Alegerea ca temă a unei lucrări care să abordeze o personalitate de amplitudinea și [602888]

1
Argumentum

Alegerea ca temă a unei lucrări care să abordeze o personalitate de amplitudinea și
complexitatea lui Theodor Wiesengrund Adorno (1903 -1969) a însemnat de la început o
provocare deosebită , cu asumarea unor riscuri ce provin din dificultatea imensă a
autorului, recunoscută de exege ți și deopotrivă de traducători. În române ște s-au publicat
deocamdată doar trei din lucrările sale1, iar traducerea din original (germană)2 în alte
limbi de circu lație internațională, este relativ de dată recentă, pentru a avea reperele unei
colec ții a operelor complete3. Dificultatea, dincolo de bariera lingvistică și precaritatea
accesului la opera sa, ține de stil, metodă, fragmentarism și un specific adornian ce se
adresează unei elite, de unde și o anumită rezistență în fața comentatorilor, care de altfel,
cel mai adesea s -au oprit în fa ța unui zid , desemnându -l prin termeni precum ”esoteric”
(accesibil doar ini țiaților), impenetrabil, nihilist.4 Cei care n -au văzut nimic dincolo de
acest zid, îl consideră nihilist, în sensul că drumul parcurs de acest gânditor nu duce
nicăieri până la urmă, sau nu aduce solu ții. Cei care au găsit o cheie de interpretare, au
fost surprin și de nivele semantice și parcurgeri a un or distan țe impresionante între
domenii distincte, abordări originale, interpretări inteligente și neașteptate și un mod de
prezentare deopotrivă metaforic și alegoric, mai puțin întâlnit în cazul operelor filosofice.
În ciuda dificultă ții la tot pasul, es te unanim recunoscută frumuse țea și unicitatea stilului,

1Teoria estetică (2006), Minima moralia (2007) și Dialectica Luminilor (2012), a căror receptare ține de câteva articole: Andrei
Corbea în prefa ța la MM și postfața la DL ; Andrei Marga: http://andreimarga.eu/o -scriere -filosofica -de-cotitura -2/; Petru Vaida ”Om
și natură în viziunea lui Adorno” în Rev. filos., LXII , 5, p. 635 –640, București, 2015 și recenzi a la TE în România literară/ Meridiane
nr 31/2014 și România literară nr 21/2012; Cezar Gheorghe, Observator cultural nr. 542/ 2010 ; Teodor Vidam , Orientări și mize ale
gândirii etice contemorane , Ed Ardealul pp.257 -262.
21933 – Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen .
1947 – Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (mit Horkheimer) .
1949 – Philosophie der neuen Musik .
1951 – Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben .
1956 – Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomi en.
1962 – Einleitung in die Musiksoziologie. Zwölf theoretische Vorlesungen .
1963 – Drei Studien zu Hegel. Neun kritische Modelle .
1958 – Noten zur Literatur I -IV.
1965 – Jargon der Eigentlichkeit .
1967 – Negative Dialektik .
1970 – Ästhetische Theorie .
1971 – Soziologische Schriften .
3 Theodor W. Adorno (1972) Gesammelte Schriften, ed. R. Tiedemann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
4Aspectul l -am tratat mai pe larg în ” Trei într -o barcă ” /”Three Men in a Boat ”, în JRLS nr. 6 indicând dincolo de pesimismul l ui
Nietzsche, Cioran și Adorno, resursele unui efort comun de a depă și nihilismul. Vezi și ”The Last Side of Hope”, în JRLS nr. 7.
ARHIPELAG XXI Press, E-ISSN : 2248 -3004, http://www.upm.ro/jrls/

2
amintind în oarecare măsură de Max Frisch și Elias Canetti. Fragmentarismul și reiterarea
unor teme au multiplicat dificultatea căutării unei etici adorniene.
Numele lui Teodor W. Adorno se leagă de Școala de la Frankfurt. Face parte din
prima genera ție a acestei școli, cu preocupări multilaterale: sociologie, filosofie, critică
muzicală. sociologia muzicii, compozi ție. Având o copilărie fericită5 și o bogată
înzestrare genetică6, se bucură d e o educa ție deosebită, având înclinații spre filosofie și
muzică pe care le valorifică prin studii încununate de succes și muncă plină de pasiune.
Trebuie subliniat faptul că apar ține culturii germane, pe care apoi o va critica dinăuntru în
deplină cunoa ștere de cauză. Via ța sa are un traseu interesant, el însuși fiind un model
moral prin atitudini, creativitate și deopotrivă prin cultivarea prieteniei cu oameni de
valoare și frecventarea unui mediu cultivat . A reușit să se afirme dincolo de spațiul și
timpul său, în momente potrivnice: războiul, perioada nazismului și exilul (în Anglia și
SUA ) și chiar după întoarcere, când a condus Institutul de Științe Sociale de la Frankfurt,
fiind adorat și apoi contestat în contextul protestelor studențești ale vrem ii. Interesul
pentru filosofie afirmat de timpuriu prin prietenia cu Siegfried Kracauer și lecturile din
Kant , cu interpretări inedite , dovedind creativitate . Prietenia cu Walter Benjamin (prin
medierea căruia , se întâlne ște cu misticismul ebraic al lui Sc holem și exersarea unei
semiotici de tip alegoric , filtrând inclusiv marxismul ) și Max Horkheimer (cu care a
colaborat, în diferite proiecte și în scrierea Dialecticii Luminilor , și căruia i -a urmat la
conducerea Institutului), perioada vieneză a anilor l 920, când a studiat compozi ția cu
Alban Berg, pe linia școlii lui Schoenberg, pregătirea unui doctorat cu Hans Cornelius,
cultivarea altor prietenii cu oameni de cultură ( Bertolt Brecht, Hanns Eisler, Thomas
Mann, etc.) și experiența acumulată de -a lungul anilor, au contribuit la dezvoltarea unei
personalită ți de excepție. Deopotrivă, f oști studenți de -ai săi (precum Oskar Negt, Detlev
Claussen și mai ales Jürgen Habermas ) se remarcă prin l ucrări prestigioase, în disputele
filosofice ale epocii, ca și astăzi.

5Adorno este fiul unui negustor de vinuri înstărit, Oskar Wiesengrund, evreu convertit la protestantism, care i -a putut asigura condi ții
optime de via ță și de studiu.
6 Mama, Maria Calvalli -Adorno (catolică italiancă) , și mătușa lui aveau un nume deja consacrat în domeniul muzicii, de la care va
prelua tal entul , astfel că Adorno a excelat atât în muzică, cât și în filosofie, iar Detlev Claussen îl consideră ”ultimul geniu al
Germaniei”, în sensul acelei personalită ți care reprezintă o sinteză a întregii epoci, pe care o depășește.

3
Simon Jarvis subliniază ”coeren ța uimitoare a gândirii sale”, aspect ce duce la
recunoa șterea lui Theodor W. Adorno ca persoană resursă și menținerea sa în continuare
ca for ță pu ternică și reprezentativă în domenii diferite : filosofie, muzicologie și teoria
socială, focalizând o mul țme de subiecte și urmărind în mod constant teme centrale
deosebit de stabile, precum problema adevărului, libert atea, viața bună /corect ă,
posibilit atea de emancipare a omului și societății, de întemeiere a gândirii și fericirii altfel
decât pe suferin ța altora, relația dintre putere și raționalitate, perfecționismul moral și
șansele unei ”educa ții complete”. Orizontul întrebărilor ține de cercetarea un ei lumi în
care indiferen ța nu ar trebui să fie un lucru firesc, după cum nici neîndreptățirea cuiva, iar
manifestările răului ar trebui să întâlnească opozi ția rațiunii. Pe scurt, acestea sunt aspecte
care fac distinc ția între acceptabil și inaccepabil. S crutând limitele rezonabile ale libertă ții
în via ța cotidiană, unde cele mai mici detalii ale atitudinii și acțiunii se dovedesc
relevante, gândirea adorniană solicit ă reflexivitatea și o conștiință trează. Adunarea
informa țiilor disponibile , care devin probe ale unei realită ți și descriu lumea în care trăim,
implică și răsunsul la întrebările cele mai importante, adesea amânate, ignorate sau prost
formulate. Examinarea atentă, riguroasă și imaginativă, a detaliilor furnizate de Adorno
vădesc pretutindeni ”glasul suferin ței”, singurul de altfel, care îndreptățește munca de
artizan a autorului, dându -i o semnifica ție profundă. Adorno a construit pas -cu-pas, o
radiografie a vie ții sociale (cu insatisfacțiile și inadecvările ei dovedite prin fieca re
exemplu) și o hartă mentală a implicării, sau neimplicării noastre, de care se leagă
posibilitatea ameliorării vie ții fiecăruia .
Un prim sprijin pentru descoperirea operei și exegezei referitoare la Adorno îl oferă
enciclopediile, dic ționarele și linkurile interna ționale7 spre bibliografii , articole de
specialitate, recenzii, căr ți electronice despre personalită ți ale timpului. În felul acesta
sunt reperabile diferite exegeze asupra vie ții și operei lui Adorno8 în câteva limbi de mare

7 http://www.autodidactproject.org/guidadorno.html ; Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu) etc.
8Simon Jarvis, Susan Buck -Morss, Max Pensky, Ștefan Muller -Dohm, Deborah Cook, Rose Gillian, Robe rt Hullor -Kentor, Detlev
Claussen, Roger Forster, Frierie Jameson, Peter Hohendal, Joan Nordquist,Tom Huhn & Luidervaart ș.a. Vezi și: franceză:
http://patder.chez.com/bibado.htm; italiană: http://www.ildiogene.it/EncyPages/Ency=Adorno.html;
portugheza :http: //www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102 -71822008000200017; spaniolă:
https://es.wikipedia.org/wiki/Theodor_Adorno; etc.

4
circula ție. David Tool îi găse ște afinități cu Deleuze, iar Wike Sebine îl aseamănă cu
Derrida, prin buna cunoa ștere a lui Husserl. Hent de Vries9 îl compară cu Levinas și are
în vedere unele afinită ți dintre metoda apofatică a misticilor orientali și metoda dialec ticii
negative. O`Conner dedică o carte explicării acestei metode. Unul dintre exegeții cei mai
actuali și îndrăzneți ai lui Th eodor W. Adorno este Fabian Freyenhagen10, care întrevede
posibilitatea reconstrucției filosofiei practice a acestuia, argumentân d relevan ța și
actualitatea dezbaterilor contemporane pe teme adorniene și posibilitatea reconstrucției
gândirii sale, cu depă șirea unei imagini care stăruie datorită unor interpretări precedente
inadecvate. Autori precum Martin Bernstein se referă în mod nuan țat la un
”postmodernism etic”, evitând termenul de etică în cazul lui Adorno, justificându -și
poziția prin stilul dificil al autorului . El consideră cel pu țin ”problematică” încercarea
extragerii aspectelor care ar îndreptă ți a se vorbi despre o etică adorniană . În opinia sa,
Adorno nu propune nici teze, nici soluții , deși gândirea lui este pătrunsă de o intensă
compasiune față de suferința umană și este animată de critica morală a tot ceea ce
caracterizează modernitatea, dar forma expresiei complică întreg conținutul într -o
manieră neobișnuită. Dacă pe de o parte îi este recunoscută “înalta demnitate a
cuvintelor”, pe de altă parte, juxtapunerii negațiilor i se asociază și o anumită ambiguitate
care face greoaie urm ărirea raționamentelor autorului.
Motivat de amploarea personalită ții adorniene, de faptul că lumea contemporană are
nevoie de gândirea sa plină de idei generoase, mai ales în urma unei perioad e de
nemeritată uitare (după moartea sa din 1969), revenind în aten ția exegezei internați onale
la începutul acestui mileniu11, consider că prezenta lucrare se înscrie pe linia acestor
preocupări, se distinge prin originalitate și creativitate , nu doar prin prezentarea unor
elemente etice de actualitate, în variantă de interes filosofic de spectru larg, ci constituie

9Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas (tr.Geoffrey Hale) ISBN: 97808 01880179 . Vezi:
https://jhupbooks.press.jhu.edu/content/minimal -theologies.
10Fabian Freyenhagen , Adorno's Practical Philosophy: Living Less Wrongly , Cambridge University Press, 2013, ISBN
9781107036543. Vezi și Espen Hammer , Temple University, http://ndpr.nd.edu/n ews/46242 -adorno -s-practical -philosophy -living –
less-wrongly/
11 De cî țiva ani există și ”Asocia ția Adorno ” alcătuită din nume prestigioase preocupate de valorificarea operei adorniene :
http://www.adornostudies.org/.

5
și un posibil început pentru alte cercetări sistematice dedicate lui Adorno, sau de tip
ardonian (bazate pe gândirea critică, reflexivitate și meditație asupra problemelor
contemporane). Până în prezent nu există la noi o cercetare de acest tip a lui Adorno, iar
aducerea la zi a informa ției legate de cercetările internaționale (în creștere), fie și prin
abordarea selectivă doar a unor aspecte considerate prioritare (indicate de fiecare capitol),
reprezintă deopotrivă finalitatea și sperăm succesul acestui demers. Am folosit în
principal metoda comparativă , cea hermeneutică, analitică și sintetică și nu în ultimul
rând analogia pentru a eviden ția prezența unei etici adorniene sub semnul
postmodernismului , o ”etică a rezisten ței”, ca alternativă pentru încercările unui veac
tulburat profund de îndoieli, scepticism , utopii și ideologii . Este o etică ce mizează pe
adevăr și speran ță, adică valori aproape uitate, ce devin esențiale pentru lumea în care
trăim , și poate mai ales la noi , unde eticul pare rămas mereu în orizontul a șteptării .
După traducerea unei căr ți mai puțin cunoscute a lui Adorno, Problems of Moral
Philosophy , am elaborat un plan al lucrării care a suferit diferite transformări: de la acest
Argumentum la un Rezumat extins spre a reveni la pa șii cercetări i și a-i dezvolta într -o
viziune clară: Cap. 1 Det așarea lui Adorno de predecesori (în special Kant și Hegel), în
care mi -am propus să urmăresc legătura cu idealismul german, printr -o analiză critică a
concep ției etice kantiene (1.1), cu focalizarea cauzalității și libertății (1.2), depășirea
formalismului etic (1.3), raporturile complexe dintre teorie și praxisul moral (1.5). Al
doilea termen de referin ță esențial l -am considerat conceptul de libertate la Hegel (1.5).
În cap. 2 am urmărit tematizările adorniene cu o selectare reprezentativă: (2.1) via ța
bună/ corectă vs. gre șită/falsă, (2.2) inteligența drept categorie etică, (2.3) actul moral
(2.4) adevărul și speranța, (2.5) iubirea (în disputa filosofică Kierkegaard -Adorno). În
Cap. 3 am abordat elementele relevante ale gândirii etice adorniene: (3.1) con ținutul eticii
adorniene, (3.2) problematizări principale, (3.3) specificul adornian în contextual ideatic
al secolului XX, (3.4) afinită țile multiple, (3.5) interferențe analitice și posibilitatea
”educa ției com plete. Capitolul 4 s -a concentrat pe modul unor abordări și delimitări
critic -constructive privind: (4.1) Imperativul adornian, (4.2) noutatea gândirii adorniene
(4.3) deschiderile în contemporaneitate și (4.4) perfecționismul adornian. Concluzii le
insist ă asupra îndreptă țirii de a vorbi despre o etică adaptabilă condi ției postmoderne (în

6
sensul normativită ții implicite , a elementelor de metaetică și etică aplicată ) și accentuează
actualitatea lui Adorno.
Lumea modernă apare apăsată de un stil de viață înadecvat la care se referă
deopotrivă Heidegger și Jurgen Habermas12. Adorno vorbește d espre trăsăturile “lumii
sociale” în parcurgerea unor zone întunecate precum a fost Holocaustul. Heidegger se
referă la starea de inautenticitate (inclusiv a rațiunii). Habermas, fostul student și urmașul
lui Theodor Adorno, se referă la “sfera socială” și criza de raționalitate, motivație și de
legitimitate ce o însoțesc pe cea economică. În opinia lui Freyenhagen, Adorno gândește
binele ”din orizont epistemic și ca substantiv negativist ”, fapt ce îngreunează discu ția
despre o ”etică adorniană” . Pentru a avea acces la cunoașterea binelui, trebuie găsite și
realizate condițiile sociale care să -l presupună . Espen Hammer , comentând interpretarea
lui Freyenhagen asupra sensurilor adorniene, observă insistența acestuia asupra
imposibilității realizării condițiilor necesare de manifestare a binelui în lumea modernă.13
Totu și, Freyenhagen explorează o cale ce s -ar arăta promițătoare, prin extragerea din
gândirea adorniană a unor aspecte normative ce ar duce la ”o via ță mai puțin greșită ”.
În opinia sa, analiza fenomenologiei auto -distrugerii, pe care Adorno o urmăre ște la toate
nivelele vie ții sociale ale epocii sale, prezintă aspecte recognoscibile și în zilele noastre.
Adorno nu se limitează la demonstrarea acestei stări de fapt, ci folosind afori sme și
dialectica negativă (ca metodă de prezentare a realită ții dimpreună cu contradicțiile ei),
într-o expresie artistică ce produce sensibilizarea cititorului prin recunoa șterea ”glasului
suferin ței”, astfel încât meditația asupra modului în care s -ar cuveni să ne conducem via ța
în situa ții concrete, devine necesară pentru decizii și acțiuni acceptabile. Freyenhagen
deduce că la Adorno, moralitatea ține de intuirea unor virtu ți, în sușirea și exersarea
acestora , într -o experien ță înțelegătoare . La rândul nostru, o bservăm din Problems of

12Jürgen ,Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, MA: MIT
Press, 1993).
13Interpretarea lui Freyenhagen pornește de la înțelegerea “negativismului substan țial” al lumii sociale "în mod fundamental greșită,
rea, chiar bolnavă și patologică" (op.cit. p. 4). Sesizând calea greșită pe care o urmează omul și societatea, avem cel puțin obligația
evitării răului, adică măcar o poziție minimalistă , ca teorie morală pentru vremuri tulburi și întu necate. În alte cuvinte, Minima
moralia adorniană, spre deosebire de Magna moralia aristotelică, reprezintă un avertisment grav în situa ția pierderii interesului pentru
virtu ți.

7
Moral Philosophy că Adorno se opune lui Kant, refuzând compromisul corectitudinii
necondi ționate a punctului de vedere moral , ce nu are în vedere și consecințele acțiunii
morale. Se opune lui Hegel, în privin ța totalității și totalizării aceleiași libertăți ca
”necesitate în țeleasă”, chiar dacă amândoi privesc spre acela și individual (vulnerabil în
solitudine, ca și în ”mersul lumii” sau ”mimesis”) , ce tinde să -și depă șească
indivi dualismul (spre a ajunge la un acceptabil social, la o solidaritate în țelegătoare, ce se
reconfirmă prin îndepărtarea de abstract și generalizare). Poziția adorniană ține de un
perspectivism men ținut în orizontul adevărului și speranței și de aceea raporta rea la
ceilal ți filosofi este una de autentică creativitate, iar obișnuința reflexivității îi dă
posibilitatea corectării din mers a propriului adevăr. Iată medita țiile unui mare etician
român14, în urma lecturii lui Theodor W. Adorno:
”Dacă nu este nimic d ecât scurta via ță pe care o avem, și dacă nu putem urma un
principiu orb, sau mai degrabă un non -principu, ajungem într -o fumdătură, atunci vie țile
noastre sunt expuse la un grad de neân țelegere și lipsă de sens. Pentru cazul că ceva
contează pentru un om , în propria sa via ță, în afară de acțiunile sale, atunci trebuie să fie
întrebarea dacă putem ajunge sau nu la un sfâr șit cu moartea sa.
Existen ța divinității nu este pusă în punctul de plecare, ci trebuie dedusă din filosofia
inițială. În întreaga filoso fie existen țială, existența lui Dumnezeu s -a definit de principiul
uman, și anume de principiul rațiunii umane susținând Adevărul că nu mai suntem o
simplă parte a natrii, de vreme ce reorganizăm ceea ce suntem ca loc în natură.
Cu privire la întrebarea da că filosofia morală este posibilă astăzi, singurul răspuns este că
ea se poate încerca sub forma criticii, critica ac țiunilor și a varietății antinomiilor sale.
Viața însăși este atât de deformată și strâmbă încât nimeni, nimeni nu este în stare să
trăiasc ă o via ță bună, ori să -și împlinească destinul său ca fiin ță umană. Modul în care
lumea este organizată, chiar și cea mai simplă cerință de integritate și decență, trebuie în
mod necesar să conducă pe aproape orcine să protesteze. Nici un ghid nu poate fi cu
adevărat propus.

14 Teodor Vidam, Note despre opera lui T.W. Adorno, într -o lucrare aflată încă în manuscris.

8
Ne putem chestiona dacă mai are sens să rezistăm într -o măsură unică gravă a ne tulbura
conștiința cu reputația noastră. Nu ar trebui să trădăm înțelegerea e care am dobândit -o.
Elementul de autoreflec ției a devenit adevăratul moștenito r a ceea ce numim astăzi
”categorii morale”. Rezisten ța astăzi înseamnă și rezistența la heteronomie în formele
sale concrete.
Religiile se află în declin, puterea lor devine restrictivă și represivă, transformându -se în
tăcere, formă a min ții fără cuvinte, fără baza ce ar putea pătrunde în via ța societății
noastre.
Nu putem ști ce este binele sau norma absolută, nici ce este omul sau umanitatea –doar
ceea ce este uman este ceea ce știm foarte bine într -adevăr. Suntem sub domnia eticii
personale, mar cată de antinomia kantiană a cauzalită ții și libertății, problemă rămasă
nerezolvată, motiv pentru care nu există etică în administrarea lumii.”

9
Cap. I Deta șarea critică a lui Teodor W. Adorno față de predecesori
Am putea spune că mare a aventură intelectuală a lui Adorno ține de cea a
idealismului german , prin raportarea sa în special la Kant și Hegel , cărora pe lângă
analiza critică din Problems of Moral Philosophy , le dedică și alte cercetări extinse.15
Acest capitol se referă doar la câteva incursiuni adorniene , considerate reprezentative,
cărora li se vor adăuga și altele complementare, dintr -o arie mult mai cuprinzătoare, ce nu
poate fi parcursă într -o singură lucrare.
1.1Analiza critică a concep ției etice kantiene
Immanuel Kant î și expune teoria etică în Bazele metafizicii moravurilor și în
Critica rațiunii practice .16 Considerând bunăvoința drept virtutea esen țială, el îi
recunoa ște meritul de a fi o valoare în sine (călăuzitoare a celorlalte), adică voința
orientată spre bine, în sensul îndeplinirii datoriei ca scop nemijlocit. Datoria17 rezidă în
necesitatea de a împlini o acțiune respectând legea morală cu valoare universală, în chip
de imperativ categoric recunoscut a priori de ra țiunea pură:
”Acționează în așa fel încât maxima voinței tale să poată servi oricând în același timp
ca principiu al unei legislații universale” (K2 p.62 / BMM p.44 -45) sau ”acționează în așa
fel încât să consideri umanitatea, fie în persoana ta, fie în persoana altuia, mereu ca un
scop și niciodată ca un mijloc” (BMM p.53) . Reținem că: ”maxima iubirii de sine
(pruden ța) sfătuie ște, iar legea moralității poruncește ” (K2 p .68).
Subliniem că la Kant ” Voin ța este concepută ca independentă de condiții empirice,
prin urmare ca voin ță pură, determinată de simpla formă a legii, și acest principiu
determinant este considerat ca condi ția supremă a tuturor maximelor”. (K2 p.6 2)

15 Vezi: Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason (ed. Rolf Tiedemann, tr. Rodney Livingstone), Cambridge: P olity, 2001,
ISBN 0745628451 și Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (1963/ 1971) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, respect iv:
Hegel Three Studies (t r. Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy]. Shapiro The MIT
Press, Massachusetts, ISBN 0 -262-01131 -X .
16 Vezi lista de abrevieri: BMM și K2 .
17 Kant vorbe ște cu entuziasm despre datorie în K2, pp.175 -176. iar în B MM p. 17 ”conceptul de datorie cuprinzând și pe cel al unei
bune voin țe, deși cu unele îngrădiri și obstacole de ordin subiectiv, care nu numai că nu -l întunecă, sau îl fac de nerecunoscut, ci îl
eviden țiază, prin contrast și mai mult și -l fac să strălucea scă de o lumină și mai puternică”; pp. 20: ”o acțiune îndeplinită din datorie își
are valoarea ei morală, nu în scopul pe care urmează să -l realizeze, ci în maxima conform căreia ea se determină”; pp, 21: ”datoria este
necesitatea de a îndeplini o ac țiune din respect pentru lege”.

10
Consecin ța legi i fundamentale ar ată că ”Ra țiunea pură este în sine practică și dă omului
o lege universală, pe care noi o numim legea morală.” (K2 p.63)
El prive ște spre cazul ideal când libertatea și moralitatea coincid cu rațiunea, iar
aceast a define ște și susține datoria în contextual autonomiei voinței (având drept
proprietate libertatea) ca principiu suprem al moralită ții18.
Relația dintre cauzalitate și libertate constituie o dificultate sesizată de Kant și
eviden țiată de Adorno, la nivelul inteligibilită ții. După Kant, libertatea este ”ratio
essendi ” a legii morale , iar legea morală este ”ratio cognoscendi ” a libertății (K2 p.36) .
Adorno consideră că etica lui Kant indică un ideal de care se pot apropia doar cei
ajunși la un anumit nivel al con științei și convingerii , cei care î și dau seama de povara
cunoa șterii și libertății (ca datorie asumată și necesară) . Platon lăsa să se în țeleagă ceva
asemănător , spunând că de putere ar trebui să se apropie doar cei care nu o iubesc.
Bunul suprem la Aristotel rămâne fericirea ca scop al tuturor acțiunilor omului, iar Kant
presupune unirea dintre fericire și virtute. El formulează 4 teoreme:
I.-”Toate principiile practice presupu n un obiect al facultă ții de a râvni ca aspect determinant al
voinței, și find empirice nu pot oferi legi practice ” (K2 pp.51 -52).
II.-”Toate principiile practice materiale se incadrează în principiul universal al iubirii de sine, sau
al fericirii personal e” (K2 pp.52-57), a cărei maximă (pruden ța) sfătuiește (K2, p .68).
III.-”Rațiunea trebuie să gândească maximele ei ca legi practice universale doar ca principii ce
conțin principiul deteminant al voinței, nu după materie, ci numai după formă ” (K2, p p.59-62).
IV.-”Autonomia voin ței este unicul principiu al tuturor legilor morale și al datoriilor ” (K2, p.65).

Adorno observă p roblematizarea kantiată care se referă la :
-natura voin ței (căreia doar forma legislativă a maximei îi sevește ca lege (K2, pp .59-60) și
-legea aptă să determine în mod necesar voin ța liberă (K2, pp. 60-62).

El consideră că a ccentul kantian este pus pe sentimentul moral ca respect pentru legea
morală prin care se define ște Binele (K2, pp. 93 -105): ”conceptul de bine și de rău moral
nu trebuie să fie determinat anterior legii morale , ci numai prin ea ”. Cum Binele Suprem
nu poate fi atins , iar cine practică virtutea cunoa ște deopotrivă suferințe și dificultăți,
apare o contradic ție/antinomie a rațiunii practice, iar K ant propune două postulate ca
soluție: existența lui Dumnezeu și nemurirea sufletului (K2 pp.149 -158). Acestea nu pot
fi demonstrate prin intermediul rațiunii teoretice, dar sunt presupuse de către rațiunea

18 BMM, p.67

11
practică. În acest chip, Kant observă sublimul : ”cerul înstelat deasupra mea și leg ea
morală în mine” (K2, p.186), iar din existen ța lor s -ar deduce existen ța divină. Pe de altă
parte, dialectica rațiunii practice, este sesizabilă în rela ția stoicism -epicureanism, ce se
referă la virtutea ca pretium sui (de la care se presupune fericirea), dar sinteza între
virtute și fericire (spre care aspirăm) nefiind posibilă într -o viață terestră scurtă ne -ar
îndreptă ți să postulăm nemurirea sufletului, cu posibilitatea progresul ui moral care ne -ar
face demni de feri cire.
Liberatea, nemurirea sufletului, existența lui Dumnezeu privite ca postulate ( și
consecin țe ale dialecticii virtute -fericire, dar nu necesare logic și care nu pot fi impuse ),
din perspectiva kantiană fondează religia (”în limitele rațiunii”) pe moralitate, chiar dacă
ele pot fi privite și ca independente (K2, pp.159 -160). Independența moralității de religie
afirmă autonomia eticii , fără a mai face apel la ipoteza bunătă ții divine.
Pe parcursul vie ții (limitate) și a istorie i întortochiate , omul poate ajunge în pragul
disperării ( prin tot ceea ce i se întâmplă, cu necazurile ce se abat asup ra sa), iar
postulatele sunt acceptabile din cauza acestei istorii, sau în pofida ei, adică o participare
la propriul destin pe măsura se nsului dat vieții. În acest sens, o ptimismul kantian se
exprimă prin imaginarea dezvoltării con științei până la un nivel ce ar viza pacea eternă19.
Adorno insistă și el asupra celor două aspecte semnificative în via ța omului:
fericirea și disperarea. Ambele orientează într -un fel hotărât ac țiunile omului. Di n
perspectiva adorniană, baza moralită ții la Kant este ra țiunea, opusă ”educației inimii” și
sensibilită ții. Adorno observă că ”principiul acțiunii morale ” se identifică la Kant cu
rațiunea însă și (în presupozi ția că este eliberat ă din restric ția scopurilor particulare ,
pentru a urma aspectele cele mai generale ). Dacă pentru Socrate ”cunoa șterea adevărată
determină ac țiunea corectă”, iar la Platon ” virtutea sau conduita morală poate fi
învățată”20, Adorno re ține ”funda ția raționalistă a filosofiei morale la Kant ”, chiar dacă
tradiția germană miza pe ”acțiunea morală ca rezultat al impulsului imediat și distinct de
rațiune”.21 Așadar, Kant este sedus de absolutul datoriei, recunoscând însă și rolul

19v.Immanuel Kant (2008), Spre pacea eternă, tr.Rodica Croiotoru, ed. ALL, ISBN:9789735716240.
http://cogito.ucdc.ro/nr_2v2/IMMANUEL%20KANT -ro.pdf.
http://www.academia.edu/9454380/Andra_Mitia_ -_Rel_Intl._Pacea_Pepetua_ la_Im_Kant
20 PMP, c11, n.1,p.203 (Vo.1364) .
21 Tradiția tulburată de Kant ține de pietism (PMP, c10, p100 -102) și înțelegerea conduitei morale legate de idealul purită ții inimii, sau
'noble țea inimii ' ( Herzensbudung ), ca imediatitate pură. Kant vorbea despre orientarea spre bine a voin ței, de ra țiune .

12
sensibilită ții și voinței (dar nu sub forma funcționării empirice, ci în exercițiul lor pur ).
Pentru Kant , afectivitatea (nefiind constantă) este privită cu multă îndoială spre a fi
acceptată ca bază (spontană) a unor norme obiective de valoare necesară și universală .
Așadar, este recunoscută doar ca form ă de respect fa ță de deciziile rațiunii, indiferent de
conținutul legii. Adorno admiră construc ția kantiană, dar privește lucrurile de la nivelul
cotidianului, unde nu se poate face abstrac ție de experien ța reală și nu putem fi indiferenți
de forma, con ținutul și contextul legii și presupusului act moral.
Adorno prive ște comparativ pe Kant și Fichte, meditând asupra un or gânduri ce -i
reprezintă: ”rațiunea este singurul garant al binelui” , versus ”acțiunea morală este
rezultatul impulsului imediat și distinct de rațiune” . Adorno deslu șește:
-aparen ța contradic ției (la Kant rațiunea și binele sunt în rela ție biunivocă , iar la Fichte
moralitatea este evidentă prin ea însă și).
-domina ția rațiunii drept factor sine qua non, față de alte aspecte (”principiul kantian de
moraliate este ra țiunea, o formă a acțiunii care se pune în acord absolut cu rațiunea”,
adică ”ignoră natura particulară a finalită ții și individului și se limiteaz ă pe sine la
structura universală a regulilor ra ționale”22.
-imediatitatea relației rațiune -acțiune și universalitatea ra țiunii în acord cu acțiunea
moral ă (în presupozi ția consistenței logice a amândorura).
-relația dintre cunoaștere și virtute ( indică ”dispari ția unui element natural în morala
acțiunii”).
-pentru Kant legea morală și rațiunea sunt privite la modul ideal , deci coincid .
Obiec țiile lui Adorno pentru cazul identificării moralității cu rațiunea se referă la:
-Absen ța unei implica ții strict e între con știința dreaptă și acțiunea dreaptă ;
-Dificultatea unui acord real, în spa țiul social obișnuit (ținând seama de a ntagonismul
între interese și scopuri individuale și cele ale societă ții ca întreg );23
-Neglijarea scopurilor particulare ale individului asociate la structura regulii ra ționale ;

22 PMP, p.111
23 PMP, c11, p.112. Adorno exemplifică prin Hamlet, rolul jucat de individul autonom, în dezvoltarea so cietă ții burgheze arătând că
(în acest personaj shake spearean) ”con știința dreaptă, corectă și acțiunea dreaptă intră într -o contradic ție ireconciliabilă” în vreme ce
Polonius care ”îi dă fiului său cel mai bun sfat –în spiritul pruden ței, nu cel al imperativului categoric – el ac ționeaă ca un adevărat
bufon”. Subliniind că ”divergen ța dintre conștiință și acțiune constituie tema centrală din Hamlet”, analiza adorniană evidenți ază pe
Polonius ca într -o oglindă concavă, în vreme ce Hamlet este cel distrus de acest conflict între cunoa ștere și acțiune Vezi și ND, p.228.

13
-Absen ța unei căi direct e de la teoria (corectă, bună) la practicarea învă țămintelor ei
situa ție când omul are de suferit ”injec ția iraționalității”.
S-ar cuveni a avea în vedere și o altă perspectivă, adică să observă m că un admirator
al gândirii kantiene, precum Schopenhauer a indicat unele slăbiciuni ale eticii acestuia , în
Fundamentele moralei , referindu -se la ”complexitate a pedantă ” (întrecută de Fichte),
inadecvarea cu realitatea vie ții (în care respiră atât de vizibil egoismul), influențe diverse
(ce țin de opinia publică, de proprietate, onoare, conștiință, confesiune, spectacolul lumii,
imita ție, amor propriu, interes, invidie, g elozie, rea -voință, indiferență, aversiune, răutate,
cruzime, curiozitatea indiscretă, bârfă, insolen ța, violența, ura, furia, ranchiuna, spiritul
răzbunător, etc. ) ce ar orienta spre alte criterii pentru ac țiunile care îmbracă o valoare
morală: absen ța/diminuarea egoismului, aprobarea con științei celor dezinteresați și
acordul inimii.24 Prin deduc ție, Schopenhauer a ajuns la milă ca ”singurul principiu
adevărat al carită ții adevărate” , deoarece ”nu stă în natura omului să se pună în locul
oamenilor mai fer iciți ca și el, ci doar a celor mai demni de compătimit”, iar ”durerea,
suferin ța… reprezintă obiectul pozitiv, imediat al sensibilității”.25
Adorno subliniază și el aspectul aceleia și sensibilități ( schopenhaueriene ), altfel
orientate, și recunoaște suferin ța ca factor concret ce ar dezvolta o atitudine morală (mila,
compasiunea), prin care s -ar putea întemeia o morală. Ne îndepărtăm însă de indiferen ța,
maliția și mila simplei transpuneri în situația celui ce suferă (aspecte explicate de
Schop enhauer), pentru că Adorno are în vedere o atitudine de sprijin oferit celuilalt.
Gestul moral spontan ar putea veni în urma unei obi șnuințe a practicării sale repetate, a
exersării binelui în a șa fel încât ar deveni un reflex, o reactivitate imediată față de ce e
greșit în viața noastră și a societății. Este vorba despre o atitutine care ne -ar def ini ca
ființe morale ajunse la un anumit grad de maturitate. Totodată, obișnuința reflexiei și deci
a unui feed -back ne -ar feri totodată de învechirea reperelor etice , față de care ne
raportăm. Cum aceste atitudini sunt neglijate, superficiale sau gre șite, recunoscându -le
asfel în cotidianul deprinderilor aproape insignifiante până la rezultatul lor -prin expresia

24 Schopenhauer, op.cit. pp.77 -99.
25 Ibidem, pp.103 -104.

14
exacerbată a marilor nenorociri pe care omul și le-a provocat singur (Auschwitz ar fi
trebuit să fie ultima tragedie), este explicabil de ce ”Imperativul Adorno ” solicită aten ția
și întregul efort ca a șa ceva să nu se întâmple. Realizând un adevărat repertoar al faptelor
realită ții, preluând glasul suferinței, Adorno nu evită problemele, ci le analizează cu
luciditate, explicând că o eventuală solu ție de moment ce ar putea fi întrevăzută de el
însuși, sau de oricine altcineva, se poate altera, învechi sau poate deveni o ideologie.
Ceea ce solicită în fiecare clipă, cu fiecare indicare a problemelor este o con știință trează.
Cei ajun și la o anumită m aturitate morală pot găsi solu ții individuale, dacă nu și pentru
cei din jur, cel pu țin în propria atitudine de rezistență, în același timp devenind și un
model. Adorno observă limitele și neajunsurile (chiar pericolele) unei etici universale,
fapt pentru care evită limbajul prescriptiv, ci solicită gândirea critică individuală, adică o
conștiință trează, care poate trece dincolo de ”seducția și simulacrul”26
postmodernismului.
Etica lui Kant fiind una a convingerii , este sesizabil conflictul cu emp irismul și
teologia (PMP, c15, pp.146 -156), iar Adorno subliniază că ”acolo unde oamenii posedă,
sau î și imaginează că posedă o conștiință teoretică adevărată, sunt preveniți de aplicarea
ei logică în practică, datorită unor implica ții istorice”.27 Ultimul aforism adornian din
Minima moralia28 socote ște demnă menținerea în orizontul speranței, iar The Message in
a Bottle/Mesajul din sticlă , indică pierderea demnită ții (prin ”patologia adevărului” fie el
științific, filosofic sau altfel). În caz că am pierde calea cea dreaptă (a uzului ra țiunii
noastre), acest ”mesaj din sticlă” ar putea să ofere cândva indiciile regăsirii de sine.
Se observă insisten ța asupra relației dintre teorie și practică29 fără a se pierde din
vedere implica țiile istorice care po t influen ța diverse aspecte ale realită ții:

26 Aceștia sunt termeni de referin ță prin care Baudrillard descrie situația zilelor noastre. http://elkorg –
projects.blogspot.ro/2005/09/jean -baudrillard -simulacre -si-simulare.html
27 PMP, c.11. p.112.
28 MM 153 pp. 279-280. Disting nevoia stringentă de adevăr (”Ar trebui edificate perspective în care lumea să se înfă țișeze așa cum
este”… și ”a accede, fără arbitrar și violență, doar prin contact cu obiectele, către asemenea perspective constituie singura misiune a
gândirii.)
29 La această ”povară arzătoare astăzi”, s -au referit diferite orientări ale pragmatismului (de exemplu John Dewey, Reconstruction in
Philosophy, Beacon Press, Boston, ISBN : 0 -8070 -1585 -7.)

15
-tradiția protestantă (PMP,c10, pp.100 -109) consideră omul ca făcând parte din planul
divin, ca apoi, în urma secularizării, fiind prins în planul economic (după cum explică
Max Weber, unul din aspectele schimbăr ii);
-rolul teoriei (urmând con știința teoretică, oamenii pot să intrevadă calea cea bună, dar în
practică apar dificultă ți față de care rațiunea însăși este vulnerabilă (PMP, c1 pp.2 -11, c3
pp.22 -320), iar practica poate exclude experien ța (PMP , c7 pp.67 -76).
-condi țiilor inadecvării relației conștiință -acțiune (tensiune a de suprafa ță, ”în lumea în
care individul este o fiin ță pentru sine însuși, care în mod clar s -a deta șat din realitatea
socială obiectivă și chiar îi stă în opoziție”30)
-nepotr ivirea dintre chemarea con științei și acțiune este însoțită de suferință ;
-există și o ”suferință din cauza cunoașterii”, prin acel hiatus dintre teorie și practică (
unde se simte nevoia unui al treilea lucru, adică ”ceva care nu mai poate fi redus la
rațiune” și care, ”nu este singurul factor semnificant în formarea iraționalismului
european”)31.
-spațiul de intermediere între cunoaștere și practică, s -ar putea contracta sau dilata într -un
impuls ;
-influen țele istorice și experiența personală nu sunt aspe cte deta șabile ;
-filosofia practică adorniană sus ține imperativul categoric și legile, ca obligație ;
-propozi țiile admise despre ce s -ar cuveni să fie n -au statut de legi naturale sau
fenomenale ;
-se men ține speranța unei ameliorări (problema poate va dispărea când se va ajunge la o
societate reconciliată în sensul găsirii unui acceptabil pentru interesele antagoniste) ;
-nu trebuie respinsă total concep ția lui Kant cu privire la natura rațională a acțiunii drepte
și corecte fără a -i observa punctul orb, defect care nu poate fi corectat ;
-trebuie urmat în țelesul adevărului dar nu orbește, deși odată fixat, acesta are tendința de
a se degrada;
-elementul non -identită ții dintre conștiința acțiunii dre pte /corecte și acțiunea corectă/
dreaptă însă și este explicată și ea în filosofia practică din scrierile lui Kant care arată că
legea morală este concepută ca lege strictă, dar ca lege care în principal prescrie, dar
care nu spune nimic despre ceea ce nu se incadrează în caz ;32

30 PMP, c11, p.112
31 PMP, c11 , p.113.În paralel poate urmărit traseul nihilismului, a șa cum a fost explicat de Nietzsche în ”Voința de putere”
32Adorno arată că și în teorie persistă o întrerupere între legea morală și legea practică: este o componentă necesară a teorie i.

16
-chiar și în teorie persistă un spațiu gol între legea morală și practica morală.
-distinc ția kantiană dintre regatul libertății și cel al necesității conține o extrem de
momentul acceptabilului, când omul urmează ce este moral și necesar ;
-la Kant, ra țiunea este orientată spre bine prin voința bună , dar e vorba de aceea și forță
-concep ția privind statul universal imaginat de stoici (Panaetius ), anticipează tratatul lui
Kant asupra ”păcii eterne ” ;
-în mod mai mult sau mai pu țin voit, e necesară exprimarea în mod cultural a respectului
(înclinarea, chiar adorarea) fa ță de valorile morale, adică se remarcă o deosebire în modul
aprobării normelor actuale și ale celor ce decurg din imperativul categoric kantian ;
-dacă teoretic lucrur ile ar fi de la sine în țeles, sub aspect practic trebuie remarcat că etica
lui Kant este una privată, personală.33
Diferite concepte suferă o evolu ție în timp, precum cele ce țin de creștinism și
tradiția iudeo -creștină, iar Adorno are în vedere sch imbarea și implicațiile față de
semnifica ția originară, exemplificând deosebiri față de ideile antichității precum
summum bonum, ”care era un obiectiv quasi -passiv ideal, extern nouă”.34 El observă că
acest fapt la Kant conduce la interiorizarea absolută a binelui, a moralită ții, iar
interiorizarea presupune implicit existen ța întregii învățături creștine ca mediu de
interiorizare. Aceste aspecte, pot fi exemplificate în filosofia morală35 pentru a sesiza că
distinc țiile conceptuale subtile poartă mărcile cr edințelor metafizice și religioase
particulare care s -au dezvoltat în drumul lor spre conceptele moderne.36 Adorno afirmă
(oarecum ”eretic”) că la Kant aspectul privitor la ideea de natură ra țională a moralei ține
locul de unire unde ”negativul, capătul id eii min ții înguste și dogmatice ” vede moralitatea
venind spre suprafa ță (ca Narcis care văzându -și imaginea, se recunoa ște doar pe sine ca
cel corect, moral și deținător al adevărului) , iar ac țiunea celuilalt , în rare cazuri ar putea fi
motivată de ideea satisfacerii imperativul ui kantian . Din perspectiva ador niană este
dezirabil și chiar înseamnă foarte mult a ajunge ”ființe umane decente”. Așadar, Adorno
este eliberat de iluzii și utopii, având în vedere ca posibilitate ”simpla decen ță” și acel
minim rezonabil prin am putea respinge inacceptabilul. Problema distinc ției dintre
normele zilei (aprobate cultural ) și normele care decurg din imperativul categoric kantian

33 PMP. c11, p.116. Lukacs observa acest lucru în perioada nedogmatică.
34 PMP, c11, p. 115.
35 PMP, p.116
36 Adorno, Philosophical Terminologie, ed. Rudolf zur Lippe, vol 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, pp. 58 -60.

17
ar putea eviden ția aspecte morale, dar este ”o distinc ție care rămâne complet fără
consecin țe la el”, deoarece întraga etică a lui Kant, -după cum a observat Lukacs37 –
cuprinde ”posibile conflicte între valorile impuse indivizilor și normele obiective , care
alfel sunt ținute departe într -o societat e dată , sau se ridică din dorin ța de a schimba
societatea”38, iar când revine ”această etică extraordinar sublimată, ea nu diferă mult de
societatea agrariană”. În opinia lui Adorno, exemplele kantiene sunt luate din ”viața
comerciantului onest ” care ar put ea depă și propriile sale interese, printr -o atitudine și
acțiuni corecte . Aici Adorno vede aspecte concrete ale ra ționalității eticii lui Kant,
subliniind idealul de a ac ționa după modelul raționalității burgheze presupunând
reciprocitate (urmând regulile de schimb : ”să dai fiecărui om ceea ce merită și să
accentuezi ce ți se potrivește și ce ți se cuvine ”…). În opinia noastră, c eea ce după
modelul indicat înseamnă relații cor ecte, ține de obișnuințe: a nu neîndreptă ți pe altul, dar
nici pe tine. Adorno socote ște că acțiune a rațională este ”precum în scietatea agrariană ,
iar analogia se extinde și cu serviciul civil al datoriei ”.39
Adorno observă că prin terminologia folosită se indică și o pref igurare negativă
precum la Hegel în perioada sa târzie, un pseudo -rațional (”vernufteln”), ce se opune
celor care vor să pună lumea în drepturi, împotriva reflec ției, împotriva categoriilor.40
Rațiunea kantiană în funcționarea ei nu experimentează contradic țiile, doar eventual în
aspectul particular, ca abuz, de vreme ce ar trebui să fie scutită de contradic ție prin
caracterul conformită ții pure cu legea. Rămân d ificultă țile ce țin de ”ceva dat”. Adorno
remarcă la Kant o anumită rigiditate și absolutizarea, aspecte de altfel explicabile și
general -umane, când gândirea filosofică preia ceva din gândirea religioasă . De fapt,
ideologiile împărtă șesc forma unei religii degradate.

37 Georg Lukacs (1885 -1971) în opere timpurii: Soul and Form, The Theory of the Novel and History and Class Consciousness.
38 Georg Lukacs, History and Class Consciousness, tr. R.S.Livingstone, Merlin, London, 1971, pp.124 -5.
39 Adorno se gânde ște la incoruptibilitate și virtuți similare, valori pe care Kan t le face normative pentru o societate organizată
irațional. Kant reprezintă tranzi ția la o etică a 'locuirii în teritoriu și conduce spre ridicarea vieții ' . Bunătatea ar fi privile giul educa ției
v. p.118 ca adevăr incontestabial al propriei epoci. Rema rcabil, Rousseau se opune unei bunătă ți date în lumea ierarhic stratificată în
mod conven țional și afirmă că bunătatea nu trebuie făcută să depindă de privilegiul educației.
40 PMP, c11, p. 118. Adorno trimite la Critique of Pure Reason, p.327, A339 / B 3 97.

18
1.2 Adorno fa ță de cauzalitate și libertate la Kant
Kant speră să salveze conceptul ”în domeniul particularului, în ceea ce numim
sfera inteligibilului -cu rela ția de echivalență între moralit ate și libertate ”.41Din direc ția
ontologică, care se opune scepticismului universal, sfera morală este separată de ce a a
cunoa șterii vizând sfera libertății, adică “în tărâmul moralității libertatea este un fapt al
experien ței”42. Adorno arată ce semnifica ție poate fi dată tezei despre experiența
libertă ții, dezvăluind termenul de motivație și caracterul dual al motivație i în sensul că
”dacă ar conduce în mod absolut cauzalitatea …domina ția oarbă a naturii ar deveni ea
însăși absolută.”43 Este importantă sublinierea sa că ”dacă nu era nimic altceva decât
libertate (Kant folose ște expresia “libertate fără ghidaj”) s-ar căd ea în starea naturii, adică
într-un haos a unei stări de lucruri pur arbitrare.”44 În această direc ție se poate completa
că filosofia kantiană ca întreg , este opusă atât principiului absolut ( mecanic ) cât și
amorfului, accidentalului, sau arbitrariului . Prin parcurg erea doctrin ei antinomiilor se
reune ște ”ideea de conformitate cu legea și unitatea pe de o parte, iar libertatea , pe de altă
parte.”45 Opinia adorniană referitoare la ”forme de dialectică kantiană ” (contradic țiile ce
se dezvăluie) subliniază că ”nu este doar o dialectică care expune utilizarea falsă a
rațiunii, dar și o dialectică inerentă în situația în sine”46 exprimându -se printr -o

41 Ibidem. pp.463 -4, A 531 -2 / B 559 -60. Se observă caracterul dual care motivează atitudinea pe care o adoptă Kant în privin ța
problemei libertă ții, renunțând la condiționare. Adorno estimează cauzalitatea kantiană ca absolut validă în târâmul obiectel or
empirice, în spiritual folosirii teoretice a ra țiunii.
42 Critique of Pure Reason, p. 633, A 802 / B 830 se referă la l ibertatea practică ce poate fi dovedită prin experien ță. Cf. Critique of
Practical Reason, p.88 și paragraful 91 din Critique of Judgement, p. 142. Vezi și PMP, nota 3 p.195. Autorul Criticii ra țiunii pure a
explicat că intelectul ne ajută să gândim în limitele experien ței, put ând cunoa ște doar fenomenele, înlănțuirile cauzale sesizabile prin
„intui ții pure” (spațiu estimat prin simultaneități, și timpul, prin succesiuni) care condiționează posibi litatea întregii ex perien țe umane.
Din perspectina intelectului, omul este supus ca uzalită ții, și deci necesității. Ieșirea (parțială) din regatul necesității înseamnă pășirea
dincolo de cunoa șterea empirică, gândirea unor idei precum libertatea, nemurirea sau Dumnezeu. Fără să asigure cunoa șterea
lucrurilor -în-sine, ra țiunea pură unific ă și sintetizează cunoștințele empirice ale intelectului la un nivel la care acesta nu este capabil.

43 Adorno recapitulează ideea fundamentală din The Second Excursus of Dialectic of Enlightenment (”Juli ette or Enlightenment and
Morality”) arătând cum la Kant, Nietzsche și Sade apare subiectul autocratic subjugă tot ce aparține naturii, culminând cu regula
obiectivită ții oarbe. (D E, p. XVI).
44 PMP, c6, pp. 56 -57 și nota 5 p. 195.Vezi și c4 din 16 mai 1963 și Critique of Pure Reason, p.141, A 447 / B 475.
45 PMP, c6, p.57 -58.
46PMP, c6, pp.58 -59 se referă la Doctrina Transcedentală a Metodei și capitolul "Canonul rațiunii pure " arătând că această parte a
doua din Critica ra țiunii pure este în general extrem de pu țin studiată. Secțiunea relevantă aici este i ntitulată "Partea finală a
funcționării pure a rațiunii noastre."(cap. II, § 1, pp. 630 -4).

19
cunoa ștere teoretică sau "speculație".47 Din perspectiva adorniană ”În spiritul doctrinei
antinomiilor, putem sp une că triumfă cauzalitatea, pentru că în domeniul experien ței
putem gândi doar cauzal -deoarece odată ce trecem dincolo de sfera experien ței, ajungem
la contradic ții insolubile, indiferent dacă am afirma sau nega cauzalitatea.”48 Referindu -se
la Doctrina metodei , Adorno subliniază interesul kantian în privin ța scopului, atunci când
vorbe ște despre "finalitatea funcționării rațiunii noastre". Citându -l pe Kant, el dezvăluie
un aspect mai pu țin observat:
”Rațiunea este impulsionată de o tendința a naturii s ale de a merge dincolo de domeniul
funcționării empirice, și să se aventureze într -o angajare pură doar prin intermediul
ideilor, pân ă la limitele extreme ale întregii cunoa șteri…”49
Este esen țială înțelegerea perspectivei adorniene , care se auto-argumentează
”deoarece corolarul ra țiunii este noțiunea de adevăr” , iar ”rațiunea este în mod esențial
întruchiparea con științei, care are adevărul ca scop al său50, iar pentru cazul lui Kant,
întreruperea procesului ra țiunii, neglijarea adevărului ”este pr evenită, împiedicată de
raționalitate pură, în scopul de a o face să vadă rațiunea din satisfacerea cerințelor
propriei sale naturi”.51 Când Kant vorbe ște despre "interesul speculativ al rațiunii”, fără a
lămuri aspectele de interes teoretic și terminologic , el are în vedere ra țiunea teoretică
"speculativă" (în sens oarecum peiorativ) , iar când depă șește granițele posibilității, se
referă la ra țiunea transcedentală. Redând demnitatea gândirii speculative (la Fichte și
Hegel ), Adorno consideră că , ”auto -limitarea la care se a ștepta Kant din partea rațiunii,

47 PMP, p.58. Vezi și nota 7 c6, p. 196. Critique of Pure Reason, p.630, A 797 / B 825. Conceptul de speculație e discu tat la p. 527, A
634/ B 662.
48 Dacă antinomiil e rezultă în principal prin ”folosirea gre șită a rațiunii noastre”, explicație oarecum convenabilă și satisfăcătoare,
trebuie remarcat că ”fiecare parte a antinomiei reapare în constitu ția celor două sfere principale ale filosofiei, adică în c ea teoretică și
cea practică.” PMP, p.59.
49 Critique of Pure Reason, p.630, A 797 / B 825. Citarea din Kant despre "tendin ța naturii sale", se referă la conceptul de ”na tură”
căruia Adorno îi găse ște filiația la Rousseau, unde natura noastră se ancorează de absolut. Î n privin ța celei de -a treia antinomii,
aspectul men ționat vizează renunțarea la argumentul ce ar continua la infinit. Adorno vede aici o ”cumpătare bur gheză” remarc ând
totuși un fel de insatisfacție privitoare la ”restrângerea argumentului”, al cărui curs n-ar trebui să fie suspendat de orice factor
extern.”PMP, p.58 -59
50 Ibidem.,p.59 -60.
51 Ibidem., p.60 -61. Adorno eviden țiază că ”aceasta este exact ceea ce se întâmplă în doctrina antinomiilor, și dacă această doctrină nu
este în întregime satisfăcătoare… ,orice întrerupere arbitrară , orice obstacol care blochează cărarea cercetării adevărului, este
incompatibil cu conceptul de ra țiune, pentru care ideea de adevăr este un absolut. (Adorno vorbește despre asemenea blocaj în
Meditation on Metaphysics , ND (G S, vol.6, pp.377 -82).Adevărul poate fi privit ca un absolut în acest context, iar “tendin ța naturii”
sau “contradic țiile în care este prinsă rațiunea” nu pot fi neglijate în privin ța încercării kantiene și apoi husserliene de reconciliere cu
rațiunea după progresul nerestric ționat.

20
este în realitate incompatibilă cu propriul ei concept” . De fapt, ” Kant dorea să lase la o
parte succesul care înso țește rațiunea pură, în exercitarea ei speculativă" (care se referă la
ideile transcendent ale: Dumnezeu, libertatea de voin ță și nemurirea sufletului )52 iar
Adorno sus ține menținerea lui Kant în sfera subiectivă a lucrurilor când ”ia principiul
unită ții care este inerent în rațiune” și ”îl transferă la lumea exterioară, sub forma unui
postulat d espre absolut”, adică dezvăluie ”căutarea a ceva ce ține de ordine a unificată a
lumii bazată pe voin ța unitară a unui creator”.53 Adorno consideră că ”acest pasaj este cu
adevărat remarcabil pentru că introduce în filosofia kantiană …un ton neobi șnuit de
pragmatic”, de și ”ar putea fi explicabil când ne reamintim că lucrarea Critica ra țiunii
pure este precedată de un motto din Bacon ”.54
O anumită distan țare de filosoful de la Königsberg , deschide un orizont de
înțelegere a per spectivei pragmatist -utilitariste în sensul interesului strict pentru adevărul
util, recunoscând -se și inabilități privitoare la înțelegerea unor idei sub semnul cărora
întreaga existen ță dobândește semnificații greu de cuprins în cuvinte . Pornind de aici
găsim ”mai mult pietre, decât pâine”, spune Adorno referindu -se deopotrivă la
confruntarea cu tenta ții și ispite, la iluzii, confuzii, priorități în selecția dorin țelor și
nevoia de semnifica ții. Adorno vrea să sublinieze că dincolo de o cauzalitate mecan ică
dezvoltată și de obișnuințele noastre, a unei inerții –inclusiv la nivelul gândirii,
depindem și de altceva, care ne motivează în acțiunile noastre, fie că e vorba de interese,
fie că privim spre ”idolii lui Bacon”, ideile , sentimentele și atașamente le noastre (fa ță de
Dumnezeu, mântuire, nemurire, libertate etc.), a șadar nevoile noastre nu se referă doar la
pâine (supravie țuire, și nevoile animalice), ci și la cele spirituale, poate în primul rând
avem nevoie de adevăr.55
S-ar părea că Adorn o vrea să folosească un contrast trimi țând spre meditație: ”Kant
vorbe ște în întregime în spiritul deteminismului științific”, când susține că “Voința poate

52 Ibidem, p.60. Kant î și propunea: ” Pentru moment, voi lăsa la o parte orice îndoială cu privire la succesul pe care îl are ra țiunea
pură, în exercitarea ei speculativă.” Critique of Pure Reason, pp. 630 -1, A 797 -8 / B 825 -6. Vez i și c6, nota 10 p.196.
53 PMP, p.61.
54 Ibidem p. 61 -62. Observând defininirea kantiană a teoriei din Critica ra țiunii pure , Adorno observă ”un sens aproape filistin” care
solicită răspunsuri la întrebari (precum "La ce folose ște aceasta?) ce țin de ”spiri tul științelor empirice și modul în care posibilitățile
de a controla natura sunt definite în Novum Organum de Bacon”.
55 Preocuparea pentru adevăr este prioritară la Adorno. Este remarcabil faptul că un mare etician român al zilelor noastre,Teodo r
Vidam s tăruie asupra aceleia și valori a adevărului, care ar trebui să stea la baza piramidei nevoilor.

21
fi liberă” – care înseamnă “dacă voin ța va fi liberă” – aceasta, poate avea o purtare de
acest fel , doar din cauza voli ției noastre 56, dar ”cauza inteligibilă a voin ței noastre este
incompatibilă cu conceptual de libertate”.57 Explica ția adorniană surprinde un contrast
între cauza voin ței și libertate, în sensul relației ascunse dintre cauză și motivație , prima
fiind oarecum oarbă și mecanică, în vreme ce motivația presupune o alegere și o selecție,
adică o decizie în privin ța priorității. Se au în vedere vorba de expresia exterioară și cea
interioară a libertă ții. Între universalitatea cauzalită ții și po sibilitatea libertă ții (ca
eventuală rupere a unei înlăn țuiri cauzale), Kant presupune o intervenție (a omului), iar
Adorno consideră că e vorba despre o problemă de cunoa ștere (în termeni kantieni:
speculativă) și comentează că ”în acest caz este destul d e neclar de ce n -ar trebui să fie un
element al libertă ții în alte locuri neluate în considerare”. Concluzia kantiană se referă la
“Cauzalitatea (care) rămâne în for ță în tărâmul experienței, chiar dacă undeva –într-o
zonă îndepărtată… în tărâmul absolut ului, există un element al libertă ții”.58 Adorno
estimează că atitudinea de indiferen ță poate fi pusă în legătură cu gândirea quietistă, ca și
cu filosofia lui Schopenhauer.59 Cu privire la suflet, Adorno se interesează de
posibilitatea unei privir i interioar e ”în natura spirituală a sufletului”, ce nu pare posibil în
Critica Ra țiunii Pure – apari țiile vieții (la care se referea și Hegel , în sensul familiei,
limbii, culturii ) există tenta ția absolutizării chiar și când ne referim și la supoziții ce țin
de posibilitatea nemuririi, cînd sufletul l-am gândi fie ca ipostază de sintetizare a
fenomenului în formă conceptuală, fie admi țând sintez a drept ”precondi ția necesară a
pluralită ții sufletelor” . Aceste probleme metafizice depind de definirea teoret ică a
termenului de suflet , când sesizăm indiferen ța kantiană extinsă spre divin și absolut dacă
”putem să exprimăm ideea inteligen ței supreme, cumva prin termeni superlativi.”60
Sublinierea adorniană vine să lămurească că ”a treia afirma ție are un punct cr itic legitim,
dar este unul pe care îl putem aranja într -un mod aparte …în scopuri pedagogice” ,61 iar

56 Critique of Pure Reason, p.631, A 798 / B 826.
57 PMP,c6 , p.63
58 Ibidem. Vezi și nota 16 p. 196 ce arată că științele moderne sunt progresive în cunoașterea naturii, dar conceptul cauzalită ții
considerat inviolabil, acum ”nu mai este valabil în maniera tradi țională.”
59 În acord cu Kant, indiferent cum ac ționăm, conceptul de acțiune pierde din importanță ca în cazul unor călugări ce țin de
quietism.Referindu -se la Critique of Pure Reason p. 631, A 798 -9 / B 826 -7, Adorno consideră că aceste idei nu mai pot fi sus ținute.
60 PMP p64 -65 și nota 18 p.196.ref. la CRP, p.631, A 799 / B 827.
61 PMP, p. 65.

