Activitatea Preotului In Situatii de Criza

CUPRINS

INTRODUCERE

1. SUFERINȚA CA EFECT AL PĂCATULUI STRĂMOȘESC.

DESPRE SĂNĂTATEA PRIMORDIALĂ A OAMENILOR

1.1. SĂNĂTATEA PRIMORDIALĂ A OMULUI

1.1.1. Nu Dumnezeu este Cel care a creat suferința

1.1.2.Suferința ca urmare a păcatului. Durerea ca reflex al depărtării de Dumnezeu

1.2. SUFERINȚA LA OMUL CĂZUT PÂNĂ LA VENIREA MÂNTUITORULUI

1.2.1. Suferința ca și cauză a depărtării de Dumnezeu

1.2.2. Pilda lui Iov. Exemplu de înțelegere și răbdare a suferinței

1.2.3. Profeții Vechiului Testament despre Mesia.

Profeții care vorbesc despre abolirea suferinței prin Hristos

2. MÂNTUITORUL IISUS HRISTOS CA FUNDAMENT AL

BUNĂSTĂRII UMANE. SUFERINȚA ÎN NOUL TESTAMENT

2.1. ATITUDINEA MÂNTUITORULUI FAȚĂ DE SUFERINȚA UMANĂ.

SCHIMBAREA SENSULUI ACESTEIA PRIN PATIMA ȘI MOARTEA SA

2.1.1. Vindecările lui Iisus – dovada atenției divine pentru suferința umană

2.1.2. Patimile și Învierea lui Dumnezeu – arme împotriva suferinței umane

2.2. SFINȚII APOSTOLI ȘI SUFERINȚA

2.2.1. Suferința Apostolilor pentru Hristos

2.2.2. Învățătura Sfinților Apostoli despre suferința umană

ilustrată în Epistolele Noului Testament

3. BOALA ȘI TERAPIA ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ DE-A LUNGUL

SECOLELOR. DIMENSIUNEA TAUMATURGICĂ A BISERICII

3.1. BOALA, DOLIUL, MOARTEA ȘI TERAPIA ACESTORA ÎN

VIZIUNEA SFINȚILOR PĂRINȚI. SCURTE REFERINȚE

3.1.1. Sensul bolii și al suferinței la Sfântul Vasile cel Mare (330-379)

3.1.2. Viziunea Sfântului Grigorie de Nyssa (335-395) despre boală și suferință

3.1.3. Sfântul Ioan Gură de Aur despre suferința fizică

3.2. BISERICA CA SPITAL DUHOVNICESC ȘI TRUPESC

3.2.1. Biserica ca spital duhovnicesc

3.2.2. Biserica ca spital trupesc. Importanța bolnițelor întemeiate de Biserică

4. ACTIVITATEA PREOTULUI ÎN SITUAȚII DE CRIZĂ.

BOALĂ, DOLIU ȘI MOARTE. ACTUALIZAREA ACȚIUNILOR

TAUMATURGICE ALE BISERICII PRIN SLUJBELE SALE

4.1. DIMENSIUNEA TAUMATURGICĂ A BISERICII PRIN SFINTELE TAINE CHESTIUNI DE ORDIN PRACTIC ÎN ACTIVITATEA PREOTULUI DE SPITAL

4.1.1. Taina Sfântului Maslu

4.1.2. Sfânta Euharistie – medicamentul celor suferinzi

4.1.3. Pocăința – fermentul de legătură dintre Maslu și Euharistie

4.2. DOLIUL ȘI MOARTEA. PERSPECTIVĂ PASTORALĂ PENTRU

PREOTUL CONTEMPORAN

4.2.1. Moartea și doliul în marile religii ale lumii și în gândirea laică

4.2.2. Sensul hristologic al morții și al doliului. O teologie a nădejdii

pentru omul contemporan

4.2.3. Ierurgiile legate de doliu și moarte folosite de preot în activitatea sa în spitale

4.2.3.1. Rugăciuni la felurite neputințe și boli

4.1.3.1. Slujba la ieșirea cu greu a sufletului

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Trăim un timp în care lumea este ancorată tot mai mult în material și palpabil, încercând să ignore pe cât posibil sacralitatea mediului în care trăiește. Din ce în ce mai mult, Hristos și Biserica sunt puse pe plan secund tocmai pentru că sunt considerate ca fiind inferioare „principiilor” seculare ale vremii, că propagă un stil de viață limitat și ghidat de o serie de prescripții morale considerate ca fiind o obstrucționarea a libertății umane, deși, toate acestea duc omul spre armonie și pace. Însă, cei mai mulți sociologi sunt de părere că lumea începe să devină din ce în ce mai decăzută și bunăstarea materială de odinioară să se transforme într-o utopie. Sociologul Ilie Bădescu este de părere că adevărata bunăstarea materială se obține numai atunci când omul este împăcat cu sine însuși și cu divinitatea și, putem spune, că viața pământească depinde exclusiv de cea cerească: „Deci nu i s-a retras omului unitatea primordială, ca unitate virtuală și totuși tangibilă în și prin sentimentul nostalgiei paradisului. Iată de ce acest sentiment, trăit deopotrivă ca sentiment al timpului originar (illud tempus) ori ca aspirație spre paradisul ceresc (eshaton) este și izvorul cunoașterii și calea spre unitatea omului și a societății. Ea îmbracă, temporal, expresia timpului eternei reîntoarceri (illud tempus) ori pe aceea a timpului eshatologic. În planul ființei colective, ea îmbracă forma comunității eshatologice sau ecleziale. Prin una, omul își amintește că a fost cetățeanul paradisului terestru, prin cealaltă se aude chemat (aspiră) să devină cetățeanul paradisului ceresc, al veacului ce va să fie, Amin!”.

Suferința umană provocată de păcat este o realitate concretă care afectează din ce în ce mai mult pe omul contemporan. Ca în orice moment de cumpănă, omul se întoarce la Dumnezeu, caută ajutorul Lui și sprijinul duhovnicesc, mai ales când este în necaz și suferință. Cum am mai spus și in capitolele precedente, boala este o urmare a păcatului, ea vine în urma săvârșirii unui păcat sau a mai multor păcate proprii. Boala însă are un rol pedagogic, adică Dumnezeu a venit prin Mântuitorul nostru Iisus Hristos să ne vindece de pacat și de urmările lui. Cu toate acestea , omul totuși păcătuiește, omul totuși nu ascultă uneori de Dumnezeu, și atunci Dumnezeu ca un bun părinte ce este încearcă să-l trezească cumva pe om la realitate, la realitatea duhovnicească și atunci îi dă o încercare, o mică palmă , așa cum dă părintele unui copil pentru a-l asculta. Și aceasta este tocmai boala, pe care omul în suferință și-o asumă de multe ori, își dă cu seama că a greșit undeva. Pentru că aceasta este realitatea , omul când este sănătos și bine, se gândește mai puțin la Dumnezeu, atunci când dă de necaz, începe să-l caute pe Dumnezeu.

Într-o lume desacralizată Biserica este singura care îl poate ajuta pe om să își regăsească adevăratul sens al vieții sale, care este viața în Hristos. Păcatul aduce o degradare atât în sufletul cât și în trupul uman și ne putem da seama ușor care este adevărata cauză a bolilor din zilele noastre care sunt din ce în ce mai inedite și mai răspândite. Și pentru că păcatul este fundamentul bolii, nu medicul este cel care oferă profunda tămăduire, ci Biserica, prin preoții și harul său. Orice om, în viziunea Părintelui Stăniloae, trebuie să tindă spre asemănarea cu Iisus Hristos, care este prototipul curăției din viața noastră. De asemenea, preotul, mai ales trebuie să fie unit haric cu Hristos ca să poate fii de folos lumii prin slujirea sa preoțească. Numai prin Iisus Hristos se poate intra în comuniune cu Tatăl și cu Duhul și numai prin el putem accesa împărăția cerurilor: „Iisus Hristos e pâinea vieții noastre, pentru că intră în comuniune cu noi ca om, dar în comuniune veșnică și nesfârșită pentru că e totodată Dumnezeu. Dar El poate intra în comuniune, desăvârșită și nesfârșită cu Tatăl și cu Duhul Sfânt”. Oricum, slujirea preoțească trebuie să se axeze pe principiul primar al Bisericii care este trăirea în Dumnezeu ca realitate dinamică ce are loc dincolo de restabilirea dimensiunii comuniunii, prin manifestarea în viața de zi cu zi a iubirii față de Dumnezeu și de semeni. Potrivit Părintelui Dumitru Stăniloae, cea mai mare responsabilitate a Bisericii este aceea de a arăta iubirea lui Dumnezeu și de a face lucrătoare și eficientă iubirea oamenilor. în acest sens, Biserica trebuie să-și cheme toți membrii, toți diaconii, toți episcopii și toți credincioșii ei să se dezlănțuiască în iubirea lui Dumnezeu față de lume. Din perspectiva iubirii, Biserica este organul iubirii lui Dumnezeu fața de lume, cea care exprimă nu numai scopul pe care Dumnezeu l-a dat lumii prin Biserică, ci, de asemenea, și metoda prin care Dumnezeu lucrează, folosind în interiorul lumii Biserica, care e întotdeauna iubire.

Misiunea preotului este de a mai salva ceea ce se mai poate salva; de a propovădui răspicat voința lui Dumnezeu, de a scoate pe cei ce sunt credincioși să se mântuiască. Că de cumva nu vom lumina poporul, va fi rău. Noi suntem datori a propovădui pe Dumnezeu în Treime după predania Bisericii. Noi nu propovăduim ziduri moarte, ci pe Hristos Cel răstignit, căci azi sunt din acei care propovăduiesc un Hristos fără cruce. Aceasta e misiunea Bisericii al cărei conducător este Hristos; în zadar se neliniștește statul să afle cap Bisericii, că Biserica are cap, căci Hristos este cu noi până la sfârșitul veacurilor, purtând grijă și adeverind cuvintele: „Cu voi sunt până la sfârșitul veacurilor” (Mt. 28, 20).

Părintele Arsenie Boca este de părere că această regenerare a lumii vine numai prin formare unei vieții echilibrate, condusă de moralitate și curăție. Părintele spune că slujirea preoțească tocmai promovarea acestui lucru: „Dacă veți fi pătrunși de misiunea Bisericii și de răspunderea preoțească, lucrați mai cu curaj pentru a curăți pe oameni. În felul acesta vom avea o regenerare și a sufletului și a trupului. Căci numai cu o sănătate regenerată vom putea face față împrejurărilor de astăzi. Numai așa ne vom putea face preoți adevărați. Numai așa vom putea împiedica întinderea necredinței. Numai așa vom putea să scăpăm să nu pățim ceea ce au pățit frații din strana strâmbă. Adică lucrând asupra acestui capital vital, pentru ca să putem împiedica obrăznicia necredinței”.

După cum am spus și mai sus, trăim într-o lume a bolii în care Biserica are o putere taumaturgică impresionantă, dar puțini mai doresc să o acceseze. Lucrarea noastră are în vedere prezentarea unor aspecte de teologie practică ce vizează activitatea preotului de spital. Trebuie remarcat că un astfel de cleric, care slujește pe cei bolnavi, are o mare responsabilitate. Un preot care activează în spital poate lucrează cu oameni pe care nu i-a mai văzut și pe care poate să nu îi mai vadă niciodată și de aceea, responsabilitatea sa de a lăsa o urmă în viața celui pe care îl consiliază este destul de mare. Un articol online care vorbea despre acțiunea preoților în spital descrie foarte frumos și real situația unui astfel de trimis al lui Dumnezeu în lumea păstoriților: „Așa curge viața pentru unul dintre trimișii bisericii în spital. El nu își umple buzunarul cu cotizații, nu trebuie să care pirostrii cu el, nu mișca portbagajul mașinii încărcat cu colive cu nucă sau cu diverse viețuitoare rumenite pentru ospețe de nuntă, botez sau despărțiri pământești. Cei care n-au avut nimic în viață nu au cum să plătească, pentru trecutul în lumea cealaltă. De aceea moneda care se folosește că forțe într-un astfel de loc nu poate fi decât sufletul, o bucată imensă de suflet, care trebuie să se refacă după moartea sau lângă suferința fiecărui bolnav, care trebuie să vină cu câte un zâmbet sau cu câte o glumă acolo unde ceilalți uita să zâmbească, său n-au de ce, pentru că așa merge viața mai departe : cu oameni care nu doar în zile mondiale, folosite ca semne de carte pentru ceva, dau din substanța lor, pentru a completa găurile făcute de suferința și boala în substanță altora, mult mai oropsiți decât noi”.

1. SUFERINȚA CA EFECT AL PĂCATULUI STRĂMOȘESC. DESPRE SĂNĂTATEA PRIMORDIALĂ A OAMENILOR

De vreme ce Dumnezeu n-a creat suferința și ea n-a existat în lume la început, atunci de unde vine ea? Cauza cea dintâi a suferinței a fost păcatul strămoșesc. Toți Sfinții Părinți insistă asupra faptului că Adam a fost creat de Dumnezeu cu totul bun. În rai, în starea firească, omul trăia în întregime întru Bine; nu numai că nu făcea nimic rău, dar nici nu cunoștea răul, ispita dându-i nu cunoașterea răului în sine, ci numai a posibilității lui. Cunoașterea însăși a răului apare ca urmare a păcatului (Fac. 3, 22) iar nu ca principiu al lui. În rai, răul nu exista decât în șarpe, încarnare a lui Satan, iar acesta nu se putea în nici un fel atinge de creație, atâta vreme cât Adam rămânea stăpânitorul ei (Fac. 1, 28-30). Tot așa el nu avea nici o putere asupra primului om, neputând face altceva decât să-l ispitească, ispitirea lui rămânând fără nici o urmare atâta vreme cât omul refuza să i se supună. Diavolul a spus primilor oameni: „veți fi ca Dumnezeu” (Fac. 3, 5) și în aceasta constă ispita. Căci Adam fusese cu adevărat destinat să devină dumnezeu, dar prin participare la Dumnezeu însuși, în El și prin El. Șarpele le-a propus oamenilor să devină „ca Dumnezeu”, adică alți dumnezei, independent de Dumnezeu; să fie dumnezei fără Dumnezeu. Adam, cedând amăgirilor diavolului, a consimțit astfel să devină dumnezeu prin el însuși, să se autoîndumnezeiască, și în aceasta constă păcatul său. Afirmarea absolutei sale autonomii și a voinței de a se lipsi de Dumnezeu și de a-I lua locul, sau de a se înălța înaintea Lui ca un alt dumnezeu constituia negarea, respingerea lui Dumnezeu. Despărțindu-se de Izvorul a tot ce înseamnă viață, omul se prăbușește în moarte: moartea trupului său – care fusese creat ca putând fi nestricăcios -, care avea să survină ulterior, și moartea de îndată a sufletului său. Iar din această despărțire i-au venit omului toate relele: căci s-a lipsit astfel de bunurile dumnezeiești de care se împărtășise și pe care prin fire le avea în chip desăvârșit.

Așa cum am afirmat, primii oameni n-au ținut seama de porunca dată lor de Dumnezeu și au căzut, iar această cădere i-a adus într-o postură dificilă. De aceea s-au grăbit să-și ascundă greșeala și pe ei înșiși de la fața lui Dumnezeu. Când Dumnezeu a adus la lumină ceea ce ei se străduiau să țină în ascuns, au alunecat într-o altă greșeală și mai mare: s-au îndreptățit înaintea lui Dumnezeu. Ei ar fi putut să reacționeze în următoarele trei moduri:

Să recunoască că au păcătuit, să se căiască și să-și ceară iertare de la Dumnezeu. Așa cum spun Sfinții Părinți, Dumnezeu cu siguranță i-ar fi iertat, și ar fi rămas în continuare în Rai. N-au făcut însă acest lucru, cel mai bun pentru ei.

Al doilea mod de reacție este exact cel pe care l-au ales ei. Adică, și-au dat seama ce rău au săvârșit și s-au ascuns, dar când Dumnezeu i-a chemat, în loc să se pocăiască, au încercat să se justifice. Așa cum citim în Sfânta Scriptură, Adam s-a îndreptățit pe sine pentru păcatul săvârșit, aruncând vina pe Eva, iar Eva, la rândul ei, a dat vina pe Șarpe (Fac. 3, 1-13).

Al treilea mod de reacție era să rămână indiferenți, să nu le pese cât de mult au căzut, de faptul că nu mai ascultă de Dumnezeu ci de ei înșiși, și să înceapă o nouă viață, adică întocmai cum se întâmplă cu omul de astăzi. Dar ar fi fost, oarecum, cu neputință pentru Adam și Eva să reacționeze astfel, deoarece cunoșteau pentru prima dată starea de păcat.

Așadar, Adam și Eva s-au îndreptățit în fața lui Dumnezeu și au alunecat într-o greșeală și mai mare. Dumnezeu a sosit, hotărât să-i ierte, dacă își mărturiseau păcatul cu pocăință sinceră. Dar aceștia s-au îndreptățit. Și poate că au pierdut Raiul, nu pentru că au greșit, ci pentru că nu s-au pocăit.

Datorită păcatului neascultării, omul a căzut în toate nenorocirile și necazurile, străine de natura sa și care, atâta vreme cât viețuia în conformitate cu această natură, nu-l puteau atinge; ele au apărut ca urmare a păcatului și sunt pedepse ale lui. În principal, această pedeapsă constă în pierderea centrului spiritual al ființei sale, în zdruncinarea sufletului, pierderea puterilor primite la început, în tulburarea, rătăcirea și stricarea tuturor facultăților sale, într-un cuvânt, în starea de boală și de suferință pe care au creat-o toate acestea. Pedeapsa n-a fost dată de Dumnezeu, ea decurge în mod firesc și necesar din cădere. Atunci când Dumnezeu le-a arătat primilor oameni relele care vor veni din călcarea poruncii (Fac. 3, 16-19), El nu face decât să le spună dinainte care vor fi ele, și nu El este Cel care le aduce asupra lor.

Urmările nenorocite ale greșelii lui Adam – între care pătimirea, și deci și îndurarea suferinței – s-au sădit în însăși firea lui. Și pentru că Adam era „rădăcina” firii omenești, prototipul ei, purtând în sine întreaga omenire, starea sa rea s-a transmis tuturor urmașilor săi.

Această moștenire s-a perpetuat prin nașterile după trup, din neam în neam, așa că toți oamenii primesc la naștere firea cea căzută a lui Adam, purtând în ea rănile păcatului lui, adică este supusă patimilor (din care nu lipsește suferința), stricăcioasă și muritoare. Deci, una dintre urmările păcatului strămoșesc, făcut de Adam și Eva, proto-părinții noștri, este suferința.

Sfinții Părinți spun că Adam înainte de cădere era fără de păcat și nestricăcios, adică liber de boli și de moarte. Dar nu 1-a făcut și neschimbabil, căci aceasta însușire e proprie numai lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin spune că Dumnezeu l-a făcut pe om fără de păcat în fire și liber prin voința, dar fără de păcat, nu că inaccesibil păcatului, căci numai Dumnezeu e inaccesibil păcatului, ci că unul ce nu avea în fire putință de păcătuire, ci în libera alegere, adică având libertate să stăruie și să progreseze în bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot așa să se abată de la bine și să fie în rău, Dumnezeu îngăduind aceasta de dragul libertății; căci ceea ce se face cu sila nu e virtute.

Armonia, de care se spune în Dogmatici, că a existat la început în om, între partea lui spirituală și cea simțuala, sau între om și lume, era propriu zis o stăpânire a spiritului peste partea simțuala și peste natură, nu o egalitate între ele. Aceasta tine de caracterul personal al omului. Pe de altă parte, faptul că acea stare s-a putut pierde, e o dovadă că ea nu era o stare de ultima desăvârșire, de consolidare în bine. Chipul funcționa în starea primordială stingherit, dar nu era desăvârșit până la asemănarea cu Dumnezeu. Sfințenia, curățenia, nevinovăția, lipsa de păcat a omului, nu erau consolidate în chip desăvârșit în el, căci aceasta ar însemna o stare de virtute înnăscută, ceea ce e o contrazicere în sine, și ar face neînțeleasă căderea în păcat. La această desăvârșire a lor trebuia să ajungă omul prin contribuția proprie a eforturilor sale voluntare.

Omul era, așa dar, înainte de cădere, curat, capabil să-l cunoască repede și să-l facă ușor, deci capabil să se consolideze desăvârșit în el și să ajungă la toată cunoștință cea adevărată. Dar pentru a ajunge la această stare trebuia să contribuie cu străduința să. Sfinții Părinți exprima acest lucru, comparând viața primordială a omului, cu viața în Hristos, și deosebind între chipul lui Dumnezeu pe care-l avea omul în sine de la început și între asemănarea cu Dumnezeu, la care trebuia să ajungă. Viața omului în Hristos, după ei, nu e numai o restabilire a lui în dreptatea originară, ci e cu mult superioară aceleia. Omul, de la putința trupului de a muri ar fi ajuns la neputința de a muri și peste tot de la nestricăciunea ca posibilitate, ar fi ajuns la nestricăciunea că stare neschimbabilă. Aceasta e treaptă înaintată a asemănării cu Dumnezeu, țintă spre care trebuia să tindă omul. Ea era cuprinsă potențial în chipul dumnezeiesc în om, având să se facă din potențială în actuală, prin străduința omului.

1.1. SĂNĂTATEA PRIMORDIALĂ A OMULUI

Dumnezeu l-a creat pe om „bine foarte” (Fac. 1, 31), desăvârșit, fără de păcat. Omul nu avea deloc această înclinație spre păcat, nu păstra amintirea păcatului. Înclinația omului era spre Dumnezeu, a fost creat să-L iubească pe Dumnezeu: „În rai, până în momentul căderii în păcat, primii oameni nu au cunoscut suferința, boala și durerea. Starea în care se aflau ei era una de relativă desăvârșire, pe care puteau să o transforme, prin exercițiul bun al libertății, în deplina asemănare cu Părintele lor Ceresc. Ei trăiau fericirea comuniunii cu Dumnezeu și armonia deplină cu întreaga creație, care le slujea întru toate. Lumea, precum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul în celebra sa Mystagogie, era o biserică în extensie, având cerul ca ieration, iar podoaba pământului ca naos, în cadrul căreia, el însuși o biserică tainică, omul slujea, în calitatea sa de rege și preot al celor create, o tainică liturghie cosmică”.

Dumnezeu l-a făcut pe om ca specie, dar și ca persoană, ca să rămână lângă El, să devină asemenea lui Dumnezeu. Adică, ceea ce s-a întâmplat cu îngerii, trebuia să se întâmple și cu oamenii. Acesta a fost scopul pentru care Dumnezeu l-a făcut pe om. L-a creat mișcat doar de iubire, nicidecum din altă necesitate. L-a plăsmuit întocmai ca omul să devină ceea ce este Dumnezeu. Adică, l-a creat nu doar ca să-i dea ceea ce putea să-i dea, ci să Se dăruiască pe Sine Însuși lui, și astfel omul să fie asemenea lui Dumnezeu. În Sfânta Scriptură citim: „Și a zis Dumnezeu: Să-l facem pe om după chipul și asemănarea Noastră!” (Fac. 1, 26-27).

Sfinții Părinți asimilează sănătatea omului stării de desăvârșire căreia aceasta îi era sortit prin însăși natura sa. Or, desăvârșirea ființei omenești aceasta este, să fie îndumnezeită, și este sădită în însăși natura sa capacitatea de a deveni dumnezeu prin har. Într-adevăr, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul și asemănarea Sa (Fac. 1, 26) și i-a dăruit de la început menirea de a se face asemenea Lui. „Eu am zis: Dumnezei sunteți” (Ps. 81,6).

La crearea sa, omul avea deja o anumită desăvârșire; mai întâi, cea a facultăților sale spirituale, și în special a puterii sale de înțelegere, care o imita pe cea a lui Dumnezeu și care este capabilă să i-L facă cunoscut pe Creatorul său; a voinței sale libere, creată și ea după chipul celei a lui Dumnezeu și care-l face capabil să se îndrepte, cu toată ființa sa, spre Acesta; a tuturor puterilor sale doritoare și iubitoare, trăsături care reproduce în om iubirea dumnezeiască și care îl fac în stare să se unească cu Dumnezeu.

Desăvârșirea acestor facultăți ține, pe de o parte, de faptul că ele sunt create de Dumnezeu după chipul celor care îi sunt proprii Lui, că ele constituie, în om, o icoană a însușirilor dumnezeiești, iar, pe de altă parte, de faptul că ele constituie capacitatea lui de a deveni asemenea lui Dumnezeu, cu condiția, totuși, ca ele să nu se îndepărteze de El, potrivit libertății primite, ci să se deschidă continuu și cu totul harului Său.

Desăvârșirea relativă pe care omul o avea la crearea sa nu sta numai în simpla capacitate de a se uni cu Dumnezeu, dăruită de facultățile sale: Adam a fost creat având deja într-o oarecare măsură asemănarea cu Dumnezeu, asemănare pe care avea menirea de-a o împlini. De la început, omul era întors spre Dumnezeu și deținea, în însăși natura sa, creată după chipul lui Dumnezeu, toate virtuțile.

Sfinții Părinți, subliniind în mod special faptul că virtuțile sunt sădite în însăși firea omului, nefiind calități care să-i fi fost, într-un fel sau altul, adăugate, au totuși în ceea ce privește acest subiect o concepție dinamică: virtuțile nu i-au fost date omului într-un chip deplin; ele aparțin naturii sale numai întrucât menirea acesteia este de a le pune în practică și numai întrucât ele constituie împlinirea și desăvârșirea acestei naturi. Dar realizarea lor presupune participarea activă a omului la planul lui Dumnezeu, colaborarea lui – cu toate facultățile sale – cu voința divină, libera deschidere a întregii sale ființe la harul lui Dumnezeu. Omul a fost creat cu posibilitatea de a realiza aceste virtuți și a început chiar să le pună în practică. El avea virtuțile în germene. Dar lui îi revenea sarcina de a le face să sporească până la desăvârșire. Astfel înțeleg Sfinții Părinți porunca divină dată primilor oameni: „Creșteți și vă înmulțiți” (Fac. 1, 28).

Pentru ca asemănarea cu Dumnezeu, dată potențial și sădită în chip, să fie dusă la desăvârșire trebuia ca Adam însuși să voiască s-o împlinească deplin. Rod al conlucrării voinței omenești cu harul lui Dumnezeu, ea nu putea fi decât o lucrare înfăptuită de Dumnezeu și de omul întors către El. Omul, în virtutea desăvârșirii pe care Dumnezeu o voise pentru el, avea libertatea totală de a se uni cu Dumnezeu, dar și de a refuza să conlucreze cu Acesta pentru împlinirea scopului pentru care a fost creat.

În această stare primordială în care ducea la împlinire scopul pentru care a fost creat, Adam se ruga tot timpul lui Dumnezeu, lăudându-L și slăvindu-L neîncetat, petrecând pururea în contemplarea lui Dumnezeu. Astfel, toți Părinții ni-l arată pe primul om având relații de familiaritate cu Dumnezeu, iar cartea Facerii ni-l arată, de altfel, vorbind în fiecare zi cu Acesta, în rai, cu toată libertatea. Omul, trăia în rai viața cea adevărată, adică cea pentru care fusese creat, cea care este scopul firesc al adevăratei sale naturi.

Starea paradisiacă, în care omul trăia potrivit naturii sale primordiale, ne apare astfel ca o stare de sănătate, în care omul nu cunoștea vreo formă de boală, nici a trupului, nici a sufletului, și în care ducea o viață cu totul normală pentru că se conforma adevăratei lui nature și adevăratei lui meniri.

1.1.1. Nu Dumnezeu este Cel care a creat suferința

În ce privește suferința s-a vehiculat ipoteza că ea a fost creată de Dumnezeu, tocmai pentru că tot El este creatorul răului. Dogmatiștii mai recenți însă au făcut o distincție clară între ființă și rău și au ajuns la concluzia că răul nu are ființă, deci este impropriu atribuit lui Dumnezeu. El fiind Ființa absolută tot ceea ce emană este rezultatul ființei, al Binelui Absolut, iar răul este neființă pentru că este lipsa binelui care are ființă. Dumnezeu nu a creat nimic rău, dar tot ceea ce a creat era pasibil spre păcat pentru că aducerea din neființă la ființă aduce în discuție procesul de schimbare (un proces care poate fi de natură ascendentă sau descendentă). Deci, spuneam că Dumnezeu a creat toate bune foarte, lucru confirmat de referatul biblic care relatează zilele creației (capitolul 1 al cărții Facerii).

Că tot ce e făcut de Dumnezeu este în întregime bun și nu are nici urmă de rău o rostește răspicat Cartea Facerii, unde despre fiecare lucru în parte, odată creat, se spune: „Și a văzut Dumnezeu că este bun” (Facere 1, 4, 8, 10, 12, 18, 21); iar la sfârșit, despre toate împreună, iarăși zice: „Și a privit Dumnezeu toate câte a făcut și iată, erau bune foarte” (Facere 1,31), întărind astfel că toate cele create de El sunt foarte bune.

Nimeni nu poate spune că e vorba aici de lipsa răului moral, iar nu a relelor fizice; că mai înainte de a fi omul creat și de a-și face cel rău apariția în Rai noțiunea de rău moral nu avea nici un sens.

Când vorbesc de „rău”, Sfinții Părinți se referă la răul de natură morală, dar și la relele de care au parte oamenii, între care suferința stă la loc de frunte. Cel mai adesea ei nu vorbesc anume despre suferință, ci despre boală, stricăciune și moarte, de care ea este însă strâns legată, pentru că nu-i boală ori stricăciune lipsită de suferință, și multe din cele care ne mână spre moarte pricinuiesc chin și durere. Părinții vorbesc încă și despre pătimire, adică despre faptul că omul este supus patimilor firești, între care se numără și suferința.

Or, Sfinții Părinți spun cu toții că acestea toate lipseau din creație la început, pentru că Dumnezeu nu le sădise în zidirea Sa și nici n-avea de gând s-o facă.

Părinții Bisericii afirmă cu insistență că Dumnezeu nu este autorul suferinței mai ales atunci când sunt nevoiți să respingă învățăturile eretice care puneau în primejdie creștinismul, cum erau platonismul, gnosticismul, maniheismul, neoplatonismul, origenismul sau pelagianismul. Platonicienii considerau că nu Dumnezeu este cauza relelor din lume ci credeau că originea răului vine din dezordinea materiei inițiale de care Demiurgul s-a folosit ca să facă lumea. Neoplatonicienii vedeau originea răului într-o degradare în ființă și în bine a materiei ca urmare a îndepărtării ei de Unul. Aceste două curente filozofice consideră că răul vine pentru om din căderea sufletului său în trup, deoarece materia este rea și omul trebuie să se elibereze de materie. Origenismul, care își are sursa în scrierile lui OrigeneDespre principii și în Capetele gnostice ale lui Evagrie Ponticul, preia această legătură intimă dintre materie și rău. Dionisie Areopagitul respinge această concepție și spune că materia este plină de ordine, frumusețe și formă și Dumnezeu însuși s-a folosit de materie pentru crearea lumii or, Binele nu se poate folosi de ceva rău ca să creeze un lucru. Maniheismul care la origini era legat de gnosticism a fost combătut cu putere de către Sfinții Părinți pentru că avea o puternică influență în sânul creștinismului. Maniheismul afirma coexistența din veșnicie a principiului binelui și al principiului răului și este combătut de Sfântul Vasile cel Mare cu aceste cuvinte: „Răul nu este necreat, după cum susțin ereticii, care acordă răului aceeași valoare ca și naturii binelui, ca și când și binele și răul ar fi fără de început și veșnice și anterioare creației lumii, dar nu-i nici creat de Dumnezeu.” Împotrivindu-se acelei doctrine eretice, Sfântul Grigore de Nyssa conchide; „Nu poate fi învinuit Dumnezeu de răul pe care-l vedem și nu putem spune cu micime de suflet că Dumnezeu e creator al răului.” Pelagianismul nu afirma în mod direct că Dumnezeu este autorul relelor, dar această teză este în mod indirect implicată în afirmația lor că Adam a fost creat supus patimilor, suferinței și deci era muritor. Această erezie a fost combătută de Fericitul Augustin, care afirmă de Dumnezeu nu este autorul suferințelor pe care le îndură neamul omenesc.

Răul este responsabilitatea teologiei și nu a filosofiei. De ce? Pentru că existența lui Dumnezeu ca Binele Absolut este incompatibilă cu realitatea răului. A le afirma pe amândouă simultan pare o contradicție în termeni. Dar realitatea ne impune acest paradox.

Numai teologia poate să precizeze că răul se raportează direct la trasncendent ca persoană. Tocmai de aceea deficiența ființială teologic se numește păcat: nu există rău fără păcat.

Idea de suferință și rău a constituit o temă de continuă meditare și chiar cercetare pentru cercetători religioși sau areligioși din toate locurile și vremurile. Evident disensiunile nu au întârziat să apară. Astfel in teologia creștină disputa, privind prezența pozitivă a lui Dumnezeu în suferință s-a numit provocarea teodiceei.

Această idee a pornit de la acuzele ateilor potrivit căreia idea de suferință este incompatibilă cu prezența reală a unui Divin prezent, o realitate supranaturală, care se definește în primul rând prin iubire.

Teodiceea este încercarea de a demonstra rațional compatibilitatea lui Dumnezeu ca Bine absolut cu realitatea răului, și mai ales de a-L absolvi de orice responsabilitate. Însă teodiceea rămâne o metodologie filosofică împropriată de teologia rațională.

În antichitate specalistul teodiceeii este Fericitul Augustin arătând că răul ca principiu nu există ci este o deficiența în ființă: „Voința rea apare pentru că omul este creat din nimic și este atras de către nimic”.

Existența răului nu se poate explica rațional-logic nici măcar prin existența liberului albitru, întrucât voința omului care deliberează este o voință pervertită. Așadar noi nu alegem Binele ci Binele ne alege pe noi, precum nu fiul alege părintele ci părintele alege pe fiu. Ființa nu poate fi afirmată ca existență pur și simplu, ea nu poate fi afirmată decât ca persoană, căci și ființa impersonală există numai prin persoană.

Ființa există numai ca libertate, ca inițiativă, decizie și noutate; persoana înseamna deci iubire și numai aceasta poate explica și rezolva suferința.

Omul nu găsește nici un sens suferinței, o socotește absurdă și-și identifică viața nu cu înțelegerea ei ci strădania de a o evita. Dar religia poate da o explicație suferinței, pentru că numai ea dovedește că suferința neputând constitui primoradialul ființei nu este ființa, nu are ființă în sine ci este un accident în ființă.

Suferința este opoziție față de Ființă, care este funciar pozitivă la modul absolut. Aceasta opoziție este păcatul.

Și după cum spunem că orbirea e ceva opus vederii, fără însă ca prin aceasta să afirmăm că în chip firesc, toți oamenii ar trebui să fie orbi-posesiunea precede privarea, tot așa zicem și de păcat că se săvârșește atunci și acolo unde lipsește binele, ca si o umbră care își face apariția imediat ce s-a retras soarele.

Teodiceea lui Leibniz: Dumnezeu a creat cea mai bună dintre lumile posibile, insă replica cea mai bună pentru aceasta vine din gândirea lui Constantin Noica: Dumnezeu întâi creează și pe urmă stă să judece.

Cea mai limpede și categorică trecere dincolo de teodicee o găsim în Noul Testament, unde Iisus Hristos încalcă programatic și sfidător (precum în pilda fiului risipitor, a oii pierdute, a lucrătorilor tocmiți și a talanților) concluzionând în Apocalipsă ca „Întrucât nu ești nici cald, nici rece, ci căldicel, te voi scuipa din gura mea!” (Apoc. 3, 16).

1.1.2. Suferința ca urmare a păcatului. Durerea ca reflex al depărtării de Dumnezeu

După învățătura Sfintei Biserici, păcatul este călcarea legii dumnezeiești, adică neîmplinirea voii lui Dumnezeu. Așadar, păcatul este neascultarea omului de Dumnezeu, Ziditorul Său. De asemenea este faptul de a trăi autonom, adică în afara spațiului iubirii și ocrotirii lui Dumnezeu.

Pe scurt, cauzele păcatului sunt următoarele: satana și demonii, voința omului și înclinarea de după cădere a omului spre rău și păcat.

După cum am zis mai sus, prima cauză este părintele răului adică diavolul, și împreună cu el, demonii. Aceștia sunt primii care au păcătuit și, desigur, de bună voie, gândindu-se că pot deveni și ei dumnezei. Acțiunile viclene ale satanei și ale demonilor împotriva oamenilor sunt nemăsurate, dar mă voi referi aici doar la câteva: încă din Vechiul Testament, aceștia i-au îndemnat pe Adam și Eva să calce voia lui Dumnezeu. Pe Cain, să-l ucidă pe Abel fratele lui. De asemenea, satana a cerut voie de la Dumnezeu să-l războiască pe dreptul Iov, ca să dovedească că ar fi un fățarnic și nu cucernic cum se arăta.

