Adrian Gh. PAUL [627937]

Adrian Gh. PAUL

INTRODUCERE
ÎN STUDIUL TEOLOGIEI MORALE

(Note de curs)

Baia Mare 2008

2 UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE
FACULTATEA DE LITERE
DEPARTAMENTUL TEOLOGIE ORTODOX Ă

Introducere în studiul Teologiei Morale

Principii și concepte generale

Catedra : Teologie sistematic ă
Disciplina : Teologie Moral ă
și
Spiritualitate ortodox ă

Coordonator de curs :
Pr. Conf. univ. dr.
Adrian Gh. PAUL

3 Prolegomena Prolegomena Prolegomena Prolegomena

În contextul actual al înv ăŃă mântului teologic universitar, Teologia Moral ă este o disciplin ă
sistematic ă, îns ă cu o finalitate practic ă care studiază totalitatea mijloacelor spirituale necesare dobând irii
de c ătre om a mântuirii sale și a vie Ńii ve șnice. Al ături de celelalte discipline și împreun ă cu ele, Teologia
Moral ă are ca scop formarea unui anumit mod de a gândi și, mai ales, a unui mod de a fi și de a tr ăi în
aceast ă lume. Fiind o disciplin ă normativ ă, Morala ne înva Ńă ce s ă facem pentru a putea ajunge la
des ăvâr șirea vie Ńii sau la mântuirea îndumnezeitoare. Aceasta înseam n ă c ă Teologia Moral ă are ca
preocupare central ă no Ńiunea „vie Ńii”, via Ńa cea nou ă și plin ă de har sfin Ńitor și mântuitor în Iisus Hristos,
Domnul și Dumnezeul nostru. Dar atunci când vorbim despre v ia Ńă ne îndrept ăm mintea atât spre via Ńa
trupului, via Ńa fizic ă sau material ă a omului, cât și spre via Ńa spiritual ă, cea a sufletului, deoarece omul
este o fiin Ńă personal ă creat ă de Dumnezeu, dup ă chipul S ău, cu trup și suflet. Via Ńa trupeasc ă este
necesar ă și trebuie s ă avem mare grij ă cum ne folosim de ea, îns ă ea nu trebuie s ă dep ăș easc ă în esen Ńă și
importan Ńă via Ńa spiritual ă, care are mereu întâietate. Dac ă trupul, cu toate pl ăcerile și înclina Ńiile lui,
trec ătoare, pune st ăpânire pe suflet omul ajunge rob patimilor și dezmierd ărilor p ământești și, în final,
moare. Îns ă, dac ă trupul se supune înclina Ńiilor spiritului atunci via Ńa omului devine una curat ă și dreapt ă.
De aceea Morala se ocup ă cu faptele bune ale omului, adic ă cu desp ătimirea fiin Ńei omene ști de pl ăcerile
acestei lumi și unirea ei cu Dumnezeu întru iubire deplin ă spre a dobândi slava și fericirea ve șnic ă. Dar
aceasta nu este altceva decât via Ńa cea ve șnic ă la care suntem chema Ńi to Ńi de c ătre Dumnezeu, Creatorul
nostru, spre a ne împ ărt ăș i de lumina și slava Sa cea cereasc ă prin comuniunea deplin ă cu El prin fapte
bune și prin dobândirea virtu Ńilor.
Cre știnismul, religie întemeiat ă de Domnul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupa t, nu este o
sum ă de înv ăŃă turi abstracte, o doctrin ă religioas ă, ci o via Ńă tr ăit ă în conformitate cu aceasta. El nu este
doar o sum ă de înv ăŃă turi teoretice cu privire la Dumnezeu, la rela Ńia Sa cu lumea și cu omul sau chiar la
mântuirea omului credincios, care s ă-i lumineze numai intelectul, ci este și o tr ăire autentic ă a acestor
înv ăŃă turi pe toate planurile vie Ńii spirituale, care înc ălze ște inima. Cre știnismul ne prezint ă misterul vie Ńii
dumnezeie ști care poate fi și trebuie tr ăit, mai întâi în sufletul nostru prin credin Ńă , prin convingerea
lăuntric ă despre adev ărul acestei vie Ńi și apoi s ă se exteriorizeze și în fapte bune și de cult ca dovad ă a
cinstirii și preamăririi lui Dumnezeu în via Ńa noastr ă. În acest sens Teologia Moral ă se afl ă în strâns ă
leg ătur ă cu alte discipline teologice, cum sunt Teologia Do gmatic ă și Liturgica. Acest lucru reiese din
cuvântul Mântuitorului, care spune. „ Eu sunt calea, adev ărul și via Ńa” (In. 14,6): adev ărul este
formularea dogmatic ă, în adev ăruri de credin Ńă sau dogme despre existen Ńa lui Dumnezeu în Sine și
rela Ńia Lui cu lumea și, în special, cu omul, descoperind ce s ă credem pentru a ne mântui; calea este cea
liturgic ă, este via Ńa sacramental ă prin împ ărt ăș irea de harul sfin Ńitor al Duhului Sfânt, câ știgat de Hristos
și transmis prin intermediul Sfintelor Taine în Bise ric ă, ”trupul S ău tainic”, în toate actele de cult; iar
via Ńa este domeniul de studiu al Moralei, care ne descop er ă tr ăirea și aplicarea înv ăŃă turilor cre știne în
via Ńa credincio șilor. Aceasta este via Ńa cea nou ă, via Ńa în Hristos, via Ńa cea îndumnezeit ă, via Ńa plin ă de
har și adev ăr dobândit ă real prin încorporarea noastr ă în trupul eclesial al Bisericii, unde ea se manife st ă
concret prin s ăvâr șirea faptelor bune și prin realizarea virtu Ńilor cre știne. În acest sens, a fi moral
înseamn ă a fi cre știn autentic și adev ărat, adic ă a fi urma ș și urm ător, întru toate faptele, al lui Iisus
Hristos, Domnul, Dumnezeul și Mântuitorul nostru.
Despre faptele minunate ale acestei vie Ńi cre știne autentice vrea s ă prezinte cursurile practice pe
care le susŃinem studen Ńilor teologi ale specializ ărilor Catedrei de Teologie Ortodox ă din cadrul
Universit ăŃii de Nord, Baia Mare, pe care le-am adunat în cupr insul acestui volum spre o mai bun ă
viziune intelectual ă și o abordare mai sistematic ă pentru studen Ńi și spre folosul lor duhovnicesc în scopul
form ării unui caracter cre știnesc autentic. Elaborarea acestei lucr ări, la nivel de curs practic, a avut la baz ă
un îndoit scop principal: unul de catedr ă, încercând a pune la dispozi Ńia studen Ńilor un material de studiu
sistematic și aprofundat al principiilor fundamentale ale Moral ei cre știne, a șa cum a experiat-o Biserica
Ortodox ă de la începutul existen Ńei sale pân ă ast ăzi, dar și unul de informare general ă pentru to Ńi aceia
care doresc s ă se ini Ńieze în bogata experien Ńă a vie Ńii sfin Ńitoare, deci și morale, a vie Ńii biserice ști, s ă

4 aprofundeze, prin experien Ńă ascetic ă și tr ăire autentic ă, via Ńa plin ă de har a Sfin Ńilor P ărin Ńi și asce Ńi
monahi r ăsăriteni p ăstrat ă în Biserica Ortodox ă, mai ales prin dobândirea virtu Ńilor și prin contempla Ńie
mistic ă. Socotim c ă principiile morale ale înv ăŃă turii cre știne prezentate în cele șaisprezece capitole sunt
tot atâtea trepte de înaintare spre unirea mistic ă și contemplativ ă cu Dumnezeu și spre dobândirea fericirii
și a vie Ńii ve șnice de care se vor folosi cu to Ńii în activitatea profesional ă și în formarea duhovniceasc ă și
pastoral ă spre a fi cu adev ărat vl ăstare bune, vrednice și slujitori demni ai Bisericii str ăbune și ai Patriei
noastre.

5
INTRODUCERE GENERAL Ă
în Teologia Moral ă Ortodox ă

Cre știnismul este Religia religiilor prin Revelarea dep lin ă a lui Dumnezeu Treimea în iubire
dumnezeiasc ă fa Ńă de fiin Ńa uman ă creat ă, menit ă s ă devin ă colaborator al lui Dumnezeu în ordinea
existent ă a lumii, a crea Ńiei și a destinului personal și universal prin autoîndumnezeirea sa personal ă.
Cre știnismul nu este numai o sum ă de înv ăŃă turi, o doctrin ă religioas ă, ci și o via Ńă tr ăit ă în conformitate
cu aceasta. El nu-i numai o sum ă de înv ăŃă turi teoretice cu privire la Dumnezeu și la mântuirea omului
credincios, care face s ă-i lumineze numai intelectul, ci este o tr ăire a acestor înv ăŃă turi pe toate planurile
vie Ńii spirituale. Aceast ă tr ăire și aplicare a înv ăŃă turilor cre știne constituie tocmai domeniul Teologiei
morale cre știne. Morala, ca disciplin ă teologic ă, are drept scop formarea unui anumit mod de a gândi, a
unui mod de a fi și de a tr ăi în aceast ă lume.
Cre știnismul este via Ńa deplin ă în Hristos, c ăci El este „ calea, adev ărul și via Ńa” ( cf . In. 14,6), iar
via Ńa cre știn ă este „urmarea” lui Hristos sau, mai deplin, urmare a în iubire și ascultare a vie Ńii în/cu/prin
Hristos. Teologia moral ă se descoper ă și ca via Ńă în Hristos , via Ńă care este cuvânt și putere, înv ăŃă tur ă și
tărie, dar și împlinire, realizarea vie și activ ă a mântuirii personale în via Ńa omeneasc ă. Via Ńa cre știn ă „ cu
Hristos ” decurge din prezentarea vie Ńii celei noi „ în Hristos ” dobândit ă prin cuvântul Evangheliei („ Cel
ce ascult ă cuvântul Meu are via Ńă ve șnic ă”) și prin Sfintele Taine („ De nu ve Ńi mânca Trupul Meu și nu
ve Ńi bea Sângele Meu nu ve Ńi avea via Ńă în voi ”). Considerând deci cuvântul Evangheliei, noi avem
temeiul vie Ńii morale, care nu se reduce simplu la o oarecare î nv ăŃă tur ă teoretic ă, transmis ă printr-o carte,
ci este Însu și Cuvântul (Logosul), prin care cuvântul lui Dumnez eu cel adev ărat se afirm ă cu t ărie și se
impune prin prezen Ńa divin ă. Evangheliile sunt transmise prin scris, dar cu vo ce tare, mai ales în Biseric ă,
cântându-le ca pe o melodie divin ă, prin care Duhul Sfânt, ca mentor suprem, te inspi r ă: „ Vorbe ște
Doamne c ă robul T ău ascult ă” (II Tim. 1,4). Evanghelia nu este neap ărat izvorul informa Ńiei, ci mai
degrab ă cuvântul vie Ńii care se descoper ă experimental în Biseric ă prin lucrarea haric ă a Duhului Sfânt.
Căci Biserica este spa Ńiul sacramental în care se plimb ă Duhul Sfânt. Dar cuvântul se împline ște și mai
deplin în Euharistie, prin prezen Ńa real ă a lui Hristos, Logosul suprem al lui Dumnezeu Tat ăl, sub forma
pâinii și a vinului. De aceea Sfântul Irineu, episcopul Lyo nului, spune: „ Înv ăŃă tura noastr ă este conform ă
cu Euharistia și Euharistia confirm ă adev ărul ”. A șadar, resim Ńind sfin Ńenia cuvântului, trebuie s ă trecem
mai departe și s ă intr ăm în esen Ńa lui sacramental ă, în Iisus Hristos, Logosul divin al Tat ălui. Cuvântul e
Hristos, iar Evanghelia ne c ălăuze ște spre Hristos și ne pune în leg ătur ă cu Hristos, astfel încât în prezen Ńa
Lui, s ă-l putem pream ări. Iat ă, deci, o strâns ă leg ătur ă între cele dou ă izvoare ale vie Ńii morale cre știne.
Dar calea vie Ńii morale este Iisus Hristos cel înviat și transfigurat, iar cuvântul luat pe cale
euharistic ă ne face pe noi fii ai lui Dumnezeu, actualizând ac tul Învierii Sale în noi. (Exemplul cel mai
elocvent este descriere biblic ă de pe calea înspre Emaus a Ucenicilor Luca și Cleopa – Lc. 24, 13-35 ). De
aceea în Ortodoxie, obiectul moralei cre știne este morala învierii, care cuprinde în sine în treg adev ărul
revelat al lui Hristos, deci și Crucea Sa. Prin Moartea și Învierea Sa, Hristos a schimbat condi Ńiile
ontologice ale existen Ńei noastre umane. A primi pe Hristos înseamn ă a trece de la moarte la via Ńă și a te
ridica de pe p ământ la cer. Aceasta se realizeaz ă deplin în dobândirea vie Ńii lui Hristos („ Nu mai tr ăiesc
eu ci Hristos tr ăie ște în mine ” – Gal. 2,20). Ceea ce dep ăș ește valoarea cuvântului este Taina sau izvorul
sacramental al vie Ńii. Dac ă Evanghelia este chemare la via Ńa dumnezeiasc ă, atunci Sfintele Taine sunt
răspunsul inimii omene ști la aceast ă chemare, r ăspunsul încununând toate aspira Ńiile vie Ńii umane. În
Taine este identificat Domnul nostru Iisus Hristos, c ăci ele au ca și con Ńinut moartea și învierea Sa. În ele
reg ăsim mistic și real pe Hristos, Modelul nostru des ăvâr șit ce trebuie descoperit mereu prin lucrarea Sa
permanent ă în noi prin actele iubirii noastre îndreptate spre semeni.
Vom mai spune c ă valoarea moral ă a celor dou ă izvoare const ă în aceea c ă cuvântul poate s ă urce
dup ă ce taina coborârii lui Dumnezeu se împline ște în noi. În aceasta îl identific ăm pe Dumnezeu,
Dăruitorul care iube ște și ne dăruie ște via Ńa și existen Ńa. Darurile lui Dumnezeu reprezint ă transcendentul

6 care coboar ă, iar Euharistia reprezint ă elanul care urc ă. În acestea se întâlne ște de fapt îns ăș i via Ńa în
Hristos, via Ńa cre știn ă îndumnezeit ă ca obiect al Teologiei morale ortodoxe.
Toat ă existen Ńa cre știn ă de la Botez și pân ă la înviere se cuprinde deslu șit în dou ă aspecte
spiritual-morale și ontologice: pe de-o parte avem perspectiva încadr ării cu Hristos , ce scoate în eviden Ńă
caracterul dinamic al unirii noastre cu Hristos Cel cosmic și istoric. Noi suntem inclu și în Hristos istoric,
căci El este cel ce Se na ște, Se r ăstigne ște, Se îngroap ă și Se pream ăre ște, dar cu El și în El noi devenim
copii, adolescen Ńi și maturi duhovnice ște. Suntem cuprin și deplin în El cu toat ă via Ńa noastr ă („…pân ă la
măsura vârstei deplin ătăŃii lui Hristos ”). Aceasta este încadrarea dinamic ă și activ ă; iar pe de alt ă parte
avem și perspectiva integr ării în Hristos , care este una existen Ńial ă. A „fi în Hristos” nu înseamn ă a sta
lâng ă El, ci de a merge cu El pe aceea și cale, a suferi, a te bucura împreun ă cu El, imitându-L, ceea ce
implic ă o via Ńă mai mult decât dinamic ă, este cu adev ărat o via Ńă mistic ă. Acest caracter intim al leg ăturii
noastre cu Hristos adânce ște intimitatea noastr ă personal ă și ne plaseaz ă în sfera lui Hristos. Via Ńa este și
devine mereu una cu Hristos în parcursul lui Hristos. Dac ă îngem ănăm cele dou ă expresii „în” Hristos și
„cu” Hristos ele dobândesc un sens moral-educativ.
Dar Cre știnismul mai este și religia mântuirii noastre prin Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul și
Mântuitorul nostru. Aceast ă mântuire cuprinde dou ă aspecte fundamentale: în sens obiectiv, mântuirea a
fost adus ă, realizat ă real și concret de Mântuitorul Iisus Hristos pentru noi t o Ńi și pentru totdeauna, iar în
sens subiectiv, mântuirea trebuie însu șit ă de fiecare cre știn în parte prin credin Ńă statornic ă și fapte bune.
Faptele bune constituie și ele obiectul Teologiei morale. De aici rezult ă necesitatea unei discipline
teologice care s ă înf ăŃișeze în mod sistematic înv ăŃă tura despre via Ńa în Hristos, via Ńa cu Hristos și via Ńa
pentru Hristos, pentru ca, tr ăind potrivit acestei înv ăŃă turi, cre știnul s ă poat ă dobândi mântuirea ve șnic ă și
îndumnezeitoare. A șadar, Morala cre știn ă cerceteaz ă via Ńa moral ă a credincio șilor a șa cum se dezvolt ă ea
pe t ărâmul cre știn, legea Evangheliei fiind îns ăș i legea moral ă a firii omului. Astfel, Morala cre știn ă este
singura care-și culege, din credin Ńă , puterea pentru împlinirea regulilor morale, motiv care, în afar ă de
Cre știnism, înv ăŃă turile morale r ămân simple prezump Ńii.
Etimologic vorbind, termenul „ moral ă” st ă în strâns ă leg ătur ă cu adjectivul latin „ moralis ”. În
antichitate, Cicero în Ńelegea prin acest cuvânt „obicei”. În opera lui Hom er termenul însemna „vatra
str ămo șilor”, locuin Ńa unei familii sau chiar patria. Mai târziu a primi t o semnifica Ńie spiritual ă însemnând
patria spiritului, a sinelui moral. Poetul antic Ov idiu folose ște termenul cu în Ńelesul de „ lege sau norm ă
întemeiat ă pe datin ă”. În limba român ă prin moral ă se în Ńelege, atât modul de a se comporta al oamenilor
(moravuri), cât și o realitate legat ă de anumite condi Ńii de timp și de loc, cu un aspect subiectiv și colectiv.
Deci, Morala este legat ă de un anumit grup social sau chiar de un sistem. C ert este c ă no Ńiunea Moralei
implic ă un caracter mai mult practic decât teoretic, deci este o disciplin ă sistematic ă ce are o finalitate
practic ă.
Morala r ăspunde la întrebarea: Ce-i de f ăcut pentru a ne mântui? Elementul ei central este via Ńa,
deoarece via Ńa este și are în sine o valoare suprem ă, dac ă ne gândim la izvorul ei suprem: Dumnezeu.
Aceasta arat ă c ă via Ńa uman ă este pecetluit ă de o anumit ă considera Ńie de ordin divin. De la via Ńa în sine
trecem la via Ńa mai special ă care este via Ńa divin ă, adic ă via Ńa adev ărat ă în Ńeleas ă în sens cre știn: via Ńa
cre știn ă îndumnezeit ă.
No Ńiunea „vie Ńii” constituie în sine un fapt unic într-o anumit ă perspectiv ă existen Ńial ă, deoarece
via Ńa este „darul” lui Dumnezeu c ătre noi. În în Ńeles teologic orice „ dar ” este a șezat în leg ătur ă cu
„Dăruitorul ”, act în care se constituie un raport între dar și D ăruitor și se exprim ă în tot ceea ce cuprinde
via Ńa. Aceasta este valoarea vie Ńii –într ă în leg ătur ă cu ceea ce este bine. Din punct de vedere subiecti v,
valoarea este gradul de satisfac Ńie pe care-l d ă un lucru, iar obiectiv vorbind valoarea este gradu l de
utilitate al acelui lucru. Întotdeauna în dar recun o ști pe D ăruitor. Darul este m ărginit, D ăruitorul este
transcendent, iar în acest sens darul este cel dint âi mijloc prin care Dumnezeu Se face cunoscut și
recunoscut.
De obicei, noi plas ăm via Ńa pe mai multe planuri: fizic-biologic, moral-spiri tual și ve șnic. Desigur
că vitalitatea este suprema valoare a unei fiin Ńe vii. Omul este sinteza vie Ńii biologice, culturale, spirituale
și divine. Raportul dintre aceste nivele ne interese az ă în mod nemijlocit. Via Ńa este fenomenul nostru vital
în procesul continuu de sintetizare al omului. El a ap ărut în lume ca un împ ărat a șezat la „masa pus ă”. Dar

7 o fiin Ńă vie tinde s ă persevereze ca s ă existe cu adev ărat. Via Ńa se comport ă ca for Ńă constructiv ă într-un
mediu bine definit. Cele dintâi pagini ale Sfintei Scripturi ne înf ăŃișeaz ă pe om ca fiind o „fiin Ńă fl ămând ă
și însetat ă”. Lumea era hrana lui: „ Iat ă v ă dau toat ă iarba ce face s ămân Ńă …” (Fac. 1,29). Lumea-ntreag ă
este ca o „mas ă” a unui banchet universal la care este invitat omu l, în calitatea sa de împ ărat peste toate
cele create. Prin hran ă, lumea cap ătă un sens și astfel ni se descoper ă deslu șit imaginea vie Ńii, adic ă
fenomenul minim și vital al vie Ńii.
A tr ăi înseamn ă de fapt a evolua, a valorifica, a- Ńi da seama c ă un lucru este bun și de a te hr ăni cu
el. Hrana pe care omul o m ănânc ă e dat ă ca o comuniune cu Dumnezeu, este cea dintâi comuni une a
omului cu Dumnezeu. Dar aceast ă lume, care este „hran ă” pentru om, nu se limiteaz ă la o oarecare func Ńie
material ă, opus ă celei spirituale, c ăci tot ceea ce exist ă este un „dar” dat de Dumnezeu omului. Toate le-a
făcut Dumnezeu din iubire pentru om. Prin mâncare, Du mnezeu aduce leg ătura dintre om și Dumnezeu.
Iat ă cum iubirea divin ă devine hran ă și via Ńă pentru om, care poate fi descoperit ă deplin prin Împ ărt ăș irea
euharistic ă cu Trupul și Sângele Domnului.
Dumnezeu a binecuvântat tot ceea ce a creat: „ Iat ă toate sunt bune foarte ” (Fac. 1,31); sunt bune
pentru c ă au o anumit ă finalitate: s ă-l satisfac ă pe om, iar omul la rândul s ău s ă-L recunoasc ă pe Creator.
Astfel se descoper ă Providen Ńa divin ă: „ Gusta Ńi și vede Ńi c ă e bun Domnul ” –zice Psalmistul David. Omul
este o fiin Ńă c ăruia îi este foame, dar mai întâi îi este foame de Dumnezeu ca Creator al s ău. Fericitul
Augustin spunea atât de frumos: „ Nelini știt ă este inima mea, Doamne, pân ă ce se va odihni întru Tine ”.
Iar Sfântul Ioan Damaschinul interpreteaz ă cuvântul biblic „ Pute Ńi mânca din pomii Raiului…”, astfel:
gusta Ńi din toate f ăpturile și lucrurile create și prin gustarea lor s ă cuprinde Ńi și s ă afla Ńi fructul cel
adev ărat –pe Mine, Creatorul tuturor. Eu sunt Cel pe car e trebuie s ă-l „mânca Ńi”, F ăuritorul tuturor celor
create. De aceea semnifica Ńia acestor cuvinte î și au relevan Ńă numai în spusele Mântuitorului: „ Lua Ńi
mânca Ńi acesta este Trupul Meu…be Ńi dintru acesta to Ńi, acesta este Sângele Meu …” (Lc 22, 19-20). Dar
acestea sunt cuvintele de instituire ale Sfintei Îm p ărt ăș anii. Iat ă cum omul este chemat prin „mâncare” la
o comuniune cu Dumnezeu. Aceasta trebuia s ă fac ă omul: s ă priveasc ă lumea ca pe un dar dumnezeiesc,
din care s ă guste și s ă-l afle pe Dumnezeu, hr ănindu-se de/cu El. De aici și marea dorin Ńă a omului dup ă
împ ărt ăș irea și comuniunea cu Dumnezeu. În aceast ă dorin Ńă omul vrea s ă se înve șniceasc ă pe sine în
Dumnezeu.
Con știent c ă mâncarea este un dar de la Dumnezeu și un mijloc de a comunica cu El, omul
roste ște zilnic, în Rug ăciunea domneasc ă ” Tat ăl nostru …”: „ pâinea noastr ă cea spre fiin Ńă , d ăne-o
nou ă…”. Omul are în el imaginea integral ă a lumii pe care o integreaz ă: omul îl „m ănânc ă” pe
Dumnezeu, se hr ăne ște cu Dumnezeu euharistic. Pe acest mister euharist ic se reaz ămă întreaga Teologie
moral ă, deoarece iubirea lui Dumnezeu se identific ă într-un act: prin „ mesteca Ńie ” =ceea ce mânc ăm ne
pune în leg ătur ă cu D ăruitorul. Acesta este universul euharistic: mânc ăm Trupul și bem Sângele lui Iisus
Hristos. Din ce sunt f ăcute acestea? Pâinea și vinul sunt elemente ale lucrurilor create prin ca re
transcendem via Ńa material ă și ne întâlnim cu via Ńa cea adev ărat ă și ve șnic ă: „ Cel ce m ănânc ă Trupul Meu
și bea sângele Meu, are via Ńă ve șnic ă” (In. 6,54). Putem spune despre lume c ă este creat ă ca materie a
unei Euharistii, iar omul a fost f ăurit ca s ă devin ă preotul crea Ńiei și al lumii în Dumnezeu.
În om exist ă o re Ńea infinit ă de rela Ńii, care formeaz ă diferite câmpuri de convergen Ńă ce leag ă
lucrurile laolalt ă. În acest sens Mântuitorul Hristos spune c ă „ nu numai cu pâine va tr ăi omul, ci cu tot
cuvântul …lui Dumnezeu ” (Mt. 4,4). Via Ńa omului în Eden era un întreg. Faptul semnificativ îl constituie
accea c ă omul a dat nume fiec ărei fiin Ńe și fiec ărui lucru. Tot ceea ce exist ă îns ă este un dar al lui
Dumnezeu: Dumnezeu a creat, omul a dat nume recunos când în lucruri darurile lui Dumnezeu. Oric ărei
ra Ńiuni divine îi corespunde o valoare. Acest act de v alorizare presupune o participare la ordinea divin ă,
adic ă a recunoa ște c ă lucrul respectiv vine de la Dumnezeu, are locul s ău și este dat spre promovarea
vie Ńii omului. Omul r ăspunde lui Dumnezeu cu binecuvântarea, ceea ce pres upune c ă el de Ńine în sine o
demnitate sacerdotal ă, preo Ńeasc ă. El este „preotul crea Ńiei” care trebuie s ă aduc ă lumea și crea Ńia întreag ă
lui Dumnezeu ca pe o jertf ă curat ă și binemirositoare. Or, aceast ă preo Ńie ne intereseaz ă, pentru c ă dorul
fiind dup ă Dumnezeu cel infinit se cuvine s ă fie adus lui Dumnezeu ca un omagiu: „ Ale Tale, dintru ale
Tale, łie î Ńi aducem de toate și pentru toate ” (Liturghia ortodox ă). Iat ă cum dintru început omul este un
„homo adorans ”! cel care este adorator și doxolog.

8 La intrarea în Ierusalim copiii l-au întâmpinat pe Iisus cu cânt ări de osanale (Mt. 21, 1-11).
Cântarea este expresia celei mai însemnate virtu Ńi de mul Ńumire aduse lui Dumnezeu. „ De nu ve Ńi fi ca
pruncii, nu ve Ńi mo șteni Împ ărăŃia cerurilor ”, pentru c ă copiii mul Ńumesc cântând. Dar a mul Ńumi
înseamn ă de fapt jertf ă liturgic ă și euharistic ă. „E υχαρηστειας ” (evharistias) înseamn ă a mul Ńumi.
Liturghia este o mul Ńumire deplin ă adus ă lui Dumnezeu pentru toate darurile rev ărsate asupra noastr ă de
Dumnezeu din iubire.
Dar pe lâng ă mul Ńumire putem vorbi și de „fervoare” care de Ńine sensul de sim Ńire a prezen Ńei
dorului lui Dumnezeu devenit lucr ător în noi, când devenim „om nou”, ”f ăptur ă nou ă” în Iisus Hristos. Iar
o dat ă dobândit ă fervoarea are loc un fenomen revelator: în aparen Ńa lucrurilor v ăzute se descoper ă esen Ńa
lucrurilor tainice. Aceasta ne conduce la o alt ă via Ńă , via Ńa ve șnic ă în Hristos prin Duhul Sfânt cu
Dumnezeu ( via Ńa moral ă îndumnezeit ă).
Din toate cele prezentate putem spune c ă Teologia Moral ă, ca disciplin ă teologic ă, este însu și
cuvântul lui Dumnezeu, dar cuvântul lui Dumnezeu pr ezint ă și vorbe ște despre adev ăr. Or, Hristos este
„Adev ărul”: „ Cine este din adev ăr ascult ă glasul Lui ”. Teologia moral ă se încadreaz ă perfect în spusele
Sfântului Evanghelist Ioan, care relateaz ă clar cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos: „ Eu sunt calea,
adev ărul și via Ńa” (In. 14,6). De aici reiese faptul c ă Teologia Moral ă se ocupă cu „via Ńa”, via Ńa în
Hristos, c ăci însu și Hristos spune aceste cuvinte despre Sine: „ Eu sunt (…)”.
De regul ă Morala o studiem ca pe o valoare, c ăci ea se ocup ă cu „ binele ”, care totdeauna vine în
raport cu armonia, frumosul și adev ărul. Deci, sensul vie Ńii și al binelui este cuprins în studiul Teologiei
morale. Mai precis, obiectul Teologiei morale este valoarea numit ă „binele”. Defini Ńia binelui st ă în darul
lui Dumnezeu, c ăci descoperirea darului divin înseamn ă binele. Adic ă, binele este descoperirea darului lui
Dumnezeu în existen Ńa noastr ă. Binele poart ă însemnele D ăruitorului. În orice dar este cuprins D ăruitorul.
Toat ă existen Ńa noastr ă este o existen Ńă d ăruit ă (mai întâi în Paradis, apoi restaurat ă prin Euharistie).
Toat ă Morala se reaz ămă pe ceea ce se întâmpl ă cu darul, c ăci Dumnezeu ne d ăruie ște, îns ă și a șteapt ă ca
darul oferit de El s ă I se întoarc ă (ni l-a dat ca s ă-l d ăruim – vezi pilda talan Ńilor ). Exist ă aici un circuit al
darului divin, care ne implic ă și pe noi. Morala este introducerea noastr ă în circuitul voin Ńei și al slavei
divine.
Pe lâng ă aceasta, binele este și o tain ă dumnezeiasc ă. Binele și valoarea religios-moral ă ne duce
la via Ńa în Hristos, adic ă la via Ńa liturgic ă. „ Tu e ști Dumnezeu care faci minuni ”, dar minunea cea mai
mare este Sfânta Euharistie -Taina și culmea Tainelor. În acest sens Sfântul Nicolae Ca basila spune c ă
„Euharistia este mai mare decât minunea crea Ńiei, dincolo de ea n-ai ce c ăuta ”. Dar trecând prin „cale,
adev ăr și via Ńă ” noi facem experien Ńă vie: experienŃa vie Ńii îndumnezeite în Iisus Hristos. Via Ńa cre știn ă
este via Ńa în Hristos adus ă la considera Ńia a ceea ce a f ăcut Hristos pentru noi. Aceasta pesupune c ă via Ńa
în Hristos, ca element decisiv al Moralei, este „ urmarea lui Hristos ”. Aceasta reiese din cuvintele
Mântuitorului de dup ă Învierea Sa din mor Ńi, când i-a investit pe Ucenicii S ăi cu putere harismatic ă,
zicându-le: „ Iat ă, Eu sunt cu voi în toate zilele pân ă la sfâr șitul veacurilor… ”. Deci, Hristos este cu noi și
face s ă ard ă inimile noastre (Lc. 24,32), pentru c ă cuvintele Sale sunt adev ărate, nu vor trece și nu mai
sunt de pe p ământ; sunt „cuvintele vie Ńii ve șnice” care vin de la Cel ce este via Ńa ve șnic ă: „ Aceasta este
via Ńa ve șnic ă, s ă te cunoasc ă pe Tine …” sau „ Unde vom merge de la Tine Doamne, c ăci Tu ai cuvintele
vie Ńii ve șnice ”.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, în traducere româneasc ă de I. L ăncr ănjan & E.
Mudopoulos, Sibiu, 1947
2. BAUDIN, Emile, Cours de Philosophie morale , Paris, 1936
3. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
4. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru Facult ăŃile de
Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

9 5. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921
6. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral ă cre știn ă, vol. I, Chi șin ău, 1906

10 Capitolul I.

SENSUL REVELATOR ȘI SPIRITUAL
AL NO łIUNII DE „ TEOLOGIE ”

Din capul locului trebuie precizat un lucru cât se poate de evident în ceea ce prive ște abordarea
știin Ńific ă a Teologiei, c ă s-a spus multe despre ea și socotim c ă condeiul nu s-a oprit aici, deoarece
Teologia ocupându-se cu lucrurile și tainele lui Dumnezeu, Cel necuprins și nev ăzut de mintea
omeneasc ă, totdeauna va exista o abordare sau un punct de ve dere în aprofundarea ei integral ă.
Etimologic vorbind, cuvântul „ teologie ” provine de la alte dou ă cuvinte grece ști Θεοζ (Theos),
care înseamn ă Dumnezeu și λογια (loghia), care vine de la Λογοζ (Logos), ce înseamn ă cuvânt, ra Ńiune,
argument sau înv ăŃă tur ă, ceea ce și presupune, în final, existen Ńa no Ńiunii de înv ăŃă tur ă sau cuvânt despre
Dumnezeu. Fericitul Augustin, în secolul al IV-lea, numea Teologia „ știin Ńa despre Dumnezeu și lucr ările
Sale ”. Evident c ă defini Ńia aceasta este una incomplet ă, deoarece Teologia înva Ńă despre Dumnezeu pe
baza Revela Ńiei descoperite de Însu și Dumnezeu ce s-au a șezat în Sfintele Scripturi și Sfânta Tradi Ńie
bisericeasc ă și predat ă de Biseric ă sub form ă de adev ăruri de credin Ńă ( dogme ) propov ăduite în vederea
mântuirii și îndumnezeirii lumii, în general și a omului, în special. Cu toate acestea, Teologia nu r ămâne
doar sub acest aspect al înv ăŃă turii despre Dumnezeu, ci implicit și despre raportul S ău cu lumea și cu
omul, pe care îl cuprinde deplin și definitiv. Or, aceasta implic ă la rândul s ău ideea de „ religo–religare ”,
de Religie = leg ătur ă strâns ă, unde omul ocup ă un loc aparte, fiind chemat la comuniunea deplin ă cu
Dumnezeu, pe cât îi este cu putin Ńă , dar și cu restul lumii pe care trebuie s ă și-o împroprieze, unind-o în
sine, ca împreun ă cu ea s ă se înal Ńe la unirea ve șnic ă și deplin ă cu Dumnezeul Cel ve șnic, el însu și având
calitatea de „ inel de leg ătur ă” dintre Dumnezeu și universul întreg. Evident c ă toat ă aceast ă chemare, care
este un dat ontologic și o misiune în acela și timp a omului la interferen Ńa creatului cu Necreatul, provine
de la îns ăș i existen Ńa sa personal ă, creat ă dup ă chipul „ Chipului Celui nev ăzut ” ( cf . Col.1,15) sau, mai
precis, de la existen Ńa tripersonal ă a lui Dumnezeu, dup ă a C ărui „ chip și asem ănare ” a fost f ăurit omul.
Din punct de vedere ortodox, no Ńiunea de Teologie se na ște tocmai în leg ătura strâns ă existent ă
între Dumnezeu și omul creat de „ propriile Sale mâini ” în vederea comuniunii ve șnice a omului cu El,
prin participare la via Ńa Sa intratrinitar ă fericit ă și ve șnic ă pân ă ce va dobândi „asem ănarea” cu El în
deplin ătatea ei actualizat ă. Dar acest ideal poate fi atins numai prin aceea c ă omul, ca fiin Ńă personal ă
deschis ă pentru ve șnicie comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, este creat dup ă chipul ( κκ κκαα ααττ τταα αα εικωνας)
Modelului des ăvâr șit al Cuvântului (Logosului) lui Dumnezeu, Care fii nd El Însu și Dumnezeu („… și
Dumnezeu era Cuvântul ”-In.1,1), ” la plinirea vremii ” (Gal. 4,4) ia fiin Ńă omeneasc ă cuprinzând în Sine
întreaga natur ă uman ă, pe care o des ăvâr șește în Ipostasul S ău dumnezeiesc într-un mod cu totul negr ăit,
transfigurând-o și sfin Ńind-o, oferind posibilitatea tuturor ca prin intrar ea în comuniune cu aceast ă natur ă
uman ă îndumnezeit ă și preasl ăvit ă s ă devin ă „ fii ai lui Dumnezeu în Fiul, prin har ” și nu prin natur ă(!).
El este Dumnezeu-Cuvântul Care S-a f ăcut cunoscut lumii prin asumarea firii umane cu car e a intrat în
leg ătur ă ca Persoan ă divino-uman ă, f ăcându-Se Mijlocitor între Dumnezeu și oameni spre mântuirea
noastr ă.
De aici reiese sensul profund al no Ńiunii „(C)-cuvânt ” ca mijloc de comuniune între Dumnezeu și
oameni, dar și între oameni, ca persoane, cu care comunic ă. Ei bine, în aceast ă comunicare cu Dumnezeu
și despre Dumnezeu prin cuvânt , se realizeaz ă ceea ce se nume ște „ Teologia ”, adic ă cuvântarea,
cunoa șterea sau știin Ńa despre Dumnezeu, dar totdeauna cu Dumnezeu. Iat ă de ce, din punct de vedere
ortodox, Teologia nu este doar επιστεµε (episteme), adic ă cuvânt, știin Ńă ori interpretare, ci și γνωσιζ
(gnoz ă), adic ă mod de cunoa ștere nemijlocit ă a lui Dumnezeu și de exprimare a acestei experien Ńe
duhovnice ști. Nu po Ńi s ă vorbe ști și nici nu po Ńi da m ărturie despre Dumnezeu stând în afara experien Ńei
Lui și f ără s ă ai privilegiul de a comunica cu El. Și pentru c ă nu po Ńi vorbi concret despre ceea ce nu
cuno ști în mod deplin, eviden Ńa este clar ă: Teologia adev ărat ă nu se rezum ă doar la o simpl ă vorbire,

11 simpl ă știin Ńă sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare cunoa ștere intelectual-conceptual ă a
Revela Ńiei lui Dumnezeu, ci este mai degrab ă aderarea, d ăruirea cu toat ă fiin Ńa noastr ă lui Dumnezeu,
apropierea și unirea intim ă, cât îi este posibil naturii umane create, cu El.
A face strict Teologie nu înseamn ă a specula sau a face din ea o simpl ă produc Ńie de birou sau de
bibliotec ă, ci a tr ăi prin și în Hristos via Ńa cea adev ărat ă descoperit ă prin Duhul lui Dumnezeu Cel
adev ărat, ea fiind rodul experien Ńei sui-generis, a tr ăirii prezen Ńei profunde și intime a lui Dumnezeu. În
acest sens Sfântul Maxim M ărturisitorul spunea: „ Nimic nu este mai s ărac decât cugetarea care stând
afar ă de Dumnezeu, filosofeaz ă despre Dumnezeu !” Prin urmare, ” teologi ” pot fi nu neap ărat cei care fac
dovada unei profunde știin Ńe de carte, ci to Ńi cei care tr ăiesc în mod real și autentic tainele lui Dumnezeu,
de care s-au încredin Ńat prin Revela Ńia descoperit ă deplin de Hristos, care devin acea „ evanghelie pe
drum” prin împ ărt ăș irea de lucrarea Duhului Sfânt în Biseric ă prin Sfintele Taine și prin s ăvâr șirea de
virtu Ńi.
De aici reiese caracterul Teologiei cre știne, care este unul teocentric sau hristocentric, pentru c ă
are punctul de plecare de la Hristos Iisus, Cuvântu l lui Dumnezeu întrupat, ce ni Se descoper ă nou ă în
mod deplin ca ” fiind Unul din noi ”. De aceea numai acea Teologie care vorbe ște despre Dumnezeu în și
prin Hristos, este o Teologie cre știn ă.
Trebuie îns ă precizat c ă Mântuitorul Hristos este propov ăduit întreg și adev ărat („ fără zbârcitur ă,
pat ă sau altceva de acest fel ”) de c ătre Biseric ă – „stâlpul și temelia adev ărului ”- ceea ce invoc ă c ă
Teologia este și bisericeasc ă exprimând astfel întreg tezaurul revelat despre Dum nezeu și rela Ńia Sa cu
lumea și cu omul în vederea des ăvâr șirii lor. Dar mai trebuie spus c ă atâta vreme cât Revela Ńia
dumnezeiasc ă î și are temeiul în exprimarea voin Ńei lui Dumnezeu prezentat ă în Sfânta Scriptur ă și Sfânta
Tradi Ńie, Teologia mai de Ńine și un caracter biblic și patristic , acordând autoritate deplin ă cuvântului lui
Dumnezeu prezent în aceste izvoare.
Cu toate acestea, trebuie recunoscut și faptul c ă Teologia este și știin Ńă uman ă, c ăci de Ńine un
principiu propriu de cercetare și o particularitate aparte: cerceteaz ă obiectul lui Dumnezeu având ca
instrument de lucru nu doar ra Ńiunea uman ă, pe care se bazeaz ă orice știin Ńă , ci mai degrab ă Ra Ńiunea
(Logosul) divin ă primit ă prin credin Ńă . Fundamentându-se pe experien Ńa efectiv ă a prezen Ńei lui
Dumnezeu în Biseric ă și în viaŃa fiec ărei persoane, Teologia nu face abstrac Ńie de gândirea logic ă, de
sim Ńuri sau de cugetarea, de cele mai multe ori, îngr ădit ă de tiparele știin Ńei obi șnuite, ci ea le asum ă pe
toate la un loc și le conduce treptat spre o cunoa ștere dincolo de logic ă sau de sim Ńuri, cunoa ștere ce se
împline ște în continua dep ăș ire de sine prin p ătrunderea cu discern ământ în îns ăș i libertatea comuniunii
cu Duhul lui Dumnezeu, Care ne face cu adev ărat „liberi”. Iat ă de ce Teologia este cea mai înalt ă dintre
știin Ńe întrecându-le pe toate, având un domeniu de cerce tare foarte vast, s ă nu zicem incomprehensibil,
pe Dumnezeu, dar care implic ă și o via Ńă de sfin Ńenie din partea noastr ă, pe care n-o cere nici o alt ă
știin Ńă .
Teologia este mai mult decât inteligen Ńă , ea este și un har deosebit d ăruit de Dumnezeu celor
smeri Ńi cu inima („lua Ńi seama de la Mine, c ă sunt blând și smerit cu inima ” sau „ferici Ńi sunt cei cura Ńi cu
inima c ă aceia vor vedea pe Dumnezeu”; c ăci „ celor smeri Ńi Dumnezeu le d ă har”). Ea nu este doar o
ocupa Ńie, ci și o profesiune de credin Ńă m ărturisitoare compus ă din dou ă lucr ări inseparabile: studiu
sistematic și rug ăciune. Sau poate mai mult decât atât, ea presupune dou ă domenii largi de activitate
intelectual ă și duhovniceasc ă, deopotriv ă prezentate sub forma cercet ării și integr ării sub cupola de
nedescris a Școlii și a Bisericii (ce i-a caracterizat pe Sfin Ńii trei ierarhi Vasile cel Mare, Grigorie
cuvânt ătorul de Dumnezeu și Ioan Gur ă-de-Aur, adev ăratele modele pentru teologii de pretutindenea și
din toate vremurile), sau am spune mai degrab ă, a Bibliotecii și a Sfintei Liturghi.
Spunem studiu sistematic pentru c ă în decursul istoriei, Teologia care este una în st ructura și
fiin Ńa sa, a fost împ ărŃit ă într-o multitudine de a șa-zise „ știin Ńe teologice ” care au ap ărut în urma nevoilor
Bisericii de a pune la îndemâna p ăstori Ńilor ei mijloacele cele mai necesare pentru a dobân di mântuirea și
fericirea ve șnic ă. Aceast ă împ ărŃire a început a se petrece prin secolul al XI-lea, mai ales în Apus, odat ă
cu p ătrunderea Teologiei ca disciplin ă știin Ńific ă de cercetare în Universit ăŃile europene, Teologia îns ăș i
dezvoltându-se tot mai mult sub form ă de știin Ńă uman ă, secular ă, separat ă mai apoi de scolastici de
Teologia cunoa șterii. Evident c ă aceast ă împ ărŃire a Teologiei este marele of al Bisericii cre știne, dar cu

12 toate acestea ea a avut și un rol pozitiv prin aceea c ă s-a reu șit s ă se creeze un cadru sistematic de
cercetare spre o mai bun ă diviziune a muncii teologice. Astfel Teologia s-a divizat (ea r ămânând pe mai
departe una în sine) în patru mari sec Ńii teologice. Acestea sunt:
– sec Ńia sistematic ă ce include disciplinele de Teologie dogmatic ă, Teologie fundamental ă și
simbolic ă, Teologia moral ă și Spiritualitate, Teologia misionar ă și Ecumenismul
– sec Ńia biblic ă, cu disciplinele de Studiu ale Vechiului și Noului Testament, Ermineutica și
Exegeza biblic ă, Arheologia biblib ă și studierea limbilor clasice (greaca și latina) și ebraica
– sec Ńia istoric ă, ce cuprinde disciplinele Istoria bisericeasc ă universală, Istoria Bizantin ă,
Patrologia și Istoria Bisericii Ortodoxe (Române, în cazul nost ru)
– sec Ńia practic ă, cu disciplinele teologice de Drept canonic biseri cesc, Liturgic ă, Pastoral ă,
Catehetic ă și Omiletic ă.
Dar aceasta nu este totul. Biserica a considerat de cuviin Ńă înfiin Ńarea a noi domenii în cercetarea
teologic ă, ceea ce a condus treptat la apari Ńia unor sec Ńii știin Ńifice necesare în domeniul Teologiei la nivel
universitar. A șa se face c ă ast ăzi exist ă mai multe sec Ńii de Teologie, cum ar fi cele de: Teologie
Pastoral ă, Teologie Asisten Ńă Social ă, Teologie Litere (limba român ă, limbi moderne sau clasice) sau
Teologie Patrimoniu cultural . Iat ă motivul pentru care ast ăzi numele de Teologie se aplic ă totalit ăŃii
acestor discipline și sec Ńii teologice, ea r ămânând una în structura și fiin Ńa sa, c ăutând prin diferite
mijloace s ă ajung ă la acela și scop definitiv: cunoa șterea lui Dumnezeu, pentru c ă „ aceasta este via Ńa
ve șnic ă, să Te cunoasc ă pe Tine singurul și adev ăratul Dumnezeu… ”. (Cf . In. 17,3).
Pentru teologul grec Christos Yannaras, în spa Ńiul Bisericii r ăsăritene, Teologia n-a fost doar o
simpl ă dezvoltare teoretic ă a unor axiome și idei, ci îns ăș i expresia și formularea unei experien Ńe. „ Vestea
cea bun ă” a Bisericii, ” Evanghelia p ăcii ” este un eveniment, ori cunoa șterea acestui eveniment înseamn ă
participare la el, tr ăirea lui însemnând „mod de via Ńă ”. Aceasta eviden Ńiaz ă sensul Teologiei adev ărate,
adic ă unitatea ei bipolar ă indisolubil ă cu „mistagogia”, care presupune îns ăș i „ vederea ” lui Dumnezeu ca
experien Ńă a prezen Ńei ultimei realit ăŃi. Este vorba aici nu de o cunoa ștere știin Ńific ă a lucrurilor firii, ci
despre o cunoa ștere specific ă religiei, o cunoa ștere dincolo de cunoa ștere, sau mai degrab ă „ o cunoa ștere
prin necunoa ștere ”, dup ă cum se exprim ă Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul. În acest mod de
cunoa ștere omul se angajeaz ă pe sine la c ălătoria f ără de sfâr șit pe drumul ve șniciei în c ăutarea „ Celui
mult dorit ”, prin contemplarea lui Dumnezeu în rug ăciunea continu ă și prin întreaga via Ńă ascetic ă
prezentat ă ca un fel de prob ă a crucii personale asumate prin totala lep ădare de sine spre cur ăŃirea de
patimi și dobândirea de virtu Ńi, f ără de care nu se poate ajunge la unirea efectiv ă cu Cel mult c ăutat și
iubit.
În acest sens vom spune c ă Teologia este o performan Ńă cu direc Ńie precis ă ce „ se ia cu asalt ”,
îns ă ea este și un dar câ știgat deplin prin rug ăciune, în care, de altfel, se realizeaz ă îns ăș i esen Ńialul vie Ńii
cre știne în general: recunoa șterea Misterului (c ăci Hristos este Sacramentul prin excelen Ńă ), a raportului
viu și mântuitor cu El, în care insisten Ńa cade pe caracterul S ău transcendent și imanent în condescenden Ńa
Sa mântuitoare fa Ńă de om. Aceasta eviden Ńiaz ă înc ă o dat ă autenticitatea Teologiei, ea nefiind numai o
experien Ńă și o practic ă individual ă sau de grup, ci un dialog infinit pe marginea și în direc Ńia unei
experien Ńe a Misterului ultim și unificator al Revela Ńiei divine.
Dup ă Jean-Luc Marion, destinul întregii Teologii se joa c ă în distribu Ńia diferit ă a accentelor puse
pe și între cele dou ă compartimente ale vocabulei „ teo-logie ”. Ca atare, teo-logicul se poate constitui ca
teo-LOGIC sau ca TEO -logic . Este vorba de a vorbi despre Dumnezeu fie plecând de la logosul
(cuvântul) nostru, toate cele spuse plecând de la s tilul nostru de a vorbi, fie plecând de la Dumnezeu ,
lăsându-L mai întâi s ă Se rosteasc ă El Însu și dup ă propriul S ău Logos (Iisus Hristos) pentru ca apoi noi s ă
imit ăm, în logica noastr ă, îns ăș i manifestarea Lui. Prin urmare, exist ă dou ă Teologii ca tip:
– o teologia rationalis, naturalis , care vorbe ște despre Dumnezeu pe m ăsura logosului nostru și
– o teologia revelata, divina, supernaturalis , care vorbe ște de la Dumnezeu prin Revela Ńie,
aceasta fiind o teologie biblic ă, eclesial-sacramental ă ce se adreseaz ă lumii și, în acela și timp, ra Ńiunii
umane.
TEO-logia este îns ăș i revelarea Misterului aflat în centrul vie Ńii și al existen Ńei, descoperit în
experien Ńa liturgic ă, unde Sfânta Liturghie nu este altceva decât însu și adev ărul nostru transcendental care

13 face cu putin Ńă modul cel mai uman de a vie Ńui în lume prin asumarea lumii și transfigurarea ei, în care
rela Ńia noastr ă cu sacrul și divinul se transform ă într-o rela Ńie cu Dumnezeu-Absolutul. Centralitatea
liturgico-sacramental ă a Misterului în adev ărata TEO-logie atrage dup ă sine o r ăsturnare radical ă a
preten Ńiilor metodelor știin Ńifice de a controla calea spre adev ărul existen Ńei. TEO-logia face ca demersul
teologic autentic s ă fie cel ascetico-practic al unei mistagogii liturg ice și contemplative, al c ărei scop este
„tr ăirea și sim Ńirea Tainei ”, ce are drept efect nu neap ărat reducerea ei la speculativ, ci poten Ńarea ei
mistico-contemplativ ă, ce-și are vectorul îndreptat spre eshatonul ve șniciei.
TEO-logia nu poate viza alt progres decât propria ei convertire la Cuvântul divin al lui
Dumnezeu. În Revela Ńie totul fiind dat și des ăvâr șit în și prin Hristos, Logosul întrupat, progresul în
Teologie nu este atât tatonarea nedeterminat ă, ambigu ă și steril ă, cât desf ăș urarea absolut infinit ă a
posibilit ăŃilor deja realizate în Cuvântul întrupat. Etosul TE O-logic este unul al ex centr ării de sine a
teologului, cu ra Ńiunea și cuno știn Ńele sale, pe misterul Ra Ńiunii și al Logosului divin. Astfel, se poate
deduce cert c ă spa Ńiul Teologiei nu este cel pur intelectual al proble maticului, ci unul deschis, de angajare
existen Ńial ă în orizontul eclesial al Tainei, în care îns ăș i Teologia devine, în natura ei, o „ deslu șire a
Tainei ”. Înc ă un motiv care ne determin ă s ă privim Teologia nu înv ăluit ă în coaja perceperilor corecte, de
tip matematic-euclidian, ci mai degrab ă sub forma unui răspuns dat Tainei lui Dumnezeu în Iisus Hristos,
Fiul S ău.
În concep Ńia Sfin Ńilor P ărin Ńi ai Bisericii r ăsăritene, Teologia înseamn ă vorbirea despre Dumnezeu
așa cum este El în Sine Însu și –viaŃa intratrinitar ă a lui Dumnezeu Treimea- precum și rela Ńia Sa cu lumea
și cu omul, chemat la contemplarea deplin ă a Sfintei Treimi. Numai în raportul viu și mântuitor cu
Dumnezeu-Treimea se na ște în om setea dup ă cunoa ștere precum și îns ăș i recunoa șterea Misterului de
negr ăit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin rug ăciunea contemplativ ă. Aceasta l-a determinat pe Avva
Evagrie Ponticul s ă spun ă c ă „ teolog” adev ărat este cel ce a atins prin str ădanii duhovnice ști starea
rug ăciunii curate: „ Dac ă e ști teolog, te rogi cu adev ărat și doar dac ă te rogi cu adev ărat, e ști teolog ”.
Iat ă de ce Teologia este sesizarea lui Dumnezeu în Hris tos prin Duhul Sfânt de c ătre omul restaurat dup ă
chipul și asem ănarea lui Dumnezeu, pe m ăsur ă ce El Însu și ni Se d ăruie ște pe Sine, prin harul divin
necreat, El nefiind pur și simplu o realitate dat ă în care omul trebuie s ă fac ă efortul de a-L descoperi, ci
este mai degrab ă un Dumnezeu viu Care Se descoper ă pe Sine Însu și ca fiind mereu „Cel ce vine” („ Da,
vin în curând! Amin. Vino Doamne Iisuse Hristoase !” – Cf . Apoc. 22,20).
Prin urmare, putem spune c ă Teologia se preocup ă mereu de misterul tainelor lui Dumnezeu
Celui întreit în Persoane, Care ni se d ăruie ște pe Sine în iubire prin Întruparea Fiului S ău și ni Se
descoper ă mereu experimental în lucrarea haric ă a Duhului Sfânt în Biseric ă prin Sfintele Taine ca o
adev ărat ă Liturghie a cuvântului , astfel încât negr ăita tain ă, f ără nume, domne ște atât în noi, cât și
deasupra noastr ă ( Cu pace s ă ie șim…Întru numele Domnului !). Iar ideea c ă Teologia cre știn ă v ăzut ă ca o
preocupare cu misterul lui Dumnezeu care ne cheam ă s ă fim p ărta și la taina de negr ăit care este Însu și
Domnul nostru Iisus Hristos, ne sugereaz ă m ărturisirea c ă principala preocupare a Teologiei nu este atât
dorin Ńa nest ăvilit ă de a elucida ceva, cât aceea de a ne împiedica pe noi și Biserica, în general, s ă
destr ămăm taina aflat ă în inima credin Ńei ce duce treptat la împ ărt ăș irea de taina iubirii care este Însu și
Dumnezeu („ Dumnezeu este iubire !” I Ioan 4,8).
Pentru Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii, Teologia este foarte dificil de abo rdat, deoarece la ei Teologia
presupune asceza și cur ăŃia inimii. De exemplu, Sfântul Grigorie Teologul, e piscopul din cetatea
Nazianzului, spunea: „ Nu se cade oricui s ă discute despre Dumnezeu; aceasta nu apar Ńine tuturor, ci în
primul rând celor exersa Ńi și avansa Ńi în contemplare și care mai înainte și-au cur ăŃit sufletul și trupul.. .”
Iar Sfântul Grigore, episcopul Nyssei, parc ă completându-l, zice: „ Când vom fi f ăcut aceast ă cunoa ștere
adev ărat ă se va manifesta cuvântul de la sine ”. Din acel moment se poate spune c ă teologul, ini Ńiat și
îndr ăgostit de adev ăr, experimenteaz ă slava dumnezeiasc ă prin darul descoperirii lui Dumnezeu c ătre el
sub form ă de lumin ă dumnezeiasc ă sau sub forma unui întuneric luminos. De aceea Sfâ ntul Grigorie
Teologul mai spune: „A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar mult mai bine est e s ă te purifici
pentru Dumnezeu”.
Așadar, pentru P ărin Ńii Bisericii, Teologia nu tr ăie ște din propriul s ău discurs, ci din revelarea
misterelor divine f ăcut ă sfin Ńilor îndumnezei Ńi. Sfântul Maxim M ărturisitorul spune în acest sens: „ Unit

14 cu Dumnezeu dup ă har, sfântul îl cunoa ște pe Cel Care cunoa ște și el este cunoscut de Cel pe Care Îl
cunoa ște”. În acela și ritm gânde ște și Sfântul Grigorie Palama, episcopul Tesalonicului, tr ăitor în secolul
al XIV-lea, atunci când spune c ă „ Teologia nu este altceva decât îns ăș i expresia negr ăit ă a lui
Dumnezeu ”. Ideea poate fi adâncit ă cu spusele Avvei Evagrie din Pont: „ Pieptul Domnului este îns ăș i
cuno știn Ńa lui Dumnezeu. Cine se reaz ămă de el, asemeni Apostolului Ioan la Cina cea de Tai n ă, va fi
teolog ”. Aceasta vrea s ă eviden Ńieze c ă adev ărata Teologie, ca știin Ńă a lui Dumnezeu, nu are neap ărat
nevoie numai de o minte dialectic ă, ci mai degrab ă de una dioratic ă care s ă presupun ă o ascultare în
apropiere de inima Mântuitorului spre a-I în Ńelege taina iubirii Sale ce bate nestingherit și un cuvânt ce
provine de la Dumnezeu hr ănit fiind de experien Ńă ca „ pâine a vie Ńii ”. C ăci cine nu l-a v ăzut pe
Dumnezeu, cum poate vorbi despre El cu credibilitat e?
În acest sens, unii Sfin Ńi P ărin Ńi au încercat s ă zugr ăveasc ă aceast ă realitate sub forma unor
compara Ńii foarte sugestive și cât se poate de l ămuritoare. Astfel Sfântul Macarie Egipteanul zice: „ Cei
care vorbesc despre lucrurile duhovnice ști f ără s ă fi gustat din ele, se aseam ănă unui om care trece prin
pustie pe o mare c ăldur ă, și ars fiind de sete deseneaz ă un izvor din care Ńâșne ște apa și se imagineaz ă pe
sine pe cale s ă-și potoleasc ă setea în timp ce ar șiŃa îi usuc ă buzele ”. Iar cuvântul Sfântului Simeon Noul
Teolog este foarte sugestiv și socotim de cuviin Ńă c ă ar trebui luat serios în seam ă de „ teologii (?) veacului
acestuia !” Dânsul spunea urm ătoarele: „Cine nu s-a str ăduit s ă-L cunoasc ă și s ă-L vad ă pe Dumnezeu în
aceast ă via Ńă , s ă nu pretind ă a-L vedea, fa Ńă c ătre fa Ńă , dincolo !” Iar Sfântul Grigorie din Nazianz mai
spunea: „ Mi se pare tare periculos s ă te dedici Teologiei înainte de a- Ńi fi înfrânt, pe cât î Ńi este cu
putin Ńă , trupul și de a-Ńi fi purificat îndelung mintea spre în Ńelegere. Nu oricui îi este permis s ă-și dea cu
părerea despre Dumnezeu. Trebuie s ă ne lu ăm r ăgazul de a-L cunoa ște pe Dumnezeu și când vom fi
sesizat prilejul, îndemna Ńi fiind de Duhul Sfânt, s ă cânt ărim rigoarea Teologiei. În fa Ńa cui? În fa Ńa celor
pentru care problema se pune cu seriozitate și nu se r ăsfrânge doar la discu Ńii oarecare, ea nefiind un
pretext de flec ăreal ă agreabil ă”.
Să ne fie foarte clar, teologul este un sol, un vesti tor al tainelor lui Dumnezeu, un reprezentant al
lui Hristos și prin urmare are datoria de a fi cu luare aminte s ă nu fac ă lucrare personal ă, ci s ă vesteasc ă
întocmai cuvântul lui Dumnezeu, a șa cum l-a primit în Biseric ă, f ără s ă adauge sau s ă omit ă ceva, fie
chiar „ o iot ă sau o cirt ă” din tot ceea ce este revelat. El s ă se fereasc ă de a fi c ălăuzit de dorin Ńa de a se
remarca sau de ispita de a specula vreun aspect al doctrinei cre știne dup ă bunul s ău plac, ci trebuie s ă se
preocupe doar de nevoile Bisericii și s ă se str ăduiasc ă a fi în întregime în slujba ei (c ăci „ vai mie de nu voi
propov ădui ” –zicea, la vremea sa, Apostolul Pavel). În acest sens, cuvântul teologului catolic Yves
Congar este foarte relevant aici, c ăci spunea: „ Ceea ce d ă echilibru și autenticitate doctrinei cre știne a
Părin Ńilor biserice ști este sentimentul c ă sunt în permanent ă leg ătur ă cu toate elementele credin Ńei
universal cre știne, sau cu întreaga esen Ńă a Cre știnismului, f ăcând din el un Cre știnism viu, deplin, plin
de perfec Ńiune și total împlinit ”. Iat ă de ce spunem, împreun ă cu Sfântul Grigorie Teologul, ” …vorba
teologului trebuie s ă fie ascu Ńit ă precum o sabie și în acela și timp atr ăgătoare ca un magnet ”.
Sfântul Apostol Pavel îndemna pe ucenicii s ăi „ să vorbeasc ă cu timp și f ără timp ”, ”cuvântul lor ,
asem ănându-se unei s ăbii ascu Ńite, care s ă p ătrund ă pân ă în adâncurile de nep ătruns ale sufletului… ”.
Teologul nu trebuie s ă se transforme neap ărat într-un despintec ător de erezii, gata tot timpul s ă-l
suspecteze pe cel ălalt de gre șal ă, ci s ă discearn ă dincolo de expresiile diferite, identitatea de doc trin ă
autentic ă. Dar aceasta mai presupune s ă ne strunim gândurile care r ătăcesc, s ă ne dezgolim mintea, ce
prin p ăcat „ Ńă rân ă ne-am f ăcut-o”, eliberând-o de toat ă știin Ńa omeneasc ă pentru a fi în stare s-o avem
permanent neocupat ă și cur ăŃit ă pentru primirea cuvintelor dumnezeie ști într-o isihie plin ă de smerenie. El
mereu trebuie s ă se asemene Psalmistului care zice: „ Vorbe ște-mi Doamne, c ăci robul T ău ascult ă!”
Socotim deopotriv ă c ă și acesta este un motiv în plus s ă credem cu t ărie c ă Teologia nu se poate
limita doar la o simpl ă deduc Ńie pur ra Ńional ă în vederea premizelor revelate, ci ea constituie m ai degrab ă
o viziune tr ăit ă de c ătre sfin Ńi, a c ărei autenticitate trebuie verificat ă cu m ărturia Sfintelor Scripturi și a
Tradi Ńiei biserice ști. Dar, mai Ńinem s ă subliniem un lucru important, aceasta nu în sensul c ă trebuie
obligatoriu și complet eliminat procesul deductiv al gândirii te ologice; nu (!), ci spunem doar c ă
adev ăratul teolog este acela care a v ăzut și experiat con Ńinutul propriei sale teologii, iar aceast ă tr ăire se

15 consider ă ca apar Ńinând nu doar intelectului, ci și „ochilor Duhului Sfânt ” care situeaz ă omul, în
integritatea sa, în contact cu existen Ńa dumnezeiasc ă.
Este foarte adev ărat c ă Teologia se exprim ă ra Ńional, îns ă ea caut ă totdeauna s ă treac ă dincolo de
concepte f ăcând mereu efortul de a încarcera în sfera închis ă a gândirii, realitatea adev ărat ă spre care
trebuie s ă se deschid ă gândirea. La Sfântul Apostol Pavel cunoa șterea lui Dumnezeu se înscrie într-o
rela Ńie pesonal ă exprimat ă în termenii reciprocit ăŃii: atât în ceea ce prive ște obiectul Teologiei (pe
Dumnezeu), cât și în ceea ce-i prive ște pe „ ale șii ” Domnului, c ărora cuvântul teologic le este adresat.
Aceast ă cunoa ștere devine comuniune pe baza unei reciprocit ăŃi n ăscut ă din participare: cunosc în m ăsura
în care sunt cunoscut. A șa se face c ă Teologia se situeaz ă în raport cu Revela Ńia, unde ini Ńiativa îi apar Ńine
lui Dumnezeu ce angreneaz ă r ăspunsul liber ce vine din partea omului pe baza cre din Ńei și a dragostei sale
(fie mie -fiat mihi – dup ă cuvântul T ău).
Aceasta este și înv ăŃă tura Sfin Ńilor P ărin Ńi, între care amintim pe Sfântul Maxim M ărturisitorul,
pentru care: „ Dumnezeu Se face Om în om în mod permanent , pentru ca omul s ă poat ă deveni nu mai
pu Ńin dumnezeu în mod permanent prin ajutorul haric al lui Dumnezeu. Toate lucr ările omului în
lucrarea sa de participare la tot ceea ce este bine prin fire, îl determin ă s ă participe treptat și tot mai
profund la îns ăș i via Ńa divin ă. Cu cât se dep ăș ește pe sine intrând în Dumnezeu prin ajutorul lui
Dumnezeu, cu atât mai mult omul devine cu adev ărat mai uman sau mai om, unde se percepe puterea
acestui dar reciproc care îl îndumnezeie ște pe om pentru Dumnezeu, prin iubirea de Dumnezeu, și Îl face
pe Dumnezeu om, pentru om, prin îns ăș i iubirea Lui fa Ńă de om, tocmai ca prin aceast ă schimbare
Dumnezeu Se face Om pentru îndumnezeirea omului, ia r omul se face dumnezeu prin har pentru
Înomenirea lui Dumnezeu”.
Așadar, dup ă unii Sfin Ńi P ărin Ńi, experierea transcendentului este activitatea car e are loc dincolo
de orice gândire. Iar „ a teologhisi ” înseamn ă a fi în comuniune cu Dumnezeu, sau a-i relata Domn ului
tainic con Ńinutul. Or, aceasta presupune existen Ńa unei Teologii ce implic ă și misterul harismelor, pentru
că nimeni nu-L poate cunoa ște pe Dumnezeu dac ă nu este înv ăŃat chiar de El, iar mijlocul de a-L cunoa ște
nu este altul decât acela de „ a tr ăi în El, prin El și pentru El”.
De pild ă, pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, a teologhisi î nseamn ă a reproduce ceea ce vezi cu
ajutorul luminii dumnezeie ști. Teologul percepe cuvintele lui Dumnezeu din ăuntrul „ faniilor ” și
descoperirilor dumnezeie ști. Pentru el, Teologia se preteaz ă a fi adev ărata art ă care descoper ă adev ărul
tainic ce ne ini Ńiaz ă în conlucrarea-comuniune cu lumea real ă și fericit ă a lui Dumnezeu. Ca adev ărat ă
teognozie vie , Teologia ni se înf ăŃișeaz ă în n ăzuin Ńa sa ultim ă drept calea experimental ă a unirii
des ăvâr șite cu Dumnezeu întru dobândirea „ asem ănării ” depline cu El. Dar Teologia mai întâlne ște și
realitatea euharistic ă, prin participarea și împ ărt ăș irea de harul Sfintei Liturghi, în care „ ceea ce este prin
fire fiin Ńa participant ă, transform ă în aceea și fire și fiin Ńa la care particip ă spre nemurire ”.
Astfel, din cele prezentate, conchidem urm ătoarele: Teologia devine punctul arhimedic spre car e
converge catarsisul ascetic al purific ării, contemplarea luminii reflectate în suflet și rug ăciunea ce aduce
ca rod „ unirea ” cu Dumnezeu-Tat ăl, în Iisus Hristos, Fiul, prin lucrarea Duhului Sf ânt. Ea este descrierea
prin cuvinte teologice a prezen Ńei lumin ătoare a Cuvântului; este calea mistic ă ce d ă na ștere unit ăŃii; este
știin Ńa dumnezeiasc ă care devine iubire și care are în vedere unirea noastr ă îndumnezeitoare final ă,
ac Ńionând prin participare.
Dac ă ast ăzi Teologia este în Ńeleas ă diferit de cum apare ea în toat ă splendoarea și frumuse Ńea ei
patristic ă, este și pentru c ă ra Ńiunea uman ă este dec ăzut ă prin întunecarea ei de p ăcatul str ămo șesc, omul
tr ăind în acest ă „existen Ńă adamic ă”, dar și pentru c ă mândria a pus st ăpânire pe min Ńile „unora” care se
preteaz ă a fi mari descoperitori de taine dumnezeie ști, ceea ce a condus de-a lungul vremii la un adev ărat
obscurantism și la o funciar ă neîncredere fa Ńă de cultur ă, în general, la o suspiciune înc ăpăŃânat ă fa Ńă de
știin Ńa teologic ă, în special, sau la o gnosiomahie și la o veritabil ă afazie teologic ă din care cu greu se mai
poate ie și. Nu de pu Ńine ori Teologia a fost asem ănat ă cu o p ădure deas ă în care ști cum intri, dar nu mai
ști cum vei ie și dac ă nu de Ńii anumite coordonate dup ă care s ă te ghidezi. A șa se face c ă, grefat ă pe
instabilitatea mistic ă patetic ă, c ăreia i-a lipsit con știin Ńa logic ă, onestitatea și responsabilitatea în actul
cunoa șterii, locul gol al Teologiei desconsiderate a fost luat, la unii și pe alocuri, de ritual ce se limiteaz ă
doar la locul de „ adunare ”, ceea ce inevitabil a condus, și din nefericire continu ă s ă conduc ă, la un

16 „populism religios iresponsabil” sau la un „pietism psihologist” ori „moralism utilitarist simplificat or” cu
grave reminiscen Ńe în sânul Bisericii cre știne lui Hristos -Calea, Adev ărul și Via Ńa. Teologia adev ărat ă,
îns ă, este Hristos tr ăit și experiat în spa Ńiul sacru al Bisericii, în care se plimb ă Duhul Sfânt , și este
absorbit de sufletele preg ătite într-un mod mistico-tainic printr-un act de vo luntariat într-o sinergie
deplin ă prin har, Care ne ofer ă un mod de existen Ńă (tropos hyparxeos) filialo-comunional divino-uman în
El și cu El pentru ve șnicie. De aceea credem c ă, din punct de vedere ortodox, Teologia, ce vizeaz ă starea
ultim ă și cea mai deplin ă a îndumnezeirii omului chemat la unirea deplin ă cu Dumnezeu, nu poate fi
izolat ă de hristologie și eclesiologie, ci integrat ă și fundamentat ă pe ele, având și o baz ă sacramental ă
(baptismal-hrismonic ă-euharistic ă), o dezvoltare etic-ascetic ă, o culmina Ńie mistico-contemplativ ă, o
amplitudine cosmologic ă și o finalitate eshatologic ă în Dumnezeu.

Bibliografie:

1. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
2. IONESCU, Șerban, Morala ortodox ă fa Ńă de celelalte morale confesionale , Bucure ști, 1941.
3. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști,
1991.
4. LOUTH, Andrew, Deslu șirea tainei , Editura Deisis, Sibiu, 1997.
5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
7. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea R ăsăritului cre știn. Manual sistematic , Editura Deisis,
Sibiu, 1991.

17 Capitolul II.

ACTUL RELIGIOS-MORAL ÎN TEOLOGIA MORAL Ă

Dup ă cum am v ăzut, obiectul Teologiei morale este via Ńa în Hristos, via Ńa cre știn ă îndumnezeit ă.
Mântuitorul Iisus Hristos a venit în lume pentru pr opria noastr ă înviere și aceasta se traduce prin
sintagma: Hristos prin înviere a schimbat condi Ńiile ontologice ale vie Ńii noastre . Moartea este distrus ă, ea
nu mai exist ă în Hristos Domnul, ci ea devine „adormire” întru D omnul. De aici condi Ńia noastr ă
ontologic ă: omul este viu și tr ăie ște via Ńa cea nou ă a Domnului Hristos înviat. Biruind moartea, Hristo s a
schimbat condi Ńiile ontologice ale mor Ńii. (Spre exemplu, Domnul zice într-un loc: ” Cel ce are credin Ńă ,
de va zice acestui munte, mut ă-te, și nu se va îndoi în inima sa, tot ceea ce va zice s e va face ”. Dar nu se
vorbe ște aici de mutarea muntelui, c ăci el nu se poate muta. Hristos se refer ă la condi Ńiile ontologice ale
existen Ńei). La aceasta suntem chema Ńi, la o transfigurare și o îndumnezeire progresiv ă, atât cât ne este cu
putin Ńă în aceast ă via Ńă . Studiul Teologiei Morale este studiul actului rel igios-moral al faptelor omene ști
în func Ńie de valoarea binelui.
„Fapta” este o ac Ńiune intreprins ă de factorul uman raportat la un fenomen oarecare ( Ex: soarele
pe cer s ăvâr șește o fapt ă? Nu, pentru c ă nu este uman). Fapta este mi șcarea pe care o s ăvâr șește cineva, o
persoan ă, fa Ńă de altcineva și are în sine o valoare (Ex: ne uit ăm la omul care trece pe strad ă și care ne
salut ă. Mi șcarea lui e legat ă de o semnifica Ńie, deoarece salutul pune pecetea unei semnifica Ńii pe fapt ă și
ca atare o fapt ă cu semnifica Ńie uman ă noi o numim „fapt”. Deci, salutul este un fapt). D ar sunt anumite
fapte care ne pun în rela Ńie cu Dumnezeu. În momentul când într-un fapt (Ex: s ăvâr șirea semnului Sfintei
Cruci) este introdus ă rela Ńia cu Dumnezeu, atunci nu putem vorbi doar de un si mplu fapt, deoarece
ac Ńiunea îl provoac ă pe Dumnezeu la rela Ńie cu cel ce s ăvâr șește faptul. Iat ă aici o dubl ă condi Ńionare între
ceea ce face omul și ceea ce face Dumnezeu pentru om. În aceast ă leg ătur ă se realizeaz ă „actul”, actul
prin care Dumnezeu î și imprim ă voin Ńa Sa dumnezeiasc ă în noi, dar și actul prin care noi r ăspundem
ini Ńiativei lui Dumnezeu. În acest act, în aceast ă întrep ătrundere, deci, se angajeaz ă deopotriv ă voin Ńa lui
Dumnezeu și voin Ńa noastr ă uman ă.
În aceast ă leg ătur ă sinergetic ă a actului religios-moral putem vorbi despre no Ńiunea de dar și
Dăruitor. În actul respectiv este introdus atât darul pe car e ni-l d ă Dumnezeu, cât și D ăruitorul care Se
ofer ă pe Sine în acel dar. Raportul dintre dar și D ăruitor constituie îns ăș i actul religios-moral și astfel
actul religios-moral se poate constitui ca obiect d e studiu al Teologiei Morale. Trebuie s ă vedem în actul
religios-moral care este voia lui Dumnezeu și cum r ăspundem noi voii lui Dumnezeu. Caracteristicile
prin care noi constat ăm implicarea lui Dumnezeu în via Ńa noastr ă sunt urm ătoarele :
– prin voia Lui, Dumnezeu ne comunic ă iubirea Sa dumnezeiasc ă. Prezen Ńa lui
Dumnezeu este o prezen Ńă înc ărcat ă de dragoste în mod fiin Ńial și ontologic. (Ex: nu exist ă s ărb ătoare f ără
daruri divine; via Ńa noastr ă este o continu ă s ărb ătoare în cadrul c ăreia noi primim darurile lui Dumnezeu
din iubire divin ă). Iubirea lui Dumnezeu este absolut ă și ontologic ă. F ără absolut nu se poate constitui o
moral ă! O moral ă relativist ă nu este moral ă! Voia lui Dumnezeu este absolut ă și caracterul religios moral
este absolutitatea voin Ńei divine. Unde nu exist ă absolut nu exist ă via Ńă autentic cre știn ă. Privit ă din
perspectiva Moralei, caracterul absolut arat ă că nu exist ă în voia dumnezeieasc ă declin. Îns ăș i faptele
omului au dimensiunea absolutit ăŃilor.
– voin Ńa lui Dumnezeu este una creatoare de valori. Voin Ńa divin ă s-a descoperit prin
crea Ńie, ceea ce ne descoper ă faptul c ă actul religios-moral este el însu și creator („ Tat ăl Meu lucreaz ă și
Eu lucrez ” Mt. 5,17. Dar unde lucreaz ă Dumnezeu, unde e implicat Dumnezeu, se poate const ata o
prezen Ńă divin ă). Îns ăș i actului creator divin din noi îi r ăspundem prin crea Ńie. Dumnezeu e Creator prin
darul pe care ni l-a dat; r ăspunsul nostru e divin creator pentru c ă am primit în mod liber actul creator și-l
valorific ăm (Vezi parabola talan Ńilor: omul care prime ște darul lui Dumnezeu spore ște binele din

18 existen Ńa uman ă, din lumea aceasta –astfel el e creator. Orice fap t ă pe care o s ăvâr șește cineva este
edificatoare pentru propria lui via Ńă . De aceea, omul e chemat s ă se creeze și pe sine însu și).
– De aici reiese caracterul ini Ńiator . În toate actele din via Ńa noastr ă, ini Ńiativa o are
Dumnezeu. Ini Ńiativa în faptele noastre o are întotdeauna factoru l divin; El pune temeiul faptelor noastre
bune, El ne-a iubit mai întâi „ pe când noi înc ă eram p ăcăto și”. Nu exist ă fapte indiferente; transcendentul
nu are niciodat ă ini Ńiativa în fapta rea, în care nu e nimic ini Ńiat de divinitate. Toate acestea reflect ă actul
religios-moral ce vizeaz ă mai întâi voin Ńa divin ă. Felul în care noi r ăspundem la o ini Ńiativ ă divin ă,
Dumnezeu ne pune în situa Ńia în care ca și cum noi am luat ini Ńiativa, de și El este ini Ńiatorul. Acesta este
un ordin divin prin care ne reg ăsim.
Aceast ă ini Ńiativ ă divin ă are anumite corespondente: raportul ini Ńiativei divine r ămâne în oricare
fapt ă pe care o s ăvâr șim; prin ini Ńiativ ă divin ă devenim noi în șine. Toate faptele noastre sunt încadrate
într-un plan providen Ńial –noi trebuie doar s ă ne armoniz ăm cu voia lui Dumnezeu și s ă con știentiz ăm
acest lucru. Dumnezeu vrea totdeauna binele nostru suprem; în necaz are loc încadrarea noastr ă într-un
plan divin –Hristos p ătime ște pentru noi (Starea teopatic ă -martiric ă- ne descoper ă modul în care
suferin Ńele în cre știni sunt de fapt ale lui Hristos și fiind ale lui Hristos ele nu mai sunt distrug ătoare, ci
fericitoare).
– Vom mai spune c ă exist ă și o alt ă caracteristic ă a actului religios-moral: aceea de a fi
interior . Toate actele î și au originea din interiorul omului. Interiorul nos tru are un mod al lui de a fi. Voia
lui Dumnezeu în noi se exprim ă în interiorul nostru. Aceasta poate fi imanent ă sau transcendent ă.
Îmbinate cele dou ă, redau caracterul interior ce const ă în aceea c ă în interiorul fiin Ńei noastre afl ăm voia
lui Dumnezeu. Voia lui Dumnezeu ni se transmite nem ijlocit tot asupra interiorului nostru. (Ex: inten Ńia
de a cerceta Biserica).
Dar, voia lui Dumnezeu ni se transmite și prin „cuvântul” lui Dumnezeu, care vine din afar ă.
Sfântul Pavel zice Romanilor: „ Credin Ńa vine din auzite …” (10,17), dar tot în interiorul nostru se ia
decizia de primire sau de respingere a cuvântului. Toat ă ordinea moral ă se sprijin ă pe modul în care noi
ne reg ăsim pe noi în șine în intimitatea lui Dumnezeu, în raportul nostru cu Dumnezeu. Omul î și g ăse ște
astfel o integrare în care Dumnezeu se reflect ă în el; se g ăse ște în el aceast ă integrare, care nu este altceva
decât descoperirea voii lui Dumnezeu. Deci, în cara cterul interior, transcendentul se întâlne ște și se une ște
cu imanentul.
– Caracterul revendicator . Darurile sunt ale lui Dumnezeu și noi ni le-am însu șit, dar
numai atunci când primim darul con știen Ńi c ă el trebuie s ă se întoarc ă la D ăruitor. Astfel „binele” este
singura valoare prezent ă în toate actele religios-morale. Acest caracter re vendicator este fundamental,
deoarece el determin ă însu și caracterul ce are valoare moral ă în raport cu celelalte valori. Valoarea binelui
este un caracter unic pentru c ă e implicat ă pretutindeni în tot ceea ce s ăvâr șește omul bun. Modul acesta
de conjugare al voin Ńei divine cu cea uman ă este un mod teandric și sinergetic: divino-uman.
Orice act religios-moral se caracterizeaz ă printr-un sinergism dinamic transfigurator. Dou ă lumi
se întâlnesc în realitatea noastr ă personal ă: prin act avem de-a face cu o realitate a temporal it ăŃii.
Sinergismul nu face decât s ă introduc ă actul transcendent în aceast ă trecere a vremii și a îngem ănării ei cu
ve șnicia. Lumea lui Dumnezeu, prin acest act, ne înv ăluie, ea se exprim ă în noi, se las ă cuprins ă de noi,
ne d ă certitudinea c ă tr ăim prin transcendent. Deci nu numai c ă ne angajeaz ă înaintea lui Dumnezeu, dar
ne și transfigureaz ă. Acesta este Taborul interior al existen Ńei noastre umane.
Cel ce împline ște poruncile lui Dumnezeu, acela îl iube ște pe Dumnezeu. Dumnezeu nu a spus
„Acestea sunt poruncile Mele, p ăzi Ńi-le în mod justi Ńiar”. Poruncile ni se transmit ca imperativele
revendic ărilor divine. Revendicarea divin ă înseamn ă c ă noi ne împlinim prin poruncile divine. Sfântul
Macarie Egiptenaul spune: „ Hristos st ă ascuns în poruncile Sale. Cine le împline ște face voia Lui ”. În
Noul Testament, poruncile se numesc „fericiri”, cee a ce presupune c ă ele nu aduc obligativitate de ordin
juridic, ci sunt spre împlinirea și fericirea noastr ă.
– Aceasta presupune mai departe un alt caracter: integralist . Actul religios-moral se
reabiliteaz ă prin caracterul lui integral, prin întreaga iconom ie dumnezeiasc ă realizat ă prin Întruparea,
Moartea, Învierea și În ălŃarea Domnului. Omul particip ă la actul religios-moral în sensul în care exist ă o
intimitate între om și Dumnezeu. De aceea caracterul nostru în rela Ńiile noastre cu Dumnezeu este un

19 caracter de „participa Ńie” și nu de formalism. Aceast ă participare trebuie s ă Ńin ă seama de anumite
caractere: s ă fie autentic ă (dup ă fire), considerabil ă, sau dup ă ipostas. (Rela Ńia deplin ă dintre persoana
uman ă și cea divin ă se realizeaz ă în Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat: dou ă voin Ńe, dou ă firi-naturi într-
o singur ă persoan ă). Aceast ă participa Ńie se face prin intermediul harului divin necreat. Rela Ńia unei
pseudo-participa Ńii prin harul creat (în în Ńeles romano-catolic) este respins ă, deoarece noi avem o
participa Ńie la Hristos dup ă harul necreat, în sensul în care Dumnezeu î și exercit ă lucrarea Lui în noi f ără
ca între voin Ńa noastr ă și cea divin ă s ă existe identitate natural ă în sens panteist. Participa Ńia implic ă libera
noastr ă adeziune (dup ă modelul Maicii Domnului: „ Fie mie dup ă cuvântul t ău”).
Domeniul de cercetare al Moralei cre știne îl formeaz ă deci faptele sau ac Ńiunile omene ști; faptele
con știente și libere ale omului. Morala înf ăŃișeaz ă ceea ce trebuie f ăcut și ceea ce trebuie evitat.
Cercetarea faptelor dup ă valoarea lor este aici evident ă. Faptele oamenilor le cercet ăm sub un îndoit
aspect: pe de-o parte urm ărim în chip discriptiv obiceiurile, moravurile dife ritelor popoare, iar pe de alt ă
parte le apreciem din punct de vedere al valorii lo r, cercetând în ce m ăsur ă sunt conforme sau nu cu ceea
ce trebuie s ă fie, adic ă dac ă sunt bune sau rele. Pe scurt, Morala cerceteaz ă în am ănunt în ce const ă esen Ńa
faptelor bune. Toate acestea presupun caracterele T eologiei Morale Ortodoxe, în care nu vorbim simplu
de fenomenul moral, ci mai degrab ă vorbim de caracteristicile Teologiei Morale. Dac ă obiectul Teologiei
Morale este actul religios-moral și caracterele Teologiei Morale se inspir ă din ceea ce înseamn ă actul
religios-moral, atunci vorbim de înv ăŃă tura actului religios-moral.
Din cele expuse pân ă acum re Ńinem c ă Morala, ca disciplin ă normativ ă, are drept scop îndrumarea
vie Ńii omene ști potrivit unor anumite principii, pentru ca omul s ă poat ă realiza binele. Ea urm ăre ște
ridicarea omului credincios la o via Ńă spiritual ă suprafireasc ă prin folosirea de c ătre credincio și a
mijloacelor harice dezv ăluite de Dumnezeu prin Revela Ńia dumnezeiasc ă a șezate în Sfânta Scriptur ă și
Sfânta Tradi Ńie și propov ăduite ne știrbit de Sfânta Biseric ă. Deci, ca disciplin ă teologic ă, Teologia
Moral ă, pe temeiul Revela Ńiei divine cuprins ă în Sfânta Tradi Ńie și Sfânta Scriptur ă și propov ăduit ă de
Biseric ă, înf ăŃișeaz ă în mod sistematic normele dup ă care cre știnul trebuie s ă se conduc ă spre a-și ajunge
scopul s ău ultim –asem ănarea cu Dumnezeu, Binele suprem. Pentru a în Ńelege mai bine aceast ă defini Ńie
vom face câteva preciz ări :
a). Teologia moral ă are ca temei Revela Ńia dumnezeiasc ă. Precizarea no Ńiunii de Revela Ńie
constituie domeniul de cercetare al Teologiei dogma tice, dar abordând problema din punctul de vedere a l
Moralei cre știne, omul credincios nu este doar un obiect al Rev ela Ńiei, ci și un purt ător al ei, pentru c ă, în
mod ontologic, prin ra Ńiunea, con știin Ńa și libertatea sa el este orientat spre Dumnezeu. Ace ast ă orientare
dobânde ște un con Ńinut real, ce de Ńine conota Ńii spirituale și morale.
b). Teologia moral ă este o func Ńie slujitoare a Bisericii lui Hristos, deoarece Rev ela Ńia împlinit ă
deplin în Hristos se actualizeaz ă în spa Ńiul sacramental și liturgic al Bisericii. Astfel, Teologia Moral ă
reprezint ă con știin Ńa reflexiv ă a Bisericii în lucrarea ei de p ăstrare și transmitere a Revela Ńiei peste
veacuri. De aceea, ea s-a n ăscut în sânul Bisericii și este c ălăuzit ă de credin Ńa și tr ăirea duhovniceasc ă a
tuturor genera Ńiilor de cre știni în comuniune sfin Ńitoare cu întreaga Biseric ă și, prin Biseric ă, cu Iisus
Hristos, Domnul nostru și Capul ei.
Dar trebuie precizat clar, Teologia Moral ă este o expunere sistematic ă a principiilor și normelor
dup ă care cre știnul trebuie s ă se c ălăuzeasc ă, nu ca dup ă anumite produse ale min Ńii omene ști, ci ca dup ă
adev ăruri care sunt cuprinse în Revela Ńia dumnezeiasc ă și, ca atare, au pentru cre știn o valoare absolut ă.
În lumina revela Ńiei divine, Teologia Moral ă nu propune cre știnului numai îndeplinirea unui scop
pământesc și imanent, ci și a unui scop supranatural-transcendent. În scurt, Teologia Moral ă se folose ște,
în expunerea principiilor de conduit ă moral ă, și de ra Ńiunea omeneasc ă, îns ă temeiul s ău fundamental îl
constituie Revela Ńia dumnezeiasc ă, care ne înf ăŃișeaz ă atât scopul final al cre știnului (unirea cu
Dumnezeu), cât și mijloacele necesare spre a-l atinge. Cu alte cuvi nte, Morala este o știin Ńă practic ă, dar
ea se raporteaz ă și la elementele teoretice. Ca știin Ńă , Morala se ocup ă cu regulile generale ale vie Ńii
morale, fiind chiar arbitrul vie Ńii în general.
Trebuie s ă mai subliniem c ă Morala nu este numai o realitate existen Ńial ă prin ea îns ăș i, cu
propriul ideal, propriile principii, percepte și virtu Ńi, ci este și o știin Ńă a c ărei menire nu este de a construi,
de a inventa morala, ci de a rezolva problema moral ă ce se impune imperios min Ńii și de a înv ăŃa

20 practicarea binelui, a datoriei și a virtu Ńii. Aspectele vie Ńii omene ști sunt prinse de atâtea știin Ńe câte și le
fac de obiect. Îns ă știin Ńa care o prive ște de la izvor și o leag ă de scop, care descoper ă omului normele de
via Ńă și canalele de mântuire, este Morala.
În acest sens, Spencer define ște Morala astfel: „ Știin Ńa conduitei…, știin Ńa valorilor și a legilor
morale ”. Morala emite principii de tr ăire, iar ca știin Ńă ea discut ă, ap ără acele principii și le aplic ă
faptelor. Iulius Scriban spunea c ă „ Morala cre știn ă este studierea am ănun Ńit ă a regulilor de purtare
cre știneasc ă, din punctul de vedere al temeiniciei lor știin Ńifice, al valorii și al îndrept ăŃirilor de a c ălăuzi
pe om în via Ńă ”. Pentru Vladimir Soloviov „ Morala este un indicator sistematic al bunei direc Ńiuni pentru
călătoria vie Ńii omului ”. A șadar, Morala ne înva Ńă s ă tr ăim cre știne ște, iar via Ńa spiritual ă e des ăvâr șirea
vie Ńii cre știne.
Tradi Ńia moral ă cre știn ă define ște și interpreteaz ă existen Ńa omului în lume plecând nu de la om,
ca fiin Ńă autonom ă, ci de la Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, ceea ce ar at ă c ă Morala cre știn ă este teo-
nom ă sau hristo-nom ă. Criteriul s ău axiologic nu este o lege moral ă impersonal ă, nici un sistem de valori
bazat pe un acord sau o conven Ńie social ă, ci este o Persoan ă: Persoana divino-uman ă a Fiului lui
Dumnezeu întrupat în Ipostasul dumnezeiesc al Domnu lui nostru Iisus Hristos.
În acest sens și metodele de cercetare ale Teologiei Morale sunt cele folosi te în știinŃele și
disciplinele spirituale sau sociale: observa Ńia, analiza, sinteza, deduc Ńia, demonstra Ńia, verificarea. Cu
toate acestea cercetarea din cadrul Moralei se deos ebe ște de a celorlalte știin Ńe și discipline în sensul c ă
Morala nu se mul Ńume ște numai cu constatarea și cu descrierea și explicarea fenomenelor, ci ea, raportând
fenomenele la anumite valori sau norme, le valorifi c ă sau le apreciaz ă.
Cât prive ște scopul cercet ării ei, Teologia Moral ă ajunge la stabilirea unor raporturi între
diferitele fenomene, deci la stabilirea unor legi s au principii generale dup ă care trebuie s ă se orienteze
conduita omeneasc ă. Datorit ă acestui fapt, Morala este o disciplin ă ce face parte din grupa știin Ńelor
normative. Ca disciplin ă normativ ă, Morala stabile ște și prezint ă în mod sistematic și critic adev ăratele
norme dup ă care omul trebuie s ă-și îndrume via Ńa și activitatea pentru realizarea binelui. Mai exact,
Morala cerceteaz ă via Ńa omului nu a șa cum este sau se dezvolt ă, ci cum trebuie s ă fie spre a fi în acord cu
menirea omului. Ea este „ știin Ńa valorilor și a legilor morale ” sau „ expunerea știin Ńific ă a faptelor omului
în raport cu valoarea lor ”.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, în traducere româneasc ă de I. L ăncr ănjan & E.
Mudopoulos, Sibiu, 1947.
2. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
3. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
4. IONESCU, Șerban, Morala ortodox ă fa Ńă de celelalte morale confesionale , Bucure ști, 1941.
5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
7. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral ă cre știn ă, vol. I, Chi șin ău, 1906

21 Capitolul III.

METODELE, IZVOARELE ȘI ÎMP ĂRłIREA
TEOLOGIEI MORALE

No Ńiunea de „ metod ă” vine din limba greac ă (metodos) și înseamn ă: mijloc, cale, mod de
expunere. Aplicat ă înv ăŃă mântului academic universitar, no Ńiunea de metod ă semnific ă modul în care o
disciplin ă trebuie s ă-și expun ă materia pentru a facilita o în Ńelegere cât mai clar ă a acesteia. Prin metodele
Teologie morale în Ńelegem deci calea sau modul în care aceast ă disciplin ă teologic ă trateaz ă și expune
înv ăŃă turile sale. Metodele specifice de interpretare ale Moralei cre știne sunt cele generale: metoda
empiric ă și cea ra Ńional ă în vederea sistematiz ării materialului ei. Preciz ăm c ă metodele Teologiei morale
stau în strâns ă leg ătur ă cu scopul suprem și ultim pe care-l are cre știnul: mântuirea sau sfin Ńirea
îndumnezeitoare.
Potrivit mijloacelor prin care el poate ajunge la î mplinirea scopului s ău (pream ărirea lui
Dumnezeu și propria fericire), în decursul timpului au luat n a ștere trei metode deosebite de cercetare și
tratare a datelor Moralei, care corespund cuno știn Ńei adev ărului, împlinirii poruncilor și unirii mistice cu
Dumnezeu prin Iisus Hristos. Aceste metode sunt :
a). Metoda scolastic ă: este o metod ă pozitiv ă, deductiv ă și speculativ ă. Ea deduce adev ărurile
morale din ideile fundamentale ale teologiei specul ative, bazându-se pe izvoarele Revela Ńiei (Sfânta
Scriptur ă și Sfânta Tradi Ńie). Ea const ă în studierea am ănun Ńit ă a legilor, a con știin Ńei și a binelui moral,
precum și a leg ăturilor dintre acestea. Aceast ă metod ă are în vedere în special doctrina sau înv ăŃă tura
despre bunuri și pleac ă de la textul: „ Și aceasta este via Ńa ve șnic ă, s ă te cunoasc ă pe Tine, singurul și
adev ăratul Dumnezeu și pe Cel pe Care L-ai trimis, pe Iisus Hristos ” (In. 17,3).
b). Metoda cazuistic ă: urm ăre ște aplicarea legilor morale la cazuri concrete de v ia Ńă , încercând s ă
reglementeze în mod precis ceea ce cre știnul trebuie s ă fac ă în diferite împrejur ări ale vie Ńii. Aceast ă
metod ă se sprijin ă pe textul mateian: „ De voie ști s ă întri în Împ ărăŃie, Ńine poruncile ” (Mt. 19,17).
Întrucât are în vedere indicarea obliga Ńiilor cre știnului în diferite cazuri particulare ale vie Ńii, mai e
cunoscut ă sub numele de doctrina sau înv ăŃă tura despre obliga Ńii.
c). Metoda ascetic ă: urm ăre ște s ă expun ă acele virtu Ńi și practici morale, prin care cre știnul poate
ajunge la cea mai deplin ă unire cu Dumnezeu și, deci, la cea mai înalt ă treapt ă a des ăvâr șirii sale morale.
Ea urm ăre ște s ă realizeze via Ńa cea tainic ă a cre știnului în Dumnezeu, sau via Ńa lui Dumnezeu în
credincios. Via Ńa aceasta nu se poate realiza deplin decât numai pr in unirea mistic ă și contemplativ ă cu
Hristos prin intermediul mijloacelor harice oferite de Sfânta Biseric ă. Aceast ă metod ă se bazeaz ă pe
textul ioaneic: „ Cel ce m ănânc ă Trupul Meu și bea Sângele Meu, are via Ńă ve șnic ă… ” (In. 6,54) și mai
este cunoscut ă sub numele de înv ăŃă tura despre virtu Ńi.
Pentru realizarea vie Ńii des ăvâr șite în Hristos prin Duhul Sfânt în cadrul eclesial al Bisericii,
ascetica, c ă despre ea e vorba, propune trei c ăi, care corespund la trei trepte de des ăvâr șire succesiv ă:
calea purific ării , ce const ă în cur ăŃirea sufletului de p ăcate și lep ădarea de pl ăcerile senzuale prin
mijloace spirituale (post, poc ăin Ńă , medita Ńie, examinarea con știin Ńei, rug ăciune, priveghere etc); calea
ilumin ării , ce const ă în cunoa șterea vie Ńii în Hristos, realizat ă prin împreunarea cu Hristos euharistic;
calea unirii des ăvâr șite , care este starea perfec Ńiunii îns ăș i, în care sufletul ascetului este str ăbătut de via Ńa
divin ă prin contemplare, viziune, extaz și unire mistic ă duhovniceasc ă. Pentru Teologia moral ă toate
aceste trei metode sunt necesare în vederea îndepli nirii obiectivului s ău, motiv pentru care ele trebuie
luate și utilizate împreun ă, îmbinându-le armonios una în alta, în a șa fel, încât întregul material al
Teologiei morale s ă fie privit și expus din toate punctele de vedere.
Ca orice disciplin ă teologic ă, Teologia moral ă î și împarte materialul potrivit unor considera Ńii ce
Ńin de îns ăș i natura obiectului ei. Cea mai obi șnuit ă împ ărŃire este cea de Teologie general ă, care expune
principiile moralit ăŃii în forma lor general ă, acestea referindu-se la fiin Ńa și fundamentul moralit ăŃii,
precum și la faptele și împrejur ările morale dup ă caracterele lor generale și dup ă calitatea lor. Partea a

22 doua este Teologia moral ă special ă, ce se ocup ă cu aplicarea acestor principii în diferitele refer in Ńe și
momente ale vie Ńii cre știnilor. Aceast ă împ ărŃire este necesar ă în vederea eviden Ńierii clare a obiectului pe
care și l-a propus Teologia moral ă: expunerea sistematic ă a normelor dup ă care cre știnul trebuie s ă se
conduc ă în via Ńă pentru a-și putea îndeplini scopul s ău final, de sfin Ńenie. Morala este știin Ńa mântuirii
pentru to Ńi, iar studiul ei e un mijloc foarte potrivit de a ne l ămuri și lini ști con știin Ńele, înv ăŃându-ne sigur
ceea ce este bine și cum s ă evit ăm r ăul; este vehicolul și îndreptarul vie Ńii noastre morale, motiv pentru
care un studiu profund al ei se impune pentru to Ńi.

1. Izvoarele Teologiei morale

Între obiectul și izvoarele Teologiei morale exist ă o întrep ătrundere, pentru c ă nu poate exista un
izvor al Teologiei morale f ără ca el s ă fie alimentat. Aceast ă interferen Ńă ne conduce la ceea ce am numit
deja actul religios-moral, ce de Ńine un caracter teandric (divino-uman). Prin izvoarele Teologiei morale se
în Ńeleg locurile de unde Teologia moral ă, ca disciplin ă teologic ă normativ ă, î și ia materialul pentru a-l
prelucra în mod sistematic. Izvoarele Moralei sunt foarte precise. Morala î și culege materialul ei din
con știin Ńa omeneasc ă, analizând fenomenele vie Ńii morale, orânduindu-le în categorii proprii și cercetând
regula generală la care acestea sunt supuse. În ceea ce prive ște înv ăŃă turile morale ale Cre știnismului,
cuprinse în Moral ă, izvoarele ei sunt :
a). Sfânta Scriptur ă. Este primul și cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfân tul Apostol
Pavel spune în Epistola II Tim. 3, 16-17 c ă „… toat ă Scriptura este de Dumnezeu insuflat ă și de folos
pentru a înv ăŃa, pentru a mustra, îndrepta, pentru a pov ăŃui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu s ă fie
des ăvâr șit și preg ătit pentru tot lucrul bun ”. Sfânta Scriptur ă con Ńine a șadar nenum ărate înv ăŃă turi morale
pe care Teologia moral ă ca disciplin ă teologic ă trebuie s ă le înf ăŃișeze și s ă le expun ă în mod sistematic.
Sfânta Scriptur ă constituie un adev ărat cod de conduit ă moral ă în care sunt cuprinse principiile
fundamentale ale moralit ăŃii în cea mai deplin ă claritate și puritate.
b). Sfânta Tradi Ńie . Este al doilea izvor al Teologiei morale, care în trege ște și clarific ă adev ărurile
cuprinse în Sfânta Scriptur ă. Componentele Tradi Ńiei sunt:
– Via Ńa bisericeasc ă a șa cum reiese din 1) legile și poruncile biserice ști (hot ărârile sinoadelor
ecumenice și particulare, poruncile biserice ști etc); 2) datinile și obiceiurile biserice ști; 3) vie Ńile sfin Ńilor;
4) cultul divin
– Scrierile Sfin Ńilor P ărin Ńi ai Bisericii, care fixeaz ă și p ăstreaz ă în scris adev ărata Tradi Ńie a
Bisericii în conformitate cu credin Ńa de totdeauna a acesteia.
– De o importan Ńă deosebit ă sunt și Mărturisirile de credin Ńă ale Bisericii (a lui Petru Movil ă –
1642, a patriarhului Dosoftei al Ierusalimului –167 2)
c). Firea și ra Ńiunea uman ă –pot fi considerate a fi un alt izvor al Teologiei morale, dar totu și
inferioare celorlalte dou ă. Întrucât omul este din fire o fiin Ńă moral ă, putând deosebi binele din natura sa,
este de la sine în Ńeles c ă el g ăse ște materialul necesar pentru formarea unor precepte morale atât în sine
însu și, ca fiin Ńă ra Ńional ă, cât și în raporturile sale cu societatea ori natura înco njur ătoare. Ra Ńiunea este
mijlocul prin care omul î și d ă seama de natura lui, de fiin Ńa moral ă și prin care poate formula anumite
principii morale ce izvor ăsc din îns ăș i firea lui. Ra Ńiunea omeneasc ă este deci un izvor al cuno știn Ńei
morale, omul asem ănându-se cu Dumnezeu și prin ra Ńiune și libertate; dac ă el cuget ă și vie Ńuie ște dup ă
ra Ńiune atunci împline ște voia lui Dumnezeu (spune Sfântul Irineu al Lyonu lui). De aceea, ra Ńiunea este
glasul prin care Dumnezeu vorbe ște în inimile credincio șilor, a șa încât cel ce lucreaz ă potrivit ra Ńiunii
luminate prin credin Ńă lucreaz ă totdeauna binele moral. Ra Ńiunea luminat ă de credin Ńă deci este socotit ă
izvor al Teologiei morale, dar numai dac ă este subordonat ă Revela Ńiei dumnezeie ști, Ra Ńiunii supreme
care este Dumnezeu-Logosul.

2. Constituirea Teologiei Morale Ortodoxe
în raport cu celelalte discipline teologice

23
Din capul locului trebuie precizat c ă Teologia Moral ă Ortodox ă se constituie prin urm ătoarele
însu șiri fundamentale:
1). Integralismul Teologiei Morale. Teologia ortodox ă nu se limiteaz ă în domeniul ei de
activitate doar la un oarecare compartiment care o define ște; ea îmbrăŃișeaz ă mai multe aspecte ale vie Ńii
care au ajuns s ă fie obiecte de cercetare în diferitele discipline teologice. Teologia Moral ă nu se
fundamenteaz ă doar pe una sau alta dintre disciplinele teologice , ci se și constituie pe sine din toate
disciplinele teologice. Ea nu poate fi conceput ă decât într-un întreg. „ La ce-i bun ă credin Ńa dac ă via Ńa
rămâne spurcat ă” –zice Sfântul Ioan Gur ă de Aur. Integralitatea nu face distinc Ńie între compartimentele
Teologiei Morale. Prin urmare, exist ă o intimitate între dogmatic ă, moral ă și liturgic ă. Mântuitorul însu și
Ńine s ă adune aceste trei discipline teologice prin aceea c ă Se declar ă: „ Eu sunt Calea, Adev ărul și Via Ńa”.
Calea reprezint ă modul în care suntem integra Ńi în Hristos, în adev ărul lui Hristos. Aceast ă cale
este una liturgic ă. În Noul Testament nic ăieri nu g ăsim no Ńiunea de „cult”, pentru c ă ea e în Ńeleas ă în
no Ńiunea de „cale”, ce ne introduce în Adev ărul absolut și revelat, Iisus Hristos.
Adev ărul nu poate fi surprins decât din perspectiva Revela Ńiei divine, care este obiectul
Dogmaticii, prin adev ărurile de credin Ńă formulate la Sinoadele ecumenice și locale. Descoperit și
formulat de Biseric ă, Adev ărul este marea realitate a sufletului nostru, c ăci adev ărul Bisericii ne scute ște
de eresuri. Dar aceasta duce la via Ńa ve șnic ă.
Via Ńa este un fapt de existen Ńă . Ea nu este de pe p ământ, ci din cer. Calea cea adev ărat ă ne face
posibil ă intrarea la Via Ńă . Aceasta e Morala. Deci, vom spune c ă adev ărul Teologiei Morale este cel
dogmatic și liturgic, descoperit ca via Ńa vie Ńii Sfintei Evanghelii. Iat ă aici integralismul, care ne oblig ă la
pronun Ńarea adev ărului din dogmatic ă și manifestarea lui în via Ńa liturgic ă. Conceptul atotcuprinz ător al
Teologiei dogmatice și al Teologiei morale este unul îndumnezeitor, c ăci Hristos ne-a dat via Ńa ve șnic ă și
ne-a câ știgat harul divin îndumnezeitor. Acest concept nu-l percepem decât prin credin Ńă , prin modul cum
în Ńelegem noi integralismul. S ă fie clar, Morala nu dep ăș ește grani Ńele Teologiei dogmatice, dar cuprinde
domeniile de cercetare ale dogmaticii și ale liturgicii, care și devin evidente în Moral ă.
Făcând parte din cadrul Teologiei sistematice, desigu r, cea mai strâns ă leg ătur ă este între Moral ă
și Dogmatic ă. În perioada clasic ă a teologiei cre știne nu exista o separa Ńie între înv ăŃă turile dogmatice și
cele morale. Separarea lor s-a f ăcut în perioada Scolasticii medievale prin teologii apuseni Petru
Lombardul și Alexandru de Halles și definitiv în secolul al XVI-lea în Apus, iar în R ăsărit la începutul
secolului al XVIII-lea (în Rusia). Dogmatica are ca obiect de reflec Ńie pe „Dumnezeu în Sine”, via Ńa
intratrinitar ă dumnezeiasc ă și rela Ńiile Sale cu lumea și în special cu omul; Morala are în vedere ceea ce
trebuie s ă fac ă omul pentru a ajunge la „asem ănarea” cu Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Ioan Gur ă de
Aur spunea: „ Via Ńa se consum ă cu dogmele, iar dogmele vestesc via Ńa”. Aceasta presupune c ă adev ărurile
predicate de Hristos nu sunt numai adev ăruri speculative, ca s ă hr ăneasc ă doar mintea, ci și adev ăruri
practice, ca s ă înc ălzeasc ă inima, concretizate în fapte conforme vie Ńii autentice. Aceste adev ăruri sunt
„c ărări” ce arat ă drumul pe care trebuie s ă se scurg ă via Ńa noastr ă cre știn ă.
Dogmatica are ca obiect nemijlocit pe Dumnezeu, fii n Ńa și activitatea Sa pentru mântuire, în timp
ce Morala are ca obiect nemijlocit aplicarea în via Ńa și faptele cre știnului a voin Ńei lui Dumnezeu. Una
este expunerea și cunoa șterea sistematic ă a dogmelor, cealalt ă este înv ăŃă tura despre realizarea binelui pe
temeiul acestor dogme. Morala este deci o exteriori zare a dogmei, sau o plant ă a c ărei r ădăcini sunt
dogmele. Deci, Morala se sprijin ă pe Dogmatic ă, aceasta din urm ă fiindu-i fundamentul ei cel mai înalt,
sigur și adev ărat, iar Dogmatica este r ădăcina Moralei cre știne, de aceea sunt inseparabile în via Ńa
cre știnului.
Cu toate acestea, Dogmatica are o oarecare priorita te fa Ńă de Teologia Moral ă, deoarece
condi Ńioneaz ă Morala dup ă cum credin Ńa condi Ńioneaz ă faptele bune, și pentru c ă faptele cre știnului sunt
întotdeauna un reflex al credin Ńei și al convingerilor religioase pe care le are în leg ătur ă cu via Ńa. Dar
acordând Dogmaticii o prioritate și o superioritate principial ă fa Ńă de Moral ă, prin aceasta Morala nu
devine o simpl ă anex ă a Dogmaticii; Morala se bazeaz ă pe natura moral ă a omului credincios, iar
Dogmatica îi ofer ă fundamentul și autoritatea credin Ńei. În acest sens Dogmatica este statica credin Ńei, iar

24 Morala e dinamica acesteia, motiv pentru care studi ul Moralei apare mult mai necesar decât cel al
Dogmatici pentru credincio și. E vorba de o superioritate din punct de vedere p ractic sau faptic al Moralei
fa Ńă de Dogmatic ă aici, cea dintâi fiind necesar ă în via Ńa de toate zilele, unde g ăsim o varia Ńie continu ă a
celor mai importante no Ńiuni morale, precum libertatea, responsabilitatea, c ăsătoria, via Ńa cultic ă,
metodele ascetice și mistice, etc.
Vom mai spune c ă întreaga teologie academic ă nu poate fi studiat ă decât într-un context
interdisciplinar. Toate disciplinele teologice se i nterfereaz ă și se clarific ă unele pe altele pentru c ă toate au
ca temei Revela Ńia dumnezeiasc ă. Deci și Teologia Moral ă, ca disciplin ă teologic ă, se bazeaz ă pe
Revela Ńia dumnezeiasc ă, ce are la temelie credin Ńa în Dumnezeu și ordinea moral ă din ea, și deci are
leg ături cu toate celelalte discipline teologice. Astfe l, Teologia exegetic ă îi ajut ă s ă explice corect
diferitele texte din Sfânta Scriptur ă pe care se sprijin ă în sus Ńinerea adev ărurilor morale cre știne. Teologia
istoric ă procur ă Teologiei Morale date foarte valoroase asupra piet ăŃii, asupra moravurilor și vie Ńii
cre știnilor din diferite epoci ale vie Ńii Bisericii cre știne, precum și modul în care au fost asumate
principiile vie Ńii morale cre știne în diferite contexte istorice și culturale. Apoi, trebuie spus c ă Evanghelia
nu este numai o spiritualitate, ci și o norm ă concret ă. Ea propune adev ărurile revelate din punct de vedere
al raportului practic, întrucât aceste adev ăruri con Ńin porunci sau sfaturi evanghelice, ar ătând ce trebuie
făcut sau omis pentru a ajunge la mântuire. De aceea, Morala nu poate s ă nu se foloseasc ă și de o metod ă
practic ă de aplicare a principiilor la fapte, pentru a le p utea îndrepta spre scop. Aici Teologia practic ă îi
ofer ă metodele practice prin care se pot crea condi Ńiile necesare unei vie Ńi morale autentice.
2). Teandrismul . Este modul în care voin Ńa divin ă se întrupeaz ă și se coordoneaz ă cu voin Ńa
uman ă. Este îngem ănarea perfect ă dintre tr ăirea divin ă și cea uman ă. S ăgeata voin Ńei umane este pus ă în
arcul voin Ńei lui Dumnezeu; nu exist ă voin Ńă uman ă f ără a fi ac Ńionată de voin Ńa divin ă. În aceasta se
descoper ă actul religios-moral, unde trebuie s ă recunoa ștem planul providen Ńei divine și, în func Ńie de a-l
revendica, trebuie s ă te consacrii ca unui înalt ideal. Esen Ńa autentic ă a umanului Ńine de transcenden Ńă ,
chipul divin al lui Dumnezeu din om tinde spre aspi ra Ńia dobândirii asem ănării îndumnezeitoare cu
Dumnezeu. („ M-ai f ăcut pentru Tine Doamne.. .”).
Prin teandrism noi ne verific ăm mereu: Oare ce fac e voia lui Dumnezeu? Dar sunte m și
confirma Ńi de Dumnezeu. Deci, teandrismul despic ă lucrurile: creeaz ă condi Ńia de colaborare l ăuntric ă cu
voia lui Dumnezeu, ne deschide o perspectiv ă în care știm ce vrea și ce nu vrea Dumnezeu, ne atribuie o
lumin ă dumnezeiasc ă prin care ne lumin ăm. („ Cine nu-l vede pe Dumnezeu în aceast ă via Ńă , nu-l va
vedea nici în lumea de dincolo ”-zicea Sfântul Simeon Noul Teolog). Dar acest tean drism se încadreaz ă
cert în sacramentalism: toate faptele noastre sunt pecetluite de caracterul sacramental al vie Ńii cre știne
îndumnezeite. Teadrismul nostru e punctat de sacram entalism, deoarece are leg ătur ă direct ă cu s ăvâr șirea
Sfintelor Taine. Unde vorbim despre teandrism avem de-a face și cu miracolul euharistic.
3). Personalismul . Vizeaz ă caracterul distinct al vie Ńii umane înse și ce se caracterizeaz ă prin:
con știin Ńă , libertate, ra Ńiune (dimensiuni ale vie Ńii divine în noi) și sim Ńire. Ca fiin Ńă spiritual ă, omul prin
aceste caractere accede la însu șirile proprii ale divinit ăŃii. Noi particip ăm la Dumnezeu prin darul dat
nou ă de El. Și suntem con știen Ńi c ă noi suntem d ărui Ńi nou ă în șine de Cineva care face din noi subiecte ale
existen Ńei. Prin con știin Ńa noastr ă ne d ăm seama c ă suntem d ărui Ńi nou ă în șine. Dar, peste toate acestea,
noi suntem purt ători al unui „eu colectiv”, de și în fiecare din noi, ca persoan ă, exist ă un centru al
existen Ńei. Raportul nostru cu al Ńii ne face pe noi a fi „persoane”. Raportul nostru cu Dumnezeu ne face s ă
ne sim Ńim ca fiind purt ători ai chipului lui Dumnezeu în noi, în care se cu prinde sensul rela Ńiei noastre cu
El. Iat ă aici cum se constituie o rela Ńie triunghiular ă între Dumnezeu –om –societate (în Ńeleas ă aici ca
Biseric ă).
Îns ă personalismul se eviden Ńiaz ă concret în comunitarism ce de Ńine un caracter sobornicesc și
bisericesc. Numai în Biserica celor uni Ńi cu Hristos întru dragoste nef ăŃarnic ă ne mântuim. Faptele noastre
bune sunt constituiri ale iubirii fa Ńă de Dumnezeu sau de aproapele cu care ne edific ăm via Ńa noastr ă de pe
pământ. Morala este personalist ă deoarece Dumnezeu ca Persoan ă se comunic ă nou ă în Biseric ă, în cadrul
liturgic și comunitar al Bisericii. În Biseric ă, fiecare persoan ă este un m ădular al Trupului lui Hristos –
Biserica.

25 4). Profetismul . łine nemijlocit de apari Ńia Împ ărăŃiei lui Dumnezeu pe p ământ. Hristos a venit
să întemeieze în lume Împ ărăŃia lui Dumnezeu. În aceasta se împlinesc toate prof e Ńiile vechi-testamentare.
Hristos e culmea profetismului în care se realizeaz ă toate planurile voin Ńei divine și aspira Ńiile mesianice.
Dar acest caracter profetic implic ă și eshatologismul Moralei cre știne ortodoxe. Faptele noastre bune sunt
întruparea voin Ńei lui Dumnezeu, care nu se m ărgine ște în timp, în voin Ńa noastr ă, în ceea ce facem noi.
Căci faptele noastre mai Ńin și de introducerea ve șniciei în timp, în sensul c ă faptele noastre niciodat ă nu
pier, ci sufer ă doar transform ări (dac ă c ădem într-un p ăcat, ne poc ăim). Ele nu pier deoarece sunt acte ale
iubirii, care „ nu piere (cade) niciodat ă” (I Cor. 13,13). Iat ă de ce Morala noastr ă este Morala ve șniciei, de
unde și eshatologismul Moralei ortodoxe. Faptele noastre sunt întemeiate pe cuvântul lui Dumnezeu
ve șnic viu, pe Hristos Domnul, Care „ ieri și azi și în veci r ămâne Acela și”.