22
acel terminus ad quem, care la Kant urmează ”o linie de argumentare ciudată prin
suspendarea deasupra unor abisuri genuine”, conchide că ace ști termini cardinali –
existen ța lui Dumnezeu, libertatea și nemurirea -nu sunt necesari pentru în țelegerea
noastră, la nivel teoretic. Totu și, “ei sunt recomanda ți cu putere de rațiunea noastră”, iar
Kant sus ține că “importanța lor, trebuie să fie doar în preocuparea practicii“62 Referindu –
se pe scurt la termenii de Dumnezeu, nemurire, libertate, a șa cum sunt priviți de Kant, nu
prezintă interes teoretic, dar au impact în practică. Adorno men ționează că ”în acord cu
doctrina kantiană , legea morală m i-este dată, este un fapt; experien ța mă învață că trebuie
să ac ționez moral”, totuși ”această experiență mă conduce la inconsistență” și dificultăți
majore în privin ța recunoașterii existenței acestor ”entități metafizice” și ”aceasta este
una din parado xele filosofiei kantiene: ”nu pot ac ționa liber de dragul existenței lui
Dumnezeu, dar că Dumnezeu există doar pentru că trebuie să ac ționez liber”.63
Adorno subliniază că ”problema fundamentală a eticii kantiene este autonomia și
opusul acesteia, heteronomia”.64 El consideră autonomia drept ”legea pe care mi -o dau eu
însumi”, dar prin 'lege' nu în țelege doar experien ța din etica tradițională, ci în același timp
dorin ța de a acționa în mod moral ”prin promulgarea propriului cod care să ne ghideze
acțiunile” . Așadar, Adorno subliniază un sens diferit pentru autonomie, deoarece pentru
filosoful de la Königsberg , ideea de autonomie con ține din exterior universalitatea. Este
indicată dificultatea asocierii conceptului de universalitate în sensul că ”lege a pe care
mi-o dau mie nu prive ște doar nevoile mele personale , sau înclina țiile, sau șansa naturii
individualită ții mele” , ci pentru a fi universală înseamnă în viziunea kantiană că trebuie
să fie ”fundament al legisla ției universale, adică o legislație care nu violează libertatea și
autonomia altor indivizi”. Conceptul opus respins de Kant ca sursă juridică a eticii, este

62 Critique of Pure Reason, p.632, A799 -800 /B 827 -8. Subliniem că în Critica ra țiunii practice , Kant în țelege moralitatea drept
conformarea voin ței cu datoria în vederea binelui, conformare autonomă, provenind din convingeri proprii, nu heteron omă, dict ată de
rațiuni exterioare și sancțiuni ce ar decurge din nerespectarea unei legi . Astfel, o mul devine lucrul în sine, chiar dacă el se percepe în
continuare ca fenomen. Gândind și acționând moral, în manieră autonomă, omul poate rupe lanțul necesită ții fenomenale, de venind
liber în măsura în care se conformează datoriei, pe care singur și-o impune . De asemenea, acceptă să fie „educat în vederea binelui” și
să se comporte ca „cetă țean al lumii” , tratând pe ceilal ți conform „imperativului categoric”, ca scopuri, nu ca mijloace . Un „imperiu al
scopurilor” îndică oameni i care interac ționează raportându -se unii la al ții conform umanității lor .
63Adorno observă că ”aeastă rela ție a fost inversată și în consecință practica a dobândit prioritate absolută.În acest fel, Ado rno justifică
teza că ”în filosofia lui Kant, pract ica are prioritate fa ță de teorie.” PMP, pp.65 -66 și c6, nota 21 p.197. Ibid. p.650, 829 / B 857:
”Credin ța în Dumnezeu și în altă lume este asfel interțesută cu sentimentul meu moral că este un oarecare p ericol de a pierde această
lume și oarecare motiv d e teamă a îndepărtării de Dumnezeu.”
64 https://www.google.ro/?gws_rd=cr,ssl&ei=sOwLVtvLIaSbygPExYrIAg#q=autonomy+and+heteronomy

23
heteronomia, adică ”legea ce -mi este impusă mie de al ții, pe care o primesc fără să fie
legea dată de propria mea ra țiune”, în vreme c e libertatea ”înseamnă să -ți dai legi singur” .
Adorno lămure ște sensul heteronomiei arătând că ”nu se referă în principal la lipsa de
libertate în sens politic, cu alte cuvinte, la nevoia de a ajusta orbe ște normele ce -mi sunt
impuse de al ții”…alături de ”restricțiile asupra rațiunii mele de orice f el”. Nu se pierd din
vedere includerea restric țiilor pentru ”propriile mele instincte și propriile nevoi, după
cum și unele restricții asupra libertății civice de factori externi indiferent de tipul sursei
lor”.65
Așadar, în conceptul de autonomie tr ebuie întrevăzute libertatea și legea într -o rela ție
ce define ște eul ca subiect liber determinat. Adorno explică actul determinării kantiene
congruent legii în vreme ce influen ța externă este indicată ca heteronomie, care ”nu se
referă doar la al ți oameni ”, iar ”valorile heteronome și își pierd autoritatea” , aspect
criticat și din direc ția valorii , când normele tradi ționale continuă să existe, cu încercarea
indivizilor (adesea nereu șită) de a lua decizii .66 Adorno consideră că orice aspect al
libertă ții îl conduce pe Kant , într-un fel subtil să renun țe la ea denumind -o ca ”abilitatea
de a-și da legea”. În acest sens, Adorno observă că protestantismul abstract (pentru care
legea este nega ția libertății) nu îndreptățește acest fapt deoarece nu este nici o lege care să
fie cu totul neliberă, și fiecare ar putea fi expus opresiunii în mâinile oricui altcuiva, adică
ceea ce Hobbes a exprimat prin ”bellum omnium contra omnes ”. Se remarcă deopotrivă
și faptul că oamenii se supun propriilor nevoi fără referire la rea litate și fără control
asupra propriului ego . Atunci , ei devin dependen ți de ei înșiși și nu mai sunt liberi.
Exegeții puritani au observat și aspecte ce scapă când se vorbe ște despre libertatea
absolută , adică o anumită nedeterminare, până la nega ția libertății . Ne întrebăm împreună
cu Adorno, dacă nu cumva interrela ția kantiană dintre libertate și lege tinde spre

65 PMP, c11 (9 iulie 1963 ), pp. 118-120.Cel scăpat de tirania internă (a emo țiilor, obsesiilor, instinctelor ) sau externă (a alt or oameni,
a legilor etc) definea omul liber cf. 'Juliette' în Dialectica Luminilor unde se deslu șește ideea de libertate sub presiunea emoțiilor,
viziune care con ține potențialul pentru o dialectică deteriorată. Ca și Spinoza, Kant ”exilează simpatia , c ompasiunea și expresia
directă a milei din etica sa, străină de astfel de impulsuri, care apar pur instinctuale”.
66 Din dorin ța ghidării , normele apar justificate nu de ra țiune, ci ca produs al dorin ței. Aceasta este exprimată în valorle însele care
fiind arbitrare, exprimă și precaritatea ființelor umane care nu pot să se hotărască cu adevărat, să se determine ele însele și să asculte
propria lege. PMP, c11, pp. 119 -121.

24
ideologie , în sensul unui acord totalitar ce nu admite excep ții și o idee sau legea devine
tiranică, exercitând o constrângere asupr a oamenilor , ajungând să -și piardă justificarea
rațiunii. În mod paradoxal, chiar dacă serve ște formal ideea de protecție a libertății pe
care o garantează , există și o reactivitate tendențioasă de abolire a libertă ții. De aici se
poate observa absen ța unu i echilibru real în r elația dintre libertate și lege și un compromis
rațional indică elemente dinamice de ambele păr ți pentru definirea unui acceptabil . Legea
ține de energia instinctuală a fiin țelor umane. Explica ția adorniană amintește de o
autoritate freudiană nutrită de sursele de energie care au fost separate de super -ego și au
tenta ția absolutului chiar și spre a înlătura libertatea. Adorno recomandă vigilen ța în fața
fetișizării legii , a normelor juridice ce pretind că deciziile odată luate sunt irev ocabile.
Față de această închistare într -o idee, n u putem rămâne satisfăcu ți cu o presupusă ordine ,
de vreme ce ea nu este o ordine stabilită deasup ra libertă ții. Cum Kant căuta echilibrul a
priori al rela ției dintre libertate și lege , restric ționarea lib ertății în opinia kantiană privește
alt individ. Libertatea fiecărui a poate fi restric ționată de lege, la o anumită extindere
privind rela ția cu alt individ .67 Interven ția prin interpretarea legii poate duce deopotrivă la
eroare sau abuz. De aceea, Adorno consideră că materia sau subiectul formei nu rămâne
ghid absolut, observând legătura dintre f uncția socială și principiul flosofiei morale.
Absolutizând i ndividul existând pentru sine , i se re ține o func ție, în vreme ce specificul
concret al legii morale ține de o realitate concretă socială, nu de un Robinson . Adorno
observă că Bazele metafizicii moravurilor iau a șa numita conștiință naturală ca punct de
pornire, în vreme ce Critica ra țiunii practice (scrisă în analogie cu Critica ra țiunii pure)
consideră legea morală ca dată și după explicarea și soluționarea unor contradicții
prezintă doctrina metodei.68 Când Kant ia drept punct de pornire con știința naturală,
înseamnă că poate începe cu intui țiile morale . Pentru el, când apar diferen țe prin
considerarea legii morale ca dată, prezentă în con știința obișnuită , sarcina păstrată este
de a o men ține pură.
Adorno consideră că ”Nu putem inventa o etică, nu putem decide să adoptăm un cod
care merge împotriva propriei epoci ”. Premisa kantiană vizează încredin țarea sa că viaț a

67 PMP, c12, p. 122 -123 și n.3, pp. 203 ; ND, p. 228.
68 Adorno indică o analogie metodologică cu privire la primele două critici scrise de Kant (v. și propedeutica lui Hegel) alături de
contradic țiile și antinomiile rațiunii practice, care spre deosebire de Bazele metafizicii moravurilor este ” încercarea trece rii de la
conștiința natur ală la categoriile filosofiei morale”. PMP, c12, p. 123.

25
trebuie să se bazeze pe principii , iar Adorno subliniază o criză a individualită ții perioadei
contemporane lui, similară cu cea a elenismului timpuriu. El explică p rocesul gândirii
anticipative în corela ție cu avântul burgheziei în ascensiune, cu diminuarea nevoii de
principii ale acțiunii , or atrăgând aten ția acestui fapt subliniază nevoia unui efort deosebit
ce ține de agilitate, flexibilitate și conformitate . Aceste calită ți indică acțiunea și
corectitudinea ei în acord cu principiile, bazate pe putere a și stabilitatea sinelui, la Kant,
dar dispărute azi.69

69 Adorno vorbe ște despre un ”ideal veștejit”. Corectitudinea lui Aristotel se referă la acțiuni în relativ acord cu legea țin ând seama de
circumstan țele particulare. Kant consideră că este vorba de heteonomie și o 'corectitudine' mereu inconsistentă. Adorno susține aici
zădarnicia preten ției ignorării universalului și faptul că cel responsabil nu poate fi mulțumit deplin de legile domi nante în tr-o societate
anume. De aici se deduce un lucru valabil în privin ța bazelor eticii în conștiința naturală, adică compararea normelor dominante cu
propria con știință, fără pretenția imaginării imediate a unor norme noi, ci mai curând a reorganizării valorilo r în acord cu realitatea.
Cam în acest sens se referea și Nietzsche la transvaluarea valorilor.

26
1.3 Depășirea formalismului kantian
Problema formalismului70 ține de aceea a unei generalizări prescriptive , căreia
individualul ar trebui să i se supună necondi ționat, de unde și încercările îndrept ățite de
depă șire teoretică și practică . Unele încercări ale eticienilor n-au făcut decât să schimbe o
formă de formalism prin alta. Lui Kant i s -a reproșat și înainte de Adorno, că a limitat
conținuturile etice în cadre logice și că a eliminat dimenisunile afective din regatul
moralei. Ceea ce interesează mai ales în zilele noastre , vizează posibilitatea unui
principiu de clarificare etică a acțiunilor noastre. Reflecția k antiană asupra naturii
”datului” istoric, social, istoric, politic a întâmpinat numeroase dificultă ți în încercarea de
a elabora o etică ca știință riguroasă în sens transcedental , adică dincolo de experien ță.
Libertatea și rațiunea practică pură se întâln esc în forma abstractă spre a cuprinde idei și
acțiuni care să se confirme prin expresie teoretică și practică . Forma și conținutul lor ar fi
trebuit să se sus țină, sau la un nivel în alt de dezvoltare a cunoa șterii, chiar să se impună
prin rigoare, prin ne cesitate și universalitate . Kant a urmărit aspectul mai mult formal
decât material, un cadru de principii formatoare dincolo de setul de reguli ce s -ar putea
construi și aplica în mod coerent, dincolo de conținutul lor.
Adorno zăbove ște asupra form ei și conținutului moralității ca și asupra posibilității
înteme ierii unei ”etici a rezisten ței”, ce să aibă flexibilitate și putere de adaptare la situații
concrete, luând pozi ție față de excesele ce apelează la absolut și utopii, cât și față de
relativi sme care î și pierd consistența la fiecare încercare de feed -back, adică și la
verificarea simțului comun cu privire la ceea ce ar fi inacceptabil.
Adorno subliniază71 că punctul unde începe să se afirmă dialectica la Kant este când
acesta afirmă că ”Ra țiunea produce legile care sunt imperative, adică, legile libertăți
obiective”, deoarerce aici există o contradic ție care constă în faptul că ”libertatea este
ceva care nu este subiectul legilor”.72 Încercînd să arate implica țiile propoziției kantiene ,
Adorno prezintă din unghiuri diferite, ceea ce este dialectica ”în contradic ții statice” și

70 http://www.harryhiker.com/et/et -06-00.htm . vezi și: http://plato.stanford.edu/entries/moral -cognitivism/
71 PMP, c9 din 27 iuni, 1963.
72 Critique of Pure Reas on, p.633, A 802/ B 830.

27
consideră că ”întreaga filosofie morală kantiană” este cuprinsă în propozi ția: ”legile
libertă ții arată ce s -ar cuveni să aibă loc, de și poate nu se întâmplă nici odată -fiind diferite
de legile naturii -, care se referă la ceea ce se întâmplă”.73 El arată că dificultatea kantiană
de a stăpâni ”contradic ția dintre libertate și lege” are o ”importanță crucială pentru natura
aporetică a filosofie sale morale ca întreg”. Ea rezidă în ”prezentarea împreună a
elementelor legii și libertății într -o propozi ție și rezolvarea lor astfel că elementul legii nu
se aplică la ceea ce există, ci doar la ceea ce se cuvine”, iar exigen ța absolută și rigoarea
absolută complică în țeleger ea problemei, care rămâne deschisă ”pentru lumea subiec ților
umani la care sunt direc ționate aceste imperative, pentru a decide dacă se distinge în mod
liber sau nu între legile naturii și cele morale.”74 Adorno estimează că deoarece ”legile
naturii guverne ază evenimentele reale actuale din natură”, a fost nevoie de ”restric ția
kantiană în privin ța sferei libertății”, care ”este remarcabilă din mai multe motive”:
Examinând aceste aspecte în contextul textelor kantiene respective, Adorno indică
”rela ții extinse într -un sistem” ce prezintă ”riscul supradifern țierii atitudinii față de ce e
situat în exterior” și dorește o focalizare pe ”ce e concentrat și crucial” ce urmează a fi
privit ”ca printr -o lupă”. Adorno consideră că aceasta este ”singura abord are de succes ce
constă în colaborarea dintre o metodă micro de acest fel și construcția unui sistem
filosofic în care 'media' joacă un rol crucial, după cum reiese din spusele lui Kant:
”Dacă ra țiunea nu este în acțiunile prin care prescrie legile, ea îns ăși e deteminată de alte
aspecte, și dacă ceea ce în relație cu impulsurile simțurilor se cheamă libertate, poate să
fie sau nu în rela ție cu cazuri operaținale, problema a cărui domeniu practic nu ne
prive ște, de vreme ce nu cerem nimic rațiunii dcât regu la conduitei; este o întrebare mai
ales speculativă pe care o putem lăsa de -o parte de îndată ce aflăm ce și de ce s -ar cuveni
sau nu să facem”.75 Adorno observă că uneori Kant î și întrerupe propria analiză, aspect ce
i se pare semnificativ.Vrând să explic iteze ce în țelege Kant prin ”alte influențe”, ca și
prin libertate ”în legătură cu alte cauze opera ținale mai înalte”, subliniază că interpretarea
ține de contextul întregului, unde Kant vorbe ște despre ”depărtarea naturii ca regat al
libertă ții”, deoarece cunoa șterea omenească rămâne incompletă, altfel ar fi necesară o

73 Ibid.,p.634, A 802/ B 830.
74 PMP, c9, p. 89.
75 Critique of Pure Reason, p.634, A 803/ B 831.

28
conștiință absolută. În cunoașterea regatului scopurilor reprezentat de moralitate, acesta
ar coincide cu regatul mijloacelor reprezentate în cunoa șterea naturii. Totuși, prin
”decojirea în țelesului literal”, se ive ște a doua semnificație care la Kant ”depinde de
ambiguitatea termenului 'natură' și implică apartenența la cadrul general al naturii ca
parte a sistemului general al factorilor”, adică ”legea morală este dată, e un lucru gata
făcut, cu care ne confruntăm”, iar pentru Hegel ”este ceva ce a crescut , și care la început
este subiectul cauzalită ții naturii.”76 Referindu -se la ”analiza etică a lui Nietzsche asupra
ideii kantiene de lege morală etern valabilă”, el consideră că ”filosofia morală sau
virtutea sunt posibile doar într -un univers circumscris în contrast cu expansiunea de
necuprins de astăzi prin experien ța noastră”.77
Adorno are în vedere două posibile interpretări în privin ța relației dintre regatul naturii și
cel al legilor:
-prin spiritul dăinuitor (al unor personalită ți) exprimat prin idei dominante (care uneori,
se pot număra și printre ”idolii lui Bacon”) ;
-prin presupozi ția unor concepte supreme ;
În primul caz, Adorno semnalează incertitudinea în privin ța voinței și intui ției
autorului , ba chiar posibilitatea adausului ce ține de inten ția legislatorului în interpret area
legii ”idee ce încă bântuie exper ții”.78 El explică de asemenea că ”produsul semnificant al
gândirii este rezultatul unirii efortului mental al pr oducătorului și ideile obiective
dezvoltate și acesta este idealul activității mentale în general”.79 Adorno consideră că
”acest subiect obiectiv are o for ță și greutate mai mare chiar decât forța și scopurile
autorului”, de unde deduce că ”sarcina filoso fiei de interpretare a textului nu e de a

76 PMP, c9, p p.90-93. Prin compararea cu situa ția naturii în psihlogie, ”unde super -ego, con știința”, apar ca termeni dinamici iar
”econ omia instinctelor, în termeni ai mecanismului de identificare”, Kant pare a extinde teritoriul mora lității ce ține de obișn uință,
dar nu e de acord că produsele min ții pot fi în general elucidate prin apel la voința și intenția creatorului lor.
77 PMP c9, nota 15 p.200.
78 PMP, c9, p.92. Adorno se referă la rigoarea obiectivă, plauzibilul obiectiv al argumentului având în vedere o prejudecată pre zentă că
produsele min ții sunt proprietatea marilor personalități al căror spirit invizibil, rămâne”.
79 Nota 6 p. 199 citează influen ța lui Walter Benjamin (The Origin of German Tragic Drama, tr. John Osborne, NLB, London, 1977,
pp.35 -6): Deoarece, chiar în perifrazele cele mai contradictorii, precum intellectus archetypes, viziunea (Schau), nu intră în form a
existen ței care este specială pentru adevăr, care este eliberată de orice inten ție. Adevărul nu intră în relații, în particular în ce le
intnționale. Obiectul determinat a șa cum este prin intenția inerentă în concept, nu este adevărul. Acesta este starea de ființă lipsită de
inten ție, realizată de idei. Abordarea lui adecvată nu este una a inten ției și cunoașterii, ci mai degrabă o imersiune totală și absorbția
obiectului în el.

29
îndreptă ți produsul forțelor în conflict ci a re ține că gânduri le reprezintă doar un
particular și dintr -un punct de vedere efemer”.80
Kant preocupat fiind de ”înalta inten ție a naturii al cărui obiectiv es te unirea celor
două principii dualiste”, este vital a în țelege la ce se referă marele filosof, când vorbește
despre natură. Adornă estimează posibilitatea unor semnifica ții ascunse și deduce că
interpretare a depinde de semnifica ția pe care o dăm termenul ui de 'natură', indicând două
apecte ale cercetării:
– de ordin filologic, în primul rând pentru delimitarea termenilor.
– de ordin metafizic, în sensul tradi țional (urma cât a rămas la Kant)
Adorno observă ambiguitatea termenilor de ' natură ' și cel de 'lucru' la Kant și faptul
că cei doi termeni ar putea fi pu și în legătură: Dacă este vorba de Ding -an-sich (”lucrul –
în-sine, pentru Kant), el este necunoscut, ”a șa-zisa cauză a lucrurilor pe care le percep ca
fenomen”, adică după o primă explica ție din partea lui Adorno idică ”ceva transcendent,
ceva care nu -mi este dat complet niciodată”, dar trebuie ținut seama și de faptul că ”ceva
constituit, un obiect care fiin țează, vine întru ființă prin interacțiunea senzațiilor mele prin
materialul existen ței cu formele mele de percep ție și gândire”.
Din explica ția adorni ană reținem că ”dacă natura este doar întruparea a ceea ce se
petrece în tărâmul lucrurilor, dacă natura este conceptul lumii (termenul lui Kant folosit
în eseul despre Iluminism) , atunci acela și dualism ce se aplică ca ceva general cunoscut
la asemenea concepte precum ”lucrul -în-sine” poate fi extins la conceptul de natură”.81
Adorno arată că ”în filosofia naturii, lumea e văzută ca totalitate a lucrurilor, care ca atare
nu-mi este accesibilă niciodată” și de aici decurge că, natura la Kant este oarecum
”condi ționată, ca întruparea experienței”, în vreme ce în 'Religia în limitele ra țiunii' , se
vorbe ște despre un ”principiu uman intern, facultatea dorinței, echivalată cu răul radica l”.
Adorno zăbove ște asupra rațiunii kanti ene (ca organ al binelui) : ”absolutul care
guvernează în noi totul și se presupune că ne indică ceea ce este bine și ce este rău”, ar

80 PMP, c9, p.92 -93.
81 PMP, c9, p.93 și Nota 7, p.200 .Adorno explică modul în care Kant vorbe ște despre conceptul de ”lume” (conceptus cosmicus) cu
inten ția de a descrie ”relația dintre întreaga cunoaștere și finalitățile rațiunii umane” cf. Critique of Pure Reason, p.657, A 838 -9 /866 –
7, iar în ”Răspuns la Întrebarea:”Ce este Iluminismul”? , el indică uzul public al ra țiunii cercetătorului, v. Political Writings,.p.57 tr.

30
deslu și echival ențe pentru bine care își au originea în ceea ce caracterizează omenirea ca
atare, adică ra țiunea.82 Dacă în opinia lui Kant, ra țiunea ”nu poate să se separe de auto –
menținerea sa, spre satisfacerea nevoilor”, pentru Adorno ”rațiunea presupune a ne
furniza legea , care după Kan t este necondi ționată și absolută” ,83 remarcându -se că
rațiunea e privită într-un mod ap arte de func ționare (oarecum selectiv și obiectiv ), alături
de interesul păstrării propriei vie ți pentru că ea ”este cu adevărat identitatea
autoconservării subiectului” , în vreme ce pe de altă parte, ”ra țiunea trebuie să fie în stare
să se opună intereselor autoconservării” , de unde intoleran ța kantiană în privința
”dualismului a două concepte ale naturii” și (în sublinierea adorniană) ”Kant se simte
împins să le depă șească (aufheben) într -un concept mai înalt”.84 Subliniind aspectul
autoritar al legii și respectul ce se cuvine la ”ceea ce este dat ”, în cazul legii morale,
”trebuie să -ți faci datoria ” , , iar respectul se extinde fa ță de orice fapt dat, adică ar trebui
să ”locuie ști în teritoriul dat și să duci o viață superioară”. Totuși, atât validitatea cât și
legitimitatea legii trebuie avute în vedere și probate, iar în această privință Kant este
oarecum ”nesigur și stânjenit cu privire la originea legii și conștinței”85, datorită
aspectelor heteronomiei. Analiza ar putea continua în direc ția ”tuturor mecanismelor de
coerci ție a cărei validitate Kant și -o asumă”, iar Adorno având în vedere un aspect al
gândirii non -identită ții, prezent la Kant86, reține ”afirmația că div iziunea între filosofia
teoretică și practică implică faptul că acțiunea nu poate fi în întregime tradusă în
determinan ți teoretici”.87 De aici apar dificultă ți precum solicitarea legilor ra țiunii pure să
explice tortura, problema acordării de sprijin unor refugia ți (caz ce ar aduce unele
neajunsuri, chiar punerea în pericol a propri ei viați). Analiza unei dialectici de acest fel

82 v. PMP, p. 94.
83 Adorno admite situarea lui Kant între Spinoza și Hobbes. Presupunând că ”esența naturii este autoconservarea”, iar ”principiul
autoconservării la Kant, a conceptului pentru' "Eu gândesc" poate să înso țească toate reprezentările mele” . v. Nota PMP, c9, n.9
p.200, Critique of Pure Reason, p.152,B 131. Adorno consideră că la Kant ”apare sublimată în princi piul identită ții în logic a pură,
ideea autoconsevăr ii, a păstrării sinelui”, dar ”acea și autoconservare este de fapt denunțată de el ca principiu inferior”.( PMP, p. 94)
Adorno men ționează un pasaj în BMM , unde sunt descrise ”eforturile omului de a -și păstra viața în chip înțelept și rațional, dar ca non –
moral în sens exaltat și chiar absolut pentru că nu se urmează în mod pur legea morală”. v. și PMP, c9, n.10 indicând Gro unwo rk,
p.63: ”Conservarea vie ții este o datorie și fiecare are această înclinație.Dar există și parte din omenire care nu are inn er worth , iar
maxima ac țiunii lor este fără conținut moral.
84 PMP, c.9, p. 94 -96. Adorno consideră că în fa ța rațiunii (”ca ceva care se bazează pe modelul autoconservării , pe de o parte, și
nevoia de a restrânge particularul manifestărilor autoconservării, pe de altă parte”), Kant nu urmăre ște, cum se credea, o conciliere
(”din cauza calamită ții consecințelor și contradicțiilor la care este condus”), ci depășirea acestui dualism.
85 PMP, 94 -96.Vezi și p.96 modul cum se referă Kant la conștiință.
86 PMP, p96. Adorno găse ște unele asemănări între psihanaliza și critica socială atunci când mizează pe un aspect opus tehni cii
sociale pornind de la presupozi ția că toate normele ar avea o justificare rațională, în ciuda unor exagerări.
87 PMP, c1,pp. 8 -9 .

31
complică lucrurile, când de fapt gestul este mai degrabă unul spontan, adesea în dezacord
cu teoria, deoarece ”dacă ra țiunea își f ace intrarea în acest punct, ea însă și devine
irațională”. Adorno își arată admirația față de sfera filosofiei morale, propunând
conștiința trează, adică să fim conștienți de dublul aspect:
– întreaga sferă a moralită ții trebuie admisă de rațiune, dar
– nu putem sus ține că rațiunea este însumarea totală a moralității.
Cea mai cunoscuta acuză adus ă eticii kantiene (de Hegel, J . S . Mill etc.) este
învinuirea că imperativul categoric n-ar avea substan ță, formal ismul său absen ța unui
principiu real (concret) al datoriei. Din perspectiva kantian ă, condi ția pentru maximele
universale este ca principiile noastre fundamentale s ă poata fi adoptate de toat ă lumea.
Teoria kantian ă legat ă de universalizare se distinge de principiile înrudite
(prescripti vismul universal, Regulile de Aur etc) pentru că:
1)-nu se refera la dorin țe sau preferin țe, chiar dac ă ar putea avea valoare universal ă și
2) -reprezint ă o procedura de identificare a acelor maxime care trebuie respinse dacă
principiile fundamentale ale unei persoane sau societ ăți ar căpăta valoare universal ă.
Principiile fără aceast ă valoare pot indica și constrângerile adoptate de agen ți, ca și alte
aspecte nespecifice și nedeterminate.
Adorno estimează că există ceva valabil și în aspectul ascultării normel or religioase ,
dar î ntre gestul spontan și deliberarea morală există un teritoriu al moralității, dar și un
”element de șoc” ( Erschütterung ), care ar ține de o filosof ie iluminată, secularizată, unde
raționalitatea ar pretinde incorpor area unor elemente în conduită”.88 Încrederea absolută
în sine este încrederea în autonomia pură, asociată cu ”elementul burghez îngust și
insular”, iar Adorno vorbe ște despre ”trăsături pe care Kant le va aduce împreună mai
departe în Critica facultă ții de judecare, în conceptul de sublim ”. El este tentat să afirme –
”în sensul insular al burgheziei căruia îi apar ține și Kant” -, că ”limitarea sentimentului
suveranită ții pe care au dobândit -o oamenii, în mod corect sau nu, în perioada post –
kantiană, era precum precondi ția filosofiei.”

88 PMP, p.98.

32
1.4 Raporturi complexe dintre teorie și praxis -ul moral
Zăbovind asupra rela ției relația dintre filosofia teoretică și cea practică la Kant
(PMP, c5, pp.44 -45), și eviden țiind caracterul dual al filosofiei acestuia și faptul că critica
sa duce la disolu ția ideilor dogmatice , Adorno respinge apelul la ”subiectivitatea
constitutivă ”. Între ”subiectivitatea adeveritoare” (Kierkegaaard) și presupusa
obiectivitate a științei (Karl Popper, Mario Bunge etc.), Adorno are în vedere o relație
genuină subiect -obiect mai degrabă intuitiv -constructivă cu l imite stabilite prin
recunoa șterea conștiinței ”care tinde spre cunoașterea lucrurilor ca și cum ar fi o realitate
ce se ridică în principal în mintea subiectivă , care nu poate fi cunoa șterea directă a
realită ții” în vreme ce ”opus acestei interpretări și cel puțin la fel de puternică este
orientarea gândirii în acord cu care s -ar încerca să se salveze caracterul obiectiv al
gândirii prin analiza sa subiectivă”89.
Pentru a vorbi despre “o formă val idă de practică”90, Adorno pornește de la 2
presupoziții:

-eliberarea de presupunerea că fiecare idee ar trebui să-și explice propriul folos practic ;
-o anumită reținere în privința practicismului ;
Adorno afirmă textual că: teoria ”conține -paradoxal – un element practic în sine.”
Referindu -se la “practica (care, astăzi) a realizat o invazie avantajoasă în teorie, cu alte
cuvinte, în tărâmul gândirii noi, în care comportamentul corect poate fi reformulat”91, el
observa că “la originile sale gâ ndirea nu este mai mult decât forma în care am încercat să
stapânim mediul nostru și să ajungem la un acord cu el -testarea realității e numele dat de
psihologia analitică acestei funcții a ego -ului și al gândirii, -și este foarte posibil ca în
anumite sit uații, practica să se întoarcă la teorie mult mai frecvent decât în alte situații.”92

89 PMP, p.55.
90 Adorno rxplică relația rațiunii teoretice și practice în Prelegerea 3 din 14 mai 1963 (vezi pp.25 -8).
91 Pentru Adorno “Aceasta idee nu este atât de paradoxală și iritantă cum sună, deoarece în analiza fin ală gândirea este ea în sași o
formă de comportament”.

92 Consider că în aceste afirmații adorniene, Karl -Otto Apel și Habermas își găsesc deja bazele turnurii pragmatice, considerând că
limbajul și conduita au rădăcini comune.

33
Remarcând unele orientări de eliminare a gândirii teoretice, el se referă la: “procesul de
transformare a practicismului în iraționalism”, respectiv “într -o practică r epresivă și
opresivă”.93 Este unul din aspectele pe care Adorno le supune meditației subliniind că
acordul asupra moralității nu este chiar de la sine înțeles94, ci trebuie luată în considerare
și conjunctura istorică particulară, care poate avea un rol impo rtant. Adorno explică ceea
ce înțelege a fi obiectul -și într -un fel, finalitatea filosofiei morale: “ca noi să nu
răspundem în mod naiv la astfel de întrebari despre cum să se stabilească
comportamentul după reguli absolute, despre relația dintre particul ar și general, și în
special cu referire la crearea imediată a binelui moral. Pentru Adorno, f ilosofia morală
înseamnă a face un efort susținut –fără neliniști și rezerve, pentru a realiza o înțelegere
conștientă adevarată a categoriilor de moralitate și a întrebărilor ce se referă la viața bună
și practica în acest sens mai înalt, în loc de a continua să ne imaginăm că acest întreg
complex de probleme trebuie sa fie exclus din tărâmul teoriei pe motivul selecției a ceea
ce este practic.”95 Când practicismul este unul nereflexiv, orb, irațional, sau chiar violent,
trebuie remarcată exlicația psihanalitică a relației dintre “Id” și “ego”: “Pentru că esența
acesteia din urma este că "acolo unde este Id -ul e", adică, acolo unde e inconștientul, în
cazul în care apar reguli întunecate, acolo “trebuie să fie și ego -ul”, cu alte cuvinte, va fi
conștiința.”96 Este vorba de “conștientizarea că nu putem afirma pur și simplu că de tot ce
ai nevoie pentru a ajunge la practica corectă este o teorie corectă.”97
Adorn o sus ține importan ța de a acorda atenție deopotrivă formei și conținutului atât
ale teoriei cât și ale practicii , omisiune ce duce golire de sens. Privind rela ția dintre teorie
și practică din perspectiva istorică, Adorno arată dependen ța acesteia de probl ema
subiect -obiect, atrăgând aten ția asupra unui ”praxis dubios” în cadrul tensiunii prezente în

93 Ibidem.Op.cit. ( PMP c 3 din 14 mai 1963 (vezi pp.2 5-8)
94 Adorno fluctuează în punctual de vedere privitor la contribuția lui Fichte la filosofia morală. Cursul dinainte al prelegerilor
intitulate PMP 1956 -7 indică încercarea lui Fichte de a sintetiza rațiunile kantiene (teoretică și practică).
95Adorno subliniază că oamenii susțin ideea superio rității practicii asupra teoriei… sub influen ța tradițiile unei națiuni, sau unei
ideologii prescrisă fără a ajunge la ”momentul de libertate, în lipsa careia o viață mai bună nici m ăcar nu poate fi conceput ă în mod
corespunzator.”
96Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychanalysys (Noi prelegeri de introducere în psihanali ză), trans. James Strache y, în
Freud Biblioteca Pelican,vol. 2 Harmondsworth, 1973, Curs 31, p.. 112. Pentru conceptual de moralita te la F reud a se vedea, de
asemenea, "Eul și id -ul:" Din punct de vedere al controlului instinctual al moralității, poate fi spus despre id că este total non -moral, că
a ego -ul care îl strunește să fie moral, și a super -ego cae poate fi supramoral și atunci devin e la fel de crud, nemilos precum doar id -ul
poate fi.' Cf. The Pelican Freud Library,vol 11, Harmondswort,1984. p.395.
97 PMP, p. 6

34
dihotomia carteziană cu reflexiunea ata șată.98 Simțind nevoia explicării printr -o analogie,
Adorno verifică acest aspect din perspectiva celor ce aspiră spre realism, sesizând că
”rațiunea practică pură apare lipsită de obiect în aceeași măsură ca și industria mondială
gata să -și prelucreze materia primă, a cărei legitimare ține prioritar de piața de desfacere
și schimb”.99
Așa cum praxis -ul în sine vine ca o promisiune de a călăuzi sinele în izolare, în
practică oamenii nu răspund adecvat și relația este subminată a priori. Este remarcabil la
Adorno tocmai focalizarea formei și conținutului atât pentru cazul teoriei cât și al
practicii, în sensul încercării de adecvare la condi țiile concrete.
La fel ar putea fi situa ția artei, care realizată de dragul artei, în subsidiar i s -ar
putea găsi o interpretare ce ține de receptor, așadar nu indiferentă de acesta. I ntuiția
adorniană sesizează pretutindeni și un aspect oarecum iluzoriu, moștenit de om din inerții
și obi șnuința acțiunilor nereflective, presupunând umbra gestului de violență, fie ea și
simbolică. Observator al realită ților americane concrete (din timpu l exilului său), după o
prealabilă analiză a începuturilor pragmatismului american, care se leagă de o critică
întemeiată legată de condi țiile aplicabilității practice a cunoștințelor, făcând din acestea
un criteriu pentru cuno ștințe, în sensul testării lo r, Adorno estimează că demersul căutării
rostului nu trebuie oprit aici. Praxis -ul nu trebuie privit ca o simplă probă a teoriei, ci la
rândul lui trebuie să aibă drept criteriu ameliorarea vie ții omului inclusiv a moralității ce
poate oferi sensuri superi oare, între care fără respectul cuvenit vie ții înseși, celelalte se
estompează. Chiar dacă pentru Adorno moralitatea vizează formarea unui nivel de
conștiință, întrebarea trebuie să stăruie și asupra acesteia și a căii de urmat, așadar este
nevoie de o gân dire strategică, care să țină seama și de alternative și de analiza corectă a
condi țiilor. Pentru ca teoria să nu fie inutilă se leagă de eficacitatea ei, or Adorno
sesizează aici o eroare, cel pu țin în așteptarea omului ca ”pomul cunoa șterii să

98 MTP 'Marginalien zu Theorie und Praxis' [written 1969]. Posthumously published in 1977. GS, 10.2: 7 59-82. /'Marginalia to
Theory and Praxis'. CM, 259 -78. Teoria care nu are nicio legatură cu practica, fie degenereaza înr -un joc nerelevant și gol în care s -ar
complace, fie, ceea ce este mai rău, devine o componentă principală a culturii, adică un fel de burs ă moartă, chestiune de completă
indiferență pentru noi ca ființe umane vii , active, cu mintea trează.” Adorno explică tendin ța practicii de a deveni instrme ntală:
“practica ce se eliberează din chingile teoriei și respinge gândirea critică, pe baza propriei sale presupuse s uperiorități se va adânci la
nivelul de activitate pentru propriul interes. O astfel de practică ramâne blocată repede în realita tea dată.”
99 http://bhoa.blogsport.eu/en/by -others/theodor -w-adorno -marginalia -to-theory -and-praxis/

35
înverzeasc ă și să fie imediat roditor ”. S-ar părea că ra țiunea umană se confruntă adese a
cu astfel de ispite și iluzii inclusiv la nivelul unei logici bine puse la punct.
Rețin din perspectiva logică câteva aspecte ( notate cu cifr e), pentru a le asocia cu
cele din perspectiva semiologică (notate cu litere) spre a sus ține completarea reciprocă
prezentă la Adorno (a cărui metodă se constituie prin punerea problemei, ilustrare a și
verificare a repetată prin analogii care nu permit generalizarea, ci deschid calea spre
medita ție constructivă dinspre analiza unor grade de consisten ță a limbajului și
moralită ții, care dincolo de a fi o problemă de exactitate și formalizare își găsește sensul
și purtătorii de adevăr pe paliere ce țin de criterii distincte )100:
1)-aspectul insuficie ței logicii clasice (bazată pe principiul identității, non -contradic ției și
terțului exclus (dar și a celei teleologice), a rațiunii în general, când privesc într -o singură
direc ție: A=A, respectiv: A sau non -A; sau A sau B;
2)-aspectul e xtensiunii sau reducerii excesive (ex. tip Barbara) și dificultatea indicării
precise a genului proxim și diferenței specifice (pentru cazuri neformalizate) și
idealizarea existen ței totalizatoare inclusiv prin judecă ți cantitativ -calitative ce pierd din
vedere concretul, excep țiile, relația actual -poten țial-virtual, decidabil -non-decidabil,
aspecte necunoscute încă, despre care nu se poate spune nimic, iar tăcerea nu înseamnă
absen ța lor ;
3)-raportul cauză -efect (implica ția strictă), respectiv relația fin alitate -motiva ție și
dificultatea comutativită ții lor, deși inerția și ipoteza ideală le -ar face inter șanjable (când

100v.Virgil Draghici, Logica matematică. O investigatie asupra rezultatelor lui Hilbert, Gödel, Gentzen și Kleene, Ed. “Casa Cărții de
Știință”, Cluj -Napoca,2002. / Logica și adevăr. O expunere topo -logică a tematicii la E. Husserl și M. Heidegger. Ed.”Casa Cărții de
Stiin ță”, Cluj -Napoca, 2003. Provocatoarele trepte vizate de trilema lui Gorgias din Leontinoi, ar putea fi astăzi î ntâmpinate nu doar
de jocuri de limbaj, care să dea sens existen ței, cunoașterii și comunicării, ci și de actele purtătoare de sens și valoare, adică un ade văr
întemeietor. Amintind fie și numai teorema incompletitudinii sistemelor formale, teorema imposibilității demonstrării necontr adicției
sistemelor formale cu mijloacele sistemului însu și, cunoașterea însăși rămâne un sistem deschis.

36
cauza ar fi socotită motiva ție, iar finalitatea ar presupune aceeași motivație, într -o logică
teleologică);
4)-relația: silogisme vs. sin -alethisme și dificultatea reflexivității (necesară și dincolo de
categoriile logice);
a)-înainte de a fi verde (a prinde via ță), ”cenușiul din teorie rămâne o funcție a vieții”
(descalificată de nerăbdare, neîndemânare, rigidită ți, sau cu o intenție malițioasă) de
rațiunea tentată să valorifice prin diviziune (lucruri, gesturi, cuvinte, acțiuni, chiar
oameni);
b)-criteriul iner țial (inadecvat) în procesul exteriorizării spre ceea ce se deosebește de
sine, se poate sesiza la nivel individual, o discrepan ță inhibată de finalizarea procesului);
e)-subiectul proiectat (înapoi) spre sine se divide și rupe de reflexivitate (Ca și Hamlet în
îndoielile sale -după cum exemplifică Adorno), sau ca și personajele din Mahabharata ce
se îndeamnă deopotrivă spre ac țiune și non -acțiune (cu argumente corecte, dis tribuite însă
pe paliere diferite) în clipa pe care un interpret precum Walter Benjamin ar numi -o
”împietrirea datorată privirii gorgonei”);
d)Venind în întâmpinarea imaginilor deja activate (la nivel de interpretare a unor aspecte
de ordin literar și fil osofic deopotrivă) , analogia adorniană func ționează precum
personajele dintr -un roman în a cărui ac țiune, se condensează înțelesuri similare:
presupunând reac ția incorectă a individului într -o situa ție a înst răinării, precum faptele
viteazului hidalgo Don Quijote, pe care le regăsim drept ”încercări de compensare”
pentru alteritatea pierdută.
Adorno consideră că ”problema praxis -ului” î și găsește astăzi imaginea în problema
pierderii experien ței semnificante, datorită raționalității lipsită de r eflexivitate. El
consideră ”experien ța intelectuală” blocată sau absentă, iar praxisul este deteriorat,
distorsionat și supraevaluat. Atrăgând atenția asupra riscului transformării teoriei în
ideologie, dar și a unui praxis orb, Adorno explică raportul d intre ra ționalitate și
neutralitate (Weber) avertizând asupra ra ționalității instrumentale în expansiunea ei
susținută de industria culturii. Răspunsul corect presupune reflexivitate și creativitate care

37
susțin rezistența la stereopatii și inerții, adică o anumită onestitate prin care să nu
neîndreptă țești pe ceilalți, dar nici pe tine. În aforismul 50 din Minima moralia101, este
indicată și această onestitate, care se raportează la adevărul vieții.
Kant102, folosit ca reper esențial, într -o abordare critică, întâlnește acordul adornian
în privința persoanei bune, decente.103 Ca o completare este luat în considerare Max
Scheler104 care distinge între etică drept ”ceva trăit" și filosofia morală care nu are
legatură directă cu realitatea trăită. De fapt, Sc heler distinge între o etică "practică și cea
aplicată" prin subiecte etice [… ] și grupuri de principii etice care pot fi obținute doar de
la o procedură metodică, logică prin aceea că “etica aplicată” procură materialul. Adică,
între etica naturală practic ată și indicată de un limbaj natural (la care se adaugă
înțelepciunea proverbială și maximele tradiționale) –și o etică mai mult sau mai puțin
științifică, filosofică și teologică , care este obișnuită să "justifice" prin principii înalte ,
care nu e n evoie să fie cunoscute de subiectul eticii aplicate”105Adorno subliniză că
“filosofia morală are o legatura necesară cu acțiunea practică” . Sublinierea tranșantă a lui
Adorno explică sensul practic al filosofiei morale, distinct de înțelesul degradat al
practicismului sau simțului practic, utilitarist respectiv a l pragmatismului modern.

101 MM 50.
102 Critiqu e of Pure Reason,p.635,A 805/B 833 pune întrebarea la singular What ought I to do?/Ce s -ar cuveni să fac?
103 În nota 6 din PMP 1, se referă la BMM ( Groundwork p.69: ”Este u șor a arăta aici cum rațiunea umană, cu această busolă în mână,
este în stare să facă distinc ția în toate cazurile ce indică ce este bun sau rău ,ce e corect sau ce este gre șit, așadar în principal urmăm
rațiunea fără încercarea de a învăța ceva nou, după cum a făcut și Socrate și nici nu e nevoie de o șt iință sau filosofie pen tru a cunoa ște
ce are omul de făcut pentru a fi onest și bun și într -adevăr în țelept și virtuos”.)
104 Max Ferdinand Scheler (1874 –1928) a adus în cadrul fenomenologiei extensia zonei a priori pentru a cuprinde nu doar
propozițiile formale, ci și cele materiale. Vezi: https://en.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler.Vezi și:
http://plato.stanford.edu/entries/scheler/
105 Adorno se referă la Ma x Scheler, Der Formaltsmus in der Ethik und die materiale Wertethik .Neuer Versuch der Grundlegung
ethischen etnes Personalismus. Acum în Gesammelte Werke, vol. 2, Berna, 1954, p.. 321. [Traducerea r ealizată de Manfred S. Fr ings
și Roger L. Funk ca formalis m și etica non -formală a valorilor (Formalism and Non -Formal Ethics of Values, Northwestern University
Press, Evanston, Illinois, 1973..]

38
1.5 Raportarea la Hegel: conceptul de libertate
În cercetarea hegeliană rațiunea și realitatea țin de recunoaștere (termen asupra căruia
se revine accentuat, mai ales în operele reprezenta ților generației a 4 -a a Școlii din
Frankfurt, precum Axel Honeth) , în presupozi ția esenței, ființei -în-sine și pentru sine , față
de care distinc ția kantiană fenomen -noumen apar ține doar gândirii (nu realită ții), când
umanitatea tinde să -și afirm e deosebirea fa ță de natură și își devine sieși scop. Adorno
observă că r elația hegeliană dintre subiect și obiect, ține de momente ale devenirii, în care
rațiune c ă libertate nu se limitează la individul autonom (în conflict cu semenii , cu
lumea) , ci pentru Hegel „puterea ra țiunii care se realizează ca voință” reprezintă statul
ideal, adică „eticul” (ca „mersul lui Dumnezeu prin lume” ). Libertatea presupune
existen ța în comun, bazată pe respe ct și sprijin reciproc ce -i conferă recunoa șterea și deci
legitimitatea. Istoria este șirul unor lungi exemple legate de degradarea idealului
(libertă ții tuturor ) și regresul statului la varianta autoritară , când cetățenii săi nu se
implică în via ța publi că. Neimplicarea, indiferen ța și reprezentarea negativă (cu lipsa de
recunoa ștere și crizele asociate) sunt aspecte discutate astăzi de retro -sociologii, față de
care rămâne valabilă observa ția lui Theodor Adorno și Max Horkheimer că „prețul
supravie țuirii este (…) transformarea ideii în domina ție” și mai departe manifestarea
contradictorie a iluminismul ui cu marile speran țe în rațiune și retragerea ei în mit, cu
autosubmina rea sa , prin ”consumerism ”, ”feti șism” și ”industria culturii”.
Reținem că libertatea kantiană ține de moralitate individuală, iar inter -subiectivitatea
o stăpâne ște cu o ”glorie lipsită de putere” a rațiunii practice desemnând mai curând
singularită ți ideale (rare împliniri solitare, ”interioare”) într-o presupusă comunitate ca
„imperiu al scopurilor” . Din perspectiva hegeliană este necesară atât libertatea interioară
cât și cea exterioară (într -o sus ținere reciprocă ): libertatea în calitatea de con ținut al
spiritului și necesitatea, realitatea, în calitate de exterioritate a spi ritului . Procesul
devenirii conferă sens desfă șurării pe plan ideal și material . Interioritatea se afirmă prin
libertatea ce neagă necesitatea și odată cu ea , lumea reală, aparentă, existând pentru sine .
Necesitatea negată î și pierde exterioritatea și obie ctul recunoa ște spiritul drept scop al
său. Când libertatea și necesitatea nu se mai percep reciproc drept constrângeri, ci drept

39
oglindiri ale uneia în cealaltă, ele țin de libertate a rațională în care coexistă două forme
temporar diferite ale aceluia și conținut prospectiv. S-a văzut ”puterea lipsită de glorie” a
”necesită ții înțelese” – concept hegelian devenit slogan ideologic pentru lipsirea de
libert ate în sistemele totalitare. Deopotrivă absen ța libertății și expresia ei maladivă (ca
formă, con ținut, i nterpretare) afectează vizibil societatea, iar într-o societate bolnavă și
chipul libertă ții este afectat. Adorno acordă credit medita ției legate de efortul păstrării și
dezvoltării eticii în epoc a sa și după aceea (în condi ții precare) :
”dacă în absen ța insularită ții, asemenea lucruri precum filosofia morală și acțiunea
morală sunt încă posibile ” alături de roata istoriei, urmărindu -i principala for ță, care ” a
măturat totul prin momentul min ții, despre care Hegel a spus că e furia distrugerii”.106
Spus în forma cea mai concisă, dialectica se exprimă prin modul de -a fi al lumii cu
multiple contradic ții, în vreme ce metoda hegeliană ” nu este altceva decât structura ,
întregul înfățișat în pura sa esen țialitate "107. Denumită dialectică sau speculativă se opune
metodei metafizice și celorlalte metode considerate ”abstracte ” și”exterioare”Absolutului.
Revenirea asupra concretului înseamnă și asumarea contradicției în mișcarea gândirii și
realită ții după aceeași logică, urmând analogii ale tensiunii interioa re dintre fiin ța și
nefiin ța supuse devenirii lucrurilor, gândurilor, judecăților. Dacă obiectul rămâne
permanent acela și prin păstrarea unor proprietăți și devine altul prin adaugarea de alte noi
proprietă ți, adică în ipostazierile existenței și gândirii, ontologicul și logicul se suprapun:
ontologia este logica min ții noastre care descrie Ființa în sine în clar -obscurul
determina țiilor sale. Hegel vorbe ște despre devenire ca sinteză și proprietatea
fundamentală a lumii și o identifică cu Absolutul. Abstra ctul (cel cu pu ține însușiri) e
începutul, iar concretul este întregul, totalitatea. Lumea având o ordine, o ra ționalitate,
cunoa șterea ei este reconstituirea în propria noastră rațiune a ordinii ei.
”Totul se va răsturna. Până acum omul era în căutare de adevăr, acum s -ar putea spune
că adevărul este în căutare de oameni, de con științe. Dacă vre ți, omul pornise la
vânătoare de universaluri și le adulmeca pe rând: universalul conștiinței, al conștiinței de
sine, al ra țiunii…Peste noi sunt realități mai v aste, suflări, duhuri, dihănii, să spunem, care
iau chipul blând al familiei, al cetă ții, al limbii, al credințelor, al culturii. Are Hegel

106 Die Furie des Verschwindens, adică furia dispari ției, este expresia folosită de Hegel pentru a indica Regatul Teror ii în timpul
Revolu ției franceze. (Hegel, Phenomenology of Spirit, p.359, tr.)
107 Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, 1965, p 33.

40
dreptate?” – se întreabă Constantin Noica.108 Supus acestor duhuri blânde sau violente,
cunoscute sau nelini știtoare, o mul pare a -și pierde libertatea, armonia și echilibrul.
O observa ție la fel de profundă vine din partea lui Adorno, care respinge generalul,
abstractul și total itarismele, adică dacă nu cumva libertatea asemenea unui val haotic , o
furtună (în situa ția administrării ei gre șite), tinde să se transforme în opusul ei. (fie că ne
raportăm -în termeni hegelieni , la ”mersul lumii” , sau ca și Gustave Le Bon, la ”epoca
mulțimilor” ; Adorno s -a văzut și el confruntat cu momentul internațional al protestelor
studen țești, situa ție în care a păstrat reticențe justificate față de spontaneitatea unei
revolu ții teoretizate incomplet , care ar fi presupus la modul ideal și o conștiință adecvată,
în absen ța căreia, educația era presupusă ca prioritară ).
Adrian Wilding109, care a cercetat prelegerile adorniene cu privire la istoria libertății,
își amintește de Karl Kraus, profesorul care l -a inițiat pe tânărul Adorno în arta de a găsi
un cod în fiecare text. Traducerea engleză a prelegerilor adorniene, History of F reedom /
Istoria libertă ții (2006), începe folosind ca motto un vers din Karl Kraus, (”Ce a făcut
lumea din noi?”) care aduce o mai bună deslușire a proiectului adornian, în care intersul
prioritar acordat adevărului nu se dezminte. Libertatea în odiseea ei, se arată în
orizonturile deschise ale idealului, utopiei, marilor speranțe ca și eșecului și diminuării în
societă țile moderne, acolo unde ideea însăși de progres devine îndoielnică. Împreună cu
Marx Horkheimer, în lucrarea comună Dialectica Luminilor , Adorno construiește
analogia dintre pățaniile lui Ulise și ceea ce se întâmplă culturii întemeiată exclusiv pe
rațiune. Când Adorno reia noțiunea de ”Weltlauf ” sau "mersul lumii" (are în vedere un
aspect al explorării istoriei la Hegel , care (după opinia lui Wilding ) propune ”încercarea
de reconciliere a individului cu sistemul social, sau a unui agent în cadrul structurii”110.
Adorno în Dialectica negativă reține cauzalitate a de tip special căreia în Probleme de
filosofie morală îi corespunde valul protestatar : "Calea lumii indică vanitatea protestului
interiorității, care – este [pentru el] întotdeauna drept, în fa ța subiectului uman."111
Adorno se referă la ceva asemănător în cartea dedicată lui Mahler.112
Pornind de la relația subiect -lume ce la Adorno ”transgresiază tradi ția clasică” (cf.
Prefa ța la Negative Dialectics ) poartă ambiguitatea sa, iar ”accentul induce o polarizare
succesivă ”, unde Hegel vede "ipostazierea" unui "dualism kantian ca un fel de
pozitivitate". Est e știut că Adorno se opune sistemului hegelian și oricărui sistem în

108 Povestiri despre om, Ed, Cartea Românească, cap. 15, p.108.
109Adrian Wilding,”The World’s Course and its Discontents: Adorno’s Lectures on History and Freedom”, în Studies in Social and
Political Thought/Studii de gândire social -politică, 2014. Vezi: https://www.sussex.ac.uk/webteam/gateway/file.php?name=14 –
3.pdf&site=412 .
110 Op.cit, p.43 .
111Adorno, 2000: 165, citat în Wilding, 44.

41
general și totuși insistă asupra termenului considerându -l semnificativ și îl adoptă pentru
indicarea unor maladii sociale actuale, descriind ”ra ționalitatea irațională a modernității
târzii”, temă de interes după anii 1960. Influența hegeliană asupra lui Adorno este
marcată aici și prezintă interes consecințele modului de raportare față de "cursul lumii".
Vorbind despre formele de conștiință și conștiin ță-de-sine, se poate recunoa ște
necesitatea eforturilor ra țiunii în direcția stabilității și adecvării ca și a înțelegerii de sine
și a lumii, în chip acceptabil dobândind "certitudinea de a apar ține realității" ce denotă
”eul modern care se recunoa ște ca fiind al său și, ca producator al propriului destin ”.113
Rațiunea se desfășoară pe paliere sau prin forme de conștiință anterioare, unele fiind în
opozi ție, de unde nevoia recunoașterii și asumarea propriei poziții sau situație de mediere
prin cea dinainte.
Hegel explică o evol uție a conștiinței de sine în acceptarea relației sale cu alteritatea,
dar cum rațiunea nu și -a învă țat pe deplin lecția , rămâne în spatele con științei de sine,
totuși încercând să se realizeze prin ac țiune , implicând recunoa șterea legilor și a
contextului etic în care ac ționează (societatea). El obsrvă că dacă eul generează legile
având ca presupozi ție cunoașterea, aceasta trebuie să fie sursa autentică pentru legile care
guvernează lumea etică, în vreme ce ra țiunea își păstrează propria autonomie, uitând
adesea de originile sale și de precondiții sociale și istorice.
Rațiunea își caută propria obiectivitate prin acțiune, pentru a se integra în realitatea
proprie ce ține de lumea socială cu care trebuie să negocieze pentru modul legiferării și
auto-generării în cadrul unor forme etice istorice de autarhie sau autonomie. Odată cu
aceste încercări, are loc fenomenul de "interiorizare" cu respingeri ale normele externe în
favoarea celor interne, urmând plăcerea, legea inimii și virtutea dar descoperi nd și opusul
lor frustrant ce ține de necesitate și încrederea în sine, rezistența față de mersul lumii
(greșit). Legea inimii încetează să fie individuală și devine o putere universală, dar trece
prin delirul încrederii în sine114, străduindu -se să se dista nțeze de greșelile lumii
(Verkehrung), dar supusă gre șelii la rândul ei, asumându -și o realitate falsă.115 Indiferent
de gradul pervertit al vie ții, această realitate devine necesară ca rațiune de -a fi. Se observă
că prin concuren ța unor legi, fiecare cu pre tenția propriei validități116, ceea ce ține de
universal devine contradictoriu: fiecare î și caută propriul interes pervertit, dar deopotrivă
își poate sacrifica individualitatea conștiinței, urmând virtutea prin răspunsuri individuale
adecvate117.

113Hegel 1977: 142.

114 Hegel 1977:226.
115 Inidem.
116 Hegel 1977: 227 -8.
117 Ibidem..1977: 228)

42
Formele con științ ei de sine (legate de stoicism și scepticism cf. cap. 4 B ) ilustrează
aspecte ale conștiinț ei nefericit e cu momente reperabile în istorie și deopotrivă ”capriciile
acestei lumi”. Confruntrea cu un universal "pervertit de individualitate" ti nzând spre
anihilare118, face ca ipoteticul individ virtuos să aibă în vedere sacrificiu l de sine , adică
renun țarea la individualism. Când c ursul lumii ține prioritar de "individul unic care caută
propria plăcere și bucurie ", și vede doar ”interes ul propri u” generalizat119, virtutea tinde
să le respingă, chiar dacă râmâne o urmă afectivă asociată cu memori a unei experien țe.
Ceva din legea inimii rămâne aici valabil , căci spre deosebire de legea comunită ții,
virtutea interiorizează această opozi ție a dreptului și individualită ții, ca necesitate în
conștiința însăși120. Hegel și Adorno sesizează (într -o viziune apropiată) că în aceea și
conștiință nu rezistă împreună necesitatea și individualitatea, căci ar duce la o formă de
nebunie (Verrücktheit) . Aspect ul este cercetat de Adorno în Dialectica Luminilor
explicând ra țiunea reificată, cu efectele ei distrugătoare. Degeaba încearcă virtutea să
cucerească realitatea cursului lumii, când lupta sa este o falsificare a vie ții, după cum
legile împotriva vie ții se dovede sc dezastroase. Este î ncercarea de a sări peste imaginea
unui gard reflectat în oglindă121, deoarece virtutea trebuie să râmână ea însă și, dar supusă
unui interes străin devine altceva decât însă și rațiunea ei de -a fi. În vreme ce ”virtutea
vrea doar binele fără a avea adevărul în fa ță”, -după observa ția lui Adorno – ”adversarul ei
are avantajul de a fi în măsură să indice fără să denatureze acest bine. Ambii dialecticieni
descriu posibilită țile contrarii ce se întâlnesc dezvoltând tensiuni: Calea lumii se
dovedește mereu egoistă și totuși, chiar pe cale neintenționată ar putea ajunge la
realizarea binelui, ca și cum în mod ciudat neavând altceva la îndemână decât chipul
răului , începi să -l ciople ști spre a -l transforma a șa cum se cuvine, ca și în cazul unei b oli,
când împotrivindu -te simptomelor acestuia descoperi intuitiv sau științific și cauza ce
trebuie înlăturată . Față de această disponibilitate a omului se arată optimist Adorno. El
crede în poten țialul uman, în puterea de a rezista unei boli epidemice, care se extinde. În
mod ciudat, virtutea ca mod general de adaptare în fa ța situației date, deține după tradiție
monopolul asupra rezultatelor bune. Lumea trebuie să observe pervertirea binelui în
cursul ei, traversând perioade de criză , sau de înflorire e tică urmând principiul
individualită ții ca mod de actualizare și conștiință liberă acționând în virtutea unor
obișnuințe, construindu -le sau recuperându -le pe cele mai adecvate.
Pentru Hegel, individualitatea dezvăluie calea bătătorită a lumii presupunând că
acționează doar pentru sine sau în propriul interes. Implicit, acțiunea sa este în același
timp o ac țiune universală.122 Calea lumii se constituie ca un cadru ce cuprinde situa ția în
care ”rațiunea și interiorizarea au înlocuit legile exoteric e ale polis -ului vizând calea clară

118 Hegel, 1977: 229.
119 Ibidem.
120 Ibidem.
121Spiegelfechterei.
122 Hegel, 1970: 289, 291, 1977: 233, 235.

43
de ac țiune etică, starea de a fi fericit ".123 Idealurile umanismului renascentist apar în
contrast cu virtutea modernă care "are fiin ța sa în afara substanței spirituale și "este o
virtute în imagina ție și nume". Asefel, omul virtu ții vede cursul lumii ca interesul propriu
ridicat la nivelul universal, o comunitate a căutării sinelui pierdut. Retrăgându -se din
realitatea nesatisfăcătoare cei con știenți de opresiuna omenirii, de principiul dominației,
(adevăratul mers al lumii ), râmân orienta ți spre interior într -o auto -mulțumire de sine,
poate un fel de rezisten ță individuală, solitară. Răspunsul adornian se referă la
solidaritatea umană, chiar dacă din anumite pozi ții, sau obișnuințe. Sunt accentuate
pozițiile filistin e, ipocrizia, dezinteresul, nepăsarea, familiaritatea vulgară, lipsa de
idealuri sau auto -înșelarea, nemulțumirea și acțiunea ineficientă, utopiile și ideologiile
devastatoare, sistemele totalitare (care au generat marile nenorociri ale omenirii), uitarea
sau pierderea disponibilită ții de a învăța din paginile întristătoare ale istoriei (unele pagini
cutremurătoare deschise în fa ța noastră, și astăzi în fața unei rațiuni uituce), precaritatea
conștiinței sau singurătatea celor care o au.
În vreme ce Hegel folose ște modele ilustrative privind cursul lumii, ajutându -se de
dramele lui Schiller, Adorno se folose ște de dramele lui Ibsen. Există unele afinități în
privin ța afirmației înrudite cu a lui Adam Smith: "atunci când acționează în interes
propri u, (individul ) pur și simplu nu știe ce face ", deoarece" acțiunea sa este, în același
timp o ac țiune implicit universală "124. La fel, prin personajele lui Ibsen, se intrevede
situa ția contradictorie în care omul vrând să facă binele, nu are în vedere urmăr ile
acțiunilor sale125. De aici trebuie remarcat că Adorno nu este indiferent la aspectul
pragmatic al eticii, atrăgând aten ția asupra responsabilității gestului etic, fiind important a
nu pierde din vedere și consecințele posibile, inclusiv cele nedorite. ” Cursul lumii” se
dovede ște un concept util, cu atât mai mult cu cât în Problemele de filosofie morală ,
Adorno consideră "universalul" ca ceva extrem de problematic. O societate fondată pe
diviziunea for ței de muncă, are aspectul de comunitate și tinde spre universalitate, dar
după cum se dezvălui e și la Hegel, o astfel de societate este de fapt o lume atomizată,
înstrăinată și vulnerabilă în fața anarhiei producției de mărfuri și diviziunii sociale în
clase126. Societatea civilă/lumea vie ții depinde de modul reglementar ii exceselor sale.
Adorno recunoa ște un moment "conformist" ce ține de cursul lumii, incluzând factorul
economic, obsesia producerii și consumului de marfă, tendința ca totul să devină marfă

123 Hegel 1977: 215.
124 Hegel, 1977: 235.
125 Dezăluirea adevărului în Ra ța sălbatică, are ca urmare o consecință nebănuită, sinuciderea unei fetițe nevinovate.
126 Hegel, 1967: 149 -50;Marx, 1976: 280; Marx, 1992: Cap. 50.

44
supusă rela ției de schimb, inclusiv cultura și rațiun ea devin instrumente de propagare a
unui stil de via ță, cu în șelătoarea comoditate a spectatorului pasiv, astfel încât însă și
ordinea divină decade la nivelul ”omenesc, prea omenesc”. Aceste intui ții prezente la
Nietzsche și Max Weber se confirmă în suspic iunile adorniene privitoare la posibilitatea
unei reconcilieri127. ”Lumea socială” (Adorno) sau ”societatea civilă” (Hegel) nu poate
realiza binele prin propriile ac țiuni (deși își exprimă aspirația), dar acțiunile persoanelor
fiind mediate de stat, de reg lementări prin care statul asigură aparen ța că o piață produce
bunuri sociale, mai degrabă decât producerea simplă și schimbul de valori. Pentru fiecare
valoare de schimb produsă, divizarea societă ții în clase rămâne ca presupoziția unui
proces supraveghea t de stat , care nu mai este separat de partea societă ții civile. Ce este
universal în ac țiunile individului înseamnă un proces social total, în care individul
înregimentat în mod coercitiv, lasă vizibilă o lume a cărei justificare pare să fie doar
aceea de se men ține în acest curs inuman. Dacă întregul este exprimat de acest curs al
lumii, atunci întregul este nedrept. Adevărul nu mai este întregul, cum spunea Hegel, ci
falsul, falsificarea lumii vie ții. Adorno respinge acest curs al lumii, "conformist", care
implică o falsă "conciliere".
După Hegel, calea lumii este antiteza virtu ții, iar ideea de rațiune o cale accidentală
în cadrul istoriei. Termenul hegelian poartă conota ții nefericite de necesitate. Adorno,
care a trăit direct și indirect tra gedia epocii naziste din întregul istoriei împlinit în
viziunea lui Hegel, re ține aspectul cutremurător al nebuniei rațiunii întoarsă împotriva
vieții, întoarcerea spre un moment reprezentativ al involuției, simbolizând răul în
manifestările sale extreme prin Auschwitz (chiar dacă nu este nici singurul, nici ultimul,
de atunci și din nou). Omenescul sau neomenescul ce ni se arată, în mare măsură este
doar afirmarea mersului lumii și ”când acesta este ira țional, el cere sacrificii inutile ”.128
Adorno pe aut orul Fenomenologiei , cum ar sugera o similară opozi ție între virtute și
lumea vie ții (mersul ei), reamintind de problematica specific kantiană unde conștiința și
mersul lumii sunt incompatibile, și ”cu atât mai rău pentru mersul lumii”.