Satana și demonii îi războiesc pe creștini întrucât îi invidiază și îi urăsc de moarte datorită faptului că pot să se pocăiască și astfel cu harul lui Dumnezeu, să moștenească Împărăția Sa, pe când ei nu se mai pot pocăi și astfel, sunt siguri că la a Doua Venire vor fi închiși veșnic de către Hristos în iad. Diavolul folosește multe căi pentru a-i îndemna pe oameni să păcătuiască, căci Dumnezeu le îngăduie asta, să-i ispitească până în punctul în care oamenii să-i poată birui pe demoni. Omul nu păcătuiește când nu ascultă și nu primește uneltirile diavolului, iar Dumnezeu va socoti împotrivirea lui față de demoni ca lucrare și virtute plăcută Lui.

A doua pricină a păcatului este voința omului, căci Sfânta Scripură învață că omul de la început a fost înzestrat de Dumnezeu și cu darul libertății, încă să fie cu totul liber la fiecare alegere, adică să poată de bunăvoie să se unească cu Dumnezeu sau să-L respingă din viața lui, să trăiască după poruncile Lui sau nu.

Acest lucru a fost observat din vremea lui Adam și a Evei. La început, aceștia au ales să trăiască în rai după poruncile lui Dumnezeu. Însă mai târziu au vrut să făptuiască ceea ce le-a spus satana, adică să devină independenți de Dumnezeu, călcând porunca Lui. Așadar cauza căderii lor n-a fost satana ci libertatea voii lor de a alege între bine și rău.

Satana și demonii au luat încuviințare de la Dumnezeu doar să-i ispitească pe oameni, adică doar să-i îndemne să păcătuiască, folosind tot felul de mijloace: patimile care există în ei, cele cinci simțuri, nălucirile, dorințele păcătoase etc. Însă nu au îngăduința de la Dumnezeu să ne silească să ne oblige, încât să săvârșim vreun păcat fără voia noastră. Dacă ar fi avut acest drept, atunci omul n-ar fi avut nici o vină pentru păcatele făptuite, nici n-ar fi fost pedepsit.

De asemenea, în cazul acesta, nici un om n-ar fi scăpat de nenumăratele curse ale demonilor pe pământ. Satana și demonii lucrează precum pescarul: Aruncă acul dar nu-l pot obliga pe pește să mănânce momeala. Iar momeala este păcatul. Prin urmare, nu e posibil ca vreodată păcatul să ne cucerească sufletul fără voia și încuviințarea noastră.

Dacă suferința are drept prim izvor păcatul strămoșesc, ea poate fi pricinuită și de păcatele personale ale urmașilor lui Adam. Aceștia, fără să fie părtași la greșeala lui (care e numai a lui), se fac părtași responsabilității sale, în măsura în care îl urmează și i se aseamănă, păcătuind ca el; și așa devin în parte împreună-răspunzători pentru urmările păcatului lui Adam, răsfrânte asupra lor și a celorlalți oameni. Prin propriile păcate, oamenii nu doar adeveresc urmările greșelii protopărinților, ci contribuie chiar la răspândirea acestora.

Părinții subliniază faptul că orice păcat și orice patimă vinovată produc suferință celui care le săvârșește, dar și celor din jur.

Nu putem însă spune că orice suferință este rodul unui păcat personal, pentru că, așa cum am văzut, suferința e adusă și de greșelile altora, ale căror urmări le îndurăm fără de voie, de lucrarea diavolului și a duhurilor rele și mai ales de păcatul strămoșesc, ale cărui urmări le moștenește omul fără a fi el însuși răspunzător și vinovat de ele.

Învățătura creștină despre suferință, așa cum o aflăm la Sfinții Părinți răsăriteni, leagă întotdeauna începutul suferinței de păcat și de rău, dar nu-i face pentru aceasta vinovați pe toți, fără deosebire. Dimpotrivă, ea ne pune înaintea ochilor suferința celui nevinovat și drept, prin chipul lui Iov, și mai cu seamă prin Hristos, Care a îndurat cele mai cumplite suferințe fără să fi făcut nici cel mai mic păcat și fără să aibă nici cea mai mică vină.

Este important să remarcăm că rareori aflăm la Părinți afirmația că suferința este o pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele omului. Aceasta și când e vorba, firește, de suferința celor nevinovați, dar și când e vorba de cei care și-au pricinuit suferințe prin propriile lor păcate, și chiar și când e vorba de protopărinți. În ceea ce-i privește pe urmașii lui Adam, ideea unei suferințe pedepsitoare este încă și mai mult străină de Părinții răsăriteni, care n-au primit învățătura Fericitului Augustin (larg răspândită în Apusul creștin) potrivit căreia toți oamenii ar moșteni la naștere vinovăția și deci, într-o anumită măsură, și responsabilitatea pentru păcatul originar. În ceea ce-i privește pe Adam și Eva – dar și pe urmașii lor care păcătuiesc, ca și ei -, Părinții adoptă mai curând ideea că relele care urmează greșelii lor sunt o urmare așa zicând firească și de neocolit, și numai în acest sens vorbesc uneori de o „judecată” și o „osândire”.

Prin urmare, păcatul înseamnă fărădelege, încălcarea poruncii sau nerespectarea poruncii lui Dumnezeu, care nu este asemenea dispozițiilor unei societăți. Și în societate când se dă o dispoziție, nu se dă ca să-i pună în încurcătură pe cetățeni, ci în aceasta se ascunde rânduiala, siguranța, folosul cetățenilor. De exemplu, se dă dispoziție să traversăm pe trecerea de pietoni. De ce? Pentru că dacă nu traversăm prin acest loc, ne va lovi mașina. Astfel, și pe șofer il vom băga în încurcătură, și noi vom ajunge la spital, dacă nu la cimitir.

Așadar, societatea nu dă poruncile ca să ne îngreuneze viața, cu atât mai mult Dumnezeu! Poruncile nu sunt legi seci, în ele se ascunde întreaga iconomie divină față de om, întreaga iubire a lui Dumnezeu pentru acesta. Prin ținerea poruncilor, se manifestă tot devotamentul omului pentru Dumnezeu, iubirea, ascultarea, dăruirea față de El.

1.2. SUFERINȚA LA OMUL CĂZUT PÂNĂ LA VENIREA MÂNTUITORULUI

În sfintele cărți ale Legii Vechi, Dumnezeu este Creatorul lumii și Stăpânul vieții și al morții. În spiritul învățăturilor Vechiului Testament, natura întreagă se bucură de purtarea de grijă și de bunătatea lui Dumnezeu-Creatorul ei, iar omul, creatura Lui cea mai aleasă, e obiectul principal al Providenței. De aceea, nici iadul – cel de care la păgâni se temeau și zeii – nu constituie pentru Iahve Creatorul lumii un obstacol, atunci când este vorba de mântuirea omului. Acest lucru îl face pe Psalmistul David să scrie profeticele cuvinte ce prevesteau și pe Domnul Hristos cel mort și îngropat: „Tu nu vei lăsa Doamne, sufletul meu în împărăția morții și nici nu vei îngădui ca Sfântul Tău să vadă putreziciunea” (Ps. 16,10). Cuvintele acestea inspirate ale marelui rege David, sunt doar schițarea timidă a marelui adevăr ce va fi dat mai târziu la lumină, anume că omul întreg, suflet și trup, va beneficia de marele dar al Făcătorului său: Învierea.

Ca să întărească și mai mult această speranță îndreptățită a omului Legii Vechi, Dumnezeu ascultă rugăciunile celor doi mari aleși ai săi, proorocul Ilie și Elisei și face să învie din morți pe cei doi copii, ai văduvei din Sarepta Sidonului și Șunamitei din Sunem (I Regi 17, 17-24; II Regi 4, 8-37). Aceste minuni au fost primele semnale date de Domnul în lume, că prin puterea și bunătatea Lui, cumplita moarte va fi și ea biruită definitiv odată cu păcatul care a făcut-o să apară în lume.

Poporul ales trăia sub imperiul păcatului, amenințat în permanență din cauza neascultării, nu numai de moartea fizică, naturală, ci și de moartea morală, colectivă. E deosebit de importantă infiorătoarea priveliște a câmpului acoperit de oase de om uscate, din viziunea proorocului Iezechiel. Purtându-l pe acest teren macabru, Duhul Domnului îl întreabă pe profet dacă vor mai învia vreodată aceste oase uscate, iar Iezechiel răspunde: „Doamne, Dumnezeule, tu știi!” Îi răspunde atunci Duhul: „Proorocește pentru oasele acestea și zi: Oase uscate ascultați cuvântul Domnului! Așa rostește Domnul Dumnezeu către oasele acestea: Iată, voi aduce în voi duh de viață și veți învia și voi face să crească pe voi vine și carne și cu piele vă voi îmbrăca și vă voi da suflare de viață și veți fi vii, ca să știți că Eu sunt Domnul!” Duhul lui Dumnezeu îl pune pe om, pe proorocul Iezechiel, să rostească, repetând cu gura lui, cuvintele acestea, ca omul să apară și el colaborator supus lui Dumnezeu în minunea ce va urma. În timp ce Iezechiel rostea aceste cuvinte: „vuie și zarvă mare se făcea, oasele se încheiau unele cu altele, carnea și vinele se înfiripau și pielea începea să le îmbrace”. Erau acum trupuri întregi, dar lipsea duhul din ele. Iezechiel e pus să repete din nou cuvintele Domnului: „Din cele patru vânturi ale lumii, vino, duhule, și suflă peste acești morți ca să învieze!…” La aceste cuvinte, duhul intră în trupurile morților și le înviază, iar ele se ridică în picioare, ca o oștire mare.

Capitolul acesta din Iezechiel e foarte important pentru înțelegerea Învierii în perioada Legii Vechi. Sensul direct, imediat, urmărit de Sfânta carte este prezentarea aspectului sumbru al morții morale colective, în care alunecase poporul lui Dumnezeu. Dar ar însemna să ciuntim adevărul dacă nu am raporta viziunea aceasta și la destinul final al omenirii întregi. Și sensul ei îndepărtat este acesta: Biruind păcatul, omenirea va birui și moartea!

Cert este un lucru până acum: suferința este urmare a păcatului și am adus și o serie de argumente patristice care atestă acest lucru. Se pune însă întrebarea: Cum a reacționat Dumnezeu? El le-a prezis primilor oameni, după ce a au căzut în păcat, că din această cauză aveau să se trudească și să sufere pe pământ, iar femeia în dureri va naște de acum prunci. Dar tot Dumnezeu le-a făcut promisiune că le va trimite un răscumpărător care să le ușureze suferința, de fapt să dea o raționalitate vieții pământești (Fac. 3, 15).

Suferința în creștinism este o realitate asumată de Hristos și prin Hristos. Este asumată de Hristos deoarece de la momentul Întrupării și mai ales de la cel al Răstignirii, ea primește un sens pozitiv. Până la venirea lui Mesia suferința era considerată ca plată a păcatelor. Întregul Vechi Testament este marcat de ideea de pedeapsă iar suferința este aplicarea pedepsei divine. Relația dintre Dumnezeu și poporul ales este una de conducere și ascultare iar ieșirea din această ecuație înseamnă pedeapsă. Profeții au încercat permanent să explice poporului că răul/pedeapsa care li se aplică este concluzia vieții lor păcătoase și a ieșirii din ascultarea față de Yahve. Pedepsele au fost destul de severe: robiile (egipteană, asiriană, babiloniană, macedoneană sau romană) erau considerate ca fiind plată a păcatului sau a depărtării de Dumnezeu. În Vechiul Testament mai găsim și un alt sens al suferinței, decât cel de pedeapsă. Este cazul suferinței ca pariu sau rămășag între Dumnezeu și satana, în cazul lui Iov. Acesta suferă nu ca plată a vreunui păcat ci ca prinsoare între Dumnezeu și diavol. Este un caz special, unic în Biblie, deoarece nu se mai consemnează nicăieri vreun dialog între Dumnezeu și diavol. Este destul de dificil de înțeles modalitatea în care Dumnezeu vorbește cu diavolul, însă dacă admitem că Dumnezeu transmite mesaje creației iar logosul este forma de comunicare, putem admite și un fel de dialog între El și diavol.

1.2.1. Suferința ca și cauză a depărtării de Dumnezeu

Așa cum am afirmat mai sus, toate religiile spun că suferința apare ca urmare a păcatului și au dreptate într-un anumit fel. Creștinismul este mai nuanțat și în această privință și spune că suferința este urmare a revoltei împotriva lui Dumnezeu a lui Lucifer pentru prima dată și care antrenează și cealaltă parte a creaturii în această revoltă, iar în cele din urmă și pe om.

Sfinții Părinți sunt de acord asupra faptului că omul nu de la sine a căzut în păcat, ci influențat de diavol, care, văzându-l pe om ajuns înger pe pământ, mistuit de invidie, a vrut să-l facă pe acesta asemenea lui, dezbinat de Dumnezeu și neîncrezător în iubirea acestuia de oameni. Întorcându-se de la Dumnezeu, omul provoacă propria sa dezbinare, care aduce după sine o tragedie a întregii creații, lumea în întregul ei și în fiecare element în parte, a fost supusă dezordinii, luptei, suferinței, morții și stricăciunii.

Viața omului este doar a lui Dumnezeu, refuzul darului este refuzul de a-L iubi pe Dumnezeu și refuzul a fi iubit de El. Depărtarea de viață, implică apropierea de moarte, căci Dumnezeu este viața, iar lipsa vieții este moarte, iar Adam prin această dezbinare, ruptură de sursa vieții și-a creat singur suferința, durerea și moartea, precum ne spune psalmistul David: ,,Iată, vor pieri toți cei ce se depărtează de Tine” (Ps.72,26).

Teologul francez Jean-Claude Larchet leagă originea suferinței de căderea protopărinților noștri, de neascultarea lor de Dumnezeu și ascultarea de diavolul care îi îndemna să guste din pomul oprit. Viața încetând prin păcatul lui Adam, de a mai fi ca formă de Dumnezeu și lipsită de participare la nepătimire, nestricăciunea și nemurirea Lui, întreaga natură umană a căzut în stricăciune. Viața înainte de cădere, se apropia de cea îngerească, iar noua stare în care omul decade îl apropia de animalitate. Ca urmare a acestei dezbinări a omului de Dumnezeu, natura nu i se mai supune și i se transmite aceeași dezordine ca și omului. ,,Blestemat va fi pământul pentru tine” (Fac,3,17), așa îi spune Dumnezeu omului vestind catastrofa cosmică produsă de greșeala sa.

,,Pricina suferinței este păcatul. Mai întâi păcatul primului om, prin care suferința a pătruns în firea sa și în firea urmașilor săi; apoi păcatele celor născuți după Adam, care, păcătuind ca și el, au întărit și au înmulțit în natura omenească efectele păcatului strămoșesc. Însă nu întotdeauna pricina suferinței este păcatul personal. Unii, într-adevăr îndură suferințe pentru păcatele lor, însă alții, mai cu seamă copiii, suferă fără nici o vină. Deci cu atât mai mult apare suferința ca «nefirească», un lucru rău și smintitor”.

Vedem din cele afirmate până acum că suferința apare ca îngăduință a lui Dumnezeu la dorința omului de a fi el conducătorul său propriu, de a fi mai mare ca Dumnezeu. Datorită dezbinării lui de Dumnezeu apare această suferință, pentru prima dată, ca suferință și tristețe pentru ceea ce pierduse, iar mai apoi suferința se multiplică în diferite și nenumărate feluri și forme.

Nu Dumnezeu naște suferința, pentru că el este esența dragostei necondiționate ,,așa a iubit Dumnezeu lumea încât pe Unicul Său Fiu l-a dat, ca oricine crede în El, să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3, 16). Mai curând am putea spune că suferința este o expresie a unui dezechilibru interior. Pentru ca existența umană în afara lui Dumnezeu să nu fie veșnică pentru om, Dumnezeu a îngăduit desfacerea trupului, ca să nu se păstreze pentru noi nemuritoarea boală, ca un olar care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat, înainte de a îndrepta, prin refacerea acestuia stricăciunea pe care o are.

Concluzionând afirmațiile cuprinse în textele de mai sus, vedem că originea suferinței este în depărtarea omului de Dumnezeu, în acea dezbinare, în voința omului de a ieși de sub mâna lui Dumnezeu. Suferința deci nu apare ca o răsplată a faptelor omului, a păcatelor lui, ci ca o alegere liberă a unui mod de viețuire a protopărinților noștri.

1.2.2. Pilda lui Iov. Exemplu de înțelegere și răbdare a suferinței

Portretul lui Iov începe prin sublinierea caracterului de om deplin: „Vezi această primă laudă, faptul de a fi om (1, 1). Și era omul acela – iarăși om – fără prihană, drept, adevărat, temător de Dumnezeu, depărtându-se de orice lucru rău. Aceeași idee se regăsește și atunci când Noe este prezentat: Noe, spune Scriptura, fiind om. Iată că numele de om este socotit drept laudă a dreptului! […] A fi om înseamnă a fi virtuos, a fugi de păcate, a-ți înfrâna patimile rușinoase, a împlini poruncile Stăpânului” (Hom. in Gen. 23, 4; trad. Fecioru, 278). Sinaxarul ortodox din data de 6 mai, aduce în atenția tuturor creștinilor personalitatea lui Iov, un personaj controversat care a rămas celebru până astăzi prin suferințele pe care le-a îndurat. Istoria vieții lui Iov, prezentată în Vechiul Testament, este un adevărat manual al suferinței și putem spune că este un personaj vechi-testamentar care oferă un sens profetic-creștin al suferinței. Biblia ne lasă să înțelegem că din cauza unui pariu al lui Dumnezeu cu Satan, acest om foarte bogat (fusese dăruit de Dumnezeu cu mulți copii și cu multă avere) este dat în mâna diavolului care, în afară de a-l omorî, are voie să îi facă orice.

Cu adevărat, satan este începătorul ispitirii lui Iov și se face părtaș și defăimător al lui înaintea lui Dumnezeu, spunând că numai pentru că are parte de tot binele de la Dumnezeu stăruie Iov în credință (cf. Iov 1,9; 2,5).

De n-ar fi uneltit satana, Iov s-ar fi bucurat pe mai departe de avuțiile dăruite de Dumnezeu dintru început și-n care iarăși îl va așeza în cele din urmă, ceea ce este o îndoită mărturie despre faptul că necazurile lui Iov nu sunt din voia lui Dumnezeu. Și pentru că Iov era drept în vremurile sale bune, mai înainte de a-l lovi nenorocirea, aceasta arată că nu trebuie să înduri necazuri ca să-ți arăți dreptatea, și nu prin ele se face cineva drept, chiar dacă virtutea lui Iov s-a arătat cu și mai multă strălucire prin îndurarea lor. Diavolul se îndoia de statornicia lui, voind să-i ispitească tăria, iar nu Dumnezeu.

Văzând această stare de lucruri, Satan, dușmanul lui Dumnezeu și pizmuitorul oamenilor, intervine în viața dreptului Iov, cauzându-i nefericire și multă suferință. Lovit în tot ce are, Iov are puterea de a nu se descuraja; el nu numai că nu-L blestema pe Dumnezeu, așa cum probabil ar fi făcut-o oricare altul, ci dimpotrivă, Îl binecuvântează ca pe Unul ce are puterea de a lua ceea ce a dat (Iov 1, 21). Nenorocirile nu se opresc aici, iar Iov e lovit de lepră. Dar,cu toate că însăși soția lui îl îndeamnă, sfătuindu-l să-L blesteme pe Dumnezeu și să moară, Iov nu ascultă cuvântul acesteia, spunându-i: ”Oare dacă primim cele bune de la Dumnezeu,nu se cădea să le primim și pe cele rele?”(Iov 2, 10).

Toată această suferință, care ar fi dus la pierzare pe oricare alt muritor, nu-l clatină pe Iov. „Și întru toate acestea, Iov nu a păcătuit și nu a rostit nici un cuvânt de hulă împotriva lui Dumnezeu” (Iov 1,22; cf. 22,10).

Astfel încercat, Iov nu numai că nu blestemă pe Dumnezeu, ci dă slavă și mulțumire (Iov 1,21). Ispitelor lui satana, Iov li se împotrivește prin trei mari virtuți: răbdare neclintită, credință neștirbită și nădejde neabătută în Dumnezeu. Pentru aceasta, el nu doar că nu-l hulește și nu-l învinuiește pe Dumnezeu pentru suferințele sale, dar nici măcar nu-I pune nici o clipă la îndoială dreptatea, cu toate că nu-și află nici o vină.

După o perioadă de timp, trei dintre prietenii săi, auzind cele întâmplate, vin să-l vadă și să-l întărească: Elifaz din Teman, Bildad din Șuah și Țofar din Naamah (Iov 2, 11). Adepți ai înțelepciunii tradiționale, potrivit căreia Dumnezeu îi răsplătește fiecăruia după faptele sale, pe cel drept răsplătindu-l cu viață fericită și moarte senină, iar nedreptului plătindu-i pe măsură nedreptății lui, cei trei sunt departe de a-l consola pe nefericitul lor prieten. Ei se străduiesc să-l convingă că starea lui de acum trebuie să fie consecința unui păcat, pe care el nu-l mărturisește, sau, eventual, nu-l știe (Iov 4, 7). La rândul său, Iov se apăra cu încăpățânare, susținându-și nevinovăția (Iov 6, 29; 10,20-22). Iată-ne astfel în plină dramă a conflictului dintre starea ideală și cea reală:prezumția că omul drept e răsplătit cu binele, și viceversa, e contrazis de evidența nenumăratelor cazuri în care dreptul e menit să sufere, în timp ce nelegiuitul, prin propria sa nelegiuire, se bucură de viața îmbelșugată și moarte liniștită. Suferința sa nu e numai fizică, ci și morală, iar în ultimă instanță el nu se plânge de suferință, ci de faptul că nu o înțelege, că ea se consumă sub semnul absurdului în atotputernicia unui Dumnezeu care nu poate fi decât rațional : „Nu mă osândi … lămurește-mă, să știu pentru ce te cerți cu mine” (Iov 10, 20-22).

Iov dorea să știe de ce un om ca el, cu o viață exemplară, avea parte de o asemenea soartă, în timp ce unii din jurul său, cu o viață imorală, aveau, în continuare, parte de liniște. După ce Dumnezeu își motivează gestul îi răsplătește statornicia dublându-i averea pe care o avea înaintea marii încercări. Apoi, lui Iov i se nasc alți șapte fii și alte trei fiice, el trăind încă o sută patruzeci de ani.

Asemenea tuturor drepților din Vechiul Testament, rânduiți de Dumnezeu spre zidirea celorlalți oameni și prorocirea celor ce vor să fie, Iov dă aici mărturie de primirea unui har deosebit, care, în parte, îl ferește de soarta obștească a celor a celor ce poartă rănile păcatului dintâi; și astfel, strâmtorat de diavol prin suferință trupească și sufletească, are tăria de a se împotrivi răului, nu se pleacă ispitei și nu cade pradă păcatului și patimilor. Acest dar îl primesc și drepții Vechiului Testament pentru că sunt rânduiți de Dumnezeu spre vestirea venirii lui Hristos și preînchipuirea lucrării Sale mântuitoare.

Una din învățăturile Cărții lui Iov este aceea că Dumnezeu nu este pricinuitorul relelor care se abat asupra lui Iov și, dincolo de el, asupra oamenilor. De-a lungul întregii cărți, Iov se arată cugetând într-adevăr că Dumnezeu e pricina a tot ce i se întâmplă. Dar lucrul acesta este o mărturie a marii lui credințe în Dumnezeu, a alipirii de El, a cinstirii atotputerniciei Sale, a nădejdii în El. Chiar dacă socotește că tot ce i se întâmplă e de la Dumnezeu, Iov nu-L învinuiește pentru răul abătut asupra sa, nu se îndoiește de dreptatea și bunătatea Lui și nu se răscoală împotriva Sa.

Omul Iov este, în primul rând, un model de înțelepciune, deoarece nu este atașat de posesiunile pământești și îl cinstește pe Dumnezeu. „Acesta este cel mai mare bine, aceasta e cea mai mare înțelepciune: a-L cinsti pe Dumnezeu, iar nu a se strădui în zadar a aduce judecăți și a cere socoteală pentru cele întâmplate" (28, 3); înțelepciunea se naște din „frica de Dumnezeu” (31,17). Bogăția sa nu este „nedreaptă sau ostentativă”, ci „folositoare și rațională” (29,3), iar faptele bune față de cei lipsiți sunt ascunse (31, 16). Astfel, înțelepciunea nu se manifestă doar prin ferirea de vicleșug, ci și prin practica iubirii și a milosteniei și prin evitarea nedreptățirii servitorilor săi: „Vezi cum nu era îngâmfat, cum era smerit, cum era doctorul tuturor și liman tuturor, scăpare pentru toți cei aflați în necaz și la strâmtoare” (31,9).

În al doilea rând, omul Iov este biruitor datorită calităților sale de atlet al lui Dumnezeu. Ca și cum ar fi fost în arenă (1, 8), „ca un atlet viteaz și ca un erou”, Iov 1-a lovit pe diavol prin trupul său, „ca unul căruia i s-au luat toate armele și care ar fi silit, cu mâinile goale să zdrobească capul adversarului său” (2,6); puterea robului lui Dumnezeu este atât de mare încât diavolul nu o poate birui nici când acesta este legat. Cu toate că atletul este puternic, inițiativa luptei nu trebuie să îi aparțină lui, ci este lăsată adversarilor săi, „astfel încât și victoria lui să fie mai strălucitoare, și înfrângerea lor să fie mai rușinoasă” (1,11). Prin sfâșierea hainelor la auzul felului morții copiilor săi, atletul nu este învins, dimpotrivă: prin acest gest, „s-a arătat slăbiciunea firii, dar mai degrabă înțelepciunea dreptului. Ca un atlet și-a cinstit copiii; mai presus de toate acestea, îl cinstește însă pe Dumnezeu” (1, 21). Căzând la pământ și închinân- du-se, Iov poate fi iarăși asemănat atletului care „înainte de luptă se închină agonotetului, și după luptă iarăși se închină” (1, 23).

Imaginea lui Iov ca atlet apare în numeroase alte locuri din opera hrisostomică. Iov este, de pildă, „atletul acelei vestite răbdări”, „atletul credinței, încununatul lumii”. Într-un pasaj de un dramatism aparte, Sfântul Ioan Gură de Aur pune în scenă lupta atletului: După cum la întrecerile atletice, atleții nu-și arată trupurile lor robuste și bine întocmite când sunt îmbrăcați cu haina muiată peste tot în untdelemn, ci numai când aruncă jos haina și se îndreaptă spre luptă, (…) tot astfel și Iov, când era înconjurat de toată bogăția aceea nu puteau vedea ce fel de om este. Dar când a aruncat bogăția, așa cum atletul își dezbracă haina, și a intrat gol în luptele cele pentru virtute, așa gol i-a uimit pe toți cei ce-1 priveau, încât chiar mulțimea îngerilor a lăudat cu glas mare răbdarea sufletului său și 1-a aplaudat pe cel încununat.

Iov este, într-un anume fel, o preînchipuire a lui Hristos Cel așteptat de întregul neam omenesc aflat în suferință. Iov e chip al dreptului ce îndură suferință fără nici o vină, mai înainte de arătarea chipului desăvârșit al pătimirii Celui cu totul lipsit de răutate și în Care nu se afla nici urmă de nedreptate; pentru că Acesta, luând trup omenesc prin naștere mai presus de fire din Fecioara, Se arăta nerănit de păcatul strămoșului și Însuși curat de orice păcat, neavând, așadar, de plătit datoria suferinței, a primit de bunăvoie să pătimească pentru noi.

Iov îl prefigurează pe Hristos și prin felul în care își îndură suferința. Predându-și voia cu totul lui Dumnezeu, prin credință și nădejde neștirbite, răbdând cu tărie chinurile cu care îl ispitea satana, Iov îl preînchipuie pe Hristos la vremea Patimilor și răstignirii Sale. Ceea ce la Hristos aflăm desăvârșit, la Iov, firește, nu este decât o umbră. Pătimind suferință, Iov nu se mântuiește decât pe sine, în vreme ce Hristos, Care a luat asupra Sa deplin firea cea omenească, Dumnezeu fiind, S-a făcut pentru toți oamenii nu doar pildă de pătimire, ci și adevărat izvor de mântuire.

1.2.3. Profeții Vechiului Testament despre Mesia. Profeții care vorbesc despre abolirea suferinței prin Hristos

În toată perioada în care poporul evreu a flutuat între credința lui Dumnezeu și venerarea altor zeități păgâne, au existat persoane care trimise de Dumnezeu tocmai pentru a atrage atenția poporului său că se află pe calea cea greșită care nu aduce decât suferință. În vremea judecătorilor s-a întâmplat acest lucru, iar o dată cu apariția regalității apar profeții care prezentau învățătura cea adevărată tuturor evreilor, indiferent de clasa socială în care se aflau (spre exemplu, Natan cutează să îl mustre pe împăratul David de uciderea lui Urie și de căsătoria cu femeia acestuia, lucruri care sunt și fundamentul suferinței sale pentru că Batșeba nu putea naște fii), de cele mai multe ori chiar cu prețul vieții.

Întreaga teologie creștină își fundamentează învățătura pe Sfânta Scriptură. Personalitățile prezentate de-a lungul timpului de către autorii inspirați au devenit modele de credință, de dragoste, de ascultare, de jertfă, căci prin virtuțile lor ne descoperă existența lui Dumnezeu și experiența lor personală cu divinitatea. Revelația Vechiului Testament ne face cunoscute experiențe și exemple ale întâlnirii divinului cu umanul, întâlnire care este doar începutul unei relații care pornește de la parte la întreg, Dumnezeu manifestându-se și comunicând în lumea noastră prin Duhul Sfânt în cei capabili și dispuși să-I ducă mesajul în lume. Profeții și oamenii aleși de Duhul Sfânt au avut propria experiență cu harul divin, însă omul nu se întoarce niciodată mai instruit în cele ce țin de cunoașterea lui Dumnezeu, ci aduce întotdeauna și exclusiv mesajul ce ține de voia lui Dumnezeu privitoare la planurile Lui față de cei aleși și nicidecum ceva în plus ca să satisfacă oarecum curiozitatea omului.

Trebuie înțeles faptul că Dumnezeu niciodată nu i-a ales la întâmplare pe cei care urmau să le fie încercată credința, ci doar pe aceea despre care știe că vor ieși învingători. De aceea l-a preferat pe patriarhul Avraam căruia i s-a revelat, i-a ales apoi pe profeți, care au transformat suferința în virtute și au păstrat poporul evreu în credința față de Dumnezeu, l-a ales pe poporul biblic, fiind totuși sigur că deși mulți vor cădea în ispită și se vor întoarce de la fața Sa, El își va realiza integral planurile Sale cu privire la mântuirea lumii.

În toate religiile, divinitatea intervine pentru a rezolva suferința umană, dar numai în creștinism Dumnezeu-Iubitorul se identifică cu suferința umană, sacrificându-se pentru a o desființa. Înomenirea lui Dumnezeu, Care moare din iubire pentru a vindeca suferința omenească, este o nebunie care încă scandalizează gândirea umană și nicio religie n-a îndrăznit să afirme, cu excepția creștinismului, că Dumnezeu se revelează ca iubirea sacrificială supremă, pentru că doar Hristos i-a luat cu adevărat în serios pe oameni și a rezolvat pentru totdeauna paradoxul suferință-iubire, durere-plăcere, viață-moarte și pentru că „în aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi și a trimis pe Fiul Său jertfă de ispășire pentru păcatele noastre” (I Ioan 4,10). Iubirea lui Hristos-Dumnezeu este reală nu numai pentru că ajută și compătimește suferința umană până la sacrificiu și moarte, ci mai ales pentru că o rezolvă, deoarece Dumnezeu fiind și om devenind, iubirea Lui obține prin învierea Sa nemurirea din interiorul și intimitatea ființei umane cu care s-a unit. Vindecarea suferinței prin învierea lui Hristos nu reprezintă abolirea ei, ci înțelegerea sensului ei, ca fiind pedagogia divină a maturizării și împlinirii duhovnicești, prin care omul ia act de existența semenilor săi, iubindu-i și sacrificându-se pentru ei după modelul lui Hristos.

Cultul nostru aduce înaintea noastră multe lecturi din scrierile Vechiului Testament și mai ales cele ale profeților tocmai pentru că unele dintre ele vin ca o alinare la suferința umană. Profeții Vechiului Testament au fost foarte atenți la adevărata cauză a suferinței umane și au ajuns la concluzia că numai prin Dumnezeu se poate anula această stare de durere.

Psalmii reprezintă cele mai importante elemente vechi-testamentare care vorbesc despre suferința omului și oferă un remediu al acesteia. Cei mai uzitați psalmi în cadrul cultului creștin ortodox sunt 50 și 142. Primul dintre ei reprezintă strigătul omului suferind căzut în păcat către Dumnezeu de la Care vine izbăvirea: „Stropi-mă-vei cu isop și mă voi curăți; spăla-mă-vei și mai vârtos decât zăpada mă voi albi. Auzului meu vei da bucurie și veselie; bucura-se-vor oasele mele cele smerite. Întoarce fata Ta de la păcatele mele și toate fărădelegile mele șterge-le” (Ps. 50, 8-10). Psalmul 142 vorbește tot de suferință și arată faptul că numai Dumnezeu este capabil să scoată omul de sub sceptrul durerii: „Vrăjmașul prigonește sufletul meu și viața mea o calcă în picioare; făcutu-m-a să locuiesc în întuneric ca morții cei din veacuri. Mâhnit e duhul în mine și inima mea încremenită înlăuntrul meu. Adusu-mi-am aminte de zilele cele de demult; cugetat-am la toate lucrurile Tale, la faptele mâinilor Tale m-am gândit. Întins-am către Tine mâinile mele, sufletul meu ca un pământ însetoșat. Degrab auzi-mă, Doamne, că a slăbit duhul meu. Nu-ți întoarce fala Ta de la mine, ca să nu mă asemăn celor ce se coboară în mormânt” (Ps. 142, 3-7).

După David, profetul Solomon, care cunoștea lumea păcatului, dar și ce înseamnă înțelepciunea cea adevărată arată faptul că numai prin Dumnezeu se poate ajunge la adevărata fericire. În cartea Pildelor este ilustrată cel mai bine gândirea și trăirea lui Solomon, iar învățăturile de aici deși au fost scrise într-un context destul de îndepărtat de noi ele sunt actuale și chiar extrem de folositoarea pentru omul contemporan.

Înțelepții lui Israel au cercetat cu atenție ordinea divină în sfera creației și au extras din aceste observații câteva din detaliile vitale ale vieții de fiecare zi, drept bază pentru meditație și reflecție. Acești înțelepți au ajuns la concluzia pe care o ilustrează și Solomon în Pildele sale: „Iată începutul înțelepciunii: Agonisește înțelepciunea și cu prețul a tot ce ai, capătă priceperea” (Pilde 4, 7). De asemenea, există un aspect și mai important al înțelepciunii pe care drepții Vechiului Testament o propagă: ea nu este desprinsă de Dumnezeu, căruia I se cuvine toată venerația și tot devotamentul. Menționăm doar trei pasaje în care înțeleptul Solomon vorbește despre legătura indiscutabilă dintre înțelepciune și divinitate: „Frica de Dumnezeu este începutul înțelepciunii; cei fără de minte disprețuiesc înțelepciunea și stăpânirea de sine” (Pilde 1, 7); „Căci Domnul dă înțelepciune; din gura Lui izvorăște știința și prevederea” (Pilde 2, 6); „Începutul înțelepciunii este frica de Dumnezeu și priceperea este știința Celui Sfânt” (Pilde 9, 10).

Înțelepciunea de a trăi această viață în moralitate duce la o bunăstarea în această viață, dar și în cea viitoare: „Fericit este omul care a aflat înțelepciunea și bărbatul care a dobândit pricepere, căci Domnul ceartă pe cel pe care-l iubește și ca un părinte pedepsește pe feciorul care îi este drag. Fericit este omul care a aflat înțelepciunea și bărbatul care a dobândit pricepere, Căci dobândirea ei este mai scumpă decât argintul și prețul ei mai mare decât al celui mai curat aur. Ea este mai prețioasă decât pietrele scumpe; nici un rău nu i se poate împotrivi și e bine-cunoscută tuturor celor ce se apropie de ea; nimic din cele dorite de tine nu se aseamănă cu ea. Viață lungă este în dreapta ei, iar în stânga ei, bogăție și slavă; din gura ei iese dreptatea; legea și mila pe limbă le poartă. Căile ei sunt plăcute și toate cărările ei sunt căile păcii. Pom al vierii este ea pentru cei ce o stăpânesc, iar cei care se sprijină pe ea sunt fericiți. Prin înțelepciune, Domnul a întemeiat pământul, iar prin înțelegere a întărit cerurile” (Pilde 3, 13-19).

