Analele Universității OVIDIUS Seria Istorie [603008]

Analele Universității „OVIDIUS” – Seria Istorie
Volumul 3, 200 6

ISSN -1841 -138X 159 © 2006 Ovidius University Press OMUL MODERN ÎNTRE LI BERTATEA CREȘTINĂ ȘI
LIBERTATEA FILOSOFIC Ă

Drd. Corneliu -Dragoș BĂLAN

Modern Man between Christia n Freedom and Philosophical Freedom

Abstract: Liberty is a innate attribute and significant for the human being. This means
that liberty is innate gift. However, the human being doesn’t have absolute freedom and
he isn't given this freedom the moment he is born once and for all, from the moment he
was born as human being. That is why we can say that man has just an way to freedom,
way that he must develop by his own effort.
Christianity maintain that each person, as a human being has the freedom as part o f his
nature. Also, Christianity was the first that stated that man was created after the image
of God. That is why freedom is not a foreign term for Christianity. The authentic liberty
of human personality is primary Christian as the ancient world was onl y aware of the
public freedom and not the individual one, it knew just the public freedom. The
different philosophic conceptions about freedom, but also the different ways of
manifestation of freedom proved its ephemeral characteristic along the time.
The church is the place of true freedom development. There's no real freedom or
salvation outside the church. The church is in a relation with the whole world. That
means that its freedom is in relation with each person and the whole nature’s freedom.
Perfecti on one's freedom depends on one's love for God; also, it consists in the union of
the human will with the divine will in the name of Jesus Christ.

Keywords: Christian freedom, philosophical freedom, political freedom, grace, human
being, church.

Liberta tea este un atribut originar și existențial al omului. Aceasta
înseamnă că libertatea este un dat originar. Omul însă, nu are libertatea absolută
și nici nu îi este dată, odată pentru totdeauna, din momentul nașterii sale ca
ființă. De aceea, putem spune c ă omul are numai o disponibilitate către
libertate, pe care trebuie să o dezvolte prin efort propriu.
Conceptul de libertate a fost înțeles diferit în antichitate. Astfel, în lumea
greacă clasică, libertatea aparținea doar câtorva indivizi. În Atena, do ar cetățenii
liberi erau cu adevărat considerați liberi, nu și sclavii și străinii. Istoria lingvistică
a cuvântului „ libertate ” demonstrează originea sa în societatea proprietarilor de
sclavi. Într -o astfel de societate numai stăpânul este liber, sclavii, femeile și copii,
peste care el stăpânește sunt fără libertate.

 Asist. univ. d rd., Facultatea de Teologie, Universitatea „Ovidius” Constanța

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 160 De-a lungul timpului, fiecare ideologie a pretins că apără și promovează
libertatea, dar totodată o definește în mod diferit. Accepțiunea unui conservator
clasic asupra libertății diferă de aceea a unui liberal tradițional, spre exemplu.
Creștinismul afirmă că orice om, ca persoană umană, posedă libertatea în
natura sa. De asemenea, creștinismul a fost cel dintâi care a privit fiecare
persoană ca imagine ( chip) a lui Dumnezeu. Astfel, pentr u creștinism, libertatea
nu e nicidecum un termen străin. Unul din marii filosofi ai perioadei moderne,
Hegel afirma că principiul libertății s -a născut o dată cu creștinismul1. Datorită „ chipului
lui Dumnezeu ” din el, omul depășește limitele vieții pământ ești și tinde la infinit să
urce în unirea personală cu Arhetipul. El este chemat să trăiască teocentric, iar
dacă Îl refuză pe Dumnezeu printr -o hotărâre liber consimțită, se refuză și se
distruge pe sine însuși. De aceea, ca omul să se mențină ca și „ chip” al lui
Dumnezeu, între om și Dumnezeu trebuie să fie o comuniune continuă, o relație
vie, în care să fie activ nu numai Dumnezeu, ci și omul.
Adevărata libertate e robia liber acceptată a binelui, a iubirii altuia, a
iubirii față de altul, dar și a ob ligației benevole față de binele aproapelui, de
Dumnezeu care ne cere să slujim binelui celorlalți și binelui nostru adevărat.
Pentru că numai în condițiile libertății adevărate există slujire adevărată. Există
„robia” iubirii, care e în același timp adevă rata libertate. Iubirea este o „revărsare
a binelui”. Adevărata libertate trebuie înțeleasă în sensul comunicării de sine a
binelui.
Unul din conceptele prin care caracterizăm lumea modernă este fără
îndoială cel de libertate. Libertatea originară, care e ra esențială omului a fost
pervertită prin păcatul protopărinților. Omul zilelor noastre a devenit rob al
păcatului, al falsității și al iluziei. Totuși, libertatea originară a ființei umane nu a
fost total anulată. Prin urmare, astăzi, libertatea umană ex istă, dar însăși noțiunea
de libertate fiind greșit înțeleasă, idealul libertății spre care tinde omul nu este cel
revelat, ci unul inventat de om. În acest studiu voi căuta să prezint diferențele
dintre ceea ce a însemnat conceptul de libertate, de -a lung ul timpului, în
diferitele curente filosofice și ceea ce reprezintă noțiunea de libertate creștină.

I. PROBLEMATICA FILOSOFICĂ A LIBERTĂȚII

I.1. Interpretările libertății
În dezbaterea teoretică a problemelor libertății s -au propus în istoria
gândirii filosofice mai multe tipuri de soluții.
O primă interpretare este cea în care apare libertatea -spontaneitate2. Ea este
prezentă la gânditorii care identifică libertatea în actele unice, irepetabile,
izvorâte din impulsuri vitale sau emoționale, sustrase c onstrângerilor exterioare.