127 Adorno, 2001: 98.
128 Ibidem: 107.

45
Dacă la He gel, individul și cursul lumii interacționează, se intercondiționează și
conștiința individuală trebuie să se găsească în cursul lumii, fără a se afla în universal cu
drept și cu rațiune, se poate vorbi despre ipostazierea dualismului kantian.129 Lumea
socia lă și instituțiile neîndreptățesc individul, dar când persoana recunoaște acest lucru și
pledează cazul neparticip ării la cursul lumii, individul pare doae ” sentimental ”.130
Adorno prive ște bănuitor asupra relației ( interdependen ță) dintre "conștiință"
(Gewissen) și ceea ce Hegel numește "virtute" (Tugend) . Dacă viziunea hegeliană asupra
"vieții etice" este mai puțin critică și radicală decât în filosofia morală kanti ană, se
întrevăd situa ții complexe ale autonomiei umane și posibilității decizionale corecte131.
Adorno admite că lumea în sine poate fi schimbată fa ță de înțelesul hegelian cu
privilegierea individului virtuos, al cărui caracter se schimbă în propria realitate istorică
cu actualizări valorice în care propriul interes cedează locul compasi unii. Adorno
vorbe ște despre o rezistență virtuoasă la mersul lumii cu manifestările binelui necunoscut
ca simplă afirmare împotriva egoismului și voinței de putere.132 În acest sens, el se referă
la "punctul de vedere al răscumpărării", de la umbra întunec ată aruncat ă pe lumea asta la
gândul scăldat "în lumina mesianică"133 Neputin ța devine vizibilă ca preț al bunătății
moral e, iar Hegel vorbe ște despre o formă de nebunie rațională134 și sub semnul ei se
manifestă adevărul despre pozi ția omului în istorie .135 Pentru cursul lumii, cel virtuos
este profund bolnav136, dar cel care se adapteaza cu pruden ță la nebunia sa, reușește să nu
se mai gândească la iluziile disperării.137 Trecerea de la "Legea Inimii" la "Virtute", în
sensul hegelian a opunerii constitutiv afectiv e față de ordinea socială, are aspectul unui
curs neschimbător138. Lucrurile "apar" cu o ra țiune139, iar cercetarea adorniană critică a
cursului lumii sociale, datorează mult intui ției repetabilității.140 Adorno ia în considerare
medierea între individul virtuos și protestul față cursul lumii, subiectul ce se confruntă cu

129 Wilding, 55.
130 Adorno, 2001: 97.
131 Adorno, 2000: 165.
132 W57.
133 Adorno, 1974: 247.
134 Hegel, 1977: 229.
135 Adorno, 2001: 112.
136 Denn verstört ist der Weltlauf.
137 2003: 228; 1974: 200.
138"Der Schein eines bleibenden Gange". (Hegel, 1970: 282).
139 Esen ța trebuie să apară", cum spune Hegel în Logica (1969: 479, 499).
140 W60.

46
puterea socială totală și inexorabilă, precum cea a zeilor în tragediile antice. Din fapte
cunoscute ale istoriei, dar și din experiența livrescă (de pildă, spusa lui Shakespeare
privitoare la furtuna ce dispare, lăsând în urmă nebunia pe care a generat -o), ne-am putea
întoarce în cotidianul dinaintea recunoa șterii reciproce (a relației hegeliene dintre stăpân
și sclav), când e posibilă iertarea care mediază restaurarea ra țiunii, ”dar proscri șii
împăca ți cu legea , rămân cu via ță etică deteriorată, adică cu situația la care au contribuit
involuntar.141 Hegel a anticipat ”venirea catastrofei ce zace în schimbarea a ce e strâmt”,
dar și nevoia justificării a ceea ce vine cu creșterea liber tății, aspect indicat de Paul
Valery prin întrebarea: ”Îmbătrâne ște cu adevărat și moralitatea ?”142 Adorno se simte
dator să explice dialectica istorică a cărui subiect a devenit conceptul de moralitate ”.143

141 Ne deta șăm de ceea ce este doar spectacol , adică efectul de distanțare la Brecht, dar personajele și -au jucat rolul .W .61
142 Ambroise -Paul-Toussaint -Jules Valéry ( 1871 –1945), Rapprt sur les prix de vertu (1934) în Oeuvres , vol.1, Gallimard,Paris, 1957,
pp.936 -57.
143 PMP, c9, p.98 Adorno observă că ”libertatea săbătorită de Kant” poate supravie țui în ”lumea experienței extinsă fără măsură p rin
numeroase ramifica ții ale proceselor de socializare pe care ni le impune lumea experienței”, d ar ”posibilitatea libertă ții a coborât la
nivel atât de scăzut încât trebuie să întrebăm dacă este lăsat vreun scop pentru categoriile noastre morale”. Adorno indică o analogie
estetică: ”Dacă în muzică, stabilirea durează de când este prescris ceva, o fo rmă dată ce a corespuns la ce fost prescris , formele date
ale vie ții burgheze au dat posibilitaea muzicienilor de a improviza”. El observă reducerea și erodarea form elor prestabilitel e este pusă
în rela ție cu libertatea subiectului artistic, și în speci al libertatea de a improviza, care odată cu muzica cultă contemporană s -a restrâns.
”Această restric ție a fost evidentă în muzică, în arta apropiată de inima mea, iar eforturile de a o reînvia după ti pul la ca re am fost
martor pe vremea noastră, au rămas f ără for ță. Așadar muzica …nu mai tolerează forme prestabilite cum era precondiția libertății
absolute care găse ște că nu mai este confruntată cu obiective definite. În consecință, libertatea ei de a improviza, l iberta tea de a
reprezenta a șa cum dorește a ajuns la un punct fără întoacere. Cred că ceva similar a avut loc pe tărâmul moralită ții.”

47
Cap 2. Tematizări adorniene
Desigur, temele propuse de Adorno și reiterate sunt multiple și complexe,
depă șind cadrul etic și posibilitatea cuprinderii într -o singură lucrare, motiv pentru care
am procedat selectiv și restrictiv, alegând doar câteva pe care le consider rep rezentative.
2.1 Via ța bună/corectă versus greșită/falsă
Există unele ambiguități ale expresiei lumea vie ții144 și mai departe în privin ța
”vieții bune/ corecte” dar descoperim disponibilitățile adorniene în a vorbi despre
aceasta145 privind atât în direcția “filosofiei vieții”, antropologiei146, biologiei147,
fenomenologiei cât și al sociologiei, adică descoperind omul în context natural și în
context social (”lumea socială”). Astfel de referiri vin doar să confirme și să
îmbogățească de ja un concept consacrat, pe care îl consider esențial pentru zilele noastre,
când obsesia apartenenței (de un sistem, sau o comunitate, fie ea lingvistică, științifică,
filosofică, politică, religioasă, socială etc.) se abandonează unor interese de fapt st răine
naturii sale.

144v. Tomislav Zelic, On the Phenomenology of the Life -World , Columbia University 2007.Vezi și:
http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Part%20One/TonkliKomel.html
145 “Lebenswelt” ( ‘the life -world’) se referă la un ‘a priori al lumii vieții’. Meditațiile lui Husserl dezvăluie sensul conceptului ca
ținînd de trăirea diferită a vieții personale, cu ideile și semnificațiile asociate, ce presupun un acceptabil la diverse nivele atât cât îl
solicită toleranța față de modul de gândire și acțiunile celuilalt. În Crisis , Husserl consideră intensificarea crizei cu durata relativă
fenomenului subiectivită ții fenomenologice transcendentale cu o sedimentare activă.Vezi și aspectele temporalității exstatic e
heideggeriene din Ființă și Timp. Științele își urmează și ele traseul sinuos între subiectvitate și obiectivitate, între cor ectitudine,
aproximare, eroar e și reinterpretare.
146Max Scheler (1984 -1928 ) folosește metoda fenomenologică în antropologie cu influențe asupra lui Martin Heidegger (1889 –1976),
Helmuth Plessner (1892 -1985) și Arnold Gehlen (1904 – 1976). Scheler trece dincolo de înțelegerea omului ca "animal rațional"
punând accent pe “ființa iubitoare” alcătuită din corp, suflet și spirit. Ernst Cassirer și Gilbert Durand dezvoltă perspectiva simbolică
și imaginarul. Karol Wojtyla lărgește perspective omului din direcția fenomenologiei creștine. Michael D. Jackson dezvoltă tema
heideggeriană de spre ființa privilegiată Dasein ("being – in- the- world") și relațiile interpersonale și intersubiectivitate în Minima
Ethnographica , și a relațiilor cu alte lucruri ( Existential Anthropology ) pentru a deține controlul. Vezi:
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophical_anthropology .
147 Hans Jonas (1903 -1993) se referă la devenirea omului din perspective religioasă și cea biologică El descrie influența gnozei asupra
culturii și gândirii omu lui ( The Gnostic Religion , 1958) și construiește Imperativul responsabilității ( Imperative of Responsibility,
1979, 1984) focalizând problemele generate de tehnologia modernă, insistând asupra eforturilor de a avea grijă de planeta noa stră:
”Acționează asfel încât efectele acțiunii tale să fie compatibile cu păstrarea formei genuine de viață omenească". Aspectele bioetice
din The Phenomenon of Life (1966) pun problema naturii și rolului în lume a omului.Vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Hans_Jonas .
Vezi și: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biol ogy (New York, Harper & Row, 1966) OCLC 373876 (Evanston, Ill. :
Northwestern University Press, 2001). ISBN 0 -8101 -1749 -5 . The Imperative of Responsibility: In Search of Ethics for the
Technological Age (trans. of Das Prinzip Verantwortung ) trans. Hans Jonas and David Herr (1979). ISBN 0 -226-40597 -4 (University
of Chicago Press, 1984) ISBN 0 -226-40596 -6.

48
Aspectul principal pe care doresc să -l dezvolt aici, este acela al “apartenenței și
participării”, ce acoperă deopotrivă termenii amintiți, păstrează orizontul și interesul
prioritar al “lumii vieții”, și este oarecum mai ac cesibil și care poate fi intuit fără
complicații deosebite. El acoperă termenii amintiți, și este o bună aproximare pentru
accepțiunea din manuscrisele timpurii ale lui Husserl (1917), idei dezvoltate în Criza
științei europene și fenomenologia transcenden tală (Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie,1936) cu extinderea
semnificațiilor termenului.148
Se știe că Adorno, sub îndrumarea lui Cornelius pregătea o lucrare despre gândirea
lui Husserl149 și este de p resupus ca Adorno să fi intuit aspecte husserliene valoroase în
privin ța vieții ca o țesătură de inter -relații între făpturile vii și cea cu oamenii și între
aceștia. Dintr -o astfel de perspectivă ( și ca sociolog empirist), vedem raportarea
adorniană fa ță de "un a priori al mediului de via ță", "singurul real, sub aspect perceptiv și
experimentat ", "solul virgin pentru toată via ța teoretică și practică", respectiv, "motivul
constant de valabilitate", " sursă adeveritoare de sine" și "o sursă de verificare" (o sursă
mereu gata de certitudini), în măsura în care rămâne "totalitate" cât și "orizont". În orice
caz, o scrisoare (11 Martie 1935) a lui Husserl adresată lui Levy -Bruhl, descoperită mai
târziu de cercetătoarea Andrina Tonkli -Komel150, indică asemenea as pecte în aten ția
fenomenologului legate de metoda sa din Investigații logice (Logical Investigations), care
va sta la baza unui “transraționalism”151, gata să depă șească insuficiențele vechiul
raționalism, prin acordarea de credit validității absolute a fiin ței evidențiate de rațiune și a

148 Edmund, Husserl, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology p. 121 -134: “das Apriori der Lebenswelt”;
”die einzig wirkliche, die wirklich wahrnehmungsmäßig gegebene , die je erfahrene und erfahrbare Welt”;”der Urboden alles
theoretischen wie praktischen Lebens”. Vezi și “sensul uitat”din Synthesis Philosophica T.Zelic, On the Phenomenology of the 46
(2/2008)pp. (413 –426) 414 Life -World Naturwissenschaft), “the constan t ground of validity” (der ständige Geltungsboden), “a source
of self -evidence” and “a source of verification” (eine ständig bereite Quelle von Selbstverständlichkeiten). Although it is both the
“totality” (Totalität) and the “horizon” (Horizont) of all re cognized and unrecognized reality.
149 În 1924 î și susține doctoratul cu o dizerta ție asupra operei lui Edmund Huss erl.
150 Husserl în Phenomenology of the Life -World consideră rolul esențial al fenomenologiei în focalizarea lumii ca ceva mereu acolo,
neînstrăinabil, înainte de reflexia asupra ei (“le monde est toujours ‘déjà là’ avant la reflection, comme une presence inali enable”), iar
efortul este de a regăsi contac tul cu lumea pentru a -I da un statut filosofic. (et dont tout l’effort est de retrouver ce contact naif avec le
monde pour lui donner enfin un statut philosophique”). C’est l’ambition d’une philosophie qui soit u ne ‘science exacte’, mais c’est
aussi un com pte rendu de l’espace, du temps, du monde ‘vécu’.1 Vezi: The “Life -World” as a Moral Problem in Merleau -Ponty.
151“Transrationalism” să nu nu se opună celui de transcendență, ci într -o relație de completare în cursul istoric, să situeze în chip
liber, lume a vieții.

49
ființei relative în lumea dezvăluită a vieții. Ceva asemănător spunea și Heidegger
observând accesul la ființă, nu doar prin rațiune, ci și prin existența însăși a omului, prin
modul de -a fi, adică , spre a folosi cuvintele g ânditorului Vasile Macoviciuc:
”Problema sensului vie ții este nucleul în jurul căruia gravitează liniile de forță ale oricărei
antropologii filosofice”152.
Accente de t ip fenomenologic o-antropologic și biologic pus e în discuție prezintă
analogi i la Husserl, Heidegger și Adorno153. Meditația asupra crizei dintre rațiune și viață
și corelativul relației dintre ființă și lume pot schimba caracterul criticii fenomeologice,
sau criteriul transcendental al acesteia. Helmuth Plessner a utilizat termenul de
“intenționalitate a conștiinței” în spațiul conduitei pentru contextul interactivității cu
mediul, a organismelor și autopoziționării154, indicând și limitele afirmării. Pentru
Plessner, propria noastră subiectivitate poate fi în țeleasă în termeni a priori expresivi în
natura și experiența noastră dincolo de relația cu mediul înconjurător, de unde o anumită
excentricitate a conduitei și intenționalității.155 Organizarea experienței umane depinde de
mulți factori care generează obișnuințe și stări afective de c unoaștere, auto -cunoaștere și
recunoaștere. Autori precum Elias Canetti și Deleuze valorifică termeni prin care se poate
reprezenta identitatea (individuală, sau de grup extins): primirea, pierderea și regăsirea
conștiinței teritoriului156 în privința aparte nenței157 și rolului pe care îl joacă în formarea
subiectului și legăturii cu noțiunea diferenței comună proprietăților, și în sfârșit, chiar în
vocabularul etologic, unde teritoriul indică o arie apărată de indivizii sau grupurile

152 Vasile Macoviciuc, ”Antinomiile Timpului subiectiv și problema sensului vieții” în Ontologia umanului,București, ed.Academiei ,
1989, ISBN 973 -27-0021 -1. P.175.
153Regăsim ideea în cuvintele lui Thornton Wilder ca și la Luigi Pirandello care atr ag atenția în chip repetat că sufletul omului nu este
suficient de mare pentru a cuprinde întreaga viașă și să se concentreze în același timp asupra propr iei trăiri, și nici inima atât de
puternică pentru a păstra conștiința mereu trează. Este în bună măsu ră și mitul lui Er, un suflet rătăcit care are șansa de a se privi pe
sine, și chiar a se întoarce din lumea cealaltă, cu ceva mai multă înțelegere, lucru ce nu se întâm plă bogatului din Biblie, care tardiv ar
încerca să trimită măcar un mesaj prin sărman ul Lazăr, despre cum ar trebui trăită viața.
154 De remarcat ceea ce reprezintă grani țele din locul în care are creșterea organismelor, sau impulsurile asociate întâlnirii cu mediile
lorși analogia cu societățile moderne cu concatenările lor într -un mediu s upus schimbării.
155 Vezi: The Limits of Community. A. Critique of Social Radicalism , transl. and introd. by Andrew Wallace, Humanity Books, New
York: Prometheus Books 1999.Vezi și Laughing and crying: A Study of the Limits of Human Behaviour , transl. by J. S. Churchill &
Marjorie Grene, Evanston: Northwestern University Press 1970.
156 Teritoriul trebuie înțeles pentru om, nu doar ca spațiul mărginit de granițe, luat în posesie, ci și cel interior, al sufletu lui și
spiritualității locului (“paideuma” de car e vorbește Frobenius), al culturii și nu în ultimul rând al moralității.
157 Vezi: Simone Aurora, Territory and Subjectivity: the Philosophical Nomadism of Deleuze and Canetti , Minerva -An Open Access
Journal of Philosophy 18 (2014): 1 -26 ,ISSN 1393 -614X.

50
speciei prin folosirea se mnelor vizuale, chimice, acustice”.158 Pornind de la observații
destul de simple și la îndemână, consider că pentru plante nu se pune problema decât în
cazul întâlnirii contingente a unor incompatibități (pericole de amenințare a spațiului
vital) ce dezvoltă conduite adaptative orientate fie spre simbioze, fie spre excluderi prin
învăluire, pe când la insecte159, la animale, ca și la om apare răutatea, iar aceasta nu e
incadrabilă neapărat unei conduite a supraviețuirii, ci se exprimă prin violențe adesea
nejustificate ca și cum simpla diferențiere ar trezi instinctul excluderii sau eliminării
concurentului. În cadrul societăților moderne se petrec situații similare, care chiar dacă
iau forme mai subtile, la nivel lingvistic sau simbolic, cu puțină imaginație p ot fi găsite
analogii cu cele din fața mușuriului, bârlogului, scorburei, sau a locului lor natural160 -în
caz că este acesta cel adevărat și nu cumva tocmai schimbarea mediului, face atât omul
cât și animalul să reacționeze violent, uneori din teama de a nu putea să se descurce în
condițiile noi, alteori pentru a -și păstra forța dominării celuilalt, a spațiului, a situației ce
ține de binele (perpetuarea speciei, hrana, plăcerea sau evitarea neplăcerii) individului,
perceput instinctiv ca atare, chiar dacă n u este întotdeauna așa.
Studii datorate lui Roger Callois, Leo Frobenius dar și Pierre Janet, Minkowski etc.
se referă la aspectul interiorității și exteriorității față de un spațiu dat, remarcând
“depersonalizarea prin asimilarea la spațiu” (ceea ce mimetismul realizează, din punct de
vedere morfologic, la anumite specii animale), respectiv “diminuarea sentimentului
personalității și vieții”161.
Ne întrebăm alături de Adorno, dacă nu cumva tocmai modul organizării sociale și
tendințele actuale de ștergere a granițelor și globalizare, generează manifestări nefirești și

158 Se observă că “dobîndirea, pierderea și redobândirea teritoriului se leagă de noțiunea lui Deleuze de ”difference ”, iar în e tologie
“teritoriul” indică aria de apărare a prin semnale acustice, vizuale, tactile .” Vezi : Roger Callois, Mitul și omul, Ne mira:2000, ISBN
973-569-438-7 Autorul compară două manifestări la nivele deosenite (de evoluție) ale lumii vieții : comportament ul unor insecte și
mitologia umană și conchide că “Asupra tuturor punctelor aflate în conflict, litigiul s -a încheiat prin capi tularea raționalului în fața
exigențelor sistematizării”. Op.cit.p.134
159 Vezi: Jean-Henri Casimir Fabre ,1823 -1915 (cel numit “Homer al insectelor”), Aventuri entomologice (Souvenirs
entomologiques ). The Insect World of J. Henri Fabre . Introduction and Interpretive Comments by Edwin Way Teale; Foreword to
1991 edition by Gerald Durrell. Published by Dodd, Mead in 1949; Reprinted by Beacon Press in 1991; ISBN 0 -8070-8513 -8 . A se
avea în vedere și lucrări de etologie prvind comunicarea, învățarea, emoțiile și alte aspecte privit oare la animale.Ele pot d uce la
găsirea unor analogii surprinzătoare.
160 Vezi : Roger Callois.
161 Ibidem.pp80 -81

51
patologii ale neadaptării sau a unor “adaptări ilicite”, mimetice) față de pretențiile
organizatorice, morale și ideologice)? Adaptările omului sunt de tip cultural, simbo lic,
lingvistic și economic. La fel situației artei sub semnul unei promisiuni de fericire
neîmplinită162, se deslu șește o analogie dezvoltată de Adorno, care revine asupra
inadecvării între modul de produc ție (tehnicitatea modernă, abundența mărfurilor) ș i
neîmplinirea individului, situa ție ce confirmă afirmația din Minima moralia legată de
șansele scăzute ale omului de a depă și suferința și a dobândi fericirea:
”Nu există via ță adevărată/corectă în cea falsă” căci libertatea rămâne și ea în același
orizon t al neîmplinirii: ”spiritul libertă ții nu va ajunge, obligatoriu, să se răspândească
asupra Europei, na țiunile ei ar putea deveni la fel de xenofobe, ostile culturii și
pseudocolectiviste ca și fascismul de care au trebuit să se apere”.163 Vocea contradic ției
(din Dialectica negativă ) indică cealaltă posibilitate la nivelul imaginat de gândirea ”care
refuză să capituleze în fa ța dominanței diviziuni a muncii, neacceptând din partea
acesteia nici un fel de indica ție asupra îndatoririlor ei”.164
Pentru Adorno, adevărul ține de acceptarea non -identită ții, adică a variantei
refuzului de a sta sub legitatea economiei schimbului, deoarece ”este o eroare să crezi că
adevărul unei teorii coincide cu fertilitatea ei” , dar în acela și timp, ”tocmai de adevăr
ține faptul că participi la el în calitate de subiect activ”.165 Fetișismul de tip marxist
(legat de un loc, un obiect, sau o idee cărora li se atribuie o valoare și un rol exagerat în
viața noastră (uneori solicitând sacrificii și violențe ce cresc în amploar e dincolo de lupta
reflexă pentru supravie țuire și alte nevoi biologice vitale în cazul altor făpturi), la om
gândirea se subordonează și unui instinct al dominației (asupra căruia au meditat deja
Schopenauer și Nietzsche) mai accentuat decât bunăvoința ca re ne -ar orienta spre bine.
Adorno subliniază: ”Feti șismul se manifestă astăzi în chip drastic. Ești tras la răspundere
pentru o idee, ca și cum aceasta ar coincide nemijlocit cu praxis -ul. Nu doar cuvântul ce –
și propune să țintească puterea, ci și acela c are înaintează tatonând, experimentând,
jucându -se cu posibilitatea erorii, trece tocmai din această cauză, drept

162 în Teria estetică
163 DL p. 280
164 Ibidem.
165 Ibidem.

52
intolerabil…Propozi ția cum că adevărul este totalitatea se dovedește echivalentă cu
propozi ția contrarie, cum că el există doar ca parte.”166
Avertismentul adornian ține de o experență deja trăită: ”Dacă un Rău atât de
profund înrădăcinat în civiliza ție nu -și găse ște o motivație în cunoaștere, individul va
reuși cu atât mai puțin să -l neutralizeze prin cunoa ștere, chiar dacă acesta este la fel de
bine inten ționat precum sunt înseși victimele. Explicațiile și contraargumentele strict
raționale, economice, politice –oricât de îndreptă țite –nu ajung s -o facă, deoarece
raționalitatea asociată dominației se bazează ea însăși pe suferință ” , iar în cazul
făpturilor cu ra țiune, ca și în cazul celor lipsite de ea, apare resentimentul, gelozia,
invidia, ura care ” se descarcă împotriva celui care, în mod evident este lipsit de
apărare. Și cum victimele sunt între ele interșanjabile, în funcț ie de circumstan țe:
vagabonzi, evrei, protestan ți, catolici, fiecare poate schimba locul cu cel al ucigașului, cu
aceea și plăcere oarbă a crimei, în clipa în care, devenind reprezentantul normei, se simte
puternic.” 167
Studiind dezvoltarea personalită ții (și mediul în care apare tipul F.) Adorno poate
conchide:
”Anisemitismul este o schemă bine rodată, chiar și un ritual al civilizației iar
progromurile sunt adevărate omoruri rituale. Prin ele se demonstrează neputin ța a ceea ce
le-ar putea împiedica, nep utința reflecției, a semnificației și, în fine, a adevărului” și în
felul acesta, ”cultura este o marfă paradoxală.Ea este într -atât guvernată de legea
schimbului, încât ea însă și nu mai ajunge să fie schimbată: se confundă într -atât de
orbește cu consumul , încât nici nu mai poate fi consumată. Este și motivul pentru care se
dizolvă în reclamă.”168 Dialectica celor două posibilită ți adorniene (progres vs. regres)
spre care este absorbit omul, în vârtejul unor împrejurări, a unui impuls, a unor tulburări
temporare, a contingen ței, adică ”Sinele, care, după extirparea metodică a tuturor
miturilor naturale …, nu mai are a fi nici trup, nici sânge, nici suflet și nici măcar Eul
natural, devine sublimat în subiect transcendental și logic, referință a rațiunii, instan ță

166 Ibidem.
167 DL p. 194.
168 DL p. 184.

53
legiferată a ac țiunii. Conform judecății Luminilor, dar și a protestantismului, acela care se
lasă nemijlocit în voia vie ții, fără vreo referință rațională la autoconservare, regresează în
preistorie”, deoarece trebuie observant că ”principiul ima nenței, al explicației fiecărei
întâmplări ca repeti ție, principiu pe care Luminile îl promovează împotriva imaginației
mitice, constituie însu și principiul mitului”169 și deopotrivă agă țarea disperată sau
desprinderea de acesta presupune un sacrificiu în care se întrevede ”încercarea credin ței
întreprinsă în protestatism, de a regăsi nemijlocit în cuvântul însu și, precum în vechime,
principiul sie și transcendent al ade vărului, fără de care ea nu poate exista, și de a -i reda
forța simbolică, a constat în obediența impusă în cuvânt, și nu de către cel sacru.Înlănțuită
inevitabil de cunoa ștere, fie ca prietenă, fie ca adversară, credința perpetuează
diferen țierea față de e a în lupta purtată pentru a o depă și: fanatismul constituie marca
neadevărului său, mărturisirea obiectivă cum că acela ce se mărgine ște doar să creadă că
va ajunge astfel să nu mai creadă.”170 În felul acesta, Adorno explică via ța omului, așa
cum este încon jurată de ”simbolurile care iau chipul feti șismului” iar ”recurența
fenomenelor, pe care ele o semnifică, se relevă în succesiunea lor ca similară permanen ței
coerci ției sociale astfel reprezentate.”171 Tipul de domina ție se arată mult mai subtil, de
vreme ce ține de nivelul simbolic și lingvistic: ”La fel cum categoriile primare reprezintă
tribul organizat și puterea asupra individului, întreaga ordine logică, dependența,
înlăn țuirea, progresia și combinarea conceptelor sunt fondate în relațiile corespunzăt oare
ale realită ții sociale, în diviziunea muncii172, dar dincolo de aceasta ”chiar și limba ”a
conferit discursului, raporturilor de domina ție, acea generalitate dobândită ca mijloc de
comunicare într -o societate civilă. ”Accentul metafizic, confirmarea pri n idei și norme n –
au constituit decât ipostazierea rigidită ții și rigorii pe care conceptele au trebuit să le
asimileze pretutindeni unde limba a unit comunitatea cârmuitorilor în exerci țiul
comenzii.” 173

169 DL p. 26.
170 Ibidem
171 DL p. 36.
172 Cf Durkheim,”De quelques formes primitives de classification”, L`Annee sociologique, vol, IV, 1903, pp. 66 și urm. Nota 25 DL p.
36 Durkheim gre șește susținând că acest caracter social al categoriilor gândurii ar constitui o expresie a solidarită ții sociale, căci ele
probează de fapt unitatea impenetrabilă dintre societate și dominație.Dominația conferă întregului social în care se stator nicește un
supliment d e coeziune și forță.
173 DL p. 36.

54
Adorno accentuează situația subiectului pas iv (pasivitatea socială) sub semnul
persuasiunii și propagandei ca forme extinse ale ideologiei (în cadrul consumerismului
generator al conformismului, adică tocmai ce îi oferă industria culturii spre consum).
Subliniind aceste aspecte adorniene, găsim ase mănarea cu Walter Benjamin care își
argumenta teoria politică privitoare la art ă (în epoca reproducerii în masă) și potențialul
emancipator al artei. Diferența abordării este aceea că la Adorno se accentuează problema
relației dintre conștiința (socială) și ascultare, obediență pe de o parte și autoritarism
manifestat și prin coerciție economică, ducând la “deformarea istorică a subiectului” și
pierderea condițiilor sociale ce -i dau șansa reflexivității.
Critica muzicii populare în sens adornia n nu se referă la tradițiile valoroase prin
care se identifică poporul, nici la cultura autentică și valoroasă a generațiilor în
creativitatea lor admirabilă, ci la “produsele muzicale” (care ca și în filmul lui
Chaplin,”Timpuri noi”, dezvoltă cadrul meca nicist, și stereotipuri ca modalități ale
inducerii pasivității ascultătorului. Ceea ce a observat Adorno prin cercetarea
fenomenologiei muzicii populare este faptul că prin obișnuința ascultării aspectului
standardizat al ritmului și măsurii, se știe ce urmează în compoziția muzicală, în modul
unor obișnuințe ce regularizează și modelază senzațiile asociate, ca într -un cântec de
leagăn, o vrajă a adormirii conștiinței, -cazul “mâncătorilor de lotus” cu care se întâlnește
Ulise.
În privin ța învăț ării vie ții bune, ea este amintită drept trista știință în dedicația către
Max Horkheimer, în Minima Moralia.174 Este un citat important în “Minima moralia”175,
iar Fabian Feyerhagen acordă acestei formulări statutul de principiu176. El subliniază cu
îndreptățir e opinia lui Adorno că promisiunile filozofiei morale nu au fost îndeplinite în
privința unei vieți bune , corecte după cum nici viața morală nu poate fi observată în
prezent, ci totul ține mai mult de aparențe. De ce consideră însă el că atât viața bună și
viața morală apar atât de greu de realizat și care sunt consecințele acestui fapt? Dacă totul

174MM p.15:Ceea ce filosofii numeau cândva via ță a devenit sfera existenței private și acum în principal a consumului, ca adaus al
procesului material de produc ție, fără autonomie sau substanță proprie. (ver. ro. Mm pp.21 -25)
175 Totuși pote fi citită în cheia eticii virtuții.
176 Vezi: Fabian Freyenhagen, Adorno's Practical Philosophy: Living Less Wrongly , Cambridge University Press, 2013.

55
apare negativ, în situația dată, într -adevăr ce s -ar putea face?177 De ce p entru Adorno, ca
disciplină teoretică, filosofia morală “trebuie să fie întotdeauna de osebită de întrebarile
arzătoare ale vieții morale”? Este cuprinsă atât ambiguitatea intenționată cuprinzând
sensurile atașate vieții bune, drepte, corecte, juste, cinstite, oneste, respectabile, etc. cât și
aspectul duplicitar, aparența pozitivă față de n egativitatea densă: falsitatea, lipsa de
autenticitate, de adevăr și dreptate…pe scurt: absența binelui.178 Ținând seama de
neîntrerupta preocupare a lui Adorno pentru adevăr, am putea conchide deopotrivă:
Nu se poate dobândi o viață bună, în absența adevăr ului. Atât moralitatea cât și adevărul
țin de de o restructurare a valorilor și gândirea lor critică.

177Vezi și Critica rațiunii pure, Critique of Pure Reason p. 635, 805 A / B 833, unde Kant pune această întrebare, deși la singular: " Ce
ar trebui să fac?"

178 Despre acest lucru vorbea Sfântul Augustin: lipsa iubirii , -iubirea sublimă descrisă și în Corinteni 13.

56
2.2 Inteligen ța drept categorie morală
Dacă la Kant, pentru împlinirea datoriei morale și înfăptuirea binelui urmând
voința cea bună, la un moment dat rațiunea este identificată cu moralitatea, pentru că la
modul ideal doar a șa rezistă impresionanta construcție etică, la Adorno se observă o
critică tocmai a acestui aspect, pentru că lucrurile în realitate stau altfel. Ra ținea însăși
este vulnerabilă în fa ța presiunilor intereselor și stărilor afective, iar uneori cedează unui
impuls mai puternic căruia nu -i poate sta împotrivă, chiar dacă nu est e ceea ce ar
recomanda în condi ții obișnuite.
”Inteligen ța –spune Adorno în Minima moralia -este o categorie morală. Separa ția dintre
sentiment și înțelegere, ce permite iertarea și beatificarea prostului, ipostaziază divizarea
omului în diferite func ții, așa cum are ea loc de -a lungul istoriei”.179
Criticând vulnerabilitatea gândirii, Adorno nu neagă rostul rațiunii, ci atrage atenția
asupra nevoii maturizării ei , tocmai în ideea responsabilită ții inteligente. Criticând marile
speran țe ale epocii luminilor în rațiune, Adorno nu face să atragă atenția asupra faptului
că și aceasta poate fi supusă greșelii prin alegeri nepotrivite și prin decizii neconfirmate
de aco rdul inimii, căci dacă urmarea legii poate să fie dreaptă, trebuie cântărită de
exemplu distan ța dintre gravitatea unei acțiuni și cea a pedepsei, situație care uneori
necesită o compensare prin gândirea a ceea ce este și echitabil. Asupra acestui lucru
atrăsese aten ția încă Aristotel, iar Adorno critică anumite rigidități, incoerențe și inerții
care pot fi observate și în exersarea rațiunii. Dacă este vorba de minte slabă, eroare,
decizie superficială, alegere gre șită neintenționată sau chiar intenționată în multitudinea
de situa ții ceea ce este greșit, rău, incorect și inacceptabil iese mai reede la iveală. Prin
suita de analogii din diferite domenii și situații, din direcția artei, sociologiei, filosofiei
sau politicii, se reconfirmă frecven ța unor greșe li și menținera acestora perseverarea în
rău presupune deja obi șnuințe,tipare după care se acționează fără discernământ ducând la
manifestarea răului pretutindeni. Aici revine rolul esen țial al inteligenței de a discerne
între cuno ștințe, fapte, situații ș i cazuri concrete fără a le generaliza și fără a le considera
identice. Inteligen ța urmează ”principiul non -identită ții”, ținând seama de asemănări și

179 MM 127. p.223.

57
deosebiri, de cauze și efecte și posibile urmări nedeterminate de motivațiile omenești,
care pot apare al eatoriu, sau să se datoreze unor cauze necunoscute.
Inteligen ța urmează morala gândirii care ”consistă într -o reflec ție nici prea
dogmatică, nici prea suverană, nici oarbă, nici vidă, nici atomizată, nici sistematică”,
spune Theodor Adorno în MM 46.180 El sublinează că aceasta înseamnă ”a men ține în
permanen ță relația cu conștiința ca subiect, cu alte cuvinte, dimensiunea reflec ției,
exprimă cel mai exact, în toată profunzimea contradic ției, această morală.”181
Adorno a observat cu îndrep tățire subiectivitatea judecății182, dar sus ține unele
aspecte ale modernită ții părând a fi sedus de relativism. Susținem că este mai curând un
perspectivism reflexiv. Faptul că suntem indivizi deosebi ți, în ciuda unor posibile
asemănări, nu permite generali zarea și abstractizarea subiectului, nici omiterea unei
realită ți observabile a existenței unor puncte de vedere (perspective), cu îndreptățirea lor.
Această atitudine ține de o anumită politicizare a detașării individului prin gândirea non –
identită ții car e refuză să umple categoriile în țelegerii și procesul individualizării lumii
obiectelor. În țelegerea politizării teoriei critice ține de înțelegerea ambiguității subiectului
care (ca obiect al cunoa șterii) se incadrează în etica lui Kant, funcționând ca ag ent spre a
voi și acționa liber, deci nepătruns de auto -reflectare. Se consideră că subiectul nu poate
să se cunoască în maniera în care lucrul -în-sine nu e perceptibil direct. Doar ca subiect se
auto-manifestă pentru sine, devine cunoscut, este ”filtrat”, precum se întâmplă percep ției
lucrului prin cadrul categoriilor interpretative. Acolo unde Kant nu este de acord cu
agenția ce nu se bazează pe reguli, ci acționează liber ca subiect urmând doar imperativul
rațiunii, fie că acțiunea se bazează pe impuls, dorin ță sau altă motivație, voința este
văzută ca determinată exterior. Doar ra țiunea este principiul motivator ”interior” așa cum
este pentru subiectivitate. Adorno consideră că deopotrivă arti știi și gânditorii descriu
poziția ambiguă de situare externă, ca spectator privindu -se ac ționând.183 În termeni
adornieni trebuie avut învedere ”impulsul care precede ego -ul”.184 Doar în acest impuls
ca moment al spontaneită ții se dezvăluie funcționarea mecanică a complexului ego, care

180 Op. ci t. p.88.
181 Ibidem.
182 Adorno,1973:170 ”Judecata este prea subiectivă în stadiul prezent, subiectul de regulă va urma ca u n papagal consensul gener al”.
183 Adorno,1973:363.
184 Adorno,1973:221 și urm.

58
constituie momentul libertă ții pe ntru subiect, de vreme ce acesta poate să intervină în
propria dezvoltare și devine ”mai adevărat pentru sine”. Este ca o deschidere ce și -o
păstrează spre alteritatea obiectului, adică o cale a adevărului de a se institui în lume.
Adorno observ a că ”Rela țiile private dintre oameni par a se modela după după
bottleneck -ul industrial. Chiar și în comunitățile cele mai restrânse, nivelul este
determinat de către cel mai de jos dintre membrii acesteia…Pentru că bottleneck -ul nu
cunoa ște nici o insta nță care să se ridice deasupra factologicului în timp ce ideea și
cuvântul trimit la o asemenea instan ță-, inteligen ța se reduce la naivitate, ceea ce proștilot
nu le scapă nicidecum. Consensul pozitivită ții acționează ca o forță de gravitație care
trage t otul în jos. Dacă nu dore ște să piară, personalitatea cea mai diferențiată trebuie să
țină seama de toate brutele”.185
Conștiința trează înseamnă a trăi și a urmări modul în care trăiești. Adorno este
conștient de această dificultate:”Dar cât de greu a devenit să ții pasul cu ea, când nu mai
poți conta pe dentitatea dintre subiect și obiect, în a cărui presupoziție finală Hegel a mai
reușit să suprapună o biectivele antagoniste ale contemplării și construcției!” Așadar,
inteligen ța observă că probl ema moralită ții ține de o anumită creativitate :așa cum se
regăse ște în cazul artei, și în toate aspectele vieții unde valorile sunt recognoscibile la un
anumit nivel, și dau acele impulsuri ale adecvării, corectării, reconstrucției sau consolării
unde pos ibilită țile sunt limitate și distanțele dintre ideal și faptele ce tind spre acestea,
greu de parcurs, când simpla apropiere înseamnă o realizare semnificativă, în care s -au
investit multe energii, pasiune și efort susținut de voință , sub încredin țarea că” deși multe
acțiuni ale omului nu merită osteneala, efortul trebuie totuși făcut ”.
”Chiar și virtuți precum cea a deschiderii spiritului, facultatea de a identifica frumosul
peste tot, inclusiv în cotidianul cel mai pur și insignifiant, și de a se bucura d e el, încep
să-și arate la un moment dat o latură dubioasă” –remarcă Adorno186 și explică fenomenul:
”Cândva, în era prealinului sbiectivită ții revărsate, s -a exprimat prin indiferen ță estetică

185 MM 118

186 MM 47, pp.90.

59
față de aleerea subiectului, concomitent cu forța de a extrage u n sens din întregul
experien ței, însăși relația cu lumea obiectuală, relația antagonistă, în fiecare din
comonentele ei, cu subiectul, dar totodată aflată fa ță de el într -o proximitate
semnificativă. În cli pa în care subiectul abdică în fa ța alienatei supr aputeri a obiectelor,
disozi ția sa de a sesiza pretutindeni câte ceva pozitiv și frumos semnalează, în același
timp, resemnarea capacită ții critice și a fanteziei interpretative, de nedespărțit una de
cealaltă.”187
Adorno sublinează că ”Răul vine din gândirea ca violen ță asupra lucrurilor, din
scurtarea drumului, ce accede la universal numai parcurgând impenetrabilul, căci
substan ța universalului este păstrată în chiar acest impenetrabil, și nu în convergența
abstractă a diferitelor obiecte.”188
Prin acest fel de abordare a răului, Adorno subliniază rolul inteligen ței în a
identifica răul pornind de la atitudinea însă și a gândirii. Deopotrivă, inteligența trebuie să
urmărească și să se bazeze pe adevăr și să -l păstreze ca una din nevoile de bază ale
omului, fără a -l depă și și fără a -i pierde urma: ”Aproape că s -ar putea afirma că adevărul
însuși depinde de ritmul, de răbdarea și de perseverența în a stărui asupra individualului:
a trece de individual, fără a te rătăci mai întâi pe teritoriil e acestuia, a te grăbi să judeci,
fără să -ți fi asumat vinovă ția implicată, chiar în injustiția intuiției, e totuna cu a te pierde,
finalmente, în vid.”189

187 Ibidem.
188 MM 48, p. 91.
189 Ibidem.

60
2.3 Actul moral
Actul moral se constituie într -un context ce poate fi intuit și estimat ca atare, prin
fixarea unor repere, față de care ne putem raporta, în cadrul unei rețele, sau a unui model
ce suportă analogii și exemplificări ce nu neglijează aspectele și situațiile individuale.
Am în vedere analogia cu ”faptul social ” (la Durkheim) presupunând o reprezentare, care
să-i confere o consistență în cadrul unei rețele de modelare. Într -o primă aproximare,
Adorno se referă la aspectul specific individual.
Cu Diviziunea muncii în societate (1886) , contribu ția lui Durkheim la înțelegerea
“faptel or morale” rezidă în viziunea specifică conform căreia acestea sunt condiționate de
“starea societății” în care apar. Este prezentă o anumită ambiguitate între aspectele
descriptive și cele normative, datorită lunecării în dimensiunea su biectivă , unde
experiența morală dă formă încredințării legate de judecăț ile practice. Raportarea
adorniană presupune prioritar o sferă a ”lumii vieții” cu interacțiuni între diverse secțiuni
ale ei, componente sau factori care pot fi numiți cu precauție (deocamdată, într -o primă
aproximație) ca fiind: subiectul (persoana situată la un nivel dat al conștiinței), normele
(principiile construite la un anumit stadiu istoric, concentrând experiența specifică),
estimarea (aprecierea, sau posibilitatea analogiei experienței de situare), valorile
(percepute ca atare) , relațiile (modalitățile de interacționare între indivizi, respectiv între
individ și conștiința sa) și manifestarea morală.
Subiectul190 este factorul intențional, decizional (de presupus drep t “condițional
optativ”, respectiv “teleologic”), cu alte cuvinte cel care prin situarea sa (interioară sau
exterioară față de ceilalți factori), acționează într -un anumit fel, mod pe care îl motivează
și justifică în chip personal191. Precauția în privința prezentării subiectului prin atributele
de mai sus, presupune adăugarea unui comentariu și a unor referințe de completare a unor
intuiții de reprezentare. Complexitatea problemei ține de “mitologii” asociate fie și

190Aversiunea lui Adorno împotriva subiectului colectiv este însoțită de opoziția activă și continuă fa ță de totalitarisme de or ice fel (în
special tipurile care au generat marile nenorociri ale omenirii: fascismul și comunismul, etc).Vezi: Susan Buck -Morss, Origin of
Negative Dialectics,ch.5 A Logic of disintegration: The Pole of Subjectivity.The Individual as Subje ct of Experience. p.82
191 Criticând depersonalizarea societă ții, Max Scheler se referă la modul de a fi, sau persoana care se manifestă și justifică pr in fapte,
acțiuni pe linia intenționalității. Persoana din perspectiva sa reprezintă ” spațiul faptelor libere ”. Reificarea peroanei este explicată prin
metafora celei de -a treia gorgone, Meduza, care împietrește când se privește pe sine ca obiect.

61
gestului indicări i a ceea ce numim “subiect” (ca un “fiind privilegiat“, Dasein192
cunoscător, estimator etc.) . Cu fiecare nouă atribuire , sau încercare de indicare a
referentului, demersul devine tot mai anevoios, pentru că de fapt subiectul nu poate fi
doar unul generic, abstract: nu este nici individual nici colectiv, nici “măsura tuturor
lucrurilor“193, dar ca persoană (interioară sau exterioară) și ”spa țiu al actelor libere”
pentru Max Scheler194, este recognoscibil la Hans Jonas195 ca “ființă biologică”, iar la
Adorno ca “ex periență intelectuală” unică. Este vorba despre o experiență ce face
posibilă acceptarea subiectului în forme de intermediere între subiectivitate și
obiectivitate după principiul adornian al non -identității. Adorno păstrează demnitatea
individului prin menționarea situației care îl cuprinde, cu contradicțiile, luminile și
umbrele realității. Adorno a fost atras filosofia hegeliană al cărui spirit absolut (Geist)
era chintesența spiritului colectiv, dar a revenit la Kant purtând ecoul timpuriu al lui Ernst
Bloch: “lăsați pe Kant să ardă în gândirea lui Hegel…”
Raportându -se la Max Weber și Durkheim, Adorno explică ac țiunea morală în
societatea burgheză, ca ra ționalitate , manifestare a ra țiunii . În sens adornian, este refuzul
de a prezenta rela țiile sociale, care sunt istorice și produse, ca și cum acestea au fost pur
și simplu obiecte "date" ale sociologiei. Rela țiile sociale nu mai sunt interpretabile ca
suma dintre subiectele care participă la diverse ac țiuni. Durkheim, pare a fi neglijat
aspectul iluzoriu al obiectivită ții relațiilor sociale. Critica adorniană arată că Durkheim
consideră drept invariant spa țiul social , dar nu face distinc ție între societate și imaginea

192 Pentru Heidegger din Ființă și timp , subiectul este ființa privilegiată. Dasein se exprimă prin participarea la ființare și posibilitat ea
punerii întrebărilor referitoare la ființă, la accesul în spațiul luminator, la depășirea angoasei î n fața Nimicului și la re găsirea de sine
dincolo sau dincoace de lumescul în care uneori se manifestă sacrul.
193 Georg Lukacs, în “History and C lass Conscio usness”(Istoria și conștiința de clasă), considera că doar clasa socială poate să se
refere la întregul realității în modul practicii revolutionare. Adorno observă contradicțiile, luminile și umbrele realității. Respinge
existen ța unei clase cu conștiință superioară, ci depinde de calitatea individului. Cel ce se opune con științei burgheze, de fapt o
invidiază, iar situat în pozi ția acesteia, își însușește și spiritul.
194Max Ferdinand Scheler este preocupat de ceea ce devine omul, respingând “cușca de fier” și disperarea “desvrăjirii”, crezând cu
tărie, asemenea lui Adorno în potențialul uman și în valoarea cea mai înaltă, eterna iubire manifest ată în actele libere și r esponsabile.
Pentru Scheler, persoana este indicată (Formalism in Ethics and Non -Formal Et hics of Values) drept ”unitate esențială și concretă a
ființei faptelor de diferite esențe”. Regăsim și sfera stratificată a realității lui Nikolai Hartmann. Scheler consideră că “ ceea ce este
dat”, ține doar de “privirea și experimentarea faptului însuși” , iar esențele nu sunt date unui observator exterior care să nu aibă
legătură cu faptul însuși. Atitudinea specială ( Geisteshaltung) este deopotrivă morală , întemeiată pe iubire și constă în "dispoziția
spiritului" sau " postura spirituală")
195 Hans Jonas (1903 – 1993) este cel care enunță Imperativul Responsabilității (The Imperative of Responsibility, 1979) : ” Acționează
în așa fel, încât efectele acțiunii tale să fie compatibile continuității formei genuine a vieții ” ( "Act so that the effects of your ac tion are
compatible with the permanence of genuine human life"). Descriind fenomenul vieții (Phenomenon of Li fe) insistă asupra evoluț iei
omului, care este călăuzit încă de impulsuri afective,volitive și reflective ce împreună, în varieta tea lor exprimă in tenționalitatea,dar și
nivelul situării morale în selecția și păstrarea semnificației acceptabilului. Vezi: http://en.wiki pedia.org/wiki/Hans_Joas

62
ei, folosindu -se de presupozi ția echivalării colectivit ății cu valorilor sociale și
obiectivitatea lor.
În privin ța lui Weber, se întrevede ”dezvrăjirea lumii”. Perspectiva adorniană în
raport cu Durkheim și Weber ține seama de accente social -critic e (diferite de cele
weberiene, adept al lui Rickert) . Între științe și "una cu totul aparte", existența unui obiect
"pur" sociologic, respectiv rolul diviziunii muncii prezintă interes la Durkheim , nu și
pentru Adorno, datorită urmărilor nedorite ce decurg din aceasta . Adorno a menționat
pericolul privind sepa rarea faptului moral de valoare , ca pretext pentru instalarea arbitrar
aleasă a unor valori dogmatice. Fără a fi deplin ostil insisten ței lui Weber cu privire la
separarea fapt -valoare, când se are în vedere un ideal ( relația dintre "este" și "ar trebui" )
și folosirea unor concepte filosofice pentru instituirea unor legi , Adorno consideră că
”adevărul este zărit în negarea determinată a ceea ce este fals ”.
Remarcând semnifica ția conceptului adornian de "act adițional", urmând pe acesta în
analiza de dicată lui Immanuel Kant, subliniem o distinc ție esențială: Spre deosebire de
Kant , care se referă la ac țiunea liberă și morală ridicată la nivelul rațiunii pure (adevărata
cauză a ac țiunii, chiar identificată cu aceasta ), Adorno păstrează reticen țe față de o
asemenea în țelegere a actului moral , pe care îl estimează ca ținând prioritar de un impuls
fizic (acesta fiind necesar pentru ca ac țiunea să aibă loc) . Adorno are în vedere
deopotrivă forma și conținutul actului moral și nu neglijează componenta fizic ă implicată
în ac țiune. Răspunsul poate fi considerat bun din punct de vedere material, iar acțiunea
motivată corect prin invocarea suferin ței și raportarea la ea, în esență atitudinea corectă
față de viață. Atât Hegel, cât și Adorno remarcă o ”viclenie a rațiunii ” ce-și invocă alte
motive, sau se propune pe sine drept garant a l unei ac țiuni (estimată drept corectă și
bună), după cum și adevărul poate deveni tiranic , sau să se manifeste într -o formă
paranoică, situa ție în care doar respectul fa ță de viață le poate preveni, și devine un
criteriu strident (dureros) în contrastul ce s -ar ivi prin orice fel de argumenta ție (presupus
logică) împotriva vie ții. În acest criteriu al respectului vieții se poate desluși
corectitudinea unei filosofii și a atitudinii, deci și momentul inclinării spre inacceptabil.
Răspunsul fa ță de suferință nu poate fi nici cuantificarea ei, nici indiferența, de aceea

63
deliberarea actului moral trebuie să se bazeze pe respectul vie ții, în vreme ce reacția
morală presupune spontaneitate a în respingerea suferin ței.
Formele mimetice țin oarecum de simțuri evidenț iindu-se ca trasături fizionomice –
dezvăluind lucruri în alteritate a lor fa ță de de conștiința conceptuală. Ceea ce se dezvăluie
ca lucruri sunt apari ții condiționate. În acest sens, de mimesis ține un moment de
reciprocitate a lucrurilor și a limbajului. De asemenea, ne reamintesc că limba nu poate fi
sublimată în forme pure în întregime. Pentru Adorno, nu este vorba de o limitare ca
obstacol, ci o posibilă corec ție față de o atitudine gre șită, sau o concep ție greșită (și
corec ția apare necesară deopotrivă la Wittgenstein, Martin Heidegger, sau Hans -Georg
Gadamer). Fink, un comentator al lui Heidegger, se opune lui Robert Pippin care îl
cercetează pe Adorno în altă perspec tivă decât acesta, referindu -se la persisten ța
subiectivită ții. Adorno vorbește despre "mimesis" ca despre o modalitate non -conceptuală
de raportare la lucrurile lumii și încearcă inversarea idealizării epistemologice, cu
inten ția de a păstra alteritatea din lucruri. Adorno (spre deosebire de Robert Pippin, care
îl critică) este interesat de angajamentul experimentării alterită ții, sau non -identitatea
conceptelor, observând cum preponderen ța colectivă subminează angajamentul normativ
idealist, ducând la a utonomie și ”auto-autorizare ”. Adorno se referă la complicitatea cu o
cultură distorsionată sub formă de marfă. Sus ținând non -identitatea lucrurilor , el oferă o
experien ță de finitudinii și de auto -limitare, după modul nostru de via ță și reflectarea lui
în limbă. Stanley Cavell pare a trece dincolo de scepticism și subiectivitate în direcția
adorniană a în țelegerii "metafizicii”, în vreme ce Hammer arată că pentru Adorno,
obiectul unei experien țe metafizice trebuie să fie o iluzie, mai degrabă decât reală. Dacă
ar fi fost real, aceasta ar însemna că reconcilierea este posibilă, în totalitatea socială falsă
a societă ții moderne, or aceasta este respinsă de Adorno. Reconciliere între subiect și
obiect, fiin țele umane și natură, ar fi posibilă doar dincolo de istoria actuală a domina ției
(sau ceea ce Adorno, ca și Benjamin consideră a ține de "istorie naturală"). Este un
concept utopic. Pe de altă parte, e sesizată iluzia că omul este prins în puncte de
experien ță metafizice dincolo sine. În limba germană, cuvântul Schein, care este adesea
tradus ca "iluzie", înseamnă atât ceva ireal cât și aspectul real. În modelul adornian,
subiectul poate exprima moralitatea și este purtătorul f ormelor manifestării morale,

64
estimată în raport cu normele, care la rândul lor țin de un cumul de experiență cu
orientare afectivă spre aceasta (în sensul special descris de Jung prin termenul feeling, ce
corespunde unui termen heideggerian desemnând tocma i “orientarea”) .
La Hegel subiectul este prefigurat ontic196 și se constituie la întâlnirea
subiectivității cu obiectivitatea, ca unitate și sinteză, iar exterioritatea reciprocă ține deja
de un fel de iraționalitate. Pentru Faucault ca și pentru Hegel omul ca “individ izolat” este
o reprezentare a înstrăinării omului, iar eul este expresia reificată a conștiinței în cadrul
altei conștiințe, adică situația când eu devin obiect pentru celălalt, obiect al gândirii sale.
Percepția și manifestarea ei s e deteriorează când sunt tratat ca un obiect oarecare. Totuși
predispoziția noastră egocentristă rămâne că celălalt (om, lucru, fenomen, cuvânt, simbol,
semnificație) este la un moment dat obiectul gândirii noaste, fără de care nici n -ar fi,
lucru ce n -ar presupune reciprocitatea, fapt intuit și de gestul privirii la Sartre.197
Adorno a observat că în gândirea kantiană “Eul trebuie mereu menționat…”, dar
reflectând asupra noțiunii kantiene de “individ spontan”, “subiect cunoscător”, el i -a
transfo rmat complet funcția filosofică. Kant menționa că subiectul nu poate avea
experiența obiectului în sine, ci doar în modul structurat de forme și categorii subiective,
adică ceva în mod esențial identic cu subiectul.198 Conceptul de experiență la Adorno, în
opinia lui Susan Buck -Morss, “întoarce polaritatea relației dintre subiect și obiect, adică îi
va da o turnură axială astfel încât non -identitatea să fie adevărata bază a cunoașterii.
Analizând subiectul kantian, Adorno menționa că nu era suficient de indi vidualizat.”199
Faptele morale apar într -o dialectică a descrierii deopotrivă dinăuntru și din afara
spațiului lor, cu istoria relațiilor întrezărite, cu necesitatea reconcilierii și refuzul

196 În distincția hedeggeriană nivelul ontic se referă la aspectul concret, specific, local și factual numit “existentiell” iar cel ontologic
se referă la structura profundă a instanțierii ontice din descrierea fenomenologică adică aspctul “existențial” (în determinațiile de
existențialitate, facticitate și cădere). Dasein este atât ontic (ca entitate), cât și ontologic (singura entitate ce se întreabă despre Ființă).
197 În “Fiin ța și neantul”, Sartre încearcă să înțeleagă pe celălalt ca subiect, dar simpla reflectare duce la s olipsism, situați e în care to ți
ceilal ți ar fi doar reflecții, reprezentări. Atribuire a subiectivității altuia, ca o extensie a propriei experiențe cu sine, nu este suficientă
pentru titlul de subiect în țesătura rela țiilor personale și sociale.Un răspuns ține de gestul evidențierii sau anulării prin intermediul
privirii.
198 Vezi: Susan Buc k-Morss , p.83
199 Ibid. Din perspectiva principiului de schimb burghez privind producerea comodității, concepția kanti ană era formală și
abstractă.Universalitatea subiectului transcendental ignora particularitatea istorică făcând posibil ă interschimbabilita tea fiecărui
subiect, așadar nu era individualizat deloc. Era tema lui Feuerbach pe care Institutul de științe sociale și Adorno o lu au încă în
seamă în 1930, cu înțelesul că scopul societății era fericirea senzuală (sinnliche Gluch). Pentru Ad orno ca și pentru Horkheimer se
punea însă problema recunoșterii realității suferinței umane…

65
răspunsului general în favoarea împlinirii acestuia prin recunoașterea acceptabilului
tocmai datorită contrastului pe care îl aduce corelativul acestuia.
Prin notarea unor cadre de reper încerc să delimitez atât obiectul cât și aria
analizelor din Minima moralia , pe linia reconfirmării analogiilor. Selectând diverse
enunțuri , ele pot fi re-validate concret, intuind ca punct de plecare “faptul moral” cu
parametrii săi constitutivi: Subiectul (S), valorile (V), relații (R), manifestări (M), norme
(N) și principii (P). De la oricare componentă s -ar plec a se ajunge la unitatea lor, la
posibilitatea reconfirmării. În felul acesta se reconstituie analogii, desprinse din
concatenarea lor, subliniind aspectul individual al situației și constelații asociate
individuației, adică a posibilită ții de dezvoltare ma xime.
Este posibil ca opinia unor cercetători să fie îndreptă țită când indică la Adorno
existen ța unei anumite ambiguități în considerarea subiectului care "este ca un obiect,"
căci fără obiectivitate, subiectul ar fi considerat "fără sens." Subie ctul se exprimă diferit
în experien ța muncii comparativ cu existența sa în gândire, ca ipostaziere a subiectivității.
Așadar, dacă gândirea "normală" produce subiectivitatea, totuși pentru Adorno,
subiectivitatea nu poate ajuta, dar construie ște în jurul v alorii de sine, un fel de "cutie"
sau "închisoare", o construc ție activă în care se manifestă drept "creativitate". În același
timp subiectul ține de "contextul irezistibil orbitor" al subiectivității.200 Înainte de orice
reflec ție despre realitatea și sens ul subiectului "în sine și pentru sine", alte nevoi umane în
afară de cele cerute prin cerin ța dominării, țin de o sarcină specială: conștiința subiectivă
trebuie să se elibereze de închisoarea identită ții gândire. Adorno a criticat subiectul
kantian ca fi ind lipsit de istorie, identic și transcendental, or din perspective adorniană
subiectul este purtător de istorie cu schimbări și forme ce pot fi arătate și asumate.
La Horkheimer, subiectul este mai concret discutat în sensul că nu este gândit prin
el însuși, ci mereu doar persoana particulară, în care întreg sistemul social joacă un rol.
Subiectul experienței fenomenologice exista în mod empiric material și tranzitoriu a
ființei umane nu doar spirit dar și corp uman , o parte a naturii ( ”Stuck of Natur ”).

