș ă ț
Robinson înc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea spore te misterul, chiar dac , într ă ș ă -o
prim etap , pare aă ă-l fi suprimat. „Era într -adev r ceva providen ial pentru mine ca întreă ț

ni te gr un e roase de oareci s mai r mîn zeceș ă ț ș ă ă ă -dou sprezece semin e bune, care p reauă ț ă
c zute din cer, iar eu s le arunc tocmai în locul acela, unde, aflînduă ă -se la umbra marii stînci,
au putut r s ri îndat . Dac le aruncam în oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i ă ă ă ă ă ș
s-ar fi pr p dit.“ Robinson e uimit i plînge. Dar nu mai spune, ca prima dat , „lacrimile îmiă ă ș ă
curgeau iroaie“, ci „gîndul (s.n.) miș -a înduio at pu in inima i ochii mi sș ț ș -au umplut de
lacrimi“. „Lacrimi f r durere“, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi ă ă ș
disperate, ci lacrimile min ii cunosc toare i recunosc toare, lacrimi care desfac sufletul de ț ă ș ă
cus tura sa cu sine însu i, pentru aă ș -l prinde în es tura unei riguroase însufle iri universale. ț ă ț
Despre astfel de lacrimi spune Ioan Sc rarul c sînt „ac de aur“. Iar Robinson nu se poate ă ă
socoti „salvat“ înainte de a fi înv at s plîng „cu judecat “, corectînd apele haotice ale ăț ă ă ă
furtunii care îl zvîrlise pe Insula Dezn dejdii, prin apa clar , vie, nutritiv , a lacrimilor. ă ă ă
Lacrimile sînt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. În numele ă ă
lor, Robinson se poate întoarce în lume, pentru a o civiliza…
*
Civiliza iile sînt, uneori, în glorioasa lor suficien , modalit i de a nu pricepe plînsul.ț ță ăț
Roma, de pild , pare un bloc impasibil între lacrimile grece ti ale lui Oedip i ale Antigonei ă ș ș
i cultul înl crimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineralș ă
al umanit ii: piatr i legi. Avea nevoie, în finalul ei, de interven ia lichefiant i ăț ă ș ț ă ș
lichidatoare a unui Robinson. O spune, între al ii, Shakespeare, în Titus Andronicus, o pies ț ă
citit de obicei în prip , ca un e ec scuzabil. Sînt prea mul i mor iă ă ș ț ț — se spune — în piesa
aceasta; e prea mult sînge. Dar sîngele î ne te firesc ț ș ș — ca o exasperare — pe fondul unei
umanit i la fel de împietrite ca puzderia de statui care o populeaz . Shakespeare invocăț ă ă
mereu, cu o discret eficien , spectrul învîrto rii. Tamora, r zbun toarea principes a ă ță șă ă ă ă
go ilor, e de necl tinat cînd Lavinia îi cere, plîngînd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor,ț ă ă
cum rezist „cremenea dur la c derea ploii“ (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea ă ă ă
se transmite de la mam la progenitur , de la Tamora c tre Demetrius i Chiron. Ca i cum ă ă ă ș ș
laptele matern s-ar fi preschimbat în marmur (The milk thou suck’dst from her did turn to ă
marble). „Nu fi-mpietrit !“ă — strig zadarnic Lavinia în urechea surd a prigonitoarei sale:ă ă
Be not obdurate! Împietri i sînt i tribunii Romei, cînd Titus Andronicus cere ț ș — cu
lacrimi — izb virea fiilor s i, pe nedrept b nui i de omor. Piatra îns i pare de cear fa deă ă ă ț ăș ă ță

împietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron,
maurul, st pînit de cruzime ca de o iubit , e ă ă — spune Shakespeare — un „sclav cu ochii
zidi i“ (wallț-ey’d slave). Mineralizarea, „zidirea“, pietrificarea sînt decorul permanent al
acestei piese, a c rei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca însu i ă ă ă ă ș ș
patronul numelui s u. Atîta coagulare nu se poate dinamita decît printr ă -o echivalent invazie ă
lichid . Piatra se îmblînze te cu sînge i cu lacrimi. De aceea, despre sînge i lacrimiă ș ș ș
vorbe te Titus Andronicus, la începutul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logosș -ul