1 G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (H. Glockner, ed. vol II),
45f.
2 J.S. Mill, Despre libertate, Ed. Humanitas, București, 1996, p. 67.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 161 Este libertatea -capriciu, libertatea bunului -plac, cea mult comentată de filosoful
francez Henri Bergson: „ Sentimentul libertății este concrescut cu însăși ființa noastră în
așa măsură încât nici eforturile și nici cele mai seve re analize, nu sunt în stare să -l distrugă ”3.
Analizând fenomenul libertății, Bergson definește condițiile unui act
liber. „Actul este liber atunci când este produs de eul profund în totalitatea sa.
El este generat de multiplicitatea calitativă a duratei pure, care conține în ea
întregul trecut al eului în unitatea sa”4. După analiza mai multor situații, filosoful
francez conchide că numai dacă trăim în durată pură și nu în spațiu -timp,
suntem capabili să săvârșim un act liber, ceea ce înseamnă că pute m lua o decizie
din adâncul întregii noastre ființe.
Libertatea în concepția lui Bergson este înfățișată cu două atribute
esențiale: spontaneitate și originalitate .
Mai întâi, libertatea este spontaneitate. Omul este liber dacă acțiunea sa nu se
constit uie prin mijlocirea cumpănirii de motive, ci răsare direct din dezvoltarea
intimă a conștiinței. Filosoful distinge diferite grade ale libertății. Un act apare cu
atât mai liber, cu cât rădăcinile sale coboară mai adânc și se dezvoltă din serii
mai bogate ale duratei intime. Omul se eliberează cu atât mai desăvârșit, cu cât
faptele lui exprimă și își trag puterea din straturi mai bogate și mai profunde ale
sufletului său. „Libertatea nu este nicidecum redusă la spontaneitatea sensibilă”5.
Pentru om, ca o fi ință gânditoare, actul liber reprezintă o sinteză de sentimente
și idei. Libertatea nu exclude rațiunea, o include și o constituie ca o parte
esențială a fructului ei copt, conform filosofiei lui Bergson.
Cât privește originalitatea ca atribut al libertă ții, aceasta este caracterizată
de Bergson astfel: „Suntem liberi atunci când actele noastre emană din
personalitatea noastră întreagă, atunci când o exprimă și când au acea
indefinibilă asemănare cu cea pe care o găsim uneori între operă și artist”6. Libe r
este omul care anulează în sine tot ce a putut împrumuta și tot ce se impune,
toate automatismele și convențiile care îl limitează, pentru a străbate până în
centrul ființei sale. Caracterizând astfel libertatea, filosoful conchide: „ actele libere
sunt r are”7.
O a doua modalitate de interpretare este libertatea -indiferență. O găsim
anticipată de stoici și este reluată în secolul al XIII -lea în formula lui Duns Scott:
„liberum arbitrum in differentiae ”8.

3 Cf. Corneliu Sârbu, Curs de Teologie Fundamentală, vol. II, curs dactilografiat, p. 349.
4 Ramona Bujor, Sartre. Un filosof al libertății umane, Ed. Lumen, Iași, f.a, p. 178.
5 Clara Dan, Intuiționismul lui Henry Bergson în lumina contemporaneității, Ed. Științifică,
Bucureș ti, 1996, p. 74.
6 Henri Bergson, Essais sur les donnees immediates de la conscience apud Ion Brucăr,
Filosofia lui Bergson, Ed. Antet, București, 2001, p. 52.
7 Ibidem .
8 Paul M. Cohen, Freedom’s moment. An essay on the French idea of liberty from Ross eau to
Foucault, University of Chicago Press, 1997, p. 103.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 162 Libertatea este definită ca facultatea de a deci de fără a fi determinat de
nici un mobil sau motiv. Ea presupune un act voluntar de dominare a
impulsurilor și a pasiunilor, eliberarea de prejudecăți și iluzii, de orice solicitări
constrângătoare asupra eului, care ar putea să privilegieze un mobil de ac țiune
față de altul. Nu indiferența involuntară sau patologică, ci indiferența deliberată,
voluntară este indiciul unei asemenea libertăți.
A treia interpretare a conceptului de libertate tratează libertatea inclusiv
ca libertate existențială. Ea reprezi ntă o dominantă a unor analize ample, efectuate
de gânditori cu formație spirituală eterogenă, dar care, grosso modo, pot fi
subsumați unuia dintre cele mai semnificative curente ale filosofiei
contemporane: existențialismul.
Punctul de plecare al concep ției existențialiste despre libertate este omul,
cu trăsăturile lui, cu experiențele lui de viață. Omul în concepția filosofilor
existențialiști devine o ființă tensionată emoțional și cu o alcătuire completă
globală.
Astfel, pentru existențialism, liber tatea devine un „dat ontologic”, o
structură constitutivă și inalienabilă a omului, fiind centrată pe experiența trăită a
ființei umane. Ceea ce are pozitiv existențialismul, chiar și în forma lui existentă,
reprezentată de Heidegger și J.P.Sartre, este re cunoașterea omului ca libertate,
deci ca spirit. Dar teza că omul ca existență, ca libertate „nu presupune nici o
esență, nu implică nici o natură prealabilă, că în libertate nu sunt cuprinse
anumite valori și vreo obligație, nu se poate susține”9.
Confor m opiniilor existențialiste, omul în fața lui Dumnezeu își deschide
căile binelui și ale creației, se reabilitează. Lupta dintre spirit și materie, dintre
bine și rău se dă pe un fond instabil care nu este gata făcut, ci este o stare de
tensiune cu un pron unțat caracter tragic. Numai contactul cu Dumnezeu, care
înseamnă adevăr și dragoste, eternitate, poate salva omul10.
Din punct de vedere ortodox însă, poziția omului în lume, creat printr -o
libertate originară și aderare divină, este complexă și plină de responsabilitate.
Omul poate face tot ceea ce vrea, dar e dator să facă ce i se indică prin
elementele amintite ale firii lui. El este dator să se întărească în libertatea lui, dar
asta nu înseamnă că trebuie să devină rob al patimilor lui.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că tocmai nevoia de a alege este
o imperfecțiune: liberul arbitru este mai degrabă o lipsă decât o independență,
este urmarea inevitabilă a căderii. Aceeași concepție o are și filosoful modern
Louis Lavelle, reprezentant al existe nțialismului. Dogma hristologică vede în
voință o funcție a naturii. Sfântul Grigorie de Nazianz spune: „Dumnezeu l -a
onorat pe om, când i -a dat libertatea, ca binele să aparțină personal celui care -l