200 Adorno,1969: 166, 159.

66
Adorno sus ține că "Subiectul este cu atât mai puțin, cu cât crede în propria sa ființă
obiectivă”.201 Aceasta înseamnă că subiectivitatea se poate recunoa ște când omul devine
conștient de ceea ce o libertate adevărată ar trebui să îns emne când se afirmă ca subiect.
Subiectivitatea pare a se retrage pe măsură ce se ipostaziază ca un lucru independent de
relațiile istorice, fapt care necesită o slăbire substanțială a raționalității de auto –
conservare. Afirmarea de sine în fa ța a ceea ce ar putea fi opus în lumea obiectuală și cea
inter-relațională în transformarea politică radicală sub semnul propriilor potențiale în
lumea socială plină de contradic ții sociale. Libertatea pentru toți trebuie să fie o cerință
radicală în teoria critică ine rentă, pentru că fără aceasta rămâne conceptul formal sau gol.
Prioritatea obiectului, astfel, nu se referă numai la un mod de analiză subiectivă în
societatea capitalistă târzie, ci proiectează o imagine a rela țiilor sociale (eliberată de
domina ții) astfel încât cunoa șterea critică este indicată în prin îndepărtare de ipostazieri
duble ca subiect și lucru în gândire și acțiunea dominantă: interconexiunea politică nu
trebuie să identifice presupuneri și realități cu privire la orice identitate cu cee a ce nu
este. Adorno sus ține dependența de sine ca find mediată de un set de relații de putere,
care sunt revelate numai în negare constantă a tuturor identită ților monadice. În această
formulare lucrul exprimă, de asemenea, critica politică a condi țiilor actuale. De fapt,
oamenii ar trebui să învețe din greșelile făcute:
“Gândul așteaptă clipa când, într -o bună zi, amintirea a ceea ce nu s -a împlinit îl va trezi
din somn și se va transforma în lecție de filosofie.”202
Totu și, oamenii par a repeta aceleași greșeli, ca și cum ar imita un parcurs deja
cunoscut, asupra căruia nu mai e necesar să reflecteze de vreme ce este socotit a fi
”cursul lumii”. Hegel, Gabriel Taine, Gustave Le Bon și Rene Girard etc. au stăruit
asupra acestui fenomen al imita ției în cadrul societății, sub diferite aspecte și în diferite
situa ții. Theodor Adorno atrage aten ția asupra posibilității de a rezista chiar și în fața unor
sisteme etice, obiceiuri, cutume sau obi șnuințe care par a ține de ”cu rsul lumii” și au
întrunit la un moment aprobiul general. Este necesară reflec ția asupra percepției binelui,
deoarece până la urmă ”Binele nelimitat se transform într -o confirmare a Răului, prin

201 Adorno,1969: 165 -66.
202 MM p.96

67
aceea că șterge diferența față de orice urmă a Binelui și o n ivelează până la acea
universalitate ce se exprimă, la capătul oricărei speran țe, în mefistofelica formulă a
înțelepciunii burgheze, după care tot ce există, merită să dispară.”203
Conceptul de mimesis la Adorno, este prins și el în clar -obscurul dialecticii
negative: nu se definește ca imitație, dar nici nu evită recunoașterea ambiguității în
activitatea subiectului ce se automodelează după un model. Ca și înaintașii lui, în
cunoaștere de cauză, selectează situații in dividuale, exemplifică la nivel cultural, artistic,
etic și epistemologic ipostaze și diferențe subtile dintre tipuri de imitații și analogii ale
unui “mimesis” acceptabil (reperabil la nivelul bunului simț) în contrast cu
inacceptabilul. Sensul primului t ip de mimesis se referă la structura acceptabilului, iar al
doilea, ca model adaptiv și corelativ al conduitei, în măsura de a putea fi păstrat. Într -un
anume fel (adunând aspectele valoroase ale conștiinței epocii sale, a personalităților ce l –
au influenț at) în chip vădit își modelează stilul dialectic pe urmele unui mimesis (sensul
epocii: de a se face pe sine similar celorlalți) prezent la Walter Benjamin, căruia îi opune
nevoia adevărului de a păstra libertatea individualul fără a -l sacrifica nici măcar unui sens
al binelui (presupus vremelnic). Pentru d iverse nivele (social, politic, etic etc.), se poate
stabili o analogie cu situația artei, în cadrul căreia se afirmă frumosul ca prefigurare a
aspectelor și secvențelor naturalului absorbit în omenesc (c u impulsurile afective ce ne
orientează spre acestea, într -o atracție a plăcutului. În cazul moralei, din perspectiva
adorniană: “Nu este nici o cale corectă de a trăi o viață falsă”204. Am spune concis, cu
cuvintele noastre, că fără presupoziția respectului vieții, toate celelalte își pierd sensul.
Doar în acceptabilul individual recunoscut (onest și fără constrângeri) de fiecare, s -ar
putea căuta un bine care n -ar trebui să pretindă sacrificii pentru a fi asimilat. În căutarea
adevărului, Adorno precizează metoda: “Cine dorește să afle adevărul despre viața
nemijlocită trebuie să -i cerceteze fața alienată și, odată cu ea, forțele obiective ce
determină existența individual până în zonele ei cele mai intime.”205

203 MM 48 p.91
204 MM 39 ‘There is no way of living a false life correctly’ [‘Es gibt kein richtiges Leben im Falschen’ (GS 4 p.43)].
205 Theodor W. Adorno ,Minima moralia (trad.Andrei Corbea ), București,Art , 2007, p.21

68
Adorno parcurge însă pa șii ap ofatici ai negării :
I.Teza1: Binele (explicit: Viața bună) nu este de găsit, datorită situației sau atitudinii ce
limitează căutarea lui:
I.1-La nivel intelectual (când teoretizarea apare ca “afacere”, i se asociază invidia,
resentimentul, îndoiala asupra bunei -credințe și pedeapsa asimilării cu diletantismul
etic)206;
1.2 -La nivelul expunerii (“Grădina publică”… fie ca ceva comun, ca spectacol al unei
stări de bine îndoielnice ce încurajează căutarea, privirea cel puțin ca “marfă”,”monedă
de schimb”,interes -propriu, prescripție, restricție, ori sancțiune a realului )207;
1.3 -La nivelul adaptării ( intermediere iluzorie între conștiința morală și moralitate)208 ;
1.4.-La nivelul experienței individuale întristătoare (nn.prin lipsa iubirii, confirmare a
solitudinii, a ne voii împărtășirii eului) 209.
1.5.-Totuși rămâne vaga impresie a binelui, a faptului moral , fie și prin corelativul său210:
Diagnostic: chiar și când “nu mai e nimic inocent în lume“ ,chiar dacă neîncrederea se
distribuie în toate, rămâne măcar gestul priviri i, căutarea, credința.211
1.6. Antiteza : Ar fi de găsit ( și e accesibil) un fel de bine, deja întrezărit în solitudinea
rezistenței, empatie, apropierea de suferințele celorlalți, o solidaritate măcar interioară,
dar și acesta poate cădea în derizoriu, pri n păcatul mândriei sau al ideologiei în interes
propriu.
Soluția /Sinteza: ” A nu abuza de propria existență ”.212
I.7-I.17 Sinteza: Anumite determinații incompatibile binelui ( în percepția bunului simț)
persistă în “dialectica tactului” (I.16) ca soluție sa lvatoare pentru relația dintre alienați :
resemnarea, renunțarea la pasiune, la nemijlocirea între ființe, la fericirea de nimic
umbrită, sau prin adaptare la progresul inuman și degenerarea subiectului ).213

206 Ibidem,p.29 -30
207 Ibidem,30 -31
208 Ibidem,31 -32
209 Ibidem.33 -34
210 n.n: nu neapărat al contrariului,al negativului;
211 Ibidem.34 -35
212 Ibidem.35 -37
213 Ibidem.37 -51

69
Precaritățile unui bine acceptabil , țin de aspecte ce pot fi sesizate,214 de unde ar putea fi
dedusă și o etică a rezistenței în fața concretului cotidian:
I.7 -Intelectualii sunt și ei oameni (oglindă pentru ceilalți, dar și pentru ei înșiși, adesea
umiliți in ipostaza rușinoasă și nedemnă de “solicitanți în concurență”)215
I.8 -Neacceptarea normelor (nici a celor provenite din educație) pot degrada modelul
cultural. Conștiința ca formă de rezistență ține de reprezentarea unei societăți drepte și a
cetățenilor ei, iar acolo unde determinațiil e lor se estompează prinde contur periferia
civilizației: barbaria,violența, incultura, frivolitatea, familaritatea grosieră, lipsa de
politețe.216
I.9 -Amoralismul minciunii ține de faptul că lezează adevărul sacrosanct. Între “conștiința
impusă cu biciul “ pe de o parte și “credința și cinstea” pe de alta se află un hiatus
desemnat rușinii spre atenuarea minciunii. Dacă nimeni nu crede pe nimeni, și fiecăruia îi
este indiferent ce se crede despre el, între oameni se răspândește răceala, indiferența,
nepăsar ea, nerușinarea, lipsa de pietate.217
I.10 -Responsabilitatea reciprocă asumată liber ar defini o căsnicie cumsecade dincolo de
constrângerile fuziunii de interese218
I.11-Există o profanare prin expunere. Intimitatea dintre oameni înseamnă indulgență,
toleranță,refugiu pentru însușirile fiecăruia.Universalul se înfățișează la divorț ca stigmat
al particularului în cazul eșecului căsniciei.219
I.12-Răsturnarea valorilor are loc și în sfera erosului.220
I.13-Fiecare intelectual în emigrație este mutilat, măsura lucrurilor este
alterată.Salvatoare ar fi încercarea conștiinței de a se retrage de la violența orbirii.221
I.14-Reglementări sufocante ale sferei private.Atașament încăpățânat față de interesul
propriu și furia de a nu -l putea asigura. Degradarea independe nței, statorniciei,
previziunii…222

214 N.n. Prevenirea aglomerării acestor situații negative concrete, evitarea lor ,căutarea permanentă a unor soluții ale acceptab ilului ar
putea fi deprinderi ce țin de o altă spontaneitate. nn.Dar acestea nu sunt opțiunile adorniene ci posibile de terminații ale unui
background recognoscibil și astăzi, de unde actualitatea acestui jurnal al con științei.
215 Ibidem,37 -38
216 Ibidem,38 -39
217 MM. pp.39 -40
218 MM.pp.40
219 MM. pp.40 -41
220 MM. pp.42.
221 MM.pp.42 -44.
222 MM. p.44.

70
I.15 -Zgărcenia ca pasiunea de a nu -ți permite nimic (nici ție nici altuia) și cea de a nu fi
nimic rea scump pentru sine și prea scump pentru alții, schimb avantajos inclusiv în
daruri. 223
I.16 Dialectica tactului (în sensul ei negativ):224 -În “Anii de drumeție” se întrevede
soluția salvatoare pentru oameni alienați: -resemnarea, renunțarea la apropiere, pasiune
și fericirea de nimic umbrită.
A.Tactul ca (percepție)
eliberare di n constrângerile absolutismului;
perceput ca ornament inutil, exterior, supus dominanței nemijlocite;
evaluat în raport cu convenția (cândva ca universal, ideal);
ca determinare a diferenței (cu devieri conștiente);
privind individul luat ca absolut,fără referință la universal (de care ar putea diferi), ratând
efectul asupra individului,neândreptățindu -l;
B.Reacția individului la tact:
ostilitate;b) duplicitate :în spatele exigenței de a -l trata ca atare,e o atitudine schimb ată
după o ierarhie rigidă;c) percepția nominalismului tactului ca impunere chiar și în zona
privată;d) gen de camaraderie vulgară a îmbrâncelii;e) indiciu al nivelului de coexistență;

1.17 Teză: Binele ar putea fi eliberat prin “Cauține” (un fel de comp ensare), dacă
arestarea sau limitarea lui s -ar datora unui proces de conștiință). Nimeni nu -și poate însă
decide cursul propriei vieți. Libertatea s -a concentrat în pură negativitate. Având în
vedere critica conținutului normativ al dialecticii negative și explorarea aspectelor
problematice ale relației cu tipul de mimesis în cadrul analizei societăților moderne,
observăm că identitatea experienței în “lumea vieții” ce posedă o continuitate internă,
prezintă aspecte ale degradării (Adorno și Horkheimer), depersonalizării (Max Scheler)225
și pierderii autenticității (Heidegger).

223 MM. pp.44 -45.
224 MM. pp.45 -46.
225 Max Scheler (1874 -1928 ) se referă la valori, ca “ceva dat în relația ființării”, încluzând și posibilitatea devenirii întru ceea ce s –
ar cuveni să fie. http://me -artikel.blogspot.ro/2010/11/max -value -ethics -scheler.html. Vezi și:
http://plato.stanford.edu/entries/scheler/; http://en.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler.

71
Prin înțelesul propriu pe care îl dă conceptului de mimesis, Adorno indică o posibilă
mediere între viață și moarte. În acest spațiu dialectic, arta își poate asigura supraviețuirea
(chiar în contradicție estetică cu sine), iar artistul își anihilează propriul potențial. La fel
este situația omului de cultură sub presiunea birocratismului vădit irațional, în care
fiecare depinde de o anumită apartenență pe care și -o asumă sau îi este imp usă. Este de
fapt situația individualului care suferă sub povara generalului (în sensul explicat de Noica
în “Maladiile spiritului”). Reconstituirea binelui dimpreună cu căutarea lui ar putea fi
rezumatul acestui demers și motivația lui ce orientează spre Imperativul moral al lui
Adorno și care (chiar înainte de formularea lui) poate justifica această încercare,
subliniind acești pași ai înțelegerii, delimitării, rezistenței, deliberării etice și a
spontaneității reacției morale , urmînd i mperativul lui Ador no ca esențial oricărei percepții
asupra binelui: ”Să acționăm asfel încât (și) prin educație să ne opunem Barbariei. ”

72
2.4 Adevărul și speranța
Urmând pe Hegel, Adorno în țelege adevărul ca negarea apariției ca aparen ță
(Schein), adică adevărul nu e ceva spontan, nu poate fi receptat în mod direct, ci trebuie
să fie mediat. În această privin ță se diferențiază de Benjamin, pentru care adevărul nu ține
de mediere, nici de ra ționalitate sau conceptualizare , ci e xperiența metafizică oferă
promisiunea a ceva care nu este o simplă proiec ție, ci o transcendență din interior. În mod
asemănător accesului la adevăr, ar fi și accesul la bine, prin manifestările lui, dar aici
lucrurile se complică și mai mult prin absorbția i ntereselor, prin ostilitate , rivalitate și
lipsa solidarită ții, sau o adaptare care o imită. Abordarea adorniană a experienței
filosofi ce corespunde la ceva care este real, este o sesizare de transcenden ță.
Chiar dacă există o întreagă constela ție de comentatori ai lui Theodor W.Adorno și
ei caut ă noi perspective de în țelegere a acestei personalități complexe, este insuficientă
adaptarea la tipul său de ambiguitate solicitând developarea imaginilor latente în cele
negative. Dincolo de specificul tex tului (al cărui dificultate și frumusețe sunt recunoscute
unanim ), trebuie să se observe puncte de vedere interesante cu privire la natura filosofiei
morale. Autorul însu și vorbește despre influența prietenului său Walter Benjamin și oferă
o cheie pentru a ccesul la metoda și stilul lor în Aforismul 141 din Minima moralia :
“Preten ția de a renunța la reflecție și la cântărirea nuanțelor nu se cuvine a fi
respinsă în mod sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la stupiditatea
înconjurătoare. Dacă nuan ța lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi ea însă și și
nu doar receptarea ei. Conform propriei substan țe obiective, limba este expresie socială,
chiar dacă în calitate de expresie individuală, ea se separă brutal de societate. Schimb ările
pe care le suferă în procesul de comunicare penetrează până în interiorul materialului
noncomunicativ al scriitorului…Istoria nu se mul țumește să prejudicieze limba, ci se
desfă șoară în chiar interiorul acesteia”.226

226 MM 141, pp.141.

73
Operele adorniene complete cuprinse în colec ție227 sunt echilibrat orientate spre
ambele pasiuni asumate ca profesiune de credin ță. Observația sa, se aplică deopotrivă
propriului caz: Posibilitatea artei de a exprima totalitatea și transcendența este pusă în
relația estetică de împotr ivire și rezistență în fața violenței, mitului, răului și morții.
Aceste aspecte fiind discutate în Stilul târziu la Beethoven228, ele pot să sufere schimbări,
sau chiar să ajungă în cele din urmă inadecvate. Pe lângă complexitatea ritmică și
armonică a stru cturii frazei de tip melodic, Adorno înzestrează scriitura sa cu o ironie de
tip special. El observă că în perioada maturită ții și spre sfârșitul anilor lucrările multor
autori semnificativi (fie ei compozitori, litera ți, filosofi etc.) nu seamănă cu ce ea ce se
găsește în fructe. Ele sunt, în cea mai mare parte, nu rotunde, ci au o suprafață brăzdată,
chiar devastată, lipsită de dulcea ță, chiar amară și spinoasă, ca și cum ar refuza să ofere o
simplă delectare. Adorno vorbe ște despre treptata sau brusca pierdere a armoniei
solicitate de estetica clasicistă din partea operei de artă. Adevărul lucrurilor, asupra căruia
stăruie Adorno și în acest caz indică ”mai multe urme de istorie decât de creștere”.
Aspectul traseului evolutiv al operei de artă prezintă o analogie transparentă cu
dezvoltarea societă ții și presupusul ei progres.
Din perspectiva obi șnuită a lucrurilor, argumentul ar ține de faptul că aceste opere ar
datora producerea lor unei subiectivită ți dezinhibate, unei "personalități", care ”sparge
acoperi șul casei”229, prin plinul formei ce vrea să se exprime mai bine, transformând
armonia în disonan ța suferinței sale, și disprețuind farmecul senzual dintr -o pozi ție
suverană care implică auto -asigurarea spiritului eliberat. La fel se petrece l a nivelul etic,
o deta șare de vechi reziduri ascetice. Între un ascetism estetic și unul moral ar exista o
legătură ascunsă: ambele dispun de mai pu ține mijloace, sau renunță în mod voit la o
parte, părând a simplifica lucrurile și a elibera spiritul de o povară latentă. Păstrând o
anumită ambiguitate proprie stilului său, Adorno observă că ”muzica transgresează
împotriva adevărului său; dar ofensează nu mai pu țin în cazul în care, încalcă arta, își

227 Ediția operelor complete, Suhrcamp Gesammelte Schriften (Frankfurt am Main, 1982)
228 Theodor W. Adorno, Late Style in Beethoven (trad. Susan Gillespie, din Suhrkamp Adorno Gesammelte Schriften, Frankfurt am
Main, 1982).
Raritan,1992, pp. 102 -107.
229 Mircea Eliade a exprimat astfel o idee apropiată, referindu -se la morfologia experien ței religioase.

74
neagă propria idee”. Adorno cercetează ” Simfoniile lui Mah ler230 care caută în mod
progresiv a eluda această soartă”.El observă că Simfonia a 4 -a se referă la ceea ce
nume ște ”weltlich Getummel” (tumultul lumesc), posibilă aluzie la ”mersul lumii”
(greșit) menționat de Hegel ca ”Weltlauf” (față de care individul se define ște prin
rezisten ță și revoltă sau prin pasivitate) după cum se descrie în Fenomenologia spiritului.
Câtă vreme con știința este încă "ostilă și goală", Mahler o descrie în valuri succesive ca
imagini ale lumii.În fa ța acestora stă un Scherzo, ca îm potrivire sonoră în Simfonia a 2 -a.
Prin detalii de specialitate, Adorno leagă subtil în cadrul analizei sale aspectele muzicale
și cele filosofice și descoperă analogii cu situații de ordin sociologic. Nu întâmplător este
unul dintre fondatorii sociologie i muzicii. El observă că standardizării muzicale îi
corespunde organizarea socială după norme asemănătoare. În special în faza târzie (a
societă ții), ritmurile vieții urmează un fel de inerție din care este greu de scăpat. Adorno
vorbe ște despre un fel de ”retrogradare a lucrărilor târzii”, o trecere spre ”marginea artei,
în imediata apropiere a documentului”. Cu referire directă la studiile lucrărilor târzii ale
lui Beethoven, critica sus ține că ele reușesc rar să facă referire la biografia și soarta
autor ului, într -un fel de atitudine specială ce ar avea să se confrunte ”cu demnitatea
finitudinii omului”, astfel că teoria artei ar ceda drepturile încercând să abdice în favoarea
realită ții”. Adorno nu e de acord cu acest punct de vedere, arătându -i insufici ența. El
subliniază că nu originile psihologice, trebuie focalizate, ci munca în sine, căruia i se
cuvine o lege formală de apreciere și un criteriu care să facă inteligibilă linia ce separă
arta de documentul istoric. O distan țare prin "expresie", indică faptul că oamenii privesc
problemele ce țin de moarte și umor demonic, deși există și un aspect misterios, care se
exprimă în bucă ți cu ton senin, aproape idilic. Spiritul incorporal pare a sta departe de
marcaje dinamice, precum ”compiacevole" sau "andant e amabile". Adorno consideră că
aceste aspecte nu sunt "subiective" deoarece în general, ”în muzica lui Beethoven,
subiectivitatea – în sensul deplin dat de Kant, -nu ac ționează atât de mult la probleme
legate de formă”. În acest context,”Appassionata” ocu pă un loc exemplar, oferind un
”adevăr mai compact, mai strict formal”, și atunci trebuie privit spre partea mai
"armonioasă" decât ultimele cvartete, în egală măsură, mai subiective, mai autonome, mai

230 Theodor W, Adorno,(1996), Mahler: a musical physiognomy (tr. Edmund Jephcott ,The University of Chic ago Press, Chicago
,ISBN 0 -226-00769 -3

75
spontane. Adorno consideră că în ultimele lucrări se m enține superioritatea care rezidă în
misterul lor.
La nivel social, tipurile de răzvrătire individuală, ca și cele de rezistență își caută un
ecou ce rezidă fie în afinită ți (de gândire, interese sau sentimente) fie în contraste, care
pun în mi șcare deopotrivă gândirea critică și impulsul moral, aspecte s uperioare
pasivită ții presupus morale, atașate unei etici a dominației. Pentru Adorno, analiza de caz
în descifrarea adevărului propriu reprezintă o metodă empirică justificată de situare a
cazurilor individuale (fie că este vorba de creativitatea artistic ă, fie de un tip de
creativitate morală) pe o linie în care analogiile se confirmă. Adorno consideră că
”singura modalitate de a ajunge la o revizuire a vizualizării (dominantă) de stil ar fi prin
intermediul analizei tehnice a lucrărilor în cauză”. Referi ndu-se deopotrivă la rolul rolul
conven țiilor, el are în vedere exemplificările ce se referă la artiști în vârstă precum
Goethe, Stifter sau Beethoven. Din perspectiva "subiectivistă", pentru ”prima poruncă” a
fiecărei metodologii trebuie luată în vedere n eacceptarea de conven ții și de reformare a
celor care sunt inevitabile în condi țiile dictate de impulsul expresiv.
Pentru cazul moralită ții individului într -o societate care men ține un sistem de valori
învechite, un sistem etic în care persistă f ormele ascetice, tocmai rezisten ța la aceste
reziduuri istorice, reprezintă impulsul expresiv. Și într -un caz și în celălalt se remarcă un
stil. La nivel muzical ( și deopotrivă metaforic la nivel social) ”ceea ce aduce Beethoven,
prin crearea de voci de mi jloc latente, prin utilizarea lor pentru ritm, tensiune, precum și
alte mijloace, a atras întotdeauna figurile tradi ționale însoțitoare în dinamica
subiectivită ții”.231 El le -a transformat in conformitate cu inten ția – dacă nu are loc un fel
de auto -dezvolta re.232 Adorno observă rela ția dintre convenții la subiectivitatea în sine,
aspect ce trebuie să fie văzut ca fiind legea formală pentru con ținutul operelor de la
sfârșitul anilor (…), ”pentru a semnifica mai mult decât atingerea unor moaște”.233
Dacă există obișnuința prin care distincția dintre muzică și limbaj se face prin afirmația
legată de concepte, care sunt considerate ca fiind străine muzicii, trebuie observat că
există în muzică ceva apropiat ”conceptelor primitive” din epistemologie. Apare o

231 Ibidem.
232Adorno exemplifică prin prima mi șcare din Simfonia a cincea, unde din material tematic, anumite forme pot să se elibereze de
conven ție.Acestea privesc puterea conferită de propria lor unicitate. Deopotrivă, în cadrul societății, nu e permisă respi ngerea unicită ții
individuale, cu rol decisiv în propriul destin ca și în interacțiunile parțial întâmplătoare.
233 Ibidem.

76
reiter are a unor cifre sau a unui cifru stabilit de tonalitate. Se știe că unele limbaje,
precum cel chinez este de asemenea purtător a patru tonuri ce pot schimba în țelesul
cuvintelor. Adorno consideră că că tonalitatea nu generează chiar concepte, ci propune
itemi lexicali, precum în cazul corzilor ce reapar constant cu aceea și funcție a stabilirii
progresului caden ței și chiar de a fixa secvențe de figuri melodice, asociate cu armonia.
Sunt aspecte universale capabile să se adapteze unor contexte particulare, oferind
specificitate după cum fac și conceptele pentru o realitate particulară. În cazul limbajului
abstrac țiile sunt răscumpărate de contextul localizării lor. Diferența remarcată de Adorno
ține de natura proprie acestor aspecte, nu de semnifica ția atrib uită lor. Identitatea lor
neschimbată s -a sedimentat precum o a doua natură, iar con știința se desparte greu de
tonalitate. La fel de greu se deta șează de vechi obiceiuri, relații și norme sociale,când
acestea nu mai corespund prezentului. Adorno procedeaz ă prin propunerea de teme care
se regăsesc, se repetă și confirmă sub semnul non -identită ții. Aceste teme apar juxtapuse
spre comparare, într -o formă logică de creativitate și continuitate. procedură pe care
Constantin Noica o nume ște ”sinalethism” (de det ermina ții, de general și de
individual).234
Am re ținut ideea adorniană asupra priorității privirii asupra muncii (creativității) nu
a aspectelor psihologice, care eventual ar putea aduce o confirmare. Lucrările scrise de
Theodor Adorno dezvăluie o personalitate complexă greu incadrabilă în grupele
construite pentru determinarea tipurilor de personalitate. Răspunsurile adorniene sunt
fixate în concret, dimpreună cu situa ția punerii întrebării cu fiecare aforism din Minima
moralia (toate acele medita ții asociate ale gândirii critice, care descriu condiția umană
începând cu Proust, a celui cu con știință de sine, până la ”unica filosofie care ar putea să
se recomande ca atare fa ță de disperare”).
Adorno împărtă șește ideea lui Ernst Bloch că: ”peste tot în istorie și în toate
culturile, oamenii au visat la o via ță mai bună și au construit variate forme de utopii.
Visele utopice sunt prezente în formele artei…”235

234 v. Logica lui Hermes.
235Ernst Bloch ,The Principle of Hope (Das Prinzip Hoffnung ) cele 3 vol. 1954, 1955, and 1959; Vezi și:
http://www.marxists.org/archive/bloch/hope/introduction.htm .

77
Rețin ca reprezentative concluziile unor aforisme care d escriu condi ția lui Adorno și
propriile exigen țe:
MM 16, pp.45 -48 (tactul salvator, eliberat de constrângerile absolutului: la Goethe,
Beethoven, Kant), MM 17, pp.48 (libertatea libertatea care î și dă limite rezonabile), MM
18, pp. 50 (”Nu există via ță ad evărată în una falsă”), MM 31 pp.63 (solidaritatea atâta cât
este: în bine), MM 36 pp.72 (”boala normalită ții”), MM 82, p.147 (”treapta adevărului cu
conștiința concretă a tot ce condiționează cunoașterea umană.”) , MM 81 pp.142 -145
(”Obiectivitatea suveran ă, aceea care sacrifică subiectul pe altarul stabilirii adevărului,
repudiază concomitant adevărul și obiectivitatea”), MM 42 pp.81 (libertatea de gândire)
MM 46 pp.87 (morala gândirii), MM 64 pp.116 -17 (morală și stil) MM 47 pp.88 (De
gustibus est discuta ndum: sic!”), MM 50 pp. 94 -96 (asumarea lacunelor din Laguna
Gândirii),MM 54 pp.104 -105 (con știința de sine), MM 61, pp.112 -114 (dragostea pentru
destin), MM 77 pp.136 -139 (”Ideea de Frumos, atât cât a mai rămas din ea”), MM 62
pp.114 -115 (”Prima urgen ță a unui expozeu menit să facă fa ță criticii este să nu piardă
din vedere asemenea experien țe,ci, dimpotrivă, prin ritm, concizie, densitate și detașarea
de constrângeri, să ajungă să le exprime”); MM 52, pp.99 -102 ( ”Scriitorul se instalează în
textul său ca la el acasă…Celui care nu mai are patrie, scrisul îi devine chiar și
locuin ță…Finalmente, scriitorului nu -i este dat să locuiască nici măcar în scriitură”.)

78
2.5. Kierkegaard vs. Adorno: Disputa despre iubire
Adorno a dedicat un studiu amplu receptării filosofului danez Søren Aabye
Kierkegaard (1813 -1855 ), în opera căruia coexistă interesul priv itor la în țelegerea
modului de via ță al oamenilor, în aspectul concret al realității umane și meditația cu
privire la o ordine superioară, cu semnifica ția și importanța alegerii și a devotamentului
individual.
Cunoscutul studiu adornian Construcția Esteticii la Kierkegaard , vorbește despre
relația dintre estetică și viața religioasă, așa cum apare în scrierile lui Kierkegaard și a
celor semnate sub diverse pseudonime. Preocupat intens de tezele teologice, le consideră
adevăruri subiectiv e, considerând că nu pot fi nici infirmate, nici confirmate în chip
obiectiv de știință, care operează cu alte categorii. Totuși există unele asemănări între
acestea în privin ța unei încredințări asupra adevărului presupus de fiecare și a
atașamentului faț ă de credin ța resectivă. O credință este absolută și necondiționată, în
încercarea acerbă de a fi men ținută neschimbată de veacuri, promițând mântuirea,
cealaltă este relativă și se dezvoltată oferind promisiunea cunoașterii tot mai bogate.
Una dintre etapele veții omenești (din modelul construit de Kierkegaard), este cea
estetică, alături de cea etică și religioasă). În Jurnalul seducătorului , este evidențiat
aspectul estetic al iubirii. Încântarea în fața operelor de artă se aseamănă cu încânta rea în
fața creației divine -și poate mai ales în cazul iubirii, așa cum îi este dată să fie între
oameni.
Kierkegaard236 încearcă să -și argumenteze opțiunea fără a fi exclusivist, el însuși
trecând la un moment al vieții printr -o poveste de iubire în care a trebuit să -și exprime
opțiunea. S -ar părea că în iubirea pasională sunt „prea multe aspecte ce ocultează
adevărata strălucire a iubirii și prea multe aspecte ce o probează, pentru a nu fi însoțită și
de teama de a o pierde”. Există în acest sen s o dispută critică a exegezei operei lui

236 https://ro.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard .

79
Kierkegaard.237 Totuși s -ar părea că la Kierkegaard, etica altruistă ar exclude în mod
specific această posibilitate, caz când părtinirea ar presupune o formă de egoism. Un
critic precum Ferreira238 consideră firească deschiderea lui Kierkegaard și a
creștinismului său spre lumesc și spre individual.
Kierkegaard sus ține că "dragoste a creștină" ar fi fundamental preferen țială, iar
prietenia pământească și romantismul relației de iubire pres upun grija față de o anumită
persoană, îngrijirea și atașamentul față de această persoană unică cu dedicarea ei
exclusivă, lucru ce pare a însemna neglijarea altora. Iubirea cre ștină, prin contrast, nu ar
exclude pe nimeni, iar prin referirea la aproapele cuprinde de fapt, întreaga umanitate,
fără trebuința abandonării prieteniilor, inclusiv a celor romantice. Așadar viziunea sa
privitoare la creștinism lasă suficient loc și pentru rela țiile pământești în bogăția lor
deplină. Ferreira însoțind pe Kierkegaa rd în spațiul argumentării susține poziția
creștinească drept superioară. Totuși, dacă atenția se concetrează asupra unor persoane
fizice distincte, aspectul diversității poate fi relevant din punct de vedere moral. Într –
adevăr, etica lui Kierkegaard, ce ține de altruism pare a exclude în mod specific această
posibilitate, deoarece părtinirea ar fi o atitudine egoistă. În operele kiekegaardiene lungul
în care apare fenomenul iubirii, sunt descrise și analizate multe aspecte sugerând
diferen țele dintre ti puri de iubire. Cea pământească este imediată, spontană, finită,
parțială eveniment natural, în vreme ce iubirea creștină este reflectivă și eternă,
cuprinzând fiecare fiin ță umană, în mod egal și implică ceea ce Joseph Ratzinger numește
Caritas in Verit ate239.
Clarificarea lui Kierkegard din capitolul II B,240 "Să iube ști pe aproapele tău " vine
prin observația că "Dragostea pământească se bazează pe un impuls care e explicat ca
afecțiune, și prin fapul că „nu există decât un singur obiect unic al iubirii în întreaga
lume”.241 Metafora „orbirii” apare în diferite contexte și se referă la un fenomen ce

237 Joseph Carlsmith , (2014), Essentially Preferential: A Critique of Kierkegaard’s Works of Love, pornește de la Jamie Ferreira,
considerat apologet al lui Kierkegaard, continuând cu Harry Frankfurt care susține că relațiile iubi rii se asociază cu angaja mente
morale preferen țiale.
238 v.M. Jamie Ferreira ,Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegaardian Fa ith (1991); și Love's Grateful Striving: A
Commentary on Kierkegaard's Works of Love (2001).
239 http://w2.vatican.va/content/benedict -xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben -xvi_enc_20090629_caritas -in-veritate.html
240 Søren Kierkegaard, (1949).Works of Love, tr . David Swenson and Lillian Swenson, UP, Princeton, Princeton.
241 Ibidem., p.41

80
încorporează : un iubit care devine "orb la orice altceva, și privește doar acest lucru
iubit".242 Această orbire dezvoltă tulpini din rădăcinile iubirii pământești, devenind
pasiune, care, pentru Kierkegaard, "luptă doar într -un fel, adică „sau, sau”. Fenomenul se
dezvoltă după pincipiul inimii: „Totul sau nimic”.243 Prin urmare, iubirea pământească
pare a se restrânge într -o viziunea ce ține de idolatrie: iubita devine focalizare unică
pentru iubitul său, iar pasiunea cere devotament necondi ționat. Pasiunea poate deveni
rapid un idol fals, ea se poate manifesta precum pasiunea colec ționarilor de timbre în
contrast cu dragostea altruistă dragoste, creștină, care "înva ță dragostea pentru toți
oamenii, necondi ționat pentru toți" în vreme ce „aproapele” este zărit (în fiecare individ )
mereu și în chip esențial , totul fiind pus sub semnul veșnicei asemănări și egalități. 244
Spre deosebire de dragoste pământească, atunci, iubirea cre ștină pare oarbă la
diferen țele individuale, ce țin de temporal. Comparația ființelor umane cu niște coli de
hârtie, toate purtând acela și filigran, dar inscripționate cu cuvinte diferite, este completată
de prevenirea pe c are autorul o face pentru "a nu fi confuzi față de diferite inscrip ții,
țineți -le în lumină, iar apoi ve ți vedea o marcă comună în ele toate".245 Aceasta este
sarcina esen țială a dragostei creștine, de a vedea dincolo de distincții și pasiune, pe toți
oameni i în mod egal, în virtutea a ceea ce toți pot împătăși: iubirea. Asupra acestor
aspecte împărtășite de Kierkegaard, Theodor Adorno se pronunță nuanțat și analizându -i
operele referitoare la iubire, estimează că „obiectul iubirii” este prezentat mult prea
abstract și într -un mod funcționalist, care face posibilă schimbarea personajelor în cadrul
relațiilor. Cu Kierkegaard 1246 se continuă cartea privitoare la constituirea esteticii la
Kierkegaard, 1933. Critica pe care Adorno o face în mod constant lui Kierk egaard este că
acesta face obiectul iubirii cre știne prea abstract și pare să -și păstreze rădăcinile sale
ascunse și împietrite. Polemica continuă asemănător cu cea adresată abstrac ției hegeliene
și încredințării că filosofia trebuie să rămână înrădăcinat ă în datele existente. După
observația adorniană, pentru Kierkegaard este remarcabilă reducția aproapelui „la
principiul general al alterită ții, sau a grijii universale față de om ", făcând astfel obiectul

242 Ibidem., p.57
243 Ibidem., p41
244 Ibidem., p.41
245 Ibid.
246 Theodor.Adorno (1939), Kierkegaard's doctrine on love, Studies of Philosophy and Social Sciences 413 -29.

81
special al iubirii în întregime înlocuibil –aspec t considerat contingent și în cele din urmă
irelevant pentru adevăratul cre știn.247 În cuvintele lui Kierkegaard rămâne deschis faptul
interșanjabilității: "moartea nu te poate priva de aproapele tău, pentru cazul în care este
nevoie de ceea ce ar urma după viață, ci oferă spontan un altul"248, iar confuzia
aproapelui (special) cu un altul n -ar fi o greșeală.249 Adorno consideră că este vorba de
adevăratul caracter al rela țiilor umane (sub aspectul sublim romantic) ca și de natură
specială, individuală și unică, de fapt indestructibilă, în cadrul cărora participan ții sunt de
neînlocuit. Mai mult de atât, iubirea de acest fel privează cre știnul (aproapele) de
"concretul doar prin care se justifică și aspectul concret al conduitei", și că în cele din
urmă duce la p asivitate socială și aspectelor ce țin de opresiune și conformism.250 Ca și în
cazul artei, creatoare și ea de sentimente, persoana iubită presupune și o obișnuință a unor
aspecte atașate apariției, ori percepției acesteia de îndrăgostit. La fel cum sentimen tul de
atracție și încântare al artelor apare la omul concret, acest individ unic vede în
manifestarea concretă a unei arte anume (sunet, culoare, spațialitate mișcare, etc) trăsături
unice, care pot însă atrage complementarele (ca o spontană alipire a uno r aspecte străine
încorporate și redând cu mai mare forță percepția dintâi) în căutarea parcă, a permanentei
reconfirmări. Privind un tablou, o pictură, o piesă arhitectonică (“muzică înghețată” în
sublimul clipei), ca și ascultând o melodie, cel sedus de obiectul atracției poate asocia
sunete sau culori ale încântării (dar și acestea sunt individuale și unice), chiar dacă faptul
pare să se întâmple fiecăruia. Ce vrea să spună din nou Adorno, într -o analogie circulară,
reluată de câte ori situația o îngădu ie, este discuția relațiilor umane, a actului etic
spontan, sau aparent spontan. Doar chemarea conștiinței face posibilă distincția relațiilor:
a omului cu omul, a omului cu oamenii, a omului cu obiectele, a omului cu situațiile
unice și cu cele banale, a omului cu propriile obișnuințe și adesea manifestări interioare
sau exterioare în virtutea unei inerții, până la trezirea reflexivității, adică a conștiinței care
privește spre ea însăși. Adevărul acestora este unul individual și doar conștiința eliberată
de interese, obișnuințe, prejudecăți, sentimente adiacente neavenite etc., și -ar putea
deschide accesul spre acesta, cam în felul decojirii unui fruct. Tentația fructului rezidă

247 Ibidem,.p. 417.
248 Kierkegaard, 54.
249 Ibidem, 43.
250 Adorno, 421.

82
însă aici în pericolul anulării criticii sociale în sens adornian, adică e pus ă în discuție
problema rela țiilor umane individuale, care păstrează ascunse scopuri, interese. S -ar
putea crede că la Kierkegaard apare o abatere de la caracterul omenesc al relațiilor, deși
el a încercat să se apropie de ele. În viziunea, kierkegaardiană creștinismul ar putea avea
și el consecin țe pământești neplăcute, de tipul celor sugerate de Adorno, -și care de alfel
se întâmplă, de vreme ce putem exemplifica prin cazul celor ce neavând vocația (adică o
chemare spirituală autentică spre cele sufleteșt i), ajung totuși în funcții ecleziastice,
complicându -și viața ca și a celor din jur, dar păstrează totuși salvarea cât nu se
îndepărtează de autoritatea divină. Se poate observa cum operele despre iubire își deschid
orizontul căutării dincolo de auster, e xplorând “etapa estetică” proprie tinereții, la care se
referă cu mai puțină severitate și mai multă înțelegere. Kierkegaard atrage atenția asupra
posibilității degradării creștinismului în contact cu lumescul, dar nu pretinde niciodată ca
creștinul să aba ndoneze pământescul rela țiilor:
Dragostea cre ștină "nu te va conduce să încetezi a iubi și a fi iubit, oh, departe de
ea! Căci termenul "aproapele", ar fi cea mai mare în șelăciune inventată vreodată, în cazul
în care, în scopul de a -ți iubi aproap ele, ar trebuie să înceapi cu renun țarea la dragostea ta
pentru cei pentru care te sim ți afecțiune".251 Kierkegaard face declara ții similare în
Obiectele iubirii.252. El atrage atenția asupra egoismului rela țiilor pământești care ar
trebui înlăturat, atât cât se poate, ca relațiile să poată continua să se dezvolte în bogă ția
lor deplină. Totuși, nici el, nici exegeții săi n -au încercat să deschidă misterul intimității
iubirii în sensul:„Te iubesc pentru că am nevoie de tine”, sau „Am nevoie de tine pentru
că te iubesc”? Pentru Adorno "doar iubirea ar trebui sa fie involuntară, manifestare pură
și nemijlocită a sentimentului.”253
El descrie obișnuința relațiilor între oameni, în varietatea formelor prin care le
exemplifică dominația: prin principiul (pre supus moral) al ordinii temporale ”cronologia
abstractă joacă în realitate rolul pe care ai dori să -l atribui ierarhiei sentimentelor”254 ;

251 Kierkegaard, 52.
252 Ibidem., 112-113.
253 MM 110, pp. 195.
254 MM 49 p.92 se referă la raportul dintre cronologie și morală:“faptul că un om iubit ni se refuză nu din pricina contradicțiil or sale
interne sa u inhibițiilor, din cauza unui prisos de răceală sau de căldură refulată, ci pentru că el este deja imlicat într -o relație ce
exclude o alta nouă.”

83
contingența frumuseții (între success și eșec)255; iluzia individualizării256; reducerea
omului la înțelegere sau la suflet (pentru cel fidel și de bună -credință);257 model
(îndoielnic) de virtuți258. Adorno descrie realitatea ce se constituie din lumini și umbre:
“În spatele ideologiei mincinoase, ce -l prezintă pe bărbat superior, se ascunde o ideologie
secretă nu mai puțin mincinoasă, ce -l coboară la rang inferior, victimă a manipulărilor, a
manevrelor, a înșelătoriei…Dialectica hegeliană a stăpânului și a sclavului a contat mereu
în ordinea arhaică a căminului, fiind întărită și de faptul că femeia se agață cu obstinație
de acest anacronism.”259
Totuși , în lipsa unei morale, optează pentru ”categoria etică a familiei” (descrisă de
Hegel în Filosofia dreptului ), singura care ar da sens și coeziune societății. Emanciparea
în cadrul celulei de bază a societății ar pres upune emanciparea societății însăși. Acest
lucru este subli niat de Adorno :”Nu există emancipare fără cea a societății însăși.”260
Chemarea la conștiință și maturitate, este în același timp o avertizare a individului: “Cu
cât se apropie mai mult de limitele sferei sale și uită de demnitate, cu atât mai brutal
devine ritualul violenței.“261
Reținem că atât arta, cât și sentimentul iubirii rezistă sub povara de a nu fi înțelese,
dar mai ales a pericolului ce pare a veni mereu din partea celuilalt, pent ru că ne -am
obișnuit să ne recunoaștem doar în personajul pozitiv din parabole cunoscute, atribuindu –
ne calități pe care am dori să le avem, sau pornind de la presupoziția unor semnificații ce
ne implică, sau nu ne implică selectiv și acceptabil. Dar la fe l procedează religiile, iar
„incompatibilitatea” lor nu s -ar datora atât aspectelor „ezoterice” sau „exoterice” lor, cât
obișnuinței evitării încercării de a ne pune în locul celuilalt. Povestea de dragoste trăită de
Kierkegaard rămâne o enigmă deschisă (c a fapt etic) interpretărilor hermeneuților
iubirii.262 Adorno, a observat vulnerabilitatea rațiunii însăși, care în manifestările ei, s -a

255 MM 109 p.194.
256 MM 108 p.192.
257 MM 127 pp.223 -225.
258 MM 119 pp.209 -211.
259 MM 111, pp. 196 -197
260 Ibidem. p.197
261 MM 112 p.198
262 Manifestările ei misterioase ar putea trimite de exemplu spre romanul lui Alexandre Dumas -fiul, cu posibila versiune de apărare,
protecție a sufletelor prinse în relația iubirii (animus -anima), sau la romanul lui Stefan Zweig (Sufle te zbuciumate). Se poate vorbi

84
întors la mit, și a eșuat de fiecare dată când a pierdut din atenție voința cea bună
(bunăvoința despre care vorbea cu ardoare Kant, și pe care o asocia datoriei) iar marile
greșeli ale omenirii, nenorocirile pe care omul și le provoacă singur țin de ispititoarea
rațiune a progresului.
Situându -se între Hegel și Spinoza, după inspirata deschidere a reflexiei filo sofice
propusă de Pierre Macherey263, îl regăsim pe Adorno în neobosita construcție a eticii
rezistenței:
“Peste tot, societatea burgheză insistă asupra efortului de voință; doar dragostea ar fi
involuntară, manifestare pură și nemijlocită a sentimentului î n nostalgia pentru această
nemijlocire, ce semnifică un fel de dispensă de travaliu, ideea burgheză de dragoste
transcede societatea burgheză…Dimpotrivă, caracterul involuntar al dragostei, chiar și
acolo unde nu este predeterminată de viața practică, co ntribuie, la rândul său la
consolidarea întregului, din chiar clipa în care se instituie ca principiu. Dacă în societate
dragostea trebuie să reprezinte alternativa unei lumi mai bune, ea n -o poate face ca o
enclavă pașnică, ci doar printr -o rezistență con știentă…”264

despre despre generozitate și dăruire de sine, despre sacrificiu, respectiv despre forma de iubire -compasiune, teama și
vulnerabilitatea sufletului uman.
263 Pierre Macherey, (1979) Hegel ou Spinoza , Maspero, Paris.
264MM 110,p .110.

85
Cap.3 Elemente relevante ale gândirii etice adorniene
3.1 Problematica eticii adorniene
Sarcina filosofiei morale este înțeleasă ca producerea conștiinței, odată cu acel
sentiment de inadecvare între aspecte concrete ale vieții și modul cum credem că ar trebui
să fie aceasta . Analogia dintre func ționarea instinctului și conștiinței rămâne un aspect
constant ce ar duce spre presupunerea că uneori ac ționează împreună sinergic sau
antagonist, alteori se substituie reciproc, î n situa ții în care un impuls (al sensibilității sau
afectivită ții) se manifestă mult mai puternic decât rațiunea. Se întămplă ca și intui ția
instinctuală să func ționeze cu mai mult succes decât rațiunea aflată într -o stare de
pasivitate, amor țeală. Memoria faptelor le alimentează pe amândouă și deducem că
exersarea lor duce la dezvoltarea lor, iar pasivitatea poate influen ța instinctul să preia
inițiativa, cu o reactivitate crescută.
Adorno folose ște termenii Moral, Ethik și Sitte / Sittlichkeit car e nu au echivalen ța
potrivită pentru a acoperi sensurile prezente în engleză și română prin termenii consacrați
de ethics și morality /etică și moralitate. Moralitatea derivă de la cuvântul latin “mores”
care înseamnă "obicei" (custom – în engleză, dar Sitte în germană, înseamnă și bune
maniere). Hegel a subliniat rădăcinile sociale pentru Sitten ca obiceiurile unui popor,
stabilind tendința de a distinge între moralitate (personală) și etică (aspectul social:
Sitte).265 Observația adorniană privitoare ia se ntimentul de discomfort legat de aspectul
moralizator focalizează o lipsă de onestitate…”mai problematică decât incompatibilitatea
experienței noastre cu termenul de "moralitate", la Kant sau Fichte266 și, prin urmare, a

265 Adorno arată că filosofia morală a fost tradusă ca "Sittenlehre" (învățatură morală) sau "Lehre von der Sittlichkeit" (doctri na
morală). În opinia lui Adorno “motivul pentru care obiectul filosofiei morale a devenit atât de problematic astăzi se d atorează naturii
substanțiale a obiceiului, posibilitatea vieții bune în formele în care comunitatea există, care con fruntă individual cu form e pre –
existente, radical erodate de unde și “rezistența la termenul de "moral", așa cum se vede în "moralist" se bazează pe faptul că noi toți
suntem nemulțumiți la limitari înguste impuse de gândurile predominante și circumstanțelor existente și respingem ipoteza că acestea
întruchipează viața bună”. Vezi și PMP 1, notele 20 -21.Vezi PMP din 8 nov 1956,vo.1295.
266 În procesul rațiunii practice e dată prioritatea: “Conduita de astăzi demnă de ființa umană este una c are nu este dependentă în mod
orb de factorii externi, care nu este îndatorat concretului, care nu se uita la lucruri pentru împli nirea nevoilor sale exist ențiale și sunt
inspirati de conștiința a ceea ce este uman, chiar locuind într -o lume copleșită de lucruri "(PMP din 20 noiembrie 1956, Vol. 1310, d..
PMP, c11 din 4 iulie 1963, p.. 115). De asemenea în nota 13 de la Cursul 1, este retificată afirmați a presupus fichtiană, că morala ar fi
evidentă, de înțeles de la sine. “Este posibilă o contopire a poziției lui Fichte asupra afirmației lui Friedrich Theodor Vis cher "morala
este evidentă prin sine", prin Auch Einer Reisebekanntschaft, Stuttgart, 1879, acum disponibil cu o postfață de Otto Borst, Frankfurt
am Malll, 1987, p. 25.

86
ajunge la perspective mai profunde”. Adorno consideră posibilă dizolvarea conceptului
de etică din cauza concept ului asociat de personalitate. În dedicația pentru Max
Horkheimer scrie: “este vorba despre doctrina cu privire la viața justă,corectă.Ceea ce
credeau odinioară filosofii că merită să se numească viață s -a transformat acum în afacere
privată și în consecință, în teritoriul genuin al consumului, remorcă a procesului de
producție, lipsită de autonomie și de substanță proprie.”267 Adorno optează pentru
conceptual de moralitate268, dar în mod critic, adică “fără a dilua sau ascunde
problematica sa, înlocuindu -l cu conceptul sentimental de etică”.269 Filosofia morală este
privită ca o disciplină teoretică, fa ță de care termenul de praxis se referă la punerea în
practică a legii morale și mai pu țin la sensul degradat al unei simple adaptări
mimetice.Teoria se impune ca o astfel de rezisten ță față de practici neavenite, și ca mod
de testare a realită ții. Între teorie și practică se menține o tensiune care se exprimă prin
spontaneitate și rezisten ță și uneori prin iraționalitate.Evoluția moralității și a relațiilor
dintre oameni este surprinsă adesea prin manifestări învechite ce urmează obiceiuri ce nu –
și mai au corespondentul în realitate, ci țin de o mitologie ce se menține în conștiință,
devenind ceea ce Adorno nume ște ”conștiință rea” sau inadecvată. Ceea ce era corect și
bine cândva se manifestă inadecvat, devenind un reflex negativ al trecutului și aruncând
umbra de îndoială asupra percep ției mitologice asupra valorii asociate cu ordin ea în timp
și originea, vechimea, întâietatea, prioritatea.
În privința conceptului de moralitate270, Adorno îi explică latura problematică
începând cu etimologia latină de la “mores”, moravuri,obiceiuri de unde, pe de o parte
opinia că “postulează o armonie între obiceiurile publice dintr -o țară”, iar de de altă parte
morala înțeleasă (tot în virtutea unor obișnuințe) drept “comportamentul corect din punct
de vedere etic, viața morală a individului.” Se cuvine observat că “această armonie, sau

267 MM p.15.
268 În dedicația pentru Max Horkheimer scrie: “este vorba despre doctrina cu privire la viața justă,cor ectă.Ceea ce credeau odin ioară
filosofii că merită să se numească vi ață s -a transformat acum în afacere privată și în consecință, în teritoriul genuin al consumului,
remorcă a procesului de producție, lipsită de autonomie și de substanță proprie.”(Minima Moralia, p. 15).
269 Toate referințele și citatele de până aici la Pr obleme filosofiei morale în traducerea subsemnatului (PFM) au în vedere cele 15 p. ale
Cursului 1 din 07 mai 1963 (Problems of moral philosophy).
270 În PMF, în primele pagini din Cursul/ Conferința 2 din 09 mai 1963.

87
ceea ce Hegel numește "natura substanțială a eticului”271 această ”încredințare că normele
binelui sunt ancorate direct și garantate în viața comunității existente, nu mai poate fi
asumată astăzi.”272 Faptul este explicat prin “dobândirea de către comunitatea de a cum, a
unei copleșitoare puteri în relațiile sale cu individul ”273, cu o armonie greu de stabilit
”între propriul destin individual și ce ne este impus de circumstanțele obiective.”274
Adorno atrage atenția asupra faptului că “Problema nu este cu adevărat a c onexiunii
filologice dintre obicei (Sitte) și moralitatea individuală.”275 Aura conceptului de
moralitate (adică acel semn distinctiv al ei, menționat și de Simmel276 indică un aspect
care în terminologia adorniană apare des în operele sale, adică non -identicu l. S-ar părea
că o anumită ordine -impusă de societate prin legislație, sau în forma mai blândă a
persuasiunii publicitare și în forma cea mai subtilă explicată de Adorno, prin conceptual
de “industria culturii”277-,ar putea duce la armonia dorită. Totu și, acest lucru nu se
întâmplă, deoarece înțelesul moralității “nu este pur și simplu identic cu înțelesul său
pur.”278 Sub influen ța lui Walter Benjamin, Adorno vorbește despre o ”aură”279, pe care

271 Op.cit.,p.12
272 Ibidem.
273 Ibidem
274 Ibidem.
275 Vezi: Tom Huhn, The Cambridge Companion to Adorno , pp.321 -322. Transcederea moralită ții este în același timp realizarea
moralită ții: Transcederea legii morale a egalită ții este realizarea impulsului moral al solidarității cu indivizii aflați în suferin ță. Vezi și:
https://books.google .com.tr/books? id=fvu7XkwA HAcC&pg=PA322&dq=
individual+morality+at+Adorno&hl=tr&sa=X&ei=2zORVajNCsTiUcOIh9AG&ved=0CBsQ6AEwAA#v=onepage&q=individ ual%2
0morality%20at%20Adorno&f=fa lse

276 Sociologul Georg Simmel (1858 –1918), interesat de analiza individualită ții sociale din perspectiva culturii se referă la "cultivarea
persoanelor prin intermediul formelor exterioare, care au fost obiectivate în decursul istoriei". Re lațiile dintre fenomenele sociale și
cele culturale sunt similare celor dintre "forme" și "conținut", având o viață a lor în care c onștiința individuală generează interacțini și
structuri.Totu și, în nota 56 din Ontologia existenței sociale, Georg Lukacs face trimitere la sentimentul de apartenen ță (și îl
exemplifică) subliniind că ține de un filon religios. Vezi: G.Simmel.Religion, Frankfurt am Main 1906,pp.28 -9 (ex.:rela ția copilului
plin de pietate fa ță de părinții, a patriotului entuziasmat cu țara sa, etc)
277 Autorul indică spiritul insuflat maselor de vocea stăpânului, care întăre ște mentalitatea, presupusă ca dată și de neschimbat . Vezi:
Résumé über Kulturindustrie [Rezumat despre industria culturii], conferin ță ținută la 28 martie și 4 aprilie 1963 în cadrul
Internationalen Rundfunkuniversität des Hessischen Rundfunk și publicată în culegerea Ohne Leitbild. Parva Aesthetica (Frankfurt a.
M., Suhrkamp Verlag, 1967; edi ție adăugită 1968). Traducere după ediția Gesammelte Schriften, Band 10.1 (Kulturkritik und
Gesellschaft I: Prismen; Ohne Leitbild), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1977, pp. 337 –345.Vezi și: http:
//www.idea.ro/revista/?q=ro/node/40&articol=310 .

278 Ibidem.p.13
279 Pentru Walter Benjamin, aura obiectelor naturale, „o definim ca apariția unică a unei depărtări indiferent cât de apropiată ar fi acea
depărtare. A urmări liniștit cu privirea, atunci când ne odihnim într -o după -amiază de vară, un șir de munți la orizont sau o creangă ce-
și aruncă umbra asupra noastră… aceasta înseamnă a respira aura acestor munți, aura acestei crengi ” .Vezi: Walter Benjamin,
Iluminări , (traducere de Catrinel Pleșu). Editura Idea. Design & Art, Cluj -Napoca, 2002, p. 111. Benjamin leagă aura de valoar ea
cultică a operelor de artă: „Definiția aurei ca «unică apariție a unei depărtări, indiferent cât de apropiate», nu reprezintă altceva decât
transpunerea valorii de cult a operei de artă în categoriile spațiului și timpului… Ceea ce este p rin esență de părtat este inaccesibil.
Inaccesibilitatea este o calitate majoră a imaginii de cult” Op. cit., p. 112, nota 7. Pentru Benjamin pierderea aurei devine a șadar, un
progres în sensul că filmul modifică modul de percepție al omului, contribuind la formarea une i percepții mai adecvate condițiilor de

88
omul, lucrurile, faptele omului, operele de artă, chiar istoria o dobândesc în sensul unui
strat de conotații care nu sunt neapărat reductibile la acel înțeles. De asemenea ”aura” se
poate diminua, sau chiar pierde. În mod asemănător efectului de distan țare propus în
piesele lui Brecht . Adorno observă constrângerile act ive, în conceptul de morală și indică
argumentarea în funcție de “folosirea obișnuită a termenilor “moral” și “imoral”,
respectiv în contextul problemelor sexualității.280 Este remarcabil demersul similar al lui
Nietzsche în privința posibilității de contest are a moralității, deoarece “conceptul de
moralitate a fost compromis grav de faptul că, în mod conștient sau inconștient, poartă
"idealuri ascetice”281 Adorno dezvăluie acest “front în spatele căruia zac tot felul de
interese mai mult sau mai puțin tulbu ri”282 și de aici rezistența față de cuvântul
"moralitate" în zilele noastre, precum și încercarea de a -l înlocui cu cel de etică. Totuși, a
rămas obiceiul și “voință de a echivala morala cu un ideal ascetic restrâns, îngust și
desăvârșit”. Adorno atrage at enția asupra faptului că deseori se menține o idee
preconcepută că în conceptul de etică este conținută ideea că oamenii ar trebui să trăiască
în acord cu propria lor natură, și “un astfel de concept al eticii pare a oferi ceva ca un
antidot al moralității impuse forțat din exterior”.283 El sus ține că “antidotul are propriile
dificultăți” vizibile în contextul existențialismului unde viață bună și acțiunea dreaptă
presupun a acționa în conformitate cu modul de -a fi, după natura omului. Conduita s -ar
dezvolta în sensul unui ethos al modului existen țial, numai că indivizii și nevoile lor
diferă.284 Modul constituirii indivizilor presupune diversitatea. În conceptul personalită ții
ar putea să existe similarită ți în modul constituirii, ceea ce ar deruta deopotrivă p rin
identificări nejustificate, ca și prin simpla imitație, or aici există erori de percepere, iar
Adorno crede că ele nu se datorează lui Kant, ci neîn țelegerii conceptului propus de

viață ale omului modern . Adorno are reticen țe cu privire la această poziție, el considerând că este greșit a vorbi de autonomia artei în
numele „valorii ei de întrebuințare nemijlocite” – referire la funcția politică primordială atribuită de Benjamin filmului.
Vezi: Th.W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel (Corespondență) 1928 -1940, Edit. Suhrkamp, 1994, p. 171.

280 Acestea,la rândul lor, “de mult timp au fost înlocuite de psihanaliză și de psihologie în general.”o p.cit. p.13

281În nota 2 la Prelegerea 2 din PMP, se face trimitere la Third Essay:What Do Ascetic Ideals Means? D in Genealogia
Moralei/Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals,pp. 72 -128.
282Vezi “Third Essay:What Do Ascetic Ideals Mean?”, Genealogy of Mora ls(Genealogia moralei) de Nietzsche pentru o discuție a
“idealurilor ascetic”.(În Friedrich Nietzsche,The Geanalogy of Morals, pp.72 -128.)
283 Ibidem.,p.13.
284 În The Jargon of Authenticity, (Jargonul autenticității) Adorno critică această identificare a “Fii nței” și “personalității” ca esențe ale
filosofiei lui Heidegger (pp 113 -16).

89
acesta. Rădăcinile acestei credințe pot fi urmărite la Kant, cu aten ția adâncită în privin ța
conceptului de personalitate, ca o categorie etică importantă.285 Prin urmare,
personalitatea este totul despre persoana care este supraempirică și, în același timp,
exprimă universalitatea, care ar trebui să susțină fiecare persoană, sa u, cum spune Kant,
fiecare ființă rațională. Pornind de aici, în cursul unui proces, Adorno este interesat să
descopere și reconstruiască ceea ce a dus la apariția personalității pentru ființa umană
puternică, identică cu ea însăși, completă în sine, care înlocuiește apoi conceptul de etic și
se pune pe sine în locul normelor etice. Este importantă obsevarea spa țiului de interes
având de la început tensiuni și contradicții. De asemenea nu poate fi neglijată întrebarea
privind modul de aducere în armonie a intereselor individuale și a pretențiilor de fericire
după un fel de norme obiective obligatorii pentru întreaga omenire. Adorno recunoa ște
aspectul problematic în privința conceptului de personalitate pentru care tensiunile sunt
înlăturate. Reținem observ ația adorniană că “pentru o viață mai bună tot ce ar trebui luat
în seamă ar fi faptul să fii tu însuți și să fii identic cu tine însuți.“ Totu și nu este suficientă
această identitate a ființei individuale, fapt pentru care este introdus analog conceptul de
cultură, ca un corelativ la modă, destul de necritic discutat, ca ceva dat pur și simplu. În
conformitate cu aceasta noțiune de etică, “omul" se dovedește a realiza anumite valori
sau culturale, pe baza de identității sale cu sine, armonia cu propria fi ință. Această
concepție etică contravine realită ții, prin subaprecierea întrebării ce se constituie pe baza
fiecărei reflecții mai profunde asupra moralei, sau problemelor etice. Adorno î și pune
întrevarea dacă cultura, sau orice a devenit cultură, permit e o via ță mai bună, sau dacă
este o rețea de instituții care tinde de fapt tot mai mult să contracareze apariția unei astfel
de trăiri neprihanite.286 De altfel, în privin ța aspectului exagerat al pretențiilor morale
ascetice, dincolo de a fi luate ca ideal , au fost considerate o erezie și în cadrul credinței
religioase. Adorno se referă la un mod de percepere a eticii drept ”partea rea a
conștiinței”, în sens nietzschean ”hranită de idei teologice decolorate”, iar de la
categoriile acestora s -a încercat să se recreeze ceva pe linia lor. “Filosofii au încercat să

285 Pentru Kant personalitatea (în sens abstract ) cuprinde toți factorii determinanți ai omului care acționează, deci nu simpla existență
naturală ci, ”tot ceea ce merge dincolo de aceasta ”.
286 Acesastă concepție a eticii se aplică întregul set de probleme care s -au dezvoltat prin scrierile lui Jean -Jacques Rousseau și care au
fost apoi îmbrațișate de Fichte cu accent special.

90
înțeleagă esența morală în principal în categoriile imanente, care, trebuie spus, sunt
categorii ale naturii, a simplei existențe în care ne aflăm, fără nici un element
transcendent, cu alte cuvint e, fără a încerca să meargă mai departe, dincolo de ființa
naturală, organică“ –observă Adorno – considerând că acest fapt transformă moralitatea
într-un aspect al naturii, iar această identificare directă, primitivă a categoriilor naturii, cu
existența est e invalidă (așa cum se întâmpla în mod natural să fie, cu morala). Sublinierea
făcută se referă la posibilitatea unor prognoze și diagnoze, urmarea unui scop: Și dacă
omenirea are vreun sens, acesta ar fi descoperirea faptului că ființele umane nu sunt
identice cu existența lor imediată, în actualitate de creaturi ale naturii. Justificându -și
atitudinea prin astfel de observații, Adorno preferă conceptul de moralitate celui de etică,
fără inten ția vreunui apel la moralitatea tradițională. Conceptul de moral itate din filosofia
kantiană ajută contextul ilustrării unor tensiuni dintre general și particular, dintre
existența empirică și bine, spre a sublinia că aspectul destinului nostru ca ființe umane,
merge dincolo de simpla noastră existen ță. Lui Adorno îi a pare în acest fel mai onest a
lega problemele reale și dificultățile care apar în conexiune cu viața bună, cu acțiunea
corectă, preferând termenul de filosofia morală celui de etică. De altfel, preocuparea sa
rezidă în problematizarea unor situa ții, recun oașterea contradicțiilor și dificultăților vieții
când ne referim la moralitate. Conceptul de etică s -ar referi astfel la căutarea unei armonii
între via ță și modul raportării la ea, în sensul unor aproximări cu aparență de model ce țin
de spa țiu și timp, dar atitudinea individuală diferă destul de mult, din diferite motive de
una standardizată. De și însușite la nivel de scenariu cognitiv, unele aspecte legate de o
ordine prestabilită, în măsura recunoa șterii sincere, chiar dacă pe de o parte indică o
anumi tă securitate a organizării, diversitatea agen ților morali și a diferitelor interferențe,
solicită mai curând spontaneitatea, creativitatea decât simpla imita ție pasivă a unui dat
presupus cândva corect și bun, dovedindu -se apoi altfel, dacă nu chiar opusu l. În acest
sens presupusa armonie conferită de un sistem etic apare temporar și iluzoriu, iar
aplicarea lui rigidă duce la aspectul duplicitar al celor ce gândesc într -un fel și spun altfel,
sau ac ționează în alt mod decât cel subiectiv considerat, cel m ai adecvat condi țiilor reale.
Între aspectele date ale unui sistem etic și problemele vieții, mult mai complexe și adesea
imprevizibile, intervin factori multipli , inclusiv impunerea de valori .