lacrimilor (My tears are now prevailing orators) încearc s moaie p mîntul secetos sau ă ă ă
înz pezit al unei cet i anchilozate: ă ăț
P minte! teă-oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor b trîni, ă
Decît April cel tîn r cu potoape. ă
De-i secet , eu tot î i voi da stropi,ă ț
i iarnaȘ-i voi topi cu lacrimi neaua,ț
iȘ-n prim var ve nic teă ă ș ă-oi ine…ț
(trad. Dan Du escu) ț
Iar în scena ultim , totul pare s se r scumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, ă ă ă
nepotul lui Andronicus, înva „s se topeasc “ (to melt in showers) într ță ă ă -un regenerator plîns
toren ial. ț
Lacrima care „tope te“ abuzul oric rei solidific ri (ea îns i nefiind altceva decît sare ș ă ă ăș
dizolvat în ap , a adar mineralitate adus în stare solubil ) e cunoscut , ca atare, i lui Ioană ă ș ă ă ă ș
Sc rarul: „Precum focul tope te trestia, a a lacrima tope te toat întin ciunea v zut iă ș ș ș ă ă ă ă ș
gîndit .“ Lacrima tope te i spal . De asemenea, „precum ploaia intrînd în p mînt“, eaă ș ș ă ă
fertilizeaz . În sfîr it ă ș — în alt întruchipare a ei ă — lacrima stinge: „Precum apa,
ad ugînduă-se cîte pu in în foc, schimb v paia cu des vîr ire, a a i lacrima plînsului ț ă ă ă ș ș ș
adev rat stinge toat v paia mîniei i a iu imii.“ Exist , a adar, un aspect fierbinte, înfocat iă ă ă ș ț ă ș ș
„scînteietor“ al plînsului, i un aspect r coros, dezalterant, potolitor. Cel dintîi implic o ș ă ă
imagine negativ a umidit ii: umiditatea ca indistinc ie sentimental , ca fluiditate confuz ă ăț ț ă ă
care trebuie „secat “, uscat , volatilizat . În al doilea caz, umiditatea e, dimpotriv , ă ă ă ă

valorificat benefic; ea semnific punerea în mi care a „înghe ului“ l untric, „sub ierea“ ă ă ș ț ă ț
excesului de corporalitate, re -animarea materiei pasive. Sîntem în plin simbolism alchimic.
Setea vinovat , superflu , a umorilor noastre „apoase“ e „stins “ de lacrimi care, în acela i ă ă ă ș
timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de ă -mineralizare a corpului. E
vorba, în fond, de o redirec ionare a principiului dorin ei. Dorin ei descendente, care fixeaz ț ț ț ă
obsesiv, pîn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plînsul îi opune dorin a ascendent , ă ț ă
topirea s rii, disolu ia fixa iei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvareaă ț ț ș
„s rii“, inflamarea apelor „inferior“ (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) iă ș
transmuta ie a s rii în perl . Potrivit unei tradi ii hinduse, perla se na te din lacrimile zeului ț ă ă ț ș
Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190–198). Luna guverneaz circuitul ă
universal al fluidelor i, în consecin , trans ș ță -substan ierea lor. Perlaț — spune o alt ă
tradi ieț — e un fruct al fulgerului care intr în scoic . Focul i apa se întrep trund, a adar, în ă ă ș ă ș
structura ei, ca i în aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i r coritoare. Apa dizolv , focul ș ă ș ă ă
c le te: apa lacrimilor transform fixitatea iner ial în subtilitate, iar focul lor fixează ș ă ț ă ă
subtilitatea astfel ob inut în materia nobil a m rg ritarului: sarea devine cristal. ț ă ă ă ă
*
Într-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique),ă ă
Michel Tournier confirm evolu ia lui Robinson de la mineralitate opac spre transparen . ă ț ă ță
Ata at, mai întîi, ordinii administrative, care îi apare drept singurul antidot al smintelii,ș
personajul lui Tournier înlocuie te, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea ș — cosmic ă —
a Insulei i î i dep e te ș ș ăș ș — datorit lui Vineri ă — condi ia de homo economicus (marcat deț