Putem observa că cei toate aceste învățături mai sus prezentate nu ilustrează nimic altceva decât durerea omului căzut din grația divină și nostalgia după bunăstarea și sănătatea primordială dinainte de căderea în păcat. Marele merit al profeților vechiului Testament este acela de a arăta că modalitatea prin care suferința este abolită este Dumnezeu și mai ales Mântuitorul Hristos. Dorim să aducem înainte doar unul din textele proroocilor care arată clar că Hristos a venit să ne scoată din păcat și din suferința provocată de acesta: „Fost-a mâna Domnului peste mine și m-a dus Domnul cu Duhul și m-a așezat în mijlocul unui câmp plin de oase omenești, și m-a purtat împrejurul lor; dar iată oasele acestea erau foarte multe pe fața pământului și uscate de tot. Și mi-a zis Domnul: «Fiul omului, vor învia, oasele acestea?» Iar eu am zis: «Dumnezeule, numai Tu știi aceasta». Domnul însă mi-a zis: «Proorocește asupra oaselor acestora și le spune: Oase uscate, ascultați cuvântul Domnului! Așa grăiește Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iată Eu voi face să intre în voi duh și veți învia. Voi pune pe voi vine și carne va crește pe voi; vă voi acoperi cu piele, voi face să intre în voi duh și veți învia și veți ști că Eu sunt Domnul». Proorocit-am deci cum mi se poruncise. și când am proorocit, iată s-a făcut un vuiet și o mișcare și oasele au început să se apropie, fiecare os la încheietura sa. Și am privit și eu și iată erau pe ele vine și crescuse carne și pielea le acoperea pe deasupra, iar duh nu era în ele. Atunci mi-a zis Domnul: «Fiul omului, proorocește duhului, proorocește și spune duhului: Așa grăiește Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru vânturi și suflă peste morții aceștia și vor învia!». Deci am proorocit eu, cum mi se poruncise, și a intrat în ei duhul și au, înviat și mulțime multă foarte de oameni s-au ridicat pe picioarele lor. Și mi-a zis iarăși Domnul: "Fiul omului, oasele acestea sunt toată casa lui Israel. Iată ei zic: «S-au uscat oasele noastre și nădejdea noastră a pierit; suntem smulși din rădăcină». De aceea proorocește și le spune: Așa grăiește Domnul Dumnezeu: Iată, Eu voi deschide mormintele voastre și vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre și vă voi duce în țara lui Israel. Astfel veți ști că Eu sunt Domnul, când voi deschide mormintele voastre și vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre. Și voi pune în voi Duhul Meu și veți învia și vă voi așeza în țara voastră și veți ști că Eu, Domnul, am zis aceasta și am făcut», zice Domnul” (Iez. 37, 1-14). Acest fragment este poate cel mai sugestiv din cartea proorocilor care arată faptul că prin Hristos putem să scăpăm de suferință. Aici se ilustrează perfect puterea lui Dumnezeu de a face chiar din oase moarte și uscate oameni. Nu întâmplător acest pasaj scripturistic din Iezechiel a fost ales de Biserică spre a fi citit ca și Paremie în cadrul Slujbei Prohodului Domnului, în Vinerea Mare, imediat după ce Sfântul Epitaf este așezat de Sfânta Masă, după înconjurarea bisericii.

Cert este faptul că toate textele Vechiului Testament nu fac decât să ne arate suferința omului păcătos, dar în același timp speranța bunăstării care se va realiza prin venirea Mântuitorului.

Deci, am aflat până acum faptul că întreaga creație era pasibilă spre păcat și rău, dar trebuie să vedem care este originea suferinței. Sfinții Părinți spun că păcatul celui din dintâi dintre oameni a adus acest sentiment (să îi spunem așa) și poate fi o cauză a răului și a păcatului, dar și un accident al ființei. Omul având libertate și alegând păcatul s-a îndepărtat de Dumnezeu și singur s-a lipsit pe sine de fericita stare din Rai. „Pierzându-și astfel prin propria-i greșeală bunurile de care se bucura atunci prin împărtășirea de Bine, a lăsat să intre în el mulțimea relelor, între care și suferința”. Deci, una dintre urmările păcatului strămoșesc, făcut de Adam și Eva, proto-părinții noștri, este suferința.

Aducem o serie de argumente patristice care să ateste ceea ce am spus mai sus:

a. Sfântul Teofil al Antiohiei spune că „celui dintâi zidit, neascultarea i-a adus izgonirea din Rai; din pricina neascultării omului a adus asupra sa osteneală, durere, întristare”.

b. Sfântul Grigorie de Nyssa spune următoarele: „omul a ajuns să guste răul în urma unui gest liber al voii sale, introducând răul în sângele său și căzând, pentru o clipă de plăcere, din fericirea cuvenită unor ființe lipsite de patimi, suntem de-acum mânați spre rău. De aceea se întoarce însăși omul în pământ, ca un ciob de lut ajuns netrebnic”.

c. Sfântul Ioan Damaschin scrie și el că numai călcarea poruncii l-a abătut pe om de la Dumnezeu și de la binele ce izvora de la El: „Îndreptându-se mai mult spre materie și-a împropriat coruptibilitatea, a ajuns pătimitor. Și, amăgit prin atacul diavolului, începătorul răutății, nepăzind porunca Creatorului, a fost liber de har, scos din rudenia cu Dumnezeu, acoperit cu asprimea vieții pline de dureri”.

d. Sfântul Grigorie Palama spune: „De unde slăbiciunile, bolile și toate celelalte rele din care ni se trage moartea? De unde moartea? Din neascultarea poruncii dumnezeiești, din călcarea legii date de Dumnezeu, din păcatul strămoșesc săvârșit în Rai. Bolile, neputințele și povara încercărilor de tot felul păcatul l-a născut. Prin el cu adevărat ne-am îmbrăcat cu tunicile de piele ale acestui trup stricăcios, muritor, covârșit de dureri, și am intrat în lumea aceasta trecătoare și pieritoare, fiind osândiți să ducem aceasta trecătoare și pieritoare, fiind osândiți să ducem o viață pândită de multe rele și nenorociri”.

e. Sfântul Maxim Mărturisitorul încununează totul cu următoarea afirmație: „Prin grija de trup săvârșind omul slujirea cea stricăcioasă și umplându-se de iubirea trupească de sine, avea în el într-o lucrare neîncetată plăcerea și durerea. Căci mâncând mereu din pomul neascultării, încerca prin simțire cunoștința binelui și răului, amestecate în el. Că de-ar zice cineva că pomul cunoștinței binelui și răului este zidirea cea văzută, nu s-ar abate de la adevăr. Căci împărtășirea de ea produce în chip natural plăcerea și durerea”.

Cert este un lucru până acum: suferința este urmare a păcatului și am adus și o serie de argumente patristice care atestă acest lucru. Se pune însă întrebarea: Cum a reacționat Dumnezeu? El le-a prezis primilor oameni, după ce a au căzut în păcat, că din această cauză aveau să se trudească și să sufere pe pământ, iar femeia în dureri va naște de acum prunci. Dar tot Dumnezeu a le-a făcut promisiune că le va trimite un răscumpărător care să le ușureze suferința, de fapt să dea o raționalitate vieții pământești (Fac. 3, 15).

În iudaism, în schimb, situația a fost destul de clară încă de la început: orice săvârșire a păcatului atrage mânia lui Dumnezeu, detașarea Acestuia de firea umană și pierderea ajutorului divin care cauzează suferință și durere. Ne aducem aminte de drumul evreilor spre Canaan. De câte ori ei păcătuiau o calamitate sau orice altceva lucru aducător de suferință se abătea asupra lor. În cartea Judecători este evidențiat cel mai bine acest aspect. Ori de câte ori poporul evreu îl părăsea pe Dumnezeu și se închinau idolilor și păcatelor păgânilor un popor venea și cotropea țara și de aici suferința apărea. Dar de îndată ce poporul se îndrepta un judecător era trimis de Dumnezeu și apărea izbăvirea. În cartea Ecclesiat avem expus cam tot același aspect. Quoheletul spune că toate de sub soare sunt deșertăciune și că înțelepciunea constă într-un respect în fața divinității. Cu alte cuvinte, din tot iudaismul arată un lucru cert: că păcatul aduce depărtarea de Dumnezeu și, concomitent, suferință asupra omului și orice abatere de la păcat este încununată cu suferință. Cu toate acestea atracția spre păcat era foarte mare și poporul evreu aștepta cu nerăbdare venirea Izbăvitorului, Cel care avea să schimbe radical sensul morții și al suferinței, lucru despre care vom vorbi în a doua parte a lucrării.

2. MÂNTUITORUL IISUS HRISTOS CA FUNDAMENT AL BUNĂSTĂRII UMANE. SUFERINȚA ÎN NOUL TESTAMENT

Toate religiile care au apărut înainte de venirea Fiului lui Dumnezeu în lume vorbeau despre moarte și suferință ca două elemente negative și care provocă durere în viața omului. Moarte rea catalogată ca fiind o poartă prin care omul intră în veșnicie. Spațiul de după moarte era considerat ca fiind împărțit în două: unul era raiul plin de bunătăți și iadul care era impregnat în întregime de ideea de durere. Majoritatea oamenilor, se credea că merg în locul destinat suferinței, tocmai pentru că omul nu reușea să se despartă de păcatul din această viață care provocă o ruptură între el și divinitate. După venirea Mântuitorului, suferința primește un alt sens, un sens pozitiv. Omul are acum capacitatea ca prin viața în Hristos să se bucure de divinitatea, să fie părtaș împărăției cerurilor și să devină un dumnezeu prin har. De fapt, de aceea a venit Mântuitorul în lume, după cum spune și Sfântul Irineu de Lyon: „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină dumnezeu”.

În Noul Testament suferința prin Hristos primește un sens soteriologic. Suferințele umane de acum înainte se vor raporta la suferința lui Dumnezeu pentru noi și prin aceasta vom reuși să conectăm orice necaz al umanității la jertfa Crucii. Există mai multe sensuri pe care jertfa lui Hristos le conferă suferinței.

În primul rând suferința în creștinism este o teofanie. În suferință omul îl vede mai bine pe Dumnezeu. Teofania lacrimilor este autentică și demonstrează că Dumnezeu este mai aproape de omul care suferă, decât de cel plin de toate bucuriile vieții pământești.

Un alt sens al suferinței creștine este cel de expiere amartiologică. Prin suferință omului i se iartă păcatele ascunse, care nu au fost șterse prin spovedanie autentică. Suferințele sunt un fel de spovedanie prin lacrimă a omului aflat în boală sau încercări.

Suferința mai are un scop: întărirea stării orante, a rugăciunii în sufletele credincioșilor. Omul credincios prin suferință se roagă. În profunzimea lui duhovnicească el vede în suferință o modalitate de dialog cu Dumnezeu. Numai așa se explică faptul că sfinții și părinții duhovnicești făceau minuni și vindecări pentru alții și nu pentru sine. Ei considerau că vindecarea propriului lui trup este o ieșire din taina dialogului cu cerul. Ghimpele în trup (2 Cor. 12,7), cum numește Sfântul Pavel suferința nu este înlăturat, deoarece avea un rol soteriologic pentru apostol. Prin suferința lui el își amintea de îndurarea lui Dumnezeu și de efemeritatea vieții umane.

Suferința în creștinism întărește comunitatea agapică după modelul trinitar. Oamenii se unesc în suferință și aceasta reușește să scoată din ei ceea ce este mai bun. În fine, suferința creștină implică prezența pnevmatică, care face ca durerea să fie suportabilă. Prin harul divin omul își asumă suferința mult mai bine și mai profund. El se simte mângâiat atunci de Dumnezeu într-un mod în care omul nu o poate face.

Noul Testament este străbătut de ideea că a deveni creștin înseamnă a pătrunde în experiența poporului suferind al lui Dumnezeu care, prin suferință, devine capabil să fie mărturisitor al lui Dumnezeu si să se apropie de El. Poate cea mai emoționantă declarație a acestei credințe poate fi regăsită în Epistola I-a a Sfântului Apostol Petru. Creștinii sunt cei care au fost chemați din întuneric în lumina minunată a lui Dumnezeu (I Petru 2,9) și totuși lumea le respinge prezența și chemarea și îi supune la suferințe. „Preaiubiților, nu vă mirați de încercarea de foc din mijlocul vostru, care a venit peste voi ca să vă încerce, ca și cum vi s-ar întâmpla ceva străin; dimpotrivă, bucurați-vă, întrucât sunteți părtași la suferințele lui Hristos, ca să vă bucurați și să vă înveseliți și la arătarea slavei Lui” (I Petru 4, 12-14). Suferința nu este un semn al îndepărtării de Împărăție, ci o pecete distinctivă a apartenenței la ea.

2.1. ATITUDINEA MÂNTUITORULUI FAȚĂ DE SUFERINȚA UMANĂ. SCHIMBAREA SENSULUI ACESTEIA PRIN PATIMA ȘI MOARTEA SA

Suferința ca rezistență împotriva răului are ca pildă de biruință ca model vechi-testamentar pe dreptul Iov. Model de luptă împotriva suferinței și a deznădejdii el este cel care își învinge întreaga ispită a gândului și cuvântului din partea celor din afară. „Nu lasă cuvântul să zacă în el însuși, ci iarăși începe lupta. Să admitem că voi condamnați pe bună dreptate multă prostie și vorbărie a cuvintelor mele, precum și nepotrivirea lor, dar voi nu trebuia să mă atacați astfel, chiar dacă lucrurile ar sta altfel, ci trebuia să îmi respectați durerea și să vă temeți de Cel ce m-a lovit astfel și să îmi acordați iertare din pricina mărimii chinurilor”. Iov este cel care își strigă nevinovăția. Aceasta datorită faptului că în sinea lui, sufletul ținea partea prietenilor săi. El are nevoie de mărturia lui Dumnezeu pentru că conștiința sa a rămas doar o amintire abstractă, moartă. În pilda suferinței lui Iov putem sintetiza cele patru mari ispite pe care le are de întâmpinat omul la vremea suferinței: să-și piardă răbdarea; să se dedea patimilor pe care le iscă frica de suferința; să-l învinuiască și să-l blesteme pe Dumnezeu; să-și ia viața.

Iov este primul existențialist. Prin lamentațiile pe care le face, el îl cheamă în proces pe Dumnezeu. El îi bagă de vină lui Dumnezeu că el e supus, e om, e vinovat dar nu are drept la replica: „Ești surâzător la sfatul celor răi?…ca să cercetezi fărădelegea mea și să cauți păcatul meu, când știu bine că nu sunt vinovat și că nimeni nu mă poate scăpa de mâna Ta” (Iov 10, 2-7).

Această idee a continuat-o și Blaise Pascal „știu doar atât că părăsind această lume, voi ajunge pentru totdeauna ori în neant, ori în mâinile unui Dumnezeu supărat, fără să știu pe care din aceste două condiții va trebui s-o împărtășesc în eternitate. Iată starea mea plină de slăbiciune și nesiguranță”.

Mai mult decât faptul că Iov Îl cheamă în proces pe Dumnezeu, Îl trage la răspundere, zicând că el singur are viața în propriile mâini. Dar vedem că Dumnezeu nu Îl condamnă, nu Îl pedepsește. Pentru că tocmai așa vrea El să fie omul: „Nu să fie cuminte” și „supus”, nu handicapat, ci îndrăzneț. Așadar raportul dintre Dumnezeu și om nu poate fi o continuă și o permanentă armonie, delectare serenadă și romanță.

Dacă omul ar înțelege sensul existenței sale suferința are un nou sens în Hristos. În înțelegerea creștină a existenței noastre cunoaștem faptul că „Dumnezeu ne-a ales nu pentru moarte, ci pentru viață, al cărei scop, este comuniunea veșnică cu Persoanele Sfintei Treimi. Dintr-o perspectivă creștină, aceasta înseamnă că adevărata noastră moarte și a doua naștere au loc la Botezul nostru: în momentul în care ne cufundăm în numele Sfintei Treimi în apele Iordanului cele dătătoare de viață și suntem ridicați și uniți în comuniunea sfinților , atât cei vii cât și cei morți constituie Trupul Domnului preamărit”.

Sensul suferinței se schimbă după venirea lui Hristos în lume. Prin Hristos suferința își pierde intensitatea și poate fi evitată, tocmai pentru că Hristos ne-a învățat cum să evităm păcatul, sursa prin care vine suferința: „La fel și moartea lui Iisus Hristos, deși reală, este asumarea întregii suferințe și sacrificiu absolut pentru că se deosebește de moartea omului obișnuit. Ea nu este o degradare biologică sau încheiere naturală a cursului istoric al ființei ci este asumarea voluntară a unui destin. Iisus Hristos nu cade în moarte, nu este apucat de moarte și nu așteaptă să îl ia moartea. El o cheamă, de bunăvoie, o invocă pentru a se lupta cu ea și a o biruit. Dar acceptarea morții de către El n-are nici o legătură cu acceptarea sinucigașilor sau eroilor, căci prin moarte El condamnă, nu disprețuiește sau refuză ființa, ci vrea tocmai s-o vindece, biruind și desființând boala ei esențială. El nu cade în ghearele morții, nu este apucat de ea și nu intră în ea ca un învins ci ca un biruitor”.

Hristos nu numai că a murit în locul nostru, că a asumat păcatele lumii prin moartea sa, ci mai mult decât atât, El ne-a învățat să murim. Prin Hristos am ajuns la frumusețea de a muri. Cândva, un tânăr a fost întrebat de ce s-a convertit la ortodoxie. Răspunsul său a fost simplu: „Am devenit ortodox ca să învăț să mor”. Biserica, în rugăciunea ei permanentă cere pentru fiecare creștin sfârșit creștinesc vieții, acel sfârșit care te face să spui ca dreptul Simeon: „acum slobozește pe robul Tău, Stăpâne”. Nici o credință nu îți dă atât optimism în fața morții și suferinței, decât cea în care Dumnezeu a murit împreună cu tine și pentru tine. Dumnezeu te învață să mori și să suferi. Nu este o teorie tanatologică, ci este experiența Fiului Divin, care a murit și prin care am devenit prieteni cu moartea și plini de dorul de a trece prin poarta ei spre marea Lumină.

2.1.1. Vindecările lui Iisus – dovada atenției divine pentru suferința umană

Hristos nu a venit să ne spună că trebuie să ne complăcem în suferință. Suferința a reprezentat pentru el un rău, un adversar pe care l-a combătut neîntrerupt. În timpul vieții Sale publice, nu a încetat să vindece bolnavii, să învie morții, să deschidă ochii orbilor și urechile surzilor și să alungeduhurile rele. Prin gesturi, cuvinte și fapte, el a venit să instaureze Împărăția, unde „nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi” (Apoc. 21, 4).Compasiunea Sa este ilustrată mai întâi de freamătul în fața suferinței. Dramele umane Îl emoționează: lui Iisus „I s-a făcut milă” văzând cortegiul funerar cu singurul fiu al văduvei din Nain (Luca 7, 11-17), ca și în fața mormântului prietenului său Lazăr, unde chiar a lăcrimat (Ioan 11). Din compasiune, acționează cu tact când relaționează cu suferinzii și este foarte discret când evocă suferința. Nicăieri în Evanghelii nu Îl vom vedea pe Hristos ținând discursuri ample cu privire la acest subiect. Puținul pe care îl spune este strict legat de gesturile Sale de eliberare a omului din toate obstacolele răului, manifestat exterior și interior. Femeia gârbovă (Luca 13, 10-17) este o paradigmă în această privință. Compasiunea Sa se traduce printr-o apropiere holistică de persoană, trup și suflet, fără a separa vreodată pe cele două. Este o vindecare globală, pe care o propune fiecăruia. Amabilitatea Sa nu este niciodată intruzivă sau invadatoare. Știe să păstreze o distanță corectă.

Compasiunea Sa hrănește mulțimile și dă viață. Ea este o dimensiune constitutivă a ființei Sale și se desfășoară până și în consimțirea morții Sale mântuitoare. Chiar în agonie fiind, Iisus deschide drumul spre veșnicie tâlharului pocăit, răstignit alături de El și care se sfârșea în aceeași agonie, promițându-i: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai” (Luca 23, 43). Traversând iadul, Iisus deschide omului drumul Vieții, lasă să iasă o nouă Dimineață, deschide o breșă în opacitatea nopții. Și ziua, cu blândețe, se revarsă asupra umanității. Pe unde trece Hristos, va putea trece întreaga umanitate, dincolo de rău, de suferință și de moarte. Învierea nu este doar o trecere de la moarte la viață, de la lumină la întuneric, ci o victorie definitivă a lui Dumnezeu asupra nedreptății răului. De acum încolo, omul nu mai este singur sau izolat. El înaintează cu și în Hristos, găsește în EL pe Cineva care poate să-l înțeleagă. Iisus se oferă omului ca un Stăpân plin de compasiune, „blând și smerit cu inima” (Matei

11, 29). Vindecarea pe care i-o propune nu face abstracție de om, nu îl constrânge. Ea se sprijină pe dorința de a fi vindecat și astfel dezvăluie privirea plină de iubire a Tatălui.

Omul nu este un obiect asupra căruia Dumnezeu Își exercită puterea divină, ci un fiu iubit. Din dragoste față de om, Hristos Domnul refuză să pună în acțiune atotputernicia Sa. El, Fiul lui Dumnezeu, refuză să facă minuni care fie I-ar slăvi Persoana, fie ar constrânge pe om la o credință servilă. Nu doar că îl lasă pe acesta liber, dar îl deschide către toate dimensiunile „libertății fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Prin persoana lui Iisus se stabilește o comunicare între cel bolnav și imensa Viață care este în Dumnezeu, o Viață care nu așteaptă decât să fie culeasă pentru a intra în om și a-l izbăvi, ca omul să se întoarcă spre Hristos

căruia să-i spună nemulțumirea, să strige către El fără rușine sau teamă.

Dorim să ne aplecăm pe mai departe puțin atenția asupra câtorva minuni pe care Mântuitorul Hristos le-a făcut în timpul activității sale pe pământ tocmai pentru că nu a putut să stea pasiv în fața suferinței. Știm foarte bine că Mântuitorul Hristos este prototipul preotului și acesta trebuie să își aplece tot timpul asupra activității Sale pentru a învăța cum trebuie să își îndrume enoriașii.

Prima minune făcută de Mântuitorul Hristos este cea de la nunta din Cana Galilei prin care transformă apă în vin. Pe lângă faptul că El a binecuvântat unirea dintre bărbat și femeie, totuși, El a anulat suferința tinerilor miri provocată de lipsa vinului. Putem spune că de aceea a realizat Mântuitorul minunea, nu pentru că ar fi adeptul unei petreceri pline de vin, ci ajută tocmai pentru a anula starea de tensiune care exista din cauza lipsei de vin. Însă, această minune poate fi interpretată mai mult alegoric, iar minunile care implică vindecarea oferită de Iisus unor oameni care într-adevăr sufereau le prezentăm mai jos, grupate în trei categorii:

2.1.1.1. Vindecările făcute de Hristos

Vindecarea unui lepros (Mt. 8, 1-4; Mc. 1, 40-45; Lc. 5, 12-16). De remarcat în cadrul acestei minuni sunt cuvintele pe care le spune leprosul lui Hristos: „Dacă vrei, poți să mă curățești”. Aici se arată abandonarea în voia lui Dumnezeu, din propria libertate. În acest fapt constă adevărata încredere în Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur spune următoarele atunci când tâlcuiește această minune în cadrul Omiliei XXV la Evanghelia după Matei: „Mare i-a fost înțelepciunea și mare credința celui ce s-a apropiat de Domnul! Nu I-a întrerupt cuvântul, nici n-a tulburat pe ascultători, ci a așteptat momentul potrivit. S-a apropiat de Hristos după ce S-a pogorât de pe Munte. Și nu orișicum, ci cu multă căldură; ÎL ruga în genunchi –după cum spune un alt evanghelist – cu credință curată și cu părerea care se cuvenea s-o aibă de Hristos. N-a spus: Dacă vei ruga pe Dumnezeu; nici Dacă Te vei ruga, ci: Dacă vrei, poți să mă curățești! N-a spus: Doamne, curățește-mă!, ci-L lasă pe Hristos să facă ce voiește. Îl face beneficiar al vindecării sale și-I dă mărturie de toată puterea Lui”.

Vindecarea slujii sutașului (Mt. 8, 5-13; Lc. 7, 1-10; In. 4, 46-54). Această minune este consemnată de Evanghelistul Matei imediat după minunea vindecării leprosului mai sus prezentată. Demn de remarcat din cadrul acestei minuni este discuția dintre sutașul roman, care cu siguranță era păgân, și Mântuitorul. Sutașul spune următoarele cuvinte: „Doamne, nu sunt vrednic să intri sub acoperișul meu, ci numai zi cu cuvântul și se va vindeca sluga mea. Că și eu sunt om sub stăpânirea altora și am sub mine ostași și-i spun acestuia: Du-te, și se duce; și celuilalt: Vino, și vine; și slugii mele: Fă aceasta, și face” (Mt. 8, 8-9). La aceste vorbe Mântuitorul răspunde că: „Adevărat grăiesc vouă: la nimeni, în Israel, n-am găsit atâta credință. Și zic vouă că mulți de la răsărit și de la apus vor veni și vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac și cu Iacov în împărăția cerurilor” (Mt. 8, 10-11). Din acest schimb frumos de replici putem evidenția faptul că vindecarea de suferință vine numai atunci când ne predăm viața în mâna lui Hristos și suntem convinși cu fermitate că El poate să facă acest lucru.

Vindecarea soacrei lui Petru (Mt. 8, 14-17; Mc. 1, 40-45; Lc. 5, 12-16). Boala soacrei lui Petru era relativ ușoară, dar medicina de atunci nu putea să vindece așa ceva. Prin această vindecare se arată puterea lui Dumnezeu. Am putut observa mai sus că toate minunile întreprinse de Hristos au un impuls venit din credința fie acelui care se vindecă sau a celui care cere vindecare cuiva. În cazul de față pare că nu se întâmplă așa ceva. Însă, Sfântul Ioan Gură De Aur este de părere că pentru respectul pe care Petru îl are față de Mântuitorul se realizează vindecare: „Uită-mi-te și aici la respectul lui Petru față de Dascălul său! Avea pe soacra lui acasă bolnavă, cuprinsă tare de friguri și nu L-a pus pe Domnul în casa lui, ci a așteptat să-Și termine învățătura și să vindece pe toți ceilalți bolnavi; și atunci L-a rugat, după ce a intrat în casă. Astfel Petru, chiar de la început, a fost învățat să pună nevoile altora înaintea nevoilor lui”. Deci, leprosul și sutașul au avut credință că Hristos poate să vindece suferința, dar Petru are răbdare. Iată evidențiate două calități prin care putem să primim vindecare din partea lui Dumnezeu: credință și răbdare.

Vindecare slăbănogului din Capernaum (Mt. 9, 1-8; Mc. 2, 1-12; Lc. 5, 18-26). Este poate una din cele mai importante minuni săvârșite de Mântuitorul Hristos, plină de învățătură. Referatul biblic ne spune că Hristos propovăduia într-o casă și niște bărbați aduc un slăbănog pe pat, și fiindcă nu aveau pe unde să îl pună în fața Mântuitorului îl coboară prin acoperiș. Două chestiuni importante trebuie să ilustrăm de aici privind suferința umană. Prima dată este vorba de prietenia și efortul prietenilor. Acest lucru a impresionat pe Mântuitorul, în primul rând și de aceea a dăruit vindecare celui bolnav. Trebuie să știm că vindecarea celui bolnav ține foarte mult și de credința și starea de spirit a celor din jurul său. Al doilea element care trebuie să ne atragă atenția în cadrul acestei minuni este legătura dintre păcat și boală sau mai bine zis, legătura dintre sănătatea spirituală și sănătatea trupească. Hristos pentru farisei oferă vindecarea spirituală a slăbănogului, dar și pentru a ne arăta că boala este un reflex imediat al păcatului. Boala, suferința umană, îndeosebi sub această stare a necredinței, a despărțirii de Dumnezeu, din care vine neputința și moartea, e în legătură cu păcatul. Acolo-i rădăcina suferinței. De aceea Iisus îi spune: Fiule, te scot din casa nefericită a celui ce este tatăl răutății; din moștenirea lui te scot. Te aduc pe tine iarăși în casa Părintelui ceresc, Eu care am adus rugăciunea aceasta: Tatăl nostru – al tuturor. El, Care va spune prin dumnezeiescul Pavel că în Tatăl ceresc e originea întregii părințimi, paternități (patria, în limba greacă). Veți găsi tradus: numele fiecărui neam din cer și pe pământ. Dar nu simplu numele, ci părințimea, paternitatea, e în Tatăl ceresc, originea întregii paternități sau părințimi din cer și de pe pământ. i atunci, așa zice Mântuitorul: Fiule, te readuc în casa Părintelui ceresc, Eu care am coborât de acolo pentru tine. Și adăugă: Iertate sunt păcatele tale. Vindecat ești de această despărțire, înstrăinare de Tatăl, prin Fiul, Care, iată, sta în fața ta, în Duhul Sfânt. Duh prin care acești patru bărbați te-au purtat, în credința lor – dar între darurile supreme ale Duhului Sfânt, maica virtuților, cum o numesc Părinții, pentru că e generatoare a tuturor virtuților.

Vindecare femeii cu scurgere de sânge (Mt. 9, 18-22; Mc. 5, 21-43; Lc. 8, 40-56). Din cadrul acestei minuni putem extrage o învățătură foarte importantă și anume îndrăzneala de apela la Hristos spre vindecare. Sfântul Teofilact la Bulgariei spune: „Că precum de va apropia cineva ochiul de lumina ce strălucește, ori vreascurile de foc, îndată se fac acestea lucrătoare, așa și femeia aceasta, aducând credință la Cel Care poate a tămădui, îndată a dobândit tămăduirea; căci nimic nu a socotit această femeie: nici anii cei mulți ai bolii, nici deznădăjduirea doctorilor, nici altceva nimic, ci numai a crezut și așa s-a mântuit. Și, precum se vede, mai întâi s-a atins de Iisus cu mintea, apoi și cu trupul”. Putem observa din nou că vindecarea vine prin credință.

Vindecarea orbului din naștere (In. 9, 1-12). Minunea este relatată doar în Evanghelia lui Ioan și o amintim tocmai pentru că atinge un aspect foarte important în ce privește suferința. Ne referim aici, în special, la versetul al doilea din capitolul al nouălea, atunci când ucenicii îl întreabă pe Mântuitorul următoarele: „Învățătorule, cine a păcătuit; acesta sau părinții lui, de s-a născut orb?”. Iar Iisus Hristos le răspunde: „Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu”. Se pot evidenția aici trei cauze ale suferinței. Prima dintre ele este păcatul personal. Într-adevăr, omul poate să sufere din cauza păcatelor pe care le-a săvârșit, tocmai pentru că sănătatea trupească stă în strânsă legătură cu sănătatea spirituală. Astfel, un suflet bolnav duce inevitabil la o îmbolnăvire a trupului. A doua cauză este păcatul părinților. Aici problema este din ce în ce mai delicată, tocmai pentru că există voci care condamnă această rațiune a lui Dumnezeu de a pedepsi copiii pentru păcatele părinților. Însă trebuie să ținem seama că viața este cea care ne pedepsește pentru devianțe, iar Dumnezeu tot timpul încearcă să ne readucă pe calea cea dreaptă. „La Deuteronom, cap. 5, versetul 9, citim: Dumnezeu pedepsește pe copii pentru păcatele părinților, până la al treilea și al patrulea neam. Or, această observație are un puternic suport științific. într-o astfel de logică, fiecare suntem copiii a doi părinți, nepoții a patru bunici, strănepoții a șaisprezece străbunici și stră-strănepoții ai șaisprezece ori șaisprezece stră-străbunici, adică a două sute cincizeci și șase de persoane. Este imposibil ca între acestea să nu fi existat unii care au trăit departe de adevăr și de morală, de bine și de virtute, în păcate și patimi grele, iar efectele necumpătării și greșelilor acestora se transmit arborelui genealogic, așa încât în genomul uman sunt cuprinse nu numai vulnerabilități fizice, posibile infirmități, malformații sau disfuncționalități somatice, ci este indubitabil că prin acesta se transmit și anumite predispoziții de natură sufletească și înclinații duhovnicești”. A treia cauză a suferinței umane este preamărirea lui Dumnezeu, adică suferim pentru că așa rânduit Dumnezeu, fie pentru a arăta prin suferința noastră un anumit lucru, fie pentru că așa putem să ne apropiem mai mult de el.

Am enunțat mai sus cele mai importante vindecări al Mântuitorului din care am putut extrage câteva aspecte importante privind suferința și vindecarea acesteia prin Hristos. Cert este un lucru: Hristos a venit în lume ca să schimbe sensul lumii și al suferinței în același timp. Prin El primim un remediu împotriva suferinței și ne putem da seama că adevărat bunăstare spirituală nu poate fi decât în Iisus Hristos.

2.1.2. Patimile și Învierea lui Dumnezeu – arme împotriva suferinței umane

Cuvântul lui Dumnezeu avea să se întrupeze, la plinirea vremii (Gal. 4, 4), din Fecioara Maria, în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos și El avea să fie Mântuitorul, Cel care avea să dea un alt sens vieții noastre. Fiul lui Dumnezeu vine în lume, ia firea noastră cea stricăcioasă și o îndumnezeiește, iar mai apoi o urcă în ceruri și stă și acum în sânul Sfintei Treimi. Ce schimbare a adus Hristos prin Învierea Sa? Prin El porțile raiului s-au deschis și moarte nu mai are putere asupra omului. Demnitatea lui Adam este răscumpărată și de acum omul are capacitatea de a sta alături de Dumnezeu în cer. Cu alte cuvinte, prin Hristos moartea se face poartă spre bucurie și nu spre suferință. Aducem aici trei argumente care arată că suferința este abolită prin învierea lui Hristos din morți, evidențiate în slujba Învierii:

„Hristos a înviat din morți, cu moartea pe moarte călcând și celor din morminte dăruindu-le”. Troparul praznicului arată clar că Hristos a schimbat sensul morții și ea devine din simbol al suferinței, o metodă de a ne uni cu Dumnezeu.

„Cu trupul adormind, ca un muritor, împărate și Doamne, a treia zi ai înviat, pe Adam din stricăciune ridicând și moartea pierzând; Paștile nestricăciunii, lumii de mântuire”. Deci, „moartea pierzând”, Paștile devin simbol al nestricăciunii și momentul de la care se scrie o nou filă a relației dintre Dumnezeu și om.

„Prăznuim omorârea morții, sfărâmarea iadului și începătura altei vieții veșnice; și săltând, lăudăm pe Pricinuitorul, Cel unul bine cuvântat, Dumnezeul părinților noștri, și preaslăvit”. Am lăsat pentru final, poate cel mai reprezentativ și sugestiv argument privind schimbarea sensului morții, abolirea suferinței și umplerea lumii de bucurie prin Învierea lui Iisus.

Biruința lui Hristos asupra morții este așadar biruire a morții și stricăciunii ca fenomene fizice; totodată, ea este și biruire a păcatului și a patimilor pe care le naște și le sporește spectrul morții. De aceea, înțelesul ei nu se va limpezi doar la sfârșitul veacurilor, la învierea de obște; ea luminează încă de acum viața sufletului nostru și-l scoate din robia Celui-rău, a păcatului și a morții. Prin harul Botezului, creștinul moare și învie duhovnicește cu Hristos, adică moare omul cel vechi, al păcatului, și se naște omul cel nou, de sub har.

Biruirea morții de către Hristos apare în Sfintele Scripturi drept o îndoită biruință asupra păcatului, pentru că moartea nu era doar rod și îndemn al păcatului, ci și necurmat izvor de păcătuire și țepușă cu care diavolul îl mâna pe om la păcat și-l supunea legii păcatului. Prin harul lui Hristos, creștinul nu se mai teme de moarte și o primește fără împotrivire, întâmpinând-o cu credință și nădejde în Dumnezeu, Care-Și ține făgăduințele Sale. Moartea e pentru el prilej de a viețui veșnic împreună cu Hristos și de a se uni tot mai mult cu Dumnezeu.