3. Caracteristicile fundamentale ale Teologie i morale cre știne

Teologia moral ă cre știn ă cuprinde adev ăruri dumnezeie ști cu un con Ńinut unitar și precis. Temeiul
suprem al acestor adev ăruri este voin Ńa dumnezeiasc ă, cunoscut ă din Revela Ńia divin ă natural ă și
supranatural ă.
Morala cre știn ă ortodox ă a r ămas fidel ă tuturor înv ăŃă turilor revelate, cuprinse în Sfânta
Scriptur ă, în Tradi Ńia apostolic ă și în cea patristic ă, de unde a mo ștenit nu numai preceptele ne știrbite ale
moralei evanghelice, ci și tr ăirea cre știn ă autentic ă, ilustrat ă prin exemple vii de vie Ńuire dup ă înv ăŃă tura
lui Hristos și care sunt vrednice de urmat și pentru cre știnii zilelor noastre. Iat ă o prim ă caracteristic ă de
baz ă a Teologiei morale: fidelitatea fa Ńă de tezaurul înv ăŃă turii evanghelice, mo ștenite din epoca str ăveche
a Cre știnismului primar.
Apoi, vom spune c ă Legislatorul suprem al normelor morale este Dumnez eu, Binele suprem. El
ne descoper ă voin Ńa Sa în legile morale și în mod des ăvâr șit în persoana și via Ńa Fiului S ău –Mântuitorul
nostru Iisus Hristos. De aceea Morala cre știn ă este teonom ă și hristonom ă, hristocentrismul fiind o alt ă
caracteristic ă esen Ńial ă a ei. În centrul vie Ńii morale a cre știnului se afl ă în mod nemijlocit Mântuitorul
Hristos. El întrupeaz ă în mod des ăvâr șit idealul moral cre știn, constituind un model viu pentru cre știn,
care trebuie urmat în duhul iubirii și al libert ăŃii.
Teologia moral ă se prezint ă apoi ca o via Ńă moral ă întrupat ă în mod concret și viu în persoana și
via Ńa Mântuitorului Hristos. Dar Iisus Hristos nu se pr ezint ă numai din afar ă ca un model moral ideal,
vrednic de imitat, ci și ca o for Ńă activ ă permanent ă în via Ńa moral ă a credinciosului. Prin intermediul
Sfintelor Taine cre știnul intr ă în comuniune cu Hristos, a șa încât nu mai viaz ă el, ci Hristos tr ăie ște în
credincios, devenind „ un duh cu El ”. Prin Taina Sfântului Botez, Hristos intr ă în rela Ńie de comuniune cu
noi, ne p ătrunde cu energiile Sale divine și ne recreeaz ă deplin și întregi. Devenind hristofori și hristo și
dup ă har, împlinim îns ăș i procesul de asimilare a lui Hristos în noi ce st ă la temelia întregii vie Ńi morale
ortodoxe. De aceea morala ortodox ă g ăse ște în duhul ve șnic viu al lui Hristos rezolvarea just ă a
problemelor morale ale vie Ńii cre știne. Iat ă o alt ă caracteristic ă de baz ă: înduhovnicirea , adic ă cre șterea
continu ă și liber ă a credinciosului în Duhul lui Hristos prin asimila rea Lui în noi.
La aceasta se adaug ă o alt ă caracteristic ă și anume sobornicitatea , adic ă încadrarea tuturor în
comunitatea Bisericii. Biserica este mama noastr ă duhovniceasc ă, pentru c ă ea ne na ște spiritual în taina
Sfântului Botez, ne hr ăne ște cu înv ăŃă tura cea adev ărat ă, cu Trupul și Sângele Domnului Iisus Hristos, ne
călăuze ște și ne ofer ă o atmosfer ă prielnic ă de dezvoltare duhovniceasc ă. Iar cel ce tr ăie ște în Hristos, cel
ce prin iubire formeaz ă un singur duh cu Hristos, acela împline ște și poruncile Lui, imitându-L.
Supremul ideal moral-cre știn, sfin Ńenia, nu se închide în sine, ci se revars ă în afar ă, în societate,
deoarece chipul lui Dumnezeu în sfânt devine un ele ment dinamic. Chipul lui Dumnezeu în noi este îns ăș i
frumuse Ńea spiritual ă a Creatorului pus ă în fiin Ńa noastr ă, care îns ă nu-și v ăde ște adev ărata frumuse Ńe
decât în realizarea asem ănării cu Dumnezeu. De aceea credinciosul trebuie s ă tind ă spre propria sa
des ăvâr șire, s ă ajung ă la sfin Ńenie, str ăduindu-se s ă devin ă o personalitate moral ă în care s ă se întrupeze în
chip des ăvâr șit, într-o unitate deplin ă, valoarea religioas ă și moral ă cre știn ă. A șa personalitatea moral ă

26 cre știn ă devine purt ătoarea și realizatoarea unor valori morale ce se descoper ă printr-o via Ńă de sfin Ńenie și
virtu Ńi. Iat ă a șadar o alt ă caracteristic ă spiritual ă, ascetico-mistic ă a Moralei ortodoxe.
Formarea personalit ăŃii morale se realizeaz ă prin lucrarea harului divin necreat și a str ădaniei
personale a cre știnului. Mijloacele de formare sunt: asceza, comuni unea cu Hristos prin Sfintele Taine,
imitarea lui Hristos. Este vorba despre un aspect pnevmatologic și sinergetic . Comuniunea cu Hristos se
realizeaz ă în cadrul cultului divin al Bisericii, care formea z ă personalitatea moral ă a credinciosului. În
Biseric ă, credinciosul tr ăie ște aievea prezen Ńa lui Dumnezeu, ren ăscându-se și transfigurându-se sub
puterea harului divin. Participând la Sfânta Liturg hie, unde are loc miracolul euharistic, credinciosu l
reactualizeaz ă Patimile, Moartea și Învierea Mântuitorului și împreunându-se cu El în Taina Sfintei
Euharistii, sufletul cre știnului se las ă p ătruns de cele mai înalte sentimente altruiste: drag ostea fa Ńă de
semeni, mil ă, pace, fr ăŃie, pe care le transpune în rela Ńiile lui sociale. Astfel întreaga via Ńă spiritual ă a
credinciosului ortodox este str ăbătut ă de duhul vie Ńii lui Hristos; este o continu ă întrep ătrundere între
elementul divin și cel uman, ceea ce-l face pe acesta s ă nu piard ă niciodat ă din vedere cet ăŃenia cereasc ă
din Împ ărăŃia slavei lui Dumnezeu.
Iat ă cum în Morala ortodox ă primeaz ă elementul divin, secondat și întrep ătruns de cel uman. În
Ortodoxie, temelia moralei este revela Ńia dumnezeiasc ă, care deschide por Ńile sufletului credinciosului
făcându-l s ă în Ńeleag ă c ă izvorul nesecat al moralit ăŃii st ă în comuniunea cu Hristos prin duhul iubirii,
care p ătrunde și transform ă fiin Ńa cre știnului.
Spre deosebire de morala ortodox ă, morala romano-catolic ă, influen Ńat ă de Toma d ′Aquino, și-a
modelat caracteristicile ei fundamentale dup ă categoriile filosofiei lui Aristotel. Astfel, Mora la romano-
catolic ă consider ă c ă izvorul s ău principal este ra Ńiunea și numai în al doilea rând revela Ńia. În concep Ńia
tomist ă ra Ńiunea nu ajut ă numai la cunoa șterea lucrurilor, ci și la formarea atitudinilor morale, c ăci
sufletul pe lâng ă însu șirea de a cunoa ște, mai are și pe acea de a dori și a voi. Omul este st ăpân pe afectele
și înclina Ńiile sale cu ajutorul ra Ńiunii, de unde și defini Ńia virtu Ńii ca o dispozi Ńie permanent ă de a lucra
conform ra Ńiunii. Ra Ńionalismul moralei catolice este o prescrip Ńie obligatorie cu caracter permanent, dat ă
unei comunit ăŃi și promulgat ă de autoritatea în drept, în scopul promov ării binelui ob ștesc. Aceast ă
prescrip Ńie este de provenien Ńă ra Ńional ă. A șa se face c ă îns ăș i credin Ńa devine intelectualizat ă, fiind
considerat ă ca o virtute a intelectului; este în mod nemijloci t o lucrare a ra Ńiunii, c ăci obiectul acestei
lucr ări este adev ărul care cade în domeniul ra Ńiunii. Criteriile moralit ăŃii sunt date de ra Ńiune, care devine
factor determinant. Un fapt este moral pentru ei, a tunci când e în consensul unei ra Ńiuni. Acest ra Ńionalism
a condus treptat la intelectualizarea moralei roman o-catolice, prin acel legalism juridic formalist pe care-l
constat ăm în sistemele lor cazuiste. Aceast ă moral ă nu este teandric ă, ci Ńine de magisteriul infailibilit ăŃii
papale. Ori noi se cuvine s ă fim inspira Ńi de Duhul Sfânt în Biserica comunitar ă și sinodal ă.
Apari Ńia și dezvolatea legalismului romano-catolic este simpl ă: arogându-și calitatea de
mo ștenitoare și p ăstr ătoare în Apus a spiritului juridic al Imperiului ro man, Biserica apusean ă a introdus
acest spirit în întreaga ei organizare bisericeasc ă, transformând organismul Bisericii într-o împ ărăŃie
condus ă de un monarh, papa. Astfel, în Evul mediu, Biseric a Romano-Catolic ă a devenit un suprastat,
căruia principial îi erau supuse toate celelalte stat e. În secolul al XIX-lea când și-a pierdut întreaga sa
putere politic ă, papalitatea, prin Sinodul I Vatican din 1870, și-a creat o compensa Ńie: Papa s-a instalat
monarh absolut în întreaga Biseric ă Romano-Catolic ă, iar Vaticanul a devenit un stat. Cu aceasta Biser ica
Romano-Catolic ă s-a transformat într-un organism statal, a c ărui constitu Ńie juridic ă nu s-a manifestat
numai în organizarea lui exterioar ă, ci a p ătruns adânc și în via Ńa lui interioar ă.
Așa se face c ă și Morala a fost juridicizat ă, fiind transformat ă într-un cod de legi, adev ărat
instrument normativ pentru via Ńa credincio șilor, în care juridicul transform ă eticul, iar moralismul trece în
legalism, legalismul în formalism, nimicind astfel personalitatea credinciosului. În felul acesta, leg ea
moral ă cre știn ă, care este via Ńa în Hristos, devine lege rigid ă, suprapersonal ă, c ăreia trebuie s ă i se plece
to Ńi. Idealul moral urm ărit de credincio și este doar încadrarea în disciplina Bisericii prin supunerea
necondi Ńionat ă dispozi Ńiilor acestor legi. Legea și poruncile î și pierd caracterul de expresii ale iubirii
cre știne și devin simple îndreptare pentru ac Ńiunile exterioare ale credincio șilor, golind con Ńinutul ei de
ceea ce are mai esen Ńial. Astfel legalismul moralei catolice ajunge o ad ev ărat ă nomocra Ńie în dauna iubirii
cre știne, legea fiind a șezat ă în centrul moralei.

27 Din legalism și ra Ńionalism decurge cazuismul moralei catolice. Cazuismul este un sistem de
interpret ări și consecin Ńe practice, format din aplicarea legilor morale la diverse cazuri particulare.
Deoarece legea niciodat ă nu poate cuprinde diversitatea infinit ă a cazurilor, s-a sim Ńit nevoia unor
deduc Ńii noi, a unor aplic ări și interpret ări noi, care s ă fac ă posibilă extinderea legii asupra tuturor
cazurilor reale sau posibile din via Ńa credincio șilor. A șa ia na ștere cazuismul. Dar cazuismul nu este
compatibil cu spiritul adev ărat al moralei cre știne, deoarece cazuismul se bazeaz ă în rezolvarea cazurilor
pe distinc Ńii inexacte și superflue, pe sofisme evidente, care îndep ărteaz ă ac Ńiunile morale ale
credincio șilor de duhul iubirii cre știne.
Ca o reac Ńie împotriva abuzurilor Bisericii Romano-Catolice, Protestantismul s-a n ăscut din
dorin Ńa reîntoarcerii la adev ărata credin Ńă evanghelic ă, la înv ăŃă tura și tradi Ńia apostolic ă, condamnând
deopotriv ă teologia scolastic ă, aristotelismul și tomismul. Pentru protestan Ńi, credinciosul trebuie eliberat
de lan Ńurile în care-l Ńinuse Biserica papal ă, spre a putea ajunge în leg ătur ă direct ă, exclusiv personal ă, cu
Hristos; de aici respingerea tuturor dogmelor Biser icii catolice potrivnice liberalismului individuali st.
Principiul fundamental de la care pleac ă morala protestant ă este justificarea sau îndreptarea
numai prin credin Ńă . Luther a afirmat c ă faptele bune izvor ăsc în mod spontan din credin Ńă . El nu accept ă
nici o conlucrare din partea credinciosului în oper a mântuirii, atribuind totul interven Ńiei divine, prin
cuvântul lui Dumnezeu și prin gra Ńia Duhului Sfânt. În doctrina protestant ă nu poate fi vorba despre o
libertate a voin Ńei, sau despre o autodeterminare a cre știnului în direc Ńia binelui, din cauza urm ărilor
catastrofale ale p ăcatului str ămo șesc, care ar fi distrus chipul lui Dumnezeu în omul credincios în a șa
măsur ă, încât nici Botezul nu-l mai salveaz ă pe credincios. În actul îndrept ării totul se datoreaz ă
interven Ńiei divine, iar ideea aceasta va face pe reformator ii de dup ă Luther (Calvin și Zwingli) s ă ajung ă
la ideea predestina Ńiei absolute și a neg ării libert ăŃii omului credincios în acest sens.
Astfel de concep Ńii au o influen Ńă covâr șitoare asupra vie Ńii morale a credinciosului: acesta crede
că nu poate contribui cu nimic la mântuirea sa, care, astfel, apare numai ca un dar al gra Ńiei divine.
Aceasta aduce cu sine o del ăsare în via Ńa moral ă, deoarece credinciosul c ăzut, chiar dup ă îndreptarea sa
prin har, tot p ăcătos r ămâne în natura lui, iar credin Ńa prin care se îndrepteaz ă (credin Ńa justificatoare) nu e
decât expresia unei adeziuni formale fa Ńă de opera lui Hristos. Ea nu transform ă pe credincios și nici nu
lucreaz ă în el prin iubire, ci las ă loc numai lucr ării Duhului Sfânt. De aceea, în procesul îndrept ării nu
poate fi vorba de o transformare, de o rena ștere, de o reînnoire moral ă, ci numai de declararea lui din
partea lui Dumnezeu ca drept.
Desigur c ă aceast ă concep Ńie despre îndreptare are o serie de consecin Ńe morale: dac ă procesul
îndrept ării credinciosului se realizeaz ă numai prin credin Ńa sa în Hristos și în meritele Lui pentru neamul
omenesc, atunci credin Ńa singur ă, f ără fapte, aduce cu sine îndreptarea. Și cu toate c ă ea va avea drept
consecin Ńe naturale iubirea și faptele bune, totu și lipsa acestora nu aduce cu sine nici un prejudici u celui
îndreptat nici în privin Ńa îndrept ării, nici în cea a mântuirii sale ve șnice. Cele dou ă principii de baz ă ale
Protestantismului (cel al corup Ńiei iremediabile a naturii omului credincios prin p ăcatul originar și cel al
inutilit ăŃii faptelor bune pentru îndreptare) au o consecin Ńă negativ ă asupra teologiei protestante.
Credinciosul nu poate contribui la îndreptarea sa, r ămânând permanent în antinomia p ăcat-credin Ńă , de
unde provine și acea maxim ă pe drept atribuit ă lui Luther: p ăcătuie ște mult dar crede puternic. În acest
fel, iubirea lui Dumnezeu fa Ńă de cel ce crede în El se exagereaz ă în dauna moralit ăŃii personale a
credinciosului.
Protestantismul accentueaz ă mult elementul divin în mântuirea credinciosului. Totu și, prin faptul
că neag ă credinciosului factura sa moral ă, reduce procesul îndrept ării la un strict legalism și duce la
indiferen Ńa credinciosului fa Ńă de progresul și des ăvâr șirea sa moral ă. Prin urmare, atât morala romano-
catolic ă cât și cea protestant ă sunt departe de spiritul moralei ortodoxe fundaman tat ă pe Revela Ńia
supranatural ă a lui Dumnezeu cuprins ă în Sfânta Scriptur ă și în Sfânta Tradi Ńie bisericeasc ă și pe care
Biserica a propov ăduit-o de-alungul veacurilor în vederea mântuirii c redincio șilor evlavio și.

28 Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, în traducere româneasc ă de I. L ăncrănjan & E.
Mudopoulos, Sibiu, 1947.
2. Idem, Simbolica , în traducere româneasc ă de Prof. Iustin Moisescu, Craiova, 1955.
3. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
4. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
5. MLADIN, Nicolae, Despre unele caracteristici ale moralei catolice , în ST nr. 5-6/1954.
6. Idem, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodox e , în MA nr. 11-12/1957.
7. Idem, Iisus Hristos în via Ńa moral ă a credincio șilor , în ST nr. 9-10/1966.
8. IONESCU, Șerban, Morala ortodox ă fa Ńă de celelalte morale confesionale , Bucure ști, 1941.
9. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
10. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
11. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral ă cre știn ă, vol. I, Chișin ău, 1906
12. Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
13. ZĂGREAN, Prof. dr. Ioan, Personalitatea moral ă dup ă înv ăŃă tura cre știn ă ortodox ă, în MA
nr. 3-4/1957.

29 Capitolul IV.

OMUL ȘI VOCA łIA SA MORAL Ă
Teologia moral ă are un discurs specific despre om, a șa cum este el în existen Ńa sa concret ă, dar și
cum trebuie s ă fie înaintea lui Dumnezeu. Dar atunci când discurs ul teologic dep ăș ește spa Ńiul eclesial și
se manifest ă în public sau în comunitatea universitar ă, observ ăm c ă el nu este receptat și interpretat în
mod corect. Abia atunci observ ăm c ă în discursul teologic despre om și discursul știin Ńific exist ă o
discrepan Ńă enorm ă. Aceast ă distan Ńă care separ ă cele dou ă perspective antropologice –teologic ă și
știin Ńific ă- scoate în eviden Ńă faptul c ă viziunea noastr ă despre om și voca Ńia sa în lume este determinat ă
de modul în care noi definim omul în general. Pân ă în epoca modern ă omul era definit ca „fiin Ńă
religioas ă” sau ca „fiin Ńă creat ă dup ă chipul și asem ănarea lui Dumnezeu”. Deci temeiul existen Ńei umane
era de ordin transcendent și, ca urmare, voca Ńia ultim ă a omului avea o dimensiune transcendent ă. De
aceea și structurarea și informarea min Ńii și inimii omului se f ăcea plecând de la la un anumit ideal de
„om”, și anume „omul sfânt”, omul care prin lumina harului divin și a iubirii lui Hristos, actualizeaz ă
chipul dumnezeiesc din el.
Acest ideal de om nu îl mai reg ăsim în cultura modern ă european ă, iar dac ă în anumite contexte
el este prezent, calea propus ă pentru a-l atinge este destul de neclar ă. Subliniem aici c ă în acest context,
discursul Teologiei morale despre voca Ńia transcendent ă a omului în lume este total diferit de discursul
„eticii” seculare care, influen Ńat ă de filosofia pozitivist ă, consider ă c ă o asemenea problem ă este
irelevant ă pentru mentalitatea și cultura modern ă, post-modern ă și post-cre știn ă. Cu toate acestea,
con știin Ńa cre știn ă a oric ărui teolog de ast ăzi nu-i permite s ă renun Ńe la p ăstrarea și promovarea viziunii
sale despre om și voca Ńia sa suprem ă în lume. Teologul cre știn de azi are convingerea c ă, în adâncul s ău,
fiecare om este în c ăutarea unei voca Ńii și a unui sens pentru existen Ńa sa, deoarece sensul și voca Ńia sunt
constitutive omului ca fiin Ńă ra Ńional ă. Fiecare fiin Ńă ra Ńional ă, care gânde ște, are un obiectiv determinant
în via Ńă și lucreaz ă pentru un oarecare scop.
Omul, fiin Ńa cea mai înalt ă dintre creaturile p ământe ști ale lui Dumnezeu, este numit deseori de
teologi ca fiind o fiin Ńă misterioas ă, și tocmai datorit ă acestui lucru studierea lui de c ătre oamenii de
știin Ńă , antropologi, psihologi, sociologi și nu în ultimul rând teologi, este foarte important ă în cadrul
consolid ării înv ăŃă turilor cre știne ce reflect ă, în cele din urm ă, o în Ńelegere mai deplin ă a felului în care
lucreaz ă și ac Ńioneaz ă Dumnezeu, din ale C ărui „ mâini ” a ie șit însu și omul. Înv ăŃă tura despre om este
extrem de important ă în zilele noastre și pentru c ă ideea cunoa șterii omului stârne ște un subiect care
constituie un firav cap de pod în min Ńile persoanelor seculare de ast ăzi, îndemna Ńi poate și de diversele
discipline intelectuale care acord ă o foarte mare aten Ńie studierii naturii umane, f ăcând din
comportamentul uman și din îns ăș i existen Ńa uman ă, obiectul principal al aten Ńiei lor. Bun ăoar ă, apar tot
felul de noi studii inter-disciplinare, chiar în ca drul Universit ăŃilor, școli de management care se adreseaz ă
tot mai mult factorului uman, nemaivorbind de psiho logie, sociologie sau antropologie, care toate la u n
loc investigheaz ă direct natura uman ă. Exist ă un mare interes fa Ńă de problema uman ă, poate și datorit ă
unei crize prezente profunde în ceea ce prive ște în Ńelegerea în sine a omului. Nu exist ă numai un interes
mare fa Ńă de întrebarea: „Ce este omul?” ( Was ist der Mensch ? ), ci și o mare confuzie în ceea ce prive ște
răspunsul, întrucât diverse evenimente și fenomene recente pun sub semnul îndoielii multe d in
răspunsurile ce au fost date oarecând la aceast ă întrebare, motiv pentru care se și reclam ă o intens ă
investigare și o reflectare cât mai atent ă. Iat ă de ce problema omului devine chestiunea central ă a timpului
nostru.
În zorii modernit ăŃii, mai precis la sfâr șitul secolului al XIX-lea, se poate vorbi despre un început
al dezbaterilor directe aduse la adresa omului și îndreptate indirect asupra felului în care Fiin Ńa
dumnezeiasc ă intr ă în raport direct cu fiin Ńa creat ă. A șa de pild ă, în anul 1882 are loc proclamarea marii
teoreme ce iese de sub semn ătura lui Friedrich Nietzsche, aceea a „ mor Ńii lui Dumnezeu ” și a „ exalt ării
dionisiace a supra-omului ”, conducând la începutul secolului al XX-lea spre o gigantic ă negare

30 ideologic ă și suprimare fizic ă total ă a omului în numele clasei, rasei ori ideologiilor. Apoi, un moment
simptomatic în structuralismul evolu Ńiei l-a constituit proclamarea teoretic ă a „ mor Ńii omului ”, adic ă a
uciderii filosofice a ideei de om. Mai apoi, diferi tele demersuri ale epocii noastre, precum ontologia lui
Heidegger, marxismul, structuralismul sau psihanali za, au ca tem ă comun ă înl ăturarea sensului tr ăit și
dizolvarea omului. Iat ă cum dup ă „moartea lui Dumnezeu”, noua filosofie a lumii mod erne proclam ă
„moartea uciga șului: lichidarea omului ”.
Inaugurat ă sub auspiciile umanismului triumf ător totalizator al Rena șterii și continuat ă sub
semnul umanismului ra Ńionalist al Reformei, Contrareformei și Iluminismului, modernitatea pare s ă
sfâr șeasc ă în pragul unei post-modernit ăŃi revendicate sub auspiciile sau zodiile unui tot m ai ap ăsător
antiumanism . Iat ă succesul actual al filosofiei antiumaniste care ar trebui s ă ne dea de gândit! S-ar p ărea
că acest succes se datoreaz ă unei st ări de fapt în care filosofia îns ăș i a oglindit o anumit ă situa Ńie creat ă a
omului de azi, ce-i greveaz ă gândirea și pe care ea (filosofia) chiar o exprim ă. De fapt, ea nu n ăscoce ște
nimic –zice filosoful francez Michel Dufrenne: înai nte de a gândi moartea omului, epoca noastr ă o
tr ăie ște. Mai mult, chiar omul î și n ăscoce ște ast ăzi și o alt ă moarte: acolo unde crima înc ă nu s-a comis, se
întrevede o sinucidere sau o abdicare –„ omul renun Ńă s ă mai fie om ”.
Aceast ă demisie de la umanitate tr ădeaz ă precaritatea defini Ńiilor omului vehiculate în epoca
modern ă. Vechile defini Ńii antice, cum c ă omul este un „animal ra Ńional și muritor” sau un „animal
social”, ce au coexistat cu reprezent ările arhaice și gnostice care declarau omul ca fiind un „ microcosm ”
și „ microtheos ”, sunt reluate de metafizicile ra Ńionaliste ale iluminismului și relansate în alchimie, magie
și ezoterisme, iar mai apoi dezvoltate speculativ de metafizicile idealiste „romantice” și de ideologiile
totalitariste ale secolului XX (cum sunt marxismul, existen Ńialismul și istorismul) 1. Emancipat ă sub tutela
tradi Ńiei teologice și metafizice, antropologia modern ă a privilegiat în ultimul timp demersul „arheologic ”
ce pledeaz ă pentru explicarea reduc Ńionist ă a omului prin originile și condi Ńiile existen Ńei lui naturale
abordate din perspectiva dominant ă a biologiei, psihologiei, sociologiei, lingvistici i etc. Astfel omul a fost
redus la nevoile elementare biologice și culturale ale supravie Ńuirii lui (hrana, reproducerea), la jocul
pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor ne voi, sau a rela Ńiilor sociale, economice, politice ori a
limbajului.
Zidit din crima fondatoare a deicidului nietzscheea n, freudian ori marxist, omul modern dispune
de o înv ăŃă tur ă antropologic ă foarte precar ă și fragil ă, edificat ă pe o „ cosmogonie ratat ă și pe o teologie
abdicat ă”, dar care totu și îl îndeamn ă nestingherit înspre c ăutarea și desemnarea unei defini Ńii despre
sine. De și refuzat ă sau pervertit ă, perspectiva religios-teologic ă se dovede ște, îns ă, a fi orizontul de
nedep ăș it al oric ărei antropologii. Împotriva antropologiilor materia liste și imanentiste, antropologia
religios-teologic ă, ce are ca fundament de neclintit argumentarea bib lic ă și înv ăŃă tura solid ă a Sfin Ńilor
Părin Ńi ai Bisericii, a afirmat categoric caracterul “ teologic“ –iar nu idealist sau materialist!- al existen Ńei
fiin Ńei umane, creat ă și finit ă, dar chemat ă prin “ chip și asem ănare ”s ă participe la necreat și Infinit.

1 În concep Ńia marxist ă, ateismul militant este etapa preliminar ă a luptei religioase, în vreme ce „ socialismul ” integral nu va mai
fi nevoit s ă-L nege pe Dumnezeu – zicea Karl Marx în „ Gesamtausgabe ”, vol. I, cap. III, pag. 125. Aceasta și pentru c ă
marxismul se va situa dincolo de anti-teism. Marxis mul va suprima pân ă și condi Ńiile care au permis accesul la aceast ă stare de
plenitudine și odat ă cu aceasta, orice retur dialectic și eventual orice verificare a propriului temei, dis pare. Asemeni lui
Dumnezeu, omul absolut nu va mai fi capabil s ă pun ă întreb ări privitoare la propria lui realitate, care nu-l m ai preocup ă.
Marxismul însu și r ăspunde la toate problemele, inclusiv la aceea a lui Dumnezeu, f ără m ăcar s ă o pun ă în chip corect, pentru c ă o
înlocuie ște cu crezul s ău ideologic : „ cred în materia auto-suficient ă, infinit ă, necreat ă și str ăbătut ă de o mi șcare ve șnic ă.
În ceea ce prive ște filosofia existen Ńialist ă, aceasta pare a fi mai degrab ă nostalgic ă decât agresiv ă. „ Omul este un zeu
neputincios ” – zicea Heidegger. Iar rigorismul kantian „sartri zat” interverte ște argumentul ontologic cu un insucces identic:
Dumnezeu contrazice absolutul existen Ńei etice, deci, El nu are cum s ă existe! .

31 Aceast ă antropologie teologic ă sublineaz ă faptul c ă omul nu se poate defini în originea și voca Ńia
sa ultim ă decât în rela Ńia sa intim ă cu Dumnezeu, Creatorul s ău. Numai rela Ńia om-Dumnezeu este cea
care-i permite omului sesizarea și în Ńelegerea exact ă a pozi Ńiei sale reale în existen Ńă , precum și
aproximarea unei defini Ńii adecvate asupra existen Ńei sale. Aceasta l-a determinat pe patriarhul
Constantinopolului, Sfântul Fotie (+891), s ă ne transpun ă esen Ńa tradi Ńiei patristice referitoare la om, când
spune c ă “ omul, în îns ăș i structura sa, abordeaz ă enigma teologiei “2. Adic ă nici dumnezeu căzut în
materie și trup, nici simplu animal ra Ńional și muritor, ci omul are condi Ńia paradoxal ă a unei “ creaturi,
dar care a primit porunca: s ă devin ă dumnezeu !”. Aceasta l-a determinat pe teologul grec Panayot is
Nellas, s ă numeasc ă om pe acela care “ a ajuns departe de umanitate și a înaintat spre Însu și Dumnezeu” .
Dezlegarea secretului oric ărei antropologii implic ă interpretarea corect ă a afirma Ńiilor din Genez ă 1,27 în
care se precizeaz ă crearea omului de c ătre Însu și Dumnezeu “ dup ă chipul S ău“, sugerându-se caracterul
iconic al ontologiei umane, al rela Ńiei ontologice prin care omul este chemat la unirea deplin ă cu
Arhetipul s ău etern. Iat ă de ce religia biblic ă este descoperirea unei antropologii “ teonome “, punând
accent mereu pe “elementul divin “ al firii umane, adic ă pe “ imago Dei “, ca fiind fundamentul
antropologiei ce vrea s ă descopere starea de înduhovnicire a fiin Ńei umane, starea “ Theosis -ului“. Aceasta
și pentru c ă antropologia cre știn–răsăritean ă nu este una strict “ moral ă”, ci mai degrab ă “ ontologic ă“;
antropologia ortodox ă este “ ontologia îndumnezeirii “ care vizeaz ă r ăpirea Împ ărăŃiei lui Dumnezeu,
transformarea l ăuntric ă a omului și prin el a lumii în calitatea lui de “ inel de leg ătur ă“, în Împ ărăŃie,
precum și luminarea sa progresiv ă “ tot mai deplin ă, prin energiile divine necreate ale Dumnezeirii” .
Atunci când vorbe ște despre om și voca Ńia sa în lume, Teologia moral ă î și întemeiaz ă discursul pe
modul în care ea interpreteaz ă textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre crea rea omului. Religia biblic ă
este revelarea unei antropologii teonome, în care o mul î și accept ă liber în credin Ńă și ascultare de
Dumnezeu condi Ńia de “ chip “ creat al lui Dumnezeu. Aceasta pentru c ă doar rela Ńia sa cu Dumnezeu este
cea care-i permite omului sesizarea exact ă a pozi Ńiei sale reale în existen Ńă și singura care poate s ă-i
reveleze misterul ultim al existen Ńei sale. Acceptarea acestei condi Ńii rezolv ă mântuitor dubla antinomie
de nedep ăș it a creaturalit ăŃii umane în misterul omului, definit de Sfin Ńii P ărin Ńi ca fiind “ îndumnezeirea “,
ca înfiere și na ștere a sa dup ă har la Dumnezeu Tat ăl prin Fiul, în Duhul Sfânt. Omului, care spune des pre
sine însu și: “ sunt p ământ și cenu șă “ (Fac. 18,27), “ vierme și nu om “ (Ps. 21,6), Dumnezeu îi spune în
Hristos: “ Sunte Ńi dumnezei și fii ai Celui Prea Înalt! “ (Ps. 81,6; In. 10,34). Taina îndumnezeirii ca înf iere
haric ă a omului în Dumnezeu conciliaz ă paradoxal atât dependen Ńa și finitudinea creatural ă a omului cât
și destinul s ău ultim de participare la libertatea și infinitatea absolut ă a lui Dumnezeu. Omul devine
“dumnezeu dup ă har “, fiu în Fiul, ajungând „ conform chipului Fiului lui Dumnezeu “ ( cf. I Cor. 15,49 și
Col. 3,18) și “ se preface din slav ă în slav ă în acela și chip “(II Cor. 3,18). Îndumnezeirea, deci,
concentreaz ă esen Ńa antropologiei biblice și patistice, relevând misterul ultim și adev ărat al existen Ńei
umane.
Dar cu toate acestea, și în sânul antropologiei cre știne apar neîn Ńelegeri în ceea ce prive ște
“misterul omulu “. Și este binecunoscut ă opozi Ńia între ceea ce se nume ște “ Răsăritul “ și „ Occidentul “
cre știn situat la nivelul antropologiei. Marele patrolo g catolic, p ărintele André de Halleux, preciza în acest
sens, spunând c ă “… mascat ă de antagonisme mai nemijlocit sesizabile și mai cu seam ă eclesiologice,
diferen Ńa fundamental ă între R ăsărit și Apus, rezid ă în modul în care a fost în Ńeles, sim Ńit și exprimat de-o
parte și de alta misterul comuniunii între om și Dumnezeu”. Dac ă în R ăsărit imaginea c ălăuzitoare
dominant ă este cea a omului “ nou “ în Hristos, care exprim ă îns ăș i starea “ natural ă“ a omului, în
Occident, începând de la Fericitul Augustin, în pri m-plan se afl ă imaginea omului “ vechi “ în Adam, izolat
de Hristos, plecând de la experien Ńa augustinian ă catastrofal ă a “ căderii “, care a devenit orizontul de
nedep ăș it al teologiei și civiliza Ńiei occidentale 3. Desp ărŃirea apelor în Teologie o semnaleaz ă r ăspunsurile

2 Dup ă Fotie, omul nu se poate defini în originea și voca Ńia sa decât în rela Ńie cu Dumnezeu deoarece “ structura deiform ă a
omului face imposibil ă orice solu Ńionare autonom ă a destinului uman “. Iat ă de ce omul r ămâne o enigm ă insondabil ă, un mister,
un necunoscut ( αγνοστους -agnostous ), cum avertizase înc ă la finele secolului II, Filon din Alexandria.
3 La Sfin Ńii P ărin Ńi, c ăderea nu are sensul de “ păcat originar “ și nu este o realitate obsedant ă și nici într-un caz “categoria
major ă și fondatoare a experien Ńei religioase “, cum va deveni la Augustin a c ărui sistematizare va juca un rol decisiv și de multe

32 diferite date chestiunii decisive a motiva Ńiei Întrup ării ( cur Deus homo? ): căderea în p ăcat în augustinism
și scolastica occidental ă, și des ăvâr șirea/îndumezeirea omului în patristica greac ă și tradi Ńia bizantin ă.
Iat ă cum tradi Ńia patristic ă ortodox ă a r ămas fidel ă intui Ńiei unei “ rela Ńii organice ” între natura uman ă
creat ă dup ă chipul lui Dumnezeu și harul divin, de care acesta are nevoie pentru a- și realiza asem ănarea
îndumnezeitoare și înfierea adoptiv ă în Dumnezeu Treimea, în care î și actualizeaz ă de fapt, des ăvâr șirea
sa ontologic ă.
Etimologic vorbind, no Ńiunea de „voca Ńie” provine din limba latin ă de la substantivul „ vocatio –
onis ” = invita Ńie (la o mas ă) sau cita Ńie (în justi Ńie). Deci, no Ńiunea de voca Ńie exprim ă o caracteristic ă
specific uman ă: con știin Ńa de a fi invitat de cineva, ca și răspunsul pozitiv sau negativ la aceast ă invita Ńie.
Din perspectiva Teologiei morale, voca Ńia presupune invita Ńia pe care Dumnezeu i-o face omului pentru
a-și asuma existen Ńa în comuniune cu El și r ăspunsul concret pe care acesta trebuie s ă-l dea acestei
invita Ńii.
Teologia moral ă define ște voca Ńia omului nu ca un proiect de via Ńă pe care acesta și-l face în
calitatea sa de fiin Ńă autonom ă, ci ca un dar al lui Dumnezeu „ Așa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfânt,
să fi Ńi și voi sfin Ńi în întreaga voastr ă putere ” (I Petru 1,15). În Ńeleas ă ca dar și invita Ńie a lui Dumnezeu,
voca Ńia are câteva caracteristici specifice :
1). Voca Ńia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care cheam ă pe om „ pe nume ” (Isaia
43,1) și-i d ă „ un nume de cinste ” (Isaia 45,4) înainte ca el s ă știe aceasta. Aceasta înseamn ă c ă voca Ńia nu
este exterior ă omului, ci e înscris ă în structura sa ontologic ă, din primul moment al crea Ńiei sale. Deci, din
momentul „na șterii” fiec ărei fiin Ńe umane, omul este „chemat” s ă tr ăiasc ă în aceast ă lume „dup ă chipul și
asem ănarea lui Dumnezeu”.
2). Voca Ńia este un dar universal prin care fiecare persoan ă uman ă poate tr ăi în comuniune cu
Dumnezeu și cu alte persoane. „Eu am fost creat de Dumnezeu p entru a fi cineva și a face ceva pentru
care nimeni altul nu a fost creat. Într-o anumit ă m ăsur ă, eu sunt tot atât de necesar pentru „locul meu”, c ât
un înger pentru al s ău”.
3). Voca Ńia este o realitate dinamic ă întrucât Dumnezeu îl cheam ă pe om în fiecare moment al
vie Ńii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sal e pentru umanitate. Omul devine con știent de acest
lucru printr-un dialog intim și permanent cu Dumnezeu și cu „semenii” s ăi.
4). Punctul culminant al voca Ńiei umane îl reprezint ă chemarea la comuniunea cu Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat. Aceasta constituie, în Biserica lui Hristos, o voca Ńie radical ă, primit ă prin intermediul
Tainelor de ini Ńiere. Actualizat ă mereu în mod con știent pe parcursul întregii sale vie Ńi, cre știnul se ap ără
prin ea de p ăcat și de toate consecin Ńele ce decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, viol en Ńă , intoleran Ńă
etc).
5). R ăspunzând voca Ńiei de a fi și a r ămâne permanent în comuniune cu Hristos și prin El cu
Dumnezeu Tat ăl, în Duhul Sfânt, cre știnul dobânde ște și calitatea de „fiu” al lui Dumnezeu. Prin aceast ă
con știin Ńă filial ă și fratern ă în acela și timp (fiu al lui Dumnezeu și frate cu Hristos), cre știnul este preg ătit
să se realizeze deplin ca om printr-o rela Ńie autentic ă cu întreaga crea Ńie, cu ceilal Ńi oameni și cu
Dumnezeu. Desigur c ă aceats ă realizare se desf ăș oar ă în spa Ńiul ecclesial al Bisericii, adic ă în comuniunea
celor chema Ńi de Dumnezeu Tat ăl, prin Duhul Sfânt, la comuniune cu Hristos Domnul .
6). În Biseric ă, fiecare cre știn î și asum ă voca Ńia fundamnetal ă, comun ă tuturor, într-un mod
specific, ca dar personal al Duhului Sfânt. Rezult ă de aici c ă fiecare cre știn, tr ăind în Biseric ă, este
chemat s ă-și descopere și s ă-și urmeze voca Ńia sa specific ă, personal ă, pentru a putea realiza binele pe
care-l datoreaz ă „fra Ńilor” s ăi și tuturor oamenilor.
Specificul cre știn al voca Ńiei omului este aceea de a fi „icoan ă” a lui Dumnezeu în lume și peste
crea Ńie. În virtutea acestei calit ăŃi, omul nu mai este doar „cunun ă” a crea Ńiei, ci este și poet și preot al ei,
având voca Ńia de a o în ălŃa la o unire cât mai deplin ă cu Dumnezeu. Ne-o spune aceasta Sfântul Pavel în

ori catastrofal în istoria și via Ńa cotidian ă a cre știn ătăŃii latine, a c ărei civiliza Ńie cre știn ă a pus în centrul ei c ăderea originar ă
văzut ă ca o catastrof ă petrecut ă cândva la începutul istoriei. Teologia lui Augusti n despre p ăcatul originar ascunde în ea “ o
reductibil ă ambivalen Ńă ”; măre Ńia lui Augustin în lupta sa antimanheic ă și antipelagian ă nu disimuleaz ă cu nimic sl ăbiciunea sa
atunci când pretinde s ă construiasc ă o teorie capabil ă s ă fie opus ă acestor eretici.

33 Romani 8, 19-20: „ Crea Ńia a șteapt ă cu ner ăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu …c ăci a fost supus ă
de șert ăciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omul ui) care a supus-o ”. A șadar, crea Ńia nu este un
simplu „cosmos”, adic ă un „haos organizat” de un demiurg, ci o „Biseric ă în devenire”, adic ă un loc în
care omul trebuie s ă celebreze, împreun ă cu toate f ăpturile, o „Liturghie cosmic ă” d ăruit ă lui Dumnezeu
Sfânta Treime. De aceea, Geneza afirm ă c ă Adam a fost invitat s ă dea „nume” f ăpturilor, adic ă s ă pun ă în
lumin ă „logosul” lor și orientarea lor „liturgic ă” și dinamic ă spre „Logosul suprem”, Cuvântul lui
Dumnezeu. În aceasta const ă de fapt investirea omului cu o voca Ńie sacerdotal ă, când F ăuritorul tuturor
celor create le-a prezentat pe acestea înaintea lui Adam, pentru a le da „nume”.

Bibliografie:

1. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis , Editura Eminescu, Bucure ști, 1990.
2. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
3. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia,
Bucure ști, 1991.
4. NELLAS, Panayotis, Omul –animal îndumnezeit , Editura Deisis, 1999.
5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale ,
Editura Trinitas, Ia și, 2003.
6. Idem, Comuniune și înnoire spiritual ă în contextul seculariz ării lumii moderne ,
Editura Trinitas, Ia și, 2000.
7. ZĂGREAN, Prof. dr. Ioan, Personalitatea moral ă dup ă înv ăŃă tura cre știn ă ortodox ă,
în MA nr. 3-4/1957.

34 Capitolul V.

ORDINEA MORAL Ă

Una din componentele și structura actului religios-moral este ordinea moral ă. Când vorbim de
structur ă, cuget ăm la o unitate de componente, o unitate care reflec t ă în fiecare din aceste componente.
Alc ătuirea componentelor nu este o simpl ă schem ă, ci fiecare component îl dep ăș ește pe cel ălalt cu care
este în unitate. A șa se consider ă și elementul actului religios-moral. Dar al ături de structura actului
religios-moral noi mai avem de-a face și cu dinamica actului religios-moral. Componentele acesteia sunt:
a). Rela Ńia . Nu exist ă act religios-moral decât numai într-o rela Ńie de con știin Ńe sau rela Ńie de
persoane și aceast ă rela Ńie prive ște rela Ńia pe care omul o are cu Dumnezeu. Dumnezeu este Pe rsoan ă și
rela Ńia omului cu Dumnezeu este de la persoan ă la Persoan ă. Aceast ă rela Ńie a noastr ă cu Dumnezeu este o
rela Ńie primar ă și absolut ă. E primar ă deoarece s-a f ăcut imediat dup ă crea Ńie în virtutea chipului divin din
om, iar absolut ă deoarece pentru Moral ă Dumnezeu reprezint ă absolutul. F ără Dumnezeu nu exist ă nici o
Moral ă, dar Morala Ńine și de rela Ńia de la persoan ă la Persoan ă. Cum se realizeaz ă aceasta? Chipul lui
Dumnezeu este prezent în noi, dar și în semenul nostru, iar întâlnirea cu semenul nost ru este întâlnirea cu
Dumnezeu. Rela Ńia mea cu semenul exprim ă o rela Ńie cu Dumnezeu și în Dumnezeu.
b). Ordinea divin ă. Exist ă o ordine divin ă, deoarece Dumnezeu toate le-a f ăcut cu în Ńelepciune
(Psalmistul David). În aceast ă ordine, evident se cuprinde și unitatea. Dar aceasta duce la o semnifica Ńie
valoric ă.
c). Valoarea moral ă. Ea nu Ńine în mod simplu de contempla Ńie pentru a se realiza, ci intervine
ceva imperativ: Dumnezeu nu î Ńi d ă doar un dar, ci îl și revendic ă. El î Ńi d ă darul dar nu te las ă deoparte,
ci te implic ă, chiar te oblig ă s ă i-l restitui. Binele este valoarea moral ă suprem ă.
d). Legea moral ă. Este leg ătura vie dintre om și Dumnezeu prin care Dumnezeu î și descoper ă
voia Sa omului, venind în lume cucerindu-i întreaga fiin Ńă a omului, iar omul și-o însu șește în mod creator
edificându-se pe sine în Hristos și în Biseric ă.
e). Idealul moral . Valoarea moral ă nu numai c ă exist ă, ea e și o proiec Ńie spre care se aspir ă.
Idealul Moralei cre știne este mântuirea îndumnezeitoare prin unirea dep lin ă cu Dumnezeu în Hristos prin
Duhul Sfânt în cadrul ecclesial al Bisericii prin i ntermediul Sfintelor Taine și s ăvâr șirea faptelor bune în
vederea dobândirii virtu Ńilor.
f). Modelul moral . Este necesar pentru om s ă aib ă un model. Hristos este Modelul suprem al
omului pe care trebuie s ă-L urmeze spre a dobândi sfin Ńenia.
Pe toate aceste componente le cuprinde structura ac tului religios-moral, ce formeaz ă ordinea
moral ă.
Experien Ńa comun ă ca și cea a fiec ăruia dintre noi ne arat ă c ă fenomenele pe care le constat ăm nu
se produc f ără rânduial ă, ci toate acestea se petrec într-o anumit ă ordine. În deosebi se vorbe ște despre o
întreit ă ordine a fenomenelor din lume: ordinea fizic ă, logic ă și moral ă.
Ordinea fizic ă – const ă în regularitatea cu care se produce fenomenele nat urii, definindu-se ca fiind
raportul constant ce exist ă între fenomenele fizice din lume.
Ordinea logic ă. Desigur c ă și în domeniul gândirii omene ști exist ă o ordine religioas ă, gândirea
omeneasc ă fiind cea care respect ă anumite principii logice care constituie temelia o ric ărei cuget ări
sănătoase. Ordinea logic ă nu este îns ă o realitate pe care s-o inventeze gândirea omeneas c ă, ci c ăreia doar
i se supune, deoarece oamenii gândesc bine fiindc ă ordinea logic ă se g ăse ște în îns ăș i structura gândirii
noastre, iar logica nu face decât s ă ne înf ăŃișeze în mod explicit principiile și legile pe care gândirea
omeneasc ă le respect ă din natura ei.
Ordinea moral ă- face parte din structurile și via Ńa fiec ărui popor, regelementat ă printr-o serie de
prescrip Ńii, norme, restric Ńii ori interdic Ńii ce se reg ăsesc în sânul oric ărei societ ăŃi umane. Oamenii de
totdeauna și de pretutindeni au recunoascut existen Ńa și autoritatea anumitor legi și precepte morale care

35 impun socotirea unor fapte ca fiind bune, dup ă cum opresc pe altele considerate a fi rele. Deci, ordinea
moral ă se leag ă în mod necesar de via Ńa moral ă a oamenilor.
Etimologic vorbind prin „ ordine ”, ce provine din latinescul „ordo”, ”ordinis”, se în Ńelege cuvânt,
ordine, armonie sau rânduial ă –totul se petrece în rânduial ă. Aceast ă rânduial ă este nu doar de ordin
moral, ci și de drept, c ăci exist ă și o rânduial ă logic ă, o orânduire cosmic ă etc. Pe lâng ă toate acestea, în
definirea profund ă a no Ńiunii de ordine mai reg ăsim și semnifica Ńia ei de norm ă sau m ăsur ă a lucrurilor.
De exemplu, în antichitate, la Aristolel, conceptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers care
era privit ca un organism viu, în care fiecare part e avea locul ei propriu și func Ńia sa specific ă, astfel încât
toate lucrau împreun ă pentru a alc ătui un întreg unic. Aceasta este m ăsura sau norma intern ă a fiec ărui
lucru.
În viziunea cre știn ă întâlnim acela și concept despre ordinea universal ă, îns ă temeiul ei originar nu
este un logos impersonal și imanent, ci însu și Logosul personal și transcendent al lui Dumnezeu. În
ordinea moral ă cre știn ă avem de-a face, deci, cu ordinea divin ă: Dumnezeu este D ăruitorul, iar noi
suntem invita Ńi s ă ne bucur ăm de darurile oferite de El. „Eu”-ul nostru persona l este valoarea valorilor,
deoarece noi îl cunoa ștem pe Dumnezeu pe socoteala darurilor Lui. Prin „d ar” ajungi la D ăruitor și nu
invers. Iat ă cum se str ăvede aici transparan Ńa ordinii morale, pentru c ă în dar se oglinde ște D ăruitorul.
Referitor la no Ńiunea cre știn ă de „ dar ” vom preciza c ă el Ńine de anumite caracteristici, cu
raportare direct ă la ordinea moral ă:
a). –ierarhia : Etimologic, prin ierarhie se în Ńelege „origine” sau „principiu sacru”. Deci, ordine a
prezent ă în lume are o origine și un principiu sacru: este un dar al lui Dumnezeu, dar și o voca Ńie pentru
făpturile ra Ńionale. Toate darurile se prezint ă într-o anumit ă ordine; ierarhia dat ă a tot ceea ce exist ă e o
realitate constituit ă din daruri, care ne pun în raport cu Dumnezeu. Dac ă e a șa, evident c ă darurile
izvor ăsc dintr-o surs ă transcendent ă, ne sunt transmise de Dumnezeu. Ele ne sunt oferit e și ne apar Ńin în
modul în care vrea Dumnezeu s ă ne apar Ńin ă și s ă constituie într-un ansablu o unitate de ordine. De aceea
darurile sunt „bunuri” în sensul c ă ele reprezint ă o anumit ă ordine. Via Ńa f ără o anumit ă structur ă
ordonat ă nu exist ă, nu are sens. De aceea și ordinea e reprezentat ă simetric de o anumit ă ierarhie, ce
prezint ă valori distincte în fa Ńa lui Dumnezeu. Sfântul Dionisie Areopagitul spune c ă „ Ierarhia este o
rânduial ă, o cunoa ștere și o lucrare sfânt ă care duce la asem ănarea cu modelul dumnezeiesc și e în ălŃat ă
spre ilumin ările date ei de Dumnezeu, pe m ăsura imit ării Lui ”. Se poate vedea din aceast ă defini Ńie c ă
conceptul de ordine are o semnifica Ńie ontologic ă, legat ă de viziunea general ă despre univers și mai ales
despre om.
b). –comuniunea : Dintru început vom spune c ă purt ătorul ordinii morale este omul. Întreaga
comunicare sau comuniune care exist ă între ordinea fizic ă și biologic ă din lume are ca scop comuniunea
interuman ă. P ărintele St ăniloae spunea: „ Numai în om ra Ńionalitatea lumii și a naturii cap ătă un sens, un
rost sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei ”. Putem spune c ă nu exist ă moral ă f ără comuniune, f ără
interac Ńiunea con știin Ńelor umane. Datorit ă „darurilor” ce vin din partea lui Dumnezeu ne d ăm seama c ă
„eul” nostru particip ă prin con știin Ńă și absolut liber la o rela Ńie fie cu Dumnezeu, fie cu semenii ca
persoane. Rela Ńia între persoane se realizeaz ă numai și numai în comuniune, unde are loc acel „ schimb de
daruri ”. „ Aceasta este via Ńa ve șnic ă: s ă Te cunoasc ă pe Tine singurul și adev ăratul Dumnezeu.. .”. Îl
cunosc pe Dumnezeu prin mine însumi, prin dorul sup rem al „eului” meu s ădit în mine de Creator, dar și
prin toate darurile (altele) cu care sunt în comuni une cu semenii. Toate „eurile” altora apar ca darur i în
fa Ńa con știin Ńei mele. Omul mi se descoper ă prin aceea c ă v ăd în persoana sa uman ă un dar, prezen Ńa lui
Dumnezeu în fa Ńa mea („ Eu, ca om, sunt chipul lui Dumnezeu a șezat în fa Ńa semenilor mei ”). Acesta este
darul: are caracterul de a p ătrunde în leg ătur ă cu alte con știin Ńe. Leg ătura noastr ă cu altul nu presupune
altceva decât un schimb de con Ńinuturi de con știin Ńă . Acest schimb de con știin Ńă d ă na ștere „rela Ńiei”.
Între ierarhie și comuniune, ordinea moral ă stabile ște o rela Ńie organic ă.
Putem spune r ăspicat c ă ordinea moral ă este rezultatul schimbului de con știin Ńe dintre oameni.
Aceste schimburi între oameni duce treptat la comun iunea universal ă, prin unul și singurul Dumnezeu
care este elementul de leg ătur ă eficient dintre con știin Ńele umane. Aceast ă colaborare a tuturor prin unul
singur (Iisus Hristos) este de ordin divin personal . Ordinea moral ă nu este încremenit ă în imobilitate, ci ea
exist ă datorit ă lui Dumnezeu și ea se creeaz ă necontenit, c ăci are și un caracter dinamic creator.

36 Încadrarea în ordine te oblig ă la crea Ńie, pentru c ă ordinea nu este repetare, aliniere, ci mai
degrab ă multiplica Ńie, justificare. Este asemenea unui bob de grâu car e se înmul Ńește însutit, motiv pentru
care ordinea moral ă este ordinea crea Ńiei: fiecare fapt ă a noastr ă este în cele din urm ă un act de crea Ńie.
Aceasta pesupune existen Ńa noastr ă vie. În acest sens ordinea este sensul care d ă via Ńă ; ea însemneaz ă
via Ńa noastr ă adev ărat ă. Sensul de via Ńă î și are deci izvorul în ordinea moral ă. Dar Ordinea nu este via Ńă în
sensul c ă este cauza vie Ńii, ci este via Ńă în în Ńelesul c ă este efectul vie Ńii. Deci, exist ă o strâns ă leg ătur ă
între ordine și via Ńă ; ele se afl ă una în cealalt ă, corespund, de și nu putem spune c ă ele coexist ă, ci c ă
ordinea este o consecin Ńă a vie Ńii. Raportul dintre ele este cel dintre s ămân Ńă și arbore. Numai c ă aici via Ńa
este și „via Ńă în Hristos”, iar în și prin El noi avem via Ńa înviat ă, c ăci Hristos a înviat!
Dar via Ńa este de cele mai multe ori expresia deplinei libe rt ăŃi. De aceea și ordinea moral ă
presupune și cuprinde libertatea. Rânduiala și libertatea sunt de aceea și origine și finalitate. Prin libertate
ne asem ănăm cu Dumnezeu, c ăci ea nu se opune regulilor și rânduielii lui Dumnezeu. Noi îl afl ăm pe
Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos și avem posibilitatea de a cre ște în El în mod deliberat. De aceea
ordinea pretinde aceast ă orânduire a vie Ńii. F ără libertate nu exist ă ordine pentru c ă nu exist ă valoare și
nici dar dumnezeiesc f ără libertate. Dac ă avem libertate o avem ca dar divin tocmai ca prin aceasta s ă se
str ăvad ă în noi prezen Ńa darurilor lui Dumnezeu.
Îns ă introducerea în ordinea moral ă se face prin intermediul adev ărului. Nu exist ă ordine moral ă
fără adev ăr; adev ărul însufle Ńește ordinea moral ă. El r ămâne mereu în centrul ordinii morale. El este
îns ăș i recunoa șterea unui sens în ordinea moral ă. Pentru c ă se bazeaz ă pe realitatea adev ărului, ordinea
moral ă las ă loc ini Ńiativei s ăvâr șirii binelui ca expresie a voin Ńei libere și supreme, dar și a iubirii lui
Dumnezeu. Îns ăș i iubirea lui Dumnezeu o recuno ști prin ini Ńiativa s ăvâr șirii binelui. Dac ă Dumnezeu ne
vrea binele este pentru c ă ne iube ște. Dac ă intervine ceva „r ău” (nu exist ă r ău divin, ci numai noi socotim
că ceva ce nu este pe socotin Ńa noastr ă e r ău), acesta nu este de la Dumnezeu. Iubirea lui Dumn ezeu o
recuno ști întotdeauna prin ini Ńiativa la bine. Desigur, Dumnezeu ne-a înzestrat cu diferite daruri și la o
vreme El ne revindec ă darurile într-o ordine care poate și s ă ne pedepseasc ă. Dumnezeu doar garanteaz ă
viitorul care-l aduce cu sine s ăvâr șirea unei fapte bune prin încadrarea într-o ordine divin ă. R ăul îl
săvâr șim noi în noi în șine. Dac ă exist ă o „judecat ă” divin ă aici, aceasta este una dreapt ă și adev ărat ă:
numai adev ărul care ne judec ă ne iube ște cu adev ărat. Aceasta pentru c ă iubirea f ără judecat ă e iubirea
fără adev ăr! Numai iubirea care ne arunc ă în pr ăpastia poc ăin Ńei este iubirea salvatoare!

1. Fiin Ńa ordinii morale

Pentru realizarea ordinii morale, adic ă pentru înf ăptuirea binelui prin participarea noastr ă la
Binele suprem, sunt necesare anumite condi Ńii și anume: legea moral ă, con știin Ńa moral ă și voin Ńa liber ă a
omului. Deci în cadrul ordinii morale exist ă, pe de-o parte, Binele în Sine, Binele ca valoare moral ă
absolut ă, care-și g ăsește expresia în legea moral ă și con știin Ńa moral ă, și pe de alt ă parte, voin Ńa liber ă a
omului de a participa sau a refuza participarea la Binele suprem. Deci Binele în Sine nu se impune omu lui
în mod constrâng ător, ci se propune prin legea și normele morale de care voin Ńa liber ă a omului trebuie s ă
Ńin ă cont în activitatea sa. Pentru a vedea în ce m ăsur ă omul particip ă la Binele suprem, el trebuie s ă-și
raporteze mereu activitatea sa liber ă și con știent ă la legea și normele morale. Aceast ă raportare a
activit ăŃii sau a faptelor sale la legea moral ă, constituie îns ăș i fiin Ńa moralit ăŃii, de care se leag ă și fiin Ńa
ordinii morale.
Moralitatea este însu șirea ce o dobândesc faptele libere și con știente ale omului prin raportarea
lor la legea moral ă, iar fiin Ńa moralit ăŃii st ă tocmai în raportul sau rela Ńia dintre aceste fapte și legea
moral ă. Din aceast ă defini Ńie re Ńinem dou ă aspecte: pe de-o parte, trebuie s ă avem în vedere însu șirea
specific ă a faptelor omene ști, și pe de alt ă parte s ă Ńinem cont de legea moral ă la care aceste fapte trebuie
raportate în mod necondi Ńionat. Mai precis, e necesar ca faptele omene ști s ă fie fapte con știente, adic ă s ă
purcead ă dintr-o judecat ă s ănătoas ă și s ă fie f ăcute datorit ă unei chibzuin Ńe temeinice, ra Ńiunea omului
având s ă judece în deplin ă cuno știn Ńă în ce raport se g ăse ște fapta respectiv ă cu legea moral ă; dar e

37 necesar ca și voin Ńa omeneasc ă s ă se hot ărasc ă în mod liber la s ăvâr șirea faptei respective. Deci, no Ńiunii
moralit ăŃii îi apar Ńine raportarea faptei la legea moral ă.
De aici rezult ă dou ă consecin Ńe importante: numai actele voluntare propriu-zise s unt acte morale
în sine și moralitatea este esen Ńial legat ă de persoan ă (adic ă purt ătorul nemijlocit al moralit ăŃii este numai
o persoan ă uman ă). Și precum s-a spus, din fiin Ńa moralit ăŃii rezult ă fiin Ńa ordinii morale, care e format ă
din totalitatea lucrurilor pe care le caracterizeaz ă ca fiind morale, sau mai bine zis: totalitatea fap telor
morale dimpreun ă cu tot ceea ce se refer ă la ele.

2. Temeiurile ordinii morale cre știne

Pentru a în Ńelege mai bine care este rostul și finalitatea ordinii morale și cum o putem realiza,
vom schi Ńa în cele ce urmeaz ă principalele temeiuri în care se reg ăse ște deplin împlinirea ordinii morale.
a) Temeiul ontologic-trinitar . Ordinea moral ă are acest temei, sau mai precis ordinea moral ă este
un etos al comuniunii trinitare divine extins în um anitate prin umanitatea asumat ă de Fiul lui Dumnezeu și
prin lucrarea sau harul Sfântului Duh (spunea Chris tos Yannaras). Aceasta înseamn ă c ă temeiul ordinii
morale nu este o lege impersonal ă, ci iubirea interpersonal ă dintre Tat ăl, Fiul și Duhul Sfânt rev ărsat ă în
lume ca bun ătate, dreptate și sfin Ńenie pentru întreaga crea Ńie. Prin aceasta, omul nu este constrâns s ă
respecte o lege impersonal ă ca expresia a unui bine impersonal, ci este invita t s ă se împ ărt ăș easc ă de
bun ătatea, dreptatea și sfin Ńenia lui Dumnezeu.
Aceast ă idee de participare Ńine de identitatea fiin Ńei umane și de voca Ńia sa ultim ă. Binele moral
nu este doar o categorie a gândirii filosofice sau a experien Ńei sociale, ci o categorie ontologic ă a omului.
Dac ă am defini binele doar în func Ńie de un sistem de valori sau de norme sociale de c omportament,
atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii mor ale, și implicit al vie Ńii morale. În afara unui temei
ontologic trinitar al vie Ńii și libert ăŃii, ordinea și via Ńa moral ă nu ar fi decât un epifenomen trec ător
determinat doar de condi Ńiile biologice, psihologice și istorice ale existen Ńei umane. În acest caz, ordinea
moral ă nu ar fi decât o dimensiune a convie Ńuirii sociale, iar legea și principiile morale nu ar mai avea un
caracter normativ, ci doar unul relativ și ipotetic.
b). Temeiul hristologic-uman . Dup ă cum am spus, temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a
fost revelat de Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul ve șnic al lui Dumnezeu, deofiin Ńă cu Tat ăl și cu Duhul
Sfânt, dar și deofiin Ńă cu noi dup ă umanitate. Pornind de la realitatea acestei unit ăŃi de fiin Ńă cu noi dup ă
umanitate, putem vorbi și de un temei hristologic-uman al ordinii morale. Î n Hristos Iisus, ordinea moral ă
se deschide din nou spre ordinea moral ă originar ă, spre etosul comuniunii trinitare. „ Toate prin El și întru
El sunt a șezate ” (Col. 1,16-17) și de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor
ca scar ă c ătre Sine. Având un rost etern rela Ńional, Mântuitorul Hristos a fost rânduit s ă fie revela Ńie
Treimii dar și s ă inaugureze o nou ă ordine moral ă, care se identific ă cu „iconomia” lui Dumnezeu pentru
mântuirea omului. O dat ă cu Întruparea și unirea dintre natura divin ă și cea uman ă în unicul ipostas
dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu, devenit din ico nomie Fiul al Omului, s-au schimbat în mod decisiv
condi Ńiile ontologice ale realiz ării ordinii morale pentru c ă El a eliberat natura uman ă de leg ăturile prin
care ea s-a legat pe sine îns ăș i de ordinea existen Ńial ă a individualit ăŃii muritoare. În persoana lui Hristos,
natura uman ă exist ă ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu; exi sten Ńa personal ă divino-uman ă a
lui Hristos ipostaziaz ă fiin Ńa muritoare a omului, întemeiaz ă o nou ă umanitate care exist ă în comuniune cu
Tat ăl.
c). Temeiul pnevmatic-eclesial . Dar știm c ă realizarea ordinii morale cre știne nu este totu și un act
pur subiectiv. Acordul voin Ńei libere a omului, care consimte noua na ștere spiritual ă în Hristos sub forma
„omului nou”, este decisiv ă. Voin Ńa uman ă de și este și r ămâne liber ă, este sensibilizat ă pentru Hristos prin
harul Duhului Sfânt, transmis în Biseric ă prin intermediul Sfintelor Taine. Aceast ă revela Ńie a început la
Cincizecime când Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apos toli astfel încât ei au devenit „purt ători de Hristos”,
adic ă biserici vii, trup al lui Hristos și temple ale Duhului Sfânt. O dat ă cu Cincizecimea, Fiul lui
Dumnezeu este într-o apropiere maxim ă de noi ceea ce face ca în tot drumul pe care-l sui m spre

38 Dumnezeu s ă nu fim singuri, ci cu El și în El. Deci acest urcu ș spre realizarea comuniunii și unirii cu
Dumnezeu nu-l facem cu puterile noastre individuale , ci printr-o strâns ă leg ătur ă cu Iisus Hristos, Care ne
st ă al ăturea sus Ńinând mersul nostru, dar și în fa Ńă ca Model, chemându-ne spre Sine și spre o comuniune
mai deplin ă cu El.
Evident c ă leg ătura aceasta cu Hristos se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr ări
tainice ale lui Hristos în via Ńa noastr ă prin harul Duhului Sfânt. Duhul Sfânt, cea de-a tr eia Persoan ă a
Sfintei Treimi, ni-l face cunoscut și pururea prezent printre noi pe Domnul cel Înviat și În ălŃat. Aceasta
înseamn ă c ă ceea ce s-a întâmplat cu primii cre știni la Cincizecime se întâmpl ă cu fiecare dintre noi, cei
ce ne împ ărt ăș im cu harul dumnezeiesc ob Ńinut prin Sfintele Taine. Omul este invitat s ă participe la o
nou ă ordine moral ă, care-l transform ă dintr-un simplu individ al unei societ ăŃi anonime, într-o persoan ă
purt ătoare de Hristos și plin ă de harul Duhului Sfânt. Ceea ce prime ște omul „ini Ńiat” în aceast ă ordine
moral ă cre știn ă nu este, în primul rând, o îndrumare moral ă sau regul ă de via Ńă , ci con știin Ńa unirii cu
Hristos prin harul Duhului Sfânt. Toate normele mor ale cre știne poart ă amprenta acestei con știin Ńe și de
aceea fiin Ńa ordinii morale se refer ă la raportul dintre faptele morale con știente și libere și legea moral ă,
ce dobânde ște în via Ńa cre știn ă un sens cu totul nou. P ărintele St ăniloae spunea: „ Domnul este ascuns în
poruncile Sale nu numai ca norm ă sau lege, ca model f ărâmi Ńat în principiu de comportament, ci și ca
putere personal ă ce lucreaz ă în ele. Deci, în str ădania insului pentru împlinirea lor, se afl ă ajutorul Lui,
așa încât putem spune c ă fiin Ńa ordinii morale cre știne este însu și Hristos pentru c ă în poruncile pe care
ni le d ă, vorbe ște El personal con știin Ńei noastre morale. El este fiin Ńa tuturor virtu Ńiilor noastre ”.

3. Despre valoarea moral ă. Binele -esen Ńa vie Ńii morale

Din capul locului vom preciza c ă nu exist ă ordine moral ă înaintea unei valori morale care s ă
promoveze binele , ca principiu moral deplin. Orice lege moral ă pretinde din partea omului s ăvâr șirea
binelui, fiindc ă îns ăș i legea moral ă este tocmai expresia acestuia. Orice lege moral ă ne pretinde s ă
săvâr șim binele și s ă evit ăm r ăul. Iat ă cum binele este esen Ńa vie Ńii morale . În în Ńeles moral, binele
exprim ă totdeauna numai o valoare moral ă și lui i se subordoneaz ă toate numirile de bine (sau bun ) care
se refer ă la anumite însu șiri ale lucrurilor. Prin „bine” în Ńelegem tot ceea ce corespunde cerin Ńelor,
dorin Ńelor și preferin Ńelor voin Ńei omene ști, dar aceast ă coresponden Ńă trebuie s ă fie determinat ă de
calit ăŃile sau de însu șirile specifice obiectului dorit și nu de înclin ările subiective (egoiste) ale persoanei.
Bine nu este tot ceea ce omul dore ște ori prefer ă, ci numai ceea ce con Ńine în natura sa calit ăŃi care s ă-l
înf ăŃișeze ca atare, s ă-l poat ă face vrednic de dorit. Deci, în sens moral, binele nu poate fi ceva subiectiv
sau numai aparent bun, ci el trebuie s ă fie un bine adev ărat și valoros în sine, adic ă s ă fie un bine privit
sub toate aspectele sale.
În concep Ńia cre știn ă, valoarea binelui nu r ămâne izolat ă și independent ă, ci se afl ă în cea mai
strâns ă leg ătur ă cu valoarea moral ă și religioas ă absolut ă, cu Dumnezeu -Binele suprem, deoarece în El
își g ăse ște izvorul orice bine m ărginit, iar în ceea ce prive ște creaturile, El este scopul ultim spre care tind
acestea. Aceasta și pentru c ă Dumnezeu î și descoper ă oamenilor voin Ńa Sa dumnezeiasc ă prin legea
moral ă. Ca fiin Ńă absolut ă și atotperfect ă, Dumnezeu pretinde ca f ăpturile ra Ńionale s ă împlineasc ă voin Ńa
Sa cea sfânt ă, astfel c ă din punct de vedere cre știn a face binele este sinonim cu a împlini voia lu i
Dumnezeu. Hristou Andrutsos spunea c ă „ binele este voit de Dumnezeu fiindc ă este bine și ca atare se
identific ă cu voin Ńa Sa, întrucât El ca fiin Ńă atotperfect ă nu poate voi decât ceea ce este bine ”. Deci
voin Ńa lui Dumnezeu este normativul necondi Ńionat al vie Ńii noastre, care exprim ă adev ărul și
în Ńelepciunea ve șnic ă a lui Dumnezeu. C ăci ceea ce este bun și drept în sine este identic cu voia cea sfânt ă
a lui Dumnezeu.
Binele este o revelare a darului lui Dumnezeu. În b ine g ăse ști nemijlocit atât darul, cât și pe Cel
care Ńi l-a d ăruit. Noi spunem despre bine c ă este o valoare în sensul c ă binele e valoare atât în ordinea
subiectiv ă câ și cea obiectiv ă. Binele de Ńine o mare not ă de obiectivitate: el are un corespondent

39 transcendent și absolut, pe Dumnezeu. S-au altfel spus, pentru no i binele are obiectivitate în sensul în care
el exprim ă un „dar”, iar darul acesta are o acoperire suprem ă: îl are drept D ăruitor pe Însu și Dumnezeu.
Întrucât morala cre știn ă are ca temei Revela Ńia lui Dumnezeu împlinit ă deplin în Iisus Hristos,
conceptul de bine este inseparabil de Hristos, sau de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos ,
Fiul S ău. Aceast ă comuniune se realizeaz ă prin harul Duhului Sfânt în orizontul timpului sac ramental și
liturgic al Bisericii lui Hristos. În acest sens vo m spune c ă exist ă un „ dar ” pe care ni-l ofer ă exclusiv
Mântuitorul Hristos: este darul euharistic –Trupul și Sângele S ău spre „ mâncare și b ăutur ă adev ărat ă”.
Prin Euharistie se fixeaz ă cel mai intim și adev ărat raportul dintre dar și D ăruitor. Dar Trupul și Sângele
Domnului sunt „Via Ńă ”: „ Cel ce m ănânc ă Trupul Meu și bea Sângele Meu are via Ńă ve șnic ă… ”. „ Eu
sunt…via Ńa”. Acesta este darul euharistic: îl primim pe Hrist os „ via Ńa noastr ă” (spune Pavel). Aceasta se
poate vedea înc ă de la crea Ńie. Dup ă ce a făcut Dumnezeu f ăpturile create a zis: „ Iat ă sunt bune …”, dar
dup ă ce a zidit pe om, Dumnezeu a zis „Toate sunt bune foarte …” (Fac. 1,31). Adic ă prin om, Dumnezeu
dăruie ște și crea Ńiei „via Ńă ”, c ăci „S-a f ăcut omul fiin Ńă vie ”.
Setea de via Ńă ne apar Ńine deci prin crea Ńie ca un dar al lui Dumnezeu. Dar noi suntem anima Ńi de
ideea de a tr ăi pentru totdeauna, deoarece Hristos ne d ă har peste har. De aceea, pe lâng ă aceast ă via Ńă ,
Dumnezeu îi mai d ăruie ște omului, prin intermediul Tainei Botezului, un da r și mai înalt: via Ńa ve șnic ă,
prin încorporarea omului în Hristos prin „înfiere d uhovniceasc ă”, devenind astfel membru viu și activ al
Bisericii –Trupul S ău tainic. Botezul este minunea care descoper ă via Ńa ve șnic ă, anticipând înc ă de aici
via Ńa fericit ă viitoare. Din acest motiv spunem c ă binele nu este altceva decât o reflec Ńie a vie Ńii ve șnice, a
vie Ńii noastre în/cu Hristos. În Botez îl întâlnim pe H ristos, în condi Ńiile în care Hristos Domnul trece prin
moarte și înviere. În Botez murim și înviem împreun ă cu Hristos. Iat ă darul suprem: via Ńa ve șnic ă dat ă
prin jertfa lui Hristos, jertf ă care duce sigur la înviere. În Botez ne bucur ăm deci de darurile Învierii
Domnului, c ăci prin Înviere Hristos a schimbat condi Ńiile ontologice ale existen Ńei noastre trec ătoare.
Valoarea binelui ca bine este revelarea darului lu i Dumnezeu ca daruri ale vie Ńii noastre privite
din perspectiva vie Ńii ve șnice. De aceea binele este acordul dintre voin Ńa noastr ă și legea moral ă. Dar nu e
un acord cu legea, ci Binele presupune c ă noi particip ăm la ceva mai înalt. Este deci un acord înlocuit cu
participa Ńia ce duce la ceea ce are coresponden Ńă finalitatea mai înalt ă: via Ńa ve șnic ă. Aceasta se poate
vedea în semnifica Ńia teologic ă a Schimb ării la Fa Ńă a Domnului pe muntele Tabor . Ce spune Petru dup ă
ce-L vede pe Hristos str ălucind la fa Ńă , iar hainele îi erau albe ca lumina? „ Bine este Domane s ă fim
aici …” Este revela Ńia reg ăsirii Paradisului dintâi, c ăci Schimbarea la Fa Ńă prefigureaz ă îns ăș i Învierea („ Să
nu spune Ńi nim ănui nimic pân ă se vor împlini toate acestea ”. Vezi și Condacul s ărb ătorii). Este reg ăsirea
Paradisului pe care Mântuitorul a venit s ă-l a șeze aici pe p ământ, printre noi: „ Acesta este Fiul Meu iubit.
Pe acesta s ă-L asculta Ńi! ”. Iat ă darul divin: îl avem pe Fiul Tat ălui; noi trebuie s ă înf ăptuim binele prin
ascultarea fa Ńă de El. Cum s ă ascult ăm de El? Prin împlinirea voii Sale: „ Mai ferici Ńi sunte Ńi voi care
asculta Ńi cuvintele Mele și împlini Ńi voia Tat ălui ”. Sfântul Macarie zicea: „ Hristos st ă ascuns în poruncile
Sale. Cine împline ște poruncile Sale, face voia Sa ”.
Iat ă cum în valoarea moral ă se transmite o „voca Ńie”. D ăruitorul ne transmite un apel, care face
parte integrant ă din con Ńinutul binelui. Este apelul iubirii divine. „ Așa de mult a iubit Dumnezeu lumea,
încât pe Unicul S ău Fiu L-a dat… ”. Îns ă noi trebuie s ă valorific ăm darul primit, adic ă s ă multiplic ăm
darurile lui Dumnezeu, c ăci El î și revendic ă întotdeauna darul. Aceasta nu face decât s ă ne trimit ă cu
gândul la „voca Ńia” noastr ă. Noi trebuie s ă trecem de la voin Ńă la legea moral ă: s ă înf ăptuim binele! Pe
Tabor, Moise este imaginea descoperirii legii vechi sau valoarea binelui exprimat ă profetic; iar Ilie
reprezint ă valoarea legii revela Ńiei naturii ca cea dintâi revela Ńie a crea Ńiei –iar noi suntem chema Ńi s ă
înregistr ăm valoarea, darul pe care Însu și Dumnezeu îl acord ă crea Ńiei și nou ă în Iisus Hristos.
Plecând de la toate aceste adev ăruri teologice, am putea spune c ă ordinea moral ă cre știn ă este
ordinea de drept (care trebuie s ă fie) și de fapt (care este în Iisus Hristos) a existen Ńei binelui, în Ńeles ca
comuniune a omului cu Dumnezeu și, în Dumnezeu, cu întreaga crea Ńie. Spunem aceasta pentru c ă izvorul
și temeiul oric ărui bine nu este o idee impersonal ă sau un postulat metafizic, care se impune din afar ă ca
un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul în f iin Ńă și întreit în Persoane, care Se „odihne ște” prin
har în adâncul fiin Ńei umane.

40 Pentru c ă este Treime, Dumnezeu este iubire etern ă și jertfitoare, aflându- și odihna deplin ă în El
însu și. El nu caut ă un plus de existen Ńă în afar ă de El. Acest adev ăr fundamental lumineaz ă atât motivul și
scopul crea Ńiei, cât și misiunea responsabil ă a omului în raport cu sine și crea Ńia. Crea Ńia întreag ă a fost
adus ă de la nefiin Ńă la fiin Ńă , nu dintr-o necesitate intern ă a lui Dumnezeu, ci din preaplinul bun ătăŃii și
iubirii Sale, pentru ca și alte fiin Ńe s ă se împ ărt ăș easc ă de bun ătatea și iubirea Sa întreit personal ă. În acest
sens Sfântul Maxim zicea: „ Dumnezeu cel supraplin n-a adus cele create la exis ten Ńă fiindc ă avea nevoie
de ceva, ci ca acestea s ă se bucure, împ ărt ăș indu-se pe m ăsura și potriva lor, iar El s ă se veseleasc ă de
lucrurile Sale, v ăzându-le pe ele veselindu-se f ără s ăturare de Cel de care nu se pot s ătura ”. Dar, dac ă
toate au fost create de Dumnezeu ca s ă se împ ărt ăș easc ă de bun ătatea și iubirea Lui, atunci scopul lor
ultim nu este altul decât odihna des ăvâr șit ă întru El. Spune Sfântul Maxim iar ăș i: „ Acesta este cu
adev ărat sfâr șitul Providen Ńei, când se vor readuna în Dumnezeu toate cele s ăvâr șite de El ”. Iar Sfântul
Dionisie (Pseudo) Areopagitul zice: „ Bun ătatea, pe toate le întoarce spre ea. Ea este princi piul adun ător
al celor dispersate… și Binele este cel din care toate au luat subzisten Ńă și exist ă, și au fost create ca din
cauza des ăvâr șit ă, în care toate sunt împreun ă și pe care toate îl doresc ”.
Acest dor adânc al întregii crea Ńii dup ă comuniunea cu Dumnezeu nu- și poate g ăsi împlinirea
decât prin om, deoarece numai omul se poate bucura în mod con știent de bun ătatea și iubirea care coboar ă
de sus, peste lumea în care tr ăie ște. În acest sens Sfântul Grigorie din Nazianz spun e: „ Dumnezeu a a șezat
fiin Ńa uman ă pe p ământ ca o alt ă lume, mare în micimea sa, regele întregului p ământ, dar îndumnezeit
prin orientarea lui spre Dumnezeu ”. Atunci când omul iube ște lumea în Dumnezeu, nu se mai instituie ca
st ăpân al ei și nici nu devine sclavul ei, ci tr ăie ște sentimentul c ă lumea îi este d ăruit ă, pentru ca el s-o
transfigureze prin iubire și lucrare, și prin aceasta s ă ajung ă la binele suprem al vie Ńii sale: dobândirea
mântuirii. Dar mântuirea este în Ńeleas ă aici nu identic ă cu dobândirea binelui ca valoare etic ă, pentru c ă
aceasta nu conteaz ă pentru om. Ceea ce constituie via Ńa și fericirea omului este comuniunea cu Hristos, în
Duhul Sfânt, într-o autentic ă libertate a iubirii. De aceea, binele ca valoare m oral ă în spiritualitatea
cre știn ă este raportarea la via Ńa de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit ă lumii prin Întruparea Fiului lui
Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos. În acest se ns, Iisus Hristos este izvorul și temeiul absolut al
oric ărui bine moral pe care-l s ăvâr șește omul, dar și Ńinta final ă a trecerii sale prin lume. Iat ă ce mai spune
Sfântul Maxim: „ Cuvântul lui Dumnezeu și Fiul, devenit om, a dezv ăluit însu și adâncul bun ătăŃii
părinte ști și a ar ătat în Sine sfâr șitul pentru care f ăpturile toate au primit începutul existen Ńei. Fiindc ă
pentru taina lui Hristos au primit începutul toate veacurile, începutul existen Ńei și sfâr șitul în Hristos ”.
Potrivit Evangheliei dup ă Ioan „…harul și adev ărul prin Iisus Hristos s-a f ăcut ” (In. 1,17). De
aici rezult ă c ă prin Iisus Hristos, principiul ultim al moralit ăŃii ia o realitate concret ă, înf ăŃișându-se nou ă
ca tipul cel mai des ăvâr șit al acesteia și dându-ne nou ă, prin harul dumnezeiesc, puteri înnoitoare pentru
săvâr șirea binelui. Astfel, prin Întrupare, Fiul lui Dumn ezeu formeaz ă o unire ipostatic ă cu natura
omeneasc ă, realizându-se minunea unit ăŃii depline a Omului-Dumnezeu des ăvâr șit. În persoana lui Iisus
Hristos avem cea mai deplin ă revela Ńie a moralit ăŃii realizate practic, pe care și noi trebuie s ă-L urm ăm.

4. R ăul –contrafacere a binelui

Dac ă exist ă o fiin Ńă a binelui, aceasta fiind Dumnezeu, atunci nu exist ă o fiin Ńă a r ăului. R ăul nu
are existen Ńă de sine, nu are natur ă. Nu exist ă un principiu al r ăului ci doar o „c ădere” din ordinea divin ă
care contraface, printr-un e șec, rânduiala dumnezeiasc ă f ără s ă o dizolve. Sfin Ńii P ărin Ńi socotesc r ăul
„iarb ă nesem ănat ă”, el apare ca o contrafacere intrând în antitez ă cu ordinea moral ă. Dumnezeu nu
pedepse ște r ăul, cel care cade din ordinea moral ă se pedepse ște pe sine însu și, se pedepse ște singur în
func Ńie de ordinea moral ă și doar în acest sens se poate spune c ă Dumnezeu pedepse ște. Iadul nu este o
crea Ńie divin ă, ci o emana Ńie ce permanentizeaz ă starea de c ădere. În acest context, r ăul este un minus
ontologic al f ăpturilor ra Ńionale create.
Vorbind despre r ău, sigur c ă nu desp ărŃim no Ńiunea r ăului de cea a p ăcatului, venit în lume prin
căderea omului din ascultarea lui Dumnezeu. Vorbind d espre „c ădere”, vom spune c ă ea este întreit ă:

41 căderea de la fa Ńa lui Dumnezeu, c ăderea din Paradisul cel dintâi și c ăderea de la eul nostru propriu
înc ărcat de valorile transcendente.
Prin c ădere omul nu face altceva decât s ă ias ă de bun ăvoie și con știent din sântul dragostei
divine, care este via Ńa și izvorul nesecat al vie Ńii eterne. Cu alte cuvinte, în primul rând, c ăderea duce la
încetarea setei omului de Dumnezeu. Dup ă c ădere, darurile oferite omului de Dumnezeu nu mai aj ung s ă
fie legate de D ăruitor și nu mai au pentru cel c ăzut o dimensiune euharistic ă (de mul Ńumire divin ă).
Caracterul euharistic este desconsiderat de omul ce l dintâi c ăzut în p ăcat, de unde și cauza r ăului în om și
în lume. În al doilea rând, c ăderea omului este una idolatrizat ă: omul s-a l ăsat ispitit cu el însu și, cu eu-l
personal și egoist în locul dobândirii Chipului dumnezeiesc și a asem ănării cu Dumnezeu („ Ve Ńi fi ca
Dumnezeu.. .”). Începutul idolatriz ării este ie șirea omului din sânul lui Dumnezeu prin aceea c ă nu mai
continu ă s ă-L cinsteasc ă pe Dumnezeu, ci se cinste ște pe sine însu și. Aceasta este starea de egoism când
omul se „iube ște pe sine” și nu mai iube ște „eu-l” cel bun (dup ă a c ărui chip a fost f ăcut; ori to Ńi suntem
dup ă „ chipul lui Dumnezeu), ci pe „eu-l” idolatric. Prin aceast ă idolatrizare, omul vrea s ă aib ă via Ńă în
sine ca și cum el ar fi izvorul vie Ńii. Aceste dou ă aspecte ale c ăderii provin din interiorul omului; dar mai
exist ă și o alt ă cauz ă a c ăderii (a treia), e vorba despre c ăderea din afar ă prin influen Ńa demonic ă, c ăderea
la care contribuie diavolul, conducându-l pe om la demonizare. Prin demonizare, voin Ńa, ra Ńiunea și
sentimentele devin „c ontra daruri ”. Prin c ăderea în p ăcat, chipul lui Dumnezeu din om se dedubleaz ă și
apare, al ături de polul luminos, un altul: polul întunecat.
Sfânta Scriptur ă ne spune c ă omul a „demisionat” în mod con știent și liber de la înala sa voca Ńie
și consecin Ńele acestei „demisii” s-au manifestat și înc ă se manifest ă în fragmentarea existen Ńei umane și
pervertirea rela Ńiilor interpersonale, ca și a rela Ńiilor omului cu mediul înconjur ător. Specificitatea
personal ă a omului se epuizeaz ă acum în limitele unei naturi umane „independente”, ”autonome” și
„autosuficiente”. De aceea, fiecare persoan ă care se na ște într-o comunitate uman ă ce ignor ă și
demisioneaz ă de la voca Ńia sa originar ă perpetueaz ă fragmentarea și separarea, revendicându- și dreptul
absolut de a exista prin ea îns ăș i, dreptul de a supravie Ńui, de a se impune în fa Ńa altor persoane, care la
rândul lor î și revendic ă acelea și drepturi. În limbajul Teologiei morale, aceast ă situa Ńie este expresia
păcatului ca e șec al libert ăŃii, și neputin Ńă în realizarea de c ătre fiecare persoan ă, a voca Ńiei sale originare.
Păcatul nu este deci o înc ălcare a unei norme juridice, ci este un e șec al libert ăŃii și
responsabilit ăŃii omului prin care el devine incapabil s ă-și ating ă scopul sau ultim și s ă-și p ăstreze, prin
comuniune cu Dumnezeu și cu semenii, unicitatea persoanei sale. Aceast ă percepere a realit ăŃii p ăcatului
ca e șec al voca Ńiei originare a omului este foarte important ă pentru Teologia moral ă întrucât îi permite s ă
nu circumscrie via Ńa moral ă unui orizont strict juridic și legalist, ci s ă o insereze în cadrul realit ăŃii
ontologice și existen Ńiale a omului. În acest sens, p ăcatul ca e șec al voca Ńiei nostre originare, ne ajut ă s ă
con știentiz ăm faptul c ă suntem separa Ńi de Dumnezeu și ca atare separa Ńi de izvorul vie Ńii și pelerini spre
moarte. În Ńelegerea corect ă a p ăcatului ne ajut ă s ă mai con știentiz ăm c ă în afara comuniunii cu Dumnezeu
ne rat ăm voca Ńia noastr ă autentic uman ă, iar perspectiva definitiv ă a mor Ńii ar putea s ă trezeasc ă în noi
dorul dup ă Dumnezeu –izvorul vie Ńii- și nevoia de a ne schimba întreaga atitudine existen Ńial ă și nu doar
schimbarea comportamentului sau atitudinii morale.
Pentru asumarea acestui demers existen Ńial, Teologia moral ă ortodox ă propune o regândire a
voca Ńiei omului din perspectiva particip ării noastre la întreita demnitate a Mântuitorului n ostru Iisus
Hristos: demnitatea împ ărăteasc ă, sacerdotal ă (arhiereasc ă) și profetic ă.
– Voca Ńia regal ă sau împ ărăteasc ă a omului este expresia suveranit ăŃii persoanei asupra
necesit ăŃii și determinismului natural. Omul și dup ă c ăderea în p ăcat poart ă în sine pecetea demnit ăŃii sale
împ ărăte ști, chiar dac ă devine un „împ ărat dec ăzut”. Totu și, restaurat în har, prin participarea la via Ńa
sacramental ă a lui Hristos, omul î și redobânde ște libertatea sa împ ărăteasc ă, dobândind puterea de a fi
st ăpân peste patimi și instincte egoiste. Sfântul Ioan Sc ărarul îndemna astfel pe fiecare cre știn: „ Să fii
rege în inima ta, în ălŃându-te în smerenie ”. Manifestarea concret ă a demnit ăŃii împ ărăte ști a cre știnului se
arat ă deplin prin experien Ńa ascetic ă în care omul are posibilitatea s ă transfigureze dezordinea unei vie Ńi
egoiste și autonome și s ă o reorienteze spre ordinea moral ă a iubirii și comuniunii cu Dumnezeu, printr-o
folosire euharistic ă a lumii. Cum aceasta? Folosirea euharistic ă a lumii presupune asumarea și a celorlalte
dou ă voca Ńii.

42 – Voca Ńia sacerdotal ă sau preo Ńeasc ă a omului are ca scop transfigurarea tuturor necesi t ăŃilor unei
naturi autonome și egoiste și unificarea naturii umane, pentru ca aceast ă natur ă s ă devin ă loc al întâlnirii
dintre Dumnezeu și crea Ńie. Omul în Hristos devine preot al propriei sale n aturi și al cosmosului întreg.
Preo Ńia primit ă de om prin intermediul Tainelor de ini Ńiere, este actualizat ă continuu printr-o recapitulare
a crea Ńiei naturale în propria sa persoan ă. Prin aceasta, cre știnul devine mijlocitor „între extreme”, adic ă
„inel de leg ătur ă” între creat și necreat, între lumea material ă și cea spiritual ă. Voca Ńia sacerdotal ă a
omului deschide crea Ńia spre scopul s ău euharistic, astfel cre știnul anticipeaz ă, în timp și în Biseric ă,
Împ ărăŃia lui Dumnezeu care trebuie s ă vin ă. Aceasta presupune a treia voca Ńie specific ă vie Ńii cre știne.
– Voca Ńia profetic ă. Ea nu const ă neap ărat în a „vesti” lucruri care se vor întâmpla în vi itor, ci mai
degrab ă în a în Ńelege și a tr ăi, înc ă de acum, viitorul euharistic al crea Ńiei, care pe de alt ă parte se afl ă
deplin realizat în trecut, în umanitatea înviat ă și în ălŃat ă a lui Hristos. Cu alte cuvinte, voca Ńia profetic ă a
cre știnului se refer ă la modul în care el trebuie s ă perceap ă valoarea timpului pentru via Ńa sa. Pentru omul
con știent de voca Ńia sa, tot ceea ce se s ăvâr șește în timp are consecin Ńe ve șnice. De aceea, orientarea
profetic ă a timpului, orientarea sa eshatologic ă întemeiaz ă autentica valoare a timpului, devenind un dar
al lui Dumnezeu, izvor de binecuvântare și m ăsur ă a calit ăŃii rela Ńiei personale cu Hristos, cu Biserica Lui
și cu cre știnii pecetlui Ńi cu semnul și pecetea hristic ă a Duhului Sfânt.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Dogmatica Bisericii ortodoxe r ăsăritene , în traducere româneasc ă de
Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloae, Sibiu, 1920.
2. Idem, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
3. BOHM, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei , Editura Humanitas, Bucure ști, 1995.
4. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis , Bucure ști, 1990.
5. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
6. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Mântuirea –a doua crea Ńie a lumii , în „ Ortodoxia ” nr. 2/1986.
7. ST ĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia dogmatic ă ortodox ă, Editura IBM al BOR,
Bucure ști, 1978, vol. I și II.
8. Idem, Ascetica și mistica ortodox ă, Editura Deisis, Sibiu, 1993.
9. TĂUTU, Alexandru, Compendiu de Teologie moral ă, vol. I, Oradea, 1931.
10. TODORAN, Pr. prof. Isidor, Bazele axiologice ale binelui , Sibiu, 1942.
11. WARE, P.S. Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credin Ńe, Editura Trinitas, Ia și, 1993.

43 Capitolul VI.

LEGEA MORAL Ă

Conceptul de ordine moral ă presupune în mod necesar conceptul de lege, f ără de care ordinea nu
este posibil ă, legea moral ă fiind unul din elementele componente ale actului r eligios moral. Etimologic
vorbind, conceptul de „lege” vine din limba latin ă de la substantivul „ lex ”, ”legis”, care înseamn ă
„norm ă-conduit ă”, dar care are leg ături și cu verbul „ ligo -are” care înseamn ă „a lega”, precum și „a
obliga”. Interpretarea deci dat ă no Ńiunii de lege este aceea c ă orice lege exprim ă un anumit raport sau
rela Ńie între dou ă sau mai multe lucruri ori fiin Ńe. Acesta este în Ńelesul general. Dar în domeniul știin Ńelor
umaniste conceptul de lege dobânde ște și alte conota Ńii. De exemplu, în domeniul justi Ńiei sau a dreptului,
legea este expresia scopului social al omului și de aceea are în vedere faptele exterioare ale ace stuia. Din
aceast ă perspectiv ă, legea apare ca un instrument necesar prin care so cietatea lupt ă împotriva distrugerii
sale, împotriva anarhiei sau a nedrept ăŃii celui mai puternic. Mai precis, în sens juridic, prin lege se
în Ńelege instrumentul prin care se p ăstreaz ă într-o societate „ buna convie Ńuire ” a membrilor ei.
Vom mai spune c ă în limba român ă, cuvântul lege a devenit sinonim cu în Ńelesul de „credin Ńă ”.
Când spunem credin Ńa str ămo șeasc ă ne gândim la legea str ămo șeasc ă; sau legea româneasc ă e „dup ă
legea mea”, înseamn ă legea dup ă con știin Ńa mea. Dac ă spunem c ă cineva „calc ă drept în lege” în Ńelegem
că acela „calc ă în cucernicie”, calc ă drept în lege, adic ă face binele! De aceea și schimbarea legii
presupune schimbarea credin Ńei.
Vorbind de conceptul de lege moral ă, evident c ă nu putem face abstrac Ńie de criteriul ei obiectiv,
acela al ordinii morale, cum și de cel subiectiv, acela al con știin Ńei morale. Legea moral ă „oblig ă”
con știin Ńa la s ăvâr șirea binelui și opre ște s ăvâr șirea r ăului. Desigur c ă aici „a obliga” nu înseamn ă „a
constrânge” con știin Ńa, în sensul legii juridice. Nu putem s ă „for Ńă m” pe cineva s ă s ăvâr șeasc ă binele
pentru c ă r ădăcina și izvorul s ău se afl ă în „inim ă” și aceasta scap ă oric ărei constrângeri. Legea juridic ă se
poate impune prin for Ńa constrângerii, îns ă împlinirea datoriei juridice r ămâne imperfect ă dac ă nu este
însufle Ńit ă de un sentiment moral corespunz ător.
În în Ńeles moral, legea este un îndreptar al ac Ńiunilor omene ști pentru realizarea binelui sau o
dispozi Ńie obligatorie cu caracter durabil, dat ă și promulgat ă de c ătre autoritatea legitim ă, în scopul
promov ării binelui ob ștesc. Legea trebuie s ă fie o scar ă pe care urci la cer. Sfânta Scriptur ă a Noului
Testament identific ă no Ńiunea de lege în gura Mântuitorului o singur ă dat ă: „ Acesta este Sângele Meu, al
Legii celei noi … ”. Aici cuvântul „lege” este folosit acolo unde, di ncolo de con Ńinutul legii propriu-zise
(Sângele lui Hristos), nu se mai g ăse ște nimic. Sfântul Nicolae Cabasila spune: „ Dincolo de Euharistie n-
ai ce s ă cau Ńi. În Euharistie e Hristos întreg și deplin. Dincolo n-ai ce c ăuta. În Ea ai totul: pe Hristos,
Împ ărăŃia, via Ńa ve șnic ă. Tot !” Iat ă cum legea în sens biblic este expresia unei leg ături vii dintre
Dumnezeu și om, prin care Dumnezeu î și descoper ă voia Sa prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu în lum e,
dar și în noi prin „na șterea noastr ă spiritual ă”. Aceast ă voie se raporteaz ă la întreaga fiin Ńă și con știin Ńă a
omului, care are drept scop edificarea lui în Hrist os și în Biseric ă. Iat ă de ce legea este o expresie a unei
leg ături vii și nu doar o prescrip Ńie (care poate presupune și interdic Ńia).
Legea moral ă se refer ă la întreaga fiin Ńă a omului și se înregistreaz ă prin con știin Ńă . Vom spune
deci c ă legea moral ă este leg ătura vie între Dumnezeu și om prin care însu și Dumnezeu î și descoper ă
omului voia Sa venind în lume și cercetându-i întreaga fiin Ńă și con știin Ńă , iar omul î și împropriaz ă
(însu șește) aceast ă voie sfânt ă în mod creator edificându-se pe sine în Hristos și în Biseric ă.
Pentru a în Ńelege mai bine sensul teologic-bisericesc al legii morale, putem schi Ńa un oarecare
raport între lege și norm ă în vederea eviden Ńierii sensului profund și mult mai înalt al legii. Și vom începe
prin a spune c ă legea apar Ńine unei dimensiuni teologico-eshatologice, pe când norma de Ńine doar un
aspect al dimensiunii sociologice. Norma are un car acter sociologic, pe când legea de Ńine un caracter
harismatic. Norma se refer ă mai mult la imperativ, la interdic Ńie (ce nu trebuie s ă faci); pe când legea are
un caracter permitiv și te pedepsește (Ai f ăcut un r ău, con știin Ńa te pedepse ște prima). De aceea legea este

44 scara aruncat ă de Dumnezeu pentru a te sui la El. Deci, prin lege ajungi la Dumnezeu. Iat ă de ce și
Morala este una a mântuirii, a adev ărului și a harului. În har g ăsim pe Dumnezeu, izvorul și d ătătorul
harului. Sfântul Pavel face o leg ătur ă între norm ă și lege și spune c ă „ Litera (norma) ucide, pe când
Duhul (legea Duhului) face pe om viu ”. Cum aceasta? Simplu: în norm ă binele se rupe de lege, prin
urmare nu se înf ăptuie ște.
Legea moral ă cre știn ă este deci o dispozi Ńie în vederea realiz ării binelui, cuprinzând prescrip Ńii și
porunci cu privire la s ăvâr șirea binelui obligatoriu, precum și con Ńine o serie de opreli ști cu privire la
anumite fapte rele. Legea deci este este cea care p orunce ște sau impune cre știnului s ăvâr șirea binelui dup ă
cum opre ște s ăvâr șirea r ăului. Spre deosebire de „lege” avem în Teologia Mor al ă conceptul de „porunc ă
moral ă”, care este o dispozi Ńie precis ă a legii în leg ătur ă cu s ăvâr șirea unui bine determinat și obligator,
sau în leg ătur ă cu oprirea unor fapte nepermise. Apoi mai întâlnim conceptul de „sfat moral” ce se
cuprinde tot în cadrul dispozi Ńiilor generale ale legii morale, îns ă nu se refer ă la binele obligator pe care-l
pretinde legea, ci la un bine neobligator, sau la b inele permis sau numai sf ătuit. Prin neascultarea sfatului,
cre știnul nu p ăcătuie ște și nici nu se îndep ărteaz ă de la împlinirea scopului s ău, dar prin împlinirea
sfatului el poate ajunge mai u șor la un grad mai înalt de des ăvâr șire moral ă. Deci în via Ńa moral ă, se poate
face distinc Ńie între poruncile morale, adresate tuturor, deoare ce respectarea lor este condi Ńia
indispensabil ă pentru mântuire, și sfaturile morale care se adreseaz ă doar celor care aspir ă spre o treapt ă
de des ăvâr șire superioar ă.
Din dialogul pe care Mântuitorul l-a purtat cu tân ărul care a întrebat ce s ă fac ă pentru a mo șteni
via Ńa ve șnic ă ( cf . Mt. 19,16), transpare ideea c ă Mântuitorul face o distinc Ńie clar ă între poruncile legii și
sfaturile morale („ Vrei s ă fii des ăvârșit? Vinde tot ce ai, împarte s ăracilor și vino de-mi urmeaz ă Mie !”).
Apoi, Sfântul Apostol Pavel ne atrage aten Ńia c ă legea și sfatul moral nu sunt realit ăŃi închise în sine, ci
expresii ale iubirii și fidelit ăŃii fa Ńă de Dumnezeu și de semeni: „ Sfâr șitul legii este Hristos, spre dreptate
tot celui ce crede ” (Rom. 10,4) sau „ Toat ă legea se cuprinde într-un singur cuvânt: Iube ște pe aproapele
tău ca pe tine însu Ńi” (Gal. 5,14). Privite în con Ńinutul lor esen Ńial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la
cele trei voturi monahale: s ărăcia de bun ăvoie, ascultarea necondi Ńionat ă de un p ărinte duhovnic și
fecioria (castitatea). Ele se afl ă într-o rela Ńie de opozi Ńie cu dorin Ńele omului, marcate de p ăcat și
enumerate de Sfântul evanghelist Ioan în prima sa e pistol ă. Acestea sunt: „…pofta trupului, pofta ochilor
și trufia vie Ńii ” (I In. 2,16). Apostolul Iacob consider ă c ă din aceste dorin Ńe se nasc toate p ăcatele din lume
(Iacob 1, 14-15).
În tradi Ńia r ăsăritean ă nu s-a f ăcut niciodat ă confuzie și nici separare între porunc ă și sfat,
respectându-se astfel voca Ńia și libertatea fiec ăruia. Dac ă porunca este o regul ă general-obligatorie, a c ărei
împlinire este necesar ă pentru mântuire, sfatul este un îndemn ce face ape l la voia noastr ă, spre realizarea
unui bine mai înalt a c ărui Ńint ă este des ăvâr șirea moral ă. Deci, putem spune: cine împline ște porunca bine
face, dar cine urmeaz ă și sfatul și mai bine face.
Revenind asupra legii morale, vom spune c ă ea are un dublu caracter: este deopotriv ă imanent ă și
transcendent ă. Ea este imanent ă în sensul c ă este constitutiv ă fiin Ńei omului, fiecare purtând-o înscris ă în
sufletul s ău și ca atare ea nu poate fi negat ă ori ignorat ă. Legea moral ă porunce ște omului s ă fie bun,
aceasta însemnând c ă omul este în conformitate cu adev ărata sa natur ă. Iat ă caracterul imanent al legii
morale. Dar ea mai este și transcendent ă în sensul c ă este distinct ă de con știin Ńa noastr ă „poruncindu-i”
acesteia cu o autoritate absolut ă. Adic ă, poruncindu-i omului s ă fie bun, legea moral ă ne descoper ă, în
acela și timp, c ă omul nu este bun prin sine însu și și c ă scopul ultim al vie Ńii sale se afl ă „în afara lui”,
adic ă are o dimensiune transcendent ă.
Considerând legea în acest în Ńeles, vom spune c ă caracteristicile ei de baz ă sunt:
-din punct de vedere obiectiv, legea moral ă este necesar ă
-din punct de vedere subiectiv, legea moral ă este obligatorie.
Aceasta înseamn ă c ă legea moral ă este necesar ă în mod absolut pentru ordinea moral ă, iar omul are
obliga Ńia s ă o împlineasc ă, nu din constrângere, ci din propria sa con știin Ńă .

45 1. Elementele componente ale Legii morale

Legea moral ă o în Ńelegem cel mai bine prin elementele ei componente. Din punct de vedere
structural, legea moral ă are urm ătoarele componente:
a). Dependen Ńa noastr ă de Dumnezeu . Aceast ă dependen Ńă este mai întâi ontologic ă și pleac ă de
la aceea c ă noi suntem f ăuri Ńi „dup ă chipul lui Dumnezeu”, ceea ce ne arat ă c ă originea noastr ă este una
divin ă. În acest sens, vom spune c ă nu exist ă lege f ără aceast ă dependen Ńă . Dar nu vorbim despre o
autonomie aici, ci de o teonomie a legii, c ăci legea vine de undeva de sus, legea noastr ă î și are izvorul în
voia lui Dumnezeu. De aici dependen Ńa func Ńional ă a omului fa Ńă de Dumnezeu prin teandrismul legii,
care se verific ă pe sine prin ceea ce consider ăm noi că este aceast ă lege. Dar exist ă și o alta: dependen Ńa
cauzal ă prin stabilirea raportului dintre Dumnezeu –izvoru l necreat și f ăptura creat ă. Exist ă aici o
distinc Ńie de natur ă iar raportul este unul cauzal pentru c ă Dumnezeu este și r ămâne ve șnic necreat și El
ne-a creat pe noi. Noi suntem d ărui Ńi nou ă în șine de Dumnezeu; avem ra Ńiune din Logosul lui Dumnezeu
și libertate din s ămân Ńa dumnezeiasc ă. Omul niciodat ă nu va deveni necreat, numai Dumnezeu r ămâne în
Sine necreat. Omul poate dor participa la via Ńa lui Dumnezeu, dar r ămâne ceea ce este în sine: f ăptur ă
creat ă. În acest sens Sfântul Grigorie Palama spune, atun ci când vorbe ște despre îndumnezeirea omului
prin har, urm ătoarele: „ Nu exist ă nici o deosebire între om și Dumnezeu în starea suprem ă de
îndumnezeire, decât aceea c ă Dumnezeu este necreat iar omul doar particip ă la via Ńa dumnezeiasc ă
necreat ă, f ără s ă-și schimbe caracterul creaturalit ăŃii sale ”.
Pe lâng ă acestea dou ă, mai exist ă și o alt ă dependen Ńă a omului fa Ńă de Dumnezeu: dependen Ńa
structural ă care pleac ă de la aceea c ă omul se prezint ă în fa Ńa lui Dumnezeu cu „chipul” lui Dumnezeu în
el însu și. Prin aceasta de fapt se realizeaz ă îns ăș i con Ńinutul legii morale. Nu exist ă Moral ă dac ă nu exist ă
o dependen Ńă a omului de Dumnezeu. Eul nostru personal este uni c și are o valoare suprem ă și prin aceea
că faptele noastre au o conota Ńie religios-moral ă. Dependen Ńa noastr ă de Dumnezeu const ă în fidelitatea
noastr ă deplin ă fa Ńă de Dumnezeu, fidelitate ce izvor ăș te din con știin Ńa și libertatea fiec ăruia. Noi avem
„chipul” divin pecetluit în noi, dar „asem ănarea” trebuie s ă o dobândim prin voin Ńă liber ă participând la
via Ńa intratrinitar ă a lui Dumnezeu, împ ărt ăș indu-ne de El prin har.
b). Cunoa șterea voii lui Dumnezeu ca porunc ă. Aceasta se face prin ceea ce ne comunic ă
Dumnezeu direct sub forma „poruncii”. Dumnezeu este Cel care înzestreaz ă pe om cu daruri, dar tot El î și
revendic ă darurile, iar când revendicarea e f ăcut ă pe seama legii, aceasta e numit ă porunc ă. Nu exist ă
valoare moral ă în lege f ără acest imperativ. Porunca ne reaz ămă de voia cea sfânt ă a lui Dumnezeu, care
te revendic ă. Dumnezeu are dreptul de a interveni, c ăci ne-a înzestrat cu ceea ce avem, iar noi trebuie s ă
împlinim ceea ce ne transmite El. Porunca e fundame ntat ă pe iubire, în interiorul c ăreia are loc
revendicarea divin ă. Din iubire suprem ă pentru om, Dumnezeu S-a f ăcut tocmai ceea ce iubea (adic ă om),
a murit nevinovat pentru omul c ăzut în p ăcat și în moarte, purtând partea vinovat ă a omului pe Cruce,
pentru a-l ridica din robia p ăcatului și a mor Ńii și a-l desc ătu șa din leg ăturile patimilor și ale demonilor
prin Invierea Sa din mor Ńi. Iat ă sfânta dorin Ńă a lui Dumnezeu: s ă se uneasc ă deplin cu omul s ălăș luind în
el ca într-un vas ales, spre a se odihni în el. Dar aceasta este posibil numai pentru c ă Dumnezeu, prin
Învierea lui Hristos, a schimbat condi Ńiile ontologice ale existen Ńei noastre.
Cuvântul spus de Dumnezeu în Rai: „ Să nu mânca Ńi…” este un avertisment și nu o porunc ă. Când
ne porunce ște ceva, Dumnezeu nu o face f ără a avea în vedere finalitatea absolut ă de a ajunge asemenea
Fiului S ău. Apoi cele 10 porunci date lui Moise pe muntele S inai sunt revendicare a darului comunitar,
căci prin poruncile date lui Moise, Dumnezeu Și-a revelat numele S ău cel sfânt, ceea ce arat ă c ă valoarea
poruncilor nu este doar normativ ă ci prin intermediul lor se face leg ătura între lege și persoan ă. Adic ă
Dumnezeu Tat ăl d ă poruncile pentru a fi respectate, pentru a nu i se înc ălca voia, dar și spre a intra în
leg ătur ă mai deplin ă cu El prin respectarea poruncilor. Chiar și cuvântul noutestamentar: „ Să v ă iubi Ńi
unul pe altul a șa cum v-am iubit și Eu ” arat ă c ă noi îl iubim pe semenul nostru prin Dumnezeu, ceea ce
arat ă c ă legea iubirii are ceva divin în ea și ne ridic ă la o în ălŃime deosebit ă, dumnezeiasc ă.
c). Autoritatea legii ca putere divin ă. Este caracteristica legii cre știne, deoarece puterea și
dreptatea sus Ńine legea. F ără autoritatea legeii nu este lege („ unde-i lege nu-i tocmeal ă”!), deoarece

46 autoritatea legii sus Ńine îns ăș i con Ńinuturile ei: fidelitatea, dreptatea și iubirea. Dreptatea izvor ăș te din
autoritate și autoritatea se bazeaz ă pe dreptate. Dar dreptatea nu trebuie în Ńeleas ă aici în sens juridic ci
trebuie pus ă pe planul dumnezeiesc al „împliniriri drept ăŃii”. În aceasta const ă și puterea legii, dar
autoritatea se afirm ă printr-o voin Ńă liber ă și nu se limiteaz ă pe sine în ceea ce prive ște puterea ei. Noi îl
iubim pe Dumnezeu cu putere pentru c ă El ne-a iubit întâi „pe când înc ă eram p ăcăto și”. El ne iube ște cu
putere divin ă și rămâne cu aceast ă putere pentru ca s ă ne înal Ńe și pe noi la iubirea Lui, autoritatea Lui
rămânând una integral ă. În acest sens, Dumnezeu nu este la discre Ńia noastr ă (adic ă s ă-L iubim dup ă cum
vrem și dup ă cum știm noi. NU. El vrea s ă-l iubim deplin cu iubirea cu care iube ște El: de tot și
nediferen Ńiat). El este autoritatea suprem ă și eliberatoare și nu face uz de autoritate ca s ă te îndr ăgeasc ă, ci
să te elibereze, s ă te scoat ă din robie și te ridic ă în planul existen Ńei Sale. Te înal Ńă la nivelul Lui, iar tu
devi partenerul egal și de drept al dragostei Sale. El vrea s ă instaureze un acord între voin Ńa divin ă și
voin Ńa noastr ă. El este iubitor, dar e și drept astfel încât autoritatea Sa divin ă, ce are la baz ă dreptatea și
adev ărul, nu trebuie s ă creeze frica și constrângerea, ci mai degrab ă o demnitate divino-uman ă care s ă
fac ă totul din respect și iubire. Autoritatea divin ă este cea care iube ște, iar temeiul autorit ăŃii divine este
unul revendicativ: te treze ște la realitate, te face con știent de El.
Sfântul evanghelist Ioan spune în prologul Evanghel iei sale c ă „ Legea (veche) prin Moise s-a dat,
iar harul și adev ărul au venit prin Iisus Hristos ” (In. 1,17). Dar Iisus mai zice: „ Datumi-S-a toat ă puterea
în cer și pe p ământ, drept aceea mergând înv ăŃaŃi…”, ceea ce arat ă c ă puterea lui Hristos ne este dat ă și
nou ă care Ńinem de harul și adev ărul lui Hristos. Autoritatea este a lui Hristos și e transmis ă în lume prin
Biseric ă în lucrarea sfin Ńitoare a Duhului Sfânt în Sfintele Taine spre sfin Ńirea și mântuirea noastr ă. Noi îl
iubim pe Dumnezeu pentru c ă și El ne iube ște. Dar El ne și d ă puterea ca s ă ne în ălŃă m la El, precum
alteori ne las ă s ă-L c ăut ăm, deoarece „autoritatea” este la El și r ămâne integral ă. Dumnezeu este
autoritatea eliberatoare și nu face uz de autoritatea Sa ca s ă te îngr ădeasc ă ci s ă te elibereze, dar numai cu
consim Ńă mântul t ău propriu. El ne scoate, în mod obiectiv, din robia p ăcatului și a mor Ńii, ne a șeaz ă într-
un spa Ńiu potrivit Lui și ne ofer ă șansa dobândirii vie Ńii ve șnice, urmând ca noi s ă-L urm ăm prin ascultare
de poruncile Sale și împlinind legea Sa dumnezeiasc ă ce mereu promoveaz ă binele.