9 Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în „ORT.”, nr. 3,
1956, p. 343 -344.
10 Cf. Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Ed.
Humanitas, București, 2006, p. 66 -70.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 163 alege, nu numai celui care a pus începuturile binelui î n natură”11, iar Evdokimov
precizează: „omul este liber, pentru că este chipul libertății dumnezeiești și de
aceea are puterea de a alege”12.
Sartre este un existențialist ateu, adică respinge existența lui Dumnezeu și
consideră că omul își primește existe nța de la părinți și că „apariția” ei este un
accident. Faptul că nu există o transcendență, face să nu aibă cine să îi prescrie
omului o esență; astfel Sartre subliniază faptul că omul este liber ontologic, își dă
singur o esență. Prin urmare, conform fil osofului francez, „existența precede
esența, esență care este caracterizată de actele omului”13. Sartre susținea că omul
este liber absolut, ceea ce înseamnă că este resposabil absolut . Există trei stări, în viziunea
autorului personajului Antoine Roquentin , care anulează posibilitatea de a alege:
fuga, magia și frica. Cu toate acestea, cele trei stări sunt rezultatul unei alegeri
anterioare libere, deci practic nu anulează libertatea umană14.
Sartre, analizând spaima amețitoare, angoasa care -l cuprinde une ori pe
om, consideră că ea e conștiința omului, că stă în libertatea lui să hotărască ceva
împotriva a tot ceea ce a devenit până acum (a naturii sale), că libertatea lui nu
poate fi determinată de nimic, că stă deasupra unui gol, a unui neant. Spaima
aceasta amețitoare e conștiința ce apare deodată în om, că se poate arunca, prin
libertatea lui, în vid, fără ca cineva sau ceva să aibă putința să -l rețină, pentru
propria sa voie15.
Cea de -a patra interpretare a libertății este libertatea de acțiune . Liber tatea
nu mai apare acum ca o facultate originară, aparținând în mod egal tuturor
oamenilor, ci ca un privilegiu al aceluia care s -a eliberat de constrângeri
exterioare și de servituți interioare (ignoranță, pasiune oarbă, impulsuri
instinctive, prejudecăți ) putând realiza liber tendința conștientă către înfăptuirea
scopurilor asumate.
Dar, întrucât aceste scopuri nu reprezintă rezultatul subiectivismului sau
bunului plac al omului, ci apar din condiții obiective ale vieții omului, libertatea
de acțiune în r ealizarea scopurilor depinde de măsura în care necesitatea a fost
cunoscută și interiorizată în mobilurile acțiunii. Astfel înțeleasă, libertatea
marchează trecerea de la planul ignoranței la planul cunoașterii. Aici putem plasa
și ideile filosofice ale lu i Kant, referitoare la libertate. Astfel, filosoful german
face distincție între cele două planuri existențiale: phainomenon și noumenon.
Caracterul poate fi el însuși: fenomenal (caracter sensibil) supus tuturor legilor
determinării cauzale și noumenal ( caracter inteligibil) gândit ca necesar, dar
niciodată supus legilor cauzale. „În primul caz, libertatea voinței este o

11 Cf. Paul Evdokimov, Hristos în gândirea rusă, trad. de Ion Buga, Ed. Symbol, București,
2001, p. 78 -79.
12 Ibidem.
13 Jean Paul Sartre, Căile libertății II : Amânarea, Ed. Rao, București, 2000, p. 261.
14 Idem, Greața, Ed. Rao, București. 2005, passim.
15 Cf. Ștefan Buchiu, Antropologia filozofică și antropologia creștină, în „B.O.R.” CXVI
(1998), nr. 7 -12, p. 307.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 164 imposibilitate; în al doilea caz, voința este liberă de orice constrângere a
impulsurilor sensibilității, acționând numai după sfaturile rațiunii”16.
Conform ideilor kantiene, având ca temei ontologic natura noastră
rațională, libertatea se inserează în timp, unui demers cognitiv, rațional. Dacă
sunt liber, atunci nu acționez după bunul meu plac sau dintr -o ascultare oarbă, ci
dintr -o adânc ă cunoaștere a lucrurilor, care în final coincide cu necesitatea
adevărului. Adevărul se impune conștiinței morale ca un imperativ categoric,
care cere din partea omului un efort susținut de a -și depăși principiul subiectiv al
comportamentului și a se înal ța la nivelul obiectivitații și universalității. Deci în
orizontul conceptual kantian nu există decât libertate în sens pozitiv, libertate
sub lege. Cu alte cuvinte libertatea înseamnă înțelegerea necesității.
Unele din aceste înțelesuri filosofice ale co nceptului de libertate
promovate de -a lungul timpului au dispărut o dată cu cei care le -au enunțat.
Valoarea libertății adevărate are un alt înțeles decât cel al acestor meditații.
Valoarea libertății constă în posibilitatea alegerii, pentru că decizia est e ființa și
conștiința în act, în expansiune; fără decizie ființa ar fi inexpresivă, ar fi moartă.
Libertatea înseamnă alegere, iar prin aceasta ea are totdeauna o calitate
morală. „Nu există libertate decât în act, în alegere și astfel libertatea e oblig ată
să se coloreze în bine sau în rău”17.
Ca spirit și libertate, omul este ființa care se poate decide: pentru bine
sau pentru rău. Există și o libertate pentru rău, iar aceasta e demascată ferm în
Sfânta Scriptură: „ Trăiți ca oamenii liberi, dar nu ca ș i cum ați avea libertatea drept
acoperământ al răutății… ” (I Petru II, 16). Astfel, libertatea înseamnă înțelegerea și
conformarea cu firea, cu spiritul ca esență și rost al ființei. „Omul trebuie să -și
dovedească întreaga activitate a spiritului, toată intensitatea, ca să împlinească
ceea ce așteaptă Dumnezeu de la el. Dumnezeu, prin alcătuirea lucrării harului,
ajută omul, ce și -a pierdut libertatea prin cădere, să se salveze, să învingă păcatul.
Dumnezeu așteaptă de la om un răspuns liber la chemarea S a, reciprocitatea
iubirii și a cooperării creatoare în biruința asupra tenebrelor non -ființei”18.