Iisus a trăit frica omenească de moarte cu toată intensitatea. Dar, în același timp, voința i se încorda în hotărârea de-a nu se lăsa doborât de frică și de-a nu căuta să scape de moarte. Îl întărea în aceasta voința de-a împlini voia Tatălui. El cerea să treacă acest pahar de la EL, numai „de este cu putință”. Firește că nu înțelegea prin aceasta că Tatăl n-are putere să-L ferească de moarte. „De este cu putință” însemna numai: de vrea Tatăl să renunțe la mântuirea oamenilor prin moartea Fiului Său ca om; sau de vrea să se folosească de vreun alt mijloc pentru mântuirea lor. Lăsa totul în voia Tatălui. De voiește Tatăl ca să se folosească de moartea Lui pentru mântuirea oamenilor, El primește moartea cu toată frica de ea. Nu voia să se folosească de puterea lui ca Dumnezeu contrar voii Tatălui. Era hotărât să-și pună de acord voia Sa cu voia Tatălui. Era o luptă în El între frica omului, care mergea până la vărsarea unor picături de sânge amestecate cu sudoarea Lui, și hotărârea de a-și pune de acord voia lui dumnezeiască ce voia această moarte și nu accepta să fie evitată.

Nu putea ști Iisus că în starea de păcat în care se găseau oamenii nu puteau fi ridicați decât dându-li-se pilda iubirii Sale de Dumnezeu și de oameni cu prețul răbdării pentru ei și chiar și a morții? Că nu se putea renunța la o astfel de iubire pentru salvarea vieții lor? Ar fi putut Iisus lăsa firea Sa omenească să accepte un astfel de compromis? Nu se putea! Fizic putea scăpa, plecând din Ghetsimani, unde știa că va veni Iuda cu garda arhiereilor, în Galileea, sau dincolo de hotarele ei. Dar acesta era un compromis, care nu putea mântui nici firea Lui omenească, nici pe oameni.

Totuși frica de moarte i-a fost așa de mare, că a putut ruga pe Tatăl de e cu putință să-L scape de ea, deși știa că nu e cu putință fără să renunțe la mântuirea oamenilor. Dar faptul că nu fuge din frica de moarte pur și simplu, ci-L roagă pe Tatăl să-L scape de ea, de e cu putință, arată că e mai tare decât această frică și nu se lasă dus de puterea ei la fuga de moarte, ci se supune voii lui Dumnezeu, de care știe că-I cere să moară.

Prin ascultarea Sa până la moartea pe cruce, Hristos a luat asupra Sa, prin firea umană asumată, în mod real și deplin tot blestemul, făcându-se pentru noi blestem, tot păcatul și neascultarea omului și a recapitulat în Sine întreaga creație, nu numai pe om. Căci toată creația, din cauza omului care adusese asupra ei blestemul, avea nevoie de Cruce, adică de restaurare și înnoire.

Jertfa supremă a lui Hristos pe cruce a fost necesară omului. Sfântul Chiril al Alexandriei reia și dezvoltă această idee a Sfântului Apostol Pavel după care omul nu poate să intre la Tatăl decât în stare de jertfă curată. Dar noi nu eram în stare să aducem o astfel de jertfă curată Tatălui. De aceea Hristos ca om s-a adus Tatălui ca o asemenea jertfă curată. Dar nu pentru a oferi Tatălui un echivalent juridic, ci ca să ne imprime și nouă puterea stării de jertfă, prin unirea Lui cu noi, pentru ca astfel să putem și noi intra cu El la Tatăl. De aceea noi avem aducerea la Tatăl prin Crucea lui Hristos, prin trupul Lui răstignit pe cruce.

Creștinătatea apuseană pune accentul în opera de mântuire a Domnului pe moartea Lui. Domnul ne-a mântuit, după ea, pentru că a plătit, prin moarte, prețul de răscumpărare pentru păcatele noastre. Noi suntem mântuiți pentru moartea Lui. Actele ulterioare ale Mântuitorului nu mai contribuie la mântuirea noastră. Ele ne arată cel mult răsplata pe care a primit-o El ca om pentru moartea Lui și pe care o pune la dispoziția noastră sub forma grației.

Dimpotrivă, unii scriitori răsăriteni accentuează atât de mult bucuria învierii, încât nu mai văd în toată importanța ei taina crucii.

În realitate, moartea și învierea Domnului trebuie privite împreună, ca un întreg. Așa le-au privit Sfinții Părinți ai Bisericii, așa le privește Biserica în viața ei ierurgică și de rugăciune. Când pomenește de cruce, ea nu uită de înviere și când se bucură de înviere, se gândește totodată la cruce.

Dar în ce constă această unitate? Ea trebuie văzută nu numai ca o succesiune necesară, dar externă, a celor două momente în opera mântuirii, ci ca o anumită prezență a fiecărui moment în celălalt. Moartea Domnului cuprinde în sine începutul învierii și starea de înviere a Domnului nu e golită de o anumită prezență a crucii. Moartea și învierea Domnului constituie împreună un paradox, nu numai prin aceea că, deși sînt două momente contrare, ele totuși se succed, ci și prin aceea că, deși sunt contrare, ele totuși se cuprind într-un anumit sens una în alta.

Crucea lui Hristos este manifestarea negrăitei și nemărginitei iubiri și puteri a lui Dumnezeu, față de omul supus morții din pricina păcatului, afirmarea vieții împotriva morții care a fost desființată. Pe cruce în modul cel mai deplin, după Întrupare, Hristos întemeiază Biserica, Trupul Său tainic, ca una ce este atrasă în jertfa lui Hristos și care va aduce în veac jertfă Tatălui, prin Duhul Sfânt pe Hristos, dar și pe ea însăși o dată cu Hristos. Pe cruce, firea umană a fost eliberată de sclavia păcatului și a morții, întărită și deschisă lucrării Duhului Sfânt asupra ei prin Sfintele Taine care izvorăsc din Hristos Cel răstignit și înviat.

Moartea pe cruce este strâns legată de Înviere ca și de Întrupare și se desăvârșește în Înviere. Dacă Întruparea este rodul iubirii divine față de umanitatea cu care se unește indisolubil și definitiv, iar această iubire merge mai departe în moarte, care desăvârșește pentru veci, unirea Sa cu noi.

Potrivit învățăturii ortodoxe în crucea însăși e o putere care produce înviere și în înviere e prezentă, într-un anumit sens, în mod etern crucea. Crucea are în ea însăși o forță de biruire a păcatului și a morții, o putere care înaintează spre înviere și se finalizează în înviere. În crucea sau în moartea lui Hristos se cuprinde virtual învierea Lui și în învierea Lui continuă să fie prezentă puterea biruitoare de moarte a crucii. Nu s-a ajuns la înviere fără cruce. De aceea învierea în sensul creștin nu este lipsită de puterea lui Hristos care s-a manifestat în acceptarea și suportarea crucii, suportarea care este prin ea însăși și biruire a morții.

Prin Învierea Sa din morți, Hristos a înnoit și îndumnezeit firea umană întărită și restaurată prin jertfa de pe cruce. O dată cu ea, Hristos a înnoit întreaga fire cu care omul este în legătură ontologică, și care prin omul înnoit prin Înviere, se ridică iarăși spre Dumnezeu, datorită energiilor divine necreate, care prin Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, influențează întreaga creație.

Prin același Hristos înviat avem puterea să murim și noi patimilor și poftelor egoiste, să murim npuă înșine și să trăim o viață nouă, biruitoare ăn toată ființa noastră, de dăruire cu Hristos lui Dumnezeu. Puterea de dăruire lui Dumnezeu ne vine de la Hristos care iradiază în noi prin umanitatea Sa, pe Duhul Său.

Învierea este răspunsul Tatălui de primire a jertfei lui Hristos pe cruce, ca jertfă a Lui și a întregii umanități pe care El o aduce împreună cu El în starea Sa de jertfă. Dar și mai mult decât aceasta, Învierea pecetluiește jertfa și desăvârșește opera de răscumpărare a neamului omenesc prin înnoirea și îndumnezeirea firii umane aduse de Înviere. Chipul lui Dumnezeu din om, stricat de păcat, a fost acum, după restaurarea și întărirea lui, prin Întrupare și Cruce, înnoit total și făcut un transparent deplin al Duhului.

Prin Iisus Hristos, timpul a devenit un timp spre înviere și spre viața de veci, „mai bine zis, timpul întreg a devenit un ajun al duminicii veșnice, al petrecerii veșnice în lumina descoperită a Învierii”.

Învierea lui Hristos este „începătura” vieții celei veșnice (I Cor. 15,20). „Căci de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om și învierea morților. Căci precum în Adam toți mor, așa și în Hristos toți vor învia” (I Cor. 15, 21-22). Învierea este trecerea spre o altă existență. Acesta este și sensul cuvântului de „Paști”; Învierea lui Hristos este trecerea noastră desăvârșită de la moarte la viață, de la pământ la cer. Și fiindcă moartea adusă de păcat cuprinsese toată creația, Învierea lui Hristos a însemnat trecerea definitivă și totală a întregii creații de la moarte la viață, la viața și lumina lui Hristos Cel înviat, plin de Duhul Său.

Toată creația tinde spre învierea generală ca spre sensul ei deplin și spre desăvârșirea ei în Dumnezeu. Revelația clară a lui Dumnezeu în creație și revelația sensului creației coincid și ea va atinge deplinătatea în învierea generală.

Învierea noastră se află în strânsă legătură de învierea lui Hristos. „Hristos a înviat din morți și s-a făcut începătură a învierii celor adromiți” (I Cor. 15,20). „El este capul Trupului, adică al Bisericii, Cel ce este începutul, Întâiul născut din morți, ca să fie El, Cel dintâi întru toate” (Col. 1,18; Efes. 1,22; 4,15).

Învierea Domnului precede și demonstrează învierea credincioșilor. Învierea Sa este premisa și garanția învierii morților. „Dacă nu este învierea morților, nici Hristos n-a înviat”(I. Cor. 15, 13, 16). „Dumnezeu care L-a înviat pe Domnul ne va învia și pe noi prin puterea Sa” (I Cor. 6,14; Rom. 6,5; II Cor. 4,14; II Tes. 4,14).

Unite într-o tainică simbioză, crucea și Învierea lui Hristos se descoperă credincioșilor ca două râuri de apă vie, pornite din același izvor, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul nostru, din care se adapă neîncetat Trupul tainic al Domnului, Biserica Sa cea sfântă.

Dar suferința, boala și moartea continuă încă să otrăvească și astăzi trupul umanității. Este ineficientă moartea și învierea lui Hristos? Da, atâta timp cât oamenii trăiesc ca și cum Hristos n-ar fi venit, murit și înviat, aceștia trăind în ei încă realitatea „omului cel vechi” (Efeseni 4,22). Da, atâta timp cât darurile oferite în moartea și învierea Sa rămân inoperante și neasimilate în oamenii care deși s-au încorporat în El prin Botez, nu aduc roadele unei vieți virtuase. Pe de altă parte, Biserica ne arată că atâta vreme cât locuim pe acest pământ vom fi solidari, prin trup, cu toți oamenii, iar amânarea roadelor duhovnicești ale nemuririi se va f până la sfârșitul istoriei, căci „Dumnezeu a hotărât un timp în care vom fi încununați cu toții împreună, pentru că umanitatea este un trup și e mai multă bucurie pentru acest trup să fie încununat împreună decât fiecare în parte”, căci în acest sens vorbește Psalmistul: „pe mine mă așteaptă drepții, până ce-mi vei răsplăti mie” (Psalmii 141, 7) iar sfinții „… n-au primit făgăduința, ca să nu ia fără noi desăvârșirea” (Evrei 11,40).

2.2. SFINȚII APOSTOLI ȘI SUFERINȚA

2.2.1. Suferința Apostolilor pentru Hristos

Din punct de vedere dogmatic, Biserica a fost înființată de Mântuitorul Iisus Hristos prin vestirea Evangheliei. Momentul istoric și canonic al întemeierii Bisericii a fost în clipa ruperii catapetesmei Templului, când Mântuitorul prin moartea pe cruce urmată de Înviere și-a împlinit misiunea. Organizarea teritorială a Bisericii a început în ziua pogorârii Sfântului Duh, la 29 mai 783 a.u.c. sau 30 d. Hr. când s-au botezat primii 3000 de creștini. Din relatările Sfintei Scripturi aflăm că existau două comunități de credincioși: una în Galileea de peste 500 de creștini (I Cor. 15, 6) și alta mai mică cca. 120 de creștini în Ierusalim (F. Ap. 1, 15).

După Cincizecime cei 3000 de creștini botezați, de diferite neamuri, întăriți fiind în credință de cele văzute la Pogorârea Sfântului Duh și cele auzite prin predica Sfântului Petru, au transmis mai departe mesajul evanghelic, aducând în sânul Bisericii noi membrii și punând bazele altor comunități creștine.

La început, cea mai puternică comunitate creștină era în Ierusalim, unde creștinii se adunau la Templu pentru a se ruga și a asculta lecturile scripturistice, dar aveau și un cult aparte („frângerea pâinii”) și un mod de viață deosebit. Pentru a nu fi confundați cu iudeii, ei se numeau „ai lui Hristos”, iar în Antiohia s-a inițiat noțiunea specifică de „creștini” (F. Ap. 11, 26).

Deoarece în anul 36 creștinii s-au separat de iudei, aceștia au început prigonirea lor, primul martir creștin fiind Sfântul Arhidiacon Ștefan (F. Ap. 7, 55-60). Pentru că apostolii nu respectau interdicția de a propovădui pe Hristos cel înviat, au fost arestați și aduși în fața sinedriului, care i-ar fi condamnat la moarte dacă nu intervenea rabinul Gamaliel, renumit înțelept și cărturar (F. Ap. 5, 12-42). Propovăduirea Evangheliei nu se făcea numai în Ierusalim. Datorită prigoanei iudaice, creștinii s-au refugiat în Samaria, Fenicia, Cipru, Antiohia. Diaconul Filip botează pe eunucul de la curtea reginei Candachia a Etiopiei, evanghelia ajungând să fie propovăduită în afara granițelor Imperiului Roman. În Cezareea Palestinei se convertește sutașul Corneliu prin predica apostolului Filip și era botezat de Sfântul Petru aflat la Ioppe. Prin aceasta se deschide calea neamurilor spre creștinism, fără a mai fi necesară legea mozaică, în special circumciziunea, ca punte de trecere la Hristos.

În Antiohia, de la o propovăduire spontană a iudeo-creștinilor, se trece la o propovăduire organizată prin lucrarea lui Barnaba și a lui Saul. Se cunoaște și o mare comunitate creștină la Damasc.

În anul 42, în urma intrigilor, împărații Caligula (37-41) și Claudiu (41-54) i-au persecutat pe creștini, murind în anul 44 ca martir Sfântul Apostol Iacob, fratele Sfântului Ioan (F. Ap. 12, 1-2). A urmat arestarea Sfântului Apostol Petru, care a scăpat în mod miraculos venind în casa Mariei (F. Ap. 12, 3-17). De acum apostolii și chiar Sfântul Petru părăsesc Ierusalimul.

Saul însoțit de Barnaba și Marcu pornesc în prima călătorie misionară (45-48). Trecând prin Asia Mică ajung în Cipru, unde câștigă pentru Hristos pe proconsulul Sergiu Paulus. El însuși își va schimba numele în Paul (F. Ap. 13, 1-12).

Ivindu-se în Antiohia o discuție între creștinii proveniți dintre păgâni și cei proveniți dintre iudei (deoarece iudeo-creștinii impuneau păgânilor intrarea în Biserică prin legea mozaică, în special respectarea circumciziunii), în jurul anului 50 apostolii s-au adunat la Ierusalim într-un sinod și au hotărât că nu este obligatorie legea mozaică pentru creștinii proveniți dintre păgâni, ci mai ales să se ferească de idolatrie, desfrânare, consum de sânge și de animale sugrumate (F. Ap. 15, 1-20). De acum Faptele Apostolilor nu mai amintesc decât numele sfinților Petru, Ioan Iacob și Pavel care a dominat cu personalitatea și misiunea sa istoria bisericească mai bine de două decenii.

Sfinții Apostoli sunt contemporani cu o perioadă grea a creștinătății și vorbim de perioada persecuțiilor. Această perioadă avea să dea Bisericii creștine primii sfinți martiri, iar fundamentele ei aveau să se pună sângele celor care au murit mărturisindu-l pe Hristos. Mai precis, în anul 54, după ce împăratul Claudiu (41-54) moare, tronul Imperiului Roman este preluat de Nero, la vârsta de 16 ani. Pe plan politic el a avut la începutul domniei foarte mulți adepți, mai ales că a făcut o donație enormă pretorienilor și a dat o mai mare libertate de manifestare senatorilor. Momentul culminat care a marcat începerea războiului dintre creștini și romani avea să fie anul 64, când un incendiu puternic distrus o bună parte din orașul Roma. Acuzația că această catastrofă s-a produs din acțiunea creștinilor a inițiat persecuția. Cu toate acestea sunt voci care afirmă că Nero este cel care a comandat incendierea pentru a avea perspective pentru opera sa poetică. Iată cum ilustrează anumite cărți de istorie această problemă: „Dio ne asigură că Nero s-a suit pe acoperișul palatului spre a avea cea mai bună panoramă a incendiului; și-a îmbrăcat costumul de cântăreț la liră și a cântat despre cucerirea Troiei. Suetonius sugerează se pare, în grădinile magnatului omonim pe Esquitin, deci nu a stat în nici un caz pe Palatin, Nero a fost atât de încântat de frumusețea flăcărilor, încât și-a pus costumul de teatru (scaenicohabitu, care nu era, probabil, similar cu cel de cântăreț la liră) și a recitat, decantavit, căderea Troiei. Tacitus oferă în plus, în relatarea sa, încă un amănunt, privit însă cu neîncredere: toate acțiunile lăudabile întreprinse imediat de Nero pentru a alina suferința sinistraților au fost anulate de zvonul, răspândit pretutindeni, că în vreme ce orașul ardea, împăratul a apărut pe scena de teatru din palatul său (deci nu savurând priveliștea din vârful unui turn sau de pe acoperișul palatului) și a cântat despre asaltul Troiei, comparând dezastrul contemporan cu cel antic”.

Putem observa că unele sursele îl incriminează mai mult sau mai puțin pe împăratul roman de izbucnirea incendiului, dar dacă urmărim puțin acțiunile lui Nero, mai ales împotriva creștinilor (pentru că a creat cele mai nebunești și sadice moduri de persecuție), putem să afirmăm că el a fost cel care a incendiat Roma (tocmai ca să își satisfacă dorința de a avea o posibilă viziune a Troiei în flăcări). Mai mult decât atât, promptitudinea cu care a aruncat fapta pe seama creștinilor arată graba unui vinovat care dorește să scape de o posibilă acuză. Chiar dacă nu știm exact care a fost principalul vinovat în incendierea Romei din anul 64, un lucru este cert: creștinii încep să fie persecutați în masă. Nero moare în condiții misterioase, susținându-se atât suicidul cât și asasinarea, la data de 11 iunie 68, dar lasă în Stat ideea de persecutare a creștinilor. Incendiul din Roma a fost doar motivul istoric palpabil de la care a dat frâu liber manifestărilor ostile la adresa creștinilor. Celelalte cauze sunt mult mai profunde pentru Biserica creștină, prin comportare și organizare, era net superioară Statului și societății romane.

Autoritățile romane încercau cu orice preț să prindă pe Sfinții Apostoli și pe adepții acestora pentru a-i persecuta. Însă, doar Sfântul Evanghelist Ioan avea să nu sufere moarte martirică, dar chiar și așa a suferit mult în timpul vieții sale pentru că a propovăduit cuvântul lui Dumnezeu, din partea iudeilor și a păgânilor.

După cum am spus, ceilalți unsprezece apostoli au suferit moarte martirică fiecare în părțile în care au fost repartizați pentru propovăduire. Și, iubiților, Tradiția Bisericii ne spune că, după Înălțarea Domnului la cer și după Cincizecime, Apostolii au tras la sorți și au mers în toată lumea, pentru propovăduire. Atunci, Sfântului Andrei, i-a căzut sorțul să meargă în Bitinia, Bizantia, Tracia și Macedonia, cu ținuturile din jurul Marii Negre, până la Dunăre și Sciția (adică Dobrogea noastră) și până în Crimeea. Însă, a umblat în aceste locuri nu în grabă, ci, în fiecare, zăbovind și răbdând multe Împotriviri și nevoi, pe toate biruindu-le cu ajutorul lui Hristos. S-a întors la urmă din nou în Bizantia, hirotonind acolo episcop pe Stahie și, străbătând celelalte țări, a ajuns la ținutul Peloponezului, unde pe mulți i-a tras de la idoli la Hristos. Tot din Tradiție, mai știm că Sfântul Andrei a avut și un sfârșit de mucenic, fiind răstignit, la Patras, lângă Corint, cu capul în jos, pe o cruce în formă de X, căreia i s-a spus „Crucea Sfântului Andrei”. Dumnezeului nostru slavă!

Sfântul Apostol Petru, imediat după învierea și înălțarea Domnului a dus o activitate misionară ireproșabilă, ceea ce l-a făcut să fie unul din cei mai activi Apostoli. El avea să fie episcop al Romei pentru mai mulți ani, fapt care mai apoi avea să fie folosit de Biserica Romano-Catolică pentru a susține primatul papal și pretenția de a domni peste întreaga Biserică creștină. Când persecuția lui Nero a izbucnit, Petru este prins și răstignit pe o cruce cu capul în jos, la data de 29 iunie 64. În aceeași zi suferă moarte martirică și „Apostolul neamurilor”, Sfântul Apostol Pavel.

Activitatea celorlalți apostoli este cunoscută doar din Tradiția Bisericii. Conform acesteia, Toma a propovăduit la parți (Persia și India), Andrei în Scythia, Ioan în Asia, Petru în Galatia, Pont, Bithynia, Capadocia, Asia Proconsulară, Corint, iar în anul 64 se afla la Roma, Iacob, fratele lui Ioan, în Ierusalim, Tadeu în Palestina, Filip în Frigia, Simon Zelotul în Persia și Babilonia, Matia în Etiopia, Matei în Palestina și apoi în Etiopia, iar ucenicii, în special cei 70, i-au însoțit pe cei 12 în misiunile lor sau au propovăduit separat.

Până în anul 70 apostolii și-au încheiat cursul vieții în mod martiric, doar Sfântul Ioan a trăit până spre anul 100. Misiunea lor de propovăduire și de organizare a comunităților creștine a fost continuată de ucenici, hirotoniți și așezați de ei în diferite cetăți, care la rândul lor hirotonind episcopi, preoți și diaconi, au asigurat astfel, prin punerea mâinilor, succesiunea apostolică în Biserică.

De ce am dorit să evidențiem pe scurt și viața Sfinților Apostoli? Tocmai pentru a arăta că prin Hristos suferința primește o altă dimensiune. Dintr-un element insuportabil devine ceva suportabil prin lucrarea harului. Am putut observa mai sus că Mântuitorul este sensibil tot timpul la suferință și toți cei care veneau la El pentru vindecare primeau negreșit izbăvirea. Evident, erau câteva lucruri pe care Mântuitorul le urmărea la cei din preajma bolnavului sau chiar la cel suferind, adică răbdarea, credința că prin puterea divină se poate primi vindecarea, atașamentul celor din jur pentru bolnav ș.a., tocmai pentru a ne învăța pe noi cum trebuie să abordăm suferința, dar și faptul că prin venirea Lui reface legătura dintre om și Dumnezeu. Mântuitorul a schimbat suferința prin chinurile de pe cruce și moartea nu mai devine un zid de care omul se izbește spre zdrobire, ci o poartă prin care ajunge la Creatorul său. Sfinții Apostoli chiar acest lucru ne-au arătat prin suferința lor, faptul că suferința și moartea a devenit ceva suportabil dacă Îl avem pe Hristos alături de noi. Această gândirea o vom găsi și mai mult conturată în cele două secole și jumătate de persecuții împotriva creștinilor, dar acest lucru îl vom dezvolta în altă parte a lucrării.

2.2.2. Învățătura Sfinților Apostoli despre suferința umană ilustrată în Epistolele Noului Testament

Hristos Doctorul, care a venit printre oameni pentru a vindeca bolile sufletești, n-a ezitat niciodată să-i ușureze de bolile și neputințele lor trupești pe cei ce-L rugau. El n-a văzut în ele o durere necesară și a dat pildă în ce privește atitudinea pe care se cuvine s-o adoptăm împotriva lor. El nu ezită niciodată să Se prezinte oamenilor ca doctor: „Nu cei sănătoși au trebuință de doctor, ci cei bolnavi”( Mt. 9,12; Mc. 2,17; Lc. 7,31).În acest sens Sfinții Părinții și întreaga tradiție a Bisericii au grijă să-L prezinte atât ca”Dctor al trupurilor” cât și ca „Doctor al sufletelor”.

Chemându-I pe cei doisprezece ucenici ai Săi, Hristos le transmite puterea Sa de tămăduire: El face din ei doctori după asemănarea Sa, dându-le puterea de a porunci duhurilor necurate și de a le izgoni (MC. 6,7; Lc. 9,1), precum și de a tămădui toată boala și toată neputința (Mt. 10,1 și 8; Lc. 9,2). Această putere tămăduitoare a fost transmisă apoi ierarhiei bisericești și se menține în continuare până la sfârșitul vieții pământești.

Sfântul Apostol Pavel, în epistolele sale vorbește adesea despre legătura dintre suferință și Dumnezeu și scoate adesea în evidență faptul că durerea poate fi abolită numai prin răbdarea care vine din credința în Dumnezeu: „Deci fiind îndreptați din credință, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care am avut și apropiere, prin credință, la harul acesta, în care stăm, și ne lăudăm întru nădejdea slavei lui Dumnezeu. Și nu numai atât, ci ne lăudăm și în suferințe, bine știind că suferința aduce răbdare, și răbdarea încercare, și încercarea nădejde. Iar nădejdea nu rușinează pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă” (Rom. 5, 1-5).

În următorul capitol al Epistolei după Romani, Sfântul Apostol Pavel menționează faptul că păcatul aduce depărtarea de Dumnezeu, iar acest lucru duce direct la suferință, tocmai pentru că omul fără divinitate simte durere permanent în suflet. Însă, prin venirea Mântuitorului sensul lumii se schimbă, pentru că moartea este învinsă și primim nădejdea apropierii de Dumnezeu. „Înnoirea vieții” adusă de Hristos duce la distrugerea suferinței adusă de păcat: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții;Căci dacă am fost altoiți pe El prin asemănarea morții Lui, atunci vom fi părtași și ai învierii Lui, cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului. Mulțumim însă lui Dumnezeu, că (deși) erați robi ai păcatului, v-ați supus din toată inima dreptarului învățăturii căreia ați fost încredințați, și izbăvindu-vă de păcat, v-ați făcut robi ai dreptății” (Rom. 6, 4-6; 17-18).

În orice boală, Dumnezeu ne vorbește despre mântuirea noastră și manifestă pedagogia Sa. În această perspectivă, boala apare ca îngăduită de Dumnezeu spre binele omului, spre a redresa în el ceea ce păcatul a pervertit și a-l vindeca de bolile sale spirituale.

Bolnavul trebuie să știe că Dumnezeu, în timp ce îngăduie această încercare a bolii și suferinței, îi dă și mijloacele de a trece peste ea. Dacă Dumnezeu întârzie în vindecarea bolii, face aceasta pentru a-i da ocazia omului să se întărească prin rugăciune, credință, nădejde și răbdare, și, din punct de vedere duhovnicesc, poate fi mai profitabil pentru bolnav să nu primească de la Dumnezeu vindecare imediată; chiar dacă cerem vindecare în rugăciunile noastre, Dumnezeu ne poate dărui în locul sănătății altceva care este mai bun din punct de vedere spiritual, încredințându-ne și abandonându-ne voii Sale și nu dorințelor noastre.

Necazul devine un fel de poartă prin care se vede Hristos, devine un fel de limbaj prin care poate fie exprimat Dumnezeu și un fel de alfabet al Duhului prin care omul poate să îl descrie și să îl descifreze pe Dumnezeu: „Îndeobște, la necaz se întoarce omul spre Dumnezeu și se alipește de El. Căci atunci i se vădește deșertăciunea ajutorului omenesc. Și numai la Dumnezeu află sprijin și mângâiere. În suferință are omul simțirea vie și dureroasă a neputinței și mărginirii sale. Tăria și puterea și mulțumirea de sine din vremea fericirii și a sănătății depline pier și se sting, și gustă amarul soartei sale de creatură plăpândă, stricăcioasă, pieritoare… Își vede limpede sărăcia și goliciunea ființială (cf. Fac. 3,7), înțelege în sfârșit că e doar praf și pulbere (Fac. 3,19). Suferința îl silește să iasă din alipirea de lume, îl despoaie și-l sărăcește. Și așa e omul adus spre cele adevărate și temeinice și mânat să-l caute pe Dumnezeu, să se alipească de El, numai pe El să-L iubească și numai în El să-și pună toată nădejdea, la El să caute ajutor, și de la harul și milostivirea Lui să le aștepte pe toate. Într-un cuvânt, suferința face să răsară în sufletul omului iubirea de Dumnezeu”.

Pentru a-i acorda omului vindecarea pe care acesta o cere, Dumnezeu nu-i cere decât un lucru, să se roage Lui cu credință: „Toate câte veți cere, rugându-vă cu credință, și veți primi” (Mt. 21,22); iar Sf. Ap. Iacov (5,16) recomandă: „Rugați-vă unii pentru alții, ca să vă vindecați”. Să ne obișnuim să ne rugăm Sfinților nu numai ca unor rugători și mijlocitori, ci și, în același timp, ca unora care au ei înșiși puterea de a vindeca, fiind îndumnezeiți prin har și făcuți părtași ai vieții și puterii dumnezeiești. Să ne rugăm mai ales Născătoarei de Dumnezeu, cea dintâi dintre persoanele umane care a fost deplin îndumnezeită și preamărită „mângâierea celor necăjiți și vindecarea celor bolnavi, nădejdea celor fără de nădejde, ajutoarea celor fără de ajutor, izvor nesecat și nesfârșit de tămăduire, care face minuni si izvorăște tămăduiri”.

Epistola a doua către Corinteni este o dovadă vie a suferinței pe care Sfinții Apostoli au răbdat-o pentru propovăduirea Cuvântului. De ce? Pentru că aveau nădejdea în Hristos care nu îi lasă să fie răpuși, chiar dacă chinurile sunt asupra lor: „Prigoniți fiind, dar nu părăsiți; doborâți, dar nu nimiciți;Purtând totdeauna în trup omorârea lui Iisus, pentru ca și viața lui Iisus să se arate în trupul nostru. Căci pururea noi cei vii suntem dați spre moarte pentru Iisus, ca și viața lui Iisus să se arate în trupul nostru cel muritor. Astfel că în noi lucrează moartea, iar în voi viața” (II Cor. 4, 9-12).

Viața Sfântului Pavel rămâne un etalon pentru fiecare creștin care are în viață greutăți. Chiar dacă a fost Apostolul neamurilor, nu a fost scutit de suferințe și greutăți în misiunea sa, dar peste toate a trecut cu puterea lui Dumnezeu și a devenit cea mai mare voce care a vorbit despre Dumnezeu: „În osteneli mai mult, în închisori mai mult, în bătăi peste măsură, la moarte adeseori. De la iudei, de cinci ori am luat patruzeci de lovituri de bici fără una.De trei ori am fost bătut cu vergi; o dată am fost bătut cu pietre; de trei ori s-a sfărâmat corabia cu mine; o noapte și o zi am petrecut în largul mării. În călătorii adeseori, în primejdii de râuri, în primejdii de la tâlhari, în primejdii de la neamul meu, în primejdii de la păgâni; în primejdii în cetăți, în primejdii în pustie, în primejdii pe mare, în primejdii între frații cei mincinoși;În osteneală și în trudă, în privegheri adeseori, în foame și în sete, în posturi de multe ori, în frig și în lipsă de haine. Pe lângă cele din afară, ceea ce mă împresoară în toate zilele este grija de toate Bisericile. În Damasc, dregătorul regelui Areta păzea cetatea Damascului, ca să mă prindă,Și printr-o fereastră am fost lăsat în jos, peste zid, într-un coș, și am scăpat din mâinile lui” (II Cor. 11, 23-28; 32-33).

În aceeași epistolă, în următorul capitol, vedem adevărata atitudine pe care trebuie să o avem pentru neputințele care pot apărea în viața noastră: „Și pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor, datu-mi-s-a mie un ghimpe în trup, un înger al satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am rugat pe Domnul ca să-l îndepărteze de la mine;Și mi-a zis: Îți este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se desăvârșește în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos. De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare” (II Cor. 7-10). Iată adevărata atitudine în fața suferinței. Nu a acuzat pe Dumnezeu pentru neputința sa, ci a acceptat totul ca ceva venit de la El, spre izbăvirea sa. Trebuie să fim și noi asemenea lui Pavel și neputința să o primim ca pe o încercare nu spre denigrarea noastră, ci spre ridicare. Trebuie să ajungem la starea în care să rostim: „Dacă trebuie să mă laud, mă voi lăuda cu cele ale slăbiciunii mele!” (II Cor. 11, 30). Mai mult decât atât, la această cunoștință a adevărului trebuie să îi aducă preotul pe cei pe care îi păstorește. Aceasta este adevărata înțelegere a voii lui Dumnezeu și adevărata comuniune cu Hristos care s-a jertfit pentru noi.

În majoritatea Epistolelor sale, Sfântul Apostol Pavel face legătura dintre păcat și suferință. Îndemnurile morale cuprinse în scrierile sale arată clar că rugăciunea și curăția sunt principalii factori care duc la abolirea suferinței și la instaurarea bunăstării în viața noastră: „În sfârșit, fraților, vă rugăm și vă îndemnăm în Domnul Iisus, ca așa cum ați primit de la noi dreptar cum se cuvine să umblați și să plăceți lui Dumnezeu – în care chip și umblați – așa să sporiți tot mai mult. Fiindcă știți ce porunci v-am dat, prin Domnul Iisus. Căci voia lui Dumnezeu aceasta este: sfințirea voastră; să vă feriți de desfrânare, ca să știe fiecare dintre voi să-și stăpânească vasul său în sfințenie și cinste, nu în patima poftei cum fac neamurile, care nu cunosc pe Dumnezeu” (I Tes. 4, 1-5). Suferința, în viziunea Sfântului Pavel este ceva inevitabil în viața noastră, pentru că lumea această este legată clar de suferință pentru că poartă stigmatul păcatului: „Ca nimeni să nu se clatine în aceste necazuri, căci singuri știți că spre aceasta suntem puși. Căci și când eram la voi, v-am spus de mai înainte că vom avea de suferit necazuri, precum s-a și întâmplat și știți prea bine” (I Tes. 3, 3-4).

De aceea, Hristos nu este privit numai ca tămăduitorul firii omenești în general, în cadrul teologiei referitoare la răscumpărarea întregii omenirii, ci și cinstit ca atare și chemat în ajutor de fiecare om care așteaptă de la El vindecarea suferințelor sale sau ale aproapelui,așa cum aflăm din multe texte patristice și liturgice. El este în general numit „doctor minunat” , „cel mai mare doctor” , „doctor foarte priceput”, „mai priceput decât toți doctorii”, pentru că El poate pe toate să le vindece : și bolile sufletului , și ale trupului; în chip fundamental, adică tăind pricinile profunde, iar nu numai manifestările lor, ci și în chip definitiv, căci nici o boală nu rezistă la leacurile lui, care au o valoare absolută, nu ca leacurile omenești, care dau rezultate numai în parte și sunt nesigure și provizorii și care , mai ales, nu pot tămădui omul în întregul lui, trupește și sufletește.

De aceea, Hristos nu este privit numai ca tămăduitorul firii omenești în general, în cadrul teologiei referitoare la răscumpărarea întregii omenirii, ci și cinstit ca atare și chemat în ajutor de fiecare om care așteaptă de la El vindecarea suferințelor sale sau ale aproapelui,așa cum aflăm din multe texte patristice și liturgice. El este în general numit „doctor minunat”, „cel mai mare doctor”, „doctor foarte priceput”, „mai priceput decât toți doctorii”, pentru că El poate pe toate să le vindece : și bolile sufletului , și ale trupului; în chip fundamental, adică tăind pricinile profunde, iar nu numai manifestările lor, ci și în chip definitiv, căci nici o boală nu rezistă la leacurile lui, care au o valoare absolută, nu ca leacurile omenești, care dau rezultate numai în parte și sunt nesigure și provizorii și care , mai ales, nu pot tămădui omul în întregul lui, trupește și sufletește.