91
3.2 Specificul tratării etice adorniene în contextul ideatic al sec. XX
Timpurile moderne au suferit influen ța masivă a unor gânditori precun Karl Marx și
Sigmund Freud, care au dezvoltat puncte de vedere extrem de importante referitoare la
cunoa șterea naturii umane și a societății. Ne interesăm de aceste teorii în măsura în care
au influen țat gândirea adorniană, lucruri preluate de la aceștia, modul creativ al utilizării
unor idei modalitatea deta șării acestuia de freudo -marxism. În acest sens, se poate
observa că de și deosebite, cele două teorii pr ezintă trei aspecte comune legate de natura
umană:
1.Ambele sunt hermeneutici reductive: freudismul reduce totul la incon știent, în vreme ce
marxismul reduce totul la factorul economic.
2. Ele discutată natura răului în societate și constuiesc un model de abordare, în țelegere
și metodele specifice.
3.Ambele teorii au iscat dezbateri cu privire la modul reorganizării societă ții pentru a
atenua suferin ța umană , dar au deschis spa țiul marilor nenorociri ideologice .
Adorno consideră că Freud aduce o interpretare mai subtilă vizând evolu ția
dezvoltării individului: id -ul (ca sursa energetică), incon știentul, sinele și conștiința. Se
referă la acestea și valorifică unele idei, în special în Dialectica Luminilor , unde descrie
alegoric dezvoltarea și regresul con științei comparând instanțele freudiene cu etape ale
călătoriei vrednicului Ulise pe marea incon știentului, urmând un destin în parte influențat
de ”cântecul sirenelor” (promisiunea unei cunoa șteri sublime, promisiunea culturii cu
posibilul rol al acesteia în dezvoltarea omului și societății, dar și și cu intoarcerea la mit).
Cu o sensibilitate epidermică dublată de idei pătrunzătoare Adorno urmăre ște glasul
suferin ței, regăsindu -l pretutindeni, iar odată cu semnalarea lui dezvăluie în chip dialectic
alternativele diminuării sau a cre șterii acestei sferințe umane. Sub aspect antropologic și
sociologic urmăre ște reperele dezvoltării personalității umane, ca orizont al speranței.
Oricât de pesimist are apare în descrierea manifestării răului pâ nă în cele mai mici detalii
și aspecte cotidiene, ce trec adesea neobservate, ele devin probe care dovedesc extinderea
răului din eroare, alegeri gre șite, superficialitate, indiferență sau întâmplare, dar decizia

92
este adesea ira țională, de alegere a răului sub puterea tenta ției intereselor, presiunii
afective sau slăbiciunii ra țiunii. Adorno râmâne mereu o ptimist în privin ța potențialului
uman de a găsi solu ții când rațiunea este confruntată cu pericolul auto -distrugerii. Fiecare
aforism din Minima moralia poate fi citit ca un avertisment în acest sens. Urmând o cale
similară, Karl Jaspers valorifică pe de o parte conceptul de culpă (individuală și
colectivă) în gre șelile asociate unității conștient -incon știent, iar pe de alta construiește o
raportare inters antă între om și lume, propunând conceptul de ”cuprinzător”(das
Ungrefunde care este: fie lumea, fie con știința, fie spiritul)
Adorno s-a folosit de abordarea lui Marx cu privire la subiect, munca (activitatea ce
produce valori, ea însă și valoare) care fixează trăsătura umană, raportul între modul de
produc ție și relațiile de producție, înstrăinarea muncii, intersul obținerii de plus -valoare.
Reținând aceste aspecte, el se referă la disoluția subiectului în subiectivitate, diviziunea
muncii ca facto r perturbator al presupusei ordini pe care o instaurează, valoarea care
devine altceva decât adevărul binele și dreptatea, relațiile care se înscriu în circuitul de
mărfuri și transfigurarea omului și societății printr -o organizare gre șită și promovarea
pseudo -valorilor (toate acestea fiind sugerate pe linia nietzscheană cu două direc ții: a
reevaluării situa ției și valorilor reale sau a inerției ce duce spre nihilism și auto -negare).
Adorno subliniază că ”Expresia istoricită ții în lucruri nu este decât cea a suferin ței
trecute.”287 În felul acesta, inteligen ța devine într -adevăr o categorie morală288: se cuvine
de fiecare dată a face o alegere corectă, sau cel pu țin, a nu închide ușa după intrarea în
spațiul propriei alegeri.
În stil adornian am putea afirma că solu ția ține de alegerea fructelor potrivite (cele
ale spiritului, cele ale mâniei, și până la urmă chiar și la propriu: cele otrăvite,
contaminate tot de om în incon știența lui). Formulată altfel, prin chiar cuvintele l ui
Adorno: ”La Hegel, con știința de sine era adevărul certitudinii de sine însuși, sau
cuvintele fenomenologiei, ”imperiul unde libertatea se află la ea acasă”.Când n -au mai
înțeles nimic din toate acstea, burghezii și -au păstrat con știința de sine cel puț in în

287 MM 29 (Fructe pitice) p.61.
288 Vezi și aforismul Wishf ul Thinking din MM.

93
orgoliul posesiei unei averi. Astăzi conștiința de sine289 nu mai înseamnă decât reflec ția
asupra sinelui ca o con șientizare a propriilor limite și a neputinței: conștiința că nu ești
nimic.”290 Așadar, prin îndepărtarea de adevăr sub puterea seducției b unurilor se renun ță
la bine. În rela țiile greșite dintre oameni și omul devine un obiect, (în iluzia că ar putea
aparține cuiva, sau a cărui valoare își pierde consistența, fiind sacrificat pentru alte
obiecte, presupus mai importante, pentru interese supe rioare. Însuși limbajul favorizează
astfel de confuzii nefericite: ”Mitica vestire a lui Iov ia o nouă înfă țișare odată cu radioul.
Cel care comunică ceva pe un ton autoritar anun ță nenorocirea. Solemn înseamnă pe
engleze ște ceremonios și amenințător. Pute rea societă ții din spatele celui care vorbește se
întoarce automat împotriva celor cărora li se adresează.”291
Comparativ, una dintre cele mai reu șite interpretări ale celor două teorii aparține lui
Karl Jaspers292. Există unele afinită ți cu interpreta rea adorniană. Se poate observa
predominan ța aspectelor psihologice la Jaspers și a celor filosofico -sociologice și
lingvistice la Adorno. Cei doi au arătat cauzele incon știente ale comportamentului
individual și colectiv. Intenția lor era eliberarea omeni rii prin controlul con științei.
Evaluarea materialismului istoric și psihanalizei de către Jaspers urmează direcția
contestării rela țiilor dintre obiectivitate și subiectivitate, dintre știință și filosofie. Adorno
și Jaspers argumentează că materialismul istoric și psihanaliza sunt dogmatice, adică
ideologii deghizate ca filosofii științifice ale civilizației occidentale. Adorno și Jaspers
consideră că rela ția dintre știință și filosofie se bazează pe interpretarea greșită a
diferen ței dintre cunoaștere ș i gândire. Ei argumentează că filosofia, știința și religia
indică o anumită credin ță. Știința contemporană produce o nouă formă de credință atunci
când credin ța religioasă pare a -și pierde din influen ța directă. Chiar dacă filosofia
modernă este contesta tă și privită de unii ca o atitudine anti -rațiune, anti -credin ță și anti –

289 M-am întrebat, de ce în textul în germană (în original), adorno folose ște unele cuvinte preluate din altă parte, mai ales când
echivalentul exista în propria limbă, și cred că gestul este un fel de subliniere care te îndeamnă să -ți pui această întrebare, de pildă aici,
folosirea termenului con știința -de-sine nu are sensul german (hegelian), ci cel american, utilitarist și pragmatist.
290 Ibidem.
291 Ibidem.
292 Raymond Langley ” Jaspers' Interpretation of Marx and Freud ” in Volume 3, No 2, Fall 2008 , Manhattanville College, ISSN
1932 -1066. langleyr@mville.edu

94
transcenden ță, ea le poate prelua în mod inconștient într -o formă vulnerabilă, relativistă.
Împotriva relativismelor fragmentariste, Adorno propune un relativism reflexiv.
Adorno și Jaspers observă că deopotrivă materialis mul științific și psihanaliza se
consideră fiecare drept științe univesal valide, cu riscul transformării în sisteme
dogmatice și reacționare . Adorno prezintă o repulsie evidentă fa ță de totalitarisme și
recursul lor la metode care și-au dovedit e șecul dimpreună cu cel al raționalității, atâta
vreme cât con știința n -a putut să observe din timp și cu suficiență vigilență pericolul
degenerării până la forme maladive, antidistructive. Retrosociologiile confirmă faptul că
în anumite condi ții, societățile pot să repete experiențele triste de care n -au ținut seama.
Este cunoscută influen ța lui Ernst Bloch care dezvăluie faptul că din direcția
utopiilor apar unele for țe mai puternice decât cei care le dau naștere, utopii care ispitesc
gândirea omului, călăuzit adesea de idealuri și mari elanuri, confirmând în cele din urmă
”viclenia istoriei” explicată de Hegel. Adorno exemplifică ironic ideea și în plan estetic :
”În secolul al XIX -lea, nem ții și-au zugră vit visele, dar nu s -au ales decât cu zarzavaturi
pictate, ca din ele să iasă ceva de vis. Francezilor nu le -a trebuit decât să picteze
zarzavaturi, și din ele a ieșit ceva de vis.”293
În vreme ce Jaspers arăta294 că psihanaliza, mai pu țin dramatică în încercarea
transformatoare a lumii, s -a răspândit în diverse versiuni în secolul XX, oferind explica ții
și interpretări pentru aspecte specifice ale culturii și civilizației, Adorno era cuprins în
proiecte de amploare cercetând sursele prejudecă ților și î n special fenomenul anti –
semitismul, realizând conexiuni cu personalitatea autoritară. Pentru a exprima printr -o
imagine expresivă modul raportării celor două teorii la realitatea lumii contemporane
reținem relația dintre Caliban și Ariel din Furtuna lui S hakespeare. 295

293 MM 29, pp.60.
294 Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts http://www.bu.edu /paideia/existenz Volume 3, No
2, Fall 2008

295 CC.Barfoot & Th eo D`haen (1997) Constellation Caliban.Figuration of Character, Ed. Rodoi B.V.ISBN: 90 -420-0238 -7.

95
Atât Theodor Adorno cât și Karl Jaspers ajung independent la concluzii asemănătoare,
cel pu țin în privința unor motive ale cercetării perspectivelor marxiste și psihanalitice.
Aceste motive țin de:
-inten ții radicale care depășesc sistematiz area lor;
-preten ții științifice și filosofice intrând într -un fel de concuren ță;
-o privire critică ce nu se poate reduce la aspectul epistemplogic ;
-reapari ția în problematica filosofiei postmoderne a tensiunilor deja formulate, reunite în
freudo -marxism;
-o seducătoare promisiune a emancipării individuale și sociale (la fel ca și cea a artei,
ducând însă mereu spre utopie, -chiar și, sau mai ales, prin căile revoluționare
experimentate deja)
-rolul munci și creativității (întrezărit și de H .Marcuse și Erich Frommm care au
comparat transformarea naturii cu metamorfozele omului modelat și modelator al
societă ții;
Deși Adorno a recunscut economicul drept un factor important și chiar hotărâtor în
privin ța posibilității dominării (pe lini a nietzscheană a voin ței de putere), a construit și
alte analogii func ționale după modelul schimburilor de mărfuri, indicând de pildă
versiuni mai subtile ale înstrăinării umane în competi ția schimbului de bunuri și
acumulării obsesive și excesive de bunur i și neobservarea substituirii ”binelui” (ca
valoare etică vitală) prin ”bunuri” produse de om ca mărfuri și care în cele din urmă
ajung să -l domine și transforme și pe om în obiect. Acest fenomen, numit ”reificare”
(care la Marx privea doar înstrăinarea muncii –totuși cu o relativă compensare, adică
plata muncitorului – și acumularea de plus -valoare de pătura dominantă), devine mai subtil
la Adorno , care explică aspectul feti șizării mărfurilor , a domina ției prin limbaj, prin
mass -media. Prin tehnologiile m odernită ții (relația hegeliană de ”stăpân -sclav” men ținută
în societatea modernă, inclusiv prin ”industria culturii”, și impresia de comoditate și
bunăstare, prin stilul de via ță pasiv. Explicăm prin chiar cuvintele lui Adorno și aspectul
mentalită ții:”Bun este cel care se stăpâne ște pe sine tot așa cum își stăpânește averea:
ființa sa autonomă este calchiată după modul de a dispune de bunurile materiale. Nu este
vorba atât de a -i acuza pe boga ți de imoralitate –repro șul a făcut parte dintotdeauna din
arsen alul represiunii politice -, cât de a fixa în con știință faptul că, pentru ceilalți, ei

96
reprezintă însă și morala. În ea se reflectă faptul de a poseda. Bogă ția ca bunătate
constituie un element ce cimentează lumea…”296
Din perspectiva adorniană, cr iteriile diviziunii muncii arată că ”unii trebuie să
colaboreze, pentru că altfel nu pot trăi, iar cei care pot trăi sunt ținuți oarecum deoparte,
pentru că nu vor să colaboreze. E ca și cum clasa din care au dezertat intelectualii
independen ți și-ar lua revan șa, impunându -și silnic condițiile exact acolo unde dezertorul
își caută refugiul”.297
Se susține că refugiul intelectualului este în munca sa, adică în creativitate. Cărui fapt se
opune creativitatea? Diviziunii, adică obliga ției de conformar e cu o normă de identificare,
uniformizare, egalizare. Adorno a subliniat eroarea care continuă: Omul se identifică după o
normă, nu după un criteriu de valoare. Omul trebuie să se supună unei diviziuni. Î și dobândește
independen ța de -abia când nu e silit să-și segmenteze și înstrăineze valoarea. Independența îi e
invidiată și munca neînțeleasă de vreme ce nu urmează o anumită standardizare. Cei care fac
normele de țin puterea și se pot situa în afara lor. De aceea cei care nu depind de normă sunt
suspecta ți că i-ar reprezenta pe cei la putere. În sinea lor, to ți își doresc puterea, adică
independen ța în primul rând. Nimeni nu dorește să fie reprezentat de altcineva. Dar norma298
stabile ște și acest aspect care ține de o anumită ordine. În funcție de această or dine, se stabilesc
preten țiile și prioritățile. Intelectualii se supun și ei unor diviziuni, în funcție de specializări. În
felul acesta creativitatea nu mai poate fi nici ea un refugiu: Nu în sensul libertă ții de creație. Se
emit preten ții de organizare ș i la nivelul creativită ții.299 ”Chiar și în destinul psihologic al
oamenilor, o instan ță veghează la tot ceea ce, într -o bună zi, ei au de plătit. Legea individuală
este imaginea schimbului de echivalen țe”.300
La Freud și urma șii lui este reconstruit îndemnul autocunoa șterii , iar indic area
încon știentul ui în înțelegerea mai complexă a omului, pentru că –așa cum observa Petru
Dunca301-, trebuie să învă țăm a conviețui și cu alte forme ale spiritului decât cele oferite

296 MM 119, pp.210.
297 MM 1
298 Pericolul sesizat de Adorno rezidă în transformarea normei în dogmă și a rațiuni în rațiune instrumentală supusă unor interes e.
299 Ne aminte ște de un articol în care filosoful Lucian Blaga argumentează nevoia de libertate a creativității.
300 MM 101, pp.184.
301 Idei generoase ce se pot re ține din lucrări le sale legate de antropologie și mitologie cf. Bibliografie .

97
de cunoa șterea științifică, făcând loc formelor simbolice, păstrând o legătur ă genuină cu
mitul, religi a, filosofi a și politic a și presupunând posibilitatea îmblânzirii tensiunilor
existente . În acest sens, p esimismul adornian este bazat pe lupta pentru men ținerea unui
echilibru între jocul irațional al instinctelor și necesitățile raționale ale vieții civilizate , iar
optimismul adornian poate fi remarcat în încrederea în poten țialul omului, în posibilitatea
lui de a rezista înclina ției oarbe spre auto -distrugere. Freud și mai târziu Karl Ja spers și
Adorno cercetează aspectele psihopatologiei. Adorno exprimă paradoxal ideea revenirii
la normalitate din direc ția gestului moral ca fiind deopotrivă frumos. Adorno observă:
”Dacă Benjamin a fost de părere că în pictură și sculptură limbajul mut al obiectelor se
traduce într -un limbaj superior, dar similar lui, s -ar putea imagina atunci că muzica
salvează numele ca sunet pur, dar numai cu pre țul despărțirii sale de obiecte.”302 Sau în
completare:
”Împotriva seriozită ții nemiloase a societății totale, care a absorbit orice instan ță contrară
ei, precum protestul neputincios aneantizat de ironie, se mai ridică doar seriozitatea
nemiloasă, adevărul întru totul în țeles.”303

302 MM 143 pp.252.
303 MM 134, pp.240

98
3.3 T.W. Adorno sau Polivalen ța necesară
Având în vedere critica conținutului normativ al dialecticii negative și explorarea
aspectelor problematice ale relației cu tipul de mimesis în cadrul analizei societăților
moderne, observăm că identitatea experienței în “lumea vieții” ce posedă o continuitate
internă, pr ezintă aspecte ale degradării (Adorno și Horkheimer), depersonalizării (Max
Scheler) și pierderii autenticității (Heidegger). Se observă că pentru începutul acestui
mileniu, teoriile contemporane ale esteticii, culturii, științelor spiritului și raționalit ății
regăsesc resurse valoroase în scrierile adorniene. Tot ceea ce a scris este impregnat de
profunda compasiune în fața suferinței pe care el însuși a cunoscut -o și prin a cărui „ciob
în chip de lupă” privește detaliile într -o juxtapunere în care sunt su rprinse luminile și
umbrele, contradicțiile și corelațiile lumii vieții.
Spre deosebire de modul descrierii spiritului capitalismului la Max Weber, ca
sistem economic, Scheler pune problema configurării lumii , pornind de la imposibilitatea
definir ii ființei umane (GW III, The Idea of the Human Being , 186). Omul rămâne
recognoscibil, dar nu ca lucru, ci ca ”devenire -întru ”, o ființă a auto -transcederii .
Nemaiprivindu -l ca substanță, Scheler îl consideră din perspectiva manifestării vieții
(Lebensd rang) și ca spirit ( Geist ), în distincția dintre factori reali și ideali . Dorința e o
expresie (calitate) latentă a spiritului. Mișcarea spiritului are loc în spațiul valorii oarbe.
Valoarea oarbă a solicitării (impulsului vieții) e motivată doar de o ma i mare împlinire,
în vreme ce spiritul este motivat de binele structurat de agape , o formă a iubirii caritabile,
capabilă de sacrificiu de sine. Calitatea spiritului de a se situa în deschisul lumii, îi dă
posibilitatea contempației și trecerii dincolo de condiționările date. Baza lumii
(Weltgrund) în viziunea lui Scheler ține de natura ființei umane și momentelor solicitării
(impulsului) vieții și răspunsul spiritului, un tip nou de dualism (diferit de cel cartezian
spirit -corp), păstrând cel puțin o într ebare neelucidată referitoare la posibilitatea
interacționării dintre spirit și viață, când viața pare oarbă, iar spiritul lipsit de putere. Prin
experiența proprie de viață, cuprinsă între formele date de iubire -erosul vieții și agaepe
pentru spirit -, persoana se exprimă prin actele sale. Pierderea posibilității de a acționa
după propriile disponibilități, lucru ce se întâmplă în societățile moderne în care totul

99
pare mediat prin propagandă, persuasiune și standardizare duce la fenomenul numit
“depersonal izare”.
Critica socială și antropologică intreprinsă de Adorno constituie un model moral
de auto -apărare. Jürgen Habermas consideră că din premisele adorniene nu s -ar putea
ridica preten țiile care să justifice o etică normativă304. Adorno î și foca lizează aten ția în
special asupra ra țiunii instrumentale în ipostaza luptei pentru auto -conservare mai
degrabă decât întărire a preten ției morale în chip obiectiv. Prioritatea adorniană se explică
și prin momentele tragice cunoscute de acesta, dar este și una logică după cum din
multitudinea drepturilor omului mult trâmbi țate în zilele noastre, omiterea dreptului la
viață duc la pierderea sensului tuturor celorlalte. Așadar, de la dreptul și respectul pentru
viață există și premisele construirii unei etici. Preocuparea permanentă pentru adevăr, a
lui Adorno sugerează ideea că la baza nevoilor umane prezen ța adevărului ar fi esențială,
iar de la adevărul vie ții trebuie parcurs drumul la demnitatea vieții: atât în interiorul cât și
în exteriorul naturii. Din p ăcate, omul se situează adesea dincolo de natură, deasupra sa,
ceea ce i -ar permite ni ște drepturi inacceptabile de care făcând uz strică echilibrul lumii.
Posibilitatea organizării vie ții în lumina unei concepții a binelui, apare redusă din
perspectiva ad orniană și ridică întrebări asupra speranței de a fi bun și de a face binele.
Ne-am întreba firesc cum ar fi dificile aceste lucruri, dar condi țiile înfăptuirii noastre nu
depind întotdeauna de noi, iar consecin țele acțiunii noastre pot fi imprevizibile, d eci
altele decât le -am dori, urmând o cale a lor, oarecum aleatorie.
Considera ți împreună305 datorită unor afinită ți în direcția modului de abordare a
unor aspecte etico -antropologice, Max Scheler306 și Nicolai Hartmann307 sunt cunoscu ți
de Adorno, chiar dacă mai pu țin citați în opera sa.

304 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, MA:
MIT Press, 1993), p. 119: ‘Prin conceptul lor de ”ra țiune instrumentală” Horkheimer și Adorno vor să explice costul impus de
uzurparea locului ra țiunii de intelectul care calculează

305 Vezi tratarea lor comparativă în Eugene Kelly, Material Ethics of Value: Max Scheler and Nicolai Har tmann, Springer Dordrecht
Heidelberg, 2011, ISBN: 978 -94-007-1844 -9.

100
Prin Formalismus in der Ethik (1916), Max Scheler ”a deschis por țile unui conținut
orientat, o etică materială a valorilor”308, iar Nicolai Hartmann, zece ani mai târziu
publică propria etică reluând și dezvoltând unele idei deja consacrate. Max Scheler
propune o fenomenologie a valorilor, iar Nicolai Hartmann dezvoltă teoria valorilor și
este preocupat de fenomenologia ac țiunilor morale, în vreme ce Theodor Adorno se
întoarce spre analiza con ținutului de valori, a sensului lor ce poate fi intuit odată cu
experien ța umană semnificantă , ce se pre cipită în cadrul limbajului, prin persisten ța unor
analogii ale răspunsului la diverse situa ții pornind de la priorități de autoconservare.
Există dificultă ți inerente în a sintetiza specificul acestor gânditori legat de teoria lor etică
și compararea lor cu Adorno:
1.Cei trei se întâlnesc undeva pe parcursul acestor op țiuni, care se regăsesc la fiecare și
doar intui ția îmi îngăduie a presupune prioritățile fiecăruia, încercând a le argumenta la
diferite momente, în care s -ar ivi aspectele decidabile pentru situații date.
2 Un aspect ține de istoricul abordării lor, o întrerupere a cercetării operei lor de către
exege ți, ținând seama de exilul unora, de specificul perioadei de dinainte, din timpul și
de după război și de apariția unor teorii etice noi, even tual preferin ța pentru pozitivismul
logic care sus ține că propozițiile normative sunt neverificabile.309
3.Într -o primă aproximare încerc să -i regăsesc prin desfă șurarea gândirii lor pe cele trei
paliere ale existen ței, cunoașterii și comunicării, în ordinea cronologică:
-A) Max Scheler își focalixează atenția pe valorile având o existență oarecum similară
lumii ideilor lui Platon, în vreme ce ra ționalismul adornian nu îngăduie decât cel mult o
raportare fa ță de un ideal, căci îl critic ă și pe Kant când acest a tinde să absolutizeze,
căutând să scape de propriile contradic ții, vorbind de ceva ”dat”. Adorno nu se poate

306 Max Ferdinand Schel er (1874 – 1928), purtând amprenta lui Husserl este urmat de Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Arnold
Gehlen, Helmut Plessner, Karol Wojtyla etc. Din 1927, fiind profesor la Frankfurt, colaborează cu Ma x Horkheimer și tânărul
Theodor Adorno. Vezi: http:// plato.stanford.edu/entries/scheler/

307 Nicolai Hartmann (1882 –1950), în Ontologia critică , dezvăluie o lume stratificată cuprinzând valori și idealuri . Urmează pe Paul
Natrop la catedră și cunoaște pe Heidegger, dar ”în perioada 1923 -25 prezen ța la Marburg a lui Heidegger nu s -a tradus prin contacte
roditoare” (ink.springer.com/chapter/10.1007%2F978 -94-009-7491 -3_7#page -1.). Scheler , Plessner și Hartmann au în comun
”dorin ța de a părăsi cercul conștiinței, considerând relația subiect -obiect, drept u na în cadrul lumii”, de unde nevoia extinderii
cunoa șterii în jurul faptului natural ( cf. Roberto Poli, Carlo Scognamiglio, Frederic Tremblay, The Philosophy of Nicolai Hartmann,
2010, ISBN: 978 -3-11-025417 -4, p. 84 iar nota 2, p.81 indică trei exege ți car e subliniază legătura lui Hartmann cu reprezentan ții
filosofiei antropologice.

308 http://plato.stanford.edu/entries/nicolai -hartmann/ .
309 Vezi: Eugene Kelly, op. cit. p.3 referitoare la apar iția unor meta -etici acordând un rol important sentimentelor și intuiției, sau chiar
negând sensul unor propozi ții, fie din perspectiva limbajului comun, fie căutarea unor alte constelații adecvate.

101
referi la ceva da t, deoarece atât experien ța sensibilă, cît și cea intelectuală țin mai curând
de un impuls (explicabil ca fiind de ordin biologi c și anthropologic, dezvoltat prin
evolu ție, dinspre auto -conservarea biologic la auto -conservarea coeren ței spiritual. Există
o asemănare a lui Adorno cu Scheler din Fenomenologia ac țiunii , cînd acesta promoveză
ideea urmării unei căi ( germană ”Streben” ; franceză: ” poursuite” ; engleză : ”conation”),
după un îndemn ini țial neorientat dat de conținutul de valori și reprezentări, condiție
pentru formularea con știentă de scopuri și acte de voință. Acțiunea este astfel orientată
pentru a realiza o valoare având conținut specific pentru o situație sau un lucru. Scheler
are în vedere ”baza cea mai generală a experien ței, distinctă de senzație, percepție,
reprezentare, ca și de sentimente”.310 Vorbind despre o nevoie, sau un impuls, un fel de
nelini ște care se trezeș te în noi, ne atrage aten ția asupra faptului că încă înainte de deveni
conștienți spre ce suntem direcționați ( putând urma chiar și un "îndemn prost"), ceea ce
ne călăuze ște spre ceva extern sau intern, ca în cazul dorinței, sau ceva ca o teamă ce ”se
ridică în noi", acest îndemn sau această orientare încă neclară poate rezulta dintr -un
stimul, ca atunci când sim ți setea, chiar înainte de -a o gândi.311
Atât Scheler cât și Adorno păstrează drept reper pe Kant care crede în ”direcția
unitară a mor alității”, în sensul cel mai caracteristic și cel mai important al eticii lui care
trebuie privită din toate cele considerate ca apar ținând binelui, când "voința bună", este
voința guvernată de datorie. Sensul "bun" se află exclusiv într -o anumită structu ra
formală: forma de lege universală, pe care Kant o indică drept "canonul judecă ții morale".
Pentru Scheler oricare ar fi structura specifică a persoanei, ordo amoris condi ționează ce
este experien ța persoanei, a terenului valorilor obiective.312 Scheler s usține că datorită
limitării evaluării morale a persoanelor care ac ționează la conținutul voinței lor, păstrează
ascunse unele nivele ale ac țiunii, de fapt, evaluate deootrivă de cei care participă la ele și

310 Max Scheler, Formalism in Ethics and Non -Formal Ethics of Value, Evanston, Northwestern University Press, 1973, 30, fn 24.
311 Această pornire de tipul unui instinct, îmi aminte ște de cămila chemată de oază în deșert, una din cele trei metamorfoze de c are
vorbe ște Zaratustra lui Nietzsche și de ”implulsul” care ne orientează (Rolf Wiggershaus, trad. de Gerd Appelhans și de un impuls sau
moment nietzschean al Școlii de la Frankfurt ) dar și de unul din termenii heideggerieni, indicând orientarea spre ceva.
312Eugene Kelly, Material Ethics of Value: Max Scheler and Nicolai Hartmann ,ISBN:978 -94-007-1844 -8, p.46.
https://books.google.ro/books?id=9dSad29MEy8C&pg=PA45&lpg=PA45&dq=term+of+person+la+Hartmann&source= bl&ots=xVtY
dlR0f1&sig=QVfnKxt4 8aLD743a9XGU2HdSn –
0&hl=ro&sa=X&ved=0CEQQ6AEwBGoVChMIkrqjw_DdyAIVwdYsCh3zvQw2#v=onepage&q=term%20of%20person%20la%20H
artmann&f=false .

102
observatori. Când etică kantiană este în concord anță cu ea însăși – după remarca lui
Scheler, ea păcătuie ște prin faptul că nu participă efectiv la conținutul actului. În această
privin ță Adorno este de acord cu Scheler în sensul că anumite conținuturi necesită uneori
diverse variante de realizare ce au forme de manifestare incompatibile și de aceea, orice
formă de "rigoare" etică, de fapt ignoră conflictul real. Acest lucru nu se întâmplă numai
în etică kantiană, dar, de asemenea ori de câte ori ac țiunea umană este interpretată ca
sistem rigid dând na ștere la un fanatism moral, dezvoltând o ideologie, după cum observă
și Adorno, subliniind deopotrivă vulnerabilitatea ra țiunii. Slăbiciunea kantiană este vădită
în lipsa viziunii dinamiste a vie ții etice, în care totul curge și se reînnoiește, și de multe
ori duce la situa ții conflictuale. În mod paradoxal, situația de tip conflictual, pare a se
atenua prin pierderea interesului pentru solu ționarea ei, urmată de neimplicare, lene sau
plictiseală. Dacă orientarea primară este dată, în primul rând, de con ținutul de valori și
reprezentări, care condi ționează conștientul formularea de scopuri și eventualele acte de
voință, determină măsurile întreprinse pentru a ajunge la o valoare cu conținut specific
într-o situa ție sau un lucru.
De fapt aici intervin aspectele subtile (reperate de Scheler) ale orientării spre
acțiune sau pasivitate în cadrul unei ”sociologii a inimii” – cum s -ar putea numi întreaga
sa arhitectură motiva țională, după o inspirată formulă a lui Frédéric Vandenberghe313.
Scheler sus ține primatul emoțiilor asupra cogniției, a iubirii asupra controlului și a
recunoa șterii asupra cunoașterii, după cum remarcă și Honneth (2005), reprezentant al
celei de -a treia genera ții a Școlii de la Frankfurt. Încercând o reabilitare a vir tuților, etica
sa personalistă a bunătă ții, se întemeiază pe fenomenologia valorilor morale și
sentimentelor314. Adorno nu se îndepărtează de virtu ți, în special de cea stoică, a
rezervelor fa ță de impulsurilor primare și a gîndurilor primare, și de rezisten ță în fa ța
acestora, un fel de cumin țenie a deliberării actului moral și a dezvoltării unei reactivități
morale. Pentru Scheler, pretutindeni cel ce iube ște precede pe cel care cunoaște315.

313 v.Sociology of the Heart. Max Scheler’s Epistemology of Love.
314 Cf. Theory, Culture & Society 2008 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, and Singapore),Vol. 25(3): 17 –51.DOI:
10.1177/0263276408090656.
315 V: 81

103
Este un aspect pe care Adorno nu îl respinge cu totul, ci îl consideră un glas alăturat
de cel al suferin ței, mult mai puternic. Dacă pentru Schopenhauer ar fi suferin ța proprie,
pentru Adorno este acela al alterită ții, acela ce duce la reactivitatea morală.
”Iubirea este cea care treze ște cunoașterea și voința și este mama spiritului și
rațiunii”316 -spune Scheler. Adorno nu refuză ideea ca ideal, chiar dacă (în Minima
moralia ) spune că Scheler gre șește mizând totul pe această iubire, și este de înțeles
poziția lui Adorno care a trăit și el dramele secolului trecut, neputînd fi optimist cînd a
văzut spectrul răului și coșmarul acestuia.
”Fără iubire și pasiune, nu este nici percepție, nici voliție și nici lumea” a r spune
Scheler, dar Adorno îi contrapune glasului suferin ței, față de care se cuvine mila,
compasiunea, gestul moral de ajutor și solidaritate. Desigur, nu este propriu -zis o
contradic ție în atitudinea celor doi, ci se completează. Preocupara față de suf erință nu
este străină nici lui Scheler , și fostului său student (Papa Paul al II -lea), împreună
încercînd să explice prezen ța acesteia în lume, tocmai prin reacția umană de a o înlătura.
Este o problem asupra căreia meditează deopotrivă filosofii și teolo gii, adică problema
manifestării răului și extinderii lui, tot prin intermediul omului fie că e indiferent, fie că
greșește neștiind, fie că greșește cu voia față de sine și aproapele.
Preluând unele intui ții adorniene, Jürgen Haberma s le-a reform ulat în limbajul
comunicării inter -subiectivită ții ” bazată pe recunoaștere liberă”317, aspecte prezente și la
Scheler, dinspre epistemologia naturii care nu distinge între subiect și obiect, dar concepe
în mod ideal toate rela țiile de cunoaștere posibile ca relații mimetice .
Pornind de la cunoscuta rela ție ”eu -tu”, Ich und Du (Buber, 1979), teoria
intersubiectivită ții din propunerea lui Max Scheler (pe linia lui Husserl, dar înlocuind
percep ția–”Wahrnehmung”318, cu receptarea valorii ”Wertnehmung” prin
inten ționalitatea emoțională într -o ordine axiologică – ordo amoris ), prezintă afinită ți cu
etica solicitudinii din varianta lui Emmanuel Levinas319. Dacă e tica speran ței a fost

316 X: 356.
317 Habermas, 1984, I: 390.
318 VII: 41.
319 Levinas explică în Totality and Infinity (2000c, 46) că ceea ce e o persoană î și poate pe rmite să -și pretindă sieși , nu are dreptul a
cere celuilalt, de unde deduce un tip de asimetrie metafizică .

104
adesea văzută ca una conflictuală între adevăr și speranță320, concilierea lo r prive ște
scrutarea ac țiunii profesioniștilor situați pe marginea realismului și pacienții (vechi și noi
utopii) de pe marginea speran ței. Responsabilizarea și compasiunea pot fi echilibrate în
grijă, astfel că s -ar ivi nevoia definirii solicitudinii și acceptabilului. Față de acestea,
Adorno accentuează posibilită țile individului, cu rezistența specifică față de programarea
genetică și socială, adică în sensul dobândirii unei conștiințe de sine, care doar rămânând
trează ar mai avea șansa de a se delimita aceste determinări puternice, dar aceasta se
întâmplă în rare cazuri fericite și fie modul solitar fie cel solidar ar aduce schimbări în
înțelegerea necesității ca adevăr și a adevărului ca necesitate în lumea vieții.
Meditând asupra întrebării Was ist der Mensch? /Ce este omul?, Scheler consideră că
în primul rând, omul este, sau ar trebui să fie o fiin ță spirituală (zoon noetikon sau animal
spiritual) presupunând a șadar o conștiință care prin virtuțile de care dă dovadă se
detașează de animalitate. Totu și, păstrează încă dinspre partea animalică stări emotive și e
plin de impulsuri și doar parțial spiritualizat, adică în stare să se raporteze la idei și valori
și să le realizeze. Există unele afinită ți cu Simmel în ceea ce numește Mehr -als-Leben
(1989: 232),”mai mult decât via ță” Asemănător, Scheler afirmă că omul ”se transcede pe
sine, via ța sa și întreagă viața”, și este chiar mai -mult-decât om (în sens augustinean, nu
nietzschean), adică este un ”căutător al divinită ții321, sau inten ția și gestul tr anscenden ței
însăși, ”sub specie divinitatis”, ca ”ens amans” (X: 356). În ultima parte a căr ții despre
simpatie (VII: 209 –58), Scheler pune problema celuilalt ( ‘the other’ ).29 cu versiunile
acceptabile de individualism și contractualism, cu presupoziția priorită ții altuia și
comunită ții ca aspecte ”date conștiinței”, față de sine (VII: 228 –32; see also V: 511).
El propune un experiment mental, realizat și de Daniel Defoe (referindu -se la orice fel de
izolare/întemni țare în motto la cartea Robins on Crusoe ), situează pe cel izolat pe o insulă
pustie, în pozi ția originală propusă de Rawls. Adică, Robinson Crusoe n -ar fi întâlnit
niciodată o fiin ță asemănătoare lui, pe baza actelor reciproce, esențial sociale precum:
iubire, ură, simpatie, tovără șie, responsabilitate, datorie, schimbul de daruri etc, n -ar fi
putut avea nici certitudinea unui ”tu” ca membru al societă ții…

320 Adorno este permanent interesat de adevăr și consideră că filosofia speranței este singura îndreptățită pentru aceste timpuri . În
aceea și direcț ie poate fi citită și enciclicele lui Joseph Ratzinger : ”Spe salvi” și ”Caritas in veritate”.
321 ”(II: 293)

105
Dacă actele sociale nu -și găsesc împlinirea, nu este contrazisă modalitatea a priori a
comunită ții, dimpotrivă poate aduce ”cea mai pozitivă intui ție și ideea prezenței a ceva
precum sferei lui ”tu”, încă necunoscut (VII: 230), adică se regăse ște termenul Mitsein
propus de Heidegger. Deși Adorno mizează pe individual, opunându -se oricărei
generalizări, abstratizări sau organi zări într -un sistem, el nu neagă obi șnuința acestei
organizări și critică doar faptul că organizarea urmează același principiu al dominației.
Faptul de a ne regăsi împreună într -un cadru acceptabil sau nu, poate trezi reac ția
individului care î și poate do ri pentru sine sau pentru ceilal ți libertatea, sau să reziste în
fața inacceptabilului. În acord cu Husserl322, Scheler accentuează rolul empatiei
(Einfühlung ) în stabilirea intersubiectivită ții, adăugând în plus presupoziția unei trans –
subiectivită ți nedife rențiate inițial, respingând ”intersubiectivitatea transcendentală” de
tip egologic.323 El ia în considerare identificarea emotivă cu comunitatea ( Einsfühlung )
drept o condi ție material necesară.
Totu și, există la Scheler opinia că civilizația mo dernă a devenit atât de ra țională și
intelectuală încât și-a pierdut capacitatea de a sim ți profunzimile unei unități vitale cu
cosmosul, deoarece ”dezvoltarea nu împărtă șește doar progresul, ci și decadența”324.El
vorbe ște despre o ”resublimare” a civiliz ației de tip occidental325, care ar putea readuce
forța vitală a valorilor împotriva unui tip de dominație a intelectului. Adorno este mai
explicit în explicarea acestui fapt când se referă la manifestările distructive ale ra țiunii
instrumentale, ilustrând p rin tragedia Holocaustului.
În vreme ce Scheler caută un răspuns în tipul de educa ție de tip intuitiv (prin
învățătorul interior în sensul unor gînditori precum Sf. Augustin, Thomas d`Aquino,
Goethe, Novalis sau a exerci țiilor spirituale ale Sf. D`Asissi326, Adorno face apel la un tip
de educa ție concret, care să evite barbaria, adică astfel încât să nu se mai repete marile
tragedii ale omenirii. Nu este o contradic ție în pozi țiile lor, dar Adorno este mai realist în

322 În dezbaterea esteticii secolului XIX în Germania, Robert Vischer a introdus conceptual de Einfühlung în rela ție cu arta. Theodor
Lipps dezvoltă conceptul (în sensul de simpatie) referindu -se la iluzii vizuale și înțelegerea interpersonală. Edward Titchener
estimează unele diferen țe prin traducerea termenului prin empatie. (Gustav Jahoda, Theodor Lipps a nd the shift from “sympathy” to
“empathy”, Journal of the History of the Behavioral Sciences,Vol.41,Issue 2, pp. 151 –163, 2005.
323 Poziția sa e formulată cu trei ani înainte de apariția Meditațiilor carteziene,1931.
324 VII:43
325 IX: 155 –8.
326 VII: 112 –13

106
înțelegerea, descrierea și aver tismentul cu privire la extinderea răului și vulnerabilității,
rațiunii, sentimentelor și chiar a impulsurilor. Experiența intelectuală despre care vorbește
el, nu este prea îndepărtată de un exerci țiu spiritual.
S-ar putea găsi un consens al aces tor gânditori prin ideea cultivării sentimentelor de
bunăvoin ță, la care se referă și Kant (voința bună). Amândouă pozițiile țin de adevăr și
speran ță în dezvoltarea potențialului uman în care amândoi cred.327 Chiar dacă
bunăvoin ța este virtutea prioritară l a Kant, unde apare destul de abstract, ea este o
atitudine care trebuie cultivată și concretizată. Dacă la Scheler ea este în bună măsură
mistică, de și sublim prezentată și cred, acceptabilă, avertismentul lui Adorno râmâne la
fel de valabil ca și în caz ul ra țiunii, în sensul că atât rațiunea cât și sentimental sunt
vulnerabile și și-au dovedit precarită țile în repetate rânduri. Cred că în sens adornian,
conștiința trează înseamnă scrutarea critică a tipului de raționalitate și nevoia acordului
inimii în direc ția întemeierii binelui.328

-B) Nicolai Hartmann , cu ac țiunile menite să se orienteze spre valori în lumea
stratificată329 urmând :
-diferen țe ale modalității de ființare (posibilă,necesară, actuală), sferele ființei (reale sau
ideale) cu aspectele situării330;
-actele emo ționale transcendentale acționând ca un fel de orientare pre -conceptuală
pentru răspunsul la solicitările vie ții;
-diferen țele ontologice ca articula ții ale ființei .
Posibilitatea unor stratificări este explorată de Adorno la nivel social , cultural și
lingvistic (semantic) pornind de la motivul diviziunii nuncii și al ”constela țiilor” (concept
preluat de la Walter Benjamin).
Hartmann ia în considerare tipuri de entită ți cu aspecte fizice, biologice, psihologice
și spirituale în manifestări diferite și determinate prin relații interne și externe. Entitățile

327 Vezi și ultimul aforism adornian din MM.
328 Voi rezerva un capitol aparte despre milă și compasiune (cu filiația Schopenhauer și Nietzsche) spre a ajunge la o re -confirmare a
lor la Soloviev și Vidam.
329Cf.Foundations of Ontology /Bazele ontologiei .
330 Se face diferen țierea: Dasein și Sosein / Existen ță și determinare, adică Dasein -ul copacului este Sosein -ul pădurii care se dezvoltă
omogen fa ță de relația materie – formă.

107
relaționale devin un "complex" păstrându -și rolul de membri, nu substraturi. Complexul
se exprimă în situa ții categoriale, respectiv relații de super -formare (Übe rformung) și
super -poziții (A.51 -54) unde unele sunt mai slabe fiind par țial întemeiate pe categorii
deja actualizate ale nivelului de mai jos331. Adorno se referă la două aspecte ce ar defini
prioritar omul: impulsul ( fizic, volitiv, afectiv, instinctual, depinzînd de gradul de
evolu ție, ca și în etapele dezvoltării morale la Kohlbeg, sau ca în fazele menționate de
Kierkegaard) și rațiunea, uneori cu reflexul afectiv , fiecare putând să se deplaseze în sens
progresiv sau regresiv. Este evident, că acestea nu sunt lipsite de valoare , dar p entru
Hartmann, valorile332, ca entită ți ideale se extind dincolo de limitele fiin ței reale, fără a
putea capta întreaga realitate, având o universalitate (diferită de cea ontologică) .Sunt
accesate prin emo ții sau acte egologic e structurate după nivele de profunzime333 și
informa ție adăugată privind:
-deschiderea spre mediul înconjurător, sim țirea corpului (răceala, căldura, starea de bine)
-auto-modificarea prin stări de spirit (dispozi ție bună, sau rea, cu nuanțe senzoriale sa u
psihologice) se manifestă urmând căi diferite în func ție de factori individuali, sociali). –
alte modificări legate de caracter sau stilul de via ță personal (strat profund privind
rezisten ța toleranța, acceptarea, mulțumirea) și diferiți parametri334:
a)activ -pasiv,t ărie-slăbiciune ; b) rezisten ță-fragilitate ; c)grad de anticipare ; d)
discernământ: scopuri -mijloace.
Termenii se regăsesc și la Adorno în situații concrete, cînd vorbește despre modul
dominării subtile a omului prin mass -media,”indust ria culturii”, fa ță de care omul își
arată tăria sau slăbiciunea prin rezisten ță/ fragilitate, remarcând pasivitatea omului etc.
Fără a avea în vedere o astfel de organizare (de manieră pedagogică), situa țiile adorniene
nu pot fi rupte de aleger i, opțiuni (altruism vs. egoism, individualism vs, solidaritate).
Modul de organizare harmannian, vin mai curând să completeze un mod de abordare cu

331Vezi comparativ persoana la Adorno și Scheler.
https://books.google.ro/books?id=uJuyJ4QCaX8C&pg=PA72&lpg=PA72&dq=on+person+at+Scheler+and+Adorno&so urce=bl&ots
=M70kQDoAJK&sig=hOIaGnaJ0_9uvisCrE1CwNq9rUw&hl=ro&sa=X&ved=0CGMQ6AEwCzgKahUKEwiWneHBpNTIAhUHZ3
IKHX4cBKk#v=onepage&q=on%20person%20at%20Scheler%20 and%20Adorno&f=false.
332 Plato's Logic of Being (1909)/ Logica fiin ței la Platon pregăte ște înțelegere sferei ideale sau ființei abstracte de care aparțin
valorile, oarecum asemănător lumii ideilor la Platon.
333 Stratul spiritual este vizat în The Problem of Spiritual Being (1933), Ethics -3 vol.(1926) și Aesthetics (1953).
334 (ET2.36)

108
posibilă raportare la constela țiile adorniene, când se pune problema unor priorități. Sunt 2
legi a înăl țimii –grad efort (H – Height) și puterii (S – Strength), care influen țează
preferin ța în tipul SH (întâi puterea , apoi înălțimea) și tipul HS (întâi înălțimea, apoi
puterea). Nerespectarea unei valori mici este un rău mai gravă decât încălcarea unei
valori mari i ar îndeplinirea valorii mai mari este mai importantă decât îndeplinirea unei
valori mici.335 Structurarea pe niveluri este importantă în privin ța observării legilor care
reglementează valorile , ca și pentru criteriile necesare distincției valorilor autentic e de
cele false. O persoană a cărui comportament este orientat spre o valoare mai mare, dar
care nu respectă în acela și timp valorile care o susțin, este structural discordant. Valorile
cele mai mari, la care se referă nu mai sunt credibile.336
În mod oarecum îngro șat, Adorno se referă la manifestările răului, pentru el binele
neputînd fi cunoscut , totu și nu este străin de virtuți, optând pentru valori precum
modestia înso țită de reținere ”sophrosine”. De la un negativism de tip special (cu
justific are deopotrivă personală cât și istorică), decurge și o reținere, sau mai precis
nevoia unei deliberări, cu u șile deschise, tocmai ca adevărul propriu să nu devină o
ideologie, ci de a admite alte perspective care să -l reconfirme, a șa cum procedează peste
tot în opera sa: a rămîne în orizontul adevărului presupune o creativitate concretă ce ține
de moralitate, după cum și inteligența răm âne o categorie morală.
Ricardo Maliandi, un cercetător interesat de opera lui Nicolai Hartmann, crede că
etica a cestuia poate fi în țeleasă mai bine pornind de la aspectul fenomenologic al
inten ționalității, adică intenția de a percepe, intui, chiar ”ghici” modul adaptării pentru
fiecare caz nou, care ”ar trebui să se întâmple aici și acum”337, chiar dacă etica filozof ică
nu este și nu trebuie privită doar din perspectiva cazuistică, ci mai degrabă e preferabil a
nu renun ța la spontaneitate: ceea ce este actualizat poate trezi și educa în om atitudinea și
contactul viu intim al omului cu ceea ce ar trebui să constituie valoarea însă și.

335Hartmann consideră că "păcătuim fa ță valori mai mici și e mai rușinos, mai revoltător, decât dacă împlinirea lor atinge doar nivelul
de decen ță, fără creștere de mai sus ea. Ofensa împotriva unor valori mai mari, prin contrast, într -adevăr au caracter de e șec moral, dar
nimic direct degradant în timp ce îndeplinirea acestor valori poate avea ceva înăl țător, eliberator, într -adevăr, palpitant cu privire la
aceasta " Ethics. Vol 2. Moral Values ; (ET2.28 -29).
336 ET2.63 -66.
337 Aspectul este remarcat și de Franci sco Romero, Un filozof al problematicii (în Filosofia contemporană, 31, Buenos Aires. Losada,
1953.pp. 9 -24) . p. 11.

109
Adorno nu este nici el departe de fenomenologie (o fenomenologie a răului, a
extinderii lui) când se referă la receptarea răului din atitudini și acțiuni cotidiene lipsite de
reflexivitate. Multitudinea de cazuri concrete indică într -adevăr un fel de strat ificare a
situa țiilor, după cum și Hartmann vorbește descrie stratificări ale lumii și întrevede 338
caracterul "practic" al disciplinei ce prin aplicare educă și maturizează viața practică de
om, fără a da reguli sau scheme fixe, adică ajută omul să devină responsabil pentru
propriile ac țiuni. Adorno observă că ”ontologia este tacit înțeleasă ca disponibilitatea de a
sancționa o ordine socială heteronomă, scutită de justificarea conștiinței”339.În contextul
lumii sociale se observă că ”unii trebuie să colabore ze, pentru că altfel nu pot trăi, iar cei
care pot trăi sunt ținuți oarecum deoparte, pentru că nu vor să colaboreze ” și mai departe
”Oricine refuză să urmeze exemplul, este suspectat de a fi cineva fără patrie, fără a avea
patria în fiin ța…” 340 Termeni i de ”intentio recta” și ”intentio oblica” prezenți în ND341
indică familiaritatea (o posibilă ”fuziune de orizonturi”) cu opera lui Nicolai
Hartmann342, care îi folosea după modelul Scolasticii (intentio prima, intentio secunda).
După opinia lui Martin Pau l Eve, c ei doi termeni se referă la ”cogni ția focalizată pe
obiectul adevărat, respectiv la cea a stării de con știință, a obiectului reprezentat în
intelect” 343. La Adorno, ar avea o conota ție oarecum personală prin raportarea directă și
cea mediată. În vre me ce pentru Adorno, unele valori țin de interese (heteronomie,
domina ție), se opun libertății și au o dezvoltare social -istorică în cadru unui proces
dialectic, Hartmann se referă la un fel de auto -construc ție prin care se dezvăluie
"demiurgul în om". Dac ă etica investighează conflicte, contradic țiile morale, acestea
oferă omului o cunoa ștere care observă o parte ce trebuie definită din structura
fenomenului moral.

338Hartmann, N:. Ethik (Berlin, W. de Gruyter & Co., H. Auflage 1962, Einleitung,2) p.4.
339 Cf. ND pp. 69 -73.
340 MM 1 pp. 30.
341 Negative Di alectics (trad.Ashton), p. 69.
342 Nikolajs Hartmanis (1882 – 1950 ), cunoscut în special prin opera sa Ontologia critică .
https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolai_Hartmann.
343 Martin Paul Eve, Adorno terminology: intentio recta and intention obliqua , 2011.Vezi:
https://www.martineve.com/2011/09/06/adorno -terminology -intentio -recta -and-intention -obliqua/

110
Dacă în filosofia lui Kant, marele gânditor al "contradic țiilor la nivelul
epistemologic”, nu este loc pentru contradic ții ale moralității, cazul ideal primează față de
posibile excep ții ce se opun "rigorii". Lenea sau indiferența morală apar ca lipsă de
maturitate la Kant , sau lipsă de responsabilitate la Hartmann; dar uneori e ste vorba un
”sistem doctrinar” de tipul vechilor cinici pentru care indiferen ța era atitudinea
preferabilă, eliberatoare de himere, temeri mai mult sau mai pu țin justificate producătoare
a unor tulburări fa ță de valorile acceptate într -o epocă. Adorno rem arca și el atitudinea
distan țării față de unele aspecte ale societății în care binele nu poate fi perceput, iar ideile
preconcepute (prejudecî țile unor epoci), se mențin chiar și în aspectele cele mai intime
ale gândirii, tocmai acolo unde omul se consider ă complet liber. A șadar nu este
neglijabilă nici alternativa considerării unor antagonisme, drept aparente. La acest aspect
se referă un comentator Aurel Kolnai344, numindu -le ”himere” (Ausgeburten) ce țin de
fapt de slăbiciunea moralită ții datorată unor com odită ți ce le blochează până la o sită a
conștiinței veritabile. Apelul la conștiință nu presupune separarea de datorie, dacă
conștiința rămâne trează și este matură.
Eventuala criză datorată unui "conflict de con știință" ce ține de subiectivitat e la
Adorno, corespunde unui "conflict de valori" în tr-un amestec de realism și idealism
presupunând ”obiectivitatea" valorilor. Scheler și Hartmann se raportează la situa ții
ideale, mizând pe "obiectivitatea" valorilor, "conflictul de valori", "contradic ții
axiologice", deoarece situa țiile "reale" sunt legate de temoralitate345. În privin ța metodei
de cercetare346, deși nu se consideră pe sine fenomenolog, ci mai degrabă un critic al
fenomenologiei, Hartmann se referă la trei etape principale: fenomenologică, aporetică și
critică. Pentru Hartmann negarea conflictului nu este incompatibilă cu afirmarea
axiologică a "obiectivită ții", dar valorile țintă pot ajunge în "coliziune" -după expresia lui
Schleiermacher și cel puțin unele dezvoltă "conflicte de conștiință ", care nu sunt iluzii

344Kolnai, Aurel: Der Wer t und die ethische Wirklichkeit (Freiburg, Herder Co.,1927), p. 22.
345Cf. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (4 Auflage, Berlin, W. de Gruyter & Co., 1949), Ch. 7a , pp. 76ss. Și capac. 20, pp.
169ss. Vezi, de asemenea, Zur der GrundlegungOntologie (3 .Auflage, Meisenheima. Glan, A.Rain, 1948), Einleitung, 11, p.16,
Ycap.24.,pp. 162SS.

346 Hülsmann, Heinz: Die Methode in der Philosophie.Nicolai Hartmann (Dusseldorf, L. Schwann, 1959) .Vez i și :Hartmann: Zur
Methode Methode der Philosophiegeschichte și Sy stematische (ambele incluse în Kleinere Schrijten, Bd. ILI, Berlin, W, de Gruyter &
Co., 1958).

111
subiective. El face distinc ția între "conflict" și "pseudoconflicte" sau între conflicte
"autentice" și cele "neautentice"347.
C)Theodor Adorno , cel din (mai pu țin cunoscuta lucrare) ” Zece teze ale vorbirii
filosofilor )” acordând un ro l esen țial limbajului în lumea socială, când se referă la relația
dintre formă și conținut, nu are în vedere doar aspectul teoretic, ci va explora această
relație și la nivelul practic, în conduita omului, observând că unele manifestări nu se
incadrează s ferei ra ționalității, ci apar ca pulsuri iraționale, sau mai curând urmează
mecanisme declan șate fie de stări volitive sau afective fie, fie de un joc al imaginarului,
posibile reflexe de specie. În orice caz, între actele de conduită și cele de limbaj pot fi
bănuite unele analogii348. Adorno încearcă să le identifice pornind de la Kant și
îndepărtându -se de acesta prin cercetarea unor excep ții, a unor abateri de la cazul ideal
când ra țiunea omului este și libertatea lui, identificând situații când libertatea nu mai
poate fi identificată cu ra țiunea. Dacă rațiunea a apărut ca un ”complex” (preiau termenul
preferat de Hartmann) de asigurare a supravie țuirii, unele manifestări ale rațiunii nu mai
pot fi privite ca urmând această direc ție, ci dimpotrivă sunt dist ructive. Acest aspect este
dezvoltat pe larg de Adorno împreună cu Horkheimer în Dialectica luminilor349. El se
referă deopotrivă la structura antinomică a eticii (având din nou punct de plecare pe Kant,
dar depărtându -se de acesta prin problematizarea unor concepte, apropiindu -se implicit
de Hartmann, la care etica se stratifică în antinomii similare, de fi ecare dată când pot fi
imaginate conflicte morale (Adorno preia exemple concrete din literarură și în special din
piesele lui Ibsen), iar exemplele implică o mare dificultate. La nivelul unui nou dat
epistemologic, rela ția cu aspectele dialectice ale trans cendentalismului kantian, se cer
"explicate" contradic țiile care apar chiar din aplicarea rațiunii "dincolo de limitele
experien ței". Contradicțiile sunt prezentate ca circumstanțe ale vieții, cu semnificație
independentă de cauzele presupuse. Atât Adorno cât și Hartmann au în vedere
antinomiile care fac obiectul moralei, când trebuie asumată o pozi ție pro sau contra, iar
contradic țiile nu pot fi evitate. Explicarea cauzelor ar putea servi, eventual, subiectului
moral, pentru a evita situa țiile de conflict în viitor , aspect relativ: prin contradic țiile care

347Pustet, Eritz. Gewissenskonflikt und Entscheidung (Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1955), p. 12 .
348 Această idee va duce la turnura lingvistică spre pragma tism la Habermas și Karl -Otto Apel.
349 Dialektik der Aufklärung ,1944.

112
apar în practică, și în fiecare caz, au caracteristici foarte specifice, ceea ce face ca
posibile similitudini (discutabile) fie stabilite între ele (în privin ța cauzei), fie legate de
măsura în care subiectul are o moralitate personală și valori diferite spre care se
orientează, sau care îi solicită o anumită decizie. Hartmann consideră că etica poate, de
asemenea, avea capacitatea de a "repara" contradic ții morale. Această problemă este într –
adevăr u n nivel al atitudinii ce se constituie și poate duce la obișnuințe. Dacă Adorno
asimilează aceste contradic ții ale realului în dialectica sa negativă solicitând cercetătorul
să găsească poza veridică din cea negativă, prin opunerea altei atitudini sau a un ei ac țiuni
adecvate, el nu caută să găsească solu ții concrete la contradicții, ci este interesat în ce
măsură se poate ajunge la decizii în chiar spa țiul lor (eventual acceptat ca dat, precum în
cazul legii kantiene când datoria obligă orientarea corectă s pre o valoare dată, pornind de
la bunăvoin ță). Cu privire la cererea de a rezolva conflictele, poziția subiectului poate să
depindă de oricare doctrină morală la care se raportează în mod special, sau, în general,
analizând cazuistica iar nu etica. În aces t sens, Nicolai Hartman introduce termenul de
”aplicabil” pentru respectiva disciplină: ea nu ne înva ță ce să facem în situația dată, ci cel
puțin la nivelul enunțului problemei, să avem în atenție elementele prin care se distinge
fenomenul moral de alte a lte fenomene.
În vreme ce la Adorno este evidentă re ținerea pe care o are față de absolutismul
unor norme (ceea ce el nume ște ”etica rea”, sau dogmatixarea), dar nu poate fi de acord
nici relativizarea, ce poate induce confuzie, incertitudine, sa u chiar o opozi ție distructivă.
Pentru Neculai Hartmann, problema esen țială este una de atitudine, de raportare corectă
la valori, iar aceste valori, apar recomandabile prin cenzura con științei. Din punctul lui de
vedere, fa ță de întrebarea privitoare la c e trebuie făcut, etica nu poate oferi un răspuns
determinat care să descrie un ”ce” măsurabil logic, ci doar indică criteriile pentru a
recunoa ște datoria. Aceasta nu înseamnă că ea ar fi separată de situații care întruchipează
realitatea morală, ci indi carea unei perspective. Pentru Hartman, realitatea morală este
atitudinea panoramică alcătuită din actul de a observa. Etica, în conformitate cu
Hartmann,"nu intervine în conflictele vie ții, și nu oferă precepte privind un caz; nu este

113
un cod de porunci și interdic ții.350 Atitudinea lui Adorno este asemănătoare în această
privin ță, motivată de experiența marilor nenorociri ale omenirii (prezență atât de vie încă
în con știința sa) dovedind eșecul rațiunii.
Dincolo de unele afinită ți fenomenologice , căutând răspunsurile pe care Adorno le dă în
opera sa, distingem un tip special de ra ționalist -intuitiv (caută cunoa șterea ”adevărului
circumscris speran ței” și cum binele nu poate fi cunoscut decât prin manifestările lui, el trebuie
construit, modelat în contrast cu cele ce se dezvăluie și datorează absenței lui), deopot rivă
artizan (cu nuan țe utilitarist -consecin ționaliste, cum reiese și din cap. 16 din Problems of Moral
Phylosohy ) deschis și spre idealism după cum indică ultimul aforism din Minima moralia , dar și
Dialectica negativă , comparabilă metodei apofatice a mist icilor orientali).
Un mare etician precum Teodor Vidam îl situează pe Teodor W. Adorno în pereche
complementară cu T. Nagel , printre ra ționaliști .351
Pentru Nagel o teorie etică presupune libertatea de forma re a crezul ui moral ( prin
experien ță și învățăminte transmise) nevoia rațiunii active (prin distingerea relației subiectiv –
obiectiv) , recunoa șterea asemănărilor și deosebirilor situațiilor , recunoa șterea motivelor reale.
Adorno observă că formarea crezului moral nu poate fi deplin liberă , deoarece nici măcar
gândirea în aspectele cele mai intime și subiective , nu este scutită de un tribut adus idolilor lui
Bacon, teoriilor și credințelor, prejudecăților și modelelor sedimentate în experiența noastră, a
fiecăruia. Nu suntem de stul de ra ționali și maturi pentru a distinge întotdeauna între ceea ce este
independent de noi și ceea ce ni se pare deoarece uneori sentimentele, interesele dorințele
noastre sunt mai puternice decât ra țiunea. Recunoașterea motivelor în circumstanțe simi lare ca
fiind generale, poate fi ocultată de alte aspecte și priorități, după cum se întâmplă cu presupusa
noastră grijă fa ță de propria viață și a semenilor, când interesele economice devin mai puternice
și ne riscăm viața conduși de idei abstracte, înșel ătoare, folosite de altfel frecvent în tehnicile
persuasive care propun un simulacru al adevăratelor valori și adesea le preiau doar numele sau
aspectul formal. În plus, apare unora recognoscibil, celor cu con știința trează, un fel de mimesis
nu doar estet ic, ci și de ordin cultural, etic, politic: oamenii imitându -se unii pe al ții, fie prin

350 Acesta ar fi un mod de în țelegere a perspectivei etice hartmanniene, propus din direcția unui cercetător precum Ricardo Malan di
(Universidad de la Plata).

351 Orientări și mize ale gândirii etice contemporane,Ed.Ardealul. pp.247 -262.

114
modele prost alese, fie domina ți de aceleași interese și pasiuni ce se dovedesc mai puternice ca
rațiunea.
Focalizând distinc ția dintre abordarea subiectivă și cea obiectivă a lumii, Nagel
consideră că instinctiv, omul caută o coeren ță a lumii prin unificarea diferitelor
perspective, fapt ce duce la eroarea frecventă a raportării externe de tip științific
generalizatoare care exclude experien ța individuală.
Adorno se incadrează unui perspectivism și constructivism acceptat, adică adevărul
și moralitatea țin de o creativitate circumscrisă orizontului din care se pornește, ca orizont
deschis. Ca și la Nagel, experiența individuală este esențială la Adorn o. Acesta vorbe ște
despre experien ța intelectuală de ieșire în arenă, de întâmpinare a adevărului, de
rezisten ță în fața unor adevăruri”date”. Rațiunea poate găsi adevărul, dar manifestarea
rațiunii nu este identică cu aceea a devărului. Rațiunea poate fi dominată de” adevăruri
purtătoare de mască ”. La modul ideal, a devărul poate sus ține rațiunea și aceasta a r fi una
din nevoile esen țiale.
În The Possibility of Altruism, 1970, Nagel observă că dorin ța motivat ă conduce
mare parte din ac țiunile omului m dar r ațiunea conferă adevărata justificare atât a ac țiunii
cât și a dorinței. Adorno prive ște în același sens , dar vede experien ța cotidiană a
distorsionării adevărului sub dorin țe motivate de felurite idei funcți onând asemenea unor
religii degradate, devenind ideologii și există suficiente motive întristătoare în epoca sa
(războiul, nazismul, exilul și Auschwitz ca expresi e a răului incomensurabil) , adică
”proba labirintului” totalitarismelor cu nenorocirile asoci ate. În sensul acesta, Adorno
atrage aten ția că agentul moral poate doar să accepte că are o rațiune de a acționa, dacă
dorin ța care poartă acțiunea are o justificare independentă. Este problema presupusei
simpatii, dar și a posibilei dominații asupra ra țiunii. Adică marile speranțe în rațiune și
emanciparea pe care aceasta o promite au urmat căi nefericite lipsite de adevăr.
Raționalitatea a devenit mit, iar mitul raționalitate.352
Nagel pune în paralel ra țiunea prudenței față de interes și rațiu nea de a ac ționa în
interesul altei personae, ca în cazul acceptării unei asigurări pentru necazuri ce pot fi
anticipate . Dacă pentru Nagel func ționează analogi a dintre ”acțiuni prudente și acțiuni

352 v. Dialectica Luminilor.

115
morale ” el le consideră contingente cu o cauzalitate difuz ă, incertă uneori ac țiunile
omului fiind teleologice de și adesea aproximări ale unor situații ideale, care nu resping
cazuri altruiste când se poate ac ționa pentru binele altei personae, astfel că ”motivele
persoanei devin ra țiuni intrinseci în afara timpu lui”. Adorno se interesează și de
rezultatele ac țiunii în Problems of Moral Philosohy353, ilustrând (printr -o piesă a lui
Ibsen) faptul cum impulsul de a ac ționa după îndemnul legii morale, poate duce la un
dezastru cu toată buna -inten ție. În alt exemplu, Adorno indică un alt impuls care se
dovede ște mai puternic decât prudența și duce de asemenea la dezastru (deși personajul
istoric urma calea morală a încercării de înlăturare a lui Hitler, într -un complot îndreptă țit
și asumat ca o datorie), dar lipsit de șanse. În punctul de vedere consecin țialist cineva
preia punctul de vedere colectiv ale cărei ra țiuni sunt ale oricăruia, dar Nagel este
individualist .354 Soluția lui Adorno este o etică a rezisten ței în solitudine sau când în
solidaritate, când se va trezi con știința. Până atunci e necesară conservarea valorilor ce ot
fi deduse din imaginea lor negativă. Demersul specific al Minimei moralii este al
creativită ții în mișcare: se cons truiește tematic o situația negativă și se caută un contra –
exemplu, care de fapt nu face decât să aducă o analogie cu situa ția precedentă, după cum
și succedenta reia și confirmă aspectele răului. Până la urmă se constată că ordinea nici
nu mai contează, i ar organizarea succesiunii de”imagini” pe care ni le facem despre
fiecare aforism seamănă cu ”imaginea dialectică” descrisă de Walter Benjamin. Critica,
asemenea privirii Medusei împietre ște aspectul curgerii istorice, ce dezvoltă
metamorfozele răului.