I. 2. Libertatea religioasă în societatea contemporană
Este o realitate faptul că societatea contemporană nu vede în libertatea
creștină o posibilă sursă pe ntru constituțiile pe care le produce și le promulgă, ci
mai degrabă, preferă să vorbească despre libertate religioasă în general sau, mai
bine zis, despre libertatea tuturor religiilor și cultelor de a se manifesta, cu

16 Immanuel Kant, Religia doar în limitele rațiunii. Opere, trad. de Rodica Croitoru, Ed. Bic
All, București, 2007, p. 20.
17 George Remete, Spiritualitate și consumism, în „Altarul Reîntregirii” X (2005), nr. 1, p.
57.
18 Nikolai Berdiaev, Spirit și libertate, trad. de Stelian Lăcătuș, Ed. Paideia, București, 1996,
p. 253. Pt. detalii vez i și Nikolai Berdiaev, Filosofia inegalității. Scrisori către adversarii
mei întru filosofie socială, Ed. Andromeda Company, București, 2005, p. 177 -196.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 165 condiția ca acestea să nu contravină unor legi fundamentale cum ar fi dreptul la
viață sau să nu contravină normelor elementare ale bunului simț.
În societatea contemporană predomină democrația. Democrația este
ieșită din patosul libertății, din afirmarea drepturilor naturale ale fiecărui om și
este afirmarea libertății, a libertății alegerii, care se prezintă ca adevărul propriu al
democrației. Apologeții arată că democrația își are originea spirituală în
proclamarea libertății de conștiință de către societățile religioase din epoca
Reform ei în Anglia. Tocqueville și J.S. Mill – care nu pot fi calificați drept
dușmani ai democrației – vorbesc cu destulă neliniște despre pericolele aduse de
democrație, pericole care amenință libertatea și individualitatea omului.
Benjamin Constant, vorbind despre constituția europeană, afirma că
„actuala constituție s -a întors la singura idee rezonabilă privind religia, cea a
consacrării libertății cultelor, fără restricție, fără privilegii și chiar fără a -i obliga
pe indivizi să -și declare adeziunea la un a nume cult, cu condiția ca formele
exterioare pur legale să fie respectate”19. Aceste idei le regăsim și la lordul
Ancton, care vorbește cu predilecție despre aspectele strict politice ale relației
dintre Biserică și Stat, cu referire specială la papalitate și la supremația pe care
aceasta a exercitat -o într -o formă sau alta de -a lungul timpului20. Nu se pune
problema libertății morale și aceasta nu din lipsa relevanței, ci dintr -o manieră
aparte de a vedea lumea, ca pe o societate în care indivizii se pot def ini pe ei
înșiși numai în măsura în care se raportează adecvat la normele acesteia.
Libertatea morală iese, astfel din sfera religiosului și tinde tot mai mult să -și
traseze coordonatele după modelul unei societăți ale cărei interese nu par a avea
intenția de a se raporta la sacru. Benjamin Constant argumenta această situație
chiar prin manifestarea religiei de -a lungul timpului, prin faptul că aceasta nu a
fost niciodată liberă. Altfel spus, o religie liberă impune respect și trezește
dragostea celui ce ad eră la ea, în timp ce starea religioasă actuală nu poate
produce decât indulgență, toleranță și o acceptare ce ține mai degrabă de
vechimea instituției, nu de realitatea sa teandrică21.
Libertatea, creștinește vorbind, trebuie înțeleasă în primul rând ca
realitate divino -umană și abia, în ultimă instanță, ca manifestare a voinței umane
proprii într -un spațiu anume. Cu siguranță, a existat un moment în care această
stare a lucrurilor a fost schimbată esențial, detronând libertatea morală în
favoarea unei li bertăți sociale care, în cele mai multe cazuri, se confundă fie cu
liberalismul politic, fie cu libertinajul ce ține de „moralitatea” omului
postmodern.
Trebuie spus că o libertate politică nu presupune neapărat libertate morală
și invers. Diferența este cea a planurilor: în timp ce libertatea politică ne situează