3. BOALA ȘI TERAPIA ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ DE-A LUNGUL SECOLELOR. DIMENSIUNEA TAUMATURGICĂ A BISERICII

Biserica este un „spital duhovnicesc” în care preoții-terapeuți au menirea de a transmite oamenilor, printr-o viață sfântă, „medicamentul lui Dumnezeu”, care este Iisus Hristos Cel răstignit și înviat, „măsura tuturor lucrurilor”. În deplină conformitate cu mărturiile neo-testamentare referitoare la puterea tămăduitoare a Mântuitorului, Sfinții Părinți și Tradiția Bisericii văd în El Doctorul trimis de Tatăl omenirii căzute în păcat, omenirii aflate sub influența urmărilor păcatului strămoșesc. Vorbind despre Patima, moartea și Învierea Domnului, Sfântul Grigorie Teologul spune că „toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de vindecare a slăbiciunii noastre, ca să-l repună pe vechiul Adam în starea din care căzuse și să-l ducă din nou lângă pomul vieții”. Creștinismul oferă omenirii sănătatea mântuirii prin intermediul unei metode terapeutice specifice. Prin intermediul acesteia, Biserica acționează, după cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur, ca „o farmacie duhovnicească, unde se pregătesc leacuri pentru noi, ca să ne vindecăm de rănile pe care ni le face lumea”.

Mântuitorul a dat Apostolilor Săi puterea vindecării prin rugăciune și ungerea cu untdelemn: „Și a chemat la Sine pe cei doisprezece și a început să-i trimită doi câte doi și le-a dat putere asupra duhurilor necurate […] și scoteau mulți demoni și ungeau cu untdelemn pe mulți bolnavi și-i vindecau” (Mc. 6, 7, 13). Aceștia au transmis-o la rândul lor prin hirotonie episcopilor și preoților, așa cum reiese cel mai bine din cuvântul Sfântului Apostol Iacob: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului. Și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și Domnul îl va ridica, și de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiți-vă deci unul altuia păcatele și vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iac. 5, 14–15).

Trebuie să remarcăm faptul că Biserica tot timpul a fost aproape de cei suferinzi și a încercat din răsputeri să îi ajute pe cei care se află în nevoi. Putem spune fără să greșim că o dată cu duhul propovăduirii dat de Hristos Apostolilor s-a transmis și sensibilitatea în fața bolii și suferinței pe care Mântuitorului o avea, care s-a ilustrat în toată activitatea sa de pe pământ, fiind preluată și valorificată de Biserică de-a lungul secolelor.

3.1. BOALA, DOLIUL, MOARTEA ȘI TERAPIA ACESTORA ÎN VIZIUNEA SFINȚILOR PĂRINȚI. SCURTE REFERINȚE

Ne punem următoarea întrebare: De ce Dumnezeu îngăduie suferința? Cum poate Unicul principiu al Binelui să fie de acord cu ceva care pare a fi contrariul convingerilor Sale? Cel mai adesea, suferința este asociată cu boala și de aceea vom vorbi despre cele două aspecte împreună, iar înțelegerea celor prezentate va fi mai facilă. Ne vine greu să credem că Dumnezeu, Cel care este catalogat de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți ca fiind Bunătatea Supremă și Izvorul Binelui, îngăduie bolile și suferința provocată de ele. Aducem din nou două argumente patristice care să ne ajute în elaborarea răspunsului privind îngăduința lui Dumnezeu de a mai exista și acum suferință în lume:

Cuviosul Varsanufie spune următoarele: „Boala este în chip recunoscut certare spre îndreptare. Deci boala ți s-a trimis ca unei sluji rele. Dacă însă îți este greu să primești certarea, încetează să fii rău. Iar dacă ești rău, primește certarea. Dar dacă te bucuri de certare, nu ești rău. Iar cel ce nu e rău, este iubit. Și Domnul îl ceartă pe cel pe care-l iubește (Prov. 3, 12; Evr. 12, 6). Ia seama deci cu adevărat cum ești și alege-ți ție una din cele spuse”. Putem observa de aici două sensuri ale suferinței: suferința pentru păcatele săvârșite și suferința ca mod de întărire a credinței.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, plecând de la învățătura Sfintei Scripturi, învață despre îndoitul chip al ispitelor: unul prin plăcere, iar altul prin durere. Cel dintâi e ales de cineva de bunăvoie, iar celălalt de voie. Primul e născătorul păcatului și de el ni s-a poruncit să ne ferim după învățătura Domnului, care zice: „«Și nu ne duce pe noi în ispită» sau «Privegheați și vă rugați ca să nu intrați în ispită» (Mt. 26, 41). Iar celălalt este pedepsitorul păcatului, chinuind prin dureri și necazuri dispoziția cea iubitoare de păcat. Amândouă ispitele, pe cea de voie și pe cea fără de voie, le uneltește cu vicleșug cel rău: pe cea dintâi, semănându-și neghina și ațâțând sufletul prin plăcerile trupului ca să-l înduplece să-și desfacă dorința de iubirea dumnezeiască; iar pe cea de-a doua, o dorește și o cere cu viclenie, voind să strice firea prin durere, ca să silească sufletul doborât de dureri să pună în mișcare gândurile de ocară împotriva Făcătorului. În urma păcatului, omul suferă și este lipsit de har și de bucurie. Și pentru ca să fie îndreptat acest rău, Dumnezeu îngăduie o durere de o intensitate mai mare sau mai mică, mai scurtă sau mai îndelungată, care este un instrument chirurgical ce alungă patimile, îl îndepărtează pe om de păcat și îl apropie de Dumnezeu, unde este adevărata plăcere și bucurie, adică fericirea sfinților”.

Deci, Dumnezeu îngăduie suferința pentru ca cei care au păcătuit să se curățească, iar cei care nu au păcătuit să se întărească în credință și chiar spre păzirea de anumite păcate pe care le-am putea face dacă suntem sănătoși. Un alt motiv pentru care Dumnezeu îngăduie suferința este faptul că prin durere ne trezim din amorțeala păcatului și reușim să îl percepem și să îl cunoaștem pe Acesta. Dogmatiștii chiar vorbesc despre cunoașterea existențială a lui Dumnezeu, adică prin necazurile vieții și prin suferință. Ei aduc și argumente patristice care confirmă acest lucru. Spre exemplu, Sfântul Nicodim Aghioritul spune că „Dumnezeu folosește mijloace de constrângere și smerire când omul începe să se încreadă în sine. Atunci îl aduce la cunoașterea de sine. Uneori îngăduie ca omul să cadă în erori, mai mari sau mai mici, în proporție cu aprecierea ce o are despre sine, mai mare sau mai mică”. Un argument și mai concludent este adus de Pr. prof. dr. George Remete, citându-l pe Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Căci însăși firea ne dă o dovadă nu neînsemnată că cunoștința Proniei a fost semănată în chip natural când împingându-ne, fără să fi învățat înainte, spre Dumnezeu prin rugăciuni, în necazuri venite pe neașteptate, ne face să cerem de la El izbăvirea. Căci cuprinși deodată de o strâmtorare, înainte chiar de a cugeta la ceva, strigăm fără voie pe Dumnezeu de pare că însăși Pronia ne atrage la ea”.

O perioadă de suferință poate face o persoană să devină mai bună, dacă înțelege că Dumnezeu îi trimite aceasta pentru a aduce la suprafață ceva ce altfel ar fi imposibil de adus. Acesta ar fi un mod pozitiv și corect de a vedea lucrurile. De asemenea, suferința ar putea fi percepută și ca fiind îngăduită de Dumnezeu pentru că este expiatoare, sau ca fiind o încercare de la Dumnezeu, pentru a ne da prilejul pentru o credință mai desăvârșită, așa cum afirmă Părinții Bisericii. Pot fi înșiruite multe alte posibile explicații. Se presupune că toate acestea sunt luate în considerare cu seriozitate, altfel ar putea fi aruncate doar cu modalitate de închidere a conversației: „Ei bine, toate acestea ne sunt trimise spre încercare”, lucru care spus cu o ridicare din umeri poate însemna nimic mai mult decât „sunt plictisit de discuția pe subiectul acesta, iar conversația nu ne duce nicăieri”. Pornind de la premisa că fraza este spusă la modul serios, care sunt sensurile care trebuie explorate? Cele ale dezvoltării și învățării pozitive. Întrebările de sondat sunt: „Ce ai învățat din experiența aceasta? Simți că ești întărit prin această boală? Cum s-au schimbat lucrurile pentru tine?”.

Unii văd suferința ca pe o pedeapsă de care se servește Dumnezeu pentru a-l întoarce pe om la respectarea voinței divine, pentru a-i trezi pocăința. Unii copii învață că dacă sunt buni, totul va fi bine pentru ei. În viața adultă, suferința poate duce la hotărârea de a trece cu vederea dificultățile prezentului, cu încrederea într-un rezultat fericit. Totuși, aceasta ridică probleme acolo unde prognosticul este slab, iar pacientul pare stupefiat că lucrurile nu se îmbunătățesc. Cum rezistă acest ideal al „sfârșitului fericit” în fața realităților bolii și morții?

Nu întotdeauna boala este în mod direct urmarea păcatului (In. 9, 3), ci ea poate fi o tainică pedagogie divină, o frână preventivă pentru cel care dorește să guste din cupa amară a păcatului, un imbold spre desăvârșire, o chemare insistentă la înduhovnicire, la smerenie, la o credință mai fierbinte, altfel spus, o chemare la căutarea mântuirii sufletului. Teama de boală poate fi pentru unii și cel mai bun parapet împotriva oricărei tentații de abuz. În loc să credem că suferința este o nedreaptă pedeapsă, pe care Dumnezeu ne-o trimite din singura plăcere de a ne vedea suferind, să înțelegem mai degrabă că este timpul când noi avem mai multă nevoie de sprijinul lui Dumnezeu. Când Marta suferea de moartea fratelui său Lazăr, cuvintele cu care L-a întâmpinat pe Mântuitorul au fost: „Dacă Tu ai fi fost aici, fratele meu n-ar fi murit. Dar și acum știu că tot ce vei cere lui Dumnezeu, Îți va da” (Ioan 11, 21-22).

Suferința este timpul când noi recunoaștem neputința noastră și trebuința ajutorului lui Dumnezeu. Încercările sunt trimise în cale să ne conducă la scopul căutat. Suferința e un ocol în drumul pe care noi l-am ales. S-aștepți însă să vezi gândul lui Dumnezeu, înseamnă să știi să suferi și să faci din suferință un învățător și să-i fii supus înțelegător.

3.1.1. Sensul bolii și al suferinței la Sfântul Vasile cel Mare (330-379)

Gândirea Sfântului Vasile cel Mare, ca și teologia celorlalți Părinți capadocieni, leagă problema bolii și a suferinței de problema căderii și a păcatului. Astfel, în Omilia a IX-a, intitulată: „Despre faptul că Dumnezeu nu este autorul relelor”, Sfântul arată că „ființele au fost create cu o structură naturală potrivită firii lor și au fost aduse la viață având desăvârșite toate mădularele; se îmbolnăvesc atunci când își pierd starea naturală de viețuitoare; își pierd sănătatea fie printr-o viețuire rea, fie dintr-o pricină oarecare ce aduce îmbolnăvirea trupului. Deci Dumnezeu a făcut trupul, nu boala; a făcut sufletul, nu păcatul”. Dacă principala cauză a suferinței și a bolii este păcatul, nu înseamnă că acestea ar trebui considerate în afara unei nădejdi și a unui sens duhovnicesc căci „Dumnezeu nu omoară pe unul și face viu pe altul, ci pe același om îl face viu prin cele cu care îl omoară, și-1 vindecă prin cele cu care îl bate, potrivit proverbului”. În numeroase rânduri, în cuvântările sale, Sfântul Vasile cel Mare atrage atenția creștinilor că suferința nu trebuie să îi desprindă de nădejde, spunând: „[…] ușurează greutatea celor prezente cu nădejdea celor viitoare”. Și, în alt loc: „Ostenelile dau naștere slavei; oboselile prilejuiesc cununi. «Prin multe necazuri se cuvine să intrăm în împărăția cerurilor»; o spun și eu; dar aceste necazuri le primește fericirea aceea din împărăția cerurilor”.

Nădejdea în suferință este, pentru Sfântul Vasile cel Mare, și încredere în pronia divină, recunoaștere a faptului că toate sunt îngăduite și rânduite de Dumnezeu spre mântuirea omului. Tot în Omilia a IX-a, Sfântul Vasile subliniază în mod repetat că Dumnezeu, printr-o iconomie oarecare, ne lasă în necazuri, hotărând măsura suferințelor după credința pe care o are fiecare. Niciuna dintre suferințele noastre nu este spre vătămarea noastră sau spre ceva asemănător. Iar în omilia a XXI-a ne recomandă a nu ne lipi de cele lumești și despre focul cel din afara Bisericii. Sfântul Vasile cel Mare afirmă: „Nimeni, din pricina nenorocirilor suferite, să nu ajungă la încredințarea de a gândi sau de a spune că purtarea de grijă a lui Dumnezeu nu mai rânduiește viața noastră și nici să nu învinuiască iconomia și judecata lui Dumnezeu!”

În același timp, Sfântul cere creștinilor să fie pregătiți pentru înfruntarea suferinței cu răbdarea și curajul potrivite modelului dat de Hristos. Căci, pe pământ nu dăinuiește mult nici sănătatea trupului, nici floarea tinereții, nici prosperitatea gospodăriei și niciuna dintre situațiile fericite ale vieții; ci când ești într-o stare fericită a vieții, așteaptă-te la furtună. Iar viața niciunui om nu-i fericită de la un capăt până la altul. Numai Dumnezeu este fericit fără întrerupere. Viziunea Sfântului Vasile cel Mare asupra suferinței și sensul ei ultim trebuie corelate cu așteptarea și propovăduirea împărăției lui Dumnezeu. Grija pentru sănătatea trupească și pentru o stare de bine erau ancorate de Sfântul Părinte în limitele unei morale vii, care înțelegea existența pe acest pământ ca orientare către împărăție. De aceea, se și poate că, pentru Sfântul Vasile cel Mare, „căutarea împărăției cerurilor are o prioritate morală și ontologică”.

Toate acestea prezentate mai sus sunt referințe teoretice din gândirea Sfântului despre suferință și boală. Predica și activitatea Sfântului Vasile în favoarea celor săraci, în timpul crizei din anul 368, avea să fie concretizată într-o mare operă de caritate, numită „Vasiliada”. Sfântul Vasile, pe lângă ajutorarea celor săraci și suferinzi, a urmărit și stabilirea unor relații comunitare între bogați și săraci. Marea criză socială în care se afla cetatea Cezareei în vremea păstoririi Sfântul Vasile, îi determina pe unii oameni să-și vândă copiii ca sclavi, pentru a-și putea achita taxele. Existența unor astfel de spații era binecunoscută în cadrul monahismului egiptean, unde în incinta „orașului monastic”, exista o clădire destinată pelerinilor. La Sevasta, episcopul Eustațiu, avea amenajată o clădire pentru cei leproși, spațiu administrat de unul dintre ucenicii săi. Acestuia, Sfântul Vasile îi cere ajutorul pentru a începe o lucrare asemănătoare în Cezareea, lucru care se și întâmplă prin venirea a doi călugări eustațieni, care împreună cu ucenicii Sfântul Vasile au pus bazele „Vasiliadei”. în comunitatea fondată de aceștia existau case pentru bolnavi, săraci, copii abandonați și școli pentru orfani. Existau și spații pentru cei care administrau organizarea, iar în centru acestora era biserica și casa episcopului.

Astfel, Sfântul Vasile cel Mare „făcea mai mult decât a da credincioșilor așezământul său de milă creștină, de a înființa, înzestra și conduce, de a pune în el restul averii si prisosul inimii sale. El îi dărui tot sufletul, tot timpul, toată grija și bucuria sa de părinte. Făcuse din acest așezământ reședința sa, din săraci, bătrâni, orfani și bolnavi, frații săi cei mai buni și mai iubiți”.

Teodoret ne dă informații conform cărora Sfântul Vasile primește ca donație mai multe terenuri, de la imperatorul Valens, terenuri pe care începe construcția orașului celor săraci, fiii iubiți ai păstorului Vasile. Construcția orașului celor săraci este redată în Scrisoarea 94 adresată conducătorului provinciei. Dintre clădirile existente nu lipsește o măreață biserică unde cei prezenți se pot ruga lui Dumnezeu. În scrisoare sunt prezentate tipurile de personal deservent pentru cei bolnavi și săraci anume medici, infirmiere, dar și gospodăria cu animale care să asigure hrana zilnică. S-a construit astfel un mic oraș la poarta Cezareei, loc unde pe lângă cele construite în folosul săracilor se aflau și mănăstiri, iar viețuitorii erau cei care contribuiau la sprijinul acordat săracilor. Alături de toți aceștia se afla biserica și reședința Sfântul Vasile. Inaugurarea orașului săracilor a avut loc pe 7 septembrie 374, la celebrarea martiriului Sfântului Eupsichie. La acest eveniment a fost prezent și Amfllohie, episcopul Iconiei, iar în secolul V, lucrarea socială „Vasiliada” era deja cunoscută. Sfântul Grigorie de Nazianz prezintă acest oraș ca fiind „tezaurul milei” și „casă comună”, unde boala devine instrument pentru sfințenie, iar suferința este binecuvântată. Existența acestui „oraș” a dat naștere unor tensiuni între Biserică și autoritatea locală, conflict pe care Sfântul Vasile 1-a înfruntat printr-o scrisoare trimisă guvernatorului Ilie, în care reafirma libertatea Bisericii și dreptul de a dezvolta activități caritabile pentru sprijinirea săracilor și bolnavilor. Mai mult, în cadrul acestei comunități cei prezenți învățau și meserii, iar în paralel s-a dezvoltat și o activitate culturală.

3.1.2. Viziunea Sfântului Grigorie de Nyssa (335-395) despre boală și suferință

Sfântul Grigorie de Nyssa, ca și alți Sfinți Părinți afirmă că păcatul este cel care a dus la stârnirea plăcerilor dobitocești din om: „Întrucât viețuitoarele necugetătoare au venit pe lume înainte de om, și deoarece din caracterele firii acelora a primit și omul o parte, mă gândesc la cele privitoare la naștere, însemnă că și omul are unele din însușirile dobitoacelor. Mânia nu poate forma nicicum un punct de asemănare între Dumnezeu și om. Tot așa nici plăcerea nu poate caracteriza firea atât de înaltă a lui Dumnezeu. La fel frica, nerușinarea, lăcomia, pofta de mărire, disprețul față de cei mici și nici alte asemenea sentimente nu sunt din cele care-i plac lui Dumnezeu. Astfel de porniri le-a luat omul din lumea ființelor necugetătoare. Odată ce o astfel de viață necugetată s-a înarmat cu astfel de arme spre a-i asigura o viețuire dobitocească, înseamnă că pornirile din viața omului se schimbă în pofte. Furia și lăcomia caracterizează fiarele carnivore, desfătarea voluptoasă păstrează în viață sălbăticiunile care se înmulțesc cel mai mult… toate aceste porniri și-au făcut intrare în om prin modul său de înmulțire, în chipul dobitoacelor. Dorința fierbinte după plăceri care își are începutul în asemănarea cu dobitoacele cele lipsite de minte ajunge la oameni prin păcatele lor, la o dezvoltare atât de mare și duce la atâtea feluri de fărădelegi încât parcă nici la animale nu le găsești perechea. Ațâțarea la mânie se aseamănă cu pornirile dobitoacelor, dar la om ea crește cu atât mai mult cu cât conlucrează în ea și mintea omului. De aici pleacă ura, invidia, minciuna, viclenia, fățărnicia, și toate acestea înfloresc sub înrâuririle rele ale cugetului nostru. Pofta cu care înfulecă porcii se numește la om lăcomie, pășitul distins al calului s-a transformat la om în trufie. Toate pornirile și-au făcut intrare în om prin modul de înmulțire a lor, în chipul dobitoacelor”.

Deși în secolul al IV-lea medicina nu cunoscuse progresele la care a ajuns în timpurile noastre, totuși, Sfanțul Grigorie de Nyssa a „exploatat” domeniul medicinii din timpul său, ajungând să vorbească despre efectele unor patimi asupra structurii biologice a omului. Trăirea stărilor interioare ale sufletului, patimile cât și virtuțile pe care omul le lucrează în viața sa, pătrund întreaga structură pishosomatică a ființei umane. Ele nu rămân doar niște forme existențiale exterioare vieții umane, ci condiționează și determină deopotrivă viața ca întreg: trup și suflet. Sufletul „lucrează și se mișcă în felul care se potrivește firii sale, manifestându-și feluritele emoții prin mădularele trupului. „Viziunea teologului Nyssei nu concepe a abordare dualistă trup-suflet, ci una integralistă: sufletul pătrunde în toate organele trupului, unindu-se într-un mod negrăit, deopotrivă cu fiecare parte a trupului. Unirea dintre cele ale duhului și cele ale trupului, spune Sfântul Grigorie, formează o legătură cu neputință de înțeles și de exprimat, căci ea nu are loc nici în trup (pentru că ceea ce-i netrupesc nu poate fi stăpânit de trup), nici în afară de el (pentru că duhul nu poate cuprinde ceva material), ci apropierea dintre duh și firea materială se face într-un mod neînțeles și mai presus de fire, unirea dintre ele petrecându-se atât din interior cât și din exterior, fără să fie legată de un anumit loc și nici să se mărginească de acel loc. Se poate spune numai că, atâta vreme cât firea sau natura rămâne pe calea ei, duhul e lucrător și viu, dacă însă acest raport nu-i respectat, repede șchiopătează și mișcarea. Această relaționare dintre trup și suflet este vrednică de toată însemnătatea și oricât de adâncă ar fi patima în viața umană, totuși, e cu neputință să se sfâșie întreaga unitate a firii, chiar dacă nu totdeauna puterile sufletului sunt deopotrivă de lucrătoare”.

Este specific antropologiei gregoriene de a înțelege boala ca o intercondiționare dintre minte și inimă (puterea cugetătoare a omului) și simțurile trupului uman: „Sunt de părere, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, că puterea de judecată a sufletului suferă multiple deranjamente în urma influenței predominante a unor boli, că în activitatea ei firească, rațiunea se tocește în urma unor cauze organice și că inima ar fi un fel de izvor al căldurii trupești, care se irită în urma emoțiilor”.

Medicina psihosomatică în secolul XX vorbește în mod răspicat despre strânsa interdependență dintre bolile sufletești și cele somatice, despre care Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbea în secolul al IV-lea. La baza conceptului de psihosomatoze stă teza potrivit căreia la obârșia unei serii de maladii somatice se află în primul rând factori psihoemoționali: stres, nevroze, conflicte interpersonale, anxietate etc. Preocupările în domeniu ne arată că fiecare dintre tulburările psihosomatice sunt determinate de factorii psihici și de particularitățile personalității omului. Dintre acestea putem aminti: tulburările de alimentație, anorexia nervoasă constituind paradigma tulburărilor psihosomatice; durerile cronice: durerile de spate, cefaleea de tensiune, migrena, poliartrita cronică; tulburările de somn; astmul bronșic; unele boli dermatologice, precum neurodermita, boli ale sistemului gastro-intestinal; boli ale sistemului cardio-vascular: sindromul anxietății de tip cardic (nevroza cardiacă); hipertensiunea esențială, bolile coronariene; diabetul zaharat; tulburările de vorbire, precum balbismul; cancerul, epilepsia etc. Putem observa legătura dintre boala sufletului și disfuncțiile somatice și în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa.

3.1.3. Sfântul Ioan Gură de Aur despre suferința fizică

În Tratatul despre preoție, Sfântul Ioan Gură de Aur vorbește despre capacitatea preotului de a vindeca neputința sufletului, care este o mare calitate. Dar pentru că boala sufletului stă în strânsă legătură cu suferința fizică preotul are o calitatea taumaturgică mult mai mare decât un medic obișnuit: „Preoții însă ne sunt pricinuitorii nașterii noastre din Dumnezeu, ai acelei fericite nașteri din nou, ai libertății celei adevărate și ai înfierii după har. Preoții iudeilor aveau numai puterea să vindece trupul de lepră (Lev. 14, 2–32); dar, mai bine spus, nici nu aveau puterea să vindece, ci numai să vadă dacă cineva a fost sau nu vindecat de lepră (Lev. 14, 2–3). Și știi doar cât de dorită era slujba preoților Vechiului Testament! Preoții Noului Testament însă au luat puterea să vindece, nu lepra trupului, ci necurăția sufletului; n-au luat numai puterea de a vedea dacă cineva a fost sau nu vindecat, ci puterea deplină de a vindeca. […] Dumnezeu a dat preoților o putere mai mare decât părinților noștri trupești, nu numai când ne pedepsesc ci și când ne fac bine. Deosebirea între unii și alții este tot atât de mare pe cât de mare este deosebirea între viața de acum și viața viitoare. Părinții noștri ne nasc pentru viața de acum; preoții, pentru viața viitoare; unii nu ne pot apăra nici de moartea aceasta trupească și nici nu pot îndepărta bolile ce vin peste noi; ceilalți, de multe ori, au mântuit chiar suflete bolnave și pe cale de a pieri, pentru că le-au făcut unora mai ușoară pedeapsa, iar pe altele chiar de la început nu le-au lăsat să cadă în păcate, nu numai cu ajutorul învățăturilor și al sfaturilor, ci și cu ajutorul rugăciunilor. Preoții au puterea să ne ierte păcatele nu numai când ne nasc din nou prin Sfântul Botez, ci și după ce ne-au botezat.«Este cineva bolnav dintre voi, spune Scriptura, să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn întru numele Domnului; și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și-l va ridica pe el Domnul și de va fi făcut păcate i se vor ierta lui» (Iac. 5, 14–15)”.

Astfel, dacă păcatele sunt cauza bolilor, pentru a scăpa de boli trebuie să scăpăm mai întâi de păcate. Nu putem scăpa de păcate decât prin Taina Pocăinței, iar după Sfântul Părinte: „Pocăința posedă o mare putere, ea poate să elibereze pe cel botezat care a păcătuit mult, de greutățile greșelilor sale și să restabilească în siguranță (liniște), pe cel care era în pericol, chiar dacă el coborâse până în adâncul răutății, iar pe cel care se căiește, ea îl încurajează: «De fiecare dată când tu cazi înaintea adunării, ridică-te. Astfel, de fiecare dată când tu păcătuiești, pocăiește-te de păcatul tău; nu deznădăjdui de tine însuți, chiar dacă tu păcătuiești a doua oară, pocăiește-te a doua oară». «Chiar dacă tu ești la o bătrânețe înaintată și păcătuiești, întră (în Biserică), pocăiește-te, tămăduirea este acolo dând iertarea păcatelor»“[14]. Sfântul Ioan a înțeles că Mântuitorul mai înainte să ofere vindecarea trupească a oferit vindecarea sufletească, iertarea păcatelor, de aceea și el vorbea mai întâi despre căința sinceră din partea celui bolnav.

Am văzut după spusele Sfântului Ioan că un prim pas spre vindecare este dat de părerea de rău pentru păcatele săvârșite, dar pentru a aduce rod această căință trebuie însoțită de rugăciune pentru că: „Rugăciunea este armă puternică, comoară nesfârșită, bogăție care nu se cheltuiește niciodată, port fără valuri, temelie a liniștii; rugăciunea este rădăcină și izvor și mamă a nenumărate bunuri și este mai tare decât puterea unui rege. Când cel care poartă diadema regală este bolnav de friguri și zace în pat și are fierbințeli, îl asistă de multe ori, desigur, medici, ostași, slujitori și generali: și nici priceperea medicilor, nici prezența prietenilor, nici slujirea robilor, nici abundența medicamentelor, nici măreția curții sale, nici prisosul bogățiilor și nici nimic altceva din cele omenești nu poate să potolească boala care se întețește. Dar dacă va veni cineva care are încredere în Dumnezeu și doar îi va atinge trupul și va face pentru el o rugăciune curată, va alunga toată boala. Și ceea ce n-au putut să facă bogăția și mulțimea slujitorilor, nici experiența și mulțimea medicilor și nici fastul împărătesc, de multe ori a putut să facă rugăciunea unui om sărac și lipsit de orice bogăție”. Este de observat în textul de mai sus că pe lângă proprietățile rugăciunii pe care le prezintă Sfântul Ioan, acesta vorbește și despre faptul că cel aflat în boală grea chiar dacă este asistat de medici și de cunoscuți aceștia nu pot să-i aducă alinarea, însă dacă vine cineva cu încredere în Dumnezeu și-i va atinge trupul rugându-se cu putere îi va alunga boala. Această atingere de care vorbește Sfântul Ioan nu poate să fie altă atingere decât cea cu untdelemn sfințit știindu-se că din Perioada Apostolică cei bolnavi erau unși cu untdelemn spre tămăduire așa cum afirmă Sfântul Apostol Iacov, apoi în primele trei secole Biserica a continuat ungerea cu untdelemn, iar în timpul nostru în rânduiala Tainei Sfântului Maslu s-a păstrat ungerea cu untdelemn, astfel era cu neputință ca în timpul Sfântului Ioan să existe doar o simplă atingere.

3.2. BISERICA CA SPITAL DUHOVNICESC ȘI TRUPESC

3.2.1. Biserica ca spital duhovnicesc

Iisus Hristos a schimbat prin moartea și învierea Sa sensul suferinței, dar i-a lăsat Bisericii capacitatea de o vindeca, dar tot cu ajutorul Duhului Său cel Sfânt. „Vindecarea suferinței își are locul adecvat în centrul slujirii Bisericii. Chiar și numai o trecere succintă în revistă a Scripturii și a scrierilor creștine timpurii pun în evidență acest aspect și nu există nici o rânduială și nici o taină care să nu facă măcar o referire la această dimensiune. Este îndeajuns să ascultăm pericopele Evanghelice citite duminica sau cuvintele rugăciunilor liturgice, pentru a observa cât de frecvent apare această temă”. Cu alte cuvinte, scopul principal al Bisericii este vindecarea noastră, ștergerea rupturii dintre Dumnezeu și omenire, care este cauzată de păcatele noastre și care conduce spre moarte. Și aceasta se întâmplă tocmai atunci când suntem uniți unul cu altul și cu Dumnezeu în trupul lui Hristos, care este Biserica.

Scopul principal al Bisericii este vindecarea noastră, refacerea legăturii dintre Dumnezeu și omenire, care este cauzată de păcatele noastre și care conduc spre moarte. Tot ce face Biserica, întreaga sa viață sacramentală și liturgică, toate învățăturile sale țintesc spre refacerea relației adecvate dintre Dumnezeu și creație, relația care a fost coruptă de păcătoșenia noastră. Acesta este sensul real al vindecării creștine și implică persoana întreagă, trup, suflet și duh. Iar spațiul acestei slujiri vindecătoare este Biserica prin Sfintele Taine și prin Ierurgii.

Sfintele Taine sunt acele lucrări sau acte sacre, instituite de Mântuitorul Hristos și săvârșite în Biserică de slujitorii ei, în care, sub forma vizibilă, materială, se împărtășește credinciosului harul nevăzut al Sfântului Duh. Pentru viața în Duhul a Bisericii și a credincioșilor, Sfintele Taine sunt esențiale. Ele reprezintă respirația continuă a Bisericii prin care ea inspiră și expiră neîncetat pe Duhul Sfânt, adică sunt calea expres aleasă de Mântuitorul pentru a-L împărtăși pe Duhul Sfânt Bisericii. Ele sunt modul fundamental de întâlnire a credinciosului cu harul divin, unicul instituit expres de Hristos, ce mai sigur și mai complet pentru această întâlnire.

Primirea și trăirea Sfintelor Taine nu înseamnă altceva decât unirea noastră cu Hristos, adică ne facem părtași prin ele la însăși viața lui Hristos. De aceea putem spune că orice Taină, ca și viața lui Hristos, începe prin cuce și se încheie prin înviere. Fiecare credincios, prin drumul sacramental, urmează fidel și-și impropriază viața lui Hristos. În Sfânta Euharistie, Hristos ca persoană ce se împărtășește identic cu Taina de care se împărtășește credinciosul. Când credincioșii se împărtășesc de Taina Mântuitorului, moartea Lui e o moarte și o înviere în ei și cu ei. De altfel, toate Tainele stau în legătură cu starea de jertfă și înviere a lui Hristos, pe care o exprimă plenar Euharistia ca jertfă și Taină. Aceasta înseamnă identitatea între Hristos cel răstignit și înviat și Hristos euharistic, între viața lui Hristos și harul Sfintelor Taine; căci jertfa lui Hristos din Sfânta Euharistie nu este alta decât cea de pe Golgota. De altfel și puterea de a ne jertfi noi înșine o primim din starea permanent actuală de jertfă a Lui, nu din retrăirea comemorativă a Jertfei de pe Golgota care ar fi o simplă trăire umană subiectivă. Caracterul de jertfă al Sfintelor Taine vine și din faptul că, în ele și prin ele, Mântuitorul ni se dăruiește nouă și în același timp ne oferă împreună cu Sine Tatălui; fiind împărtășire fără jertfă. Tainele sunt în primul rând împărtășirea de o Persoană, ele implică i relație personală, dinamică, de unire cu Hristos.

Se poate observa cu ușurință din ființa Sfintelor Taine că ele își propun să îl aducă pe om aproape de Dumnezeu și pe Hristos Îl așează în noi. Dacă prin moartea și învierea lui Hristos s-a abolit suferința și dacă Sfintele Taine nu fac decât să ne întipărească lucrarea mântuitoare a lui Hristos în noi, putem să deducem un aspect important: scopul Sfintelor Taine nu este altul decât distrugerea suferinței provocată de păcatul primilor oameni prin harul sfințitor și refacerea legăturii harice dintre divinitate și umanitate, fapt ce ne repune în grațiile divine, statul în care nu se mai poate vorbi de nici o durere, pentru că în Sânul Sfintei Treimi nu este suferință.

Despre puterea vindecătoare a Sfintelor Taine, mai ales cele de inițiere (Botezul, Mirungerea și Euharistia) vorbește și liturgistul Paul Meyendorff. El spune că prin cele trei acte liturgice „Omenirea căzută este rezidită; păcatele noastre sunt iertate; chipul lui Dumnezeu din noi este restaurat; comuniunea reală, intimă, cu Dumnezeu, stricată prin păcat, este iarăși făcută posibilă. Boala și moartea, care odinioară au stăpânit viața noastră, sunt învinse, în sensul că ele, asemenea crucii, au devenit un instrument al biruinței, o trecere în Împărăție. Stricăciunea existenței noastre omenești este abolită prin încorporarea noastră în Biserică, trupul lui Hristos, prin care suntem mântuiți. Nu mai suntem lăsați să ne trăim viața singuri, să suferim și să murim printr-o moarte lipsită de sens. Ci, în Biserică, suferința noastră și moartea Sa pe Cruce și Învierea Lui”.

Astfel, Sfintele Taine nu sunt singurele acte liturgice din Biserică ce au un scop harismatic și în această categorie intră și Ierurgiile. Ce sunt acestea? Sunt oare tot un reflex al caracterului vindecător al Bisericii?

Păcatul primilor oameni s-a răsfrânt și asupra naturii, a adus stricăciune și nefericire nu numai în viața omenească, ci a tulburat și armonia primordială a naturii înconjurătoare, în care toate cele ieșite din mâna Creatorului erau „bune foarte” (Fac. 1, 31). Aceasta a făcut ca întreaga fire înconjurătoare să sufere împreună cu omul și în același timp să dorească și să aștepte și ea izbăvirea din stricăciune. Sfântul Apostol Pavel, în epistola sa trimisă comunității creștine din Roma atrage atenția asupra faptului că mântuirea a venit nu numai asupra omului, ci asupra întregii creații: „Căci făptura a fost supusă deșertăciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o, cu nădejdea că făptura însăși se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci știm că toată făptura împreună suspină și împreună are dureri până acum” (Rom. 8, 20-22). Prin venirea Mântuitorului, firea cea căzută sub puterea și influența celui rău prin păcatul protopărinților a primit, odată cu omul, posibilitatea de a fi restaurată în starea și armonia originară. Asumându-și această fire, Mântuitorul a lăsat Apostolilor Săi și puterea de a sfinți firea înconjurătoare și de a scoate de sub influența și stăpânirea diavolului, de a renaște iarăși sub influența harului dumnezeiesc, spre slava lui Dumnezeu și spre folosul omului. Acesta a fost deci motivul pentru care Biserica a instituit unele dintre ierurgiile ei: scoaterea naturii înconjurătoare de sub puterea celui rău și reașezarea ei sub influența harului divin.