353 v. cap. 16. op.cit.
354 Sudentul său Samuel Scheffler in The Rejection of Consequentialism susține nevoia unui echilibru . Acolo unde Nagel admite
constrângeri deontice nu este aprobat de Scheffler.

116
3.4 Interferen țe analitice: moralitatea și posibilitatea unei ”educații
complete”
Datorită unor controverse extinse în privin ța caracterizării corecte a filosofiei
analitice, cât și a scopului asumat al acestei încercări de a eviden ția faptul că gândirea
(etică) adorniană nu neglijează aspectele semnificative, aproape din nici o orientare
filosofică, încerc a surprinde doar câteva dintr -o largă gamă în care se pot întrezări
probleme etice.
S-ar putea men ționa în mod pr ecaut, că în ultimele decade ale secolului al XIX -lea
și începutul secolului XX, spre deosebire de sinteza hegeliană și urmele idealismului
german, aten ția multor filosofi se orientează spre analiza care focalizează limbajul
(conceptele, teoria descrier ilor și teoria tipurilor, atomismul logic). Direcția de analiză a
limbajului comun (Moore), contribu ția lui Wittgenstein, direcția Școlii Cambridge și
empirismul logic al Cercului de la Viena etc. pierd interesul pentru metafizică și se
interesează de cal ea verificabilită ții, sensul lingvistic și de pragmatismul logic (derivat
din cel american), apoi reorientări moderne de tip Oxford ( ex. Ryle influen țat de
Wittgenstein) și Austin (influențat de Moore), sau Ayer (influențat de Cercul de la
Viena). Turnur a lingvistică, iar apoi cea pragmatică reprezintă momente cu schimbări
importante în filosofie. Adorno nu este nici el străin de aceste încercări.

Este cunoscută afirma ția lui Wittgenstein că etica (ca și religia și estetica) este o
problemă desp re care nu se poate vorbi (Tractatus, 6.421) dar se pote indica unele lucruri
(Tractatus, 4.1212). Într -o succintă cercetare a modului cum tratează probleme legate de
forme de via ță, jocuri de limbaj, cum putem învăța să urmăm o regulă, relațiile de
asemăn are de familie) în Tractatus (1921), Lecture on Ethics (1929), Philosophical
Investiga ții (1953) etc., se pot observa posibile încercări de conceptualizare etică și
aspecte legate de educa ție.
După cum am văzut la Adorno interesul pentru vorbirea filosofică, remarcăm și la
Wittgenstein un interes similar de felul funcționării limbajului și relația între ce se poate

117
spune (expresii despre structura logică a lumii) și ce se poate face (orice altce va)
cercetând diverse "jocuri de limbaj", care țin de practică, ca ”aspecte uimitoare”.355
Am văzut deja aspecte legate de praxisul kantian analizate de Adorno și urmărim
acum conceptul de practică la Wittgenstein, a șa cum este dat de aspecte ale f ormei în
”jocuri de limbaj”, pentru a -și afla locul ca "formă de viață." Pentru amândoi, ceea ce
facem , nu este indiferent, ci au o ”justificare acolo unde cazmaua atinge roca”356.
Faptul moral la Adorno ține de deliberarea etică și (la fel ca la Wittgenste in) capacitatea
justificării etice este limitată în cadrul unui joc de limbaj ce ține de comunități lingvistice,
ca și (acel joc, acea situa ție, acel model de experiență) care ar aduce un sens special.
Demersul celor doi gânditori nu neglijează analogia, d upă care u neori urmăm reguli, dar
încercăm a evita conformismul , iner ția.357 Pentru amândoi, r egulile, normele par a ține de
propozi ții interiorizate, prost construite. Adorno are în vedere dialectica din tre vechiul și
noul ce survine în etici, ca și în modu l perseverării sau adaptării (condi ții esențiale,
mediate larândul lor de situa ții ale schimbării sau revenirii). Afinită țile de gândire dintre
Adorno și Wittgenstein sunt reperabile și aici:
Pentru Adorno ”Societatea este integrală înainte chiar de a fi guvernată în mod
totalitar. Structura ei organizată îi cuprinde inclusiv pe cei care o combat, căci ea este cea
care le normează con știința. Însă acei intelectuali care au la îndemână mereu argumentele
politice împotriva ideologiei burgheze sunt vi ctimele unui proces de standardizare, care,
în ciuda unui con ținut radical opus, dar și datorită dispoziției lor de a se adapta, îi apropie
într-atâta de mentalitatea predominantă, încât popriul punct de vedere devine tot mai
fortuit, dependent de aici înc olo doar de op țiuni superficiale ori de autoevaluarea
propriilor șanse.”358 Este o deta șare de subiectivitatea pură ca și de obiectivitatea pură.
Contextul de utilizare determină semnifica ția unui concept, iar comunitatea vorbitorilor
conferă coeren ța sensul ui. Analogia adorniană trece dincolo de simpla posibilitate de
comunicare și împărtășire a unei informații sau atitudini și se poate traduce în act moral

355 On Certainty este considerată o colec ție de aforisme focalizând rela ția dintre cunoaștere și certitudine, cu influențe deosebite asupra
filosofiei ac țiunii . v. p.24 / Despre certitudine , Humanitas , Bucure ști, 2005 și Tractatus logico -philosophicus , tr . Mircea Dumitru și
Mircea Flonta , Humanitas , Bucure ști, 2001.
356 Philosophical Investigations, 217.
357 Philosophical Investigations, 86.
358 MM 132, p.233.

118
la nivel social, după cum în istoria muzicii se întrevăd tentativele standardizării.Tot a șa,
la nivel social se pot observa tentativele ra ționalizării. A urma o regulă nu înseamnă doar
a mima o conduită. Respectarea unei reguli nu e deplin realizată în mod explicit; trebuie
ținut seama de indicii situației, iar a învăța să urmezi o regulă (pentru a afla cu m să mergi
mai departe) ține de aspecte inedite, unele imprevizibile, spontane sau de rutină.359
Sensurile (inclusiv cel de "bine") nu sunt definitiv determinate, ci mereu contează ce
facem și motivul (o practică interactivă cu atribuire de sens). Depinde de contextul în
care a fost învă țat ”binele” (și alte concepte). Fiecare context implică un eu responsabil
într-o problematizare. Dacă ac țiunile sunt ghidate de reguli și oamenii acționează în
general, într -un mod consecvent, motivele pentru care fac acest l ucru nu pot fi pe deplin
precizate. Dificultă țile filosofiei morale țin de diferen țieri individuale necunoscute și de
modul de a urma indicatoare , precum orientarea în pădure. Li se asociază strategia, cu
interpretarea regulil or de urmare a indicatoarelor. Ryle se folose ște de analogia cu
jucătorii de șah și relația dintre reguli și strategii, asfel că mereu apar elemente inedite,
unele imprevizibile. În cazul unei reguli se poate ridica întrebarea în țelegerii ei , sau a
urmării acesteia pur și simplu, ajung ând la obi șnuințe. Există activități complexe și luări
de decizii incomplet exprimabile, învă țate prin observare și emulație, încercări și erori,
ceea ce înseamnă a învă ța și din greșeli, nu doar prin instrucțiuni explicite. Facem ceea ce
facem prin imita ție și prin obișnuință, familiarizarea cu un grup, o situație, ca și prin
intuiție sau prin analogii ( ”caracteristici de familie ”), "o re țea complicată de similitudini,
se suprapun și se întretaie: uneori similitudini generale, uneori similitudini de detali u"360.
Trebuie remarcat că p racticile nefiind în întregime personale și identice , în viziunea lui
Ryle nu ne îndepărtăm de principiul non -identită ții adorniene și avem în vedere acele
practici care pot fi învățate, sunt predate, sau fac parte dintr -o mo ștenire ce ține de o
formă de via ță comună. Putem admite atât din perspectiva adorniană cât și cea a gândirii
analitice, că a ctele normative legate de practici au implica ții legate de exercita rea lor ,
menținerea într-un anumit interval , dependen ța de de context și de timp, și de
posibilitatea împărtă șirii, adică să fie reportate și transmis altora în timp. În acest fel etica
din perspectiva lui Wittgenstein este ”practica practicii”. Norme și constrângeri, reguli de

359 Philosophical Investigations, 151 și 179.
360 Ibidem., 66.

119
funcționare și corectare indică fap tul că nu sunt arbitrare : țin de condiții specifice, care
sunt generalizabile, în sensul că orice practică alternativă ar trebui să se bazeze pe cel
puțin unele dintre aceste constrângeri și norme (repetabile, devenite obișnuințe).
Meditând asupra modului adornian de a ține seama de motivații, dar și de impulsuri
(uneori mai puternice), observăm că î ntrebările lui Wittgenstein completează viziunea ce
focalizează o libertate de tip intelectual ce devine cauză a formelor ac țiunii explicate prin
obușnuințe la nivel de grup . Adorno folose ște termenul de ”experiență intelectuală” , care
în cele din urmă și în varianta superioară ar putea reține chiar și exerciții de formare
spirituală. Există justificări mai complexe legate de deliberare și răspundere, de
maturit atea gândirii, de urmare a unui algoritm logic.
De fapt se urmează un scenariu cognitv însu șit prin repetare. Adorno observă
repetarea unui stil de via ță, generalizarea sa în varianta greșită , dezvoltând obi șnuințe .
Oskar Negt (un student al lui Adorno ), presupune în The History of Obstinacy , pe linia
entuziastă a ”con științei de clasă”, dezvoltarea unei dialectic i a atenuării conflictelor
dintre ”sfera burgheză” și ceea ce el considera util a -i sublinia în opozi ție, introducând
termenul de ”sfera proletară”, fără a observa relativitatea și insuficiența conceptelor de
conștiință separabilă în ”bună” sau ”rea”, când de fapt interven ția ține mai curând de
diferen țierea internă și externă a vechiului și noului, și de un mod arbitrar al separării . De
exemplu, stilul de via ță ”burghez” (deopotrivă invidiat , dorit și blamat), ca și conștiința
asociată nu este doar a celui cunoscut ca atare (în mod concret), ci și a celui care devine
(inten ționat, sau nu) la fel , într-un fel de mimetism par țial sau c omplet, prin însușirea
averii, educa ției, sau a unor idealuri (de via ță bună).
Se are în vedere și auto -formarea morală, diferită de factorul de învă țare morală,
din moment ce se referă la aspectele legate de grija fa ță de sine, care să permită
menținerea unei persoane cap abile de a ac ționa moral. Pentru Wittgenstein, învățătura
etică nu poate fi redusă doar la formare.361 Adorno oferă explica ții împărtășind ”amintiri
comune” de tipul celor reale (a marilor nenorociri), sau a unor experien țe livreș ti
”minore” ilustrate de Ibsen, cu genul vie ții (artificiale) de ”păpu și” etc. Pentru
Wittgenstein re ținem povestea fără nume, cu ceașca spart ă (fără ezitare) de mamă ca să

361 Wuttgenstein, Cultură și valoare, p. 93

120
nu-și facă fiica să sufere din cauza unei greșeli, fapt ce indică valoarea omului superioară
lucrului (dar și reacția primară de furie atenuată ca exemplu).
Nu există nici o "metodă" de deliberare etică și nici un mod unic, în care agentul
etic ajunge la un mod de ac țiune. În acest sens, Adorno insistă asupra individualului care
nu poate fi incadrat generalului, cum î și imagina la modul ideal Hegel. Imaginația poate
propune scenarii, dar individualul intervine în mod original prin creativitate. Ceea ce se
desprinde dintr -o hartă mentală este o imagine a unei re țele de relații , pentru prezent,
trecut și viitor, în care identitatea noastră etică este formată în dinamica modului în care îi
tratăm pe al ții, cum ne tratează, și modul reciproc de a percepe aceasta. După
Wittgenstein ca și în cazul limbii: esența înțelegerii unei pra ctici umane este în
înțelegerea modului în care este învățat.
Spre deosebire de Wittgenstein, pentru care s-ar părea că nu există valori362(deși am
reținut deja : omul ca valoare -în-sine) , autori precum Henry Wald, Al. Tănase, Ioana
Ioanid, Nicolae C ulic și Ludwig Grünberg 363 se referă la reflectarea rela ției subiect –
obiect în cadrul unor activită ți creatoare, sau la o proprietate ce poate tinde spre
autonomie, transformare alienare, sau poate fi percepută dintr -o anumită perspectivă (a
unui ideal, a unei nevoi, sau a unui int eres), fără a fi pur subiectivă364, sau total
obiectivă365, ține de aspectul social și individual, lingvistic și cultural (raportarea la
aspira ții, dorințe determinate ale societății, cu posibilitățile și mijloacele comunicării,
împărtă șirii și satisfacerii lo r).
J. L. Austin366 cercetând folosirea limbajului pentru a afirma lucruri, și a face
promisiuni367, consideră că judecă țile noastre specifice ar fi mai sigure decât judecățile
mai generale (aspect prezent și la Adorno) , iar spre deosebire de opinia pozitivistă, doar o

362 L. Wittgenstein, Tractatus Logico -Philosophicus , NRF, Gallimard, Paris, 4.003, 4.112, 6.41, 6.43.
363 Vezi: Henry Wald, Limbaj și valoare , Ed. Enciclopedică Română, Bucure ști, 1973, p.1967; Al. Tănase, Civilizație și cultură, Ed
Politică, Bucure ști, 1977., p. 61 ; Ileana Ioanid, Societate și cultură, Ed. Politică, București, 1979, p.201; Nicol ae Culic, Valoarea –
dimensiune a existen ței umane, Ed. Științifică și Encicloedică, București 1988, p. 10; Ludwig Grünberg, Axiologia și condiția umană,
p.115.
364 Dacă R. Descartes în Scrisoare către Mersenne susține că ”nici frumosul, nici plăcutul nu înseamnă nimic decât un raport dintre
judecata noastră și obiect, și cum judecățile oamenilor sunt atât de diferite, nu putem spune că ar avea o măsură det erminată ”, la
Hobbes ”temeiul atribuirii acestor însu șiri nu rezidă în natura lucrurilor, ci în natura subiectului”, iar la Spinoza e vorba despre
”rezultatele comparării pe care subiectul o face între lucruri” (Cf. cit. în Nicolae Culic, o cit. p p.22-23).
365 H. Lotze, H. Rickert, N.Hartmann, E. Husserl și M.Sc heler tind spre un ”platonism al valabilită ții” externe.
366 John Langshaw Austin (1911 -1960).
367 v. J. L. Austin , How to do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University , 1955, 1962 (eds. J. O.
Urmson and Marina Sbisà), Oxfor d: Clarendon Press. ISBN 0 -674-41152 -8.

121
mică parte din gama de enun țurilor sunt purtătoare a valorii de adevăr, în vreme ce în
viața cotidiană, cresc posibilitățile de justificare (scuze) și detașare de sensuri învechite.
Acțiunea care se efectuează atunci când se emite un " enun ț performativ" ține de acte de
discurs368 El men ționează fraze ”performative” (folosite nu pentru a descrie/constata,
considerate ca nepurtătoare a vreunei valori de adevăr) și fraze în circumstanțe adecvate,
privind efectuarea unui anumit tip de ac țiune.369 Reținem prioritatea treptată pe care o
dobânde ște acțiunea morală în raport cu încercările de descriere a normelor, atitudinilor, a
simplei vorbiri despre ceva (cu limitele și precaritățile vorbirii filosofilor) și cu mutarea
accentelor pe faptele îns ele (ce se pot lipsi de vorbe. Considera ții legate de opinia publică
și rolul ei în schimbarea unor lucruri, ca și diverse nivele de comunicare, discuții și
dispute, care ar fi importante în direc ția lingvistică combinată cu cea pragmatică, efortul
lui Hab ermas, Karl -Otto Apel ca și a pozitivismului logic în general își pierd din
importan ța nu de mult încă în vogă.
În Sense și Sensibilia (pp. 7 -140) se deslu șește o critică (cu aluzie la Jean Austen)
adusă lui A. J. Ayer din Fundamentele cunoa șterii empirice (1940 ), prin prisma teoriei
datelor senzoriale . După cum Jean Austen punea în cumpănă ra țiunea și simțirea (într -o
descriere de excep ție a valorilor unei epoci ce opta pentru aspectele pragmatice ale vieții),
Austin consideră varia ția de percep ție tributară unor cauze fizice, dar păstrează
conexiunea dintre figurat și referință, cu separarea excesivă a aspectelor obiectului
perceput, până la o diluare științifică. Paralela dintre percep ția și intuiția obiectelor și cea
a valorilor se d ovede ște deosebit de complexă ca și cea dintre raționalitatea operativă și
cea semnificantă. Putnam în The Importance of Being Austin : The Need of a 'Second
Näivetē" (1999) estimează aici (cu aluzie la O.Wilde), un" realism naiv"370 cu remarca
lui Austin privind un aspect neglijat de filosofia analitică: iluzia de percep ție. Fără a o
spune direct, sugerează distan ța imensă dintre simpla percepție și înțelegere. Ea poate
duce la cunoa ștere incompletă sau greșită și la o atitudine sau acțiune nepotrivită, legat de
ceea ce știm la un moment dat. Prin cercetarea declara țiilor referitoare la intuiții, ar urma
să fie luate în considerare posibilitatea acceptării prin împărtă șirea se nzației, șansele

368 J.L. Austin, How To Do Things With Words, Second Edition (1976, Oxford University Press). p. 40
369 J.L. Austin, How to do Things with Words , Second Edition (Oxford: Oxford University Press, 1975) p.5.
370 op cit. Prel egerea 2 din The Threefold Cord: Mind, Body, and World New York: Columbia University Press.

122
explicării credin ței pornind de la impresii și aspecte circumscrise dorinței sau speranței,
urmând supozi ția promisiunilor cunoașterii prin acte de vorbire susținute de
inten ționalitate.371 Este o direc ție în care se vor îndrepta Karl Otto -Apel și Jürgen
Habermas .
Actele de vorbire sunt privite de Austin ca analizabile la trei nivele (de
performan ță):
a) al rostirii reale cu sensul și aspectele specifice (act locuționar);
b) forța rostirii, semnificația intenționată drept acțiu ne verbală validă social ( act
ilocu ționar/ pragmatic); și
c) efectul rostirii (inten ționat sau nu) în direcția convingerii, edificării, de inspirație
etc (act perlocu ționar).
Aspectele narative ale vie ții (reale sau imaginate), inclusiv cu aspectele rostirii, sunt
recognoscibile la nivelul filmului ”de care oamenii sunt atât de ata șați astăzi, ca și cum
ar fi o parte din ei” ține de o iluzie . Acest lucru este discutat de Adorno alături de efectele
mass -media în general, a căror țesătură ase menea pânzei de păianjen (astăzi re țelele web,
înlocuind deja în mare măsură sfera publică). Când Austin se referă la cele patru tipuri de
enun țuri performative: explicite ( un mod de a cere scuze), implicite (mai incerte,
necesind compararea cu celelalte) , primitive, și inexplicite, se deschid tot atâtea cărări
(precum în combina țiile posibile dintre libertate și egalitate (cu + și –) ca op țiuni și în
analogie cu ”contradic ția filmului ca ideologie atotcuprinzătoare față de interesele
obiective ale oameni lor, contaminarea cu statu -quo-ul profitului, al con științei încărcate și
al înșelătoriei”372.
Față de acestea, atitudinea adorniană se raportează la posibilitatea duală de
interven ție (corectă versus greșită), ca și de evoluție ulterioară, iar reflexivitatea poate
aduce posibilitatea de corectare a ac țiunilor noastre.

371 Ca aspect anecdotic, dubla nega ție hegeliană, ca și cea din limba engleză implică un sens negativ, aspect menționat de Austin (la o
conferin ță despre Sense and Se nsibilia,) spre a indică contrastul cu o dublă afirma ție care nu ar indica un sens negativ. Simpla
intonare distinctă ”Da, da” -replica lui Sidney Morgenbesser ar fi marcat deopotrivă și acceptarea și sensul de contrar.v.
https://en.wikipedia.org/wiki/J ._L._Austin.
372 Ibidem.

123
Potrivit lui Austin, cuvintele prin posibilită țile asociate ne permit să exprimăm
rezerve cu privire la angajamentul nostru fa ță de adevărul a ceea ce spunem, iar
introducerea de sens nu adaugă nimic la în țelegerea noastră sau abilitatea de a vorbi
despre ceea ce vede m. El considera că Ayer folosea impropriu, sau păcătuia prin a le
conferi un sens special, or, pentru a determina sensul "real" ar trebui ținut seama de căile
de folosire și contextele speciale: asocierea simțurilor la desemnarea cuvintelor, natura
cunoa șterii și enunțării performative cu relațiile de corespondență afirmație -fapt, actelor
de vorbire privind raportarea la scuze, acuza ții, libertate, universalii etc. Austin respinge
– cel pu țin sub aspectul detectării, universalii -în-sine, ele fiind definite prin rela ția lor cu
indica ții specifice , sau contexte asociate . El re ține că relațiile dintre expresiile "din
greșeală" și "accidental e" (similare ca utilizare) țin de un fel de joc al contingentului,
limbajului și intenționalității, folosit și decodat du pă obi șnuințe și ar implica asumarea
unui dic ționar pentru termenii referitori, cu explicarea semnificației lor într -un "cerc de
familie".
Apropiat de Wittgenstein, re ținem la Gilbert Ryle (1900 -1976 ) "elasticitatea
semnifica ției" și "inflexiunile semnificării". În The Concept of Mind (1949) , Ryle revine
asupra dualismului corp -minte considerând ideea de spirit (mind) ca o entitate
independentă și valoare ce se instituie prin ”a ști că” și ”a ști cum” (knowing -that /
knowing -how), ceea ce aminte ște de inteligența concepută de Adorno drept categorie
morală. Referindu -se la problem a ”liberului arbitru” ca mit util să confirme lauda sau
blamul omului, Ryle are în vedere responsabilitatea morală, dar și posibilitatea erorii în
identificarea moralită ții și libertății la nivelul acțiunilor umane. Acțiunile organismului
pot fi descrise de vocabularul mental, în vreme ce natura motivelor unei persoane ține de
dispozi ții ale acesteia spre o anumită conduită (vanity). Am conchide simplu că din
această perspectivă libertatea și chiar mare parte a moralității noastre ține de obișnuințe.
Adorno oferă în Minima moralia și în Industria culturii , o multitudine de
exemplificări ale unei proaste organizări a vie ții și societății menite s -o sus țină, indică
deopotrivă reguli și strategii greșite cărora majoritatea se adaptează, iar pe de alt ă parte
idei corecte care nu func ționează bine datorită unor interacțiuni asupra cărora nu s -a

124
meditat suficient, sau care urmează obi șnuințe proaste și procese ce se derulează inerțial,
în care nu se intervine, sau nu se mai poate interveni eficient fără a declan șa alte crize
(economice, politice, sociale, culturale, etc.) Unele aspecte adorniene par a se suprapune
pe aceea și hartă mentală cu Ryle, altele vin în întâmpinarea semnificațiilor lărgite ale
acestuia, de unde și încercarea prezentă de surprinder e a implica țiilor axiologice din
ambele direc ții.
Deși recunoaște influența limbajului comun al lui Moore, Ryle nu crede în
semnifica ții (concepte sau propoziții) atâta vreme cât sunt interpretate ca obiecte stabile
sau reguli. În special în cap. 3 al lucrării referitoare la spirit, Ryle estimeză că omul nu
știe cum să folosească voin ța și îi apare un concept artificial, ( ”bibelou al teoriei ”) care
persistă împreună cu opinia că există trei clase ultime ale proceselor mentale: gândire,
simțire și voință. Se presupune o funcționare în trei moduri diferite, ireductibile. Ryle
respinge acest aspect și vorbind despre voință se referă la diferențele între acțiuni
voluntare și involuntare și dintre persoanele cu voință puternică și cele cu o voin ță sla bă.
Aspectele volitive postulate ca acte speciale, "în minte", îi apar ca o prelungire inevitabilă
a mitului ”fantomei din ma șină”. Gândurile bune nu se materializează spontan în fapte
bune. Adorno e și el conștient de revenirea problemei kantiane (idealiz ată) a rela ției
dintre voin ța bună și fapta bună, aspect deja discutat. Din păcate nu putem egala ra țiunea
cu bunătatea, după cum nu avem nici certitudinea că dezvoltarea con științei umane va
ajunge pe nul din palierele superioare descrise de Jean Piaget și Kohlberg și nu se oprește
undeva pe parcurs, astfel că ”majoritatea va face ceea ce majoritatea se și așteaptă să
facă”. Dincolo de scepticismul focalizând mediocritatea, Adorno are speran ța în
experien ța intelectuală (ce nu se oprește la stadiul meditat iv), ci ”intră în arenă ” (inclusiv
în cea politică, depă șind condiția de spectator. Bunăvoin ța ar putea fi începutul faptei
bune, dar nimic nu ne garantează nici înfăptuira nici rezultatul ei, cu atât mai mult cu cât
individualul ține de situații și de concret, asumarea responsabilității unei conștiințe
mature. La nivel filosofic, voin ța se poate situa pe axa axiologică, iar Adorno îi asociază
inteligen ța drept categorie morală. Disputa priorității rațiunii, voinței, dorinței,
afectivită ții, sau impulsului vital pentru o traiectorie etică devine tot mai complicată de la
simplificarea kanti ană de identificare a ra țiunii cu moralitatea. Adorno observă această

125
simplificare și o presupune ca ideal. Împulsurile voinței din perspectiva lui Schopenhauer
și Nietzsche apar necesare, dar nu și suficiente pentru a urma un traseu etic acceptabil.
Neân doielnic, s -ar cuveni unele completări pentru ”ceva dat”.
Dacă î n privin ța unor acțiuni presupus voluntare, Ryle își exprimă suspiciunea ca
pentru cazul solda ților voluntari și a celor recruți, în analogia yacht -ului aflat pe mare,
față de cel dus de maree , sau de vânt , libertatea presupune o alegere corectă . În caz că "a
trebuit să" atrage după sine " indiferent de ce a vrut", în o pinia lui Ryle, este vorba de
ceva involuntar, ce nu este descriptibil ca un act. Apar diferen țieri între intenționat , sau
accidental, mecanic, sau instinctiv, etc. Re ținem posibilitatea aspectului duplicitar.
Acțiunea voluntară, presupune intenția și încercarea, acțiunea sa reflectă calități ale
minții, din moment ce este conștient și mulțumit de ce face și poate să ex plice gestul.
Ryle se referă la sinceritatea și colaborarea minții la acțiune fără motivare opusă, adică
apare suspiciunea fa ță de o ”încruntare interioară și cea de poză ”. Acest aspect este
explicabil, dacă urmărim ce spune Adorno: ”Controlul permanent al unei opinii, în care
fiecare trebuie să admită că într -o zi va fi bine, îi suspectează de defetism și apostazie pe
cei care nu cedează”.373 Sfatul adornian pentru intelectuali este de a nu se lăsa
reprezenta ți374 și de a nu renun ța. Solitudinea ar putea fi în ceputul unei solidarită ți
inteligente, când ambele țin de aceeași rezistență.
Valoarea ac țiunii, la Ryle ține de această sinceritate (de a fi cum ești , nu cum vrei să
pari), dar suspiciunea adorniană merge mai departe pe calea dialecticii negative indicând
că nici la nivelul cel mai intim al gândirii, nu suntem cu totul noi în șine, ci în bună parte,
ceea ce face lumea din noi (trăim sub semnul idolilor l ui Bacon), iar ceea ce putem face
este să reflectăm asupra gândirii și gestului înainte de a acționa, sau să lăsăm ușa deschisă
la trecerea în altă încăpere, pentru a ne putea întoarce.
Adorno e de acord cu Ryle, acolo unde acesta observă că în g eneral aspectele ce țin
de ”voluntar” înso țesc și termenul de ”intenționat”, presupus ca fiind sinonim în ciuda
precarită ții (fie din direcția laudei fie a acuzării unui act ). De aici s -ar presupune un al

373 MM 73, pp.131.
374 MM 83, pp.147.

126
treilea termen sinonim, acela de ”responsabil”. To tuși, prezența sau absența spiritului în
acelea și acțiuni implică întâmplarea, sau un impuls, chiar dacă ceea ce ține de voință , se
propagă prin aceasta iar evaluarea urmăre ște ce se petrece în lumea exterioară și ceea ce
se petrece în interior. Întreb area dacă un om merită lauda sau blamul s -a oprit asupra
elementelor volitive și a efectelor acestora. Ryle construiește analogia cu un spectator
antrenat științific, care nu cunoaște șah, dar poate privi ce se petrece în intervalele dintre
mișcări, observ ând după un timp eventuale regularită ți. Oarecum asemănător procedează
Adorno prezentând o mul țime de analogii din domenii destul de îndepărtate, de pildă
standardizarea în artă (în special muzică) și raționalizarea societății.
La nivelul inter -subiectivit ății, al interacțiunilor sociale, mecanismul ar fi asemănător cu
cel propus de Ryle: Regula deplasării pieselor diferă, dar pentru observatori ar fi greu de
crezut și neștiințific să presupună că există mișcări inexplicabile și eventuale reguli
suplimentar e. Chiar dacă regulile sunt acelea și, jocurile nu sunt uniforme. Normele
prescriu ceea ce jucătorii nu pot face, orice altceva este permis, de și multe mișcări care
sunt permise ar putea apar ține unor tactici greșite. Când există obi șnuințe duplicitare este
greu de apreciat în ce măsură și până unde jocul este onest : acela și fair play din sport ar
trebui să func ționeze și în politică și în viața de familie, între relațiile dintre oameni, dar
legile –ca aspect exterior de posibilă corec ție, nu garantează evol uția mecanismului
interior, în mod identic, doar îl presupune. E o presupunere ca și cea a rațiunii ce ar trebui
să se identifice cu moralitatea (un caz ideal, kantian, deja discutat).
Ryle sublinează că legile naturii sunt mai curând ni ște conve nții iar cursul naturii
nu este un joc, totu și se poate observa concret, într -o ilustrare de acest fel că sensul în
care o regulă poate să "explice" o mi șcare făcută în conformitate cu acesta nu este la fel
ca și sensul în care un principiu tactic explică o mi șcare, iar mișcările țin deopotrivă de
principii tactice și reguli de joc, fără a le reduce unele la altele. Exemplul luat indică
faptul nu există nici o contradic ție în a spune că unul și același proces, cum ar fi mișcarea
unei piese, este în conform itate cu două principii de tipuri complet diferite și chiar dacă
se presupun, ele nu sunt "reductibile" la ceva știut, ci este ceva ce se întâmplă cu o
persoană, nu ceva ce face aceasta. De la acest aspect, Ryle ridică unele suspiciuni legate

127
de întrebare a privind o ac țiune ca fiind "voluntară sau involuntară?" adică "Oare
persoana care face acest lucru, pentru sine și a dat seama ce face? sau "El a făcut -o
inten ționat sau accidental, mecanic, sau instinctiv, etc.?”
Deși cufundat în cercetarea cr itică a epistemologiei lui Husserl, în perioada exilului
în Anglia, Adorno a intreprins cu sprijinul lui, o ”cartografiere" a cuvintele și expresiilor
filosofice, detectând diverse "fire de implicare", a șa cum apar și în Tezele vorbirii
filosofilor . De ase menea a putut cunoa ște de aproape și gândirea lui A. J. Ayer ,
prezentând interes fa ță de o variantă de emotivism etic care urmărea:
-posibilitatea și legitimitatea unor propoziții (judecăți morale) care exprimă definiția unor
termeni etici;
-experien ța mo rală și cauzele aferente descriptibile în propoziții ca fenomene;
-posibilitatea îndemnului virtu ții morale (irelevant pentru perspectiva emotivistă lui Ayer,
dar cu rol distinct în opinia lui Stevenson);
-posibilitatea unor judecă ți etice actuale, concret e, ce țin de etica normativă în opoziție cu
meta -etica
Pentru Adorno ”Exagerările metafizice sunt cicatrice ale ra țiunii reflexive și numai
ceea ce nu s -a putut dovedi demască demonstra ția ca fiind tautologie” și ”Dimpotrivă,
rezerva nemijlocită a relativită ții, restricțiile pe care ea le impune, menținând gândirea
într-un câmp conceptual circumscris fiecărui caz, o scutesc de a face experien ța propriilor
limite”.375 Principiul verificării ține de dezbaterile Cercului de la Viena care l -au
influen țat pe Ayer în opinia că o propozi ție poate fi fără sens literal dacă se pune
problema unui import empiric verificabil, altfel fiind analitică (tautologică) sau
metafizică. Ayer consideră că diferen ța dintre om și mașină ține de distincția dintre tipuri
perceptibile de conduită.
Emotivismul este o variantă de non -cognitivism. Din această perspectivă, Ayer
consideră că a constru i o judecată morală însemnă a exprima o emo ție. Ayer se referă la
enun țuri prescriptive ca forme utilitariste ce țin de o meta -etică naturalistă reductivă în

375 MM 82, pp.147.

128
privin ța unor semnificații (de ex. “corect” semnifică “maximizarea fericirii”, dar
utilitari știi nu sunt de acord cu această interpretare, ci au în vedere ceea ce face ac țiunea
să fie corectă, acceptând reciproca în sensul că ac țiunile care maximizeză fericirea sunt
corecte. Observăm că Adorno apare preocupat mai degrabă de evaluarea argumentării lui
Ayer în privin ța principiului verificării, distanțându -se de opinia că ar fi adevărate doar
propozi țiile analitice verificabile empiric, de vreme ce putem găsi propoziții sintetice
purtătoare de adevăr, chiar dacă nu sunt verificabile empiric, iar propozi țiile matematice
pot fi deopotrivă sintetice și non -empirice. De vreme ce Quine punea chiar și problema
legitimită ții distincției sintetic -analitic , restric ția semnificării în contextual condiționat de
aspectul sintetic și cel al verificabilității empirice a r trezi unele suspiciuni legate de
cauzalitate, analogii etc. Pe această linie, însu și principiul verificării ar putea fi bănuit de
inconsisten ță, iar când Ayer susține că propozițiile etice nu pot fi verificate empiric,
intuițiile morale pot fi într -o dispută neverificabilă, fără a -și pierde semnificația. De aici
decurge părerea îndreptă țită a lui Ayer, în privința nejustificării reducerii conceptelor
etice la aspectele subiective , sau la cele utilitariste.
Punctul de vedere adornian converge în acest sens cu Ayer, mai ales atunci când
acesta sus ține nereușita oricărei încercări de a reduce conceptele normative precum
”corect” sau ”bine”, la unele naturale precum ”general aprobat”, ”propriul acord” sau
”maximizarea plăcerii”, deoarece ar implica în mod gre șit că cineva acceptând un act cu
proprietate naturală recunoscută s -ar contrazice negându -i proprietatea normativă. Atât în
opinia lui Ayer, cât și în cea a lui Adorno, o afirmație de tipul “A este plăcut dar nu e
bun” ar fi o judecată morală greșită ca și acordul față de ceva incorect, dar nu o auto –
contrazicere, cum s -ar considera din perspectiva subiectivistă, sau cea utilitaristă.
Reperul etic adornian recognoscibil la nivelul sim țului comun, rămâne suferința. Ea
este în țeleasă ca ”amprenta corporală a societă ții și a obiectului asupra conștiinței
umane”376. Spre deosebire de simple propozi ții enunțiativ -estimative, marcate de acord,
dezacord sau indiferen ță (la nivel psihologic, individual sau comunitar), Adorno are în
vedere un aspe ct mult mai profund (de ordin antropologic). El se referă la demnitatea

376 http://plato.stanford.edu/entries/adorno/.

129
sesizabilă a vie ții, în sensul unei adevăr recognoscibil ca nevoie, și a unei nevoi pe care
negând -o, celelalte lucruri î și pierd sensul: respectul condiției vieții. Ce formă mai
concr etă și mai complexă decât viața însăși poate fi supusă verificării natural -empirice?
Ce sens ar mai avea să se vorbească despre etic în afara acesteia, ce drept și-ar mai avea
vreo întemeiere în absen ța dreptulu la viață?
"Nevoia de a lăsa să vorbească su ferința este o condiție a oricărui adevăr. Căci suferința
este obiectivitatea care apasă asupra subiectului … "(ND 17 -18). Adorno subliniază că
una din resursele filosofiei ține de expresia flexibilă a vieții și dimensiunile "mimetice"
ale limbajului dim preună cu acea sanc țiune a vieții ce se referă la fericire, dincolo de
care, la diferite distan țe se manifestă suferința. Adorno vizează accentele și îngroșările
necesare reprezentării ei (Darstellung), ca avertisment (ND 18 -19, 52 -53), deslu șind ca
resurs ă și relațiile dintre concepte în actul preluării din modelele lor stabilite și
rearanjarea în "constela ții", pentru debloca rea unor mecanismele dinamice ale istoriei
greu accesibile din interiorul obiectelor și faptelor non -identice dincolo de presiunea unor
clasificări impuse sau identită ți nelegitime (ND 52 -53,162 -66 ).
Făcând distinc ția dintre subiectivism și emotivismul lui Ayer, reținem aceste aspecte:
-Din perspectiva subiectivistă s -ar face enun țul ”suferința este rea”, traductibil prin: ”Nu
sunt de acord cu aceasta” (indiferent de ipostaza activă sau pasivă). Recunoa ștem o
propozi ție (subiectivă) de evaluare a adevărului.
-Din perspective emotivistă, accea și propoziție poate reprezenta expresia emotivă a
dezaprobării, fără a discuta aspectul con ținutului de adevăr.377
Totu și, care ar fi acceptabilul unui enunț lipsit de aspectul evaluativ? Dincolo de
judecata de de stare, și cea de gust trebuie întrevăzută cea etică, iar la Adorno, ea ține de
reflexivitate, aspect demn de a fi re ținut pentru accesul la”ce de -al treilea sens” focalizat
și de profesorul Ion Dur, în cartea cu același nume:

377 A. J. Ayer, Language , pp.103 și Ayer, "The Emotive Theory of Ethics." Ch. 10 in Moral Philosophy: Selected Readings. 2nd ed.
George Sher. Fort Worth, TX: Harcourt -Brace, 1996, ISBN: 9780155017559, pp. 120-128.

130
”Nu sunt singurul care se îngrijorează de degradarea actului critic într -o cultură cu
serioase derapaje spre estradă, nu (re)formulez asemenea propozi ții doar aici și acum; au
făcut -o și o fac și alți critici mult mai importanți decât mine. Un lucru însă este cert:
figura criticului, cel care stă la răscrucea valorilor și arată direcția cu degetul lui de
lumină, adică nordul valoric…este necesar personajul ce p oate alunga ireversibil virusul
promiscuită ții valorice și care, situate undeva pe liziera evaluării estetice și având o
știință aparte, să ajungă la ceea ce am numi cel de -al treilea sens.”378
Câteva repere adorniene pot facilita în țelegerea emotivismului lui Ayer:
Am în vedere concatenarea semnifica țiilor în cadrul ”constelațiilor adorniene” ce
presupune stratificări ale experien ței legate de cunoaștere și de explorarea imaginativ –
emotivă. În acest sens, emotivismul lui Ayer este acceptabil, chiar da că nu și modul
argumentării. Emotivismul atrage aten ția multor gânditori, deschizând orizontul lumii
naturale și într -adevăr nepostulând existen ța unor proprietăți non -naturale precum
bunătatea, nu pune problema verificării empirice, ci ține mai mult de i ntuiții.
Ayer ( și filosofia analitică în general) consideră existen țialismul (incluzând și pe
Heidegger), neverificabil prin analiză logică și demonstrație empirică. Emotivismul ajută
la explicarea presupusei legături dintre emiterea unei judecă ți morale și motivarea spre a
acționa în acord cu ea: Emoțiile spre deosebire de credințe pur descriptive, au forță
motiva țională proprie. Totuși: după opinia lui Ayer realizarea unei judecăți morale
presupune și exprimarea reacțiilor în privința lucrului j udecat, de și pot apare situații de
absen ță, indiferență, sau chiar sentimente de acceptare a ceea ce ar putea fi rău sub aspect
moral. Louis Lavelle379, consideră începutul valorificării ”când facem o ruptură a
indiferen ței sau egalității dintre lucruri”, i dee ce corespunde principiului non -idenită ții
gândirii sus ținut de Adorno.

378 Ion Dur, Cel de -al treilea sens, Institutul European, Ia și, 2014, ISBN: 978 -606-24-0055 -2, p.13.
379 L. Lavelle, Traite des valeurs, tome 1, PPUF, Paris 1951.

131
Un cercetător de excep ție precum Ion Dur380, preocupat de aceste aspecte reperabile
și în cultura românească, subliniază nevoia de valori și nevoia meditării asupra lor, a
discutării (De gustibus discutandum)381, împărtă șirii și reflexivității judecății de gust care
devine de valoare și abia apoi sensul moral…
În mod asemănător, Adorno construie ște prin cele 10 Teze ale vorbirii filosofilor ,
repere la nivel cultural, lingvistic, comunicativ, existen țial, deslușind deopotrivă
precarită ți și posibilități de situare în preajma adevărului și a unei atitudini corecte . Dacă
pentru Ayer disputa morală, respectiv dezacordul în privin ța unor judecăți morale ar
trebui să aibă expresia emo țională adecvată, ele pot apare în contradicție, iar Adorno
mizează tocmai pe această contradic ție care păstrează adevărul în orizontul său cu
posibilitatea reflexivită ții, revenirii asupra unor erori (fie ele cognitive sau emoționale).
În realizarea judecă ților morale, propoziții le pot fi interpretate din diferite puncte de
vedere (perspective) urmând argumente logice și afective ajungând la contexte și atitudini
diferite. Dacă p entru emotivi ști nu se clarifică complet natura judecățil or, iar Adorno este
învinuit de auto -contradic ții în cazul unor judecăți , trebuie remarcat că d e fapt , el arată ce
se întâmplă cu via ța noastră , când indiferen ța duce la răspândirea falsității și răului și mai
grav decât aceasta , la o obi șnuință treptată c u aceasta. Etica rezisten ței la Adorno poate fi
descrisă prin fiecare motto al celor trei păr ți din Minima moralia, adică propozițiile:
1.”Das Leben lebt night.”
2. ”Where everything is bad, it must be good to know the worst.”
3.”Avalanche, veux -tu m`empo rter dans la chute?”
Pornind de la observa ția empirică a ”vieții care nu viețuiește”, procedura logică ar
fi ”să observăm din timp ce ar putea fi cel mai rău ”, și pe urmă a lua măsurile pentru a nu
fi antrena ți în căderea definitivă și ireversibi lă. Nu este un lucru surprinzător că Adorno
acordă un rol important educa ției. Sunt tratate aspecte importante în diverse lucrări
adorniene, a șa cum am indicat câteva aspecte similare și în cazul filosofiei analitice.

380 Ibidem. p.125 -126.
381 Ion Dur, Cel de -al treilea sens p,16 citând pe Luc Ferry. Vezi și MM 47 p.88 -90.

132
Adorno porne ște din direcția cercetări i dezvoltării personalită ții în “Authoritarian
Personality ” (Adorno et al. 1950) în proiectul de cercetare de la Universitatea din
California, Berkeley. El a căutat explica ții pentru un comportament pe care îl va numi de
tip F. (autoritar), predominant re gimuri totalitare , subliniind caracteristicile mediul de
educa ție autoritar: convenționalism, supunere, agresiune autoritar, superstiți i și idei
preconcepute, stereotipie, putere și tenacitate, distructivitate , cinism, exagerări proiective
etc.382 Ideea prio rităților educației ca ” Auschwitz să nu se mai repete niciodată” este
menționată în “Education after Auschwitz” ( 1971b) " din care re ținem aspectele legate
de autonomie, reflec ție și autodeterminare; o educație care permite indivizilor să -și
dezvolte str ategii de rezisten ță față de tendin țele autoritare , reificare, industria culturii,
fetișismul comodității, într -o dezvoltare matură în cadrul societă ților luminate. 383 El
arată că educa ția presupune un proces dialectic continuu între emanciparea individuală și
de supunere la exigen țele culturii și societății cu posibilitatea de raportare la reformatori
de excep ție (precum Wilhelm von Humboldt) în cadrul unui proces conside rat necesar
pentru a ob ține individualitate a deplină și liberă, în sensul de a nu urmări scopuri "utile"
sau scopuri materiale (care duc la semi -educa ție, urmează o ideologie în care totul se
subordonează grupurilor dominante ), ci a avea în aten ție pe ter men lung dezvolt area
personal ă384.
În “Theory of Half Education ” (Theorie der Halbbildung , 1959) Adorno descrie
amenin țarea reducerii educației la forma de "semi -educa ție" (Halbbildung). Tendin țe
orientate spre "semi -educa ție" explicate de Horkheimer și Adorno în Dialectic of
Enlightenment (1998) / Dialectica Luminilor unde se realizează o critică generală a
rațiunii și raționalității. Pericolul rațiunii de a deveni "rațiune instrumentală" privește
guvernarea naturii, duce la pasivitatea și regresul individului într -o "lume administrată"în
direc ția interesului economic prioritar. Reținem "caracterul dublu al progresului":
eliberarea este strâns legată de tendin țele de opresiune385 Pentru a scăpa de această
conexiune, ra țiunea trebuie să reflec teze la factorii reali ce conduc la emancipare și

382 Op cit. p. 228.
383 Adorno 1971b, 93 și Adorno 1971a, 107.
384 Adorno 1959, 96.
385 Adorno 1951, 167.

133
nevoia de persoane educate. Într -o colec ție de interviuri radio cu Hellmut Becker ( 1959 –
1969) adunate ca “Education to Maturity ( Erziehung zur Mündigkeit , 1971a), Adorno î și
prezintă ideile originale legat e de educa ția la maturitate personală și politică
(Mündigkeit) . 386 Contribu ția adorniană rezidă în conceptualizarea educației ca proces
inerent, dar legat în mod negativ de rela țiile și structurile sociale. Criticînd tradiția
germană care desprinde educa ția de mecanismele materiale ale reproduc ței sociale,
Adorno atrage aten ția că ajustarea după un tip dat și incluziunea în societatea dată nu este
varianta optimă, ci sistemul educa țional trebuie să fie unul deschis, orientat spre
semnificaâiile lumii obiecti ve care transcede stereotipurile cultivând reflec ția critică
asupra posibilită ții de emancipare a acțiunii pedagogice

386 Adorno 1971, 133.

134
Cap.4 Delimitări critic -constructive adorniene
4.1 Imperativul adornian
În definirea propriului imperativ, Adorno se raportează la cel kantian, care treze ște
admira ția și râmâne seducător, chiar dacă deducerea sa nu este suficient de convingătoare
și pare a ține de ”ceva dat” și într -adevăr urmează oarecum poruncile divine înt r-o
încercare de generalizare.
Adorno arată diferen ța dintre ”imperativ” și ”maximă”, lămurind pe urmele lui Kant
faptul că fiecare cetă țean acționează în acord cu anumite principii. ”Maxima” este
derivată de la superlativul ”magnus”, adică cel mai mare. Este regula supremă, de
examplu: ”Să fii mereu onest și drept”.387 Mai deparete, el explică această regulă ca fiind
o lege a pruden ței, care servește progresului personal, situație în care se poate considera
doar empirică. Pe ce altă parte, asemene a principiu este forma în care ac țiunea mea se
bazează pe ea însă și ca și cum ar avea forța unei norme. Problema implicită în
imperativul categoric este aceasta: cum poate norma ce mi -o aplic să fie autoritatea
supremă și absolută? Doar când această regulă coincide cu o regulă absolută și universal
necesară poate imperativul să fie categoric. Totu și, legile ce se obțin în realitate nu sunt
aceasta; ele reflectă puterea rela țiilor și sunt la fel de empirice ca și propriile legi. Astfel
este cerut un al tre ilea factor, o curte a ra țiunii căreia îi pot trimite regulile guvernând
viața mea pentru aprobare. În acest fel, Kant ajunge la imperativul categoric în sensul de
absolut valabil, in contrast cu 'ipotetic', adică valid doar condi ționat valid. Dar nu av em
de-a face cu legile naturii, căci atunci n -ar mai fi libertate. Imperativul categoric este doar
un postulat; cu toate acestea, ca fiin ță rațională nu pot rezista pretenției sale. Totuși,
abstrac ția efectuată de Kant face tranziția de la individ la sub iectul uman în sens

387 Cf. Edi ției întâi la Critique of Pure Reason: ”Trebuie să existe în noi o facultate activă pentru sinteză, căreia îi dau numele de
imagina ție. Acțiunea ei când este direcționastă asupra percepției, o numesc aprehensiune pp. 144, A 120). A doua ediție leagă
facultatea unită ții originale a apercepției, conștiința că eu sunt (p. 168, B. 157) de categoriile înțelegerii ” a căror putere întreagă
constă în gândire și aduce în act sinteza, ce îi e dată oriunde în intuiție, la unitatea apercepției – o facultate care nu cunoa ște nimic
prin ea însă și, dar în principal combină și aranjează materialul cunoașterii, care trebuie să -i fie dat de obiect” (p. 161, B. 145)

135
universal, subiectul care apare ca subiect transcendental în critica ra țiunii pure și ca o
conștiință în general în Prolegomene.388
Pentru că principiul suprem al ra țiunii practice este dat, nu poate fi dedus în același
fel ca și unitatea transcendentală a apercep ției. Subliniind aceasta, Adorno urmărește dacă
deduc ția este genuină, fără cuprinderea elementelor unității.389 El sus ține390 că rela ția cu
fenomenologia ține de conceptul de voință și aspectul psihologic: voința bună și c ea rea
(tare sau slabă) asociate cu datoria și reverența (în sens de respect și venerație), dar apare
și un element al represiunii cu dispari ția libertății în tranziția de la practica unei etici a
responsabilită ții la cea a convingerii.
Problema n on-decidabilită ții imperativului categoric, este reluată391 și în
fenomenologie, iar Adorno acordă oarecare îndreptă țire ”impulsului filosofiei de a oferi o
învățătură și de a evita relativizarea”392, totu și observă un fel de oboseală393 in a înfrunta
realitatea și aten ționează asupra unor pericole care pot fi detectate în imperativul
categoric:
-coborârea filosofiei la o acceptare a a șa-numitului ”dat”, adică o exilare genuină a
gândirii și transformarea filosofiei în investigarea de fapte pozitive.
-aranjarea î n mod arbitrar a poruncilor, care ar determina oamenii să ac ționeze sau nu
într-un fel anume.394
Preocupat în mod constant de adevăr, Adorno consideră că acesta

388 Prelegerea din 19 decembrie 1956 reconstruie ște poziția excepțională adoptată de Socrate: Trăsătura decisivă a acestuia este
întoarcerea spre in dividual, ceva care este exprimat printr -o serie de motive, ini țial în contrast cu tipul de speculație care îl , găsește
expresia în respingerea gândirii științifice și speculației despre filosofia naturală, ceva justificat prin indicarea contr adicțiilor în
afirma țiile despre natură” (Vo. 1346)

389 În prelegerea din 22 ianuarie 1957, Adorno urmează un aspect important în Critique of Practical Reas on, sus ținând că la Kant
exista în țelegerea că nu este posibilă o deducție a legii morale pe calea ce a urmat -o categoriile deduse din unitatea con științei de sine
și principiile rațiunii pure .deduse din unitatea sintetică.Imperativul categoric nu poate fi dedus la fel ca alte principii ale ra țiunii pure ,
pe care Kant le explica în termenii științelor naturale matematice. (Vo. 1421 -2)
390 PMP – prelegerile 12 și 13.
391 PMP, c13, p.127 și n.1 p. 207. Georg Simmel discută problema în propoziția 'că tot ce poate fi dovedit, poate fi și infirmat,
dezaprobat, dar numai ceea ce nu poate fi dezaprobat este de de neconcili at/irefutabil ' .v.Georg Simmel , Haauptprobleme der
Philosophie (The Principal Problems of Philosophy), Berlin and NY, 1989.
392 PMP, c13, p.126.
393 PMP, c13, p.127. Adorno us ține că ”Această oboseală are și o structură dialectică. Are ceva din experiența c umulativă a
problemelor ce nu pot fi rezolvate, a șa-numita dispută scolastică din filosofie, care are nevoie să fie lăsată în urmă, depă șită”.
394 PMP, c13, pp. 127.

136
-poate să aibă o anumită autarhie (dar ”dacă adevărul nu are puterea să scape de
îmbrân ceala argumentului, și dacă nu conține ceva care transcede infinitul rău, atunci nu
va mai fi propriul stăpân cum este dat când suferă diminuarea”) .
-poate să se oglindească în rela ția dintre maximă și legea universală.
-poate să reprezinte rela ția dintre voință și dorință (prima ca facultate a scopurilor,
cealaltă ca facultate a sim țurilor determinate de scopuri raționale)
Discutând prima versiune a imperativului categoric din formularea Bazelor
Metafizicii moravurilor (”S-ar cuveni să nu ac ționez niciodată cu excepția felului în care
pot și vreau ca maxima mea să fie lege universală”)395, Adorno consideră că maxima nu
e în conflict cu legea universală, dar admite o concesie ac țiunii: ”fără cerința pozitivă ca
fiecare ac țiune să decurgă din legea universală”.396 Subliniind conceptul de voin ță ”care
are semnifica ție specifică supraestimată când ne referim la facultatea morală” în Critica
rațiunii pure , capitolul II al Analiticii, unde Kant scrie ”Rațiunea singură este capab ilă să
discearnă legătura de semnifica ții cu finalitatea lor așa că voința ar trebui definită chiar ca
facultate a scopurilor de vreme ce aceasta prive ște întotdeauna principiile determnante ale
dorin țelor .”397
-În acord cu aceasta, voin ța este facultatea d orinței;
-principiile sale deteminante î și au locul în scopuri (raționale pentru Kant).
Adorno atrage aten ția asupra acestei formulări kantiene ”deoarece este unul din
actele fără număr de auto -corectare, care ajung să dezvolte sistemul kantian. În motivele
sale esen țiale, filosofia kantiană presează în mod obiectiv în direcția dialectică, dar este
prezentată în acord cu regulile logicii tradi ționale”398. De asemenea, el observă că ”În
locul tratării dialectice a conceptelor, Kant le ajustează acestei situa ții printr -un proces
continuu de revizuire și auto -corectare.”399

395 Groundwork p . 67.
396 PMP, c13, p. 127.Nu este de a șteptat ca din realizarea că o acțiune es te gre șită, ea să urmeze tranziția de la situația de fapt la ceea
ce s-ar cuveni să fie după cea mai universală dintre legi, dar nici să rămână fără reperul cuvenit, ci ai ci intervine voin ța, după
posibilită țile ei.
397 Critique of Practical Reason, p. 149: ”Doar ra țiunea este capabilă să discearnă conexiunea dintre mijloace și scopuri (în așa fel încât
voința ar putea fi definită ca facultate a scopurilor, de vreme ce acestea determină mereu principiile d orinței), deși maxime le practice
care vor urma din pri ncipiul dat al binelui fiind în principoal un mijloc, nu va con ține ca obiect al voinței ceva bun în sine, ci doar ceva
bun pentru ceva.”
398 PMP, c13 p.128.
399 Ibidem. ”Kant poate fi în țeles doar prin distingerea a ce este consistent dincolo de intenții, adică intențiile oficiale și c orecțiile fără
număr care constituie încercarea sa de a îndreptă ți relațiile dialectice pe care le întâlnește”.

137
Adorno define ște simplu pro priul său imperativ ca fiind dedus de experien ța
covâr șitoare și dramatică a generațiilor care au cunoscut cele mai mari nenorociri
reprezentate prin forma supremă a răului, considerat Auschwitz:”A gândi și a acționa în
așa fel încât să nu se mai repete niciodată”. 400
Epoca în care a trăit Adorno a cunoscut din plin marile nenorociri ale omenirii, iar
”glasul suferin ței” a rămas viu, ca un ecou în gândurea și în scrierile lui Adorno. Unii
biografi men ționează teama de Nazism care ”i-a intrat până în oase” și l-a marcat pentru
întreaga via ță. Prietenul său Walter Benjamin, încercând să fugă de naziști, urmărit de
aceștia, pentru a evita să ajungă în mâinile Gestapoului s -a sinucis. Sunt suficiente motive
care pot explica de ce subtitlul la Minima moralia este: ”Reflec ții dintr -o via ță mutilată”.
Nu sunt necesare multe explica ții pentru a înțelege de ce a considerat Auschwitz,
răul suprem, în încercarea de a reprezenta ceea ce nu se lasă reprezentat, deoarece în
istoria lumii șirul răutății fără margini a omului întrece imaginația de fiecare dată. Pot fi
date nenumărate exemple, dar pentru a nu insita prea mult asupra acestui aspect nespus
de tragic (privit ca atare destul de târziu, de -abia cu dezvoltarea con științei de sine, a ideii
de respect fa ță de viață în general, și față de demnitatea ființei raționale), exemplificăm
doar prin ”Titus Andronicus”, una dintre dramele de o cruzime atroce (greu de în țeles)
scrisă de Shakespeare, care se referă la acela și aspect al răului fără margini. Ceea ce
trebuie remarcat de fiecare dată este posibilitatea extinderii răului până la autodistrugere
(cursa înarmărilor pe glob, ajunsese la un moment dat la acumularea cantitativă de arme
de nimicire în masă, încât planeta noastră putea fi distusă, nu o dată, ci chiar de mai multe
ori). Indiferent cum am numi această auto -distrugere, avertismentl lui Adorno este unul
real, iar prescrip ția da a gândi și acțion a în a șa fel încât acest lucru să nu se mai întâmple
niciodată (indiferent de amploarea, durata sau varianta posibilă), o putem recunoa ște ca
una permanent valabilă și mai mult decât o maximă personală, cu atât mai mult cu cât

400 "to arrange [on e's] thoughts and actions so that Auschwitz will not repeat itself, so that nothing similar will hap pen". Cf. Theodor
W., Adorno, Negative Dialectics , tr. E. B. Ashton (New York: Continuum, 1973), p. 365.

138
poate fi gândită de oricine, oricând, ca un Imperativ valabil, nu doar sub aspect logic, dar
însoțit și de acordul deplin al inimii.
Referindu -se la acest aspect, Fabian Freyenhagen401 este surprins că Adorno
operează cu concepte universale ( “particularul” și “totalul”) deși de obicei pune accent
deosebit pe particular cu relevan ță directă asupra lumii materiale”. În cazul avut în
vedere, aceasta este ”ascunsă în spatele preten țiilor lui Adorno” , atunci când când se
referă la posibilitatea de ”a mai scrie poezie după Auschwit s , devine ”barbaric”402. În
opinia lui Feyenhagen, modul abordării ține de conceptual. Din punctual său de vedere
”cuvintele ar trebui să desemneze lumea materială”, dar în loc de aceasta, el ”reiterează
conduita omului în aceasta”. Analizând și alte texte adorniene403, găse ște drept
semnificativ exemplul din ND: ”Un nou imperativ categoric a fost impus de Hitler asupra
omenirii nelinere: a aranja gândurile și acțiunile lor astfel ca Auschwitz să nu se mai
repete niciodată și nimic asemănător“404. Adorno revine asupra ideii în prima propozi ție
din Education After Auschwitz : ”Prima cerin ță asupra întregii educații este ca Auschwitz
să nu se repete niciodată”405. Temele prezente deja în gândirea adorniană sunt urmate și
prinse în acest imperativ, care ține și de experien ța personal. Atât Bernstein406 cât și
Freyenhagen argumentează asemănător pozi ția lor. Ei observă că Adorno consideră că nu
e necesară o justificare , ba chiar orice încercare ar fi scandaloasă, ca o impietate407. Este
o repulsie de ordin afectiv și ch iar fizic (de a mai trezi imaginarul și imaginea
traumatizantă), de a mai pomeni despre tragicele evenimente , numite ”barbarice”408.
Bernstein consideră imperativul lui Adorno bazat pe dezgustul fizic 409.
Pornind de la senza ție, sentiment și expe riența personală410, asociindu -i
obiectivitatea totalizatoare, găsind și alte exemple în jurul său care reconfirmă pericolul

401 Adorno and Categorical Imperative pp 28 -32.
402 “to write poetry after Auschwitz is barbaric”
403 Alături de CCS, ND, Education After Auschwitz.
404 ” to arrange their thoughts and actions so that Auschwitz will not repeat itself, so that nothing si milar will happen” ( ND 365)
405 “The premier demand upon all education is that Auschwitz not happen again” (Education After Auschwitz 19) .
406 v. Bernstein , Adorno: Disenchantment and Ethics.
407 Termenii folosi ți de Adorno sunt: ultraj și monstruos , (“an outrage” în ND,365 și “monstrous” in Education After Auschwitz ,19.

408 CCS.
409 Bernstein 386 și 391.
410 Bernstein 392. Bernstein consideră că imperativul categoric are un ton mai personal în ND și susține că “Adorno scrie despre el
însuși la persoana a 3 -a chiar dacă sensul este cel al experien ței personale”. Adorno vorbește despre "vina drastică a celui care a fost

139
ce nu poate fi transfigurat poetic sau reinterpretat în alt chip decât ceea ce este el pentru
omenire.
Dacă în Negative Dialectics Adorno lasă poeziei șansa de -a rămâne prin capacitatea
sa de a da glas suferin ței411, totodată subliniază că ” suferin ța duce la imposibilitatea de a
trăi după Auschwitz, cu vina aceasta ”, iar poezia ține de această imposibilitate, la fel ca și
relația de cultură cu societatea care duce la incompatibilitatea acesteia cu experien ța412.
Cum la Bernstein ”persoana întâi și a treia se topesc împreună ”,413 Freyenhagen
consideră că pozi ția acestuia e puțin exagerată în sensul că dacă ”la Kant termenul de
imper ativ rezultă a priori din felul cum răspundem lumii noastre”414, în mod similar
”oricine simte repulsie fa ță de ce s -a întâmplat la Auschwitz, urmează imperativul
categoric”. Se întrevede nevoia căutării rostului culturii (uneori complice la auto –
distrugere, putând duce la evenimente tragice ) și ca poten țial de rezistență. Adevărata
revelan ță a literaturii și filosofiei, a culturii în general este să facă auzită vocea suferinței,
urmând impulsul da a privi lucrurile și din perspective celui care suferă . Adorn o are în
vedere revendicarea func ției de diagnosticare a modernismului prin inovație formală și
fragmentare, dar și refuzul unui acces facil, superficial la artă, filosofie, cultură.

cruțat," prin care "el va fi afectat de vise, cum ar fi că el nu mai trăiește deloc , că el a fost trimis la cuptoare în 1944 și întreaga sa
existen ța din a fost imaginară , o emana ție a dorin ței nebună a unui bărbat ucis douăzeci de ani în urmă "(ND 363)
411 La fel în “Commitment” p. 30 -1.
412 Ca în “Liquidation of the Self”/"Lichidarea Sinelui").
413 Bernstein 392.
414 La Kant, imperativul categoric decurge din conceptul de “lege.” Legea pretinde a fi urmată în orice circmstan ță și ne forțeaz ă să
acceptăm că ar trebui să ac ționăm într -un anume fel. (Kant Bazele metafizicii moralei Pentru Adorno, imperativul cartegoric r ezultă
din repulsia fizică a evenimentului , ca și cum o astfel de repulsie ne obligp să facem ce trebuie, adică să respingem inacc eptabilul.