19 Benjamin Constant, Despre libertate la antici și la moderni, trad. de Corina Dumitriu, Ed.
Instit utului European, București, 1996, p. 142.
20 Lord John E.E.D.Ancton, Despre libertate – eseuri de ieri și de azi, trad. de Ligia
Constantinescu și Mihai Eugen Avădanei, Ed. Institutului European, București, 2000, p. 80.
21 Benjamin Constant, op. cit., p. 144.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 166 în „zona” conjucturilor, libertatea morală ne îndrumă spre „zona” perspectivei,
spre realitatea unirii dintre Dumnezeu și om. Din această cauză, nu putem
analiza relația ce există între libertat ea creștină și societatea contemporană decât
prin prisma moralității acestei societăți și a principalelor sale curente. În manieră
clasică, deja, clasificarea acestor curente ar urma firul trasat de secularizare,
trecând prin globalizare și terminându -se în postmodernism. Biserica nu
tăgăduiește valoarea și importanța libertății politice. Dar, în același timp,
semnalează relativitatea și caracterul convențional al acestei libertăți. „Niciodată
libertatea politică nu poate constitui ținta ultimă a credincios ului”22.
Libertatea naturală, devenind libertate politică, voința individului a fost
determinată de ordinea socială. Prin această libertate politică – ca libertate în
ordinea socială – se înțelege auto -determinarea individului prin participarea sa la
crear ea ordinei sociale. „ Libertatea politică – scrie Hans Kelsen – este libertate și
libertatea este autonomie ”23. Recunoașterea libertății politice ca scop ultim al vieții
omenești duce fatal la absolutizarea puterii politice și la recunoașterea statului ca
autoritate absolută. În acest fel este desființată libertatea umană, care este
libertate în raporturile cu statul sau regimul politic și în virtutea ei, omul se
manifestă ca atare. Marele Inchizitor al lui Dostoievski arăta care sunt
prescripțiile pe care se construiește libertatea politică: „Noi vom izbuti să -i
convingem că nu vor putea ajunge cu adevărat liberi decât atunci când vor
renunța de bunăvoie la libertatea lor în favoarea noastră și când ni se vor supune
cu desăvârșire nouă…O, le vom da voie ch iar și să păcătuiască, știindu -i slabi de
înger și bicisnici, și ei, la rândul lor, ne vor iubi ca niște copii”24.
Adevărata libertate nu se experiază într -un regim politic lumesc, ci se trăiește prin
schimbarea lui la față și prin transcenderea lui, fiind că libertatea ține de Împărăția lui
Dumnezeu.

II. LIBERTATEA CREȘTINĂ DIN PERSPECTIVA DOGMATICII
ORTODOXE

II.1. Libertatea voinței, element constitutiv al „chipului lui Dumnezeu” din om
Libertatea absolută aparține lui Dumnezeu Celui Absolut, de Care
depind toate, fără ca El însuși să depindă de ceva. Libertatea absolută constă în
posibilitatea ei de a hotărî ea însăși modul existenței ei, în afara oricărei
dependențe, necesități și îngrădiri. De asemenea, libertatea absolută constă și în
posibilitatea e i de a crea din nimic. Omul, neavând o asemenea putere, nu are
libertate absolută. Ca făptură „după chipul lui Dumnezeu” , omul este chemat să se

22 Georgios I. Mantzaridis, Morala creștină, trad. de diac. drd. Cornel Constantin Coman,
Ed. Bizantină, București, 2006, p. 212.
23 Hans Kelsen, Theorie generale du droit et de l`Etat, trad. de l`anglais par B. Laroche, Ed.
Bruylant (Belgique), 1997, p. 334.
24 F. Dostoievski, Frații Karamazov, vol. I, Editura pentru literatură universală, București,
1956, p. 356 și 238.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 167 facă părtaș de libertatea absolută, care este însăși libertatea lui Dumnezeu.
Singura deosebire dintre libertat ea omenească și cea dumnezeiască este aceea că
prima nu există prin fire, ci prin participare la libertatea dumnezeiască. Condiția
participării la această libertate este comuniunea cu Dumnezeu, care se realizează
prin păzirea poruncilor. În caz contrar, pr in călcarea poruncilor, omul rupe
comuniunea lui cu Dumnezeu și se supune stricăciunii și morții. Pierde harul
Sfântului Duh, care îl face părtaș de libertatea dumnezeiască și se înrobește unor
autorități impersonale. Încetează a -L vedea pe Dumnezeu ca Tat ă Care Îl iubește
și își făurește dumnezei care îl stăpânesc.
La creație, omul a fost făcut numai prin voința Creatorului. Cu toate
acestea, el nu putea fi îndumnezeit numai prin aceasta, ci era nevoie și de propria
sa voință. Astfel, începutul mântuirii îl face harul, dar omul trebuie să -și dea
consimțământul25. La creație o singură voință a adus la existență „ chipul ”, dar
sunt necesare două voințe pentru ca chipul să devină „ asemănare ”. Cu alte
cuvinte, „ chipul ” formează punctul de plecare ce îi deschide omului calea spre o
stare de plenitudine, iar „ asemănarea ” înseamnă acțiune, ceea ce presupune
libertate. Potrivit Revelației dumnezeiești, fundamentul libertății este „chipul lui Dumnezeu”
din om.
Atâta timp cât au ascultat de Dumnezeu și au deprins vir tuțile, primii
oameni și -au exercitat suveranitatea asupra lumii înconjurătoare și au fost cu
totul liberi de pornirile iraționale. Punând nume „ tuturor dobitoacelor și tuturor
păsărilor cerului și tuturor fiarelor pământului ” (Fac. II, 20), Adam a dovedit , pe de o
parte, că este o ființă ce se bucură de toată libertatea voii sale, iar pe de altă
parte, că el cunoaște binele și răul și este plin de toată înțelepciunea și priceperea,
pentru că a știut să pună nume potrivite viețuitoarelor pământului.
Dar p rimii oameni n -au ascultat de Dumnezeu și, ispitiți de Satana, au
călcat porunca de a nu mânca din pomul oprit. După Sfântul Ioan Hrisostom,
așa cum Lucifer a căzut prin trândăvie, tot astfel și păcatul primilor oameni este
legat de voia lor liberă și nu de firea omenească și a avut la bază tot trândăvia26.
Înainte de a fi îmbrăcat în hainele de piele, omul purta un veșmânt „țesut de
Dumnezeu”, haina lui psiho -somatică era țesută din lumina și slava lui
Dumnezeu, așa cum va fi trupul lui Hristos înviat din morți. Cei dintâi oameni
creați erau îmbrăcați în slava de sus, care îi acoperă mai bine decât orice haină. E
vorba de veșmântul chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de
cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu și construită deiform. În a cel veșmânt
strălucea asemănarea cu Dumnezeu, fără să fie deplină, pe care o constituia nu o
figură exterioară sau o culoare, ci nepătimirea, fericirea, nestricăciunea,
caracteristici în care se contempla frumusețea dumnezeiască. Hainele primilor
oameni er au haine de lumină, nu haine de piele27.