geotropism i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei „ini ieri solare“, al unei spectaculoase ș ț
„convertiri eoliene“. Teluricul Robinson devine „uranian“. Agricultorul are intui ia zborului ț
atemporal i prinde gustul imponderabilit ii. La sfîr it, el se simte mai tîn r decît în ș ăț ș ă
momentul naufragiului: „nu tîn r de ă-o tinere e biologic , putrescibil i purtînd în ea un felț ă ă ș
de elan spre decrepitudine. Era tîn r de ă-o tinere e mineral , divin , solar “ (trad. Ileanaț ă ă ă
Vulpescu). Ca în alchimie, mineralitatea se p streaz : dar din plumb „vulgar“, ea se ă ă
transform în „piatr filozofal “, în diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de ă ă ă
„perlare“ a s rii) se ob inea ă ț — pe vremea lui Defoe — prin „apa de împrosp tare a ă
lacrimilor“. Scriitorul contemporan atribuie acela i efect contactului cu rîsul i cu surîsul ș ș

copil resc al venusianului Vineri. Inocen a e, întră ț -adev r, singurul t rîm în care rîsul areă ă
aceea i putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru aș -i p stra rîsul nevinovat, noul Robinsonș ă
se decide s nu mai p r seasc insula: ca i cum ar sim i c ă ă ă ă ș ț ă — întors în lumea civilizat ă —
ar pierde virtutea aceasta vital . Va r mîne deci în pustietatea Pacificului, înso it de un mic ă ă ț
estonian, care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. „E ziua lui Joe, zeul Cerului. i ș Ș
e, totodat , ziua duminical a copiilor.“ Rîsul nu e valabil decît ca solu ie regresiv , ca ă ă ț ă
întoarcere spre copil rie. Solu ia vîrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi decît ă ț
lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri…

IX
MINIMALISM ETIC
„Minima moralia“ — o pre-etic • Problema mediocrit ii morale • Dou exemple:ă ăț ă
ipocrizia moral i caren a spontaneit ii morale • Act etic i reac ie etic • Despre ă ș ț ăț ș ț ă
naivitate • Dreptul de a vorbi despre ce nu tii înc ș ă
De ce, în definitiv, „minima moralia“? Mai întîi, dintr -o respectuoas antipatie fa de ă ță
Aristotel. Respectuoas : nu putem îndr zni s ne a ez m în tradi ia ă ă ă ș ă ț — inaugurat de el ă — cu
Magna Moralia, decît în postura discret a unui autor minor. Antipatie: sîntem alergici la ă
„maximalismul“ aristotelic, la competen a lui neîngr dit , exact , netulburat . Apoi, ț ă ă ă ă
„minima moralia“ pentru c ni s ă-ar p rea necinstit s ne plas m discursul la alt scar decîtă ă ă ă ă
aceea a limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba în ș ă
paginile acestea, ci de o pre -etic , de o tatonant ac iune preg titoare, a c rei singur ambi ieă ă ț ă ă ă ț
e stimularea preocup rii etice, iar nu construc ia sistematic . Ne întreb m, pe de alt parte, ă ț ă ă ă
dac o etic scris poate fi altceva decît o „mic “ etic . Eticile „mari“ sînt cele care prindă ă ă ă ă
corp în intrica ia spectaculoas a cîte unui destin uman irepetabil: ele se tr iesc, nu se ț ă ă
comenteaz . Cît despre adev ratele „probleme“ morale, ele nu sînt acelea pe care „ i le pui“ ă ă ț
cu creionul în mîn , în destinderea ă — oricît de responsabil ă — a reflexivit ii, ci acelea care ăț
i se pun, care survin imprevizibil, cu violen a ultimativ a faptelor de via curente. Peț ț ă ță
temeiul acestor considera ii, nu putem da satisfac ie cititorului avid de preceptistic limpede, ț ț ă
de solu ie etic infailibil . Nevoia de ghidaj e, nu o dat , nevoie de a tr i prin delega ie, de aț ă ă ă ă ț
transfera asupra altuia r spunderea propriei tale vie i. Ceea ce putem face e s aproxim m ă ț ă ă
descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii esen iali în care are a se desf ura ț ăș