140
4.2 Noutatea gândirii critice adorniene
Chiar dacă există o întreagă constela ție de comentatori ai lui Theodor W.Adorno și
cercetătorii caută noi perspective de în țelegere a acestei personalități complexe, este
insuficientă adaptarea la tipul său de ambiguitate solicitând developarea imaginilor
latente în cele negative. Autorul însu și vorbește despre influența prietenului său Walter
Benjamin și oferă o cheie pentru accesul la metoda și stilul amândorura:
“Preten ția de a renunța la reflecție și la cântărirea nuanțelor nu se cuvine a fi respinsă î n
mod sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la stupiditatea înconjurătoare. Dacă
nuan ța lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi ea însă și și nu doar receptarea ei.
Conform propriei substan țe obiective, limba este expresie socială, chi ar dacă în calitate
de expresie individuală, ea se separă brutal de societate. Schimbările pe care le suferă în
procesul de comunicare penetrează până în interiorul materialului noncomunicativ al
scriitorului…Istoria nu se mul țumește să prejudicieze limba, ci se desfă șoară în chiar
interiorul acesteia”415.
Operele adorniene indică p osibilitatea artei de a exprima totalitatea și transcendența
în rela ția estetică de împotrivire și rezistență în fața violenței, mitului, răului și morții.
Aceste aspecte f iind discutate în Stilul târziu la Beethoven416, ele țin de accentele pe
formă sau con ținut, nefiind mereu cele mai adecvate. Pe lângă complexitatea ritmică și
armonică a structurii frazei de tip melodic, Adorno înzestrează scriitura sa cu o ironie de
tip sp ecial. El observă că în perioada maturită ții și spre sfârșitul anilor lucrările multor
autori semnificativi (fie ei compozitori, litera ți, filosofi etc.) nu seamănă cu ceea ce se
găsește în fructe. Ele sunt, în cea mai mare parte, nu rotunde, ci au o sup rafață brăzdată,
chiar devastată, lipsită de dulcea ță, chiar amară și spinoasă, ca și cum ar refuza să ofere o
simplă delectare. Adorno vorbe ște despre treptata sau brusca pierdere a armoniei
solicitate de estetica clasicistă din partea operei de artă. Ad evărul lucrurilor, asupra căruia
stăruie Adorno și în acest caz indică ”mai multe urme de istorie decât de creștere”.

415 MM 141, p.248.
416 Theodor W. Adorno, Late Style in Beethoven , tr. Susan Gillespie, din Suhrkamp Adorno Gesammel te Schriften, Frankfurt am
Main, 1982 / Raritan,1992, pp. 102 -107.

141
Aspectul traseului evolutiv al operei de artă prezintă o analogie transparentă cu
dezvoltarea societă ții și presupusul ei progres.
Din perspectiva obi șnuită a lucrurilor, argumentul ar ține de faptul că aceste opere ar
datora producerea lor unei subiectivită ți dezinhibate, unei "personalități", care ”sparge
acoperi șul casei”417, prin plinul formei ce vrea să se exprime mai bine, transformând
armonia în disonan ța suferinței sale, și disprețuind farmecul senzual dintr -o pozi ție
suverană care implică auto -asigurarea spiritului eliberat. La fel se petrece la nivelul etic,
o deta șare de vechi reziduri ascetice. Între un ascetism estetic și unul moral ar exista o
legătură ascunsă: ambele dispun de mai pu ține mijloace, sau renunță în mod voit la o
parte, părând a simplifica lucrurile și a elibera spiritul de o povară latentă. Păstrând o
anumită ambiguitate proprie stilului său, Adorno observă că ”muzica transgresează
împotriva adevărului său; dar ofensează nu mai pu țin în cazul în care, încalcă arta, își
neagă propria idee”. Adorno cercetează ” Simfoniile lui Mahler care caută în mod
progresiv a eluda această soartă”. 418 El observă că Simfonia a 4 -a se referă la ceea ce
nume ște ”weltlich Getummel” (tumultul lumesc), posibilă aluzie la ”mersul lumii”
menționat de Hegel ca ”Weltlauf” (față de care individul se definește prin rezistență și
revoltă sau prin pasivitate) după cum se descrie în Fenomenologia spiritului. Câtă vreme
conștiința este încă "ostilă și goală", Mahler o descrie în valuri succesive ca imagini ale
lumii.În fa ța acestora stă un Scherzo, ca împotrivire sonoră în Simfonia a 2 -a. Prin detalii
de specialitate, Adorno leagă subtil în cadrul analizei sale aspectele muzicale și cele
filosofice și descoperă analogii cu situații de ordin sociologic. Nu întâmplător este unul
dintre fondatorii sociologiei muzicii. El observă că organiză rii muzicale îi corespunde
organizarea socială după norme asemănătoare. În special în faza târzie (a societă ții),
ritmurile vie ții urmează un fel de inerție din care este greu de scăpat. Adorno vorbe ște
despre un fel de ”retrogradare a lucrărilor târzii”, o trecere spre ”marginea artei, în
imediata apropiere a documentului”. Cu referire directă la studiile lucrărilor târzii ale lui
Beethoven, critica sus ține că ele reușesc rar să facă referire la biografia și soarta
autorului, într -un fel de atitudine speci ală ce ar avea să se confrunte ”cu demnitatea

417 Mircea Eliade a exprimat astfel o idee apropiată, referindu -se la morfologia experien ței religioase.
418 Theodor W, Adorno,(1996), Mahler: a musical physiognomy (tr. Edmund Jephcott ,The University of Chicago Press, Chicago
,ISBN 0 -226-00769 -3

142
finitudinii omului”, astfel că teoria artei ar ceda drepturile încercând să abdice în favoarea
realită ții”. Adorno nu e de acord cu acest punct de vedere, arătându -i insuficien ța. El
subliniază că nu originile psihologice, trebuie focalizate, ci munca în sine, căruia i se
cuvine o lege formală de apreciere și un criteriu care să facă inteligibilă linia ce separă
arta de documentul istoric. O distan țare prin "expresie", indică faptul că oamenii privesc
mai intens problemele ce țin de moarte, deși există și un aspect misterios, care se exprimă
în bucă ți cu ton senin, aproape idilic. Spiritul pare a sta departe de marcaje dinamice,
precum ”compiacevole" sau "andante amabile". Adorno consideră că aceste aspecte nu
sunt "subiective" deoarece în general, ”în muzica lui Beethoven, subiectivitatea – în
sensul deplin dat de Kant, -nu ac ționează atât de mult la probleme legate de formă”. În
acest context,”Appassionata” ocupă un loc exemplar, oferind un ”adevăr mai compact,
mai strict formal”, și atunci trebuie privit spre partea mai "armonioasă" decât ultimele
cvartete, în egală măsură, mai subiective, mai autonome, mai spontane. Adorno consideră
că în ultimele lucrări se men ține superioritatea care rezidă în misterul lor.
La nivel social, tipurile de răzvrătire individuală, ca și cele de rezistență își caută un
ecou ce rezidă fie în afinită ți (de gândire, interese sau sentimente) fie în contraste, care
pun în mi șcare deopotrivă gândirea critică și impulsul moral, as pecte superioare
pasivită ții presupus morale, atașate unei etici a dominației. Pentru Adorno, analiza de caz
în descifrarea adevărului propriu reprezintă o metodă empirică justificată de situare a
cazurilor individuale (fie că este vorba de creativitatea a rtistică, fie de un tip de
creativitate morală) pe o linie în care analogiile se confirmă. Adorno consideră că
”singura modalitate de a ajunge la o revizuire a vizualizării (dominantă) de stil ar fi prin
intermediul analizei tehnice a lucrărilor în cauză”.
Referindu -se deopotrivă la rolul rolul conven țiilor, el are în vedere exemplificările ce se
referă la arti ști în vârstă precum Goethe, Beethoven etc. Din perspectiva "subiectivistă",
pentru ”prima poruncă” a fiecărei metodologii trebuie luată în vedere n eacceptarea de
conven ții și de reformare a celor care sunt inevitabile în condițiile dictate de impulsul
expresiv. Pentru cazul moralită ții individului într -o societate care men ține un sistem de
valori învechite, un sistem etic în care persistă formele asc etice, tocmai rezisten ța la
aceste reziduuri istorice, reprezintă impulsul expresiv. Și într -un caz și în celălalt se

143
remarcă un stil. La nivel muzical ( și deopotrivă metaforic la nivel social) ”ceea ce aduce
Beethoven, prin crearea de voci de mijloc laten te, prin utilizarea lor pentru ritm, tensiune,
precum și alte mijloace, a atras întotdeauna figurile tradiționale însoțitoare în dinamica
subiectivită ții”.419 El le -a transformat in conformitate cu inten ția – dacă nu are loc un fel
de auto -dezvoltare.420
Adorno observă rela ția dintre convenții la subiectivitatea în sine, aspect ce trebuie să
fie văzut ca fiind legea formală pentru con ținutul operelor de la sfârșitul anilor (…),
”pentru a semnifica mai mult decât atingerea unor moa ște”.421
Dacă există obișnuința prin care distincția dintre muzică și limbaj se face prin afirmația
legată de concepte, care sunt considerate ca fiind străine muzicii, trebuie observat că
există în muzică ceva apropiat ”conceptelor primitive” din epistemologie. Apare o
reitera re a unor cifre sau a unui cifru stabilit de tonalitate. Se știe că unele limbaje,
precum cel chinez este de asemenea purtător a patru tonuri ce pot schimba în țelesul
cuvintelor. Adorno consideră că tonalitatea nu generează chiar concepte, ci propune itemi
lexicali, precum în cazul corzilor ce reapar constant cu aceea și funcție a stabilirii
progresului caden ței și chiar de a fixa secvențe de figuri melodice, asociate cu armonia.
Sunt aspecte universale capabile să se adapteze unor contexte particulare, ofer ind
specificitate după cum fac și conceptele pentru o realitate particulară. În cazul limbajului
abstrac țiile sunt răscumpărate de contextul localizării lor.
Diferen ța remarcată de Adorno ține de natura proprie acestor aspecte, nu de
semnifica ția atribuită lor. Identitatea lor neschimbată s -a sedimentat precum o a doua
natură, iar con știința se desparte greu de tonalitate. La fel de greu se detașează de vechi
obiceiuri, rela ții și norme sociale,când acestea nu mai corespund prezentului. Adorno
procedează prin propunerea de teme care se regăsesc, se repetă și confirmă sub semnul
non-identită ții. Aceste teme apar juxtapuse spre comparare, într -o formă logică de
creativitate și continuitate. procedură pe care Constantin Noica o numește ”sinalethism”
(de determina ții, de general și de individual).422

419 Ibidem.
420Adorno exemplifică prin prima mi șcare din Simfonia a cincea, unde din material tematic, anumite forme pot să se elibereze de
conven ție.Acestea privesc puterea co nferită de propria lor unicitate. Deopotrivă, în cadrul societă ții, nu e permisă respingerea unicității
individuale, cu rol decisiv în propriul destin ca și în interacțiunile parțial întâmplătoare.
421 Ibidem.
422 v. Logica lui Hermes.

144
Am re ținut ideea adorniană în privința priorității muncii (creativității) nu a
aspectelor psihologice, care eventual ar putea aduce o confirmare. Un aspect important pe
care este focalizată dezbaterea Adorno -Benjamin îl reprezintă problema autonomiei
artistice. Adorno este de acord cu Benjamin că aura artei în epoca modernă s -a diminuat,
dar el găse ște motivele pentru acest declin nu numai în reproductibilitatea tehnică
(men ționată de prieten ul său), cât mai ales în "îndeplinirea propriilor sale legi" autonome
"oficiale"423. Întrucât Benjamin presupune ”arta modernă reproductibilă ” bazată pe
politică și echivalează tehnica artistică "progresistă", cu tendință politică, Adorno se
distan țează de prietenul său considerând că inova țiile tehnice și formale de artă modernă
deși criticate, sunt ele însele critice și relativ autonome de sistemul politic și socio –
economic actual. Vorbind despre cultura populară modernă, sau industria culturală, care
este subordonată sistemului (deoarece este comercializată și fetișizată), în conformitate
cu ordinea stabilită de capitalism, se men ține aparența de libertate. Aura, la Adorno, este
anulată în mod semnificativ de arta modernă. Astfel, muzicieni, cum ar fi Schoe rnberg
neaga aspectul tonal al muzicii, în vreme ce romancierii modernită ții reacționează
împotriva omniscien ței din romanul tradițional. În industria culturală, "arta și ideologi a
devin unul și același lucru"424,
Răspunsurile adorniene sunt fixate î n concret, dimpreună cu situa ția punerii
întrebării cu fiecare aforism din Minima moralia (toate acele medita ții asociate ale
gândirii critice, care descriu condi ția umană începând cu Proust, a celui cu conștiință de
sine, până la”unica filosofie care ar p utea să se recomande ca atare fa ță de disperare”).
Căutând răspunsurile pe care Adorno le dă în opera sa, se poate obseva că este vorba
despre un tip special de ra ționalist -intuitiv (caută cunoa șterea ”adevărului circumscris speranței”
și cum binele nu poate fi cunoscut decât prin manifestările lui, el trebuie construit, modelat în
contrast cu cele ce se dezvăluie și datorează absenței lui), deopotrivă artizan425 deschis și spre
idealism (ultimul aforism din Minima moralia, dar și prin Dialectica negativă, comparabilă
metodei apofatice a misticilor orientali). Adorno urmează linia mediatorului, al celui care caută

423 Politică și estetică pp.122 -23.
424 AT 464.
425 Sunt remarcabile și unele nuoanțe utilitarist -consecin ționaliste, după cum reiese și din cap. 16 din Problems of Moral Phylosohy)

145
soluții conciliatoare în contradicțiile și conflictele lumii contemporane, mizând în mare măsură
al spontaneită ții etice, al verificăr ii alternativelor, al adecvării intuitive pentru ”căutătorul căii”,
sau călăuza (path -finder), care vede și în adevăr și în moralitate ocazia construcției rezonabile și
rezistente la presiunile interesului sau sentimentelor.
Un mare etician precum Teodor Vidam îl situează pe Teodor W. Adorno în pereche
complementară cu T. Nagel, printre ra ționaliști.426 Pentru Nagel o teorie etică trebuie să permită
libertatea de a ne forma crezul moral (care ține de informația factuală și învățăminte transmise)
și de a fi ra ționali (prin distingerea a ceea e este subiectiv de ce este obiectiv) și recunoașterea
generalită ții, recunoașterea motivelor în circumstanțe similare. Adorno observă că formarea
crezului moral nu poate fi deplin liberă, deoarece nici măcar gândir ea în aspectele cele mai
intime și subiective, nu este scutită de un tribut adus idolilor lui Bacon, teoriilor și credințelor,
prejudecă ților și modelelor sedimentate în experiența noastră, a fiecăruia. Nu suntem destul de
raționali și maturi pentru a dist inge întotdeauna între ceea ce este independent de noi și ceea ce
ni se pare deoarece uneori sentimentele, interesele dorin țele noastre sunt mai puternice decât
rațiunea. Recunoașterea motivelor în circumstanțe similare ca fiind generale, poate fi ocultată de
alte aspecte și priorități, după cum se întâmplă cu presupusa noastră grijă față de propria viață și
a semenilor, când interesele economice devin mai puternice și ne riscăm viața conduși de idei
abstracte, în șelătoare, folosite de altfel frecvent în te hnicile persuasive care propun un simulacru
al adevăratelor valori și adesea le preiau doar numele sau aspectul formal. În plus, apare unora
recognoscibil, celor cu con știința trează, un fel de mimesis nu doar estetic, ci și de ordin
cultural, etic, politi c: oamenii imitându -se unii pe al ții, fie prin modele prost alese, fie dominați
de acelea și interese și pasiuni ce se dovedesc mai puternice ca rațiunea. Focalizând distinc ția
dintre abordarea subiectivă și cea obiectivă a lumii, Nagel consideră că instinc tiv, omul caută o
coeren ță a lumii prin unificarea diferitelor perspective, fapt ce duce la eroarea frecventă a
raportării externe de tip științific generalizatoare care exclude experiența individuală.
Adorno se incadrează unui perspectivism și con structivism acceptat, adică adevărul și
moralitatea țin de o creativitate circumscrisă orizontului din care se pornește, ca orizont deschis.
Ca și la Nagel, experiența individuală este esențială la Adorno. Acesta vorbește despre
experien ța intelectuală de ieșire în arenă, de întâmpinare a adevărului, de rezistență în fața unor

426 Orientări și mize ale gândirii etice contemporane,Ed.Ardealul. pp.247 -262.

146
adevăruri”date”. Ra țiunea poate găsi adevărul, dar manifestarea rațiunii nu este identică cu
aceea a devărului. Ra țiunea poate fi dominată de”adevăruri purtătoare de mască”. La modul
ideal, adevărul poate sus ține rațiunea și aceasta ar fi una din nevoile esențiale. În The Possibility
of Altruism , 1970, Nagel apără teoria dorin ței motivate care conduce mare parte din acțiunile
omului. Ra țiunea însă dă o justificare atât a acțiunii cât ș i a dorin ței. Adorno privește în același
sens dar are experien ța distorsionării adevărului sub dorințe motivate de felurite idei
funcționând asemenea unor religii degradate, devenind ideologii și experiența recentă în epoca
sa (războiul, nazismul, exilul și Auschwitz ca expresia răului incomensurabil) ca și ”proba
labirintului” totalitarismelor cu nenorocirile associate. În sensul acesta, Adorno atrage aten ția că
agentul moral poate doar să accepte că are o ra țiune de a acționa, dacă dorința care poartă
acțiunea are o justificare independentă. Este problema presupusei simpatii, dar și a posibilei
domina ții asupra rațiunii.

147
4.3 Deschideri în contemporaneitate
Simon Jarvis427, se referă la uimitoarea c oeren ță interioară a gândirii lui Theodor W.
Adorno, considerându -l o persoană resursă și ”o forță puternică în domenii, diferite ca
filosofie, muzicologie și teoria socială, focalizând o mulțme de subiecte și urmărind în
mod constant teme centrale deosebit de sta bile”428, precum problema adevărului,
libertă ții, posibilității de emancipare a omului și societăți, relația dintre putere și
raționalitate, posibilitatea de întemeiere a gândirii și fericirii altfel decât pe suferința
altora, sau care să nu suprime sau as cunde nedreptatea pe care o trăie ște. Orizontul
întrebărilor ține de cercetarea unei lumi în care bucuria cuiva să nu depindă de
neîndreptă țirea altcuiva, în care manifestările răului să întâlnească opoziția rațiunii care
face distinc ția între acceptabil ș i inaccepabil, scrutând limitele rezonabile ale libertă ții în
viața cotidiană, unde din cele mai mici detalii ale atitudinii și acțiunii se dovedesc
relevante solicitând reflexivitatea și o conștiință trează. Adunarea informațiilor
disponibile care devin p robe ale unei realită ți și descriu lumea în care trăim, implică și
răsunsul la întrebările cele mai importante, adesea amânate, ignorate sau prost formulate.
Examinarea atentă, riguroasă și imaginativă, a detaliilor furnizate de Adorno vădesc
pretutindeni ”glasul suferin ței”, singurul de altfel, care îndreptățește munca de artizan a
autorului, dându -i o semnifica ție profundă.
Interpretarea operei adorniene prin legăturile sale cu Institutul de Cercetări Sociale
a fost adesea destul de critică, ținând seama de imaginea dintâi a acesteia, dar el a dat o
nouă orientare Școlii de la Frankfurt păstrând echidistanțe rezonabile, promovând Teoria
critică și preocupat de adevăr și păstrarea acestuia în relația subiect -obiect, în rela ția
dintre oameni în cadr ul societă ții descoperindu -le precarită țile interioare și exterioare, pe
linia unui perspectivism sceptic moderat de tip ra ționalist cu păstrarea unor reticențe față
de marile speran țe iluministe, datorită experiențelor tragice ale veacului XX, culminând
cu afirmarea totală a răului prin Auschwits).În succesiunea genera țiilor următoare ale
Școlii de la Frankfurt, influen ța adorniană este semnificativă, dacă ne referim la evoluția
unor reprezentan ți precum Jürgen Habermas (n. 1929), Albrecht Wellmer (n. 193 3) sau

427 Simon Jarvis, (1998) Ado rno. A Critical Introduction, Routledge (New York : Polity Press).

148
Axel Honneth (n. 1949), pentru a pomeni doar câ țiva. Fiecare a plecat de la aspectele
centrale ale gândirii lui Adorno. Ace știa și alți cercetători îi impută în primul rând o
atitudine prea pesimistă, dar ea poate fi în țeleasă și chiar acceptată da că se ține seama de
marele nenorociri ale secolului XX, unde utopiile și ideologiile au adus totalitarismele de
pe urma cărora s -a suferit atît de mult.
Consider că Habermas429, subliniind pesimismul din Dialecticii Luminilor ca
nejustificat, nu a ținut seama de împrejurările în care a trăit Adorno și experiența tragică
traumatizantă a evenimentelor, după cum nu a în țeles nici avertismentul adornian privitor
la pericolul rămas constant, poate chiar agravat în zilele noastre, c a marile nenorociri să
se repete. El a atras aten ția că rațiunea poate ceda în fața presiunii sentimentelor,
intereselor sau pur și simplu a unor impulsuri iraționale.
Adorno a intrevăzut firescul atitudinii de a păstra con știința trează inclusiv față de
manifestările și construcțiile rațiunii, adică în mod concret față de faptul că orice teorie a
societă ții trebuie să participe la detaliile experienței sociale actuale. În lumina acestei
observa ții, a elabora o teorie a societății nu este, în opini a lui Adorno, a urma tendin ța și
orientarea socială, teoriile dominante care pot fi sau duce la utopii, și care pot degenera în
ideologii sociale, ci să participe cât mai bine posibil la ceea ce ar putea părea ini țial să fie
nesemnificativ dar ține de ex perien ța cotidiană. M -am întrebat de ce. Poate că ne -a
răspuns Aristotel și alți filosofi ai antichității, când s -au referit la obi șnuințe. Atitudinile
și activită țile cotidiene pot deveni obișnuințe. Unele se prezintă salutare la un moment
dat, dar ajung să nu mai fie în acord cu nevoile și realitățile noi. Metaforic vorbind, este
vorba de obseva ții legate de mersul societății, când avem în vedere un fapt comun, adică
obiceiul oamenilor de a închide u șa din spatele lor atunci când intră într -o cameră sau
când oamenii vorbesc despre mersul unui tren a șa cum putem să -l găsim într -o diagramă.
Dacă este necesară o explica ție sau o interpretare minimală, ceea ce face Adorno, este
gestul de ”a lăsa u șa deschisă după el”, adică nu a creat un sistem rigid, închis ca
majoritatea sistemelor etice cunoscute. Unii ar vedea în acest lucru o relativizare a
valorilor, cel pu țin la nivel epistemologic. Un răspuns ar putea veni din partea lui

429 v. Discursul filosofic al modernită ții (1985).

149
Gonseth în privin ța întemeierii cunoștințelor noastre care nefiind situate nici în vid, nici
în absolut, înseamnă că atitudinile noastre de totală îndoială și neîncredere față de aceste
cuno ștințe dobândite în timp (și prin progresul omenirii), sau încrederea absolută în ele,
sunt deopotrivă gre șite. Trebuie avut în vedere un relativism reflexiv, adică o permanent
punere în acord a adevărului cu sprijinul cuno ștințelor nou dobândite, care îl plasează
într-un orizont din care poate fi vizualizat mai bine, iar ”u șa deschisă” presupune
posibilitatea verificărilor, reconfirmării și corectări i pentru ob ținerea ”idoneității”, adică
adecvarea cunoa șerii noastre cu noile realității. În completare, după cum trenul nu
parcurge drumul modelat într -o diagram, ci are un parcurs real, se impune a nu identifica
harta cu spa țiul geografic real reprezenta t de ea. În acest sens vorbe ște Adorno despre
”non -identitate”, iar când ne referim la domeniul moral, etica ne poate indica o cale, dar
parcurgerea ei este o problemă individual de creativitate, de incadrare în limitele bnului –
simț, a acceptabilului care poate fi corectat după criterii care nu pot neglija cu totul nici
consecin țele gestului nostru, chiar pornit din inimă și bine dirijat de către voința bună.
Rațiunea ar putea fi garantul corectitudinii gestului, acordul inimii ar putea indica modul
de core ctare a ceea ce e drept sau legal, prin ceea ce este echitabil, iar intui ția ne -ar
sprijini în această căutare a adecvării multiple și de respingere a ceea ce este inacceptabil.
O parte importantă a activită ții lui Adorno se bazează pe cercetarea so ciologică,
dimpreună cu presentimentele intelectuale și prejudecățile asumate, precum și stocul
întreg de ceea ce este stabilit ca fiind de "bun sim ț", care trebuie măcar din când ân când
verificate în acordul lor co realitatea. La fel este situa ția adevăr ului și moralității ce țin de
creativitate, nu rămân nici ele pe loc. cu trecerea timpului, ci trec prin metamorfoze pe
care cel mai adesea nu le sesizăm. Urmând pe Adorno, re ținem lucruri ce chiar aparent
banale ne îmbunătă țesc viața eliberându -ne de prop riile iner ții pentru că ar trebui să ne
întrebăm dacă suntem cu adevărat siguri că criteriile pe baza cărora luăm diferite hotărâri
importante pentru noi și pentru alții, sunt la fel de credibile obiectiv pe cât ni le asumăm,
sau urmează și aceste decizii o cale a obi șnuințelor noastre. Adorno propune combinarea
atenției deosebite pentru detalii cu reflecția serioasă asupra celor mai abstracte concepte
filozofice. Unul dintre principalele obiective ale gândirii sale este de a explora – și, în cele
din urmă , să pună la îndoială – această diviziune între detaliu particular și categoria

150
abstractă. Acest fapt al interogării con științei treze este esențială pentru înțelegerea
"dialecticii adorniene".
Adorno depă șește granițele timpului său, anticipând m ulte din problemele acestui
mileniu. Ideile sale țin deopotrivă de teoria critică modernă care focalizează “form ele
autorită ții și injustiției care însoțesc evoluția capitalismului industrial și corporatist ca
sistem politic și economic” și cea postmodernă care politizează problemele sociale
”situându -le în context social -istorice , pentru a se implica în procesul adunării și
analizei datelor relativizând rezultatele ”.430 Adorno a cercetat rela ția dintre dominație și
suferin ță, arătând un tip de evoluție cir culara a con științei umane pornind de la
înțelegerea lumii prin mit, apoi prin raționament științific, și odată cu "iluminismul" a
transformat și rațiunea însăși în mit. Ambele moduri țin de un fel de creativitate din punct
de vedere subiectiv, care a treb uie să se conformeze la lumea exterioară as upra căreia nu
are un control moral. Pentru Adorno, moralitatea a rămas blocată în acest subiectiv lipsit
de putere: într -o lume în care valorile sunt doar fapte u șor de recunoscut, moralitatea
devine nihilistă, o simplă atingere a subiectivită ții individuale. Adorno a arătat modul în
care cuceririle științei sunt folosite în scopul dominației, așadar și cunoașterea prin
"industria culturii" urmăre ște aceeași cale prin care omul devine obiect sub puterea
propriilo r crea ții.
Dacă în epoca modernă, mul ți oameni din cadrul societății occidentale par a urma
elementele unui postmodern etic, sau calea deconstruc ției începută cu scrierile lui
Nietzsche, această situa ție solicită explicarea termenului de "etică p ostmodernă" și în
general ”condi ția postmodernă” (descrisă de Jean-François Lyotard ), cu referire la
încercările de a evita abordare sistematică a oricărei probleme. Fa ță de această atitudine,
compensând fragmentarismul, Theodor W Adorno se implică în cerc etarea tuturor
aspectelor privitoare la ”lumea vie ții”, pentru descifrarea acelor tensiuni din care se poate
reconstitui, fie și în imagini negative reperele etice ce țin de relația dintre acceptabil și
inacceptabil.

430 Lindlof, T. R., & Taylor, B. C. (2002). Qualitative Communication Research Methods , Thousand Oaks ( CA: Sage). p. 52 .

151
Adorno consideră că încercarea lui Kant de a salva moralitatea discursivă nu a
reușit. Habermas și Karl -Otto Apel vor merge mai departe încercând să construiască o
etică a discursului, fără a ține seama de avertismentul adornian, care păstra reticențe față
de o asemenea abordare. Chiar dacă la început, proiectul emancipării sferei publice în
inten ție practică (sub forma ”discursului liber de constrângeri”) a avut susținători
entuzia ști, odată cu extinderea virtuală a comunicării și -a pierdut din interes. În plus,
pericolul persuasiunii (interesate, și nicidecum nevinovate) în cazul mass -media și-a
dovedit din nou puterea de domina ție, în forme mult mai subtile, comunicarea directă
dovedindu -și regresul.
Adorno atrage aten ția că ”Pretenția de a re nunța la reflecție și cântărirea nuanțelor
nu se cuvine să fie respinsă în mod sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la
stupiditatea înconjurătoare. Dacă nuan ța lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi
ea însă ți și nu doar receptarea ei . Conform propriei substan țe obiective, limba este
expresie socială, chiar dacă în calitate de expresie individuală, ea se separă brutal de
societate. Schimbările pe care le suferă în procesul de comunicare penetrează până în
interiorul materialului noncom unicativ al scriitorului…Istoria nu se mul țumește să
prejudicieze limba, ci se desfă șoară în chiar interiorul acesteia.”431
Prin dialectica negativă folosită ca metodă și model stilistic, Adorno surprinde
antinomii multiple, delimitând un mod de f iinațare la nivelul creativității, semanticității,
alterității, istoricității și materialității limbajului432:

1)Distinc ția dintre forma și conținutul cunoașterii în filosofia limbajului pentru o gândire care nu
mai recunoa ște autonomia și spontaneitatea c a bază legitimă a gândirii / cunoa șterii, contingența
relației semnificative a limbajului și lucrurilor, incumbă o problematică radicală .

Trebuie remarcat că din perspectiva unei critici imanente (criticând pe Kant cu
ajutorul lui Hegel și corectându -l pe acesta cu sprijin kantian), Adorno ține seama de
formă și conținut la nivelul teoriei și practicii morale, adică în ce măsură se incadreaz ă
conținutul fiecăruia în raport cu versiunea concurentă, privindu -le acordul și dezacordul,
în propunerea temei și regăsirea conținutului similar în analogii ale situațiilor. Coerența

431 MM 141, pp 248.
432 Aceste aspecte sunt sintetizate și comentate de mine după o lucrare adorniană mai pu țin cunoscută: 10 teze ale vorbirii filosofilor .

152
sau lipsa acesteia, continuitatea sau discontinuitatea, asemănările și deosebirile țin
deopotrivă de ”interioritatea adeveritoare” (influen ța lui Kierkeegard în privința
”subiectului dizolvat în subiectivitate”, ca și a etapelor de parcurgere a cuprinzătorului și
a ceea ce este cuprins pe linia estetică, morală și religioasă) și de ”exterioritatea
adeveritoare” (pentru a vedea lucrurile mai bine trebuie să te desprinzi critic de ele și de
idolii cunoa șterii, prejudecăți, teorii etc).

2)Deși limbajul istoric reușește o împărtășire a adevărului, totuși el nu pot da o certitudi ne a
gândurilor însele, ci exprimă mai degrabă un mod al istoriei de a le impregna , stabilindu -le
caracterul de adevăr.

Adorno remarcă sedimentări semantice la nivelul cuvintelor într -un mod ce
aminte ște de Heidegger, urmărind conotațiile prezent e într -un con ținător, atât la nivelul
unei teorii morale cât și a unui gest moral, cu istoricitatea și uneori contingența
semnifica ției, posibilitatea punerii în acord a unor relații noi raportate la o indexare
învechită (de exemplu urmele semnifica ției as cetice în termeni și teorii care nu mai
acoperă realitatea rela țiile noi.

3)Cuvintele trebuie să poarte inten ția de adevăr pe care gânditorul vrea să -l articuleze.

Pentru Adorno, a rămâne în orizontul adevărului este o cerin ță sine qua non a
moralită ții și a orice filosofie morală și trebuie subliniat (din nou), coerența și
continuitatea de atitudine, teorie și practică.Este ceea ce caută în diferitele perspective
concurente și un criteriu de departajare morală, nu doar cognitivă. Adevărul este în
acela și timp oarecum simțit, intuit și confirmat după modelul colectării de date empirice,
verificat prin sita bunăvoin ței și a sentimentului ce aduce corectarea a ceea ce a cântărit
rațiunea cu măsura ei prin acordul inimii asupra a ceea ce este echita bil.

4)Cerin ța inteligibilității limbajului filosofic pentru comunicabilitatea sa socială este pregătită
prin caracterul semnificativ, totu și nu în deplină adecvare, ca și cum obiectele mai degrabă aderă
la limbaj și stau într -o unitate istorică cu acesta.

153
Experien ța individuală pentru Adorno poate fi greu comunicată fără un fel
”amintiri comune”, adică șansa de a descoperi unele analogii, iar construcția lor devine
semnificativă prin interferen țe sociale într -o suită de evenimente ce impl ică subiectul
astfel încât acesta le acordă un sens de obicei după modelul celorlal ți, dar poate prezenta
diferen țe și ambiguități prin îndepărtare de adevărul lor.

5)Obiectivitatea fiind problematică, este nevoie de o dezvăluire a comunicabilită ții inte nției, prin
căutarea acordului cu lucrurile inten ționate și semnificației ce ține de conduita istorică a
adevărului con ținut.

În special în cazul aspectelor morale inten ționalitatea devine importantă însoțind
conținutul și expresia sa formală c e trebuie puse în accord cu adevărul faptelor și a
comunicării lor. Fără inten ția de a proceda corect și bine, faptele devin ele însele, ca și
cuvintele care încearcă să le indice o formă a înstrănării. Față de înstrăiarea prin vinderea
valorii muncii și transformarea omului în obiect, cuvintele pot înstrăina și ele prin forme
subtile de domina ție și peruasiune.

6.Dacă limbajul heideggerian evadează din istorie, totu și menține prin cuvinte adevărul ca și în
cazul unor păstrători -adeveritori ce depun mărtu rie pentru cazuri ce -l exemplifică și reintegrează
într-o dialectică a limbajului conven țional ce presupune o nevoie critică pentru lipsa aspectului
concret, situa țional.

Acolo unde Heidegger cercetează ”carcasa sensului”, pentru a atinge sensul ,
Adorno caută orizontul adevărului, încercând să nu se despartă de el.Pentru amândoi,
gândirea în exerci țiul funcționării ei este adevărata gândire. Heidegger își încearcă
demersul între memoria mitică și uitare, în vreme ce Adorno adună probe ale realulu i,
după modelul analogiilor când ”ia pulsul lumii sociale”.Aspectul individual și concret
devin esen țiale în înțelegerea și practicarea lor nu doar corectă dar și de îndepărtare a
erorii sau falsului deliberat. Analogiile nu trebuie supuse unor idei genera le, ci se men țin
odată cu perspective lor sub semnul non -identită ții.

7)Dacă astăzi filosoful se confruntă cu o dezintegrare a limbajului, urmele locuite ale cuvintelor
sunt materialul său la care participă istoria, iar libertatea sa este doar posibilitat ea configurării în
acord cu for ța adevărului .

154
Adorno sesizează diferite nepotriviri ale limbajului prin cuvinte, a celui artistic sau
a altor forme de comunicare (prin impulsuri sau dimensiuni afective), dar ele pot
converge și îndeplini împreun ă func ția realului (prin relația dintre subiect și obiect).
Relația dintre oameni, oameni și ființe sau lucruri este tot mai inadecvată cu cât este
mijlocită și supusă ispitei comodității și lipsei de reflexivitate. Analogia formelor
lmbajului cu cea a rel ațiilor în cadrul unei societăți, este valorificată de Adorno până la
cele mai mici detalii, care la un anumit nivel par neînsemnate dar care orientează
moralitatea individului și ethosul societății.

8)Procedura lingvistică a filosofiei astăzi ține de un abstract ce cu greu poate fi mișcat pe baza
gândirii dialectice.

Dialectica este o metodă, dar și un process în desfășurare care ține de realitatea ce
conține contradicții și se dezvoltă prin dialog, su rprinzând deootrivă aspectul devenirii
naturii, societă ții și gândirii. Dialectica negativă (sau ”paradoxală”) elimină momentul
pozitiv al dialecticii hegeliene extingând nega ția. Seamănă cu metoda apofatică a
misticilor oriental, dar și cu pildele experie nței umane, juxtapose ca analogii posibile sau
”amintiri commune”.

9)În condi țile sociale prezente, nici un cuvânt nu este dat pentru intenția autentică, ci oarecum
devitalizate, cuvintele suferă din cauza premisei idealiste a separabilită ții formei și c onținutului,
adică noul con ținut își regăsește greu constanța în vechile forme, rămânând speranța de a plasa
cuvintele propuse în configura ții noi evitând identitățile nelegitime.

Remarcând neadevărul și lipsa liberății în diferitele situații al e lumii sociale,
Adorno propune o etică a rezisten ței, prin care verifică coerența și posibilitățile acestei
coeren țe la nivelul formei și conținutului teoriei și practicii morale, avertizând asupra
vulnerabilită ții rațiunii însăși, care ar trebui să ofere soluții pentru multiplele contradicții
ale lumii moderne, și asupra presupusului ei progres. Am spune cu cuvintele
adorniene:”Categoriile metafizice nu sunt doar ideologie mascând sistemul social, ci ele
îi exprimă în acela și timp esența, adevărul asupra lui, iar în transformările lor se reflect
experien țele cele mai importante. Pe această cale intră moartea în istorie și, invers,
aceasta din urmă poate fi în țeleasă datorită celei dintâi. Demnitatea ei ar fi comparabilă

155
cu cea care apar ținuse cândva indiv idului. Autonomia acestuia, ale cărui origini
economice, se realizează pe deplin în reprezentarea fiin ței sale absolute, de ăndată ce
speran ța teologică în nemurire, ce l -a relativizat din punct de vedere empiric, păle ște.Îi
corespunde imaginea emfatică a morții, aceea care îl anulează completamente pe individ,
substrat al întregului comportament și mod de a gândo burghez. Ea a constituit prețul
absolut al valorii absolute.”433

10)Dacă un limbaj configurativ ar fi a treia solu ție pentru intervenția dialectic ă el face mai grea
comprehensiunea mai ales în condi țiile gândirii reificate, iar critica limbajului nu se referă doar
la inadecvarea cuvintelor cu lucrurile, ci în egală măsură la statutul propriilor termeni pentru a
urmări cât de departe poartă inten ția atribuită lor și la ce extensie, puterea lor se stinge.

Atât la nivelul comunicării cât și la nivelul experienței morale, Adorno se folosește
de ”constela ții” după modelul montajului cinematografic, acceptând și valorificând
relativismul și pers pectivismul (aceptarea și a altor perspective decât cea proprie,
eliberarea de iluziile că ar fi unic de ținător al adevărului), oferind învățăminte din
experien țe morale multiple adunate anume pentru a le descifra sensul și a -și confirma
propriile idei pri vind extinderea răului. În acela și timp, ”nu închide ușa după el”, adică
lasă să se întrevadă solu ții.

Semnalând din timp pericolele la nivelul comunicării și expresiei, Adorno n -a
renun țat să exploreze importanța impulsurilor fizice pentru mora litate. Prin acest fapt s -ar
putea explica natura non -discursivă a moralită ții. Într -o formă eufemistă, s -ar putea
rezuma faptul că avertismentele de ordin moral sunt privite contemplativ.434
Trebuie în țeles deopotrivă contextul și conținutul moralității la care se referă Adorno.
Moralitatea, în opinia lui Adorno, ține de solicitările încetării torturii, lagărelor și altor
atrocită ți ce există în lume, dar toate acestea nu au o bază discursivă și nici nu sunt
deduse din principii abstracte.435 Aceste cereri țin de impulsuri morale.436 Dificultatea
fundamentării moralită ții pe rațiune și pe aspectul discursiv este subliniată în câteva

433 MM 168, pp. 261 -262.
434 ND, 6: 358/365; MCP, 181 -182/ 116. Vezi și ND, 6: 281/285.
435 DE, 3: 140/1 18.
436PMP 1963, 14 4-5/97; 10 2: 550/CM, 85; MCP, 181 -2/116.

156
rânduri și exemplificată.437 Este unul din aspectele în care Adorno și Habermas nu au
căzut de acord. Din observa ția lui Freyenhagen privitoare la o conferin ță, în care Adorno
susține că "adevărata bază a moralității astăzi se găsește în senzație corporală, în
identificarea cu dureri insuportabile "438, deducem rolul important pe care acesta îl acordă
glasului suferin ței.
În ac est fel, exegetul lui Adorno se referă pe de o parte, anti-funda ționalismul
adornian, iar pe de alta, la dificultatea reală în a decide "adevărata bază a moralită ții
(Grund der moral), accentuând din nou că ”adevărata bază nu este discursivă”, adică dacă
impulsul fizic ce ține de moralitate se referă la aspectul de spontaneitate la Kant, în
concep ția lui Adorno, libertatea necesită două elemente: ra țiune și impulsul fizic.
Freyenhagen revine asupra acestui aspect elucidat de Adorno, adică”moralitatea pent ru el
nu se epuizează doar în ra țiune, ci întotdeauna necesită un impuls fizic”.439 Urmînd firul
gândirii adorniene, se poate sus ține cu îndreptățire că ”Deși impulsul fizic nu este
întotdeauna o busolă morală -căci sensibilitatea asociată cu stările afectiv e pot fi
manipulate și distorsionate precum în cazul în cazul unor prejudecăți legate de rasism,
antisemitism etc., care pot func ționa mai puțin la nivelul de credință și deliberare
rațională decât la nivel emoțional -deoarece în unele cazuri pot fi mobili zate reac ții
puternice (dezgust, furie, sau resentimente) împotriva grupurilor în cauză. Adorno este
conștient de fenomenul în cauză -o mare parte din ceea ce spune el despre anti –
semitism440 și modul în care reprimarea impulsurilor duce la proiecția temeril or care
infurie pe al ții, ducând la agresiune impotriva lor. Adorno explică teza liberală care
”implică imaginea acelei societă ți în care ura încetează să se reproducă și de aceea caută
atribute asupra cărora să se poată descărca.”441 Pe de altă parte, ”se mnul lui Cain”, în
cazul rasi știlor care ”își exprimă propria natură” și sacrifică pe cei în care proiectează
”poftele lor…posesia exclusivă, îmbogă țirea, puterea fără limite.”442 El admite, de
asemenea, că răspunsul la aceste fenomene ține de reflecție și interogare critică pentru a
dezvălui mecanismele de manipulare și distorsiune. Reținem că impulsurile fizice avute

437 Există unele afinită ți cu Anscombe în 'Modern Moral Philosophy' (1958).
438 Freyenhagen pp. 192 -193. Vezi și: MCP, 182/116
439 PMP 1963, 17 -21, 145, 167 -8/7-9, g7, 112 -13; PMP 1956/7, V01306 -7; MCP.
182/116.
440 DL pp 191 -224.
441 Ibidem. 192.
442 Ibidem. 191 -192.

157
în vedere de Adorno nu se pot rupe de o perspectivă critică, teoretică,443 totuși ele
descriu în mod surprinzător un alt nivel de comunicare (glasul suferin ței și rezonanța la
acesta) fără a renun ța la acordul (sincer al) inimii, ceea ce ne amintește se aspecte
convergente schopenhaueriene444 și de modul întemeierii binelui la Soloviev (pornind de
la milă, ru șine și pietate) și –cred că fiecare dintre aceste repere sunt detectabile în
gândirea adorniană. O lectură aristotelică a lui Adono445 dă o interpretare mai adecvată a
opțiunii lui pentru impulsurile fizice oarecum marcate de iraționalism.Trebuie observat
rolul respectivelor impulsuri în a ind ica mai mult motive (obiective) decât rezultatele de
deliberării. Punându -le în rela ție cu principii (sau motive) s -ar putea deduce că unele
reacții specifice ar putea fi false, totuși prezintă importanța de a avea valoare normativă.
Actul judecării și fol osirii regulilor morale (apelul la principii) și atitudinile reactive pot
fi afectate de acelea și condiții. Din presupusa perspectivă normativă a lui Adorno, cu
referire la situa ții extreme, repulsia fizică la suferința (și opresiune) dezvoltă reacții
naturale446 și justifică înțelegerea eticii ca "încercarea de a face dreptate obligațiilor, cu
care ne confruntă experien ța acestei lumi încurcate".447 Reac ția umană pare a ține mai
mult de un impuls de moralitate independent de teorie -iar normativitatea și justi ficarea
nu sunt legate atât de mult pe cât se crede, de principii. În acest sens, concep ția adorniană
se referă la obiectivitatea moralită ții: cercetări de ordin biologic și antropologic pot
îndreptă ți aspecte normative în privința reactivității morale. Tr ebuie observat că dacă la
Kant normele sunt considerate ca ceva ”dat”, fa ță de care se raportează anumite acțiuni,
pentru a le incadra și aplica, Adorno înțelege normele ca derivând din situații și acțiuni.
În disputa cu Popper, Adorno explică apari ția pro blemelor normative din constela ții
istorice, ca o solicitare " obiectivă" a schimbării, fixând -se ca valori pentru memoria
istorică în întrebări -forme ale realită ții (Fra gegestalten), în sensul apropiat de propunerea
popperiană, explicând situa ția forțelor de producție când acestea nu satisfac nevoile
primare ale tuturor: în această situa ție, valoarea lor, cu greu putând fi declarată generală
și necesară, la modul abstract. Dar foamea în cadrul societă ții (în cazul existenței unor

443 v. PMP 1963, 19 -20 / 8.Vezi și: Adorno 2003b: 149 -50 / 102.
444 Este vorba despre cele trei atitudini explicate de acesta: indiferen ța, plăcerea sadică la suferința altuia, respectiv compas iunea.
445 MTP, 10.2: 778/CM, 274.
446 Fayerhagen în notele 22 și 23 cu referire la ND, 6: 281/286 și PMP 1963, 20/8; 10.2: 778 / CM, 274; HF, 333/240; și PMP 195 6/7,
Vol 306 -7) ce îndreptă țesc și comentariul său la Gehlen în Grenz 1983: 246.Vezi și F 196 -197.

158
posibilită ți reale de evitare aici și acum), solicită o schimbare în relațiile de producție. În
locul foamei, se poate avea în vedere altă valoare, de pildă metaforic vorbind, ”foamea de
adevăr”, d e dreptate, sau de libertate presupun o proiec ție distorsionată448 asupra celor
lipsiți de această valoare.449 Teatrul situa țiilor la Sartre dezvăluie destul de apropiat
modul raportării între cazuri concrete și valorile asociate, când generalizarea abstractă nu
este în acela și timp necesară, sau când ceea ce este necesar privește grupuri privilegiate,
alții fiind privați de distribuirea acelorași valori, de unde reacția directă față de aceste
situa ții. Adorno consideră reacția (morală) ca necesară, chiar și in dependent de
perspectivele de succes sau consecin țele pentru agent. În privința amprentei
consecin ționalismului asupra gândirii morale adorniene450, socotim că prive ște cazurile
extreme sau oarecum îngro șate, tocmai pentru a nu le pierde din vedere amenințar ea (de
exemplu evolu ția sistemelor totalitare). Bernstein are în vedere un fel de "deducții
materiale", precum reac ția în sensul aplicării unui garou când sângerează cineva.451
Așadar, pentru Adorno impulsurile (fizice), apar indexate la situații sau stări d e lucruri,
mai mult decât s -ar putea presupune ca urmând principii sau idei. Aspectele moralită ții
adorniene țin de obiectivitatea parcurgerii situației concrete, a modului în care lumea este
de fapt pentru ca în func ție de aceasta să se dezvolte pretenții le normative. Contextul
istoric și experiența, organizează anumite experiențe din care răsună glasul suferinței
(precum Auschwitz) și reacția de repulsie față de aceasta și tot ce duce spre ea.
Opresiunea și lipsa de libertate fac parte dintr -un rău existe nțial privit ca dovadă
filosofică suficient de puternică în în țelegerea reacției de respingere și re -construc ției sub
forma unei cerin țe normative întărite de particiarea afectivă adecvată formulării
normative incadrând ecoul negativ al suferin ței.452 Pentru cei care au trăit acest tip de
experien ță paradigmatică și constitutivă a răului, este de înțeles că ”experiența filosofică”
o păstrează ca reper esen țial; la fel cu relația dintre conștiință și bunătatea sufletească,

448 S, 8: 14/271.
449 LCoIS, 8: 369/Adorno 1984: 124 .
450 PMP, c16.
451 Bernstein 2001:
264-5, 322 -3. 356 -7, 450.
452 10.2: 465 / CM, 10.

159
măsurabile în amploarea lor dovedită, sau cu faptul că ”în reprezentarea abstractă a
nedreptă ții universale, dispare orice responsabilitate concretă”453.
Există un amestec de date presupus obiective și interpretate ca atare, susținute sau nu de
experien ța individuală. Adorno nu se bazează depl in pe critica imanentă, care nici măcar
nu este a șa cum se crede (ci are nevoie de standarde ale adevărului, reperabile sau nu
imediat)454
Fayerhagen observă că de și Adorno este asociat de obicei cu tipul de critică
imanentă, scepticismul său (just ificat) păstrează distan țe și față de acest tip de critică a
ordinii sociale. Admirat de studen ții săi, în situația concretă a neaprobării protestelor
acestora în inten ția schimbării (violente, prin revoluție, după cum era încredințarea
maselor urmând teor iile epocii), ace știa se simt trădați tocmai de maestrul lor.455Adorno
subliniază faptul că societatea burgheză se confruntă cu normele morale care ar putea
avea doar efectul de a fi abandonate, ceea ce nu presupune neapărat că va exista o
transformare soci ală autentică.456
În cercetarea normativită ții etice la Adorno, se ține seama standarde de judecată (sau
norme) utilizate și caracterul acestor norme, adică în ce măsură motivele prezente au o
putere de invocare a experien ței și de construcție a unor reacții. Nu în toate se observă un
fundament ra țional (formal) , nici presupoziții ale acțiunii de comunicare sau un aspect
judicativ, mai ales când unele ac țiuni au loc ca un impuls de respingere a suferinței fizice,
de raportare sensibilă și afectivă fa ță de aceasta. Exemplificări ale posibilității de
abordare a normativită ții sunt explicate de Feyerhahen comparativ cu abordarea de către
un filosof (Rawls) în momente diferite, sau comparativ la filosofi diferi ți. Dacă se are în
vedere teoria dreptă ții la Rawls (în scrierile sale timpurii457) se observă o implicare în
concep ția particulară a moralei care stă la baza statutului de persoană. Adorno (ca
raționalist cu situare fermă între cognitivism și non -cognitivism) nu este prea departe de
această pozi ție, când are în vedere ideea de creativitate morală:
(a) derivarea principiilor în echilibru reflectiv cu judecă ți privind cazuri relevante și

453 MM, 4: 241/211; ND, 6: 271/274; 10.1: 29 -30/Adorno 2003a: 161 -2.

454 ND, 6: 183/ 182; see also 10.1: 23, 28/Adorno 2003a: 156, 160.
455De altfel și Marx, la un moment dat, se dezice de cei care îi interpretau dogmatic teoria, spunând textual că dacă ceea ce pun ei în
aplicare este marxism, atunci el nu este marxist.
456MM, 29, 4: 55/50; vezi și: 5: 325 / Adomo 1993b: 87 -8; 1974: 262 -3; MM, 4: 105/93.
457 F 202.

160
argumentele bazate pe un anumit punct de vedere despre omul bun (prioritatea
personalită ții față de valori), când concep ția personală e presupusă a fi justificată
recurgerea la o anumită metodă (ce ține de coerență și constructivism) reflectând
respectiva concep ție.
În scrierile de maturitate ale lui Rawls, este observată458 îndepărtarea de acest
punct de vedere.459Dacă unii cetă țeni ai societăților democratice moderne, s -au angajat
într-o anumită concep ție despre morala personalității, teoria dreptății derivată din ea are
forță normativă pentru ei. Totuși nu se justifică forța normativă a teoriei lui Rawls pentru
cei care nu subscriu la tezele culturii politice publice a democra țiilor liberale.460 Pentru
Rawls, func țiile euristică și justificativă în cadrul teoriei, diferă461 suficient de mult
pentru a se sesiza prezen ța unui plura lism al valorii462. Din perspectiva sa s -ar putea
considera că sensul normativită ții este conținut în filosofia politică, totuși acordul sau
dezacordul este greu de stabilit, în vreme ce pentru Adorno este îndreptă țită și importantă
recurgerea la experien ța individuală. A vorbi despre morală, înseamnă a recurge la
experien ța individuală, în vreme ce a incadra reactivitatea morală și actul moral ține de
”intrarea în arenă” având drept armă teoria critică, iar scut impulsul, cu inscrip ția
(genetică) a bunătă ții prin participarea afectivă a inimii bune și a atitudinii binevoitoare.
Unii critici ai lui Adorno consideră că acestuia îi lipsesc "funda ții normative
(normativ Grundlagen)463. Adorno se referă la forma și conținutul unor acțiuni non –
discursive și no n-deductibile, cum sunt reac țiile sensibilității față de suferință și
nedreptate. Reac țiile țin de experiența individuală care dezvoltă o ”experiență filosofică”,
adică primesc un sens mai profund de justificare, dar trebuie făcută distinc ția între actul
moral și reactivitatea morală. Primul are suportul ”experienței filosofice”, al doilea este
mai mult un impuls, chiar dacă se caută o altă explica ție ulterioară.464
Se poate observa că la Adorno nu este vorba de o ”legare de glie”, ca în cazul altor
gânditori dependen ți de o teorie, ci experiența practică poate explica un act moral sau o

458 v.James 2005.
459 Scheffler 1994: în special 21 -2.
460 Habermas 1984: 374; Benhabib 1986: c. 5 -6.
461 Aspecte analizate de Isaiah Berlin și Stuart Hampshire.
462 Hampshire 1992.
463 Habermas 1983: 106. 38 Habermas 1984: 385.
464Adorno respinge ”bazele normative” cf. Schweppenhauser 1992, 1993: 210 -211; Schweppenhauser 2004; Kohlmann 1997: I52 -154.

161
reacție morală, gândirea critică făcând distincția între acestea. Sensibilitatea morală a lui
Adorno este întâi una epidermică de detectare a unei probleme de ordin moral.
Freyenhagen încearcă să reconstituie opiniile sceptice ale lui Adorno cu privire la
”legarea de glia discursivă" cu unele restrângeri ale sensului normativită ții. Freyenhagen
subliniază aceste atitudini semnificative:
-indignarea în fa ța ignorării normativită ții;
-sensibilitatea fa ță de elemente bazate pe impuls în etica lui Adorno;
-provocarea relativistă prin recunoa șterea răutății neomeniei465 și funcția criticii
imanente466 observarea unei "teorii a erorii"467 și corectarea prin teoria critică.
Pentru Adorno, cei mai mul ți oameni se referă și raportează greșit la lume și se
închid în cercul acestor obi șnuințe. Prin reacții, atitudini și acțiuni oamenii denaturează
multe aspecte legate de modul constituirii societă ții, dimpreună cu condițiile acesteia și
modul raportării noastre la acestea. Noi urmăm anumite iner ții personale sau colective,
suntem dependen ți de idolii lui Bacon: dorim adesea lucruri de care nu avem nevoie cu
adevărat și neglijăm a gândi critic ceea ce facem.468
În opinia lui J. P. Moreland și William Lane Craig, "Post -moderni știi resping ideea
unor standarde universale, transculturale, cum ar fi legile logicii sau a principiilor de
inferen ță inductive”… aspectul determinist al constructelor, pentru a vedea modul d e
constituire a ceea ce este adevărat sau fals, ra țional sau irațional, a celor bune sau rele.
"469 Referirea la un sistem etic postmodern, indică absen ța unei abordări unitare pentru a
înțelege ceea ce este sau nu etic, și deopotrivă înseamnă promovarea re lativismului pe
baza unor criterii de gust, preferin țe, sau emoții…
Friedrich Nietzsche470 este cel care a indicat în spiritul gândirii postmoderne, în
Dincolo de bine și de rău un fapt astăzi recunoscut, că cei mai mul ți oameni au încercat
să raționalizeze codurile lor etice, astfel încât să se evite confruntări nedorite.

465PMP 1963, 261/175.
466 ND, 6:45 -8 / 35 -7.

467 Freyenhagen observă că n oțiunea de "teoria erorii" a fost introdusă de Mackie 1977.

468 8: 392 -6; ND, 6: 99 -100 / 9 2-3 și ND, 6: 51 -2 / 41 -2.
469 J. P. Moreland și William Lane Craig (2003), Fundamentele filosofice pentru un creștin (Worldview Downers Grove: In terVarsity .
470 Friedrich Nietzsche (2003), Dincolo de bine și de rău (Londra: Penguin), p.36

162
Celălalt aspect al eticii postmoderne, subliniază că dacă se caută în țelegerea și
practicarea moralită ții, sensul lor adevărat și concret se regăsește în experienț a
individuală. Deopotrivă se au în vedere schimbări periodice în moralitate, după cum nota
acela și Nietzsche "Ceea ce la vârsta matură se simte a fi rău este, de obicei, la vârsta
intempestivă -ecou a ceea ce odinioară a sim țit să fie bine ”471. În măsura î n care etica
populară postmodernă este răspândita în societatea occidentală modernă, ea nu este
inocentă, după cum nu este mass -media care o promovează justificând relativismul
cultural și relativismul individual. Peter Singer le cuprinde împreună prin ter menul de
relativism moral. Acesta"… urmăre ște conformarea la propriile valori"472. Aspectul
central al relativismului popular rezidă în toleran ță, sau deținerea păcii personale. Când
Moreland și Craig descriu relativismul cultural prin etica individuală susținând că "Ce
este bun pentru unul poate să nu fie bun pentru altul", sunt în acord cu Adorno încearcă
să identifice acceptabilul reflexiv, adică ”De gustibus est disputandum”473 fără a urma
însă pe Nietzsche, care consideră că toate sistemele etice deriv ă din gusturile
personale.474 Pentru Nietzsche, "Nu există fenomene morale, doar o interpretare morală a
fenomenelor …"475 reducând astfel totul la interpretare, dar interpretarea se filtrează prin
pasiunile individului, dar astfel este garantată doar o par te a realită ții. 476 Prin analogie cu
”Frumosul care nu se lasă reprezentat” –despre care vorbe ște Adorno – ”în sinteza tuturor
operelor, în unitatea artelor frumoase, ci doar când se întrupează în chip concret și real: în
însăși moartea artei”477, s-ar putea d educe că nici Binele nu poate fi socotit decât în forma
concretă a situa țiilor diverse care ar trebui să -l reafirme, dar absen ța lui face posibilă
expresia contrariului său, fără însă ca oamenii să sufere vreo constrângere în a -l exersa,
ceea ce ar însemna că manifestările răului țin de o acceptare tacită a inacceptabiluilui, sau
un fel de indiferen ță când nu ține de propria alegere, dar se întâmplă să fie și o alegere.

471 Ibid., p.102 -”Ata vismul unui ideal mai vechi"

472 Peter Singer, (1993) Un companion pentru etică (Malden: Blackwell Publishing) p.44
473 MM 47, p.88 -90.
474 Nietzsche, Friedrich, Genealogia Moralită ții, trans. Carol al Diethe (Cambridge: Cambridge Univesrity Press) p. 37
475 Dinc olo de bine și de rău, 96
476 Ibidem., 47

477 Idem.

163
De vreme ce postmodernismul academic înva ță că fiecare individ interpretează
evenimentele în mod diferit, nu poate fi ob ținit un sistem unificat al eticii. Aspect prezent
și la Nietzsche, se manifestă prin deconstruc ție putând indica fenomenul și prin
destruc ționismului lui Derrida care chiar dacă recunoaște premisa lui Nietzsche c ă
moralitatea absolută nu există, mai face încercări (spre deosebire de postmodernismul
popular) de a realiza binele și "bunătatea", iar legile trebuie să se schimbe în mod
constant, pentru a oferi dreptate. Derrida evită explicarea termenului de dreptate sau
justiție dar păstrează conotația eliberării celor asupriți și legile și codurile de etică a
trebuit să fie încălcate, în scopul de a realiza justi ție.478 Deconstruc ționismul lui Caputo,
rezidă în perfec țiunea legii. Dreptatea este cea care dă valoare in divizilor prin impulsul
de a schimba codurile și legile etice.479 Întrucât postmodernitatea populară spune că
toleran ța este singurul cod etic global pe care oamenii trebuie să -l respecte, etica
deconstructivă cere intoleran ța față de opresiune, și deootriv ă morala gândirii.
Adorno consideră că ”Morala gândirii consistă într -o relec ție nici prea dogmatică,
nici prea suverană, nici oarbă, nici vidă, nici atomizată, nici sistematică.”480 Într-adevăr,
libertatea este prealabilă moralită ții, după cum obse rva Adorno în Dialectica negativă ,
dar aceasta nu se întemeiază nici pe cunoa ștera obiectivă, nici pe aspecte tehnice, sau pe
imitarea de modele. Ca și adevărul și limbajul, ține de o creativitate (care nu este nici
absolută, nici aleatorie, ci se reglează după nevoi individuale și colective) și nu se poate
sustrage spiritului disciplinei, ata șamentului de grupuri (artistice, științifice, politice,
profesionale și unor înrudiri întru idei, uneori mai puternice ca cele de sânge), voinței
autonome și altor f actori pe care sociologii le -au observat, iar filosofii le -au intuit chiar
înainte de a le numi.
Adorno se deta șează de relativismul cultural ca și de subiectivismul și idealismul
etic. Dacă pe de o parte, el are re țineri justificate față de pres upuse norme obiective și de
existen ța autonomă a ființei umane, accentuând diverse nivele de intermediere internă și

478 Ibid., 130. Vezi și: John Caputo, Deconstructia într -o coaja de nuca: O conversa ție cu Jacques Derrida (New York: Fordham
University Press, 1997), 131.

479 Ibid., 125.
480 MM 46, pp. 88.

164
externă (sub aspect psihologic, economic și chiar la nivelul considerat cel mai intim, al
gândirii în care persistă prejudecă ți și idoli):
” În timp ce profesiile legate de intermediere sunt tratate ca lipsite de baza lor economică,
viața privată a nenumărați indivizi devine aidoma celei a agenților și intermediarilor:
întreaga sferă privată se vede înghi țită de un misterios spirit întreprinz ător, marcat de
toate trăsăturile comer țului, deși nimic n -are a face aici cu nego țul. Înfricoșați de soarta
lor, de la șomeri și până la personajul important ce -și poate atrage în orice clipă dizgra ția
celor a căror investi ție o reprezintă, oamenii cred c ă se pot pune în valoare doar prin
empatie, printr-un preaplin de silin ță, de râvnă. ..”481
Adorno este con știent de promovarea unei duplicități metodice pentru păstrarea
acelor tensiuni din care să se ivească adevărul, sub al cărui imbold ac ționăm
considerându -l adevărul nostru, ce ține de experiența noastră semnificantă. În felul acesta
trebuie în țeleasă ”Duplicitatea metodologică din care a rezultat printre oamenii lucizi
faima fenomenologiei hegeliene de a fi profund complicată, a șadar exigența d e a lăsa să
vorbească fenomenele ca atare –pura contemplare – și, totodată, de a men ține în
permanen ță relația lor cu conștiința ca subiect, cu alte cuvinte, dimensiunea reflecției,
exprimă cel mai exact, în toată profunzimea contradic ției, această morală.482
În acest sens, cred că exigen ța de a lăsa faptele să vorbească pornește de la presupoziția
coeren ței omului în efortul dobândirii și exersării virtuților483 în cazurile concrete ale
vieții cotidiene484, ca și în situațiile de excepție, ca ele să se reconfirm e și susțină ca în
analogiile adorniene, care indiferent de con ținutul lor sunt circumscrise speranței.

481 MM 3, pp.31 -32.
482 MM p6, p.88.
483 Bill Shaw, “Virtues for a Postmodern World” în (Business Ethics Quarterly 5.4 1995)843 -863.
484 Zygmunt Bauman, (1995) Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality (Cambridge, MA:Blackwell).