25 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXII, P.G.57, col. 306.
26 Idem, Omilii la Facere (I), XIV, 5, P.G. 53, col . 117.
27 Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1994, p. 78.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 168 Dar cum Dumnezeu întoarce răul săvârșit de om spre binele acestuia, tot
astfel și hainele de piele, care constituie o degradare a stării originare a omului, îi
permit să supraviețuiască în condițiile unei existențe afectate de păcat.
Dumnezeu n -a îngăduit să dispară sau să se corupă integral însușirile chipului lui
Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii, le -a transformat în haine de
piele și astfel a făcut ca ele să fie cele care îi oferă omului supravieț uirea. Dar,
mai mult decât atât, hainele de piele nu sunt mijloace spre supraviețuire, ci și
mijloace pe calea lui cea nouă către Dumnezeu. Prin faptul că nu -și găsesc
împlinirea în lume, pofta și căutarea satisfacțiilor îl călăuzesc iarăși pe omul
înțelep t spre căutarea singurului lucru bun. Mai mult decât orice, spune Sfântul
Grigorie Teologul, acest lucru l -a urzit Cuvântul meșteșugar și înțelepciunea mai
presus de orice minte ca să fim înfrânți de cele ce se fac și se prefac, de cele care
aleargă, alune că și fug, să vedem nașterea și neorânduiala lor și să mergem spre
cele viitoare. Însăși căutarea păcătoasă a plăcerilor, care orientează omul către
valorile materiale în locul celor spirituale și care este manifestarea răsturnată a
dorinței omului către D umnezeu, urmată de durere, continuă să conțină
elementul pozitiv originar și depinde de om să întoarcă mișcarea ei iarăși spre
binele real28. Părintele Dumitru Popescu rezumă astfel vina păcatului
protopărinților: „ Păcatul lui Adam constă în fapt că a voit să devină <<dumnezeu>>
fără Dumnezeu, din mândrie, prin propria lui libertate de voință ”29.
Greșeala lui Adam a avut urmări dezastruoase asupra omului și asupra
lumii înconjurătoare. „ Chipul lui Dumnezeu ” din om s -a pervertit, fără să se
distrugă întru to tul, iar puterile sufletului au căzut din armonia primordială.
Lipsită de ajutorul harului dumnezeiesc, voința omului a slăbit atât de mult, încât
duhul s -a întors spre minte, mintea spre rațiune, rațiunea spre poftă și mânie, iar
aceste puteri iraționale s-au orientat mai mult spre lucrurile materiale, prin care
au intrat moartea și stricăciunea în firea omenească. Lipsindu -se și despărțindu –
se de Dumnezeu prin voință, omul s -a întors spre lumea materială, agonisindu -și
moartea sufletească sau spirituală, căreia îi va urma la scurt timp și moartea
trupească.

II.2. Harul și libertatea în mântuirea omului
Îndelung și pe larg dezbătută în cursul vremurilor, de către teologia
creștină, problema harului, a libertății și a raportului dintre ele a căpătat rezol vări
dintre cele mai străine de adevărul revelat în doctrine ca: pelagianismul,
semipelagianismul și predestinațianismul.
Perspectiva teologiei creștine răsăritene asupra acestei probleme s -a
deschis și desfășurat într -un mod diferit față de cea apuseană . Rezultatul din
teologia răsăriteană a fost mai mult corolarul unei experieri treptate și calme a