3.2.2. Biserica ca spital trupesc. Importanța bolnițelor întemeiate de Biserică

Cuvântul bolniță este de origină slavă. în limba noastră românească, el a intrat cu însemnarea de «locul unde se află bolnavi», adică de «lazaret», «spital». Așa-l găsim în dicționare. O dată cu dezvoltarea sanitară a țării noastre, cuvântul bolniță a fost înlocuit cu latinescul «spital», rămânând totuși mai departe în limba română, dar desemnând o bisericuță sau cameră subterană, unde se păstrează osemintele defuncților monahi, la mănăstiri. După cum este îndeobște cunoscut, spitalele au luat ființă datorită ideii caritabile de a se veni în ajutorul semenilor căzuți în suferințe, pe de o parte, iar pe de alta de a preveni pe cei (sănătoși de a contracta maladiile celor bolnavi.

Antichitatea a cunoscut în măsură redusă și doar în unele țări, ideea generoasă a spitalizării celor prinși de boli și suferințe. Apariția spitalului, ca o instituție pentru ajutorarea celor mulți și lipsiți de posibilități de îngrijire, s-a semnalat mult mai târziu. Primele începuturi le găsim în perioada ce a urmat răspândirii creștinismului în omenire. După cum se știe, doctrina creștină are la bază, ca principiu de căpetenie, iubirea față de aproapele. Mântuirea individuală chiar este condiționată de dragostea față de semeni. Datorită acestui comandament, primul grup de creștini — cel din Ierusalim — a practicat o viață comunitară. Mai târziu, când creștinismul a început să se propage în tot cuprinsul imperiului roman, zelul comunitar a fost diminuat, dar n-au lipsit temperamentele fierbinți care au înțeles să vină în ajutorul celor suferinzi cu obolul lor. împăratul Constantin cel Mare a ținut să dea exemplu. După edictul de la Milan (313), prin care au fost interzise persecuțiile religioase, împăratul Constantin cel Mare a dăruit pământuri, case și alte bunuri, prin care să fie ajutați cei nevoiași și suferinzi.

Acum au început să ia ființă pe lângă mănăstiri așa-numitele xenodochii (case de primire a drumeților), ptochotrofii (case unde să ia masa săracii), orfanotrofii (unde să fie îngrijiți orfanii, până să poată învăța o meserie), brefotrofii (casele în care să fie îngrijiți și mai ales nutriți pruncii rămași fără de mame) și, în fine așa-numitele nosocomii (azile sau spitale, la începutul lor).

Istoria amintește de numele unei matroane ce se numea Fabiola care, după ce și-a vândut averile, a pus bazele unui nosocomion, adică unui spital, unde să fie adunați cei bolnavi și îngrijiți până la vindecarea lor. Ea urma pilda generoasă a Sfântului Vasile cel Mare, episcop al Cezareii Capadociei (Asia Mică), care și-a dat toata agoniseala pentru institutele de binefaceri, între care locul prim îl ocupa un nosocomion — spital — unde să fie alinate și tămăduite suferințele celor bolnavi, precum și o leproze rie. Așezămintele lui fuseseră chiar denumite, de către contemporani, basiliade (adică instituțiile lui Vasile) și faima lor se dusese până departe și ajunsese chiar până la urechile împăratului. Trecând odată prin părțile Cezareii Capadochiei împăratul Valens și văzând înfăptuirile caritabile ale Sfântului Vasile, s-a umplut de entuziasm și a donat așezămintelor anumite pământuri în apropiere, pentru a ajuta la întreținerea lor.

Prin edictul de la Milan (313), creștinismul a scăpat de starea de religie ilicită, care-1 punea în afara legii. Până atunci cei care erau prinși că practică cultul creștin erau aspru pedepsiți, de cele mai multe ori cu pedeapsa capitală. După edict, devenind cult liber, creștinismul începe să se organizeze sub toate aspectele. Acum își face apariția monahismul. Temperamentele dinamice, decise să ducă o viață după prescripțiile doctrinei creștine, părăsesc viața citadină, ce nu le asigura o realizare deplină a credinței lor și se refugiază în locuri retrase de lume, ca acolo în singurătate, să viețuiască numai după preceptele scumpe inimii lor. Cum era și natural, la început, monahii au fost puțini și trăiau izolat, dar cu timpul înmulțindu-se, ei s-au asociat în frății, dând naștere mănăstirilor. O mănăstire este o cetate sau un oraș în miniatură. Singura deosebire față de oraș o constituie viața comunitară a locatarilor ei. Pentru a-și agonisi existența, monahii trebuiau să practice diferite ramuri de ocupații ale vieții: cărturarii la studii și scris, necărturarii la lucrul manual.

Sfântul Vasile cel Mare a fost organizatorul vieții monahale în Orient Ca mănăstirile să-și îndeplinească rolul lor spiritual, Sfântul Vasile a fixat reguli amănunțite de comportare zilnică pentru monahi. în afară de participarea la orele de cult, călugării erai îndreptați spre actele caritabile, în slujba aproapelui, în special în direcția îngrijirii bolnavilor. Pentru nevoile sale interne, orice mănăstire avea încăperi anume unde cei prinși de boli erau îngrijiți de către monahii care căpătaseră o experiență medicală.

În decursul secolelor, retragerea în mănăstiri a suflete lor pioase a cunoscut o dezvoltare nebănuită. în părțile Egiptului ș ale Palestinei, mănăstirile au ajuns să numere sute și mii di membri, deci aproape cât un orășel din timpul nostru. în modul acesta și numărul celor bolnavi devenind mai mare, s-a simțit n voia unei case speciale, alături de mănăstire, unde să fie îngrijit atât proprii suferinzi, cât și pelerinii, care cu timpul roiau spre mănăstiri tot mai mult. Așa a luat ființă bolnița sau spitalul mănăstiresc. Ulterior, spitalul situat în afara incintei mănăstirii a început să fie frecventat tot mai mult de către populația rurală și chiar orășenească din jurul mănăstirii. Aceste spitale erau deservite de către monahii care, cum am amintit, obținuseră oarecare experiență medicală, prin observarea proprietăților vindecătoare a unor plante sau ierburi, iar pe de altă parte se obișnuiseră cu tratamentul bolnavilor, desigur, atât cât se putea în epocile primelor secole ale erei noastre.

În dezvoltarea spitalului au mai survenit și campaniile cruciaților. Este cunoscută acțiunea întreprinsă de statele din Apusul Europei, de a merge în Palestina, spre a elibera Locurile Sfinte din mâinile musulmanilor. Timp de aproape două secole s-au hărțuit europenii cu islamismul. Războaiele aduc vărsări de sânge. Era firesc ca răniții să fie îngrijiți, ca să poată fi redați armatei. Acest lucru a necesitat lazarete de campanie. în lipsa unor clădiri propice, s-a făcut apel la mănăstiri, care au pus la dispoziția cruciaților părți din locașurile lor; odată amenajate pentru îngrijirea bolnavilor, au rămas continuu destinate acestui scop, promovând tot mai mult ideea înființării de spitale speciale pe lângă mănăstiri. După alungarea din Palestina, cruciații s-au reîntors în țările de baștină cu dorința de a face și acolo case speciale pentru îngrijirea suferinzilor autohtoni.

Tot cam în acest timp au luat ființă și ordinele monahale din apus. Intre alte îndatoriri religioase, în rândul întâi era și aceea de a veni în ajutorul suferinzilor, atât psihic cât și corporal. Este destul de cunoscută activitatea dezvoltată în direcția îngrijirii de bolnavi de către ordinele monahale apusene, cum de exemplu, ordinul milostivirii, cel al somascianilor, cel al carmeliților și alte multe la număr. Dintre ele, cel care s-a ocupat îndeosebi de bolnavi și a propagat ideea înființării spitalelor ca așezăminte de sine stătătoare se pare că a fost ordinul lazariștilor. De acum spitalele se înmulțesc mereu. în ele lucrează monahii de ambele sexe, dar împreună cu iubirea lui Dumnezeu față de om, iubirea oamenilor între ei duce la realizarea împărăției lui Dumnezeu care este dragostea.

4. ACTIVITATEA PREOTULUI ÎN SITUAȚII DE CRIZĂ. BOALĂ, DOLIU ȘI MOARTE. ACTUALIZAREA ACȚIUNILOR TAUMATURGICE ALE BISERICII PRIN SLUJBELE SALE

Când vorbim despre vindecare nu înțelegem simplu vindecarea trupească, nici una exterioară, vindecare vizibilă, care se termină prin unele schimbări exterioare, ci, în principal, înțelegem vindecarea care se face în adâncul inimii omului. Nu este vorba despre o simplă teorie morală, ci despre vindecarea interioară. Comparând vindecarea trupească pe care o au în vedere medicii cu vindecarea sufletească de care se îngrijesc preoții, spune că vindecarea sufletească este mai obositoare. Pentru că medicina trupului se ocupă numai cu câte se văd și poate să vadă foarte puține din acelea care se află în adâncul inimii. Cu alte cuvinte, medicina trupului se ocupă mai mult cu cele vizibile și poate să înțeleagă și să vindece foarte puțin din acelea care sunt, de fapt, cauza îmbolnăvirii pentru multe anomalii trupești, în timp ce medicina spirituală se ocupă cu adâncul inimii.

Hristos este modelul absolut așa cum precizează textele biblice: „Căci în El a binevoit Dumnezeu să se sălășluiască toată plinirea” (Col. 1, 19), El reprezentând „starea bărbatului desăvârșit, măsura vârstei deplinătății” (Efes. 4, 13). De altfel El însuși este Cel ce se instituie ca model „Căci v-am dat vouă pilda că, precum am făcut Eu să faceți și voi” (In. 13, 15), „De vrea cineva să vină după Mine, să-și ia crucea și să-mi urmeze Mie” (Mt. 16, 24; Mc. 8, 34; Lc. 19, 23), „Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Mt. 15, 48), având în vedere că „Fiul este chipul Tatălui” (II Cor. 4, 4), „învățați de la Mine că sunt blând și smerit cu inima” (Mt. 11,29).

Prin asimilarea modelului oferit de Hristos, persoana umană devine ea însăși model de urmat „întru toate arată-te pe tine pildă de fapte bune” (Tit 2, 7), „Ci te ia pildă credincioșilor cu cuvântul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credința, cu curăția” (I Tim. 4, 12) sau „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca văzând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Mt. 5, 16), Sfântul Serafim de Sarov dă un sfat pentru omul care este din ce în ce mai neliniștit și mai suferind din cauza păcatelor: „Dobândește pacea lăuntrică și mulțime de oameni se vor mântui în jurul tău”

Însușirea sfinților ca modele, are la bază actualizarea acestor îndemnuri în persoanele lor, scopul lor fiind atingerea perfecțiunii arhetipale nu propusă ci revelată nouă în persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Părinții pustiei și acei Părinți cu care împart aceleași experiențe spirituale au făcut cunoscută o psihologie a omului care se concentrează pe următoarele patru elemente: smerenie, ascultare, pocăință și dragoste. Aceste patru teme ating toate aspectele procesului de transformare a minții umane, prin care se atinge luminarea. Ele cuprind toate elementele pe care le întâlnim în textele patristice, în contextul înstrăinării sau fuga de lume pentru monahul ce nădăjduiește la desăvârșire și mântuire.

Conform psihologiei patristice, primul pas spre tărâmul duhovnicesc este făcut prin practicarea smereniei. Smerenia este, pentru a cita un locuitor al pustiei, „copacul vieții, care ne duce spre zenit”. învățăm smerenia admițând că există o prăpastie mare care, date fiind dorințele noastre și înclinațiile noastre spre păcat, ne împiedică să mergem pe calea sfințirii. Primul nostru pas duhovnicesc presupune o negare a eului neautentic, promovat de „generația eu”, în care găsim toate semințele autodezvoltării, autojustificării și automulțumirii egocentrice printr-o mișcare voită de foire a sinelui lăuntric, a lui Hristos din lăuntrul nostru și a mândrii. Conștiința de sine începe cu lepădarea de sine care, la rândul său, începe cu transferul smerit al priorităților de la „mine” la „tine”. Un om smerit este cinstit cu el însuși numai atunci când scapă de tirania eului păcătos.

Este important să reținem ca Dumnezeu, fără a fi vreodată cauza bolilor și suferințelor, poate totuși să le autorizeze și să le folosească în vederea progresului spiritual al omului și pentru zidirea duhovnicească a celor din jurul lui. Cel afectat primește în același timp puterea de a folosi necazurile care vin asupra sa spre binele său duhovnicesc. Dumnezeu pune unele limite lucrării diavolești (cf. Iov 12, 2, 6) și nu permite ca omul să fie ispitit peste puterile sale (I Cor. 10, 13). Mântuitorul ne învață de asemenea că, în reușita vindecării semenilor noștri aflați în suferință, să ne implicăm cu toții, pentru că nenorocirile sunt legate atât de păcatele celor loviți de ele, cât și de păcatele omenirii întregi. De aceea El îi cheamă pe toți la pocăință. „Fiecare dintre noi este vinovat în fața tuturor pentru toți și pentru toate” (Dostoievski).

Mulți oameni duhovnicești, în fata bolilor personale sau ale celor de care ei se ocupă, cer lui Dumnezeu, în primul rând, nu vindecarea trupească pe care îndrumarul a prezentat-o sub cele patru aspecte ale ei, ci vindecarea sufletească, care este mai de folos și aduce mai multe binefaceri din punct de vedere duhovnicesc, iar în același timp face să se rupă legătura dintre cauza și efectul bolii la nivel spiritual.

4.1. DIMENSIUNEA TAUMATURGICĂ A BISERICII PRIN SFINTELE TAINE CHESTIUNI DE ORDIN PRACTIC ÎN ACTIVITATEA PREOTULUI DE SPITAL

Cuvântul „criză” provine din grecescul „krisis” și înseamnă alegere, decizie. Uneori semnifică o situație medicală decisivă, un moment de cotitură, în care este vorba de viață sau de moarte. Mai târziu, cuvântul a căpătat un sens mai larg, cu referire la modul spre care tindem, adică de progres sau din contră de involuție. Astăzi, când ne referim la noțiunea de criză, intuim trei posibile situații. În primul rând este vorba de un moment de răscruce, apoi o situație în care se pune în joc ceva foarte important, iar în cele din urmă o situație bivalentă de neclaritate și incertitudine, unde totul de prinde de puterea de a distinge și a judeca evenimentele și evoluția lor.

Vremurile pe care le trăim sunt din acest punct de vedere marcate de criză. Majoritatea oamenilor sunt conștienți de bivalența ei, de pericolul anumitor evoluții, iar căile de ieșire din această fundătură sunt controversate. Dacă unii propun o schimbare radicală în modul de gândire, alții sugerează o întoarcere din drum sau chiar o renunțare la el, considerându-l primejdios. Există și voci care sunt de părere că nu ar trebui să ne abatem de la calea propusă, ci să o continuăm cu curaj, încercând să soluționăm problemele din mers. Un lucru este sigur, crizele nu pot fi evitate. A le nesocoti sau nega, din frică sau revoltă, este o atitudine care nu ajută la nimic. Iată de ce o discuție mai largă pe această temă înseamnă atât o formă de recunoaștere a frământărilor oamenilor, cât și faptul că înțelepciunea umană este limitată și are nevoie să fi e călăuzită de înțelepciunea lui Dumnezeu.

Într-adevăr, viața demonstrează că nestăvilita dorință de bunăstare și confort, specifică omului contemporan, atrage după sine, în mod inevitabil, individualismul egocentric, care urmând cu stăruință și dârzenie interesul personal, închide perspectiva luminoasă, dinamică și creatoare a sufletului omenesc. În același timp, diferențierea și inechitatea atât de mare dintre oameni îi ridică pe unii pe vârf de piramidă, în timp ce pe alții îi aruncă sub limita existenței. Nefericita angoasă, însă, îi tulbură deopotrivă pe cei nesățioși de parvenire, belșug și bunăstare, precum și pe cei sufocați de grija zilei de mâine. Aceasta înseamnă că nu prăpastia despărțitoare reprezintă firescul și normalitatea existenței umane, ci solidaritatea menită să asigure tuturor dreptul la viață decentă.

În acest mediu activează preotul contemporan, în care globalizarea a creat oameni din ce în ce mai egoiști și persoane din ce în ce mai dornice de câștig și avere; toate acestea ducând la depărtarea de Dumnezeu și la îmbolnăvirea spirituală care atrage după ea și boala trupească. Preotul de spital are o mare responsabilitate și trebuie să fie un mare cunoscător al tainelor inimii pentru că el trebuie să vindece sufletește și să acționeze pe o perioadă de timp relativ limitată. El trebuie să aleagă foarte bine metoda de abordare cu pacientul pentru că un singur eșec poate duce la pierderea sufletului omului. Un preot care activează în spital poate lucrează cu oameni pe care nu i-a mai văzut și pe care poate să nu îi mai vadă niciodată și de aceea, responsabilitatea sa de a lăsa o urmă în viața celui pe care îl consiliază este destul de mare. Un articol online care vorbea despre acțiunea preoților în spital descrie foarte frumos și real situația unui astfel de trimis al lui Dumnezeu în lumea păstoriților: „Așa curge viața pentru unul dintre trimișii bisericii în spital. El nu își umple buzunarul cu cotizații, nu trebuie să care pirostrii cu el, nu mișca portbagajul mașinii încărcat cu colive cu nucă sau cu diverse viețuitoare rumenite pentru ospețe de nuntă, botez sau despărțiri pământești. Cei care n-au avut nimic în viață nu au cum să plătească, pentru trecutul în lumea cealaltă. De aceea moneda care se folosește că forțe într-un astfel de loc nu poate fi decât sufletul, o bucată

imensă de suflet, care trebuie să se refacă după moartea sau lângă suferința fiecărui bolnav, care trebuie să vină cu câte un zâmbet sau cu câte o glumă acolo unde ceilalți uita să zâmbească, său n-au de ce, pentru că așa merge viața mai departe : cu oameni care nu doar în zile mondiale, folosite ca semne de carte pentru ceva, dau din substanța lor, pentru a completa găurile făcute de suferința și boala în substanță altora, mult mai oropsiți decât noi”.

Spitalul este asemenea acestei lumi, o societate în miniatură. Aproape de cei bolnavi, angajații spitalului, destul de mulți ca număr, nu se opresc nici o clipă, pentru a putea face față nevoilor celor suferinzi. în prima linie se află doctorii (profesori universitari, medici specialiști sau rezidenți), atât de necesari oricărui bolnav. Sunt cei ce poartă întreaga răspundere și grijă pentru organizarea și buna desfășurare a actului medical. în urma acestora vin asistente medicale, fie ele responsabile de secții, asistente-șefe sau simple infirmiere, care sunt sufletul spitalului. Fără ajutorul lor, medicii nu și-ar putea dovedi priceperea, iar spitalul efectiv nu ar mai funcționa. împreună cu asistenta-șefă, doctorii trec la examinarea bolnavilor. Aceasta urmează a le coordona pe celelalte asistente în ceea ce privește perioada de spitalizare a bolnavilor. La fel de necesari sunt însă și brancardierii. Alături de cei amintiți, pentru buna funcționare a instituției trudesc o mulțime de funcționari de birou, precum și personalul responsabil cu întreținerea, electricieni, instalatori, tâmplari, cu toții aflați la subsolul spitalului. Bineînțeles nu lipsește nici personalul auxiliar, responsabil cu transportul alimentelor și cu curățenia de pe secțiile instituției spitalicești.

Cabinetele de primire urgențe, laboratoarele (microbiologie, radiologie) și centrul de sânge, toate sunt organizate exemplar. Cantinele funcționează după un program și o disciplină strictă, nu doar pentru bolnavii internați, ci și pentru întregul personal al spitalului. Tot în cadrul spitalului funcționează și un ghișeu, o farmacie, o spălătorie, o croitorie și o călcătorie. Toți angajații spitalului, fiecare la postul său, trudesc cu dragoste, conștiinciozitate și, mai ales, cu nemărginită dăruire. Prin urmare, numărul celor ce lucrează într-un spital nu e deloc neglijabil. Forfota e continuă, se întinde de-a lungul celor 24 de ore, câte are ziua, dar mai ales în zilele în care spitalul funcționează în regim de unitate de primire urgențe. Tot ceea ce se întâmplă acolo are ca numitor comun bolnavii, pe cei țintuiți pe patul durerii. în orice spital, totul se face în numele semenilor noștri suferinzi, care luptă cu disperare pentru a-și învinge boala. Acolo, tot ceea ce se întâmplă este dedicat creației lui Dumnezeu, care se vede amenințată de una sau alta dintre boli, și tuturor celor care se ostenesc pentru a ieși învingători în lupta cu boala, astfel încât, însănătoșiți, să se poate întoarce, în cel mai scurt timp posibil, în sânul familiei dragi.

Mulți sunt, așadar, în spitale, cei care veghează la căpătâiul celor suferinzi. Fiecare o face însă în felul său, oferindu-și serviciile așa cum crede de cuviință. Unul dintre aceștia iese însă în evidență, nu atât datorită înfățișării sale, cât mai ales domeniului în care își desfășoară activitatea, mult diferit de cele ale tuturor celorlalți. Este vorba despre preotul misionar, reprezentantul lui Dumnezeu și, în același timp, administrator al Sfântului Har al Acestuia, trimisul Celui Preaînalt și slujitorul Sfântului Altar. Contextul în care preotul misionar se află în spital, acolo unde își exercită responsabilitățile duhovnicești, la căpătâiul celor suferinzi, este unul cu totul special, iar relația sa cu bolnavii este una de esență, foarte apropiată. Prezența preotului în spital este una organică, misiunea sa fiind una specială, de o cu totul altă factură și culoare: duhovnicească și sfântă. Preotul de spital este cel ce administrează Sfintele Slujbe ale Bisericii, pentru folosul duhovnicesc al tuturor celor aflați acolo, și mai ales Sfintele Taine, pentru sănătatea trupească și sufletească a bolnavilor, centrul de greutate al misiunii sale. Preotul de spital este cel care, zi de zi, se jertfește pe altarul dragostei pentru cei suferinzi, face tot ceea ce îi stă în putință pentru a răspunde, cum poate mai bine, cererilor și nevoilor sufletești ale acestora. Pentru bolnavi, el este cea mai potrivită mângâiere, fiind văzut și așteptat de aceștia asemenea unui înger duios. Fie și la o vizită de scurtă durată în salon, preotul de spital este întâmpinat cu bucurie, i se cere binecuvântarea și, de cele mai multe ori, cei internați acolo așteaptă de la acesta să se roage pentru sănătatea lor. Prin urmare, preotul de spital este chemat să vegheze, să fie prezent continuu, gata să ofere ajutor, indiferent de momentul zilei în care i se cere acest lucru. El este chemat să sprijine, să mângâie, să odihnească, să întărească și să răspundă nevoilor bolnavilor. Fie că bolnavul are nevoie de o transfuzie de sânge, are dificultăți de natură financiară, îi este greu să-și procure medicamentele necesare sau vreun bilet de călătorie pentru a se întoarce în țara sa de origine, fie orice altă problemă îl frământă, preotul misionar îi vine în întâmpinare.

Cu alte cuvinte, putem spune că „preotul de spital este cel care, zi de zi, se jertfește pe altarul dragostei pentru cei suferinzi, face tot ce îi stă în putință pentru a răspunde, cum poate mai bine, cererilor și nevoilor sufletești ale acestora. Pentru bolnavi este cea mai potrivită mângâiere, fiind văzut și așteptat de aceștia ca un înger duios. Fie și la o vizită scurtă în salon, preotul de spital este întâmpinat cu bucurie, I se cere binecuvântarea și, de cele mai multe ori, cei internați acolo așteaptă de la acesta să se roage pentru sănătatea lor. Prin urmare, preotul de spital este chemat să vegheze, să fie prezent continuu, gata să îi ofere ajutor, indiferent de momentul zilei în care i se cere acest lucru. El este chemat să sprijine, să mângâie, să odihnească, să întărească și să răspundă nevoilor bolnavilor. Misiunea preotului de spital este deosebit de grea, de apăsătoare. Acesta trebuie să se sacrifice, cu toată dragostea de care e în stare, pentru mângâierea creației lui Dumnezeu, trecută prin focul durerii, să ajute, să întărească, să inspire speranță și credință în Hristos”.

4.2.1. Taina Sfântului Maslu

Biserica, fiind o instituție divino-umană, se folosește de anumite materii văzute, palpabile și care pot să fie percepute din punct de vedere senzorial pentru a transmite harul sfințitor, nevăzut. Printre acestea enumerăm vinul, untdelemnul sau pâinea dospită, care ajută și la o mai ușoară percepere a slujbelor bisericești. Având în vedere că noi vorbim în special de Taina Sfântului Maslu, ne vom opri doar asupra semnificației untdelemnului, care, după cum vom vedea, are o vechime considerabilă în cadrul cultului și a ritualurilor creștine.

Între cele șapte Taine ale Bisericii se numără și Taina Sfântului Maslu, numită uneori și oleoungere sau eleoungere. În timpul săvârșirii acestei Taine, trupul credinciosului bolnav este uns cu untdelemn sfințit și prin acesta bolnavul poate dobândi deopotrivă tămăduire trupească și sufletească. Harul lui Dumnezeu, care se coboară asupra bolnavului în urma unor rugăciuni speciale, are puterea de a vindeca durerile trupului și de a curăța sufletul de petele păcatelor.

Părintele Spiridon Cândea este de părere că „s-a ales untdelemnul ca materie a acestei Taine tocmai pentru efectele lui binefăcătoare aupra organismului și pentru sensul sau simbolul pe care untdelemnul îl are în ordinea vieții spirituale. Untdelemnul are proprietatea de a alina și uneori chiar de a tămădui – uneori prin ungere, alteori prin alimentare – unele dureri trupești. În felul acesta se explică și ungerea rănilor celui căzut între tâlhari cu untdelemn (Luca 10, 34). Untdelemnul este indiscutabil un mijloc, o materie care ajută la înviorarea puterilor fizice totdeauna când trupul este istovit, obosit, iar prin arderea în candelă el produce o lumină plăcută și binefăcătoare. Toate aceste proprietăți ale untdelemnului alcătuiesc un simbol al Tainei Sf. Maslu, ale cărei rosturi sunt, după cum vom vedea, vindecarea trupului și a sufletului credinciosului bolnav”. După cele expuse mai sus putem observa că untdelemnul este o materie liturgică destul de importantă nu doar în cadrul Tainei Sfântului Maslu, ci în tot cultul creștin.

Untdelemnul, în limba greacă, poartă numele de eleon, de la cuvântul elia, care înseamnă măslină, tocmai pentru că untdelemnul original și de calitate este considerat cel provenit din măsline. Chiar și Taina Sfântului Maslu mai este numită și Taina Eleoungerii. Liturgistul român Ene Braniște ne spune că prin sfințire, untdelemnul devine un vehicul purtător al energiilor Sfântului Duh, nu numai un simplu simbol sau o imagine. Prin sfințire, untdelemnul devine un mijloc prin care Dumnezeu îți revarsă harul său peste noi și prin care putem să primim vindecare sufletească și trupească.

Oricum, untdelemnul nu a fost considerat un aliment și medicament de cea mai bună calitate doar începând cu apariția Bisericii creștine, ci în lumea veche, „înainte de apariția spitalelor și a tehnologiilor sofisticate ale medicinei moderne, ungerea cu untdelemn era practicară, de obicei, atât de păgâni cât și de iudei. Uleiul de măsline, larg răspândit în regiunea Mediteranei, era «aspirina» epocii. Filon, scriitorul iudeu din primul veac, spune că sirienii, babilonieinii, indienii și sciții preparau unguente speciale folosind untdelemn și alte ingrediente. Era frecvent folosit și de romani. Astfel, practica creștină a folosirii untdelemnului nu era un obicei nou, ci reprezenta doar încreștinarea unor elemente aparținând culturii în care trăiau creștinii. Acest fapt nu trebuie să ne mire, deoarece toate tainele au avut ca puncte de plecare elemente și acțiuni din viața cotidiană – spălarea, mâncarea, băutura, punerea mâinilor. Niciuna dintre aceste acțiuni nu este specific creștină. Ceea ce le face să fie acte creștine este integrarea lor în rugăciune și mulțumire, includerea lor în viața Bisericii și a fiecăruia dintre membrii ei”.

Despre întrebuințarea untdelemnului vorbesc și scrierile ebraice, cât și cărțile canonice ale Vechiului Testament. În Legământul cel vechi untdelemnul apare ca un element fundamental în ce privește obținerea puterii și a vitalității. Untdelemnul apare și în descrierea Împărăției lui Dumnezeu, a Pământului Făgăduinței și a vieții veșnice. Este, de asemenea, asociat cu următoarele concepte: rana care se vindecă, purificarea, lumina, harul și abundența divină. Putem include printre asocieri ale măslinului (sursa de unde provine untdelemnul) pacea și reconcilierea, după cum reiese din povestirea despre Noe (Facere 8, 11). Din cărțile lui Moise, Pentateuhul, reiese clar că untdelemnul avea multe întrebuințări de ordin ritualic în cadrul cultului mozaic. Putem deosebi, fără să vorbim de vreo separare, întrebuințarea practică a untdelemnului pentru vindecare, înviorare, în calitate de combustibil pentru candele și întrebuințarea sa cultică, prin care se exprimă prezența și lucrarea reală a lui Dumnezeu. Cele două coincideau, fiindcă Dumnezeu era izvorul suprem al vindecării, alinării, luminii și al altor binecuvântări. Cea mai clară și demnă de menționat întrebuințare ritualică era ungerea pentru consacrarea unor persoane precum regii și profeții sau obiectele care aveau să devină mijloace de comunicare cu Dumnezeu. De fapt, în vechiul Testament, ungerea cu untdelemn a devenit o metaforă standard pentru o chemare sau mandatare specială din partea lui Dumnezeu, precum în Isaia 61, 1: „Duhul Domnului Dumnezeu este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor”

Despre importanța untdelemnului în cult vorbesc și părinții și scriitorii bisericești din primele cinci secole creștine. În Tradiția Apostolică se spune că „dacă aduce cineva drept ofrandă untdelemn, episcopul să mulțumească în aceeași ordine ca și la pâine și vin. Să mulțumească însă nu spunând aceleași cuvinte, ci în același sens astfel: «Ca sfințind acest ulei, să dai, Dumnezeule, sănătate celor ce ung cu el și gustă din el. Așa cum ai uns împărați, preoți și profeți, tot așa să dea tuturor celor ce gustă din el și se folosesc de el întărire și sănătate»”. Putem observa că untdelemnul are un loc destul de important în ritualurile creștine din primul secol creștin. Despre ungerea bolnavilor vorbește și Sfântul Ioan Gură de Aur în jurul anului 361, în celebrul său tratat Despre preoție, unde sublinează următorul aspect: „Dumnezeu a dat preoților o putere mai mare decât părinților noștri trupești, nu numai când ne pedepsesc, ci și când ne fac bine. Deosebirea între unii și alții este tot atât de mare pe cât de mare este deosebirea între viața de acum și viața viitoare. Părinții noștri ne nasc pentru viața de acum; preoții, pentru viața viitoare; unii nu ne pot apăra nici de moartea aceasta trupească și nici nu pot îndepărta bolile ce vin peste noi; ceilalți, de multe ori, au mântuit chiar suflete bolnave și pe cale de a pieri, pentru că le-au făcut unora mai ușoară pedeapsa, iar pe altele chiar de la început nu le-au lăsat să cadă în păcate, nu numai cu ajutorul învățăturilor și sfaturilor, ci și cu ajutorul rugăciunilor. Preoții au puterea să ne ierte păcatele nu numai când ne nasc din nou prin Sfântul Botez, ci și după ce ne-au botezat. «Este cineva bolnav dintre voi, zice Scriptura, să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn întru numele Domnului; și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și-l va ridica pe el Domnul și de va fi făcut păcate i se vor ierta lui»”. Despre importanța și semnificația ungerii cu untdelemn a celor bolnavi vorbesc și părinți ai Bisericii posteriori Sfântului Ioan, precum Chiril al Alexandriei sau Isaac al Antiohiei.

Un singur aspect dorim să mai atingem în acest subcapitol și anume obiceiul specific primelor secole creștine de a se amesteca untdelemnul cu vin atunci când este folosit în ungerea bolnavilor. În tradiția greacă era obiceiul ca la Sfântul Maslu, untdelemnul folosit în ceremonia religioasă să se păstreze într-o candelă, iar mai apoi să fie amestecat cu puțin vin. Se crede că acest obicei, care este destul de nesemnificativ, să fie amestecat cu puțin vin, tocmai pentru a aminti de pilda bunului samaritean din Evanghelie: „Iar un samarinean, mergând pe cale, a venit la el, văzându-l, i s-a făcut milă, și, apropiindu-se, i-a legat rănile turnând pe ele untdelemn și vin…” (Lc. 10, 33-34). De altfel, acest fragment din Scriptură este și expus de către preot în prima Evanghelie care se citește în slujba Sfântului Maslu. Cu toate acestea, obiceiul s-a pierdut, iar acum, pentru ungerea bolnavilor și a celor care participă la Taină, se folosește doar untdelemn, fără a se amesteca cu ceva. Acest lucru îl precizează și Părintele Spiridon Cândea: „Se pretinde ca untdelemnul să fie curat și fără vreo amestecătură”.

Am observat mai sus că untdelemnul este o importantă materie liturgică folosită încă din primul secol creștin și care are un loc esențial și central în cadrul Tainei Sfântului Maslu. Trebuie însă să vedem care sunt ritualurile de ungere cu untdelemn din Biserica noastră, iar acest lucru în vom dezvolta în subcapitolul următor.

Biserica primară a moștenit aceste asocieri adânc înrădăcinate ale untdelemnului, chiar dacă nu a continuat ritualurile specifice legii lui Moise și a respins cu desăvârșire anumite practici din credințele păgâne. „Ungerea este acum un ritual de bază în cadrul tradiției liturgice ortodoxe. Actul ungerii înseamnă, în mod fundamental, aplicarea untdelemnului sau a unguentului pe un lucru sau o persoană. Prin extensie, ungerea indică orice aplicare a unguentului prin turnare, stropire, tamponare, însă cuvântul «ungere» indică de obicei un context formal, ritualic”.

4.2.3. Sfânta Euharistie – medicamentul celor suferinzi

Preotul trebuie să fie forte atent în ce privește administrarea Sfintelor Taine credincioșilor și mai ales această atenție trebuie să se focalizeze pe Sfânta Euharistia. În două predici, Părintele Cleopa le poruncește preoților să analizeze foarte bine pe credincioși înainte de a-i împărtăși pentru a nu le administra împărtășania cu nevrednicie. Nu trebuie să se sfiască a certa și a pune în practică sfintele canoane. Iată ce ne spune părintele legat de acest subiect: „Așadar, trebuie ca părinții duhovnici să țină cont de tăria și scumpătatea sfintelor canoane, iar unde ele hotărăsc legare să lege și unde hotărăsc dezlegare să dezlege. Să țină cu dreaptă cumpănă legătură dintre scumpătatea și iconomia lor, căci, astfel, și pe sine și pe fiii lor duhovnicești îi vor folosi spre mântuire. De asemenea, este bine să-și aducă aminte părinții duhovnici și de învățătura marelui Părinte Ioan Gură de Aur care zice: Leagă bine pe cel păcătos până ce va îmblânzi pe Dumnezeu; nu-1 lăsa nelegat, ca nu cumva să fie legat de urgia lui Dumnezeu. Dacă îl voi lega eu, Dumnezeu nu-1 mai leagă; iar dacă nu-1 voi lega, îl așteaptă pe el legăturile cele veșnice și nedezlegate. Căci dacă ne-am judeca pe noi înșine, nu am fi judecați de nimeni (I Cor. 11, 31)”.

Preotul de spital trebuie tot timpul să îi ofere celui suferind un model după care să își ghideze viața, pentru a dobândi vindecare sufletească și mai apoi cea trupească. Înaltpreasfințitul Irineu, Arhiepiscop de Alba Iulia spunea într-unul din studii că Euharistia reprezintă o jertfă continuă a Arhetipului divin: „Fiindcă întreaga viață a Bisericii, ca edificiu zidit prin Dumnezeu-Cuvântul în Duhul Sfânt, este o extindere a vieții lui Hristos, atunci mântuirea înseamnă, în mod precis, o restaurare a chipului lui Dumnezeu în om, prin Hristos. In Biserică, prin Sfintele Taine, suntem atrași, integrați și renăscuți în Hristos, ne împărtășim de viața exemplară a lui Hristos, principiul și săvârșitorul propriu-zis al Tainelor. Acest lucru e posibil pentru totdeauna, întrucât Se oferă și în cer, neîncetat, în stare de jertfa, înaintea Tatălui. Hristos, Care S-a jertfit pe Golgota”.