dezbaterea etic . i dac e s propunem o norm , una singur e pe m sura real a inten iilor ă Ș ă ă ă ă ă ă ț
noastre: a ie i din toropeala etic , din mecanica ei gregar , a lua cuno tin de faptul ș ă ă ș ță —
decisiv, presant, nelini titor ș — c eticul exist . ă ă

Dar se îndoie te cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a fiec ruia? Socotim ș ță ă ă
c nu: c , în genere, nu înregistr m existen a eticului decît arareori, în situa iiă ă ă ț ț -limit , cînd elă
ni se impune cu un fel de (nedorit ) obligativitate. În rest, lu m drept „ordine etic “ stricta ă ă ă
conven ionalitate a moravurilor, stereotipia social cea mai fad . Nu percepem imoralitateaț ă ă
decît de la nivelul „scandalosului“ în sus. Pîn la acest nivel, totul ni se pare oarecum în ă
regul i, ca atare, în afara oric rui interes i a oric rei discu ii. A a stînd lucrurile, ne apareă ș ă ș ă ț ș
cu atît mai nimerit un anumit „minimalism“ etic, în eles ca o analitic a mediocrit ii ț ă ăț
morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s ă -ar
ocupa, s zicem, „marea“ etic . ă ă
Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const într ă ă -o acumulare dement de ă
„p cate strig toare la cer“. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i sodomia sînt materia primă ă ș ă
a eticului cotidian; iar cînd se pot totu i semnala, acestea sînt de o radicalitate, de o eviden ș ță
care desfid orice teoretizare. P catele „strig toare la cer“ tind chiar, adesea, s se înscrie mai ă ă ă
curînd în sfera patologicului decît în aceea a „vinii“ morale obi nuite. Crima lui ș
Raskolnikov plute te ș — ca mai toate crimele dostoevskiene — undeva între morbid i ș
religios i, de aceea, abia dac poate fi m surat cu instrumentarul propriuș ă ă ă -zis al eticii. Mult
mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor ă
plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adev rat ă ă
revelator al eticului: somnolen a diurn , cumin enia irespirabil a atitudinii, cenu iul ț ă ț ă ș
valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de la distan , el nu comite ă ță
nimic grav: tocmai acesta e p catul lui de moarte, cel care îl scute te de atacul comunit ii i ă ș ăț ș
de tres rirea con tiin ei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite decît prin faptulă ș ț
comis, lini tit în inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva „marii“ morale, c ci, ș ă
repet m, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel maiă ă
perfid al mizeriei morale. i el exist în fiecare din noi, sustr gîndu Ș ă ă -se oric rui proces prină
tocmai crasa lui banalitate. Marea vinov ie moral , dezastrul moral par aproape paradiziace ăț ă
pe lîng viguroasa anestezie moral a omului mediocru. P catul lui nu e c spune mariă ă ă ă
minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic minciun ; nu c amîn marele gest de ă ă ă ă ă ă ă
autenticitate, ci c nu face nici m car gestica minimei decen e. Acest „nici m car“ e ă ă ț ă
problema central , culpa capital a „minimalismului“ etic. El circumscrie incapacitatea ă ă

comun de a rezolva nu dilema moral de propor ii monumentale, ci „strictul necesar“ ală ă ț
moralit ii. Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu atît pentru r ul la care eăț ă ă
constrîns (de împrejur ri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru r ul la ă ș ă
care consimte neconstrîns, la care ar putea deci, f r riscuri, s nu consimt . Nu s fac ă ă ă ă ă ă
imposibilul i s-ar cere, ci s fac pu inul care st în puterile sale. i pu inul acesta r mîne ă ă ț ă Ș ț ă
nef cut, în virtutea unei iner ii care infecteaz , ca o otrav rezidual , atmosfera moral dină ț ă ă ă ă
jur.