28 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Gh. Tilea și Nicolae I.
Barbu, f.e., București, p. 78.
29 Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 2005, p.
178.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 169 adevărurilor de credință, petrecute sub revărsarea darurilor Duhului Sfânt și, mai
puțin, al unor dezbateri pasionale și dramatice între teologi prea încreza tori în
puterile rațiunii omenești.
Ceea ce caracterizează învățătura ortodoxă, în general și în special, cu
privire la această problemă, este faptul că ea încearcă să privească în chip
organic -unitar, dialectic -antinomic ceea ce în alte învățături este pr ivit izolat,
dihotomic, categorial. Învățătura ortodoxă nu împarte, nu desparte, nu disecă, ci
discernând, caută să surprindă totodată devenirea vie, dinamismul și dialectica
lăuntrică a realităților vieții.
Sfântul Maxim susține că fiecare credincios în parte retrăiește întreaga
istorie a mântuirii și o actualizează în sine, unindu -se în chip mistic cu Iisus
Hristos, Cel ce „a venit să caute și să mântuiască pe cel pierdut” ( Luca XIX, 10 ),
Cel ce S -a coborât din cer, făcându -Se om, biruind moartea ca un Dumnezeu
atotputernic și îndumnezeind în Sine firea umană prin înălțarea Sa la cer: „În cel
ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroșându -Se prin chipurile virtuții, Se
face trup; în cel contemplativ însă, subțiindu -Se prin cugetările duhovnicești, Se
face precum era la început, Dumnezeu -Cuvântul”30. Astfel, credinciosul trăiește
mai întâi întruparea în sine a Lui Hristos prin virtuți, prin eforturi pe care le
sfințește cu harul Sfintelor Taine și, pe măsura creșterii sale duhovnicești, se
ridică la cer odată cu El prin contemplație. Înțelegem că primirea harului trebuie
însoțită însă de efortul ascetic, de înaintarea spre Dumnezeu prin virtuți. Paralel
cu viața mistică, credinciosul trăiește viața ascetică. Uneori Îl realizăm în noi pe
Hristos -Omul p rin îndelunga lucrare ascetică mai întâi, ca să putem, cu ajutorul
lui, să Îl realizăm pe Hristos -Dumnezeu în unirea mistică31, alteori vine puterea
lui Dumnezeu prin har în întâmpinarea noastră, sprijinind începutul nevoinței
noastre, iar alteori harul lui Dumnezeu însoțește elanul nostru ascetic. Prin
urmare, zidit după chipul lui Dumnezeu, omul are imprimată în fire chemarea și
libertatea de a se naște cu voința din Duh și de a fi asemenea cu El prin viețuire.
Datorită prezenței harului divin în intimitat ea firii omenești, puterile și lucrările
naturale ale omului și mișcarea lui conformă cu rațiunea sa veșnică sunt
susținute neîncetat de harul divin. Dacă Hristos a realizat prin opera Sa de
mântuire, în mod obiectiv personalizarea firii umane și a creat c ondițiile ca
fiecare în mod actual să se afirme ca persoană, Biserica este spațiul manifestării
plenare a omului. Colaborând cu harul prin voie liberă și beneficiind de
comuniunea de iubire caracteristică numai Bisericii, omul își poate înmulți
capacitățil e necesare creșterii sale ca persoană capabilă de dialog și comuniune
iubitoare.
Prin Învierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Paști a devenit simbolul libertății în har
și a unității în credință pentru toți oamenii, dar destinul uman culminează în posibil itatea

30 Sf. Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor teologice și iconomice, cap 37, în
Filocalia, vol. II, trad. de Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 19 77, p. 193.
31 Nichifor Crainic, Sfințenia -împlinirea umanului, Ed. Trinitas, Iași, 1993, p. 169.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 170 fiecărei persoane umane de a fi transfigurată de lumina Dumnezeului în Treime, ajungând la
îndumnezeire prin har. Transfigurarea este posibilă doar în Biserică, ea constituie problema
esențială a conștiinței noastre eclesiale. În Biserică nu suntem unul lângă altul, ci unul în altul
prin împărtășirea de același Duh al Adevărului prin har.
Harul, pentru viața și mântuirea omului este „puntea aruncată peste
abisul înfricoșător dintre cer și pământ care umple nesfârșitele spații” sau cum
spune Părinte le Profesor Dumitru Radu „harul este pentru om ceea ce este aerul
pentru plămâni”32, căci „în viața de dincolo, îndumnezeirea omului este lucrarea
exclusivă a harului dumnezeiesc, precum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul
<<pătimim îndumnezeirea>> prin har, începută și realizată într -o anume
măsură pe pământ, în Biserică”33.
Opera mântuitoare săvârșită de Iisus Hristos se continuă în viața
Bisericii și în lume prin Sfântul Duh. Prin lucrarea Sa sfințitoare, Sfântul Duh
revarsă și împărtășește credincioșilor î n Biserică prin Sfintele Taine harul
dumnezeiesc, făcându -i participanți la dumnezeire. „Cincizecimea este
evenimentul întemeietor și constitutiv al Bisericii. Nu se întemeiază o instituție,
ci se naște creația cea nouă a Harului, posibilitatea vieții nem uritoare, dăruită de
Dumnezeu omului ”34. Lucrarea harului dumnezeiesc în persoana credincioșilor reliefează
aspectul subiectiv al mântuirii obiective realizate în Iisus Hristos. Lucrarea harului poate fi
apropiată omului în măsura în care omul colaborează în chip liber cu harul dumnezeiesc în
Biserică.
Conceptul teologic de libertate este conceptul istoriei trinitare a lui
Dumnezeu: Dumnezeu vrea neîncetat libertatea creației Sale. Dumnezeu este
libertatea inepuizabilă a creaturilor Sale. Astfel, a voi ceea ce voiește Dumnezeu,
înseamnă a ne voi pe noi înșine, a voi întărirea firii noastre în vederea veșniciei
în Dumnezeu. Deci, libertatea ne este dată ca să alegem ceea ce duce la creșterea
firii noastre. Iar ceea ce promovează cu adevărat firea noastră este armonia ei cu
Dumnezeu, arhetipul ei, și cu voia lui Dumnezeu, care dorește ca omul să ajungă
la veșnica existență fericită. Libertatea creștinului se mișcă în orizontul de taină
al iubirii lui Hristos și consider că aceasta este singura cale prin care om ul se
eliberează de necesitatea naturală. Este calea nașterii omului în Dumnezeu prin
Iisus Hristos în Duhul Sfânt. Nu este o cale ușoară pentru că se desfășoară în
umbra crucii și se împlinește în comunitatea eclesială.
Omul aderă în mod liber la Dumnezeu . Învățătura Sfântului Maxim
Mărturisitorul asupra omului dezvoltă ideea că întinderea spre Dumnezeu ne
este proprie, deși se înfăptuiește prin Duhul. „ Duhul nu e stăpânit de nici o voință de
stăpânire. El nu vrea să stăpânească asupra nici unei persoane, ci vrea să o elibereze de tot ce

32 Dumitru Radu, Mântuirea -a doua creație a lumii, în “ORT.” XXXVIII (1986), nr. 2, p. 49.
33 Ibidem, p. 63.
34 Christos Yannaras, Abecedar al credinței, trad. de Constantin Coman, Ed. Bizantină,
București, 1996, p. 160.