2. Legea privit ă din perspectiva etapelor mântuirii

În ceea ce prive ște con Ńinutul legii morale privit din perspectiva etapelor mântuirii, ne vom referi
la ceea ce însu și Dumnezeu a d ăruit omului în dar prin lege spre a se putea mântui . Astfel putem vorbi
despre:
a). Legea paradisiac ă. Aceasta se vrea a fi legea natural ă a omului, care-l define ște cel mai bine.
Este legea st ării de dinainte de c ădere a omului caracterizat ă printr-o dreptate primordial ă, dreptate a unei
st ări care nu a cunoscut p ăcatul. De aceea i se spune starea-legea paradisiac ă în compara Ńie cu legea st ării
de dup ă p ăcat, starea (existen Ńa) adamic ă (în care se cuprinde și p ăcatul). Legea paradisiac ă are în
con Ńinutul ei ceva din fericirea paradisiac ă. Omul a fost zidit de Creator f ără nici o meteahn ă, dar a avut și
libertatea voin Ńei de a alege –libertatea fiind una cu dreptatea. D e aceea în legea natural ă a st ării adamice
din Rai se cuprindea îns ăș i con Ńinutul legii de dreptate, libertate și iubire. Aceat ă lege se arat ă în porunca
dat ă de Dumnezeu omului de a „nu mânca” din pomul cuno știn Ńei binelui și r ăului. Aceast ă porunc ă este
de fapt un moment de „încercare” și de „interpelare” a omului, aflat în starea inocen t ă originar ă, spre a
trece de la starea sa pur natural ă la starea moral ă. Scopul acestei încerc ări nu este „c ăderea omului” din
starea sa originar ă, ci cre șterea și maturizarea sa moral ă și spiritual ă. Porunca pe care a primit-o omul
cuprindea în sine întreaga lege moral ă, iar respectarea ei ar fi înt ărit puterile morale și spirituale ale
omului și l-ar fi ajutat s ă dep ăș easc ă și alte încerc ări pân ă ce ar fi ajuns „asem ănător” cu Dumnezeu în
iubire, dreptate și sfin Ńenie.
Prin c ădere trebuie s ă în Ńelegem un e șec existen Ńial al omului, deoarece r ăul în care omul a intrat
de bun ăvoie aduce cu sine și moartea pentru om. Prin îndep ărtarea omului de Dumnezeu, harul divin se
retrage, omul moare spiritual și nu-l mai vede pe Dumnezeu în pozi Ńia de P ărinte care-l iube ște. De aici

47 reiese c ă autoritatea de care se bucur ă Dumnezeu este una discre Ńionar ă. Omul tinde s ă se apropie de
Dumnezeu și încearc ă s ă-L cunoasc ă, dar lipsit fiind de har se g ăse ște într-o ambiguitate ce se descoper ă
mereu. De aceea omul încearc ă s ă-l cunoasc ă pe Dumnezeu pe alte c ăi: din natur ă. Natura are un cifru
pentru om, este o cheie ce duce la contemplarea lui Dumnezeu. Natura, deci, de Ńine caracterul unei
prezen Ńe divine. Dar omul avea nevoie de o p ărt ăș ie prin experien Ńă personal ă cu Dumnezeu și de aceea
avea nevoie de o lege care s ă-l descopere deslu șit pe Dumnezeu, iar omul prin împlinirea ei s ă ajung ă la
cunoa șterea lui Dumnezeu și des ăvâr șirea sa moral ă. De aceea Dumnezeu a emis legi pozitive
dumnezeie ști care-i ofereau omului posibilitatea de a intra în leg ătur ă cu El, ascultând de poruncile Lui.
Aceste legi sunt:
b). Legea pre mozaic ă. Este legea dat ă de Dumnezeu poporului ales înainte de Moise, adic ă
patriarhilor (Avraam, Isaac și Iacob) și lui Noe. Asist ăm în aceast ă perioad ă la apari Ńia legii morale
revelat ă de Dumnezeu într-un context particular și emis ă în termeni existen Ńiali. Aceast ă lege cuprinde
atât prescrip Ńiile date de Dumnezeu patriarhului Avraam (deosebir ea dintre animalele curate și necurate –
Gen. 7,2-, porunca de a nu mânca carnea deoadat ă cu sângele ei –Gen. 9,4-, t ăierea împrejur –Gen. 17,10-
, c ăsătoria de levirat –Gen. 38,8), cât și poruncile primite de Noe dup ă potop (a da ascultare autorit ăŃilor,
a nu huli pe Dumnezeu, a nu c ădea în idolatrie, a nu s ăvâr și incest, a nu v ărsa sânge, a nu r ăpi, a nu mânca
sânge și nici carnea animalelor sufocate).
c) . Legea mozaic ă. Aceast ă lege este dat ă de Dumnezeu, în perioada numit ă mozaic ă, ce urmeaz ă
epocii patriarhale, adic ă legea dat ă lui Moise pe muntele Sinai, prin care se cerea împ linirea voii celei
sfinte a lui Dumnezeu. Ea avea menirea de a preg ăti poporul lui Israel pentru viitorul s ău mesianic,
urm ărindu-se mai întâi propria sa mântuire și apoi mântuirea tuturor („ Legea ne-a fost c ălăuz ă spre
Hristos, pentru ca s ă ne îndrept ăm din credin Ńă ” –Gal. 3,24). Cartea Genezei ne arat ă c ă poporul Israel, la
sfâr șitul perioadei marcat ă de numele lui Avraam, Isaac și Iacob, a dec ăzut mult din punct de vedre moral.
De aceea a fost necesar ă o lege pozitiv ă clar ă, care s ă arate omului exigen Ńele pe care trebuie s ă le
respecte pentru a- și îndeplini voca Ńia sa moral ă.
Legea mozaic ă s-a descoperit printr-un mare num ăr de rituri și simboluri, necesare gândirii
umane concret intuitive, într-un spa Ńiu existen Ńial determinat. Toate aceste aspecte ar ătau necesitatea legii,
atr ăgând aten Ńia obligativit ăŃii ei și ar ătând adev ăratul spirit al ei și totodat ă modul în care ea trebuie
îndeplinit ă, dar și revela insuficien Ńa ei în anumite manifest ări ale corup Ńiei umane. Ea era lipsit ă de har,
dar întrucât a ar ătat drumul spre scopul ultim („ pedagog spre Hristos ”), ea era „ sfânt ă, dreapt ă și bun ă”
(cf . Rom. 7,12). D ăruind poporului ales legea, Dumnezeu l-a invitat s ă devin ă cel mai moral dintre
popoarele antichit ăŃii și slujitorul celorlalte popoare.
Desigur, sinteza acestei legi a fost Decalogul (Ie ș. 20,2-17), în care sunt redate fundamentele
vie Ńii religios-morale pentru toate timpurile și toate neamurile. Cele 10 porunci sunt o revela Ńie unitar ă a
orânduirii morale ve șnice a lumii, prin aceea c ă accentueaz ă unitatea și spiritualitatea lui Dumnezeu.
Decalogul reprezint ă chintesen Ńa legii morale pozitive a Primului Testament; este pecetluirea
dumnezeiasc ă a îndreptarului s ădit dintru început de Creator în firea noastr ă, ca s ă ne c ălăuzeasc ă pe c ăile
vie Ńii. El formeaz ă împreun ă cu legea moral ă natural ă un întreg inseparabil, motiv pentru care are și o
dimensiune universal ă, constituind cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea, a avut și o
dimensiune profetic ă, preg ătind con știin Ńa poporului ales pentru Întruparea Mântuitorului. D e aceea,
pentru a în Ńelege și interpreta Decalogul trebuie s ă-l privim în lumina Noului Testament, deoarece este
„pedagog spre Hristos ” (Gal. 3,24).
Evreii numeau Decalogul „ cuvintele leg ământului ” (Ie șirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit
pe Muntele Sinai și le-a scris pe dou ă table de piatr ă (Ie șire 31,18). Dar înainte de a fi scrise pe table de
piatr ă, aceste porunci au fost întip ărite de Dumnezeu în cugetul și inima protop ărin Ńilor no ștri. Dar dup ă
căderea lor în p ăcat, a fost nevoie ca aceste porunci s ă fie din nou amintite în fulgere și tunete, în sunete
de trâmbi Ńă (Ie șirea 19,16), și abia apoi s ă fie s ăpate în piatr ă și a șezate de Moise în Chivotul Legii, din
altarul Cortului Sfânt.
Etica Decalogului const ă în mod fundamental în respecatrea alterit ăŃii lui Dumnezeu și a
aproapelui. Dou ă pericole amenin Ńă existen Ńa acestui respect: idolatria (sclavia fa Ńă de fal șii zei, de zeii
imaginari) și pofta nem ăsurat ă dup ă bunurile altora (sclavia fa Ńă de propria dorin Ńă ). Prima și ultima

48 porunc ă se refer ă la aceste dou ă pericole, iar în spa Ńiul dintre ele se afl ă poruncile prin care omul înva Ńă s ă
fie recunosc ător, coordonatele esen Ńiale ale Decalogului fiind respectul și recuno știn Ńa datorate lui
Dumnezeu și, în Dumnezeu, tuturor semenilor. Cele 10 porunci alc ătuiesc un îndreptar de c ăpetenie al
vie Ńii morale cre știne, f ără care nu-i cu putiin Ńă nici un fel de virtute și vrednicie. Ele stau la temelia vie Ńii
morale a fiec ărui cre știn. F ără p ăzirea lor nu putem p ăș i spre ceva mai înalt. C ăci, pe lâng ă îndatorirea de
a nu mai face r ău, avem și pe aceea de a face bine. Deci ele sunt și o frân ă și o stavil ă în calea iubirii de
sine, a silniciei și a r ăut ăŃii.
Decalogul se împarte în dou ă, și anume: pe tabla întâi se g ăsesc cele dintâi patru porunci care
cuprind datoriile poporului Israel fa Ńă de Dumnezeu și care se pot rezuma în porunca cea mai înalt ă „ Să
iube ști pe Domnul Dumnezeul t ău din toat ă inima ta, din tot sufletul t ău și din toat ă puterea ta ” (Deut.
6,5), iar pe tabla a doua celelalte șase porunci, care cuprind datoriile fa Ńă de aproapele, rezumate în
porunca „ Să iube ști pe aproapele t ău ca pe tine însu Ńi” (Levitic 19,18).
Cu toate acestea, Decalogul a fost doar „un pedago g spre Hristos”, având drept scop preg ătirea
moral ă și spiritual ă a umanit ăŃii pentru primirea în sânul ei a Fiului lui Dumneze u. Dar aceast ă preg ătire
nu s-a putut face f ără consim Ńă mântul activ al poporului ales, adic ă f ără r ăspunsul s ău pozitiv la chemarea
lui Dumnezeu. Acest r ăspuns efectiv este definit în Levitic ca „fidelitat e fa Ńă de Lege”, pentru c ă legea
reprezenta îns ăș i manifestarea voin Ńei lui Dumnezeu, un dar al harului și nu doar o legisla Ńie juridic ă cu o
finalitate social ă. De aceea și Mântuitorul Iisus Hristos nu a venit s ă strice legea, prin care El S-a
descoperit lui Moise și poporului Israel, îns ă prezen Ńa Sa concret ă ofer ă o nou ă perspectiv ă de interpretare
a Legii, anume instituie criteriul iubirii. De acee a Sfântul Pavel va spune c ă iubirea este „ împlinirea legii ”
(Rom 13,10), deoarece Taina Împ ărăŃiei lui Dumnezeu nu este legea, ci iubirea rev ărsat ă în lume de
Dumnezeu Tat ăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Dar iubirea nu se iden tific ă aici cu un simplu sentiment uman,
ci cu iubirea kenotic ă a lui Hristos fa Ńă de Dumnezeu Tat ăl și fa Ńă de lume. Numai în acest caz iubirea
devine lege universal ă prin care cel ce împline ște legea iubirii face efortul de a dep ăș i natura sa
individual ă, autoap ărarea biologic ă și psihologic ă a eului în fa Ńa alterit ăŃii lui Dumnezeu și a semenilor.
Așadar, legea primului Testament, sintetizat ă în Decalog, a fost adresat ă poporului Israel pentru
ca el s ă primeasc ă și s ă poarte numele lui Dumnezeu în istorie, iar cel de- a doilea Testament afirm ă c ă
Hristos este „ sfâr șitul legii ” (Rom. 10; Gal 2,16). Cu aceasta, noi nu putem afi rma c ă întreaga lege a
primului Testament a fost înl ăturat ă din via Ńa cre știn ă, pentru c ă Hristos nu desfin Ńeaz ă legea în totalitatea
ei, ci o pline ște (Mt. 5,17). Sfântul Pavel zice și el: „ Desfiin Ńă m noi legea prin credin Ńă ? Nicidecum!
Dimpotriv ă, înt ărim legea ” (Rom. 3,31). Este adev ărat c ă legea devine un înso Ńitor al omului c ăzut în
păcat, punând limit ă între starea de c ădere și cea de comuniune cu Dumnezeu. Ea define ște și manifest ă
realitatea p ăcatului, e șecul omului incapabil de a tr ăi în comuniune cu Dumnezeu. De aceea, existen Ńa
legii este îns ăș i expresia îndep ărt ării omului de Dumnezeu și el nu se poate justifica și nici îndrept ăŃi,
înaintea lui Dumnezeu, prin faptele legii, printr-o respectare formal ă a prescrip Ńiilor ei.
Așa cum s-a mai spus, Hristos e „sfâr șitul legii”, dar în acela și timp Eliberatorul celor de sub lege
(Rom. 8,2), pentru c ă El a înl ăturat condi Ńia existen Ńei legii, adic ă p ăcatul. El, prin Întrupare, a distrus în
trupul S ău „zidul desp ărŃitor ” (Efes. 2,14), distan Ńa existen Ńial ă care separ ă omul de Dumnezeu. Dar legea
nu este anulat ă, ci împlinit ă în iubire, iar în starea de har a „omului nou”, le gea nu mai este un blestem, ci
măsura îns ăș i a împ ărt ăș irii noastre de iubirea lui Dumnezeu.
Legea Noului Testament descoper ă iubirea „nebun ă” a lui Dumnezeu pentru om, care
transfigureaz ă înc ălcarea legii, f ăcând din ea o posibilitate de poc ăin Ńă , de întoarcere la rela Ńia de iubire cu
Dumnezeu, adic ă o posibilitate a vie Ńii ve șnice. Mântuirea omului, participarea sa la via Ńa ve șnic ă, nu este
deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea creatoare și transfiguratoare a lui Dumnezeu care
dăruie ște via Ńă ve șnic ă și mântuirea ca daruri ale libert ăŃii iubirii lui Hristos care elibereaz ă de sub jugul
legii (Efes. 2,21).
Domnul nostru Iisus Hristos a dovedit c ă iubirea Sa este superioar ă legii, prin care omul este
supus mor Ńii, separ ării de via Ńă : „ Noi avem lege și dup ă legea noastr ă trebuie s ă moar ă”. El însu și S-a
supus legii și mor Ńii, dar prin aceasta El însereaz ă legea și moartea într-o nou ă ordine a existen Ńei: în
iubirea care ipostaziaz ă via Ńa. Crucea lui Hristos este ultima consecin Ńă a legii, a blestemului și a mor Ńii,
dar în acela și timp este sfâr șitul legii și dep ăș irea ei. De aceea pentru un cre știn legea este iubirea

49 răstignit ă a lui Hristos, care a șteapt ă în t ăcere r ăspunsul omului. Iat ă aici una dintre caracteristicile
fundamentale ale superiorit ăŃii legii Noului Testament fa Ńă de cea din Vechiul Testament: legea cea nou ă
este „ legea Duhului, a harului și a libert ăŃii ” (In. 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). Mântuitorul nu a cerut
desfiin Ńarea Decalogului și a legii, ci interiorizarea ei reprezentat ă sub forma unor îndemnuri care respect ă
în mod deplin libertatea și responsabilitatea fiec ăruia.
Legea moral ă a vechiului Leg ământ, Mântuitorul a reinterpretat-o în predica de p e Munte (Mt.
cap 5-7), în rug ăciunea sacerdotal ă și în cuvântul rostit la Cina cea de Tain ă (In 13 și 17). Majoritatea
morali știlor îns ă consider ă c ă cele nou ă fericiri rostite în predica de pe Munte constituie sinteza legii
morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind în enun Ńurile lor virtu Ńile fundamentale ale
vie Ńii cre știne.
Cele nou ă „ Fericiri ” sunt prezentate de Evanghelia dup ă Matei 5, 1-12 și reprezint ă un progres,
ar ătând virtu Ńile pe care trebuie s ă și le însu șeasc ă orice cre știn. Ele au un caracter constructiv și pozitiv,
căci via Ńa unui cre știn nu trebuie s ă se limiteze la str ăduin Ńa de a nu face r ăul, ci trebuie s ă se str ăduiasc ă
de a face binele, sau cât mai mult bine.
Din perspectiva limbii ebraice, cuvântul „fericire” ( Asher ) se identific ă cu reg ăsirea dimensiunii
ontologice a existen Ńei umane, adic ă se identific ă cu cre șterea și des ăvâr șirea omului în comuniunea sa cu
Dumnezeu. Astfel cele nou ă fericiri sunt tot atâtea trepte ontologice spre Îm p ărăŃia lui Dumnezeu. Fiecare
fericire nu este neap ărat un dar ontologic, ci mai degrab ă o etap ă spiritual ă și o stare de con știin Ńă la care
omul poate s ă ajung ă printr-un efort de voin Ńă , ajutat de harul lui Dumnezeu. De remarcat este și aceea c ă
Mântuitorul nu a dat legea nou ă sub form ă de porunci, ci în chip de „fericiri”, pentru a cor espunde mai
bine spiritului liber al moralei cre știne (Iacob 1,25) și pentru c ă sunt atât de potrivite cu aspira Ńiile noastre,
încât, singuri, din propriul nostru îndemn, ne hot ărâm s ă le înplinim. Mântuitorul f ăgăduie ște dup ă fiecare
virtute fericirea corespunz ătoare spre a ar ăta c ă des ăvâr șirea duce la fericire, par Ńial în via Ńa prezent ă și pe
deplin în via Ńa viitoare.
Între virtu Ńile celor nou ă fericiri exist ă o strâns ă leg ătur ă, toate fiind ca o scar ă a des ăvâr șirii
cre știne. Într-adev ăr, hot ărârea de a porni pe calea mântuirii cre știnul o ia numai dup ă ce prin smerenie î și
cunoa ște s ărăcia duhovniceasc ă. Aceast ă cunoa ștere produce o triste Ńe, care, din cauza sl ăbiciunii și a
păcatelor, d ă na ștere c ăin Ńei și plânsului pentru p ăcate. Cei care-și plâng p ăcatele u șor pot s ă dobândeasc ă
blânde Ńea, pentru c ă sup ărarea vine numai de la p ărerea c ă e ști mai bun decât al Ńii. Dar plini de poc ăin Ńă și
blânzi, credincio șii doresc s ă realizeze binele și în afar ă, devenind fl ămânzi și înseta Ńi de dreptate. Ei
pretind binele mai întâi de la ei în șiși, devenind milostivi. Cei milostivi, înl ătur ă din inimile lor iubirea
nem ăsurat ă de sine: „ pofta trupului, pofta ochilor și trufia vie Ńii ” (I In 2,16), aducând cur ăŃia inimii de
rele. Apoi, cel blând și cu inima curat ă este mereu și pretutindeni un f ăcător de pace. Împotriva unor astfel
de râvnitori pentru o via Ńă îmbun ătăŃit ă se ridic ă pizma și r ăutatea multora. De aceea, doritorii de via Ńă
mai bun ă, desp ărŃindu-se de cei r ăi, sunt prigoni Ńi de ace știa din urm ă.
Fericirile ne mai înva Ńă c ă în urcu șul ascetic spre cer se dobândesc trei trepte: prima este de a
combate tot ce este vinovat prin smerenie, blânde Ńe și triste Ńe din cauza p ăcatelor; a doua este de a ne
sfin Ńi prin milostenie și str ăduin Ńele f ăcute pentru a ajunge la sfin Ńenie; a treia const ă în datoria de a se uni
cu Dumnezeu prin cur ăŃia inimii, iubirea și practicarea p ăcii și suportarea cu b ărb ăŃie a încerc ărilor.
Nu întâmpl ător Mântuitorul proclam ă și inaugureaz ă legea cea nou ă pe Muntele Fericirilor
dăruind omului darul suprem: via Ńa îndumnezeit ă la care fiecare poate ajunge trecând prin fericiri le
rânduite de Hristos. Aceasta și pentru c ă pe lâng ă Muntele Fericirilor mai este și Muntele Tabor , care și el
este o imagine figurativ ă a ceea ce înseamn ă „legea cre știn ă”. Este legea care transfigureaz ă lumea
cosmic ă. La Schimbarea la fa Ńă a Domnului, Ilie, cel în ălŃat cu trupul la cer, este prezent, reprezentând
lumea natural ă, iar Moise legiuitorul, este reprezentarea legii v echi profetice. Ei bine, Iisus Hristos este
legea nou ă, legea Sângelui ce se revars ă pentru iertarea p ăcatelor: „ Acesta este sângele Meu, al legii celei
noi , care pentru voi și pentru mul Ńi se vars ă spre iertarea p ăcatelor ”. Aceast ă lege cre știn ă este plin ă de
lumina cea necreat ă, taboric ă, transfiguratoare ce ne conduce spre înviere (prin moarte) și via Ńă deplin ă.
Iar aceasta este o certitudine, pentru c ă legea este pecetluit ă pe Tabor prin interven Ńia autorit ăŃii lui
Dumnezeu, a luminii, a unei realit ăŃi venite din cer pe p ământ: „ Acesta este Fiul Meu cel iubit. Pe El s ă-l
asculta Ńi!” Dar pân ă acolo, mai trebuie s ă trecem prin legea promulgat ă pe Muntele Golgotei , în care

50 Dumnezeu î și descoper ă iubirea la modul cel mai înalt posibil al cuvântul ui. Aceast ă lege jertfelnic ă, dar
plin ă de iubire, descoper ă c ă exist ă o identitate între iubire și jertf ă: Hristos, Mielul cel nevinovat, Se
jertfe ște și î și descoper ă dragostea nem ăsurat ă. Aceast ă lege ne men Ńine în condi Ńia de act de fidelitate
fa Ńă de Dumnezeu, c ăci Hristos r ămâne pentru noi în starea de jertf ă și prin iubire, dreptate, libertate El ne
Ńine și pe noi într-o stare de fidelitate fa Ńă de El și cu/în El fa Ńă de Dumnezeu.
Dar împreun ă cu Hristos trecem și în planul vie Ńii viitoare prin legea dat ă pe Muntele M ăslinilor ,
de unde S-a în ălŃat cu trupul la cer, a șezându-ne împreun ă cu El de-a dreapta Tat ălui. Aceast ă lege se
caracterizeaz ă prin autoritatea Celui ce S-a jertfit pentru noi î n iubire, care ne și descoper ă și ne ofer ă în
dar puterea Învierii. Via Ńa noastr ă cu Hristos este ascuns ă acum în Dumnezeu. Aceasta este legea vie Ńii
celei noi, intrând împreun ă cu Hristos în spa Ńiul eclesial și comunitar al Bisericii (prefigurarea și
anticiparea Împ ărăŃiei lui Dumnezeu pe p ământ) prin Sfântul Botez. În general, prin Tainele de ini Ńiere
via Ńa noastr ă natural ă se întrep ătrunde cu ordinea vie Ńii supranaturale în care ne împ ărt ăș im, înc ă de aici,
de via Ńa ve șnic ă prin înviere. Învierea este îns ăș i biruin Ńa mor Ńii. Legea vie Ńii celei noi și ve șnice ne ofer ă
pacea împ ăcării noastre cu Dumnezeu, con știin Ńa binecuvântat ă a învierii, bucuria petrecerii împreun ă cu
îngerii, n ădejdea nestr ămutat ă în des ăvâr șirea viitoare, sim Ńirea și împ ărt ăș irea slavei celei mai presus de
cuvânt și fericita cre ștere neobosit ă în sfin Ńenie în care cre ștem în intimitatea vie Ńii dumnezeie ști celei f ără
de sfâr șit, de-acolo de unde Hristos a schimbat condi Ńiile ontologice ale vie Ńii și existen Ńei noastre.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
2. BUCEVSCHI, Orest, Legea etern ă, legea natural ă, Cluj, 1937.
3. CATEHISM, Înv ăŃă tura de credin Ńă ortodox ă, Bucure ști, 1952.
4. GHIORGHIU, Dr. Vasile, Sfânta Evanghelie dup ă Matei cu comentar , vol. I, 1925.
5. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
6. MUNTEANU, Dr. Liviu G., Predica de pe munte , Cluj, 1932.
7. PAVEL, Prof. Constantin, Esen Ńa înv ăŃă turii morale a Legii Vechi , în GB, nr. 3-4/1964.
8. ZĂGREAN, Prof. dr. Ioan, Principii de moral ă cre știn ă în Predica de pe munte , în MA nr. 1-
3/1963.

51 Capitolul VII.

CON ȘTIIN łA MORAL Ă

Dac ă legea moral ă reprezint ă principalul obiectiv al ordinii morale, atunci con știin Ńa moral ă este
principiul ei subiectiv. Toate elementele actului r eligios moral sunt puse în ac Ńiune de resorturi interioare,
care le mobilizeaz ă pe toate și le descoper ă ca elemente ale vie Ńii morale. În acest sens putem vorbi despre
„dinamica” actului religios-moral, despre un dinami sm al firii, c ăci firea omeneasc ă este în continu ă
mi șcare prin intermediul con știin Ńei morale. Con știin Ńa este elementul mobilizator ca fapt de experien Ńă
uman ă. În acest sens Sfântul Maxim M ărturisitorul spune: „ firea omeneasc ă este perfectibil ă prin aceea
că tinde spre ceva mai înalt ”. Deci, nu exist ă moral ă care s ă nu se refere la con știin Ńă .
Etimologic vorbind, no Ńiunea de con știin Ńă vine din limba latin ă de la prepozi Ńia „ cum ” = cu, și
substantivul „ scientia ” = știin Ńă . Dar cuvântul „con” în latin ă mai înseamn ă „împreun ă”. Deci tradus,
con știin Ńa ( conscientia ) este împreun ă știin Ńă sau mai precis presupune o cunoa ștere rela Ńional ă sau
împreun ă cunoa ștere, adic ă o cunoa ștere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. Prin
con știin Ńă moral ă omul î și dep ăș eșete sinele s ău egoist și-și evalueaz ă faptele în func Ńie de un principiu
superior (legea moral ă) care se manifest ă în con știin Ńa sa, odat ă cu dobândirea con știin Ńei de sine.
În acest sens con știin Ńa este receptat ă de to Ńi gânditorii cre știni și necre știni din timpul istoriei.
Astfel, Socrate spunea: ”… am în mine ceva divin, un spirit. Duhul acesta este s ădit în mine înc ă de copil
și-mi apare ca un glas… ”. Platon descrie con știin Ńa admirabil amintind de un b ătrân Kefalos, care afirm ă
că b ătrâne Ńea este plin ă de nelini ște pentru cel ce n-a ascultat de glasul con știin Ńei sale. Dar cel care în
via Ńă a avut o con știin Ńă curat ă a șteapt ă lini știt deznod ământul. Cicero spunea c ă „ con știin Ńa este r ăsplata
cea mai dulce, dac ă știm c ă am tr ăit bine din punct de vedere moral. Pentru p ăcăto și îns ă, mustr ările
con știin Ńei sunt furii l ăuntrice ”. Pentru Aristotel con știin Ńa este elementul caracteristic ce deosebe ște pe
om de animal. El o aseam ănă cu „ra Ńiunea”. Sofocle spunea c ă dictatul legii interne al con știin Ńei este
expresia voin Ńei zeilor, deci cu putere mai mare decât legile ome ne ști. Confucius spunea: con știin Ńa este
lumina ra Ńiunii pe care o are omul în el spre a deosebi binel e de r ău. Jeack J. Rousseau nume ște
con știin Ńa „ instinct divin, glas nemuritor și ceresc; c ălăuz ă sigur ă a omului; judec ător f ără gre șeal ă al
binelui și al r ăului, care face pe om a se asem ăna cu Dumnezeu ”. E. Kant spunea: „ Dou ă lucruri mi-au
umplut sufletul de admira Ńie: cerul înstelat și con știin Ńa moral ă din mine ”. B. Pascal spune c ă „ con știin Ńa
moral ă este cea mai bun ă carte de moral ă pe care trebuie s-o consider ăm cel mai mult ”. V. Hugo zicea:
”Con știin Ńa este intui Ńia geometriei misterioase a ordinii morale ”. Molke o numea „ judec ătorul infailibil
și incoruptibil care vine mereu dup ă tine ca o umbr ă”.
Și Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii vorbesc admirabil despre realitatea con știin Ńei. Astfel, Origen o
nume ște „ călăuz ă și educator al sufletului, care opre ște de la r ău și-l conduce spre bine ”. Sfântul Ioan
Hrisostomul spune: „ Dumnezeu, creând pe om, a s ădit în fiecare judecata nemincinoas ă a binelui și a
răului, adic ă norma con știin Ńei ”. Iar Fericitul Augustin zice: „ Omule, po Ńi fugi de toate dac ă vrei, numai
de con știin Ńa ta, nu” . Deci, ea este regula virtu Ńii, iar starea unei con știin Ńe bune este asem ănat ă cu
paradisul ceresc.

1. Realitatea con știin Ńei morale

a). Calea introspec Ńiei noastre . Încercând s ă intr ăm în noi în șine, ne d ăm seama de con știin Ńa
moral ă din noi. „Cuget, deci exist”. Introspec Ńia apar Ńine celui ce se opre ște de pe drumul p ăcatului, care-l
conduce la m ărturia con știin Ńei. De exemplu: fiul risipitor (Lc. 15, 17-20) „ și-a revenit în sine și a zis: ce
bine era acas ă la tat ăl meu! ”. Deci în adâncul omului î și are originea forul l ăuntric, glasul lui Dumnezeu
care judec ă tot ceea ce face cineva împotriva con știin Ńei lui ca expresie a voin Ńei lui Dumnezeu. Cine î și

52 cunoa ște bine aceast ă experien Ńă și caut ă s ă o reînnoiasc ă printr-o atent ă observa Ńie asupra aproapelui,
acela este convins de existen Ńa în sine a unei puteri.
b). Con știin Ńa este vocea vie a sufletului . Ea este puterea vie și suveran ă a sufletului care ne
st ăpâne ște pe to Ńi. Este glasul tainic al lui Dumnezeu în noi care n e spune: ” Împ ărăŃia lui Dumnezeu se ia
cu asalt ”, dar și c ă „ Dumnezeu vrea ca to Ńi oamenii s ă se mântuiasc ă și la cuno știn Ńa adev ărului s ă vin ă”.
Deci, sufletul omului este c ăutat și atras de Dumnezeu, este aflat și judecat, precum este și r ăspl ătit sau
pedepsit nu de o lege personal ă, ci de un principiu viu ce- și trage puterea dintr-o lumin ă vie a tot ceea ce
exist ă bun în lume și crea Ńie, adic ă de Dumnezeu. Psalmistul David spune în Ps 138 urm ătoarele:
„Doamne, cercetatu-m-ai și m-ai cunoscut. Tu ai cunoscut șederea mea și scularea mea, Tu ai priceput
gândurile mele de departe… Dar întunericul nu est e întuneric la Tine și noaptea ca ziua va lumina. Cum
este întunericul ei a șa este și lumina ei ” (Ps. 1-2; 12). Este m ărturia con știin Ńei care dezv ăluie cât de
insistent urm ăre ște pe om o lumin ă interioar ă îndemnându-l s ă fac ă binele.
Uneori con știin Ńa moral ă apare ca o instan Ńă moral ă a omului ce prezint ă la judecat ă faptele sale.
Tot Psalmistul David se c ăie ște de p ăcatul pe care l-a s ăvâr șit, spunând: „ łie unuia am gre șit și r ău
înaintea Ta am f ăcut… Întoarce fa Ńa Ta de la p ăcatele mele și toate f ărădelegile mele, șterge-le ” (Ps. 50,
4,10). Aici c ăin Ńa este manifestarea con știin Ńei sale. Dar nu ideea judec ăŃii în sine, a judec ăŃii pe care ne-o
facem noi, ci voia lui Dumnezeu se transmite ca o e xigen Ńă necondi Ńionat ă care ne spune ce trebuie f ăcut.
Acesta este elemenul pozitiv al con știin Ńei morale: voia = exigen Ńă , pus ă înainte de îns ăș i legea moral ă ca
expresie a voin Ńei drepte și bune a lui Dumnezeu.
c). Con știin Ńa este puterea care urm ăre ște sufletul . În con știin Ńă este implicat ă și o putere divin ă.
Ea știe mereu s ă trezeasc ă în interiorul omului revolta împotriva p ăcatului. De aceea con știin Ńa este
„templul în care ne vorbe ște Dumnezeu”. Toat ă via Ńa noastr ă este o judecat ă a con știin Ńei. Cain îl ucide pe
fratele s ău Abel iar con știin Ńa îl mustr ă cu asprime pentru nelegiuirea sa: „ Ce-ai f ăcut? Glasul fratelui t ău
strig ă din pământ c ătre Mine.., zbuciumat și fugar vei fi tu pe p ământ ” (Fac. 4, 10-12).
d) Regula con știin Ńei morale . Con știin Ńa nu-și ajunge sie și, c ăci nu putem confunda glasul
con știin Ńei cu templul în care se aude glasul lui Dumnezeu. Aceasta înseamn ă c ă și con știin Ńa trebuie s ă
fie supus ă unei reguli: trebuie s ă stea cu fa Ńa spre Dumnezeu. Con știin Ńa care-și întoarce fa Ńa de la
Dumnezeu poate s ă gre șeasc ă.
e). Con știin Ńa nu se manifest ă oricum, ci ca putere creatoare , atunci când omul vie Ńuie ște în
Dumnezeu. În acest punct, con știin Ńa este incoruptibil ă, c ăci judecata se face în conformitate cu voia lui
Dumnezeu. Este incoruptibil ă deoarece î Ńi d ă verdictul pe care noi trebuie s ă-l în Ńelegem. Dac ă nu-l
în Ńelegi judec ăŃile con știin Ńei sunt supuse judec ăŃii lui Dumnezeu.
Exist ă o singur ă m ărturie a con știin Ńei care este con știin Ńa Bisericii. În perioada prim ă a Triodului
(trei s ăpt ămâni), dup ă care urmeaz ă 40 de zile de post, putem vorbi despre perioada „a ștept ării”. Hristos
ne a șteapt ă pe noi spre a merge împreun ă cu El, pe calea postului, trecând prin moarte, la înviere. Toat ă
istoria omenirii se împarte în dou ă: perioada pân ă la venirea Mântuitorului (toat ă omenirea l-a a șteptat pe
Hristos, pân ă a venit în lume, a murit, a înviat și S-a în ălŃat) și perioada de dup ă În ălŃare, când Hristos ne
așteapt ă pe noi, ca s ă Se nasc ă în noi, spiritual, precum odinioar ă în pe ștera din Betleem. Iat ă smerenia
exigent ă a lui Hristos pentru noi. Când Hristos se smere ște El coboar ă din cer pe p ământ, c ăci smerenia
este un act dumnezeiesc. El vine și se s ălăș luie ște în pe ștera sufletului noastru în mod euharistic pentru a
face din suflet un palat, o c ămar ă de nunt ă. Martirul merge la moarte ca la nunt ă. Acesta este semnul
prezen Ńei con știin Ńei restaurate, când prin Hristos po Ńi s ă alegi între ceea ce este bine și ce e r ău.
Dumnezeu î Ńi arat ă calea, dar are și preten Ńii. Omul nu trebuie decât s ă afle responsabilitatea moral ă, adic ă
el trebuie s ă în Ńeleag ă ce vrea Dumnezeu de la el și s ă-L urmeze întocmai.
În acest sens trebuie s ă facem distinc Ńie între con știin Ńă și cuno știn Ńă . Noi trebuie s ă fim con știen Ńi
de realitatea con știin Ńei, ca templu în care se aude glasul lui Dumnezeu. Con știin Ńa nu se reduce la
cunoa ștere, de și exist ă o oarecare cunoa ștere în con știin Ńă , deoarece ea este o întâlnire cu voia lui
Dumnezeu, este comuniune, unitate, prezen Ńă și plin ătate. Numai pe socoteala con știin Ńei noastre avem
întâlnire cu Dumneezu. Dar trebuie s ă în Ńelegi ce vrea Dumnezeu de la tine și s ă-i r ăspunzi ferm. Dar,
putem vorbi aici și de existen Ńa unei „constrângeri” a con știin Ńei, c ăci exist ă ceva care face presiune
asupra gândirii noastre. Constrângerea este și a cunoa șterii, care apare în cadrul con știin Ńei. Este ceva care

53 te apas ă ca s ă recuno ști o valoare moral ă mai înalt ă. Și ap ăsarea merge pân ă la revendicare, c ăci
Dumnezeu î Ńi cere s ă faci un lucru, iar dac ă-l faci intri în leg ătur ă cu Dumnezeu. Iat ă cum
„constrângerea” duce la o întâlnire liber ă cu voia lui Dumnezeu.
Aceast ă „cunoa ștere” a voii lui Dumnezeu ni se descoper ă prin „intui Ńie” și este înso Ńit ă de o
viziune pnevmatic ă (haric ă). În starea paradisiac ă, con știin Ńa lui Adam (înainte de a fi intui Ńia) s-a dovedit
a fi o intui Ńie a sufletului care-l afl ă pe Dumnezeu. Dumnezeu nu era pentru con știin Ńa omului o valoare,
ci El este izvorul valorilor, sursa darurilor crea Ńiei, deci și a omului creat de Dumnezeu. Aceasta era cea
dintâi intui Ńie –cunoa șterea adev ărat ă a valorilor: pe Dumnezeu ca autor bun al tuturor c elor create. A
doua intui Ńie îns ă este viziunea asupra propriei noastre persoane sau asupra lumii. Omul se cunoa ște pe
sine ca d ăruit de Dumnezeu. Ca persoan ă este purt ătorul „eului” s ău propriu care intr ă în leg ătur ă cu
lumea înconjur ătoate. Totul în lume, precum și lumea îns ăș i, sunt „darurile” lui Dumnezeu rev ărsate
asupra omului din iubire. De aici, valoarea suprem ă devine „eul nostru”, eul autentic în care se oglin de ște
Dumnezeu. În adâncul fiin Ńei umane se descoper ă Dumnezeu prin con știin Ńa moral ă s ădit ă de Creator în
noi. Ea este organul prin care Dumnezeu î și reveleaz ă bun ătatea și frumuse Ńea; dar ea este și atitudinea
de-a intui binele, separându-l de r ău. Aceasta este regula con știin Ńei: s ă deosebim binele de r ău. Trebuie
să afl ăm binele și adev ărul în noi în șine, care s ă se descopere ca valori autentice. Sfântul Ioan Gur ă de
Aur zice în acest sens urm ătoarele: „ Când Dumnezeu l-a f ăcut pe om a s ădit în fiecare judecata
nemincinoas ă a binelui și a r ăului ”. F ăcând aceasta, noi intuim inten Ńia dragostei lui Dumnezeu fa Ńă de
noi, care vrea s ă facem binele, dar avem viziune și asupra propriei noastre persoane.
Aceast ă posibilitate de a deosebi binele de r ău o aveam și înainte de c ăderea în p ăcat, a șa cum o
avem și dup ă c ădere. Aceast ă aptitudine de-a sim Ńi binele ca facultate moral ă nu s-a pierdut prin c ăderea
în p ăcat, c ăci con știin Ńa nu a încetat s ă-și spun ă cuvântul, ci doar s-a dedublat în doi poli: ca „ip seitate
lumin ă” –prin prezen Ńa binelui ca valoare moral ă și „ipseitate întuneric” –prin apari Ńia r ăului ca
autocondamnare. În starea paradisiac ă con știin Ńa nu era pus ă s ă aleag ă între bine și r ău, c ăci exista doar
binele ca valoare moral ă. Oamenii tr ăiau în bine, Binele fiind revelarea darului lui Dum nezeu. C ăderea
îns ă, este un e șec existen Ńial, iar consecin Ńa e șecului este apari Ńia mor Ńii: „ Plata p ăcatului este moartea ”.
Este un e șec, deoarece c ăderea rupe raportul dintre divin și uman, și prin urmare un nou pol, negativ, se
contureaz ă împotriva harului divin: p ăcatul, prin care moartea nu o putem omite.
Apare „dedublarea” din adâncul fiin Ńei umane și al con știin Ńei: eul bun și eul c ăzut. Dedublarea
are loc în inim ă, unde se formeaz ă „eul idolatric” ca purt ător al unui principiu de individualizare,
idolatrizare. Al ături de con știin Ńa din inim ă apare con știin Ńa din inima dedublat ă și viclean ă. Cea dintâi se
las ă corupt ă de-a doua. A șa apare „fariseismul” ca imagine a eului c ăzut, în care con știin Ńa fals ă e
prezent ă, aducând lucrurile lui Dumnezeu în spijinul s ău propriu. De aici se na ște „machiavelismul” cu
sintagma: „ Scopul scuz ă mijloacele ”. Din acesta se na ște „iezuismul” romano-catolic care a s ăvâr șit crime
în numele „ Ad majore gloriam Dei ”. Mai mult, vine papa și emite bule prin care se iart ă toate crimele
împotriva umanit ăŃii. Toate acestea sunt fenomene ale con știin Ńei strâmbe. Dar ea este consecin Ńa unei
con știin Ńe c ăzute din har, din care se na ște tulburarea, autoam ăgirea, propag ă întunericul, instituie o
pseudo-credin Ńă , afirm ă ca sens un nou sens fals și deliberat, ceea ce conduce treptat la fanatism, d in care
se na ște nihilismul pe care-l accept ă. Acceptând nihilismul nu mai crezi și nici nu Ńi-e team ă de nimic.

2. Originea con știin Ńei morale

Con știin Ńa moral ă este o manifestare integral ă a sufletului uman, este judecata practic ă a
sufletului nostru, care ne spune în cazuri concrete s ă facem o fapt ă pentru c ă este moral ă sau s ă nu facem
o fapt ă pentru c ă este imoral ă. Specificul ei st ă în aceea de a stimula acordul voin Ńei cu binele și cu
adev ărul, și chiar s ă stimuleze c ăutarea adev ărului, înainte de a lua o decizie. Astfel, con știin Ńa și legea
moral ă ca expresie a autorit ăŃii lui Dumnezeu se sprijin ă reciproc. Con știin Ńa cere ea îns ăș i s ă fie
îndrumat ă. Pentru fiecare om con știin Ńa este ultima norm ă subiectiv ă a ac Ńiunii morale, dar ea trebuie s ă

54 fie conform ă cu norma obiectiv ă, cu legea moral ă. Pentru a fi dreapt ă și autentic ă, ea îns ăș i trebuie s ă
caute norma sa în lumea obiectiv ă a adev ărului și în final în comuniune cu Dumnezeu, Adev ărul suprem.
Ca aptitudine de a judeca faptele omene ști din punct de vedere moral, con știin Ńa moral ă apar Ńine
naturii umane. Ea este un instrument a șezat de Dumnezeu în substan Ńa vie Ńii suflete ști a omului, cu
ajutorul c ăreia facem deosebire între faptele care se încadrea z ă în voin Ńa divin ă și faptele opuse voin Ńei
divine. Deci este capacitatea sau aptitudinea natur al ă cu care deosebim binele de r ău în cazuri concrete.
Con știin Ńa dateaz ă în fiin Ńa uman ă din momentul crea Ńiei sale, având un rol bine definit: reprezint ă îns ăș i
existen Ńa moralit ăŃii în om, s ădit ă printr-un anun Ń interior. Rolul h ărăzit ei de Dumnezeu este acela de a fi
norma personal-subiectiv ă a moralit ăŃii și organul de aplicare și executare a legii.
Con știin Ńa moral ă este darul lui Dumnezeu f ăcut fiin Ńei noastre, atributul distinctiv al
personalit ăŃii noastre umane prin care se promulg ă legea moral ă divin ă. Ea este ecoul drept ăŃii ve șnice a
lui Dumnezeu în sufetul omului. Fiind o manifestare integral ă a sufletului, este și o realitate la care
particip ă toate puterile spirituale ale persoanei umane: voi n Ńa, sentimentul și ra Ńiunea. Nucleul con știin Ńei
morale este un dat ontologic, numai c ă în formarea și structura sa intr ă deopotriv ă elementele voluntare
(înclina Ńiile spre s ăvâr șirea binelui în opozi Ńie cu înclina Ńiile imorale care ne orienteaz ă spre r ău), cele
afective (care se caracterizeaz ă prin absen Ńa dorin Ńelor egoiste, precum iubirea dezinteresat ă a binelui și
repulsia fa Ńă de r ău, respectarea datoriilor morale, respectul fa Ńă de lege) și intelectuale (cunoa șterea legii
și a valorilor morale și aprecierea faptelor și inten Ńiilor în lumina acestor valori).
Vorbind concret despre originea con știin Ńei morale, vom spune c ă este „chipul lui Dumnezeu în
om”. Ea nu a ap ărut doar dup ă c ăderea în p ăcat a omului, ci a func Ńionat și înainte. Numai c ă înainte de
păcat, con știin Ńa gre șelii și remu șcările erau str ăine omului. Dup ă c ădere con știin Ńa depune m ărturie
asupra p ăcatului. Prin p ăcat chipul și con știin Ńa deci sufer ă o întunecare, dar nu una definitiv ă, c ăci dând
mărturie asupra dezbin ării ea devine și un mijloc de preg ătire pentru r ăscump ărare și har. Adev ărat c ă i-a
sl ăbit energia și s-a tulburat claritatea, dar ea nu s-a distrus to tal. Viziunea pnevmatic ă a con știin Ńei a
sl ăbit, dar c ăderea nu este absolut ă iar con știin Ńa înc ă-și mai spune cuvântul. Binele este via Ńă , r ăul este
moarte, iar rolul con știin Ńei este de a face, și în starea adamic ă a p ăcatului, separa Ńie ce se cuvine între
bine și r ău: „ Iat ă Eu ast ăzi Ńi-am pus înainte via Ńa și moartea, binele și r ăul, binecuvântarea și blestemul.
Alege via Ńa” (Deut. 30, 15,19). Întotdeauna înclinarea con știin Ńei se face în direc Ńia s ăvâr șirii binelui,
pentru c ă ea este vestitoarea sau crainicul legii divine în sufletul omului. Din acest motiv, puterea sa
obligatorie vine de la Dumnezeu și apar Ńine naturii noastre spirituale. Tertulian observ ă în acest sens
urm ătoarele: „ Con știin Ńa poate fi acoperit ă de întuneric, fiindc ă ea nu e Dumnezeu, dar nu poate fi
nimicit ă, fiindc ă e de la Dumneezu ”. Con știin Ńa noastr ă n-ar avea nici o autoritate, dac ă n-ar avea pe
Dumnezeu de autor și n-ar porunci în numele Lui. Iat ă existen Ńa unei înclin ări de fond a con știin Ńei:
aceasta se face în direc Ńia binelui.
Legea fundamental ă a con știin Ńei este definit ă de Hristos: „ Unde este comoara ta, acolo este și
inima ta ”. Dac ă comoara este unde e binele, acolo este și inima ta. Pe aceast ă idee se construie ște și
„dedublarea” con știin Ńei: unde socote ște inima noastr ă c ă este o valoare, acolo este și con știin Ńa. Dar
inima te poate și tr ăda, c ăci uneori face din r ău o valoare. Poate fi preferat r ăul în locul binelui. Aici
putem vorbi despre c ăderea con știin Ńei de la menirea ei, c ăci înclin ă spre ipsietatea întunecoas ă.
Îndep ărtarea de Dumnezeu introduce o profund ă schimbare în ceea ce trebuie s ă fie con știin Ńa. Con știin Ńa
aceasta introduce întunericul în via Ńă , aprinde false lumini acolo unde ele nu exist ă. Marea tragedie a
con știin Ńei apare prin aceea c ă se pune în slujba singulariz ării, a individualiz ării și idolatriz ării (Omul
devine m ăsura tuturor lucrurilor). Acesta este fenomenul con știin Ńei strâmbe ce caracterizeaz ă starea
adamic ă de dup ă c ădere. Revenirea la normalitate, reinstaurarea con știin Ńei morale se face prin
inaugurarea erei noi prin și de c ătre Hristos, care moare și învie pentru noi și a noastr ă con știin Ńă . În
Marea Vineri a mor Ńii Sale a avut loc un mare cutremur. Este vorba de „predica cutremurului” care este în
stare s ă sf ărâme con știin Ńa strâmb ă și s ă o schimbe ontologic, tranfigurând-o prin înviere. Din aceast ă
con știin Ńă „restaurat ă și înviat ă” exalt ă o mare bucurie: se str ăvede via Ńa ve șnic ă, înve șnicit ă a omului.
Iat ă cum în/ prin Hristos dobândim o nou ă con știin Ńă : este vorba despre „ con știin Ńa cre știn ă”.
Puritatea con știin Ńei nu se poate reinstaura decât printr-o nou ă interven Ńie divin ă. Con știin Ńa este
asem ănat ă de Sfin Ńii P ărin Ńi cu o cheie cu care vrem s ă deschidem c ămara mântuirii; dar cheia nu prinde

55 în broasc ă –zice Sfântul Simeon Noul Teolog. C ămara este Tat ăl, cheia este Duhul Sfânt, iar u șa e
Hristos. La Tat ăl intr ăm pe u șa Hristos prin cheia Duhului Sfânt. Iat ă cum trebuie s ă înl ătur ăm con știin Ńa
strâmb ă și fenomenul autoam ăgirii care a introdus întunericul în via Ńă . Într-un anume fel putem spune c ă
con știin Ńa sufer ă de la via Ńă când omul p ăcătuie ște, dar și via Ńa sufer ă mult de la o con știin Ńă strâmb ă. Cel
ce nu are con știin Ńa pus ă la punct este un om slab. Nimicirea con știin Ńei strâmbe poate aduce limpezirea,
reinstalarea leg ăturii cu Dumnezeu.
Con știin Ńa cre știn ă reinstaureaz ă chipul lui Dumneezu în om prin Botez, prin care el devine
membru al Bisericii și-și revine în sine. C ăderea merge uneori pân ă la demonizare, îndr ăcire, c ăci c ăderea
nu știe de margini. Foamea, îns ă, l-a f ăcut pe fiul risipitor să-și revin ă în sine . Aceasta este revenirea la
casa p ărinteasc ă, în care leg ătura direct ă cu Dumneezu este tr ăsătura caracteristic ă a con știin Ńei cre știne.
Dac ă în Vechiul Testament Dumnezeu era doar cuvântul ro stit, ce se numea „Ebed Iahve” = „ Eu sunt Cel
ce sunt ”, adic ă principiul vie Ńii morale, în Noul Testament principiul vie Ńii morale este „comuniunea și
comunicarea nemijlocit ă cu Hristos”: „ Eu sunt vi Ńa, voi ml ădi Ńele ”. Aceast ă leg ătur ă se descoper ă deplin
în Sfânta Euharistie. Con știin Ńa stabile ște leg ătura dintre vi Ńă și ml ădi Ńe, este o cunoa ștere haric ă în Duh,
pe care o împ ărt ăș ește învierea, lumina pe care însu și Duhul Sfânt o aduce în con știin Ńă .

3. Func Ńiile con știin Ńei morale

1). Func Ńia iluminatoare . Este adus ă de Duhul Sfânt, care este Sfin Ńitorul prin excelen Ńă ,
Des ăvâr șitorul vie Ńii noastre. El ne ofer ă credin Ńa ca virtute teologic ă în baia na șterii din nou a Botezului;
este credin Ńa în stare s ă mute și mun Ńii. Datorit ă credin Ńei, con știin Ńa tr ăie ște intensitatea Adev ărului
revelat (Iisus Hristos). Sfântul Pavel spune c ă credin Ńa î și are originea în predicarea Cuvântului
(„ Credin Ńa vine din auzite ” –Rom. 10,17), dar este proprie con știin Ńei adev ărului ce-și trage s ămân Ńa din
Dumnezeu. Credinciosul crede cu t ărie în cuvântul Evangheliei –aceasta este expresia vie Ńii
credinciosului, pentru c ă Evanghelia este cuvântul Adev ărului. Aderarea la Adev ăr este o chestiune de
con știin Ńă , Ńine de ea, c ăci con știin Ńa îl pune pe credincios în situa Ńia de a împlini voia lui Dumnezeu.
Sfântul Apostol Ioan ne spune c ă sursa și criteriul Adev ărului nu se afl ă în afar ă, ci în ungerea interioar ă,
pe care am luat-o de la Hristos. Ungerea Duhului ne înva Ńă despre „toate”, iar noi trebuie s ă fim de partea
dreptei credin Ńe.
În func Ńia iluminatoare Duhul Sfânt se afl ă la baza cunoa șterii intuitive a lui Dumnezeu: „ Nimeni
nu poate spune c ă Hristos e Dumnezeu decât în Duhul Sfânt ”. Func Ńia iluminatoare ne permite deci
cunoa șterea lui Hristos; ea este întâlnire, comuniune și unitate cu Hristos în Duhul Sfânt. Con știin Ńa aduce
în noi o lumin ă. Prin ea sufletul cunoa ște voia lui Dumnezeu, Care vrea „ ca to Ńi oamenii s ă se mântuiasc ă
și la cuno știn Ńa lui Hristos (adev ărul) s ă vin ă”. Dar voia lui Dumnezeu este via Ńa cea ve șnic ă, iar via Ńa e
lumin ă și cunoa ștere: „ Aceasta este via Ńa ve șnic ă, s ă Te cunoasc ă pe Tine… ”. Con știin Ńa mai are rolul de
a indica sensul vie Ńii dincolo de scopurile din lume; ea î Ńi d ă posibilitatea s ă identifici scopurile adev ărate
ale vie Ńii. Ea este for Ńa distructibil ă care c ălăuze ște via Ńa spre Adev ăr.
De aceea, oamenii trebuie s ă aib ă con știin Ńa pus ă la punct pentru a nu fi manipula Ńi. Manipularea
este o lucrare de surpare a duhurilor rele. De acee a pentru ca con știin Ńa s ă fie dreapt ă, ea trebuie
„iluminat ă”.
2). Func Ńia eliberatoare –potrivit Sfântului Apostol Ioan: „… veŃi cunoa ște adev ărul și adev ărul v ă
va face liberi ” (In 8,32). Este vorba aici despre cunoa șterea eliberatoare, cunoa șterea libert ăŃii celei
adev ărate și nu cunoa șterea despre libertate, care este cuno știn Ńă . Binele este con știin Ńa eliberatoare,
recunoa șterea valorii binelui ca dar al lui Dumnezeu. Rolul con știin Ńei este acela de a ne readuce în starea
de oameni adev ăra Ńi, s ă c ăut ăm independen Ńa noastr ă în Dumnezeu. Dumnezeu ne iube ște deplin și ne
face fii ai S ăi, pentru c ă suntem prefera Ńii Lui –aceasta este intimitatea raportului nostru cu El. Con știin Ńa
ne imprim ă un avans spre dobândirea st ării de „ deplin ă asem ănare întru b ărbat des ăvâr șit, pân ă la
măsura vârstei deplin ătăŃii lui Hristos ” (Efes. 4,13).

56 3). Func Ńia revendicatoare . Se refer ă la felul în care Dumnezeu î și pretinde propriile Sale daruri.
El ne ofer ă daruri, dar le și revendic ă. Ne ofer ă un dar –indicativ prin con știin Ńă , îns ă darul devine
imperativ, adic ă se cuvine s ă faci ceva cu el. Aceast ă revendicare implic ă și o func Ńie judec ătoare.
Dumnezeu ne judec ă prin propria noastr ă con știin Ńă , atât aici, cât și la Judecata suprem ă. Atunci se vor
deschide „c ărŃile inimii” și con știin Ńa noastr ă ne va judeca pentru toate cele rele înf ăptuite, deoarece ea va
func Ńiona drept. Iat ă de ce criteriul suprem al Moralei este con știin Ńa: ea ne previne de cele rele și ne
îndeamn ă s ă facem bine.
4). Func Ńia de prevenire . Noi suntem preveni Ńi de con știin Ńă . Executarea faptelor noastre se face
prin con știin Ńa consecutiv ă care st ă totdeauna în raport cu noi pe parcursul s ăvâr șirii oric ărei fapte. În
raport cu faptele, con știin Ńa moral ă se manifest ă astfel:
a). anterior faptei –având rolul cel mai important din punct de vedere moral, deoarece ne d ă indica Ńii
asupra bun ătăŃii sau r ăut ăŃii faptei; ea are rolul aici de ghid, legislator și sfetnic când porunce ște, aprob ă
sau sf ătuie ște dup ă cum fapta este conform ă sau în dezacord cu legea moral ă.
b). Deodat ă cu fapta –când con știin Ńa ne înso Ńește, apreciind fapta și ar ătând felul ei corect sau incorect.
În aceast ă ipostaz ă de martor, con știin Ńa poate exercita și rolul de stimulent și frân ă în sensul c ă îndeamn ă
la bine și la datorie sau întoarce de la r ău.
c). Posterior faptei –când con știin Ńa devine instan Ńă judec ătoreasc ă: e judec ător și împ ărŃitor de dreptate.
Ascultarea de glasul con știin Ńei aduce cu sine o stare de mul Ńumire și fericire ( satisfac Ńie ), iar dac ă sunt
înc ălcate dictatele con știin Ńei, ne cuprinde o durere momentan ă ce se traduc prin sentimentul de
remu șcare ( mustrare ). Prin judecat ă se exprim ă deci verdictul. Dumnezeu ne judec ă prin propria noastr ă
con știin Ńă . Când te-ai îmbr ăcat cu Hristos trebuie s ă te îmbraci și în virtu Ńiile Lui. Dumnezeu î Ńi d ă un dar
care este un indicativ; prin con știin Ńă el devine imperativ, adic ă se cuvine s ă faci ceva cu el. Nu este
deajuns doar baia na șterii din nou în Botez, ci și o via Ńă nou ă. Sfântul Marcu Ascetul zice: ” Cre știne, ai
primit puterea în Botez; acum lucreaz ă ca s ă se arate în tine puterea lui Hristos ”.
5). Func Ńia edificatoare. Este cea care caracterizeaz ă cel mai bine con știin Ńa cre știn ă. Prin ea este
trecut ă distan Ńa dintre „a ști” și „a realiza”. Noi trebuie s ă facem nu doar s ă știm, c ăci la ce ne este de
folos s ă știm ce trebuie f ăcut, dar nu împlinim. Datorit ă con știin Ńei, sufletul este implicat invizibil în
vâltoarea vie Ńii cu menirea de a transfigura con Ńinuturile existen Ńei. Prin con știin Ńa cre știn ă puterea lui
Hristos coboar ă în mijlocul realit ăŃii lumii, pentru c ă prin Înviere Hristos a schimbat condi Ńiile ontologice
ale vie Ńii. Hristos a înviat pentru noi spre a ne edifica. Iar dac ă El a înviat noi am dobândit șansa de a ne
reabilita, adic ă putem trece de la moarte la via Ńă ; putem trece de la o anumit ă ordine de via Ńă veche (a
păcatului) la ordinea de via Ńă nou ă, via Ńa cre știn ă în Hristos. Dar via Ńa în Hristos este o continu ă lupt ă
pentru via Ńa ve șnic ă, o lupt ă necurmat ă cu patimile. Punându-le stavil ă și cur ăŃindu-ne, ne edific ăm pe noi
în șine și astfel înaint ăm spre dobândirea și realizarea scopului suprem: mântuirea îndumnezeit oare pe
veci.

4. Felurile și educa Ńia con știin Ńei morale

Din punct de vedere obiectiv, func Ńiile con știin Ńei morale se deosebesc dup ă cuprinsul
inperativelor ei sau dup ă raportul acestora cu faptele omene ști.
Din punct de vedere al cuprinsului , con știin Ńa este:
a) obligatorie , când porunce ște sau opre ște, dup ă cum se refer ă la o porunc ă afirmativ ă sau pozitiv ă
b) permisiv ă (sf ătuitoare), dup ă cum se refer ă la un act indiferent sau la un sfat.
Pe lâng ă aceast ă împ ărŃire , dup ă raportul în care se afl ă cu legea moral ă, con știin Ńa poate fi:
a). Con știin Ńă dreapt ă, când judec ăŃile ei sunt în consonan Ńă cu legea moral ă și când aplic ă just
postulatele ei. Ea oblig ă sau opre ște s ăvâr șirea unei ac Ńiuni, afirm ă sau neag ă caracterul moral al faptelor
noastre. Ea este atent ă la toate accidentele vie Ńii suflete ști: „ Să-și cerceteze fiecare faptele și atunci va
avera fiecare cuvânt de laud ă.. .” (Gal. 6,4).
b). Con știin Ńă r ătăcit ă, când judec ăŃile ei sunt în disonan Ńă cu legea moral ă, îng ăduind ceea ce este oprit
sau oprind ceea ce este îng ăduit.

57 c). Con știin Ńă sigur ă, când se bazeaz ă pe o con știin Ńă clar ă a datoriei; ea recomand ă sau opre ște f ără nici
o ezitare faptele ce i se prezint ă spre judecare sau apreciere.
d). Con știin Ńă îndoielnic ă, când g ăse ște temeiuri suficiente pentru o fapt ă, ca și împotriva ei, sau nu
găse ște motive conving ătoare nici pentru și nici împotriva unei fapte. Ea se mi șcă nedecis ă între dou ă
opozi Ńii, șov ăind când e vorba de a- și da asentimentul pentru o fapt ă bun ă sau pentru una rea. Cel ce se
afl ă în cuprinsul acestei con știin Ńe e lipsit de cunoa șterea deplin ă a legii morale, neavând suficient de bine
cultivat ă aptitudinea de cunoa ștere și apreciere moral ă.
Din punct de vedere al intensit ăŃii func Ńionale , con știin Ńa moral ă poate fi:
a). Con știin Ńă treaz ă, când sesizeaz ă promt dac ă o fapt ă este sau nu în acord cu legea moral ă
b). Con știin Ńă adormit ă sau lax ă, când consider ă cele mai grave abateri de la legea moral ă ca fiind de
importan Ńă minim ă; ea consider ă p ăcatere grele ca fiind u șoare
c). Con știin Ńa scrupuloas ă, când consider ă cele mai mici abateri de la legea moral ă ca fiind de o
gravitate extraordinar ă.
d). Con știin Ńa fariseic ă, aparent scrupuloas ă, dar îng ăduitoare când omul se judec ă pe sine.
Dup ă cum am v ăzut din cele expuse, con știin Ńa moral ă este cea dintâi lumin ă moral ă a șezat ă de
Dumnezeu în natura noastr ă. Este un dat ontologic, iar datoria noastr ă de cre știni autentici este de a o
alimenta, de a-i m ări propor Ńiile și s ă facem ca razele ei s ă str ăluceasc ă intens în via Ńa și drumul fiec ăruia
către Ńinta final ă. Lumina nu trebuie pus ă sub obroc, ci a șezat ă în sfe șnic pentru ca s ă lumineze întreaga
fiin Ńă uman ă. Dintru început, con știin Ńa moral ă a avut chemarea de a fi c ălăuza noastr ă în materie de
orientare moral ă, trebuind ca omul s ă se supun ă indica Ńiilor ei. Întrucât îns ă indica Ńiile con știin Ńei sunt
uneori gre șite din cauza influen Ńelor rele ce se exercit ă asupra ei, se impune o corectare a lor, cultivând
con știin Ńa pentru a deveni ghidul sigur al comport ării umane.
Eroarea con știin Ńei noastre î și are izvorul mai întâi în ignoran Ńă , dar eforturile noastre trebuie s ă
fie îndreptate mereu spre conformarea actelor noast re atât cu con știin Ńa cât și cu legea moral ă. Desigur c ă
orice act s ăvâr șit în conformitate cu con știin Ńa moral ă este moralmente bun, dar deplin ătatea lui moral ă
este condi Ńionat ă de conformitatea cu norma moral ă obiectiv ă și cu voia lui Dumneezu. De aici reiese c ă
fiec ărui cre știn îi revine datoria de a- și cultiva și educa con știin Ńa moral ă creându-i capacitatea de a
recomanda numai acte obiectiv bune și conforme cu norma moral ă: „ Ferice de cei ce- și p ăzesc
neprih ănit ă calea, care urmeaz ă legea Domnului ” (Ps. 118,1).
Majoritatea Sfin Ńilor P ărin Ńi și marile personalit ăŃi ai antichit ăŃii au insistat mereu asupra
acordului con știin Ńei morale cu legea moral ă, recomandând o permanent ă cercetare a vie Ńii noastre, o
examinare zilnic ă a felului cum lucreaz ă și se achit ă con știin Ńa moral ă de obliga Ńiile ei. Astfel, Pitagora
recomanda acest examen al con știin Ńei, cu scopul de a o feri de erori, de pervertire, cerând ucenicilor s ăi
ca la sfâr șitul fiec ărei zile s ă reflecteze asupra actelor împlinite și s ă le judece în lumina principiilor
morale. Trei erau întreb ările la care trebuiau s ă r ăspund ă ei: Ce-am f ăcut? Cum am f ăcut? Ce n-am f ăcut?
Formarea con știin Ńei morale în duhul înv ăŃă turii cre știne este garan Ńia cre șterii morale a
credincio șilor. În acest scop se recomand ă exerci Ńii de virtute, lecturi edificatoare, medita Ńie, examenul cât
mai des al con știin Ńei prin spovedanie, participarea la cultul divin, î mp ărt ăș irea cât mai deas ă cu Trupul și
Sângele lui Hristos și cererea necontenit ă în rug ăciune a ajutorului haric al lui Dumnezeu spre a duc e o
via Ńă cât mai bun ă în conformitatea cu legea moral ă și cu voia cea sfânt ă a lui Dumnezeu.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
2. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
3. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
4. PAVEL, Preot. Const. I., Originea con știin Ńei morale , Bucure ști, 1928.

58 5. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
6. VINTILESCU, Pr. prof. Pavel, Spovedanie și duhovnicie , Bucure ști, 1939.
7. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral ă cre știn ă, vol. I, Chi șin ău, 1906

59 Capitolul VIII.

LIBERTATEA VOIN łEI UMANE

Dac ă intelectul este func Ńia cognitiv ă prin care spiritul uman cunoa ște realizarea exterioar ă și pe
sine însu și, voin Ńa este func Ńia realizatoare care transform ă ideile în ac Ńiuni. Omul de voin Ńă este omul de
ac Ńiune, c ăci voin Ńa este ac Ńiune. În sens general, prin voin Ńă în Ńelegem totalitatea actelor con știente și
incon știente prin care urm ărim realizarea unui scop. Deci, în cadrul voin Ńei intr ă nu doar actele con știente,
ci și actele reflexe, instinctele și deprinderile. Într-un sens mai restrâns, prin voi n Ńă în Ńelegem func Ńia
sufleteasc ă prin care omul se decide în mod liber, dup ă o analiz ă a motivelor și scopurilor, s ă fac ă sau s ă
nu fac ă o ac Ńiune. Din aceast ă perspectiv ă orice ac Ńiune voluntar ă cuprinde trei momente: analiza
motivelor și scopurilor, hot ărârea liber ă pentru s ăvâr șirea ac Ńiunii și realizarea ei pe plan obiectiv sau
extern.
Voin Ńa este o func Ńie sufleteasc ă distinct ă și nu poate fi redus ă sau identificat ă cu ra Ńiunea sau
intelectul. Totu și, ea se afl ă într-o strâns ă leg ătur ă cu ra Ńiunea, deoarece în analiza motivelor și scopurilor
unei ac Ńiuni face apel la aceasta. Dar aceasta nu înseamn ă c ă procesele de cunoa ștere atrag cu necesitate
voin Ńa, c ăci zice Sfântul Apostol Pavel: „… nu binele care-l voiesc îl s ăvâr șesc, ci r ăul pe care nu-l vreau,
pe acela îl fac ” (Rom. 7,19).
Al ături de voin Ńă , putem vorbi și de „actul voluntar”, care este orice act pe care- l face omul,
urm ărind prin el în mod con știent realizarea unui scop ce de Ńine în sine o valoare. Actul voluntar nu se
confund ă nici cu actul instinctiv, care- și are originea într-o pornire fireasc ă a omului, nici cu deprinderea
sau obi șnuin Ńa, care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act automat. Actul
voluntar se deosebe ște de actul spontan, care nu e decât o reac Ńie fa Ńă de o anumit ă excita Ńie extern ă, și de
actul f ăcut din constrângere, f ără participarea voin Ńei. Deci, actul voluntar poart ă pecetea libert ăŃii
subiectului moral și de aceea termenii „voluntar” și „liber”, în limbajul obi șnuit, sunt considera Ńi
sinonimi.
În act persoana exprim ă valoarea sau non-valoarea sa moral ă. El nu este o realizare separat ă de
persoan ă, ci îns ăș i persoana este în act. Totu și, persoana nu const ă doar din simpla succesiune a actelor
sale individuale. De aceea valoarea actului r ămâne totdeauna distinct ă de cea a persoanei în totalitatea sa.
Valoarea sau non-valoarea unui act se înscrie într- o valoare global ă pe care o înt ăre ște sau o sl ăbe ște.
Unii morali ști fac o distinc Ńie clar ă între „act” și „ac Ńiune”. Actul este „ac Ńiunea intern ă”, iar
ac Ńiunea este cea care se manifest ă în exterior. Nu orice act intern este înso Ńit de o ac Ńiune extern ă, îns ă
orice ac Ńiune cu adev ărat uman ă este înso Ńit ă de un act interior.
Dac ă con știin Ńa moral ă este templul în care ne vorbe ște Dumnezeu, Dumnezeu nu ne vorbe ște
fără s ă ne confere „libertatea”, c ăci transmiterea voii Lui nu este decât raportul din tre noi și Dumnezeu
manifestat prin iubire. De aceea și Cre știnismul este religia iubirii și a libert ăŃii. Fericitul Augustin
spunea: „ Iube ște și f ă ce vrei ”, ceea ce indic ă fiin Ńa îns ăș i a religiei cre știne. Dar aici vorbim de iubirea
dumnezeiasc ă pe care o dobândim unindu-ne cu Hristos. Unul din Treime, Fiul lui Dumnezeu pleac ă
cerurile și vine în lume s ă ne iubeasc ă. Dumnezeu vrea s ă-L iubim, pentru c ă mai întâi El ne-a iubit. Dac ă
Dumnezea vrea s ă ne împ ărt ăș easc ă darurile Sale ne împ ărt ăș ește și condi Ńiile în care se realizeaz ă
iubirea, care este deplina libertate. Fiin Ńa libert ăŃii este Dumnezeu și nu po Ńi fi cu adev ărat liber decât în
Dumnezeu. Tot ce e în afara lui Dumnezeu este „libe rtinaj”.
Dar libertatea nu înseamn ă necesitate, c ăci e ști liber s ă-Ńi vezi de sufletul t ău, s ă-Ńi por Ńi de grij ă
de suflet. Avva Evagrie Ponticul spunea: „ Adev ărata libertate înseamn ă a te vedea d ăruit Ńie însu Ńi”,
adic ă a-Ńi vedea sufletul t ău. Libertatea este o calitate inerent ă voin Ńei umane în sensul c ă presupune lipsa
oric ărei constrângeri externe sau interne. Procesul voin Ńei presupune astfel urm ătoarele momente:
– ideea unui scop
– examinarea motivelor
– decizia

60 – execu Ńia
Aceasta înseamn ă c ă voin Ńa este liber ă de orice constrângere extern ă ori intern ă, pentru c ă
e mai presus de aceste for Ńe. Deci ea nu ac Ńioneaz ă din constrângere, ci din decizie. Înainte de a se hot ărî,
voin Ńa are în fa Ńă scopul ac Ńiunii, mijloacele de realizare, motivele care plede az ă într-un sens sau altul și
numai dup ă ce le-a cump ănit pe toate, se decide singur ă s ă fac ă sau s ă nu fac ă o ac Ńiune. Voin Ńa este
liber ă pentru c ă e st ăpân ă peste impulsurile fire ști și peste sine îns ăș i. Ea este cauza ac Ńiunilor sale, adic ă
se determin ă singur ă la ac Ńiune. A șadar, libertatea este capacitatea voin Ńei de a se determina singur ă la
ac Ńiunea sa, f ără vreo constrângere din alt ă parte. Dac ă omul n-ar fi liber, n-ar putea alege între bine și
rău.
Așa cum ra Ńiunea tinde spre adev ăr, voin Ńa tinde spre bine. Scopul ra Ńiunii este cunoa șterea
adev ărului, pe când cel al voin Ńei este realizarea binelui, c ăci ea cump ăne ște toate lucrurile și ac Ńiunile
omului în lumina binelui. Voin Ńa a fost dat ă omului pentru ca prin ea s ă se realizeze binele, motiv pentru
care ea și tinde înspre înf ăptuirea binelui. A șadar, putem spune c ă prin libertate i s-a dat omului
capacitatea de a se forma singur, de a- și alege singur c ăile în via Ńă și de a p ăș i singur, din proprie decizie,
spre realizarea din ce în ce mai deplin ă a binelui, care realizare înseamn ă pentru om des ăvâr șirea
suprem ă.
Prin decizia liber ă a voin Ńei sale omul se poate realiza pe sine însu și și poate ajunge la forma
des ăvâr șit ă a vie Ńii sale. În aceasta const ă de altfel noble Ńea omului: el e chemat s ă-și f ăureasc ă singur
via Ńa. Deci, voin Ńa este func Ńia autorealiz ării și astfel e îndreptat ă în mod firesc spre bine. R ăul nu poate fi
și nici nu este scopul libert ării, iar alegerea r ăului este mai degrab ă o deficien Ńă a libert ăŃii iar nu
exercitatea ei fireasc ă. R ăul fa Ńă de libertate este precum boala fa Ńă de s ănătate. Libertatea fiind îndreptat ă
totdeuna spre bine, a voi r ăul nu apar Ńine libert ăŃii, ci este o deficien Ńă a libert ăŃii, un abuz sau o pervertire
a ei. De unde și dovada c ă însu și r ăul, spre a înclina voin Ńa de partea lui, nu se prezint ă niciodat ă ca r ău, ci
se îmbrac ă în haina binelui, ar ătându-se ca fiind un bine aparent, care poate am ăgi.
Exemplul relevant aici este ispitirea primului om: dac ă Adam ar fi p ăș it pe calea binelui, calea
voin Ńei lui Dumnezeu și a des ăvâr șirii propriei sale fiin Ńe, el și-ar fi exercitat libertatea în sensul ei firesc
și astfel libertatea lui s-ar fi des ăvâr șit. El îns ă a fost ab ătut de la aceast ă cale prin am ăgirea unui bun
aparent în care era înv ăluit r ăul, iluzia c ă va deveni Dumnezeu, cunoscând toate ca și Dumnezeu. Dac ă el
ar fi cugetat mai mult și ar fi descoperit masca sub care se prezenta ispit a, decizia lui ar fi fost alta.
Alegerea ce a f ăcut-o Adam n-a fost un act de matur ă deliberare, un act al libert ăŃii depline, ci un act
izvorât din imperfec Ńia unei decizii naive. De atunci în lumea sa r ăul se prezint ă sub masca binelui, știind
că numai în felul acesta poate am ăgi pe omul credincios, a c ărui libertate de voin Ńă se îndreapt ă în mod
firesc spre bine. Voirea r ăului ca r ău este o monstruozitate în culmea pervertirii liber t ăŃii. A șadar,
autodeterminarea spre r ău nu este exerci Ńiul normal al libert ăŃii, ci un exerci Ńiu pervertit și anormal al
libert ăŃii.
Desigur, datorit ă p ăcatului str ămo șesc, s-a n ăscut posibilitatea r ătăcirilor, voin Ńa a sl ăbit și poftele
senzuale ale trupului s-au revoltat împotriva spiri tului. Din aceast ă pricin ă, creatura a ajuns în starea în
care nu face binele pe care-l vrea, ci mai mult r ăul pe care nu-l voie ște. Omul vrea binele, dar nu mai e în
stare s ă-l realizeze, pentru c ă voin Ńa lui e slab ă și în m ădularele lui exist ă o alt ă lege care lupt ă împotriva
„legii binelui” și-l robe ște p ăcatului. Dar și în aceste condi Ńii când nu se poate realiza binele deplin, totu și
omul îl poate realiza în unele puncte, adic ă par Ńial, s ăvâr șind unele fapte bune și astfel î și p ăstreaz ă
dorirea de a împlini binele. Astfel și în aceast ă stare libertatea voin Ńei omului se men Ńine, fie ca
posibilitate de a alege între bine și r ău, fie ca posibilitate de a alege între diferitele mijloace puse în slujba
binelui sau a r ăului. În aceast ă libertate este dat ă posibilitatea convertirii, a eliber ării din robia p ăcatului
pentru a realiza binele. Natural, nu numai prin put erile proprii care sunt slabe, ci prin ajutorul har ului
divin.
Vom mai spune c ă libertatea noastr ă în alegerea faptelor nu este o libertate absolut ă, ci limitat ă.
Libertatea absolut ă exist ă numai în Dumnezeu, care este spirit absolut, voin Ńa Lui este suveran ă,
atotputernic ă și lipsit ă de orice constrângere. Libertatea noastr ă este limitat ă, pentru c ă de și tinde spre
autorealizare, spre bine, ea poate decide și împotriva st ării omului de creatur ă a lui Dumnezeu negând
dependen Ńa lui de Dumnezeu, de și prin aceasta el nu înceteaz ă de a r ămâne creatur ă dependent ă de

61 Dumnezeu. A șadar, capacitatea libert ăŃii o avem to Ńi oamenii, ca un dar natural, îns ă libertatea îns ăș i este
condi Ńionat ă pentru c ă suntem și r ămânem creatur ă a lui Dumnezeu.
Exist ă mai multe feluri de libertate: libertate de con știin Ńă , libertate religioas ă, libertate personal ă,
libertate na Ńional ă, libertate economic ă, libertate de asociere, dar nici una dintre aceste a nu merge la
rădăcina ultim ă a libert ăŃii cele adev ărate, adic ă „ libertatea noastr ă în Hristos ”. Libertatea dobândit ă în
Hristos ne este oferit ă nou ă. Noi, pân ă nu ajungem la ideea mor Ńii, nu știm ce înseamn ă cu adev ărat
libertate în Hristos, c ăci numai în aceast ă libertate ne edific ăm în Adev ăr. Hristos a cunoscut întreaga
tragedie a libert ăŃii umane, ca Om adev ărat, dar ca Dumnezeu El are adev ărata libertate dumnezeiasc ă.
Noi trebuie s ă dobândim libertatea oferit ă nou ă de Hristos. Dar pentru a o dobândi trebuie s ă avem în
vedere urm ătoarele aspecte:
a). Libertatea este un dar , în în Ńelesul c ă ea înseamn ă a te vedea d ăruit Ńie însu Ńi, ceea ce
înseamn ă c ă e ști a șezat deasupra necesit ăŃii. Reg ăsim aici doi termeni contradictorii: necesitatea și
libertatea. Contradic Ńiile dintre oameni sunt viziunile diferite asupra l ibert ăŃii. To Ńi oamenii sunt de acord
că libertatea este un bun comun f ără de care fiecare înceteaz ă de a mai fi om. „Rob” este cel care renun Ńă
la condi Ńiile libert ăŃii.
b). Libertatea este o dimensiune sufleteasc ă. Omul este mai întâi spirit, iar spiritul este lib ertate,
căci sufletul este liber prin îns ăș i natura sa. A fi liber înseamn ă a nu fi determinat în ac Ńiunile tale pe care
le deprinzi din afar ă, ci s ă fi determinat din interior. Devi rob când e ști prins în lan Ńuri de o patim ă
interioar ă. Materia nu cunoa ște libertatea, ea este necesitate. Între libertate și necesitate (spirit și materie)
exist ă o rela Ńie incompatibil ă: libertatea este spiritul, necesitatea este materi a, care apar Ńine lumii acesteia.
Opozi Ńia libertate-necesitate este opozi Ńia dintre spirit și materie, care se g ăsesc în straturi diferite și au
func Ńii diferite.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este modelul pri n excelen Ńă care ne-a descoperit libertatea
suprem ă, cea a spiritului, pe care n-o înc ătu șeaz ă necesitatea materiei. El face deseori referiri la libertatea
omului: „ Iat ă Eu stau la u șă și bat. De va auzi cineva galsul Meu și va deschide u șa, voi intra la el și voi
cina cu el și el cu Mine ” (Apoc. 3,20). Tân ărului bogat îi zice: „ Dac ă vrei s ă intri în via Ńă Ńine
poruncile…, de voie ști s ă fi des ăvâr șit, mergi, vinde Ńi averile …” (Mt. 19, 17-21). Și Ucenicilor S ăi le zice:
„Oricine voie ște s ă vin ă dup ă Mine, s ă se lepede de sine, s ă-și ia crucea și s ă urmeze Mie ” (Mt. 16,24).
Vezi și pilda fiului risipitor (Lc. 15, 11-32).
Dar și în Vechiul Testament, Dumnezeu i-a spus lui Moise : „ Iat ă, î Ńi pun azi înainte via Ńa și
moartea, binele și r ăul, binecuvântarea și blestemul. Alege via Ńa ca s ă tr ăie ști tu și urma șii t ăi” (Deuter.
30, 11, 15, 19).
La întrebarea: ce este libertatea? știin Ńele pozitive dau urm ătoarele r ăspunsuri:
Psihologia : libertatea este capacitatea voin Ńei umane de a se determina singur ă la ac Ńiunea sa f ără nici o
constrângere intern ă sau extern ă. Este capacitatea omului de a chibzui, a alege a s ăvâr și anumite fapte pe
care putea s ă nu le s ăvâr șeasc ă.
Sociologia : libertatea este voin Ńa social ă, o voin Ńă de sine st ătătoare, liber ă în determin ările ei. Este
facultatea omului de a se putea determina singur și de bun ă voie fie spre o fapt ă bun ă fie spre una rea.
Este capacitatea de a fi singur f ăuritorul destinului s ău, de a s ăvâr și anumite fapte și de a r ăspunde de ele.
Libertatea care provine din urma lipsei de constrâ ngere extern ă nu este propriu-zis libertatea
voin Ńei, ci libertatea de a s ăvâr și un lucru oareceare. A șa avem libertatea presei, a comer Ńului etc.
Libertatea adev ărat ă este cea care apar Ńine ordinii morale fiind ancorat ă în spiritualitatea cre știn ă.
Elementul divin face s ă existe un element moral, c ăci unde nu exist ă prezen Ńa elementului divin, nu exist ă
element moral și prin urmare nu putem vorbi de libertate în adev ăratul sens al cuvântului. Doar în fa Ńa lui
Dumnezeu e ști cu adev ărat liber, doar în Dumnezeu, deoarece El Ńi-a dat-o. Aceasta înseamn ă c ă e ști liber
doar în condi Ńia moral ă, c ăci despre libertate nu- Ńi poate vorbi decât o Moral ă cre știn ă. Orice știin Ńă
stabile ște doar raportul dintre cauz ă și efect. Dar libertatea este sustras ă cauzalit ăŃii, ceea ce înseamn ă c ă
libertatea nu este un obiect de cercetare știin Ńific ă, ci un obiect de cercetare religios-moral ă.
Datorit ă libert ăŃii o fiin Ńă uman ă este o persoan ă și nu doar un simplu obiect, adic ă o vie Ńuitoare
oarecare. Libertatea este cea care face s ă se deosebeasc ă omul de toate celelalte vie Ńuitoare din lume, ea
fiind una din caracteristicile fundamentale ale spi ritului omenesc. Libertatea este o defini Ńie a persoanei

62 pentru c ă via Ńa moral ă este doar a fiin Ńei umane. Libertatea este partea cea mai profund ă a fiin Ńei umane.
Omul este o fiin Ńă personal ă și implicit liber ă. Dar a fi liber înseamn ă a fi con știent c ă e ști d ăruit Ńie însu Ńi
și depinzi de ceva necesar din afar ă (materia). Nu exist ă pentru om un nume mai nenorocit decât acela de
a fi „sclav”. Cu atât mai mult când devenim sclavi ai lucrurilor materiale și trec ătoare. Privarea de
libertate duce la sclavie. Noi nu trebuie s ă fim sclavii materiei, ci trebuie s ă tindem spre libertatea
autentic ă pe care o g ăsim în Dumnezeu, Care este „Duh absolut”: „ Duh este Dumnezeu și cei ce se
închin ă Lui trebuie s ă se închine în Duh și Adev ăr” (In. 4, 44).
Unde exist ă spirit, exist ă și libertatea. Însu și Dumnezeu ne-a creat liberi pentru a fi p ărta și la
propria Sa libertate, dar noi avem datoria de a asp ira spre ea pentru a o dobândi deplin. C ăci caracterul
spiritual al omului nu poate fi legat decât de impl ica Ńia remediului divin. Dumnezeu nu ne-a creat pentru o
libertate abstract ă ci ne-a f ăcut pentru Sine. Numai în Dumnezeu, omul î și afl ă propria sa libertate, c ăci El
este singurul izvor al libert ăŃii. Libertatea lui Dumnezeu este con Ńinutul la care aspir ă libertatea omului și
nu putem vorbi despre libertate f ără ca ea s ă fie p ărta șă la libertatea lui Dumnezeu. În Iisus Hristos
libertatea moral ă ne st ă în fa Ńă într-un chip des ăvâr șit, c ăci El este și în El se manifest ă deplin ătatea
libert ăŃii divine.
În Iisus Hristos avem modelul des ăvâr șitei libert ăŃi morale. Noi suntem liberi s ă credem în El sau
nu. Dar cel ce crede în El, prin credin Ńă intr ă în comuniunea cu El. Astfel se stabile ște o rela Ńie între noi și
Hristos, prin credin Ńă . Rela Ńia cu El înseamn ă rev ărsarea iubirii Lui în noi, a harului divin prin Sfi ntele
Taine. Astfel noi particip ăm la via Ńa lui Hristos, și prin Botez devenim o creatur ă nou, prin Spovedanie ne
cur ăŃim de p ăcatele personale și prin Euharistie ne unim deplin cu El. Dar, în cre știnul creat din nou prin
har, și voin Ńa este înnoit ă, este înt ărit ă și capabil ă de a realiza binele. Aici harul se d ă nu spre a ridica
libertatea voin Ńei, ci spre a o înt ări, c ăci harul vindec ă voin Ńa, prin care binele este s ăvâr șit în mod liber.
Prin urmare, cre știnul dobânde ște voin Ńa înnoit ă prin har, capabil ă s ă realizeze, prin permanenta
ei colaborare cu harul, libertatea moral ă. Aceasta presupune c ă pe de-o parte, credinciosul nu mai este rob
al p ăcatului, ci e st ăpân pe sine, dobândind prin harul lui Hristos liber tatea real ă care-l face capabil nu
doar de a înfrânge r ăul ci și s ă realizeze binele („ Toate le pot întru Hristos, cel ce m ă îmbrac ă cu putere ”
–Filip. 4,13); pe de alt ă parte, aceast ă libertate este o libertate pentru Dumnezeu, când c re știnul devine
mort fa Ńă de p ăcat și viu pentru Dumnezeu („ Cine ne va desp ărŃi de dragostea lui Hristos? Necazul sau
strâmtorarea, prigoana, foametea sau sabia?…Toate le biruim cu prisosin Ńă , pentru Cel ce ne-a iubit ” –
Rom. 8, 35-36). Astfel, cre știnul p ăș ește progresiv de la libertatea de p ăcate grele la libertatea de p ăcate
ușoare, tinzând mereu spre starea des ăvâr șit ă, când nu va mai putea p ăcătui, pentru c ă voin Ńa lui va fi cu
totul liber ă de orice ispit ă și d ăruit ă deplin lui Dumnezeu. Sub z ările vie Ńii ve șnice, libertatea moral ă
cre știn ă î și va afla des ăvâr șirea; acolo voin Ńa va fi ajuns în posesia Binelui întru libertatea s lavei.

1. Raportul dintre libertate și responsabilitate

În dinamica actului religios moral întâlnim al ături de con știin Ńă moral ă și libertatea voin Ńei de
care se leag ă chestiunea responsabilit ăŃii. Responsbilitatea face unitate cu libertatea voi n Ńei pe care o
avem. Responsabilitatea este obliga Ńia ce revine unei persoane de a se recunoa ște ca autor liber al faptelor
sale și de a lua asupra sa urm ările acestora.
Obliga Ńia presupune aici existen Ńa raportului dintre dar și D ăruitor. Nu exist ă responsabilitate
decât în cadrul no Ńiunii de valoare moral ă, iar valoarea este un dar. D ăruitorul ne ofer ă daruri iar noi avem
datoria de a r ăspunde prin faptele noastre, c ăci în dar este ascuns D ăruitorul, care-Și revendic ă darul.
Expresia de „obliga Ńie” are aici ca suport no Ńiunea de imperativ, care Ńine de cuvântul „trebuie” sau ”se
cade” (Ex. Pilda talan Ńilor : St ăpânul revendic ă talan Ńii de la slujitori). De aici rezult ă datoria de a
răspunde pentru darurile primite. R ăspunderea angajeaz ă imputa Ńia, adic ă consecin Ńa a ceea ce face
fiecare în parte.
În cuprinsul legii morale, obliga Ńia este atât imperativ cât și porunc ă religioas ă: „ Cel care M ă
iube ște este cel care Ńine poruncile Mele ”. Or, persoana uman ă se define ște în func Ńie de transcenden Ńa

63 divin ă, de Dumnezeu și de raportul cu El ca „chip al Lui”. Și pentru c ă omul este „dup ă chipul lui
Dumnezeu” atunci putem spune c ă nu exist ă responsabilitate f ără elementul divin. În defini Ńia
responsabilit ăŃii sunt cuprinse consecin Ńele s ăvâr șirii unui act de ordin personal. Aceasta este baza
responsabilit ăŃii: actul personal al omului, c ăci el vizeaz ă voin Ńa noastr ă, care e plasat ă în planul libert ăŃii.
Libertatea voin Ńei este o caracteristic ă personal ă a omului. Omul este o fiin Ńă personal ă și pentru
că se recunoa ște ca autor liber al faptelor sale, de unde și leg ătura interioar ă dintre libertatea voin Ńei și
responsabilitate. De aici reiese ordinul moral al r esponsabilit ăŃii, care este legat ă organic de libertate, f ără
de care nu exist ă responsabilitate. C ăci nu po Ńi fi responsabil de faptele tale dac ă nu e ști liber. Între
libertate și responsabilitate exist ă o antitez ă, pentru c ă tot ce exist ă este un dar al lui Dumnezeu în care e
cuprins D ăruitorul.
Dar responsabilitatea este legat ă nu doar de persoana noastr ă luat ă în sens propriu ci și de
solidaritate. C ăci responsabilitatea ca s ă poat ă exista trebuie s ă avem în vedere și raportul nostru cu
Dumnezeu prin intermediul semenilor. Exist ă un raport revendicativ triunghiular: cu Dumnezeu p rin
aproapele nostru, c ăci și el are un raport cu Dumnezeu prin mine.
Propriu persoanei umane este modul de a gândi, de a evolua, capacitatea de a respinge
anonimatul, dar și responsabilitatea, deoarece numai omul identific ă valorile morale mai înalte.
Responsabilitatea deci se afirm ă în condi Ńia proprie a umanului, dar și în condi Ńia spiritualului, omul fiind
o fiin Ńă psiho-somatic ă. Pe m ăsur ă ce omul este responsabil, el se indentific ă spiritual cu sine. Nu po Ńi fi
spiritual f ără a fi responsabil, c ăci unde nu exist ă responsabilitate nu exist ă spiritualitate, ceea ce
înseamn ă c ă între ele exist ă un raport.
Un alt element important al responsabilit ăŃii este acela c ă numai persoana î și asum ă
responsabilitatea actului, care recunoa ște c ă actul ac Ńiunii sale îi apar Ńine și c ă el este autorul oric ărei
ac Ńiuni la care se angajeaz ă. Numai imperativul care degajeaz ă o misiune se nume ște responsabilitate. Dar
actul de care r ăspundem presupune câteva caractere:
– înscrierea . Actul se înscrie într-o realitate, iar realitatea este a unui plan divin. Desigur c ă planul
divin poate fi r ăsturnat, și atunci ne opunem planului divin (Ex. C ăderea în p ăcat a schimbat condi Ńiile
mântuirii omului).
– schimbarea . Actul modific ă situa Ńia în care persoana s-a angajat, ceea ce înseamn ă c ă aduce o
îmbog ăŃire a realit ăŃii printr-o schimbare.
– întinderea . Orice act în care te-ai angajat se cuvine s ă fie dus pân ă la cap ăt.
– actul este liber și con știent –de aici raportul dintre libertate și responsabilitate. Exist ă aici o
confruntare, în care voin Ńa proprie este a șezat ă în fa Ńa unor imperative. Descartes spunea: „ Cuget, deci
exist !” Noi putem spune: exist pentru c ă sunt responsabil și sunt responsabil pentru c ă-mi asum faptele
săvâr șite. Noi ne confrunt ăm cu ceea ce ne apar Ńine (confruntarea mea cu cosmosul –protec Ńia naturii
înconjur ătoare Ńine de responsabilitatea noastr ă: ecoteologia).
– revendicarea . Orice act care angajeaz ă urmeaz ă a fi revendicat, iar odat ă revendicat actul se
întoarce asupra ta. Însemn ătatea acestei revendic ări este c ă nimeni nu se angajeaz ă în s ăvâr șirea unui act
decât pe socoteala unui dar. Darul are o valoare, c ăci ceea ce nu are valoare nu exist ă pentru noi. Valoarea
const ă tocmai în darul ce vine din partea lui Dumnezeu ia r noi tindem s ă ne însu șim valoarea și s ă ne-o
anex ăm propriului nostru eu. Fiecare din noi e plasat în tr-un „destin existen Ńial”, de care este r ăspunz ător
fiecare în parte ca fiin Ńe libere. Destinul acesta are urm ătoarele conota Ńii: pe de-o parte el poate fi adoptat
cu pre Ńul celei mai vii libert ăŃi, iar pe de alt ă parte poate fi acceptat ori respins în calitatea m ea de
persoan ă responsabil ă fa Ńă de darul cu care m-a înzestrat Dumnezeu. Sfântul A postol Pavel spune: „ Vai
mie de nu voi binevesti !” Acest cuvânt arat ă atât chemarea lui, cât și r ăspunderea pe care o are în fa Ńa
Divinit ăŃii. Dac ă „destinul existen Ńial” e tr ădat, responsabilitatea îmbrac ă un caracter de vin ă, de
culpabilitate pentru c ă n-ai f ăcut ceea ce trebuia s ă faci pentru împlinirea acelui destin.
Referitor la raportul existent între libertate și responsabilitate, vom mai spune c ă suntem liberi
dac ă ac Ńion ăm conform naturii noastre pentru c ă natura noastr ă este o zestre divin ă. Prin libertate suntem
dărui Ńi nou ă în șine. Dumnezeu Creatorul nostru este liber în mod ab solut și omul, ca creatur ă a Lui
minunat ă, se bucur ă de libertate. Prin aceasta noi suntem pu și în situa Ńia de a ne rezidi pe noi în șine, s ă ne

64 model ăm pe noi în șine, c ăci suntem liberi și fideli nou ă în șine și aceasta presupune c ă eul nostru se
reflect ă în planul încadr ării noastre într-o perspectiv ă divin ă.
Gradul de responsabilitate al omului pe p ământ cre ște pân ă la m ăsura vârstei deplin ătăŃii lui
Hristos, în care noi suntem îndumnezei Ńi prin har. În cre știnism exist ă o responsabilitate suprem ă, c ăci
omul are o responsabilitate care cre ște pân ă la m ăsura în care el devine „fiu al lui Dumnezeu”. Prin dar
Dumnezeu ne adreseaz ă câte un apel iar noi st ăm înaintea lui Dumnezeu cu câte un r ăspuns. R ăspunderea
aceasta se constituie într-o experien Ńă spiritual ă, și anume experierea datoriei. Omul de datorie este o mul
responsabil și în acela și timp spiritual. C ăci r ăspunderea se afl ă mereu în raport cu zestrea nativ ă, cu
fondul ancestral și cu ceea ce adun ăm pe parcurs, dobândind mereu valoare în actele noa stre.
Responsabilitatea se îmbin ă apoi cu complicitatea, prin care se descoper ă modul de a participa la
păcatele altora. Fiecare suntem responsabili, ca fiin Ńe sociale, de faptele rele ale semenilor.
Responsabilitatea, pe lâng ă faptul c ă e de ordin personal, ea de Ńine și un ordin comunitar: „ Vor fi amândoi
un trup”. În existen Ńa mea sunt cuprinse și destinele celorlal Ńi (so Ńul, so Ńia, copiii, prietenii etc). E cuprins
aici destinul familiei, destinul ecumenic al comuni t ăŃii, al neamului. (Se spune c ă la Judecat ă Dumnezeu
va întreba: „ Ce-ai f ăcut pentru neamul t ău!” Pentru c ă Împ ărăŃia cerurilor este Împ ărăŃia neamurilor: Va
chema Dumnezeu la Judecat ă, toate neamurile ). Obliga Ńia, a șadar, corespunde responsabilit ăŃii, dar și
autorit ăŃii divine. Dumnezeu „te oblig ă” dar nu ca un Mare Procuror, ca un Justi Ńiar, ci ca un Mare
Dăruitor. Aceasta presupune c ă libertatea este darul de a-mi apar Ńine mie însumi –totdeuna m ă aleg pe
mine însumi în decizii. S ă fie aceasta „egoism”? Da, un egoism plin de iubire de sine curat ă prin care eu
mă reg ăsesc în iubirea lui Dumnezeu prezent ă în mine. Cu alte cuvinte, extinderea responsabilit ăŃii mele
Ńine de extinderea chipului divin prezent în mine, c e se deschide și se manifest ă și spre al Ńii. Aceast ă
răsfrângere spre semeni justific ă existen Ńa unei comunit ăŃi
În planul divin nu se poate s ă nu pl ăte ști pentru p ăcate. Aici responsabilitatea se prezint ă în
diferite intensit ăŃi sub forma unui cerc. De ex: nu-i tot una c ă mama î și omoar ă copilul prin avort și c ă
mediul social realizeaz ă avortul. Actul angajeaz ă pe to Ńi oamenii, dar gradul de intensitate al vinov ăŃiei
este diferit. Deci plata presupune imputa Ńia. Imputa Ńia este în func Ńie de consecin Ńele faptelor, Ńine de
extinderea responsabilit ăŃilor și de natura ei. Nu exist ă vin ă f ără consecin Ńa ei care este pedeapsa.
Imputa Ńia m ăsoar ă responsabilitatea în func Ńie de ce se m ăsoar ă vina legat ă de ceea ce trebuie s ă faci și n-
ai f ăcut. Vina este legat ă de conceptul de „pedeaps ă”, f ără de care nu exist ă ordine moral ă. Iat ă deci
leg ătura între fapt ă și r ăsplat ă/pedeaps ă, ce se stabile ște prin providen Ńă divin ă. Prin pedeaps ă se
restaureaz ă de fapt ordinea stabilit ă de Dumnezeu. În acest raport trebuie Ńinut seama de „ norm ă”, c ăci
între fapt ă și pedeaps ă se interpune un interval. Spre exemplu: norma sem ănatului și a seceri șului. De la
sem ănat pân ă la recoltat trebuie s ă treac ă un timp. Dumnezeu verific ă și preg ăte ște pentru fapta respectiv ă
semnifica Ńia ei în timp -r ăsplata. El nu pedepse ște imediat ce ai sem ănat, ci „a șteapt ă” -de unde și
„curiozitatea” lui Dumnezeu. Fapta rea fiind pedeps it ă, presupune existen Ńa Providen Ńei divine în aceast ă
pedeaps ă, c ăci are caracterul descoperirii iubirii lui Dumnezeu . Aici se stabili ște un raport între fapt ă și
răsplat ă/pedeaps ă, în care e cuprins ă valoarea faptei ce- și g ăse ște, vrând-nevrând, semnifica Ńia în no Ńiunea
de „judecat ă divin ă”.
Așadar nu întotdeauna execu Ńia este imediat ă. Orice responsabilitate implic ă o evaluare, dar
evaluarea Ńine de bine sau de r ău. Iar în ordinea cre știn ă a vie Ńii, mai întâi con știin Ńa noastr ă moral ă, care
este în func Ńie de o inspira Ńie divin ă, e cea dintâi care ne judec ă și de care nu va putea sc ăpa nimeni. Îns ă,
forul cel mai înalt al judec ăŃii supreme și infailibil este tot Dumnezeu, a c ărei judecat ă, pentru noi, r ămâne
ascuns ă. Prin urmare, ” să gândim lucrurile precum Dumnezeu le gânde ște, s ă le iubim precum Dumnezeu
le iube ște și s ă le s ăvâr șim precum Dumnezeu le s ăvâr șește ”. C ăci în actele de r ăspundere avem nevoie de
judecata lui Dumnezeu. Desigur c ă ultima sentin Ńă Dumnezeu ne-o d ă la Judecata de Apoi când ne va
desp ărŃi pe unii de al Ńii dup ă actele noastre libere și con știente.

2. Condi Ńiile fundamentale ale responsabilit ăŃii

Condi Ńiile propriu-zise ale responsabilit ăŃii sunt:

65 1. Responsabilitatea în ordinea iubirii . În orice ac Ńiune teandric ă ini Ńiativa apar Ńine lui Dumnezeu
și ea se refer ă mereu la iubire, pentru c ă însu și „ Dumnezeu este iubire ”. Trebuie s ă știm c ă Dumnezeu ne
iube ște și c ă nu exist ă responsabilitate în afara iubirii divine. Fiul lui Dumnezeu a p ătimit, S-a r ăstignit și
a murit pentru noi pentru c ă ne-a iubit, iar în iubirea Lui sim Ńim o vibraŃie, o und ă din transcenden Ńa
iubirii Lui.
Evanghelistul Ioan spune c ă „ Dumnezeu este iubire ” ( cf. I In 1,4), iar aceasta înseamn ă c ă
Dumnezeu Ńine la schimbarea înf ăŃișă rii lumii, adic ă vrea s ă creeze cu noi „ un cer nou și un p ământ nou ”.
Ac Ńiunea aceasta nu este lipsit ă de iubirea Lui, chiar dac ă presupune o jertf ă. De altfel, cel ce nu vrea s ă
se jertfeasc ă nu iube ște. F ără iubire responsabilitatea n-ar fi decât expresia un ei constrângeri. „ Dumnezeu
își declar ă iubirea iar dac ă este respins El a șteapt ă afar ă la u șă . Pentru tot binele pe care ni L-a f ăcut,
El nu a șteapt ă decât iubirea noastr ă” (Sfântul Nicolae Cabasila). Acest caracter de jer tf ă continu ă s ă ni
se adreseze direct nou ă. Dumnezeu prin r ăstignire Se mic șoreaz ă chenotic, vine la nivelul nostru pentru ca
noi s ă putem r ăspunde unui DA pe m ăsura Lui.
2. Libertatea , este cea de-a doua condi Ńie, c ăci f ără libertate nu putem vorbi de responsabilitate.
Libertatea este și ea un dar divin care se identific ă cu via Ńa. Înc ă de la început Dumnezeu vrea s ă fie egal
cu noi, motiv pentru care Se mic șoreaz ă pentru noi, venind la nivelul nostru. Dar aceasta presupune o
invita Ńie de urcu ș prin ridicarea noastr ă la nivelul Lui. Libertatea nu este altceva decât d arul care na ște în
noi dorin Ńa dup ă El, este „ dorul ” din noi în raport cu Binele și Adev ărul. În Hristos –Calea, Adev ărul și
Via Ńa- noi primim libertatea absolut ă. R ăspunderea pe care noi o avem în func Ńie de Hristos este și
răspunderea care vine în urma libert ăŃii noastre „în Hristos”. Dac ă nu ai credin Ńă în Hristos n-ai libertatea
adev ărat ă, c ăci numai „ adev ărul ne va face liberi ”. S ă credem în adev ăr (Hristos-Adev ărul), c ăci numai
Hristos ne aduce nou ă condi Ńia libert ăŃii absolute.
3. Responsabilitatea lucidit ăŃii con știin Ńei sau a trezviei . Luciditatea Ńine de raportul
responsabilit ăŃii cu lumina ra Ńional ă a con știin Ńei morale. Responsabilitatea scade uneori pe m ăsur ă ce
con știin Ńa se întunec ă (vezi con știin Ńa strâmb ă, care poate fi factorul ce dizolv ă responsabilitatea). O
con știin Ńă strâmb ă pune via Ńa într-o condi Ńie precar ă și duce la formalism moral, la machiavelism,
fanatism, autoam ăgire și produce spaim ă, dezechilibru și întuneric în inima și via Ńa omului. Dac ă vorbim
de restaurarea responsabilit ăŃii aici, atunci vom spune c ă ea nu se poate face decât pe seama restaur ării
con știin Ńei morale. Prin urmare, luciditatea responsabilit ăŃii Ńine de acurate Ńea con știin Ńei, care trebuie s ă
fie mereu treaz ă, dreapt ă, adev ărat ă. Aceasta pentru c ă indiferen Ńa este un p ăcat, ce duce pân ă la
complicitate. Dac ă sunt indiferent fa Ńă de ce se întâmpl ă în lume, cu mine sau cu semenii, devin
complicele autoam ăgirii mele, a societ ăŃii și a semenilor, fa Ńă de care sunt responsabil, obligat și dator.
4. Datoria. În actul religios-moral nu este implicat doar omul, cu voin Ńa sa, ci și Dumnezeu cu
voin Ńa divin ă. Revendicarea actelor nu este doar o porunc ă divin ă ci este și o datorie. Fiecare recunoa ște
în sine c ă este dator fa Ńă de Dumnezeu, pentru c ă exist ă în noi o constrângere interioar ă pe care îns ăș i
legea moral ă o impune (Fericitul Augustin zicea: „ Nelini știt ă este inima mea, Doamn,e pân ă ce se va
odihni întru Tine ”, iar Sfântul Grigore de Nyssa spunea: „ Ai s ădit în mine Doamne dorul dup ă Tine …”).
Dar datoria este îns ăș i recunoa șterea obliga Ńiei, a legii morale, c ăci datoria izvor ăș te din s ăvâr șirea
necondi Ńionat ă a binelui. Recuno ști c ă e ști dator s ă faci binele. În acest caz, sensul datoriei este și sensul
drept ăŃii, care promoveaz ă binele, c ăci s ăvâr șirea necondi Ńionat ă a binelui se face în func Ńie de o exigen Ńă .
Dar pentru a s ăvâr și binele ca datorie trebuie s ă Ńinem cont, pe lâng ă obligativitate, și de sentimentul
pozitiv al iubirii și împlinirii prin con știin Ńa dreapt ă a datoriei. Obliga Ńia este încadrat ă în iubire, c ăci
iubirea oblig ă, ea de Ńine calitatea unei constrângeri interioare, îns ă este o constrângere pl ăcut ă. În acest
în Ńeles, datoria din iubire este o chemare care-l con știentizeaz ă pe om și-l determin ă la s ăvâr șirea binelui.
Dar, implicarea datoriei morale înseamn ă o impunere liber ă în planul moralit ăŃii și nu este un
conformism, ci este un act de participa Ńie la Binele absolut, la un destin existen Ńial încadrat într-o ordine
moral ă cu o valoare mai înalt ă. Aceasta înseamn ă c ă datoria presupune o jertf ă de sine, o suferin Ńă eroic ă,
căci atunci când lup Ńi împotriva răului pe socoteala împlinirii datoriei, s ăvâr șești un act de jerf ă prin
aducerea ab Ńinerii de la anumite lucruri (rele).
5. Dreptatea. Presupune c ă dai fiec ăruia ceea ce i se cuvine. Izvorul drept ăŃii este la Dumnezeu. El

66 Ńi-a dat un dar (via Ńa) și tot El te revendic ă, dar te și asigur ă. Revendicarea noastr ă este în raport cu
semenii no ștri: „ iubi Ńi pe vr ăjma șii vo ștri ”, ” iube ște pe aproapele t ău ca pe tine însu Ńi”. Dreptate f ără
obliga Ńie corespunz ătoare nu se poate percepe, c ăci orice dreptate angajeaz ă o datorie, iar orice datorie
presupune o r ăspundere. În fa Ńa lui Dumnezeu r ăspundem și pentru semenii no ștri, fa Ńă de care avem
anumite r ăspunderi în aceast ă via Ńă . Mântuirea subiectiv ă presupune mântuirea tuturor prin mine și a mea
prin ceilal Ńi (Exemplul lui Moise și a Sfântului Apostol Pavel).

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
2. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe r ăsăritene , Sibiu, 1920.
3. CĂLUG ĂR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cre știn , Sibiu, 1955.
4. CR ĂCIUNA Ș, Irineu, Rolul voin Ńei în via Ńa moral ă, în ST nr. 3-4/1956.
5. Idem, Responsabilitatea moral ă, în ST nr. 3-4/1955.
6. DAMASCHIN, Sfântul Ioan, Dogmatica , în traducere româneasc ă de Pr. Dumitru Fecioru,
Editura Scripta, 1991.
7. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
8. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști.
9. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
10. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
11. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
12. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
13. SPÂNU, Daniel, Libertatea voii omene ști și libertatea academic ă, 1928.
14. TODORANU, Dimitrie, Psihologia educa Ńiei , Sibiu, 1942.

67 Capitolul IX.

VIRTUTEA CRE ȘTIN Ă

Înv ăŃă tura cre știn ă despre „virtute”, se afl ă în strâns ă leg ătur ă cu cea despre caracterul moral,
no Ńiune prin care se în Ńelege, în general, statornicia voin Ńei pe calea binelui, ca urmare a principiilor de
care aceasta se las ă condus ă. Prin cuvântul „ virtute ”, etimologic vorbind, se în Ńelege o anumit ă conduit ă a
omului corespunz ătoare unor principii morale, ce provine din latines cul „virtus”, corespondentul verbului
grecesc „ αρεξι”, adic ă are în Ńelesul de a duce ceva la îndeplinire, a face ceva p l ăcut, a încheia. „ Vir ”
înseamn ă curaj, b ărbat, îns ă aspectul spiritual al acestui cuvânt a condus trep tat la în Ńelesul de existen Ńă ,
împotrivire la p ăcat, precum și practicarea obi șnuit ă a binelui. În Sfintele Scripturi, virtutea apare f oarte
rar sub acest în Ńeles, iar când este consemnat ă apare ca o manifestare statornic ă a cre știnului spre bine:
„…prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, … c ăci m-am ostenit… ” (I Cor.15,10).
În antichitate eroii lui Homer se identificau cu „c eea ce fac” și erau socoti Ńi virtuo și. De aceea
virtu Ńile homerice erau acele calit ăŃi care-l sus Ńin pe omul liber în rolul s ău social și care se manifest ă în
ac Ńiunile pe care le cere acest rol. A șadar concep Ńia despre virtute permitea individului s ă-și îndeplineasc ă
rolul în condi Ńia sa uman ă spre a ajunge în fa Ńa destinului s ău final. Pentru Sofocle, onoarea este ceea ce i
se cuvine unui om spre a fi virtuos. În antichitate , la Atena se recuno ștea faptul c ă a fi un om virtuos se
identifica cu a fi un bun cet ăŃean. Pentru Aristotel virtutea este acea calitate c u ajutorul c ăreia omul ob Ńine
fericirea și prosperitatea. În lipsa virtu Ńilor apropierea de acest scop este imposibil ă. Cicero spunea c ă
„virtutea este știin Ńa despre bine și r ău”
Cuvântul „virtute” a p ătruns în Noul Testament din limba greac ă veche și este folosit numai de
patru ori (I Petru 2,9 și II Petru 1,3) însemnând o perfec Ńiune sau des ăvâr șire dumnezeiasc ă, iar în Filip.
4,8 și I Petru 1,5 însemnând o putere sau însu șire omeneasc ă. Datorit ă diferitelor aspecte sub care e
privit ă, virtutea este numit ă în Noul Testament: „ în Ńelepciune spiritual ă”, ” via Ńă în duh ” (Rom. 8,6-16;
Gal. 5,5-16), ” sfin Ńenie ” și „ sfin Ńire ” (Rom. 6,22; Evrei 13,14; II Cor. 7,11), ” dreptate ”, ” îndreptare ” (Mt.
5,6; 6,33, Efes. 4,24), ” ascultarea poruncilor lui Dumnezeu ” (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), ” năzuin Ńă spre fapte
bune ” (Rom. 2,7; Tit 3,8; Iacob 2,14). Din toate aceste texte reiese faptul c ă virtutea presupune o înnoire a
vie Ńii ( cf . Efes. 3,16), o n ăzuin Ńă dup ă modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt ă sus Ńinut ă împotriva
tuturor piedicilor din calea des ăvâr șirii (I Cor. 9,25; Efes. 6,13).
Plecând de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfin Ńi P ărin Ńi arat ă în mod clar ce se în Ńelege prin
virtute. Astfel, Sfântul Clement Alexandrinul consi der ă c ă: „ virtutea nu este altceva decât o dispozi Ńie a
sufletului în concordan Ńă cu ra Ńiunea referitoare la via Ńa întreag ă”, iar Sfântul Grigorie Teologul o
define ște ca fiind „ o dispozi Ńie spre s ăvâr șirea lucrurilor bune ”. Fericitul Augustin o define ște ca o
dispozi Ńie a sufletului, o calitate a sufletului celui în Ńelept sau iubirea binelui moral sub toate formele s ale.
El o consider ă ca fiind puterea care cur ăŃă ochiul inimii, chemat ă s ă vad ă pe Dumnezeu.
Virtutea cre știn ă este unul dintre rosturile dinamice ale actului re ligios-moral, c ăci numai omul
virtuos este omul cu adev ărat moral. Virtutea cre știn ă este activitatea continu ă și statornic ă prin care omul
îndepline ște întotdeauna legea moral ă. Ea este activitatea continu ă și statornic ă izvorât ă din harul lui
Dumnezeu și puterea omului credincios, prin care el îndepline ște totdeauna voia lui Dumnezeu. Trebuie
subliniat c ă virtutea cuprinde întreaga fiin Ńă a omului –trup și suflet– în ascensiunea lui spre s ăvâr șirea
binelui dup ă voia lui Dumnezeu, tinzând mereu spre „ asem ănarea „ cu El pe cât îi este omului cu putin Ńă ,
pân ă când devine b ărbat des ăvâr șit în plenitudinea sa și ajunge la „ măsura vârstei deplin ătăŃii lui Hristos ”
(cf . Efes. 4,13).
Sfântul Maxim M ărturisitorul spunea c ă fiin Ńa tuturor virtu Ńilor este Însu și Domnul nostru Iisus
Hristos. Este vorba despre Iisus Hristos descoperit și tr ăit de credincio și în poruncile Sale. Iisus Hristos
este „ Virul ” cel des ăvâr șit și numai prin El și pentru El noi devenim des ăvâr șiŃi prin imitarea Lui în toat ă
via Ńa noastr ă ascetic ă sub forma s ăvâr șirii a „tot binele”. De aceea pentru P ărin Ńii Bisericii, a tr ăi în virtute
înseamn ă a fi ra Ńional, c ăci ascultându-L pe Hristos și urmând poruncile Sale, tr ăim conform binelui

68 mântuitor care este lucrul mâinilor și voin Ńei Sale. Omul p ăcătos este cel ce se aseam ănă fiin Ńelor
ira Ńionale, pe când virtuosul este profund ra Ńional deoarece tr ăie ște firesc, virtutea nefiind nep ărat o
performan Ńă câ știgat ă, ci ea este ceva ce- Ńi apar Ńine în mod ontologic, c ăci pentru aceasta omul a fost
creat. În acest sens teologul catolic Thomas d ′Aquino scrie urm ătoarele despre virtute: „Virtutea este
însu șirea bun ă a min Ńii prin care se tr ăie ște bine și pe care nimeni nu o folose ște spre r ău”.

1. Elementele definitorii ale virtu Ńii cre știne

1). Virtutea cre știn ă este un fapt de ordin duhovnicesc în care se îngem ăneaz ă elementul divin cu
cel uman potrivit modului Întrup ării lui Hristos și a Învierii noastre în Hristos. Mântuitorul Iisus Hristos a
venit în lumea devorat ă de p ăcat spre a ridica pe om la destina Ńia lui fericit ă din planul ve șnic al lui
Dumnezeu. Aceasta pentru c ă omul p ăcătuind și-a stins setea pentru prezen Ńa lui Dumnezeu și a
desconsiderat iubirea Lui, ce reprezenta îns ăș i via Ńa ve șnic ă. Consecin Ńa acestora a fost transformarea lui
Dumnezeu într-o autoritate exterioar ă sau, altfel spus, însemna absen Ńa lui Dumnezeu, ce a adus moartea.
Omul moare și în fa Ńa mor Ńii orice virtute înceteaz ă. Dac ă virtutea nu d ărâm ă moartea nu este virtute cu
adev ărat. Dar Hristos a înviat, biruind moartea iar omul nou în Hristos poate deveni virtuos.
Căderea omului în p ăcat a constat în faptul c ă omul a vrut s ă se reaz ăme doar pe sine și a c ăzut.
Îns ă numai în urma Întrup ării Fiului lui Dumnezeu omul a putut g ăsi prezen Ńa lui Dumnezeu în Hristos
Domnul nostru. În El este „deplin ătatea întregii dumnezeiri”, tot harul și adev ărul, adic ă întreaga virtute
cre știn ă: „… harul și adev ărul prin Iisus Hristos s-au dat ”. Virtutea devine a șadar un fapt cre știnesc; este
modul statornic în care ne conform ăm cu legea moral ă, cu legea harului. F ără harul divin nu poate fi
conceput ă virtutea cre știn ă. Virtutea cre știn ă ne descoper ă modul cum Hristos recreeaz ă lumea din nou
asociind pe om la lucrarea divin ă. El instaureaz ă Împ ărăŃia harului la care ia parte și omul ca cet ăŃean al
acestei Împ ărăŃii.
Pentru s ăvâr șirea virtu Ńilor este absolut ă nevoie de harul divin necreat ca ajutor și interven Ńie din
partea lui Dumnezeu, precum și de voin Ńa noastr ă liber ă. F ără aceste dou ă mijloace conaturale nici o
fapt ă bun ă, și deci nici o virtute, nu se poate realiza. Se știe foarte bine c ă omul singur, f ără ajutor din
partea lui Dumnezeu nu poate s ăvâr și binele în plenitudinea sa, cum nici harul nu lucr eaz ă silit în omul
credincios. Numai în interferen Ńa și corela Ńia sinergetic ă a celor dou ă mijloace inerente, se poate realiza
practicarea binelui prin împortivirea la p ăcat.
În concep Ńia Sfin Ńilor P ărin Ńi no Ńiunea de virtute este mereu în Ńeleas ă în sens de valoare sau de
sfin Ńenie. Pentru Sfântul Grigore din Nyssa, ” omul este asemenea cu Dumnezeu numai prin virtute ”. Înc ă
de la început omul creat „dup ă chipul lui Dumnezeu” a fost împodobit cu virtu Ńi, socotite de episcopul
Nyssei „ umbra aripilor lui Dumnezeu ”, prin care se face posibil ă comuniunea omului cu Dumnezeu. Iat ă
cum virtutea nu se arat ă pe sine ca fiind sinonim ă cu natura îns ăș i a lui Dumnezeu, ea nu este o esen Ńă
(ουσια), ci ceea ce constat ăm a fi „în jurul naturii divine ”, adic ă o putere. Iar în ceea ce-l prive ște pe om,
virtutea este o for Ńă , dar și o stare. Ea nu exist ă ca abstrac Ńie personalizat ă, ci totdeauna ea se afl ă în
rela Ńie cu Dumnezeu. Atâta timp cât omul particip ă la Dumnezeu, el de Ńine virtutea ca stare și putere, dat
fiind faptul c ă virtutea des ăvâr șit ă este Însu și Dumnezeu, spre care aspir ă omul în vederea unirii depline
cu El, prin Hristos întru Duhul Sfânt.
Specificul vie Ńii cre știne st ă în aceea c ă în orice virtute este permanent prezent ă corela Ńia
sinergetic ă a omului cu Dumnezeu. Cre știnul niciodat ă nu se poate lipsi de ajutorul haric al lui Dumneze u
dobândit de Hristos prin toate actele Sale mântuito are și mai ales prin Jertfa Crucii. „ Toat ă darea cea
bun ă și tot harul cel des ăvâr șit de sus este pogorându-se de la Tine, P ărintele luminilor ” ( cf. Iacob 1,17),
cânt ă Biserica în semn de mul Ńumire la fiecare Sfânt ă Liturghie dup ă epicleza euharistic ă.
Dar nu numai harul singur este cel ce realizeaz ă în noi virtutea, ci originea ei trebuie c ăutat ă și în
str ădania liber ă a cre știnului dornic de mântuirea îndumnezeitoare. Harul f ără str ăduin Ńă nu este virtute,
cum st ăruin Ńa f ără har nu poate ajunge niciodat ă virtute. F ără har suntem ca o trestie b ătut ă de vânt în
timpul unei furtuni în toate p ărŃile, nu avem vigoare, suntem f ără ideal și sim Ńire acut ă spre virtute. Pentru

69 a dobândi roade vrednice trebuie neap ărat s ă conlucr ăm cu harul divin, care s ă ne conduc ă apoi spre
plin ătatea cea des ăvâr șit ă. Puterea haric ă am primit-o la Botez, fiind uni Ńi cu Hristos („ m-am unit cu
Hristos ”) și având dispozi Ńia spre s ăvâr șirea faptelor celor bune „ pecetlui Ńi fiind cu darul Duhului Sfânt ”.
Dar aici suntem doar în starea de fii sub forma duh ovniceasc ă a unor prunci, ori noi trebuie s ă ajungem la
starea de maturizare duhovniceasc ă, s ă devenim „ bărba Ńi des ăvâr șiŃi, pân ă la m ăsura deplin ătăŃii lui
Hristos ” (Efes. 4,13). În acest sens Sfântul Marcu Ascetul vorbe ște foarte frumos, zicând: ” Cre știne, d ă
lucrarea care este în tine, pentru c ă ai primit puterea de la Hristos în Botez și abia atunci vei vedea slava
și lumina care se afl ă în tine” .
Hristos Domnul este via Ńa în virtute spre care trebuie s ă se îndrepte toat ă aten Ńia eforturilor
noastre pân ă când El va lua chip des ăvâr șit în noi. El este Omul central care polarizeaz ă și atrage la Sine,
este Chipul care dore ște s ă se oglindeasc ă în noi, n ăscându-Se în încep ători, crescând în cei înainta Ńi și
ar ătându-Se deplin în cei ce au ajuns pe culmea cea în alt ă a des ăvâr șirii cre știne. Iat ă conlucrarea omului
cu harul dumnezeiesc, sinergia dreptm ăritoare care trebuie s ă predomine întreaga noastr ă via Ńă ascetico-
contemplativ ă. F ăcând acest lucru, credinciosul înaintând mereu spre infinita spiritualizare des ăvâr șit ă se
arat ă ca fiind o fiin Ńă ce tinde mereu dup ă îndumnezeire, c ăutând necontenit unirea cu Cel mult dorit,
Mirele ceresc Iisus Hristos, spre a se face pe sine „ templu” și „ loca ș” al lui Dumnezeu în lucrarea Duhului
Sfânt. În acest sens Fericitul Augustin spunea atât de frumos: „ Nelini știt ă este inima întru mine, Doamne,
pân ă ce se va odihni întru Tine! ”. Prin urmare, fiind participare deplin ă la via Ńa divin ă și nemuritoare,
prin virtute omul poate deveni „ chip al Chipului ” în care culorile virtu Ńiilor vor lua asem ănarea frumuse Ńii
Modelului care ne st ă mereu înainte. Iat ă de ce virtutea este o lucrare dinamic ă, s ălt ătoare ce nu are hotar,
tinzând mereu în urcu șul ei spre des ăvâr șirea îndumnezeitoare.
2). La baza virtu Ńii cre știne se afl ă o rela Ńie a credinciosului cu Dumnezeu în Treime bazat ă pe
iubire. Sfântul Maxim M ărturisitorul spune: „ Hristos ne-a f ăcut prin virtute fra Ńi ai S ăi și fii ai lui
Dumnezeu ”. Iat ă cum în iconomia divin ă a lui Hristos pentru noi, intr ăm în rela Ńie cu Dumnezeu-Treimea:
în lucrarea haric ă a Duhului Sfânt cei virtuo și devin fii adoptivi ai Tat ălui în/prin lucrarea mântuitoare a
lui Iisus Hristos. Dar noi nu putem deveni fii ai l ui Dumnezeu decât numai în leg ătur ă și cu ceilal Ńi fra Ńi.
Exist ă aici o leg ătur ă triunghiular ă a noastr ă cu Dumnezeu prin intermediul semenilor. Dar noi fa cem
aceast ă unitate de Trup tainic în Hristos.
În acest raport se poate distinge atât o chemare d ivin ă, cât și un r ăspuns uman. Chemarea poate fi
o porunc ă, o revendicare, un mod prin care ni se ofer ă harul. Și în orice act de virtute ini Ńiativa apar Ńine
lui Dumnezeu. Dar El a șteapt ă r ăspunsul omului credincios, iar prin aceasta în virt ute avem mobilitatea
introducerii noastre în planul lui Dumnezeu. Virtut ea cre știn ă ne ridic ă la iubirea perfect ă dintre
persoanele Prea Sfintei Treimi. Virtuosul duce o vi a Ńă asem ănătoare vie Ńii intratrinitare. Unde nu exist ă
iubire nu poate exista nici virtutea c ăci numai tr ăit ă statornic iubirea ia forma virtu Ńii cre știne. Iubirea
devine astfel dimensiunea tuturor virtu Ńilor cre știne. Virtutea din care lipse ște iubirea, lipse ște esen Ńa.
Fericitul Augustin spunea: „ Virtutea p ăgânilor este un viciu splendid ”. Chemarea adresat ă de Dumnezeu
prin Hristos este un mod de a primi harul în comuni unea iubirii divine, de la iubire la iubire. Aceast a
pentru c ă persoana se define ște prin iubire. Dar în iubire reg ăse ști universul lui Dumnezeu, precum și al
omului. Noi prin p ăcat am c ăzut din dragostea lui Dumnezeu, adic ă din propriul nostru eu și am r ămas
într-o lume vr ăjma șă . Numai c ă eul nostru a fost rezidit prin iubirea lui Hristos pentru noi și în El, a
noastr ă pentru ceilal Ńi. C ăci numai în iubirea treimic ă se reflect ă cu adev ărat iubirea unuia c ătre cel ălalt.
Pentru c ă iubirea are însu șiri ce dep ăș ește sfera în care se afl ă persoanele izolate. În iubire via Ńa interioar ă
se prelunge ște în fapte bune spre semeni și se împline ște cu a celorlal Ńi credincio și colaborând cu
Dumnezeu. De aceea virtu Ńiile au fost numite respira Ńii ale harului divin prin pl ămânii existen Ńei umane.
3). Elementul virtu Ńii cre știne î și are izvorul în Sfintele Taine. Raportul cre știnului cu Sfintele
Taine poate fi privit ă drept capacitatea voin Ńei și a libert ăŃii cre știnului de a transforma credin Ńa într-un stil
de via Ńă prin actualizarea harului primit în acestea. Sfint ele Taine sunt acte esen Ńiale prin care Biserica ne
descoper ă și ne comunic ă, odat ă cu propria ei credin Ńă , misterul r ăscump ărării umplându-ne de lumina
haric ă și de via Ńă dumnezeiasc ă. Adev ăratul subiect al virtu Ńii nu este insul izolat, ci subiectul este Eul
liturgic. Omul înc ă de la origine este o fiin Ńă liturgic ă menit s ă pream ăreasc ă pe Dumnezeu. Or, virtutea
este cea prin care se aduce slav ă lui Dumnezeu pentru toate.