Euharistia are o putere covârșitoare atât pentru toți, și mai ales pentru cei bolnavi, tocmai pentru că are puterea de a restaura firea umană: „Dumnezeu a vrut ca de El să se apropie un om cu o jertfa atotplăcută, iar cel mai plăcut om nu putea fi decât Fiul Său întrupat și cea mai plăcută jertfă, viața Lui și dăruirea Sa altruistă. Astfel, prin moartea Sa pe cruce Mântuitorul a sfințit firea asumată, a îndumnezeit-o și umplut-o de toate darurile Sale, de toată iubirea sa jertfitoare. Firea Lui umană nu a fost confiscată individualist de un ins obișnuit, remarcă Părintele Dumitru Stăniloae, ci ea e firea umană deschisă tuturor, căci fiind asumată de un Ipostas divin ea a putut deveni centrul prin care iradiază și se comunică energiile divine tuturor. Prin ea Hristos voiește și poate să-i străbată pe toți să-i facă pe toți asemenea Lui să-i unifice pe toți, cei ce cred în El. Pentru noi S-a întrupat și pentru noi S-a adus jertfa și rămâne în stare de jertfa. Intenția verticală manifestată prin jertfă se combină cu intenția orizontală, marcată de comuniune… Jertfa Lui se înalță spre Tatăl, după Sine”.

Părintele Ilarion Argatul vorbea despre importanța împărtășirii bolnavilor, îndeletnicire pe care trebuie să o aibă mai ales preotul de spital: „Atunci când ești chemat la un om ce se află pe patul de moarte, să nu întârzii nici un minut în a te duce. Să lași totul și să pleci. Ca nu cumva să-l păgubești de merinde pentru viața de dincolo, să moară nespovedit și neîmpărtășit. Indiferent ce păcate ar fi săvârșit în viață, îi dai Sfintele Taine. Nu poți împărtăși, după canoanele Sfinților Părinți, pe cel ce este muribund și inconștient, pe cel ce este în comă, pe cel mort clinic, ș.a.m.d. Însă și pentru aceasta trebuie să-l cercetezi și să te convingi, ca nu cumva bolnavul să fie conștient și să nu poată vorbi și mișca. Dacă este conștient, să-l împărtășești, însă cu mare grijă și cu luare aminte, să nu-l îneci. Pe bolnavii ce se află pe patul de moarte și care din cauza bolii lor vomită, îi împărtășești. Nu-i păgubești de Sfânta Împărtășanie din cauza neputinței lor. Însă, să sfătuiești pe cei ce caută de bolnav, să aibă pregătit un prosop curat, pe care mai apoi să-l îngroape în pământ curat”.

4.2.4. Pocăința – fermentul de legătură dintre Maslu și Euharistie

Toate cele pe care le-am menționat anterior au o directă legătură cu acest subcapitol în care vom pătrunde acum, unde vom vorbi despre spovedanie și iertarea păcatelor. Spovedania nu se identifică în mod absolut cu iertarea păcatelor. Aceasta o cunosc foarte bine creștinii care, deși se spovedesc de foarte multe ori, cu toate acestea, nu se pot elibera de anumite păcate pe care le repetă, iar pe de altă parte nu au certitudinea interioară că s-a produs restabilirea relației lor cu Dumnezeu.

Sfântul Diadoh al Foticeii învață că trebuie „să fim într-o neîntreruptă atenție la simțirea spovedaniei”, pentru că este posibil ca a noastră conștiință să fie înșelată și să ni se pară că ne spovedim bine. Desigur, el recomandă ca, după spovedania greșelilor fără de voie, să ne nevoim în mod desăvârșit „până se va încredința conștiința noastră prin lacrimile dragostei, despre iertarea acestora”. Aici se vede clar că nu este de ajuns doar relatarea ci și nevoința de după relatarea păcatelor, până vom dobândi înștiințarea interioară că păcatul nostru a fost iertat de Dumnezeu. Prin urmare, iertarea are un caracter mai cuprinzător decât spovedania.

Sfântul Simeon Noul Teolog descrie cum a primit înștiințare de la Dumnezeu că i-au fost iertate păcatele. într-unui din minunatele și revelatoarele sale texte, pe care 1-a scris spre sfârșitul vieții ca îndrumare pentru ucenicii săi, vorbește despre experierea Dumnezeului celui viu, pe care el însuși a avut-o. Descrie cum a ajuns la vederea lui Dumnezeu, cum a dobândit comuniunea cu El – de vreme ce vederea lui Dumnezeu este în mod esențial unire și comuniune cu Dumnezeu și, prin urmare, îndumnezeire a omului – cum a auzit glasul lui Dumnezeu, și cum a vorbit el însuși cu Dumnezeu.

În timpul imediat următor arătării, sufletul lui Siluan, care și-a cunoscut învierea sa și a văzut lumina existenței celei adevărate și veșnice, a trăit într-o sărbătoare pascală. Toate erau frumoase: lumea măreață, oamenii plăcuți, natura neînchipuit de frumoasă, trupul s-a schimbat și a devenit sprinten, puterile îi sporiseră, cuvântul lui Dumnezeu dăruia bucurie sufletului, privegherile de toată noaptea în Biserică și mai ales rugăciunile făcute la chilie deveneau dulci. Plin de bucurie, sufletul avea milă față de oameni și se ruga pentru întreaga lume.

Toate acestea înseamnă că iertarea păcatelor în Tradiția Ortodoxă este, în principal și înainte de toate, întoarcerea omului la frumusețea cea dintâi, la slava îndumnezeirii. In realitate, păcatul este cădere, moarte, întunecare și captivitate a minții. In esență, acesta este și păcatul strămoșesc. Iar această întunecare a mintii nu este nimic altceva, decât identificarea ei cu rațiunea (logica) și înrobirea ei de către patimi și de către condițiile mediului de viață. În acest fel și iertarea păcatelor este în primul rând luminarea minții, eliberarea ei de asuprirea logicii și a patimilor. Desigur, nu uităm că, în momentul când mintea omului se întunecă, atunci lucrează toate patimile și omul cade în felurite păcate. Astfel, iertarea păcatelor este pe de-o parte, luminarea mintii, adică eliberarea mintii din asuprirea logicii și a patimilor, iar pe de alta, transfigurarea patimilor. Acestea două există împreună. Și când acestea două sunt lucrate, în strânsă legătură cu Taina Spovedaniei, așa cum am menționat mai sus, atunci putem vorbi despre iertarea păcatelor.

Totuși, în general, putem susține că iertarea păcatelor are o dublă accepțiune. Prima este corecta acțiune terapeutică de a ne elibera mintea de dominația logicii și a patimilor, și după aceea, luminarea ei de harul lui Dumnezeu, care se face de către omul „plin de har", posesorul unor experiențe duhovnicești personale. Aceasta este lucrarea principală a duhovnicului. A doua este rugăciunea de iertare, care este dată de episcop în principal, și apoi de preoții cărora episcopul le-a dat posibilitatea să săvârșească Taina Sfintei Spovedanii. Acest fapt reprezintă oficializarea terapiei și reintrarea creștinului în viața Bisericii. Totdeauna precedă prima accepțiune a Spovedaniei și apoi urmează cea de-a doua. De asemenea, este de la sine înțeles faptul că terapia continuă și după spovedanie.

Preoților, după Sfântul Ioan Hrisostom, li s-a îngăduit să se îngrijească de cele cerești, de vreme ce, în timp ce preoții lucrează pe pământ, Dumnezeu stăpânește în cer și Stăpânul întărește voia robilor săi. De aceea trebuie să ne îndreptăm pentru vindecarea noastră spre preoții duhovnicești. Mai întâi de toate, să ne mărturisim Bunului și Singurului nostru Judecător. Chiar și dacă bunul nostru judecător ne poruncește să ne spovedim în fața tuturor, trebuie s-o facem, pentru că principiul fundamental al terapiei este acela potrivit căruia, traumele care sunt mărturisite se vindecă. De asemenea, când un doctor își mărturisește neputința, e nevoie să mergem la altul. Desigur, ca terapia să reușească este necesar un medic bun. Toți preoții duhovnici pot săvârși Taina Sfintei Spovedanii, dar nu toți pot vindeca, pentru că nu au preoția duhovnicească. Dacă judecata cu privire la bolile trupești poate fi greșită și puțini le cunosc, cu atât mai mult se întâmplă aceasta cu bolile spirituale. Cu atât mai mult poate greși judecata cu privire la cele sufletești. De altfel, patimile sufletului sunt mai mari și mai greu de pătruns. Când un preot prezintă neputință terapeutică, trebuie să mergem la altul, căci rari sunt cei ce se tămăduiesc fără doctor.

Valoarea terapeutică a spovedaniei a fost semnalată chiar de mulți dintre psihiatrii contemporani. în cazul de față, este esențial ca omul să se deschidă, să nu se închidă în sine. In limbajul bisericesc spunem că, atunci când omul știe să se deschidă spre Dumnezeu prin duhovnic, poate îndepărta multe boli sufletești, chiar și nebunia. Simțim valoarea spovedaniei în practică. Un păcat care există în noi ne obosește și trupește. Atunci când păcătuim, trăim chiar și starea de neputință a trupului. Când ne hotărâm să ne spovedim, atunci începe procesul terapeutic. Atunci liniștea va inunda sufletul și trupul. însă, desigur, spovedania pe care o facem trebuie să fie una corectă.

De obicei, medicii duhovnicești primesc împotriviri din partea celor care se spovedesc, atunci când aceștia din urmă nu se spovedesc cu smerenie și cu osândire de sine. Prin Sfânta Spovedanie se face o operație duhovnicească și, din acest motiv, bolnavul se opune. însă sfatul Sfinților Părinți este clar în acest sens: „Nu te întărâta împotriva celui ce te operează fără voie, ci, căutând la izbăvirea de durere, plânge-te pe tine și ferește-1 pe cel ce ți s-a făcut pricina acestui folos, prin iconomia lui Dumnezeu”. Mărturisirea scoate la suprafață toate cele nevăzute ale sufletului, iar acest lucru trebuie să ne miște pe de o parte la osândirea de sine, iar pe de alta la recunoștința față de medicul duhovnicesc.

4.2. DOLIUL ȘI MOARTEA. PERSPECTIVĂ PASTORALĂ PENTRU PREOTUL CONTEMPORAN

Moartea este un fenomen care a adus numeroase semne de întrebare în rândul tuturor civilizațiilor care au existat și există pe acest pământ. Din cele mai vechi timpuri oamenii au încercat să afle ce presupune viața de după moarte. Acest fenomen a fost perceput de toți ca fiind un moment tragic prin care sufletul omului este desprins de trup, iar partea imaterială se îndreaptă spre un loc plin de armonie sau plin de suferință (în funcție de viața pe care a dus-o pe acest pământ), pe când trupul, parte a materiei, trebuie să se descompună. Cu toate acestea moartea unei persoane lasă în sufletului apropiaților defunctului o stare de disconfort și durere, iar această situație o găsim și astăzi, printre creștinii ortodocși. Acest fapt arată că majoritatea nu cunosc sensul morții în Hristos și poți observa adesea, la unele înmormântări, că familia celui decedat se comportă de parcă cel răposat nu trece la cele veșnice și se pierde în neființă. Nu dorim să spunem aici că nu trebuie să existe o durere firească a omului provocată de despărțirea temporară de o persoană dragă, dar în rândul unor această durere parcă te face să crezi că moartea e ceva de-a dreptul perfid și că nu are de a face cum Dumnezeu. Moartea și doliul rămân două aspecte care îi provoacă omului o stare majoră de suferință dacă ele nu sunt înțelese în sens hristologic. Plecând de la aceste premise, dorim să vedem puțin care era atitudinea față de aceste două aspecte în marile religii anterioare și posterioare venirii Fiului lui Dumnezeu în lume, ca mai apoi să arătăm adevăratul sens al morții și al doliului în creștinism, elemente sunt și trebuie văzute ca fiind nu factori aducători de suferință, ci de nădejde în viața omului.

4.2.1. Moartea și doliul în marile religii ale lumii și în gândirea laică

În această primă parte a capitolului dorim să evidențiem scurte aspecte privind moartea și doliul în marile religii ale lumii pentru a arăta faptul că absolut toate pun accent pe suferința omului și nu pe o nădejde a unei vieții viitoare fericite.

În Egiptul antic, moartea era văzută ca o reunire a celor trei elemente esențiale care constituie ființa umană și se punea un mare accent pe strădania ca trupul să nu se descompună (de aici practica îmbălsămării), în caz contrar, ființa umană nu se poate bucura de o viață viitoare și nici de judecata lui Osiris. În mitologia persană, după moarte omul se divide în trup și suflet. Trupul este considerat după moarte impur, este văzut că o parte materială a ființei umane, de care nu mai este nevoie după moarte. Vechii perși nu își îngropau morții și nici nu îi incinerau, deoarece pentru ei focul și pământul erau elemente sacre și nu trebuiau pângărite de trupul defunctului. De aceea, morții erau duși în așa-numitele „turnuri ale tăcerii”. Destinul sufletului era hotărât în funcție de viața pe care a dus-o pe pământ, bună sau rea. Oamenii răi erau sfâșiați și trecuți în neființă de demoni, conform profețiilor lui Zarathustra. Tradiția spune că demonul Vizareșa se arată în zorii celei de-a treia nopți de la moarte și duce sufletul legat al omului rău la demoni. Sufletele celor drepți sunt duse de Vohu Manah într-o lume lipsită de pericole, într-un fel de rai, loc unde se ajunge numai prin trecerea podului Chinvat, păzit de Rașnaw. Sufletul omului va ajunge astfel să trăiască alături de Ahura Mâzda și de zeii Amesha Spentas, în Casa Cântecului sau Casa Bucuriei. Se poate observa de aici concepția potrivit căreia moartea este ceva aduce exclusiv suferință și durere, nu numai în rândul celor îndoliați, care au pierdut pe cineva drag, ci și în rândul celor care mor. Deci, sensul hristologic al morții este plin de nădejde și promite o fericire veșnică, chiar dacă o suferință în lumea cealaltă există, dar despre acest lucru vom vorbi mai mult în a doa parte a lucrării.

În general, Vechiul Testament exprimă o atitudine de acceptare a morții și cuprinde sâmburele teologiei creștine despre această realitate. Totuși, în teologia vechi-testamentară există o anume incoerență în ceea ce privește realitatea ultimă. Despre cauza morții, vechiul legământ oferă o scurtă explicație în capitolul al treilea al cărții Facerii, de unde reiese că moartea nu a fost cuprinsă în planul inițial al lui Dumnezeu, ci a fost urmarea neascultării proto-părinților Adam și Eva. În cartea Înțelepciunea lui Solomon ni se spune că nu Dumnezeu este Cel care a creat moartea (1, 13), ci diavolul (2, 4). Dumnezeu este Cel care dă viață și Care a suflat duh de viață asupra oamenilor. El este cel care a dat omului posibilitatea de a alege între viață și moartea, dar natura umană a ales moartea. Vechiul Testament nu susține concepția sentimentalistă că moartea ar fi ceva firesc, un element important în ce privește ordinea fizică a lumii, ci dimpotrivă, că este rea, amară, înfricoșătoare și un factor care aduce numai durere și suferință în viața omului.

În ce privește doliul în iudaism, situația stă cam în felul următor. Un deces la evrei este anunțat mereu prin formula „Fii binecuvântat Judecătorul adevărului”, iar pentru că omul este supus voinței divine el este îndemnat să spună precum dreptul Iov: „Gol am ieșit din pântecele mamei mele și gol mă voi întoarce în pământ. Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului binecuvântat” (Iov 1, 21). Doliul, expresie a durerii, dar și socializarea celor îndoliați și întoarcerea lor treptată la o viață normală, la evrei este întins pe o perioadă de 11 luni de zile, însă această perioadă se eșalonează cu o intensitate crescând pe parcursul unei săptămâno, unei luni sau pe parcursul a șase luni. De reținut este faptul că de Sabat și cu ocazia altor sărbători doliul se întrerupe. Este interesant acest aspect, tocmai pentru că și Biserica creștină are zile speciale în care se face pomenirea celor adormiți, iar ectenia pentru aceștia nu se rostește în duminici și sărbători. Cu toate acestea, în zilele de duminică și sărbători, cei adormiți nu sunt lăsați deoparte, ci se face pomenirea lor la proscomidiar. De la deces și până la înhumare, cei îndoliați sunt în perioada de doliu, iar pentru ei poruncile pozitive sunt suspendate, singura lor grijă fiind organizarea funeraliilor. La sfârșitul ceremoniei de în mormântare urmează sfâșierea părții drepte a veșmântului exterior și cu această acțiune începe perioada doliului propriu-zis. După șapte zile familia merge la templu unde se întâlnește cu rabinul și se face o rugăciune pentru cel care a răposat. Un aspect important reprezintă și interdicția de a se atinge mortul în perioada în care acesta se află acasă, tocmai pentru că acest lucru reprezenta un act de întinare. De aici se poate observa că în mentalitatea iudaică moartea este ceva destul de înfricoșător, care nu ține de firea noastră umană și care aduce numai suferință și durere. Acest lucru se mai poate interpreta prin faptul că moartea este străină de Dumnezeu și nu își are izvorul în El, ci este ceva care a venit în viața omului ca urmare a păcatului și a depărtării de Creatorul. Cu toate acestea, iudeii vedeau în moarte ceva care provoacă suferință și ceva prin care toată lumea trece. De fapt, este și o atitudine căreia nu i se poate nimic reproșa în acea perioadă pentru că Mântuitorul încă nu venise în lumea, căci abia după venirea Fiului lui Dumnezeu în lume sensul morții se schimbă radical.

În islam, moartea este văzută tot ca o desprindere a trupului de suflet, iar sufletul omului ajunge lângă Allah doar dacă recunoaște divinitatea supremă a acestuia. În budism, moartea este văzută ca fiind ceva mult mai tragic și dureros. Omul este captiv unui ciclu infinit de moarte și renaștere, care poartă numele de reincarnare, iar aceasta se poate face în diferite animale, în funcție de păcatele pe care omul le-a făcut în viața anterioară. Reincarnarea are loc până ce apare purificarea și se trece în neființă.

Un lucru este însă cert: toate religiile vorbesc despre moarte ca fiind ceva desparte trupul de suflet, iar acesta din urmă ajunge în locul suferinței sau al bucuriei. Cu toate acestea, se pune un mai mare accent pe moartea ca suferință și durere, iar acest lucru este destul de mult amplificat de atitudinea celor îndoliați. Creștinismul oferă o altă fațetă a morții și a doliului și îndulcește lacrimile pentru cel răposat, care nu mai sunt lacrimile care vestesc suferința și durerea.

Trebuie însă se vedem ce părere are medicina și mediul laic despre moarte și doliu. Din punct de vedere medical, „moartea poate fi definită, drept încetarea funcțiilor vitale, a respirației, a circulației și a sistemului nervos central, urmată de încetarea funcțiilor metabolice. Moartea este un proces ce se desfășoară în etape succesive, explicația fiind aceea că nu toate celulele organismului mor în același timp. Moartea unei celule apare în momentul în care aceasta nu mai primește suficient oxigen pentru a funcționa, proces care se numește hipoxie. Cele mai sensibile celule la hipoxie sunt neuronii, astfel încât acestea sunt primele care mor”. Din această definiție medicală ai impresia ca prin acest eveniment medical, adică prin moarte, omul încetează de a mai exista, se pierde în ciclul naturii la fel ca orice ființă animală sau ca orice specie vegetală. El reprezintă doar o verigă a lanțului trofic din natură, ca să nu mai vorbim că această realitate medicală, dacă nu este asezonată cu gândirea religioasă despre moarte și viață veșnică putem spune că este ca o sare pusă pe rana celor îndoliați, care pierd pe cineva drag.

Despre doliu, chestiunile stau în felul următor și psihiatria ne oferă următoarea definiție: „Stare de pierdere a unei ființe dragi, asociată cu disperare și durere morală, putând determina o veritabilă reacție depresivă și necesitând un travaliu intrapsihic, zis travaliu de doliu (S. Freud), pentru a fi surmontată”. Ca și definiția medicală a morții, definiția psihiatrică a doliului este plină de deznădejde și îți arată fața suferinței acestui aspect.

Psihoterapeuții laici sunt de părere că există trei tipuri de doliu: doliu normal, doliu complicat și doliu patologic. Dacă cel dintâi dispare destul de repede, trecând succesiv prin cele trei faze (de disperare, de depresie și de adaptare), datorită proceselor deinvestire, interiorizare și identificare a obiectului pierdut, de culpabilitate și apoi de detașare finală, nu tot așa stau lucrurile în privința celorlalte două, care intră în cadrul patologiei psihice. Doliul complicat se caracterizează printr-un blocaj al travaliului, cu prelungirea fazei depresive, prin reacții de stres și treceri la acte suicidare deosebit de frecvente.

Doliul patologic tinde să conflueze în maladia mentală. Criteriile sale sunt o întârziere în apariția mâhnirii profunde, apoi o prelungire a evoluției sale mai mult de doi ani și o amenințare reală a sănătății psihice. Poate fi vorba de o veritabilă psihoză melancolică sau maniacă sau de un doliu obsesional, ori de o isterie de doliu. În această din urmă formă, destul de frecventă, îndoliatul se comportă ca și cum defunctul ar fi rămas viu. Îi vorbește, îi păstrează locul la masă, patul și camera cu toate lucrurile personale, într-un cadru imaginar de irealitate. Identificare cu dispărutul se exprimă prin reproducerea mai mult sau mai puțin inconștientă a simptomelor sale, riscând să ajungă la tulburări somatice de conversie uneori foarte grave. Identificare devine imuabilă și necesită ca pacientul să fie supus psihoterapiei, pentru ca doliul său să poată fi remobilizat și reelaborat până la finalul evoluției normale. Formele complicate și patologice de doliu trebuie de fapt tratate prin tratamente specifice stărilor depresive sau maniace, apoi prin terapii de inspirație psihanalitică; acestea sunt, ăn mod normal, însoțite de măsuri de readaptare socială și afectivă.

În ce privește viziunea psihanalizei, Sigmund Freud întreprinde în 1915 un studiu comparat al doliului și al procesului melancolic. În fața recunoașterii dispariției obiectului extern, subiectul trebuie să îndeplinească un numit travaliu, acela al doliului. Libidoul trebuie să se detașeze de amintirile și speranțele care îl leagă de obiectul dispărut, după care Eul își recapătă libertatea. Un travaliu de doliu, dureros și normal, este deja îndeplinit de copilul mic de tot, care ajunge să abordeze și să elaboreze poziții depresive. În cursul acestora, copilul conștientizează faptul că cel care îl iubește și cea care îl atacă în fantasmele sale distructive reprezintă una și aceeași persoană. El trece atunci printr-o fază de doliu, în care atât obiectul extern cât și obiectul intern sunt trăite ca distruse, pierdute, abandonându-l pe copil depresiei sale. Numai puțin câte puțin, cu durere, supunând unui travaliu această ambivalență și împins de culpabilitate depresivă, ca reuși copilul să restabilească în el un obiect intern bun.

Se poate observa cu ușurință că psihiatria vorbește exclusiv de partea dureroasă a doliului și de traumele pe care o persoană îndoliată le are. Din cele mai sus prezentate se vede clar că nu se pune accent pe o înțelegere elaborată a doliului, ci pe încercarea de a amorți percepția umană care este sensibilă la pierderea unei persoane dragi. Omul îndoliat, în viziunea psihiatrică, este văzut ca un nevrotic sau psihotic în diferite cazuri, care trebuie vindecat. Dacă persoana care pierde ceva grav ar știi sensul morții și al doliului, nu ar mai ajunge nici măcar la o primă etapă a unei posibile boli psihice care s-ar putea naște pe baza pierderii unei ființe sau obiect. Înțelegerea suferinței umane ține foarte mult de credința în Iisus Hristos și acest sens hristologic al morții și al doliului dorim să îl prezentăm mai departe.

4.2.2. Sensul hristologic al morții și al doliului. O teologie a nădejdii pentru omul contemporan

Moartea este o mare încercare pentru noi, oamenii. Nu încearcă mai întâi de toate durerea despărțirii de cei apropiați ai noștri, rude, prieteni, de universul nostru familiar, de tot ce avem, de lucruri pe care obișnuim să le facem. Ne încearcă apoi teama de cum ne va fi dat să murim, și cei mai mulți oameni nu se tem atât de moarte, cât de chinurile ei. Ne încearcă spaima de necunoscut, pentru că nimeni nu știe ce-l așteaptă în lumea de dincolo și, oricât de mari ne-ar fi credința și nădejdea n-avem de unde ști de vom trece cu bine prin vămile văzduhului și de vom vi aflați curați de păcat înaintea înfricoșătorului scaun de judecată al lui Hristos. Nici un om nu știe care va fi soarta lui în viața veșnică. Cam așa gândește un om care nu are o viziune clară asupra morții și nu înțelege această etapă a vieții în Cel care i-a schimbat sensul prin Înviere, Iisus Hristos.

O oarecare alinare aflăm la gândul că pentru starea noastră păcătoasă moartea are și unele foloase. De pildă, ce chinuiți de suferință așteaptă moartea ca pe o izbăvire. De multe rele ale trupului și sufletului îl scapă moartea pe om, după cum Părinții, și nu trebuie s-o socotim de temut, deși a fost rea la început, căci a urmat păcatului și este osânda lui. Sila firească de moarte se schimbă în teama de moarte, și de aici apare spaima, neliniștea, melancolia și răul cel mai mare, ura de Dumnezeu și răzvrătirea împotriva Lui. Din sila față de moarte, omul refuză s-o accepte, alipindu-se tot mai pătimaș de viață – dar nu de viața cea adevărată, ci de viața acestei lumi. Și cu cât se alipește mai mult de înșelătoria bunătății pământești, cu atât mai se revoltă împotriva morții, ca una care îl lipește de ele. Spectrul morții iscă așadar mari ispite, care-l pot duce pe om la pierzare dacă nu li se împotrivesc. Și nu e om care să nu treacă prin marea încercare a morții și să nu le aibă de înfruntat.

Hristos, însă, prin lucrarea Sa mântuitoare, l-a scos pe om din moarte și i-a dat viața veșnică. Căci, spun Părinții, pentru aceasta s-a întrupat. Prin credința în Hristos și prin unirea cu El avem, așadar încredințarea puternică și nădejde tare că vom călca peste moarte și ne vom ridica la viață. Pentru noi, Hristos primește de bunăvoie moartea căci nu-i era supus prin fire, ca Cel născut din fecioara, iar nu din sămânța bărbătească, prin care păcatul strămoșesc trece la fiecare om; și rămânând neatins de stricăciune, Hristos înviază. Și înviind, ne izbăvește de veșnicia morții și a stricăciunii și ne dăruiește puterea de a învia și noi la sfârșitul veacurilor, când trupurile noastre înnoite și de-a pururi nestricăcioase vor fi înălțate la o viață lipsită de suferință și nemăcinată de timp. Moartea lui Hristos a adus omorârea morții, iar Învierea Sa, biruința și înstăpânirea pentru totdeauna a Vieții celei veșnice și nestricăcioase.

Noul Testament prezintă o teologie a morții mai clară decât Vechiul Testament, iar Sfinții Părinți o dezvoltă pastoral foarte eficient. Întrucât Dumnezeu este viața, moartea nu este nimic altceva decât lipsa vieții. Păcatul este respingerea lui Dumnezeu, aducă a vieții, și urmare a acestei respingeri și despărțiri urmează inevitabil moartea. Dacă păcatul și diavolul sunt centrul morții, centrul vieții este Hristos cu dragostea Sa desăvârșită. Pilda evanghelică a bogatului nemilostiv și a săracului Lază ne arată perspectiva dumnezeiască și veșnică a persoanei umane pentru care moartea nu e decât o trecere fericită, un Paște în Iisus Hristos Domnul și Mântuitorul nostru, care pe toate le trece prin dragostea Sa nemărginită. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că Domnul Dumnezeul nostru Iisus Hristos, arătându-Și dragostea Sa față de noi, a pătimit pentru toată omenirea și tuturor le-a dăruit la fel nădejdea învierii, chiar dacă atârnă pe urmă de fiecare să se facă vrednic fie de slavă, fie de chinuri.

Omul nu a fost creat de Dumnezeu nici nemuritor din fire, deoarece în acest caz nu ar fi avut posibilitatea să aleagă să rămână cu Dumnezeu sau să se depărteze de El, dar nici muritor din fire, pentru că atunci Dumnezeu ar fi fost cauza morții. Puterea pe care o au Harul, Dragostea și Dreptatea lui Iisus Hristos de a aduce în lume Viața cea adevărată, este mult mai mare decât puterea pe care o are păcatul de a aduce moartea. Acest lucru este arătat clar de Iisus Hristos care vindecă și înviază din morți pe mulți. El salvează pe fiul slujitorului regesc, care era pe moarte, învie pe Lazăr, pe fiul văduvei din Nain și pe fiica lui Iair prin care își arată puterea Sa dumnezeiască, ca dătător de viață și stăpân al morții. Prin Învierea Sa din morți i-a înălțat cu Sine pe cei morți și astfel au fost mutați de la moarte la viață.

În teologia Sfântului Apostol Pavel, viața și moartea trupească sunt întotdeauna asociate misterului lui Iisus Hristos, adică suferințelor, morții și Învierii Sale. Viața și moartea sunt considerate ca fiind o preamărire a lui Iisus marcate de nerăbdare, un dor chiar, după unirea deplină ci Hristos. Sfântul Apostol Pavel aștepta cu neastâmpăr ca prin moartea sa să-L preaslăvească pe Iisus Hristos și din această perspectivă înțelege moartea ca un câștig și preamărire a lui Iisus Hristos.

Așadar, în viziunea eshatologică a Apostolului Pavel, viața este o întindere mereu spre moarte, iar moartea o prelungire a sensului vieții pentru aici ca și pentru dincolo. Sfântul Pavel nu consideră moartea o nimicire, ci o schimbare a condiției noastră, o trecere spre ceva mai măreț, o evoluție care ne privește personal și ființial. El arătă că cetățenia noastră este în ceruri de unde și așteptăm Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos, Care va schimba la înfățișare trupul smereniei noastre întru asemănarea trupului smereniei noastre întru asemănarea trupului slavei Sale, lucrând cu puterea pe care o are de a-și supune Sieși toate. Momentul celei de a doua veniri a lui Iisus Hristos se va schimba atunci, într-o clipă, condiția perisabilă, trecătoare a existenței noastre, într-una spirituală, trecătoare a existenței noastre, într-una spirituală, nestricăcioasă și veșnică.

Am putut observa care este adevăratul sens al morții așa cum ni l-a înfățișat Mântuitorul Hristos prin Învierea Sa cea din morți. Cam această viziune asupra morții ar trebui să o aibă fiecare creștin pentru ca acest moment al vieții să nu îi aducă durere și suferință. Cu toate acestea, mulți văd în moarte ceva barbar care ne desprinde de fericire și ne împinge în suferință. În timpul doliului, atunci când cineva pierde o persoană dragă, tinde să se revolte și să caute răspunsuri logice de ce este el cel care trebuie să sufere această întristare. Psihoterapeuții ortodocși vorbesc despre gândul la învierea celui adormit, ca încununare și întregire a procedurii doliului.

Procedura doliului este una ziditoare, prin care se înfruntă o importantă trecere de la o relație de la o relație la alta a rolurilor și a activităților. Moartea este o formă a schimbării sociale, prin care un membru al grupării sociale pleacă și nu mai revine.

Plecarea și neliniștea pentru despărțire cuprind și un element al învierii. Moartea creează o stare nouă, din care mortul nu lipsește cu desăvârșire, pentru că el rămâne înăuntrul sistemului social, chiar dacă el însuși suferă moartea fizică. Sfântul Grigorie de Nazianz spune despre tatăl său mort că este păstorul cel bun, care-și dă viața pentru oile sale, el nu ne-a părăsit. Tema învierii este unul din elementele interesante ale procedurii doliului, care este confirmată și de medicii sau psihiatrii lumești. Învierea care se concretizează când procedura doliului evoluează corect reprezintă o înviere a rolului pe care omul l-a avut în viața celor îndurerați, iar lucrarea săvârșită pentru cei îndurerați și care a început cu 40 de ani înainte este în fond un efort potrivit al reîmpărțirii funcțiunilor mortului în ciclul social și familial.

O altă concepție importantă a învierii este interiorizarea mortului, adică întruparea unei părți a persoanei mortului în sinele celui îndurerat, fapt care este menționat de către medicii laici, în timp ce, pe de altă parte, o teologie secularizată a învierii limitează realitatea învierii la mărimea ta. Și aceste două concepții sunt benefice, dar parțial incomplete sau insuficiente. Interiorizarea mortului poate fi o pregustare sănătoasă a realității învierii lui, indispensabilă pentru întregirea ziditoare a procedurii doliului. Pentru Sfântul Ambrozie al Milanului, îndatorirea cea mai înaltă față de morți este să-i ținem vii în cugetul nostru și să continuăm să-i iubim. Pe cei morți nu va trebui să-i considerăm pierduți din pricina faptului că lipsesc, ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Ei se găsesc, pur și simplu, în alt loc, relația noastră cu aceștia nu dispare odată cu trupul lor. Tot Sfântul Ambrozie ne îndemnă „să-i lăsăm pe morți să rămână în inimile noastre, să viețuiască înăuntrul nostru, să se odihnească în îmbrățișările noastre, să ne sărute, să-i avem întotdeauna în fața noastră, pe buzele noastre, în convorbirile și cugetele noastre”.

4.2.3. Ierurgiile legate de doliu și moarte folosite de preot în activitatea sa în spitale

Suferința este o realitate destul de neplăcută pentru om, tocmai pentru că dacă nu este înțeleasă cum trebuie provoacă o stare de disconfort. Hristos a venit în lumea ca să anuleze suferința și S-a jertfit pe cruce tocmai pentru ca noi să ne putem împărtăși de bucurie și să trecem peste suferință prin El. Întregul cult al Bisericii creștin-ortodoxe nu face decât să îi dea omului bucurie și prilejul să se împărtășească din bunătatea Supremă, care este Dumnezeu. Sfintele Taine și ierurgiile care sunt săvârșite de preot nu fac decât să coboare harul sfințitor, element care este capabil să alunge suferința de la om. Ierurgiile sunt slujbe care au ca scop consacrarea, sfințirea sau binecuvântarea unor elemente din natura înconjurătoare care intră în contact cu omul.

După ce am văzut care este sensul suferinței în creștinism și faptul că prin venirea Mântuitorului în lume boala și suferința primesc un caracter formal, dorim ca în această a doua parte să vorbim exclusiv de cum se îngrijește Biserica să elimine ideea de suferință din viața omului, prin harul sfințitor emanat de Ierurgii. Per ansamblu, am putut vedea mai sus că toate Ierurgiile au ca scop distrugerea oricărui sentiment de culpabilitate a omului care vine prin păcat, dar acum ne vom referi doar la câteva dintre aceste acte liturgice care vin să abolească durerea și suferința. În prima parte a celui de al doilea capitol vom vorbi despre rugăciunile și rânduielile din secțiunea Molitfelnicului intitulată Rugăciuni la felurite neputințe și boli, iar mai apoi să discutăm puțin de Slujba la ieșirea cu greu a sufletului, pe care o considerăm cea mai reprezentativă Ierurgie atunci când vorbim de eliminarea suferinței prin harul transmis de Ierurgii.