Imperativul comportamental propus de „minimalismul“ etic pe care îl avem în vedere
nu e, a adar, unul al eforturilor majore, întreprinse sub regia cosmic a decalogului. E vorbaș ă
mai mult de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a op iunilor nu neap rat fundamentale, ă ț ă
dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o tem s rb toreasc , invocabil doar ă ă ă ă ă
în tensiunea marilor încerc ri, a marilor „ocazii“ etice: într ă -o via de om, asemenea ocaziiță
pot s nici nu apar . i atunci, problema este s faci din m runta responsabilitate zilnică ă Ș ă ă ă —
marea ocazie.
O analiz „spectral “ a mediocrit ii morale ar putea constitui, singur , obiectul unuiă ă ăț ă
text amplu. Ne vom m rgini s rezum m, cu titlu de mostr , dou din manifest rile ei ă ă ă ă ă ă
caracteristice: ipocrizia i caren a spontaneit ii morale. ș ț ăț
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai r spîndit a speciei, un fel de ă ă ă ă
„grip “ generalizat , a c rei malignitate, de i tocit prin chiar comuna ei frecven , eă ă ă ș ă ță
capabil , la r stimpuri, de virulen e nea teptate. E o maladie din rîndul acelora de care nu seă ă ț ș
moare, dar de care nu se scap pîn la sfîr itul vie ii. Un obiect ideal de studiu pentru ă ă ș ț
„minimalismul“ etic, care, în definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferin ele ă ț
cronice.
Ipocritul confund morala cu discre ia. Drama lui nu e c se simte mereu îndemnat s ă ț ă ă
gre easc , ci c nuș ă ă-i poate camufla perfect gre eala, c nuș ș ă -i poate ine turpitudinile la oș ț
convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e ru inos, ci eventuala lui publicitate. ă ță ș
Ipocritul e un campion al salv rii aparen elor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea ă ț
personal , bunaă-cuviin , civiliza ia raporturilor cu ceilal i. Pentru a obloji aceste valori, niciță ț ț
un pre nu e prea mare. În asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultulț ă —
formal — al propriei „imagini“, dar, în acela i timp, o viziune distorsionat a mijloacelor ș ă

optime prin care aceast imagine trebuie menajat : domin rii de sine, el îi prefer ambalajul ă ă ă ă
cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exteriorit i de protocol. Ipocritul nu ăț -i regretș ă
relele: „se jeneaz “ doar de existen a lor i mai ales de ecoul lor posibil în con tiin a altora. ă ț ș ș ț
Solu ia e disimularea. iț Ș — în paralel — un interminabil i complicat demers al ș
autoîndrept irii. Ipocritul care nu sfîr e te într ăț ș ș -o total învoial cu sine, în uitarea igienic aă ă ă
oric rei vinov ii, e un ipocrit de duzin . Ipocritul de anvergur nu se mul ume te aă ăț ă ă ț ș -iș
falsifica portretul în ochii celorlal i: marea lui reu it e s i ț ș ă ă ș -l falsifice în chiar ochii s i; el ă
î i plive te periodic memoria de toate „impurit ile“, de orice s mîn de remu care, de oriceș ș ăț ă ță ș
„accident“ compromi tor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm : e o victim , un ță ă ă
om de isprav h ituit de un univers r ut cios, de prieteni ne ă ă ă ă -iubitori, de o familie
neîn eleg toare. Virtuozitatea cea mai str lucitoare a ipocritului e confec ionarea unei pozeț ă ă ț
adecvate: el î i supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului la care aspir : e un ș ă ă ă
„portret idealizat“ în mi care: respectabil, solemn, distins, str in de orice vulgaritate. Sub ș ă
calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obscenit i, dar auzul unei înjur turi îl ă ăț ă
oripileaz . Dac e inteligent are, pentru asta, explica ii cît se poate de rezonabile: va vorbiă ă ț
despre ce se cade i ce nu se cade, despre noble ea care oblig , despre sfial i neru inare. ș ț ă ă ș ș
Clip de clip , ipocritul e ilustra ia unui drastic fragmentarism existen ial, a aceluiă ă ț ț
discern mînt suspect dup care una e via a social , una e cea privat , una e ce gînde ti, una eă ă ț ă ă ș
ce spui, una e ce faci cînd e ti între „intimi“, alta e ce faci cînd e ti „pe scen “, între oameni ș ș ă
„fini“ sau între admiratori, mai mult sau mai pu in inocen i. La limit , ipocrizia devine ț ț ă
ridicol în chip grandios: alunec în fiziologic; ipocritul ajunge s se ru ineze de propriul luiă ă ă ș
corp; ar prefera s ă-i consume instinctele în semiîntunericuri protectoare, din care s ias dinș ă ă
cînd în cînd sedat, pentru a defila reprezentativ în fa a unei asisten e care aplaud . ț ț ă
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al „minimalismului“ etic este
c , de regul , el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce în „chestiunile esen iale“ă ă ț —
cele care in de „marea“ moral ț ă — func ioneaz f r gre . Disimul rile sale nț ă ă ă ș ă -ar fi decît un
fel de a-i scuti pe ceilal i de spectacolul micilor lui sl biciuni. i astfel, la ad postul unei ț ă Ș ă
garan ii morale ipotetice, al unui credit dobîndit prin eludarea crizei morale violente, el î iț ș
cultivă — impenitent — precaritatea, ca pe firescul însu i. ș

La fel se întîmpl cu spontaneitatea moral . Ea e pe cale de dispari ie tot pentru c pare ă ă ț ă
o categorie periferic , un ornament teoretic facultativ, de o importan net inferioar fa de ă ță ă ță
importan a normelor de comportament tradi ionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate,ț ț
avem nevoie, mai întîi, de o elementar distinc ie: distinc ia dintre actul etic i reac ia etic . ă ț ț ș ț ă
Actul etic e domeniul ini iativei individuale, urmînd unei decizii lucide i unei atente ț ș
consider ri a conjuncturilor. Etica nu se reduce îns la act etic. Jum tate din ea e pură ă ă ă
reactivitate, adic r spuns dat de con tiin a individual unor împrejur ri pe care nu le ă ă ș ț ă ă -a ales
i nu leș-a provocat. Actul etic e expresia interven iei umane în imediatul lumii; e deci o ț
specie a ofensivei morale. Reac ia etic e, dimpotriv , rezultatul unei interven ii a lumii ț ă ă ț
asupra omului, a adar o manevr de ap rare dinaintea unei agresivit i neprev zute. Viciul ș ă ă ăț ă
cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reac iei etice e lipsa de ț
spontaneitate (aceasta nefiind decît o form , mai pu in temperamental , a impulsivit ii). ă ț ă ăț
S-ar spune c exist o înclina ie natural a subiectului moral de a inversa lucrurile: el ă ă ț ă
procedeaz precipitat ori de cîte ori s ă -ar impune precau ia deliberativ , cînt rirea just a ț ă ă ă
situa iei, i st pe gînduri cînd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapidț ș ă
al instinctului. Tendin a de a deveni activ în plan etic, de a lua hot rîri „revolu ionare“ ț ă ț
numai în clipele de exaltare sau nevroz , la furie sau la disperare e un simptom de ă
degenerescen moral , ca i tendin a de a hamletiza indefinit în fa a unor solicit ri ță ă ș ț ț ă