70 Fiin Ńa virtu Ńii cre știne st ă în puterea de înnoire dobândit ă prin actul sacramental. Sfântul Marcu
Ascetul spunea c ă progresul virtu Ńii este analogic și concomitent cu sim Ńirea tainic ă a lui Dumnezeu. Și
unde îl po Ńi sim Ńi mai aproape pe Dumnezeu dac ă nu pe Altar, unde se realizeaz ă permanent minunea
minunilor –Sfânta Euharistie. În Liturghie îl întâl nim pe Hristos „sim Ńit”, îns ă sacramental. Din momentul
Botezului Hristos st ă ascuns în sufletul credinciosului într-o form ă chenotic ă și a șteapt ă s ă fie v ădit prin
ac Ńiunile noastre virtuoase. Virtutea cre știn ă de Ńine o dimensiune eshatologic ă ce tinde mereu spre
dobândirea Împ ărăŃiei lui Dumnezeu. În acest sens Lactan Ńiu a legat virtutea de nemurire, de scara dintre
trec ător și netrec ător. În Hristos Împ ărăŃia lui Dumnezeu s-a inaugurat, c ăci Hristos a înviat, Duhul Sfânt
a venit iar noi în epoca harului avem menirea de a dobândi sfin Ńenia prin împ ărt ăș irea cu Sfintele Taine.
În orice virtute prezen Ńa harului divin este indispensabil ă pentru sfin Ńenia celui ce crede. Harul
este o putere dumnezeiasc ă ce treze ște, lumineaz ă, înt ăre ște și consolideaz ă puterile noastre naturale în
procesul mântuirii, dar respectând libertatea noast r ă omeneasc ă. Harul folose ște numai celor care îl voiesc
și care consimt la poruncile lui necesare mântuirii. A ac Ńiona potrivit cerin Ńelor legii morale înseamn ă a
avea permanent vie în tine voin Ńa lui Dumnezeu și poruncile Lui, c ărora trebuie s ă te supui. C ăci numai
atunci se poate spune c ă o fapt ă moral ă este virtuoas ă, când provine dintr-o adânc ă sim Ńire l ăuntric ă fa Ńă
de Dumnezeu, ce implic ă chemarea datoriei, datoria de a îndeplini voia lui Dumnezeu. În acest sens,
virtutea nu este numai tr ăire interioar ă, numai inten Ńie, nici numai act realizat, ci este ac Ńiunea de realizare
a tr ăirilor și a inten Ńiilor noastre. Ea este o atitudine constant ă fa Ńă de bine, o n ăzuin Ńă activ ă, puternic ă și
statornic ă de a ne conforma toate sim Ńirile și faptele noastre cu legea moral ă, și prin aceasta cu voia lui
Dumnezeu.
Așadar, virtutea const ă într-o unitate inseparabil ă a sim Ńirii și a ac Ńiunii, în sim Ńirea nevoii binelui
și în deprinderea de a-l realiza, adic ă în promptitudinea voin Ńei spre fapte bune. Ea nu este deci nici
deprindere mecanic ă, nici apatie spiritual ă, ci o adev ărat ă for Ńă spiritual ă ce ne îndeamn ă s ă s ăvâr șim cu
pl ăcere binele. De aceea și calea virtu Ńii este lung ă și spinoas ă. Virtutea nu ajunge niciodat ă în aceast ă
via Ńă la ultima ei limit ă și nici nu este un bun, care o dat ă dobândit, s ă constituie o proprietate permanent ă.
Virtutea trebuie s ă dureze atât cât dureaz ă via Ńa noastr ă p ământeasc ă; pân ă în pragul mor Ńii trebuie s ă ne
str ăduim s ă fim și s ă r ămânem virtuo și, pentru c ă oricând poate sc ădea și sl ăbi. Sfântul Ioan Gur ă de Aur
spunea c ă este o absolut ă nevoie de înv ăŃă tur ă și practic ă statornic ă și continu ă a virtu Ńii. Ea trebuie s ă se
câ știge progresiv, începând cu ceea ce este mai u șor, pân ă la scara ce duce la cer. Ba mai mult, virtutea
cre știn ă prin excelen Ńă ne înso Ńește în ve șnicie și în via Ńa de dincolo. Tocmai în aceasta const ă de fapt
esen Ńa virtu Ńii: are în ea o înviorare divin ă care sus Ńine zelul sau râvna credinciosului de a face în mod
permanent voia Domnului.

2. Unitatea și felurile virtu Ńii cre știne

În cuprinsul virtu Ńii cre știne reg ăsim o unitate ontologic ă ce deriv ă din unitatea iubirii lui
Dumnezeu fa Ńă de noi. Și dac ă principiul virtu Ńii cre știne este iubirea noastr ă fa Ńă de Dumnezeu, iar
iubirea este unic ă, atunci și virtutea este una în fiin Ńa ei, de și include o varietate și o multiplicitate de
virtu Ńi. Unitatea virtu Ńii cre știne este ceva primordial și principal. Ea î și are temelia în înnoirea intern ă a
credinciosului prin rena șterea lui spiritual ă ca o creatur ă nou ă prin practicarea unuia și acela și bine mai
înalt. Sfântul Grigorie Dialogul spune: „ Virtu Ńile sunt legate între ele a șa încât cel ce voie ște s ă fie
des ăvâr șit într-o virtute, trebuie s ă aib ă și toate celelalte fapte bune, iar cel c ăruia îi lipse ște una dintre
aceste fapte bune este lipsit și de toate celelalte ”. Iat ă o leg ătur ă strâns ă, înl ănŃuit ă între virtu Ńile cre știne.
Dar dac ă virtutea are aceast ă unitate principial ă și ontologic ă, prin aceasta nu i se contest ă diversitatea și
nici deosebirile graduale. Întrucât activitatea noa str ă se manifest ă în diferite direc Ńii și fa Ńă de diferite
persoane și situa Ńii, și virtutea va fi diferit ă potrivit împrejur ărilor respective.
În acest sens putem vorbi despre o împ ărŃire a virtu Ńii cre știne. Întrucât prin virtute cre știnul tinde
la asem ănarea cu Dumnezeu, prin fiecare virtute se în Ńelege o etap ă din aceast ă cale corespunz ătoare vie Ńii
virtuoase la care poate ajunge cre știnul. Sfântul Grigore Dialogul spune: „ Fiecare virtute cre ște a șa-
zicând prin oarecari grade și astfel, prin cre șterea meritelor se aduce la perfec Ńiune. C ăci altceva sunt

71 începuturile virtu Ńii, altceva înaint ările și altceva perfec Ńionarea ”. Desigur c ă criteriile dup ă care se pot
stabili gradele virtu Ńii ar fi inten Ńia cre știnului de a se extinde asupra întregii legi morale sau numai asupra
unei p ărŃi a ei, motivele care stau la temelia virtu Ńii, raportul dintre virtute și scopul ultim al cre știnului,
precum și statornicia voin Ńei în împlinirea legii morale.
Dup ă obiectul și scopul lor, virtu Ńiile se împart în virtu Ńi teologice și virtu Ńi morale. Cele teologice
au ca obiect și ca scop ultim și direct pe Dumnezeu și sunt daruri care se revars ă în sufletul omului
credincios odat ă cu harul sfin Ńitor al Botezului, pe când cele morale reglementeaz ă raporturile noastre fa Ńă
de lumea creat ă și în special fa Ńă de semenii no ștri. Virtu Ńile teologice ni se înf ăŃișeaz ă ca mijloace ce
dep ăș esc atât puterile noastre omene ști cât și lumea în care tr ăim, pentru c ă ele implic ă o tr ăire ce
dep ăș ește limitele cuno știn Ńelor și puterilor omene ști, presupunând pentru cre știn o via Ńă în leg ătur ă cu
Hristos ce duce la des ăvâr șire religios-moral ă. Des ăvâr șirea spre care tindem presupune o n ăzuin Ńă
puternic ă și continu ă din partea noastr ă îndreptat ă mereu spre scopul suprem: dobândirea asem ănării cu
Dumnezeu în comuniunea vie Ńii dumnezeie ști. Cum însă puterile noastre nu sunt în stare s ă p ăș easc ă
singure pe acest drum, însu și Dumnezeu ne st ă al ături și ne ajut ă prin aceea c ă Î și revars ă harul S ău
dumnezeiesc asupra noastr ă, spre a ne pune în leg ătur ă și a intra în comuniune cu El. În acest fel trebuie
privite cele trei virtu Ńi teologice: credin Ńa, n ădejdea și dragostea, atât ca mijloace divine date cre știnului
spre a putea cunoa ște pe Dumnezeu și a putea sta în leg ătur ă cu El, cât și ca principalele moduri de
realizare și tr ăire cu ajutorul harului divin, a vie Ńii celei noi în Hristos. Ca haruri, ele ne sunt dat e odat ă cu
harul sfin Ńitor primit la Botez, de și sunt deosebite de acesta, dar sunt și for Ńe interne care fac posibil ă
manifestarea continu ă și integral ă a vie Ńii cu adev ărat cre știne.
Li se spun virtu Ńi teologice întrucât ele au ca obiect, motiv și scop pe însu și Dumnezeu, precum și
faptul c ă ele apar Ńin teologiei și pentru prima oar ă ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revela Ńia
supranatural ă, drept cele mai importante virtu Ńi. Importan Ńa lor reiese din textele Sfintei Scripturi: „Fiind
îndrepta Ńi în credin Ńă , avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus H ristos…,iar nădejdea nu
ru șineaz ă, pentru c ă dragostea s-a rev ărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt dat nou ă” (Rom. 5,1-2) și
„Acum r ămân acestea trei: credin Ńa, n ădejdea și dragostea , iar mai mare dintre toate este dragostea” (I
Cor. 13,13).
Virtu Ńile teologice, ca haruri divine, sunt date cre știnului deodat ă cu harul sfin Ńitor în Botez, dar
ele î și fac vizibil ă prezen Ńa și ajung virtu Ńi numai prin lucrarea personal ă a cre știnului. Deci, numai prin
str ăduin Ńa și lucrarea sa cre știnul face ca aceste haruri s ă fie active în el și s ă devin ă virtu Ńi. Adic ă ele sunt
rezultatul conlucr ării cre știnului cu harul divin, iar cre știnul prin propria sa lucrare, ajutat fiind de har, le
face s ă sporeasc ă, s ă rodeasc ă ori s ă dispar ă. Prin împreun ă-lucrarea cu aceste haruri, cre știnul poate
aduce aceste virtu Ńi la des ăvâr șire, f ăcând din ele cununa întregii sale vie Ńi duhovnice ști. A șadar, ca
haruri, ele sunt date și copilului nou botezat, dar prezen Ńa lor nu se dovede ște în cre știn decât în m ăsura în
care el cre ște și se dezvolt ă sub aspect trupesc și sufletesc, fiind capabil, în mod con știent și liber, s ă fac ă
binele.
Ca haruri insuflate ce sunt, aceste virtu Ńi dau sufletului oric ărui cre știn numai o dispozi Ńie, o
tendin Ńă sau o înclinare spre via Ńa religios-moral ă cre știn ă, dar nu și o îndemânare sau o u șurin Ńă în
săvâr șirea actelor corespunz ătoare, deoarece acestea se câ știg ă printr-o exercitare continu ă prin fapte.
Virtu Ńile teologice sunt mijloace care ridic ă omul credincios la starea propice de fiu al lui Du mnezeu,
punându-l în leg ătur ă nemijlocit ă cu El. De aceea, datoria oric ărui cre știn este de a face s ă creasc ă aceste
virtu Ńi prin fapte corespunz ătoare.
În privin Ńa ordinii virtu Ńilor teologice, credin Ńa ocup ă primul loc. Numai c ă între credin Ńă și
dragoste nu poate fi vorba de un raport de priorita te în favoarea uneia în fa Ńa celeilalte, c ăci iubirea
purcede credin Ńa, iar credin Ńa este autentic ă când lucreaz ă prin fapte de iubire („ Credin Ńa f ără fapte este
moart ă” -cf . Iacob 2,26). E adev ărat c ă în procesul mântuirii credin Ńa face începutul, dar ea nu poate
ajunge la des ăvâr șire decât prin iubire. N ădejdea urmeaz ă credin Ńei, Ńinând locul de mijloc între credin Ńă
și iubire. Morala cre știn ă consider ă iubirea cea mai înalt ă dintre toate virtu Ńile, potrivit esen Ńei sale:
„Dumnezeu este iubire ” (I In. 4,8).
În paralel și în continuarea acestora stau virtu Ńile morale care ne pun în mod special în rela Ńie de
iubire cu aproapele spre s ăvâr șirea necondi Ńionat ă a binelui. Aceasta și pentru c ă noi facem binele numai

72 în raportul personal pe care-l avem cu semenii, fa Ńă de care ne manifest ăm dragostea noastr ă ob Ńinut ă din
iubirea lui Dumnezeu. Ele se mai numesc și cardinale sau derivate pentru c ă sunt considerate a fi deduse
sau derivate din cele teologice. Virtu Ńile morale sunt urm ătoarele: în Ńelepciunea, dreptatea, curajul sau
bărb ăŃia și cump ătarea. Numele de virtu Ńi cardinale vine de la cuvântul din limba latin ă cardo = ŃâŃân ă,
aceasta indicând rolul lor fundamental în via Ńa cre știnului, fiindc ă cei din vechime credeau c ă ele sunt
temelia celorlalte virtu Ńi morale. Din acest motiv, ele mai sunt numite și virtu Ńi de c ăpetenie sau capitale.
În Ńelepciunea cre știn ă are ca temei voia lui Dumnezeu. Cre știnismul pre Ńuie ște mult în Ńelepciunea
duhovniceasc ă care este primit ă de credincios doar prin darul lui Dumnezeu. Astfel , cre știnul care are
aceast ă virtute știe s ă umble pe c ăile Domnului fiindc ă el se adap ă din în Ńelepciunea divin ă (Prov. 3,4-6).
În Ńelepciunea adev ărat ă const ă în cunoa șterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu și în urmarea ei din partea
cre știnului (Rom. 12,2).
Dreptatea dobânde ște un în Ńeles nou în cre știnism, c ăci dore ște binele, aduce bunaîn Ńelegere și
armonie între oameni și tot ea nu caut ă s ă r ăspund ă r ăului cu r ău, ci dore ște s ă înving ă r ăul prin bine
(Rom. 12,21).
Bărb ăŃia sau curajul î și modific ă în cre știnism în Ńelesul. Dac ă în vechime, aceast ă virtute putea fi
dovedit ă de cineva prin înfruntarea pericolelor, în cre știnism ea devine o t ărie și o statornicie sufleteasc ă
în fa Ńa tuturor primejdiilor vie Ńii, pentru a putea înf ăptui idealul moral, c ăruia i se împotrivesc puterile
răului (Efes. 6,10 ș.u.). Astfel, curajul cre știn se manifest ă și în învingerea poftelor și a dorin Ńelor proprii
care îl îndep ărteaz ă pe cre știn de la împlinirea binelui. Cel mai elocvent cura jul cre știn se arat ă în
suferin Ńă și în r ăbdare fiindc ă „ cel ce va r ăbda pân ă la sfâr șit, acela se va mântui ” (Mt. 24,13).
Cump ătarea reprezint ă, în sens cre știn, câ știgarea st ăpânirii depline asupra tuturor pornirilor firii
umane și, prin aceasta, u șurarea c ăii spre des ăvâr șire. Iat ă de ce virtu Ńile morale sau cardinale constituie
temelia raporturilor noastre fa Ńă de noi în șine și a noastr ă fa Ńă de semenii no ștri, trebuind s ă izvorasc ă din
aceea și unic ă dorin Ńă interioar ă pentru împlinirea voii lui Dumnezeu. Pentru aceast a ele sunt a șezate
al ături de cele teologice, și confer ă celui ce le de Ńine o via Ńă cu adev ărat duhovniceasc ă și îl apropie pe
acesta de Dumnezeu.
Revenind la virtu Ńile teologice, vom spune c ă ele pot fi în Ńelese ca mijloacele cele mai eficiente
de leg ătur ă și comuniune a omului cu Dumnezeu. Des ăvâr șirea spre care tindem fiecare dintre noi
presupune o dorin Ńă puternic ă și continu ă din partea noastr ă, îndreptat ă mereu spre acela și scop care este
săvâr șirea permanent ă a binelui și asemn ănarea cât mai intim ă cu Dumnezeu.
Pentru a se asem ăna cu Dumnezeu și, deci, a fi des ăvâr șit drumul cre știnului spre îndeplinirea
Ńelului vie Ńii sale trebuie s ă fie f ără oprire, c ăci orice oprire poate s ă-i pericliteze atingerea Ńintei care este
comuniunea de via Ńă intratrinitar ă cu Dumnezeu. Virtu Ńile teologice sunt cele care prind t ărie în sufletul
credinciosului cu ajutorul harului dumnezeiesc și sunt îndreptate c ătre Dumnezeu, apropiindu-l pe
credincios de izvorul nesecat al vie Ńii religioase care este Dumnezeu. Nu trebuie s ă ne închipuim, îns ă, c ă
virtu Ńile teologice sunt ultimele bunuri pe care cre știnul le prime ște ca r ăsplat ă pentru via Ńa sa virtuoas ă.
Este adev ărat faptul c ă virtu Ńile teologice în raport cu alte virtu Ńi sunt des ăvâr șiri, iar înnoirea vie Ńii și
ridicarea ei pe treapta cea mai înalt ă a idealului, posibil de realizat, se datoreaz ă acestor virtu Ńi care sunt
temelia și încununarea oric ărei vie Ńi cre știne. Prin virtu Ńile teologice, al ături de celelalte virtu Ńi dobândite,
via Ńa omului prime ște un sens cu adev ărat cre știn
Credin Ńa –virtute teologic ă, este primirea de c ătre noi a tuturor adev ărurilor pe care le avem prin
Revela Ńia supranatural ă, în vederea mântuirii noastre, având ca baz ă încrederea noastr ă deplin ă în
Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel afirm ă despre credin Ńă urm ătoarele: „… este adeverirea celor
nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nev ăzute ” (Evr. 11,1).
Sfântul Ioan Damaschin ne spune și el c ă credin Ńa este dubl ă: astfel, avem „ credin Ńa din auzite ”
(Rom. 10,17), prin care oamenii auzind sau citind e i în șiși din Sfânta Scriptur ă, cred în înv ăŃă tura
descoperit ă de Duhul Sfânt (aceast ă credin Ńă se des ăvâr șește prin împlinirea poruncilor lui Hristos, adic ă
este învederat ă prin fapte bune) și credin Ńa harismatic ă în Ńeleas ă ca n ădejdea neîndoielnic ă în cele
făgăduite nou ă de Dumnezeu și a dobândirii nemijlocite a cererilor noastre. Pri ma credin Ńă apar Ńine
sufletului nostru, iar a doua apar Ńine harului dumnezeiesc al Duhului Sfânt. Cert este c ă credin Ńa

73 reprezint ă primul pas în via Ńa duhovniceasc ă a oric ărui credincios. Înlocuirea patimilor și a p ăcatelor cu
virtu Ńile, care sunt contrare lor, nu poate avea loc dac ă nu este prezent ă credin Ńa ca imbold. Credin Ńa în
Dumnezeu presupune și frica de El; este vorba de o fric ă sfânt ă care ne îndeamn ă la înfrânare și la o via Ńa
virtuoas ă.
Dar, întrucât credin Ńa o avem prin harul dumnezeiesc, fiind o harism ă a Duhului, aceasta
premerge oric ărei fapte virtuoase pe care o s ăvâr șim. C ăci începutul bun al oric ărei fapte s ăvâr șite de
credincios este pus întotdeauna de Dumnezeu prin ha rul divin d ăruit în Taina Sfântului Botez. Astfel,
întreaga via Ńă virtuoas ă a cre știnului este o desf ăș urare a începutului pus de Dumnezeu, prin spijinul și cu
voin Ńa fiec ărui cre știn. A șadar, schimbarea în bine a vie Ńii oric ărui cre știn, are ca prim pas de pornire
credin Ńa. P ărintele Dumitru St ăniloae spunea: „ Nu exist ă om care vrând cu st ăruin Ńă s ă cread ă s ă nu fi
ajuns la putin Ńa de a crede ”. Or, faptul c ă cineva care dore ște s ă cread ă ajunge s ă poat ă crede, se
datoreaz ă prezen Ńei harului dumnezeiesc în el. C ăci prin simpla sa voin Ńă , omul nu ar ajunge niciodat ă s ă
poat ă crede.
Îns ă pentru a dobândi via Ńa ve șnic ă, omului nu-i este suficient ă doar credin Ńa, ci trebuie s ă îmbine
aceasta cu faptele bune, deoarece Sfântul Apostol I acob ne spune în acest sens c ă f ără fapte (ca
manifest ări ale iubirii) credin Ńa este moart ă (Iacob 2,26). În procesul mântuirii, credin Ńa face începutul,
dar ea nu poate fi des ăvâr șit ă decât prin iubire, astfel încât credin Ńa nu poate exista ca virtute f ără iubire
(Iacob 2,19). Dup ă Sfântul Evanghelist Ioan, credin Ńa este deschiderea spiritului prin puterea harului,
pentru prezen Ńa iubirii lui Dumnezeu, Care S-a descoperit în Iisu s Hristos cel r ăstignit și înviat (I In 5,1-2)
Piatra credin Ńei este Învierea Mântuitorului, c ăci ne spune Sfântul Pavel: „ De vei m ărturisi cu
gura ta c ă Iisus este Domnul și crezi în inima ta c ă Dumnezeu L-a înviat pe El din mor Ńi, te vei mântui ”
(Rom. 10,9). Mântuirea începe din credin Ńă c ăci „ fără de credin Ńă nu este cu putin Ńă a pl ăcea lui
Dumnezeu ” (Evr. 11,7). Credin Ńa reprezint ă o cale spre cunoa șterea lui Dumnezeu, numai c ă aici pe
pământ nu avem o cunoa ștere clar ă și deplin ă a Lui, ci una par Ńial ă „ ca prin oglind ă” (I Cor. 13,12). Este
deci o mare tain ă. Iar Iisus Hristos înv ăŃând despre lucrurile tainice, despre cele n ădăjduite și nev ăzute,
zice: „ Împ ărăŃia lui Dumnezu este în ăuntrul vostru ” (Lc. 17,21). Aceasta ne determin ă s ă în Ńelegem
credin Ńa în Dumnezeu la fel cu Împ ărăŃia Lui. Este adev ărat c ă ea se deosebe ște prin cugetare, de
Împ ărăŃie, fiindc ă Împ ărăŃia este credin Ńa care a primit în chip dumnezeiesc o form ă. Pe baza acestui fapt
credin Ńa nu este în afar ă de noi. Cultivând virtutea credin Ńei prin împlinirea poruncilor dumnezeie ști,
cre știnul o face pe aceasta s ă devin ă Împ ărăŃia lui Dumnezeu, care este cunoscut ă doar de cei care o au.
Ea este cu adev ărat o punte de leg ătur ă care înf ăptuie ște unirea des ăvâr șit ă, nemijlocit ă și mai presus de
fire a celui care crede, cu Dumnezeu cel crezut.
Sfântul Maxim M ărturisitorul ne spune despre credin Ńă c ă este o cuno știn Ńă care nu se poate
dovedi și reprezint ă o leg ătur ă mai presus de fire prin care în mod ne știut și indemonstrabil ne unim cu
Dumnezeu într-o unire mai presus de în Ńelegere. T ăria și puterea care iau na ștere din credin Ńă , le-a
eviden Ńiat Domnul nostru Iisus Hristos ucenicilor S ăi, prin cuvintele: „ Căci cu adev ărat gr ăiesc vou ă:
Dac ă ve Ńi avea credin Ńă cât un gr ăunte de mu ștar, ve Ńi zice muntelui acestuia: mut ă-te de aici dincolo și
se va muta; și nimic nu va fi vou ă cu neputin Ńă !” (Mt. 17,20). Aceasta este puterea cea mare a cred in Ńei
neîndoielnice, f ără de care nimeni nu poate s ă fie pl ăcut lui Dumnezeu (Evr. 11,6).
Credin Ńa cea adev ărat ă pe care noi o m ărturisim se arat ă prin fapte bune deoarece credin Ńa f ără
fapte este neroditoare și nu poate s ă-l mântuiasc ă singur ă pe cel care o are. Credin Ńa f ără fapte chiar dac ă
este a șa de puternic ă să poat ă muta mun Ńii din loc tot nu e suficient ă pentru a ne mântui. A muta mun Ńii
prin credin Ńa tare, desigur este un lucru suprafiresc și minunat, dar, mai de pre Ń este a ne muta pe noi de la
bucuriile și grijile p ământe ști la cele cere ști și de la faptele și gândurile rele la cele bune și folositoare
sufletelor noastre. Credin Ńa în care omul este nep ăsător fa Ńă de aproapele s ău este o credin Ńă stearp ă,
nelucr ătoare și nu aduce mântuire, pentru c ă e „moart ă”.
Cel care î și înt ăre ște, îns ă, credin Ńa sa prin fapte virtuoase, acela împline ște adev ărul deoarece
credin Ńa autentic ă este ca tot ceea ce m ărturisim cu gura s ă le împlinim și faptic și s ă nu le dezmin Ńim prin
fapte rele. Sfântul Apostol Pavel spune celor care se în șal ă pe sine: „ Ei m ărturisesc c ă Îl cunosc pe
Dumnezeu, dar cu faptele lor Îl t ăgăduiesc, urâcio și fiind, nesupu și, și la orice lucru bun, netrebnici ” (Tit

74 1,16). Sfântul Ioan înt ăre ște aceste cuvinte zicând: „ Așa vom în Ńelege c ă l-am cunoscut pe Domnul, de
vom p ăzi poruncile Lui. Iar cel ce zice c ă L-a cunoscut pe Dânsul, iar poruncile Lui nu le p ăze ște,
mincinos este și adev ărul nu este întru el” .
Nădejdea –virtute teologic ă, este a șteptarea cu încredere a împlinirii tuturor bun ătăŃilor f ăgăduite
de Dumnezeu omului care face voia Lui. N ădejdea este pe de-o parte un dor, este n ăzuin Ńa sufletului în
așteptarea unui bun f ăgăduit, iar pe de alt ă parte este încrederea deplin ă în împlinirea f ăgăduin Ńelor date
nou ă de Dumnezeu. Dreptul Simeon, care era tem ător de Dumnezeu și c ăruia Sfântul Duh „îi f ăgăduise”
că nu va gusta moartea pân ă ce nu-L va vedea pe Hristos, a ștepta cu încredere nem ărginit ă împlinirea
acestei f ăgăduin Ńe dumnezeie ști (Lc. 2,25-26).
Simbolul de credin Ńă se încheie cu m ărturisirea pl ănă de bucurie: ” Aștept învierea mor Ńilor și
viaŃa veacului ce va s ă fie ”. Prin aceste cuvinte, cre știnul care le roste ște, m ărturise ște dorin Ńa, credin Ńa și
nădejdea sa în învierea mor Ńilor și în dobândirea vie Ńii ve șnice.
Nădejdea se na ște din credin Ńă , asemenea copacului ce odr ăsle ște din r ădăcin ă. Credin Ńa
adevere ște bun ătăŃile f ăgăduite și posibilitatea de a le avea, iar n ădejdea ne face s ă le dorim și s ă le
aștept ăm încrez ători. În acest sens Sfântul Apostol Pavel ne îndeam n ă: „ Să Ńinem m ărturisirea n ădejdii
nesmintit ă; pentru c ă credincios este Cel ce a f ăgăduit ” (Evr. 10,23). Cre știnul care împline ște voia lui
Dumnezeu poate n ădăjdui în ajutorul lui Dumnezeu, dar el trebuie s ă se str ăduiasc ă s ă dobândeasc ă
bun ătăŃile pe care n ădăjduie ște c ă le va și primi de la Dumnezeu. Iar Mântuitorul ne arat ă cine poate
nădăjdui în bunurile f ăgăduite de Dumnezeu atunci când zice: „ Nu tot cel ce-Mi zice: Doamne! Doamne!
va intra în împ ărăŃia cerurilor, ci cel care face voia Tat ălui Meu, Care este în ceruri ” (Mt. 7,21).
Omul nu tr ăie ște doar în trecut sau în prezent, ci fiin Ńa sa este îndreptat ă ontologic înspre viitor.
Orientarea în viitor este inerent ă n ădejdii, fiind un fenomen universal uman, deoarece n u exist ă om care
să nu tr ăiasc ă și în dimensiunea viitorului. Fiecare om î și cunoa ște trecutul, î și simte prezentul și dore ște
să-și f ăureasc ă viitorul. Pentru a- și construi viitorul, omul are nevoie de n ădejde. Aceasta este o dorin Ńă
spre viitor care se vrea împlinit ă cu orice pre Ń. N ădejdea cre știn ă este o însu șire natural ă s ădit ă în fiin Ńa
uman ă. Aceasta este dinamic ă și voluntar ă, între Ńinând efortul activ al omului c ăruia îi pune în fa Ńă alte
Ńinte și prin aceasta dezvolt ă chipul uman în asem ănare. Ca certitudine pe care o are omul despre anumite
realit ăŃi viitoare și despre împ ărt ăș irea pe care o va avea el de acele realit ăŃi, n ădejdea este o credin Ńă
orientat ă spre viitor, o avansare și un salt peste vreme.
Pentru omul credincios, viitorul a început deja, Hr istos este via Ńa sa aici, acum și în ve șnicie.
Rug ăciunea este cea care ne înva Ńă s ă n ădăjduim, iar n ădejdea ne îndeamn ă la rug ăciune. Cel ce se roag ă
nădăjduie ște în pace și conciliere. Or, n ădejdea las ă duhului s ă reînnoiasc ă inimile oamenilor și prin noi
fa Ńa p ământului. Dac ă este plin ă de mil ă, n ădejdea devine responsabil ă, fiind o n ădejde în solidaritate,
care e condi Ńia de baz ă a libert ăŃii creatoare.
Obiectul n ădejdii este un bine, care ontologic este un bine ab solut necesar vie Ńii omului și
mântuirii cre știnului. Orientarea în viitor este o atitudine dina mic ă a cre știnului condus ă de promisiuni
divine. Ca și virtutea credin Ńei, n ădejdea presupune o ancorare puternic ă în „ Cel ce este, Cel ce era și Cel
ce vine ” (Apoc. 1,8), adic ă în Domnul Iisus, sursa și Ńinta final ă a n ădejdii. De aceeea, al ături de celelalte
virtu Ńi, dac ă dobândim n ădejdea vom reu și s ă ne facem pl ăcu Ńi înaintea lui Dumnezeu care ne va r ăspl ăti
pentru toate faptele bune s ăvâr șite în aceast ă via Ńă . Cel care n ădăjduie ște, g ăse ște totul în Iisus Hristos,
căci pe El Dumnezeu L-a dat pentru noi to Ńi ca s ă ne primeasc ă împreun ă cu El (Rom. 8,32); în El avem
arvuna vie Ńii ve șnice (Rom. 5,5), de aceea, El este n ădejdea lumii. Trebuie, deci, s ă n ădăjduim în
Dumnezeu, c ăci f ără El nu este posibil ă mântuirea.
Dragostea cre știn ă. Pentru a dobândi fericirea cea netrec ătoare și via Ńa ve șnic ă, pe lâng ă virtu Ńile
credin Ńei și a n ădejdii, cre știnul are nevoie și de dragoste, care este a treia și cea mai mare virtute
teologic ă. Dragostea este n ăzuin Ńa omului spre tot ce este bun și frumos sau vrednic de dorit în aceast ă
via Ńă . Aceast ă n ăzuin Ńă este s ădit ă în firea omului de Dumnezeu, la creare și de aceea ea se mai nume ște
și dragoste fireasc ă.
Pe temeiul acestei n ăzuin Ńe, omul tinde din fire spre Dumnezeu, Creatorul și Sus Ńin ătorul s ău,
socotindu-L bunul s ău cel mai de pre Ń. Prin p ăcatul str ămo șesc, firea omului a sl ăbit în putere și numai cu
dragostea fireasc ă, omul nu poate lucra nimic pentru mântuirea sa: „ Fără Mine nu pute Ńi face nimic ” (In.

75 15,5). Astfel, pentru mântuirea sa, cre știnul are nevoie de dragoste care s ă lucreze cu putere de sus, adic ă
de dragostea suprafireasc ă, de dragostea cre știn ă sau de dragostea ca virtute teologic ă. Iubirea cre știn ă se
poate defini ca fiind puterea dumnezeiasc ă rev ărsat ă prin Sfânta Tain ă a Botezului în sufletul cre știnului,
prin care acesta are n ăzuin Ńa adânc ă și curat ă c ătre Dumnezu și dore ște din toate puterile sufletului unirea
cu El.
Dragostea cre știn ă este de la Dumnezeu (I In. 4,7) fiind dat ă omului în dar, precum spune Sfântul
Apostol Pavel: „ Iubirea lui Dumnezeu s-a rev ărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt, Cel d ăruit nou ă”
(Rom.5,5). De aceea dragostea cre știn ă este cea mai mare virtute, fiind izvorul și sufletul tuturor virtu Ńilor
cre știne. Toate celelalte virtu Ńi tr ăiesc cu adev ărat și rodesc în via Ńa cre știnului doar atunci când sunt
luminate și încălzite de dragoste. Acest adev ăr este confirmat prin cuvintele Sfântului Apostol P avel:
„De-aș gr ăi în limbile oamenilor și ale îngerilor, iar dragoste nu am, f ăcutu-m-am aram ă sun ătoare și
chimval r ăsun ător. Și de a ș avea darul proorociei și toate tainele le-a ș cunoa ște, și orice știin Ńă , și de a ș
avea atâta credin Ńă încât s ă mut și mun Ńii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. Și de a ș împ ărŃi toat ă avu Ńia
mea și de a ș da trupul meu ca s ă fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi folose ște… Și acum r ămân
acestea trei: credin Ńa, n ădejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea ” ( I Cor. 13,1-
3,13). Deci, dragostea, este mai presus de toat ă știin Ńa și cuno știn Ńa, fiind mai mare decât celelalte dou ă
virtu Ńi teologice.
A iubi cre știne ște înseamn ă a iubi dumnezeie ște, adic ă a manifesta fa Ńă de to Ńi și de toate
dragostea lui Dumnezeu, înseamn ă a iubi pe to Ńi oamenii la fel: pe cei buni, ca pe prieteni; pe c ei r ăi și
lene și f ăcându-le bine, r ăbdând și suferind cele ce vin de la ei cu n ădejdea și dorin Ńa de a-i face și pe ei
buni și prieteni dac ă este cu putin Ńă . Doar eliberându-se de iubirea p ătima șă de sine, omul Îl descoper ă pe
Dumnezeu, lumea, semenii și pe sine și se expereaz ă în rela Ńia cu to Ńi ace știa ca iubire. Fiecare biruin Ńă
asupra patimilor este o dovad ă a iubirii curate.
Putem spune c ă am dobândid dragostea adev ărat ă atunci când iubim pe to Ńi oamenii la fel, și pe
cei buni și pe cei r ăi, atunci când nu Ńinem cont de p ărerile oamenilor și îi iubim pe to Ńi la fel, indiferent
de împrejur ări. Adev ărata dragoste de Dumnezeu și de semeni înseamn ă a tr ăi pe p ământ o via Ńă
duhovniceasc ă și a pre Ńui pe Dumnezeu mai mult decât lumea întreag ă, sufletul mai mult decât trupul și a
dispre Ńui bog ăŃia, slava și pl ăcerea. C ăci toate acestea sunt trec ătoare și dac ă ne leg ăm inima de ele și
tr ăim doar pentru ele, ne facem robi ai lor îndep ărtându-ne de Dumnezeu și de via Ńa cea ve șnic ă.
Dragostea este sinteza poruncilor și reprezint ă culmea virtu Ńilor cre știne. Orice ascez ă oricât de aspr ă ar
fi, dac ă e lipsit ă de dragoste nu ne apropie de Dumnezeu, ci ne dep ărteaz ă de El și de semenii no ștri.
Dragostea cre știn ă s ăde ște în sufletul celui credincios darurile Sfântului Duh. F ără puterea
dragostei, credin Ńa sl ăbe ște deoarece aceasta „ este lucr ătoare prin iubire ” (Gal. 5,6), iar n ădejdea se
ofile ște și scade continuu. Iat ă de ce dragostea cre știn ă este cea mai mare dintre virtu Ńi, c ă izvorând din
Dumnezeu, care este iubire (cf. I In. 4,8), ne înso Ńește atât în via Ńa aceasta cât și în via Ńa ve șnic ă pentru c ă
Sfântul Apostol Pavel ne spune c ă „ dragostea nu piere niciodat ă” (I Cor. 13,8), adic ă este ve șnic ă
precum Dumnezeu este ve șnic.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
2. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe r ăsăritene , Sibiu, 1920.
3. CĂLUG ĂR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cre știn , Sibiu, 1955.
4. DAMASCHIN, Sfântul Ioan, Dogmatica , în traducere româneasc ă de Pr. Dumitru Fecioru,
Editura Scripta, 1991.
5. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
6. IONESCU, Șerban, Morala cre știn ă (Manual), Bucure ști, 1930.
7. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști.
8. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
9. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin ă, Sibiu, 1941.

76 10. Idem, „ Omul cel nou” în concep Ńia antropologic ă a Sfântului Apostol Pavel , în ST nr. 7-
8/1951.
15. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodoxă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
11. POP, Ierom. Drd. Irineu, Nădejdea ca virtute teologic ă și implica Ńiile ei în via Ńa cre știnului ,
în „ Biserica Ortodox ă Român ă”, anul CII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucure ști,
1984.
12. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
13. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
14. ST ĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodox ă, Editura IBM al BOR,
Bucure ști, 1992.

77 Capitolul X.

PĂCATUL –EȘEC AL LIBERT Ăł II
ȘI AL RESPONSABILIT Ăł II MORALE

1. Argumentare biblic ă și patristic ă asupra p ăcatului

Pentru ca omul credincios s ă-și poat ă realiza menirea rânduit ă lui de Dumnezeu și spre a-și atinge
Ńinta sa final ă, el trebuie s ă-și conformeze via Ńa cu legea moral ă ca expresie a voin Ńei celei drepte și sfinte
a lui Dumnezeu. Numai c ă în temeiul voin Ńei sale libere de care dispune, omul credincios poa te lucra și în
direc Ńia opus ă sau contrar ă, neîndeplinind sau înc ălcând dispozi Ńiile acestei legi. Prin urmare, lucr ărule
noastre omene ști neconforme cu legea și con știin Ńa moral ă se numesc fapte moral-rele sau p ăcate.
În Sfânta Scriptur ă, p ăcatul este desemnat prin diferite denumiri. Astfel, în ebraic ă, este redat prin
cuvintele: hattat = îndep ărtare de la scop, awon = nedreptate, pesah =rebeliune sau sarah =revolt ă. Din
punct de vedere etimologic no Ńiunea de p ăcat provine din grecescul άµαρτία (amartia) și însemneaz ă
pervertirea unei voin Ńe, care ne îndep ărteaz ă de la scopul suprem și ne face vr ăjma și ai lui Dumnezeu. În
paralel cu aceasta, expresia latin ă peccatum a dobândit un sens foarte larg, însemnând orice gre șal ă, adic ă
orice fapt ă opus ă voin Ńei și orânduirii divine.
Prin p ăcatul originar, Adam a p ărăsit calea pe care îl a șezase Dumnezeu la crearea lui. Și astfel
omul s-a ab ătut de la Ńelul care-i era h ărăzit prin ins ăș i natura sa. Chipul lui Dumnezeu, de ne șters, exist ă
în continuare în omul c ăzut, dar nu mai este scos la iveal ă și luminat prin leg ătura omului cu Dumnezeu și
neajungând la des ăvâr șire prin dobândirea asem ănării, care era menirea lui cea adev ărat ă, s-a desfigurat și
s-a întunecat.
În Sfânta Scriptur ă no Ńiunea de p ăcat este conceput în mai multe în Ńelesuri. Astfel, avem păcatul
originar sau str ămo șesc s ăvâr șit de Adam, care a fost “chip al Celui ce avea s ă vin ă “ (Rom. 5,14),
pentru c ă de când a fost creat, omul a avut ca scop firesc a sem ănarea cu Hristos, model al des ăvâr șirii
naturii umane și păcatul personal s ăvâr șit de fiecare în parte prin voin Ńă proprie. În Cartea Facerii ni se
arat ă c ă omul apare într-o lume deja maculat ă de c ăderea îngerilor, dar care nu îl sile ște pe om s ă
păcătuiasc ă. Eva a fost ispitit ă de șarpe, dar a fost liber ă s ă-i resping ă propunerile. P ăcatul originar, al ei și
al lui Adam, a fost un act con știent de nesupunere, o respingere deliberat ă a iubirii lui Dumnezeu, o
întoarcere liber-aleas ă de la Dumnezeu c ătre eul propriu (Fac. 3,2; 3,11). Ca Treime a iubir ii, Dumnezeu a
dăruit via Ńa celor care, crea Ńi dup ă propriul S ău chip, s ă-i poat ă r ăspunde liberi și nesili Ńi într-o rela Ńie de
iubire. Unde nu exist ă libertate, nu poate exista iubire, iar Dumnezeu po ate face orice în afar ă de a ne sili
să-l iubim. De aceea, dorind s ă î și împ ărt ăș easc ă iubirea Sa dumnezeiasc ă, Dumnezeu nu a creat robo Ńi
care s ă I se supun ă mecanic, ci îngeri și fiin Ńe omene ști înzestrate cu voin Ńa liber ă. Prin urmare,
Dumnezeu și-a asumat un risc: odat ă cu acest dar al libert ăŃii, a dat și posibilitatea p ăcatului. Îns ă cine nu
risc ă, înseamn ă c ă nu iube ște. F ără libertate n-ar exista p ăcat. Îns ă f ără libertate omul n-ar fi dup ă chipul
lui Dumnezeu și f ără libertate omul n-ar putea intra în comuniune cu Du mnezeu printr-o rela Ńie de iubire 4.
Păcatul originar al omului înseamn ă c ă el nu a mai privit lumea și pe ceilal Ńi oameni într-un mod
euharistic, ca o Tain ă a comuniunii cu Dumnezeu. “ Pământ e ști și în p ământ te vei întoarce ” (Fac. 3,19);
aceste cuvinte sunt valabile pentru omul c ăzut și pentru orice lucru creat atât timp cât sunt desp ărŃite de
Dumnezeu –unicul izvor al vie Ńii. Efectele c ăderii omului au fost atât fizice, cât și morale. La nivel fizic
omul a devenit subiect al durerii și ho Ńilor, sl ăbiciunilor și distrugerii trupe ști la b ătrâne Ńe. Bucuria femeii
de a da via Ńa s-a amestecat cu chinurile na șterii (Fac. 3,16). Prin c ădere, atât b ărba Ńii cât și femeile, sunt
sorti Ńi desp ărŃirii trupului de suflet prin moartea fizic ă. Și totu și moartea fizic ă nu trebuie privit ă în primul
rând ca o pedeaps ă, ci ca o eliberare oferit ă de un Dumnezeu al iubirii. În îndurarea Sa, Dumnez eu nu l-a
lăsat pe om s ă tr ăiasc ă infinit într-o lume c ăzut ă, ve șnic captiv în cercul vicios al propriilor n ăscociri, ci i-

4 Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin Ńe, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Ia și, 1993, p. 62

78 a oferit o cale de sc ăpare. Moartea nu este sfâr șitul vie Ńii, ci doar începutul reînnoirii ei. Dincolo de
moartea fizic ă, privim la reunirea viitoare a trupului cu sufletu l la învierea general ă în Ziua de Apoi.
Desp ărŃind trupul de suflet la moarte, Dumnezeu lucreaz ă ca și olarul: când vasul de pe roata sa se stric ă
și se r ăsuce ște, el stric ă totul pentru a face din el alt vas (compara Ńie cu Ieremia 18, 1-6 ).
Prin voin Ńa omului, a șadar, r ăul devine o putere care molipse ște crea Ńia: p ământul este blestemat
din pricina omului. P ăcatul a p ătruns acolo unde trebuia s ă stăpâneasc ă harul și în locul plin ătăŃii
dumnezeie ști se casc ă o pr ăpastie a nefiin Ńei deschis ă în crea Ńia lui Dumnezeu –por Ńile iadului sunt
deschise prin voia liber ă a omului. Omul nu și-a împlinit chemarea; el n-a știut s ă ating ă unirea cu
Dumnezeu și îndumnezeirea lumii create. Ceea ce nu a s ăvâr șit el pe când se slujea din plin de libertatea
sa, i-a devenit cu neputin Ńă din clipa în care s-a robit de bun ă voie puterii dinafar ă. De la c ădere pân ă în
ziua Cincizecimii energia dumnezeiasc ă, harul necreat și îndumnezeitor al lui Dumnezeu, va r ămâne
str ăin de firea omeneasc ă și nu va lucra asupra ei decât dinafar ă, producînd în suflet efecte create. Planul
dumnezeiesc va fi desfiin Ńat prin gre șala omului: voca Ńia primului Adam va fi împlinit ă de Hristos, Adam
cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul s ă poat ă deveni Dumnezeu – dup ă cuvintele lui Irineu și
Atanasie, repetate de P ărin Ńii și teologii tuturor veacurilor. Totu și, aceast ă lucrare, s ăvâr șit ă de Cuvântul
lui Dumnezeu f ăcut om, se va ar ăta înainte de toate omenirii dec ăzute sub îmf ăŃișarea sa cea mai
nemijlocit ă ca lucrare a mântuirii, a r ăscump ărării lumii robite de p ăcat și de moart 5.
Sfântul Apostol Pavel spune: “ Plata p ăcatului este moartea, dar harul lui Dumnezeu este v ia Ńa
ve șnic ă întru Hristos Iisus, Domnul nostru ” (Rom.6,23). Dumnezeu cel Atotputernic a creat înt reg
universul v ăzut și nev ăzut numai prin gândire și Cuvânt; „a zis și s-a f ăcut” și toate erau bune și frumoase.
La sfâr șit, ca o încoronare a crea Ńiei, Dumnezeu l-a f ăcut pe om; în el a adunat ca într-un m ănunchi
perfec Ńiunea întregii lumi. Omul era o f ăptur ă superioar ă și deosebit ă de toate cele înconjur ătoare. Numai
lui, Creatorul i-a d ăruit pecetea chipului S ău, dorind ca asem ănarea s-o dobândeasc ă prin ascultare și
comuniune. Trupul omului a fost f ăcut din Ńă râna p ământului și apoi Dumnezeu a suflat în fa Ńa lui suflare
de via Ńă . Era scânteia divin ă din care s-au n ăscut ra Ńiunea, voin Ńa și libertatea, câteva din însu șirile
Creatorului.
Dumnezeu cel unic în fiin Ńă și întreit în persoane, privindu-l pe Adam a zis: “ Nu este bine s ă fie
omul singur; s ă-I facem ajutor potrivit pentru el ”. (Fac. 2,18). Și astfel Creatorul a diferen Ńiat fiin Ńa
uman ă, modelând femeia luat ă din coasta lui Adam, apoi i-a binecuvântat și le-a zis: “ Cre ște Ńi și v ă
înmul ŃiŃi și umple Ńi p ământul ”(Fac. 1,28). Știind c ă modelul treimic de viat ă este unitate și comuniune
iubitoare de persoane distincte și libere, Adam când a v ăzut singura fiin Ńă asemenea cu el, a îndr ăgit-o și a
rostit prima profe Ńie: “ De aceea va l ăsa omul pe tat ăl s ău și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi
amândoi un trup ” (Fac. 2,24). În frumuse Ńea și puritatea lor feciorelnic ă, Adam și Eva se bucurau de
lini ștea și pacea Paradisului, de apropierea, comuniunea și iubirea Creatorului 6.
Asemeni unor copii nevinova Ńi, amândoi erau goi și nu se ru șinau. Iar Dumnezeu i-a dat lui
Adam o singur ă porunc ă: “ Iar din pomul cuno știn Ńei binelui și r ăului s ă nu m ănânci, c ăci, în ziua în care
vei mânca din el, vei muri negre șit!” (Fac. 2,17). Aceasta nu era o amenin Ńare, ci un îndemn pornit din
iubire; din dorin Ńa Creatorului de a încerca s ă-l fereasc ă de primejdia mor Ńii, dar f ără a-i suprima voin Ńa și
libertatea alegerii. Prin ascultare, omul ar fi ob Ńinut transparen Ńa și asem ănarea cu Creatorul; dar în urma
pr ăbu șirii în pr ăpastia p ăcatului, a început s ă se întunece chiar și chipul dup ă care a fost creat.
Miezul p ăcatului originar a fost neascultarea și nesocotirea poruncii divine; înstr ăinarea, pierderea
comuniunii și dorin Ńa omului de a ajunge la asem ănarea cu Creatorul, numai prin propriile sale for Ńe. Din
comportarea ulterioar ă putem deduce totu și, m ăcar cu aproxima Ńie, un aspect al naturii p ăcatului; c ăci
îndat ă ce i-au gustat dulcea Ńa, Adam și Eva au sim Ńit și am ărăciunea, cunoscând c ă erau goi. Cu frunze de
smochin au încercat s ă-și acopere partea trupului pe care au pervertit-o de naturându-i rostul și aprinzând
înainte de vreme flac ăra pl ăcerii.

5 Vladimir Lossky, Teologia Mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, 1990, p. 161
6 Prof. Ion Laz ăr, Pedeapsa Neascult ării sau p ăcatul str ămăș esc oglindit în stihia pl ăcerii sexuale, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
1997, p. 14-15

79 Căci atunci când s-a gr ăbit, l ăsându-se am ăgit ă cu atâta u șurin Ńă de îndemnul șarpelui – diavol,
femeia avea convingerea c ă rodul pomului era pl ăcut la vedere, bun și vrednic de dorit, îns ă abia dup ă ce
i-a aprins scânteia începutului, a r ămas cu dezamagirea și triste Ńea, cu atrac Ńia nest ăpânit ă c ătre b ărbat,
alungarea din Eden și cu n ăpraznicele dureri ale na șterii, iar la sf ărșit cu moartea și descompunerea
trupului. Adam a fost nevoit s ă lucreze p ământul, s ă osteneasc ă din greu pentru agonisirea hranei, dar în
aceea și m ăsur ă ardea și el de v ăpaia dorin Ńei, c ăut ării și atrac Ńiei irezistibile c ătre femeie. Hainele de piele
cu care au fost îmbr ăca Ńi cei doi protop ărin Ńi, dup ă c ăderea în p ăcat, reprezentau forma firii animalice spre
care au alunecat. Dup ă ce a v ăzut c ă toat ă f ăptura se abate de la calea cea dreapt ă, alunecând doar spre
pl ăcerea patimilor, Creatorul a zis: “ Nu va r ămâne Duhul Meu pururea în oamenii ace știa, pentru c ă sunt
numai trup ” (Fac, 6,3).
Înv ăŃă tura despre p ăcatul str ămo șesc face parte dintre adev ărurile de importan Ńă capital ă ale
credin Ńei cre știne. Pentru nimicirea acestui p ăcat s-a întrupat însu și Fiul lui Dumnezeu. Realitatea și
universalitatea p ăcatului str ămo șesc în omenire determin ă bun ătatea dumnezeiasc ă s ă s ăvâr șeasc ă opera
mântuirii în Iisus Hristos. Astfel, p ăcatul str ămo șesc constituie premiza fundamental ă a mântuirii. Aceasta
înseamn ă c ă protop ărin Ńii neamului omenesc ner ămânând în starea moral ă de comuniune cu Dumnezeu,
ci, c ălcând voia Lui, au c ăzut în p ăcat (Gen. 3,1-6), au pierdut fericita stare primord ial ă, atât pentru ei cât
și pentru urma șii lor naturali, adic ă pentru to Ńi urma șii. Orice om are din fire p ăcatul lui Adam și prin el
este vinovat și supus pedepsei divine. Starea aceasta de real ă p ăcăto șenie a naturii umane c ăzute, în care
se na ște fiecare om, ca urma ș natural al lui Adam, se nume ște p ăcatul str ămo șesc sau originar 7 și const ă în
nesupunere și neascultare, neîncredere și nerecuno știin Ńă , chiar dac ă principiul acestora este mândria, care
și constituie natura acelui p ăcat. C ăci st ăpânit de mândrie, omul dore ște s ă ajung ă la perfec Ńiune și fericire
numai prin mijloace proprii, rupând leg ătura cu Dumnezeu, izvorul vie Ńii.
Prin p ăcat dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu și cu natura: trupul nu se mai supune
sufletului, ci închin ă spre stric ăciune; din comuniunea cu Dumnezeu, omul ajunge în r obia p ăcatului, iar
natura nu mai serve ște omului decât cu greutate. Consecin Ńele p ăcatului se arat ă în primul rând în
pierderea nevinov ăŃiei și sfin Ńeniei originare, prin care omul este în comuniune c u Dumnezeu, c ăci dup ă
cum nu poate exista înso Ńire între dreptate și f ără-de-lege, între lumin ă și întuneric (II Cor. 6,14), tot a șa
nu poate exista înso Ńire între Dumnezeu și starea de p ăcat. Stricarea acestei comuniuni implic ă pierderea
harului divin și moartea spiritual ă. Aceasta pentru c ă Dumnezeu fiind izvorul vie Ńii, harul S ău este
elementul prin care sufletul î și tr ăie ște adev ărata lui via Ńă , iar dac ă harul se retrage, sufletul cade în
moarte spiritual ă. De aceea, în momentul p ăcătuirii, s-a împlinit amenin Ńarea: “ În orice zi ve Ńi mânca, cu
moarte ve Ńi muri ”.
Primul p ăcat s ăvâr șit de om în rai are importan Ńă dogmatic ă, fiindc ă s ăvâr șitorul lui fiind
părintele întregului neam omenesc, transmite prin na ștere, tuturor urma șilor naturali odat ă cu fiin Ńa
proprie și p ăcatul lui prim, cu toate urm ările și pedepsele lui, mai pu Ńin alungarea din rai. P ăcatul nu este
numai simpl ă c ălcare a Legii, ci și produc ător al unei st ări de p ăcăto șenie real ă. Aceast ă stare de real ă
păcăto șenie, cu originea în c ăderea protop ărintelui și care se transmite descenden Ńilor naturali ai lui
Adam, se nume ște p ăcat originar, str ămo șesc sau ereditar, având în to Ńi oamenii caracterul unei stric ăciuni
a naturii umane.
Căderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal înt r-un act de neascultare. Prin însu și acest
act s-au rupt interior de Dumnezeu, din dialogul po zitiv cu El. Ei n-au mai r ăspuns lui Dumnezeu, crezând
că prin aceasta î și afirm ă libertarea, autonomia. De fapt acest act a fost în ceputul închiderii egoiste a
omului în sine. Prin aceasta a devenit sclavul s ău propriu. Socotind c ă devine domn peste sine, a devenit
sclavul s ău. Omul e liber numai dac ă e liber și de sine pentru al Ńii, în iubire, dac ă e liber pentru
Dumnezeu, sursa libert ăŃii, pentru c ă e sursa iubirii. Dar neascultarea a folosit ca pri lej porunca de a nu
gusta din pomul cunostiin Ńei binelui și r ăului. R ăul nu poate cuceri prin el însu și. R ăul se împodobe ște cu
florile binelui. Omul p ăstreaz ă în sine o r ămăș iŃă de ne șters a binelui. El trebuie s ă se am ăgeasc ă cu
părerea c ă p ăcatul pe care-l face are justificarea prin bine. R ăul e ambiguu din neputin Ńa sa de a sta prin

7 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Teologia dogmatic ă și simbolic ă, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R.,
Bucure ști, 1958, p. 534

80 sine. De aici și perspectiva la care trebuie s ă recurg ă orice ispititor, ca s ă înduplece pe cineva s ă fac ă r ăul
propus, prezentându-l ca bine. Desigur, cine se las ă am ăgit p ăstreaz ă în am ăgirea lui o doz ă de
nesinceritate. El consimte s ă fie am ăgit, î și d ă seama c ă este am ăgit. Dar trebuin Ńa de a se am ăgi e un
minimum de bine r ămas în el, ca un fel de pod șubred, prin care intr ă r ăul. F ără acesta, nu poate intra r ăul
în el.
Răul ofer ă o dulcea Ńă sau un bine ini Ńial, dar la sfâr șit î și arat ă efectul distrug ător. Diavolul nu are
prea mare nevoie s ă-l am ăgeasc ă pe om în privin Ńa începutului, c ăci acesta e cuceritor prin sine. El are
nevoie s ă-i lini șteasc ă sufletul și temerea fa Ńă de sfâr șitul sau urm ările faptei rele. Cât ă vreme glasul lui
Dumnezeu, care r ăsuna în constiin Ńa profund ă și sincer ă a femeii, î și spune: De ve Ńi mânca din pom cu
moarte ve Ńi muri și opune aceasta temere șoaptei ispititoare a șarpelui, acesta îi spune am ăgind-o: Nu ve Ńi
muri, ci ve Ńi fi ca Dumnezeu , apoi î și înt ăre ște lini știrea aceasta privitoare la sfâr șitul faptei rele cu
ar ătarea dulce Ńii ini Ńiale 8.
Dac ă Adam n-ar fi p ăcătuit, creatura con știnet ă ar fi înaintat spre un fel de mi șcare stabil ă, în tot
mai mult ă convergen Ńă și unificare a p ărŃilor crea Ńiei, a omului în el însu și, a oamenilor între ei și cu
Dumnezeu, într-o mi șcare a iubirii universale, într-o cople șire a crea Ńiei de Duh dumnezeiesc. Prin c ădere
a intrat în crea Ńie și o mi șcare spre divergen Ńă , spre descompunere. Numai prin Hristos, ca Dumneze u
întrupat, p ărŃile crea Ńiei au început s ă se recompun ă pentru a da posibilitatea viitoarei ei tranfigur ări.
Pentru c ă din Hristos se revars ă în crea Ńie Duhul unificator și ve șnic viu.
Potrivit doctrinei cre știne, numai cel ce sluje ște se mântuie ște (Mt. 20,19). Dac ă vreau s ă slujesc
prin ra Ńiune binelui meu și altuia, n-o pot face în nici un caz numai prin ra Ńiunea mea, ci trebuie s ă consult
și ra Ńiunea lui, c ăci fiecare porne ște de la alte împrejur ări și trebuin Ńe concrete, și în orice caz binele ultim
se l ămure ște în dialog cu acela. Dar din Genez ă rezult ă c ă prin gustarea pomului cuno știin Ńei binelui și
răului, omul a voit s ă cunoasc ă numai un bine și un r ău al s ău în raport cu natura, cu o natur ă fa Ńă de care
omul nu simte datorii, nu simte o responsabilitate. Binele se cunoa ște numai în dialogul iubitor cu
celelalte persoane, în înfrângerea egoismului și a mîndriei.
Înv ăŃă tura cre știn ă crede c ă prin c ăderea în p ăcat crea Ńia a devenit, din perdea transparent ă a
iubirii între noi și Dumnezeu, un zid într-o anumit ă m ăsur ă opac între noi și între noi și Dumnezeu: deci
nu numai motiv de unire între noi, ci și de desp ărŃire și de vrajb ă între noi. Durerea și moartea dep ăș esc
pozitiv corup Ńia și moartea, întrucât sunt suportate cu credin Ńă în Dumnezeu. În sensul acesta ele sunt o
jertf ă adus ă lui Dumnezeu, când sunt suportate cu credin Ńă în El, f ără cârtire. Dar numai în Hristos
moartea și-a împlinit deplin rostul de biruire a mor Ńii.
Nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt o pede aps ă a lui Dumnezeu, ci urmarea înstr ăin ării
noastre de izvorul vie Ńii. Ele nu sunt menite s ă dureze ve șnic, ci Dumnezeu preschimb ă rostul acestora în
mijloace de vindecare a r ăului. F ără aceast ă schimbare, pedeapsa pentru p ăcat ar fi etern ă. Durerea
produs ă de p ăcat e preschimbat ă și ea în mijloc împotriva p ăcatului. Durerea și moartea, din efecte ale
păcatului, devin mijloace împotriva p ăcatului nu numai întrucât opresc repetarea p ăcatului la nesfâr șit, ci
și întrucât devin trecere spre via Ńa adev ărat ă.
Păcatul e o piedic ă de ordin subiectiv, f ăcând incapabil pe om s ă se înal Ńe spre Dumnezeu care
este puritatea spiritual ă des ăvâr șit ă. Dumnezeu n-ar putea purifica for Ńat pe om, deoarece nu e vorba de o
impuritate fizic ă, ci de o înclinare murdar ă a sufletului, de o micime în tot ce gânde ște și simte. Institu Ńia
preo Ńiei înainte de Iisus Hristos este numai un mijloc d e între Ńinere în oameni a con știin Ńei p ăcatului și a
aștept ării unui mijlocitor efectiv între ei și Dumnezeu, precum jertfele ce se aduc înainte de E l, fiind
mărturii ale p ăcatului lor, nu au puterea de a realiza împ ăcarea cu Dumnezeu, nefiind jertfe adev ărate, ci o
ocolire a lor, o înlocuire cu surogate de jertfe 9.
Epistola c ătre Evrei repet ă st ăruitor c ă jertfele se aduceau “ pentru p ăcate” (5,13; 9,7; 10,4 etc),
pentru cur ăŃire, pentru iertarea din partea lui Dumnezeu, pentr u împ ăcarea cu El, pentru ob Ńinerea
îndur ării Lui, a șadar în locul unei jertfe a omului însu și. Faptul c ă scopul jertfei este expierea p ăcatelor
omene ști, ne arat ă c ă Dumnezeu vrea propriu-zis jertfa omului, nu a anim alului. Jertfa urm ăre ște

8 Preot Prof. Dr. Dumitru St ălinoae, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol. I, Editura IBM al B.O.R., Bucure ști, 1996, p. 321.
9 Idem, Tr ăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 55

81 înl ăturarea p ăcatului, o refacere spiritual ă și realizeaz ă acest lucru întrucât ea e renun Ńarea total ă a omului
la sine și suferin Ńă în gradul ultimei intensit ăŃi.
Suferin Ńa, ca regret pân ă la ultima predare lui Dumnezeu, e singura cale spi ritual ă pe care se duce
lupta efectiv ă cu p ăcatul ca hipertrofiere a eului, singura for Ńă ce poate fi opus ă p ăcatului. Trupul sufer ă
când voin Ńa caut ă s ă-i limiteze iner Ńia și hipertrofierea în pofte și pasiuni, iar spiritul de asemenea, când
voin Ńa ia lupta cu orgoliul, cu vanitatea, cu ura, cu eg ocentrismul.
Omul obi șnuit nu putea s ă dep ăș easc ă p ăcatul prin suferin Ńa sa, ca jertf ă a propriei persoane, din
motivul c ă fiin Ńa lui este atât de total cangrenat ă de p ăcat încât nici o suferin Ńă pe care ar fi suportat-o nu
putea fi lipsit ă de un element p ăcătos, de o impuritate și prin nici o suferin Ńă , nici chiar a chinurilor mor Ńii,
nu o mai putea sp ăla. Potrivit unei rânduieli fundamentale a existen Ńei, orice p ăcat sufer ă, suport ă
pedeapsa dumnezeiasc ă. Pedeapsa dumnezeiasc ă e și suferin Ńa ca drum spre Dumnezeu, dar e o pedeaps ă
prin care atrage Dumnezeu spre Sine. Dac ă nu se produce în om dep ăș irea p ăcatului pe o cale spiritual ă,
nu se poate apropia de Dumnezeu. Nu putem în Ńelege suferin Ńa lui Iisus Hristos ca o echivalen Ńă care,
stând continuu în fa Ńa lui Dumnezeu, las ă acces oamenilor spre El f ără ca s ă se produc ă în ace știa,
dinl ăuntru în afar ă, dep ăș irea p ăcatului.
Iisus Hristos stând tot timpul înaintea Tat ălui pentru oameni, rememoreaz ă, reînf ăŃișeaz ă înaintea
Lui o suferin Ńă pe care a suportat-o pentru ei cu eficacitatea ce i-o d ă divinitatea, dar în acela și timp prin
apropierea de om, ce i-o d ă umanitatea, face ca aceast ă reactualizare s ă produc ă în fiecare ceas, în care un
om sau altul se întoarce spre Dumnezeu, o topire a fondului p ăcătos din el, deschizându-i drum spre Tat ăl.
Așadar, în Sfânta Scriptur ă, p ăcatul apare ca: neascultare și nerecuno știn Ńă fa Ńă de Dumnezeu,
nelegiuire, nebunie, minciun ă, mândrie, nesocotirea și ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vin ă, violarea
legii, abaterea de la ordinea moral ă. În ordinea haric ă, la aceasta se adaug ă: p ărăsirea iubirii și a prieteniei
lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos și a harului S ău, pâng ărirea templului lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, în Noul Testament, cea mai clar ă defini Ńie a p ăcatului o g ăsim în Epistola I a Sfântului Apostol
Evanghelist Ioan unde p ăcatul se identific ă cu f ărădelegea, c ălcarea legii: “ Oricine care f ăptuie ște p ăcatul
săvâr șește și c ălcarea legii” (I In, 3,4).
Prin c ăderea lui Adam, oamenii au devenit incapabili de a sc ăpa prin propriile lor for Ńe din robia
păcatului. Opera R ăscump ărării realizat ă de Iisus Hristos prin Întruparea, R ăstignirea, Învierea și
înv ăŃă turile Sale, condi Ńioneaz ă strict regenerarea moral ă a omului. Numai prin sacrificiul Mântuitorului,
natura omeneasc ă se poate t ămădui de boala p ăcatului; prin via Ńa și înv ăŃă turile Sale, calea spre
des ăvâr șire este luminat ă; prin harul S ău, suntem spijini Ńi în toate chipurile, iar n ădejdea biruin Ńei ne este
garantat ă prin triumful binelui și vie Ńii asupra r ăului și mor Ńii, prin Învierea Sa din mor Ńi. Cu harul lui
Dumnezeu, toate sunt cu putin Ńă voin Ńei. “ Toate pot s ă le fac întru Cel ce m ă îmbrac ă cu putere” (Filip .
4,13). Iar adev ărata libertate nu poate fi dobândit ă decât prin har: “ Unde este Duhul Domnului, acolo este
libertatea” (II Cor. 3,17) și “ Fără Mine nu pute Ńi face nimic” (In. 15,5).
În concep Ńia Sfin Ńilor P ărin Ńi ai Bisericii p ăcatul este definit în mod diferen Ńiat. De pild ă, Sfântul Grigore
de Nyssa spune: “ Păcatul nu exist ă în natur ă separat de voin Ńa liber ă.. și păcatul, este boala cea spre
moarte ”10 . Sfântul Ioan Gur ă de Aur arat ă c ă: “ Nu nenorocirea, ci p ăcatul pe care-l facem trebuie s ă ne
întristeze. Dar omul a schimbat rânduiala și nu face ceea ce trebuie la timpul cuvenit: face m ul Ńime de
păcate și nu se îndurereaz ă din pricina lor, dar de îndat ă ce i se întâmpl ă ceva, cât de cât nepl ăcut, cade
în dezn ădejde ”11 . C ăci: “ cel care vie Ńuie ște în p ăcat este întotdeauna tem ător ”12 .
Sfin Ńii P ărin Ńi privesc p ăcatul ca pe o fapt ă nebuneasc ă, iar starea p ăcătoas ă în care tr ăie ște
omenirea c ăzut ă, ca pe o stare de nebunie. Sfântul Pavel spune des pre cei ce r ămân departe de Dumnezeu:
“S-au r ătăcit în gândurile lor și inima lor cea nesocotit ă s-a întunecat zicând c ă sunt în Ńelep Ńi, au ajuns
nebuni” . (Rom. 1,21-22). Sfântul Nicolae Cabasila zice: “De când Adam s-a încrezut în duhul cel r ău și
și-a întors fa Ńa de la bunul s ău St ăpân, de atunci mintea i s-a întunecat, sufletul și-a pierdut s ănătatea și
tihna pe care le avusese. Din acel moment și trupul s-a împerecheat cu sufletul și a avut aceea și soart ă ca

10 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 40
11 Ibidem , p. 159
12 Ibidem, p. 192

82 și el: s-a stricat și el deodat ă cu sufletul” 13 . P ăcatul, e o înc ălcare a legii divine, o dezordine în iubire, o
nesocotire a voin Ńei divine, întoarcerea spre sine a creaturii, îndep ărtarea de Binele Suprem, manifestate
în dorin Ńe, gânduri, cuvinte și fapte. P ăcatul este o c ălcare a voin Ńei lui Dumnezeu în con știin Ńa noastr ă și
în Revela Ńie.

2. Clasificarea p ăcatelor personale

Păcatele sunt o necinstire a lui Dumnezeu, dar nu toa te îl necinstesc pe Dumnezeu în acela și chip
și în acela și grad. Unele au ca obiect pe Dumnezeu și se refer ă numai la El; altele lovesc, în acela și timp,
în drepturile aproapelui. Chiar între cele ce se re feră numai la Dumnezeu exist ă diferen Ńe esen Ńiale,
întemeiate pe natura faptelor care sunt cu totul de osebite și câteodat ă chiar diametral opuse, cum sunt,
spre pild ă, dezn ădăjduirea și încrederea nem ăsurat ă în harul lui Dumnezeu. Teologic deosebim p ăcatele în
păcate grele sau de moarte și p ăcatele u șoare, adic ă cele care se iart ă.
Păcatul de moarte îndep ărteaz ă cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe când p ăcatul u șor nu-l
întoarce de la El cu totul. Se numesc “ de moarte ” și “ ce se iart ă” având în vedere stric ăciunile pe care la
cauzeaz ă în suflet: p ăcatul de moarte desparte pe credincios de harul lui Dumnezeu, îl omoar ă, iar cel u șor
nu distruge harul, ci numai îl întunec ă. Cert este c ă prin p ăcat, ordinea moral ă poate fi lezat ă mai grav sau
mai pu Ńin grav. Măsura acestei gravit ăŃi depinde de voin Ńa noastr ă. Tot ce izvor ăș te din r ăutatea expresiv ă
a voin Ńei este un p ăcat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o sl ăbiciune a voin Ńei care, de și se îndreapt ă și
ea spre scopul ultim, dar nu cu o încordare moral ă suficient ă, este p ăcat u șor sau ce se iart ă14 . Gravitatea
păcatului rezult ă din cuvintele Mântuitorului: “ Iar eu v ă zic vou ă c ă tot cel ce se mânie în de șert pe
fratele s ău vrednic va fi de osând ă, și cine va zice fratelui s ău: netrebnicule, vrednic va fi de judecata
sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului. ” (Matei 5,22).
Fericitul Augustin nume ște p ăcatele u șoare “ păcate zilnice ”, iar p ăcatele grele “ crime mari ”15 . În
Mărturisirea ortodox ă (II,18) aceast ă deosebire se face în urm ătorii termeni: “ Păcat de moarte face omul
atunci când, mi șcat fiind de aplec ările cele rele, face vreun lucru ce este limpede op rit prin porunc ă
dumnezeiasc ă, sau când, nu se împlinesc de voie poruncile dumne zeie ști, din care pricin ă dragostea c ătre
Dumnezeu și c ătre aproape se r ăce ște ”16 . Cât despre p ăcatul u șor care se iart ă, pe acesta nici un om nu-l
poate evita, afar ă de Hristos și Preacurata Fecioar ă Maria. Dar acest p ăcat nu ne lipse ște de harul lui
Dumnezeu și nici nu ne supune mor Ńii ve șnice. El nu ne înstr ăineaz ă de Dumnezeu pentru c ă nu-i o
renun Ńare în urm ărire binelui moral.
Păcatul de moarte const ă în aceea c ă cineva nu voie ște s ă împlineasc ă legea lui Dumnezeu cu
deplin ă hot ărâre, prin aceasta punându-se în contrazicere cu ac east ă lege, se separ ă de Dumnezeu, Ńinta sa
ultim ă și se întoarce spre creatur ă. P ăcatul u șor (care se iart ă) este tot o contrazicere a voin Ńei
dumnezeie ști de c ătre voin Ńa omeneasc ă, dar o contrazicere m ărginit ă și nedeplin ă, prin care nu ne lipsim
cu totul de harul dumnezeiesc și nici nu suntem supu și mor Ńii ve șnice.
Dac ă deosebirea dintre p ăcatele de moarte și cele care se iart ă ar rezida numai în calitatea lor,
atunci aceast ă deosebire ar fi atât de radical ă, încât ar fi adev ărat ă afirma Ńia c ă toate p ăcatele u șoare,
adunate laolalt ă, n-ar putea constitui un p ăcat de moarte, dup ă cunoscutul exemplu al snopului de paie,
care aruncat în mare, nu s-a scufundat, pe când un fir de nisip s-a scufundat îndat ă. Mai multe p ăcate mici
fac cât unul mare, cum spune Fericitul Augustin (Om il. La I Ioan).
Sfântul Vasile spune c ă în Noul Testament el nu g ăse ște deosebire între p ăcatele mari și cele
mici: pentru c ă p ăcatul mic, ca și cel mare, este deopotriv ă o c ălcare de lege (I Ioan 3,4,36); pentru c ă
păcatul mic devine mare când robe ște cu s ăvâr șitor. Sfântul Apostol Pavel afirm ă c ă oc ărâtorii, ca și
idolatrii și desfrâna Ńii, nu vor mo șteni împ ărăŃia lui Dumnezeu (I Cor. 6,9), adic ă și cei ce s ăvâr șesc
păcate mici și cei ce fac p ăcate mari. P ăcatele mici deschid calea p ăcatelor mari, sl ăbesc lucrarea harului

13 Ibidem, p. 40
14 Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual, vol. I, p. 406-407
15 Ibidem , p. 409
16 Ibidem .

83 și a drept ăŃii lui Dumnezeu, dezvolt ă patimile, aduc sl ăbiciune moral ă și nepl ăcere de a voi și s ăvâr și
binele. În Ńeleptul Sirah are dreptate când spune: “ Cel ce nu bag ă de seam ă la cele mai mici prea curând
va c ădea ” (Sirah 19,1).
Păcatul c ălc ării este o violare a unei legi negative, a unei opr eli ști, de exemplu, de a nu fura, de a
nu m ărturisi strâmb, de a nu necinsti pe p ărin Ńii t ăi etc; iar p ăcatul neîmplinirii sau omiterii este c ălcarea
unei legi afirmative, de exemplu: nefrecventarea bi sericii, neîngrijirea bolnavilor, neajutorarea s ăracilor,
etc. P ăcatele omiterii pot fi p ăcate grele și primejdioase, dac ă sunt acte exprese și pozitive ale voin Ńei,
pentru c ă zice Mântuitorul: “ Tot pomul care nu aduce road ă se taie și se aruncă în foc ”(Matei 7,19).
Păcatele omiterii favorizeaz ă am ăgirrea de sine și autosuficien Ńa, ele pun în calea îndrept ării
credinciosului piedici cu mult mai mari decât p ăcatele c ălc ării (Luca 10,30-37).
Gravitatea p ăcatelor omiterii depind de felul și bun ătatea faptei poruncite la care ele se opun.
Acea slug ă care nu s-a folosit de talan Ńul încredin Ńat din nep ăsare, lenevie și r ăutate, a fost aruncat ă în
întunericul cel mai din afar ă (Matei 25,24-30); iar sluga care a știut voia Domnului s ău și nu s-a g ătit și n-
a f ăcut dup ă voia lui se va bate mult (Luca 12,47). De asemenea , cei ce n-au savâr șit faptele iubirii și
îndur ării fr ăte ști, au fost osândi Ńi la pedeaps ă ve șnic ă (Matei 25, 42-46). Iar Sfântul Apostol Iacob, zice :
“Cel ce știe s ă fac ă ce e bine și nu face, p ăcat are ” (Iacob 9,17), iar în alt loc spune: “ Iat ă pu Ńintel și cât ă
pădure aprinde! Foc este și limba, lume a f ărădelegii! Limba î și are locul ei între m ădularele noastre,
dar spurc ă tot trupul și arunc ă în foc drumul vie Ńii, dup ă ce aprins ă a fost de fl ăcările gheenei ” (3, 5-6).
Sfântul Ioan Damaschin num ără în lucrarea sa “ Despre cele opt spirite de r ăut ăŃi” p ăcatele grele
sau de moarte, și spune c ă sunt opt p ăcate, pe care le nume ște capitale. Aceste p ăcate se numesc capitale
pentru c ă ele constau din deprinderi rele, care dau na ștere la alte p ăcate, a șa cum virtu Ńile cardinale nasc
alte virtu Ńi, și pentru c ă reprezint ă direc Ńiile principale ale vie Ńii p ăcătoase. Ele sunt urm ătoarele: mândria,
avari Ńia (iubirea de argin Ńi), desfrânarea, invidia, lâcomia, mânia și trînd ăvia (lenea). Pe lâng ă acestea
avem și alte p ăcate grele, numite strig ătoare la cer , care cer singure sanc Ńiunea înc ă în lumea aceasta,
pentru c ă r ăutatea s ă fie înfrânt ă, iar relele ce decurg din ele s ă se st ăvileasc ă. Ele sunt p ăcate grave
împotriva aproapelui și a societ ăŃii și sunt pedepsite cu asprime și de c ătre legile societ ăŃii. Dup ă Sfânta
Scriptur ă, p ăcatele strig ătoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea v ăduvelor, orfanilor și s ăracilor, oprirea
pl ăŃii lucr ătorilor, îndreptate contra instinctului social, nel egiuirea sodomi Ńilor, îndreptat ă împotriva
instinctului sexual și lipsa de cinstire a p ărin Ńilor. Și, în final, avem păcate împotriva Duhului Sfânt care
se d ă unui num ăr de șase p ăcate de moarte ce provin din faptul c ă ele se îndreapt ă în mod direct împotriva
ac Ńiunii sfin Ńitoare a Duhului Sfânt asupra cre știnului. Gravitatea acestor p ăcate st ă în faptul c ă ele se
îndreapt ă împotriva lui Dumnezeu însu și, iar cei ce s ăvâr șesc astfel de p ăcate resping în mod con știent
orice ac Ńiune a Duhului Sfânt asupra lor. Urâciunea și r ăutatea acestor p ăcate o arat ă însu și Mântuitorul
când zice: “Orice p ăcat și orice hul ă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului Sfânt nu se va
ierta; și oricine va zice cuvânt împotriva Fiului Omului se va ierta lui, dar cine va zice împotriva Duhului
Sfânt, nu se va va ierta lui nici în veacul de acum , nici în cel de apoi” (Matei 12,31-32) 17 .
Aceste p ăcate grave sunt:
– încrederea prea mare în bun ătatea lui Dumnezeu . În p ăcatul acesta cad to Ńi cei care cred c ă
bun ătatea lui Dumnezeu e atât de mare, încât oricât ar p ăcătui ei, Dumnezeu îi va ierta și de aceea ei nu se
gândesc nicidecum s ă se îndrepte. Tot de acest p ăcat se fac vinova Ńi și cei care se cred în stare s ă se
mântuiasc ă singuri, f ără ajutorul harului divin, în care caz p ăcatul lor poart ă numele de prezum Ńie. Se fac
vinova Ńi de acest p ăcat cei care cred c ă se pot mântui numai prin ajutorul credin Ńei, neavând nevoie s ă
fac ă fapte bune. (Rom.II,4-5; Iacob II,26).
– neîncrederea sau dezn ădejdea de a primi ajutorul lui Dumnezeu . Acest p ăcat este opus celui de
mai înainte, deoarece cei ce cad în el cred c ă p ăcatele lor sunt atât de mari, încât Dumnezeu nu le mai
poate da iertare chiar dac ă ei s-ar poc ăi și de aceea ei nu mai încearc ă s ă se îndrepte, ci merg înainte pe
calea p ăcatului. (Ioil 2,12-13). De acest p ăcat s-a f ăcut vinovat Iuda care, dup ă ce L-a vândut pe
Mântuitorul, s-a dus și s-a spânzurat (Mt. 27,4-5). Un astfel de p ăcat paralizeaz ă orice dorin Ńă de

17 Arhid. Prof. Dr. Ioan Z ăgrean, Manual de moral ă cre știn ă, p. 150

84 încredere și adeseori duce pe cel ce-l s ăvâr șește la acte disperate. În astfel de p ăcat a c ăzut și Cain, dup ă
uciderea fratelui s ău Abel. (Fac. 4,13).
– împotrivirea fa Ńă de o înv ăŃă tur ă de credin Ńă ( erezia ). Este un p ăcat împotriva Duhului
Sfânt, fiindc ă toate înv ăŃă turile de credin Ńă cuprinse în Revela Ńia supranatural ă sunt descoperite nou ă de
în șuși Dumnezeu ( cf. Mc. 13,31). De acest p ăcat s-au f ăcut vinova Ńi fariseii și c ărturarii, c ărora
Mântuitorul le-a propov ăduit de atâtea ori adev ărurile Evangheliei Sale, dar ei au r ămas mereu orbi și
surzi la toate acestea (cf. In 9,40-41). De asemene a, în acest p ăcat au c ăzut to Ńi ereticii și schismaticii.
– lep ădarea de Biseric ă și prigonirea ei ( apostazia ). În acest p ăcat au c ăzut și cad to Ńi cei ce în
mod voluntar se leap ădă de toate înv ăŃă turile de credin Ńă ale Sfintei Biserici pa care odat ă le-au primit. În
acest p ăcat a c ăzut și împ ăratul Iulian Apostatul care, dup ă ce în tinere Ńe a fost cre știn, ajungând împ ărat,
s-a lep ădat de cre știnism și a prigonit Biserica.
– învidia harului fratern . Pizma sau invidia, unul din cele șapte p ăcate capitale, în cazul în care
are ca obiect harul dumnezeiesc de care s-a împ ărt ăș it aproapele nostru și datorit ă c ăruia acesta spore ște
în fapte bune, devine p ăcat împotriva Duhului Sfânt. Tot la acest p ăcat se socote ște și r ăutatea celui ce nu
voie ște s ă ajute celui p ăcătos s ă se întoarc ă pe calea cea bun ă, ca nu cumva s ă se mântuiasc ă. Cine se face
vinovat de acest p ăcat nu va mo șteni Împ ărăŃia lui Dumnezeu (Gal. 5,21).
– nepoc ăin Ńa pân ă la moarte . De acest p ăcat se fac vinova Ńi cre știnii care nu voiesc s ă se
poc ăiasc ă pân ă în ceasul mor Ńii și nici nu voiesc s ă se foloseasc ă de mijloacele oferite de Sfânta Biseric ă
spre a se mântui. Aceasta înseamn ă o opunere împotriva lui Dumnezeu “ Care voie ște ca to Ńi oamenii s ă
se mântuiasc ă și s ă vin ă la cuno știn Ńa adev ărului ” (I Tim. 2,4). Astfel împotrivirea fa Ńă de un adev ăr de
credin Ńă dimpreun ă cu apostazia sunt p ăcate împotriva credin Ńei; încrederea prea mare în bun ătatea lui
Dumnezeu și dezn ădejdea de a mai primi ajutorul divin sunt p ăcate împotriva n ădejdii, iar invidia harului
fratelui nostru, dimpreun ă cu nepoc ăin Ńa pân ă la moarte sunt p ăcate împotriva iubirii.
Despre p ăcatele împotriva Duhului Sfânt, Mântuitorul spune c ă nu se vor ierta nici în veacul de
acum, nici în cel de apoi (Mt. XII,31-32) nu fiindc ă ele nu se pot ierta de c ătre Dumnezeu, ori c ă prin
harul preo Ńiei ele n-ar dobândi iertare, ci numai fiindc ă cei ce s ăvâr șesc astfel de p ăcate sunt atât de
împietri Ńi și înr ăut ăŃiŃi suflete ște, încât nu vor s ă se poc ăiasc ă. Numai lipsa poc ăin Ńei din partea celor ce au
astfel de p ăcate înl ătur ă putin Ńa de a redobândi harul iert ării, deci și posibilitatea iert ării acestora. A șadar,
ele nu se vor ierta fiindc ă însu și p ăcătosul nu vrea s ă i se ierte aceste p ăcate (cf. In. 8, 4-8). Dac ă îns ă cel
ce a s ăvâr șit astfel de p ăcate se poc ăie ște, el poate redobândi iertarea lor. Ca pild ă, spre exemplu, este
Sfântul Apostol Petru, care s-a lep ădat de trei ori de Mântuitorul, dar, poc ăindu-se, recunoscându- și
păcatul și hot ărându-se s ă asculte de Mântuitorul pân ă la moarte, a fost iertat și rea șezat în cinstea de
Apostol (In. 21,15-19).

3. Aspectul personal și comunitar al p ăcatului

Păcatul este desemnat ca un fapt sau act care provine dintr-o dispozi Ńie interioar ă sau dintr-o
deprindere l ăuntric ă și reprezint ă un câ știg pe care sim Ńurile îl au asupra spiritului din om. De și p ăcatul
este mai mult decât atât, este chiar înstr ăinarea omului de Dumnezeu, ruperea din comuniunea c u El sau
desp ărŃirea de elementul transcendent dat omului prin stat utul de „chip și asem ănare” cu Dumnezeu.
Sfântul Simeon Noul Teolog vede p ăcatul ca o interpunere pe care omul o a șaz ă între el și Creator, c ăci
zice: „ Păcatele noastre zac și se ridic ă între noi și Dumnezeu ca un zid pe care nu-l putem surpa decât
prin poc ăin Ńă ”18 . Cu alte cuvinte, când vorbim despre p ăcat, nu exist ă cale de mijloc: a fi tr ăitor întru
Hristos înseamn ă îndep ărtarea de starea p ăcătoas ă, iar aflându-te în p ăcat, e ști departe de Dumnezeu. Tot
Sfântul Simeon mai zice: „ Cel ce s-a unit duhovnice ște cu Dumnezeu, astfel încât s-a f ăcut un duh cu El,
nu poate p ăcătui… C ăci oricine p ăcătuie ște nu L-a v ăzut pe Dumnezeu nici nu L-a cunoscut, iar cel

18 Cf . Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I , în trad. rom . de diac. Ioan I. Ic ă jr., Sibiu, Edit.
Deisis, 1998, p. 83.

85 născut din Dumnezeu nu face p ăcat, c ăci este copil al lui Dumnezeu ”19 . Prin urmare, p ăcatul este starea
cea mai de jos în care poate c ădea omul.
Toate lucrurile create din lume au venit la existe n Ńă prin Dumnezeu, Care este Logosul-Ra Ńiunea
suprem ă și ca atare cele create sunt ra Ńionale și fire ști; „ singurul lucru nefiresc din lume este p ăcatul ”20 .
Ira Ńionalitatea lui rezult ă din schimbarea centrului de greutate al interesulu i creaturii ra Ńioanle (a omului)
dinspre Dumnezeu spre cele create, ca și cum acestea din urm ă ar avea și ele via Ńă prin sine și iar putea
oferi omului împlinirea de care are nevoie. Iubind p ăcatul, iubim de fapt ceva ce nu are existen Ńă de sine
st ătăroare și o existen Ńă trainic ă, iubim nimicul, nebuloasa, deoarece ne desprindem de ceea ce exist ă în
mod ontologic și concret, de însu și izvorul vie Ńii și al existen Ńei, de Dumnezeu și îmbr ăŃișă m aparenta
existen Ńă . De aceea, p ăcatul trebuie gândit în termeni de via Ńă și moarte, de fiin Ńă și nefiin Ńă , de
comuniune și posesiune. P ăcatul nu poate s ă duc ă decât la moarte, pentru c ă el este refuzul vie Ńii. Acesta
este motivul pentru care, dup ă starea dulce de dinainte și din timpul p ăcatului, tr ăim senza Ńia de gol, de
fals, de vid existen Ńial, de în șel ăciune, de nimicnicie ca semn al ruperii noastre din tr-o leg ătur ă normal ă.
Chiar dac ă nu recept ăm p ăcatul ca pe ceva negativ atunci când îl s ăvâr șim, starea ulterioar ă lui ne edific ă
lipsa unei surse pozitive de existen Ńă și prezen Ńa nimicului, pentru care ne mi șcăm și în zona c ăruia ne
situ ăm. P ăcatul este iluzie și falsitate.
De și prin crea Ńie omul este o fiin Ńă finit ă, el este capabil de infinit, pentru c ă e zidit de Dumnezeu
și îndumnezeit prin har, ceea ce înseamn ă c ă el e capabil de Dumnezeu, adev ăratul și singurul infinit.
Infinitul dumnezeirii îi este dat omului ca posibil itate de participare și de comuniune cu acest infinit. Din
acest punct de vedere, p ăcatul este nemul Ńumirea omului cu starea de participare la dumnezeir e, dorin Ńa
de schimbare a unei ordini a șezate în lume de Creator. Prin p ăcat omul încearc ă s ă devin ă el însu și centru
al infinitului, pentru c ă se las ă influenŃat de setea de nem ărginit pe care o are zidit ă în sine firea uman ă.
Sl ăbiciunea rezultat ă din primul p ăcat al lui Adam și înt ărit ă de p ăcatele proprii, îi întunec ă omului
adev ărata receptare a realit ăŃii. În acest context lui i se pare de mai mare impo rtan Ńă ca interesul
duhovnicesc propriu și interesul altora s ă graviteze doar în jurul lui, ca eul s ău s ă fie mereu în centrul
aten Ńiei, ca el s ă atrag ă și nu s ă fie atras el de un alt centru. Astfel apare egoism ul din om și orice form ă de
păcat este cert un semn distinct al egoismului. Cu al te cuvinte, în loc ca omul s ă înving ă prin aceast ă
metod ă, el este de fapt un învins al lucrurilor neînsemna te dup ă care alearg ă în permanen Ńă , deoarece
nimic din cele p ământe ști și trec ătoare nu-i pot satisface setea dup ă infinit pe care o va resim Ńi mereu, ca
pe o criz ă acut ă. Astfel setea de nem ărginire nu-i va fi niciodat ă împlinit ă.
Așa cum s-a putut vedea, p ăcatul î și are sursa în libertatea cu care omul a fost creat și care-i
permite s ă aleag ă între bine și r ău. Desigur c ă na șterea p ăcatului depinde și de unele cauze exterioare,
dintre care cele mai importante sunt ispita și ocazia la p ăcat. Din punct de vedere etimologic, ispita
provine din latinescul „temptatio”, care înseman ă încercare, experien Ńă cercetare. Deseori g ăsim acest
sens în Sfânta Scriptur ă. Spre exemplu în textul când e vorba de copiii lui Israel care încearc ă pe
Dumnezeu (Exod. 17,2) și cel în care Avraam este încercat de Dumnezeu (Fac . 22,1). Desigur, cea dintâi
ispit ă a fost încercat ă de protop ărin Ńii no ștri înainte de c ăderea în p ăcat. Prin urmare, putem spune c ă prin
ispit ă în Ńelegem, în sens general, o încercare sau o experien Ńă , și în sens special, un îndemn, o solicitudine
la p ăcat; mai precis, încercarea de a atrage voin Ńa la p ăcat. Aceast ă încercare se exercit ă prin pl ăcere, care
atrage voin Ńa la p ăcat prin caracterul ei atractiv, și durere, care atrage voin Ńa la p ăcat prin caracterul ei
resping ător. Prin ocazia la p ăcat sau prilejul de a p ăcatui se în Ńelege întrunirea acelor condi Ńii și
împrejur ări externe care-l conduce u șor pe cineva la p ăcat. Aceste circumstan Ńe externe pot fi persoane
anume, locuri, lucruri și omul are datoria, în con știin Ńă , de a se îndep ărta, când poate, de orice ocazie
apropiat ă de a p ăcatui. Sfântul Apostol Pavel ne îndeamn ă pentru a sc ăpa de ocaziile la p ăcat s ă „ ie șim
din lumea aceasta ” (I Cor. 5,10).
Cert este c ă originea p ăcatului nu este în Dumnezeu, pentru c ă El le-a f ăcut pe toate „ foarte bune ”
(Fac. 1,31), numai c ă El permite existen Ńa p ăcatului, ca respect fa Ńă de libertatea pe care i-a dat-o omului.
Dumnezeu este atât de liber, încât poate s ă iubeasc ă cu respectul, umilin Ńa și discre Ńia celui ce a șteapt ă

19 Ibidem , p. 91.
20 Cf. Sfântul Maxim M ărturisitorul, Răspunsuri c ătre Thalasie , în FR vol. 3, Edit. Harisma, Bucure ști, 1994, p. 71..

86 răspunsul liber al celui iubit și n-ar putea s ă-l constrâng ă pe om f ără a distruge prin aceasta caracterul
liber al r ăspunsului. Teologul Paul Evdokimov spunea c ă Dumnezeu este atât de liber, încât îi îng ăduie
omului pân ă și e șecul atotputerniciei. Adic ă, Dumnezeu cel atotputernic, este chiar „neputincio s” în fa Ńa
libert ăŃii voin Ńei omului. Și aceasta pentru c ă mai înainte de a fi atotputernic, Dumnezeu are și o alt ă
însu șire dumnezeiasc ă: este iubitor. Fiind iubire deplin ă și absolut ă, îl respect ă pe om și-l a șteapt ă. „ Iat ă
Eu stau la u șă și bat. De va auzi cineva glasul Meu și-Mi va deschide u șa, voi intra și voi cina cu el…”
(Apoc. 3,20). Deci noi suntem cauza p ăcatului din noi și nu Dumnezeu. P ăcatul, spune Sfântul Grigore de
Nyssa, este „ o maladie a voin Ńei noastre care se în șal ă luând drept bine o fantom ă a binelui ”21 .
În Sfânta Scriptur ă ni se spune: „ Nimeni, când este ispitit, s ă nu zic ă: de la Dumnezeu sunt ispitit,
pentru c ă Dumnezeu nu ispite ște pe nimeni ” (Iacob 1,13). Sfântul Antonie cel Mare zice în ac est sens
urm ătoarele: „ Nu Dumnezeu este pricina p ăcatului, ci El i-a dat omului cuno știn Ńă , pricepere, puterea de
a deosebi binele de r ău și voie liber ă. Ceea ce na ște p ăcatul este negrija și trând ăvia oamenilor ”22 . Iar
Sfântul Dionisie Areopagitul zice: „ Păcatul este o lips ă de perfec Ńiune a propriilor noastre virtu Ńi”23 .
Așadar, p ăcatul nu este ceva existent, primordial sau necesar din natur ă, care și-ar avea cauza în
Dumnezeu sau într-un principiu r ău primordial, asem ănător cu Dumnezeu, ci este o realitate ie șit ă din
voin Ńa liber ă a creaturilor ra Ńionale. C ă ne mai spune Sfântul Iacob, urm ătoarele: „ Fiecare este ispitit de
propria sa poft ă, atunci când e atras și momit de c ătre ea. Apoi pofta, z ămislind, na ște p ăcat, iar p ăcatul,
odat ă s ăvâr șit, odr ăsle ște moarte ” (Iacob 1, 14-15).
Ca activitate a creaturii, p ăcatul nu Ńine de fiin Ńa omului, ci este ceva accidental, o împotrivire la
ceea ce e necesar pentru fiin Ńarea sau existen Ńa binelui, el este corup Ńia sau alterarea fiin Ńei; e absen Ńa
binelui, dar nu o absen Ńă negativ ă, ci una privativ ă, adic ă ceva ce n-ar trebui s ă fie. El este un defect în
activitatea liber ă a credinciosului, o boal ă a voin Ńei, o deformare, o caricatur ă a fiin Ńei, dar nu o tulburare
total ă. Sfântul Vasile cel Mare define ște p ăcatul: „ dispozi Ńie a sufletului opus ă virtu Ńii ” sau „ lipsa
binelui ”24 .
Păcatul reprezint ă un accident și în crea Ńie, c ăci el nu a fost dorit, iar Dumnezeu a Ńinut mai mult
la libertatea pe care i-a dat-o omului pentru a se putea manifesta ca fiin Ńă perfectibil ă, decât s ă impun ă
arbitrar un stadiu pe care omul s ă nu-l doreasc ă. De aceea p ăcatul este, mai întâi, îndep ărtare de la fa Ńa lui
Dumnezeu, nerespectând condi Ńia de a r ămâne lâng ă El și în fa Ńa Lui („ Când au auzit glasul Domnului
Dumnezeu… s-au ascuns Adam și femeia lui de la fa Ńa Domnului printre pomii Raiului ” – Fac. 3,8) și, în
al doilea rând, p ăcatul este dedublarea noastr ă sau în șelarea propriei noastre fiin Ńe. Dac ă Dumnezeu ne-a
dat tot ceea ce avem nevoie pentru mântuire și dac ă aceste mijloace sunt ale noastre, ne apar Ńin întru totul,
prin p ăcat noi lupt ăm împotriva lor și implicit împotriva noastr ă și, în ultim ă instan Ńă , împotriva lui
Dumnezeu, Creatorul nostru. A face, deci, r ăul presupune s ă ne autoizol ăm fa Ńă de propria noastr ă
existen Ńă obiectiv ă, pentru c ă p ăcatul ne ofer ă iluzia automul Ńumirii, îns ă el e falsitate, deoarece se
îndreapt ă totdeauna c ătre ceva trec ător și f ără importan Ńă . Faptul c ă actul pe care-l s ăvâr șim în p ăcat nu ne
mul Ńume ște este un pas mai departe c ătre a deveni tot mai singuri fa Ńă de noi în șine, a ne închide într-un
cerc, iar singularizarea ne închide leg ăturile fire ști cu celelalte persoane și cu Dumnezeu.
Pentru a în Ńelege mai bine acest aspect, vom spune c ă splendoarea omului este dat ă de calitatea sa
de fiin Ńă personal ă, fiind creat dup ă chipul lui Dumnezeu, calitate în care a primit în mod ontologic
con știin Ńă de sine, libertate și dreptul de st ăpânire asupra celorlalte creaturi. Doar persoana um an ă este
con știent ă de sine, are con știin Ńă c ă exist ă, știe sensul pentru care a primit aceast ă existen Ńă și caut ă s ă-l
urmeze. Persoana este unic ă și irepetabil ă, dar este con știent ă și de existen Ńa celorlal Ńi, pentru c ă simte
nevoia ca bog ăŃia sa unic ă s ă fie completat ă de bog ăŃia celui de lâng ă el, pe care o prime ște. Omul nu-și
este suficient lui însu și, c ăci nu posed ă absolut totul pentru a se cunoa ște, ci are nevoie de cel ălalt, care-i
supline ște un gol. Nu putem vorbi despre persoan ă în afara acestui schimb duhovnicesc, pentru c ă a fi
creat “dup ă chip” înseamn ă a d ărui dezinteresat, din iubire.

21 Cf . Vladimir Lossky, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști, p. 132.
22 Sfântul Antonie cel Mare, Înv ăŃă turi despre via Ńa moral ă a oamenilor , în FR vol. I, Edit . Harisma, Bucure ști, 1993, p. 38.
23 Cf . Vladimir Lossky, op. cit ., p. 133.
24 Cf . ibidem .

87 Omul prime ște îns ă simte nevoia, ca la rândul lui, s ă și d ăruiasc ă din unicitatea bog ăŃiei sale. Este
adev ărat c ă fiecare om posed ă un sens al existen Ńei, pe care el îl recepteaz ă în modul s ău, iar sensul s ău
devine astfel unic. Prin schimbul de sensuri dintre persoane, se creeaz ă o comunicare reciproc ă, prin care
fiecare se îmbog ăŃește; nimeni nu pierde nimic, ci fiecare este câ știgat. Dar aten Ńia persoanei este
îndreptat ă nu numai spre semenul s ău, ci și spre Dumnezeu, Creatorul s ău, pentru c ă împlinirea deplin ă a
persoanei se face întotdeauna în trei: unul d ăruie ște altuia și, împreun ă, d ăruiesc celui de-al treilea, care
nu r ămâne nici el pasiv. Prin aceasta persoana nu r ămâne doar în comunicare cu un altul, ci intr ă în
comuniune. Iar comuniunea cea mai deplin ă cu Dumnezeu se realizeaz ă deplin în Sfânta Euharistie când
credinciosul se împ ărt ăș ește cu Trupul și Sângele Domnului Hristos în Biseric ă, trupul S ău tainic și
eclesial al tuturor credincio șilor care cred drept, deplin și statornic în El.
Din rela Ńia persoanei cu Dumnezeu și cu semenii rezult ă caracterul inepuizabil al ei, deoarece se
simte atras ă de infinit și, oricât ar urca, nu simte niciodat ă c ă aceasta îi este suficient. Nemul Ńumirea, alta
decât cea n ăscut ă din p ăcat, îi vine din aceea c ă, odat ă atins un prag, îl vede pe cel ălalt, iar de aici se
întrevede urm ătorul. Prezentul nu-i este niciodat ă îndestul ător, are privirea mereu înainte, spre ceea ce îi
lipse ște înc ă. Propriu persoanei nu-i este pasivitatea, c ăci ea nu poate sta pe loc, ci tinderea mereu înaint e,
spre cele mai înalte, spre Ńinta suprem ă și final ă, unirea deplin ă și contemplativ ă cu Dumnezeu: “ Cel
căruia i se pare c ă st ă-n picioare, s ă ia seama s ă nu cad ă” (I Cor. 10,12).
Dac ă persoana este con știent ă de sine, dac ă se afl ă în comuniune și comunicare cu celelalte
persoane și dac ă este într-o permanent ă mi șcare spre infinit, ea se realizeaz ă pe sine numai prin fapt ă.
Fapta este cea care dep ăș ește cuvântul și devine semn concret al comuniunii, al iubirii aga pice. Sfântul
Nil Ascetul spune: “ Să iube ști pe to Ńi oamenii, dup ă Dumnezeu, ca pe Dumnezeu ”. Abia acum persoana
se dezv ăluie în mod real pe ea îns ăș i, pentru c ă fapta este r ăspunsul concret la solicitarea celeilalte
persoane și la solicitarea lui Dumnezeu. Fapta pe care o s ăvâr șim este o deschidere a noastr ă c ătre
aproapele, iar prin aceasta aproapele devine o desc hidere c ătre Dumnezeu. Pentru aceasta Mântuitorul ne
spune: “ De vreme ce ști Ńi aceasta, ferici Ńi ve Ńi fi de le ve Ńi face! ”. (In. 13,17). Adic ă, prin ceea ce face bun,
omul se descoper ă pe sine ca un colaborator al lui Dumnezeu și chiar ca un continuator al crea Ńiei divine.
Lumea a fost creat ă înaintea omului și pentru om, iar el a fost a șezat în aceast ă lume pentru a o des ăvâr și
prin fapta sa. Sfântul Maxim M ărturisitorul spunea c ă persoana este chemat ă s ă adune în fiin Ńa sa întreaga
crea Ńie; ea trebuie s ă ating ă des ăvâr șirea, pe care s ă o transmit ă mai departe creaturii nera Ńionale și s ă
mijloceasc ă pentru ea.
Mesajul calit ăŃii de persoan ă este de a-L face vizibil pe Hristos întrupat și înviat în noi și în lumea
creat ă de El și de a determina natura s ă se asimileze chipului dumnezeiesc. P ăcatul și starea p ăcătoas ă se
opune acestei descoperiri, iar Hristos r ămâne în continuare necunoscut atât pentru p ăcătos, cât și pentru
lumea care ar putea fi putut s ă-L vad ă transfigurat în cel ce face binele. P ăcatul transform ă realitatea, o
modific ă, o prezint ă distorsionat. De aceea Mântuitorul le spune ucenic ilor c ă diavolul este “ mincinos și
tat ăl minciunii ” (In. 8,44). P ăcatul este atât de subtil și rafinat încât reu șește ca setea de nesfâr șit pe care o
posed ă persoana s ă devin ă, din infinita urcare spre bine, în infinita coborâ re spre r ăul moral; iar coborârea
este considerat ă de c ătre p ăcătos urcu ș. În loc s ă se deschid ă spre al Ńii, p ăcătosul se închide în sine, par Ńial
sau total, se închide în orizontul strâmt al intere sului m ărunt, dar consider ă c ă și lumea cea mare îi este
suficient ă. Prin el nu transpare nici aproapele și nici Dumnezeu și astfel este responsabil de neîmplinirea
persoanei sale, dar și de neîmplinirea celorlal Ńi pentru c ă s-a limitat la sine însu și iar grani Ńele limitelor au
fost false. În final, el este responsabil și fa Ńă de Dumnezeu, deoarece nu s-a des ăvâr șit pe sine și nu i-a
lăsat nici pe al Ńii s ă se împlineasc ă prin binele pe care ar fi putut s ă-l fac ă. În acest sens, Sfântul Ioan
Sc ărarul spune: “ La Judecata de Apoi Dumnezeu ne va judeca nu numai pentru p ăcatele pe care le-am
săvâr șit, ci și pentru binele pe care l-am putut face, dar nu l-a m împlinit ”.
Păcatul se face în nume personal. Într-un anume sens, imediat, fiecare îl s ăvârșește „pentru el” și
consider ă c ă nu aduce atingere fratelui s ău decât atunci când este vorba despre o gre șal ă îndreptat ă direct
împotriva aceluia. Dar și p ăcatul cel mai intim, care ne prive ște doar pe noi, p ăcatul bine ascuns în
adâncul inimii și necunoscut decât de noi și de Dumnezeu, are efecte neb ănuite asupra aproapelui și
asupra întregii lumi create. A șa, nu ne lipsim doar pe noi de comunicarea direct ă cu via Ńa divin ă, ci ne
opunem cunoa șterii acestei vie Ńi de c ătre cel de lâng ă noi și participarea lumii ira Ńionale la manifestarea

88 deplin ă a adev ărului dumnezeiesc, pe care p ăcatul nostru o oculteaz ă25 . A șadar, consecin Ńele p ăcatului
nostru înjosesc statutul de persoan ă, dar se opune și realiz ării comuniunii cu ceilal Ńi. Prin fapta rea, noi ne
împotrivim transmiterii în lume a adev ărului c ă Dumnezeu exist ă și c ă nu mai putem fi m ărturisitori ai lui
Hristos în societatea care nu-L cunoa ște suficient.

Bibliografie:

1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral ă, Sibiu, 1947.
2. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe r ăsăritene , Sibiu, 1920.
3. CĂLUG ĂR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cre știn , Sibiu, 1955.
4. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
5. IONESCU, Șerban, Morala cre știn ă (Manual), Bucure ști, 1930.
6. YANNARAS, Christos, Persoan ă și eros , în traducere româneasc ă de Zenaida Luca, Editura
Anastasia, Bucure ști, 2000.
7. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști.
8. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
9. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
10. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
11. ST ĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodox ă, Editura IBM al BOR,
Bucure ști, 1992.
12. Idem, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol. I, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1978.
13. Idem, Studii de Teologie Dogmatic ă Ortodox ă, Editura Mitropoliei, Craiova, 1991.

25 A se vedea Christos Yannaras, Persoan ă și eros , în trad. rom . de Zenaida Luca, Edit . Anastasia, Bucure ști, 2000, pp. 89-120.

89 Capitolul XI.

ROLUL ȘI IMPORTAN łA SFINTELOR TAINE
ÎN VIA łA MORAL Ă A CREDINCIO ȘILOR

Potrivit înv ăŃă turii cre știne scopul vie Ńii omului pe p ământ este acela de a dobândi via Ńa ve șnic ă
în deschiderea inimii prezen Ńei lui Hristos prin lucrarea haric ă a Duhului Sfânt în vederea sfin Ńirii și
îndumnezeirii sale eterne. Iar calea care duce la a ceast ă stare de des ăvâr șire, c ăci este vorba despre
des ăvâr șire, este via Ńa îns ăș i sacramental ă a Dumnezeului-Om dat ă de Dumnezeu în rev ărsarea prezen Ńei
lui Hristos Cel Înviat, Care „ întinde și dilat ă la nesfâr șit sufletul omului f ăcându-l s ă creasc ă
nem ăsurat ”26 . Aceasta presupune c ă fiecare credincios este chemat s ă tr ăiasc ă în mod teologic via Ńa
mistic ă și tainic ă, plin ă de har, a lui/în Hristos. Fiecare cre știn este chemat s ă experieze tainic via Ńa
deplin ă a Fiului lui Dumnezeu Celui Viu în dimensiunea ei sacramental ă, ecclezial ă și pnevmatic ă.
Aceast ă ini Ńiere a omului credincios în misterul vie Ńii lui/în Hristos nu face decât s ă-l plaseze în
comuniunea mai presus de minte și des ăvâr șitoare cu Dumnezeu revelat deplin în Iisus Hristos, Fiul S ău,
prin adumbrirea și lucrarea sfin Ńitoare a Duhului Sfânt în Biseric ă.
Pentru înf ăptuirea acestui scop, sensul și chemarea Bisericii este acela de a face pe om s ă se
altoiasc ă, prin Sfintele Taine, pe Trupul Celui Înviat și pream ărit al Domnului, de a-l face s ă primeasc ă
puterea transfiguratoare a Pa știlor care-i îng ăduie s ă smulg ă mor Ńii și oric ărei forme de moarte, existen Ńa
sa. Prin harul Crucii d ătătoare de via Ńă și al Învierii preaminunate omul prime ște capacitatea de a
transfigura toat ă starea de moarte în stare de deplin ă înviere. În Hristos, prin harul Duhului Sfânt, în
Biseric ă, credinciosul botezat și restaurat prin întreaga lucrare sfin Ńitoare a Tainelor re devine chip al lui
Dumnezeu, tinzând c ătre dobândirea asem ănării cu El tot mai depline și actualizate. Încorporat în Trupul
tainic al Domnul, ca un m ădular viu al Bisericii, el poate începe s ă actualizeze marea ini Ńiere baptismal ă,
care înseamn ă cu adev ărat a muri și a coborî în iad cu Hristos pentru a se na ște în El, și împreun ă cu El,
prin înviere, la o via Ńă nou ă și îmbun ătăŃit ă, fecundat ă de eternitate. Atunci el poate încerca s ă moar ă
propriei sale mor Ńi, propriei existen Ńe egoiste, individualiste și p ăcătoase, propriei disper ări fardate de
orgoliu, pentru a rena ște în spa Ńiul sacru al Trupului tainic al lui Hristos unde su fl ă harul Duhului Sfânt.
Numai a șa existen Ńa noastr ă cre știn ă presupune un „ pa ște-trecere ”, o transformare treptat ă care se
petrece în toat ă fiin Ńa noastr ă. Prin aceast ă moarte-înviere sacramental ă, omul trece de la moartea par Ńial ă
la învierea schi Ńat ă, pân ă la trecerea ultim ă, la „Pa ștele” final al agoniei, care, pentru cei ce au l ăsat deja
moartea înapoia lor, se transform ă într-o „adormire” lini știt ă prin trecerea și intrarea în comuniunea
luminoas ă și activ ă a sfin Ńilor în Împ ărăŃia lui Dumnezeu.
Sfin Ńirea și înnoirea vie Ńii, a șa dup ă cum o a șteapt ă de la noi însu și Mântuitorul Iisus Hristos, se
dobânde ște în Biseric ă prin Sfintele Taine. Minunea limbilor de foc ce s- a ar ătat la Pogorârea Duhului
Sfânt în ziua Cincizecimii peste Sfin Ńii Apostoli nu a încetat. Atunci ea numai a început și Ńine cât va
dăinui Biserica, adic ă pân ă la sfâr șitul veacurilor, precum a zis Domnul când a f ăgăduit Apostolilor c ă le
va trimite pe Duhul Sfânt, care s ă r ămân ă cu ei în veac ( cf. Ioan 14;16-17) 27 . Prin pogorârea Duhului
Sfânt, o dat ă cu Cincizecimea, cerul a r ămas deschis și izvoarele darului Duhului Sfânt, curg neîncetat c a
să adape pe cei înseta Ńi, s ă sfin Ńeasc ă pe cei p ăcăto și care se poc ăiesc, și astfel s ă dea via Ńă tuturor
ml ădi Ńelor ( cf. Ioan 15;1-6), tuturor membrilor care fac parte din Trupul tainic al lui Hristos -Biserica.
Dup ă cum ml ădi Ńa, dac ă se rupe din vi Ńă se usuc ă, tot a șa se usuc ă și se osânde ște cre știnul care nu Ńine
leg ătura cu izvoarele harului Duhului Sfânt.
Lucrarea minunat ă și sfânt ă prin care cre știnul Ńine leg ătura cu harul Duhului Sfânt și î și sfin Ńește
via Ńa, se nume ște Tain ă. În Tain ă se întâlnesc în mod miraculos cele v ăzute cu cele nev ăzute. Dup ă cum

26 Cf . Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ști , 47, trad. rom. de C. Iord ăchescu în Colec Ńia PSB vol. 34, Edit . IBM al
BOR, Bucure ști, 1992, p. 276.
27 Cf. Pr. Dr. Ilarion Felea, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947, p . 3.