4.2.3.1. Rugăciuni la felurite neputințe și boli

În Molitfelnic, la această categorie, avem șase rugăciuni, pentru diferite cazuri de neputință și boală care poate apărea în viața omului, ca urmare a păcatului și a vieții sale dezordonate:

a. Rugăciune la toată neputința. După ce preotul rostește formula „Domnului să ne rugăm”, iar cântărețul răspunde cu „Doamne miluiește”, preotul rotește o rugăciunea: „Stăpâne Atotțiitorule, Doctorul sufletelor și al trupurilor, Care smerești și înalți, Care pedepsești și iarăși tămăduiești, cercetează cu mila Ta pe fratele nostru (N), care este neputincios. Tinde brațul Tău cel plin de tămăduire și de doctorie și-l tămăduiește pe acesta, ridică-l din pat și din boală; ceartă duhul neputinței; depărtează de la el toată rana, toată durerea, toată bătaia, toată fierbințeala sau frigurile; și, de sunt întru el păcate sau fărădelegi, ușurează, lasă, iartă pentru iubirea Ta de oameni. Așa, Doamne, fii milostiv spre zidirea Ta, în Hristos Iisus, Domnul nostru, cu Care ești binecuvântat, cu Preasfântul și Bunul și de viață Făcătorul Tău Duh, acum și pururi și în vecii vecilor. Amin” . Am menționat textul acestei rugăciuni pentru că în ea se cuprinde întreaga teologie a suferinței. În prima parte, după ce se aduce o formulă latreutică prin care este lăudat Mântuitorul Hristos, se face o cerere privind invocarea harului sfințitor pentru abolirea suferinței. Rugăciunea nu se limitează numai la atât, ci vorbește și despre iertarea păcatelor celui asupra căruia se citește rugăciunea. De aici putem vedea (fapt notat și mai sus) că păcatul este sursa suferinței și că o vindecare nu poate fi realizabilă fără o curățirea de greșeli, mai întâi. Din formula „de sunt întru el păcate sau fărădelegi, ușurează, lasă, iartă pentru iubirea Ta de oameni” putem vedea faptul că nu doar păcatul este sursa singură a suferinței umane, ci și faptul că ea poate fi îngăduită de Dumnezeu omului curat, pentru o mai bună desăvârșire. Deci, rugăciunea de față arată clar cele două dimensiuni ale suferinței: suferința ca și cauză a păcatului și suferința ca și îngăduință din partea lui Dumnezeu pentru desăvârșirea umană.

b. Rugăciunea pentru chemarea milei lui Dumnezeu la toată primejdia de obște și neputință. Această rugăciune este destul de consistentă și se întinde pe mai bine de trei pagini. Ca idee generală, rugăciunea se adresează lui Dumnezeu pentru a chema harul sfințitor în vederea alungării neputinței care aduce durere și suferință. De aici dorim să menționăm doar o scurtă parte din rugăciune care arată într-o manieră destul de precisă de ce Dumnezeu îngăduie suferința în viața omului: „Doamne, Cel ce singur bogat în milă, Care, din îndurările Tale, Te pleci spre rugăciunile noastre, ale păcătoșilor și ale nevrednicilor Tăi robi; Cel care întocmești și chivernisești toate spre folosul nostru; Care, cu purtarea Ta de grijă cea înțeleaptă, ocârmuiești viața noastră și, în tot chipul, dorești mântuirea noastră; Cel care din fire ești Îndelung-răbdător și Mult-milostiv; Care pedepsești și iarăși tămăduiești și dai pedeapsa cu bunătate și cu iubirea de oameni, nu ca să pierzi zidirea mâinilor Tale, ci, mai vârtos, ca să aduci la frumusețea cea dintâi și la starea aleasă cea de la început, pe care am pierdut-o, prin slăbiciunea minții și prin sfatul vrăjmașului, vrând iarăși a ne ridica și în tot chipul, purtând grijă, să scapi ce a mai rămas din căderea aceea”. De aici se observă câtă încărcătură teologică au textul rugăciunilor și a formulelor liturgice. În acest fragment mai sus menționat găsim specificat și argumentat caracterul suferinței legat de pronia divină, care nu vrea pierderea omului, ci angajarea acestuia pe urcușul duhovnicesc care duce la Dumnezeu.

c. Rugăciunea pentru dureri de cap (deochi). Gândirea laică desprinsă de Biserică cataloghează deochiul ca fiind o superstiție care constă în vătămarea unei persoane printr-o privire admirativă sau invidioasă. Rugăciunea din Molitfelnic, dedicată acestui aspect chiar menționează acest lucru: „Stârpește… toată pizma și deochiul făcător de stricăciune al oamenilor răi, … milostivește-Te spre robul Tăi și izbăvește-l de toată stricăciunea și supărarea ce i s-a făcut din pizmă”. Deși este considerat o superstiție de unii, deochiul este un fapt real care se manifestă sub lucrarea diavolească și care aduce suferință în rândul celor cărora li se adresează. Biserica a rânduit această rugăciune pentru că există anumite practici neortodoxe privind izbăvirea de efectele dureroase ale deochiului (ață roșie, cărbuni îmbibați în apă etc.), dar și pentru a se arăta că numai Dumnezeu are puterea de a vindeca, pentru că numai El a fost capabil să învingă răul și efectele maladive pe care acesta le-a adus asupra lumii. Trebuie menționat după rostirea primei rugăciuni, preotul îl stropește pe bolnav cu Aghiasmă (mică sau mare) și apoi mai rostește o rugăciune prin care se invocă harul dumnezeiesc pentru eliminare suferinței.

d. Rugăciune pentru cei ce sunt bolnavi de năjit. Prin această rugăciune se cere ajutorul lui Dumnezeu privind ridicarea durerii și a suferinței de la cei care suferă de diverse nevralgii.

e. Rugăciunea pentru bolnavul care nu poate dormi. Insomnia este considerată de medicină ca fiind o boală și se vindecă cu un tratament medicamentos în care se folosesc în special somnifere, care nu putem spune că tămăduiesc, ci doar amorțesc minte și trupul pentru a se putea odihnii. Nesomnul, însă, are o cauză mult mai profundă. Lipsa somnului se datorează unei vieții dezordonate, unui suflet păcătos care este mustrat de conștiință, care nu își găsește liniștea pentru că este departe de Dumnezeu și de voia Sa. De aceea, rugăciunea vine să anuleze această suferință printr-o împăcare a omului cu Dumnezeu și în mai multe rânduri se cere acordarea somnului spre întărire și sănătate. De remarcat este faptul că preotul se roagă în numele celui suferind invocând mijlocirea Maicii Domnului și sfinților în vederea obținerii milei și ajutorului divin.

f. Rugăciunea care se citește bolnavului cu sfânta copie. În Molitfelnic nu există prea multe specificații privind această scurtă rânduială. După ce se face începutul obișnuit, se citește psalmul 69 și trei tropare care fac referire la patimile Mântuitorului, dar nu se menționează deloc cum se folosește sfânta copie. Răspunsul îl găsim în cartea lui Serghei Bulgakov destinată explicării diferitelor probleme de slujire preoțească. Aceste tâlcuiri arată că după Proscomidie, înainte de Liturghie, preotul rostind acele tropare din Molitfelnic, afundă copia într-un vas cu apă (nesfințită anterior) și o binecuvântează. După ce bolnavul se împărtășește la Liturghie (!), preotul îi dă și acea apă binecuvântată cu care bolnavul, acasă, se șterge pe frunte și în locurile dureroase sau o bea. Mai multe despre această rânduială nu știm. Se crede și că această practica ar fi apărut încă la Catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, unde în anul 614 a fost adusă sulița (copia) cu care a fost împuns Mântuitorul și care, în scurt timp, a devenit un obiect de mare evlavie, folosit și în procesiuni religioase. În sec. IX-X, așa cum arată Tipicul Catedralei Sfânta Sofia, închinarea la Sfânta Suliță înlocuia închinarea la bucata din Sfânta Cruce prezentă în aceeași catedrală. În prezent armenii sunt cei care pretind că dețin această suliță sau copie și o folosesc la amestecarea Sfântul Mir, atunci când acesta se pregătește și se fierbe. Deci nu-i exclus ca încă în Constantinopol Sfânta Suliță să fi fost folosită și cu rol taumaturgic. Se mai știe că prin sec. XVI-XVII, la Moscova, exista obiceiul de a sfinți o agheasmă specială folosind nici crucea și nici copia, ci unul din cuiele cu care a fost pironit Hristos și care se afla în capitala rusă. În aceeași perioadă se folosea, tot cu rol de Aghiasmă pentru bolnavi, apa cu care erau spălate Sfintele Moaște din Kremlin în Vinerea Mare. Deci toate aceste mărturii istorice vorbesc despre folosirea unei ape sfințite și binecuvântate prin atingerea de o anumită relicvă și nu despre folosirea relicvei ca atare. Iată de ce, și rânduiala la care ne referim, nu poate implica folosirea copiei pentru a fi atinsă de trupul omului, căci aceasta ar însemna și un fel de desacralizare a ei, ci sfințirea unei Aghiasme speciale pentru bolnavi („inferioară” Aghiasmei obișnuite).

4.2.3.1. Slujba la ieșirea cu greu a sufletului

De un real folos în elaborarea unei scurte prezentări a acestei Ierurgii a fost studiul liturgistului Dumitru Vanca, care, cu ocazia Simpozionului Internațional anual organizat de către Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia în anul 2012, având ca temă de dezbatere „Condiția umană între suferință și iubirea lui Dumnezeu”, a prezentat un studiu bine argumentat și inedit cu titlul: O practică liturgică evitată și uitată: Rânduiala la ieșirea cu greu a sufletului. Considerații pe marginea unui text din sec. XVII. Molitfelnicul de la Bălgrad, 1689.

În primă fază trebuie să spunem câteva cuvinte despre momentul în care se săvârșește această rânduială. Biserica a avut întotdeauna grijă de credincioși și cel mai prețios moment în care sufletul unui om poate fi salvat este atunci când se află pe patul morții. Acest lucru se poate sesiza și din faptul că o rânduială a unei slujbe pentru cei care sunt pe patul morții exista, după părerea unor liturgiști, încă din secolul al IV-lea. Biserica atenționează tot timpul clericii în privința acestui aspect și preotul trebuie să meargă fără nici o reținere să îi ofere credinciosului pe patul de moarte consiliere pastorală. Liturgistul grec Ioannis Foundoulis spune că se poate chiar întrerupe Sfânta Liturghie pentru astfel de cauze: „Dacă cineva, fiind amenințat de moarte, are mare nevoie sau să se boteze sau să mărturisească și nu are timp să săvârșească Liturghia, însemnează unde a lăsat-o, aleargă acolo și, după ce termină cu bolnavul aflat pe patul de moarte, dându-i nădejdea mântuirii, întorcându-se, începe de la partea însemnată și se sfârșește Liturghia”. Povățuirea de la începutul rânduielii oferite în Molitfelnic îi atrage atenția preotului că trebuie să fie foarte atent în astfel de momente: „Trebuie să știe preotul că mare datorie are să se îngrijească de bolnavi; pentru aceea, îndată ce va auzi că cineva dintre credincioșii încredințați lui este bolnav, să nu aștepte a fi chemat, ci singur să se ducă, chiar de mai multe ori de va fi trebuință. Să spună încă și credincioșilor săi, ca să-i dea de știre când cineva este bolnav, și mai ales de boală grea”. Putem observa că Biserica este destul de îngăduitoare când vine vorba de suferința omului înainte de moarte.

Rânduiala la Ieșirea cu greu a sufletului se face astfel: După început obișnuit se citesc psalmii 69, 142 și 50, iar mai apoi urmează un canon de iertare, alcătuit de Andrei al Cretei. Acest canon este partea cea mai însemnată din slujbă și liturgiștii spun că doar irmoasele sunt ale Sfântului Andrei, celelalte texte rămânând neidentificate. Analizând canonul expus de Molitfelnicul de la Bălgrad (1689), se pare că textele irmoaselor sunt luate de la Canonul de sâmbătă, iar canonul condacul provine de la Canonul ce Mare al Sfântului Andrei Cretanul, oficiat în perioada Postului celui Mare. În ce privește celelalte texte, există ipoteza destul de veridică, de altfel, că protopopul Ioan Zoba ar fi editat o mare parte dintre acestea. Aceste restaurări ale protopopului Zoba sunt mult mai pline de speranță, pe lângă cele de astăzi, care sunt uneori, de-a dreptul barbare și pline de pesimism.

La sfârșitul canonului se află două rugăciuni. Prima dintre ele este adresată lui Dumnezeu pentru ca sufletul cel osândit să primească dezlegare: „Ne rugăm și cu umilință cerem Ție: sufletul robului tău (N), dezleagă-l de toată legătura și-l slobozește de tot blestemul… Poruncește, dar, Stăpâne, să se dezlege în pace sufletul robului Tău și să odihnească în locașurile cele veșnice cu toții sfinții Tăi…”. Cea de-a doua rugăciune este tot un fel de dezlegare pentru cel ce se luptă cu greu cu moartea. Iată câteva pasaje din această rugăciune: „Pentru aceasta ne rugăm Ție, … ca să faci fără durere dezlegarea din trup a sufletului robului tău (N). Și orice a greșit bunătății Tale, din invidia vicleanului diavol, cu știință sau cu neștiință, sau sub blestem preoțesc a fost, sau pe părinții săi i-a amărât, sau vreun jurământ a călcat, sau a căzut în năluciri diavolești și în farmece de rușine, iartă-i, îmblânzit fiind de bunătatea Ta cea negrăită. Așa, Stăpâne, Doamne, Dumnezeule, auzi-mă pe mine păcătosul și nevrednicului Tău slujitor în acest ceas, și dezleagă pe robul Tău (N), de această durere de nesuferit și de această neputință amară ce-l ține, și-l odihnește pe el, unde sunt sufletele drepților”. Se poate observa și în aceste texte că preotul face rugăciuni pentru îndepărtarea suferinței provocată de unele păcate prin care sufletul se desprinde cu greu de trup. Și aici se observă din nou acțiunea Bisericii de a milita și a mijlocii relația dintre om și Dumnezeu în vederea abolirii suferinței și a durerii.

CONCLUZII

Problema suferinței este una care a fost obiectul cercetării în multe domenii de-a lungul timpului. Astfel si domeniul teologic nu a făcut excepție, ba din contra, s-a ocupat îndeaproape de aceasta chestiune.

Am văzut că omul, în virtutea desăvârșirii pe care Dumnezeu o voise pentru el, avea libertatea totală de a se uni cu Dumnezeu, dar și de a refuza să conlucreze cu Acesta pentru împlinirea scopului pentru care a fost creat.

Starea paradisiacă, în care omul trăia potrivit naturii sale primordiale, ne apare astfel că o stare de sănătate, în care omul nu cunoștea vreo formă de boală, nici a trupului, nici a sufletului, și în care ducea o viață cu totul normală pentru că se conforma adevăratei lui nature și adevăratei lui meniri. În prisma acestei viziuni înțelegem și un aspect al misiunii preotului de spital. Acesta trebuie să îi determine pe bolnavi să înțeleagă că starea de boala nu este o stare normală, dar mai ales nu este o stare perpetua, nicidecum veșnică. Astfel el trebuie să îi lămurească în a-și asuma suferința, boala, și tot ceea ce implica ea. E necesar să îi determine să nu clevetească și mai ales să își păstreze discernământul de a lua și această parte a vieții lor (boala – ca negativă întru totul) ca și celelalte părți integrante din itinerariul lor biografic.

Existența răului nu se poate explica rațional-logic nici măcar prin existența liberului arbitru, întrucât voința omului care deliberează este o voință pervertită. Așadar noi nu alegem Binele ci Binele ne alege pe noi, precum nu fiul alege părintele ci părintele alege pe fiu. Ființa nu poate fi afirmată ca existență pur și simplu, ea nu poate fi afirmată decât ca persoană, căci și ființa impersonală există numai prin persoană. Iarăși, rolul preotului de spital, în legătură cu cele afirmate anterior, este de a-i face pe bolnavi să înțeleagă că boala nu a venit ca un blestem sau ca o pedeapsă din partea lui Dumnezeu. Astfel, bolnavii nu trebuie să se considere victime sau oropsiți ai sorții, ci trebuie să se considere oameni normali, care trec prin stări firești ale umanității post-cădere.

Dumnezeu nu voiește nicidecum suferința, și aceasta se vede limpede din faptul că nici n-a creat-o dintru început și nici n-a pus-o mai apoi în creația Sa. E străină de cele menite omului și celorlalte făpturi prin planul dumnezeiesc, așa cum se arată el de la facere și până la veșnicie. Vedem ca nu putem însă spune că orice suferință este rodul unui păcat personal, pentru că, așa cum am văzut, suferința e adusă și de greșelile altora, ale căror urmări le îndurăm fără de voie, de lucrarea diavolului și a duhurilor rele și mai ales de păcatul strămoșesc, ale cărui urmări le moștenește omul fără a fi el însuși răspunzător și vinovat de ele.

Am văzut ca toate religiile spun că suferința apare ca urmare a păcatului și au dreptate într-un anumit fel. Creștinismul este mai nuanțat și în această privință și spune că suferința este urmare a revoltei împotriva lui Dumnezeu a lui Lucifer pentru prima dată și care antrenează și cealaltă parte a creaturii în această revoltă, iar în cele din urmă și pe om. În toate religiile, divinitatea intervine pentru a rezolva suferința umană, dar numai în creștinism Dumnezeu-Iubitorul se identifică cu suferința umană, sacrificându-se pentru a o desființa.

Originea suferinței este în depărtarea omului de Dumnezeu, în acea dezbinare, în voința omului de a ieși de sub mâna lui Dumnezeu. Suferința deci nu apare ca o răsplată a faptelor omului, a păcatelor lui, ci ca o alegere liberă a unui mod de viețuire a proto-părinților noștri.

Există mai multe sensuri pe care jertfa lui Hristos le conferă suferinței.

Cel mai tare argument al biruientei asupra suferinței este biruința lui Hristos. Aceasta biruință a lui Hristos asupra morții este așadar biruire a morții și stricăciunii ca fenomene fizice; totodată, ea este și biruire a păcatului și a patimilor pe care le naște și le sporește spectrul morții. De aceea, înțelesul ei nu se va limpezi doar la sfârșitul veacurilor, la învierea de obște; ea luminează încă de acum viața sufletului nostru și-l scoate din robia Celui-rău, a păcatului și a morții. acesta este argumentul cel mai la îndemână pentru preotul spitalului în a le acorda speranța vie bolnavilor. Și anume de a le arăta că atâta timp cât ei își asuma boala, și o duc fără clevetire, asemenea atitudinii lui Hristos în fața propriei jertfe, răsplată va veni în mod necontennit. Și nu este vorba de un premiu, ci este vorba de o stare de viață și bucurie veșnică alături de Cel care a murit și a înviat.

Suferința și boala, înțeleasă în perspectivă teologică, are ca efect întoarcerea omului la Dumnezeu, apropierea de El ca de adevăratul început și sfârșit, împodobind mintea umană cu adevărata cunoaștere a lumii, a lui însuși și a lui Dumnezeu. Aici se vede iar necesar aportului preotului de spital, și anume în a încerca să-i apropei pe bolnavi de Dumnezeu. În a-i convinge că un tratament medicamentos este în mod cert neajuns. Și că acesta trebuie îmbinat în mod imperativ cu un tratament psiho-duhovnicesc. Doar în acest mod vindecarea omului poate să fie cât mai deplină și cu valențe eterne

Am văzut că Hristos nu este privit numai ca tămăduitorul firii omenești în general, în cadrul teologiei referitoare la răscumpărarea întregii omenirii, ci și cinstit ca atare și chemat în ajutor de fiecare om care așteaptă de la El vindecarea suferințelor sale sau ale aproapelui,așa cum aflăm din multe textepatristice și liturgice. El este în general numit „doctor minunat” , „cel mai mare doctor” , „doctor foarte priceput”, „mai priceput decât toți doctorii”, pentru că El poate pe toate să le vindece : și bolile sufletului , și ale trupului; în chip fundamental, adică tăind pricinile profunde, iar nu numai manifestările lor, ci și în chip definitiv, căci nici o boală nu rezistă la leacurile lui, care au o valoare absolută, nu ca leacurile omenești, care dau rezultate numai în parte și sunt nesigure și provizorii și care , mai ales, nu pot tămădui omul în întregul lui, trupește și sufletește. Din această reiese iarăși importantă de conlucrare între preotul spitalului și personalul medical de specialitate. Între aceste două autorități, permițându-ne să le numim așa, trebuie să existe o sinergie bazată pe respect, îngăduință, completare și încredere, eliminând ura sau egoismul în mod desăvârșit.

Remarcăm și faptul că Biserica tot timpul a fost aproape de cei suferinzi și a încercat din răsputeri să îi ajute pe cei care se află în nevoi. Putem spune fără să greșim că o dată cu duhul propovăduirii dat de Hristos Apostolilor s-a transmis și sensibilitatea în fața bolii și suferinței pe care Mântuitorului o avea, care s-a ilustrat în toată activitatea sa de pe pământ, fiind preluată și valorificată de Biserică de-a lungul secolelor.

La întrebarea: Îngăduie Dumnezeu suferința ori nu, și de ce? Răspunsul este următorul: Dumnezeu îngăduie suferința pentru ca cei care au păcătuit să se curățească, iar cei care nu au păcătuit să se întărească în credință și chiar spre păzirea de anumite păcate pe care le-am putea face dacă suntem sănătoși. Un alt motiv pentru care Dumnezeu îngăduie suferința este faptul că prin durere ne trezim din amorțeala păcatului și reușim să îl percepem și să îl cunoaștem pe Acesta.

Observăm și dublul rol al bisericii în alinarea sau asumarea suferinței:

Biserica ca spital trupesc. O dată cu dezvoltarea sanitară a țării noastre, cuvântul bolniță a fost înlocuit cu latinescul «spital», rămânând totuși mai departe în limba română, dar desemnând o bisericuță sau cameră subterană, unde se păstrează osemintele defuncților monahi, la mănăstiri. După cum este îndeobște cunoscut, spitalele au luat ființă datorită ideii caritabile de a se veni în ajutorul semenilor căzuți în suferințe, pe de o parte, iar pe de alta de a preveni pe cei sănătoși de a contracta maladiile celor bolnavi.

În ceea ce privește fenomenul morții, spunem ca ea este un fenomen care a adus numeroase semne de întrebare în rândul tuturor civilizațiilor care au existat și există pe acest pământ. Moartea este o mare încercare pentru noi, oamenii. Nu încearcă mai întâi de toate durerea despărțirii de cei apropiați ai noștri, rude, prieteni, de universul nostru familiar, de tot ce avem, de lucruri pe care obișnuim să le facem. Hristos, însă, prin lucrarea Sa mântuitoare, l-a scos pe om din moarte și i-a dat viața veșnică. această viziune asupra morții ar trebui să o aibă fiecare creștin pentru ca acest moment al vieții să nu îi aducă durere și suferință. Cu toate acestea, mulți văd în moarte ceva barbar care ne desprinde de fericire și ne împinge în suferință. În timpul doliului, atunci când cineva pierde o persoană dragă, tinde să se revolte și să caute răspunsuri logice de ce este el cel care trebuie să sufere această întristare. Psihoterapeuții ortodocși vorbesc despre gândul la învierea celui adormit, ca încununare și întregire a procedurii doliului.

Aici aș dori să mai adaug câteva cuvinte. Sigur că aici este punctul culminant și maximal de tensiune al slujirii preotului de spital. De ce zic acest lucru? Pentru că în fața morții, aproape orice argument și cuvânt nu mai are nici o valoare, ci se anulează de drept. Moartea apare ca o anulare a tot ceea e învățăm, știm, trăim și facem în viață. Însă, cu toate acestea moartea are și ea un biruitor. Acesta este implicit Hristos, prin moartea și Învierea Sa. De acest lucru trebuie să fie convins foarte tare preotul spitalului, pentru a putea să convingă, pentru a putea lupta cu spasmele fizice și psihice ale muribundului. Aici este marea luptă a preotului de spital, în a răspândi cu convingere că moartea nu omoară, ci că moartea da viață, că moartea confirma, perpetuează și autentifica o stare începută de aici, din această viață sensibilă.

BIBLIOGRAFIE

A. IZVOARE:

*** Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși. Trad. de Dumitru Stăniloae, ediția a II-a, București, Edit. Harisma, 1994.

*** Mineiul pe iunie, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2013.

***, Slujba Învierii pentru întreaga Săptămână Luminată, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 1997.

***Triod, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1986.

***Viețile sfinților pe luna noiembrie, Roman, Edit. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1993.

DIADOH al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, vol. 1, București, Ed. Harisma, 1993.

GRIGORIE de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, București, Edit. Anastasia, 1993.

GRIGORIE de Nyssa, Despre facerea omului. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

GRIGORIE de Nyssa, Marele cuvânt catehetic. Despre nevoință. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2011.

ILIE Ecdicul, Culegere din sentințele înțelepților. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. 4, București, Edit. Harisma, 1994.

IOAN Damaschin, Dogmatica. Trad. de Dumitru Fecioru, ediția a III-a, București, Edit. Scripta, 1993.

IOAN Gură de Aur, Comentarii la Iov. Trad. de Laura Enache, Edit. Doxologia, Iași, 2012.

IOAN Gură de Aur, Contra anomeilor despre neputința de a înțelege pe Dumnezeu. Trad. de Pr. Dumitru Fecioru, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2007.

IOAN Gură de Aur, Cuvinte de aur. Credința, nădejdea și dragostea. Trad. de Pr. Victor Manolache, Galați, Edit. Egumenița, 2012.

IOAN Gură de Aur, GRIGORIE din Nazianz, EFREM Sirul, Despre preoție. Trad. de Pr. Dumitru Fecioru, București, Edit. Sophia, 2004.

IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei. Trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în PSB 23, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

Liturghier, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2012.

Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Trad. de Dumitru Stăniloae, în PSB 80, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1983.

Molitfelnic, București, Edit. Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2013.

TEOFIL al Antiohiei, Trei cărți către Autolic, în Apologeți de limbă greacă. Trad. de Teodor Bodogae, în PSB 2, București, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980.

TEOFILACT la Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, București, Edit. Sophia, 2007.

VASILE cel Mare, Omilii și cuvântări. Trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, în PSB 1, București, Edit. Basilica, 2009.

B. CĂRȚI:

ATTIAS, J.C., BENBASSA, E., Dicționar de civilizație iudaică, București, Edit. Univers Enciclopedic, 1997.

BĂDESCU, Ilie, Noologia. Cunoașterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică, București, Edit. Valahia, 2002.

BOCA, Arsenie, Rostul încercărilor, Edit. „Credința strămoșească”, 2004.

BONDALICI, Dumitru, Enciclopedia marilor personalități din Vechiul Testament, Caransebeș, Edit. Diocezana, 2005.

BRANIȘTE, Ene, Liturgica generală, ediția a III-a îngrijită de Pr. Eugen Drăgoi, Galați, Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2002.

BRECK, John, Darul sacru al vieții. Trad. de IPS Irineu Pop Bistrițeanul, ed. a III-a, Cluj-Napoca, Edit. Patmos , 2007.

CHAMPLIN, Edward, Nero. Traducere de Gabriel Tudor, București, Edit. Bic All, 2006.

CHIFĂR, Nicolae, Istoria creștinismului, volumul I, Edit. Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007.

CLEOPA, Ilie, Urcuș spre înviere, Iași, Edit. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, 1992, p. 261.

COMTE, Fernand, Marile figuri ale Bibliei. Trad. de Mihaela Voicu, București, Edit. Humanitas, 1995.

CREȚIA, Petru, Cartea Iov, București, Edit. Humanitas, , 1995.

David G. Bissias, Sfântul Maslu – Taina vindecării. Trad. de Dragoș Dâscă, Iași, Editura Doxologia, 2012.

ENGELHARDT, H. Tristram jr., Fundamentele bioeticii creștine. Perspectivă creștină. Trad. de Mihail Neamțu, Cezar Login și diac. Ioan Ică. jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2005.

EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii, București, Edit. Christiana, 2006.

FAROS, Filoteu, Moartea și doliul. O teologie a nădejdii. Trad. de Victor Manolache, București, Edit. Sophia, 2012.

FOUNDOULIS, Ioannis, Dialoguri liturgice. Trad. de Victor Manolache, vol. I, București, Edit. Bizantină, 2008.

GAUDIN, Phelippe, Marile religii. Trad. de Sanda Aronescu, București, Edit. Orizonturi, 1995.

GIANNAKAKIS, Eusebiu, În mijlocul durerii, la căpătâiul celor suferinți. Trad. de drd. Nicolae Buras, Iași, Edit. Doxologia, 2013.

KAISER, Walter, Documente care stau la baza Vechiului Testament. Trad. Tiberiu Pop, Cluj-Napoca, Edit. Logos, 2009.

KARAHALIOS, Dimitrie G., Păcate și virtuți, București, Edit. Egumenița, 2010.

KRAIOPOULOS, Simeon, Adame, unde ești?Despre pocăință, București, Edit. Bizantină, 2008.

LARCHET, Jean-Claude, Dumnezeu nu vrea suferința omului. Trad. de Marinela Bojin, București, Edit. Sophia, 2008.

LARCHET, Jean-Claude, Teologia bolii. Trad. de Vasile Mihoc, Sibiu, Edit. Oastea Domnului, 1997.

LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale. Trad. de Marinela Bojin, București, Edit. Sophia, 2006.

MEYENDORFF, John, O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie Palama. Trad. de Adrian Alexandrescu și Mariuca Alexandrescu, București, Edit. Nemira, 2014.

MEYENDORFF, Paul, Taina Sfântului Maslu. Ungerea bolnavilor. Trad. Cezar Login, ediția a II-a, Cluj-Napoca, Edit. Renașterea, 2012 .

NEGOIȚĂ, Athanasie, Teologia biblică a Vechiului Testament, Edit. Sophia, București, 2004.

PETCU, Liviu, Hristos, Prietenul nostru în suferință, Iași, Edit. Doxologia, 2012.

PETCU, Liviu, Suferința și creșterea spirituală, Iași, Edit. Fundației Academice Axis, 2012.

POSTEL, Jacques, Dicționar de psihiatrie și de psihopatologie clinică. Trad. Leonard Gavriliu, București, Edit. Univers Enciclopedic, 1998.

REMETE, George, Suferința omului și iubirea lui Dumnezeu, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2006.

SAHAROV, Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul. Trad. de ierom. Rafail Noica, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2009.

SCHONBORN, Christoph von, Oamenii, Biserică, Țara. Creștinismul ca provocare socială. Trad. de Tatiana Petrache și Rodica Netoiu, București, Edit. Anastasia, 2000.

SEMEN, Petre, Experiența umanului cu divinul după Sfânta Scriptură, București, Edit. Performantica, 2007.

STĂNILOAE, Dumitru, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, Edit. Centrului mitropolitan, Sibiu, 1991.

TODORAN, Isidor, ZĂGREAN, Ioan, Teologie Dogmatică. Manual pentru seminariile teologice, ed. a VIII-a, Cluj-Napoca, Edit. Renașterea, 2007.

TOMA, Ștefan Lucian, Tradiție și actualitate la Pr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, Edit. Agnos, 2008.

VALICĂ, Emanuel, Tanatologia creștină între istorie, ritul înmormântării, simbolism și actualitate. Abordare litrugico-pastorală, București, Edit. Christiana, 2013.

VLACHOS, Hierotheos, Boala și tămăduirea sufletului în tradiția orthodox. Trad. de Constantin Făgețan, București, Edit. Sophia, 2007.

VLACHOS, Hierotheos, Spovedania și vindecare sufletului. Trad. de Nicușor Deciu, Iași, Edit. Doxologia, 2011.

C. ARTICOLE ȘI STUDII:

BUDE, Ioan, Viața și moartea în Hristos, Epistola a II-a către Corinteni 5, 1-10, în „Mitropolia Banatului”, anul XXXVII, nr. 1, 1988.

BUTA, Mircea Gelu, Criza medicinei – criza credinței, în „Tabor”, nr. 3, iunie 2012.

CÂNDEA, Spiridon, Taina Sf. Maslu, în „Mitropolia Ardealului”, anul IX, nr. 9-10, septembrie-octombrie 1964.

Ciprian Ioan Streza, Sfânta Euharistie – hrană vieții veșnice și putere a predării întregii existențe lui Dumnezeu, în Eucharist & Martyrdom. From the Ancient Catacombs to the Communist Prisons, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2014.

CORNIȚESCU, Constantin, Învierea Domnului și însemnătatea ei pentru viața creștină, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1983.

COSMA, Sorin, Solidaritatea umană și comunicarea prin cuvânt (Orientări, dezorientări, conflicte și tensiuni), în „Tabor”, nr. 3, iunie 2012.

DINCULEANĂ, Nestor, Filantropia creștină în opera și activitatea Sfântului Vasile cel Mare, în Suferință și terapie. Perspective teologice. Simpozion internațional, Deva, 16-17 noiembrie 2012, Alba Iulia – Deva, 2013.

Dumitru Vanca, O practică liturgică evitată și uitată: Rânduiala la ieșirea cu greu a sufletului. Considerații pe marginea unui text din sec. XVII. Molitfelnicul de la Bălgrad, 1689, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

Eugen Pintea, Sfântul Grigorie de Nyssa: O abordare teologico-medicală a bolii, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

Gavril Trifa, Terapeutica spirituală a suferinței și a bolii – Taina Sfântului Maslu, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

HRAB, Alexandru, Suferința fizică în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Altarul Banatului”, nr. 3, 2012.

ISTODOR, Gheorghe, Terapia ortodoxă cu privire la boală și suferință. Evaluare misionară, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

JURCAN, Emil, Suferința ca asumare teandrică din perspectiva unei teologii comparate, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

JURCAN, Emil, Zâmbetul morții în Hristos. Moartea și suferința în marile religii și împlinirea ei în creștinism, în Sensul vieții, al suferinței și al morții, volumul Simpozionului Internațional de la Alba Iulia, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2008.

MIC, Lucian, Teologia suferinței în concepția Sfântului Vasile cel Mare, în Suferință și terapie. Perspective teologice. Simpozion internațional, Deva, 16-17 noiembrie 2012, Alba Iulia – Deva, 2013.

POP, Irineu, Sfânta Euharistie, izvor de putere sfințitoare și de iubire jertfelnică pentru Dumnezeu, în Eucharist & Martyrdom. From the Ancient Catacombs to the Communist Prisons, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2014.

POPESCU, Teodor, Sfinții Trei Ierarhi în slujba Bisericii, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 1-3, 1952.

RADU, D., Sfintele Taine în viața Bisericii, în „Studii Teologice”, nr. 3-4, 1981.

RADU, Dumitru Gh., Caracterul ecleziologic al Sf. Taine și problema intercomuniunii, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, 1978.

RADU, Dumitru, Învierea Domnului, pârga învierii noastre, în „B.O.R.”, nr. 3-4, 1978.

REMETE, George, Despre teodicee, în Condiția umană între suferința și iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii și îngrijirile paleative, volum ce cuprinde referatele simpozionului teologic internațional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” Alba Iulia (4-6 mai 2012), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.

REMETE, George, Raportul dintre Sfintele Taine și ierurgii, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXX, nr. 7-8, 1985.

ROMAN, Gabriel, Suferința umană – timp al înțelegerii compasiunii divine, în „Mitropolia Olteniei”, anul LXIV (765-768), nr. 9-12, 2012.

STĂNILOAE, Dumitru, Crucea în teologia și cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1975.

STĂNILOAE, Dumitru, Învățătura ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1972.

STĂNILOAE, Dumitru, Învățătura Sfântului Atanasie cel mare despre mântuire, în „Studii Teologice”, nr. 5-6, 1973.

STĂNILOAE, Dumitru, Legătura interioară dintre moartea și învierea Domnului, în „Studii Teologice”, nr. 5-6, 1956.

STĂNILOAE, Dumitru, Paștile, sărbătoarea luminii și a bucuriei în Ortodoxie, în “Studii Teologice”, nr. 5-6, 1975.

TEȘU, Ioan C., Bolile – „Divina Filosofie”; Suferința – „Pedagogie divină”, în „Teologie și Viață”, nr. 2, 2012.

TODORAN, Simion, Învățătura Sfintei Scripturi despre suferință, în vol. Sensul vieții, al suferinței, Simpozion Internațional, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.

VALERIAN, episcopul Oradiei, Problema Învierii, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 4-6, 1968.

ZĂGREAN, Ioan, Ierurgiile și importanța lor în viața morală a creștinilor, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXI, nr. 1, 1986.

D. SURSE WEB:

http://timpolis.ro/arhiva/pdf-articol-preotii-de-spital-12862.html, accesat la data de 20.06.2015.

http://ro.wikipedia.org/wiki/Moarte_%28mitologie%29, accesat la data de 02.03.2014.

http://www.exploremedicinetv.ro/medicina/medicina-legala/moartea-si-tanatologia-medico-legala.html, accesat la data de 02.03.2015.

http://www.tabor-revista.ro/in_ro.php?module=content_full&id=10396, accesat la data de 03.03. 2015.

http://www.teologie.net/2012/03/28/vindecari-sfanta-copie/, accesat la data de 20.07.2015.

http://www.pemptousia.ro/2013/09/arhim-eusebiu-giannakakis-in-mijlocul-durerii-la-capataiul-celor-suferinzi/, accesat la data de 21.06.2015.

http://www.parinteleilarionargatu.ro/subpagini/20/–Sfanta-Impartasanie-impartasirea-bolnavilor-SfImpartasanie-nu-se-arunca-in-foc-si-apa-vinul-f/, accesat la data de 14.04.2015.

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Activitatea Preotului In Situatii de Criza (ID: 167383)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Activitatea Preotului In Situatii de Criza

Copyright Notice

Mantuitorul Iisus Hristos Modelul Viu al Educatorului Crestin

Hristos Este Mielul Lui Dumnezeu Care Ridica Pacatele Lumii

Sfarsitul Politeismului Si Expansiunea Ortodoxa

Judecata Si Indurarea In Epistola Lui Pavel Catre Romani

Sfanta Euharistie

Mari Maiestrii Ai Picturii Italiene din Secolul al Xvi Lea

Copyright Notice

Similar Posts