exterioare, a c ror eviden trebuie recunoscut direct, f r abuz de spirit analitic i de ă ță ă ă ă ș
subtilitate. Deliberare în ac iune i spontaneitate în reac ie ț ș ț — iat strategia moral cea maiă ă
potrivit . Sînt momente în care nu e de f cut decît ceea ce ai sim it din prima clip c trebuieă ă ț ă ă
s faci. Orice tergiversare suspend iremediabil impulsul moral s n tos. Excesulă ă ă ă
inteligen ei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a g si justific ri pentru orice, de aț ă ă
în elege totul „dialectic“, talentul, în sfîr it, de a vedea relativitate acolo unde unț ș
discern mînt nativ separ , f r dificultate, binele de r uă ă ă ă ă — toate acestea sînt premise certe
ale pierderii spontaneit ii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte ăț
onorabil discipol al lui Jung, l -a numit Wertunsicherheit („nesiguran a valorilor“), ță
neputin de a percepe r ul ca r u i de a i te opune f r ezitare. Omul modernță ă ă ș ă ă — spune
Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) — „a pierdut naivitatea
lupt torului, iar întrebarea secret care îi submineaz fermitatea interioar este: Cine luptă ă ă ă ă

contra cui, ce se opune la ce?“. Proliferarea tumoral a explica iilor nesfîr it de „complexe“, ă ț ș
stingerea sim ului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie într ț -o m sur însemnat laă ă ă
adumbrirea acelei „naivit i“ f r de care eticul e ueaz în perplexitate i inhibi ie. ăț ă ă ș ă ș ț
Pentru minimalismul etic, conceptul naivit ii este, de altfel, foarte important, dac îl ăț ă
în elegem ca intui ie a unei moralit i „originare“. O etic „maximalist “ e, în genere, o eticț ț ăț ă ă ă
hiper-elaborat i, de aceea, crispat , f r naturale e, f r har. i dacă ș ă ă ă ț ă ă Ș ă — vorbind despre
virtu iț — am atras aten ia asupra necesit ii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne gr bim ț ăț ă
s ad ug m c inteligen a care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv , se transform , peă ă ă ă ț ș ă ă ă
nesim ite, întrț-o arborescen mental inutilizabil , într ță ă ă -o spasmodic divaga ie cerebral , ă ț ă
incapabil s fac pasul salutar de la în elegere la înf ptuire. ă ă ă ț ă
*
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim încercarea în termenii unei ă ă
morale „minime“. „Minim “, pentru c nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, ă ă
din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, înso i i de oboseala, de incertitudinea, dar ț ț
i de tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despreș ă ă ă ă
ceea ce nu posed înc , vom r spunde c , în tîrziul acestui veac, simpla orientare c tre e mai ă ă ă ă ă
indicat decît oprirea pe loc în a teptarea unui adev r indubitabil, care s îng duie un traseuă ș ă ă ă
linear, f r riscuri. Prin rîndurile de fa în elegem s a tept m în mi care, s proclam m,ă ă ță ț ă ș ă ș ă ă
prin îns i agita ia noastr , c a tept m ceva. La o adic , ne putem retrage sub autoritateaăș ț ă ă ș ă ă
unor „morali ti“ notorii. Iat ce spunea Tertulian, la începutul secolului al III ș ă -lea, într-un
mic tratat despre r bdare: „Astfel, dup cum aduce mîngîiere discu ia despre un lucru de ă ă ț
care nu ne putem bucura — asemeni bolnavilor care, fiindc le lipse te s n tatea, vorbesc ă ș ă ă
mereu despre binefacerile ei — la fel eu, preanefericitul, întotdeauna bolnav de patima
ner bd rii, în mod necesar suspin, chem i m rog pentru s n tatea r bd rii pe care nu oă ă ș ă ă ă ă ă