90 Biserica este v ăzut ă și nev ăzut ă, având un caracter divino-uman, a șa și Taina are o parte v ăzut ă: slujba
sfânt ă ca ritual, și una nev ăzut ă: coborârea și împ ărt ăș irea harului de la Dumnezeu. Sfin Ńii P ărin Ńi ai
Bisericii aseam ănă lucrarea Sfintelor Taine cu focul care înc ălze ște inimile, care arde patimile și
lumineaz ă sufletele; cu s ămân Ńa care cre ște și cu altoiul care înnobileaz ă vi Ńa; cu apa care spal ă
întin ăciunea p ăcatelor; cu pâinea care hr ăne ște sufletul și cu leacurile care ne dau mântuirea și nemurirea.
Ele sunt cu adev ărat „ medicamente pentru nemurire ”.
Importan Ńa Sfintelor Taine pentru via Ńa moral ă cre știn ă este una covâr șitor de mare. În primul
rând, ele înnoiesc for Ńele morale și spirituale ale credinciosului, prin rev ărsarea energiei necreate a harului
divin care, din Tat ăl prin Fiul în Duhul Sfânt, se comunic ă tuturor celor ce cred și fac voia lui Dumnezeu.
Aceasta înseamn ă c ă prin harul dumnezeiesc se revars ă via Ńă divin ă în fiin Ńa celui credincios; prin har
sfin Ńenia lui Dumnezeu se s ălăș luie ște real și sim Ńit în noi. Or, aceasta are ca urmare crearea din no u a
noastr ă: din robi ai p ăcatului devenim fii ai libert ăŃii morale deschi și vie Ńii celei noi și pline de lumina
harului dumnezeiesc.
Aceast ă creare din nou a noastr ă este totodat ă înnoirea, înt ărirea, cre șterea for Ńelor morale de care
dispunem, adic ă este revenirea la via Ńa cea nou ă cu/prin/în Hristos. Deci harul divin, prin faptul c ă ne
creeaz ă din nou, sau c ă este via Ńa lui Dumnezeu în noi, f ăcându-ne sfin Ńi și fii ai lui Dumnezeu, ne d ă
for Ńe spirituale și morale deosebite, prin care suntem capabili de a duce o via Ńă moral ă nou ă și plin ă de
iubire 28 . Astfel, primirea harului divin na ște imperativul moral al vie Ńuirii cre știne în noi: ,, Dac ă tr ăim în
Duhul, în Duhul s ă și umbl ăm” ( cf . Gal. 5,25). C ăci Duhul ce-l avem în noi trebuie s ă rodeasc ă mereu și
„mult ă road ă s ă aduc ă”. Iar roada Duhului este toat ă fapta cea bun ă și folositoare. Deci, faptul c ă prin har
devenim o f ăptur ă nou ă, creeaz ă posibilitatea și obliga Ńia în acela și timp a unei vie Ńi morale noi, a unei
vie Ńi harice în care p ăcatul este mistuit de focul harului divin și în care predomin ă puterea harului care
lucreaz ă în noi, cu acordul și în concordan Ńă cu voin Ńa noastr ă liber ă, precum și toat ă fapta cea bun ă spre
zidirea, mântuirea și des ăvâr șirea noastr ă. Noile for Ńe spirituale sunt puse în ac Ńiune pentru a aduce roade
spirituale cât mai bogate.
Sfintele Taine sunt importante pentru via Ńa moral ă întrucât s ăvâr șirea și primirea lor presupun
anumite condi Ńii spirituale și exercit ă o influen Ńă moral ă asupra celui ce le s ăvâr șește sau le prime ște.
Astfel, mântuirea noastr ă, refacerea comuniunii cu Dumnezeu, este în raport de întâlnirea noastr ă cu
Mântuitorul Iisus Hristos, care este „ calea, adev ărul și via Ńa” și care ne spune c ă: ,, Nimeni nu vine la
Tat ăl Meu decât prin Mine ” (In 16, 6). Aceasta nu înseamn ă c ă o dat ă cu În ălŃarea Mântuitorului la cer,
leg ătura noastr ă cu Dumnezeu, comuniunea cu El, singura garan Ńie a mântuirii ar înceta sau disp ărea, c ăci
Mântuitorul ne mai spune clar: ,, Vă este de folos ca s ă M ă duc Eu. C ăci dac ă nu M ă voi duce,
Mângâietorul nu va veni la voi, iar dac ă M ă voi duce, Îl voi trimite la voi ’’ (In 16, 7). Or, aici și în cele ce
urmeaz ă acestui verset, ni se reveleaz ă pentru prima oar ă importan Ńa Sfintelor Taine pentru mântuirea
noastr ă, Taine -de data aceasta în sensul restrâns al cuvâ ntului- în sensul de sacramente cre știne care
sfin Ńesc via Ńa credinciosului.
Harul Duhului Sfânt, trimis de Mântuitorul Apostoli lor S ăi și prin ei Bisericii Sale, are misiunea
de a înv ăŃa toate și a aduce aminte de toate cele spuse și f ăptuite de Hristos ( cf . In 14, 26) și va face
sim Ńit ă, prin intermediul Sfintelor Taine, prezen Ńa Mântuitorului fa Ńă de to Ńi oamenii: ,, Și iat ă Eu cu voi
sunt în toate zilele pân ă la sfâr șitul veacului ’’ (Mt. 28,20). „Absen Ńa” întâlnirii vizibile cu Mântuitorul va
fi împlinit ă de harul rev ărsat în Biseric ă, ca loc al prezen Ńei și întâlnirii cu Dumnezeu, prin intermediul
Sfintelor Taine, care sunt o permanent ă s ărb ătoare a Cincizecimii pentru sufletele credincio șilor,
sărb ătoare cu reale urm ări ontologic-soteriologice. Dar a șteptarea întâlnirii depline poate fi în Ńeleas ă
numai prin faptul c ă noi și acum îl întâlnim pe Domnul cel pream ărit, c ăci El însu și face vizibil ă și
palpabil ă între noi prezen Ńa Sa haric ă și activ ă, prin Sfintele Taine 29 .
Așadar, Sfintele Taine sunt lucr ări vizibile, acte personale ale Mântuitorului nostr u Iisus Hristos,
în vizibilitate p ământeasc ă, prin mijlocirea c ărora ,, ne întâlnim cu Omul înviat și preamarit Iisus ” și prin

28 Arhim. Prof. Dr. Nicolae Mladin, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine , în „ Mitropolia Moldovei și Sucevei ”, nr. 1-2 / 1965, p.
31.
29 Cf. E. H. Shillebeeck, Hristos-Taina întâlnirii noastre cu Dumnezeu , în „ Ortodoxia ”, nr. 1, 1956, p. 120.

91 care venim ,, în contact viu și real cu misterul cultic sfin Ńitor al lui Hristos ”30 . Valoarea și importan Ńa lor
deosebit ă pentru mântuire rezid ă în caracterul lor mai mult decât simbolic, cu totu l real, al actului care se
săvâr șește asupra credinciosului. Sfintele Taine des ăvâr șesc lucrarea de propov ăduire a Cuvântului lui
Dumnezeu prin care suntem chema Ńi la unire cu Hristos. Prin ele ne împ ărt ăș im de puterea lui Hristos și,
chiar mai mult, ni se comunic ă El însu și unindu-Se real cu noi. Ca și Cuvântul lui Dumnezeu, Sfintele
Taine se cer primite cu credin Ńă , deoarece efectul lor se produce pe plan transempi ric, supracon știent, la
rădăcinile con știin Ńei noastre, fapt care dep ăș ește capacitatea noastr ă de a sim Ńi imediat puterea
comunicat ă.
Sfintele Taine sunt astfel nu numai cuvânt ci și fapte, acte mântuitoare, prin care cel ce crede
dobânde ște mântuirea ce se revars ă din Jertfa Mântuitorului pe sfânta Cruce. Harul Du hului Sfânt rev ărsat
prin Taine înt ăre ște cunoa șterea noastr ă prin credin Ńă , ne conduce pe calea adev ărului c ătre via Ńă ,
sfin Ńindu-ne în eforturile noastre pe aceast ă cale des ăvâr șitoare. Sfântul Vasile cel Mare spune c ă „ Duhul
Sfânt este izvor de sfin Ńire, lumin ă inteligibil ă, Care procur ă prin El însu și oric ărei puteri ra Ńionale un fel
de claritate pentru descoperirea adev ărului ”. Conducerea pe calea mântuirii se face treptat pr in crearea
unei tensiuni interioare, prin asisten Ńa harului de c ătre Sfântul Duh, care ne d ăruie ște via Ńa și lumina
harului din puterea Sa pe m ăsura înaint ării noastre spirituale: „ El umple cu puterea Sa, dar nu se
comunic ă decât acelora care sunt vrednici, nu urm ărind o m ăsur ă unic ă, ci împ ărŃind lucrarea Sa
propor Ńional cu credin Ńa”31 .
Sfintele Taine ne comunic ă atât o experien Ńă autentic ă cât și o prezen Ńă cu/în Hristos 32 . Sfintele
Taine sunt acte sfin Ńitoare care transform ă și înnoie ște via Ńa omului care crede, pentru c ă transformarea
este Ńinta real ă a lui Dumnezeu în actele Sale mântuitoare. Ele tra nsfigureaz ă chipul desfigurat al omului
căzut în p ăcat. Acest în Ńeles îl are și textul Sfântului Apostol Pavel din Epistola a II- a c ătre Corinteni, în
care spune: ,,…privind ca în oglind ă, cu fa Ńa descoperit ă, Slava Domnului, ne prefacem la acela și chip
din slav ă în slav ă, ca de la Duhul Domnului ” (3, 18). Și într-adev ăr, Sfintele Taine sunt oglinda prin care,
privind cu credin Ńă , dar și cu fa Ńa descoperit ă, ne împ ărt ăș im de chipul slavei Fiului lui Dumnezeu, c ăci
noi, ca fiin Ńe create dup ă chipul lui Dumnezeu, suntem chema Ńi s ă devenim chip a lui Dumnezeu, s ă
devenim hristofori ( cf. Rom. 8, 29) întru dobândirea asem ănării depline cu/întru El.
Sfintele Taine sunt cele prin care noi c ăpătăm puterea ca s ă urm ăm Domnului pe muntele
Taborului, înaintând spre cortul m ărturiei cere ști din slav ă în slav ă. Dar întâlnirea cu fiecare Sfânt ă Tain ă
presupune o preg ătire prealabil ă, deoarece preg ătirea și împlinirea este ceea ce d ă ritm vie Ńii
credinciosului și a Bisericii în general. Efort și bucurie, str ăduin Ńă și s ărbătoare, între aceste dou ă puncte
se desf ăș oar ă întreaga via Ńă cre știn ă. Sfintele Taine sunt „durerile” ( cf . II Cor. 7, 9-10) și „bucuriile” prin
care Hristos ia chip deplin în noi. Astfel, devenim și noi împreun ă, dar și fiecare în parte, m ădulare vii în
Trupul tainic al Mântuitorului nostru Iisus Hristos . Devenim to Ńi „ temple ale Duhului Sfânt ” ( cf. I Cor. 6,
19) dar și to Ńi împreun ă un trup tainic în în Ńeles de Biseric ă. Aceasta înseamn ă c ă prin intermediul
Sfintelor Taine devenim totodat ă purt ători de Hristos ( hristofori ), prin participarea noastr ă ca p ărŃi la
întreg 33 .
Despre Sfintele Taine se poate spune ceea ce Mântui torul spunea despre Sine, anume c ă ele sunt:
Calea, Adev ărul și Via Ńa, pentru c ă El Însu și este prezent tainic în ele, cu puterea Sa haric ă. Tainele sunt
așadar sinteza cea mai minunat ă a pedagogiei divine pornite în c ăutarea oii celei pierdute, a omenirii
căzute în p ăcat. Ele sunt o scar ă a lui Iacov ce duce pe credincios c ătre Dumnezeu, cu puterea coborât ă de
la El, dar și cu participarea efortului nostru de zi cu zi, pri n care toate aspira Ńiile de unire sfin Ńitoare cu
Dumnezeu și des ăvâr șire a omului se împlinesc.
Dup ă cum prin taina Întrup ării Mântuitorului Iisus Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu Celui Viu
și Chipul des ăvâr șit al Tat ălui, ni se descoper ă Dumnezeirea, care altfel ar fi r ămas o tain ă de nep ătruns

30 Ibidem.
31 Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt , 11,4, apud. Emanuel Banu , Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în
Hristos , în ST, nr. 7-10 / 1976, p. 687.
32 Vezi Ierom. Alexander Golitzin, Mistagogia – experien Ńa lui Dumnezeu în Ortodoxie , în trad. rom . de diac. Ioan I. Ic ă jr., Edit .
Deisis, Sibiu, 1998, p. 73-74.
33 Cf. Emanuel Banu, Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în Hristos, p. 688.

92 pentru noi, tot a șa Sfintele Taine constituie tot atâtea trepte de ur cu ș duhovnicesc, de cre ștere neîncetat ă
în cunoa șterea, în tr ăirea deplin ă, în unirea cu Fiul S ău întrupat, răstignit și înviat. Dup ă cum Întruparea
înseamn ă, într-un fel, biruirea distan Ńei dintre noi și Dumnezeu, taina ei punându-ne în leg ătur ă cu
Dumnezeirea prin unirea ipostatic ă a celor dou ă firi în Hristos, tot a șa, analogic și real, Sfintele Taine
înseamn ă biruirea distan Ńei în timp și spa Ńiu dintre noi și Hristos, o continu ă apropiere a noastr ă de El, de
puterea Sa, de harul S ău sfin Ńitor.
Iat ă condi Ńiile ontologice ale unei vie Ńi noi, ale rena șterii spirituale a omului, care întraripeaz ă
sufletul, conducându-l spre Împ ărăŃia cea cereasc ă și ve șnic ă a lui Dumnezeu. În sensul acesta, vorbim de
o veritabil ă ″na ștere de sus ″ a credinciosului c ăruia i se adreseaz ă chemarea petrecerii în cer. Îns ăș i via Ńa
duhovniceasc ă este na ștere de sus, din Dumnezeu, na ștere f ără de care omul nu poate tr ăi, dup ă cuvântul
Domnului: ″Dac ă cineva nu se na ște de sus, nu poate vedea Împ ărăŃia lui Dumnezeu ″ ( cf. In. 3,3).
Realismul acestei exigen Ńe spirituale merge pân ă acolo încât face din Hristos și Sfântul Duh,
adev ăra Ńi „p ărinŃi” ai omului spiritual. A șa dup ă cum p ărin Ńii p ământe ști nasc copii din propria lor natur ă,
adic ă din trupul și sufletul lor, ca s ă aib ă bucurie de ei și s ă le fie mo ștenitori, tot astfel, Hristos-Domnul îi
na ște pe cre știni din îns ăș i ″sămân Ńa Sa divin ă″, adic ă din Sine, Dumnezeu-Omul, și din Duhul Sfânt prin
intermediul Sfintelor Taine. ″Iat ă pentru ce a binevoit Dumnezeu s ă coboare din cerurile cele sfinte, s ă ia
firea cea ra Ńional ă, trupul t ău, și s ă le ″amestece ″ cu Duhul S ău cel dumnezeiesc, pentru ca tu, cel f ăcut
din lut s ă prime ști un ″suflet ceresc ″34 . Ideea unui ″suflet ceresc ″ este, f ără îndoial ă, de origine paulin ă,
privind versetul de la I Cor. 15, 49: ″Dup ă cum am purtat chipul celui p ământesc, s ă purt ăm și chipul
celui ceresc ″.
Caracterizarea principal ă a omului nou în Hristos are ca punct de plecare ef ectele ce le provoac ă
Sfintele Taine, pentru ca realizarea des ăvâr șit ă a acestui ″suflet ceresc ″ s ă apar Ńin ă integral unirii mistice
și depline cu Hristos. Numai Miracolul euharistic, î n marea Tain ă a Sfintei Liturghii, poate face ca omul
să ating ă m ăsura chipului ceresc, ajungând participant la via Ńa cea vie și înviat ă în Hristos și privind
încununarea vie Ńii ve șnice, cununa și noble Ńea împ ărăteasc ă a Duhului Sfânt, ″chipul luminii celei de
negr ăit, care este Domnul ”35 .
Pentru a exista cu adev ărat via Ńă spiritual ă, este nevoie de un născ ător al umanit ăŃii, care s ă-și
înglobeze via Ńa p ăcătoas ă a omului spre a o uni cu via Ńa plin ă de har și astflel s ă o transfigureze, prin
înviere, în ve șnicie. Nimănui nu-i era cu putin Ńă s ă vie Ńuiasc ă via Ńa dumnezeiasc ă pân ă când nu s-a
închegat trupul fericit al Domnului nostru Iisus Hr istos, asumat de bun ăvoie din pântecele cel f ără pat ă al
Fecioarei Maria, întru bun ăvoin Ńa Tat ălui și cu conlucrarea Duhului Sfânt36 . Nici Adam înainte de c ădere
n-a avut aceast ă posibilitate, fiindc ă natura lui creat ă era diferit ă de cea a lui Dumnezeu și se g ăsea la
distan Ńă de ea 37 . Chiar dac ă Adam a fost creat dup ă “ chipul lui Dumnezeu ”, primind suflarea Duhului
Sfânt, via Ńa sa nu era înc ă pe deplin spiritual ă, duhovniceasc ă, adic ă nu era îns ăș i via Ńa Duhului Sfânt în
care tr ăie ște trupul Domnului Iisus și care a fost dat apoi oamenilor în trupul mistic a l lui Hristos –
Biserica- dup ă Cincizecime. Aceasta pentru c ă omul primordial înc ă nu era în stare s ă primeasc ă unirea
ipostatic ă și s ă-și g ăseasc ă în ea adev ărata lui existen Ńă și via Ńa deplin spiritual ă.
Distan Ńa naturii umane fa Ńă de cea divin ă a luat propor Ńii mari dup ă c ăderea în p ăcat, când omul a
ales s ă tr ăiasc ă autonom, dând existen Ńă și via Ńă p ăcatului, inexistent pân ă atunci ca substan Ńă prin fiin Ńă
sau în sine. Roada inevitabil ă a autonomiz ării ce constituie r ădăcina p ăcatului, creeaz ă o ran ă-suferin Ńă
(patima ) ce-și caut ă cu vehemen Ńă satisfacerea pl ăcerii, creându-se astfel în om obi șnuin Ńa p ăcatului
(habitus -ului) care devine în el „ o a doua natur ă”. Astfel p ăcatul pune st ăpânire pe om, îl înv ăluie în
întunericul s ău propriu, îl cufund ă în “abisul uit ării” și-l face “ near ătat și șters ”. A șa “ chipul ” se
înnegre ște, “ forma” și “ înf ăŃișarea ” distinctiv ă a omului se stric ă, natura uman ă e (de)c ăzut ă “ ca o
materie f ără înf ăŃișare și f ără form ă”. Actele acestea p ăcătoase repetate creeaz ă o succesiune de
evenimente în lumea exterioar ă și de sim Ńă minte în om, dând astfel impresia vie Ńii celei adev ărate, în

34 Cf. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ști, 46,4, p. 269.
35 Idem , Omilia 23,1, p. 196.
36 Cf. Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , edi Ńia lui Jean Paul Migne din colec Ńia P.G., tomul 150 , col. 596 B.
37 “ El era numai Dumnezeu iar firea numai om… ”, ( Cf . Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , în P.G. tomul 150 , col. 572 A).

93 vreme ce în realitate nu fac altceva decât s ă acopere absen Ńa vie Ńii adev ărate, tr ăind cu intensitate p ăcatul,
iar omul murind spiritual cu adev ărat.
Cu toate acestea, impresia vie Ńii de care vorbim nu este o simpl ă închipuire, “ materia ” uman ă a
continuat și dup ă c ădere s ă fie organizat ă și vie, însufle Ńit ă și ra Ńional ă prin ea îns ăș i, numai c ă via Ńa lui
continu ă s ă fie doar o func Ńie biologic ă. Capacit ăŃile și puterile de a tr ăi s-au închis în materialitate și în
loc s ă se înalŃe la treapta de “ sim Ńiri spirituale ” au dec ăzut la treapta de simple func Ńii psihosomatice,
biologice a “ hainelor de piele ”. De aceea, pentru Sfântul Nicolae Cabasila, trei sunt lucrurile care-l separ ă
pe om de Dumnezeu reprezentând tot atâtea obstacole în calea vie Ńii spirituale: firea , păcatul și moartea .
Pe toate acestea îns ă, “ le-a desfiin Ńat unul dup ă altul Mântuitorul Hristos: firea -împ ărt ăș indu-se de
umanitate, păcatul -murind pe Cruce, iar pe cel din urm ă zid, tirania mor Ńii , l-a scos cu totul afar ă din
natur ă prin Înviere ”38 .
Prin urmare, toate obstacolele fiind înl ăturate, nimic nu mai împiedica Duhul Sfânt s ă se reverse
asupra întregului trup, iar omul poate deveni astfe l „duhovnicesc” cu adev ărat. Astfel, Arhetipul ideal al
rasei noastre umane, Fiul consubstan Ńial cu Tat ăl și Jertf ă aleas ă, nu numai c ă isp ăș ește gre șeala primului
Adam, ci El a primit și o alt ă misiune, aceea de a readuce vechea umanitate c ăzut ă la filia Ńia-adop Ńia
divin ă. Iar aceasta presupune o via Ńă tr ăit ă, experiat ă în duhul lui Hristos prin împlinirea tuturor
poruncilor Sale, în care El st ă ascuns și a șteapt ă s ă ias ă la lumin ă, ” încât oamenii v ăzând faptele cele
bune…s ă-l pream ăreasc ă pe Tat ăl din ceruri ” ( cf . Mt. 5,16).
Pentru a avea „experien Ńa lui Dumnezeu” trebuie s ă ascult ăm de poruncile lui Dumnezeu și s ă
particip ăm regulat la via Ńa sacramental ă a Bisericii în care este prezent tot harul cel dum nezeiesc 39 .
Biserica v ăzut ă în actul de cult este întâi de toate “ icoana unui singur trup, care este lucrarea
Mântuitorului ”. Sfintele Taine și via Ńa liturgic ă nu pot fi desp ărŃite de fiin Ńa Bisericii, existen Ńa lor are
tocmai scopul de a o face cunoscut ă. Sfintele Taine nu sunt simboluri ale evlaviei psi hologice, ci
adev ărate manifest ări ale esen Ńei Bisericii ca Împ ărăŃie a lui Dumnezeu pe p ământ. A șadar, în Biseric ă
prin Sfintele Taine „ prin natur ă, prin voin Ńă și prin ra Ńiune omul caut ă pe Hristos, întrucât a șa o cere
îns ăș i umanitatea lui Hristos ”, în vederea „unirii” totale cu El.
Firul ro șu al întregii lucr ări de interpretare mistagogic ă “ Despre via Ńa în Hristos ” a Sfântului
Nicolae Cabasila, este cel prezentat în dou ă pasaje ale autorului bizantin: “ …nu numai c ă Domnul ne
iube ște peste m ăsur ă ca un îndr ăgostit, ci crede c ă atât de mult pre Ńuie ște dragostea noastr ă fa Ńă de El,
încât ar face orice s ă o câ știge… ” și “…pentru a chema numele Domnului nu ni se cere nu știu cât ă
preg ătire,…principalul este s ă-L avem în inim ă…Și dac ă inima omului a fost f ăcut ă destul de larg ă ca
să-L poat ă cuprinde pe Dumnezeu întreg, urmeaz ă c ă, din clipa Întrup ării Domnului, nimic pe lume nu-i
mai sfânt decât omul ”. La un astfel de ideal înalt numai Hristos cel eu haristic ne poate duce, prin
comuniunea real ă cu El în Sfintele Taine.
Nicolae Cabasila sesizeaz ă foarte bine și Ńine ferm la cele dou ă Ńeluri ale lan Ńului harismatic:
dăruirea harului în Tainele majore ale ini Ńierii (Botezul, Mirungerea și Euharistia) și încoronarea ultim ă a
acestui har “ in fine ” (prin Tainele restauratoare și speciale). Firul conduc ător al teologiei sale morale și
mistice este dinamismul experien Ńei creatoare prin ac Ńiunea suveran ă a iubirii supreme exemplare a Fiului
lui Dumnezeu întrupat, r ăstignit, înviat și ve șnic Viu. Toat ă drama unic ă a vie Ńii mistagogice “ nou
dezvoltate ”, ce descoper ă prezen Ńa real ă a Sacrificiului suprem, deznod ământul fericit al creaturii
răscump ărate prin Sângele lui Hristos și promisiunea fericirii, adic ă îndumnezeirea viitoarei Împ ărăŃii, tot
acest mister trebuie s ă treac ă sub privirile noastre în scopul dezlipirii sufletu l nostru de trup și de a
provoca toate energiile spirituale latente spre cân tarea doxologic ă a fericirii supreme dobândit ă prin
Persoana divino-uman ă a Domnului nostru Iisus Hristos: Theos-Anthroposul Revela Ńiei.
Putem afirma c ă înv ăŃă tura directoare a scrierilor lui Cabasila este pozi Ńia cheie pe care o
determin ă și o sus Ńine ideea „sfin Ńeniei naturii”, care se atinge și se completeaz ă “ în misterele unei

38 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , III, din P.G. tomul 150, col. 572-573 C-D. (Vezi și trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, Nicolae Cabasila. Despre via Ńa în Hristos , cap. III, Edit. IBM al BOR, Bucure ști, 1997, p. 98).
39 Cf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii , în trad. rom . de Pr. Prof. Ene Brani ște, Nicolae Cabasila, Scrieri ,
Bucure ști, 1989, p. 38.

94 identice cateheze mistagogice ”. Tr ăind prin și în Hristos, adic ă nu “ cu Hristos ” sau “ dup ă Hristos ” în
sens de unire în credin Ńă sau imitare exterioar ă, putem accede la o plenitudine a harului dumnezeie sc care
inaugureaz ă un nou statut al omului hristificat, via Ńa haric ă penetrându-se în el pân ă la a fi vie înc ă de
aici, pregustând astfel fericirea și taina veacului viitor. C ăci „omul cel nou” tinde înc ă din aceast ă via Ńă
efemer ă spre slava final ă și spre acel sfâr șit fericit, spre profunda unire f ără confuzie și amestec cu
Persoana divino-uman ă a lui Iisus Hristos Cel înviat și în ălŃat.
Modul în care Hristos a redat biruin Ńa omului asupra p ăcatului și a mor Ńii, ar ătând adev ărata via Ńă
și dimensiune real ă a omului viu în Hristos, este revelat deplin prin na șterea Fericitului trup al Domnului,
în care se petrece unirea celor dou ă naturi “ distan Ńate ” pân ă atunci, desfiin Ńându-se astfel distan Ńa dintre
divinitate și umanitate prin aceea c ă Hristos armonizând cu El însu și neamul omenesc l-a unit cu
Dumnezeirea, redându-i omului existen Ńa iconic ă de dinainte de c ădere și inaugurând astfel noua
ontologie a omului, asumat, în Sine. Iat ă ce spune acela și Cabasila: “ La înnoirea oamenilor lucreaz ă
întreag ă Sfânta Treime, îns ă urzitorul nemijlocit este singur Cuvântul…prin car e ni S-a f ăcut Mijlocitor
către Dumnezeu atâta timp cât va mai fi lumea și cât va mai purta firea noastr ă omeneasc ă”40 .
Prin Patimi și prin Jertfa Sa pe Cruce sunt zdrobite p ăcatul și puterea diavolului asupra noastr ă,
natura uman ă fiind vindecat ă și restaurat ă, redându-i-se frumuse Ńea ei originar ă, rec ăpătând astfel
înf ăŃișarea și frumuse Ńea cea dintâi: “ Căci de când Hristos a urcat pe Cruce, de atunci a fo st instituit ă
libertatea oamenilor și se reconstituie înf ăŃișarea și frumuse Ńea lor ”41 . Apoi, prin Înviere natura uman ă
este eliberat ă de aservirea ei stric ăciunii și mor Ńii, iar fericitul trup al lui Hristos s-a ar ătat “ trup nemuritor
și spiritual ” f ăcându-Se pentru neamul omenesc “ conduc ător spre neamuri ”. Astfel, trupul înviat al
Domului devine noul “ model ” ( τηπος) al umanit ăŃii, reprezentând realizarea și manifestarea în lume a
Dumnezeu-Omului des ăvâr șit 42 .
Observ ăm c ă teologul bizantin pune un real accent pe problema mântuirii noastre în Hristos, de și
principala lui încercare aici nu este de a ar ăta necesitatea logic ă a Întrup ării și a mântuirii, ci rezultatele
Înnomenirii și harul care sunt fundamentale vie Ńii noastre supranaturale și ale unirii noastre cu Hristos
prin Sfintele Taine. Iat ă ce spune el mai departe: „ Via Ńa în Hristos const ă în unirea sufletului nostru cu
Dumnezeu…iar pentru a ne uni cu Hristos va trebui s ă trecem prin toate st ările prin care a trecut și El.
Dar noi intr ăm în leg ătur ă cu Dumnezeu prin Taine.. .” 43 .
Moartea și Învierea lui Hristos sunt cauza esen Ńial ă a împ ăcării și reunirii omului cu Dumnezeu,
ce aduce pace și dreptate. Asumându- Și natura uman ă, Hristos a asociat-o cu propria Lui divinitate, as tfel
încât participând la Sfintele Taine noi suntem uni Ńi cu umanitatea Lui divinizat ă. De aceea Hristos a
devenit pentru noi “ Îni Ńiatorul drept ăŃii ”44 . Prin moartea Sa, noi am primit puterea de a distr uge p ăcatul,
iar prin Învierea Lui noi devenim mo ștenitori ai noii vie Ńi. Moartea Lui a omorât via Ńa noastr ă p ăcătoas ă
ca rezultat al isp ăș irii, iar noi suntem elibera Ńi de durerea p ăcatelor noastre. „ Și fiindc ă împ ăcarea adus ă
de Mântuitorul a fost mare și minunat ă, ea nu numai c ă a șters vrajba, dar a ad ăugat în folosul nostru
atâtea binefaceri încât am fost ridica Ńi pân ă la slava cerului, iar cei de pe p ământ au ajuns a fi p ărta și ai
Împ ărăŃiei lui Dumnezeu” 45 .
Toate aceste considerente se bazeaz ă pe ideea fundamental ă a vie Ńii divine datorit ă mor Ńii
păcatului, și prin urmare „…aceast ă nou ă via Ńă este superioar ă primei și este mai conform ă cu natura
noastr ă…Aceast ă via Ńă nu este similar ă cu cea a îngerilor, pentru c ă ce avem noi în comun cu ei? Omul
este cel dec ăzut,…dar Hristos Cel înviat a restaurat și a reînnoit via Ńa uman ă, aceasta devenind mai
bun ă decât prima (a p ăcatului) , dar f ără a-i schimba natura. Toate aceste condi Ńii ale noii vie Ńi au fost
realizate în via Ńa Mântuitorului. Este nou ă pentru c ă nimic nu are comun cu cea veche (de p ăcat). Este

40 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , III, col. 572 B. (Vezi și T. Bodogae, trad. rom . cit ., p. 98-99).
41 Idem, De Vita in Christo , II, col. 537 C.
42 “ Omul adev ărat și des ăvâr șit atât în modurile de via Ńă , cât și în celelalte, l-a ar ătat cel dintâi și singur Mântuitorul ” ( Ibidem ,
VI, col. 680 A).
43 Cf. Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , I, col. 504-505; Vezi și col. 508 C-D.
44 Ibidem , col. 512 A.
45 Ibidem , col. 508 C. Vezi și col. 513 B-516 C.

95 superioar ă din moment ce dep ăș ește orice imagina Ńie, având aceea și m ăsur ă ca și via Ńa unui om și a Sa,
care era Om adev ărat ca și Dumnezeu, doar c ă El nu a avut p ăcate în natura Sa uman ă…” 46 .
Aceasta este esen Ńa Cre știnismului: inefabila coborâre a lui Dumnezeu pân ă la ultima limit ă a
păcătoasei noastre condi Ńii umane, pân ă la moarte chiar, și înc ă una pe Cruce, dar coborâre care deschide
oamenilor o c ărare ascendent ă de o perspectiv ă nelimitat ă, cea a în ălŃă rii fiin Ńelor create c ătre unirea cu
îns ăș i divinitatea. Coborârea ( καταβασις ) persoanei divine a lui Hristos, îl face pe om cap abil de în ălŃare
(αυαβασις ) întru Duhul Sfânt. Era necesar ca umilirea de bun ă voie și mântuitoare a Fiului lui
Dumnezeu s ă aib ă loc pentru ca oamenii c ăzu Ńi în p ăcat s ă-și poat ă împlini voca Ńia lor îndumnezeitoare:
fiin Ńa uman ă creat ă învie cu adev ărat și se îndumnezeie ște prin harul divin necreat d ăruit nou ă prin
intermediul Sfintelor Taine.
Așadar, lucrarea de r ăscump ărare a Fiului lui Dumnezeu, sau mai degrab ă a Întrup ării Cuvântului
în Persoana lui Iisus Hristos Domnul nostru, este v ăzut ă ca fiind în mod direct legat ă de scopul final al
existen Ńei creaturilor lui Dumnezeu, adic ă unirea cât mai deplin ă cu El, atât cât este omene ște posibil aici
și deplin dincolo în ve șnicie. Dar dac ă Întruparea Cuvântului este atât de îndeaproape leg at ă de
îndumnezeirea final ă a omului, se poate ridica întrebarea dac ă aceast ă Întrupare ar fi avut loc f ără ca
Adam s ă fi c ăzut în p ăcat. Desigur c ă aceast ă chestiune a fost ridicat ă de câteva ori în spiritualitatea
răsăritean ă și s-a dat r ăspunsul ortodox, îns ă ea ni se pare a fi o fals ă abordare c ăreia nu vom insista aici.
Dar vom spune c ă, într-adev ăr, nu avem cuno știn Ńă de vreo condi Ńie a neamului omenesc în afar ă de cea
rezultat ă de pe urma c ăderii în p ăcat, condi Ńie în care îndumnezeirea omului, ca împlinire a sco pului divin
în ceea ce ne prive ște, a devenit imposibil ă f ără Întruparea Fiului lui Dumnezeu în Persoana lui Iis us
Hristos.
Pentru P ărin Ńii Bisericii din Orient, Hristos, Care Și-a dat templul trupului S ău mor Ńii, a adus un
sacrificiu curat și pentru totdeauna în numele tuturor oamenilor pent ru ca ei s ă redevin ă cur ăŃiŃi și liberi
de vina originar ă a p ăcatului str ămo șesc și de asemenea s ă se împ ărt ăș easc ă de roadele Învierii generale
prin apartenen Ńa lor, în Tainele Sfinte, la Trupul S ău pnevmatizat și transfigurat. Lucrarea de mântuire a
fost necesar ă, ea este o expresie a milei dumnezeie ști și un “mister al iconomiei” divine ce implic ă un
aspect al marii bun ăvoin Ńe a Sfintei Treimi fa Ńă de fiin Ńa uman ă creat ă din ne-fiin Ńă și chemat ă s ă ating ă
dumnezeirea. Mântuirea are ca scop imediat salvarea noastr ă de p ăcat, dar salvarea va fi, în forma ei
final ă de la sfâr șitul veacurilor, unirea noastr ă deplin ă cu Dumnezeu, în -dumnezeirea fiin Ńelor create pe
care le-a r ăscump ărat Hristos și c ărora le-a împ ărt ăș it harul sfin Ńitor și îndumnezeitor al Sfântului Duh în
Biseric ă prin Sfintele Taine.
Dar nu numai în Sfintele Taine, ci și în Sfânta Liturghie, în care, e drept, are loc s ăvâr șirea
Euharistiei, fiecare credincios îl are deplin pe Hr istos la modul cel mai pregnant cu înv ăŃă tura, cu Jertfa și
Învierea Lui, și în care El Însu și ni se împ ărt ăș ește plin de dumnezeire și putere și Î și continu ă via Ńa și
actele Sale mântuitoare pân ă la sfâr șitul veacului, cu care ne întâlnim real și sporim neîncetat în
comuniunea sacramental ă cu El și a tuturor întreolalt ă, prin El, unii cu al Ńii. În Liturghie nu avem prezen Ńa
mai general ă a lui Dumnezeu, ci îns ăș i prezen Ńa real ă, personal ă și deplin ă a lui Hristos cel înviat și
euharistic, împreun ă cu Tat ăl și cu Duhul Sfânt.
Pentru P ărin Ńii mistagogici, Hristos cel înviat devine mai preze nt acum, în Liturghie, decât atunci
când era pe p ământ, fiind acum prezent pretutindeni, dar nu vizav i de noi, ci chiar în noi în șine , prin
energiile necreate ale Duhului Sfânt în spa Ńiul ecclezial al Bisericii. De aceea prezen Ńa și lucrarea Sa acum
în noi sunt o prezen Ńă și o lucrare personal ă, pnevmatic ă, ecclezial ă și liturgic-sacramental ă. Iar întrucât în
Sfânta Liturghie are loc prezen Ńa real ă a lui Hristos, prezen Ńă substan Ńial ă, personal ă, real ă și permanent ă,
în ea se petrece îns ăș i taina întâlnirii și unirii noastre cu Hristos. De aceea întreaga Sfânta Litur ghie este
o epifanie sau o ar ătare treptat ă și mereu ascendent ă a prezen Ńei personale, duhovnice ști a lui Hristos, ca
și cale de întâlnire și comuniune cu credincio șii pe care-i polarizeaz ă și-i atrage la Sine spre împ ărt ăș irea
și comuniunea deplin ă, euharistic-sacramental ă cu El.

46 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , II, col. 540 C-D.

96 Așadar, adev ărata via Ńă în Hristos , via Ńa cea duhovniceasc ă, const ă, pe de-o parte, într-o inserare
liturgic ă prin Sfintele Taine ale Bisericii, iar pe de alt ă parte, într-un mod de via Ńă personal penetrat de
con știin Ńa existen Ńei noastre în Hristos, în care murim p ăcatului și vie Ńii vechi pline de patimi și înviem
hristic la o via Ńă nou ă, plin ă de binefaceri și bucurii duhovnice ști. Iat ă semnifica Ńia sacramental ă a mor Ńii
și învierii noastre în Hristos! Unirea cu Hristos, p rin practicarea con știent ă a împ ărt ăș irii cu Trupul și
Sângele S ău la Sfânta Liturghie, opereaz ă în om o transformare profund ă și radical ă: “ Când Hristos se
revars ă în sufletele noastre și se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am f ăcut una cu El întocmai
cum se întâmpl ă cu o pic ătur ă de ap ă care cade într-un imens ocean de parfum ”. Acum ritmul profund al
întregii vie Ńi cre știne se insereaz ă într-o experien Ńă euharistic ă oferit ă tuturor, “ unde se afl ă via Ńa la cea
mai mare intensitate ”.
Liturghia divin ă ne face, înainte de toate, s ă sim Ńim, tr ăind transcenden Ńa lui Dumnezeu în
maiestatea Sa, Ńelul spre care tinde și pe care-l ador ă Ortodoxia greco-r ăsăritean ă. Ea este cheia de aur ce
deschide por Ńile cerului. Atunci toat ă imanen Ńa Fiului lui Dumnezeu, în umanitatea Sa asumat ă, ni se
comunic ă nou ă credincio șilor ini Ńia Ńi în dezvoltarea vie Ńii tainice în Hristos, descoperit ă real și adev ărat
prin efectele depline ale Sfintelor Taine. Cabasila era convins c ă „ prin natur ă, prin voin Ńă și prin ra Ńiune
omul caut ă pe Hristos, întrucât a șa o cere îns ăș i umanitatea lui Hristos asumat ă”, motiv pentru care și
tema central ă a tot ce a scris el este unirea mistico-contemplat iv ă cu Hristos prin harul sfin Ńitor al
Sfintelor Taine și via Ńa mistagogic ă în/împreun ă cu El.

Bibliografie:

1. BANU, Emanuel, Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în Hristos , în ST, nr. 7-10 /
1976.
2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre via Ńa în Hristos , Editura IBM al
BOR, Bucure ști, 1997.
3. BRANI ȘTE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila , Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii , Bucure ști,
1989.
4. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947.
5. GOLITZIN, Ierom. Alexander, Mistagogia – experien Ńa lui Dumnezeu în Ortodoxie , în
traducere româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
6. IC Ă, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persoan ă și comuniune. Prinos de cinstire P ărintelui Profesor
Academician Dumitru St ăniloae la împlinirea vârstei de 80 de ani , Sibiu,
Arhiepiscopia Ortodox ă, 1993.
7. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nicolae, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine , în „ Mitropolia
Moldovei și Sucevei ”, nr. 1-2 / 1965.
8. Idem, Studii de Teologie Moral ă, Editura arhiepiscopal ă Sibiu, 1969.
9. SHILLEBEECK, E. H., Hristos-Taina întâlnirii noastre cu Dumnezeu , în „ Ortodoxia ”, nr. 1,
1956.

97 Capitolul XII.

RELA łIA OMULUI CU DUMNEZEU
PRIN INTERMEDIUL SFINTELOR TAINE DE INI łIERE

1. Botezul – eveniment pascal în via Ńa credinciosului

Începând de la Cincizecime încoace, Sfintele Taine , conferite de Biseric ă, ne împ ărt ăș esc Sfântul
Duh și ne unesc cu Hristos în vederea realiz ării scopului final al omului pe p ământ. În virtutea prezen Ńei
reale a lui Hristos în Biseric ă, haric și euharistic, aceast ă prezen Ńă este centrul unei continue Cincizecimi
care îmbog ăŃește și reînnoie ște neîncetat via Ńa credincio șilor prin mijlocirea Tainelor. Prin Sfintele Taine,
omul intr ă în rela Ńie, datorit ă energiilor necreate, cu toate Persoanele divine, d evine p ărta ș vie Ńii treimice
și tot ele men Ńin în Biseric ă tensiunea c ătre lumea de dincolo, în eshaton 47 . Fiecare Tain ă, dobândit ă
datorit ă epiclezei, deci interven Ńiei Duhului Sfânt, realizeaz ă o rev ărsare reînnoit ă a energiilor
Paracletului.
Sfântul Duh une ște pe oamenii credincio și cu Hristos prin puterea Sa sfin Ńitoare, de-
via Ńă -făcătoare și unificatoare în Biseric ă, unde r ămâne neîncetat, prin iradierea neîntrerupt ă din
Hristos, Capul ei. Sfântul Duh d ă putere Bisericii, aduce noi m ădulare umane în ea, s ăde ște în
ele harul și darurile lui Hristos și prin aceasta le unific ă în Hristos sfin Ńindu-le și dându-le
via Ńă nou ă, plin ă de har dumnezeiesc f ăcându-le „ făptur ă nou ă” (I Cor. 2,5). Lucrarea general ă
mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biseric ă se efectueaz ă prin harul dumnezeiesc, sau ea
îns ăș i este harul dumnezeiesc.
Harul a șeaz ă omul credincios în leg ătur ă nemijlocit ă cu Dumnezeu, care lucreaz ă
transfigurator și sfin Ńitor în el. Sfântul Duh este activ în diverse darur i ce ni le ofer ă ca
fiind tot atâtea puteri duhovnice ști prin care ne spiritualiz ăm. Îns ă la baza acestor daruri
stau cele primite prin harul împ ărt ăș it nou ă de Sfintele Taine. La începutul tuturor darurilor st ă un
har primit printr-o Sfânt ă Tain ă. Din colaborarea omului cu harul dobândit r ăsar diferite
daruri, manifestate în func Ńie de capacit ăŃile lui naturale. Harul acordat prin Taine
presupune și el o preg ătire din partea celui ce le prime ște, dar semnifica Ńia preg ătirii st ă mai mult
într-o asigurare a colabor ării viitoare din partea omului. Începutul harului s e face în fiecare dintre noi
prin Taina Sfântului Botez.
Sfânta Tain ă a Botezului este prima Tain ă, prin care ne împ ărt ăș im de harul dumnezeiesc și care
împline ște aspira Ńia și credin Ńa noastr ă, înscriindu-ne pe orbita în centrul c ăreia st ă Hristos, a c ărui for Ńă
centrifug ă se manifest ă în toate Tainele, dar mai ales în Taina Sfintei Îm p ărt ăș anii în care, pe m ăsura
comuniunii noastre cu Mântuitorul Hristos, vom sim Ńi c ă „ nu mai tr ăim noi, ci Hristos tr ăie ște în noi ” ( cf .
Gal. 2, 20) sau c ă „ nou ă a vie Ńui este Hristos ” ( cf. Filip. 1, 21).
Harul d ăruit prin Botez infuzeaz ă credinciosului o putere, care d ă un puternic impuls str ădanilor
lui, pentru dezvoltarea credin Ńei sale spre cunoa șterea tot mai deplin ă a voii lui Dumnezeu și a împlinirii
ei. Sfântul Vasile cel Mare descrie astfel leg ătura care exist ă între credin Ńă și Botez și raportul de
interdependen Ńă , care le une ște atât de strâns, încât faptul credin Ńei determin ă împlinirea actului Botezului,
iar actul Botezului des ăvâr șește faptul credin Ńei, pe o nou ă treapt ă de existen Ńă : „ Cu adev ărat credin Ńa și
Botezul, aceste dou ă mijloace ale mântuirii, sunt legate unul cu cel ălalt și indivizibile. C ăci dac ă credin Ńa
prime ște din Botez des ăvâr șirea sa, Botezul se fondeaz ă pe credin Ńă ; și unul și cel ălalt prin acela și nume
se des ăvâr șesc. Cum se crede în Tatal și în Fiul și în Sfântul Duh, la fel se boteaz ă în numele Tat ălui și al

47 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii , în ST, nr. 9-10 / 1966, p. 534.

98 Fiului și al Sfântului Duh; m ărturisirea credin Ńei, care duce la mântuire, vine mai întâi, dar Bote zul,
pecetea sentimentului nostru, îi urmeaz ă îndeaproape ”48 .
În Taina Sfântului Botez, noi devenim p ărta și la Patimile, Moartea și Învierea Mântuitorului
Hristos, dup ă cuvântul Sfântului Apostol Pavel care spune: „ Nu ști Ńi c ă to Ńi câ Ńi în Hristos Iisus ne-am
botezat, întru moartea Lui ne-am botezat?…Iar dac ă am murit împreun ă cu Hristos, credem c ă vom și
vie Ńui împreun ă cu El, știind c ă Hristos înviat din mor Ńi, nu mai moare ” (Rom. 6,3; 8,9). Noi ne
împ ărt ăș im în mod real de puterea de p ătimire și de Moartea Mântuitorului și tot în mod real ne
împ ărt ăș im de Învierea și de via Ńa Sa nou ă, plin ă de har.
Taina Sfântului Botez ne transmite puterea de supor tare a patimii și a mor Ńii omului vechi, în mod
insesizabil, dar germenele, s ădit de ea în noi, va încol Ńi, va cre ște și va da roade în fiin Ńa noastr ă spiritual ă
sub razele harului ce se revars ă din celelalte Sfinte Taine. Prin aceast ă Tain ă noi refacem din nou, în noi,
chipul lui Dumnezeu, având ca model pe Hristos, dup ă a c ărui asem ănare trebuie s ă ne str ăduim s ă
cre ștem spiritual. Începând cu Taina Botezului ,, omul nostru cel din afar ă se trece, iar cel din ăuntru se
înnoie ște din zi în zi ” ( cf . II Cor. 4, 16). Botezul este încep ătura vie Ńii noastre în Hristos; o dat ă cu el
începe via Ńa noastr ă spiritual ă, care pân ă la Hristos era imposibil ă, pentru c ă natura divin ă și natura uman ă
erau separate și unirea ipostatic ă nu fusese înc ă realizat ă. Deci, de acum, via Ńa noastr ă nu mai este o via Ńă
dup ă trup, ci dup ă duh, c ăci a șa precum Hristos a murit p ăcatului și tr ăie ște pentru Dumnezeu, a șa și noi,
prin Taina Botezului, trebuie s ă murim pl ăcerilor trecute ale p ăcatului și s ă înviem prin harul lui Hristos
vie Ńii celei noi și dumnezeie ști.
Prin Taina Botezului ni se s ăde ște în suflet o anumit ă cunoa ștere și sim Ńire a lui Dumnezeu, în
urma ștergerii p ăcatului str ămo șesc, care sl ăbise priceperea noastr ă. Prin Botez ni se deschid ochii
sufletului și ni se d ă putere pentru orânduirea vie Ńii la Hristos. Iat ă de ce Botezul este „ o arvun ă a vie Ńii de
apoi ”, pe care nel ăsând-o furat ă „ne învrednice ște la via Ńa de veci”.
Botezul este astfel prima chemare c ătre via Ńa în Hristos și primul ajutor în urcu șul nostru
duhovnicesc. Este Taina care reface chipul divin, î nnegurat datorit ă c ăderii, restaureaz ă natura uman ă și
dăruie ște darul Sfântului Duh, chemat s ă înfloreasc ă și s ă creasc ă mereu în noi cu ajutorul propriilor
noastre str ădanii. Apa de la Botez, sfin Ńit ă prin venirea Duhului Sfânt, are darul de a șterge p ăcatul
originar și de a-l elibera pe neofit de puterile demonice car e îl înrobeau. Începând cu Botezul și pe urm ă
de-a lungul întregii existen Ńe a cre știnului se constat ă c ă Paracletul nu înceteaz ă a-l ocroti pe om
împotriva asalturilor demonilor și de a-l înt ări în lupta dus ă împotriva p ăcatului. Botezul devine „matricea
filia Ńiei”, c ăci Îi red ă Tat ălui pe copiii S ăi. Taina Sfântului Botez ne deschide por Ńile Împ ărăŃiei ve șnice,
făcându-ne m ădulare ale trupului pnevmatizat al lui Hristos și membri deplini ai Bisericii.
Prin Botez, Hristos încorporeaz ă pe om în Sine, extinzându-se și s ălăș luindu-se în el. Este o
încorporare personal ă și fiin Ńial ă a noastr ă în Duhul Sfânt. „ Când ie șim din apa Botezului , subliniaz ă
Nicolae Cabasila, noi avem în suflete pe însu și Mântuitorul nostru, și înc ă nu numai în suflet, ci și pe
frunte, în ochi, ba și în m ădulare și în cel mai ascuns ungher al fiin Ńei noastre și anume îl avem plin de
mărire, curat de orice p ăcat și lipsit de orice stric ăciune, a șa precum a înviat, a șa cum s-a ar ătat
Apostolilor, precum era când S-a în ălŃat la cer și, în sfâr șit, a șa cum va fi când va veni iar ăș i s ă ne cear ă
comoara pe care ne-a încredin Ńat-o”49 .
Botezul stabile ște o rela Ńie personal ă, particular ă între cel care vine s ă m ărturiseasc ă credin Ńa sa și
se boteaz ă și Hristos, s ăvâr șitorul suprem al Tainei Botezului și Capul Bisericii. „ Prin Botez, noi am fost
însemna Ńi într-un fel oarecare cu chipul și pecetea lui Hristos care de acum încolo st ăpâne ște toate
ie șirile fiin Ńei noastre, pentru ca nimic str ăin s ă nu mai p ătrund ă în noi. Cele dou ă c ăi pe care se face
respira Ńia și hrana trupului nostru sunt tot acelea și prin care Domnul p ătrunde în sufletele noastre: pe
amândou ă c ăile. El ne une ște cu fiin Ńa Sa, pe una sub form ă de ungere de bun ă mireasm ă, iar pe alta, sub
form ă de mâncare duhovniceasc ă. Domnul devine suflarea noastr ă și hrana noastr ă și astfel
împreunându-se cu noi și amestecându-se pentru totdeauna în unitatea fiin Ńei noastre, El se face Trupul
nostru mistic și în acest trup ajunge cu vremea s ă ne fie ceea ce este capul pentru m ădulare. Prin Domnul

48 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt , apud. Pr. Prof. Dr. D. St ăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii , p. 690.
49 Ibidem , p. 23

99 noi ne facem p ărta și la toate binefacerile Duhului, pentru c ă El e darul nostru și ceea ce se Ńine de cap e
firesc s ă treac ă și asupra m ădularelor ”. Ca încorporare în Hristos, Capul Bisericii, Bote zul este, deci,
începutul rela Ńiei și comuniunii noastre personale cu Hristos, care se adânce ște și cre ște prin celelalte
Taine: Mirungerea și Euharistia. Botezul apare, deci, nu numai ca un d at, ca un rezultat, ci și ca o
misiune, și drum spre întreaga via Ńă a Duhului care ne vine prin Hristos, Capul Biseric ii.
Mai mult, prin Hristos, cel botezat intr ă în rela Ńie personal ă cu toate persoanele Sfintei Treimi.
Formula trinitar ă a Botezului, indicat ă chiar de Mântuitorul Hristos odat ă cu trimiterea Apostolilor la
propov ăduirea Evangheliei și instituirea Tainei înse și dup ă Înviere: „ Mergând, înv ăŃaŃi toate neamurile,
botezându-le în numele Tat ălui și al Fiului și al Sfântului Duh, și înv ăŃându-le s ă p ăzeasc ă toate câte Eu
v-am poruncit… ” (Mt. 28, 19-20), subliniaz ă tocmai acest lucru. De altfel, Hristos, Fiul lui D umnezeu
făcut om, nu se concepe singur și nu este singur în lucrarea mântuitoare asupra omu lui, ci mereu
împreun ă cu Tat ăl și cu Duhul Sfânt. „ În tot timpul Cuvântul a avut cu Sine ca împreun ă-lucr ător pe
Duhul, iar Duhul a f ăcut în Ńelese și eficiente cuvintele lui Dumnezeu (Tat ăl) ca anticip ări ale altor
cuvinte mai l ămuritoare și în ultim ă analiz ă ca anticip ări ale venirii Cuvântului ipostatic în trup ”50 .
Cel botezat intr ă a șadar în rela Ńie personal ă cu Hristos cel interiorizat de Duhul S ău în ăuntrul lui
și se bucur ă de dragostea Tat ălui, al c ărui „fiu dup ă har” a devenit prin Botez. Intrarea celui botezat în
rela Ńie personal ă cu Hristos și cu fiecare din celelalte persoane ale Sfintei Tre imi, subliniat ă chiar de
Mântuitorul ( cf. Mt. 28,19), este concretizat ă prin pronun Ńarea distinct ă a numelui fiec ărei persoane
divine, înso Ńit ă de cufundarea și în ălŃarea din ap ă a primitorului Tainei. Întreita cufundare și în ălŃare
semnific ă atât cele trei zile petrecute de Hristos în mormân t, deci împreun ă moartea și învierea cu Hristos
a celui botezat, cât și cele trei Persoane ale Sfintei Treimi cu care cel botezat intr ă în comuniune.
Expresiile „ să se boteze fiecare…în numele lui Iisus Hristos ” (Fapte. Ap. 2,38; 10,48) sau „ boteza Ńi în
numele Domnului Iisus ” (Fapte. Ap. 8,16; 19,5; 22,16), subliniaz ă în mod deosebit rela Ńia stabilit ă de
Botez, între cel botezat și Hristos, f ără s ă exclud ă rela Ńia neofitului cu celelalte persoane ale Sfintei
Treimi, care apar totdeauna implicate: „ Să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus H ristos spre
iertarea p ăcatelor voastre și ve Ńi primi harul Duhului Sfânt ” (Fapte. Ap. 2,38). Duhul care ni se
împ ărt ăș ește odat ă cu Hristos în Taine, ne face cunoscut pe Fiul și pe Tat ăl și ne sus Ńine în comuniunea
lor trinitar ă.
Rela Ńia personal ă cu Hristos în Duhul Sfânt realizat ă de Botez, are drept consecin Ńă eliberarea
omului din robia p ăcatului și rena șterea lui la o via Ńă nou ă de comuniune cu Dumnezeu și cu semenii în
Biseric ă, precum și p ătrunderea și s ălăș luirea lui Hristos în adâncul fiin Ńei noastre înnoite și cre șterea
noastr ă în Hristos prin Duhul Lui. Încorporându-ne în Pa ștele lui Hristos, Botezul ne elibereaz ă de
supunerea zilnic ă și total ă a omului vechi al p ăcatului și stric ăciunii: „ Căci acolo unde s-a înmul Ńit
păcatul, a prisosit harul; astfel, precum p ăcatul a împ ărăŃit prin moarte, tot a șa harul s ă împ ărăŃeasc ă
prin dreptate, spre via Ńa ve șnic ă, prin Iisus Hristos, Domnul nostru ” (Rom. 5, 20-21).
Dumnezeu a instaurat o nou ă rela Ńie de comuniune cu umanitatea prin r ăscump ărarea realizat ă în
Hristos și credinciosul, adic ă cre știnul, este inserat în aceast ă comuniune nou ă și plin ă de via Ńă prin
Botezul s ău. Angajamentul solemn și mărturisirea de credin Ńă și, în fine, cufundarea baptismal ă îl ajut ă s ă
traverseze limitele mor Ńii și ale p ăcatului și omul p ătrunde în dimensiunea nou ă în care harul Duhului
Sfânt îl elibereaz ă de determinismul paralizant al p ăcatului: „ Câ Ńi în Hristos v-a Ńi botezat, în Hristos v-a Ńi
îmbr ăca t” ( cf . Gal. 3, 27). Botezul desfiin Ńeaz ă pedeapsa și pornirea spre r ău a omului și lucrarea lui
pătrunde pân ă în adâncul fiin Ńei înse și a p ăcătosului, iar în locul stric ăciunii desfiin Ńate, în care noi to Ńi am
fost z ămisli Ńi, se na ște o dispozi Ńie contrar ă, o înclinare „obi șnuit ă” spre bine, care î și are sursa în
cuno știn Ńa harismatic ă a lui Dumnezeu, infuzat ă în noi prin aceast ă Sfânt ă Tain ă.
Sfântul Ioan Hrisostomul spune c ă Botezul nu ne purific ă pur și simplu de p ăcate, ci de sus el „ne
(re )creeaz ă și ne transform ă”. Dar el nu ne reface iar din p ământul din care am fost lua Ńi, cum a f ăcut
Dumnezeu la început trupul lui Adam din Ńă rân ă, ci el „ ne creeaz ă dintr-un alt element de natura apelor ”,

50 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Sfântul Duh în Revela Ńie și în Biseric ă, în “ Ortodoxia ”, nr. 2 / 1974, p. 222.

100 devenind astfel mai cura Ńi51 . De aceea, Botezul este cu adev ărat o rena ștere, fiindc ă el rezide ște întreaga
fiin Ńă a omului, cu puterea Duhului Sfânt, dup ă asem ănarea cu umanitatea lui Hristos. Astfel „ cel
botezat ”, zice Sfântul Vasile cel Mare, ” este reînnoit, f ără a fi topit din nou, este recreat f ără a fi
sf ărâmat, este t ămăduit f ără a fi fost încercat prin durere…este ren ăscut f ără mam ă și cel care era stricat
și întinat de pl ăcerile vicleniei este plin de sev ă, a întinerit și a revenit la adev ărata floare a tinere Ńii ”52 .
Omul cel vechi, adic ă omul p ăcatului, a murit sau mai degrab ă s-a înnoit total, a devenit un om pascal,
îmbr ăcat într-o hain ă de o frumuse Ńe neîntrecut ă, care este haina lui Hristos ( cf . Gal. 3, 27). Via Ńa lui
Hristos îmbrac ă și înc ălze ște și m ădularele noastre precum o hain ă, f ăcându-le vii. Ba mai mult, Hristos
Însu și se na ște în noi prin Botez și odat ă cu El ne na ștem și noi prin harul Duhului Sfânt pe care ni-L
împ ărt ăș ește în adâncul fiin Ńei noastre, prin Botez. Astfel neofitul îl prime ște în fiin Ńa sa pe însu și
principiul și d ătătorul vie Ńii celei noi.
Din partea omului, Botezul implic ă o c ăin Ńă și o convertire personal ă, profund ă și interioar ă a
inimii, o d ăruire total ă a cre știnului lui Hristos, care a f ăcut din el un templu al Duhului Sfânt ( cf. I Cor.
6,19; 3,16). Duhul Sfânt locuie ște real și sim Ńit în cel botezat, str ăbate și cerceteaz ă toate adâncurile
omului a șa cum cerceteaz ă și adâncurile lui Dumnezeu ( cf. I Cor. 2,10). C ăin Ńa profund ă este un act
esen Ńial personal în care eul omului s-a angajat din cli pa Botezului într-un lung proces de convertire și
reînnoire, dar aceast ă transformare fiin Ńial ă nu este rezultatul exclusiv al puterilor omului, c i al harului
Duhului Sfânt care se împ ărt ăș ește omenirii prin umanitatea lui Hristos cel înviat și pream ărit, la care
avem acces prin Botez, și apoi prin celelalte Taine, și care ini Ńiaz ă și sus Ńine procesul înnoirii și
îndumnezeirii omului.
Botezul cre știn este deci un mod de via Ńă adev ărat, un eveniment pascal și un sacrament pascal.
El face pe credincios s ă participe în mod real și efectiv la Moartea și Învierea lui Hristos. Iat ă ce ne spune
Sfântul Apostol Pavel în Scrisoarea c ătre Romani: „ Au nu ști Ńi c ă to Ńi câ Ńi în Hristos Iisus ne-am botezat,
întru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am îngropat cu El în moa rte, prin Botez, pentru ca, precum
Hristos a înviat din mor Ńi, prin slava Tat ălui, a șa s ă umbl ăm și noi întru înnoirea vie Ńii. C ăci dac ă am
crescut împreun ă cu El prin asem ănarea mor Ńii Lui, atunci vom fi p ărta și și ai Învierii Lui ” (6, 3-5).
Acest dublu aspect al Botezului, de a fi în acela și timp moarte și înviere în Hristos, este esen Ńial și
semnificativ pentru noi. C ăci numai prin Moartea și Învierea lui Hristos omul poate fi eliberat de p ăcat și
în acela și timp n ăscut la o via Ńă nou ă. Botezul nu are nici o eficacitate în sine dac ă nu este participare la
răscump ărarea Mântuitorului. În Botez este deci o dubl ă convergen Ńă , aceea a trecutului (p ăcătos) și a
viitorului (luminos), aceea a luptei care se preg ăte ște și în care se angajeaz ă și a victoriei care str ăluce ște
și determin ă întreaga via Ńă cre știn ă, aceea a purific ării și a iert ării, aceea a lep ădării de satana și a
adeziunii la Hristos 53 .
Ca o convergen Ńă a trecutului și a viitorului, realizat ă într-un prezent existen Ńial, evenimen Ńial și
pascal, Botezul este o „ împreun ă-moarte și înviere ” real ă, efectiv ă și total ă cu Hristos și în Hristos, prin
Duhul Sfânt în Biseric ă. Este o moarte real ă, îns ă tainic ă, fiindc ă cel botezat a murit efectiv p ăcatului și
eonului p ăcatului. Sfântul Nicolae Cabasila eviden Ńiaz ă aceast ă realitate astfel: „ E înviere, întrucât este
întâi moarte și întrucât ceea ce apare nou în om, e ceea ce s-a p ierdut prin p ăcatul originar. Întrucât îns ă
prin Botez apare pentru prima dat ă în omul concret via Ńa cea adev ărat ă, dup ă moartea în care a tr ăit,
Botezul este considerat și ca na ștere din nou a omului, ca a doua na ștere a lui, sau ca na șterea lui
Hristos în el ”54 . Noi ne na ștem din nou în Hristos care a murit și a înviat pentru noi, participând la

51 Sfântul Ioan Hrisostom , Cateheza I: Pentru cei care trebuie boteza Ńi, P.G. tomul XLIX, col. 227, apud . Pr. Lect. Dumitru Gh.
Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii, p. 183.
52 Sfântul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto , cap XV, în trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corni Ńescu & Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae în colec Ńia PSB vol. 12, Edit . IBM al BOR, Bucure ști, 1988, p. 50.
53 În ritualul de administrare a Botezului se spune î n rug ăciunea de dinainte de cufundare: “ Te lepezi de Satana? M ă lep ăd! Te
une ști cu Hristos? Iar catehetul r ăspunde: “ Mă unesc cu Hristos și slujesc Lui ca unui Domn și Dumnezeu ” (A se vedea cartea
Molitvelnic, cuprinzând slujbe, rânduieli și rug ăciuni s ăvâr șite de preot la diferite împrejur ări din via Ńa cre știnilor, Edit. IBM al
BOR, Bucure ști, ed . a-II-a, p. 22-23).
54 Cf . Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , p. 26, 41, 44.

101 moartea și învierea Lui. Și P ărintele Dumitru St ăniloae spune în acest sens: „ Murind noi și înviind pentru
prima dat ă cu El, ne na ștem în El sau mai precis El se na ște în noi ”55 .
Iat ă cum Botezul este o „na ștere-înviere”. El este cu adev ărat un eveniment și sacrament pascal,
fiindc ă în misterul Botezului avem o adev ărat ă prezen Ńă a Domnului care „moare și învie” în noi și
împreun ă cu noi . Cel ce se boteaz ă, se boteaz ă în „Crucea lui Hristos, în patima Lui, care e în B otez”, dar
și în „Învierea Lui, care este slava Crucii Lui”. În apa Botezului ne cufund ăm ca într-un mormânt și ne
ridic ăm în slava și lumina învierii. Deci, sângele lui Hristos și Duhul, care îl înt ăre ște pe Hristos, Omul-
Dumnezeu pe Cruce, ca s ă tr ăiasc ă pân ă la cap ăt pentru om întreaga dram ă a p ăcatului și agonia
înstr ăin ării acestuia și umple deplin umanitatea Lui dup ă Înviere, sunt deopotriv ă de prezente în Botez.
Fericitul Augustin face referire la aceasta când sp une: „ Acea Mare Ro șie înseamn ă Botezul lui Hristos.
De unde e Botezul ro șu, dac ă nu pentru c ă e sfin Ńit prin sângele lui Hristos ?” 56
Se poate observa aici o apropiere între Tainele de ini Ńiere, Botezul și Euharistia, c ăci unirea lor î și
au explica Ńia în faptul c ă amândou ă izvor ăsc din moartea lui Hristos și c ă prin amândou ă cre știnul
particip ă la Hristos, Pa ștele nostru ( cf . I Cor. 5,7), murind și înviind împreun ă cu El, în m ăsuri diferite și
în stadii diferite ale vie Ńii. Ele realizeaz ă deplin Biserica și sunt condi Ńionate de Biseric ă. Dar despre
aceasta, ceva mai departe.
Botezul este u șa vie Ńii celei noi, darul Duhului Sfânt, izvorul harului trinitar (în sufletul
cre știnului) și u șa Bisericii în care cre știnul se s ăvâr șește. În na șterea noastr ă din nou prin Botez, noi
întrunim atât na șterea într-o existen Ńă lipsit ă de p ăcat, luat ă și asumat ă de Iisus prin Duhul la na șterea
Sa, cât și na șterea de sus ca om, primit ă de El tot prin Duhul la Botez. Astfel putem face o compara Ńie
aici între Na șterea Domnului din Fecioara Maria și Botezul Lui, evenimente pascale care se leag ă unul
de altul, reprezentând împreun ă modelul na șterii noastre din nou, al cur ăŃirii noastre de p ăcatul
str ămo șesc și implicit al înfierii noastre cere ști, ob Ńinute prin Botez. A șadar, c a împreun ă-moarte și
înviere cu Hristos, Botezul este și r ămâne mijlocul de transformare real ă, profund ă și fiin Ńial ă a omului
lucrat ă de Duhul Sfânt în Biseric ă. Și pentru c ă încorporarea și cre șterea în Hristos a celui botezat are loc
în Biseric ă și el formeaz ă Biserica prin lucrarea Duhului Sfânt, putem afirma c ă Botezul este act al
Bisericii, dar și condi Ńie a realiz ării Bisericii extinse în umanitate.
Potrivit înv ăŃă turii Bisericii Ortodoxe, prin Botez se produce o r estaurare ontologic ă a persoanei
în virtutea ștergerii p ăcatului originar. Am v ăzut cum Botezul valid este Botezul în numele Sfinte i Treimi
săvâr șit în Biseric ă prin care venim la comuniunea de via Ńă treimic ă și c ă Botezul este împreun ă-moarte și
înviere cu Hristos, prin care cel botezat moare omu lui vechi al p ăcatului și revine la via Ńa cea nou ă și
plin ă de lumin ă prin învierea baptismal ă în lucrarea harului Duhului Sfânt. Mai preciz ăm c ă Botezul
condi Ńioneaz ă și d ă realitate Bisericii, prin aceea c ă Hristos încorporeaz ă în Sine pe cei boteza Ńi,
extinzându-se în mod comunitar, sobornicesc în ei, dar și c ă Biserica condi Ńioneaz ă Botezul.
Părintele Dumitru St ăniloae Ńine s ă sublinieze urm ătoarele: „ Biserica e sacramental ă prin faptul
că e constituit ă din cei ce au imprimat în ei sacramentul Botezului ( și celelalte Taine), dar și întrucât
are puterea s ă extind ă sacramentalitatea ei asupra celor ce vor s ă intre în ea sau sunt în ea ”57 . În
favoarea acestei teze red ăm un cuvânt din tratatul „De unitate Eclesiae” al S fântului Ciprian al Cartaginei,
care comenteaz ă astfel eclezialitatea Botezului: „ Fiindc ă na șterea cre știnilor se realizeaz ă în Botez, și
fiindc ă înnoirea și sfin Ńirea baptismal ă nu se g ăsesc decât în unirea singurei mirese a lui Hristos, care
singur ă poate s ă zămisleasc ă și s ă nasc ă spiritual pe copiii lui Dumnezeu, eu întreb: unde, de cine și
pentru cine s-a n ăscut cel care nu este fiu al Bisericii? Cum poate c ineva s ă aib ă pe Dumnezeu ca tat ă
înainte de a avea Biserica drept mam ă?” 58 .
Botezul arat ă într-un mod pregnant cum Biserica, sacrament al mâ ntuirii, datorit ă faptului c ă este
prelungire în timp și spa Ńiu și mediu de iradiere a tainei originare, care este H ristos, este sacramentul

55 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Num ărul Tainelor, raporturile între ele și problema Tainelor din afara Bisericii , în „ Ort. ”, nr.
2 / 1956, p. 197.
56 Fericitul Augustin, Confesiuni , apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, op. cit ., p. 185.
57 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae , Din aspectul sacramental al Bisericii , în ST, nr. 9-10 / 1966 , p. 539.
58 Sfântul Ciprian, De unitate Ecclesiae , 6, din colec Ńia lui J.P. Migne „ Patrologiae Latinae ” (P.L.) tomul IV, col. 519, apud. Pr.
Lect. Dumitru Gh. Radu, op. cit ., p. 207.

102 Botezului și al celorlalte Sfinte Taine, în calitatea ei de Tr up tainic al lui Hristos și plenitudine de
via Ńă a Duhului Sfânt în umanitatea r ăscump ărat ă și reînnoit ă de Hristos cel mort și înviat. Biserica
este totdeauna un mediu spiritual în care credincio sul se treze ște la via Ńa cea nou ă a Duhului, se
îmb ăiaz ă, se dezvolt ă și ia, progresiv, cuno știn Ńă de via Ńa dumnezeiasc ă, printr-o experien Ńă con știent ă,
liber ă și intim ă. Pecetea ( φραγίς ) baptismal ă cu care Hristos însemneaz ă pe cei încorpora Ńi în Sine prin
Duhul este o pecete ecclezial ă spre mântuire, adic ă de apartenen Ńă la Biseric ă și de mântuire în sânul ei.
Căci apartenen Ńa la Biseric ă se situeaz ă între posesia caracterului baptismal, care este un dat obiectiv
real, și posesia harului mântuitor care este o comunitate total ă de via Ńă cu Hristos, obiectiv ă și
subiectiv ă în acela și timp.
Între apartenen Ńa la Biseric ă și harul îndrept ării este un raport foarte strâns, într-un anumit fe l ca
între form ă și con Ńinut sau între preg ătirea unui act și scopul s ău. Harul Botezului se împ ărt ăș ește celui
căruia i se administreaz ă Taina din Biseric ă și în Biseric ă și pentru a cre ște „ pân ă la m ăsura vârstei
deplin ătăŃii lui Hristos ” ( cf. Efes. 4, 13) în Biseric ă. Căci nici un m ădular nu poate cre ște în afara
Trupului c ăruia îi apar Ńine și f ără referire la Capul s ău.
Tain ă a încorpor ării noastre în Hristos și deci în Biseric ă, Trupul S ău mistic, Botezul arat ă în mod
public consecin Ńele credin Ńei și caracterul ei comunitar, ecclezial. Putem spune c ă Botezul este actul
ecclezial prin care cel convertit și sfin Ńit prin harul primit în Botez este unit cu Biserica , și actul personal
prin care noul botezat (cre știnul) manifest ă unirea sa intim ă, în credin Ńă cu to Ńi fra Ńii, și se reune ște cu ei;
dar este și un angajament în Israelul și Ierusalimul cel nou constituit din to Ńi cei care cred în Hristos. Și
într-un sens și în cel ălalt, considerat obiectiv sau subiectiv, Botezul es te Taina care manifest ă și
actualizeaz ă o virtualitate esen Ńial ă a credin Ńei Bisericii.
Botezul implic ă și împ ărt ăș ește harul Duhului Sfânt în Biseric ă și din Biseric ă și la cererea
acesteia. Botezul și darul Duhului apar ca unite în modul cel mai strâ ns. Prin aceasta se manifest ă, în
acela și timp, caracterul ecclezial și eshatologic al Botezului. Darul Duhului este ceea ce formeaz ă
Biserica reunind pe credincio și într-o comunitate care a șteapt ă venirea Împ ărăŃiei. Darul Duhului este,
cum afirm ă Sfântul Apostol Pavel, darul pârgii noii crea Ńii care e în a șteptarea manifest ării ei depline.
Astfel, primind Botezul, și prin aceea Duhul, credinciosul este introdus în B iseric ă, în aceast ă comunitate
a ultimelor timpuri care posed ă, gra Ńie Duhului, arvuna Împ ărăŃiei viitoare.
Eveniment și sacrament, cu obâr șia în Pa ști și în Cincizecime, ca și Biserica îns ăș i care îl
administreaz ă și a c ărei credin Ńă o exprim ă, Botezul este legat de fiin Ńa îns ăș i a Bisericii și are implica Ńii
comunitare pentru cei ce îl primesc. Ace știa sunt încorpora Ńi în Hristos și se adaug ă Bisericii ca m ădulare
vii ale ei. Prin Taina Botezului cre ște Trupul tainic al Domnului, se extinde taina Într up ării Cuvântului,
”căci Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu vrea s ă lucreze pururea și în to Ńi taina Întrup ării Sale ”59 .
Prin Botez Biserica prime ște noi membri, care sunt credincio și trecu Ńi prin apa Botezului și prin
apa spiritual ă nev ăzut ă a Duhului Sfânt, credincio și care se resimt de faptul c ă au fost sp ăla Ńi spiritual de
aceast ă ap ă sfin Ńitoare. Ei poart ă imprimat ă în fiin Ńa lor, ca o pecete, lucrarea sacr ă și sfin Ńitoare a
Botezului. To Ńi membrii Bisericii sunt n ăscu Ńi sacramental dup ă asem ănarea na șterii lui Hristos; ei se nasc
la o via Ńă nou ă, f ără de p ăcat, dup ă chipul lui Hristos. Astfel Biserica se constituie din cei încorpora Ńi în
Hristos și cre ște mereu cu fiecare nou încorporat în Hristos. Cel care îi încorporeaz ă pe oameni în Hristos,
făcându-i prin aceasta m ădulare ale Trupului S ău, Biserica, este Duhul Sfânt.
Duhul Sfânt recreeaz ă fiin Ńa uman ă și o face hristofor ă, asem ănătoare lui Hristos, care și ca Om
deplin are tot Duhul în Sine însu și. În Botez, Duhul ne împ ărt ăș ește harisma filia Ńiei divine, adic ă ne face
„fii dup ă har” ai lui Dumnezeu și împreun ă-mo ștenitori ai Împ ărăŃiei cerurilor cu Hristos. Ac Ńiunea
esen Ńial ă a Duhului Sfânt în omul nou, rezultat din Botez, e ste de a ne da tot ceea ce este în Hristos, ca noi
în șine s ă ne unim cu El pentru totdeauna. Iat ă aici pentru ce Duhul Sfânt, dup ă ce ne-a ren ăscut în Botez
și modelat dup ă chipul Fiului lui Dumnezeu, atest ă duhului nostru c ă noi suntem „ copii ai lui Dumnezeu ”
și „ împreun ă-mo ștenitori cu Hristos ” ( cf . Rom. 8, 16-17), c ăci noi nu suntem în ochii S ăi fiin Ńe
independente de Hristos, ci integra Ńi lui Hristos în unitate. El vede pe Hristos în noi și pe noi în Hristos.

59 Cf. Sfântul Maxim M ărturisitorul, Ambigua, din PSB vol. 80, p. 139.

103 Așadar, Biserica este constituit ă din cei care sunt purt ători de Hristos prin Duhul și deci au intrat
în comuniune personal ă cu Tat ăl, în Fiul prin Duhul, împ ărt ăș it pentru prima dat ă omului prin Botez și
apoi prin toate celelalte Sfinte Taine. Ea este com uniunea de iubire și via Ńă a oamenilor cu Dumnezeu
plin ă de Duhul lui Hristos, dar și rela Ńia ei cu Hristos cel înviat și în ălŃat întru slav ă de-a dreapta Tat ălui,
ce are loc tot prin /în Duhul Sfânt 60 . Rela Ńia aceasta o deschide și o realizeaz ă Botezul, adic ă Duhul Sfânt
în baia Botezului. În acest sens, teologul ortodox de origine rus ă Paul Evdokimov spunea: „ Duhul ne
integreaz ă în Trupul (lui Hristos), ca împreun ă-mo ștenitori ai lui Hristos și ne face „fii în Fiul”, iar Fiul
ne descoper ă pe Tat ăl”61 . Duhul lucr ării de adop Ńiune spiritual ă și sacramental ă realizeaz ă a șadar filia Ńia
noastr ă divin ă.
Dar Biserica este și comunitatea celor care poart ă „ pecetea ” ( σϕραγις) lui Hristos, care îi leag ă
de moartea și învierea Lui. Taina Botezului întip ăre ște în noi „pecetea lui Hristos”, ar ătând pe alesul
Domnului, pe care îl face asemenea Lui, ca fiu adop tiv în care s-a imprimat semnul lui Hristos, dându- i
astfel form ă cre știn ă. Dar aceast ă existen Ńă nou ă și mereu înnoitoare înseamn ă o înnoire fiin Ńial ă a omului
prin ștergerea pece Ńii du șmanului, a întin ăciunii p ăcatului originar și imprim ă σϕραϒις -ul lui Hristos.
„Pecetea” înseamn ă semn al puterii și putere, ceea ce presupune c ă prin Duhul S ău, Hristos d ă „un semn
al puterii Sale asupra celor boteza Ńi”. C ăci pecetea lui Hristos dat ă în Botez este însu și Duhul Lui,
împ ărt ăș it celui botezat, care r ămânând în acesta și fiind mereu reaprins, prin noi întâlniri mijlocit e de
celelalte Sfinte Taine, adânce ște imprimarea chipului lui Hristos în fiin Ńa cre știnului și prin aceasta îl
încorporeaz ă și-l adânce ște în Biseric ă62 .
Sfântul Nicolae Cabasila mereu pune accentul pe via Ńa sacramental ă a cre știnului în Hristos, cu
exercitarea liber ă a propriei noastre voin Ńe. Participând la Hristos prin intermediul Sfintelo r Taine, noi ne
unim cu El într-o unire deplin ă, prin care Hristos ia chip des ăvâr șit în noi, Se întrupeaz ă în noi, iar noi
devenim adev ăratul S ău Trup mistic în care Hristos este Capul, iar noi membrele organ ismului S ău într-o
comuniune deplin ă de iubire și împ ărt ăș ire ve șnic ă. “Datorit ă Sfintelor Taine ne na ștem și noi la via Ńa
duhovniceasc ă, cu ajutorul lor cre ștem în ea și ajungem s ă ne unim în chip minunat cu însu și Mântuitorul
nostru. C ăci prin aceste lucr ări sfinte viem, ne mi șcăm și suntem ”63 .
Prin Botez, omul se împ ărt ăș ește în mod real de Moartea și Învierea lui Hristos, în care omul se
îmbrac ă, luând o “nou ă înf ăŃișare”, natura uman ă trecând de la materia deiform ă la “pl ăsmuirea ideal ă”, în
care se descoper ă “ chipul divin s ădit în noi ” și “ se reaprinde dorul nespus dup ă Dumnezeu ”. Omul se
cufund ă în apa Botezului ca o “materie amorf ă și f ără chip”, în care sufletul atinge în mod direct Duhul
Sfânt prin cufundarea în apa sfin Ńit ă, și iese afar ă “ purtând chipul frumos al lui Hristos ”. Astfel “ modela Ńi
și imprima Ńi în Hristos, via Ńa noastr ă amorf ă și nedefinit ă prime ște o form ă și o definire ”64 . Prin Botez
fiecare credincios se une ște și-și face ale sale sim Ńirile și func Ńiile trupului lui Hristos, c ăci “ ie șind din ap ă
purt ăm în sufletele noastre pe Însu și Mântuitorul nostru pe cap, pe ochi, în chiar m ăruntaiele noastre, pe
toate m ădularele noastre ”65 .
Aceast ă “conectare” și “transformare” a dimensiunilor și func Ńiilor biologice ale omului în func Ńii
ale Trupului lui Hristos nu se face cu distrugerea celor dintâi, ci prin transfigurarea acestora. Hris tos,
explic ă Cabasila, intr ă în noi în mod real, trupesc, prin func Ńiile biologice “ prin care, introducând aerul și
hrana ajut ăm la via Ńa trupului ”. El Î și face ale Sale aceste func Ńii biologice, se amestec ă f ără confuzie dar
real și deplin, întoarce facult ăŃile noastre psihosomatice și prin aceast ă „amestecare” natural ă, transform ă,
remodeleaz ă și înnoie ște func Ńiile noastre f ăcându-le func Ńii ale propriului S ău trup. Este, deci, evident c ă
pe de-o parte, Hristos se revars ă și se „amestec ă” cu noi, iar pe de alt ă parte c ă ne schimb ă și ne preface
pe noi în El însu și, ca o pic ătur ă mic ă de ap ă v ărsat ă într-un ocean infinit de mir. Astfel, “ amestecându-Se

60 Cf. Paul Evdokimov, Prezen Ńa Duhului Sfânt în Tradi Ńia ortodox ă, Edit . Anastasia, Bucure ști, 1995, p. 90.
61 Ibidem , p. 91.
62 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Transparen Ńa Bisericii în via Ńa sacramental ă, în „ Ort. ”, nr. 4 / 1970, p. 508.
63 Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , p. 29-30.
64 Idem, De Vita in Christo , I. col. 525 A și col. 537 D. Sau: „ Botezul este cel ce ne d ă îns ăș i fiin Ńa și tr ăirea noastr ă întru
Hristos ” ( cf . T. Bodogae, p. 30).
65 Ibidem , I, col. 517 D. Sau: „ Prin Botez, noi am fost însemna Ńi într-un fel oarecare cu însu și chipul și pecetea lui Hristos ” ( cf.
T. Bodogae, p. 45).

104 și topindu-Se pe Sine Însu și în noi întru toate, face din noi propriul S ău trup și devine pentru noi ceea ce
este capul pentru m ădulare ”. Și “ Fiindc ă sufletul, trupul și toate puterile lor devin de îndat ă spirituale, în
care cele mai bune și mai puternice domin ă asupra celor mai mici și cele dumnezeie ști asupra celor
omene ști ”66 .
Așa în Ńelege Cabasila ceea ce a spus Sfântul Apostol Pavel Galatenilor: “ nu mai tr ăiesc eu, ci
Hristos tr ăie ște în mine ” (2, 20). Acest lucru arat ă c ă re na șterea și re modelarea omului în Botez nu este
numai o reproducere și re modelare a naturii omului, a dimensiunilor și func Ńiilor lui naturale, ci o
“rena ștere deplin ă a persoanei umane ”. Existen Ńa uman ă în integritatea ei este reînnoit ă, și în acest sens
„recreat ă”. Omul rena ște spiritual “ nu din sângiuiri,…,nici din voin Ńă b ărb ăteasc ă, ci din Dumnezeu-
Duhul Sfânt ”67 .
Natura și persoana uman ă creat ă este ipostaziat ă în Hristos și-și g ăse ște “subzisten Ńa” adev ărat ă și
ve șnic ă “ potrivit lui Hristos ”, care este unica “subzisten Ńă ” demn ă de om 68 . Astfel Hristos devine pentru
om un “ alt el însu și” (allos auos). Toate aceste daruri “ale vie Ńii celei noi”, ne sunt oferite f ără meritul
nostru, îns ă gustarea și bucuria ei se ob Ńin numai prin încordarea voin Ńei noastre, ajungând la împreunarea
de har și vrere în care omul î și reactiveaz ă lucr ările sale potrivit celor divine: „ Prin mijlocirea acestei
na șteri spirituale, noi suntem însemna Ńi cu chipul și pecetea lui Hristos, care de acum încolo st ăpâne ște
toate intr ările fiin Ńei noastre, pentru ca nimic str ăin s ă nu mai p ătrund ă în noi…Amândou ă c ăile ne unesc
cu fiin Ńa Sa …” 69 .
Prin toate acestea omul este cur ăŃit de p ăcatul personal și de cel adamic, devine ipostaziat în
Hristos, remodelându- și și întregindu-și deplin existen Ńa sa creat ă, motiv pentru care Botezul constituie
îns ăș i “r ădăcina”, “izvorul” și “postamentul” vie Ńii sale spirituale. “ A primi Botezul înseamn ă s ă te na ști
întru Hristos, s ă începi o via Ńă nou ă sau s ă fii adus la via Ńă din nimic…Botezul este Taina în care ni se
săde ște în suflet via Ńa cea nou ă”70 .
Așadar, prima primire a Duhului Sfânt și deci prima treapt ă a încorpor ării în Hristos și în
Biseric ă, o avem prin Taina Sfântului Botez. În persoana ce lui botezat, recreat de Duhul dup ă chipul lui
Hristos, mort și înviat, Biserica cre ște, spore ște și se înnoie ște mereu ca comunitate a celor învia Ńi.
Aceast ă finalitate eccleziologic ă va fi continuat ă prin Mirungere, care reactualizeaz ă misterul pascal sub
dimensiunea sa pentecostal ă, și des ăvâr șit ă în Euharistie în care are loc unirea deplin ă cu Hristos, Capul
Bisericii. Omul care a primit în Botez noua existen Ńă în Hristos, î și g ăse ște noua mi șcare și activare a
propriei sale existen Ńe dup ă Hristos în Taina Sfântului Mir: “ Cei ce au fost constitui Ńi spiritual și s-au
născut în acest mod trebuie s ă câ știge și o lucrare potrivit ă unei astfel de na șteri, și o mi șcare
corespunz ătoare, ce se poate s ăvâr și prin celebrarea Sfântului Mir ”71 . Aceast ă Tain ă consolideaz ă
cre șterea și înt ărirea în virtu Ńi a cre știnului când darurile Duhului Sfânt se revars ă din în ălŃimea cerului
peste îngustarea lumii acesteia, dând vigoare organ elor interioare ale omului botezat în lupta
duhovniceasc ă cu p ăcatul.

2. Mirungerea – pecetea prezen Ńei vie Ńii celei noi

Sfânta Tain ă a Mirungerii urmeaz ă în mod necesar Tainei Sfântului Botez, c ăci în
Taine Hristos nu este niciodat ă singur, ci odat ă cu El vine și Duhul Lui cel Sfânt. Necesitatea
acestei Taine este implicat ă, deci, în Taina Botezului, iar Biserica a consider at Ungerea cu
Sfântul Mir ca darul perfec Ńiunii, darul personal al D ăruitorului însu și ca realizare deplin ă a
făgăduin Ńei date de Mântuitorul nostru Sfin Ńilor S ăi Apostoli.

66 Ibidem , III 584 D.
67 Cf. Nicolae Cabasila, De Vito in Christo IV, col. 601 D.
68 Ibidem , II, col. 533 D. Sau: „ Noi ne facem una cu Cel ce S-a întrupat, a murit și a înviat pentru noi ” ( cf . T. Bodogae, p. 49).
69 Vezi Pr. Teodor Bodogae, op. cit ., p. 45.
70 Cf. ibidem , p. 49-50.
71 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , cartea III, col. 569 A

105 Aceast ă Sfânt ă Tain ă imprim ă în noi semnul, pecetea prezen Ńei și lucr ării darului Sfântului Duh,
semnul prin care suntem recunoscu Ńi de c ătre Mântuitorul, St ăpânul sufletelor noastre. Dup ă cum Botezul
este taina na șterii noastre din nou, Mirungerea este taina înt ăririi în via Ńa spiritual ă din care trebuie s ă
izvorasc ă b ărb ăŃia cre știn ă72 , atât de necesar ă în lupta noastr ă cu ispitele și p ăcatul. Mirungerea nu este
numai un semn distinctiv, prin care suntem recunosc u Ńi ca apar Ńinând Mântuitorului ci și o înt ărire, un
îndemn de a p ăstra acest semn distinctiv, aceast ă pecete neatins ă și nestricat ă. Calitatea de distinc Ńie, de
selec Ńie pe care ne-o d ă Botezul și pe care o înt ăre ște mai apoi Taina Mirungerii ne este d ăruit ă de
Dumnezeu, dar ea se înt ăre ște și prin fiecare biruin Ńă pe care o câ știg ăm prin efortul nostru în lupta cu
ispitele. Rev ărsarea harului este o continu ă d ăruire a puterilor dumnezeie ști c ătre noi, dar ea este
provocat ă și de o continu ă lupt ă a noastr ă de dobândire a vie Ńii celei noi.
Mirungerea este pecetea darului Duhului Sfânt, pri n care suntem înt ări Ńi în harul pe care l-am
primit prin Botez. Este cea care confer ă darurile Sfântului Duh și ca atare este socotit ă Taina persoanei
prin excelen Ńă . În timp ce Botezul este Taina unit ăŃii în Hristos, c ăci el ne adun ă pe to Ńi în Trupul S ău
mistic, constituit de Biseric ă, Mirungerea, care face s ă încol Ńeasc ă darurile individuale, este Taina care
ini Ńiaz ă diversitatea voca Ńiilor noastre individuale întru Duhul Sfânt. Mirung erea întemeiaz ă deci, în
Sfântul Duh, existen Ńa persoanei și constituie începutul sfin Ńirii noastre.
Strânsa leg ătur ă care exist ă în Biserica Ortodox ă între Botez și Mirungere accentueaz ă
dimensiunea pnevmatic ă a acestei Taine. Fruntea, organele sim Ńurilor, pieptul, mâinile și picioarele celui
botezat sunt unse cu Sfântul Mir pentru ca omul „ să înve Ńe s ă simt ă, s ă gândeasc ă, s ă respire, s ă lucreze
și s ă umble nu întru moarte, ci întru Duhul Sfânt ”73 . Trebuie subliniat aici faptul c ă omul este restaurat și
chemat s ă fie mântuit integral, nu numai în spiritul s ău, ci și în trupul s ău. Ritualul acestei Taine indic ă în
mod clar c ă cre știnul este pecetluit de Duhul Sfânt în vederea vie Ńii p ământe ști, dar și în vederea învierii
sale eterne. Sfântul Pavel a afirmat c ă trupul omenesc este „ templul Duhului Sfânt ”, îndemnându-i pe
credincio și s ă sl ăveasc ă pe Dumnezeu atât în trupurile, cât și în duhurile lor ( cf. I Cor. 6, 19-20).
Experien Ńa marilor mistici care se bucur ă înc ă din via Ńa aceasta de sfin Ńirea nu numai a duhului, ci și a
trupului, constituie o anticipare a transfigur ării finale.
Harul primit la Botez și înt ărit la Mirungere începe s ă modeleze personalitatea uman ă, dar este
nevoie ca omul s ă r ăspund ă chem ării harului divin, c ăci altminteri darul va r ămâne o simpl ă virtualitate,
care va a ștepta în zadar s ă înfloreasc ă. Mirul spiritual al sim Ńirii de fii ai Tat ălui ceresc, se îmbib ă
profund în toat ă fiin Ńa omului nou n ăscut din Dumnezeu cu marea ei for Ńă de difuzare. C ăci
Duhul este acela care deschide pe om lui Hristos ca s ă prind ă chip și s ă ia form ă în el. Dar
Duhul Sfânt este Duh al comuniunii în Hristos, adic ă al comuniunii eccleziale al celor ce cred în
Hristos, cu sim Ńirea de fii ai Tat ălui ceresc și de împreun ă-mo ștenitori ai lui Hristos. Ca Duh al
comuniunii, Duhul Sfânt primit prin Taina Ungerii c u Sfântul Mir, ” dezvolt ă raporturile de
comuniune între membrii Bisericii și între ei și ceilal Ńi oameni și spore ște unitatea de rela Ńie
personal ă între m ădularele Trupului lui Hristos, ca pe o unitate în d iversitate, ca pe o
unitate a comuniunii, care îi promoveaz ă în acela și timp ca persoane ”.
Dup ă modelul vie Ńii de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi și sus Ńinut ă de aceasta,
și Biserica este o unitate sau mai degrab ă o multiunitate, unitate soborniceasc ă în care
mădularele aceluia și Trup al lui Hristos se completeaz ă și se îmbog ăŃesc reciproc, atât prin
dăruiri reciproce, cât și prin slujiri diferite în acela și Hristos, prin Duhul care sus Ńine și hr ăne ște
aceast ă unitate simfonic ă sau comunitate soborniceasc ă. Persoana cre ște și se dezvolt ă în
comunitatea semenilor, d ăruindu-se și îmbog ăŃindu-se din d ăruirile celorlal Ńi. Aceast ă d ăruire și
îmbog ăŃire reciproc ă n-ar putea avea loc în afara Duhului și a darurilor Lui care sunt
diferite. Duhul comuniunii ( κοινονειας ) este Duhul darurilor împ ărŃite fiec ăruia spre slujirea
tuturor m ădularelor; darurile sunt multe și deosebite, dar în toate lucreaz ă acela și Duh-Unul și
toate urm ăresc acela și scop: unitatea Trupului tainic al lui Hristos ( cf. Rom. 12; I Cor. 12).

72 I.P.S. Nicolae Mladin, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine , în Studii de teologie moral ă, Sibiu, 1969, p. 276.
73 Cf. Natalia Manoilescu Dinu, Sfântul Duh în spiritualitatea ortodox ă, în ST, nr. 3-4 / 1993, p. 76.

106 Am v ăzut cum Duhul însu și ne-a zidit într-un singur Trup al lui Hristos înc ă de la
Botez ( cf. I Cor. 12,13). În Taina Ungerii cu Sfântul Mir, ac ela și Duh ne une ște și mai
accentuat, activând for Ńele poten Ńiale ale credincio șilor ren ăscu Ńi prin Botez pentru a cre ște și
a se dezvolta multiform, sobornice ște în aceea și unitate.
Și Botezul și Mirungerea raporteaz ă pe cre știn la Hristos și extind pe Hristos în
fiin Ńa primitorului lor, prin lucrarea Duhului Sfânt. În Botez apare pe primul plan Fiul care ne
îmbrac ă întru Sine prin Duhul ( cf. Gal. 3,27) sau care imprim ă calitatea Sa de Fiu în noi, prin lucrarea
Duhului, Tat ăl binevoind s ă ne înfieze, în timp ce în Taina Mirungerii apare p e primul plan sim Ńirea
noastr ă de fii rev ărsat ă în noi de la Tat ăl de c ătre Duhul, prin Fiul74 . Darul Duhului în Taina Mirungerii
este principalul semn sacramental al dimensiunii pa rticulare a mântuirii care este inseparabil ă de Botez,
dup ă norma liturgic ă. Se poate observa a șadar reciprocitatea darului Duhului Sfânt și a prezen Ńei lui
Hristos în Mirungere, reciprocitate care este în ac ela și timp plenitudine pentecostal ă a Botezului pascal și
prelungirea permanent ă a acestuia în durata vie Ńii celui botezat, în care se inaugureaz ă dimensiunea
cre șterii spirituale și a transfigur ării noastre. Astfel, via Ńa în Hristos și via Ńa în Duhul nu sunt dou ă forme
distincte de spiritualitate: ele constituie aspecte le complementare ale uneia și aceleia și c ăi care duce la
învierea și îndumnezeirea eshatologic ă.
Pecetea cu care Duhul ne însemneaz ă în Taina Mirungerii este efigia sau chipul lui Hri stos,
semn al apartenen Ńei noastre la Hristos, ca m ădular al Trupului S ău tainic, prin Duhul Sfânt: „ Oare, nu
ști Ńi c ă trupul vostru este templu al Duhului Sfânt, care e ste în voi, pe care îl ave Ńi de la Dumnezeu
și c ă voi nu sunte Ńi ai vo ștri? C ăci a Ńi fost cump ăra Ńi cu pre Ń! Sl ăvi Ńi dar pe Dumnezeu în trupul vostru
și în duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu ” (I Cor. 6, 19-20). C ăci pecetea nu este o simpl ă
imagine, ci un act al Duhului care impregneaz ă pe Hristos în toat ă fiin Ńa omului nou dat de Botez ( cf.
Evrei 4, 12) . Este o lucrare a Duhului care sfin Ńește membrele prin via Ńa Lui, care se extinde în ele. De
aceea, Sfântul Chiril al Ierusalimului, încheind ca teheza despre Taina Ungerii cu Sfântul Mir, îndeamn ă
pe ascult ătorii S ăi astfel: „ Mirui Ńi cu acest parfum, p ăstra Ńi-l f ără întinare și irepro șabil în voi
progresând în fapte bune și căutând a pl ăcea autorului mântuirii noastre, Iisus Hristos ”75 .
Doctrina și practica romano-catolic ă, prin aceea c ă nu administreaz ă Confirmarea imediat dup ă
Botez, ci mult mai târziu, nu numai c ă distan Ńeaz ă în timp Confirmarea de Botez, ci le disociaz ă pe
acestea în ceea ce prive ște semnifica Ńia și lucrarea lor eccleziologic ă, f ără s ă înainteze pe drumul unei
explica Ńii hristologice și pnevmatologice a ini Ńierii cre știne. Iat ă ce afirm ă romano-catolicul E. H.
Schillebeeckx: „Botezul și Confirmarea formau împreun ă, în Biserica primar ă și veche, în ritul
încre știn ării, ini Ńierea în misteriul Bisericii și deci încorporarea lui Hristos în aceast ă ini Ńiere unic ă.
Confirmarea era privit ă ca încheierea încorpor ării. Botezul a fost pus totdeauna, în raport cu Moa rtea și
Învierea lui Hristos, în timp ce Confirmarea era v ăzut ă în raport cu misterul Cincizecimii. Aceste dou ă
elemente ale ini Ńierii cre știne unice sunt, deci, în mod cert, în raport cu ce le dou ă mistere fundamentale
ale vie Ńii lui Hristos: Pa ștele S ău, jertf ă a iubirii fraterne primit ă de Tat ăl și constituirea sa în putere ca
Kyrios, prin care El devine, și ca om, Trimi Ńă tor al Duhului. Aceasta înseamn ă c ă încorporarea noastr ă în
comunitatea ecclezial ă sacramental ă a misterului Pa ștelui și a Cincizecimii se s ăvâr șește în doi timpi: prin
celebrarea Tainei Botezului și prin aceea a Mirungerii. Aceste dou ă sacramente sunt deci, distincte, ca și
cele dou ă mistere pe care ele ni le comunic ă. Și totu și, ele nu formeaz ă decât împreun ă reprezentarea
sacramental ă a unicului mister r ăscump ărător al lui Hristos în totalitatea sa. Cele dou ă sacramente
constituie deci un ansamblu vital organic, un rit d e ini Ńiere cu dou ă piese centrale sacramentale (care pot
să fie separate, la nevoie, cronologic). La origine, acest rit de ini Ńiere era într-adev ăr unul în forma sa
liturgic ă și reflexiunea asupra acestor dou ă piese conceptual distincte, nu s-a f ăcut decât progresiv”.

74 Sfântul Nicolae Cabasila sesiza aceasta atunci cân d spunea: „ Hristos însu și e numit Unsul, nu pentru c ă i s-ar fi v ărsat Mir pe
capul Lui, ci din pricina Duhului Sfânt, datorit ă c ăruia s-a f ăcut o comoar ă de energie a Duhului în Trupul pe care l-a asumat ”
(Vezi Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , p. 71-72).
75 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza III mistagogic ă, 7, în trad. rom . de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Edit . IBM al BOR,
Bucure ști, 2003, p. 354.

107 Re Ńinem, din aceasta, specificitatea și întrep ătrunderea celor dou ă Taine, Botezul și Mirungerea, cu
Pa ștele și Cincizecimea, f ără o motiva Ńie mai adânc ă a acestei articula Ńii. Afirma Ńia c ă ini Ńierea cre știn ă,
încorporarea în Hristos, este s ăvâr șit ă în exclusivitate numai prin Botez și Mirungere, întrucât ele ar
constitui, împreun ă, reprezentarea sacramental ă a unicului mister r ăscump ărător al lui Hristos și c ă
Mirungerea încheie și des ăvâr șește încorporarea în Hristos a omului, este f ără temei și contrazis ă de îns ăș i
expunerea faptelor. Euharistia este aceea care des ăvâr șește încorporarea noastr ă în Hristos, ca m ădulare
ale Trupului S ău tainic. Este adev ărat, toate Tainele izvor ăsc din misterul r ăscump ărării, c ăci harul care ni
se împ ărt ăș ește prin ele ne-a fost prilejuit de Crucea și Învierea lui Hristos. Pe acesta ni-l comunic ă Duhul
lui Hristos, dar prin omenitatea plin ă de Duh a lui Hristos cel înviat și sl ăvit. Abia Euharistia va exprima
misterul r ăscump ărării în toat ă complexitatea ei. C ăci împ ărt ăș indu-ne cu Trupul și Sângele lui Hristos în
Euharistie, noi ne împ ărt ăș im cu însu și Hristos, plin de tot Duhul. Iat ă aici explica Ńia faptului c ă numai
Euharistia des ăvâr șește încorporarea noastr ă ecclezial ă în Hristos, în timp ce Taina Mirungerii ne
împ ărt ăș ește pe Duhul de a putea primi pe Hristos.
Acest lucru îl subliniaz ă bine și cu mult ă energie chiar un teolog romano-catolic care s-a ap ropiat
mult de tot de în Ńelegerea ontologic ă, patristic ă și ortodox ă în general a ini Ńierii cre știne eccleziale. Este
vorba despre Odon Casel care scria: „Botezul, Confi rmarea și Euharistia ca hran ă, semnific ă încorporarea
plenar ă a omului în Trupul lui Hristos. Botezul îi cur ăŃă de p ăcat prin afundarea în sângele și moartea lui
Hristos r ăstignit; Confirmarea ne împ ărt ăș ește suflul vie Ńii celei noi, pe Duhul Sfânt; Comuniunea
euharistic ă fortific ă și conserv ă aceast ă via Ńă și unific ă membrele între ele în Trupul mistic. Aceste trei
Taine constituie, deci, ini Ńierea cre știn ă, consacrarea cre știnului” 76 . C ăci numai acestea trei, Baia ,
Ungerea și Hrana confer ă cre știnului plenitudinea fiin Ńei și a vie Ńii. Botezul ne introduce în moartea și în
via Ńa Domnului, ne aplic ă moartea Sa lumii și p ăcatului și ne face s ă intr ăm în via Ńa Sa pentru Dumnezeu.
Ungerea cea Sfânt ă ne confer ă pe Duhul lui Dumnezeu, principiul vie Ńii și activit ăŃii cre știne; ea
des ăvâr șește Botezul în noi, f ăcându-ne adul Ńi în Hristos. Prin Mirungere, orice cre știn devine în mod real
un „ Χριςτος”, având p ărt ăș ie la Pnevma și la natura lui Dumnezeu ( cf. II Petru 1,4).
Taina Mirungerii î și are indiscutabil specificul ei, dând, primitorulu i ei, credinciosului, un har de
putere, de cre ștere în Hristos, prin puterea Duhului, completând și des ăvâr șind astfel latura pozitiv ă a
Botezului, înnoirea și sfin Ńirea fiin Ńei celui botezat, odat ă cu cur ăŃirea de p ăcat și împ ăcarea cu Dumnezeu,
preg ătindu-l pentru împ ărt ăș irea cu Trupul și Sângele lui Hristos în Sfânta Euharistie, dar și pentru a da
mărturie despre Hristos cu care a fost pecetluit de D uhul în Taina Mirungerii și cu care s-a împ ărt ăș it apoi
în Euharistie. Taina Ungerii cu Sfântul Mir se leag ă deci, pe de o parte, de Botez, iar pe de alta de
Euharistie, fiindc ă toate trei izvor ăsc din Patima Domnului, nedesp ărŃit ă de Învierea Lui, de și, prin Taina
Ungerii cu Sfântul Mir, credinciosul particip ă într-un grad mai pu Ńin deplin la Moartea și Învierea lui
Hristos.
Func Ńia primordial ă a Tainei Ungerii cu Sfântul Mir este de a exprima într-o form ă simbolic ă și de
a realiza chiar zidirea, în acel ast ăzi ( hic et nunc ) al Bisericii și al Tainelor, a Trupului mistic sau
pnevmatic al cre știnilor prin conformarea lor cu Trupul sl ăvit al lui Hristos, asupra c ăruia Duhul Sfânt
însu și se odihne ște ca o veritabil ă ungere spiritual ă. To Ńi cei care au primit ungerea sfânt ă a Duhului
formeaz ă o preo Ńie sfânt ă și împ ărăteasc ă, un popor agonisit de Dumnezeu, ca s ă aduc ă jertfe
duhovnice ști, binepl ăcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, vestind bun ătăŃile Lui ( cf. I Petru 2, 5,9-10).
Taina Mirungerii este chemarea noastr ă la preo Ńia universal ă, este trimiterea noastr ă la
propov ăduirea mesajului evanghelic, este semnul selec Ńiei divine, dup ă cum arat ă Sfântul Apostol Petru:
,, Iar voi sunte Ńi semin Ńie aleas ă, preo Ńie împ ărăteasc ă, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca s ă
vesti Ńi în lume bun ătăŃile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunat ă” (I Petru 2, 9).
Prin Taina Mirungerii, fiecare din noi este chemat s ă îndeplineasc ă destinul Mântuitorului, s ă fie
purt ătorul viu al mesajului evanghelic, tr ăitor al vie Ńii cele noi și virtuoase; de aici, caracterul ascetic și
eccleziologic al acestei Sfinte Taine, care este nu numai în folosul sufletesc personal, ci și în folosul vie Ńii

76 Odon Casel, Le mystere du Culte dans le christianisme. Richesse du mystere du Christ , Editions du Cerf, Paris, 1964, p. 45,
apud. Pr. Lect Dumitru Gh. Radu, p. 238-239.

108 comunit ăŃii. Darurile Sfintei Taine a Mirungerii pecetluiesc în noi credin Ńa, d ăruindu-ne ,, darul evlaviei și
al rug ăciunii, al dragostei și al în Ńelepciunii ”.
Mirungerea ne încorporeaz ă în umanitatea lui Hristos și ne deschide sfin Ńeniei. Prin ea se
înainteaz ă în încorporarea în Hristos și se realizeaz ă o întâlnire și mai intim ă a credincio șilor cu Hristos, și
o închegare și mai strâns ă a lor în Trupul tainic al Lui prin lucrarea Duhulu i Sfânt.
Botezul reproduce, într-adev ăr, în via Ńa neofitului, Patimile și Pa știle lui Hristos, iar Mirungerea
este „Cincizecimea noastr ă”. Na șterea la o nou ă viaŃă și plin ă de har, sau înnoirea lucrat ă de Botez, este
urmat ă de oferirea Duhului, a lucr ărilor Sale dumnezeie ști necreate, pentru fortificarea și dezvoltarea
neofitului în Hristos. Dar cel ce face posibil ă rev ărsarea Duhului asupra neofitului în Taina Mirungeri i
este Hristos, prin umanitatea Sa plin ă de Duhul, iar cre șterea lui Hristos în cel botezat și miruit se
datoreaz ă Duhului lui Hristos. Dar atât o ac Ńiune, cât și cealalt ă, care de altfel se implic ă reciproc, nu au
loc în afara Bisericii, ci în interiorul ei la rug ăciunea ( epicleza ) ei, prin iconomia Tainelor lui Dumnezeu,
și pentru cre șterea Bisericii. C ăci Duhul împ ărt ăș ește via Ńa dumnezeiasc ă celor afla Ńi în comuniunea
Trupului lui Hristos sau celor în care Hristos se e xtinde, numai prin Capul acestui Trup, care este Do mnul
Iisus Hristos.
Pentru a ne uni cu Hristos în mod deplin, adic ă pentru a ne încorpora integral în El, ca m ădulare
ale Trupului S ău, iar El s ă se extind ă real și eficient în noi, f ăcând din fiecare un m ădular al S ău, ” trebuie
să trecem prin toate câte a trecut și El, s ă r ăbd ăm și s ă suferim și noi câte a r ăbdat și a suferit El ”, adic ă
„să ne botez ăm ca s ă ne îngrop ăm și s ă înviem cu El ”, ” să ne ungem și cu Sfântul Mir ca s ă ajungem
părta și cu El prin ungerea cea împ ărăteasc ă a îndumnezeirii ” și „ să ne cuminec ăm cu însu și Trupul și
Sângele lui Hristos pe care El le-a luat din pântecele Fecioare i ”77 .
Dac ă înnoirea în Duhul și reînvierea prin Botez aduc cu sine puteri și lucr ări l ăuntrice înrudite,
ungerea cu Sfântul Mir ne treze ște la via Ńa cea adev ărat ă. „Mirungerea este taina ce pune în lucrare una
sau alta din puterile duhovnice ști sau chiar mai multe deodat ă, dup ă cât e de sim Ńitor sufletul la lucrarea
Tainei. Ungerea cu Sfântul Mir d ă acelea și roade în cei boteza Ńi ca și punerea mâinilor Apostolilor peste
cei boteza Ńi de dân șii (Fapte 8, 38-39; 10, 46-47), când Duhul Sfânt se pogora peste cei de curând
boteza Ńi. Tot a șa coboar ă și azi Mângâietorul peste cei ce se ung cu Sfântul M ir”. De aceea, „ Mirungerea
urmeaz ă imediat Botezului, c ăci dup ă chipul epifaniei, ea se integreaz ă ini Ńierii cre știne ”.
Teofil al Antiohiei explic ă ra Ńiunea pentru care „noi suntem numi Ńi cre știni”, și noteaz ă: „ pentru
că noi suntem un și cu untdelemnul lui Dumnezeu ”78 . Aceasta ne face s ă în Ńelegem c ă Taina Mirungerii î și
face cunoscute roadele sale în to Ńi cei ce o primesc, chiar dac ă nu to Ńi simt darurile ce se pogoar ă peste ei
și nici nu se gr ăbesc to Ńi s ă trag ă folos din aceast ă comoar ă ce li se d ă, și aceasta fie din pricin ă c ă fiind
nevârstnici n-au înc ă puterea de a judeca, fie c ă atunci când primesc Taina nu dovedesc toat ă preg ătirea și
dragostea de a o primi. Cel botezat este ca o plant ă tân ără care are nevoie de hran ă și de sus Ńinere pentru a
cre ște drept. Împ ărt ăș irea Duhului Sfânt și a darurilor Lui sunt efectul lucr ării Mirungerii. De acestea are
nevoie cel botezat îndat ă dup ă ie șirea lui din apele baptismale. C ăci Hristos în care ne-am botezat, care ne
încorporeaz ă sau care se extinde în noi prin Botez, nu poate cr e ște în noi și nici noi întru El, în afara
Duhului Lui. Mir și Ungere Sfânt ă este Hristos însu și prin puterea Duhului Sfânt pe care El ni-L
dăruie ște.
Dar dup ă ungerea cu Sfântul Mir, ” ne apropiem de Sfânta Mas ă, piscul cel mai înalt al vie Ńii
duhovnice ști, la care dac ă am ajuns odat ă, nimic nu ne mai lipse ște ca s ă dobândim fericirea cea
dorit ă”79 . Încorporarea tot mai deplin ă în Hristos, ini Ńiat ă și realizat ă de Botez și pecetluit ă prin Mirungere
și des ăvâr șit ă prin Euharistie, nu poate fi amânat ă sau întârziat ă. Mirungerea și Euharistia, împreun ă cu
Botezul și urmând imediat acestuia, realizeaz ă Biserica cea vie și adev ărat ă în sufletul celui botezat,
încorporeaz ă în mod des ăvâr șit pe om în Hristos și extind comunitar pe Hristos în el. Prin toate ace stea
trei se realizeaz ă misiunea cre știnului și a șteptarea eshatologic ă de c ătre el a lui Hristos Cel ve șnic Viu în
Duhul Sfânt.

77 Nicolae Cabasila, op. cit ., p. 26.
78 Teofil al Anitiohiei, Epistola I c ătre Autolic , 12, apud. Pr. Lector Dumitru Gh. Radu, p. 226.
79 Nicolae Cabasila, op. cit., p. 74.

109 Prin Botez noi am fost pu și în rela Ńie cu toate Persoanele Sfintei Treimi. C ăci de aceea, se și
săvâr șește Botezul în numele Sfintei Treimi, cu pronun Ńarea distinct ă a fiec ărei persoane, odat ă cu cele
trei afund ări. Dar noi nu am putea deveni dup ă chipul Fiului f ără înfierea, din partea Tat ălui. „ De aceea,
îndat ă ce suntem n ăscu Ńi de sus ca fii ai Tat ălui ceresc, uni Ńi cu Fiul cel natural al Lui, prin lucrarea
Duhului în Botez, ni se d ă Duhul, în Taina Ungerii cu Sfântul Mir, de ast ă dat ă nu ca Cel prin care ne
na ștem de sus, ci ca rela Ńie de iubire personal ă a Tat ălui fa Ńă de noi, ca m ărturie a iubirii p ărinte ști pe
care suntem în stare s ă o primim ca persoane de acum existente, pentru a r ăspunde și noi, prin acela și
Duh, cu iubirea noastr ă personal ă de fii ”80 . C ăci Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, Duhul iubirii
treimice care s ălăș luie ște odat ă cu harul în noi, prin umanitatea lui Hristos, și aprinde și men Ńine
comuniunea noastr ă de fii dup ă har cu Tat ăl, împreun ă cu Unicul S ău Fiu, f ăcut om, semen și frate al
nostru dup ă umanitatea asumat ă, ca s ă fie împreun ă cu noi mo ștenitor al Împ ărăŃiei și vie Ńii Sale ve șnice.
Dar Duhul de fii ai Tat ălui ceresc și sim Ńirea noastr ă de fii fa Ńă de Tat ăl care cre ște în noi din
sim Ńirea lui Hristos de Fiu al Tat ălui, cu care ne-am unit la Botez, ni se d ă din Hristos, Capul Bisericii. De
aceea El ne adun ă și mai mult în Hristos prin Taina Mirungerii, f ăcându-ne și afirmându-ne ca o
comunitate soborniceasc ă de persoane în unicul S ău Trup, Biserica. Iat ă cum sintetizeaz ă P ărintele
Dumitru St ăniloae aceast ă rela Ńie sacramental ă și mistagogic ă: „ Precum Duhul e lucr ător și la Botez în
na șterea noastr ă de sus, ca fii ai Tat ălui, a șa Hristos e lucr ător și în Taina Ungerii cu Sfântul Mir,
împ ărt ăș indu-ne pe Duhul S ău în aceast ă calitate specific ă de Duh al Fiului, de sim Ńire a iubirii Sale fa Ńă
de Tat ăl. Dac ă scufunda Ńi de trei ori în infinitele ape spirituale ale Trei mii, legate de apa Botezului, am
ie șit din ele ca fii ai Tat ălui, dup ă asem ănarea Fiului prin lucrarea Duhului, în Taina Ungeri i cu Sfântul
Mir primim str ălucirea plin ă de bucuria sim Ńirii de fii ai Fiului ceresc, care este însu și Duhul care
str ăluce ște ca sim Ńire filial ă din Fiul. Dac ă în Botez devenim fii ai Tat ălui ceresc, prin împreun ă-lucrarea
Tat ălui, Fiului și Duhului Sfânt, pecetluirea filia Ńiei noastre cere ști, prin infuzarea sim Ńirii de fii în noi,
care e una cu Duhul, se face de asemenea prin împre un ă-lucrarea Tat ălui și a Fiului, prin care ni se d ă
aceast ă sim Ńire ”81 .
De Taina Mirungerii, în care Hristos ne pecetluie ște cu Duhul S ău ca fii ai Tat ălui și ca m ădulare
ale Trupului S ău, Ńine o întreag ă teologie a „energiilor divine” care îmbrac ă și transform ă omul botezat, în
totalitatea fiin Ńei sale de trup și suflet, înscris ă în tema îns ăș i a parfumului Sfântului Mir. „ Prin ungerea
membrelor trupului, în ele înse și, deja purificate și reînnoite prin Botez, o ordine nou ă de experien Ńă
spiritual ă se instaureaz ă, când cre știnul devine un templu permanent al prezen Ńei lui Dumnezeu și în care
prin toate sim Ńurile sale el devine receptacolul energiilor divine ale transfigur ării ”. Prin acestea, cel
miruit tr ăie ște prezen Ńa îns ăș i a lui Hristos în Duhul Sfânt care revars ă bog ăŃia energiilor divine asupra
celui pecetluit.
Părin Ńii r ăsăriteni insist ă mult asupra infuziei directe a vie Ńii divine necreate în inimile noastre și,
deci, a experierii lui Hristos plin de Duhul Sfânt. Sfântul Chiril al Alexandriei, pentru care Mirul s au
Mirungerea este „ semnul însu și al particip ării noastre la Duhul Sfânt ”, nu numai c ă nu separ ă harul
sfin Ńitor care ne este împ ărt ăș it de persoana proprie a Sfin Ńitorului, de Hristos și de Duhul Sfânt, ci el
declar ă și afirm ă c ă prin Duhul Sfânt în persoan ă noi suntem încorpora Ńi Fiului și astfel îndumnezei Ńi în
mod harismatic.
Sfântul Nicolae Cabasila une ște foarte strâns dimensiunea hristologic ă și pnevmatologic ă a
iconomiei dumnezeie ști, spunând c ă înainte de Întruparea Cuvântului, Dumnezeu era “ un Mir ce r ămânea
asupra Lui Însu și”. Dar prin asumarea naturii omene ști “Mirul” s-a v ărsat din Logos peste și în firea
uman ă și astfel s-a pref ăcut în “ungere” ( κρησµα) : „ Pân ă când Dumnezeu nu- și a șezase în trup fiin Ńa
Sa, pân ă atunci El era Mesia-Unsul, ascuns în Sine-însu și. Dar când Și-a îmbr ăcat un trup ce a primit
plin ătatea dumnezeirii, S-a f ăcut ungere pentru tot trupul Lui și S-a turnat peste noi ”82 . Prin Întruparea
Sa, Cuvântul a „miruns” umanitatea cu Dumnezeirea L ui, iar prin Prea Sfântul Duh, El intr ă în umanitate
nu ca la început în întâia crea Ńie, ci personal. „ În acest sens, luând asupra Sa ceea ce forma între noi și El

80 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Rela Ńiile treimice și via Ńa Bisericii , în „ Ort. ”, nr. 4 / 1964, p. 503.
81 Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii , p. 541.
82 Nicolae Cabasila, De vita in Christo , III. col. 569 C–572 A (Vezi și T. Bodogae, p. 96).