165
4.4 Sensul perfec ționismului moral la Adorno
Martin Shuster485, J. M. Bernstein486 și St åle Finke487 îl consideră pe Theodor W.
Adorno drept gânditor moral perfec ționist. Dicționarele de specialitate definesc
perfec ționismul drept ”persistența voinței în obținerea calității optime a ființei spirituale,
mentale, fizice și materiale.”488 În această direc ție se afirmă: Thomas Hurka489 (varianta
neo-aristotelică referitoare consideră că politica și societatea se cuvine să promoveze
viața bună, eudaimonia ), Stanley Cavell490, Mark Alan Walker491 etc. care, ca și Adorno
se interesează de con ținutul presupusei vieți bune, pentru optimizarea ei, așa cum ar fi ea
dezirabilă, ținând seama de condiții specifice, față de care (uneori în armonie, dar adesea
în pofida condi țiilor date), încearcă să dezvol te anumite însu șiri umane într -un grad înalt
și ele sunt percepute ca esențiale pentru natura umană. Se poate cădea de acord asupra
ideii fundamentale că dezvoltarea naturii umane reprezintă un lucru bun, de care trebuie
să se țină seama. Reflexivitatea pr omovată de gândirea critică și în mod special de
Theodor W. Adorno , urmează întrebările puse încă în antichitate dacă trăim a șa cum
presupunem că o facem, sau a șa cum am dori? Răspunsul vine firesc , ca îndemn spre
realizarea sinelui, adică o devenire la ca re se cuvine să participăm.
În aforisele 5 și 6 din Minima moralia492, Adorno remarcă absen ța inocenței din
lume, iar micile bucurii ”exonerate de responsabilitatea reflec ției” nu mai țin nicidecum
de via ța bună, ci ”se pun în serviciul a ceea ce est e fundamental opus”, în vreme ce tot
mai insidios și aproape ireversibil au pătruns în lumea vieții aspecte negative, nocive care
pot fi re ținute, tot mai deslușit:
-aspectul negativ al confortului;

485 Martin Shuster, Nothing to know, The Epistemolo gy of Moral Perfectionism on Adorno and Cavell. DOI:
10.5840/idstudies20152619. Idealistic Studies, Volume 44, 2014.Issue 1. ISSN 0046 -8541. pp. 1 –29.
486 See J. M. Bernstein, Adorno: Disenchantment and Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) , 336n9.
487 Ståle Finke, “Adorno and the Experience of Metaphysics,” Philosophy & Social Criticism 25(6) (1999): 107.
488 https://en.wikipedia.org/wiki/Perfectionism_%28philosophy%29.
489 Hurka, Thomas (1993). Perfectionism . Oxford University Press.
490 https://en.wikipedia.org/wiki/Stanley_Cavell.
491 http://philos.nmsu.edu/faculty -and-staff/mark -walkers -home -page/.
492 MM 5, pp.34 -35, respectiv 35 -37.

166
-reducerea uman ului la sociabilitate;
-acceptarea ca”înc eput de trădare”;
-acceptarea tăcută a neomeniei .493
Refuzul intrării în joc poate duce la elitism și utopie, sau transformarea criticii în
ideologie, iar con științei imaginii efemere a lumii cum ar trebui să fie (în culisele epocii,
însă ”dispar t oate diferen țele ce fac fericirea, ba chiar substanța morală a existenței
morale”), ”i se împotrive ște esența burgheză”, dar distanțarea apare ”un lux pe care doar
sistemul îl poate”. Decaden ța culturii , brutalitatea crescândă a vieții, chiar și a celei
imaginare (impresia că și vizionarea unui film te face mai rău), dictatul interesului
personal, nevoia de o con știință autonomă, absența reflecției asupra vieții demne,
”absen ța unor norme morale obiective (când ”nu există ieșire din sistem”), ”ne silește
permanent la atitudini”…494
Soluția întrevăzută de Adorno ține de modest ie, refuzul ideologiei, decen ță, rușine,
milă. Deocamdată, la acest nivel, demersul adornean apare ca o prospectare a spa țiului ce
trebuie parcurs, ca dincolo de nisipuri mișcătoare să poți păși pe un teren ferm al
valorilor. Sunt aspecte ce trimit spre o etică de tip oarecum familiar, calea stoicismului, a
refuzului și rezistenței.
Dacă pozitivismul logic î și orientează interesul asupra tipului judecării,
propozi țiilor și semnificațiilor derivate sau extinse, neglijând abordarea axiologică, sau
cel mult interesa ți de nivele ale purtătorilor de adevăr, Adorno care se distanțează de
aceștia prin stil, metodă și idei, rămâne inconfundabil –in opinia lui Bernstein – prin
”infuzarea etică” a tot ce a scris : legat de Hollywood, produc ția de piață, muzică clasică
și pop, receptarea și producerea muzicii, emisiunile radio creștine, sociologia muzicii,
industria culturii etc.

493 Ibidem.
494 Ibidem.

167
Comparându -l cu perfec ționismul moral al lui Stanley Louis Cavell495, se remarcă
la Adorno, mai mult decât analiza tipului de judecă ți (chiar dacă ne referim doar la
Tezele vorbirii filosofilor ). Amândoi pornesc de la o pozi ție sceptică, chiar pesimistă.
Cavell consider că rela ția omului cu se menii săi nu se bazează propriu -zis pe cunoa ștere,
ci ar trebui avut în vedere spiritual celuilalt (‘other mind’ ) drept concept rela țional.
”Inteligen ța drept categorie morală” și gândirea ”non -identită ții” despre care vorbește
Adorno, ar putea fi un term en cu semnifica ție extinsă presupunând și aspecte relaționale
de tip Buber.496 Deși format în spiritul educa ției germane, Adorno a putut cunoaște prin
intermediul lui Walter Benjamin aspecte inedite de filosofie și misticism iudaic, râmânînd
un ”Outsider ” față de aceasta. E posibil să fi în țeles relația dintre Martin Buber (situat
aproape de tensiunea dintre iudaism și hasidismul reînoirii prin actul determinat de
sufletul omului, prin punerea în rela ție a interiorității cu divinul și sfințirea lumii) și G.
Scholem (specialist în Kabbala). Există în gândirea lui Buber încredin țarea că relația
inter-personală este un aspect ontologico -antropologic, văzut ca un apriori Eu -Tu.
Ca și în încercarea de a citi pe Adorno în completarea lui Ryle, lectura lu i Adorno
în tandem cu Cavell dezvăluie aspecte complementare inedite și chiar unele suprapuneri
pe o presupusă ”hartă mentală” a scepticismului privind inter -relația externă între
minți/spirite deosebite (other minds). Amândoi prezintă deopotrivă cele tre i trăsături u șor
reperabile: scepticismul și nemulțumirea (față de modul cum se prezintă lumea și semenii
noștri), la care se adaugă suspiciunea epistemică de a nu putea fi dincolo de ideile
noastre, șansa râmânând altuia din afară, un ”Outsider ”, după opi nia lui Cavell497. Adorno
își arată suspiciunea și nemulțumirea în privința posibilității de a cunoaște binele (într -o
lume vădit rea), în contextul identită ții gândirii și sistemelor închise. Pentru el, dacă o
înțelegere intuitivă își generează obiectul și imaginea lumii cu ambiguitățile și idolii
asocia ți, cu încredințările și temerile adăugate : ”Dacă te trezești în mijlocul unui vis…te
simți dezamăgit, de parcă ai fi fos t frustrat de partea lui cea bnă. Visele fericite și

495Stanley Cavell (1926) situat la interferen ța filosofiei analitice cu cea continentală, se preocupă de cercetarea în ambele direc ții,cum
dovedesc lucrările sale, de la teme precum folosirea limbajului, metaforei, interoretarea literară și scepticism în Must We Mean What
We Say? (1969) și aspectele exprimării performative și pasionale în Philo sophy the Day After Tomorrow (2005) cât mai ales preten țiile
morale ale ra țiunii în The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy (1979) , citat mai departe CR.
https://en.wikipedia.org/wiki/Stanley_Cavell.
496 Martin Buber, Eu și Tu , Bucure ști: Ed.Humanitas, 1992, ISBN: 973 -28-0319 -3.
497 CR 417.

168
împlinite sunt însă la fel de pu ține, ca și, vorba lui Schubert, muzica veselă”.498 El
consideră că ”datorăm vie ții noastre diferențele dintre structura economică,
industrialismul avansat și fațada politic ii”, aspect important pentru nenumăra ți indivizi,
dar insignificant pentru teoria critică. Adorno este preocupat de autonomie și demersul
emancipării omului.
În Dialectica Luminilor se remarcă o critic ă a termenului kantian privind natura
autonom iei, dimpreună cu un răspuns posibil ce se întrevede în concep ția lui Kant privind
angajarea ”teologiei în limitele ra țiunii” , adică rolul a ceva divin ce stabile ște valoarea
umanită ții în imperativul kantian. Dincolo de acesta totalizarea și totalitarism ul (de
sorginte hegeliană) sunt respinse . Lectura pe care Adorno o face lui Hegel în cele Trei
studii , se întoarce în istoria dorin ței de emancipare a individului care ar trebui să se
întrebe cum și-ar putea realiza via ța fără sacrificii și fără să se rătă cească pe cărările
înșelătoare ale utopiilor și ideologiilor. După greșeli imense pe care omul le -a făcut deja
în pofida ra țiunii, s -ar cuveni meditarea asupra mersului lumii, pentru a preveni ce este
mai rău, adică obi șnuința cu răul.
Cavell sur prinde lipsa de asemănare a scepticismului privitor la lumea externă și
cea a spiritului, când mintea diminuează cunoa șterea, adevărul, frumusețea. El consideră
că doar un Outsider poate avea o altă priveli ște, fără a intui încă diferența dintre uman și
dincolo de acesta.499 Cavell urmează oarecum pe Wittgenstein500 când acesta se referă la
apari ția unuia care suferă și încercarea de înțelegere a s uferin ței căutând criterii, cu
îndoiala privind validitatea gândului legat de durere (care este subiectivă) . Cavell
consideră că nu este vorba doar de aspecte subiective (condi ționări ale percepției) ci o
proiec ție, adică ”o identificare a mea cu tine ”501. Atât Adorno cât și Cavell au menționat
diferen țe dintre auto -percep ție și percepția celuilalt. Adorno a remar cat aspecte distinct e
în privin ța modului de percepere a unei minorități de către o majoritate ostilă (cazul
prejudecă ților și a tipului de personalitate F.) Cavell a examinat distincția între percepția
sclavului de către stăpân și de către el însuși, resp ectiv a rela ției robot android -ființă

498 MM 72, pp. 125 -130.
499 CR 417.
500 Cf. “What give us so much as the idea that living beings, things, can feel?” Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , tr.
G. E. M. Anscombe (Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1958), §283. Cf. ibid., §246.
501 CR 421.

169
umană502. La amândoi gânditorii se remarcă relativitatea percep ției categoriei de ”ființă
umană” pusă în discu ție și nevoia depistării unui aspect în plus față de cunoaștere, legat
de construc ția moralității și conștiin ței. Adorno mizează pe ideea non -identită ții, în vreme
ce Cavell se referă la ideea de ”minte diferită”, ca valoare etică de raportare la celălalt,
punâ nd întrebarea dacă ”ceilal ți cunosc/ înțeleg experiența mea? Și, de unde știu cum
sunt?” Răspunsul indic ă precaritatea cunoa șterii și atitudinii: Nu cunosc îndeajuns de
bine pe ceilal ți și nici eu nu sunt cunoscut suficient pentru a se pune problema unui act
moral autentic. Ar trebui să trăim exact aceea și experiență sau să ne -o putem imagina,
pentro a vorbi de analogia experien ței. Este valabil și pentru un ”outsider atotcunoscător ”.
În acest fel, rela ția dintre persone s -ar îmbunătă ți ținând seama de ideea altei minți/altei
cunoa șteri/experiențe, iar acest aspect devine mai important decât calitatea sau
proprietatea unei persoane anume.
O "altă minte" nu se referă la "orice minte, în general ", în acela și mod în care orice
obiect special, poate participa la "un obiect, în general", iar în acest sens, Cavell aduce în
atenție pentru Wittgenstein, “ami ntirea trupului crucificat ar putea fi imaginea cea mai
reprezentativă a necunoa șterii sufletului uman” și rațiunea însăși ne -ar putea în șela și
dezamăgi, deoarece încă nu suntem acel ”eu distinct , cu propria noastră lume, care în
fiecare zi dispare”, deoa rece nu ne recunoa ștem fiecare eu în alt eu, pentru a avea grijă de
fiecare eu.503Adorno observă în mod asemănător că ”pretutindeni pot fi demonstrate
caracterul aparent al a șa-zisei opinii pblice, ca și preeminența economiei în luarea
deciziilor importante” , dar pentru nenumăra ți indivizi, acest înveliș subțire și efemer
constituie baza existen ței lor…Evaluat prin intermediul conceptului său, individualul a
devenit tot atât de vid pe cât a prevăzut -o filosofia lui Hegel.”504 Adorno consideră și el
că proble ma relevantă nu este să ne mai întrebăm asupra unui viitor imaginar, câtă vreme
nu avem grijă de prezent, cu fiecare dispari ție umană cotidiană de neînlocuit în ciuda
iluziei vie ții ce -o oferă industria culturală și conformitatea ce -o răspânde ște pretutind eni.
Există afinită ți între conceptul ”non -identită ții” la Adorno și nevoia de a ține seama de
”altă minte”, și de a avea grijă de alteritatea noastră, esențială pentru Cavell, care o

502 CR 375 –378
503 CR 467 -468.
504 MM 72 p.129 -130.

170
consideră o proprietate inter -subiectivă, adică o "posibilitate naturală " de a fi uman și
garantează posibilitatea unei unei morale individuale.505 Exprimându -și îndoiala în
privin ța categoriilor interiorității față de care adevărul și neadevărul filozofiei kantiene
rămân împreună spre a înlătura iluzia unei cunoa șteri imediate a absolutului cu un model
de con știință imediată, ”Intellectus archetypus ”. Presupus de Kant, acesta era o
"reprezentare" în care obiectul -în-sine a fost creat, prin intuirea cogni țiile divine ca
arhetipuri ale tuturor lucrurilor). Ambiguitatea, cultivată adesea de Adorno, în Negative
Dialectics 506 dezvăluie aici o limită kantiană, dar deo potrivă a min ții noastre de a
percepe ceva dincolo de ea însă și, adică întregul unei alte minți și atunci rec urge la un
model ce î și caută confirmarea. Deoarece întregul există în afară de intelectul în cauză,
accesul la întreg e posibil numai prin prelucrare fragmentară (în sens discursiv). Pentru
Adorno este vorba de creativitatea intelectului care creează și într-un fel se opune prin
actul de reprezentare. O astfel de în țelegere intuitivă a întregulului și producerea obiectul
prin actul de a poseda acel ansamblu ține de imaginația creativă, în fapt de creativitate
dezvăluind lumi posibile, incerte. Dacă în țelegerea intuitivă nu a putut surprinde ceea ce
este non -identic, "cunoa ștere imediată" este o "iluzie"507, dar impulsul adornian în
spatele preten țiilor sale cu privire la non -identitate nu este de a pune obiectul pe " tronul
regal odată ocupat de subiect ” (ND 181/6: 182), nici "non -conceptualul în concept" ( ND
12 / 06:24), ci de a indica scepticismul ra țiunii cunoscătoare de a nega metafizica și de a
se folosi de o epistemologie negativă.508
Adorno consideră că în cunoa ștere (Erkenntnis), supravie țuiesc elemente
instinctuale ca impuls (Unruhe), iar con știința nefericită se referă la demnitatea atinsă a
spiritului separat de trup căruia îi poate dărui speran ță în caz de suferință. (ND 203 /
6:203.), în vreme ce senza ția de suferință ca element somat ic orientează cunoa șterea spre
a-i veni în ajutor. Non -identitatea sugerează procesul somatic al înregistrării suferin ței
prin mijloacele întrupării saturate în mod conceptual de rela ția sa cu lumea. Adorno
consideră că “cea mai mică urmă de indicare a suf erinței în lume condamnă întregul

505 CR 47.
506 ND 140/6: 143 -144.
507 ND 140/6: 144.
508 Aspecte ce se dezvăluie și în alte lucrări adorniene, în special Împotriva metafizicii, Epistemologia negativă și Reading Kant.

171
identită ții filosofiei” (socotită ca responsabilă pentru indicarea vieții bune)509. Filosofia
identită ții apare ca tendința de a ține conceptele fixate în lumina experienței particulare,
pe când non -identitatea este calea prin care conceptele se arată a fi precare. Cavell
consideră că la Rawls, deficien țele semnalate nu sunt subscrise sensibilității și de obicei
nu se referă la aspecte particulare, în vreme ce pentru Adorno ”suferin ța dezvăluie non –
identitatea, care activ ează mi șcarea dialectică în unitatea conceptului cu lucrul ”de unde
și nevoia ”cultivării limbajului, sensibilită ții și comunicării , trebuind găsite cuvintele
potrivite”510, dar angajamentul cu lumea saturată de limbaj, nu dezvăluie con știentizarea
acestui aspect , mai ales în lumea capitalismului târziu, unde toate capacită țile ne sunt
mutilate și deformate pe acest front511.
Adorno și Cavell susțin că pentru a apare, suferința trebuie recunoscută , dar
pericolul modernită ții cu viața administrată și organizată greșit îngreunează, sau chiar
împiedică recunoa șterea suferinței, multiplicand -o. Așadar suferința își găsește expresia
deopotrivă somatic și prin limbaj . Cavel l are în vedere completarea expr esiei
performative cu cea pasională: "O rostire performativă este o ofertă de participare la
ordinea de drept și , probabil…o exprimare pasională este o invitație la improvizație în
fața solucitărilor / tulburărilor dorin ței. "512 În compara ție cu acesta, Adorno se referă la
provocările teoretice și mai ales practice ale ”vieții greșite”, răspunsul (deopotrivă
personal și social) fiind unul de spontaneitate și creativitate. Răspunsul rezidă, după cum
reiese din multitudinea analogiilor prezente în scrierile adorniene, tocmai în în țelegerea
unui perspectivism (relativism rezonabil), cu rezisten ța solitară sau solidară în funcție de
condi țiile extrem de diferite, la care omul se adaptează, sau față de care caută un refugiu.
În cuvintele lui Adorno , pentru fil ozof , "pentru a postula un nou adevăr, rămâne pentru
el doar speran ța plasării cuvintel or într-o nouă configura ție , ceea ce ar duce la un adevăr
nou. ”513 Aici, Adorno recunoa ște că e ste dificil a descoperi ceva în absen ța unei
subiectivită ți, a cărei trăsătură esențială a onestității de a recunoaște că aceasta ar fi

509 ND 203 / 6:203.
510 Adorno, Theses on the Language of the Philosopher, p.36 -38.
511 v.Fabian Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy: Living Less Wrongly (Cambridge: Cambridge.Unive rsity Press, 2013).
512 Cavell, Philosophy the Day after Tomorrow (Cambridge, Massachusetts, & London: Harvard University Press, 2005), p. 19.
513 Adorno, Theses on the Language of the Philosopher, 36

172
legătura ra țiunii cu dialectica negativă și a la cele mai înalte categorii de identitate514
”fără a avea grija c ă ceea ce este exprimat este doar o convingere subiectivă ”515. De acest
lucru se ocupă cu deosebită grijă Adorno pentru a indica priorită ți absolute, fără a forța
prin mijloace discursive, o experien ță somatică persistentă alături de experien ța
semnificantă. Adorno in vocă prezen ța unui simțământ aparte, fie că îl percepem ca
"senza ție", fie ca ”participare afectivă” (milă, compasiune ) în ceea ce prive ște suferința,
ca în cazul oricărei nedreptă ți ce ar trebui să ne sensibilizeze, chiar dacă nu ni se întâmplă
nouă, dir ect ci vorbim de împărtă șirea prin empatie a unei tulburări (abateri de la firescul
vieții), "sentimentul (Gefühl), care după mari tragedii, prinde contur "516. Cred că este
vorba de un fel de experien ță afectiv -estimativă, care se poate asocia și cu sentimen tul de
vinovă ție sau culpă, de care amintea Karl Jaspers, ca și adaptarea la situații limită când
”acționăm fie prin valoarea lor, fie atunci când le sesizăm într -adevăr, prin disperare și
recrearea noastră: devenim noi în șine printr -o transformare a con științei noastre despre
ființă asupra ființei.517 Este vorba de un parcurs senzitivo -afectiv ce tinde să se amplifice
până la o transformare afectiv -emoțională.
Este greu de estimat cât ține de empiric și cât de reprezentare afectivă și imaginar
până la o afirmare con știentă de sine și raportată la ce se întâmplă altuia. Este interesant
de observat că Jean -Jaques Rousseau, analizând ” Mizantropul ” lui Moliere, observa că
personajul principal este gre șit numit astfel, deoarece sensibilitatea sa epidermică îi trezea
o reac ție spontană în fața necazurilor ce i se întâmplau altuia, de fiecare dată. Indic aici
tipul de reactivitate morală (de care se fă cea haz) în fa ța nedreptăților suferite de altul, ca
în fa ța unui reflex mecanic. Comparativ, lucrările adorniene prezentând o înaltă
demnitate a cuvintelor, prezintă un reflex al autorului în fa ța vieții false, nedrepte, față de
care efectul ar fi de cont aminare, în sensul sesizării gravită ții problemelor puse. La
Adorno se men ționează chiar că “non -identit atea nu este ‘ideea’ ci ceva acoperit de
aceasta (Zugehängtes)”518, deoarece no n-identit atea este esen ța experienței umane care îl
orientează moral, după cum recunoa șterea poate fi deopotrivă un success sau un eșec.519

514 ND 147/6 : 150.
515 CR 75 -76.
516 ND 361 /6: 354 și ND 365/6: 358.
517 Jaspers Carl . Texte filosofice, Ed. Politică, 1986, p.8
518 ND 189 / 6:189.
519Cavell, “Knowing and Acknowledging,” 263.

173
Recunoa șterea suferinței este “motor ul dialectic al gândirii dialectice (adorniene),
filosoful referindu -se în mod repetat la acest aspect în diferite lucrări. Dacă non –
identitatea face cunoa șterea posibilă în sensul unei orientări sau a unui demers final:
”telos al identificării ”520, pentru Adorno ‘motor ul’ ține de modalit atea inter -relației:
înregistrarea pe diferite căi a unor posibilită ți alternative , în lumina capacită ților sensibile
saturat e sub aspect conceptual.521

520 ND 152 / 6:152.
521 v. ‘telos’ Aristotel, Fizica,194b23 –35.

174
Concluzii
Adorno are o etică implicită: Este etica rezisten ței. Ea pornește de la adevăr și simte
nevoia oarecum instinctual -intuitivă de a se men ține în orizontul acesteia, chiar dacă
perspectiva poate apare diferită în unele situa ții, diferențierea presupune discernerea între
ceea ce este corect și echitabil, iar dacă rațiunea poate ajunge la unele concluzii, nu se
poate lipsi de acordul inimii (un fel de orientare estimativă pe care și Aristotel o avea în
vedere vorbind pe lângă dreptate de aspectul compensator a ceea ce este echitabil).
Aspectul situării în acest orizont, este de fapt unul al locurii etice la Adorno și se aproie
de diferen țierea subtilă făcută în aceeași direcție de Heidegger, între si mpla adăpostire și
locuirea etică. Fa ță de traducerile deja consacrate a spusei lui Adorno că viața bună nu
poate fi găsită în cea falsă, prin simpla apropiere de Sfântul Augustin și prin analogie cu
ceea ce înseamnă ”absen ța binelui”, cred că ar fi îndrep tățită formularea (în spiritul
adornian, care a fost preocupat constant de adevăr), că prima teză (la care se referă
Fenylson și Freyenhagen) în românește sună chiar mai bine decât în încercările
traducătorilor de a păstra ambiguitatea inten ționată de Ador no: Via ța bună nu poate fi
trăită în falsitate. Am urmat de aproape pe Adorno și exegeții lui într -o cercetare de trei
ani în care am devenit con știent asupra sensului adornian. Freyerhagen focalizează
presupusa teză a imposibilită ții cunoașterii binelui, doar invers și reflex când răul produce
suferin ța celuilalt și mai ales cea proprie.
Ceea ce fr ământă lumea întreagă de o vreme încoace este de fapt absen ța
adevărului, care la rândul lui mijloce ște și binele (așa cum poate fi înțeles sau neînțele s).
Științele, religiile, filosofia propun tot felul de adevăruri, unele ispititoare, altele
îndoielnice unele care dau o încredin țare adesea periculoasă: Încredințarea că adevărul
este de ținut în mod exclusiv și irevocabil. În generalitatea și formalitate a sa devine chiar
înspăimântător la fel atâtor altor mon ștri investiți de rațiune: egalitate, libertate, dreptate,
drepturile omului, drepturile coilului, drepturile animalelor. S -a crezut o vreme că
rațiunea are întotdeauna dreptate. S -a văzut că nu este așa, de fiecare dată în fața
provocării ira ționalului, ea se poate afirma sau trece de partea acestuia din urmă.

175
Ce spune știința și logica până acum ? Spre a lua o formulare la îndemână, Alfred Tarski
în Objective Knowledge/Cunoa șterea obiectivă subliniază că ”Pentru un limbaj suficient
de bogat nu există un criteriu unic al adevărului… ”
Care ar fi criteriul adevărului etic? În mod ciudat, aroape c ă și în cântărirea farmaceutică
a ingredientelor unui medicament, ni -l imaginăm pe Adorno introducând în re țetă și
fermen ți iraționali care orientează rațiunea spre buna funcționare de apărare…El doar îi
indică. Rațiunea îi poate identifica. Este un lucru folositor . Dar ace ști ”fermenți” pot
declan șa și mecanisme auto -distructive, la nivelul ra țiunii și la nive lul societă ții.
Exemplele furnizate de Adorno sunt multiple. De aceea este un lucru important a deosebi
inteligen ța drept o categorie morală , în rostul ei nu doar de a da reguli, ci și de a reveni
asupra lor, de a recepta un feed back. Când lucrurile nu me rg bine, atunci apare suferin ța,
iar aceasta nu trebuie neglijată .
Ce spun religiile, când î și asumă în chip fanatic unicitatea și absolutul adevărului?
Vedem prin evenimentele istoriei trecute și prezente: Cruciadele și răspunsul islamic.
Dacă fi ecare de ține adevărul unic, ce -i rămâne celuilat? Exterminarea opozi ției? Este o
pornire atavică în a proceda astfel. Fiecare are partea de adevăr. Putem s -o lipim celeilalte
în efortul comun de a păstra decen ța vieții?
Eticianul Teodor Vidam vorbe ște despre o situare a adevărului la baza nevoilor
omului. Regăsim ideea la Adorno. Ar putea fi un început al schimbării de atitudine.
Adorno porne ște de la structura antinomică a vieții noastre522 în privin ța priorității și
argumentelor v ieții private. Se întoarce critic chiar și asupra eticii în sensul că orice etică
întâmpină antinomii practice. El sus ține că orice cadru etic fundamental ar trebui adoptat
din orizontul individual al unei etici a responsabilită ții (Veranwortungsethik) fo calizând
consecin țele actuale523, diferită de etica dispozi ției (Gesivnungsethik)524, niciuna nefiind
completă , iar reconcilierea fiind imposibilă.525

522 MM 18.
523 Terminologi a e folosită de Weber în Politics as a Vocation .Politik als Beruf, 1919 (Gerth and Wright Mills ed 1948 ch. 4)
524 PMP 1963, 241, 246 -7/ 162 -166.
525 Feyerhagen 56 .

176
La fel de problematică apare și etica bunurilor (Guterethik)526. Oricare am adopta -o
se gre șește, se men ține avertismentul adornian că ele nici nu pot fi scrise, nici practicate
de la un punct anume . În lipsa unei etici, și chiar cu o putere teoretică și practică mai
mare decât aceasta – conchide Adorno – rămâne valabil tot ceea ce spune Hegel despre
familie î n Filosofia dreptului.
Freyerhagen argumentează că există o etică normativă ce poate fi dedusă din
situa țiile concrete minuțios prezentate de Adorno în Dialectica Luminilor și Minima
Moralia . Fabian Freyenhagen527 explică pesimismul accentuat al lui Adorno în privin ța
lumii sociale moderne și încrederea (cu optimismul posibil condițiilor date) în privința
poten țialului uman. În disputele radio -difuzate528 cu Arnold Gehlen529, Adorno consideră
că institu țiile însele ș i modul de organizare și funcționare al societății și suprastructurii au
dus la marile nenorociri ale secolului și continuă să fie o parte a problemei. Gehlen,
dimpotrivă, crede că institu ții corecte și puternice pot regla bunul mers al societății.
Amândoi cad de acord asupra realită ților triste ale societății. În viziunea adorniană, etica
însăși apare ca o încercare de a îndreptăți obligațiile impuse de experiența și
învățămintele acestei ”lumi încurcate”, dar și de a rezista în fața ispitelor unei vieți
greșite. Cultura și tipul de educație pot indica o cale salvatoare, dar pot co nduce și la
dezastru, aspect dual explicat de Adorno, care sus ține nevoia dezvoltării adevăratului
poten țial uman, acela de a face diferențierea majoră între valorile promovate și a modului
corect de raportare reflexivă fa ță de propria viață și relația cu ceilalți, care adesea
urmează iner ții și obișnuințe dăunătoare și chiar auto -distructive.Unii autori consideră că
totuși din aceste aspecte discutate detaliat de Adorno nu se poat e afirma că ar exista o
etică adorniană.530
Supra -tehnologizarea implică pe lângă presupuse beneficii și o formă de dominație
cu efecte negative (mijloace de a controla via ța, sau de a o îndepărta de propriile
împliniri) reducând șansele propriei î mpliniri pentru om, căruia i se impun anumite

526 Aspectul e discutat în PMP și analizat de Bernstein 2001:56 -7.
527 Adorno's Practi cal Philosophy Living Less Wrongly, Cambridge University Press, ISBN: 978 -1-107-03654 -3.

528 Pentru perioada anilor 60, vezi: Muller -Dohm 2005: 340, 377 -9, 390 -1, la care se trferă și Freyenhagen, op.cit.
529 antropolog și sociolog (1904 -1976), contemporan cu Adorno. Vezi: https://en.wikipedia.org/wiki/Arnold_Gehlen
530 Tassone 2005 ; vezi și Freyenhagen 2009.

177
standarde 531 și un stil de via ță care poate duce la diverse patologii (care afectează
deopotrivă individul și societatea ). Freyenhagen aduce observa ții pătrunzătoare privind
etica adorniană, care în esen ță rezidă în: solicitarea atitudinii critic -reflexive în direc ția
rezisten ței față de lumea socială, în care formele manifestării răului sunt multiple, de
unde și datoria omului conștient să renunțe la obișnuințele greș ite în încercarea
emancipării. În principal, Adorno se referă la responsabilitatea privind spontaneitatea
reacției etice și deliberarea actului etic. Prin prezența stressului, nevrozelor și a altor
forme de răspuns (individual) fa ță de solicitările lumii î n care trăim, prin crizele
economice, de legitimitate, de motiva ție și de încredere (dereglări ce țin de proasta
funcționare a instituțiilor, de mentalități și prejudecăți cu manifestări tulburi și violente),
răspunsul social se arată inadecvat, cel mai ad esea. Acesta, împreună cu multitudinea
manifestărilor negative extinse peste tot, îl determină pe Adorno să spună că ”totul este
fals” sau ”neadevăr este totul” ( ca replică în oglindă, la formularea hegeliană: ”adevăr
este întregul”).
S-ar cuveni observat că pentru Adorno absen ța adevărului apare ca o analogie a
absen ței binelui (la Augustin). Așadar, dacă lucrurile merg prost peste tot, această
inadecvare permanentă și extinsă, solicită negativismul metodologic și respingerea
aspectelor detectabil e pretutindeni , dimpreună cu o atitudine critică de căutare a
cauzelor, a prospectării șanselor acțiunii noastre, a cunoașterii și găsirii de soluții
adecvate în direc ția elementului pozitiv. Muller -Dohm a remarcat că negativismul ține de
tradiția metodo logică a Școlii de la Frankfurt, transmisă până la a patra generație, când
Axel Honneth (mergând pe linia recunoa ștere -nerecunoa ștere) focalizează nemulțumirile
grupurilor marginalizate, pentru a extinde cercetarea și în zona patologicului.
Negativismul ep istemic la Adorno, explicat de unii autori532 este exprimat prin atitudinea
sceptic -pesimistă în privin ța cunoașterii binelui. Dacă la Aristotel tulburarea bunei măsuri
poate duce la transformări reciproce între virtu ți și vicii (prin excese sau lipsuri), la
Sfântul Augustin, absen ța binelui indică deja prezența răului. În acest sens, o lectură în

531 Freyenhagen se referă la Adorno and Gehlen 1983 in Grenz 1983: 246 -7.
532 Schweppenhauser 1993; Kohlmann 1997; Bernstein 2001; Cook 2011.

178
oglindă a vie ții bune propuse de Aristotel, ar putea ajuta la descifrarea unor aspecte
normative adorniene, prin analogii acreditate lumii în care trăim.
Fabian Freyenhagen consideră relevantă afirma ția adorniană în privința răului și
chiar o re ține drept teză, anume, că răul se manifestă pretutindeni în lumea socială
(deopotrivă în formele de gândire sau cultură). Astfel formulată, tezei i se pot aduce unele
critici constructive și alternative pozitive.533 Din teza posibilită ții cunoașterii răului (sub
aspect meta -etic) s -ar putea deduce normativitatea ideilor (întărite de etica
constructivistă). Adorno întrevedea natura moralită ții din direcția loialității ca atitudine
de protejare a vie ții și renunțare la actele auto -distructive. În mod similar, am fi
îndreptă țiți să observăm că pentru Adorno, orice teorie conține presupoziții normative, a
căror legitimitate depinde și de posibilitatea explicării, adică succe sul teoretizării. Adorno
și Horkheimer urmează această direcție a înțelegerii critice.534 Totu și, Adorno se
desprinde de aspectul teoretizării pur normative, și trece dincolo de aspectul descriptiv
sau prescriptiv, acordând o mai mare aten ția șanselor orient ării mai adecvate spre datele
semnificative prin parcurgerea lor în mod creativ. Spre deosebire de Cratylos (la Platon)
unde parcurgem unele cuvinte și suntem parcurși de acestea, pentru Adorno, parcurgerea
prin atitudini și fapte (și uneori prin stări afe ctive și impulsuri mai puternice decât noi),
ține de ”intrarea în arenă” și ”experiența intelectuală”, adică asumarea unor riscuri majore
ce decurg din convingere și o cântărire corectă a situației, fără a neglija nici consecințele.
Odată ”intra ți în arenă ” (con știenți de scopul și repercusiunile faptelor noastre) ne putem
confrunta cu aspectele normative ale unor teorii concurente. La existen țialismul sartrian,
ne aflăm în fa ța unor opțiuni, alegerea noastră fiind considerată o ”condamnare la
libertate”, în vreme ce la Adorno libertatea este forma manifestării plenare de a rezista în
chip solitar sau solidar, în fa ța aspectelor heteronome.
Decizia fiecăruia este un act de creativitate în contextul libertă ții și moralității.
Argumentarea lui Fabian Freyenhagen în privin ța normativității de tip special din
gândirea adorniană se realizează în trepte de în țelegere : revendicări normative aparent
latente, față de care Adorno este la fel de circumspect ca și în privin ța unor forme

533 Fabian Freyenhagen p.7 are în vedere: 10,2: 793 / CM, 287 -8.
534 8 v. MCP, 101 -2 / 64; v. și :Horkheimer 1972: 216, 229.

179
judicative standardizate , justificabile totuși în contexte și modele etice , ce ar tinde spre un
ideal în presupozi ția înțeleger ii binelui , dar în cadrul unei epistemologii negative, binele
rămâne incognoscibil , ceea ce ar îndemna spre scrutarea unor motive de a ac ționa pentru
a obține sau evita ceva , motive de a crede și de a admira , iar cel mai strident dintre toate
este glasul suferin ței îndreptățind acțiunea firească de protejare a vieții ; în privin ța
celorlalte ac țiuni ce țin obiective și hotărâri obie ctive, putem adăuga că nu pot fi neglijate
consecin țele (cap.16 -17 PMP) . Obiectivitatea are ” suprema ția” asupra individualului,
putând bloca ce este dincolo de sine . Prezen ța răului nu ne împiedică de la cunoașterea
binelui în mod direct, atâta vreme cât r âmâne posibilă diferen țierea acceptabilului de
inacceptabil . Totu și înfăptuirea repetată a răului ne îngreunează cunoașterea binelui în
mod direct, pe care îl putem intui doar din afara spa țiului manifestărilor sale în instituțiile
și practicile sociale . Este dificil de sesizat poten țialul rațional al acestor instituții și
practici, datorită obi șnuinței de a ține prea puțin seama de viața în sine ca o valoare, și de
om, de asemenea datorită infectării răului care subminează și celelalte căi de cunoaștere,
slăbind con știința atâta cât este, în sensul că obișnuința unui stil de viață greșit împietează
chiar și asupra încercărilor noastre de a gândi sau imagina ceva diferit, dincolo de ea.
Raportarea fa ță de bine prin enunțuri este o atitudine riscantă, care poate avea efectul
contrar celui al emancipării, ducând la o anumită ambiguitate de care se poate profita în
urmărirea unor interese meschine. Este știut, de exemplu, cum sistemele totalitare au
uzitat de conceptul hegelian de ”libertate ca necesitate în țeleasă”, prin a justifica o
impunere a puterii și a decizilor arbitrare. La fel s -a întâmplat cu termenii de ”egaliate”,
”dreptate”, ”fraternitate”, prea generali și vagi pentru a se aplica individualului, de unde
și înțelegerea profundă a ”non -identită ții”, și a importanței individului în a contribui prin
propriile analogii la ceea ce sistemul i -a refuzat: diferen țierea, și prin ceea ce acesta îi
refuză: încadrarea în sistem.
Adorno consideră că încercarea lui Kant de a salva moralitatea discurs ivă nu a
reușit. Habermas și Karl -Otto Apel încercând să construiască o etică a discursului (pe
linia pragmatică) ajung la un impas , deoarece n-au ținut seama de avertismentul adornian,
care păstra reticen țe față de o asemenea abordare. Chiar dacă la încep ut, proiectul
emancipării sferei publice în inten ție practică (sub forma ”discursului liber de

180
constrângeri”) a avut sus ținători entuziaști, odată cu extinderea virtuală a comunicării și -a
pierdut din interes. În plus, pericolul persuasiunii (interesate, și nicidecum nevinovate) în
cazul mass -media și-a dovedit din nou puterea de domina ție, în forme mult mai subtile,
comunicarea directă dovedindu -și regresul.
În încercările de sesiza pa șii etici din gândirea lui Adorno, am descoperit o
sensibilitat e epidermică fa ță de suferință, față de adevăr și absența binelui. La modul
ideal, ea poate deveni una de profunzime, dacă folosim termeni preten țioși precum cei de
ethos, con știință, conștiință de sine, moralitate, rațiune , con știință trează . Am văzut că în
cazul lui Adorno, ei nu râmân ceea ce credem că sunt. Există o dialectică ce îi cuprinde
fără a le diminua sensul, tocmai prin aceasta autentificându -se. Am re ținut că teoria și
practica trebuie activate ca formă și conținut, la fel cum gândirea în exer cițiul ei se
autentifică, străbate un spa țiu și un timp interor și exterior nouă pentru a se afirma în
forma sănătoasă.

181
Bibliografie
1. Adorno, Th. W., Aesthetic Theory , tr. R. Hullot -Kentor, University of Minnesota Press.
Minneapolis , 1997 / Ästhetische Theorie , GS 7 (1970).
2. Adorno, Th. W., Against Epistemology: A Metacritique; Studies in Husserl and the
Phenomenological Antinomies , tr. W. Domingo, MIT Press, C ambridge, Mass.,1982 /
Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen
Antinomien , GS 5(1956).
3. Adorno, Th. W., Alban Berg: Master of the Smallest Link , tr. J. Brand & C. Hailey,
Cambridge University Press, New York: 1 991. / Alban Berg. Der Meister des kleinsten
Übergangs , GS 13 (1968).
4. Adorno, Th. W., Beethoven: The Philosophy of Music ; Fragments and Texts , ed. R.
Tiedemann, tr. E. Jephcott, Polity Press. Cambridge,1998. / Beethoven. Philosophie der
Musik. Fragmente un d Texte . Hrsg. von Rolf Tiedemann, NaS 1:2 (1993).
5. Adorno, Th. W., & Eisler, H., Composing for the Films , Continuum, New York, 2005./
Komposition für den Film ( 1947).
6. Adorno, Th. W., Critical Models: Interventions and Catchwords , tr. H. W. Pickford,
Colum bia University Press, New York, 1998./ Stichworte. Kritische Modelle 2 (GS 10.2)(
1963/1969)
7. Adorno, Th. W., Current of Music , tr. Robert -Hullot Kentor , Polity Press, Malden,
MA,2009. / Current of Music. Elements of a Radio Theory , hrsg von Robert Hullot –
Kentor (2006).
8. Adorno, Th. W., & Horkheimer , M., Dialectica Luminilor , tr. Andrei Corbea,
Ed.Polirom, Ia și, 2012. ISBN:978 -973-46-2327 -3.
9. Adorno, Th. W. & Horkheimer , M., Dialectic of Enlightenment , tr. Edmund Jephcott,
Stanford Univ ersity Press, Stanford, 2002. / Dialektik der Aufklärung: Philosophische
Fragmente , GS 3 (1944/1947).
10. Adorno, Th. W. , History and Freedom , tr. Livingstone, R. Polity ,Cambridge. HF.
11. Adorno, Th. W. et al., The Positivist Dispute in German Sociology , tr.G. Adey and D.
Frisby, Heinemann, London, 1969. / GS 8 (1976).
12. Adorno, Th. W., 1993 Hegel: Three Studies , tr. S. Weber Nicholsen, MIT Press,
Cambridge, Mass. 1993. (GS 5) (1963)

182
13. Adorno, Th. W., In Night Music: Essays on Music 1928 -1962 , tr. Wieland Hoban ,
Seagull Books, New York,2009.
14. Adorno, Th. W., In Search of Wagner , tr. R. Livingstone, NLB, London, 1981. / Versuch
über Wagner , GS 13(1952).
15. Adorno, Th. W., Introduction to Sociology ed. C. Gödde, tr. E. Jephcott, Stanford
University Press, Stanford, 2000. (NS IV.15).(1968).
16. Adorno, Th. W., The Jargon of Authenticity , tr. K. Tarnowski and F. Will, Routledge &
Kegan Paul, London,1973. / Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie , GS 6
(1964).
17. Adorno, Th. W., Kant's Critique of Pure Reason , ed. R. Ti edemann, tr. R. Livingstone,
Stanford University Press, Stanford, 2001. (NS IV.4) (1959)
18. Adorno, Th. W., Kierkegaard: Construction of the Aesthetic , tr Robert Hullot -Kentor,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989./ Kierkegaard: Konstruktion des
Ästhetischen , GS 2.(1933).
19. Adorno, Th. W., Letters to His Parents 1939 -1951 , Polity Press, Malden, MA, 2006. /
Briefe an die Eltern 1939 -1951 , ed. Christoph Godde, Henri Lonitz .
20. Adorno, Th. W., Mahler: A Musical Physiognomy , tr. S. Weber Nicholsen, MIT Press,
Cambridge, Mass 1993./ Mahler. Eine musikalische Physiognomie , GS 13(1960).
21. Adorno, Th. W., Minima Moralia: Reflections from Damaged Life , tr. Edmund Jephcott,
NLRB, London: 1974./ Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben , GS
4(1951).
22. Adorno, Th. W., Minima Moralia: Reflec ții dintr -o via ță mutilată , ART, Bucure ști, 2007 .
23. Adorno, Th. W., Negative Dial ectics , tr. E. B. Ashton, Seabury Press, New York,
1973./ Negative Dialektik , GS 6 (1966).
24. Adorno, Th. W., Notes to Literature I , ed. R. Tiedemann, tr. S. Weber Nicholsen,
Columbia University Press, New York, 1991. / Noten zur Literatur I GS 11 (1958).
25. Adorno,Th. W., Notes to Literature II , ed. R. Tiedemann, tr. S. Weber Nicholsen,
Columbia University Press, New York, 1992./ Noten zur Literatur II GS 11(1961).
26. Adorno, Th. W., Philosophy of New Music , tr.,ed. Robert Hullot -Kentor, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 2006 . (GS 12)
27. Adorno, Th. W., Prisms , tr. S. Weber & S. Weber, MIT Press, Cambridge, Mass. 1981./
Prismen Kulturkritik und Gesellschaft , GS 10.1(1955).

183
28. Adorno, Th. W., Problems of Moral Philosophy, ed. T. Schröder, tr. R. Livingstone,
University Press 2000./ (NS IV.10). (1963),
29. Adorno, Th. W., Quasi una Fantasia , tr. Rodney Livingstone, Verso, London,1992. /
Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II , GS 16 (1963).
30. Adorno, Th. W., Sound Figures , tr. Rodney Livingstone, Stanford University Press,
Stanford, 1999. / Klangfiguren . Musikalische Schriften I , GS 16 (1959).
31. Adorno, Th. W., Else Frenkel -Brunswik, Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanford, (1950)
The Authoritarian Personality , Harper & Brothers, New York, 1950.
32. Adorno, Th. W., The Complete Correspondence, 1928 –1940 (1994), T. W. Adorno and
W. Benjamin, ed. H. Lonitz, tr. N. Walker, Polity Press, Cambridge,1999.
33. Benhabib, S., Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory ,
Colombia University Press, New York,1986.
34. Benzer, M., The Sociology of Th. Adorno , Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
35. Bernstein, J. M., Adorno: Disenchantment and Ethi cs, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001.
36. Bernstein, J. M., Art and Aesthetics after Adorno , Cambridge University Press,
Cambridge, 2010.
37. Boboc, Al., Etică și axiologie în opera lui Max Scheler , Ed. Științifică, București, 1971.
38. Boboc, Al., Hartman n, N., și realismul contemporan , Ed. Științifică, București, 1973.
39. Bocșa O.M., ” Adorno and Literature ” în Journal of Roumanian Literary Studies (coord
Iulian Boldea), Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, (JRLS) nr. 8/2016, pp.319 -329, E-
ISSN : 2248 -3004 JO
40. Bocșa O.M., , ”Acordul inimii”/ ”The heart`s consent” în Etic și estetic. Modalități
interpretative, contraste și controverse ,vol.colectiv, coord Marinela Rusu, Ed. Ars Longa
vol. 1, Ia și, 2015 pp. 318 -330, ISBN: 978 -973-148-205-7.
41. Bocșa O.M., , ”Adorno: Personality and Creativity ” în Etic și Estetic Conference 2016.
42. Bocșa O.M.,” Artă și personalitate: Acceptabilul/”Art and personality: The acceptable ”
în Artă și personalitate, dimensiuni filosofice și psihologice ale creației artistice, (volum
colectiv 1, coord . Marinela Rusu) Ed. Ars Longa vol. 1, Ia și, 2014, pp.125 -135, ISBN:
978-973-148-168-5.
43. Bocșa O.M., ” Between Moral Act and Mimesis ” în Journal of Roumanian Literary
Studies (coord . Iulian Boldea), Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, (JRLS) nr. 7/2015, pp.
584-596, E-ISSN : 2248 -3004.

184
44. Bocșa O.M.,”Rațiune și simțire”/Sense and Sensibility” în în Artă și personalitate, rolul
educa ției estetice, (volum colectiv 2, coord. Marinela Rusu) Ed. Ars Longa, vol. 2, Ia și,
2014, pp.207 -219, ISBN: 978 -973-148-168-5.
45. Bocșa O.M., ”The Last Side of Hope: Cioran and Adorno”/ "Dernier rivage de l'espoir:
Cioran et Adorno" în LDMD2 (coord. Boldea I.) Arhipelag XXI Press , Tîrgu Mureș,
2014, pp.326 -336, ISBN: 978-606-93691 -9-7.
46. Bocșa O.M., , ”Witnesses in Constellations ”/”M artori în constela ții (Walter Benjamin
și Theodor Adorno)” în Ethics and Esthetics Conference, 2016.
47. Brittain ,C. C., Adorno and Theology , T. & T. Clark, London, 2010.
48. Brunkhorst, H., Adorno and Critical Theory , University of Wales Press. Cardiff, 1999
49. Buck -Morss, S., The Origin of Negative Dialectics; Th. W. Adorno, Walter Benjamin and
the Frankfurt Institute , Free Press, New York, 1977.
50. Burke, D. A., et al. (eds.), Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays ,
University of Toronto Press, Toron to, 2007.
51. Caillois , R., Mitul și omul , Ed.Nemira, Bucure ști, 2000.
52. Cavell, S., The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy ,
Oxford University Press, Oxford ,1979/1999. ISBN 13 -9780195131079
53. Claussen, D., Th. W. Adorno: One Last Gen ius, tr. R. Livingstone, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 2008.
54. Coles, R., ' Identity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas '. In
The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
55. Cook, D., Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society , Routledge, New
York, 2004.
56. Cook, D., Adorno on Nature , Acumen, (ed.) Durham, UK, 2011
57. Cook, D., Th. Adorno: Key Concepts , Acumen, Durham, UK, 2008.
58. Drăghici, V., Logică matematică . O investiga ție as upra rezultatelor lui Hilbert, Gödel,
Gentzen și Kleene , Ed. Casa Căr ții de Știință”, Cluj -Napoca, 2002.
59. Drăghici, V.,” Identity And Truth In Martin Heidegger ” / ”Identität Und Wahrheit Bei M.
Heidegger ” în Studia Philosophica 2 (2002)
60. Dunca, Daniela & Dunca P. (coord.), Constan țe și reconfigurări în problematica etică a
comunicării , Pro Universitaria, Bucure ști, 2015. ISBN 978 -606-26-0417 -2
61. Dur, I., Cel de -al treilea sens , Institutul European, Iași, 2014. ISBN: 978 -606-24-0055 -2.

185
62. Finlayson, J.G., ' Political, Moral, and Critical Theory: On the Practical Philosophy of
the Frankfurt School ' In The Oxford Handbook of Continental Philosophy. Eds. B. Leiter
& M. Rosen. Oxford University Press, Oxford, 2008.
63. Foucault, M., Guvernarea de sine si guvernarea celorlal ți, tr. Bogdan Ghiu, Ed. Idea,
2015.
64. Foster, R., Adorno: The Recovery of Experience , State University of New York Press,
Albany, 2007. ISBN 978 -0-7914 -7209 -5.
65. Freud, S., Opere , Bucure ști: Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1980.
66. Fromm, E. The Sane Society , Koutledy, London, 1971.
67. Gibson, N. C., & Rubin A. (eds.), Adorno: A Critical Reader , Blackwell Oxford, 2002 .
68. Geuss, R., Outside Ethics , Princeton University Press, Princeton, 2005.
69. Grumberg , L., Axiologia și condiția umană , Ed Politică, Bucure ști, 1980.
70. Grunberg,L., Acțiune și rațiune în concepția lui J Habermas , Ed Dacia, Cluj -Napoca,
1985.
71. Grunberg,L., Optiun i Filozofice Contemporane, Ed. Politică, Bucure ști, 1989.
72. Grunberg,L., Ontologia umanului , Ed. Academiei, Bucure ști, 1989. ISBN 973 -27-0021 -1.
73. Habermas J., Conștiința morală și acțiunea comunicativă , Ed. All, București, 2000.
74. Habermas, J., Cunoa ștere și comunicare , tr. A. Marga, W. Roth, I. Wolf, Ed. Politică,
Bucure ști 1983.
75. Habermas, J., The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , tr. F.
Lawrence, MIT Press, Cambridge, Mass. 1987/ 1993.
76. Hammer, E., Adorno and the Political , Routledge, N ew York, 2005.
77. Heberle, R. J. (ed.), Feminist Interpretations of Th. Adorno , State University Press,
Pennsylvania 2006.
78. Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit , Oxford, Oxford, 1977.
79. Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului , Ed. Academiei, Bucure ști, 1965.
80. Hohendahl, P. U., Prismatic Thought: Th. W. Adorno , Lincoln: University of Nebraska
Press, 1995.
81. Honneth, A., Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory , tr. J. Ingram et
al., Columbia University Press, New York, 2009.
82. Huhn, T., & L. Zuidervaart (eds.), The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's
Aesthetic Theory , MIT Press, Cambridge, Mass., 1997.
83. Huhn, T. (ed.), The Cambridge Companion to Adorno , Cambridge University Press,
Cambridge 2004.

186
84. Hullot -Kentor, R., Things beyond R esemblance: Collected Essays on Th. W. Adorno ,
Columbia University Press, New York, 200 6.
85. Jameson, F., Late Marxism: Adorno. The Persistence of the Dialectic , Verso, New York,
1990.
86. Jameson, F., Adorno: A Critical Introduction , Routledge, New York, 1998.
87. Jarvis, S., Adorno , Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1984.
88. Jarvis, S., Adorno: A Critical Introduction , Polity Press, London, 1998.
89. Jaspers, K., Texte filosofice , tr. George Putdea, Ed. Politică, Bucure ști, 1986
90. Jay, M., The Dialectical Imaginatio n, 2d ed., Berkeley: University of California
Press,1996.
91. Jenemann, D., Adorno in America , University of Minnesota Press, Minneapolis 2007.
92. Kant, Imm., Critique of Pure Reason . Tr.& ed. Paul Guyer & Allen W. Wood.
Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
93. Kant, Imm., Critica ra țiunii practice , tr N.Bagdasar, Ed.IRI, Bucure ști, 1995, ISBN: 973 –
96348 -4-2
94. Kant, Imm., Critica ra țiunii pure , tr N.Bagdasar, Ed.IRI, Bucure ști, 1994, ISBN: 973 –
96348 -4-2.
95. Kant, Imm., Critique of the Power of Judgment . Ed. Paul Guyer. Tr. Paul Guyer & Eric
Matthews, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
96. Kant, Imm., Groundwork of the Metaphysics of Morals . In Practical Philosophy, ed./ tr.
Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1996.
97. Kierkegaard, S., Works of Love , tr. Swenson D. & Lillian Swenson, UP, Princeton, 1949.
98. Kierkegaard, S., Jurnalul seducătorului , tr. Kjeld Jensen și Elena Dan, Ed. Scripta,
Bucure ști, 1992
99. Kierkegaard, S., Legitimitatea estetică a căsătoriei , tr. Kjeld Jensen și Elena Dan, Ed.
Mașina de s cris, Bucure ști, 1996 .
100. Korsgaard, C., Creating the Kingdom of Ends , Cambridge University Press,1996.
101. Korsgaard, C., et al. The Sources of Normativity , Cambridge University
Press,1996.
102. Krakauer, E. L., The Disposition of the Subject: Reading Adorno's Dialectic of
Technology , Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998.
103. Lavelle, L., Traite des valeurs , P.V.F. vol.1. Paris, 1952.
104. Lee, L. Y., Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of T. W.
Adorno , Routledge, New York, 2005.

187
105. Lukács, G., History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics tr. R.
Livingstone. The MIT Press, Mass., 1971
106. Lunn, E., Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht,
Benjamin, and Adorno , University of California Press, Berkeley ,1982.
107. Macdonald, I. & K. Ziarek (eds.), Adorno and Heidegger: Philosophical
Questions , Stanford University Press, Stanford , 2008.
108. Macoviciuc,V., Filosofia și experiența sensului , Paidea, Bucure ști, 2015, ISBN
978-606-748- 039-9.
109. Manolea, Gh., Bazele cerc etarii creative . Ed. AGIR, Bucuresti, 2006.
110. Marcuse, H., Scrieri filosofice , Ed. Politică, Bucure ști. 1977.
111. Marga, A., Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger , Eikon,
Cluj-Napoca, 2010, ISBN: 978 -973-757-283-7.
112. Martinson, M., Perseve rance without Doctrine: Adorno, Self -Critique, and the
Ends of Academic Theology , Peter Lang, Frankfurt am Main, 2000.
113. Menke, C., The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida ,
tr. N. Solomon, MIT Press, Cambridge, Mass., 1998.
114. Morris, M., Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the
Problem of Communicative Freedom , State University of New York Press, Albany, 2001.
115. Müller -Doohm, S., Adorno: A Biography , tr. Rodney Livingstone, Polity Press,
Cambridge, 2005.
116. Nagel, Th., The possibility of altruism , Princeton, Oxford University Press, N.J.,
1970/1978, ISBN 9780691020020 .
117. Nagel, Th., What does it all mean?: a very short introductio n to philosophy .
Oxford University Press, Oxford, 1987, ISBN 9780195174373 .
118. Nagel, Th., The View from Nowhere , Oxford University Press, Oxford, 1986.
119. Nicholsen, S. W., 1997 Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics ,
MIT Press, Cambridge, Mass., 1997.
120. Noica C., Povestiri despre om după o carte de Hegel , Ed. Humanitas, Bucure ști,
2013. ISBN: 978 -973-50-3932 -5
121. O'Connor, B., Adorno's Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of
Critical Rationality , MIT Press, Cambridge, Mass., 2004.
122. O'Connor, B., " Adorno and the Problem of Givenness ". In Revue Internationale
De Philosophie. Vol.1/ 2004 No, 227.

188
123. Paddison, M., Adorno's Aesthetics of Music , Cambridge University Press, New
York, 1993.
124. Pensky, M., (ed.), The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the
Postmodern , State University of New York Press, Albany, 1997.
125. Rockmore, T., Hegel, Idealism, and Analytic Philosophy , Yale University Press,
London, 2005.
126. Rodari, G., Gramatica fanteziei, Ed. Didactică și pedagogic ă, Bucure ști, 1980
127. Rose, G., The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Th. W.
Adorno , Macmillan Press, London, 1978.
128. Rosen, M., Hegel's Dialectic and its Criticism , Cambridge University Press,
Cambridge, 1984.
129. Schweppenhäuser, G., Th. W. Adorno: An Introduction , Duke University Pres s,
Durham, 2009.
130. Schweppenhäuser, G., ‘ Adorno’s Negative Moral Philosophy .’ In The Cambridge
Companion to Adorno /328.. Ed. Tom Huhn, Cambridge University Press, Cambridge,
2004
131. Schopenhauer, A., Fundamentele moralei , tr. Tudor Reu, 1998, ISBN: 973 –
96470 -5-7.
132. Sherratt, Y., Adorno's Positive Dialectic , Cambridge University Press,
Cambridge, 2002.
133. Surdu, Al., Gândirea speculativă , Ed.Paideia, Bucure ști, 2001.
134. Tiedeman, R., Introduction to Can One Live After Auschwitz?: A Philosophical
Reader (Th. Adorno). E d. Rolf Tiedeman. tr. Rodney Livingstone, Stanford University
Press, Stanford, 2003.
135. Teseleanu, G., Metodologia cercetării științifice , Petro șani: Ed. Universitas,
2007.
136. Vidam , T., Dimensiuni ale eticii comunicării și mass -media , Ed. Casa căr ții de
știință, Cluj -Napoca, 2007.
137. Țolescu, S. , Ghid pentru proiectul de diplomă. Reprografia Universității din
Craiova, 1982.
138. Vidam T., Filosofia moralei incotro? , Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
139. Vidam T., Introducere în filosofia moralei, Ed. Intertonic, Cluj -Napoca, 1994.
140. Vidam T., Orientări și mize ale gândirii etice contemporane , Ed. Ardealul, 1994.

189
141. Vidam T., Repere esențiale ale gândirii etice europene , Ed. Argonaut, Cluj-
Napoca: 2012 .
142. Vidam. T., Moralitate și comunicare , Ed. Clusium, Cluj -Napoca,1995.
143. Vidam T., Teritoriul moralită ții, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
144. Vogel, S., Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory , State
University of New York Press, Albany, 1994.
145. Vries, H. De., Minimal Theologies : Critiques of Secular Reason in Adorno and
Levinas , tr. G. Hale., Johns Hopkins University Press, Baltimore: 2005.
146. Wellmer, A., The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and
Postmodernism , tr. D. Midgley, MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.
147. Wellmer, A., Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Essays and
Lectures , tr. D. Midgley, MIT Press, Cambridge, Mass., 1998.
148. Whitebook, J., Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical
Theory , MIT Press, Cambridge, Mass., 1995.
149. Wiggershaus, R., The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political
Significance , tr. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994.
150. Wilding, Adrian ” The World’s Course and its Discontents: Adorno’s Lectures on
History and Freedomin Studies ” in Social and Political Though pp. 43 -64.
151. Wittgenstein, L., On Certainty. Tr.. D. Paul and G.E.M. Anscombe , Basil
Blackwell, Oxford,1969.
152. Wittgenstein, L., Tractatus Logico -Philosophicus . Tr. D.F. Pears and B.F.
McGuiness. Routledge Classics, London, 2001.
153. Witkin, R. W., Adorno on Popular Culture , Routledge, New York, 2003.
154. Zuidervaart, L., Adorno's Aesthetic Theory : The Redemption of Illusion , MIT
Press, Cambridge, Mass., 1991.
155. Zuidervaart, L., et al., “ Adorno, Th. Wiesengrund ,” Encyclopedia of Aesthetics ,
Vol. 1, pp. 16 –32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press, 1998.
156. Zuidervaart, L., Social Philosophy after Adorno , Cambridge University Press,
Cambridge, 2007.
Zuidervaart, L., " Th. W. Adorno ", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy ( Winter
Edition), Edward N. Zalta (ed.), 2011.

190
Surse –electronice:

http://clogic.eserver.org/2010/daniels.pdf
http://cogito.ucdc.ro/nr_2v2/IMMANUEL%20KANT -ro.pdf.
http://dsq -sds.o rg/article/view/3869/3408
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511750663.004
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511811753.012
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9781139567763
http://dx.doi.org/10.1057/9780230505957
http://dx.doi.org/10.1080/002017401750261563
http://dx.doi.org/10.1080/09608788.2014.993918
http://dx.doi.org/10.1080/09672559.2011.539357
http://dx.doi.org/10.1080/09672559.2012.713379
http://dx.doi.org/10.1111/1467 -9213.00163
http://dx.doi.org/10.1162/daed.2009.138.3.35
http://dx.doi.org/10.1177/019 145370002600104
http://dx.doi.org/10.4159/harvard.9780674064775
http://ethicalpolitics.org/seminars/deranty.pdf
http://hiphi.ubbcluj.ro/Public/File/diverse/ghid_filos.pdf
http://ndpr.nd.edu/news/23372 -adorno -disenchantment -and-ethics/
http://philpapers.org/browse/theodor -w-adorno
http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/mora l-cognitivism/
http://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/fictionalism/
http://plato.stanford.edu/entries/adorno/
http://plato.stanford.edu/entries/moral -cognitivism/
http://plato.stanford.edu/entries/nicolai -hartmann/

191
http://plato.stanford.edu/entries/ryle/
http://plato.stanford.edu/entries/scheler/
http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/
http://pmc.iath.virginia.edu/issue.507/17.3helmling.html
http://privatewww.essex.ac.uk/~ffrey/Research/ Without_the_ineffable_rev2c.pdf
http://scholar.colorado.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1538&context=honr_theses
http://susanbuckmorss.info/text/commonist -ethics/
http://tempus -konnex.com/spip.php?article245
http://via.library.depaul.edu/etd/136/
http://www.academia.edu/411328/Resistance_is_Futile_ –
_On_Adornos_Aporetic_Ethics_of_Resistance
http:// www.academia.edu/9454380/Andra_Mitia_ -_Rel_Intl._Pacea_Pepetua_la_Im_Kant
http://www.autodidactproject.org/guidadorno.html
http://www.britannica.com/
http://www.film -philosophy.com/2007v11n3/joll.pdf
http://www.gla.ac.uk/media/media_41171_en.pdf

Wittgenstein, Ludwig

http://www.jaconlinejournal.com/archives/vol2 3.3/smith -ethics.pdf
http://www.nndb.com/people/754/000026676/bibliography/
http://www.raco.cat/index.php/Astrolabio/article/viewFile/275048/363036
http://www.upm.ro/jrls/JRLS -07/Rls%2007%2024.pdf
http://www.victoria.ac.nz/hppi/about/staff/publicati ons/schick -adorno -paper.pdf
http://www2.units.it/etica/2014_2/FISCHERFUCHS.pdf
https://en.wikipedia.org/wiki/A._J._Ayer
https://en.wikipedia.org/wiki/Gilbert_Ryle
https://en.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein
https://en.wikipedia.org/wiki/Perfectionism_(psycho logy)

192
https://en.wikipedia.org/wiki/Theodor_W._Adorno_bibliography
https://fswg.files.wordpress.com/2013/08/adorno -history -freedom -lectures -1-4.pdf
https://interventionsjournal.net/2013/01/29/adornian -ethics -for-the-digital -era/
https://politicsandculture.org/2010/08/10/david -brian -howard -review -of-espen -hammer –
adorno -and-the-political -2/
https://ro.wikipedia.org/wiki/Ludwig _Wittgenstein
https://www.abdn.ac.uk/modernthought/content -images/DeleuzeSubStance.pdf
https://www.law.berkeley.edu/wp -content/uploads/2015/04/Adorno -Foucault -and-the-End-
of-Progress -Critical -Theory -in-Post-colonial -times.pdf
https://www.sussex.ac.uk/webteam/gatewa y/file.php?name=14 -3.pdf&site=412