Cornleiu -Dragoș Bălan / Analele Universități i „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006
ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius University Press 171 o mărginește și o stăpânește pentru ca să -și poată activa toate puterile ei, înaintând în
infinitatea vieții dumnezeiești, în dialog liber și iubitor cu Hristos ”35.
În calitate de „organ al Duhului”, credinciosul dobândeșt e conștiința a
două tendințe reale prezente în el, cea proprie și cea a Duhului Sfânt. Și aceasta
deoarece capacitatea omului de a adera în mod liber la Dumnezeu este dată în
„nous” -ul originar, care are de la creație pecetea Duhului Sfânt, făcând întreg
sufletul deiform. Deschiderea omului către Dumnezeu urmărește unirea intimă
cu El, și nu numai o stare subiectivă a sufletului sau dorința de a -L contempla.
Prin lucrarea Duhului Sfânt, în comunitatea Bisericii, creștinii primesc
harul ca pe o împuternicir e spre libertate, iar faptele lor concrete trebuie să
reprezinte o realizare a acestei libertăți și în același timp o expresie a
responsabilității morale.
Libertatea înseamnă să poți răspunde oricând chemării lui Hristos: „Ia -ți
crucea și vino după Mine” ( Marcu X, 21). Astfel, libertatea înseamnă să nu ai
motive să fugi de Dumnezeu, ci să te apropii tot timpul de El. Dumnezeu este
Cel dintâi care respectă aceste principii ale libertății. Ca să își găsească libertatea,
omul trebuie să se apropie de Dumnezeu, să se supună voii Lui, să se facă robul
Lui.

CONCLUZII

Că autentica libertate a personalității umane este de origine creștină, se
poate afla din faptul că lumea antică nu cunoștea libertatea personală, cunoștea
doar libertatea publică. Diferitele conce pții filosofice despre libertate, dar și
diferite moduri de manifestare de -a lungul timpului ale libertății și -au dovedit
efemeritatea.
Omul, în decursul vieții, este nevoit să aleagă. Fiecare din hotărârile pe
care le luăm în fiecare clipă a existenței n oastre poate însemna o alegere între
viață și moarte. Omul este o persoană liberă, iar această libertate și -o poate arăta
inclusiv corectându -și erorile vieții.
Experiența istorică ne -a demonstrat că nu este ușor să fii liber. Libertatea
poate să -și piard ă sensul fie din vina proprie, fie din vina societății. Dar ea a fost
înțeleasă greșit, fie prin ideea de autoritate, înțeleasă ca o constrângere
exterioară, fie prin ideea de libertate întemeiată doar pe puterile omenești.
Aceste devieri ale conceptului d e libertate prezentate în prima parte a acestui
studiu ne demonstrează că problema libertății în viața creștină nu poate fi
rezolvată printr -o filosofie raționalistă. Ea scapă categoriilor rațiunii și nu se
dezvăluie decât în atmosfera duhovnicească a comu nității Bisericii, care este
trupul tainic al Domnului și templul Duhului Sfânt.

35 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. I.B.M. al B.O.R., București,
1978, p. 315 -316.

Omul modern între libertatea creștină și libertatea filosofică
Analele Universității „OVIDIUS” / Vol. 3/ 2006

ISSN -1841 -138X © 2006 Ovidius Un iversity Press 172 Libertatea cu care Dumnezeu l -a cinstit pe om este libertatea ca stare și
nu numai ca atribut al unui demers de alegere însoțit firesc de angoasele
nehotărârii, est e libertatea întemeiată pe cunoașterea binelui, atunci când binele
aparține în mod propriu persoanei umane ca și lui Dumnezeu. „Dacă veți
rămâne în cuvântul Meu, sunteți cu adevărat ucenici ai Mei. Și veți cunoaște
adevărul, iar adevărul vă va face liberi” (Ioan VIII, 31 -32), spune Mântuitorul.
Nu există libertate în afara conștiinței adevărului, iar Adevărul este Fiul: „Dacă
Fiul vă va face liberi, liberi veți fi într -adevăr” ( Ioan VIII, 36). Singura
constrângere care -i îngrădește omului libertatea este po runca de a se
îndumnezei, așa cum dragostea neposesivă îi dă omului sentimentul de dragoste
deplină.
Omul ia parte la libertatea veșnică a lui Dumnezeu nu în posse non peccare
al stării primordiale, ci abia în non posse peccare al harului și al slavei. Ac easta este
libertatea spre bine și astfel libertatea ajunge la adevărul ei dumnezeiesc prin
iubire.
Libertatea creștină se întemeiază pe noua ontologie care se descoperă în
Hristos și care se dă prin harul Sfântului Duh. Ceea ce Dumnezeu oferă dintru
început ca dar și omul cultivă prin viața creștină, este ridicat în Biserică la
calitatea de stare ontologică. Biserica este spațiul dezvoltării adevăratei libertăți.
În afara ei nu există libertate reală, așa cum nu există nici mântuire reală.
Biserica este în relație cu întreaga lume. Aceasta înseamnă că libertatea ei
este legată de libertatea tuturor oamenilor și a întregii făpturi. Desăvârșirea în
libertatea aceasta constă în desăvârșirea în iubirea de Dumnezeu; de asemenea,
constă în unirea cea întru Hris tos a voii omului cu voia dumnezeiască.