110 un zid desp ărŃitor, n-a mai l ăsat nimic între noi și El, c ăci trupul omului s-a îndumnezeit iar firea noastr ă
s-a unit în chip ipostatic cu Dumnezeu ”83 . “ Căci atunci a suflat suflare de via Ńă , iar acum ne comunic ă
îns ăș i Duhul Lui ”.
Iat ă de ce Taina Sfântului Mir reprezint ă „Cincizecimea continu ă a fiec ărui om concret”, c ăci
Duhul Sfânt este Cel ce mi șcă și face viu trupul fericit al Domnului și se revars ă peste tot omul recreat și
centrat pe Hristos ( cf. Gal. 4, 6). În aceast ă Tain ă Duhul activeaz ă și vivific ă func Ńiile omului în Hristos,
“făcând active energiile spirituale ale tuturor, dup ă cum este preg ătirea fiec ăruia pentru Tain ă”84 . Astfel
darurile ( χαρησµε ) Duhului ca și virtu Ńile, pot fi în Ńelese ca “ modul nou transfigurat ” în care
func Ńioneaz ă sim Ńurile și func Ńiile psihosomatice ale omului, centrate în Hristos și mi șcate de Duhul Sfânt
al lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, culmea vie Ńii în Hristos o atingem prin Sfânta Împ ărt ăș anie, despre care
Cabasila, vorbind cu referire la prefacerea euharis tic ă, insist ă îndeseobi asupra transform ării care se
opereaz ă în om, ca subiect, prin „încorporarea” real ă și deplin ă a lui Hristos în noi și a noastr ă în El. Dac ă
Botezul ne-a adus în contact direct cu Dumnezeu ca pl ăsmuitor ori ca formator, dac ă noua mi șcare și
activare a existen Ńei noastre dup ă Hristos se dobânde ște în Ungerea cu Sfântul Mir, apoi via Ńa în întreaga
ei activitate deplin ă o g ăsim în sfânta și dumnezeiasca Euharistie.
Euharistia este centrul și izvorul vie Ńii spirituale în Hristos, pentru c ă în ea Hristos întreg,
Cuvântul cu trupul pe Care l-a asumat și toate faptele pe care le-a f ăcut, este real și adev ărat și ni se ofer ă
nou ă în Euharistie. C ăci “ nu ne împ ărt ăș im de ceva din El, ci de El Însu și, de Binef ăcătorul Însu și”85 . Iar
în alt loc acela și Cabasila zice: „ Taina Împ ărt ăș aniei formeaz ă Ńinta cea mai înalt ă spre care se poate
îndrepta str ădania omeneasc ă. C ăci prin ea ajungem s ă ne întâlnim chiar cu Dumnezeu, care Se une ște
cu noi în cea mai des ăvâr șit ă iubire ”. Aici unirea cu Hristos este întreag ă și deplin ă, pentru c ă în ea sunt
recapitulate și întregite toate. Ea este “ pâinea vie Ńii care mi șcă pe cel ce se hr ăne ște cu ea și-l schimb ă și-l
preface în ea îns ăș i”86 , astfel încât omul se transform ă și devine m ădular efectiv al Trupului tainic al lui
Hristos, care este hr ănit și f ăcut viu de c ătre Cap.
Omul întreg este transfigurat și hristificat în toate dimensiunile lui, cu toate s im Ńirile și func Ńiile
lui psihosomatice unite cu Hristos printr-o unire p rofund ă și deplin ă. Dumnezeiasca Euharistie este cea
care “ ne s ălăș luie ște în Hristos și pe El în noi…astfel încât și locuim și suntem locui Ńi și ne facem un duh
cu El ”87 . Și atunci “ Hristos r ămâne în noi ca în locuin Ńa Lui,…iar noi locuim în Hristos ca în locuin Ńa și
casa noastr ă. Este și locuitor și locuin Ńă . Ferici Ńi suntem, deci, de o asemenea locuin Ńă , ferici Ńi c ă ne-am
făcut locuin Ńa unui asemenea locuitor …” 88 .
Aceast ă afinitate care se stabile ște între noi și Hristos (între membre și Cap), este una mai mult
decât moral ă-spiritual ă; ea este una quasifizic ă, când firea noastr ă întreag ă: voie, minte, trup, sânge, se
transform ă atât de tare, încât noi devenim m ădulare ale trupului mistic și copii iubi Ńi ai Domnului.
Persistând în aceast ă unire și continuând în cre ștere și contemplare, ajungem cu vremea s ă ne umplem
întreaga fiin Ńă de prezen Ńa lui Hristos, care a devenit un “ alter ego ” în noi și ne-a înlocuit inima de piatr ă
printr-una teandric ă, via Ńa noastr ă mi șcându-se dup ă b ătăile inimii lui Hristos. „ Leg ătura cu Hristos e
adev ărata noastr ă via Ńă , c ăci ajungem s ă fim m ădulare și fii ai Lui, împ ărt ăș indu-ne din trupul, din
sângele și duhul S ău. Ea ne leag ă via Ńa de Dumnezeu atât de strâns încât Hristos e mai înrudit cu noi,
decât ne sunt chiar p ărin Ńii no ștri trupe ști”.

83 Ibidem (p. 96-97).
84 Nicolae Cabasila, De vita in Christo III. col. 569 A. Sau: „ Taina Sfântului Mir î și aduce roadele sale în to Ńi cei ce-l primesc,
dar nu to Ńi simt darurile ce se pogoar ă peste ei și nici nu se gr ăbesc to Ńi s ă trag ă folos din aceast ă comoar ă ce li se d ă” ( cf. T.
Bodogae, p. 101).
85 Ibidem , cartea IV-a, col. 581 A și 584 D.
86 Nicolae Cabasila, De vita in Christo IV, col. 597 A B. Sau: „ Acum Mântuitorul e din amândou ă: ca om, El se leag ă de
omenire și o în Ńelege, ca un consângean ce este; iar ca Dumnezeu, e în stare s ă supun ă firea omeneasc ă, s-o înal Ńe și s-o uneasc ă
cu propria Lui fiin Ńă ” (Bodogae, p. 117).
87 “ În aceast ă Tain ă suntem și noi carne din carnea Sa și oase din oasele Sale ” ( cf. T. Bodogae, p. 118).
88 Cf . Nicolae Cabasila, De vita in Christo IV, col. 584 B-D.

111 Asimilând profund toate bog ăŃiile înv ăŃă turii și experien Ńei cre știne patristice și experiind într-un
mod cu totul specific via Ńa în Hristos în comuniunea Bisericii, adic ă întâlnirea și tr ăirea lui Hristos prin
Duhul în Tainele Bisericii, precum și cre șterea Bisericii prin umplerea ei mereu de Duhul lui Hristos, care
se revars ă peste ea și peste m ădularele ei prin Taine, putem afirma c ă Nicolae Cabasila a surprins ca
nimeni altul specificul și implica Ńiile eccleziologice ale fiec ărei Taine în parte din cele trei: Botezul,
Mirungerea și Euharistia și leg ătura lor intern ă.
Am v ăzut care e leg ătura direct ă între Mirungere și Botez, cât și asocierea intern ă cu Euharistia.
De aceea, ca o alt ă prezen Ńă și lucrare a lui Hristos în Duhul și ca o înaintare a omului nou în încorporarea
în Hristos și în articularea lui la via Ńa Duhului care este în Biseric ă și pe care Biserica îl cere continuu s ă
se reverse asupra ei și asupra m ădularelor ei, Ungerea cu Sfântul Mir se reveleaz ă aici ca principiul însu și
al îndumnezeirii noastre latente, c ăci Mesia, Unsul prin excelen Ńă , ne-a deschis în mod darnic comoara
energiilor Duhului, numite daruri ale Duhului, pe c are noi trebuie s ă ni le însu șim fructificându-le.
Mirungerea, prin pecetea sa mistic ă, ne face cu adev ărat cre știni.
Ungerea Fiului este, dup ă Cabasila, pasul decisiv, momentul esen Ńial în coborârea Sa spre noi. Și
aceasta, pentru c ă Hristos cel plin de Duhul este, înainte de orice, Mijlocitorul nostru la Tat ăl. El
reprezint ă și personific ă umanitatea noastr ă, pe care El a transfigurat-o cu energiile Duhului, înaintea
Tat ălui S ău și a noastr ă. Chiar în ălŃat la ceruri întru slav ă și șezând de-a dreapta Tat ălui, Mântuitorul a
păstrat firea noastr ă uman ă asumat ă, în mod real, pe care a îndumnezeit-o, dar pe care și cei ale și ai S ăi o
vor avea, dup ă El, în Ziua cea de Apoi. El r ămâne în continuare și pentru eternitate Mijlocitorul nostru la
Tat ăl. Dar pe acest Mijlocitor noi nu-L putem g ăsi și nici nu putem avea leg ătur ă cu El și nici nu ne putem
împ ărt ăș i de darurile Lui, decât pe calea Sfintelor Taine.
De aici și leg ătura fireasc ă și necesar ă a Tainei Mirungerii cu Botezul și cu Euharistia pentru
realizarea Bisericii în lume și extinderea ei, prin puterea Duhului, în umanitate a r ăscump ărat ă de Hristos.
Toate aceste Taine, prin lucrarea lor, contribuie î n mod cert la sporirea vie Ńii duhovnice ști și la
des ăvâr șirea omului credincios, la dobândirea vie Ńii celei noi sau a „ vie Ńii sacramentale ” pe care ne-o
dăruie ște Hristos, unde via Ńa dumnezeiasc ă întâlnind-o pe cea omeneasc ă, o transfigureaz ă. Iar modul prin
care se realizeaz ă aceast ă transfigurare sunt Tainele de ini Ńiere, care reprezint ă “poarta” și “calea” prin
care via Ńa lui Dumnezeu vine în crea Ńie – ele reprezentând, a șa cum am v ăzut, real și tainic prelungirea
Întrup ării și a faptelor mântuitoare ale Domnului – o izb ăve ște de p ăcat și de moarte, o face vie și o
sfin Ńește.
De aceea, aceste Sfinte Taine sunt adev ărate ferestre și por Ńi prin care Hristos, Soarele drept ăŃii,
prin lucrarea Duhului Sfânt, p ătrunde în „ împ ărăŃia firii umane”; sunt adev ărate vehicule ale energiei
necreate a harului care transmit oamenilor, ca prin ni ște unde și antene veritabile, îns ăș i undele divine.
Unirea deplin ă a creatului și necreatului în aceste Taine “biruie” limitele spa Ńiului și timpului f ără
să le zdrobeasc ă și le confer ă noi dimensiuni. Crea Ńia reconstruit ă sacramental, prin Biseric ă, dobânde ște
noi func Ńii și dimensiuni, precum și o nou ă via Ńă : dimensiunile, func Ńiile și via Ńa Trupului mistic al
Domnului Celui Înviat. Acum toate pot s ă se constituie și s ă tr ăiasc ă în crea Ńie într-un mod nou, divino-
uman. Aceast ă unire este atât de radical ă și de deplin ă, încât nu reduce numai crea Ńia la starea de dinainte
de c ădere a “vetrei” Paradisului, ci creeaz ă o nou ă vatr ă și un nou Paradis: Biserica – Împ ărăŃia lui
Dumnezeu pe p ământ. În ea, lumea nu mai este doar o simpl ă cas ă a omului, ci “cas ă a Dumnezeului-Om
Celui viu și des ăvâr șit”, iar umanitatea devine “ adev ărata familie a lui Dumnezeu ”.
În aceast ă nou ă stare tr ăiesc oamenii cu via Ńa iubirii, în libertate și bucurie, având sim Ńirea lui
Dumnezeu, v ăzând și primind slava și str ălucirea Lui 89 . Astfel, oamenii credincio și devin sfin ŃiŃi întru El,
fii ai Tat ălui ceresc, m ădulare și prieteni ai Fiului, iconomi și mo ștenitori ai Casei, primind raza
Domnului care este Duhul și o reflect ă activ și haric în lume. Acest nou mod de via Ńă al oamenilor, noul
etos cre știn, este un “ etos deiform sau hristoform ” sau, mai exact, “ un etos teocentric și hristocentric ”.

89 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo , III, col. 561 D, 564 B, vezi și cartea VII-a, col. 725 D.

112 3. Euharistia – Taina unirii și a comuniunii omului cu Dumnezeu
Așa cum am constatat, între Botez și Euharistie exist ă o leg ătur ă ontologic ă care a fost exprimat ă
înc ă de Sfântul Apostol Pavel, când vorbea despre Botez ca moarte și înviere împreun ă cu Hristos: „ Au nu
ști Ńi c ă to Ńi câ Ńi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am îngropat cu
El, în moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristo s a înviat din mor Ńi, prin slava Tat ălui, a șa s ă umbl ăm
și noi întru înnoirea vie Ńii ” (Rom. 6, 3-4). Hristos euharistic este Hristos mo rt și înviat și în ălŃat întru
slav ă, plin de Duhul Sfânt. Metodiu de Olimp une ște Botezul și Euharistia prin aceea c ă pe amândou ă le
derivă din Moartea Domnului care s-a golit pe Sine Însu și, dup ă ce, ca un alt Adam, Hristos a trebuit s ă se
scufunde în somnul mor Ńii, ca din coasta Lui s ă se nasc ă Biserica, noua Ev ă, mireasa Lui, apoi El a trebuit
să se ascund ă iar ăș i în sânul ei, s ă Se mic șoreze pe Sine într-un fel de moarte, pentru ca Bise rica s ă nasc ă
din El, ca dintr-o s ămân Ńă , pe fiii ei și fiii Lui, și nu numai s ă-i nasc ă, ci s ă-i și creasc ă. Deci, atât na șterea
Bisericii, cât și cre șterea ei provin din Moartea Lui 90 .
Cu toate acestea Botezul se deosebe ște de Euharistie. În Euharistie, Hristos este preze nt nu numai
prin harul dumnezeiesc pe care Duhul îl revars ă în lume și în om prin umanitatea lui Hristos, ci prin însu și
Trupul și Sângele S ău, dup ă prefacerea pâinii și a vinului, prin puterea Duhului, invocat de episc op sau
preot ( epicleza ) asupra lor. „ Desigur, din umanitatea Sa, care se afl ă în continuarea neîntrerupt ă a Jertfei
și Învierii, ne vine și în Botez energia Sa dumnezeiasc ă. Pe de alt ă parte, tot energia dumnezeiasc ă este
cea ce ne face Trupul și Sângele S ău mântuitor și în Euharistie ”. Dar în Euharistie noi ne împ ărt ăș im cu
însu și Trupul și Sângele lui Hristos pline de Duhul Sfânt, cum sub liniaz ă de altfel și cântarea de dup ă
Împ ărt ăș ire: „ Am v ăzut lumina cea adev ărat ă, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credin Ńa cea
adev ărat ă, nedesp ărŃitei Sfintei Treimi închinându-ne ” (Liturghia ortodox ă). La fel se exprim ă și Sfântul
Nicolae Cabasila zicând: „ Aici, în Euharistie, nu mai este vorba de a mai fi p ărta și mor Ńii, îngrop ării sau
unei vie Ńi mai bune, ci este vorba chiar de dobândirea Celui înviat…De acum nu mai primim (numai)
darurile Duhului Sfânt oricât de bogate ar fi ele, ci pe însu și Vistiernicul acestor daruri, comoara întru
care încape toat ă bog ăŃia darurilor ”91 .
Așadar, deosebirea între cele dou ă Taine se arat ă pe plan subiectiv, adic ă al efectelor lor. Și
anume, în Euharistie nu ne mai na ștem în Hristos ca om nou, pentru c ă acest om nou, dat de Botez și
pecetluit de Taina Mirungerii, se hr ăne ște cu hrana cea cereasc ă, cu Hristos însu și – Mana și Pâinea ce S-
a coborât din cer . Leg ătura aceasta între Botez și Euharistie dar și deosebirea în acela și timp, este v ăzut ă
astfel: Botezul este acela care introduce pentru pr ima dat ă pe individ în Biseric ă, adic ă acolo unde, dup ă
voin Ńa lui Dumnezeu și istoria mântuirii, Moartea și Învierea lui Hristos, iertarea p ăcatelor și darul
Duhului Sfânt lucreaz ă în favoarea sa, în timpul care separ ă În ălŃarea de Parusie. Ceea ce distinge Botezul
de Euharistie este caracterul s ău unic (al Botezului), iar ceea ce le este comun, e ste rela Ńia lor direct ă-
sacramental ă-cu Moartea și Învierea Domnului. În Romani 6, 3, Sfântul Pavel descrie c ă cel botezat
devine „ aceea și fiin Ńă ” cu Cel r ăstignit și înviat, iar în I Cor. 12, 13 el define ște în mod clar cum aceast ă
participare la Moartea și Învierea lui Hristos se efectueaz ă în mod precis în Botez: „ printr-un singur Duh
noi to Ńi am fost boteza Ńi, ca s ă fim într-un (είς ) Trup ”.
Ac Ńiunea de încorporare a noastr ă în Hristos sau de ad ăugare la Hristos nu se limiteaz ă la lucrarea
Botezului, iar cea de constituire a celor boteza Ńi, ca Trup al lui Hristos, numai la Euharistie. Fie c ăreia
dintre cele dou ă Taine îi sunt proprii amândou ă ac Ńiunile, dar pe trepte diferite. Botezul nu realizea z ă
numai încorporarea în Hristos și cre șterea Bisericii prin noi boteza Ńi ad ăuga Ńi ei, ci și constituirea ei ca
trup al lui Hristos, prin extinderea social ă a lui Hristos, în cei boteza Ńi. Euharistia des ăvâr șește
încorporarea în Hristos a celor boteza Ńi, mai exact a celor boteza Ńi și pecetlui Ńi cu Hristos de c ătre Duhul
Sfânt, în Taina Mirungerii, precum și cre șterea mereu în Hristos prin împ ărt ăș irile ulterioare încorpor ării
o dat ă realizat ă în Hristos, ca membru al Bisericii prin Botez și Mirungere. În Euharistie, Biserica se

90 A se vedea Metodiu de Olimp, Banchetul , cuvânt. 8, 5-7, în trad. rom . de Pr. Prof. Constantin Corni Ńescu în colec Ńia PSB vol.
10, Edit . IBM al BOR, Bucure ști, 1984, p. 89.
91 Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , p. 81.

113 afirm ă nu numai ca trup constituit al lui Hristos, ci ca un Trup în plin ă cre ștere; are loc de asemenea, o
înaintare continu ă a Bisericii și a fiec ărui m ădular al ei în Hristos, Capul Bisericii.
Patimile și Moartea lui Hristos pe Cruce au fost anticipate î ntr-un fel prin Botezul S ău în Iordan.
Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, Se boteaz ă în Iordan, de la Ioan, ca s ă arate cât de mult ne iube ște,
golindu-Se pe Sine, și ca s ă Se umple de Duhul pentru noi, ca apoi s ă Se expun ă încerc ărilor diavolului în
pustie, spre a înt ări firea noastr ă uman ă asumat ă. Duhul Sfânt care S-a pogorât și S-a odihnit asupra Lui,
ie șind din Iordan, S-a pogorât virtual, asupra întregi i umanit ăŃi, având s ă Se pogoare apoi real, asupra
acesteia, la Cincizecime, iar peste fiecare, indivi dual, prin Taina Botezului și a Ungerii cu Sfântul Mir,
care urmeaz ă imediat Botezului. Iat ă ce spune Sfântul Grigorie Palama în acest sens: „ Căci precum
Hristos a murit în sl ăbiciune și necinste, dar a înviat întru putere și cu slava dumnezeiasc ă, a șa și cei ce
au tr ăit dup ă Hristos, se aseam ănă iar ăș i, prin moarte, întru neputin Ńă și necinste și se ridic ă întru putere
și slav ă, luând trup sl ăvit și neprih ănit cum l-a avut Hristos dup ă Înviere, Cel dintâi n ăscut, dintre cei
mor Ńi și pârg ă celor adormi Ńi f ăcându-se ”92 . Aceasta pentru c ă omul ie șit din apa Botezului nu este întru
totul asemenea lui Hristos-Omul, înainte de moarte și înviere. El are nevoie de o pecetluire în via Ńa cea
nou ă, pe care i-o d ă Duhul. Numai a șa se poate apropia de Hristos însu și, prin împ ărt ăș irea cu Trupul și
Sângele S ău în Euharistie.
Între Botez și Euharistie este, deci, o continuitate c ăci Moartea și Învierea cu Hristos la o via Ńă
nou ă și unirea tot mai strâns ă cu Hristos transfigurat și pnevmatizat, date într-o anume m ăsur ă înc ă în
Botez, se realizeaz ă plenar în Euharistie, în împ ărt ăș irea cu Hristos euharistic plin de Duhul. Aceast ă
continuitate o subliniaz ă Teofan al Niceei astfel: „ De aceea, pe cei ce inten Ńioneaz ă s ă-i uneasc ă cu Sine,
ca pe ni ște m ădulare ale Sale, mai întâi îi face de acela și chip cu Capul, prin Botez, apoi prin
comunicarea și împ ărt ăș irea Trupului și Sângelui propriu, lipe ște de Sine și întreolalt ă m ădularele
acestea deiforme. Pentru aceasta, Botezul premerge Sfintei Împ ărt ăș anii, c ăci întâi trebuie s ă se fac ă
mădularele asemenea Capului, ceea ce o face dumnezeie scul Botez, apoi s ă se uneasc ă cu Capul, unire
care se înf ăptuie ște prin înfrico șata Euharistie ”93 . Prin Botez, Hristos face pe oameni fra Ńi ai S ăi dup ă
har, iar prin Euharistie m ădulare ale Trupului S ău, pline de Duhul Lui.
Botezul și Euharistia ne comunic ă, spune Sfântul Maxim M ărturisitorul, dinamismul sau puterea
transformatoare a Mor Ńii lui Hristos urmat ă totdeauna de Înviere, dar în m ăsuri diferite: „ Prin Botez
căpătăm puterea omorârii voii noastre pentru p ăcat, a aplec ării voii noastre spre pl ăceri, deci puterea
virtu Ńii pentru via Ńa de pe p ământ; prin Euharistie, c ăpătăm puterea de a ne da chiar via Ńa; c ăci, chiar
fiin Ńa noastr ă moare tainic pentru Dumnezeu, ca s ă ne umplem de via Ńa Învierii Lui. Prin Botez lu ăm
asupr ă-ne ostenelile de bun ă voie, pentru a învinge p ăcatul și a dobândi virtutea, iar prin Euharistie
lu ăm puterea de a suporta și încerc ările f ără de voie și chiar moartea pentru Hristos ”94 . Și una și cealalt ă
sunt o participare la moartea și învierea tainic ă cu/în Hristos, spre o și mai mult ă via Ńă cu Hristos, ca
mădular al Trupului S ău. Numai c ă în Euharistie moartea și învierea cu Hristos este fiin Ńial ă, pe când în
Botez r ămâne în ordinea voin Ńei. P ărintele Dumitru St ăniloae spune c ă „ e o moarte ce se manifest ă în
actele unei voin Ńe înnoite. Moartea prin Botez este pentru o via Ńă nou ă, pe p ământ, pe când moartea prin
Euharistie e o moarte pentru orice via Ńă de pe p ământ, e o moarte pentru învierea la o alt ă via Ńă decât
cea p ământeasc ă”95 .
În Sfânta Tain ă a Euharistiei, comuniunea cu Sfânta Treime și cu Biserica, ini Ńiat ă în Taina
Botezului și activat ă în Taina Mirungerii, atinge perfec Ńiunea. La primirea elementelor euharistice
(Pâinea și Vinul ), Hristos vine s ă Se s ălăș luiasc ă în credincios, nu numai prin energiile divine adus e de
Sfântul Duh, ci chiar în adev ăratul S ău Trup și Sânge, întip ărindu-Se în existen Ńa fizic ă a primitorului.
Rezultatul este suprema intimitate cu persoana divi n ă a Cuvântului.

92 Sfântul Grigorie Palama, Omilia 16 la Întruparea Domnului , în P.G. tomul CLI, col. 217, apud . Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu,
op. cit ., p. 261.
93 Teofan al Niceei, Epistola III , în P.G. tomul CL, col. 333B-336A, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, p. 262.
94 Cf . Maxim M ărturisitorul, Răspunsuri c ătre Talasie , în FR , vol. III, p. 114.
95 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Transparen Ńa Bisericii în via Ńa sacramental ă, în „ Ort. ”, nr. 4 / 1970, p. 511.

114 Pentru Cabasila aceasta presupune îns ăș i existen Ńa și via Ńa supranatural ă a celui încorporat în
Hristos, care este ca o alifie divin ă pentru el. C ăci a șa cum Cuvântul Și-a asumat carnea și sângele nostru
pentru a deveni Tat ăl nostru, tot a șa și noi devenim copiii Lui, prin participarea la Trup ul și Sângele Lui
prin Sfânta Împ ărt ăș anie. “Pentru aceasta Domnul a luat asupr ă-Și trupul și sângele nostru, ca s ă ne
facem copii ai Lui , împ ărt ăș indu-ne din fiin Ńa Lui, iar prin aceast ă Tain ă ajungem chiar fii ai S ăi,
slujindu-L cu ascultare și de bun ăvoie ca ni ște copii buni ”96 . Iar în alt loc mai zice: “ Dumnezeu fiind,
Domnul n-a pregetat s ă coboare pe p ământ, pentru ca pe noi s ă ne ridice la cer. El S-a f ăcut om pentru
ca s ă îndumnezeiasc ă pe om, împ ărt ăș indu-ne de darurile Lui…Împ ărt ăș indu-ne cu trupul și sângele Lui,
noi primim pe Însu și Dumnezeu în sufletele noastre, trupul și sângele unui Dumnezeu fiind ale firii
noastre omene ști ”97 . Aceste dou ă concepte, de membre și copii, sunt absolut necesare pentru a în Ńelege
mai bine existen Ńa noastr ă în armonie cu Hristos în Euharistie. În calitate d e membre, noi primim
mi șcarea de la Cap-Dumnezeu, fiind supu și de bun ăvoie Lui; iar în calitate de membre-copii, noi Îl
ascult ăm în mod deliberat.
Este vorba desigur de o „ adop Ńie ” supranatural ă stabilit ă între noi și Hristos, ce constituie o rela Ńie
etern ă și infinit ă mult mai apropiat ă decât aceea care exist ă între p ărin Ńi și copii. „Prin Împ ărt ăș anie se
face între noi și Mântuitorul o leg ătur ă mai strâns ă decât cea de z ămislire dintre noi și p ărin Ńii no ștri ”.
Iar ceva mai departe tot Cabasila zice: „ Când Hristos se revars ă în sufletele noastre și se face una cu ele,
noi ne-am schimbat, ne-am f ăcut asemenea Lui, întocmai cum se întâmpl ă cu o pic ătur ă de ap ă când
cade într-un vas uria ș plin de ulei bine mirositor ”98 . Aceast ă dezvoltare teologic ă cabasilian ă a ideei de
membre și Cap duce la concluzia c ă termenul de “cre știn ătate” înseamn ă reala „întrupare-încorporare” a
noastr ă în Trupul și Via Ńa lui Hristos, realizat ă deplin numai prin Sfânta Împ ărt ăș anie. Hristos, care este
inima acestei vie Ńi, oferindu-Se nou ă prin Împ ărt ăș ire, reprezint ă cauza și începutul vie Ńii noastre
duhovnice ști, c ăci “ cel care se une ște cu Hristos, Îl simte mult mai aproape decât prop ria sa fiin Ńă
ontologic ă…și decât proprii s ăi p ărin Ńi”99 .
Rezultatul fundamental al acestei uniri strânse și al „încorpor ării” lui Hristos în noi este nemurirea .
Or, f ără aceast ă rela Ńie natural ă, sau “identificare” a ego-ului nostru cu cel al Mâ ntuitorului Hristos, este
imposibil s ă tr ăie ști „via Ńa în Hristos”, via Ńa cea sacramental ă și adev ărat ă, și s ă-L dore ști deplin pe El.
Dimpotriv ă, prin aceast ă “rela Ńie natural ă” cu/în El noi suntem “ diviniza Ńi” sau „ îndumnezei Ńi”, tr ăind
îns ăș i via Ńa lui Dumnezeu în noi: „ Împ ărt ăș ania duce pe cre știni la des ăvâr șire deoarece într-adev ăr
primim pe Hristos în mâinile noastre, Îl punem la g ur ă, Îl mestec ăm cu toat ă fiin Ńa noastr ă, Îl împr ăș tiem
în tot trupul nostru și Îl l ăsăm apoi în vinele noastre ”100 .
O consecin Ńă practic ă a acestei afirma Ńii este datoria noastr ă de a ne p ăstra ca membre pure,
mereu angrenate în via Ńa cea nou ă a Duhului prin împlinirea tuturor poruncilor Domnu lui, având în
vedere c ă suntem membrele Lui “ care, asemenea unui vas, ele con Ńin Sângele lui Hristos ”. Iat ă motivul
care îl determin ă pe Cabasila s ă afirme c ă “ nimic nu este mai sfânt decât omul, cu a c ărui natur ă
Dumnezeu Însu și S-a unit ”. În consecin Ńă , principala îndatorire a omului credincios, ren ăscut la via Ńă și
mereu viu și lucr ător în starea lui de har, este s ă-și cunoasc ă și s ă-și realizeze destinul s ău personal și
filantropia lui Dumnezeu pentru a prinde imaginea s a final ă, în raport cu sl ăvita majestate a lui
Dumnezeu, când omul drept și înviat se va aduna cu voio șie în jurul Triumf ătorului Om-Dumnezeu, într-o
comuniune deplin ă a lui și a tuturora cu El. “ O solemnitate incomparabil ă, to Ńi ca un popor, to Ńi ca
dumnezei în jurul singurului Dumnezeu; creaturi bun e în jurul Binelui prin excelen Ńă ; robi în jurul
St ăpânului… ”. C ăci „Ceea ce des ăvâr șește comuniunea noastr ă deplin ă între om și Dumnezeu, este
tocmai înfierea, osp ăŃul cel sfânt, c ăci Hristos nu-i pentru noi numai izvorul vie Ńii, cum sunt p ărin Ńii, ci e
îns ăș i via Ńa tr ăit ă cu adev ărat ”101 . Aceasta pentru c ă iubirea cere iubire, iar Hristos, Iubirea ve șnic ă a
Tat ălui, din iubire Se face tocmai ceea ce iubea, adic ă om deplin și des ăvâr șit, și Mântuitor al nostru,

96 Cf . Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , p. 122.
97 Cf. ibidem , p. 117.
98 A se vedea Pr. Teodor Bodogae, op. cit ., p. 109.
99 Nicolae Cabasila , De Vita in Christo , IV, col. 613 C. (Vezi și trad. rom . dup ă Pr. Teodor Bodogae, p. 118).
100 Vezi Pr. Teodor Bodogae, p. 125.
101 Ibidem, p. 134-135.

115 devenind “ alter ego-ul ” nostru, f ăcându-Se acelora care Îl caut ă sincer “ mai aproape decât sunt ei în șiși
de inima lor ”. De aceea, conchide Cabasila “ aceast ă iubire a lui Dumnezeu cu cei care îl iubesc
dep ăș ește orice alt ă unire pe care ne-am putea-o imagina și care nu poate fi comparat ă cu nimic…nici
măcar cu unirea nup Ńial ă…”102 .
Dar s ă nu pierdem din vedere faptul c ă aceast ă unire cu Hristos are și o profund ă semnifica Ńie
eccleziologic ă, pentru c ă Euharistia este actul prin care Biserica, ca trup extins al lui Hristos, se cl ăde ște și
cre ște. Pentru c ă cei care cred, sunt uni Ńi în Trupul unic al lui Hristos, prin mijlocul Euha ristiei, care este
Taina suprem ă a Bisericii sau Taina Tainelor . Prezen Ńa real ă a lui Hristos în elementele euharistice (Pâine
și Vin) este explicat ă ca rezultat al unei uniri lucrate de Sfântul Duh î ntre umanitatea înviat ă a lui Hristos
și aceste elemente. Pâinea și Vinul sunt asumate de Hristos cu o asemenea inten sitate, încât ele nu mai
exist ă ca realit ăŃi distincte între Hristos și credincio și, ci devin deplin unite cu umanitatea lui Hristos. În
puterea Duhului Sfânt, Biserica se bucur ă de unirea intim ă cu umanitatea îndumnezeit ă a lui Hristos,
prin mijlocirea Euharistiei, și prime ște putere prin aceasta și cre ște ca Trup tainic al Domnului 103 .
Aceast ă transformare are loc în contextul dialogului litur gic dintre Dumnezeu și umanitate, în
Duhul Sfânt, unde Euharistia poate fi descris ă și în Ńeleas ă ca un proces complex, în care realitatea
sacramental ă a lui Hristos și jertfa comunit ăŃii converg într-o inseparabil ă realitate. Pe când aceste dou ă
aspecte sunt prezente în toate Tainele, în Euharist ie credincio șii nu primesc numai harul sacramental
(tainic ), ci de asemenea adev ăratul Trup și Sânge al lui Hristos, în starea Lui de jertf ă ( sacrificiu ). De
aceea, Euharistia este încoronarea tuturor Tainelor sau Taina Tainelor.
În Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului, iubirea s-a descoperit și s-a d ăruit oamenilor.
Aceast ă noutate cutremur ătoare a iubirii cre știne const ă în faptul c ă în Noul Testament, omul este chemat
să iubeasc ă cu o iubire dumnezeiasc ă, devenit ă iubire divino-uman ă, adic ă cu iubirea lui Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu întrupat. Noutatea cre știnismului nu este în porunc ă („ să iube ști …”), ci în faptul c ă a
devenit posibil ă împlinirea poruncii. În unire cu Hristos, noi prim im iubirea Lui și putem s ă iubim cu ea și
să cre ștem în ea. „ Iubirea lui Dumnezeu s-a v ărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt Cel d ăruit nou ă”
(cf. Rom. 5,5). Hristos ne-a poruncit nou ă s ă r ămânem în El și în iubirea Lui: „ Rămâne Ńi în Mine și Eu în
voi…Precum ml ădi Ńa nu poate s ă aduc ă roade de la sine, dac ă nu r ămâne în vi Ńă , tot a șa nici voi dac ă nu
rămâne Ńi în Mine…Cine r ămâne în Mine și Eu în el, acela aduce road ă mult ă, c ăci f ără Mine nu pute Ńi
face nimic…R ămâne Ńi în iubirea Mea ” ( cf . In. 15, 4-5, 9).
A r ămâne în Hristos înseamn ă a fi și a tr ăi în Biseric ă, c ăci ea este Via Ńa lui Hristos comunicat ă și
dăruit ă oamenilor, via Ńa cu adev ărat dumnezeiasc ă extins ă în umanitate. Iubirea lui Hristos este începutul,
con Ńinutul și scopul vie Ńii Bisericii; prin esen Ńa sa, iubirea este unicul criteriu al Bisericii, c ăci toate
celelalte sunt cuprinse în ea: „ Întru aceasta vor cunoa ște to Ńi c ă sunte Ńi ucenicii Mei, dac ă ve Ńi avea
dragoste între voi " (In. 13,35). Biserica este comuniunea iubirii sau , dup ă expresia lui Homiakov, este
„iubirea ca organism ”, nu numai în sensul c ă m ădularele ei sunt unite prin iubire, ci, mai întâi, c ă prin
aceast ă iubire a unuia fa Ńă de altul, îns ăș i via Ńa Bisericii descoper ă lumii pe Hristos și iubirea Lui,
mărturise ște despre El și iube ște și mântuie ște lumea cu iubirea lui Hristos. Destina Ńia Bisericii este de a
descoperi în lumea căzut ă că mântuirea ei este lumea ren ăscut ă de Hristos. Este bine știut c ă în lumea
căzut ă domne ște dezbinarea, separarea tuturor de to Ńi, pe care iubirea „natural ă”, a unora fa Ńă de al Ńii, nu o
biruie, și care triumf ă și se împline ște în ultima „separare”, în moarte. Esen Ńa Bisericii, îns ă, este
descoperirea și prezen Ńa în lume a iubirii ca via Ńă și a vie Ńii ca iubire. Împlinindu-se pe sine în iubire,
Biserica m ărturise ște despre aceast ă iubire, o aduce în lume și cu ea „vindec ă f ăptura” care este supus ă
legii, dezbin ării și mor Ńii. În Biseric ă, fiecare prime ște în mod tainic puterea " de a iubi cu iubirea lui
Hristos " ( cf. Fil. 1,8) și de a fi martorul și purt ătorul acestei iubiri în lume.
Sfânta Euharistie realizeaz ă unificarea noastr ă soborniceasc ă cu Hristos, face din noi, Biserica
sau Trupul Lui extins în umanitatea r ăscump ărat ă, întinzându-se și cuprinzând veacurile și spa Ńiile. Este o
unificare personal ă, care nu numai c ă ne men Ńine ca existen Ńe personale, responsabile în fa Ńa lui
Dumnezeu, pentru mântuirea proprie, cât și pentru mântuirea celor împreun ă cu noi, fra Ńi în Hristos, ci ne

102 Ibidem , I, col. 497 B-C.
103 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Taina Euharistiei, izvor de via Ńă spiritual ă în Ortodoxie , în „Ort. ”, nr. 3-4 / 1979, p. 503.

116 dă și posibilitatea cre șterii continue. Numai aceast ă unificare personal ă constituie pe cei boteza Ńi și
pecetlui Ńi de c ătre Duhul ca Biseric ă sau Trup al lui Hristos.
Dar unificarea între persoane a șa cum poate spori continuu la fel poate și sl ăbi și atunci
trebuie s ă fie ref ăcut ă. De aceea, ” ne împ ărt ăș im adeseori de Hristos, c ăci prin unificarea aceasta,
Hristos se imprim ă pân ă în carnea și sângele nostru, producându-se o adev ărat ă comuniune de carne
și de sânge purificate și penetrate de Duhul ”. Necesitatea Jertfei euharistice Ńine deci de via Ńa
Bisericii, adic ă de via Ńa ei tot mai deplin ă și mereu reaprins ă în Hristos. Numai prin ea, Biserica se Ńine
în leg ătur ă cu Tat ăl, prin Hristos, care se jertfe ște pururea ca s ă ne dea odat ă cu Trupul și Sângele
Său pe Duhul Sfânt. Sfântul Chiril al Alexandriei zic e în acest sens: „ Murind lumii, prin mortificarea
trupului, vom tr ăi lui Dumnezeu prin vie Ńuirea evanghelic ă, urcând cu adev ărat cu jertfa duhovniceasc ă
și atotbinemirositoare la Tat ăl, prin Fiul ”104 . C ăci intrarea noastr ă la Tat ăl nu poate avea loc decât
prin buna mireasm ă a st ării de jertf ă ce izvor ăș te din Hristos și care se r ăspânde ște asupra Trupului
Său și în to Ńi cei ce cred în El și se împ ărt ăș esc cu El, ca s ă se înal Ńe și din ei spre Tat ăl. Buna
mireasm ă este legat ă exclusiv de starea de jertf ă, c ăci zice acela și Chiril al Alexandriei: „ Moartea
lui Hristos are toat ă bun ă-mireasma c ăci s-a f ăcut pentru via Ńa lumii și desfiin Ńarea p ăcatului ”105 . F ără
starea de jertf ă, luat ă din Hristos, nu ne putem ridica la Tat ăl, c ăci pururea și în mod sigur vom fi
bine primi Ńi la Tat ăl, aducându-ne pe noi, ca Sacerdot-Arhiereu Hristos .
De la început și pân ă la sfâr șit bun ă-mireasma st ăruie ște în Biseric ă prin Mielul Hristos.
„Bisericile nu jertfesc din nou pe Hristos, ci din e le se înal Ńă bun ă-mireasma lui Hristos, cel jertfit o
dat ă pentru totdeauna, dar în care se permanentizeaz ă ca o actualitate dinamic ă, starea care s-a
produs în El, prin oferirea ca jertf ă”106 . S ăvâr șind Euharistia, Biserica î și împrosp ăteaz ă starea de jertf ă
a lui Hristos, Capul ei, c ăreia Hristos însu și îi vine întru întâmpinare. Jertfa lui Hristos, pe rmanentizat ă
în Euharistie, nu este îns ă o simpl ă omagiere a lui Dumnezeu, f ără efect asupra Bisericii și asupra
credincio șilor și nici un simplu act ce aduce o r ăspl ătire sau o îndrept ăŃire juridic ă. Ea angajeaz ă
sau mai exact se r ăsfrânge asupra întregii fiin Ńe a celor care particip ă la jertfa Euharistiei. Ea transmite
și realizeaz ă starea de jertf ă deschizând pe om lui Dumnezeu și pe oameni între ei, într-o deschidere
generoas ă a „euului” uman, celui divin și înviat.
Prezen Ńa lui Hristos în Euharistie nu e o prezen Ńă închis ă sub forma unor chipuri de obiecte,
”ci o prezen Ńă iradiant ă, care leag ă într-un mod tainic comunitatea cu aceast ă realitate”. În aceast ă
prezen Ńă concret ă găsim și o explica Ńie a faptului c ă Euharistia face Biserica, constituind-o ca o comun itate
soborniceasc ă sacramental ă a celor ce cred și se împ ărt ăș esc de Hristos-Duhul. Euharistia se realizeaz ă
astfel complet numai prin prefacere și prin împ ărt ăș ire în Biseric ă. De aici neputin Ńa unei separ ări
complete între Euharistie ca jertf ă și ca sacrament, de care se împ ărt ăș esc credincio șii. łinerea împreun ă a
celor dou ă aspecte ale Euharistiei are ca efect, în Ortodoxie , și faptul c ă credincio șii tr ăiesc jertfirea sau
predarea lor cu Hristos, lui Dumnezeu, nu atât ca u n act produc ător de triste Ńe pentru păcat, ci ca un
act de bucurie, c ăci deveni Ńi jertf ă în Hristos am fost cur ăŃiŃi. E bucuria elanului de a sparge zidul
individualismului și de a ie și la larg, în Dumnezeu, în ambian Ńa comunitar ă, precum și de a tr ăi o via Ńă
înnoit ă, vie, înviat ă și net superioar ă.
Euharistia este, deci, prezen Ńa plenar ă a lui Hristos în Biserica Sa și în umanitatea
răscump ărat ă și încorporat ă în ea, prin însu și Trupul și Sângele S ău pline de Duhul Sfânt. Iat ă marea
bog ăŃie a Bisericii. Prin Euharistie, Biserica î și g ăse ște închegarea culminant ă ca Trup al lui Hristos,
sau ca Hristos comunitar, sobornicesc, c ăreia îi este încorporat ă întreaga umanitate. Euharistia
efectueaz ă „constituirea Trupului ecclezial și cre șterea Sa în adev ăr”; c ăci pâinea consacrat ă este
prezen Ńa lui Hristos universal, a lui „ Hristos total ”. În aceast ă calitate ea actualizeaz ă în mod concret
comuniunea sfin Ńilor și prefacerea ei în Trupul Domnului, exprim ă și realizeaz ă consacrarea în Hristos a
întregii umanit ăŃi create și r ăscump ărate de El. Imp ărt ăș indu-ne cu pâinea veritabil ă, noi avem p ărt ăș ie la
Biseric ă și prin ea la orice om; devine vizibil ă și mai mult, în aceast ă Împ ărt ăș ire, eficacitatea pe care

104 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh și adev ăr, Cartea XVI, p. 544.
105 Ibidem.
106 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Teologia Euharistiei , p. 353.

117 Sfântul Apostol Pavel i-o recunoa ște în Hristos: „ Tr ăind dup ă adev ăr și în dragoste, noi vom cre ște
întru toate, spre Cel care este Capul, Hristos, al c ărui Trup în întregime, bine alc ătuit și bine încheiat
prin toate leg ăturile care-i dau t ărie, î și s ăvâr șește cre șterea potrivit lucr ării m ăsurate fiec ăruia din
mădulare și ne zide ște întru dragoste ” (Efes. 4, 5-16).
Dar de Euharistie nu se pot împ ărt ăș i decât cei boteza Ńi și un și cu Sfântul Mir și prin aceasta
deveni Ńi m ădulare ale Bisericii, chiar dac ă nu deplin închegate. De aceea nu se poate defini B iserica
numai ca o comunitate euharistic ă și nici numai ca un popor al lui Dumnezeu, constitui t exclusiv prin
Botez, sau prin Botez și Mirungere (Confirmare). Euharistia realizeaz ă încorporarea plenar ă a omului
în Hristos, ca m ădular al Trupului S ău, început ă prin Botez și pecetluit ă prin Taina Ungerii cu
Sfântul Mir. Ea realizeaz ă împreun ă-zidirea cre știnilor în Hristos, Biserica, dar a acelora care su nt
boteza Ńi și pecetlui Ńi de Hristos cu Duhul Lui. Biserica este, de aceea, o comunitate soborniceasc ă
sacramental ă. Și este sacramental ă pentru c ă ea este o comunitate euharistic ă. C ăci nu exist ă Biseric ă,
nu exist ă comunitate sacramental ă, în afara comuniunii euharistice, spre care se înd reapt ă Botezul și
Mirungerea și de la care primesc putere și sens toate celelalte Sfinte Taine.

Bibliografie:

1. BANU, Emanuel, Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în Hristos , în ST, nr. 7-10 /
1976.
2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre via Ńa în Hristos , Editura IBM al
BOR, Bucure ști, 1997.
3. BRANI ȘTE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila , Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii , Bucure ști,
1989.
4. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947.
5. DINU, Natalia Manoilescu, Sfântul Duh în spiritualitatea ortodox ă, în ST, nr. 3-4 / 1993.
6. EVDOKIMOV, Paul, Prezen Ńa Duhului Sfânt în Tradi Ńia ortodox ă, Editura Anastasia,
Bucure ști, 1995.
7. Idem, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1992.
8. MLADIN, I.P.S. Nicolae, Studii de teologie moral ă, Sibiu, 1969.
9. ST ĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Taina Euharistiei, izvor de via Ńă spiritual ă în
Ortodoxie , în „Ort. ”, nr. 3-4 / 1979.
10. Idem, Transparen Ńa Bisericii în via Ńa sacramental ă, în „ Ortodoxia ”, nr. 4 / 1970.
11. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii , în ST, nr. 9-10 / 1966.
12. Idem, Rela Ńiile treimice și via Ńa Bisericii , în „ Ort. ”, nr. 4 / 1964
13. Idem, Sfântul Duh în Revela Ńie și în Biseric ă, în “ Ortodoxia ”, nr. 2 / 1974.
14. Idem, Num ărul Tainelor, raporturile între ele și problema Tainelor din afara Bisericii , în
„Ortodoxia ”, nr. 2 / 1956.

118 Capitolul XIII.

ROLUL ȘI IMPORTAN łA SFINTELOR TAINE RESTAURATOARE
ÎN VIA łA CREDINCIOSULUI

1. Poc ăin Ńa -Tain ă de restaurare și înnoire duhovniceasc ă
a firii umane dec ăzute

De și re creat dup ă chipul lui Hristos, pecetluit cu acest chip și unit ontologic cu Hristos în Sfânta
Euharistie, omul nu r ămâne de obicei pe drumul cre șterii în Hristos, ca m ădular al Trupului S ău, Biserica,
ci cade adeseori s ăvâr șind p ăcate. De aceea, Hristos, Mântuitorul nostru, în mar ea Sa iubire fa Ńă de om, a
rânduit o alt ă Tain ă pentru readucerea omului pe acest drum și în comuniune cu Sine în Biserica Sa. Dar
pentru c ă din pricina p ăcatului sau a sl ăbiciunii la care este supus trupul în urma p ăcatului str ămo șesc și a
cărui vin ă r ămâne și dup ă ștergerea lui prin baia na șterii din nou a Botezului, acesta se îmboln ăve ște
adeseori, Mântuitorul Hristos a rânduit o anume Tai n ă de t ămăduire și înt ărire, și anume Taina Poc ăin Ńei
sau a Spovedaniei.
Am v ăzut cum Taina Botezului îl cur ăŃă pe om de toate p ăcatele sale prin întreita afundare în
numele Sfintei Treimi. Dup ă primirea acestei Sfinte Taine, nu r ămâne nimic de neiertat, nimic nesp ălat,
nimic nevindecat, numai c ă Botezul îl scap ă pe om de p ăcat, nu și de putin Ńa de a p ăcătui. El îl scoate pe
om de sub st ăpânirea diavolului și a demonilor, dar nu-i opre ște pe aceia de a-l ispiti pe om, nici pe om
nu-l împiedic ă de a se l ăsa în voia lor. Botezul îi d ăruie ște omului libertatea de a nu fi st ăpânit silnic și
fără voia lui de c ătre diavol, cum și puterea de a se împotrivi ispitelor. Botezul nu n e r ăpe ște îns ă
libertatea de a alege ceea ce voim, c ăci zice Sfântul Marcu Ascetul: „ Nici Botezul, nici Dumnezeu, nici
Satana nu silesc voia omului ”107 . Suntem liberi s ă facem binele, potrivit harului divin primit în Bot ez,
cum tot a șa suntem liberi s ă ne întoarcem la r ăutatea cea dintâi. Sfântul Nicolae Cabasila spune f oarte clar
aceasta: „ Taina Botezului lucreaz ă în noi, dar f ără a face vreo sil ă asupra voin Ńei noastre și f ără a o robi,
că, de și st ă ca o putere ascuns ă în noi, totu și nu poate opri de la r ău pe cei ce stau sub puterea lui ”108 .
Precum l-a creat pe Adam liber și a îng ăduit ispitirea lui, Dumnezeu îi las ă deplin ă libertate celui
nou botezat și nu face s ă înceteze momelile diavolilor, pentru ca acesta s ă nu fie mântuit împotriva voii
lui, ci, prin lep ădarea ispitelor s ă arate c ă voie ște s ă fie t ămăduit de Hristos și el s ă v ădeasc ă m ăsura
apropierii de Dumnezeu, f ăcându-se astfel împreun ă-lucr ător al vindec ării, al mântuirii și îndumnezeirii
sale, împropriindu- și și sporind în chip personal și de bun ăvoie darurile primite.
Dac ă omul se str ăduie ște cu toat ă fiin Ńa sa s ă p ăstreze și s ă-și împroprieze mereu harul dobândit
prin Sfintele Taine, neie șind din calea drept ăŃii și a poruncilor lui Dumnezeu, el r ămâne în starea de
sănătate și de cur ăŃie a firii sale, care i-a fost dat ă la Botez, permanentizând în el cur ăŃia harismatic ă a
Botezului. Dar, se știe foarte bine, nu este cu putin Ńă pentru om s ă duc ă o via Ńă lipsit ă de p ăcat și nici în
stare s ă împlineasc ă toate poruncile lui Hristos. Iat ă ce spune Sfântul Simeon Noul Teolog în acest sens:
„S-ar cuveni ca noi to Ńi s ă cunoa ștem bog ăŃia harului, darul p ărt ăș iei, minun ăŃia unei asemenea na șteri
din nou. Dar, vai, abia dac ă este unul dintre o mie, mai bine zis, din zece mii , care s ă-l fi cunoscut prin
vederea tainic ă, în vreme ce to Ńi ceilal Ńi sunt care nu-L cunosc pe Cel care i-a adus pe lum e ”109 .
Aceasta înseamn ă c ă dac ă efectele Sfintelor Taine nu se fac sim Ńite în cei ce le-au primit, adic ă
dac ă nu și-au reg ăsit s ănătatea pentru care s-au rugat, ci st ăruie în bolile lor, aceasta se întâmpl ă deoarece
n-au avut starea duhovniceasc ă trebuincioas ă pentru a primi harul d ăruit prin ele, nu s-au preg ătit a șa cum
se cuvine pentru a-l primi sau nu s-au nevoit s ă-l p ăstreze, ci au primit prin libertatea voin Ńei ispitele

107 Cf. Marcu Ascetul, Despre Botez , 5,11,17, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, ” Filocalia sfintelor nevoin Ńe ale
des ăvâr șirii ”, vol. I, Edit. Harisma, Bucure ști, 1993, p. 354.
108 Nicola Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , II, p. 72.
109 Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeie ști , 10, 157-163, în trad. rom . de Pr. Prof.Dr. Dumitru St ăniloae în Studii de
Teologie Dogmatic ă, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 359.

119 diavole ști și de bun ăvoie s-au întors la p ăcatele lor, iar toate acestea, din pricin ă c ă nu s-au îngrijit de
lucrarea poruncilor, prin care harul primit în chip tainic la Botez devine activ și lucr ător. Iat ă ce spune
Sfântul Marcu Ascetul în acest sens: „ Harul și cur ăŃia care se afl ă în noi în chip ascuns de la Botez nu ni
se vor face v ăzute decât atunci când vom fi str ăbătut bine drumul poruncilor; iar tot cel care a prim it
harul în chip tainic, dar nu împline ște poruncile, pe m ăsura neîmplinirii e luat în st ăpânire de p ăcat ”110 .
De aceea, pentru ca s ă nu r ămân ă pentru totdeauna necunosc ător al harului Botezului și pentru ca
să nu-și piard ă pe vecie cur ăŃia, s ănătatea și toate celelalte daruri primite prin Botez, ci s ă le poat ă afla și
să le sporeasc ă, Dumnezeu i-a rânduit omului p ăcătos leacul Poc ăin Ńei. Sfântul Simeon Noul Teolog
spune: „ Cel care (dup ă Botez) s-a întinat pe sine însu și prin fapte nelalocul lor și f ărădelegi, acela are
nevoie de poc ăin Ńă pentru a se întoarce la vrednicia dumnezeiasc ă pe care a pierdut-o din pricina vie Ńii
păcătoase ”111 . Iar Sfin Ńii Calist și Ignatie Xanthopol înva Ńă și ei la fel: „ Noi primim în sfin Ńita cristelni Ńă ,
în dar, harul dumnezeiesc cu totul des ăvâr șit. Dar dac ă, pe urm ă, prin reaua întrebuin Ńare a celor
vremelnice și prin grija de lucrurile vie Ńii și prin cea Ńa patimilor îl acoperim pe acesta cum nu se cuvine,
ne este cu putin Ńă prin poc ăin Ńă și prin împlinirea poruncilor îndumnezeitoare s ă primim și s ă dobândim
iar ăș i aceast ă str ălucire mai presus de fire și s ă vedem în chipul cel mai limpede ar ătarea ei ”112 .
În acest sens Poc ăin Ńa este „ împrosp ătarea Botezului ”113 sau „ a doua baie a sfintei rena șteri ”114 .
Sfântul Isaac Sirul socotea c ă Poc ăin Ńa s-a dat oamenilor ca „ har peste har ”115 , ceea ce nu înseamn ă c ă ea
er putea înlocui Botezul sau c ă ar aduce vreun dar pe care acela nu ni l-ar fi dat , ca și cum, într-un anume
fel, ar des ăvâr și Botezul. A șa cum am ar ătat, Botezul îi d ă omului tot ceea ce-i trebuie pentru t ămăduirea
și mântuirea sa; rolul Poc ăin Ńei de dup ă Botez este s ă-l întoarc ă pe cre știn de la p ăcatele și patimile în care
a rec ăzut, s ă fie din nou cur ăŃit și t ămăduit, s ă redobândeasc ă starea de har în care-l a șezase Sfânta Tain ă
a Botezului, s ă fac ă din nou lucr ător harul s ălăș luit în el, s ă-l fac ă din nou pe om viu și roditor. De aceea
Poc ăin Ńa este socotit ă cea dintâi și cea mai mare lucrare duhovniceasc ă c ăreia omul trebuie s ă i se dedice
cu totul și înainte de orice altceva, c ăci în ea se cuprinde toat ă partea lui de lucrare pe care se cuvine s-o
împlineasc ă pentru a primi vindecarea și a se mântui.
Poc ăin Ńa este o adânc ă și vie sim Ńire l ăuntric ă prin care omul î și recunoa ște p ăcatele sale, sau mai
cu seam ă starea lui p ăcătoas ă, se leap ădă de ea, cere iertare de la Dumnezeu și, chemându-l în ajutor,
arat ă c ă pe viitor nu mai vrea s ă p ăcătuiasc ă, ci dore ște s ă se întoarc ă la El și s ă-și schimbe cu totul
purtarea. Astfel, Poc ăin Ńa este v ăzut ă de Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii ca un proces de convertire în
reîntoarcerea la Dumnezeu. Acesta este scopul funda mental al Poc ăin Ńei: întoarcerea definitiv ă,
schimbarea total ă a min Ńii spre Dumnezeu prin împlinirea poruncilor Lui. Es te omorârea cu totul a
păcatului din noi și reînvierea la o via Ńă nou ă și îmbun ătăŃit ă prin har, în care „legea Duhului” lucreaz ă în
noi poruncile Domnului spre mântuirea și des ăvâr șirea noastr ă în unirea deplin ă și îndumnezeitoare cu El.
Pentru Sfântul Macarie Egipteanul calea autentic cr e știn ă îmbrac ă un dublu aspect: ea implic ă
participarea simultan ă la întristare și bucurie, la Cruce și Înviere, la întunericul din Ghe Ńimani și la lumina
de pe Tabor sau la cea care r ăsare din Mormântul d ătător de via Ńă al Domnului. Iat ă ce spune el: „ Cei ce
au gustat darul Duhului au în ei pe amândou ă: bucuria și mângâierea, frica și cutremurul, veselia și
întristarea. Ei plâng pentru ei în șiși și pentru Adam întreg, pentru c ă una e firea oamenilor. Dar pentru
unii ca ace știa lacrimile sunt pâine ( cf . Ps. 41,4), iar întristarea e dulcea Ńă și odihn ă”116 . De aceea, pentru
majoritatea Sfin Ńilor P ărin Ńi ai Bisericii cheia întregii vie Ńi cre știne este „minunata împletire între suferin Ńa
extrem ă și fericirea deplin ă” dup ă modelul vie Ńii lui Hristos. C ăci acesta este și adev ăratul caracter al
smereniei kenotice a lui Hristos: renun Ńarea la sine ce devine realizarea de sine, golirea ( kenosis ) e

110 Cf . Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez , 4-5, în FR, vol. I, p. 353.
111 Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeie ști 30, 129, p. 532.
112 Cf. Calist și Ignatie Xanthopol, Cele o sut ă de capete 6, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae în FR, vol. VI, p. 136.
113 Dup ă cum zice Sfântul Ioan Sc ărarul, Scara 5,2, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Edit . IBM al BOR,
Bucure ști, 1992, p. 136.
114 Ibidem , 7,8, p. 166.
115 Cf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin Ńă , 72, apud . Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , în trad. rom . de
Marinela Bojin, Edit . Sofia, Bucure ști, 2001, p. 291.
116 Cf . Macarie Egipteanul, Omilia 15,36, p. 165.

120 umplere ( plerosis ), smerenia e slav ă, întristarea e bucurie. De aceea spunea Sfântul Io an Sc ărarul c ă
„smerenia nu e nimic altceva decât o fercit ă întristare ”117 .
Chemarea Domnului la smerenie și prin smerenie la Poc ăin Ńă nu înseamn ă c ă noi trebuie s ă ne
întoarcem numai o singur ă dat ă în via Ńă, nici c ă trebuie s ă ne c ăim din timp în timp. Înseamn ă mai
degrab ă c ă întreaga noastr ă via Ńă trebuie s ă fie o întoarcere continu ă, o c ăin Ńă neîncetat ă: c ă în noi trebuie
să fie mereu o stare de c ăin Ńă și de zdrobire a inimii. N-avem voie s ă vorbim, s ă gândim sau s ă facem
ceva în afara acestei atmosfere, a acestei atitudin i de c ăin Ńă și zdrobire a inimii, care trebuie s ă umple
întreaga noastr ă fiin Ńă .
Aceast ă tain ă a c ăin Ńei și a zdrobirii inimii, a ridic ării noastre prin puterea Altuia, trebuie s ă fie
activ ă în noi în fiecare clip ă. C ăzând în fiecare clip ă (în p ăcat), ne sim Ńim ridica Ńi de c ătre Altcineva.
Sim Ńim c ă noi c ădem ( în moarte ca plat ă a p ăcatului), iar El este ridicarea ( învierea ) noastr ă. Astfel, pe
măsur ă ce duhul c ăin Ńei cre ște în noi, ajungem s ă spunem împreun ă cu Apostolul Pavel: „ Purt ăm în
trupul nostru moartea Domnului Iisus, ca și via Ńa Domnului Iisus s ă se arate în trupul nostru ” (II Cor.
4,10). Cei ce pot spune aceasta tr ăiesc în acela și timp și deodat ă Vinerea Mare și ziua Învierii; tr ăiesc
neîncetat moartea „d ătătoare de via Ńă ” a Domnului, sau „ întristarea care aduce bucurie ”118 .
Poc ăin Ńa nu este îndreptat ă numai împotriva unei fapte p ăcătoase anume, dar nu este nici o
contabilizare a p ăcatelor, ci mai degrab ă ea necesit ă un duh de c ăin Ńă , o con știin Ńă a st ării de p ăcat, a
dec ăderii l ăuntrice, a îndep ărt ării de Dumnezeu, pe care p ărerea de r ău pentru p ăcatele s ăvâr șite și iertarea
lor de c ătre Dumneezu o pot vindeca. Dar p ăcătosul care se c ăie ște este izb ăvit în mod fundamental de
păcat prin Crucea mântuitoare a Domnului Iisus Hristo s. C ăci ne spune Sfântul Irineu: „ Domnul nostru
însu și S-a luptat și a izbândit, l-a legat pe cel tare, i-a izb ăvit pe cei neputincio și și a mântuit f ăptura
mâinilor Sale, distrugând p ăcatul ”119 .
Întreaga mi șcare a vie Ńii cre știne porne ște de la principiul însu și al cur ăŃirii ( catharsis ) de tot ceea
ce este r ău și nelalocul lor în noi. Dup ă c ăderea omului în p ăcat firea omeneasc ă s-a stricat atât de mult,
încât vindecarea și restaurarea ei deplin ă, omul singur nu era în stare s ă o realizeze. El încearc ă prin
diferite str ădanii de voin Ńă s ă-și cur ăŃeasc ă inima p ăcătoas ă, care a devenit între timp loc al diavolului și
tron al pasiunilor și al înclina Ńiilor p ăcătoase. Îns ă harul divin, c ăș tigat de Hristos și d ăruit nou ă gratuit,
este darul dumnezeiesc care-l ajut ă pe om s ă realizeze restaurarea mult c ăutat ă și a șteptat ă. Numai a șa va
putea izbândi omul în lupta cu p ăcatul conlucrând în mod liber cu puterea ajut ătoare a harului divin.
Lucrarea sinergetic ă, în care omul coopereaz ă în mod liber cu Mântuitorul s ău, începe prin
convertire, prin întoarcerea min Ńii ( metanoia ) la originile curate și pline de lumina crea Ńiei lui Dumnezeu
din noi. Numai prin Poc ăin Ńă , în sânul Bisericii, cre știnul va putea ( re) dobândi cur ăŃia inimii și libertatea
sc ăpat ă de nimicnicie, care-l va readuce pe t ărâmul patriei fericite. A șa se face c ă temeiul însu și al
înv ăŃă turii ascetico-mistice în Biserica R ăsăritului cu privire la „metanoia” este „ cur ăŃia inimii ”.
Dar ce este inima și care este locul pe care-l ocup ă ea în contextul dezbaterilor ascetice și mistice
răsăritene?
Vom spune mai întâi c ă organ fizic, ce Ńine de via Ńa trupeasc ă și surs ă a c ăldurii corporale, inima
(η καρδια) este sediul însu și al sensibilit ăŃii: un centru al tuturor emo Ńiilor-afecte omene ști. Ca atare, ea
nu este separat ă de suflet ( psyche ), ci este asimilat ă min Ńii ( nous ) ca principiu al sufletului. Rolul
conduc ător al nous -ului reiese din numele însu și de ηγεµονικον , care înseamn ă îndrum ător, pe care i-l
dau filosofii antici și, dup ă ei, P ărin Ńii Bisericii. Acestui conduc ător spiritual i se supunea întreaga psyche
și astfel era stabilit ă, ierarhic, scara valorilor în alc ătuirea omeneasc ă: trup, suflet și minte.
Astfel, puterea lucr ătoare ( αισϑησις ) – ansamblul facult ăŃilor senzitive – se concentra în minte
(intelect, nu ratio), ceea ce îi f ăcea pe stoici s ă desemneze uneori chiar sufletul prin „ αισϑητικον ”.
Potrivit lui Aristotel toate mi șcările coordonate ale sensibilit ăŃii difuze vin din nous și se reîntorc la el,
pornirea p ătima șă și cea mânioas ă trebuind s ă i se supun ă, pentru a se p ăstra ordinea și echilibrul l ăuntric.

117 Cf. Ioan Sc ărarul, Scara Raiului , FR, vol. 9, 1980, p. 167.
118 Dup ă cum se exprima Sfântul Ioan Sc ărarul, Scara Raiului , 7, FR, vol. 9, p. 164.
119 Irineu al Lyonului, Împotriva ereziilor , III, 25, apud J. C. Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , p. 53.

121 Iat ă de unde decurge formula ideal ă, ce comport ă o regul ă etic ă foarte precis ă, pe care o invoc ă atâ Ńia
ra Ńionali ști moderni: a tr ăi în slujba inteligen Ńei.
Grecii au l ăsat-o mo ștenire gândirii cre știne care lua atunci na ștere și care s-a adaptat la acest
izvor, încadrându-l îns ă imperativelor teologiei ortodoxe. Unii P ărin Ńi ai Bisericii aveau s ă vad ă în nous
(mereu deosebit de ra Ńiunea discursiv ă -διανοια) nu numai puterea unificatoare a tuturor facult ăŃilor
mentale, ci organul însu și al cunoa șterii intuitive, al gnozei divine sau „ știin Ńei duhovnice ști”. Acolo, în
adâncurile f ăpturii se afl ă, potrivit concep Ńiei lor, scânteia sufletului, altarul duhovnicesc ( πνευµατικος
ναος), asem ănarea dumnezeiasc ă, unde aceast ă asem ănare, pierdut ă prin p ăcatul str ămo șesc, este
redobândit ă prin suflul de via Ńă al Duhului Sfânt. Întip ărindu-se în mintea ( nous ) pe deplin cur ăŃit ă, se
dezv ăluie chipul Principiului necreat. Aceast ă substan Ńă metafizic ă a „omului l ăuntric”, singura capabil ă
de Dumnezeu, a fost identificat ă de P ărin Ńii din vechime cu „inima”, care, potrivit acestora, este izvorul
patimilor și al gândurilor ( cf. Ps. 63,7; Mt. 15,19).
Acum putem în Ńelege tâlcul acelei expresii curente din mistica r ăsăritean ă cu privire la „ καϑαρα
καρδια” ( inima curat ă) echivalent ă cu καϑαρος sau τελειος νους (minte curat ă sau des ăvâr șit ă).
Sfântul Maxim M ărturisitorul avea s ă spun ă despre aceast ă minte-inim ă c ă „ Duhul Sfânt și-a pus acolo
pecetea ”120 . Spre aceasta aspir ă Psalmistul David, când se roag ă Domnului zicând: „ Inim ă curat ă zide ște
întru mine, Dumnezeule și duh drept înnoie ște întru cele din ăuntru ale mele ” (Ps. 50,12).
În planul vie Ńii duhovnice ști, cur ăŃirea experimental ă a inimii nu se limiteaz ă nici pe departe la
domeniul voin Ńei proprii, ci este cu adev ărat total ă, în sensul p ătrunderii dumnezeiescului în omenesc, în
timp ce necur ăŃia este opacitatea întregului suflet, rezisten Ńa acestuia fa Ńă de p ătrunderea energiilor harice.
Cur ăŃirea moral ă, în planul praxis-ului, este o urcare duhovniceasc ă prin despuierea lui psyche –
legat ă de trup prin pofte – de toate patimile. Aceasta în seamn ă renun Ńarea fundamental ă la tot ceea ce ne
îndep ărteaz ă de scopul suprem și mortificarea tuturor sim Ńurilor, ca organe ale pornirii poftitoare; într-un
cuvânt este t ăiereaîmprejur a întregii f ăpturi omene ști. Dar s ă fie bine în Ńeles. Acestei forme de ascez ă
negativ ă îi corespunde imediat o compensa Ńie, c ăci o dat ă alunga Ńi demonii p ăcatelor, virtu Ńile vin și se
sălăș luiesc, ca dispozi Ńii statornice ( habitus -uri), în locuin Ńa golit ă. Ele „dispun” sufletul spre bine și
lucreaz ă, cu ajutorul harului, pentru fericirea noastr ă eliberearea nu atât de legile materiei, care nu po ate fi
ceva r ău în sine, cât de aservirea noastr ă de aceste legi. Altfel spus s ă facem din „trupul stric ăcios”,
osândit de Sfântul Pavel, ” templul Duhului Sfânt ” ( cf. I Cor. 6,19).
Poc ăin Ńa este Taina care reface leg ătura credinciosului cu Dumnezeu, leg ătur ă mereu sl ăbit ă prin
păcatele pe care el le s ăvâr șește. Ca act vizibil ea se bazeaz ă pe necesitatea psihologic ă a celui credincios
ca fiin Ńă cuvânt ătoare, ca fiin Ńă creat ă pentru un permanent dialog înt ăritor cu Dumnezeu, Creatorul s ău.
Prin p ăcat, potrivit ontologiei teologice r ăsăritene, omul cade din dialogul cu Dumnezeu, se face
nevrednic de un astfel de dialog, care este absolut necesar pentru ca omul credincios s ă devin ă
personalitate duhovniceasc ă. Taina Poc ăin Ńei sau a m ărturisirii p ăcatelor, a recunoa șterii vinov ăŃiei,
înso Ńit ă de c ăin Ńă sincer ă și de remu șcare, ne d ă posibilitatea ca prin dezlegarea de p ăcate și prin iertarea
lor s ă intr ăm din nou în acest dialog binef ăcător. Prin acest dialog, credinciosul iese din izola rea, din
singur ătatea la care îl împinge p ăcatul; iese din dialogul interior egoist și chinuitor, mai binezis, din
monologul lipsit de putere, din acel lan Ń care îl strânge în cercul s ău individualist, f ără a-i oferi vreo
posibilitate de ie șire din jocul contradictoriu al argumentelor pro și contra.
Mărturisirea înseamn ă o înfrângere a voin Ńei individualiste și o ascultare de chemarea
Mântuitorului la poc ăin Ńă , înseamn ă învingerea mândriei și a p ărerii de sine, care l-a pr ăbu șit pe Lucifer
din ceruri. Ca act psihologic ea mai înseamn ă o dep ăș ire a st ării de închidere în sine și hot ărârea unei
angaj ări ferme împotriva p ăcatului 121 .
Urcu șul duhovnicesc al vie Ńii cre știne începe o dat ă cu Poc ăin Ńa, cu întoarcerea spre Dumnezeu,
cu con știentizarea st ării de p ăcat în care ne afl ăm. Aceast ă cunoa ștere a propriilor p ăcate este ca un „dar”

120 Cf. Maxim M ărturisitorul, Capete teologice 65, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloaie în FR, vol. II, Edit . Harisma,
Bucure ști, 1993, p. 167.
121 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Mărturisirea mijloc de cre ștere duhovniceasc ă, în „ Mitropolia Olteniei ”, nr. 4-5 / 1956, p.
169.

122 venit din partea lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Sc ărarul spune c ă „ Fericit este cel care a v ăzut un înger, dar
de o sut ă de ori mai fericit este cel ce s-a v ăzut pe sine ”. Aceast ă vedere a propriilor p ăcate nu este îns ă o
simpl ă evaluare cantitativ ă a faptelor s ăvâr șite, a cuvintelor sau a gândurilor, nu este nicidec um
introspec Ńia morbid ă a unei con știin Ńe scrupuloase, pr ăbu șindu-se sub povara și mul Ńimea imperfec Ńiunilor
sale. Vederea propriilor p ăcate este mai degrab ă o con știin Ńă global ă a st ării de p ăcat, a st ării de boal ă și
stric ăciune a sufletului, ca urmare a îndep ărt ării de Dumnezeu. În acest context, Poc ăin Ńa înseamn ă
repulsie fa Ńă de aceast ă stare de robie și dorin Ńă sincer ă și ferm ă de a afla, în iertarea dumnezeiasc ă,
izbăvirea și via Ńa cea nou ă și luminat ă.
Într-o form ă sau alta, cu deosebiri de nuan Ńe, toate Tainele Bisericii, toat ă via Ńa cre știn ă se
întemeiaz ă pe metavoli (prefacere, schimbare, transfigurare). Poc ăin Ńa este continuarea Botezului, c ăci
prin botezul lacrimilor aceast ă Tain ă î și are fiin Ńa tot într-un fel de metavoli definit ă specific metanoia
adic ă prefacerea, schimbarea gândirii, înnoirea spiritua l ă a min Ńii 122 .
Potrivit spiritualit ăŃii r ăsăritene, mintea func Ńioneaz ă în mod normal atunci când este unit ă cu
inima. Or, aceast ă unire se realizeaz ă atunci când mintea e îmbr ăŃișat ă de focul zdrobirii. „Zdrobirea
inimii” e o vitejie pentru suflet și o lumin ă care îng ăduie omului s ă deosebeasc ă orice gând ce se apropie
de minte. Zdrobirea duce la smerenia care este biru in Ńa asupra vr ăjma șilor și preg ăte ște sufletul pentru a-l
face s ă devin ă un vas al lui Dumnezeu. E un dar pre Ńios al harului, dobândit prin osândirea de sine la iad.
Aceasta înseamn ă c ă oricine se socote ște din inima sa vrednic de focul cel ve șnic devine inaccesibil
vr ăjma șilor și liber de gândurile p ătima șe. Adic ă, cu cât te vei smeri mai tare, cu atât mai înalte vor fi
darurile pe care le vei primi de la Dumnezeu.
Osândirea de sine la iad na ște în suflet c ăin Ńa „pentru iertarea p ăcatelor” și umple inima de veselia
mântuirii. C ăci oricine se socote ște vinovat de pedeapsa ve șnic ă se umple de curaj și e gata s ă îndure
orice chin. Prin durerea sporit ă a osândirii de bun ăvoie din dragoste fa Ńă de porunca lui Hristos, cre știnul
poate birui orice ispit ă și a demonstra astfel c ă iubirea lui Hristos este mai puternic ă decât moartea.
Str ăpungerea inimii este o tem ă frecvent întâlnit ă la P ărin Ńii ascetici și mistici ai perioadei
patristice și filocalice. De fiecare dat ă, la ei, în str ăpungerea inimii se afl ă remu șcare, regret și c ăin Ńă ,
împreunate cu con știin Ńa acut ă a gre șelii personale, mereu prezente, dar niciodat ă de ne șters, ci mereu
încadrat ă în acea chemare, acel îndemn spre des ăvâr șire: „ Veni Ńi la Mine to Ńi cei împov ăra Ńi.. .” și „ Fi Ńi
des ăvâr șiŃi precum Tat ăl vostru cel din ceruri des ăvâr șit este ”. Este vorba despre întristarea cre știn ă care,
de și nu e lipsit ă de spaim ă, totu și nu dezn ădăjduie ște. Este acea întristare duhovniceasc ă ce e mereu vie în
sufletul cre știnului, cuprins de str ăpungerea inimii. Dac ă pricina str ăpungerii inimii se afl ă în con știin Ńa
ofensei aduse lui Dumnezeu, ra Ńiunea sa ultim ă este dorin Ńa nem ăsurat ă de a șterge aceast ă ofens ă. Ba
chiar dorin Ńa de a înl ătura pentru totdeauna obstacolul care ne desparte d e cel r ău și mult ofensat, de a
scoate din noi în șine r ădăcinile p ăcatului, care e r ăul în sine, vr ăjma ș al vie Ńii noastre ve șnice.
Iat ă de ce întristarea cea dup ă Dumnezeu, ca ran ă f ăcut ă și totodat ă alinat ă de har, nu aduce
deprimare în inima în care se s ălăș luie ște, a șa cum o face întristarea lumeasc ă. Aceasta din urm ă î și are
izvorul în „nepotolirea dorin Ńelor noastre p ătima șe”, cealalt ă în „nesatisfacerea cerin Ńelor noastre
spirituale”. Aceast ă jertf ă a „duhului umilit”, a „inimii înfrânte și smerite” nu-I este indiferent ă lui
Dumnezeu, c ăci El „ nu o va urgisi ” ( cf. Ps. 50,18). Sfântul Diadoh al Foticeei o nume ște admirabil
„întristare iubit ă de Dumnezeu ”, iar Sfântul Ioan, cel care a scris Scara, o defi ne ște „ chinul neîncetat al
con știin Ńei care pricinuie ște împrosp ătarea focului inimii, prin m ărturisirea f ăcut ă de minte ”123 .
Str ăpungerea inimii va fi întotdeauna o cale purificato are, o metod ă terapeutic ă ce face s ă r ăsar ă
în suflet fructul iert ării prin natura smereniei, a c ărei manifestare este: prin poc ăin Ńă și cur ăŃia inimii ne
vom mântui!
La cunoa șterea cre știn ă cea adev ărat ă, o cunoa ștere al c ărei organ nu este o facultate separat ă, ci
omul întreg, se ajunge prin metanoia în sensul de reîntoarcere a con știin Ńei noastre de a fi spre sensul
revelator al existen Ńei celei adev ărate. Este vorba despre întoarcerea omului din star ea p ăcatului, a „de-
căderii”, la via Ńa cea nou ă în Hristos prin harul Duhului Sfânt. Aceast ă dec ădere este definit ă de Sfântul

122 Preot Constantin Galeriu, Jertf ă și r ăscump ărare , (teza de doctorat), Edit. Teologic ă, Bucure ști, 1991, p. 264.
123 Ioan Sc ărarul, Scara Raiului 7,3, în FR, vol. 9, p. 164.

123 Andrei Criteanul astfel: „Omul este idolatru fa Ńă de el însu și”, c ăci „…mintea cu totul Ńă rân ă mi-am f ăcut-
o prin p ăcat …” 124 . Aceasta înseamn ă c ă omul și-a deturnat capacitatea de venerare, ce constituie fondul
naturii sale, spre sine însu și, separându-se prin aceasta de Izvorul vie Ńii celei adev ărate și astfel se g ăse ște
reîntors spre neantul, spre nimicul din care a fost creat. Adev ărat, el nu poate fi neantizat, dar devine
sclavul mor Ńii, iar moartea nu este numai acest fapt nemilos și crud: c ă via Ńa omului trebuie s ă se termine.
În aceast ă moarte, paradoxal, se ghice ște o consecin Ńă a milei lui Dumnezeu. C ăci pe m ăsur ă ce omul
avanseaz ă în destinul s ău, î și d ă seama c ă totul se termin ă: „prea mult a f ăcut, prea mult a v ăzut” și, cum
zicea tâlharul de pe Cruce: „ Noi dup ă dreptate primim ce ni se cuvine dup ă faptele noastre ” ( cf. Lc.
23,41).
Dar starea de moarte din timpul vie Ńii, înseamn ă în sens mult mai larg o existen Ńă „împotriva
naturii”, împotriva setei de eternitate, a acestei nevoi pline de satisfac Ńii duhovnice ști care constituie
adev ărul nostru de tain ă. În acest sens, suntem în moarte, ne descoperim în tr-o natur ă uman ă și într-un
univers cu adev ărat dezintegrate. Când persoana întoarce spatele lu i Dumnezeu, nu mai poate con Ńine
natura sa și atunci devine un individ ( atomos ) în care se dezintegreaz ă aceast ă natur ă pentru c ă devenind
impersonal ă, natura aserve ște omul și-l înghite în moarte 125 .
Poc ăin Ńa ( metanoia ) este reîntoarcerea omului în centrul s ău în exclusivitate personal, și nu este
un efort voluntarist pentru a ameliora cutare aspec t la suprafa Ńa psihicului, pentru a dep ăș i unul sau alltul
din vicii ori p ăcate. Este fundamental ă încrederea total ă în Hristos care pentru noi S-a dat mor Ńii, iadului
și separ ării. El S-a d ăruit de bun ăvoie mor Ńii a c ărei cauz ă sunt eu, iadului pe care eu îl generez și unde îi
fac pe al Ńii s ă tr ăiasc ă precum și pe mine însumi, separ ării de Dumnezeu, care este condi Ńia și p ăcatul
meu, pentru a face din moarte, din iad, din angoas ă, o poart ă a Poc ăin Ńei și unei existen Ńe reînnoite.
Descoperim atunci, mult dincolo de ceea ce noi am î ndr ăznit s ă sper ăm, c ă p ăcatul, moartea și disperarea
au f ăcut o sp ărtur ă în antinomia infernal ă a omului, l-au deschis pe acesta milei infinite a Dumnezeului
Celui Viu. Atunci inima de piatr ă devine una de carne în care sunt rescrise legile D uhului și în care piatra
care pecetluia izvorul cel viu din adâncul omului e sf ărâmat ă, iar lacrimile Poc ăin Ńei Ńâșnesc sp ălându-ne
și cur ăŃindu-ne în apele noului Botez.
Întoarcerea la Dumnezeu prin Poc ăin Ńă nu este un simplu act moral, un sentiment moral de
vinov ăŃie. Este con știin Ńa dorin Ńei mele nepotolite, a acestei dorin Ńe care este în mine ca un vid devenind
chemare, ca și golul unei des ăvâr șiri necunoscute. Sfântul Nicolae Cabasila spunea: „ Inima omului a fost
creat ă destul de mare pentru a-L înc ăpea pe Dumnezeu întreg ”126 . Și atâta timp cât ea nu cuprinde
Necreatul, ci se întoarce c ătre realit ăŃile create pe care le absolutizeaz ă, în ea Ńâșne ște neantul, c ăci omul
este un „mare gol”, un neant care vrea s ă se umple de Dumnezeu.
Poc ăin Ńa înseamn ă a șadar a deveni în mod con știent „ omul dorin Ńei ” în care pulseaz ă con Ńiin Ńa de
a se uni cu Cel mult c ăutat și dorit. Ea este „amintirea mor Ńii” în sensul unei profunde con știin Ńe
existen Ńiale a st ării noastre de separare de Cel mult dorit și iubit. În acest sens, celui care e con știent de
moartea aceasta cotidian ă a separ ării lui de Dumneezu și de semeni, de omorârea cotidian ă a iubirii,
numai biruin Ńa lui Hristos asupra iadului și a mor Ńii îi poate „da via Ńă ”. C ăci cel care a traversat potopul
marii întoarceri și a presim Ńit „revela Ńiile mor Ńii” va deveni din acel moment st ăpânit de o „dureroas ă
bucurie”, va fi p ătruns de tandre Ńe în toat ă fiin Ńa sa prin aceea c ă s-a înfruptat din iubirea f ără margini a
lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Abia atun ci va în Ńelege c ă totul are un sens și c ă moartea, oricât
de cuprinz ătoare ar fi, nu are ultimul cuvânt.
Nu se poate p ătrunde în în Ńelegerea omului tr ăitor în Hristos decât prin Poc ăin Ńă ce ofer ă
făgăduin Ńa de via Ńă adev ărat ă și șansa mântuirii și a fericirii ve șnice.
În acest sens vom spune c ă metanoia desemneaz ă nu atât poc ăin Ńa în sens moral, cât o adev ărat ă
„întoarcere” a min Ńii noastre, a întregii noastre percep Ńii asupra realit ăŃii. Pentru cel ce se poc ăie ște, lumea
înceteaz ă s ă mai graviteze în jurul lui pentru a gravita în jur ul lui Dumnezeu și a aproapelui. Lumea nu
mai este cea a eului, ci devine a lui Dumnezeu, und e adev ăratul eu se descoper ă deschizându-se și se

124 Vezi Canonul Sfântului Andrei Criteanul, în cartea Triodului (S ăpt ămâna I-a și a V-a din Postul Mare).
125 Cf . Olivier Clement, Întreb ări asupra omului , în trad. rom . de Ierom. Iosif Pop & Pr. Ciprian Șpan, Alba-Iulia, 1997, p. 14.
126 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo II, 5 (Vezi și Pr. Teodor Bodogae, p. 86).

124 unific ă d ăruindu-se. Atunci f ăpturile și lucrurile exist ă nu pentru el, ci pentru ele însele, în bucuria
Învierii. Numai atunci el în Ńelege cu adev ărat c ă suferin Ńa, iadul și moartea se r ăspândesc în aceast ă
„fântân ă a întunericului” din inima sa, dar în Ńelege totodat ă și c ă Hristos este Biruitorul iadului și al mor Ńii
și c ă, prin harul noului Botez, aceast ă via Ńă înviat ă poate ajunge și la el, s ă-i umple fiin Ńa pe m ăsura
încrederii și smereniei sale sinergetice.
Rug ăciunea vame șului din Evanghelie „ Doamne, milostiv fii mie, p ăcătosului ”, trebuie s ă-i
înso Ńeasc ă pe cei drep Ńi, adic ă pe p ăcăto șii con știen Ńi, pân ă la por Ńile Împ ărăŃiei, c ăci te mântuie ști cu
adev ărat „între team ă și n ădejde”. Omul care p ăș ește pe calea cea strâmt ă a „iubirii nebune” dobânde ște
mereu „aducerea aminte” de moarte în sensul puterni c al unei anamneze care-i zdruncin ă întreaga fiin Ńă .
El descoper ă nu numai faptul c ă va muri, ci c ă se afl ă deja în moarte. Iar aceasta presupune c ă dac ă
dore ște „aducerea aminte de moarte” ea se va schimba în „aducerea aminte de Dumnezeu”, în anamneza
plin ă de str ălucire a lui Hristos, Biruitorul mor Ńii.
Și atunci izvorâsc lacrimile de poc ăin Ńă adev ărat ă. Sfântul Ioan Sc ărarul spunea: „ Izvorul
lacrimilor dup ă Botez e mai mare decât Botezul ”. Lacrimile sunt semnul poc ăin Ńei, al temerii și al
minun ării: în Ńelegem deci c ă în crusta noastr ă opacitate, de suferin Ńă , de ur ă, de sfidare, se afl ă prins
Hristos, sacrificat o dat ă cu to Ńi nevinova Ńii pe care-i sacrific ăm zilnic. Dar El este Dumnezeu și abisul
iadului nostru se volatilizeaz ă ca un m ărunt strop de ur ă în abisul iubirii Sale, și El învie, o dat ă cu El
înviindu-ne și pe noi. Atunci lacrimile devin „haina noastr ă de nunt ă”, c ăci „ cel ce a îmbr ăcat plânsul
fericit și plin de har ca pe o hain ă de nunt ă, acela a cunoscut bucuria duhovniceasc ă a sufletului ”127 .
Căin Ńa este o venire în firea cea nou ă sau adev ărat ă a omului, dăruit ă de Hristos; este o ridicare
din nou la rangul de fiin Ńă destinat ă dialogului viu cu Dumnezeu; este ridicarea promis ă prin cuvântul,
”cine se va smeri pe sine, se va în ălŃa” . Suprema smerire a noastr ă, care imit ă chenoza Mântuitorului, va
fi urmat ă de aceea și în ălŃare și m ărire de care s-a bucurat Hristos. C ăin Ńa este leacul vindec ător al r ănii
sufletului nostru, pe care a produs-o p ăcatul, iar harul rev ărsat în suflet prin Poc ăin Ńă nu îng ăduie s ă
rămân ă nici o cicatrice în ăuntrul nostru și o dat ă cu s ănătatea ne red ă și frumuse Ńea sufletului.
Întâlnirii pline de poc ăin Ńă cu Mântuitorul îi urmeaz ă piscul cel mai înalt al vie Ńii duhovnice ști, la
care dac ă am ajuns o dat ă, apoi nimic nu ne mai lipse ște ca s ă dobândim fericirea cea dorit ă. Pentru c ă
aici nu mai este vorba a ne face p ărta și mor Ńii, îngrop ării sau unei vie Ńi mai bune, ci este vorba chiar de
dobândirea Celui înviat și în ălŃat. De acum nu mai primim darurile Duhului Sfânt, o ricât de bogate ar fi
ele, ci pe Însu și Vistiernicul acestor daruri, comoara întru care î ncape toat ă bog ăŃia darurilor.
Căin Ńa e ca o sond ă aruncat ă la mari adâncimi, o incizie a sufletului bolnav, c are p ătrunde ,,mai
adânc decât p ăcatul” pân ă la fondul s ănătos din noi. Și prin aceast ă p ătrundere descoper ă c ă inima nu mai
rămâne loca șul unic al adev ărului, al lui Dumnezeu, ci a devenit și generator, un laborator al r ăului, c ăci:
,, din inim ă ies gândurile rele ” ( cf . Matei 15,19) 128 .
Trebuie s ă observ ăm c ă termenul grecesc din Noul Testament metanoia nu și-a g ăsit un
echivalent întru totul fidel în limbile principale de r ăspândire a cre știnismului. De exemplu, cuvântul
românesc „poc ăin Ńă ”, fiind de provenien Ńă slav ă, pune accentul mai mult pe remu șcare, regret. Cuvântul
latinesc „peniten Ńă ” accentueaz ă doar aspectul juridic, con știin Ńa vinii și frica de pedeaps ă. Dar metanoia
nu înseamn ă nici numai c ăin Ńă , regret, și nici numai fric ă de pedeaps ă, ci mai mult, metanoia înseamn ă o
transformare profund ă, o schimbare radical ă a convingerilor și deci o trecere dincolo de p ăcat prin
încetarea s ăvâr șirii lui și un nou început de via Ńă , o na ștere din nou. Acesta este și sensul Poc ăin Ńei în
spiritualitatea cre știn ă, v ăzut ă ca un al doilea Botez, ca neîncetat ă reînnoire și transfigurare a omului.
Prin c ăin Ńă totul se îndreapt ă; p ăcatele se iart ă și ni se ofer ă Duhul Sfânt. Niciodat ă s ă nu
dezn ădăjduim de a noastr ă mântuire oricât de mult r ău am f ăcut. Patima dezn ădejdei nu e decât o alt ă
form ă, extrem de subtil ă, de orgoliu, de iubire de sine, a unui eu înf ăș urat și închis în el însu și. Noi trebuie
să ne osândim pe noi în șine, dar niciodat ă nu trebuie s ă dezn ădăjduim de mila și iubirea lui Dumnezeu.
Altfel spus, trebuie s ă tr ăim în c ăin Ńă , adic ă s ă ne învinuim pe noi în șine de gre șelile noastre („ Dă-mi s ă-

127 Cf. Ioan Sc ărarul, apud. Olivier Clement din vol. Fericita întristare , p. 26.
128 Vezi pe larg Pr. Constantin Galeriu, Sensul cre știn al Poc ăin Ńei , în ST, nr. 1-2 / 1967, pp. 674-690.

125 mi v ăd gre șelile mele și s ă nu osândesc pe fratele meu ”129 ) și smeri Ńi s ă n ădăjduim cu t ărie în Dumnezeu,
care ne iube ște și vrea mântuirea noastr ă.
Calea c ăin Ńei este necesar ă pentru to Ńi, fiindc ă nimeni nu este f ără de p ăcat, și ea ne va deschide
ușile smereniei. Cu to Ńii avem nevoie s ă trecem prin cuptorul Poc ăin Ńei pentru a ajunge la Lumina
ve șnic ă. P ărintele Sofronie spunea: „ Trebuie s ă facem cu toate puterile și în mod con știent mintea s ă
coboare în iad, adic ă s ă primeasc ă drept blestemat ă, netrebnic ă de mila lui Dumnezeu și vrednic ă de
chinurile ve șnice ale iadului. Numai atunci când sufletul e zdro bit de aceast ă con știin Ńă , numai atunci
poate n ădăjdui în mila lui Dumnezeu f ără s ă dezn ădăjduiasc ă. Când te vei coborî pân ă la p ământ,
Dumnezeu te va în ălŃa pân ă la cer. Când te vei socoti vrednic de iad, mâna lu i Dumnezeu te va duce la
contemplarea bunurilor cere ști suprasensibile și suprainteligibile ”130 . S ă nu uit ăm c ă „ strâmt ă e calea ce
duce la via Ńă și mântuire ” ( cf . Mt. 7,14), o cale pe care trebuie s ă avem hot ărârea de a o urma pân ă la
cap ăt.
Prin Poc ăin Ńă se realizeaz ă în fiecare cre știn pogorârea smereniei „ sub mâna tare a lui Dumnezeu,
ca ea s ă ne înal Ńe la timpul cuvenit ” ( cf . I Petru 5,6). Sfântul Ioan Sc ărarul spunea în cuvântul s ău
„Despre c ăin Ńă ” urm ătoarele: „ Prin c ăin Ńă liber ă și de bun ăvoie, omul care se c ăie ște scap ă de chinurile
și durerile f ără voie ”131 . Pogorând, a șadar, cu mintea în iad, omul nu face nimic altceva decât s ă urmeze
pe Domnul. Dar se fere ște s ă dezn ădăjduiasc ă c ăci calea Domnul duce la via Ńă și înc ă „la via Ńă din
bel șug”.
Vom spune c ă aceast ă tain ă a pogorârii și în ălŃă rii Domnului a fost prefigurat ă în chip minunat în
Vechiul Testament de cei trei tineri evrei pe care Nabucodonosor îi aruncase în cuptorul cu foc. Ace ști
trei vrednici adolescen Ńi au luat asupra lor p ăcatele și c ălc ările poporului lor, osândindu-se cu mintea ca
unii care ar fi vrednici de foc pentru f ărădelegile lor. Și cu smerenie profund ă și-au în ălŃat rug ăciunile
Dumnezeului p ărin Ńilor lor. Dar pentru c ă se g ăseau în chip profetic pe smerita cale a pogorârii l ui
Hristos, s-au învrednicit pe bun ă dreptate s ă fie înso ŃiŃi de Fiul lui Dumnezeu Însu și, chiar și înainte de
Întruparea Sa, Care S-a pogorât în cuptor și „ mergea în mijlocul focului ” împreun ă cu ei, Ńinându-i „ teferi
și nev ătăma Ńi” ( cf. Daniel. 3,25). Desigur, puterea tainei lucra în mo d profetic acolo. Dup ă Întruparea și
Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, pogorârea S a la iad și În ălŃarea Lui, puterea aceleia și taine e
infinit mai mare, c ăci nu mai este stare în ăuntrul f ăpturii create care s ă nu fi fost „umplut ă” de lucrarea
Persoanei lui Hristos. Sfântul Irineu ne spune c ă „ Hristos a str ăbătut toate st ările vie Ńii omene ști ca s ă le
umple cu lucrarea Sa îndumnezeitoare ”132 . Aceasta înseamn ă c ă Hristos a mers pân ă la cap ăt, adic ă pân ă
la moarte pentru a Se face cel dintâi n ăscut din mor Ńi și a dobândi „ întâietate în toate ” ( cf . I Tim. 2,5; Col.
1,18). El este St ăpânul vie Ńii, care merge înaintea noastr ă și ne arat ă calea spre via Ńa cea adev ărat ă.
Pogorârea lui Hristos la iad a fost de bun ăvoie și lipsit ă de orice p ăcat, realizat ă numai și numai
din ascultare fa Ńă de Tat ăl și pentru mântuirea lumii. De aceea, pentru a fi bin ecuvântat ă și dus ă la bun
sfâr șit, pogorârea omului cu mintea în iad trebuie s ă fie întreprins ă și ea de bun ăvoie din porunca
Domnului. Cuvântul dat Sfântului Siluan Athonitul „ Ńine-Ńi mintea-n iad și nu dezn ădăjdui ” e o porunc ă
dat ă de Domnul pentru ca credinciosul s ă-l imite în pogorârea Lui, n ădăjduind în acela și timp și în
milostivirea Sa și în mântuirea ve șnic ă. Iadul este locul spiritual în care se afl ă omul desp ărŃit de
Dumnezeul iubirii. Lumina harului v ăde ște p ăcatul, tic ălo șia și s ărăcia duhovniceasc ă. Aceast ă cunoa ștere
na ște în suflet zdrobirea, care e preludiul smereniei și preg ăte ște un loc în care Dumnezeu s ă se poat ă
sălăș lui în noi.
Rezultat al ac Ńiunii harului, aceast ă zdrobire face s ă se nasc ă în noi vitejia duhovniceasc ă. Sfântul
Simeon Noul Teolog spune c ă nu e nimic „ mai curajos decât o inim ă înfrânt ă și smerit ă, care respinge

129 Vezi rug ăciunea Sfântului Efrem Sirul rostit ă în Postul Mare (Vezi Ceaslov , ed. a IV-a, Edit . IBM al BOR, Bucure ști, 1990, p.
28).
130 Vezi diac. Ioan I. Ic ă jr, Spiritualitatea Sfântului Siluan Athonitul. łine-Ńi mintea în iad și nu dezn ădăjdui , Edit. Deisis, Sibiu,
2000, p. 46.
131 Cf . Ioan Sc ărarul, Scara Raiului , 5, în FR, vol 9, p. 136.
132 Irineu al Lyonului, Împotriva ereziilor , I, 21, traducere german ă Prof. Dr. E. Kleeba în colec Ńia „ Bibliothek der Kirchenvater ”,
p. 65.

126 fără osteneal ă o știrile demonilor și le pune cu totul pe fug ă”133 . Aceast ă zdrobire aduce vitejia
duhovnicceasc ă fiindc ă e singura stare în care omul, inspirat de harul du mnezeiesc, îndr ăzne ște s ă-și
contemple propria mizerie duhovniceasc ă, f ără a c ădea îns ă în dezn ădejde, ci încrez ător în aceea c ă acela,
care l-a f ăcut s ă-și vad ă adâncul p ărăsirii sale, e în stare s ă-l fac ă s ă ajung ă f ără v ătămare pe cel ălalt Ńă rm,
unde se afl ă Dumnezeu. Și „ ce este mai sl ăvit decât aceast ă s ărăcie duhovniceasc ă, care ne deschide
Împ ărăŃia cerurilor? ”

2. MASLUL – Tain ă de restaurare și vindecare a firii umane dec ăzute

Între Sfânta Tain ă a Poc ăin Ńei și cea a Sfântului Maslu exist ă o strâns ă leg ătur ă, deoarece scopul
ambelor Taine este unul și acela și: vindecarea credincio șilor de bolile de care sufer ă. Dar în timp ce Taina
Mărturisirii vindec ă bolnavul de bolile suflete ști ale p ăcatelor sale, prin Taina Sfântului Maslu el se
tămăduie ște de bolile trupe ști, care provin din cele suflete ști, prin s ăvâr șirea p ăcatelor. Privit ă prin prisma
apartenen Ńei eccleziale și prin efectele ei, Taina Maslului apare ca o Tain ă complementar ă a Poc ăin Ńei, a șa
cum Taina Mirungerii este, într-un anume fel, compl ementar ă Botezului.
În Sfintele Evanghelii, t ămăduirea bolilor ne este prezentat ă ca f ăcând parte din opera mesianic ă a
Domnului nostru Iisus Hristos. T ămăduind pe cei ivi Ńi în calea Sa și pe cei adu și spre aceasta, Mântuitorul
Hristos a inaugurat lupta Sa împotriva mor Ńii și a p ăcatului ce pun st ăpânire pe fiin Ńa uman ă în integritatea
ei, trup și suflet. Domnul Iisus Hristos în activitatea Sa me sianic ă a vindecat nenum ăra Ńi bolnavi de bolile
și neputin Ńele lor, fie de cele suflete ști, prin iertarea p ăcatelor, fie de cele trupe ști, prin t ămăduiri. Pentru
aceste t ămăduiri El nu le cerea decât dorin Ńa de a se vindeca și credin Ńa în puterea Sa. Îns ă, de multe ori, o
dat ă cu t ămăduirea bolilor trupe ști, El le ierta și p ăcatele ( cf. Mt. 9,2), cerându-le s ă nu mai gre șeasc ă (In.
5,14). Ceea ce înseamn ă c ă exist ă o strâns ă leg ătur ă între boal ă și p ăcat (Lc. 4,39), o influen Ńă reciproc ă
între suflet și corp. Apostolii Domnului Hristos continuând opera mântuitoare a Înv ăŃă torului lor, au fost
împuternici Ńi de El s ă vindece pe membrii Bisericii de bolile și neputin Ńele lor ( cf. Mc. 6,16). În acest
scop, Hristos a instituit Taina Maslului, împuterni cind cu s ăvâr șirea ei pe Apostolii S ăi și urma șii lor.
Din aceste motive, credincio șii au pentru t ămăduirea neputin Ńei lor trupesti pe lâng ă remediile
medicale și un mijloc duhovnicesc de vindecare, anume: Taina Maslului. Ea este acea Tain ă care prin
ungerea cu untdelemnul sfin Ńit de preo Ńi, împreun ă cu anumite rug ăciuni, se coboar ă harul Duhului Sfânt
peste bolnavul respectiv, i se iart ă p ăcatele și se împ ărt ăș ește totodat ă de t ămăduire trupeasc ă sau u șurarea
durerilor și înt ărire sufleteasc ă: „ Este cineva bolnav între voi? S ă cheme preo Ńii Bisericii și s ă se roage
pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnul ui. Și rug ăciunea credin Ńei va mântui pe cel bolnav
și Domnul îl va ridica și de va fi f ăcut p ăcate se vor ierta lui ” ( cf. Iacov 5, 14-15).
Mântuitorul nostru Iisus Hristos a venit în lumea b ântuit ă de cel r ău și plin ă de f ărădelegi spre a o
mântui de tot ceea ce este r ău, de moarte și de p ăcat. Prin întreita Sa lucrare mântuitoare, Hristos ne-a
eliberat de sub st ăpânirea vr ăjma șului, a p ăcatului și a mor Ńii și ne-a oferit în dar via Ńa și învierea,
făcându-Se astfel R ăscump ărătorul nostru. În El noi to Ńi am fost r ăscump ăra Ńi și mântui Ńi în acela și timp.
Spunem aceasta pentru c ă adeseori se trece u șor cu vederea peste un fapt foarte important, anume c ă
verbul grecesc „ σωζω” (a salva), folosit în mod frecvent în paginile No ului Testament, înseamn ă nu doar
„a elibera” sau „a sc ăpa” dintr-o anumit ă primejdie, ci și „ a vindeca ”, iar cuvântul „ σωτερια” (mântuire)
desemneaz ă atât eliberarea cât mai ales „ vindecarea ”. De altfel, chiar numele lui Iisus înseamn ă „Yahve
mântuie ște” ( cf. Mt. 1,21; Fapte. Ap. 4,12), sau altfel spus, ” Dumnezeu vindec ă”.
Iisus însu și vine și Se arat ă lumii pe Sine ca Doctor ( cf . Mt. 8, 16-17; Mc. 2,17; Lc. 4,18,23), iar
mântuirea pe care o aduce El este vindecarea omului din starea de boal ă și din p ăcăto șenia care a cuprins
întreaga lui fiin Ńă uman ă. Astfel opera mântuitoare a lui Hristos se v ăde ște a fi o lucrare de t ămăduire a
întregii omeniri asumat ă în Persoana Sa dumnezeiasc ă și de restaurare a ei în starea de s ănătate spiritual ă
pe care a cunoscut-o dintru început. Aceast ă mântuire și vindecare a întregii umanit ăŃi, împlinit ă obiectiv,

133 Cf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeie ști 2, 42-44, p. 340.

127 ontologic, deplin și real în Persoana Cuvântului lui Dumnezeu întrupat , ne sunt d ăruite prin Sfântul Duh
fiec ărui cre știn în Biseric ă prin intermediul Sfintelor Taine restauratoare. Sf ântul Maslu este Taina prin
care omul bolnav (suflete ște și trupe ște) prime ște vindecarea firii sale bolnave și este readus și restaurat în
starea de s ănătate primordial ă.
Instituirea Tainei Sfântului Maslu de c ătre Hristos trebuie v ăzut ă în darul acordat Apostolilor de a
alina suferin Ńele și a vindeca pe cei bolnavi, dup ă Învierea Sa din mor Ńi. Acest fapt este amintit de Sfânta
Scriptur ă, când spune c ă Domnul Hristos, dup ă Învierea Sa, s-a înf ăŃișat pe Sine viu Apostolilor S ăi și li
s-a ar ătat timp de patruzeci de zile ,, și vorbind cele despre Împ ărăŃia lui Dumnezeu ” ( cf . Fapte. Ap. 1,3).
Deci, în acest r ăstimp, de patruzeci de zile, a instituit Taina Masl ului. Din spusele Sfântului Iacov (vezi
Iacov 5,14-15) se vede u șor c ă este vorba de o Tain ă ce se adminstreaz ă credinciosului bolnav pentru
vindecare de anumite boli sau chiar pentru iertarea p ăcatelor lui.
Dar Taina Maslului este precedat ă, când se administreaz ă unui bolnav, de Taina Poc ăin Ńei, când
acesta este în m ăsura de a face m ărturisirea lui sincer ă în vederea iert ării p ăcatelor sale. Exist ă o strâns ă
leg ătur ă între Poc ăin Ńă și Taina Maslului. Dac ă prin Taina M ărturisirii sau a Spovedaniei, credinciosul,
care a s ăvâr șit un p ăcat sau mai multe, este reintegrat în comuniunea Bi sericii și redevine vrednic s ă se
uneasc ă cu Hristos, atunci Maslul se s ăvâr șește pentru cei grav bolnavi și are drept scop u șurarea
suferin Ńelor lor și înt ărirea sufletului pentru a- și purta crucea cu senin ătate, plecându-se astfel întru toate
la voia lui Dumnezeu. Dac ă bolnavul (suflete ște sau trupe ște) este chemat la Dumnezeu, Maslul îl face s ă
moar ă cre știne ște de bun ăvoie, p ătruns fiind de credin Ńa în înviere și transfigurare spre via Ńă ve șnic ă. Este
de la sine în Ńeles c ă aceste dou ă Taine, numite și Taine de vindecare, î și afl ă originea în Moartea
răscump ărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos precum și în lucrarea sfin Ńitoare a Paracletului, a C ărui
misiune const ă în a purifica, a vindeca și a mângâia duhovnice ște pe cel ce tinde spre des ăvâr șirea final ă.
Așadar, prin Maslu se iart ă bolnavului p ăcatele care eventual au fost uitate la M ărturisire. Îns ă
dup ă Taina Maslului bolnavul prime ște Taina Sfintei Euharistii spre iertarea p ăcatelor sale, spre u șurarea
suferin Ńelor și spre înt ărirea lui sufleteasc ă, spre hr ănirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului ca
medicament pentru via Ńa ve șnic ă. Iat ă aici o strâns ă leg ătur ă între aceste Sfinte Taine ale Bisericii care
toate privesc restaurarea și înnoirea firii umane menite învierii, îndumnezeir ii și vie Ńii ve șnice.

Bibliografie:

1. BANU, Emanuel, Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în Hristos , în ST, nr. 7-10 /
1976.
2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre via Ńa în Hristos , Editura IBM al
BOR, Bucure ști, 1997.
3. BRANI ȘTE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila , Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii , Bucure ști,
1989.
4. CLEMENT, Olivier, Întreb ări asupra omului , în traducere româneasc ă de Ierom. Iosif Pop &
Pr. Ciprian Șpan, Alba-Iulia, 1997.
5. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947.
6. GALERIU, Pr. Constantin, Jertf ă și r ăscump ărare , Editura Teologic ă, Bucure ști, 1991.
7. Idem, Sensul cre știn al Poc ăin Ńei , în ST, nr. 1-2 / 1967
8. IC Ă, diac. Ioan I., Spiritualitatea Sfântului Siluan Athonitul. łine-Ńi mintea în iad și nu
dezn ădăjdui , Editura Deisis, Sibiu, 2000.
9. LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale , în traducere româneasc ă de Marinela
Bojin, Editura Sofia, Bucure ști, 2001.
10. ST ĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Mărturisirea mijloc de cre ștere duhovniceasc ă, în
„Mitropolia Olteniei ”, nr. 4-5 / 1956.

128 Capitolul XIV.

CARACTERUL MISTAGOGIC AL
TAINELOR SPECIALE ÎN VIA łA CREDINCIO ȘILOR

1. Căsătoria – Tain ă special ă a vie Ńii spirituale în Hristos

Am v ăzut cum prin intermediul Sfintelor Taine de ini Ńiere (Euharistia, Botezul și Mirungerea)
Biserica contribuie în mod cert la transformarea om ului trupesc și vechi al p ăcatului într-un om nou, viu și
duhovnicesc, readus la via Ńa cea luminat ă și plin ă de har a Duhului, pe care o tr ăie ște experimental înc ă de
acum prin practicarea ascezei și împlinirea poruncilor tinzând spre dobândirea tot mai deplin ă a vie Ńii și
învierii din Împ ărăŃia ve șnic ă a lui Dumnezeu. Aceste trei Taine sunt neap ărat necesare pentru a face
posibil ă na șterea persoanei umane în sensul cre știn al cuvântului. Apoi am v ăzut cum Euharistia este
precedat ă de Taina Poc ăin Ńei, care implic ă m ărturisirea p ăcatelor s ăvâr șite dup ă Botez și ca atare ea
constituie un al doilea Botez prin care harul este reînnoit, pentru a șterge p ăcatele și a permite
credinciosului s ă se împ ărt ăș easc ă cu Hristos euharistic spre „iertarea p ăcatelor” și spre dobândirea „vie Ńii
ve șnice”. Am vorbit, de asemenea, despre Taina reastau ratoare a Sfântului Maslu, care de Ńine rolul de
vindecare și îns ănăto șire a tuturor sl ăbiciunilor suflete ști și trupe ști ale cre știnului bolnav de p ăcate, cu
scopul duhovnicesc și terapeutic de t ămăduire general ă a firii umane, prin conlucrarea liberei sale voin Ńe
cu harul dumnezeiesc, destinat ă des ăvâr șirii și îndumnezeirii finale.
Toate Tainele vie Ńii spirituale sunt necesare pentru cre știnii care doresc s ă aib ă via Ńă
duhovniceasc ă într-în șii. Tainele pentru misiuni speciale, la care facem referire, au în vedere st ări speciale
care stau în/ și Ńin de slujba vie Ńii comunitare. Acestea sunt Nunta și Preo Ńia, Taine care pun pe cei ce le
primesc în rela Ńii personale particulare cu Hristos și Biserica Sa dându-le, cu harul împ ărt ăș it, capacitatea
pentru misiuni speciale în societate și Biseric ă134 .
Preciz ăm pe scurt aici c ă una dintre cele mai caracteristice forme de organi zare ale vie Ńii umane
este familia. Ea este cea mai veche institu Ńie și de cea mai mare importan Ńă pentru destinul unui popor, a
unei societ ăŃi. Familia este izvorul vie Ńii, celula de baz ă și primordial ă a societ ăŃii. Vorbind despre
familie, marele retor al Romei antice, Cicero, o nu me ște „ societatea cea dintâi, începutul și oarecum
pepiniera statului ”135 .
Nici o institu Ńie nu are un rol atât de hot ărâtor pentru om și pentru societate ca familia. Cu familia
st ă sau se pierde binele particular și cel public, de familie atârn ă în mare m ăsur ă ruina sau prosperitatea
na Ńiunilor. Am putea-o asem ăna cu o temelie. Este lucru cunoscut c ă dac ă la cas ă temelia este puternic ă,
acea cas ă va sta neclintit ă, rezistând furtunilor și intemperiilor vremii. Tot a șa dac ă într-o societate familia
este a șezat ă pe idei s ănătoase, întregul grup social progreseaz ă. În caz contrar se pr ăbu șesc și pier.
În sânul familiei se formeaz ă și se înt ăresc bunele deprinderi, moravurile, caracterele și tradi Ńiile
specifice fiec ărui popor. Pe temeliile familiei se înal Ńă edificiul na Ńiunii, care este p ământul p ărintesc
lărgit. Dragostea pe care o au oamenii fa Ńă de patrie este dezvoltarea fireasc ă, la scar ă na Ńional ă, a
afec Ńiunii pe care o avem fa Ńă de tat ă, mam ă, fra Ńi, surori și fa Ńă de celelalte rudenii. Prin urmare, având o
importan Ńă a șa de mare, era firesc ca de familie s ă se ocupe to Ńi factorii de r ăspundere ai societ ăŃii civile,
din toate timpurile, c ăutând s ă o înt ăreasc ă și s ă-i asigure existen Ńa și buna dezvoltare.
Căsătoria și familia sunt dou ă institu Ńii umane, care au ap ărut înc ă de la începutul vie Ńii primilor
oameni și au d ăinuit de-a lungul istoriei neamului omenesc. Dup ă înv ăŃă tura Bisericii Ortodoxe, c ăsătoria
și familia sunt dou ă a șez ăminte divine care constituie temelia vie Ńii sociale, primele elemente ale acesteia,

134 Arhim. Prof. Dr. Nilocae Mladin, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine, în „ Mitropolia Moldovei și Sucevei ”, nr. 1-2 / 1965, p.
38-39.
135 M.T. Ciceronis, Opera Rethorica , vol. I, Lipsiae, 1907, p. 73, apud. Grigore Mazilescu, Înv ăŃă tura despre familie în epistolele
Pauline , în “ Mitropolia Olteniei ”, nr. 3-4 / 1974, p. 279.