posed.“ „Minima moralia“ e o suspinare, o chemare i o rugare pentru s n tatea moral ș ă ă ă
care-i lipse te înc autorului. ș ă

CUPRINS
CÎTEVA PRECAU II I L MURIRI 7 Ț Ș Ă
I. COMPETEN A MORAL . Competen a moral Ț Ă ț ă — singura pe care nimeni nu i ș-o
contest . Falsa autoritate moral : judecata i sfatul. Competen a moral a „specialistului“.ă ă ș ț ă
A ezarea paradoxal a eticii ca „ tiin “. Sim ul etic i sim ul comun. Irelevan a moral aș ă ș ță ț ș ț ț ă
omului irepro abil. Insuficien a moral ca fenomen originar al eticii 11 ș ț ă
ADAOS: Competen moral , iertare i „progres“ moral 20 ță ă ș
II. LEGEA MORAL . Spa iul moral. Conduita ca form superioar a locuirii. Ă ț ă ă
Individualul ca obiect al legii morale. Ad postire i locuire. Legea moral nu poate fi ă ș ă
ob inut inductiv. J.ț ă -M. Guyau i ipoteza moral 25 ș ă
ADAOS: Legile ca f pturi 34 ă
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ a eticii. ș ă
Un concept al ordinii totale. Conota ia temporal a ordinii. R ul ca hipostaziere a ț ă ă
episodicului. Obsesia i limitele libert ii. Judecata moral i problema timpului 38 ș ăț ă ș
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47 ș
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtu ii i viciului. ă ț ș
Surpriza moral . Precaritatea virtu ii ca medie între excese. O teorie a principiilor neutre. ă ț
Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru. Exemplul blînde ii i al generozit ii. ă ț ș ăț
Codul etichetei i codul moral. Patologia virtu ii 64 ș ț
V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstan ial . Critica ȚĂ Ș ă ț ă
„performan ei“ etice. Adev rul tr it ca substan a eticii. Virtu ile între voin i intelect. ț ă ă ță ț ță ș
Reabilitarea virtu ilor intelectuale. Talentul moral împotriva datoriei morale. Conduita ț
paradoxal a adev ratului sf tuitor 73 ă ă ă
EXCURS 1: Talent i în elepciune 83 ș ț
EXCURS 2: Sensul culturii în lumea contemporan 93 ă
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica Ă Ș — o teorie
general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri destinale specifice.ă

Imposibilitatea de principiu a judec ii morale. Problema aten iei etice. Destinul i ăț ț ș
componenta nocturn a vie ii. Clipa i locul destinului 110 ă ț ș
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singur tatea ca t rîm constitutiv al eticii. Con tiin ă ă ș ță
i ursit . Instinctul moral. C in i recuno tin . Locuire i conș ă ă ță ș ș ță ș -locuire. Insula, omul singur
i moartea. Reș-cunoa terea ca surs a recuno tin ei. Vineri i recuperarea alterit ii. Lec iaș ă ș ț ș ăț ț
lui Robinson: discern mîntul i sentimentul dependen ei 120 ă ș ț
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON — 2). Robinson i treptele ș
plînsului. Regret i c in . Lacrimile min ii. Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al ș ă ță ț ș
mineralit ii. Plînsul fierbinte i plînsul r coros. Solve et coagula. Rîsul copil riei iăț ș ă ă ș
lacrimile maturit ii: Joi i Vineri 133 ăț ș
IX. MINIMALISM ETIC. „Minima moralia“ — o pre-etic . Problema mediocrit iiă ăț
morale. Dou exemple: ipocrizia moral i caren a spontaneit ii morale. Act etic i reac ie ă ă ș ț ăț ș ț
etic . Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu tii înc 143ă ș ă

Culegere i paginare HUMANITAS ș
Conversie în format Winword 2.0 IBM-PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).