129 celula uman ă a societ ăŃii. Omul î și are plin ătatea fiin Ńei sale în perechea alc ătuit ă din b ărbat și femeie,
făurit ă de Dumnezeu Creatorul înc ă dintru început. Cele dou ă sexe se întregesc reciproc trupe ște și
suflete ște, constituind numai laolalt ă o unitate uman ă plenar ă și posedând, deasemenea, puterea de
perpetuare a neamului omenesc.
Din paginile Sfintei Scripturi reiese c ă noi oamenii suntem solidari în p ăcat și în c ădere cu Adam
(cf. I Cor. 15, 47-49), protop ărintele nostru dup ă trup. Prin descenden Ńă natural ă, Adam ne-a asociat pe
noi to Ńi, destina Ńi mor Ńii prin p ăcat. Prin descenden Ńă haric ă îns ă, Hristos ne asociaz ă pe to Ńi Învierii Sale
ve șnice ( cf. I Cor. 4, 10-11). A șadar, putem spune c ă precum prin Adam au c ăzut to Ńi, tot a șa prin Hristos
se ridic ă to Ńi, subliniindu-se astfel temeiul egalit ăŃii personale a oamenilor și putin Ńa tuturor de a învia în
Hristos.
Prin jertfa Sa suprem ă, Hristos Mântuitorul, ”al doilea Adam”, a regenera t firea noastr ă „ spre
înnoirea vie Ńii ”. Or, prin înnoirea vie Ńii, Hristos a dat un nou sens b ărbatului și femeii, adic ă c ăsătoriei și
familiei în general, primul a șez ământ instituit de Dumnezeu înc ă în Paradis. Omul cel vechi, Adam,
fusese creat din ceea ce omenirea avea „mai fin și mai luminos”, pe când Adam cel nou, Iisus Hristos ,
Domnul nostru, S-a constituit din pârga omenirii lu at ă din ceea ce ea a avut „mai curat”. Adam cuprindea
în sine pe to Ńi oamenii; Hristos posed ă în Sine ceva din to Ńi oamenii – natura uman ă. Dup ă cum
consecin Ńele p ăcatului lui Adam s-au r ăspândit la to Ńi descenden Ńii lui, adic ă la to Ńi cei care se împ ărt ăș eau
din el ca om, tot a șa Hristos, devenit principiul de unire a celor ce e rau separate, între via Ńă și moarte,
împ ărt ăș ește puterea dumnezeiasc ă, de care firea Lui uman ă e cuprins ă, tuturor celor ce particip ă la El.
Astfel, via Ńa lui Hristos se prelunge ște haric în to Ńi cei care p ătrund în lumea re-creat ă, restaurat ă și înviat ă
în El și prin El, adic ă în cei ren ăscu Ńi pentru noul eon.
Prin venirea Sa în lume, Hristos înt ăre ște din nou leg ătura c ăsătoriei dintre b ărbat și femeie și o
înal Ńă din ordinea naturii în ordinea harului, înv ăluind-o, prin participarea la nunta din Cana Galile ii, în
ambian Ńa haric ă ce iradia din Persoana Sa dumnezeiasc ă. S ăvâr șind acolo cea dintâi minune, prin puterea
Sa mai presus de fire, și dând perechii ce se c ăsătorea s ă bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El pri n
harul S ău, El vrea s ă arate c ă începe în ălŃarea vie Ńii omene ști în ordinea harului înc ă de la înt ărirea și
în ălŃarea C ăsătoriei.
Căsătoria este o institu Ńie întemeiat ă de Dumnezeu înc ă de la început, de la crearea omului ca
bărbat și femeie ( cf. Fac. 1,27), pe care i-a a șezat apoi în Rai. Na șterea Evei din (coasta lui) Adam apare
ca marele mit al deofiin Ńimii principiilor complementare ale fiin Ńei umane, b ărbat – femeie, arhetipul de la
început al fiin Ńei umane în întregul ei. Crearea îns ăș i a omului marcheaz ă o nou ă faz ă în via Ńa lumii, în
care lucrarea lui Dumnezeu aduce în eviden Ńă o fiin Ńă ra Ńional ă, imprimând în ea caractere specifice
naturii divine.
În forma cea mai veche a referatului biblic despre crea Ńie se spune în mod expres: „ Și a zis
Domnul Dumnezeu: Nu este bine s ă fie omul singur; s ă-i facem ajutor potrivit pentru el ” (Fac. 2,18).
Crearea omului e o lucrare care nu ajunge la împlin ire pân ă la apari Ńia femeii. „ Dumnezeu a creat
coexisten Ńa”, ne spune Sfântul Chiril al Alexandriei. Eva nu e ste f ăcut ă în vederea înfrumuse Ńă rii
Edenului, ci pentru a împlini ceea ce lipsea din Pa radis, pentru c ă o f ăptur ă omeneasc ă, luat ă izolat și
considerat ă în sine, înc ă nu este omul adev ărat. Pe de alt ă parte, femeia este fiin Ńa necesar ă pentru ca
singurătatea lui Adam s ă nu fie o paralizare a lumii spirituale. „ Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra
lui Adam somn greu; și, dac ă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta
luat ă din Adam a f ăcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o lui Adam ” ( cf . Fac. 2, 21-22). „Coasta”
semnific ă ceva mai mult decât existen Ńa moral ă, e real ă împlinire spiritual ă. „Scoaterea Evei din Adam
înseamn ă c ă Eva a fost cuprins ă virtual în Adam și înainte de aducerea ei distinct ă la existen Ńă ”. Nu mai
lipse ște nimic ca universul existen Ńei omene ști s ă oglindeasc ă cerul, iar via Ńa celor dintâi so Ńi s ă ilustreze
împ ărt ăș irea de o fericire al c ărei substrat e de origine transcendent ă.
Creat dup ă chipul lui Dumnezeu, omul este dualizat, de la înc eput în „eu” și „tu” și predestinat a
tr ăi în vederea iubirii ve șnice. De aceea, el nu a fost f ăcut ca fiin Ńă solitar ă, ci ca fiin Ńă în doi. A șadar,
zidind natura uman ă, Dumnezeu devine „autorul C ăsătoriei”. Astfel, în fa Ńa min Ńii noastre, C ăsătoria se
prezint ă ca un mister de nep ătruns l ăsat nou ă mo ștenire de însu și Dumnezeu, iar începând de la Cartea
Facerii și pân ă la Apocalips ă, Sfânta Scriptur ă nu înceteaz ă de a ne vorbi despre Taina C ăsătoriei și

130 despre „misterul” ei, despre originea și instituirea ei divin ă, ca și despre semnifica Ńia sau scopurile ce i-au
fost date de însu și Dumnezeu.
Căsătoria este cel mai vechi a șez ământ dumnezeiesc, este „o Tain ă” str ăveche, prin care se
întemeiaz ă adunarea ambelor sexe, partea b ărb ăteasc ă și femeiasc ă, unitatea și tr ăinicia familiei, celula
societ ăŃii omene ști și „temelia existen Ńei popoarelor” 136 . Întemeierea ei ca Tain ă va m ărturisi în lume
ultimul act în timp al iubirii divine creatoare. În tre b ărbat și femeie trebuie s ă st ăpâneasc ă „legea iubirii”,
căci pentru a fi o unire des ăvâr șit ă, C ăsătoria comport ă o iubire des ăvâr șit ă. De aceea ea trebuie s ă fie
indisolubil ă. Astfel C ăsătoria avea de la început atributele unit ăŃii și indisolubilit ăŃii. Iar iubirea dintre so Ńi
poart ă în sine dorul dup ă ve șnicie și exprim ă sensul divin al vie Ńii celei adev ărate și eterne.
În Paradis, Dumnezeu a s ădit în firea uman ă germenii C ăsătoriei. Participarea so Ńilor la via Ńa
divin ă pe care o presupune C ăsătoria în Eden nu este o realitate încremenit ă într-o form ă prestabilit ă, ci
este o chemare de cre ștere necontenit ă în sfin Ńenie. Harul paradisiac este un dar, dup ă cum este și o
menire.
Tradi Ńia Bisericii Ortodoxe afirm ă în mod constant, în diverse surse teologice, litur gice și
canonice, sfin Ńenia C ăsătoriei întemeiat ă în Eden. „ Vorbind de doi, Dumnezeu vorbe ște de unul singur ”,
noteaz ă Sfântul Ioan Gur ă de Aur. Dar aceast ă unitate uman ă diferen Ńiat ă și complementar ă este o unitate
conjugal ă. Perechea uman ă din Rai era o pereche conjugal ă. „ Aceasta era c ăsătoria paradisiac ă, avându-
și baza în natura uman ă dual ă”137 . Ea avea și un har, c ăci potrivit teologiei ortodoxe, omul nu a fost crea t
ca fiin Ńă autonom ă, fiin Ńă suficient ă sie și. Natura intim ă a omului nu apar Ńine ei îns ăș i, decât în m ăsura în
care exist ă „în Dumnezeu” sau în „har”. Harul paradisiac a fos t conferit de Dumnezeu C ăsătoriei ca s ă-i
asigure o dezvoltare „natural ă” (na șterea de prunci). În aceast ă perspectiv ă ortodox ă, iubirea este
sfin Ńenie, iar sfin Ńenia iubire. Iubirea și harul exprim ă via Ńa dinamic ă a C ăsătoriei, prin care se realizeaz ă
o unitate interpersonal ă de împlinire spiritual ă și reg ăsire în absolut.
O dat ă cu p ăcatul str ămo șesc, îns ă, primii oameni au pierdut harul lui Dumnezeu și, prin aceasta,
leg ătura lor cu Dumnezeu. P ăcatul str ămo șesc a adus cu sine și sl ăbirea chipului lui Dumnezeu în om.
Protop ărin Ńii au pierdut totodat ă sfin Ńenia, cur ăŃenia și putin Ńa de a „nu muri”. Prin pierderea harului,
protop ărin Ńii au pierdut și roadele acestuia, ca urmare a neascult ării poruncii lui Dumnezeu, fiind sco și din
Rai ( cf . Fac. 3,22). Dar de și C ăsătoria ca leg ătur ă natural ă a fost sl ăbit ă și desfigurat ă în multe forme dup ă
cădere, prin epaismul desc ătu șat și dezvoltat de c ădere și a pierdut prin aceasta harul legat de starea
primordial ă, totu și ea n-a fost desfiin Ńat ă în esen Ńă . Căci nici natura uman ă n-a fost distrus ă.
Citind și interpretând primele capitole din Cartea Facerii, în lumina numeroaselor texte ale Noului
Testament, care amintesc despre Adam și Eva, (Efes. cap. 5; Rom. 5, 14), ne d ăm seama c ă referatul
biblic al crea Ńiei nu e destinat s ă ne descopere evenimentul care st ă la începutul existen Ńei umane, ci el are
menirea de a constitui o profe Ńie ce se face cunoscut ă prin mijlocirea zidirii primei perechi de oameni.
Împlinirea acestei profe Ńii este consemnat ă de Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: „ Taina aceasta este
mare, iar eu zic: În Hristos și în Biseric ă” (Efes. 5,32). Biserica este a doua crea Ńie a lumii, fiind refacerea
în har a rânduielii dintru început, prin Jertfa de pe Cruce și prin Învierea Mântuitorului. Exist ă o cert ă și
real ă imanen Ńă a misterului celei de a doua crea Ńii în celebrarea Nun Ńii cre știne, pentru c ă exist ă o tainic ă
coresponden Ńă între zidirea firii umane și na șterea Ecclesiei din „coasta” lui Hristos.
La nunta din Cana Galileii, Iisus și-a început lucrarea misionar ă și iconomic ă prin realizarea de
minuni, dezv ăluindu-și astfel treptat puterea și slava Sa dumnezeiasc ă. Majoritatea teologilor v ăd în acest
episod adev ărata consfin Ńire dumnezeiasc ă a Tainei Nun Ńii ca realitate tainic ă și indisolubil legat ă de
iconomia mântuirii. Paul Evdokimov face un subtil c omentariu în duh patristic asupra acestui episod și
spune: „Dup ă cea de-a patra Evanghelie (2, 1-11), prima minune a lui Hristos este s ăvâr șit ă la nunta din
Cana. Prin îns ăș i materia ei – apa și vinul – minunea este preludiul Patimilor lui Hris tos și veste ște deja
na șterea Bisericii pe Cruce, c ăci „din coasta str ăpuns ă a izvorât sânge și ap ă”. Simbolismul face o
leg ătur ă și înrude ște Nunta, locul minunii, cu esen Ńa euharistic ă a Bisericii. Maica Domnului, ca un înger
păzitor, se apleac ă asupra lumii în suferin Ńă și spune: „Nu mai au vin”. Îns ă mijlocirea Sfintei Fecioare

136 Cf. Protos. Nicodim Mandi Ńă , Calea sufletelor în ve șnicie – V ămile v ăzduhului , vol. II, Edit . Bunavestire, 1994, p. 128.
137 Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol. III, p. 121.

131 gr ăbe ște vremea venirii (începutul activit ăŃii mesianice): „Face Ńi orice v ă va spune!”. În Cana Galileii,
Hristos „ Și-a ar ătat slava Sa” în incinta unei „eclesia domestica”.
Aceast ă nunt ă, în fapt, este nunta mirilor cu Hristos. Hristos p rezideaz ă nunta din Cana Galileii și,
dup ă Sfin Ńii P ărin Ńi, el prezideaz ă toate nun Ńile cre știne. El este singurul și unicul Mire, al c ărui prieten se
bucur ă cu bucurie de glasul Lui. Acest nivel al cununiei mistice a sufletului cu Hristos, pe care C ăsătoria
o închipuie în mod direct, este cel al oric ărui suflet și al Bisericii, ca Mireas ă prea înfrumuse Ńat ă a lui
Hristos. La Cana Galileii, în casa „primului cuplu cre știn”, Cuvântul și Duhul sunt Cei care prezideaz ă
sărb ătoarea mirilor și de aceea se bea vinul cel nou, vin miraculos, d ătător al unei bucurii care nu mai este
de pe acest p ământ. Este acea „ be Ńie treaz ă” de care vorbe ște Sfântul Grigore de Nyssa și de care erau
„acuza Ńi” Sfin Ńii Apostoli în ziua Cincizecimii. Iat ă cum Cinzecimea conjugal ă face „toate lucrurile noi”.
Bucuria Tainei se ridic ă a șadar la nivelul bucuriei dumnezeie ști 138 .
Fiecare nunt ă o închipuie tainic pe cea din Cana Galileii și st ă sub bucuria binecuvânt ării
dumnezeie ști, chiar și atunci când cei ce iau parte la ea nu con știentizeaz ă deplin aceast ă esen Ńialitate
fondatoare, l ăsându-se condu și de emo Ńia și veselia lumeasc ă a momentului. Pentru Iisus îns ă, C ăsătoria
are un tâlc și mai adânc: este obâr șia unei ve șnicii. Ce-a legat Dumnezeu, nu poate dezlega omul. Când
inimile s-au în Ńeles și trupurile s-au apropiat nu exist ă sabie, nici lege care s ă le poat ă desp ărŃi. În aceast ă
via Ńă schimb ăcioas ă, pieritoare, nu-i decât un singur lucru care va s ă d ăinuiasc ă pân ă la moarte și înc ă
dup ă moarte: Căsătoria . Ea este singura verig ă ce ne leag ă de ve șnicie dintr-o salb ă h ărăzit ă pieirii.
Revenim și spunem c ă s ăvâr șind la nunta din Cana Galileii cea dintâi minune (I n. 2,1-11),
Mântuitorul a Ńinut s ă ne arate c ă restaurarea firii omene ști în ordinea harului nu poate s ă înceap ă decât de
la izvoarele iubirii. A tr ăi în iubire, imitând pe Dumnezeu, înseamn ă a avea Raiul pe p ământ. Prefacerea
apei în vin la aceast ă cununie, este o imagine euharistic ă decoperindu-ne adev ărata ei semnifica Ńie:
transformarea îns ăș i a iubirii dintre cei doi so Ńi în realitatea nou ă, înviat ă și transfigurat ă a Împ ărăŃiei lui
Dumnezeu.
Nunta este o Tain ă, iar Taina este expresia sfin Ńeniei supreme. Vorbind despre C ăsătorie ca de un
„sacramentum nup Ńiarum”, Fericitul Augustin afirma c ă în ea sfin Ńenia Tainei are o putere mai mare decât
„vitalitatea mamei”. Sfin Ńenia face ca Nunta s ă nu fie numai o reflectare sau o imagine a misterul ui unirii
Domnului cu Biserica ( cf. Efes. 5,32), ci îns ăș i imanen Ńa acestui mister în iubirea conjugal ă. „ Locul
căsătoriei cre știne în unirea lui Hristos și a Bisericii se arat ă într-un mod foarte izbitor ca o ramifica Ńie a
acestei iubiri ”. Via Ńa în comun a celor doi so Ńi devine via Ńa cre știn ă îndumnezeit ă, iar „ Sacramentul
căsătoriei le confer ă dreptul la toate darurile actuale care le sunt nec esare pentru serioasele obliga Ńii ce
le revin în aceast ă situa Ńie ”139 .
„C ăsătoria este sfânt ă” fiindc ă ea ia parte la Împ ărăŃia lui Dumnezeu și constituie deja, profetic, o
„micro-basilaea ” (mic ă Împ ărăŃie). C ăsătoria este una din c ăile ce duc la Împ ărăŃia lui Dumnezeu.
Căsătoria, și implicit familia, este „icoana” Împ ărăŃiei, sau chiar mai mult decât atât: în istorie, ea este
„semnul” sau „începutul semnelor” Împ ărăŃiei lui Dumnezeu. A șa ne-a prezentat-o Apostolul iubirii, când
a vorbit de nunta din Cana Galileii, unde „ Iisus și-a ar ătat slava Sa ” (In. 2, 11). În acest sens, C ăsătoria
devine „modul” de sl ăvire a lui Dumnezeu în mijlocul lumii, semn cu prof unde și evidente dimensiuni
eshatologice și soteriologice. Cre știnii sunt chema Ńi s ă-L sl ăveasc ă pe Dumnezeu nu doar în duhul lor, ci
și în trupul lor, care e „ templu al Duhului Sfânt ” (I Cor. 6, 19). Ei bine, prin aceast ă „ preo Ńie conjugal ă”,
ei, sfin Ńind propriile trupuri, dau „slav ă lui Dumnezeu”.
Trimi Ńând din cer binecuvântarea Sa, Dumnezeu îi înt ăre ște pe miri s ă mearg ă pe calea împlinirii
unei uniuni des ăvâr șite și astfel s ă realizeze o „deplin ă în Ńelegere sufleteasc ă și trupeasc ă”. Prin
celebrarea C ăsătoriei, so Ńii nu se retrag într-un „egoism în noi”, ci se desc hid spre lume. Credin Ńa cre știn ă
nu este adev ărat ă doar în ceea ce-L prive ște pe Dumnezeu și Împ ărăŃia Sa, ci, în egal ă m ăsur ă, este
adev ărat ă și în ceea ce prive ște tot omul. Adev ăratul cre știnism n-a refuzat niciodat ă lumea și bucuriile
omene ști, iar uniunea nup Ńial ă e un r ăspuns pozitiv la nevoile istorice și p ământe ști ale existen Ńei și al
societ ăŃii oamenilor c ătre realitatea divin ă.

138 Cf. R ăzvan Codrescu, Teologia sexelor și taina nun Ńii , Edit . Christiana, Bucure ști, 2002, p. 157-158.
139 Cf. Fericitul Augustin, apud. Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit ., p. 95-96.

132 Prin împ ărt ăș irea din acela și potir euharistic, între cei doi tineri se întrupe az ă, ca într-un „pântece
matern”, iubirea conjugal ă, prin care ei dobândesc darul unei noi existen Ńe, un „trup nou”. Ca într-o
„cincizecime conjugal ă”, ei primesc harul Duhului Sfânt, pe care-l împ ărt ăș esc tuturor celor din jur140 ,
căci în aceasta const ă Taina: intr ă doi în Biseric ă și iese „ una ”. Iubirea ini Ńiaz ă deci unirea dintre cei doi
so Ńi în Taina C ăsătoriei, iar ei devin și tr ăiesc împreun ă o singur ă existen Ńă .
Așadar C ăsătoria cre știn ă este, pentru cele dou ă persoane implicate în iubire, o unitate
indivizibil ă duhovniceasc ă și trupeasc ă; ea reflect ă, de fapt, unirea dintre Hristos și Biserica Sa. Este
vorba aici despre acea leg ătur ă trupeasc ă între so Ń și so Ńia sa, pe lâng ă cea de unitate spiritual ă, în duh,
care nu este numai o leg ătur ă legitim ă, ci și voit ă de Dumnezeu, prin ea realizându-se o comuniune tot al ă
de iubire, care face posibil ă atât na șterea de prunci, cât și întrajutorarea reciproc ă a so Ńilor. Într-un astfel
de context, procrea Ńia concura, în termeni relevan Ńi, nu doar la des ăvâr șirea duhovniceasc ă, ci și – sau mai
ales – la mântuirea celor doi so Ńi, cum se exprim ă Sfântul Apostol Pavel zicând c ă, prin na șterea de fii, ” în
credin Ńă , în adev ăr și în dragoste ”, sunt r ăsturnate efectele nefavorabile ale c ălc ării de porunc ă și ale
neascult ării ( cf. I Tim. 2, 14-15).
Într-o astfel de perspectiv ă, soteriologic ă și eshatologic ă a procrea Ńiei, C ăsătoria dep ăș ește cu
mult ideea comun ă de „familie cre știn ă”, a șa cum este în Ńeleas ă azi de cei mai mul Ńi teologi; ea asum ă
dimensiuni nu doar cosmice și universale, ci și unele dimensiuni duhovnice ști și ve șnice, care ne privesc
aici direct. „ Cât ă vreme vom considera Nunta ca fiind ceva ce prive ște doar pe cei ce se c ăsătoresc, ceva
ce li se întâmpl ă numai lor, iar nu și întregii Biserici și lumii, nu vom în Ńelege niciodat ă sensul într-
adev ăr profund sacramental al C ăsătoriei, marele mister la care se refer ă Sfântul Apostol Pavel, când
afirm ă „Iar eu zic în Hristos și în Biseric ă”. Trebuie s ă în Ńelegem c ă tema, con Ńinutul și obiectul real al
Tainei C ăsătoriei e mai amplu decât familia. Este taina iubiri i divine, care îmbr ăŃișeaz ă totul, taina
fiin Ńei îns ăș i, și datorit ă acestei ra Ńiuni, ea intereseaz ă întreaga Biseric ă și, prin Biseric ă, lumea
întreag ă”141 .
Iat ă de ce unitatea supranatural ă a so Ńilor ca membre și organe ale Trupului lui Hristos, constituie
marea Tain ă a C ăsătoriei cre știne. Ea reflect ă misterul înc ă și mai mare al unirii lui Hristos cu Biserica Sa,
și prin/pentru aceasta ea este cu adev ărat „o Tain ă”. E o Tain ă întrucât C ăsătoria nu semnific ă numai o
realitate transcendent ă, ci în ea exist ă o cert ă și real ă imanen Ńă a misterului unirii lui Hristos cu Biserica și
cu lumea în celebrarea Nun Ńii cre știne. Aceast ă unire, Nunta o face vizibil ă în unirea b ărbatului cu femeia
prin harul ecclezial împ ărt ăș it. În acest sens, C ăsătoria cre știn ă dep ăș ește c ăsătoria din paradis prin
demnitatea superioar ă a membrilor care o încheie ( Preo Ńia ), prin scopul s ău mai înalt și prin raportul s ău
mai intim cu unirea lui Hristos și a Bisericii, care o reproduce într-un mod viu.

2. Hirotonia – Taina sfin Ńirii și a cur ăŃirii vie Ńii morale a credincio șilor

Dac ă prin Taina Nun Ńii se insereaz ă obiectiv unirea celor doi so Ńi în rela Ńie strâns ă și fiin Ńial ă a
Bisericii cu Hristos, pe baza leg ământului celui nou și ve șnic, atunci Hirotonia face pe cei institui Ńi a fi
slujitori ai lui Hristos și iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu, sfin ŃiŃi dup ă chipul Arhiereului Hristos
răstignit și înviat, s ă fie continuatorii și s ăvâr șitorii de drept ai lucr ării sfin Ńitoare și mântuitoare a lui
Hristos în Biseric ă prin mereu actualizarea vie Ńii sacramentale a lui Hristos în via Ńa credincio șilor. Atât
Nunta cât și Preo Ńia sacramental ă sunt Taine ale Bisericii care pun pe cei ce le pri mesc în rela Ńii personale
particulare cu Hristos și Biserica Sa, dându-le prin harul împ ărt ăș it capacitatea pentru misiuni speciale în
societate și în Biseric ă.
Slujitorii direc Ńi ai Mântuitorului Hristos în Biseric ă au fost Sfin Ńii S ăi Apostoli și urma șii direc Ńi
ai acestora, episcopii, preo Ńii și diaconii, care au urmat acelora prin chemare și consacrare sfânt ă de la
Hristos prin Duhul Sfânt în Biserica Sa. Biserica e ste institu Ńia divino-uman ă care s ăvâr șește toate Tainele

140 Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfin Ńenia unirii conjugale în lumina tradi Ńiei ortodoxe, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Vasile
Răduc ă, Edit . Christiana, Bucure ști, 1994, p. 154-155.
141 Cf. P ărintele Juvenalie, Terori știi uterului , Edit . Anastasia, Bucure ști, 2002, p. 164.

133 lui Dumnezeu, încredin Ńate ei de c ătre Hristos, Capul ei, în vederea sfin Ńirii și îndumnezeirii membrilor și
mădularelor ei prin harul sacramental oferit în lucra rea Duhului Sfânt. Biserica s ăvâr șește Tainele lui
Dumnezeu, fiindc ă are în ea instituite și consacrate de c ătre însu și Hristos, prin Duhul Lui care este și se
coboar ă mereu în ea, organele lucr ării Duhului: Apostolii și cei ce au urmat acestora, prin îns ăș i punerea
mâinilor (episcopii, preo Ńii și diaconii).
În Taina Hirotoniei se eviden Ńiaz ă condi Ńionarea tuturor Tainelor s ăvâr șite de c ătre Biseric ă. C ăci
unde nu este Preo Ńie sacramental ă, nu este nici „ecclesia”, deoarece Biserica este o comunitate
sacramental ă cu iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu, a șeza Ńi de Hristos, prin Duhul S ău.
Un scriitor francez spunea atât de frumos: ,, În fiecare parohie este un om care e al tuturor; es te
chemat ca martor, ca sf ătuitor ori ca reprezentant în toate actele cele mai solemne ale vie Ńii spirituale,
care ia pe om de la sânul mamei sale și nu-l las ă decât la mormânt, care binecuvinteaz ă ori sfin Ńește
leag ănul, nunta, patul mor Ńii și sicriul; un om pe care copila șii se obi șnuiesc a-l iubi, a-l venera și a se
teme fire ște de el; pe care chiar necunoscu Ńii îl numesc p ărinte; la picioarele c ăruia cre știnii merg și
depun m ărturisirile lor cele mai intime; un om care prin st area lui este mângâietorul tuturor
nenorocirilor sufletelor și ale trupurilor; mijlocitor obligat între bog ăŃie și s ărăcie, care vede pe cel
sărac și pe cel bogat b ătând la u șa sa, rând pe rând; cel bogat pentru a-i l ăsa milostenia în ascuns, cel
sărac pentru a o primi f ără a se ru șina, care nefiind de nici o treapt ă social ă, Ńine deopotriv ă la toate
clasele: la clasele de jos prin modestia și simplitatea vie Ńii; la clasele înalte prin educa Ńia, știin Ńa și
în ălŃimea sentimentelor, ce inspir ă și recomand ă o religie a iubirii de oameni; un om, în fine, car e știe
toate, care are dreptul de a spune toate și al c ărui cuvânt cade de sus asupra inteligen Ńelor și asupra
inimilor cu autoritatea unei misiuni dumnezeie ști. Acest om este preotul ”142 .
Acest portret, zugr ăvit în imagini a șa de vii și conturat într-o form ă atât de m ăiastr ă și de
expresiv ă, ne ilustreaz ă în modul cel mai gr ăitor și mai conving ător posibil atât chipul ideal al preotului,
cât și dimensiunea, greutatea și importan Ńa Preo Ńiei cre știne, în ălŃimea și bog ăŃia ei de în Ńeles, de con Ńinut
și de datorii. Preo Ńia este acea Tain ă Sfânt ă în care, prin punerea mâinilor episcopilor pe capu l unui b ărbat
ales, împreunat ă cu rug ăciunea, se pogoar ă asupra acestuia darul dumnezeiesc care-l sfin Ńește și îl a șeaz ă
în oarecare grad al ierarhiei biserice ști. Din acest punct de vedere cel hirotonit este pe rsoana care prime ște
o func Ńie special ă, din partea și în cadrul Bisericii, și anume, func Ńia a șezat ă la cea mai mare în ălŃime în
via Ńa comunit ăŃii biserice ști, func Ńia clerical ă, ierarhic constituit ă înc ă în decursul primelor veacuri ale
Bisericii 143 .
Pentru continuarea operei Sale mântuitoare în lume, Domnul nostru Iisus Hristos și-a ales
doisprezece Apostoli din mul Ńimea celor ce crezuser ă în El ( cf . Mc. 3,13-14), iar apoi pe lâng ă ace știa,
înc ă al Ńi șaptezeci de ucenici. Tuturor acestora le-a dat în s curt ă vreme sarcini speciale, trimi Ńându-i în
activitate de prob ă ( cf. Mt. 10,1-5). Dup ă Învierea Sa din mor Ńi, Mântuitorul nu putea r ămâne pe p ământ,
deoarece El și-a îndeplinit misiunea pentru care a fost trimis d e Tat ăl în lume: ,, Eu Te-am pream ărit pe
Tine pe p ământ, lucrul pe care mi l-ai dat l-am s ăvâr șit ” (In. 17,4). Trebuia deci ca Fiul s ă se întoarc ă la
Tat ăl, spre a petrece în ceruri împ ărt ăș indu-se din slava nesfâr șit ă care e proprie Dumnezeirii: „ Și acum
pream ăre ște-Mă P ărinte, la Tine însu Ńi, cu m ărirea care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lu mea ” (In.
17,5).
Opera Sa mântuitoare trebuia îns ă continuat ă de c ătre o stare rânduit ă și instituit ă de Mântuitorul
în Biseric ă. De aceea, dup ă Învierea Sa din mor Ńi, ar ătându-se Apostolilor, le-a zis: ,, Precum m-a trimis
pe Mine Tat ăl, v ă trimit și eu pe voi. Și gr ăind acestea a suflat asupra lor și le-a zis: Lua Ńi Duh Sfânt.
Cărora ve Ńi ierta p ăcatele, se vor ierta lor și c ărora le ve Ńi Ńine, vor fi Ńinute ” (In. 20, 21-22). Iar înainte
de În ălŃarea Sa la cer, Mântuitorul a dat Apostolilor S ăi urm ătorul mandat: ,,…mergând înv ăŃaŃi toate
neamurile, botezându-i în numele Tat ălui și al Fiului și al Sfântului Duh, înv ăŃându-i s ă p ăzeasc ă toate
câte am poruncit vou ă și iat ă Eu sunt cu voi în toate zilele pân ă la sf ărșitul veacului ” (Mt. 28, 18-20).
Așadar, cei care au continuat lucrarea Lui mântuitoar e în Biseric ă au fost Sfin Ńii Apostoli, rândui Ńi de El

142 Cf. Andre de Lamartine, apud. Pr. Prof. Petre Vintilescu, Preotul în fa Ńa chem ării sale de p ăstor al sufletelor, Bucure ști, 1935,
p. 65-66.
143 Anca Manolache, Sfânta Tain ă a Hirotoniei , în “ Glasul Bisericii ”, nr. 3-5 / 1981, p. 326.

134 ca slujitori ai S ăi și înzestra Ńi cu harul Preo Ńiei, iar dup ă ei episcopii și preo Ńii, institui Ńi ca și Apostolii,
prin aceea și Sfânt ă Tain ă a Hirotoniei.
Preo Ńia este Taina prin care Dumnezeu coboar ă zilnic trupe ște la noi și în noi, Tain ă care
realizeaz ă prin Duhul, mântuirea noastr ă, și este în aceea și m ăsur ă dovada neîntrerupt ă a credincio șiei lui
Dumnezeu fa Ńă de „fiul” S ău iubit, omul asumat în Hristos Fiul S ău, și a respect ării promisiunii de a fi cu
noi pân ă la sfâr șitul veacului și dincolo de orice sfâr șit.
Sublim ă, sfânt ă, înfrico șat ă și plin ă de r ăspunderi este aceast ă înalt ă misiune a Preo Ńiei pentru c ă
este îns ăș i slujirea lui Hristos, puterea și izvorul preo Ńiei harice. Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Cel c e a
instituit Taina Preo Ńiei dup ă Sfânta Sa Înviere, a rânduit ca Apostolii și urma șii acestora în succesiune
apostolic ă (episcopii și preo Ńii sfin ŃiŃi prin hirotonie) s ă continue în Biseric ă lucrarea Sa mântuitoare: s ă
propov ăduiasc ă cuvântul adev ărului Sfintei Sale Evanghelii și s ă îndrepteze sufletele oamenilor la lumina
cuno știn Ńei de Dumnezeu; s ă cur ăŃeasc ă poporul prin ,, baia na șterii celei de a doua și înnoirea Duhului ”,
să-L reprezinte pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos î n chipul sfintei Jertfe și s ă-L ofere credincio șilor S ăi
hran ă euharistic ă pe masa sfintelor Altare spre omorârea p ăcatului și arvunirea vie Ńii celei nestric ăcioase;
să aprind ă în sufletele p ăstori Ńilor c ăldura iubirii de Dumnezeu și flac ăra luminii harului celui mântuitor
care mistuie și cur ăŃește întin ăciunea p ăcatelor și alung ă n ăvălirea patimilor celor potrivnice, pentru ca
izb ăvi Ńi de toat ă în șel ăciunea și r ăutatea s ă-i înf ăŃișeze sfin Ńi și f ără prihan ă înaintea Dreptului Judec ător.
Toate aceste eforturi sus Ńinute, de regenerare a vie Ńii spirituale, ar fi zadarnice și neputincioase,
dac ă preotul nu ar fi înt ărit în slujba sa de harul dumnezeiesc și sfin Ńitor, pentru c ă toate celelalte
îndeletniciri și sarcini ale omului sunt sus Ńinute și înt ărite de puterile fire ști ale acestuia, în timp ce Preo Ńia
este ajutat ă de cele supranaturale, pentru c ă se s ăvâr șește cu lucrarea și puterea lui Dumnezeu, cu acea
„putere cereasc ă pe care nici arhanghelii și nici îngerii nu o au ”144 .
Sarcina fiec ărui om o poart ă el însu și, îns ă sarcina sfânt ă a Preo Ńiei o poart ă fiecare preot în parte,
dup ă cum Însu și Domnul nostru Iisus Hristos, Cel ce a f ăgăduit și ne-a încredin Ńat c ă ,, va fi cu noi pân ă la
sfâr șitul veacurilor ”. Acest fapt înal Ńă misiunea Preo Ńiei mai presus de orice demnitate și slujire
omeneasc ă, fiindc ă preotul nu lucreaz ă și nu administreaz ă cele sfinte numai cu puterea și capacitatea sa
de om, ci cu cuvântul, cu inima și cu puterea lui Hristos, cu acea putere dumnezeiasc ă cu care Mântuitorul
a încredin Ńat pe Sfin Ńii Apostoli c ă ,, vor c ălca peste șerpi și peste scorpii, și peste toat ă puterea
vrăjma șului ” (Lc. 10,19).
Aceast ă putere haric ă cu care Dumnezeu a investit pe ale șii S ăi, are drept scop s ă mijloceasc ă
rev ărsarea asupra noastr ă a darurilor dumnezeie ști necesare mântuirii și sfin Ńirii sufletelor noastre, c ăci
prin lucrarea Preo Ńiei, Mântuitorul a l ăsat în sarcina slujitorilor S ăi grija mântuirii sufletului omenesc,
răscump ărat cu pre Ńul scumpului S ău Sânge. De aceea preotului în calitatea sa de p ăstor de suflete și ca
model moral al comunit ăŃii în care sluje ște, i se cere lui mai întâi, înaintea tuturor, s ă traduc ă în fapte
poruncile dumnezeie ști ale Sfintei Evanghelii, ca în felul acesta s ă fac ă el mai întâi cele ce înva Ńă , cum
avea s ă spun ă Sfântul Ioan Gur ă de Aur în celebrul s ău tratat „Despre preo Ńie”: ,, Atunci e ști un înv ăŃă tor
des ăvâr șit, când prin cele ce faci și prin cele ce înve Ńi duci pe ucenicii t ăi, pe credincio și, la via Ńa fericit ă,
pe care a poruncit-o Hristos ”145 .
Pentru a ajunge la în ălŃimea chem ării sale, preotul trebuie s ă fie un pios tr ăitor al virtu Ńilor
cre știne, s ă atragă pe credincio și pe calea virtu Ńii prin exemplul virtu Ńii sale 146 , adic ă s ă fie prin via Ńa,
comportarea și gândirea lui o oglind ă nep ătat ă a lui Dumnezeu și a tainelor dumnezeie ști 147 . A șa de
nep ătat ă și neîntinat ă s ă-i fie via Ńa, spune Sfântul Ioan Gur ă de Aur, încât nu pe p ământ s-ar petrece ea, ci
în cer, printre puterile îngere ști 148 . Umblând pe p ământ, preotul trebuie s ă fie omul care coboar ă mireasma
cerului pe întinsul p ământului prin nestric ăciunea sufletului s ău care trebuie s ă fie mai curat decât înse și

144 A șa cum m ărturise ște Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Despre Preo Ńie, în trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucure ști, 1987, p. 59.
145 Ibidem, p. 111.
146 Cf. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de ap ărare pentru fuga în Pont sau Despre preo Ńie, în trad. rom . de Pr. Dumitru
Fecioru, Bucuresti, 1987, p. 166.
147 Ibidem, p. 162.
148 Cf. Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Despre Preo Ńie, p. 57.

135 razele soarelui, pentru ca Duhul Sfânt s ă nu-l p ărăseasc ă și s ă poat ă oricând spune: ,, De acum nu mai
tr ăiesc eu, ci Hristos tr ăie ște în mine ” (Gal. 2, 20).
Dar pentru a ajunge s ă fac ă din trupul s ău templu al Duhului Sfânt, trebuie mai întâi s ă biruiască
patimile din el: s ă stârpeasc ă gândurile r ăuta Ńii, s ă alunge poftele cele viclene și s ă domine toate dorin Ńele,
efectele și pasiunile care îl trag în jos spre p ăcat. Preotul trebuie s ă se disting ă radical de restul oamenilor
prin tr ăirea sa cre știneasc ă, prin caracterul s ău generos și conduita sa irepro șabil ă. El nu poate fi ca ceilal Ńi
oameni cu inima lor p ământeasc ă și întunecat ă de patimi, ci cu o inim ă înfl ăcărat ă de duhul dragostei de
Dumnezeu și de oameni, cu o inim ă cur ăŃit ă pân ă în str ăfundurile ei de toat ă negura și rugina p ăcatului,
pentru c ă preotul simte nu cu inima sa de om, ci cu inima Ce lui care l-a ales și l-a trimis la oameni ca s ă-i
cheme la El și s ă-i mântuiasc ă în numele Lui. Inima omeneasc ă a preotului se confund ă și se tope ște în
inima incandescent ă și dumnezeiasc ă a Domnului nostru Iisus Hristos.
Într-un cuvânt, el trebuie s ă fie „ tuturor toate ” (I Cor. 9 19), cum spune Sfântul Apostol Pavel,
adic ă frate, preot și p ărinte, încât fiecare suflet încercat de greutatea p ăcatului și de povara suferin Ńelor s ă
găseasc ă în persoana preotului un liman lin de sc ăpare, o punte sigur ă de salvare, un stâlp de înt ărire și un
reaz ăm de mângâiere. Aceasta este de fapt roada jertfei preo Ńești: „ vindecarea și cur ăŃirea cu pricepere a
patimilor și p ăcatelor credincio șilor, ca s ă ne folosim și unii și al Ńii, și cei care au trebuin Ńă de vindecare
și noi, c ărora ni s-a încredin Ńat grija de a-i vindeca ”149 .
Aceast ă minune a convertirii sufletelor se cere înf ăptuit ă cât va fi lumea, prin str ădania, evlavia și
zelul misionar al preotului, prin acel zel care nu se lini ște ște, nu simte odihn ă și împ ăcare, pân ă ce nu a
făcut totul, pân ă ce nu a încercat toate mijloacele, pân ă ce nu a pl ătit toate jertfele pentru câ știgarea
sufletelor. Este într-adev ăr o munc ă uria șă care necesit ă trud ă, osteneal ă mult ă și durere, zbucium,
fr ământare și suferin Ńă , îns ă nu e o suferin Ńă care îngreuneaz ă, ci o suferin Ńă care edific ă, înal Ńă și
înnobileaz ă, fiindc ă este d ătătoare de har și de mântuire, dup ă cum spune Sfântul Apostol Pavel: „ Ca
precum prisosesc p ătimirile lui Hristos întru noi, a șa prisose ște prin Hristos și mângâierea noastr ă. Deci,
dac ă suntem strâmtora Ńi, este pentru a noastr ă mângâiere și mântuire ” (II Cor. 1, 5-6). Acesta este
în Ńelesul apostolatului evanghelic, acesta este pre Ńul biruin Ńei și al bucuriei duhovnice ști: izbânda prin
sacrificiu, fericire prin suferin Ńă . Aceasta înal Ńă Preo Ńia mai presus de orice profesie, c ăci este și cuprinde
în sine valoarea incomparabil ă a sacerdo Ńiului cre știn.
Dar nu numai preotul trebuie s ă-i urmeze lui Hristos și s ă fie model de vie Ńuire cre știneasc ă, ci
fiecare dintre noi este chemat s ă duc ă o via Ńă cu adev ărat cre știneasc ă dup ă Modelul nostru suprem și s ă
devenim „lumin ă a lumii și sare a p ământului”. Sfântul Vasile cel Mare spune în acest s ens: „ Dumnezeu
ne-a înzestrat pe to Ńi cu puterile necesare ca s ă împlinim toate poruncile pe care ni le-a dat, pent ru ca cu
aceste puteri, lucrând corect și dup ă cuviin Ńă , s ă facem via Ńa noastr ă virtuoas ă prin sfin Ńenie ”150 . A șadar
fiecare om credincios ancorat în existen Ńa spiritual ă în drumul spre dobândirea des ăvâr șirii finale trebuie
să duc ă o via Ńă virtuoas ă, plin ă de sfin Ńenie și s ă tr ăiasc ă în conformitate cu „legea Duhului” și potrivit
poruncilor lui Dumnezeu descoperite deplin în Iisus Hristos, Domnul nostru. Numai prin practicarea
virtu Ńilor omul poate omorî patimile din sine, murind vie Ńii p ăcătoase și tr ăind potrivit vie Ńii celei noi și
înviate prin har și astfel poate ajunge la cunoa șterea și contemplarea cea duhovniceasc ă a lui Dumnezeu,
la gradul cel mai înalt de des ăvâr șire mistic ă și îndumnezeire în lumina harului divin necreat.
Prin urmare, putem spune c ă via Ńa noastr ă în Hristos , via Ńa sfin Ńitoare și duhovniceasc ă a harului
Duhului Sfânt nu poate fi conceput ă f ără administrarea Sfintelor Taine în spa Ńiul ecclezial al Trupului
tainic al Domnului Iisus Hristos. Instituirea și administrarea lor în Biseric ă stabile ște o ordine care
limiteaz ă orice „cincizecimism” sectar dezordonat și în acela și timp ofer ă tuturor și fiec ăruia un
fundament de nezdruncinat, obiectiv și universal al vie Ńii celei noi pline de har dumnezeiesc. Duhul sufl ă
unde vrea El, dar în Taine, în condi Ńiile institu Ńionale oferite de Biseric ă și în virtutea f ăgăduin Ńei
Domnului, darurile ( harismele ) Duhului Sfânt sunt conferite sigur și Biserica le atest ă. Astfel orice Tain ă
comport ă înainte de orice voin Ńa lui Dumnezeu ca act epifanic și revela Ńional ce ne descoper ă taina

149 Ibidem , p. 173.
150 Sfântul Vasile cel Mare, Regulile mari, 2, apud . Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , p. 31.

136 sfin Ńirii și îndumnezeirii noastre și în acela și timp modul prin care se realizeaz ă mântuirea noastr ă în
Biseric ă.
Orice Tain ă este întotdeauna un eveniment în Biseric ă, prin Biseric ă și pentru Biseric ă, ceea ce
înseamn ă c ă exclude tot ceea ce izoleaz ă fa Ńă de rezonan Ńa ecclezial ă. Dac ă Sfântul Pavel a spus c ă „ nici
por Ńile iadului nu vor birui Biserica ”, a în Ńeles aceasta prin prisma administr ării acestor „epifanii cere ști”,
căci pân ă la sfâr șitul lumii Sfintele Taine, aceste limbi de foc, ves tesc puterea mântuitoare a harului
sfin Ńitor și deschid o cale fulger ătoare spre Împ ărăŃie. De aici întreaga via Ńă cre știn ă, cea ascetic ă și
mistic ă, nu este decât o con știentizare permanent ă și din ce în ce mai deplin ă a vie Ńii sacramentale.

Bibliografie:

1. CODRESCU, R ăzvan, Teologia sexelor și taina nun Ńii , Editura Christiana, Bucure ști, 2002.
2. EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii. Sfin Ńenia unirii conjugale în lumina tradi Ńiei ortodoxe, în
traducere româneasc ă de Pr. prof. dr. Vasile R ăduc ă, Edit . Christiana, Bucure ști,
1994.
3. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947.
4. IOAN, Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Despre Preo Ńie, în traducere româneasc ă de Pr. Dumitru
Fecioru, Bucure ști, 1987.
5. JUVENALIE, P ărintele, Terori știi uterului , Editura Anastasia, Bucure ști, 2002.
6. MANOLACHE, Anca, Sfânta Tain ă a Hirotoniei , în “ Glasul Bisericii ”, nr. 3-5 / 1981.
7. MAZILESCU, Grigore, Înv ăŃă tura despre familie în epistolele Pauline , în “ Mitropolia
Olteniei ”, nr. 3-4 / 1974.
8. MIHOC, Pr. Prof. Dr. Constantin, Taina c ăsătoriei și familia cre știn ă, Editura Teofania,
Sibiu, 2002.
9. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nilocae, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine , în „ Mitropolia
Moldovei și Suceve i”, nr. 1-2 / 1965.
10. PAVEL, Prof. Constantin C., Probleme morale cu privire la c ăsătorie și familie , în BOR, nr.
1-2 / 1967.
11. SLEVOAC Ă, Pr. Ștefan, Căsătoria cre știn ă, în „ Mitropolia Moldovei și Sucevei ”, nr. 9-10 /
1967.
12. VLACHOS, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodox ă, Editura Sofia, Bucure ști, 2001.
13. VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Preotul în fa Ńa chem ării sale de p ăstor al sufletelor ,
Bucure ști, 1935.
14. Idem, Preotul în fa Ńa chem ării sale de p ăstor al sufletelor, Bucure ști, 1935.
15. ZĂGREAN, Prof. Dr. Ioan, Sfânta Tain ă a Hirotoniei , în “ Mitropolia Ardealului ”, nr. 9-10 /
1971.

137 Capitolul XV.

ESEN łA DUHOVNICEASC Ă A VIE łII MORALE CRE ȘTINE
PRIN DOBÂNDIREA VIRTU łILOR

Înv ăŃă tura cre știn ă despre „virtute” st ă în strâns ă leg ătur ă cu cea despre caracterul moral cre știn,
no Ńiune prin care se în Ńelege, în general, statornicia voin Ńei omului pe calea binelui, ca urmare a
principiilor de care aceasta se las ă condus ă151 . În general, termenul ”virtute” , are mai multe în Ńelesuri, și
anume: capacitatea voin Ńei și a libert ăŃii omului de a transforma credin Ńa într-un stil de via Ńă prin
actualizarea harului Botezului, posibilitatea de a aduce ceva la îndeplinire 152 în sens spiritual și moral, dar
și for Ńa de rezisten Ńă împotriva patimilor, a ispitelor și practicarea obi șnuit ă a binelui. Cu alte cuvinte, în
virtute, prin ac Ńiunea continu ă a faptelor bune, voin Ńa omului dobânde ște dexteritate pentru realizarea lor,
deoarece aceast ă dexteritate și abilitatea necesar ă pentru a realiza binele este o manifestare a unei
gravita Ńii continue și statornice, a unei dispozi Ńii c ătre binele omului interior.
În sensul cel mai deplin al cuvântului, virtutea es te „ o dispozi Ńie dobândită de a face binele ”, dar
nu un bine numai absolut și numai contemplat, ci un bine f ăcut 153 . Virtutea este efortul de „a te purta
bine” sau „binele definit în chiar cadrul acestui e fort de a atinge aceast ă valoare moral ă: maximal ă,
central ă și ultim ă”.
Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii acord ă virtu Ńii un loc de frunte în preocup ările lor ascetice. Pe scara
valoric ă a vie Ńii spirituale, dobândirea virtu Ńilor este prima treapt ă duhovniceasc ă (a doua este
contempla Ńia tainic ă, iar a treia starea de îndumnezeire) și este condi Ńionat ă de cur ăŃirea de patimi, adic ă e
vorba despre fuga de patimi, nelucrarea patimilor și dobândirea virtu Ńilor. Dar aceasta nu este altceva
decât starea de nep ătimire , în care trupul se afl ă deasupra materiei iar spiritul deasupra trupului și
constitue prima form ă de actualizare a credin Ńei și a harului primit la Botez. Energia virtu Ńii este îns ăș i
puterea de înnoire a spiritului care este ascuns ă în Taina Botezului.
Virtutea presupune o înnoire a vie Ńii ( cf. Efes. 3,16), este „ ascultare de poruncile lui Dumnezeu ”
(cf. Gal. 5,6; I Cor. 6,19); este o „ năzuin Ńă spre fapte bune ” ( cf. Rom. 2,7; Tit 3,8; Mt. 5,16) dup ă modelul
lui Iisus Hristos (Filip. 3,12) și o lupt ă sus Ńinut ă împotriva tuturor piedicilor din calea des ăvâr șirii (I Cor.
9,25). Virtutea nu este o simpl ă cunoa ștere cum ar considerat-o Socrate, dar nici o simpl ă fapt ă potrivit
concep Ńiei lui Aristotel, ci o manifestare statornic ă a cre știnului spre bine care purcede din harul divin ( cf.
I Cor. 15,10; II Cor. 3,5), dar în acela și timp este o urmare a libert ăŃii și deprinderii noastre personale ( cf .
Mt. 7,13).
Întreaga via Ńă a cre știnului este o lupt ă permanent ă tr ăit ă într-o stare de încordare, lupt ă ce are un
scop general de eliberare de p ăcat și de efectele sale dezastruoase și un scop special de dobândire a
virtu Ńilor cre știne ca și c ăi spre des ăvâr șire 154 . łelul luptelor duhovnice ști este desigur des ăvâr șirea
în Ńeleas ă ca dobândirea deplin ă sau „ abunden Ńă ” a Duhului Sfânt. Dar aceast ă stare de „des ăvâr șire”
niciodat ă nu este în Ńeleas ă în spiritualitatea r ăsăritean ă ca fiind o stare dobândit ă de cre știnul care s-a
nevoit ascetic și a primit o oarecare „harism ă”. Dimpotriv ă, natura omului este schimb ătoare, iar cel ce
tinde spre dobândirea deplinei fericiri cere ști trebuie s ă se transforme spre mai bine mereu, f ăcându-se
totdeauna mai bun prin progresul zilnic și des ăvâr șindu-se permanent f ără s ă ating ă vreodat ă limita
deplinei des ăvâr șiri. Este starea dinamic ă în care omul se mi șcă și se transform ă nelimitat în sensul

151 Arhid. Prof. dr. Ioan Z ăgreanu, Câteva caractere specifice ale virtu Ńii creștine , în „ Mitropolia Ardealului ”, an XI, nr. 7-8 /
1966, p. 508.
152 Hristu Andrutsos, Sistem de Moral ă, traducere din grece ște de Dr. Ioan L ăncr ănjan & Prof. Ermis Mudopoluos, Sibiu, tiparul
Tipografiei Arhidiecezane, 1947, p. 169.
153 André Compte-Sponville, Mic tratat al marilor virtu Ńi, în trad. rom . de Dan Rusu St ănescu, Bogdan Udrea și Corina
Hădăreanu, Edit . Univers, Bucure ști, 1998, p. 7.
154 Cf. Pr. Ioan C. Te șu, Virtu Ńile cre știne, C ărări spre fericirea ve șnic ă, Edit. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Ia și 2001, p. 7.

138 îndumnezeirii sale, evoluând spre ceea ce este mai dumnezeiesc. Or, aceasta implic ă o anevoioas ă și
neîntrerupt ă cale ascetic ă, prin efort personal, în dep ăș irea tuturor obstacolelor ce se ivesc în drumul spr e
dobândirea suprem ă a des ăvâr șirii dumnezeie ști.
Dac ă patimile reprezint ă deformarea firii umane și o deturnare a vie Ńii de la adev ărata sa finalitate
și în acela și timp o întunecare a chipului lui Dumnezeu în om, atunci trebuie s ă fim siguri c ă virtu Ńile
cre știne și via Ńa virtuoas ă în general relev ă voca Ńia ontologic ă a omului, capabil ă s ă îi aduc ă cre știnului
bucuria și fericirea cea adev ărat ă, care î și au începutul în tr ăirea tot mai aproape de Izvorul vie Ńii și al
fericirii lui Dumnezeu-Iubire. Omul fiind înzestrat de Dumnezeu de la crea Ńie, cu libertate, poate alege
între a deveni „rob patimilor” sau a nu se pleca lo r, adic ă are puterea de a alege între p ăcat și virtute, iar
virtutea este singura care va fi în m ăsur ă s ă-i ofere omului „ cununa nemuririi ”155 .
Părin Ńii duhovnice ști ai R ăsăritului ortodox au în vedere ideea c ă în timp ce patimile sunt contrare
firii și lucreaz ă zilnic la distrugerea acesteia, virtu Ńile reprezint ă un dar creatural, sunt fire ști și au fost
zidite împreun ă cu firea uman ă. Virtutea reprezint ă voca Ńia esen Ńial ă a omului, asem ănarea tot mai deplin ă
pân ă la unirea îndumnezeitoare cu Tat ăl cel ceresc, unire care nu poate fi realizat ă decât prin dobândirea
și lucrarea în noi a acestora. Spre deosebire de pat imi, care nu apar Ńin în mod firesc omului ci se
infiltreaz ă în firea lui, ac Ńionând ca o boal ă grea și c ăutând s ă o distrug ă, virtu Ńile îi apar Ńin cre știnului în
mod firesc, deoarece ele au fost primite de la Dumn ezeu prin actul cre ării.
Înc ă de la început, omul era întors spre Dumnezeu și de Ńinea, în îns ăș i natura sa, creat ă dup ă
chipul lui Dumnezeu, toate virtu Ńile. Ava Dorotei ne spune c ă îndat ă ce a f ăcut Dumnezeu pe om, ” a
sem ănat în el toate virtu Ńile…f ăcând pe om dup ă virtute ”156 . În acela și sens Sfântul Ioan Damaschinul
spunea c ă „ Dumnezeu l-a creat pe om împodobit cu toat ă virtutea și plin de tot binele ”157 . A șadar virtu Ńile
sunt s ădite în îns ăș i firea omului, dar ele apar Ńin naturii sale numai întrucât menirea lor constitu ie
împlinirea și des ăvâr șirea acestei naturi. Or, realizarea lor presupune p articiparea activ ă a omului la planul
și voia lui Dumnezeu, libera deschidere a întregii s ale fiin Ńe la harul lui Dumnezeu, colaborarea lui cu
toate facult ăŃile sale la voin Ńa divin ă. Deci virtu Ńile se dezvolt ă în chip dinamic prin participarea activ ă și
conlucrarea constant ă a omului cu harul îndumnezeitor al lui Dumnezeu.
Trebuie subliniat c ă virtutea cuprinde întreaga fiin Ńă a omului, trup și suflet, în ascensiunea lui
spre s ăvâr șirea binelui dup ă voia lui Dumnezeu, tinzând mereu spre „ asem ănarea ” cu El pe cât îi este
omului cu putin Ńă , pân ă când devine b ărbat des ăvâr șit în plenitudinea sa și ajunge la „ măsura vârstei
deplin ătăŃii lui Hristos ”( cf. Efes. 4,13). Iisus Hristos este „ Virul ” cel des ăvâr șit și numai prin El și pentru
El noi devenim des ăvâr șiŃi prin imitarea Lui în toat ă via Ńa noastr ă ascetic ă sub forma s ăvâr șirii a „tot
binele”. De aceea pentru P ărin Ńii Bisericii a tr ăi în virtute înseamn ă a fi ra Ńional, c ăci ascultându-L pe
Hristos și urmând poruncile Sale, tr ăim conform binelui mântuitor care este lucrul mâini lor și voin Ńei
Sale. Omul p ăcătos este cel ce se aseam ănă fiin Ńelor ira Ńionale, pe când virtuosul este profund ra Ńional
deoarece tr ăie ște firesc, virtutea nefiind neap ărat o performan Ńă câ știgat ă, ci ea este ceva ce-i apar Ńine,
căci pentru aceasta el a fost creat.
O înv ăŃă tur ă a spiritualit ăŃii r ăsăritene arat ă c ă Domnul Hristos, fiind Izvorul tuturor virtu Ńilor și
al binelui, se afl ă înc ă din momentul Botezului, ” în noi, în chip ascuns, îns ă nu ni se face v ăzut decât
atunci când, dup ă ce vom fi str ăbătut bine drumul poruncilor, vom aduce jertf ă Arhiereului Hristos,
gândurile cele s ănătoase ale firii noastre, nu pe cele mu șcate de fiare ”158 . Patimile sunt boli ale sufletului,
care-și fac loc în inima omului, datorit ă lipsei de t ărie a acestuia și atenteaz ă la via Ńa omului,
îmboln ăvindu-i trupul și omorându-i sufletul, dar ele pot fi extirpate cu ajutorul medicamentelor suflete ști
care sunt virtu Ńile și care reprezint ă starea fireasc ă de s ănătate a sufletului. Dac ă patimile sunt ni ște
„erori” și ni ște adaosuri imputabile firii omene ști, virtutea se g ăse ște în sufletul credinciosului în mod
firesc.

155 Cf. Sfântul Antonie cel Mare, Înv ăŃă turi despre via Ńa monahal ă, în FR, vol. I, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae,
Edit. Harisma, Bucure ști, 1993, p. 32.
156 Cf . Ava Dorotei, Înv ăŃă turi duhovnice ști I,1. Ale celui între sfin Ńi, p ărintele nostru Dorotei , apud . Pr. Ioan C. Te șu, p. 8.
157 Ioan Damaschin, Dogmatica II, 12, p. 70.
158 Cf . Marcu Ascetul, Despre Botez , în FR, vol. I, p. 353.

139 Prin s ăvâr șirea p ăcatelor, omul î și însu șește o deprindere str ăin ă care este contrar ă firii sale
umane, aflându-se în stare de boal ă și robie sufleteasc ă, ce-l conduce înspre moarte spiritual ă, dar prin
săvâr șirea virtu Ńilor dobândim s ănătatea sufletului și ne apropiem de Împ ărăŃia lui Dumnezeu. Este
folositor a lua în considerare faptul c ă acolo unde lipsesc virtu Ńile, este prezent ă moartea sufleteas ă, iar
unde acestea sunt prezente, se na ște via Ńa, învierea și ve șnicia. Sfântul Irineu spunea: „ Pe cei ce nu-L au
pe Dumnezeu în ei, Scriptura îi nume ște „mor Ńi” (Lc. 9,60), căci nu-L au pe Duhul d ătător-de-via Ńă ”159 .
Ei tr ăiesc socotind c ă au via Ńa din plin, îns ă în realitate sunt asemeni unui cadavru viu deoarec e n-au
discern ământul duhovnicesc. „ Ei tr ăiesc, aud și v ăd ca animalele; cuget ă ca ni ște nebuni lipsi Ńi de
cuno știn Ńă și duc o via Ńă de cadavre; c ăci este cu putin Ńă s ă tr ăie ști f ără îns ă s ă ai via Ńă în tine cu
adev ărat ”160 .
Fiecare patim ă are o virtute contrar ă, pe care omul trebuie s ă o descopere și s ă o lucreze pân ă la
des ăvâr șire, deoarece doar a șa va reu și s ă scape de patimi și p ăcate, s ădind câte o virtute în locul fiec ărei
dispozi Ńii spre patimi. Este adev ărat c ă lupta împotriva patimilor, pentru dobândirea și practicarea
virtu Ńilor este una deloc u șoar ă, dar aceasta aduce în sufletul celui înduhovnicit lini ștea, pacea și fericirea
adev ărat ă, deoarece ” virtutea este cu mult mai vrednic ă de cinste decât bog ăŃia ”161 . Potrivit Sfântului
Petru Damaschinul, virtu Ńile sunt lumina și soarele sufletului: ” Și precum soarele c ălătorind de fiecare
dat ă de la r ăsărit pân ă la apus d ă o zi, iar lipsind el, se face noapte, a șa și fiecare virtute pe care o
săvâr șește omul lumineaz ă sufletul, iar ascunzându-se ea, se face patim ă și întuneric pân ă ce agonise ște
omul iar ăș i virtutea și prin aceasta vine lumina ”162 .
Virtu Ńile sunt asemenea unei sc ări spre cer pe care urc ă și coboar ă îngerii, sus Ńinându-i și
ajutându-i pe ostenitori în acest urcu ș duhovnicesc. La cap ătul de sus al acestei sc ări a des ăvâr șirii se
găse ște Însu și Dumnezeu, care a șteapt ă de la început hot ărârea noastr ă de a porni pe aceast ă scar ă
nev ăzut ă, la cap ătul c ăreia se afl ă adev ărata fericire. Dumnezeu îi sus Ńine pe cei care pornesc cu dragoste
și râvn ă, întinzându-le bra Ńul S ău, iar ace știa, când ajung la cap ătul de sus al sc ării î și primesc r ăsplata
pentru osteneala lor, unirea îndumnezeitoare. Aceas ta înseamn ă c ă virtutea este o for Ńă , dar și o stare. Ea
nu se prezint ă ca o abstrac Ńie personalizat ă, ci totdeauna ea se afl ă în rela Ńie cu Dumnezeu. Atâta timp cât
omul particip ă la Dumnezeu, el de Ńine virtutea ca stare și putere, dat fiind faptul c ă virtutea des ăvâr șit ă
este Însu și Dumnezeu spre care aspir ă omul în vederea unirii depline cu El, prin Hristos întru Duhul
Sfânt.
Dup ă Sfin Ńii P ărin Ńi virtutea nu ajunge în aceast ă via Ńă la ultima ei limit ă și nici nu este un bun
care o dat ă dobândit s ă constituie o proprietate permanent ă din care nu po Ńi c ădea. În acest sens sunt
foarte sugestive scenele picturilor exterioare ale m ănăstirilor din Nordul Moldovei care descriu admirabil
via Ńa ascetico-contemplativ ă în urcu șul duhovnicesc al credinciosului spre unirea tot ma i deplin ă cu
Dumnezeu. Totul este reprezentat sub forma unei sc ări care are un cap ăt pe p ământ, iar cel ălalt este
îndreptat spre cer și pe care se urc ă diferite suflete în n ăzuin Ńa lor permanent ă de a se întâlni și uni deplin
cu Dumnezeu. Unii sunt înc ă jos la începutul vie Ńii ascetice, al Ńii undeva la mijloc, semn c ă mai au de
ostenit, pe când al Ńii sunt aproape în vârful sc ării definindu-se a fi aproape de sfâr șitul nevoin Ńelor
ascetice. Paradoxal, unii cad chiar când se afl ă în vârful sc ării aproape de izb ăvirea lui Dumnezeu, care- Și
revars ă „mila” spre to Ńi prin întinderea „ mâinii Sale ”. Foarte sugestiv ă este acea imagine a c ăderii unora
chiar din vârful sc ării, cuprin și fiind de mândrie, ceea ce presupune o c ădere dureroas ă, s ă nu spunem
definitiv ă, asem ănătoare îngerilor împotrivitori lui Dumnezeu.
Acesta este și motivul pentru care Sfântul Pavel atrage aten Ńia celor ce stau „ să ia seama la ei
în șiși s ă nu cad ă” (I Cor. 10,12), c ăci virtutea este nevoin Ńă continu ă ce nu are r ăgaz aici pe p ământ pân ă
ce se va des ăvâr și deplin în via Ńa ve șnic ă viitoare și fericit ă, unde „ nu este durere nici întristare, nici
suspin, ci via Ńă f ără de sfâr șit ”. Acela și Pavel compar ă via Ńa cre știnului cu alergarea în stadion a unui
atlet în timpul unui maraton, când, din momentul st artului, atletul alearg ă necontenit luptându-se din

159 Irineu al Lyonului, Împotriva ereziilor , V, 9,1, apud. Jean-Claude Larchet, op. cit ., p. 38.
160 Cf. Simeon Noul Teolog, Imne ale iubirii dumnezeie ști 44, 216, p. 620.
161 Sfântul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic , în FR vol. I., p. 217.
162 Sfântul Petru Damaschinul, Înv ăŃă turi duhovnice ști ale Sfântului Petru Damaschin , apud . Pr. Ioan C. Te șu, op. cit ., p. 10.

140 răsputeri s ă dobândeasc ă laurii, cununa cea mult râvnit ă care s ă-i ofere o bucurie nespus ă. Cre știnul
ascetic prime ște startul la Botez și toat ă via Ńa sa alearg ă în arena ispitelor vie Ńii, dup ă regulile biserice ști
care-i ofer ă posibilitatea s ă nu se uite niciodat ă înapoi, ci s ă tind ă mereu la Ńint ă, la unirea cu Hristos ca
fiind marele câ știg, medalia cea mult râvnit ă și cununa cea neve ștejit ă a vie Ńii ve șnice. C ăci Hristos este
singurul care-i ofer ă bucurii de nedescris pe care „ limba nu le poate spune și nici mintea a le tâlcui ”.
Toat ă aceast ă osteneal ă duhovniceasc ă cuprinde via Ńa virtuos-ascetic ă care trebuie s ă continue
pân ă în pragul mor Ńii, c ăci nimeni nu poate spune c ă a ajuns la cap ătul efortului ascetic și c ă este atât de
puternic, încât s ă nu poat ă fi surprins de eventualele c ăderi. Exemplificator este atitudinea unui P ărinte
îmbun ătăŃit din Pateric, care dup ă o îndelungat ă via Ńă ascetic ă plin ă de sfin Ńenie, pe patul de moarte,
înconjurat fiind de ucenicii s ăi, la un moment dat s-a întunecat la fa Ńă . Ucenicii l-au întrebat: ce vezi
Părinte, demoni, iadul sau ce vezi? B ătrânul r ăspunde foarte smerit: îmi v ăd p ăcatele pe care le-am
săvâr șit din tinere Ńe. Cum, P ărinte, au r ăspuns ucenicii, Sfin Ńia ta care ai dus o via Ńă atât de înalt ă și sfânt ă
înc ă din pruncie? Auzind acestea b ătrânul înduhovnicit a r ăspuns: „ Adev ărat zic vou ă fra Ńilor, înc ă nu am
pus început adev ărat poc ăin Ńei mele! ”163
Iat ă cum specificul vie Ńii cre știne st ă în aceea c ă în virtute este permanent prezent ă corela Ńia
sinergetic ă a omului cu Dumnezeu. Cre știnul niciodat ă nu se poate lipsi de ajutorul haric al lui Dumneze u
dobândit de Hristos prin toate actele Sale mântuito are și mai ales prin Jertfa Crucii și bucuria Învierii.
„Toat ă darea cea bun ă și tot harul cel des ăvâr șit de sus este pogorându-se de la Tine, P ărintele
luminilor ” ( cf . Iacob 1,17), cânt ă Biserica în semn de mul Ńumire la fiecare Sfânt ă Liturghie dup ă epicleza
euharistic ă.
Din punct de vedere duhovnicesc, în aceast ă via Ńă și în aceast ă lume, omul se afl ă între dou ă c ăi:
cea a binelui și cea a r ăului, iar pe m ăsur ă ce pornim pe una dintre acestea, ea se l ărge ște. În acest sens
Sfântul Petru Damaschinul consider ă c ă „ fiecare st ă la mijlocul acestor dou ă c ăi, adic ă a drepta Ńii și a
păcatului și î și alege pe care o vrea și pe aceasta înainteaz ă”164 . Alegerea c ăii celei drepte este o dovad ă
clar ă de discern ământ duhovnicesc, deoarece patimile merg în paralel cu virtu Ńile și din virtute po Ńi c ădea
foarte u șor în p ăcat. Sfântul Antonie cel Mare ne asigur ă c ă fiecare cre știn poate dobândi virtu Ńile și le
poate practica, afirmând: ” Să nu zic ă cineva c ă este cu neputin Ńă omului s ă ajung ă la via Ńa cea virtuoas ă,
ci numai c ă aceasta nu este u șor, cu toate c ă nici cei ce au dobândit-o nu sunt pe deplin l ămuri Ńi asupra
acestui lucru ”165 . Cre șterea și rodirea oric ărei virtu Ńi duce la des ăvâr șirea fiec ărui suflet dup ă m ăsura
des ăvâr șirii lui Hristos ( cf. Efes. 4,13; Col. 1,28), la care suntem chema Ńi cu to Ńii. În acest sens și Sfântul
Macarie Egipteanul spunea: ” nimeni s ă nu spun ă c ă nu poate s ăvâr și faptele care mântuiesc sufletul, ci
fiecare dintre noi s ă se nevoiasc ă, s ă se trudeasc ă și s ă se sârguiasc ă în a s ăvâr și toate virtu Ńile, s ă cear ă
de la Domnul ca înc ă de acum, omul nostru l ăuntric s ă se fac ă p ărta ș la slava aceea și sufletul s ă se
împ ărt ăș easc ă de sfin Ńenia Duhului ”166 .
Exemplul prin excelen Ńă al vie Ńii virtuoase este însu și Domnul nostru Iisus Hristos, care este
„Virul ” cel des ăvâr șit. Aceasta înseamn ă c ă virtu Ńile cre știne se pot întemeia toate pe cuvintele
Mântuitorului, care a zis: „ Lua Ńi exemplu de la Mine c ă sunt blând și smerit cu inima ” (Mt. 11,29) sau
„Fi Ńi milostivi, precum Tat ăl vostru este milostiv ” (Lc. 6,36); iar cuvintele: „ De M ă iubi Ńi, p ăzi Ńi poruncile
Mele ” (In. 14,15), ” Împ ărăŃia cerurilor se ia prin st ăruin Ńă și cei ce se silesc pun mâna pe ea ” (Mt.
11,12) și ” Sili Ńi-vă s ă intra Ńi pe poarta cea strâmt ă” (Lc. 13,24) cheam ă pe nume la via Ńa cea evanghelic ă.
Noi trebuie s ă devenim, urmând întru toate Domnului, acea „ evanghelie pe drum ” prin împlinirea tuturor
poruncilor dumnezeie ști spre a ajunge la via Ńa cea dup ă har, la via Ńa plin ă de lumin ă și la des ăvâr șirea
final ă.
Puterea haric ă am primit-o la Botez, fiind uni Ńi cu Hristos („ m-am unit cu Hristos ”) și având
dispozi Ńia spre s ăvâr șirea faptelor celor bune „ pecetlui Ńi fiind cu darul Duhului Sfânt ”. Dar aici suntem
doar în starea de fii sub forma duhovniceasc ă a unor prunci, or noi trebuie s ă ajungem la starea de

163 Cf. Patericul egiptean , tip ărit de Episcopia Ortodox ă R ămân ă a Alba Iuliei, Alba-Iulia, 1993.
164 Petru Damaschinul, Înv ăŃă turi duhovnice ști , p. 10.
165 Sfântul Antonie cel Mare, Înv ăŃă turi despre via Ńa monahal ă, în FR, vol. I, p. 17.
166 Cf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ști 5,12 , p. 120.

141 maturizare duhovniceasc ă, s ă devenim „ bărba Ńi des ăvâr șiŃi pân ă la m ăsura deplin ătăŃii lui Hristos ”(Efes.
4,13). În acest sens Sfântul Marcu Ascetul vorbe ște foarte frumos, zicând: ” Cre știne, d ă lucrarea care
este în tine, pentru c ă ai primit puterea de la Hristos în Botez și abia atunci vei vedea slava și lumina
care se afl ă în tine ”167 . Hristos Domnul este via Ńa în virtute spre care trebuie s ă se îndrepte toat ă aten Ńia
eforturilor noastre pân ă când El va lua chip des ăvâr șit în noi. El este Omul central care polarizeaz ă și
atrage la Sine, este Chipul care dore ște s ă se oglindeasc ă în noi, n ăscându-Se în încep ători, crescând în cei
înainta Ńi și ar ătându-Se deplin în cei ce au ajuns pe culmea cea în alt ă a des ăvâr șirii cre știne.
Făcând acest lucru, credinciosul înaintând mereu spre infinita spiritualizare des ăvâr șit ă se arat ă ca
fiind o fiin Ńă ce tinde dup ă îndumnezeire, c ăutând mereu unirea cu Cel mult dorit, Mirele ceresc Iisus
Hristos, spre a se face pe sine „ templu ” și „ loca ș” al lui Dumnezeu în lucrarea haric ă a Duhului Sfânt.
Deci, fiind participare deplin ă la via Ńa divin ă și nemuritoare, prin virtute omul poate deveni „ chip al
Chipului ” în care culorile virtu Ńiilor vor lua asem ănarea frumuse Ńii Modelului Care ne st ă mereu înainte.
Iat ă de ce virtutea este o lucrare dinamic ă, s ălt ătoare ce nu are hotar, tinzând mereu în urcu șul ei spre
înviere și spre des ăvâr șirea îndumnezeitoare.
Întreaga structur ă și t ărie a virtu Ńilor st ă în omul cel din ăuntru, iar nu în cel din afar ă. Aceasta și
pentru c ă lupta, dimpreun ă cu roadele ei, sunt înr ădăcinate în ăuntrul inimii. Toat ă aceast ă lucrare de
substituire a „omului vechi” al p ăcatului cu „omul cel nou” prin virtute se s ăvâr șește în omul cel
din ăuntru care d ă sufletului „ bucurie de legea lui Dumnezeu ” ( cf. Rom. 7,22), iar sufletul va fi înt ărit de
„lucrarea Duhului în el ” ( cf. Efes. 3,16). Într-o Omilie, Sfântul Macarie afirm ă c ă Dumnezeu a pus în
sufletul omului „ legile virtu Ńilor, dup ă chipul virtu Ńilor Duhului ”, iar cei care au dobândit cu adev ărat
bog ăŃia cea cereasc ă a virtu Ńilor și comuniunea Duhului poart ă în ei virtu Ńiile ca pe un rod al propriilor
experien Ńe: „ Cei ce sunt boga Ńi în Duhul Sfânt și au ajuns la comuniunea Duhului, atunci când vorbe sc
cuiva cuvântul adev ărului, vorbesc din prisosul inimii lor și din comoara lor, pe care o poart ă în ei ”168 .
Dar omul, prin voin Ńa sa liber ă, poate deveni pe lâng ă un lucr ător des ăvâr șit al virtu Ńilor și rob al
patimilor, iar alegerea uneia dintre cele dou ă c ăi îl face vrednic de r ăsplata netrec ătoare sau pasibil de
pedeapsa și osânda ve șnic ă. În primul caz, a șa cum am v ăzut, cre știnul dobânde ște via Ńa fericit ă și
ve șnic ă, iar în al doilea, moartea ve șnic ă, comuniunea cu diavolul și cu oamenii care l-au instigat și
încurajat în s ăvâr șirea r ăului. În orice demers, pentru a atinge scopul propu s, sunt necesare un început bun
și o cale sigur ă. Dumnezeu ne-a oferit o baz ă solid ă pentru pornirea noastr ă ca și c ălăuz ă ce ne va
conduce spre El, iar „calea” cea adev ărat ă e Hristos. Mântuitorul este modelul des ăvâr șit în s ăvâr șirea
virtu Ńilor, model pe care to Ńi cre știnii dornici de mântuire trebuie s ă-L urmeze. Eforturile pentru
des ăvâr șire, în afara lui Hristos sunt, dup ă Sfântul Grigore de Nyssa, mers prin dune de nisip, unde
progresul nu este posibil. Hristos este c ălăuza cre știnului pe drumul s ăvâr șirii virtu Ńilor fiindc ă El este
Revela Ńia Adev ărului lui Dumnezeu în fa Ńa c ăruia atitudinea omului difer ă în compara Ńie cu atitudinea
luat ă în fa Ńa oric ărei alte realit ăŃi a lumii.
Este vorba aici despre „rena șterea spiritual ă” a omului în Hristos, de ”na șterea de sus din aceea și
sămân Ńă a divinit ăŃii” sau „na șterea din pântecele divin al Duhului”, care ofer ă cre știnului chipul cel
ceresc și asem ănarea deplin ă cu Dumnezeu. Iat ă ce spune Sfântul Macarie: „ Dou ă lucruri unite,
alc ătuiesc un lucru perfect. Omul a fost f ăcut dup ă chipul și asem ănarea lui Dumnezeu: el are doi ochi,
dou ă picioare, dou ă mâini, iar dac ă se întâmpl ă să aib ă doar un ochi, un picior sau o mân ă, nu este
întreg. Tot a șa, firea omeneasc ă, dac ă r ămâne singur ă și goal ă și dac ă nu prime ște amestecarea și
comuniunea cu firea cea cereasc ă, nu este precum trebuie; r ămâne goal ă și cu lipsuri în firea ei. Iat ă
pentru ce a binevoit Dumnezeu s ă coboare din cerurile cele sfinte, s ă ia firea cea ra Ńional ă, trupul t ău și
să le amestece cu Duhul S ău cel dumnezeiesc, pentru ca tu, cel f ăcut din lut s ă prime ști un suflet
ceresc” 169 . Dar sensul acestei descrieri este c ă rostul firesc al naturii umane e acela de a intra în
comuniune deplin ă cu natura divin ă, potrivit leg ăturii lui Hristos în unirea ipostatic ă a celor dou ă firi în
unicul S ău ipostas dumnezeiesc. Abia aceast ă comuniune supranatural ă cu Mirele ceresc poate des ăvâr și

167 Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez , în FR, vol. I., p. 355.
168 Vezi începutul Omiliei 18,5, p. 184-185.
169 Omilia 32,6, p. 238.

142 complet natura uman ă. Hristos Se face om, pentru ca omul (acest χοικος) s ă primeasc ă un „ suflet
ceresc ”, un har divin supranatural, prin care intr ă în comuniune deplin ă cu Duhul cel ceresc.
Caracteristica principal ă a omului nou în Hristos este abia realizarea des ăvâr șit ă a acestui „suflet
ceresc”, a chipului ceresc. Când omul va atinge m ăsura acelui chip ceresc, va fi participant la via Ńa în/lui
Hristos și va primi încununarea ve șnic ă, diadema cea cu multe perle și noble Ńea împ ărăteasc ă a Duhului
divin: „ Mărg ăritarul cel mare, de mare pre Ń și împ ărătesc, chipul luminii celei de negr ăit, este Domnul.
Cei care au și poart ă m ărg ăritarul, tr ăiesc și împ ărăŃesc împreun ă cu Hristos în veci ”170 . Atunci sufletul
și natura omului interior, vor fi înnoite, înviate și transfigurate, iar omul cel nou, va participa la îns ăș i
natura divin ă ( cf. II Petru 1,4): „ Pentru aceasta a venit Domnul, ca s ă schimbe și s ă recreeze sufletele
noastre, pentru a le face p ărta șe la firea divin ă; pentru a da sufletului nostru un suflet ceresc, a dic ă pe
Duhul Dumnezeirii, și pentru ca s ă putem tr ăi ve șnic ”. Un astfel de om „ prime ște pecetea cea cereasc ă în
sufletul s ău, se face fiu al lui Dumnezeu și se îndumnezeie ște ( αποϑεοοµαι )” 171 .
O dat ă cu aceast ă „ pecete cereasc ă”, imprimat ă în sufletul omului nou și restaurat în Hristos,
chipul însu și al lui Hristos, se g ăse ște în sufletul cre știnului, iar omul a devenit „tr ăitor în Duhul”
deoarece chiar „natura divin ă” se întrupeaz ă în sufletul omului: „ Dumnezeu cel nem ărginit și necuprins,
ar ătând iubire fa Ńă de oameni, S-a mic șorat pe Sine și coborându-Se din slava Sa cereasc ă, a îmbr ăcat
mădularele trupului acestuia. Deci, ar ătând blânde Ńe și iubire fa Ńă de oameni, Se întrupeaz ă, Se amestec ă
și cuprinde sufletele cele binepl ăcute și credincioase, cu care devine „ un Duh ”. Sufletul se amestec ă s ă
zic a șa, cu sufletul, ipostasul cu ipostasul, pentru ca s ufletul s ă tr ăiasc ă via Ńa cea nemuritoare și s ă se
fac ă p ărta ș de slava cea cereasc ă și ve șnic ă”172 .
Dar aceasta nu este altceva decât starea des ăvâr șită a „impasibilit ăŃii” omului restaurat, a
„nep ătimirii” ( απαϑεια ) în în Ńelesul de „libertate deplin ă fa Ńă de toate pasiunile” ( καϑαροτιας ) prin
sfin Ńirea sufletului. Aceasta e starea mistic ă în care omul î și dep ăș ește condi Ńia sa de creatur ă, când
Dumnezeu devine mai intim omului decât este el însu și, iar vie Ńuirea în dumnezeiesc devine, într-un mod
suprafiresc, mai fireasc ă omului decât vie Ńuirea în omenesc. „ Dac ă tu e ști curat , zice Sfântul Macarie,
cerul este în tine, în ăuntrul t ău vei vedea lumina, îngerii și pe Domnul însu și”173 . Iar aceast ă pogorâre a
lui Hristos în noi formeaz ă și modeleaz ă spiritual sufletul nostru dup ă chipul S ău. Este experien Ńa
antinomic ă a fiin Ńei absolute a lui Dumnezeu, care, totu și, nu suprim ă mistagogic hiatusul pr ăpastiei
ontologice a fiin Ńei umane, ci ridic ă fiin Ńa uman ă la cea mai înalt ă stare de sfin Ńire și de îndumnezeire.
Aceast ă experien Ńă cre știn ă este îns ăș i via Ńa fireasc ă a omului nou, transfigurat și înviat, este
tr ăirea și manifestarea lui în spa Ńiul divin. Pe ștele nu poate tr ăi decât în ap ă, pas ărea numai în aer,
patrupedele numai pe p ământ. Fiecare fiin Ńă este adaptat ă la mediul în care trebuie s ă tr ăiasc ă și pentru
care a fost creat ă. La fel și omul nu î și g ăse ște mediul vital decât în Dumnezeu, în spa Ńiul mistagogic în
care se plimb ă Duhul Sfânt, altfel el moare precum pe ștele în afara apei, fiind prad ă fiarelor s ălbatice ca
pas ărea pe p ământ, înecându-se precum patrupedele în ap ă. Numai în aceast ă tr ăire și manifestare
duhovniceasc ă, al ături de Dumnezeu, se realizeaz ă acea „împ ăcare” mântuitoare și sfin Ńitoare a omului cu
Dumnezeu. Dar aceast ă ” împ ăcare ” este una reciproc ă: nu numai omul este cel care î și g ăse ște odihna și
lini ștea în Dumnezeu, ci și Dumnezeu Însu și î și g ăse ște lini ștea în om, ca și când omul ar fi într-o
oarecare m ăsur ă „ sfâr șitul lui Dumnezeu”. În acest sens Sfântul Macarie ne în deamn ă: „ Să primim pe
Dumnezeu și Domnul…Care bate mereu la u șa inimilor noastre, ca s ă-I deschidem s ă intre, s ă Se
odihneasc ă în sufletele noastre… și s ă-I facem întru noi s ăla ș. S ă-L primim și s ă-L introducem în ăuntrul
nostru, pentru c ă El este hrana, b ăutura și via Ńa noastr ă ve șnic ă”174 .
Vom mai spune c ă drumul virtu Ńilor se îngem ăneaz ă firesc cu asceza pentru umplerea naturii
omene ști de mai mult ă via Ńă , iar umplerea de via Ńă este imposibil ă f ără har dumnezeiesc. În sensul acesta,
via Ńa virtuoas ă este armonizarea naturii omene ști în ambian Ńa harului divin sau a naturii pline de har.

170 Cf . Omilia 23,1, p. 196.
171 Cf. Omilia 15,35, p. 165.
172 Vezi Omilia 4,10, p. 102.
173 Cf. Omilia 43,7, p. 259.
174 A se vedea întreaga Omilie 30,9, p. 232-233.

143 Virtutea este participarea la Dumnezeu dar și condi Ńie a împ ărt ăș irii de d ărnicia lui Dumnezeu; este, deci,
în acela și timp, rezultatul ascezei și al ajutorului Celui de sus. Pe calea s ăvâr șirii virtu Ńilor, Dumnezeu
este via Ńa și sprijinul celui ce dore ște virtutea și prin ea pe Dumnezeu. Dat fiind faptul c ă des ăvâr șirea
cre știn ă vizeaz ă toată fiin Ńa uman ă, virtu Ńile se condi Ńioneaz ă reciproc pentru a-l duce la Ńinta dorit ă pe cel
care practic ă via Ńa virtuoas ă, iar aceast ă Ńint ă este puritatea sufletului și s ălăș luirea Duhului Sfânt în
sufletul cur ăŃit prin virtu Ńi.
Pentru împlinirea scopului s ău final, cre știnul nu se poate lipsi de harul dumnezeiesc, pe ca re to Ńi
cre știnii l-am dobândit prin Jertfa suprem ă a Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Prin aceast ă jertf ă omul
răscump ărat a dobândit calitatea de „ fiu al lui Dumnezeu” și prin aceasta el se învrednice ște în mod
necesar de harul divin sfin Ńitor, care dispune puterile sale spre împlinirea fa ptelor bune și care face
posibil ă orice des ăvâr șire și orice virtute. ” Toat ă darea cea bun ă și tot darul des ăvâr șit de sus este,
pogorându-se de la P ărintele luminilor ” ( cf. Iacov 1,17). În acest sens „darul” sau harul divin este
imperios necesar pentru des ăvâr șirea vie Ńii cre știnului și pentru dobândirea unei vie Ńi virtuoase.
Întreaga via Ńă ascetic ă este îns ă și o anticipare a împlinirii depline eshatologice. C u moartea
trupeasc ă se egaleaz ă procesul des ăvâr șirii în faza cea mai de pe urm ă. Aici pe p ământ și în aceast ă via Ńă
trec ătoare, via Ńa virtuoas ă a asce Ńilor este deja o „ participare la moartea lui Hristos ”, cu precizarea c ă
este vorba despre o „moarte spiritual ă”: „ Sufletul, contopindu-se cu Hristos prin credin Ńă și asem ănându-
se Lui întru moarte, a șteapt ă mereu, cu mult dor, moartea pentru Hristos ”175 . Iat ă o moarte
duhovniceasc ă în și cu Hristos, care a ridicat din p ăcat ( αµαρτια ), sufletul mort: „ Cel ce ascult ă cuvântul
Meu și crede în Cel ce M-a trimis pe Mine, are via Ńă ve șnic ă și la judecat ă nu va mai veni, ci s-a mutat
din moarte la via Ńă ” ( cf. In. 5,24). Aceast ă abordare duhovniceasc ă se bazeaz ă pe convingerea c ă moartea
adev ărat ă se afl ă în omul interior: „Pentru c ă exist ă o alt ă moarte, deosebit ă de cea v ăzut ă și o alt ă via Ńă ,
deosebit ă de aceasta”. Care este acea moarte? „ Moartea cea adev ărat ă ce este și s-a ascuns în ăuntru, c ăci
omul cel l ăuntric a murit! ”176 .
Dar r ăul din interiorul omului trebuie s ă moar ă și s ă fie distrus complet pentru a se ar ăta
„învierea” sufletului înc ă de aici prin poc ăin Ńă și via Ńă ascetic ă, urmând ca în ziua cea de pe urm ă și
trupurile s ă învie la o via Ńă duhovniceasc ă plin ă de slav ă: „ Venirea Domnului pentru om s-a f ăcut, pentru
acela care z ăcea mort în groapa întunericului, a p ăcatului, a duhului celui necurat, ca s ă-l învieze înc ă
din acest veac și s ă-l aduc ă la via Ńă , s ă-l cur ăŃeasc ă de toat ă întunecimea, s ă-l lumineze cu lumina Sa și
să-l îmbrace cu ve șmintele cele cere ști ale divinit ăŃii ”177 . Prin urmare cre știnii, ca oameni converti Ńi de
dragul de a deveni nemuritori, î și vor p ăgubi hot ărârea voin Ńei lor și vor trece peste toate, via Ńa aceasta
fiind v ăzut ă de c ătre ei ca o ocazie prielnic ă ce se va concretiza prin hr ănirea pentru ziua învierii, când
omul va fi întru totul „ făptur ă nou ă” și va deveni omul integral și des ăvâr șit, omul ce se realizeaz ă pe sine
prin împ ărt ăș ire de sfin Ńenia lui Dumnezeu. Acesta este scopul omului boteza t în Hristos și ancorat în
via Ńa ascetic ă în drumul spre dobândirea învierii și a vie Ńii ve șnice, ca premiz ă a vie Ńii cre știne și a esen Ńei
cre știnismului.
Dup ă cum s-a putut constata, partea ascetic ă, cu toate nevoin Ńele și ostenelile în vederea
înl ătur ării p ăcatului din sufletul omului și cre șterea spre dobândirea virtu Ńilor, este segmentul prim și cel
mai anevoios din aceast ă cale ce duce spre urcu șul des ăvâr șirii mistice. Des ăvâr șirea este deci, continua
stare de cercetare, de lep ădare și uitare a celor din urm ă și înaintare neîntrerupt ă spre ultima culme a unirii
mistice cu Dumnezeu în dobândirea deplin ă a asem ănării cu Hristos în lucrarea sfin Ńitoare a Duhului
Sfânt. Este „harisma cea mai bun ă” care se datoreaz ă trecerii progresive „ de la starea de copil ărie
duhovniceasc ă la perfec Ńiunea matur ă și b ărb ăteasc ă a lui Hristos ” ( cf. Efes. 4,13).
Aceast ă stare harismatic ă și plin ă de slav ă este conform ă numai “vie Ńii în Hristos”, în care omul
tr ăie ște hristic și pnevmatic, tinzând mereu spre unirea cât mai inti m ă cu Dumnezeu. Sfântul Nichita
Stithatul spunea c ă “ omul î și are în chip firesc aplecarea proprie spre dobândi rea celor nemuritoare și a

175 Cf. Sfântul Macarie, Omilii duhovnice ști 10,4, p. 134.
176 Idem, Omilia 15,39, p. 166.
177 Cf. spusele din Omilia 34,2, p. 242.

144 bunurilor dumnezeie ști ”178 . Aceasta înseamn ă c ă Ńinta și starea fireasc ă a firii și a vie Ńii omene ști este s ă
fie în întregime unit cu Dumnezeu, s ă se împ ărt ăș easc ă de via Ńa cea preafericit ă a Sfintei Treimi. Este
starea de deplin ă în dumnezeire întru slav ă care ne transfigureaz ă permanent, pentru c ă este “ îns ăș i slava
lui Dumnezeu cea ve șnic ă, dumnezeiasc ă, care face firea omeneasc ă duh și slav ă”.
VocaŃia omului aici pe p ământ este de a deveni, în mod liber și con știent, slujitorul și primitorul
acestei mari taine în care se recunoa ște a fi f ăptura cea nou ă, luminat ă și transfigurat ă, purtat ă de har și
chemat ă la unirea cu F ăcătorul s ău. Dar aceasta nu se poate înf ăptui f ără a avea p ărt ăș ie la via Ńa lui
Hristos Cel înviat și pream ărit. Via Ńa cu adev ărat cre știn ă este o via Ńă și o mângâiere ce se revars ă
neîncetat din prezen Ńa lui Hristos Cel Înviat, Care „ întinde și dilat ă sufletul omului la nesfâr șit f ăcându-l
să creasc ă nem ăsurat ”179 . Este via Ńa plin ă de har în care prezen Ńa sacramental ă a Dumnezeului-om Iisus
Hristos dep ăș ește mult modul nostru de percep Ńie, dar în care se afl ă cea mai autentic ă certitudine dat ă
omului de Dumnezeu ce const ă în aceea c ă moartea este biruit ă și chiar înghi Ńit ă de via Ńa înviat ă a lui
Hristos.
Atunci devenim cu adev ărat cre știni prin raportarea noastr ă, a vie Ńii noastre, la moartea/via Ńa lui
Hristos. A fi m ărturisitor ortodox înseman ă a fi mereu r ăstignit, înseamn ă a trece „poarta cea strâmt ă”, a
trece printr-o încercare neîncetat ă „ de-a muri în fiecare zi ” ( cf. I Cor. 15,31). C ăci „ aceasta este voin Ńa
Duhului ca aceia iubi Ńi de El s ă fie mereu în osteneli și-n încerc ări ”180 . A șadar, fiecare credincios este
chemat s ă tr ăiasc ă în mod teologic via Ńa cea plin ă de har care ofer ă echilibrul sobornicesc al existen Ńei, în
care se proclam ă în mod infailibil taina Crucii. El trebuie s ă renun Ńe mereu la sine, adic ă s ă se ofere
permanent drept „ofrand ă” prin dezbr ăcarea de toate ale sale, s ă moar ă și s ă înceteze s ă mai existe, pentru
a se na ște duhovnice ște la via Ńă prin împ ărt ăș irea de via Ńa cea dumnezeiasc ă, tr ăind într-o existen Ńă în care
lumea este „ nou ă și necompus ă”, iar noi s ă fim cu adev ărat oameni.
Dar a fi cu adev ărat om presupune a fi om pentru oameni. Pentru a aj unge la cunoa șterea lui
Dumnezeu trebuie s ă trecem printr-un mod cuvenit Lui de a-L cunoa ște: prin intermediul aproapelui. A te
cunoa ște pe tine duce nestingherit la cunoa șterea lui Dumnezeu. Dar cum s ă te cuno ști pe tine când îi
prive ști pe ceilal Ńi ca str ăini de tine? Mântuitorul Iisus Hristos ne-a revelat aceast ă tain ă a aproapelui când
răstignit fiind pe Cruce a luat o atitudine paradoxal ă fa Ńă de iudeii care- și b ăteau joc de El, zicând: „ Pe
al Ńii i-a mântuit, dar pe Sine Însu și nu poate s ă se mântuiasc ă” ( cf. Mt. 27,42). Îns ă tocmai aici st ă taina,
căci ei nu știau c ă ceilal Ńi pe care i-a mântuit erau de fapt El Însu și, ori El Însu și nu are nevoie de
mântuire și nici de ap ărare. Hristos este mântuirea și siguran Ńa noastr ă ve șnic ă. Pe Cruce, Hristos a fost
„de-al omului”, a stat de partea noastr ă pentru a ne cuprinde pe to Ńi în Sine, din iubire manifestat ă prin
răstignirea cu bra Ńele deschise întinse pe Cruce pentru a îmbr ăŃișa întreaga lume. El S-a jertfit și Și-a dat
via Ńa pentru ca noi s ă fim inunda Ńi de ve șnicie.
Ei bine, și noi suntem chema Ńi s ă ne facem „ tuturor de toate ”, s ă murim din iubire pentru cel ălalt,
pentru a ne face astfel p ărta și la via Ńa cea adev ărat ă. Oare nu ne spune Mântuitorul: „ Cel ce-și va d ărui
via Ńa pentru Mine și pentru Evanghelie, acela o va câ știga ?” (Mt. 16,25) Trebuie s ă ne d ăm via Ńa, în
iubire suprem ă fa Ńă de „cel ălalt eu însumi” pentru a o câ știga deplin 181 . Dar nicidecum nu e vorba aici de
martiriu, adic ă s ă m ărturisim pe Hristos cu pre Ńul vie Ńii noastre, ci mai degrab ă este vorba despre a
în Ńelege haric sensul vie Ńii celei adev ărate care const ă într-o tentativ ă de a p ătrunde în misterul lui
Dumnezeu care ne-a mântuit și ne-a iubit pân ă la cap ăt. Aceast ă c ăutare a sensului vie Ńii celei noi ne
angajeaz ă într-o mi șcare l ăuntric ă de c ăin Ńă , de iubire și rug ăciune pentru toat ă f ăptura. Iat ă ce spune
Sfântul Isaac Sirul despre o astfel de inim ă plin ă de iubire: „ Ea este arderea inimii pentru întreaga zidire,
pentru oameni și pentru toat ă f ăptura. Din mil ă mult ă inima lui se mic șoreaz ă și nu mai poate r ăbda sau

178 Nichita Stithatul, Despre suflet , 35, apud . Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , p. 30.
179 Cf. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ști 47, p. 276.
180 Isaac Sirul, Cuvânt ări 36, în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, FR, vol. 10, Bucure ști, 1981, p. 200.
181 Cel ălalt este locul adev ărat al vie Ńii noastre, este sinea mea cea de neînlocuit, care îmi d ă, aici și acum, prin oferirea mea de
mine însumi lui, sensul și realitatea vie Ńii ve șnice, o via Ńă ve șnic ă ce a început deja prin el, pe care-l iubesc. Aceas ta vrea s ă
exprime Sfântul Apostol și evanghelist Ioan când scrie: “ Știm c ă am trecut din moarte la via Ńă fiindc ă avem dragoste fa Ńă de
fra Ńi” (I In. 3,14).

145 auzi ori vedea vreo v ătămare sau vreo întristare ivit ă în vreo zidire. Și pentru aceasta aduce rug ăciune
cu lacrimi în tot ceasul pentru to Ńi și pentru toate ”182 .
Așa în Ńelegea Sfântul Siluan Athonitul modul cum se asem ăna credinciosul cu Hristos: prin
rug ăciunea fa Ńă de to Ńi, pân ă și pentru cei din iad. O astfel de rug ăciune este f ăcut ă cu adev ărat într-un
mod asemenea lui Hristos, o rug ăciune care cost ă scump, ea fiind un „martiriu l ăuntric”: „ A te ruga
pentru oameni înseamn ă a-Ńi v ărsa sângele !” 183
Iat ă rostul vie Ńii celei des ăvâr șite în Hristos în care „ dai sânge și iei putere ”. Tauler spunea atât de
frumos: „ Câ Ńiva suport ă martiriul a singur ă dat ă prin sabie; al Ńii cunosc martiriul iubirii care-i
încununeaz ă din interior, nev ăzut de ochii lumii ”184 . Iat ă cum Dumnezeu este experimentat l ăuntric zilnic
de cel c ăruia i se d ăruie mereu. Credinciosul se na ște, tr ăie ște și moare în minune ca dimensiune
permanent ă a iubirii și credin Ńei sale. În acest sens via Ńa spiritual ă este via Ńa omului fa Ńă c ătre fa Ńă cu
Dumnezeul lui, participând la via Ńa trinitar ă dumnezeiasc ă, în care spiritul omului este mereu în ascultarea
Duhului lui Dumnezeu. Tr ăind-o, omul nu mai este singur, ci o tr ăie ște împreun ă cu Dumnezeu și
Dumnezeu o tr ăie ște în om și cu omul. Aceast ă participare a lui Dumnezeu la uman este decisiv ă pentru
orice credincios: via Ńa spiritual ă nu vine de jos, n ăscut ă dintr-o fabula Ńie uman ă, ci de sus, c ăci este
inaugurat ă de Dumnezeu prin darul prezen Ńei Lui. Obiectul experien Ńei, Dumnezeu, se întâlne ște cu omul,
care prime ște aceast ă revela Ńie-eveniment și r ăspunde în acela și timp prin actul credin Ńei și al dragostei
sale. Iat ă cum experien Ńa religioas ă este și devine deodat ă revelarea și manifestarea obiectului ei.
Nu este vorba despre o conformitate între experien Ńă și realitatea spiritual ă, c ăci experien Ńa este
îns ăș i aceast ă realitate. Experien Ńa lui Dumnezeu vine de la El, dar Dumnezeu îi este intim omului și din
clipa în care El î și manifest ă prezen Ńa Sa, omul o tr ăie ște. Aceast ă realitate a experin Ńei este revelat ă
deplin în Persoana lui Hristos, locul unde s-au înt âlnit o dat ă pentru totdeauna experien Ńa omului prin
Dumnezeu, în lucrarea haric ă a Duhului Sfânt și cea a lui Dumnezeu prin om. În aceasta se descope r ă
realit ăŃile prezente și viitoare ce se arat ă manifestându-se în via Ńă . Prin aceasta în Ńelegem c ă ne afl ăm în
prezen Ńa unei teofanii și antropofanii – a unei adev ărate rela Ńii atât a lui Dumnezeu cât și a omului.
Din convorbirea Sfântului Serafim al Sarovului cu u cenicul s ău Motovilov reiese c ă des ăvâr șirea
const ă în „ dobândirea Duhului Sfânt ” întru slav ă negr ăit ă, care este și „singurul scop al vie Ńii cre știne” 185 .
Dobândind lucrarea haric ă a Duhului Sfânt intr ăm în comuniunea cea de negr ăit cu necreatul energiilor
îndumnezeitoare ale lui Dumnezeu, ne transpunem înc ă de pe acum în taina celei de-a opta zile a
ve șniciei, care a fost inaugurat ă deja în Sfintele Taine și pregustat ă în experien Ńa ascetic ă prin împlinirea
tuturor poruncilor și în dobândirea virtu Ńilor. Aceasta l-a determinat pe teologul (de origin e rus ă) Paul
Evdokimov s ă spun ă c ă, de fapt, aceasta este contribu Ńia esen Ńial ă a spiritualit ăŃii ortodoxe: s ă-l
sensibilizeze pe om pentru Învierea lui Hristos și pentru prezen Ńa Împ ărăŃiei Sale 186 . Omul modern de azi
trebuie și e dator s ă fac ă din aceste realit ăŃi îns ăș i elementul definitoriu al vie Ńii și istoriei și, pe aceast ă
ax ă, s ă-și îndrepte via Ńa și pa șii spre cea de-a doua venire a lui Hristos. Pentru c ă astfel el î și reg ăse ște
libertatea adult ă de „fiu” al lui Dumneezu, devine semn al Împ ărăŃiei și se îndreapt ă cu bucurie spre
întâlnirea cu lumina celei de a opta zile a Învieri i ve șnice. În acest sens, Sfântul Isaac Sirul spunea c ă
„singurul p ăcat mare, p ăcatul prin excelen Ńă , este nesim Ńirea fa Ńă de Cel Înviat ”187 .
Tr ăind via Ńa cea plin ă de har și de adev ăr, întru înnoirea și învierea noastr ă, putem ajunge la
cunoa șterea de negr ăit a Prea Sfintei Treimi, la vederea îndumnezeitoar e a lui Dumnezeu, care se
săvâr șește prin puterea Duhului dumnezeiesc, prin harul lum in ător al lui Dumnezeu, împ ărt ăș it omului
prin Hristos în Duhul Sfânt. Este dobândirea vie Ńii celei duhovnice ști, pentru care „ Dumnezeu nu ne cere

182 Cf. Isaac Sirul, Cuvânt ări duhovnice ști , 81, în FR, vol. 10, p. 393-394.
183 A se vedea Diac. Ioan I. Ic ă jr., Spiritualitatea Sfântului Siluan Athonitul , p. 226-227.
184 Vezi Paul Evdokimov, Vârstele vie Ńii spirituale , p. 48.
185 A se vedea Irina Gorainoff, Saint Seraphim de Sarov. Sa vie. L’entretien avec M otovilov. Instructions spirituelles , Biblioteque
de la Bellefontaine, 1979, p. 175-177.
186 Cf. Paul Evdokimov, Cunoa șterea lui Dumnezeu , în trad. rom . de Pr. Prof. Dr. Vasile R ăduc ă, Edit . Christiana, Bucure ști,
1995, p. 82.
187 Cf. Ibidem .

146 nimic altceva decât numai s ă nu mai p ăcătuim” , iar rezultatul este „ dobândirea frumuse Ńii dumnezeie ști
ce se contempl ă prin virtute într-o fericire negr ăit ă”188 .
Aceasta este cu adev ărat „ calea cre știnismului ” ( οδος του Χριστιανισµου ) în care cre știnii cei
adev ăra Ńi sunt cei care a șaz ă lumea aceasta ( κοσµικοι ) într-un alt plan, în planul nou al eonului ve șnic,
deoarece „ Duhul lui Dumnezeu s-a împ ărt ăș it inimilor lor și sunt st ăpâni peste toate ”; ei ” dorind s ă
ajung ă la Hristos, le socotesc pe cele de aici de nimic și pe toate celelalte lucruri lume ști le dispre Ńuiesc ”,
pentru c ă „ sunt fii ai lui Dumnezeu și s-au n ăscut de sus de la Duhul, motiv pentru care și au dobândit o
credin Ńă , un mod de a gândi și tr ăi noi și str ăine de to Ńi oamenii lumii acesteia ”189 . De aceea ei și tr ăiesc,
de aici, într-o alt ă lume: „ Cre știnii sunt str ăini de lumea aceasta, iar cetatea și odihna lor este alta;
mângâierea lor este mângâierea Duhului, lacrimile s unt pentru ei desf ătare, iar când se bucur ă și se
veselesc, sunt cuprin și de team ă. Sunt ca ni ște oameni ce-și au sângele în mâna lor, și sunt dispre Ńui Ńi de
to Ńi oamenii ”190 .
În acest sens cre știnul ( χριστιανος ) este „ făptura cea nou ă”, omul integral și des ăvâr șit; este cel
ce se realizeaz ă pe sine prin împ ărt ăș ire de sfin Ńenia lui Dumnezeu. El este „omul nou” ce realizeaz ă în
sine porunca Mântuitorului: „ Fi Ńi sfin Ńi, precum Tat ăl vostru sfânt este !” Este vorba despre noua na ștere
descris ă ca via Ńă , via Ńa înviat ă și plin ă de har, desemnat ă ca fiind t ăinuitoarea imaginii Cre știnismului.
Sfântul Macarie spunea atât de relevant: ,,Noi trebuie s ă privim insistent pe Dumnezeu, crezând cu toat ă
tăria în El și iubindu-l pe El, l ăsând totul deoparte, și s ă-L l ăsăm s ă ne înso Ńeasc ă pretutindeni spre a-I
putea descrie imaginea Sa cereasc ă și în sufletele noastre, în vederea dobândirii vie Ńii ve șnice înc ă de
acum ”191 . Iat ă orientarea mistagogic ă a spiritualit ăŃii r ăsăritene cu privire la tematica antropologiei
cre știne, de nuan Ńă duhovniceasc ă, privit ă în perspectiva eshatologic ă a îndumnezeirii. Aceasta este calea
și esen Ńa cre știnismului autentic cu privire la vie Ńuirea creștin ă în scopul dobândirii vie Ńii celei f ără de
moarte și f ără sfâr șit.

Bibliografie:

1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de Moral ă, traducere din grece ște de Dr. Ioan
Lăncr ănjan & Prof. Ermis Mudopoluos, Sibiu, tiparul Tipog rafiei
Arhidiecezane, 1947.
2. COMPTE-SPONVILLE, André, Mic tratat al marilor virtu Ńi, în traducere
româneasc ă de Dan Rusu St ănescu, Bogdan Udrea și Corina H ădăreanu,
Editura Univers, Bucure ști, 1998.
3. DAMASCHIN, Sfântul Ioan, Dogmatica , în traducere româneasc ă de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura Scripta, 1991.
4. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
5. Idem, Cunoa șterea lui Dumnezeu , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr. Vasile
Răduc ă, Editura Christiana, Bucure ști, 1995.
6. IONESCU, Șerban, Morala cre știn ă (Manual), Bucure ști, 1930.
7. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia,
Bucure ști.
8. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas,
Bucure ști, 1998.
9. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin ă, Sibiu, 1941.
10. TE ȘU, Pr. Ioan C., Virtu Ńile cre știne, C ărări spre fericirea ve șnic ă, Editura

188 Cf . Sfântul Grigore de Nyssa, Despre crearea omului , apud . Arhim. Vasilios, Intrarea în Împ ărăŃie , în trad. rom . de Pr. Prof.
Dr. Ioan Ic ă, Edit . Deisis, Sibiu, 1996, p. 165.
189 Vezi finalul Omiliei 48,6, p. 278.
190 Cf. Omilia 15,26, p. 161.
191 Cf. Omilia 30,4, p. 230.

147 Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Ia și 2001.
11. VASILIOS, Arhim., Intrarea în Împ ărăŃie , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr.
Ioan Ic ă, Editura Deisis, Sibiu, 1996.
12. ZĂGREANU, Arhid. Prof. dr. Ioan, Câteva caractere specifice ale virtu Ńii cre știne ,
în „ Mitropolia Ardealului ”, an XI, nr. 7-8 / 1966.

148 Capitolul XVI.

INIMA – LOCA Ș DUHOVNICESC AL LUI DUMNEZEU
ÎN VIA łA CREDINCIO ȘILOR

Întreaga spiritualitate a Bisericii cre știne este una a inimii ( καρδια), a dorului nespus dup ă
Dumnezeu ce r ăsare din adâncul fiin Ńei omului, este spiritualitatea unui sentiment mai profund și decât
gândul, o spiritualitate care caut ă s ă p ătrund ă în p ărŃile cele mai adânci ale sufletului uman, în „c ămările
de nunt ă ale inimii”, unde se realizeaz ă des ăvâr șirea mistic ă a omului în Dumnezeu prin Iisus Hristos și
prin lucrarea haric ă a Duhului Sfânt, ca m ădular al Trupului tainic al Bisericii, prin partici parea la via Ńa
divino-uman ă a lui Hristos manifestat ă concret prin dobândirea harului divin ce s ălăș luie ște tainic în
inima oric ărui credincios și prin s ăvâr șirea de fapte bune și a virtu Ńilor. łinta spiritualit ăŃii ortodoxe,
mântuirea îndumnezeitoare și des ăvâr șirea omului în Dumnezeu, se realizeaz ă, în Biseric ă, prin unirea
deplin ă a „omului nou” cu Dumnezeu, în d ăltuirea chipului divin al lui Hristos în inima sa, întru
asem ănarea cu El deplin ă și actualizat ă prin lucrarea sfin Ńitoare a Duhului Sfânt. Inima, conform misticii
cre știne r ăsăritene, e în Ńeleas ă ca „ sediu și centru unificator ” al emo Ńiilor, al intelectului, al gândirii și al
voin Ńei fiin Ńei omene ști. M ăre Ńiei inimii omene ști nu-i poate r ăspunde decât dimensiunea nemuririi
câ știgat ă, aici, par Ńial și atât cât poate cuprinde fiin Ńa uman ă luminat ă de harul Duhului Sfânt, prin
rug ăciunea neîncetat ă a min Ńii coborât ă în templul și cuptorul inimii, și deplin dincolo, în Împ ărăŃia
ve șnic ă și plin ă de slav ă, de bucurie și de fericire cereasc ă a lui Dumnezeu.
Dumnezeu "este iubire" și din iubire pentru om, S-a f ăcut tocmai ceea ce iubea, spre a aprinde
flac ăra iubirii în inima omului, în care S-a a șezat spre a Se odihni, și nu va mai putea s ă o sting ă vreodat ă,
fiindc ă fiin Ńa uman ă e zidit ă spre a fi îndreptat ă spre El, descoperind-o pe sine a fi o fire asem ănătoare cu
a Lui. Iubirea este cea care "L-a determinat pe Dum nezeu s ă se fac ă om" pentru ca pe om s ă-l a șeze în
comuniune real ă și ontologic ă cu El, dându-i nemurirea și, prin urmare, el neavând asemuire decât cu
ve șnicia. De aceea taina inimii omene ști, atent și precis sesizat ă de Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii, este
argumentul cel mai puternic în favoarea existen Ńei Celui necesar, ve șnic viu, iubitor și nemuritor al
omului.
Întotdeauna Biserica, prin teologia mistic ă și spiritualitatea ei, a accentuat intens rolul inim ii în
via Ńa spiritual ă, ascetic ă și mistic ă a omului credincios în vederea unirii sale contemp lative cu Dumnezeu,
sau mai precis pe interioritatea omului, pe misteru l l ăuntric al fiin Ńei umane, în care inima este „s ăla șul” și
„altarul” lui Dumnezeu, loca șul prezen Ńei Sale și organul receptivit ăŃii Sale în om. Dac ă scopul vie Ńii
cre știne este des ăvâr șirea noastr ă a tuturor în Domnul nostru Iisus Hristos sau dobân direa st ării de
îndumnezeire, atunci centrul vie Ńii duhovnice ști și locul tuturor experien Ńelor mistice este inima , tabla
unde harul sfin Ńitor al lui Dumnezeu d ăltuie ște legea Duhului. Tot a șa, dac ă omul se îndep ărteaz ă de
Domnul, neîndeplinindu-I poruncile, în care st ă ascuns, inima lui devine „mormânt”, infernul în ca re
„prin Ńul r ăului și îngerii s ăi î și g ăsesc refugiu”. Inima omului, ”omul interior” în îns ăș i profunzimea lui,
este astfel terenul de lupt ă între Dumnezeu și satan, dintre via Ńă și moarte, dintre bine și r ău.
Mai înainte ca omul s ă doreasc ă mântuirea, Dumnezeu, în marea Sa bun ătate și iubire fa Ńă de om,
a p ătruns în firea sa uman ă, unde se cuib ărise, prin p ăcat, moartea. O dat ă cu Întruparea Fiului lui
Dumnezeu, în persoana Domnului nostru Iisus Hristos , situa Ńia celui ce se lupt ă pentru dobândirea
îndumnezeirii se schimb ă radical. Pentru ca omul s ă poat ă dobândi din nou pe Dumnezeu și via Ńa cea
fericit ă trebuie s ă se str ăduiasc ă s ă fie în Dumnezeu și Dumnezeu s ă fie și s ă r ămân ă în inima lui. Aceast ă
rela Ńie reciproc ă, real ă și ontologic ă, aceast ă comuniune divino-uman ă este o necesitate imperativ ă pentru
cel ce dore ște s ă se mântuiasc ă, pe care o în Ńelege numai în termenii unei experien Ńe înl ăuntrul inimii .
Dac ă p ăcatul a intrat în om prin neascultare, ca un elemen t str ăin de firea sa, este evident c ă omul are
nevoie de un alt element exterior naturii sale care s ă-l salveze de la moarte, și acesta este harul necreat al
Duhului Sfânt câ știgat și d ăruit nou ă prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în Biseric a Sa cea sfânt ă și
soborniceasc ă prin intermediul administr ării Sfintelor Taine. Aceast ă împreun ă-vie Ńuire sau conlucrare

149 fericit ă îi va permite omului s ă se uneasc ă cu Dumnezeu în mod tainic, s ă îndep ărteze din inima sa, în
mod progresiv, patimile d ăun ătoare sufletului s ău și s ă dobândească pacea interioar ă întru cur ăŃie și
sfin Ńenie, revenind la starea curat ă a naturii sale de la început și participant la natura dumnezeiasc ă. Fiind
în leg ătur ă cu Iisus Hristos, credinciosul prime ște în inima sa daruri și virtu Ńi spirituale, f ăcându-se astfel
„casnic” al lui Dumnezeu și „mo ștenitor” al darurilor și bog ăŃiilor negr ăite ale Cuvântului, iar inima lui
devine „ altarul ” lui Hristos transformat în vederea experien Ńei vie Ńii ve șnice. Aceast ă deschidere se
opereaz ă înc ă din aceast ă via Ńă , inima și altarul purtând aceea și prezen Ńă hristic ă, cuprinzând și
descoperind aceea și realitate – Iisus Hristos.
Omul îmbr ăcat și înnoit în harul dumnezeiesc al lui Hristos, cu cr edin Ńă puternic ă în El, prime ște
prin Duhul Sfânt pacea nepieritoare a lui Hristos, unindu-se și alipindu-se de El, introducându-l pe omul
ce se nevoie ște ascetic în via Ńa divin ă și f ăcându-l întreg „ săla ș și tron al lui Dumnezeu -Sfânta Treime”.
Tat ăl îl prime ște ca „ fiu ” al S ău în Fiul S ău, Iisus Hristos, Hristos îl sf ătuie ște, îl sus Ńine, îl poart ă, îl
împodobe ște și-l înfrumuse Ńeaz ă cu toate frumuse Ńile spirituale, iar Duhul Sfânt îl men Ńine în aceast ă
comuniune într-o tensiune-ascensiune permanent ă prin Fiul spre Tat ăl. El devine „scaun” și „s ăla ș” al lui
Hristos, împ ărt ăș indu-se de lumina și de frumuse Ńea slavei lui Dumnezeu celei negr ăite. Evident c ă
lumina din str ăfundul omului apar Ńine lui Hristos, dar este și a omului și va r ămâne activ ă în el atât timp,
cât se va p ăstra în rela Ńie strâns ă cu Dumnezeu. Domnul Iisus Hristos s ălăș luindu-se în credincio și,
oferindu-le pacea și odihna Sa dumnezeiasc ă în vasul atât de adânc al sufletului lor, vor r ămâne „în duh
cu Domnul”. În aceast ă via Ńă ei se vor alipi mereu de Dumnezeu, consacrându-se jertfelnic Lui prin
preocuparea neîncetat ă de a împlini poruncile lui Hristos. Și atât de mult sunt cuprin și de dorin Ńa de tr ăire
în armonia divin ă, încât sufletele lor nu vor înceta niciodat ă s ă se despart ă de Dumnezeu, Domnul Însu și
cercetându-i, adumbrindu-i și f ăcându-i „ un duh cu El ” ( Cf. I Cor. 6,17). În aceast ă stare fiind, r ăni Ńi de
dragostea dumnezeiasc ă a Duhului Sfânt, ei nu vor înceta s ă fl ămânzeasc ă și s ă înseteze în credin Ńă și
dragoste fa Ńă de Dumnezeu, pân ă la „contopirea” cu Hristos, ajungând astfel asem ănători cu Dumnezeu,
devenind vase alese ale Duhului, privind „ fa Ńă c ătre fa Ńă în lumina cea duhovniceasc ă și de negr ăit ”
Chipul Dumnezeului des ăvâr șit. Unii ca ace știa, având trupurile și sufletele lor pecetluite cu „semnul lui
Hristos” și inimile p ătrunse de „harul Duhului”, la trecerea din lumea ac easta se vor muta la via Ńa plin ă de
iubire și slav ă în via Ńa ve șnic ă, unde Domnul îi va striga pe nume ca pe ai S ăi și-i va pune de-a dreapta Sa.
Într-adev ăr aceast ă sim Ńire este vrednic ă cu adev ărat de „ via Ńa în Hristos ”.
Pentru a dobândi starea de deplin ă des ăvâr șire omul trebuie s ă se osteneasc ă pân ă ce în inima lui
se va instala „ focul lui Hristos ” care va mistui to Ńi spinii p ăcatelor sale. Aceast ă lucrare este anevoioas ă și
îndelungat ă și oricât ar fi de avansat omul pe calea mântuirii s au a îndumnezeirii, prin conlucrarea cu
harul divin, care-l men Ńine în leg ătur ă cu Dumnezeu, niciodat ă nu va putea spune c ă a ajuns s ă contemple
deplin via Ńa dumnezeiasc ă și plin ă de lumin ă a Prea Sfintei Treimi. E adev ărat c ă harul îl transform ă pe
om și-l men Ńine în contact cu Dumnezeu, f ără s ă-i for Ńeze libertatea, c ăci Duhul Sfânt este cel ce lucreaz ă
în credincios înfierea divin ă, asimilând, în mod progresiv, pe nevoitorul lui Hr istos, pân ă ce acesta „ se
umple de toat ă plin ătatea lui Hristos ” ( Cf. Efes. 4,13). Tr ăirea lui Dumnezeu, prin lucrarea și
manifestarea harului, men Ńine pe credincios într-o permanent ă preocupare de mântuirea sa. Schimbarea în
via Ńa omului duhovnicesc este esen Ńial ă și îmbrac ă atât latura mental ă, cât și lucrarea voin Ńei. Omul
duhovnicesc r ămâne permanent veghetor chiar și atunci când doarme: ochii lui sunt permanent trez i și nu
se închid niciodat ă. Acest aspect este datorat nevoin Ńei de a ajunge tot mai mult pe calea cunoa șterii și, de
aici, cel care a v ăzut pe Dumnezeu, nu poate s ă-și mai dea somn ochilor și genelor sale dormitare. El
gust ă astfel și experiaz ă fericirea veacului ce va s ă fie, r ămânând mereu legat de aceast ă cunoa ștere. A șa
se face c ă virtutea este aceea care antreneaz ă mi șcarea omului spre sublim și fericire, r ăne ște sufletul de
iubire înfingându-se adânc în inima sa, producând m ult foc duhovnicesc. Arsura face apoi ca sufletul s ă
devin ă și mai iubitor de Hristos și s ă-l caute cu și mai mare ardoare, lep ădând orice lucru trec ător, fie el și
de mare pre Ń. Dup ă cum se vede, pentru ca Dumnezeu s ă devin ă singurul scop al ascetului în aceast ă
via Ńă , se cuvine ca el s ă-și arate disponibilitatea și toat ă osteneala pentru schimbarea de mentalitate și de
sim Ńire. Este vorba despre acea „ robie a gândului ascult ării lui Hristos ” ( Cf . II Cor. 10,5) care ofer ă harul
Duhului Sfânt ce se „amestec ă” cu omul cel nou ca un aluat și devine o parte fireasc ă a acestuia, f ăcând o
singur ă fiin Ńă cu el. A șadar, ceea ce Dumnezeu pune în om este energia vie și necreat ă a Duhului Sfânt

150 care s ă lucreze în inimi vii. Este bine știut faptul c ă totul va trece din lumea aceasta, singurul lucru c are va
rămâne este inima locuit ă de Duhul Sfânt.
Exist ă a șadar un mod divin inspirat de puterea haric ă a Duhului lui Dumnezeu în inimile
credincio șilor, care tr ăiesc cu intensitate via Ńa cea adev ărat ă și plin ă de sens duhovnicesc, bucurându-se
de slava cea cereasc ă, în inimile lor, înc ă din via Ńa p ământeasc ă. Aceast ă tr ăire mistic ă în Hristos se
datoreaz ă inimii, care a fost zidit ă atât de larg ă de Creator, încât s ă-L poat ă cuprinde întreg. Inima este
centrul omului duhovnicesc, care st ăpâne ște și domne ște peste tot trupul, c ăci ea este legat ă de lucrarea
harului Duhului Sfânt în interiorul omului. Astfel, când harul ia în st ăpânire inima, el devine st ăpân peste
toate m ădularele omului și peste toate cuget ările sufletului. Din ea harul str ăbate prin toate m ădularele
trupului, transformând tot omul în fiin Ńă duhovniceasc ă vrednic ă s ă dobândeasc ă slava cea cereasc ă și
Împ ărăŃia cerurilor.
Inima este laboratorul drept ăŃii și al nedrept ăŃii, în ea fiind via Ńa și moartea. Ca palat al lui
Hristos, inima trebuie s ă se refac ă permanent și s ă se reînnoiasc ă, ca Împ ăratul și Mirele Hristos s ă vin ă în
ea, s ă se odihneasc ă, s ă locuiasc ă, s ă umble și s ă-și a șeze Împ ărăŃia Sa. Pentru a ajunge la Ńelul urm ărit
inima este ajutat ă în demersurile ei de c ătre minte și de con știin Ńă , care cenzureaz ă cugetele rele și o
conduc spre unirea inefabil ă cu Dumnezeu. În inim ă Hristos str ăluce ște plin de slav ă și transform ă în
lumin ă str ălucitoare sufletul omului credincios. Slava sufletu lui porne ște din inim ă și se revars ă în afar ă
spre trup, astfel încât trupurile celor sfin Ńi, fiind m ădulare ale lui Hristos, devin de aceea și natur ă ca a lui
Hristos. A șadar, omul trebuie s ă se cur ăŃeasc ă de via Ńa teluric ă și s ă-și preg ăteasc ă inima pentru a fi gata
să primeasc ă pe Duhul Sfânt și s ă poarte mereu roadele Lui, iar dup ă ce va fi cuprins ă de Dumnezeu și
transformat ă în „l ăca ș” al Domnului și „tron” al slavei dumnezeie ști a Duhului Sfânt, el va participa la
sfin Ńenia lui Dumnezeu, dobândind focul dumnezeirii ce a c Ńioneaz ă în interiorul lui de tain ă, devenind
„u șor” chiar de pe p ământ, precum Sfântul Apostol Pavel, care a fost r ăpit pân ă la al treilea cer. Focul
Duhului Sfânt, z ămislind în suflet icoana cereasc ă a omului duhovnicesc, înfrumuse Ńat ă cu culorile
virtu Ńilor, va cur ăŃi inima de întunericul poftelor și de noroiul patimilor și o va lumina cu f ăclia divin ă a
harului dumnezeiesc, eliberându-o de pornirile cele p ământe ști și oferindu-i „odihna” plin ă de slav ă a lui
Dumnezeu. Atunci harul lui Hristos va pune st ăpânire pe inima omului și va domni peste toate p ărŃile ei,
astfel încât harul, trecând prin inim ă, va cuprinde întreaga fire a omului duhovnicesc, d evenind „om
ceresc” dup ă chipul S ău. Purtând astfel pe Hristos în sine, el ob Ńine, înc ă de pe p ământ, odihna fa Ńă de
mi șcările haotice ale firii sale, c ăci mintea sa devine „tron” al lui Dumnezeu experiin d în aceast ă lume un
nou fel de via Ńă care nu este al veacului acestuia. Este pregustare a vie Ńii celei ve șnice și a slavei
dumnezeie ști, când în inima omului credincios va locui Hristo s, ce a devenit ” Domnul inimii lui ”.

1. Argumente biblice și patristice despre existen Ńa inimii

În concep Ńia autorilor vechi-testamentari, o component ă de mare importan Ńă a fiin Ńei umane,
al ături de spirit și trup, este inima , care reprezint ă marele regulator ce canalizeaz ă duhul („ ruah “) în a șa
fel, încât via Ńa omului (,, nefe ș”) s ă decurg ă normal. În Sfânta Scriptur ă cuvântul inim ă ( lev sau levav , ori
corespondentul grecesc καρδια) are mai degrab ă în Ńeles de organ corporal, de și de cele mai multe ori e
folosit în sens metaforic, pentru a desemna sediul diferitelor func Ńii psihologice ale omului.
Inima este privit ă deseori în Vechiul Testament ca fiind izvorul vie Ńii (,, Păze ște-Ńi inima mai mult
decât orice, c ăci din ea Ńâșne ște via Ńa“ – Pilde 4,23) și sediu al duhului, având uneori acelea și func Ńiuni:
,, Inim ă curat ă zide ște întru mine, Dumnezeule și duh drept înnoie ște întru cele dinl ăuntru ale mele. Nu
mă lep ăda de la fa Ńa Ta și Duhul T ău cel Sfânt nu-l lua de la mine. D ă-mi mie bucuria mântuirii Tale și
cu duh st ăpânitor m ă înt ăre ște. Înv ăŃa-voi pe cei f ără de lege c ăile Tale și cei necredincio și la Tine se vor
întoarce […] Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit; inima înfrânt ă și smerit ă Dumnezeu nu o va urgisi” (Ps.
50,11-18).
Inima este considerat ă apoi ca fiind organ al inteligen Ńei și al cunoa șterii (”S ă nu râvneasc ă
inima ta la cei p ăcăto și, ci totdeauna s ă r ămân ă la frica de Domnul, c ăci dac ă o vei p ăzi pe ea, mai ai și

151 tu un viitor și n ădejdea ta nu se va pierde. Ascult ă, fiul meu, și te în Ńelep Ńește și îndreapt ă inima ta pe
calea cea dreapt ă[…]. D ă-mi, fiule, Mie inima ta, și ochii t ăi s ă simt ă pl ăcere pentru c ăile mele… ” –
Pilde 23, 17-19, 26), al cuget ării și interioriz ării (,, Iar Domnul Dumnezeu a mirosit mireasm ă bun ă și a
zis Domnul Dumnezeu în inima Sa: Am socotit s ă nu mai blestem p ământul pentru faptele omului, pentru
că cugetul inimii omului se pleac ă la r ău din tinere Ńile lui și nu voi mai pierde toate viet ăŃile, cum am
făcut ” – Fac. 8,21), ca sediu al aten Ńiei (,, Și mi-a zis Domnul: Fiul omului, pleac ă-Ńi inima ta, prive ște cu
ochii t ăi și ascult ă cu urechile tale toate câte- Ńi voi gr ăi despre toate a șez ămintele templului Domnului și
despre toate legile ei. Uit ă-te cu b ăgare de seam ă la intrarea templului și la toate ie șirile din loca șul cel
sfânt ” – Iezechiel 44,5) și ca normativ al credin Ńei morale (,, Bucur ă-te, omule, cât e ști tân ăr și inima ta s ă
fie vesel ă în zilele tinere Ńii tale și mergi în c ăile inimii tale și dup ă ce-Ńi arat ă ochii t ăi[…]. Alung ă
necazul din inima ta și dep ărteaz ă suferin Ńele de trupul t ău, c ăci copil ăria și tinere Ńea sunt de șert ăciune ”
– Ecclesiast 11,9).
În limbajul sapien Ńial al Vechiului Testament, starea sufleteasc ă sau via Ńa interioar ă a omului este
definit ă ca o stare a inimii . Inima este centrul întregii noastre existen Ńe trupe ști și suflete ști. Inima se
sustrage privirilor. De regul ă, comportamentul unui om trebuie s ă arate în afar ă ce este de fapt interiorul
său, înl ăuntrul inimii sale. Inimile sunt cunoscute astfel i ndirect prin ceea ce exprim ă fa Ńa („ Inima omului
schimb ă fa Ńa lui ori spre bune, ori spre rele. Fa Ńa vesel ă este semn c ă inima întru cele bune petrece ” –
Isus Sirah, 13, 30-31), prin ceea ce spun buzele („ Inima celui în Ńelept d ă în Ńelepciune gurii lui și pe buzele
sale spore ște știin Ńa” –Pilde 16,23), prin ceea ce atest ă faptele („ Omul bun, din vistieria cea bun ă a inimii
sale, scoate cele bune, pe când omul r ău, din vistieria cea rea a inimii lui, scoate cele rele. C ăci din
prisosul inimii gr ăie ște gura ” –Lc. 6,45), cu toate c ă uneori comportamentele umane exterioare pot s ă o și
ascund ă: ,, Spoial ă de argint care îmbrac ă un vas de lut, a șa sunt buzele mieroase și o inim ă rea. Cu
buzele sale se preface cel ce ur ăș te, iar înl ăuntrul lui nutre ște în șel ăciune. Când î și schimb ă glasul, s ă
nu-l crezi, c ăci șapte urâciuni sunt în inima lui ” ( cf . Pilde 26, 23-25). În acest sens putem în Ńelege cum
omul are posibilitatea înfrico șă toare de a se dedubla.
Dup ă cum s-a spus mai sus, în Sfânta Scriptur ă, cuvântul „inim ă” desemneaz ă atât organul
corporal al omului, cât și sediul diferitelor func Ńii psihologice. Inima e cea care gânde ște, care reflecteaz ă,
face planuri, ia hot ărâri, î și asum ă responsabilit ăŃi. Ea este cea care joac ă rolul central în via Ńa l ăuntric ă a
omului. Sediu al vie Ńii morale, inima este și sediul vie Ńii religioase. Inima încearc ă teama de Dumnezeu și
mai cu seam ă în ea r ămâne fidelitatea fa Ńă de Dumnezeu. A șadar, putem spune c ă în în Ńeles biblic vechi-
testamentar, inima închide în sine întreaga plin ătate a vie Ńii spirituale care trebuie s ă îmbr ăŃișeze omul
întreg, cu toate lucr ările sale.
Prin urmare, inima este centrul vie Ńii suflete ști și spirituale a omului. În inim ă începe și se na ște
hot ărârea omului de a face o fapt ă sau alta, în ea apar diverse premedit ări și dorin Ńe; ea este locul unde se
afl ă voin Ńa și vrerile sale. Aceste ac Ńiuni de premeditare, vrere și hot ărâre, sunt desemnate prin expresiile
„și m-am sârguit în inima mea s ă cercetez ” (Ecclesiast 1,13); „ Lui David, tat ăl meu, îi intrase la inim ă s ă
zideasc ă cas ă Domnului Dumnezeului lui Israel ” (III Regi 8,17). Acela și lucru îl spun și expresiile nou-
testamentare: „ bun ăvoin Ńa inimii mele ” (Rom. 10,1), ” cum socote ște cu inima sa ” (II Cor. 9,7).
Inima este locul tuturor actelor de cunoa ștere ale sufletului uman: medita Ńiile sunt „ planuri în
inim ă” ( cf. Pilde 16,1), mustr ările se afl ă tot în inim ă ( cf. Neemia 5,7), a pricepe cu inima înseamn ă „ să
știi în inima ta ” (Deuter. 8,5), iar a cunoa ște „cu toat ă inima” înseamn ă a ști în totalitate ( cf . Iosua 23,14).
Cine nu are inim ă s ă priceap ă n-are ochi ca s ă vad ă și urechi ca s ă aud ă ( cf. Deuter. 29,4). Când inima se
învârto șeaz ă, atunci omul î și pierde capacitatea de a- și crede urechilor și î și închide „ochii” („ S-a
învârto șat inima poporului acestuia și cu urechile sale greu a auzit și ochii s ăi i-a închis, ca nu cumva s ă
vad ă cu ochii și cu urechile s ă aud ă și cu inima s ă în Ńeleag ă și s ă se întoarc ă la Mine și s ă-l vindec ” ( cf .
Isaia 6,10). În general, toate cugetele și dorin Ńele sunt ale inimii ( cf. Fac. 6,5). Tot ce Ńinem bine minte, ce
ne încrust ăm în suflet și ne asum ăm, toate le introducem, le alc ătuim și le însemn ăm în inima noastr ă:
„Pune Ńi dar aceste cuvinte ale mele în inima voastr ă” (Deuter. 11,18), ” ca pecete pe inima ta m ă poart ă”
(Cânt. Cânt. 8,6), sau „ cuvintele în Ńelepciunii scrie-le pe tabla inimii tale ” ( cf. Pilde 3,3), iar „ Maria
păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa ” (Luca 2,19). Tot ce ne vine în minte sau în amint ire
răsare a șadar „în inim ă”.

152 Cuvântul fiind dezv ăluirea sau expresia gândului, și el, izvor ăș te tot „din inim ă”, c ăci „ din
prisosul inimii gr ăie ște gura ” (Mt. 12,34). Și deoarece gândirea este vorbirea sufletului cu sin e, cel ce
gânde ște poart ă aceast ă discu Ńie în „inima” lui, „ căci inima mea a avut cu bel șug în Ńelepciune și știin Ńă ”
(Ecclesiast 1,16) sau „ gr ăit-am inimii mele ” (Ecclesiast 2,1). Spiritul este cel care penetrea z ă omul și îl
face spiritual pe de-a-ntregul și, de asemenea, sufletul și trupul.
Prin urmare, potrivit referirilor Vechiului Testame nt, inima este centrul diferitelor sim Ńiri
suflete ști, al emo Ńiilor și pasiunilor omului. Ea asimileaz ă toate gradele de bucurie, începând cu blânde Ńea
(cf. Isaia 65,14) și terminând cu încântarea sau exaltarea fa Ńă de Dumnezeu (Isaia 38,3 și Daniel 2,46).
Toate gradele de îndurerare sunt prezente în inim ă, începând cu triste Ńea, care „ jigne ște și vat ămă inima ”
(Pilde 25, 20-21), pân ă la am ărăciunea zdrobitoare, când omul „ va striga de întristat ă ce-i va fi inima ”
(Isaia 65,14) și când simte c ă „ inima se zbucium ă și se zbate din locul ei ” (Iov 37,1). În ea se afl ă toate
gradele de invidie, de la gelozie și „invidie a-mar ă” (Pilde 23,17), pân ă la furia care îl face pe om s ă
scrâ șneasc ă din din Ńi (Fapte 7,54) și din pricina c ăreia inima fierbe de dorin Ńa r ăzbun ării (Deuter. 19,6).
Apoi din ea izvor ăsc și toate gradele de nemul Ńumire, de la nelini ștea care „se abate” asupra omului (Pilde
12,25), pân ă la disperare, când el „se las ă dezn ădejdii” în orice n ăzuin Ńă (Eccles. 2,20). În sfâr șit, tot din
inim ă ies toate formele de spaim ă și panic ă, de la fiorul evlavios (Ieremia 32,40) pân ă la frica și panica
zdrobitoare (Deuter. 28,28). Inima se tope ște și se chinuie de dor (Iosua 5,1; Ieremia 4,19); în f unc Ńie de
suferin Ńe „ se face ca ceara ” (Ps. 21,15) sau se usuc ă (Ps. 101,5), se înc ălze ște și se aprinde (Ps. 38,4;
72,21). În întristare omul este „ fricos și pu Ńin la inim ă” (Deuter. 20,8). Din pricina comp ătimirii inima „ se
zvârcole ște ” ( cf . Osea 11,8). Cuvântul cu har al lui Dumnezeu ac Ńioneaz ă în inim ă „ ca un fel de foc
aprins ” (Ieremia 20,9) și se preface în fl ăcări și arde atunci când este atins ă de raza cuvântului divin ( cf.
Luca 24,32).
În sfâr șit, inima este centrul vie Ńii morale a omului. În inim ă se reunesc toate st ările lui morale și
spirituale, de la înalta iubire de tain ă c ătre Dumnezeu, iubire care calmeaz ă: „ Dumnezeul inimii mele și
partea mea, Dumnezeule, în veac ” (Ps. 72,25), pân ă la acea trufie care, divizându-se, crede „ în inima sa
că e la fel cu Dumnezeu ” și chiar spune „sunt dumnezeu” (Iezechiel 28,2). În func Ńie de bolile morale,
inima „ se întunec ă” (Rom. 1,21), se învârto șeaz ă (Isaia 67,17), se face „ de piatr ă” (Iezechiel 11,19) sau
„de dobitoc ” (Daniel 4,13). Inima este locul de unde provine t ot ce e bine și r ău în vorbele, gândurile și
faptele omului, este vistieria bun ă și rea a omului: „ Omul bun, din vistieria cea bun ă a inimii sale, scoate
cele bune, pe când omul r ău, din vistieria cea rea a inimii lui, scoate cele rele ” ( cf. Lc. 6,45). Inima este
tabla pe care este scris ă legea moral ă natural ă; de aceea pân ă și p ăgânii „ arat ă faptele legii scrise în
inimile lor ” ( cf. Rom. 2,15). Pe aceea și tabl ă se scrie și legea harului: „ Asculta Ńi-mă pe Mine, popor care
ești cu legea Mea în inim ă” (Isaia 51,7) sau „ Voi pune legea Mea înl ăuntrul lor și pe inimile lor legile
harului le voi scrie ” (Ieremia 31,33). De aceea și cuvântul lui Dumnezeu este sem ănat „ pe Ńarina inimii ”
(cf. Mt. 13,19).
În calitatea ei de centru al vie Ńii trupe ști și spirituale variate, inima se nume ște izvor al vie Ńii:
„păze ște-Ńi inima mai mult decât orice, c ăci din ea Ńâșne ște via Ńa” ( cf. Pilde 4,23); ea î și are locul „ între
mădularele noastre ” (Iacov 3,6), adic ă este un cerc sau o roat ă din rostogolirea c ăreia const ă toat ă via Ńa
noastr ă. De aceea ea este organul cel mai profund din fiin Ńa noastr ă: „ Inima omului este mai viclean ă
decât orice și foarte stricat ă! Cine o va cunoa ște !” (Ieremia 17,9). Date pe fa Ńă , nici un cuvânt, gând sau
fapt ă nu epuizeaz ă acest izvor; „ omul cel tainic al inimii ” (I Petru 3,4) e deschis doar pentru Dumnezeu,
deoarece „ numai El știe ascunzi șurile inimii ” (Ps. 43,23). Prin starea inimii se explic ă întreaga stare a
sufletului ( cf. Isaia 50,12; 83,3). Omul trebuie s ă-i dea lui Dumnezeu numai inima sa, ca s ă-i devin ă
credincios în gânduri, cuvinte și fapte: „ Dă-mi, fiule, inima ta ”, îl roag ă pe om în Ńelepciunea lui
Dumnezeu (Pilde 23,26).
Privit ă din punct de vedere omenesc, inima este centrul vi tal al persoanei, r ădăcina din care
persoana î și trage substan Ńa și via Ńa, forul l ăuntric de integrare a omului în cosmos și a cosmosului în om.
În acest sens în Vechiul Testament inima este consi derat ă resortul intim al întregii vie Ńi omene ști, izvorul
tuturor poten Ńelor ei fire ști și spirituale 192 . Este drept c ă, în primul rând, inima este v ăzut ă ca principiu al

192 A se vedea Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Iubirea –taina c ăsătoriei . Teologia iubirii , vol. I., Alba Iulia, 1996, p. 76.

153 vie Ńii trupului, mai precis principiul ei regulator: „ O inim ă lini știt ă este via Ńa trupului ” ( cf . Prov. 16,30).
De asemenea, este asociat ă vie Ńii vegetative. Într-un psalm, împ ăratul David spune c ă „ vinul vesele ște
inima omului ” (Ps. 103, 15). Se în Ńelege c ă bucuria inimii este una cu aceea a trupului întreg . Aceea și
inim ă este loca șul con știin Ńei: „ Le voi da o inim ă ca ei s ă cunoasc ă c ă Eu sunt Domnul ” scria profetul
Ieremia (24,7), sau loca șul în Ńelepciunii: „ În Ńelepciunea va veni în inima ta ” ( cf . Prov. 2,10). Interesant ă
este și reprezentarea inimii ca sediu al memoriei: „ Fiule, nu uita înv ăŃă turile Mele… înscriele pe t ăbli Ńele
inimii tale ” ( cf. Prov. 3,13).
Termenul biblic al inimii mai desemneaz ă sediul gândirii și al cunoa șterii, adic ă ne duce cu
gândul la experien Ńă , la un sim Ń intim al obiectului și în comuniune cu el. Inima este în acela și timp sediul
dorin Ńelor profunde care dau existen Ńei omului orientarea fundamental ă. Este locul acelor „ taine ale
inimii ” (Ps. 43,21), pe care Dumnezeu singur le cunoa ște. Iar în limbajul sapien Ńial al Vechiului
Testament, starea sufleteasc ă sau via Ńa interioar ă a omului este definit ă ca o stare a inimii ( cf. În Ńelep. lui
Isus Sirah 13, 30-31). În acest sens Sfântul Ioan G ur ă de Aur ne spune: ,, Nu au atâta însemn ătate faptele
și osteneala noastr ă cât are starea inimii noastre împreun ă cu ce dore ște ea ”193 . Iar Sfântul Simeon Noul
Teolog ne zice și el: ,, Lacrimile cur ăŃesc inima și o fac lăca ș al Sfântului Duh ”194 .
Asem ănător Vechiului Testament, scriitorii inspira Ńi ai Noului Leg ământ folosesc frecvent
termenul „inim ă”, îns ă într-un în Ńeles ceva mai profund. A șa se face c ă termenul folosit aici pentru
„inim ă” are mai ales sens figurat, ce cuprind multe semni fica Ńii și e privit sub diverse aspecte. Se zice c ă
„inima are ochi care pot vedea pe Dumnezeu ” (Mt. 5,8), iar cei care cuget ă sunt – ,, ochii inimii ” (Efes.
1,18). Inima crede spre mântuire și este loca ș al Domnului sau al diavolului: „ Căci cu inima se crede spre
dreptate, iar cu gura se m ărturise ște spre mântuire ” (Rom. 10,10).
În Noul Testament afl ăm aproape aceea și gândire care consider ă inima loc de întâlnire al
facult ăŃilor psihice și biologice, morale și spirituale ale omului. Inima fiind sediul vie Ńii suflete ști, prin ea
se manifest ă diferite sentimente. Acestea pot fi bune: „ Dragostea se na ște dintr-o inim ă curat ă” (I Tim.
1,5), dar și rele: „ Dumnezeu în mânia Sa a l ăsat pe oamenii necredincio și în necur ăŃie, dup ă poftele
inimii lor ” (Rom. 1,24). Din inim ă, a șadar izvor ăsc mândria și smerenia, teama sau curajul, triste Ńea sau
bucuria, ” din inim ă vin gândurile rele ” (Mt. 15,19). Inima înseamn ă eu însumi și în plus ceea ce m ă
dep ăș ește infinit, pentru c ă ea constituie punctul de integrare al tuturor plan urilor de existen Ńă , ca și al
profunzimilor spirituale, locul în care umanul prim e ște harul divin: „ Împ ărăŃia lui Dumnezeu este în
mijlocul vostru ” (Lc. 17,21). Prin urmare, inima este acel fundame nt pe/în care se zide ște întreag ă fiin Ńa
noastr ă. Dar inima nu o putem determina în mod spa Ńial, pentru c ă ceea ce se poate determina e numai o
emana Ńie a fiin Ńei omului, mai precis, sunt numai manifest ările ei suflete ști și trupe ști laolalt ă. În acest
sens, Sfântul Grigore de Nyssa spunea: „ Natura omului în totalitatea sa este chipul lui Dum nezeu ”195 .
Inima, în în Ńeles biblic nou-testamentar, corespunde câtu și de pu Ńin centrului emo Ńional al
psihologilor. Evreii gândeau cu inima, fiindc ă ea integreaz ă toate facult ăŃile spiritului uman: ra Ńiunea și
intui Ńia nu sunt niciodat ă str ăine de op Ńiunile și simpatiile inimii. Omul este o fiin Ńă vizitat ă; Duhul
adev ărului locuie ște în el și-l modeleaz ă dinl ăuntru, din chiar izvorul fiin Ńei sale (” Sus s ă avem inimile.
Avem c ătre Domnul ”). Rela Ńia lui cu con Ńinutul inimii sale, ca loc al „s ălăș luirii”, formeaz ă con știin Ńa lui
moral ă în care vorbe ște Logosul suprem. Astfel, omul î și poate face inima „ zăbavnic ă în a crede ” ( cf . Lc.
24,25), închis ă, dur ă pân ă la dedublarea nestatornic ă produs ă de îndoial ă (Iacov 1,8) și chiar pân ă la
demonizare. C ăci o dat ă smuls ă r ădăcina transcendent ă apare nebunia, în Ńeleas ă în sens biblic: „ Zis-a cel
nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu! ”
Și în Noul Testament inima este înf ăŃișat ă ca fiind centrul și focarul care iradiaz ă și penetreaz ă
întreaga fiinŃă a omului, dar care, în acela și timp, este ascuns ă în propriul ei adânc. Cuvântul „cunoa ște-te
pe tine însu Ńi” se adreseaz ă înainte de toate acestui adânc: intr ă în tine și acolo îl vei afla pe Dumnezeu,

193 Cf . Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Bog ăŃiile Oratorice , în trad. rom . de diac. Gheorghe B ăbu Ń, Edit. Pelerinul român, Oradea,
2002, p. 329.
194 Simeon Noul Teolog, Cateheza 7 , apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima. În scrierile Sfin Ńilor P ărin Ńi: Înv ăŃă tura
ortodox ă despre cur ăŃia inimii, în trad. rom . de Pr. Șerban Tic ă, Edit. Sofia, Bucure ști, 2001, p. 60.
195 Grigore de Nyssa, Discursul 43, apud Panayotis Neelas , Omul –animal îndumnezeit , în trad. rom . de diac. Ioan I. Ic ă jr, Edit.
Deisis, Sibiu, 1994, p. 47.

154 îngerii, Împ ărăŃia Sa, pe Împ ăratul și Domnul…etc. „ Împ ărăŃia lui Dumnezeu este înl ăuntrul vostru …”.
Str ăfundul ei este inaccesibil. Nimeni nu poate ajunge în adâncul inimii. Într-adev ăr, eu am con știin Ńa de
mine însumi și aceast ă con știin Ńă îmi apar Ńine, dar ea nu poate nici s ă ating ă, nici s ă sesizeze eul meu
duhovnicesc și transcendent oric ărui mijloc de investiga Ńie. Eul este transcendent și propriilor mele
manifest ări, c ăci zice Sfântul Pavel: „ Omul duhovnicesc toate le judec ă, pe el îns ă nu-l judec ă nimeni ” (I
Cor. 2,15). A șadar, sentimentele mele, gândurile, faptele, con știin Ńa mea îmi apar Ńin, sunt „ale mele”, dar
eul este dincolo de posesivul „al meu”. Numai intui Ńia mistic ă o descoper ă, c ăci ea pleac ă de la
Dumnezeu și vede „chipul” Lui în om, iar inima este cea care o desemneaz ă196 .
Inima omului, ca f ăptur ă a Creatorului, a fost dintru început „loca șul” lui Dumnezeu, dup ă care,
prin p ăcatul neascult ării, a devenit „s ăla ș” al vicleanului diavol; acesta l-a am ăgit pe om și i-a întunecat
mintea ca s ă nu priceap ă cu inima, f ăcându-l s ă urmeze ,, poftele inimii ” ( cf. Rom. 1,21-24). De la acest
fapt se vorbe ște de ,, cugetele rele ale inimii ”, c ăci ,, omul r ău scoate cele rele din comoara cea rea a
inimii lui “ (Lc. 6,45) sau ,, din prisosul inimii gr ăie ște gura lui “ (Mt. 12,35). Când Sfântul Apostol Petru
mustr ă pe Anania și pe Safira, le zice: ,, Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca s ă min Ńi tu Duhului
Sfânt și s ă dose ști din pre Ńul Ńarinei? “ (Fapte Ap. 5,3).
Cine poate cunoa ște inima? întreab ă Ieremia profetul și r ăspunde: „ Dumnezeu cerceteaz ă inimile
și r ărunchii ” (Ieremia 17, 9-10). Sfântul Grigore de Nyssa dezl eag ă într-un chip minunat aceast ă tain ă
atunci când spune: „ Firea noastr ă spiritual ă este dup ă chipul Creatorului; ea seam ănă cu ceea ce este
mai presus de ea, iar în necunoa șterea de sine ea manifest ă pecetea a ceea ce este inaccesibil ”197 . La fel
și Sfântul Apostol Petru vorbe ște despre „homo cordis absconditus” ( omul ascuns al inimii ), ceea ce
înseamn ă c ă „eul” omenesc se g ăse ște în adâncul ascuns al inimii. Dar și Mântuitorul Iisus Hristos ne
spune: „ Acolo unde este comoara voastr ă, acolo este și inima voastr ă” (Mt. 6,21). Aceasta înseamn ă c ă
omul se define ște prin con Ńinutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale. Iar pentru Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii
inima e „altarul” lui Dumnezeu, loca șul prezen Ńei Sale și organul receptivit ăŃii Sale. În inim ă s ălăș luie ște
via Ńa, c ăci în ea exist ă o inten Ńionalitate originar ă magnetizat ă ca acul unei busole. Fericitul Augustin
spunea în acest sens: „ Ne-ai f ăcut pentru Tine, Doamne, și nelini știt ă e inima noastr ă pân ă se va odihni
întru Tine ” sau „ Dumnezeu a s ădit în noi dorul de El ”198 .
Inima arat ă c ă omul cel tainic are o negr ăit ă adâncime și la acest nivel se afl ă centrul str ălucirii lui
personale: persoana. Persoana este un mod de existe n Ńă care p ătrunde și face personal ă întreag ă fiin Ńa
uman ă. Ea este subiectul și purt ătorul c ăruia îi apar Ńine și în care tr ăie ște fiin Ńa omului ca atare. Orice
fiin Ńă uman ă are în ea un rudiment de persoan ă, un centru psihologic de integrare care face s ă graviteze
totul în jurul sinelui metafizic. Acest centru este „s ăla șul omului”, este adâncul de nep ătruns al omului,
adic ă inima care poart ă în sine „taina teologic ă” a omului, creat dup ă chipul și asem ănarea lui Dumnezeu.
Inima constituie un izvor inepuizabil de cunoa ștere dumnezeiasc ă, ca una ce-i face pe oameni
teologi, nu din înv ăŃă tur ă, ci prin descoperire, dup ă cuvântul Domnului: „ Nimeni nu cunoa ște pe Fiul
decât numai Tat ăl, nici pe Tat ăl nu-L cunoa ște nimeni, decât numai Fiul și cui va voi Fiul s ă-i
descopere ” (Mt. 11,27). De altfel, Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii n-au acordat titlul de „teolog” decâ t numai
celor „ cura Ńi cu inima ”, adic ă celor care au „minte teologic ă”, minte gr ăitoare de Dumnezeu 199 . Sfântul
Isaac Sirul spunea c ă „ Teolog adev ărat este doar acela care, asemeni Sfântului Apostol Ioan, la Cina cea
de Tain ă, și-a plecat capul pe pieptul Mântuitorului pentru a- i asculta b ătăile dragostei supreme ale
inimii dumnezeie ști ". Prin urmare, inima nu este numai sediul afec Ńiunilor, ci și locul și centrul întregii
vie Ńi spirituale a omului: ,, Ci precum este scris: cele ce ochiul n-a v ăzut și urechea n-a auzit, și la inima
omului nu s-au suit, pe acestea le-a g ătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El ” (I Cor. 2,9).
Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, a venit în lume, trimis fiind d e Tat ăl
spre ai izb ăvi pe oameni din robia diavolului, a tiraniei p ăcatului și din pedeapsa mor Ńii și s ă le cure Ńe
inimile de întin ăciunea p ăcatului, prin sângele S ău cel sfânt v ărsat pe Cruce. Dumnezeu Cel în Treime

196 Cf. Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii , în trad. rom . de Pr. Vasile R ăduc ă, Edit. Christiana, Bucure ști, 1995, p. 210.
197 Grigore de Nyssa, Despre crearea omului , în trad. rom . de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae în colec Ńia PSB, vol. 30, Edit. IBM al
BOR, Bucure ști, 1998, p. 38.
198 Fericitul Augustin, Confesiuni I,1, în trad. rom . de Pr. dr. Nicolae Barbu, Edit . IBM al BOR, Bucure ști, 1994, p. 85.
199 Cf . Teolict Dionisiatul, Dialoguri la Ethos , vol. I, în trad. rom . diac. Ioan I. Ic ă jr., Edit . Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 215.

155 devine iar ăș i St ăpânul omului, prin împ ăcarea adus ă de Iisus Hristos, Domnul și Dumnezeul nostru, iar
inima omului redevine l ăca șul S ău prin harul înfierii dobândit, și prin ,, dragostea Sa rev ărsat ă în inima
lui ” (Rom. 5,5) sau prin ,, Duhul Fiului S ău trimis în inimile noastre, care strig ă: Avva ,P ărinte! “ (Gal.
4,6). O dat ă cu aceasta omul se lumineaz ă la minte și la inim ă și el devine ,, templul lui Dumnezeu și al
Duhului Sfânt, ce sfin Ńește pe Hristos în inima sa ” ( cf. I Petru 3,15; I Cor. 3,16).
Dumnezeu cunoa ște inimile curate ale oamenilor, iar pentru El inim a este ca o carte scris ă. În
inima omului st ă scris ă legea nescris ă a con știin Ńei morale ( cf. Rom. 2, 14-15). Inima omului osânde ște
sau ap ără, se întristeaz ă sau se bucur ă și ,,arde“, se înc ălze ște la cuvântul Domnului sau unelte ște sfaturi
ori planuri viclene. Dar Domnul Iisus Hristos va lu mina cele ascunse ale întunericului și va v ădi sfaturile
inimilor noastre. De aceea, noi trebuie s ă iubim pe Hristos din toat ă inima și din tot cugetul și cu toat ă
virtutea și puterea noastr ă ( cf. Mt. 22, 37-38).
Spunem c ă inima nu este numai un simplu organ al corpului și sediul afec Ńiunii și al sensibilit ăŃii
omului, ci și locul și centrul întregii vie Ńi spirituale, sediu al gândurilor, al pasiunilor și al inteligen Ńei
omului, într-un cuvânt, al activit ăŃii intelectuale (religioase) și morale. În în Ńeles biblic, prin venirea
Duhului Sfânt în noi, în harul dumnezeiesc dobândit în Biseric ă prin intermediul Sfintelor Taine,
Împ ărăŃia cerurilor este înl ăuntrul nostru, astfel încât inima noastr ă devine câmpul în care se d ă b ătălia,
războiul cel nev ăzut, împotriva vr ăjma șilor no ștri și ai lui Dumnezeu 200 .
Marea tem ă teologic ă despre mântuirea noastr ă prive ște înclina Ńiile inimii. Acolo, în ăuntrul
omului, au loc cele mai importante și mai mari tr ăiri ale noastre. Acolo vine harul și lumina lui
Dumnezeu, dup ă m ăsura în care le-am cerut; acolo sim Ńim t ăria, n ădejdea și bucuria îmbr ăŃișă rii d ăruite
de Dumnezeu celor ce-L iubesc; acolo împ ărăŃește pacea; acolo Duhul Sfânt aduce dragostea lui
Dumnezeu ( Cf. Rom 5,5) și toat ă plin ătatea Dumnezeirii ( Cf . Efes. 3,19). Dar în acela și loc vine și
diavolul cu toate r ăut ăŃile lui, și-și poate cl ădi împ ărăŃia sa. Dac ă p ătrunde înl ăuntrul nostru, diavolul
stârnește tulbur ările și îngrozirile, certurile și r ăzboaiele duhovnice ști; instaureaz ă frica, a șaz ă ura și
aprinde gândurile cele viclene, ru șinoase și rele ( Cf. Mt. 15, 19-20). În acel loc omul î și tr ăie ște propriul
său iad deoarece inima sa devine un s ăla ș al diavolului și al tuturor lucr ărilor lui malefice. Acolo,
înl ăuntrul nostru, în inima omului, diavolii mi șun ă ca șerpii venino și și preg ătesc fiecare r ăutate pentru
omul care-i prime ște. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama scrie: „ Atunci când harul lui Dumnezeu nu
locuie ște înl ăuntrul omului, diavolii î și fac cuib în adâncul inimii lui ca ni ște adev ăra Ńi șerpi și nu las ă
inima omului s ă doreasc ă cele bune ”201 .
Inima este un vas mic dar acolo sunt balaurii și leii, fiarele veninoase și toate vistieriile r ăut ăŃii;
acolo sunt c ăile aspre și neregulate, acolo pr ăpăstiile; de asemenea, acolo este Dumnezeu, acolo îng erii,
acolo via Ńa și Împ ărăŃia, acolo lumina și Apostolii, acolo sunt vistieriile harului, acolo sunt toate. C ăci a șa
cum atunci când este cea Ńă întins ă peste tot p ământul nu se vede om pe om, tot a șa de la c ălcarea poruncii,
întunericul acestui veac se afl ă întins peste toat ă f ăptura și peste toat ă firea omeneasc ă și de aceea oamenii
sunt umbri Ńi de întuneric, sunt în noapte și petrec în locuri înfrico șă toare.
Voca Ńia inimii este și aceea de a uni Creatorul cu întreaga Sa crea Ńie. Dac ă inima este în centrul
fiin Ńei și persoanei umane, atunci prin inim ă omul intr ă în leg ătur ă cu tot ceea ce exist ă. În acest sens vom
spune c ă centrul și inima vie Ńii spirituale și liturgice este Sfânta și dumnezeiasca Liturghie, ca și cea mai
concret ă primire în lucrare a lumii și a crea Ńiei întregi. Aceasta pentru c ă la Liturghie, ce se s ăvâr șește în
Biseric ă, fiecare credincios duce cu sine, prin participare a sa la comuniunea și împ ărt ăș irea euharistic ă,
întreaga lume reprezentat ă atât prin propriul s ău trup uman, alc ătuit din „lutul” acestei lumi create, cât
mai ales întreaga sa rela Ńie cu lumea natural ă, ce o poart ă cu sine spre a o integra în spa Ńiul sacramental al
Bisericii prin îns ăș i darurile crea Ńiei, pâinea, vinul sau untdelemnul, spre a fi oferi te lui Dumnezeu ca
Euharistie, în semn de mul Ńumire („ Ale Tale, dintru ale Tale, łie î Ńi aducem de toate și pentru toate ”).
Acesta este actul care reveleaz ă realitatea c ă în Sfânta Liturghie se realizeaz ă într-adev ăr o înaintare a

200 Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii vorbesc despre „ un r ăzboi nev ăzut ” ce se poart ă pe câmpul de b ătălie al inimii omului între lucrarea
potrivnic ă a celui r ău și harul Duhului Sfânt. (A se vedea pe larg Sfântul Nicodim Aghioritul, Războiul nev ăzut , în trad. rom . la
Edit. Bunavestire, Bac ău, 1996).
201 Sfântul Grigorie Palama, Capete fizice și teologice 30-32, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima în scrierile Sfin Ńilor
Părin Ńi, p. 31.

156 întregii lumi c ătre Sfânta Mas ă spre a se afirma cu adev ărat în transfigurarea și sfin Ńirea ei înc ă de aici,
pregustând des ăvâr șirea și desf ătarea ei în Împ ărăŃia lui Dumnezeu ca „lume nou ă”. Primirea lumii în
Liturghie arat ă faptul c ă lumea, în viziunea euharistic ă a crea Ńiei și în perspectiv ă eshatologic ă, este și
rămâne lumea lui Dumnezeu , ce devine „ofrand ă” curat ă prin intermediul omului, ce o afiorise ște lui
Dumnezeu, în calitate de preot al crea Ńiei ce este, spre a o intersecta cu ve șnicia. Dar prin aceasta însu și
omul se sfin Ńește pe sine o dat ă și împreun ă cu lumea lui Dumnezeu prin raportarea sa comunitar ă și
comunional ă la semenii s ăi ca „alter Christus” sau „chipuri” ale lui Dumneze u cu care poart ă rela Ńii de
iubire agapic ă. Dac ă exist ă vreo cale anume care s ă ne conduc ă la iubirea deplin ă și unirea întreolalt ă a
tuturor oamenilor, atunci aceasta este inima 202 .
Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii au în Ńeles, potrivit Sfintei Scripturi, c ă inima este acestea trei ( lev,
levav, kardia ) la un loc, toate într-o unire nedesp ărŃit ă. Altfel spus, cele trei cuvinte întrebuin Ńate în Sfânta
Scriptur ă pentru a desemna inima au acela și în Ńeles. Este adev ărat c ă de multe ori și cuvântul ,,suflet“ are
în Ńelesul de ,,inim ă” în Sfânta Scriptur ă. Sfântul Nicodim Aghioritul spune: ,, Să știi, frate, c ă inima
omului a fost zidit ă de Dumnezeu spre a se întoarce mereu spre El, s ă-L primeasc ă pe Însu și
Ziditorul ”203 .
Pentru majoritatea P ărin Ńilor r ăsăriteni fundamentul vie Ńii cre știne este inima sau putem sintetiza
că „ credin Ńa cre știn ă este o dispozi Ńie nemijlocit ă a inimii ”. A șa dup ă cum am v ăzut și în Sfânta
Scriptur ă, inima cuprinde în sine întreaga plin ătate a vie Ńii duhovnice ști, care trebuie s ă îmbr ăŃișeze omul
întreg cu toate facult ăŃile și activit ăŃile sale.
În gândirea greac ă și mai ales pentru stoici, inima, ca organ material, era centrul ( ήγεµονικόν sau
διανοία ) fiin Ńei umane. Spiritul î și are locul în adâncul inimii și inima conduce trupul. Iat ă ce spune
Sfântul Macarie în acest sens: „ Inima st ăpâne ște și domne ște peste tot trupul. Când harul ia în st ăpânire
inima, devine st ăpân peste toate m ădularele și peste toate cugetele. Pentru c ă acolo, în inim ă, este mintea
și toate cugetele sufletului și încrederea lui ”204 . Iar Sfântul Diadoh al Foticeei zice: „ Spiritul este în
adâncul inimii, sau mai bine-zis la sfâr șitul inimii ”205 .
Sfin Ńii P ărin Ńi ai Bisericii sunt unanim de p ărere c ă „Dumnezeu cerceteaz ă inima omului”. Dar
aceasta a spus-o mereu și Domnul nostru Iisus Hristos: „ Fiul Meu, d ă-mi inima ta! ” (Prov. 23,20).
Originea binelui, dar și a r ăului, este în inim ă. Sfântul Teofan ne spune c ă „… așa cum e ști în inim ă, tot
așa vei fi și înaintea Domnului ”206 . Cine ar îndr ăzni s ă nege c ă suntem preocupa Ńi a împlini toate
poruncile Domnului? Dar s ă nu uit ăm c ă poruncile Domnului nostru Iisus Hristos se refer ă mai pu Ńin la
lucr ările exterioare, cât la sentimente și dispozi Ńii. El ne cere o inim ă curat ă și mereu preg ătit ă. Sfântul
Teofan mai spunea c ă „ cel ce nu-și ofer ă inima sa Domnului, nu-i d ă nimic! ”207 . Trebuie deci s ă ne rug ăm
cu mult ă ardoare Domnului, a șa cum a f ăcut-o împ ăratul David: „ O, Dumnezeule, d ă-mi o inim ă curat ă!”
(Ps. 50, 12), și r ăspunsul Domnului va veni: „ Reg ăse ște izvorul! ”, ca inima ta s ă bat ă împreună cu a Mea!.
Inima este și r ămâne mereu o mare tain ă, este partea cea mai ascuns ă a omului pe care numai
Dumnezeu o cunoa ște. În acest sens spiritualitatea sirian ă pune accentul pe ideea c ă „inima limpede este
săla șul Dumnezeirii”: „ Inima strâmt ă ad ăposte ște duhovnice ște în sânul ei, ca într-un loca ș lini știt, pe
Cel pe Care cerul și p ământul nu Îl pot cuprinde… Ochiul limpede al inim ii vede deschis, prin cur ăŃia sa,
pe Cel de a C ărui vedere serafimii î și acoper ă fe Ńele…Unde va fi, deci, iubit Dumnezeu dac ă nu în inim ă?
Și unde se va ar ăta El, dac ă nu aici? Fericite cu adev ărat sunt inimile curate fiindc ă ele Îl vor vedea pe
Dumnezeu ( cf. Mt. 5,8)”.
Dac ă inima este centrul vital al întregii activit ăŃi omene ști, ea va fi principiul unit ăŃii persoanei
umane și, identificat ă cu omul însu și, ea va desemna integritatea lui. Inima este focar ul care men Ńine
energia tuturor puterilor sufletului și trupului și d ă o stabilitate multiplicit ăŃii momentelor succesive ale

202 Vezi Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima în scrierile Sfin Ńilor P ărin Ńi, p. 27.
203 Ibidem , p. 19.
204 Cf. Macarie Egipteanul, Omilia 15,20 (p. 159).
205 Cf. Diadoh al Foticeei, Capete teologice , 81, în trad. rom . de Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloae, în colec Ńia „ Filocalia sfintelor
nevoin Ńe ale des ăvâr șirii ” (prescurtat FR), edi Ńia a II-a, Edit. Harisma, Bucure ști, 1992, p. 431.
206 Ibidem .
207 Cf. ibidem , p. 45.

157 vie Ńii omului. Mereu în mi șcare, asemenea unui barometru în timpul furtunii, i nima se afl ă la originea
unei anumite stabilit ăŃi. Ea ne angajeaz ă via Ńa într-o direc Ńie dat ă și modeleaz ă în om o structur ă l ăuntric ă
bine determinat ă. Dac ă va înr ădăcina în ea dispozi Ńii bune, inima va fi, înc ă din aceast ă via Ńă , garan Ńia
unic ă a mântuirii noastre viitoare. În acest sens, între aga tradi Ńie a Bisericii r ăsăritene va insista asupra
aten Ńiei ce trebuie acordat ă inimii, aceasta devenind chiar lucrul cel mai înse mnat și de c ăpetenie în via Ńa
duhovniceasc ă. Nu este de ajuns s ă ar ătăm fapte bune exterioare, trebuie s ă ne form ăm gânduri bune și s ă
încerc ăm sentimente bune. Trebuie s ă dobândim, prin aten Ńie și trezvie, lucrare l ăuntric ă și virtu Ńi, care
sunt „arta de a guverna mi șcările inimii”. Sfântul Diadoh al Foticeei ne spune c ă: ,, Acela care vrea s ă-și
cur ăŃeasc ă inima s ă și-o înc ălzeasc ă neîncetat cu amintirea Domnului Iisus ”. Iar Sfântul Ioan Sc ărarul
zice: ,, Acela care vrea s ă-L vad ă pe Domnul în ăuntrul s ău se str ăduie ște s ă-și cure Ńe inima cu neîncetat ă
amintire a lui Dumnezeu ”208 .
Aceast ă aten Ńie acordat ă inimii sau ideea de „a lua aminte la inim ă” înseamn ă a îndep ărta orice
gând r ău care vine în inim ă din afar ă, a t ămădui inima, a o educa. Sfântul Vasile cel Mare numea aceast ă
aten Ńie asupra inimii „supraveghere” ( επισκοπη ), prin care inima e p ăzit ă pentru a duce o via Ńă curat ă
spre a se desf ăta de ceea ce este înl ăuntrul ei: „ Noi suntem aten Ńi la noi în șine pentru a fi aten Ńi, prin
rug ăciune, la Dumnezeu ”209 . Deseori Sfântul Isaac Sirul spunea c ă „ în inim ă credincio șii Îl v ăd pe
Dumnezeu ”210 . Ea devine cu adev ărat izvor al revela Ńiilor și loc al descoperirilor dumnezeie ști, dar și al
cunoa șterii depline a omului de sine însu și. Omul se poate cunoa ște pe sine, în inima sa, prin aceea c ă
sufletul e prezent lui însu și, c ăci zice Sfântul Macarie cel Mare: „ Harul în a șa fel lucreaz ă și aduce pace
în toate m ădularele și în inima omului, încât sufletul, cople șit de bucurie, se arat ă ca un copil lipsit de
orice r ăutate… Omul s ău l ăuntric prive ște cu ochi cura Ńi la to Ńi, se bucur ă de toat ă lumea și vrea s ă
slujeasc ă și s ă-i iubeasc ă pe to Ńi… Unui astfel de om i se deschid u șile și intr ă în multe c ămări, și cu cât
intr ă în ele, cu atât i se deschid altele… și i se încredin Ńeaz ă lucruri ce nu pot fi în Ńelese de firea
omeneasc ă și pe care gura și limba nu le poate spune ”211 .
Așadar, dispozi Ńia inimii influen Ńeaz ă mult gândurile noastre, iar stabilitatea inimii co ntribuie
enorm și la stabilitatea judec ăŃii. De multe ori Sfin Ńii P ărin Ńi biserice ști au insistat asupra acestui procedeu
care înseamn ă a aduce mintea în inim ă pentru a se ruga mai bine! F ără aceasta, cel mai mic, chiar cel mai
sănătos sau mai bun gând, r ămâne fugar și instabil. Inima d ă gândirii stabilitate; prin sentimentul min Ńii
inima este, într-un anumit fel, fixat ă; f ără ea, inima sare de la un obiect la altul; și memoria intelectual ă
trebuie s ă fie depus ă în inim ă. Sfântul Teofan insist ă pe ideea de a pune gândurile în inim ă, a uni capul cu
pieptul și judec ăŃile cu sentimentele. „ Tr ăiŃi în general cu capul și v ă concentra Ńi asupra inimii numai
când gândirea treze ște anumite sentimente. Or, trebuie s ă facem invers: trebuie s ă r ămânem neîncetat în
inim ă”. Sau în alt loc, aflându-se în fa Ńa unei caricaturi ce reprezenta un om mic și cu un cap enorm,
Teofan exclam ă: „Iat ă rezultatul unei educa Ńii a gândirii care face abstrac Ńie de inim ă”212 .
Or, dac ă religia este o leg ătur ă vie cu Dumnezeu atunci contactul real cu dumnezeir ea nu este
posibil decât „ în adâncurile eului, în adâncul inimii. Numai acolo e posibil ă o autentic ă experien Ńă
religioas ă, în afara c ăreia nu exist ă adev ăr, nici religie și nici moral ă adev ărat ă”. Sau: „ Omul f ără inim ă
e un om f ără iubire pentru religie și la urma urmei ateismul nu e decât o stare lipsit ă de inim ă”. Aceasta
pentru c ă, dup ă spusele lui B. Pascal, ” Dumnezeu e sensibil la inim ă”213 . A șadar, omul purificat de p ăcat
și de pasiuni are un „ ochi în plus ” ( Cf. Mt. 6, 22-23), adic ă el tr ăie ște cu un spirit simplu, un spirit „care
vede fiecare lucru clar. Fiecare lucru are pentru e l un caracter bine definit, determinat prin cuvântu l lui
Dumnezeu, pentru c ă fiecare lucru are pentru el locul s ău și el cunoa ște în mod sigur rela Ńia care trebuie

208 Cuvântul pentru P ăstor , cap. 14, p. 454-455, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, op. cit ., p. 65.
209 Cf . Vasile cel Mare, Omilia a IV-a, despre mul Ńumire , în trad. rom . de Pr. Dumitru Fecioru, în colec Ńia PSB, vol. 17, Edit.
IBM al BOR, Bucure ști, 1986, p. 373.
210 Cf . Thomas Spidlik, Spiritualitatea r ăsăritului cre știn. II. Rug ăciunea , în trad. rom . diac. Ioan I. Ic ă jr., Edit . Deisis, Sibiu,
1998, p. 258.
211 Cf . Macarie Egipteanul, Omilia 7, 6, p. 128-129.
212 Cf. Th. Spidlik, La doctrine spirituelle …, p. 60.
213 Sau „ inima, iar nu ra Ńiunea, îl simte pe Dumnezeu ”. ( Cf. B. Pascal, Les Pensees , Paris, 1935, p. 99).

158 să o aib ă cu el. El merge, deci, pe un drum deschis, luminos , ferm convins c ă totul îl conduce la
adev ăratul sfâr șit”. „Ochiul simplu” al Evangheliei, aceast ă percep Ńie a finalit ăŃii, este inima.

2. Inima – centrul fiin Ńei umane

Ortodoxia ne îndeamn ă s ă ne îngrijim întâi de inima noastr ă și mai apoi de purtare, de f ăptuirea
noastr ă. Dac ă rânduim ca inima s ă ne fie bun ă și sfânt ă, atunci de la sine se în Ńelege c ă și faptele noastre
vor fi bune. Dac ă îns ă vom l ăsa s ă ni se înr ăut ăŃeasc ă inima, atunci, firesc, ni se vor înr ăut ăŃi și faptele,
căci din inim ă ies faptele omului: ,, Și a zis Iisus: Adev ărat zic vou ă, de nu v ă ve Ńi întoarce și nu ve Ńi fi
precum pruncii nu ve Ńi intra în Împ ărăŃia cerurilor. Deci, cine se va smeri pe sine ca pru ncul acesta,
acela este cel mai mare în Împ ărăŃia cerurilor ” ( cf . Mt. 18,3-4). Pe acestea ni le-a propov ăduit Domnul
nostru Iisus Hristos: ,, Căci nu este pom bun care s ă fac ă roade rele și iar ăș i nici un pom r ău care s ă fac ă
roade bune. C ăci fiecare pom se cunoa ște dup ă roadele lui. C ă nu se adun ă smochine din m ărăcini și nici
nu se culeg struguri din spini. Omul bun, din viste ria cea bun ă a inimii sale, scoate cele bune, pe când
omul r ău din visteria cea rea a inimii lui, scoate cele re le. C ăci din prisosul inimii gr ăie ște gura lui ”. (Lc.
6, 43-45).
Când avem un sim Ńă mânt intens înl ăuntrul nostru, cu siguran Ńă acesta este manifestarea inimii
noastre. O dorin Ńă puternic ă, bun ă sau rea, o triste Ńe profund ă, o dezam ăgire, un murmur tainic, o
dispozi Ńie bun ă sau rea, toate provin din inim ă. O participare afectiv ă la ceva anume, o mare bucurie sau o
mare triste Ńe, lucruri cu imediat ă rezonan Ńă , toate provin din inima trupeasc ă și o pot face s ă sufere grele
vătămări din pricina intensit ăŃii lor. Când facem ceva cu pasiune l ăuntric ă, când suferim înl ăuntrul nostru,
sufer ă inima. Inima se bucur ă, ea sufer ă, se întristeaz ă, se însenineaz ă și n ădăjduie ște. În toate aceste
situa Ńii avem participarea celor trei puteri: a sim Ńirii, a voin Ńei și a gândirii. Inima este sim Ńirea; este voin Ńa
omului; este mintea omului. Inima este toate aceste a trei la un loc, toate într-o unire nedesp ărŃit ă.
În adâncul inimii exist ă sentimente, dorin Ńe, hot ărâri și multe alte puteri ale sufletului. Mintea este
con Ńinut ă în inim ă, care este mai curprinz ătoare decât mintea ce na ște de fapt gândurile. Trebuie s ă fim
aten Ńi la gândurile noastre, trebuie s ă le întâmpin ăm acolo unde se nasc, adic ă în inim ă. Dac ă sunt bune,
să le l ăsăm s ă ias ă, iar dac ă sunt rele, s ă le distrugem unde s-au n ăscut: în inim ă. Orice se lucreaz ă în
inim ă: fie gânduri, fie afecte, fie voin Ńă . Toate acestea, înainte de a r ăzbate la suprafa Ńă , trebuie s ă treac ă
prin toate fibrele inimii, ca printr-un filtru fiin Ńial uman, ca apoi s ă ia via Ńă și form ă. Desigur c ă toate cele
ce vin din inima noastr ă trebuie s ă fie des ăvâr șite: adic ă drepte, bune și curate. Progresul vie Ńii spirituale
se m ăsoar ă deci cu constan Ńa bunelor dispozi Ńii în inim ă, ca un arbore c ăruia i-au crescut r ădăcini în
pământ. Victoria asupra p ăcatului este câ știgat ă numai când începem s ă sim Ńim sentimentele contrare
tenata Ńiilor, când devenim insensibili fa Ńă de aceast ă lume și nu mai gust ăm decât divinul.
A sim Ńi în suflet efectele harului este semnul unei s ănătăŃi spirituale nealterate, este deci starea
„moral-ontologic ă” a celor des ăvâr șiŃi. A șa-zisul „sentimentul lui Hristos” îl avem în noi nu mai dac ă ne
afl ăm încadra Ńi în ordinea normal ă a vie Ńii cre știne și suntem capabili s ă m ărturisim cu Sfântul Apostol
Pavel: Și dac ă eu tr ăiesc, ” nu eu mai tr ăiesc, ci Hristos tr ăie ște în mine ” (Gal,2,20). De aici o consecin Ńă
important ă: a primi harul divin și a sim Ńi ac Ńiunea lui nu sunt, în mod necesar, dou ă lucruri simultane.
Sfântul Apostol Pavel spune: „ Voi, care a Ńi fost boteza Ńi în Hristos, în Hristos v-a Ńi și îmbr ăcat ”(Gal,
3,27) și în consecin Ńă to Ńi cei boteza Ńi îl primesc pe Hristos, de și înc ă nu au sentimentul lui Hristos chiar
în acel moment. Harul lui Dumnezeu nu se face sim Ńit automat la primirea Botezului sau imediat dup ă
Taina M ărturisirii. Harul r ămâne „insensibil” în suflet, de și el d ă tot ajutorul pentru a împlini lucrurile
bune.
Deci, centrul unit ăŃii fiin Ńei umane, r ădăcina facult ăŃilor intelectuale și a voin Ńei sale, în general,
sursa întregii activit ăŃi intelectuale și spirituale a omului este „ inima ”. Aceasta înseamn ă c ă pe t ărâmul
inimii se aprinde acel „r ăzboi nev ăzut” între diavolul cu lucr ările lui ispititoare și puterea haric ă a omului.
Dac ă omul p ăcătuie ște, diavolul p ătrunde și locuie ște în sufletul omului, inima, cu toate c ămările ei
tainice, devenind locuin Ńa demonilor și a patimilor stârnite de ace știa. În acest sens Sfântul Macarie spune

159 că în sufletul și în inima omului se furi șeaz ă „ șarpele, care devine st ăpân al casei ” și înl ăuntrul inimii lui
acest șarpe „ se târ ăș te, sugerând gânduri și incitând la fapte ”214 , ” încol ăcindu-se înl ăuntrul s ău și
îndemnând la pl ăceri ”215 . Acest șarpe nu contene ște niciodat ă s ă „îmbie” sufletul, care, aflat „ sub
st ăpânirea întunericului celui amar ” și ad ăpându-se din otrava diavolului, se preface întru to tul în
„groap ă și mormânt prin cuib ărirea în el a încep ătorului r ăut ăŃii și a îngerilor lui ”216 , ” îmbr ăcându-l cu
patimi rele, ungându-l cu duhul p ăcatului și turnând în el vinul a toat ă nelegiuirea și înv ăŃă tura cea
rea ”217 .
În baza acestei realit ăŃi tragice pentru om, misiunea lui în aceast ă via Ńă este aceea de a „ omorî
șarpele care ne-a ucis pe noi ” prin îndep ărtarea lui din inima și sufletul nostru, înlocuind murd ăria ce a
lăsat-o acolo cu cur ăŃia cereasc ă prin împ ărt ăș irea de harul Duhului Sfânt și de slava dumnezeiasc ă. Dup ă
Sfântul Macarie, pentru a se putea elibera de p ăcat și a ie și din starea jalnic ă în care se afl ă omul, sufletul
are nevoie de harul lui Dumnezeu. Numai c ă via Ńa sa p ăcătoas ă a p ătruns atât de adânc în suflet, încât
harul lui Dumnezeu apare drept „ceva str ăin” pentru el, sufletul, pe de-o parte, neputând do bândi prin sine
însu și harul și pe de alt ă parte, nici nu poate sc ăpa prin sine însu și de puterea p ăcatului. În acest sens,
Sfântul Macarie scrie, într-o Omilie, urm ătoarele: „ Dac ă unui suflet i se pare c ă poate s ăvâr și ceva
des ăvâr șit cu de la sine putere, f ără conlucrarea Duhului, se în șal ă. Mai mult, sufletul care crede c ă
poate ajunge la cur ăŃia des ăvâr șit ă doar prin sine, f ără Duhul, nu este potrivit pentru locurile cere ști,
nici pentru Împ ărăŃie, pentru c ă, dac ă un om aflat sub influen Ńa patimilor nu se apropie de Dumnezeu, nu
se leap ădă de lume, nu se a șteapt ă cu n ădejde și r ăbdare s ă primeasc ă puterea Sfântului Duh, dac ă
Domnul Însu și nu-i picur ă în suflet, de sus, via Ńa Dumnezeirii, un asemenea om nu va sim Ńi niciodat ă în
el via Ńa cea adev ărat ă, nu se va trezi din be Ńia materiei, iar lumina Duhului nu va str ăluci în sufletul s ău
întunecat,… și nici nu va cunoa ște cu adev ărat pe Dumnezeu ”218 . Aceasta, desigur, nu înseamn ă c ă
sufletul nu poate face nimic. C ăci Sfântul Macarie Ńine s ă sublinieze faptul c ă „ sufletul se poate sili pe
sine însu și” s ă fac ă ceea ce Dumnezeu îi va d ărui mai apoi: „ Apropiindu-se cineva de Domnul, se cuvine
să se sileasc ă a s ăvâr și binele și s ă a ștepte totdeauna cu credin Ńa neclintit ă, mila Lui…V ăzând Dumnezeu
pe unul ca acesta c ă a șa se lupt ă și cu sil ă vine c ătre Domnul, împotriva voii inimii lui, îi va da iub irea
adev ărat ă, îndurarea inimii,… și într-un cuvânt îl va umple de roadele Duhului "219 .
Semnificativ pentru via Ńa spiritual ă este c ă omul de Ńine în aceast ă stare o voin Ńă liber ă; dac ă
păcătuie ște, o face printr-o decizie personal ă și atunci când o face, diavolul pune st ăpânire pe fiin Ńa lui
întreag ă, locuind în om ca într-o cas ă, îns ă f ără ca p ăcatul s ă-i constrâng ă firea. Tot Sfântul Macarie ne
spune: „ Puterea pe care o are satan de a lingu și sufletul și de a-l momi de partea sa este egal ă cu aceea
pe care o are sufletul în a nu i se supune și a nu-i ceda întru nimic. Ambele puteri îndeamn ă, fie la bine,
fie la r ău, dar nu constrâng ”220 .
Via Ńa în Hristos este o via Ńă ascuns ă, l ăuntric ă, mistic ă, dar este în acela ș timp o via Ńă simpl ă.
Duhul Sfânt ne inspir ă în toate faptele cele bune, ne determin ă s ă facem poc ăin Ńă , s ă lupt ăm împotriva
pasiunilor, s ă purific ăm inima. Dac ă se sile ște și el la aceste fapte bune, omul devine atunci mai d emn de
o cunoa ștere clar ă a adev ărurilor divine sau începe s ă le guste. Dar acest rezultat nu apare decât la
sfâr șitul vie Ńii ascetice, dup ă multe lupte, eforturi și exerci Ńii ascetice. P ărin Ńii mistici biserice ști vorbesc
mult de aceast ă stare final ă, situat ă pe ultima treapt ă a ascensiunii spre Dumnezeu, în unirea
contemplativ ă a omului cu Dumnezeu. A șadar, omul nou botezat, în calea sa spre dobândirea st ării
sfin Ńitoare de dinainte de c ăderea în p ăcat, nu va fi nici abandonat de Dumnezeu, dar nici capabil s ă
înf ăptuiasc ă toate cele bune prin propriile-i puteri. Eforturil e lui ascetice trebuie neap ărat unite cu ajutorul
haric ce vine din partea lui Dumnezeu, Cel care d ă puterea ajungerii la dobândirea „asem ănării” cu

214 Cf. Omilia 42,3, p. 256.
215 Vezi Omilia 37,1, p. 245.
216 Vezi Omilia 11,11, p. 139.
217 Cf. Omilia 44,2, p. 261.
218 Cf. Omilia 24,5, p. 199.
219 Omilia 19,3, p. 188.
220 Cf. Macarie, Omilia 22,27, p. 223.

160 Dumnezeu întru sfin Ńirea și îndumnezeirea sa deplin ă. În acest proces de mântuire îndumnezeitoare,
Dumnezeu este cel care îndep ărteaz ă de la om ceea ce-l împiedic ă pe acesta s ă-L urmeze întru totul,
apropiindu-se și atingându-se de om, ca apoi s ă se retrag ă, l ăsându-l pe acesta s ă-și arate forma, reac Ńia
sau modul s ău de ac Ńiune. Prin aceasta se scoate în eviden Ńă contribu Ńia omului la asimilarea procesului de
mântuire subiectiv ă prin revenirea la normalitate și accederea pe calea des ăvâr șirii proprii. Omul nu este
pasiv în acest proces al urcu șului spiritual spre des ăvâr șire, ci contribuie și el, prin r ăspunsul s ău activ și
liber în efortul ascetic continuu, la dobândirea „a sem ănării” cu Dumnezeu. Dumnezeu r ămâne în Sine și-n
fiin Ńa Sa inexprimabil ă liber și transcendent, iar orice participare la natura Sa dumnezeiasc ă este și r ămâne
un „dar divin”, în care r ăspunsul omului nu poate fi decât o recuno știn Ńă sau o colaborare, o sinergie
neîntrerupt ă și nicidecum „ o posedare ” sau „ un merit ”221 .
Inima noastr ă este sim Ńire în Ńeleg ătoare, o „suflare” a lui Dumnezeu, este centrul fii n Ńei noastre
omene ști. Ea este ceea ce avem mai înalt în noi, este împ ărăteasa tuturor tr ăirilor noastre suflete ști și
trupe ști. Inima domne ște peste toate ale trupului și când harul cucere ște întreaga inim ă, împ ărăŃește și
asupra tuturor gândurilor și asupra p ărŃilor ei, inferioare și superioare. În inim ă se g ăsesc și mintea și toate
gândurile; și numai acolo, în inim ă, trebuie s ă cercet ăm dac ă harul dumnezeiesc a l ăsat scrise legile
Duhului Sfânt. Prin termenul inim ă, vrem s ă numim aici întreaga via Ńă interioar ă a omului. De aceea și în
Sfânta Scriptur ă se zice c ă omul reflecteaz ă în inima sa, decide și reac Ńioneaz ă pe ascuns. Când el
păstreaz ă un lucru în inim ă, înseamn ă c ă nu poate s ă-l uite 222 .
Dar unde se afl ă inima? În centrul trupului. Îns ă s ă nu confund ăm inima duhovniceasc ă cu una
material ă, c ăci ea este un loc tainic și l ăuntric al persoanei umane care exist ă deasupra și înl ăuntrul inimii
de carne, într-un spa Ńiu tainic cu neputin Ńă de recunoscut. Aceast ă tain ă este îns ăș i „suflarea” adânc ă a lui
Dumnezeu în inima cea trupeasc ă. Scriitorul rus F. M. Dostoievski spunea: „ În om e închis ă enigma
universului, și a rezolva problema omului înseamn ă a rezolva îns ăș i problema lui Dumnezeu ”223 . Iar
Nicolae Berdiaev spunea c ă specificul cre știnismului este s ă se orienteze spre om: „ Aceasta este
con știin Ńa cre știn ă, paradoxal ă, eliberatoare, izvor de negr ăite bucurii, con știin Ńă a primatului
principiului religios asupra principiului moral. Cr e știnismul este religia umanit ăŃii. În el pentru prima
dat ă omul g ăse ște convingerea mângâietoare c ă Dumnezeu, instan Ńa suprem ă a fiin Ńei, nu se insereaz ă în
cele din urm ă decât de un singur lucru: de nevoia concret ă de El pe care o are omul, iar El nu are decât
o grij ă: aceea de a-l ajuta pe om ”.
Dup ă Sfântul Serafim de Sarov, ” sensul vie Ńii duhovnice ști este dobândirea Duhului Sfânt ”224 .
Plecând de la aceast ă idee vom spune c ă Duhul Sfânt locuie ște în inima omului, El se face „un fapt
interior” al naturii umane, care-i și reveleaz ă misterul ei. Iar pentru c ă șade în inima omului, Duhul face
parte din structura uman ă, devine „ sufletul sufletului uman ”225 . Numai c ă, de și locuie ște în inima omului,
Duhul î și p ăstreaz ă caracterul de transcenden Ńă divin ă. De aceea „ trebuie s ă-i facem un mare loc Duhului
în inima noastr ă, ca El s ă poat ă tr ăi în ea și ca sufletul s ă simt ă cu adev ărat prezen Ńa Lui ”226 . Aceasta
pentru c ă via Ńa spiritual ă r ămâne mereu concentrat ă în adâncurile intime ale omului, adic ă în inim ă.
Inima, ca organ trupesc, are în toate limbile o bog at ă înc ărc ătur ă de semnifica Ńii metaforice. Ea
este, a șa dup ă cum am v ăzut, organul sentimentelor, pentru c ă din ea pornesc toate sentimentele, ea fiind
principiul unificator al persoanei umane. Inima est e „atotunitatea subiectiv ă” care men Ńine energia tuturor
for Ńelor sufletului. Când la Sfânta Liturghie spunem: „ Sus s ă avem inimile!” ( Sursum corda ) în Ńelegem
în ălŃarea sentimentelor spre Dumnezeu. Sentimentele sunt inseparabile de celelalte facult ăŃi sau „p ărŃi ale
sufletului” cum sunt cunoa șterea ori voin Ńa liber ă. În inim ă se concentreaz ă tot ceea ce face obiectul
psihologiei, adic ă facult ăŃile corespunz ătoare func Ńiilor psihologice – intelect, voin Ńă inim ă – precum și
st ările trupului. A șadar, tot ceea ce prive ște inima, prive ște via Ńa îns ăș i. Prin urmare, toate facult ăŃile

221 A se vedea pe larg aprofundarea lui John Meyendorf f, Hristos în gândirea cre știn ă r ăsăritean ă, în trad. rom . de Pr. prof.
Nicolaie Buga, Edit . IBM al BOR, Bucure ști, 1997, p. 226.
222 Vezi Tomas Spidlik, Arta de a purifica inima , în trad. rom . de Vasile Rusu, Edit . Galaxia Gutenberg, 2003, p. 103.
223 Cf. Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers , Bruges, 1961, p. 192.
224 Vezi I. Gorainoff, Seraphim de Sarov , Spiritualite orientale 11, Bellefontaine, 1973, p . 181.
225 Dup ă cum se exprim ă Sfântul Teofan Z ăvorâtul. (Vezi T. Spidlik, Theophane de Reclues …, p. 33).
226 Cf . Arhim. Sophrony, Starets Silouane , Paris, 1973, p. 270.

161 umane î și g ăsesc locul natural în inim ă. Astfel inima este receptacolul sentimentelor duho vnice ști, al
sentimentelor sufletului și al sentimentelor inferioare ale trupului. Noi vom face aici referire la
„sentimentele duhovnice ști” pentru că prin ele se manifest ă îns ăș i existen Ńa și prezen Ńa Duhului în inima
noastr ă ca și centru al întregii fiin Ńe umane. De aceea, poate, pentru gândirea rus ă, n ăscut ă din școala
biblic ă a lui Filaret al Moscovei, adev ărata religie era „religia care atinge inima”, pentr u care
„caracteristica înv ăŃă turilor evanghelice consta în lini știrea inimilor ”227 .
De aceea Dumnezeu caut ă și cerceteaz ă ca s ă afle ce scop urm ărim în adâncul nostru cel mai
profund pentru fiecare lucru pe care-l facem. Caut ă s ă vad ă dac ă pentru El facem ceea ce facem sau din
alt ă cauz ă. Dac ă facem fapte bune trebuie s ă le facem cu credin Ńă st ăruitoare și nu cu f ăŃă rnicie.
Dumnezeu este interesat de inima noastr ă și, în mod special, de cur ăŃia inimii noastre mai mult decât
orice dar sau jertf ă. Credinciosul ortodox trebuie s ă se îngrijeasc ă de cur ăŃia inimii lui mai mult decât
orice altceva, c ăci „ inima înfrânt ă și smerit ă Dumnezeu nu o va urgisi ”. Din p ăcate, mul Ńi dintre noi,
cre știnii, d ăm mult ă importan Ńă faptelor noastre bune f ără să ne cercet ăm starea inimii legat ă de aceste
fapte.

3. Inima – lăca ș și altar duhovnicesc al lui Dumnezeu
Inima este cea dintâi n ăscut ă între m ădularele corpului nostru. Ea este ,,r ădăcina vie Ńii“ noastre,
scaunul, tronul, începutul și izvorul tuturor puterilor fire ști: ,, Cu toat ă puterea str ăjuie ște inima ta, c ă
într-însa sunt izvoarele vie Ńii “ ( cf. Pilde 4,23 ), ale trupului și sufletului. Ea se zide ște cu puterea lui
Dumnezeu, înaintea celorlalte organe ale trupului, dup ă m ărturia Sfântului Vasile cel Mare, care zice:
,, Inima nu numai c ă se zide ște mai întâi, dar și moare în urma tuturor m ădularelor “. Inima noastr ă atâta
vreme cât va avea în ea pomenirea lui Dumnezeu, se va face izvor de via Ńă , iar dac ă se va dep ărta de
pomenirea și chemarea în ajutor a lui Dumnezeu, ajunge s ă se fac ă izvor al mor Ńii, pentru c ă atunci ies din
ea numai cele rele. Dumnezeu nu cere numai paza tru pului în vremea rug ăciunii, ci mai mult vegherea și
rug ăciunea din inim ă.
În inima noastr ă vine Sfântul Duh, trimis de la Dumnezeu cel din Tr eime. ” Dumnezeu a trimis pe
Duhul Fiului S ău în inimile noastre, care strig ă: Avva P ărinte “ (Gal. 4,6). Lucrarea Duhului este aceea de
a-L chema în inimile noastre cu glas înalt pe Tat ăl nostru cel ceresc. Dar în inima noastr ă vine s ă
locuiasc ă și Hristos, dac ă îl l ăsăm s ă intre („ Sus avem inimile ”). Sfântul Apostol Pavel se roag ă pentru
înf ăptuirea acestui lucru astfel: ,, Și Hristos s ă se s ălăș luiasc ă, prin credin Ńă , în inimile voastre
înr ădăcina Ńi și întemeia Ńi fiind în iubire “ (Efes. 3,17).
Așadar, în inima noastr ă locuie ște Însu și Dumnezeu – Sfânta Treime. Unii au încercat s ă-L caute
și s ă-L g ăseasc ă pe Dumnezeu în materie, în crea Ńie, dar El se afla de fapt înl ăuntrul inimii lor și nu în
afar ă, unde în zadar L-au c ăutat. Sunt ferici Ńi cei care tr ăiesc ar ătarea lui Dumnezeu înl ăuntrul inimii lor,
deoarece inima acestor oameni este plin ă de bucuria duhovniceasc ă, este o inim ă binecuvântat ă, sfin Ńit ă,
mântuit ă. Înl ăuntrul inimii noastre locuiesc Tat ăl și Fiul și Duhul Sfânt, adic ă Sfânta Treime.
Îns ăș i Împ ărăŃia lui Dumnezeu este în inima noastr ă. În inim ă tr ăie ște omul raiului și Împ ărăŃia lui
Dumnezeu: ,, Împ ărăŃia lui Dumnezeu este înl ăuntrul vostru ” ( cf. Lc. 17,21). Oricine vrea s ă g ăseasc ă
Împ ărăŃia lui Dumnezeu nu are decât s ă priveasc ă bine înl ăuntrul s ău și acolo o poate vedea. P ământul cel
duhovnicesc se afl ă înl ăuntrul omului cur ăŃit suflete ște, iar soarele care lumineaz ă acest p ământ este
Sfânta Treime. V ăzduhul pe care-l respir ă cel care locuie ște acolo este Prea Sfântul Duh, iar via Ńa, cu tot
ce este frumos în acest loc, este Iisus Hristos. Ac easta este Împ ărăŃia lui Dumnezeu ascuns ă înl ăuntrul
nostru.
Trebuie s ă ne str ăduim s ă intr ăm înl ăuntrul locului nostru tainic dac ă vrem s ă vedem locul cel
ceresc. Scara c ătre Împ ărăŃia cerurilor este înl ăuntrul nostru, este într-un chip tainic întrupat ă în inima
fiec ăruia dintre noi. Marea tem ă a mântuirii noastre prive ște înclina Ńiile inimii. Acolo, înl ăuntru, au loc

227 Vezi pe larg Thomas Spidlik, Russie. La periode synodale , articol în DS tomul 13, Paris, 1988, col. 1176-11 78.

162 cele mai importante și mai mari tr ăiri ale noastre, acolo vine harul și lumina lui Dumnezeu, dup ă m ăsura
în care l-am cerut noi. În inim ă sim Ńim t ăria, n ădejdea și bucuria îmbr ăŃișă rii d ăruite de Dumnezeu celor
ce-L iubesc, acolo împ ărăŃește pacea și Sfântul Duh aduce dragostea lui Dumnezeu. C ăci „ …iubirea lui
Dumnezeu s-a v ărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel d ăruit nou ă” ( cf . Rom. 5,5).
Dar în inim ă este nevoie s ă fim înt ări Ńi puternic prin rug ăciune curat ă. Cel care are puterea
dumnezeiasc ă în inima lui, nu se înfrico șeaz ă de nimic. Cel ce petrece pururea în inima sa e dep arte de
toate lucrurile dulci și trec ătoare ale vie Ńii acesteia. C ăci umblând „în Duhul” nu poate cunoa ște poftele
trupului. Duhul Sfânt a devenit în noi o putere act ual ă, rev ărsat ă din Hristos, aflat în inima ce ni s-a
deschis, astfel încât lumineaz ă toate col Ńurile umbrite ale con știin Ńei noastre și surprinde din prima clip ă
toat ă mi șcarea p ătima șă , fie ea cât de firav ă și de camuflat ă la început.
Inima este primul organ al fiin Ńei omului, puctul de întâlnire al spiritului și al materiei, centrul
constitu Ńiei fizice a omului, precum și al structurii sale psihice și spirituale. Inima omului are un dublu
aspect, v ăzut și nev ăzut, iar rug ăciunea inimii implic ă atât participarea sufletului, cât și cea a trupului.
Adic ă cuprinde omul întreg pe care-l conduce spre Ńelul ultim: identificarea vie Ńii noastre cu via Ńa lui
Dumnezeu prin participarea noastr ă la El, îndumnezeindu-ne. P ărintele Serghie Bulgakov spunea:
„Numele lui Iisus, ce s ălăș luie ște în inim ă, confer ă omului puterea îndumnezeirii ”228 . Rug ăciunea inimii
este a șadar un mijloc de realizare în noi a tainei îndumne zeirii prin care ajungem la adev ărata
„asem ănare” cu Dumnezeu. Prin urmare, rug ăciunea înseamn ă ac Ńiune eficient ă, c ăci cel ce se roag ă
prime ște o mare putere: s ă devin ă fiu al lui Dumnezeu Tat ăl, în Fiul întrupat, prin lucrarea haric ă a
Duhului Sfânt.
Rug ăciunea caut ă prezen Ńa lui Hristos și pentru aceasta esen Ńialul st ării de rug ăciune este exact
acela de „a sta s ă ascul Ńi” prezen Ńa lui Hristos. Noi nu trebuie s ă spunem cuvinte multe în rug ăciune, c ăci
vorb ăria mult ă umple spiritul de imagini și-l împr ăș tie. Noi nu vom fi asculta Ńi pentru mul Ńimea
cuvintelor, ci pentru „zdrobirea inimii”. Atras în inim ă, Iisus este liturghia noastr ă interiorizat ă, dar și
Împ ărăŃia din sufletul noastru împ ăcat cu Sine. Aici are loc întâlnirea noastr ă cu Mirele ceresc, c ăci inima
devine în rug ăciunea curat ă loc și săla ș al prezen Ńei divine. În acest sens Sfântul Nicolae Cabasila s punea:
„Dumnezeu, dintru început, a zidit inima ameneasc ă a șa de mare și larg ă ca un rezervor, tocmai pentru a
putea cuprinde într-însa pe Însu și Dumnezeu ”229 .
În timpul rug ăciunii contemplative mintea trebuie înfrânat ă, împuternicit ă ( ενκρατεηα ) în practica
cuget ării neîncetate la Numele cel Sfânt al Domnului Iisu s, astfel încât s ă „ ard ă toat ă pata (imagina Ńia -ca
expresie a dorin Ńei sau concupiscen Ńei îndep ărtate de Dumnezeu) de pe fa Ńa sufletului printr-o sim Ńire
puternic ă” și s ă atrag ă, totodat ă, sufletul la iubirea slavei divine pentru a rezist a, astfel, cuvintelor sau
„mângâierilor în șel ătoare”, pe care diavolul i le arunc ă „în vremea lini știrii de noapte”, sau pe care
amintirea le reactualizeaz ă, pur și simplu. Des ăvâr șirea acestei înfrân ări se realizeaz ă printr-o mai mare
„strâmtorare” a min Ńii, prin „ privirea strâns ă, fără n ăluciri , la numele sfânt și sl ăvit al Domnului
Iisus ”230 . Este vorba despre rug ăciunea adânc ă și curat ă a inimii.
Forma și metoda de practicare și atingere a acestei rug ăciuni profunde const ă în „ cugetarea
neîncetat ă”, în „privirea strâns ă și neîncetat ă” sau „ privirea pururea cu necontenita pomenire a lui
Dumnezeu ”231 , culminând cu „invocarea”, ” în adâncul inimii ”, a nimic altceva decât a formulei: „ Doamne
Iisuse ”232 . Aceast ă invocare nu este altceva decât singurul mijloc efi cace, nu doar pentru a satisface și
direc Ńiona corect „nevoia de activitate” a min Ńii sau pentru a p ăzi mintea prin anihilarea, prin acest Nume,
a gândurilor sau imaginilor bune sau rele, ci, mai ales, pentru a o rafina sau simplifica tot mai mult de
imagini și a o face tot mai plin ă de „ afec Ńiunea de o simplitate infinit ă” pentru numele invocat, ca urmare
a prezen Ńei active în ea a „focului sfântului har”, ce arde sau anihileaz ă imagina Ńia ce circumscrie mintea.
Iat ă ce spune Sfântul Diadoh într-o Centurie: „ łinut strâns în amintire, cuvântul Doamne Iisuse arde

228 Cf . Sergie Bulgakov, Ortodoxia , în trad. rom . de Nicolae Grosu, Edit. Paideia, Bucure ști, 1997, p. 164.
229 Cf . Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , în trad. rom . de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucure ști,
1997, p. 86.
230 Cf. Diadoh, Capete 59 (p. 414). Vezi și Capete 60 (p. 415) sau Capete 85 (p. 435).
231 Cf . Diadoh, Capete 56 (p. 413).
232 Idem, Capete 59 (p. 414).

163 toat ă pata de pe fa Ńa sufletului, printr-o sim Ńire puternic ă. C ăci Dumnezeul nostru este foc mistuitor ce
arde toat ă r ăutatea ”233 . Aceasta înseamn ă c ă energiile sau puterile sufletului sunt atrase de „ harul lui
Dumnezeu” spre propria sa „ slav ă sălăș luit ă (de la Botez) în însu și adâncul sufletului, adic ă în minte ”,
având loc acolo cununia interioar ă a sufletului cu Hristos, unificarea, conlucrarea–s inergia, sau nunta
mistic ă prin care sufletul–mireas ă dobânde ște orice de la Mirele s ău. Iisus Hristos se face sim Ńit „ izvorând
din însu și adâncul inimii dragostea dumnezeiasc ă, când ne gândim fierbinte la Dumnezeu ”234 .
Fiin Ńa uman ă are în mod evident o component ă material ă ( trupul zidit de Creator) și una spiritual ă
(sufletul ). Observa Ńia știin Ńific ă a putut stabili anumite capacit ăŃi și dimensiuni ale spiritului uman,
precum ra Ńiunea, sensibilitatea, voin Ńa, libertatea, creativitatea, etc. Afirmarea și descrierea acestor
componente ale spiritului uman sunt de domeniul evi den Ńei, pentru c ă sunt rezultatele identice ale
numeroaselor experien Ńe umane. F ără îndoial ă c ă a vorbi despre om înseamn ă a vorbi despre cugetare,
despre sentimente, voin Ńă , libertate, putere de crea Ńie, con știin Ńă și multe alte puteri și acte spirituale. În
măsura în care omul poate afirma și experimenta spiritul, el nu poate s ă-l conceap ă, s ă-l simt ă sau s ă-l
descrie ca pe o abstrac Ńiune, ca pe o for Ńă brut ă, inform ă, incognoscibil ă, intangibil ă: c ăci atunci spiritul ar
deveni o no Ńiune abstract ă, o simpl ă conven Ńie. Dac ă e real, și este real, spiritul trebuie s ă aib ă o structur ă,
o compozi Ńie anume, cu dimensiuni, atribute, însu șiri și exprim ări evidente, experimentabile. Pentru om,
spiritul nu poate fi decât ceea ce observ ă el însu și în sinele s ău l ăuntric, ceea ce consider ă el c ă este spirit
în fiin Ńa sa. În felul acesta, omul nu poate afirma spiritu l decât într-o form ă și compozi Ńie anume.
Dimensiunile spirituale umane sunt deci realit ăŃi indiscutabile și nu conven Ńionale, iar identificarea,
distingerea și desemnarea fiec ăreia ca domeniu aparte trebuie acceptat ă ca o realitate care se impune.
Prin urmare, spiritul uman este o lume duhovniceasc ă în care se nasc și lucreaz ă gândirea,
sim Ńirea, imagina Ńia și memoria. Dar cu aceasta am spus, de fapt, foarte pu Ńine despre om, sau am f ăcut
referire doar la suprafa Ńa omului. Sufletul omului este un pisc în care dome niile spirituale amintite sunt
doar partea de suprafa Ńă , partea cognoscibil ă sau con știentul omului. Fiin Ńa uman ă este îns ă o realitate
mult mai adânc ă, este și r ămâne un abis, un mister fiin Ńial și insondabil. Omul este o existen Ńă spiritual ă și
prin urmare o tain ă unic ă. C ăci dac ă este spirit, fiecare om e unic, iar unicitatea fie c ăruia const ă tocmai în
specificul irepetabil, în adâncimea deosebit ă a fiec ărui suflet. Aceast ă adâncime nu Ńine de calitatea
gândirii, a sim Ńirii, a imagina Ńiei sau a memoriei, c ăci nu e vorba aici de calitatea sau puterea interio ar ă a
sufletului respectiv, ci este vorba de misterul per soanei, persoan ă care înseamn ă un adânc de suflet, de
inim ă, absolut incognoscibil și intangibil. Nici un om nu a ajuns vreodat ă în adâncul propriu al inimii
sale. Numai Spiritul infinit, Fiin Ńa absolut ă, Creatorul tuturor existen Ńelor poate cunoa ște abisul fiec ărei
persoane, în calitate de Creator al lor. A avea ide e ce/cine este persoana înseamn ă a în Ńelege și a sim Ńi c ă
adev ărul fundamental și primordial al omului este acest abis nep ătruns al fiec ărei inimi umane. Fiecare
om este un suflet unic, o inim ă adânc ă și f ără asem ănare, incomprehensibil ă, o întruchipare specific ă a
spiritului.
Temelia, centrul, adev ărul, adâncul și supremul omului este inima pentru c ă toate procesele
suflete ști se centreaz ă în ea și se sintetizeaz ă într-o sim Ńire anume. Inima este abisul și adev ărul ultim al
omului, este ultima ratio a sufletului și ultima justificare a omului. Inima îl face pe om valoare,
frumuse Ńe, mister și adânc fiin Ńial pentru c ă este persoan ă, iar în ea, inima, este singura form ă posibil ă ce
dă fiin Ńei umane un sens spre absolut. Adev ărul omului este acel adânc din inima lui care este mai adânc
decât sinele însu și. Acel adânc nu abdic ă niciodat ă de la fiin Ńă și de la adev ăr; numai datorit ă lui, poate
omul s ă mai p ăstreze speran Ńa la fiin Ńă și adev ăr. Dac ă omul este spirit, aceasta se datoreaz ă faptului c ă el
este inim ă; inima este a șadar adev ărata tain ă a omului și a fiin Ńei.
Spiritualitatea ortodox ă a inimii ( καρδια) este o spiritualitate a dorului nespus dup ă Dumnezeu
din adâncul fiin Ńei omului, a unui sentiment mai profund și decât gândul, o spiritualitate care caut ă s ă
pătrund ă în p ărŃile cele mai adânci ale sufletului. M ăre Ńiei inimii nu-i poate r ăspunde decât dimensiunea
nemuririi. Dumnezeu însu și a aprins flac ăra iubirii în inima omului și nu va mai putea s ă o sting ă
niciodat ă, fiindc ă ea este îndreptat ă spre El și se descoper ă a fi o fire cu a Lui, c ăci: „ Dumnezeu este

233 Idem , Capete 59 (p. 414).
234 Cf . Diadoh, Capete 79 (p. 429).

164 iubire ″. Iar iubirea d ă nemurire și nu are asemuire decât cu ve șnicia. De aceea taina inimii omene ști este
argumentul cel mai puternic în favoarea existen Ńei Celui necesar și nemuritor al omului. Atât Sfântul
Apostol Petru, care vorbe ște despre „ omul ascuns al inimii ”, cât și numero și P ărin Ńi ai Bisericii pun
accentul pe interioritatea omului, pe misterul l ăuntric al fiin Ńei umane, unde inima este „s ălașul” și
„altarul” lui Dumnezeu, loca șul prezen Ńei Sale și organul receptivit ăŃii Sale.
Prin invocarea formulei Numelui lui Iisus sufletul „ gust ă și vede c ă bun este Domnul ” (Ps. 33,8)
într-un mod mult mai direct și mai personal, pentru c ă, efectiv, Îl cheam ă și Îl prime ște în mod obiectiv pe
Iisus în el, ca unica posibil ă „ lumin ă [spiritual ă], ce poate s ă lumineze în întunericul ” sensibilit ăŃii firii
necucerite înc ă de har. C ăci pentru Sfântul Diadoh: „… trupul este ca o cas ă a sufletului ”235 , iar pentru
Sfântul Marcu Ascetul: „ Cel ce nu s-a cur ăŃit, cum va afla locul fiin Ńei curate? Iar de nu-l va afla, cum va
vedea casa mai dinl ăuntru a lui Hristos, c ăci suntem casa lui Dumnezeu, dup ă cuvântul proorocesc,
evanghelicesc și apostolesc ?” 236
Prin opera de mântuire s ăvâr șit ă în istorie, pe p ământ prin Întrupare, R ăstignire, Moarte și
Înviere, Hristos se constituie, astfel, drept princ ipiul unic și singular al îndumnezeirii și al vie Ńii mistice
autentice a oric ărui credincios, El fiind unica și singura Persoan ă, în calitate de Creator și Mântuitor, f ără
de p ăcat personal, invocat prin practica rug ăciunii invocative a Numelui S ău, Care se poate r ăstigni și în
„adâncul min Ńii” sau în „p ământul inimii” fiec ărui om, sem ănând în el „cu lacrimi semin Ńele rug ăciunii”,
ca elemente ale unei vie Ńi spirituale înnoite prin harul S ău. Doar prin R ăstignire, Jertfa Crucii și Înviere
Mântuitorul Iisus Hristos a putut scoate afar ă pe Satana din „adâncul min Ńii”, a putut intra, prin Botez, în
„casa Sa cea mai dinl ăuntru” a fiin Ńei omene ști, în subcon știentul cel mai profund existent din fiecare om,
rug ăciunea invocativ ă a Numelui S ău continuând în fiecare aceast ă răstignire a min Ńii sau acest „ martiriu
al con știin Ńei ”, spre întâlnirea cu Hristos, posibil ă de împlinit prin evocarea, dar mai ales prin invoc area
Sa.
Cel ce vrea s ă se apropie de Domnul, s ă se învredniceasc ă de via Ńa cea ve șnic ă, s ă devin ă s ăla ș al
lui Hristos, s ă se umple de Duhul Sfânt, trebuie s ă cear ă totdeauna, cu credin Ńă , ca Domnul s ă vin ă și s ă
locuiasc ă în el și s ă fac ă s ăla ș în sufletul s ău. În acest fel, cele ce s-au s ăvâr șit pân ă acum cu inima
strâns ă, de acum le va s ăvâr și de bun ă voie pentru c ă s-a obi șnuit pentru totdeauna cu binele. Mai mult,
Domnul v ăzând atâta str ăduin Ńă , hot ărâre și zel la el și c ă se sile ște în continuu s ă-și aduc ă aminte de El și
să fac ă binele, se milostive ște de el, iar dac ă are p ăcate îl izb ăve ște de p ăcatul care locuie ște în el și-l
umple de harul Duhului Sfânt. Iat ă ce spune Sfântul Macarie în acest sens: „ Văzând Dumnezeu pe unul c ă
așa se lupt ă și cu sila, împotriva voii inimii sale, vine c ătre Domnul, îi va da adev ărata rug ăciune a
Duhului, îi va da iubirea cea adev ărat ă, îndurare a inimii și bun ătatea adev ărat ă, îl va umple de roadele
Sale… și Domnul Însu și va veni și va locui într-însul și el în Domnul, El (Domnul) împlinind întru acesta
propriile Sale porunci, f ără trud ă”237 .
Domnul Iisus Hristos și Duhul Sfânt locuiesc de acum înainte sensibil și substan Ńial în suflet,
constituind un al doilea suflet în om. Prin voie liber ă omul trebuie s ă fie încercat și, dup ă lungi și
îndelungate încerc ări, Duhul Sfânt î și va g ăsi pl ăcerea în om dac ă el st ăruie în ac Ńiunea harului divin:
,, Lucrarea duhovniceasc ă a harului lui Dumnezeu se face cu mult ă r ăbdare… Dup ă ce omul s-a luptat,
vreme îndelungat ă, dup ă ce voia lui liber ă, supus ă la mult ă încercare, s-a ar ătat bine pl ăcut ă Duhului
Sfânt, lucrarea harului se arat ă des ăvâr șit ă întru el “238 .
Omul are nevoie de ajutorul dat de Dumne zeu pentru a putea înfrânge definitiv r ăul din inima sa
și s ă o transforme în l ăca ș spiritual al lui Dumnezeu. De aceea ne este d ăruit harul, ca s ă ne dezrobim de
patimi. ” Să venim, deci, c ătre Domnul cu tot cugetul și cu toat ă voin Ńa noastr ă și s ă ne facem urm ători ai
lui Hristos, s ăvâr șind voia Lui și aducându-ne mereu aminte de toate poruncile Lui c a s ă le facem pe ele.

235 Cf . Diadoh, Capete 78 –p. 428).
236 Cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce- și închipuie c ă se îndrepteaz ă din fapte , în trad. rom . de pr. prof. dr. Dumitru St ăniloae, în
FR, vol. I, Edit . Harisma, Bucure ști, 1992, p. 309.
237 Cf. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilia 19, 3-5, p. 188-189.
238 Idem, Omilia 9,1, p. 123.

165 Și, dezlegându-ne de iubirea lumii… grija, preocupar ea și c ăutarea min Ńii noastre numai la El s ă o
avem…Pentru c ă cu gând curat umblând pe calea drept ăŃii și totdeauna la noi în șine luând aminte, s ă
dobândim promisiunea Duhului S ău, s ă ne izb ăvim prin har de pierzania întunericului patimilor, s ă ne
facem vrednici de Împ ărăŃia cea ve șnic ă și s ă ne învrednicim a ne desf ăta cu Hristos în veci ”239 . Atunci
harul este resim Ńit în plenitudine, c ăci devine pentru om un har experimentat: ,, Dac ă te-ai f ăcut tron al lui
Dumnezeu, dac ă te conduce St ăpânul cel ceresc, dac ă sufletul t ău a devenit în întregime ochi
duhovnicesc și lumin ă… ai dobândit înc ă de acum via Ńa cea ve șnic ă; înc ă de acum sufletul t ău se
odihne ște împreun ă cu Domnul… tr ăind via Ńa cea adev ărat ă”240 .
Omul nu trebuie niciodat ă s ă se relaxeze sau s ă priveasc ă via Ńa spiritual ă cu u șurin Ńă ci, mai
degrab ă, el trebuie s ă pun ă accent pe împlinirea tuturor poruncilor, ” în care este ascuns Hristos ”, fiind
foarte exigent în ceea ce prive ște vigilen Ńa mereu treaz ă și rug ăciunea curat ă. E ști bogat dac ă inima ta
devine l ăca ș spiritual al lui Dumnezeu; n-ai nevoie de nimic, c i mai degrab ă e ști întru totul fericit. În
aceast ă via Ńă , omul trebuie s ă se osteneasc ă de dragul puterii cere ști și s ă fac ă efortul continuu de a
dezr ădăcina p ăcatul din sufletul s ău. Dar aceasta nu este altceva decât starea des ăvâr șit ă a „ nep ătimirii ”:
„Atunci când sufletul a ajuns la des ăvâr șire duhovniceasc ă, când s-a cur ăŃit cu des ăvâr șire de patimi,
când s-a unit cu Duhul într-o comuniune negr ăit ă, atunci el tot devine lumin ă, ochi, duh, bucurie, tot
numai bun ătate, blânde Ńe, îndurare, tot odihn ă. În orice privin Ńă , ace știa amesteca Ńi fiind cu Duhul, se fac
asemenea lui Hristos, purtând în ei neschimbat, vir tu Ńiile puterii Duhului, fiind întru totul cura Ńi și f ără
pat ă”241 .
Desigur c ă cea mai înalt ă func Ńie spiritual ă spre care tinde sufletul uman este dobândirea
des ăvâr șirii mistice exprimat ă frecvent de Sfin Ńii P ărin Ńi sub denumirea de „ logodn ă mistic ă”: „ Sufletul
este ceva cu adev ărat minunat și divin… Domnul l-a f ăcut în a șa fel încât s ă fie mireasa și p ărta șa Lui, ca
să se amestece cu el și s ă devin ă un singur Duh cu El ”242 . Dar aceast ă realitate este posibil ă numai în
interiorul și în contextul procesului de ascensiune ascetic ă continu ă înspre unirea deplin ă a omului cu
Dumnezeu: „ Sufletul, logodindu-se Mirelui ceresc și primind de la El arvuna Duhului, nu- și g ăse ște
mul Ńumirea pân ă ce nu ob Ńine comuniunea deplin ă, adic ă iubirea, care, neschimb ătoare fiind și
netrec ătoare, face p ărta și și statornici pe cei care o doresc ”243 . Primind toate aceste „binecuvânt ări
cere ști”, omul tr ăie ște cu aceast ă putere numai în și prin Dumnezeu, c ăci „…cel ce a aflat și are întru sine
comoara cea cereasc ă a Duhului, acela împline ște în chip neprih ănit, nesilit de nimeni și u șor toat ă
dreptatea poruncilor și toat ă lucrarea virtu Ńilor… Numai sufletul care a aflat pe Domnul și comoara cea
adev ărat ă și cea cereasc ă a Duhului, care este Hristos, face roadele Duhului , împline ște toat ă dreptatea
și poruncile Duhului, în sine și prin sine, în chip curat, des ăvâr șit și f ără prihan ă”244 . Aceast ă stare și
form ă de des ăvâr șire este „ cea mai mare minune ” care se realizeaz ă real, personal și deplin în inima
omului virtuos.

Bibliografie:

1. BULGAKOV, Sergie, Ortodoxia , în traducere româneasc ă de Nicolae Grosu, Editura Paideia,
Bucure ști, 1997.
2. CABASILA, Sfântul Nicolae Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , în traducere româneasc ă de
Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, B ucure ști, 1997.
3. DAMASCHIN, Sfântul Ioan, Dogmatica , în traducere româneasc ă de Pr. Dumitru Fecioru,
Editura Scripta, 1991.

239 Cf. Omilia 9,13, p. 133.
240 Cf. Omilia 1,12, p. 93.
241 Idem, Omilia 18,10 (p. 186).
242 Vezi Omilia 46,5-6 (p. 269).
243 Cf. Omilia 45,7 (p. 267).
244 Cf. Omilia 18,2-3 (p. 184); vezi și Omilia 15,20 (p. 159).

166 4. DIADOH, Diadoh al Foticeei, Capete teologice , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr.
Dumitru St ăniloae, în colec Ńia „ Filocalia sfintelor nevoin Ńe ale des ăvâr șirii ”,
edi Ńia a II-a, Editura Harisma, Bucure ști, 1992.
5. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
6. Idem, Femeia și mântuirea lumii , în traducere româneasc ă de Pr. Vasile R ăduc ă, Editura
Christiana, Bucure ști, 1995.
7. Idem, Cunoa șterea lui Dumnezeu , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr. Vasile R ăduc ă,
Editura Christiana, Bucure ști, 1995.
8. IOAN, Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Bog ăŃiile Oratorice , în traducere româneasc ă de diac.
Gheorghe B ăbu Ń, Editura Pelerinul român, Oradea, 2002.
9. LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. În scrierile Sfin Ńilor P ărin Ńi: Înv ăŃă tura ortodox ă
despre cur ăŃia inimii, în traducere româneasc ă de Pr. Șerban Tic ă, Editura Sofia,
Bucure ști, 2001.
10. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști.
11. MACARIE, Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ști , în traducere româneasc ă de Pr.
prof. C. Iord ăchescu, în PSB vol. 40, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1992.
12. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, Iubirea –taina c ăsătoriei . Teologia iubirii , vol. I., Alba
Iulia, 1996.
13. NEELAS, Panayotis , Omul –animal îndumnezeit , în traducere româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă
jr, Editura Deisis, Sibiu, 1994.
14. NICODIM, Sfântul Nicodim Aghioritul, Războiul nev ăzut , în traducere româneasc ă la
Editura Bunavestire, Bac ău, 1996.
15. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea r ăsăritului cre știn. II. Rug ăciunea , în traducere
româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
16. Idem, Arta de a purifica inima , în traducere româneasc ă de Vasile Rusu, Editura Galaxia
Gutenberg, 2003.
17. TEOLICT, Dionisiatul, Dialoguri la Ethos , vol. I și II, în traducere româneasc ă diac. Ioan I.
Ic ă jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.

167 Concluzii Concluzii Concluzii Concluzii

Din cuprinsul acestui volum s-a putut constata c ă în contextul actual al înv ăŃă mântului teologic
universitar, Teologia Moral ă este o disciplin ă teologic ă sistematic ă și normativ ă, deci cu finalitate
practic ă. Al ături de celelalte discipline și împreun ă cu ele, Teologia Moral ă are drept scop formarea unui
anumit mod de a gândi și, mai ales, a unui mod de a fi și de a tr ăi în aceast ă lume, dup ă modelul vie Ńii și
împlinind poruncile Domnului nostru Iisus Hristos. Cursurile de Teologie Moral ă Ortodox ă prezentate în
volumul de fa Ńă , sus Ńinute în cadrul Catedrei de Teologie Ortodox ă a Facult ăŃii de Litere, Universitatea de
Nord din Baia Mare, tuturor celor trei specializ ări recunoscute (Teologie Ortodox ă Pastoral ă, Teologie
Ortodox ă Didactic ă și Asisten Ńă Social ă) î și propun, prin con Ńinutul lor sistematic, s ă prezinte succint
înv ăŃă tura spiritual-moral ă sau duhovniceasc ă a Bisericii Ortodoxe de R ăsărit cu aplicare practic ă în
via Ńa credincio șilor. Morala este disciplina teologic ă normativ ă care î și propune s ă r ăspund ă la
nenum ăratele întreb ări ale credincio șilor cu privire la sensul și scopul vie Ńii și al existen Ńei lor în lume
pentru a putea ajunge la „cunoa șterea lui Dumnezeu”. Fiind o disciplin ă teologic ă practic ă, Morala
încearc ă s ă ne prezinte totalitatea mijloacelor ce trebuie înf ăptuite pentru a ne mântui, ceea ce arat ă
con Ńinutul ei dinamic și ascetic. Pe baza con Ńinuturilor dogmatico-teologice cuprinse în Revela Ńia
dumnezeiasc ă din Sfânta Scriptur ă și Sfânta Tradi Ńie, notele de curs î și propun s ă sintetizeze înv ăŃă tura
moral ă a Bisericii de totdeauna și s ă-i determine pe tinerii studen Ńi teologi s ă urmeze via Ńa, activitatea și
să pun ă în aplicare înv ăŃă tura duhovniceasc ă a Mântuitorului nostru Iisus Hristos. De aici și teo-nomia
sau, mai precis, hristo-nomia disciplinei Moralei. Numai astfel însu șirea cuno știn Ńelor teologice, de c ătre
studen Ńii teologi, pe plan intelectual î și au eficien Ńă , în vederea dobândirii mântuirii, prin aplicarea
practic ă a acestora în s ăvâr șirea faptelor bune.
Din acest punct de vedere cele șaisprezece capitole se doresc a fi adev ărate trepte de urcare și
înaintare spre via Ńa ascetic ă și mistic ă propus ă de Biseric ă dup ă exemplul relevant al Mântuitorului nostru
Iisus Hristos, a ucenicilor S ăi și ale Sfin Ńilor P ărin Ńi de la începutul vie Ńii biserice ști și pân ă ast ăzi.
Prezentate într-un mod sistematic universitar acest e înv ăŃă turi morale se dovedesc a fi adev ărate expresii
obiective ale înv ăŃă turii de credin Ńă , asimilate de întreaga Biseric ă prin consensul ei unanim, ca expresie
concret ă a comuniunii cu Dumnezeu Tat ăl, prin Iisus Hristos, Fiul, în lucrarea sfin Ńitoare a Duhului Sfânt.

168 Bibliografie selectivă Bibliografie selectivă Bibliografie selectivă Bibliografie selectivă

I. SURSE

* * * Biblia sau Sfânta Scriptur ă, tip ărit ă sub îndrumarea și cu purtarea de grij ă a Prea
Fericitului P ărinte Patriarh TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortod oxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Insti tutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 1988.

* * * Biblia sau Sfânta Scriptur ă, Edi Ńie jubiliar ă a Sfântului Sinod, cu comentarii din
partea Î.P.S. Arhiepiscop Bartolomeu Anania, Arhiep iscopul Vadului,
Feleacului și Clujului, tip ărit ă cu binecuvântarea și prefa Ńa Prea Fericitului
Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Român e, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști,
2001.

II. DIC łIONARE

BRIA, Ion, Dic Ńionar de Teologie Ortodox ă, edi Ńia a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
BOR, Bucure ști, 1994.
Dic Ńionarul limbii române moderne , Editura Academiei Republicii Populare Române, Buc ure ști, 1958.
Dic Ńionarul Biblic , Editura “Cartea cre știn ă”, Oradea, 1995.
Dic Ńionar de Filozofie , Editura Politic ă, Bucure ști, 1978.

III. IZVOARE PATRISTICE

1. Antonie cel Mare, Sfântul, Înv ăŃă turi despre via Ńa moral ă, în traducere româneasc ă de Pr. prof.
dr. Dumitru St ăniloae, în „ Filocalia româneasc ă”, vol. I, edi Ńia a II-a, Bucure ști,
Editura Harisma, Bucure ști, 1992.

2. Augustin , Fericitul, Confesiuni, în traducere româneasc ă de Pr. dr. Nicolae Barbu, Editura IBM al
BOR, Bucure ști, 1994.

3. Clement , Alexandrinul, Sfântul, Pedagogul , în traducere româneasc ă de Pr. prof. Dumitru
Fecioru în „ Clement Alexandrinul. Scrieri alese ”, partea întâia, din colec Ńia PSB,
vol. 4, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1982.
4. Diadoh al Foticeei, Cele o sut ă capete teologice, în traducere româneasc ă de Pr. Prof. Dr.
Dumitru St ăniloae, în colec Ńia „ Filocalia sfintelor nevoin Ńe ale des ăvâr șirii ”, edi Ńia a
II-a, Editura Harisma, Bucure ști 1992, pp. 390-450.

5. Grigore , Sfântul de Nyssa, Despre crearea omului , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr.

169 Teodor Bodogae în colec Ńia „ Părin Ńi și scriitori biserice ști ” (PSB), vol. 30, Editura
IBM al BOR, Bucure ști, 1998.

6. Ioan , Sfântul Damaschin, De fide ortodoxe , traducere româneasc ă de Pr. Dumitru Fecioru în
“Dogmatica ”, Editura Scripta, Bucure ști, 1993.

7. Ioan, Sfântul Gur ă de Aur, Bog ăŃiile Oratorice , în traducere româneasc ă de diac. Gheorghe
Băbu Ń, Editura Pelerinul român, Oradea, 2002.

8. Ioan , Sfantul Sc ărarul, Scara Raiului , traducere româneasc ă Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloae,
Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1992.

9. Macarie , Sfântul Egipteanul, Omilii duhovnice ști, în traducere româneasc ă de Pr. Prof.
Constantin Corni Ńescu, Sfântul Macarie Egipteanul. Scrieri din colec Ńia PSB vol. 34 ,
Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1992.

10. Marcu , Sfântul Ascetul, Via Ńa și scrierile , cu traducere româneasc ă efectuat ă de Pr. prof. dr.
Dumitru St ăniloae, în „ Filocalia sfintelor nevoin Ńe ascetice” , vol. I, edi Ńia a II-a,
Editura Harisma, Bucure ști, 1992.

11. Maxim , Sfântul M ărturisitorul, Răspunsuri c ătre Thalasie , traducere româneasc ă de Pr. prof. dr.
Dumitru St ăniloae în FR vol. III, Editura Harisma, Bucure ști, 1992.

12. Nicodim , Sfântul Aghioritul, Războiul nev ăzut , în traducere româneasc ă. la Editura Bunavestire,
Bac ău, 1996.

13. Idem, Carte foarte folositoare de suflet (Sf ătuire c ătre duhovnic), Editura . Episcopiei Râmnicu
Vâlcea.

14. Nicolae , Sfântul Cabasila, Despre via Ńa în Hristos , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr.
Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1997.

15. Simeon , Sfântul Noul Teolog, 225 capete teologice și practice , traducere româneasc ă Pr. prof. dr.
Dumitru St ăniloae în „ Filocalia româneasc ă”, vol. VI, Bucure ști, 1977.

16. Idem, Discursul despre nep ătimire și via Ńa viitoare , din „ Discursuri teologice și etice. Scrieri I ”,
în traducere româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă jr., Edi Ńia a II-a, Editura Deisis, Sibiu,
2001.

17. Vasile , cel Mare, Sfântul, Omilii și Cuvânt ări , traducere româneasc ă de Pr. Dumitru Fecioru în
colec Ńia PSB vol. 17, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1986.

18. Ne vorbe ște P ărintele Cleopa , Edi Ńie îngrijit ă de Arhim. Ioanichie B ălan, M ănăstirea Sih ăstria,
2004.

IV. MANUALE DE TEOLOGIE MORAL Ă

1. ANDRUTSOS, Hristou, Sistem de moral ă, în traducere româneasc ă de I. L ăncr ănjan & E.

170 Mudopoulos, Sibiu, 1947.
2. IONESCU, Șerban, Morala ortodox ă fa Ńă de celelalte morale confesionale , Bucure ști, 1941.
3. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral ă dup ă virtute , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998.
4. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin &
ZĂGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru
Facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia moral ă. Principii și concepte generale , Editura
Trinitas, Ia și, 2003.
6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral ă, Bucure ști, 1921.
7. ST ĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodox ă, Editura Deisis, Sibiu, 1993.
8. Teologia Moral ă Ortodox ă, Manual pentru facult ăŃile de Teologie, vol. I, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2003.
9. TĂUTU, Alexandru, Compendiu de Teologie moral ă, vol. I, Oradea, 1931.
10. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral ă cre știn ă, vol. I, Chi șin ău,
1906.

V. LUCR ĂRI ȘI STUDII

1. BANU, Emanuel, Importan Ńa Sfintelor Taine și cre șterea noastr ă în Hristos , în ST, nr. 7-10 /
1976.
2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre via Ńa în Hristos , Editura IBM al
BOR, Bucure ști, 1997.
3. BOHM, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei , Editura Humanitas, Bucure ști, 1995.
4. BRANI ȘTE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii , Bucure ști, 1989.
5. BULGAKOV, Sergie, Ortodoxia , în traducere româneasc ă de Nicolae Grosu, Editura Paideia,
Bucure ști, 1997.
6. BUCEVSCHI, Orest, Legea etern ă, legea natural ă, Cluj, 1937.
7. CATEHISM, Înv ăŃă tura de credin Ńă ortodox ă, Bucure ști, 1952.
8. CĂLUG ĂR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cre știn , Sibiu, 1955.
9. CLEMENT, Olivier, Întreb ări asupra omului , în traducere româneasc ă de Ierom. Iosif Pop & Pr.
Ciprian Șpan, Alba-Iulia, 1997.
10. CODRESCU, R ăzvan, Teologia sexelor și taina nun Ńii , Editura Christiana, Bucure ști, 2002.
11. CR ĂCIUNA Ș, Irineu, Rolul voin Ńei în via Ńa moral ă, în ST nr. 3-4/1956.
12. Idem, Responsabilitatea moral ă, în ST nr. 3-4/1955.
13. DINU, Natalia Manoilescu, Sfântul Duh în spiritualitatea ortodox ă, în ST, nr. 3-4 / 1993.
14. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis , Bucure ști, 1990.
15. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia , Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1996.
16. Idem, Femeia și mântuirea lumii , în traducere româneasc ă de Pr. Vasile R ăduc ă, Editura
Christiana, Bucure ști, 1995.
17. Idem, Cunoa șterea lui Dumnezeu , în traducere româneasc ă de Pr. prof. dr. Vasile R ăduc ă, Editura
Christiana, Bucure ști, 1995.
18. Idem, Taina iubirii. Sfin Ńenia unirii conjugale în lumina tradi Ńiei ortodoxe, în traducere
româneasc ă de Pr. prof. dr. Vasile R ăduc ă, Editura Christiana, Bucure ști, 1994.
19. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine , Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947.
20. GALERIU, Pr. Constantin, Jertf ă și r ăscump ărare , Editura Teologic ă, Bucure ști, 1991.
21. Idem, Sensul cre știn al Poc ăin Ńei , în ST, nr. 1-2 / 1967.
22. GHIORGHIU, Dr. Vasile, Sfânta Evanghelie dup ă Matei cu comentar , vol. I, 1925.
23. GOLITZIN, Ierom. Alexander, Mistagogia – experien Ńa lui Dumnezeu în Ortodoxie , în

171 traducere româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
24. IC Ă, diac. Ioan I., Spiritualitatea Sfântului Siluan Athonitul. łine-Ńi mintea în iad și nu
dezn ădăjdui , Editura Deisis, Sibiu, 2000.
25. IC Ă, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persoan ă și comuniune. Prinos de cinstire P ărintelui Profesor
Academician Dumitru St ăniloae la împlinirea vârstei de 80 de ani , Sibiu,
Arhiepiscopia Ortodox ă, 1993.
26. YANNARAS, Christos, Persoan ă și eros , în traducere româneasc ă de Zenaida Luca, Editura
Anastasia, Bucure ști, 2000.
27. JUVENALIE, P ărintele, Terori știi uterului , Editura Anastasia, Bucure ști, 2002.
28. LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale , în traducere româneasc ă de Marinela
Bojin, Editura Sofia, Bucure ști, 2001.
29. LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. În scrierile Sfin Ńilor P ărin Ńi: Înv ăŃă tura ortodox ă
despre cur ăŃia inimii, în traducere româneasc ă de Pr. Șerban Tic ă, Editura Sofia,
Bucure ști, 2001.
30. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit , Editura Anastasia, Bucure ști.
31. MANOLACHE, Anca, Sfânta Tain ă a Hirotoniei , în “ Glasul Bisericii ”, nr. 3-5 / 1981.
32. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin ă, Sibiu, 1941.
33. Idem, „ Omul cel nou” în concep Ńia antropologic ă a Sfântului Apostol Pavel , în ST nr. 7-8/1951.
34. MAZILESCU, Grigore, Înv ăŃă tura despre familie în epistolele Pauline , în “ Mitropolia Olteniei ”,
nr. 3-4 / 1974.
35. MIHOC, Pr. Prof. Dr. Constantin, Taina c ăsătoriei și familia cre știn ă, Editura Teofania, Sibiu,
2002.
36. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nilocae, Valoarea moral ă a Sfintelor Taine , în „ Mitropolia
Moldovei și Suceve i”, nr. 1-2 / 1965.
37. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, Iubirea –taina c ăsătoriei . Teologia iubirii , vol. I., Alba Iulia,
1996.
38. MUNTEANU, Dr. Liviu G., Predica de pe munte , Cluj, 1932.
39. NEELAS, Panayotis , Omul –animal îndumnezeit , în traducere româneasc ă de diac. Ioan I. Ic ă jr,
Editura Deisis, Sibiu, 1994.
40. PAVEL, Preot. Constantin I., Originea con știin Ńei morale , Bucure ști, 1928.
41. Idem, Probleme morale cu privire la c ăsătorie și familie , în BOR, nr. 1-2 / 1967.
42. Idem, Esen Ńa înv ăŃă turii morale a Legii Vechi , în GB, nr. 3-4/1964.
43. POP, Ierom. Drd. Irineu, Nădejdea ca virtute teologic ă și implica Ńiile ei în via Ńa cre știnului , în
„Biserica Ortodox ă Român ă”, anul CII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucure ști, 1984.
44. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Mântuirea –a doua crea Ńie a lumii , în „ Ortodoxia ” nr. 2/1986.
45. SHILLEBEECK, E. H., Hristos-Taina întâlnirii noastre cu Dumnezeu , în „ Ortodoxia ”, nr. 1,
1956.
46. SLEVOAC Ă, Pr. Ștefan, Căsătoria cre știn ă, în „ Mitropolia Moldovei și Sucevei ”, nr. 9-10 /
1967.
47. SPÂNU, Daniel, Libertatea voii omene ști și libertatea academic ă, 1928.
48. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea r ăsăritului cre știn. II. Rug ăciunea , în traducere româneasc ă de
diac. Ioan I. Ic ă jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
49. Idem, Arta de a purifica inima , în traducere româneasc ă de Vasile Rusu, Editura Galaxia
Gutenberg, 2003.
50. ST ĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodox ă, Editura IBM al BOR,
Bucure ști, 1992.
51. Idem, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol. I și II, Editura IBM al BOR, Bucure ști, 1978.
Idem, Studii de Teologie Dogmatic ă Ortodox ă, Editura Mitropoliei, Craiova, 1991.
52. Idem, Mărturisirea mijloc de cre ștere duhovniceasc ă, în „ Mitropolia Olteniei ”, nr. 4-5 / 1956.
53. Idem, Taina Euharistiei, izvor de via Ńă spiritual ă în Ortodoxie , în „Ortodoxia ”, nr. 3-4 / 1979.
54. Idem, Transparen Ńa Bisericii în via Ńa sacramental ă, în „ Ortodoxia ”, nr. 4 / 1970.

172 55. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii , în ST, nr. 9-10 / 1966.
56. Idem, Rela Ńiile treimice și via Ńa Bisericii , în „ Ortodoxia ”, nr. 4 / 1964.
57. Idem, Sfântul Duh în Revela Ńie și în Biseric ă, în “ Ortodoxia ”, nr. 2 / 1974.
58. Idem, Num ărul Tainelor, raporturile între ele și problema Tainelor din afara Bisericii , în
„Ortodoxia ”, nr. 2 / 1956.
59. TEOLICT, Dionisiatul, Dialoguri la Ethos , vol. I și II, în traducere româneasc ă diac. Ioan I. Ic ă
jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.
60. TODORAN, Pr. prof. Isidor, Bazele axiologice ale binelui , Sibiu, 1942.
61. TODORANU, Dimitrie, Psihologia educa Ńiei , Sibiu, 1942.
62. VLACHOS, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodox ă, Editura Sofia, Bucure ști, 2001.
63. VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Preotul în fa Ńa chem ării sale de p ăstor al sufletelor , Bucure ști,
1935.
64. Idem, Preotul în fa Ńa chem ării sale de p ăstor al sufletelor , Bucure ști, 1935.
65. Idem, Spovedanie și duhovnicie , Bucure ști, 1939.
66. ZĂGREAN, Prof. Dr. Ioan, Sfânta Tain ă a Hirotoniei , în “Mitropolia Ardealului”, nr. 9-10 /
1971.
67. Idem, Principii de moral ă cre știn ă în Predica de pe munte , în MA nr. 1-3/1963.
68. WARE, P.S. Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credin Ńe, Editura Trinitas, Ia și, 1993.