Această Teză de Doctorat propune o sinteză coerentă, bazată pe argumente de text, [602242]

1 Rezumat

Această Teză de Doctorat propune o sinteză coerentă, bazată pe argumente de text,
abordând în mod echidistant și echilibrat atitudinea Islamului fa ță de drepturile și libertățile
fundamentale ale omului.
Dificultatea temei rezidă în faptul că discursul și abordarea teologică diferă de
realitatea faptică, de situația reală din țările islamice, unde elemente conjuncturale pot cr eea
aparențe înșelătoare. Pentru un cercetător științific, avizat și imparțial, m esajul teoretic dar și
abordarea pragmatică constituie un tot unitar, fiind exclusă, în condiții de onestitate
științifică, enunțarea unor concluzii eronate sau influențate de anumite orientări ideologice,
care fac vogă în câmpul mediatic actual.
În major itatea lucrărilor consultate am identificat efortul de a se demonstra
compatibilitatea efectivă a teoriei generale a drepturilor omului cu eșafodajul preceptelor
fundamentale ale Islamului. Din nefericire, uneori, credibilitatea științifică a unor surse
documentare este știrbită de caracterul apologetic al limbajului folosit, de aceea am evitat să
le utilizez în cuprinsul acestei lucrări.
Respingând din start discursul și demonstra țiile unor autori contemporani, adep ți ai
conservatorismului fixist, noi am selectat din vasta literatură pe această temă doar acele surse
care, în spiritul adevărului științific, susțin că există un decalaj între tradi ția islamică și
drepturile fundamentale ale omului, dar această defazare este surmontată printr -un efort
legislat iv palpabil, prin ac țiunile forțelor democratice din unele state islamice și prin
transformarea con știentă a viziunii conservatoare de tip paseist, într -o manieră obiectivă și
echilibrată de înnoire a filosofiei drepturilor omului, în tipar islamic.
Este de la sine în țeles că transformarea Dreptului Islamic – esența și rațiunea
dominantă în Islamul contemporan, se poate face doar gradual, prin ajustări nu la nivelul
preceptelor religioase, ci mai degrabă în domeniul Dreptului Pozitiv, cu precădere în
legislația privind Dreptul Civil, Dreptul Penal, Dreptul Familiei, Statutul Personal .
Evenimentele ultimilor ani, în special mi șcările populare din lumea arabă, au pus pe
primul plan al agendei na ționale și internaționale problematica drepturilor omului.

2 În nici un caz, laicizarea sau secularizarea Dreptului Islamic nu este o cale productivă,
nu este nici acceptată și prin urmare nici posibilă. Conflictul dintre Islam și Democra ție nu
este de natură politică, ci mai degrabă de natură juridică și de cultură civică.
Desigur, între viziunea islamică asupra moralită ții și libertatea orientărilor sexuale, a
utilizării unei anumite vestimentații, de inspira ție tradițional islamică, și viziunea occidentală
va exista o mare prăpastie, dar acest impediment nu va împi edica evolu ția și transformarea
mentalității islamice privind femeia și rolul ei în familie și societate.
În același timp, discursul de tip patriarhal, perceput ca discurs islamic pur, coexistă cu
un limbaj radicalizat al tinerilor musulmani, iar corul a cestor voci acoperă pe alocuri, din
păcate, dialogul dintre teologii musulmani și militanții pentru drepturile omului.
Această tensiune dintre cei doi poli ai existen ței societății islamice – un pol
reprezentat de comunită țile musulmane din lumea occident ală, reformator și deschis spre
înnoire și celălalt pol, conservator și cantonat pe „patern” -uri ideologice și religioase – va fi
generatoare de instabilitate socială, de suspiciuni reciproce și de nesiguran ță existențială.
De aceea, considerăm că doar musulmanii, în șiși, vor decide calea pe care trebuie să o
urmeze, cu condi ția ca diversele politici guvernamentale să conducă la prevalen ța
principiilor drepturilor omului și la institu ționalizarea acestora.
Am ajuns la concluzia că principala cauză a ne înțelegerilor dintre Islam și Creștinism
este una de ordin cognitiv și nu religios. Cu alte cuvinte lipsa de cunoa ștere a specificită ții
societății de tip islamic, cu religia, cultura și mentalitatea sa proprie, poate conduce la
conflicte. De accea, pentru aplanarea sau înlăturarea acestor focare de neîn țelegere,
cunoașterea reciprocă este singura metodă plauzibilă și fezabilă. Acestui principiu îi dă glas
și prezenta Teză de Doctorat.
Am rejectat, de asemenea, ca nefiind definitorii pentru Islamul contempo ran, acele
poziții radicale, bazate pe fundamente teologice stricte, și nu pe tradiții sau practici diverse,
pe o moștenire istorică valorificată în texte de lege.
Așa cum s -a subliniat în literatura de specialitate, abordarea paradigmei fundamentale
a dre pturilor omului din perspectivă Islamică conservatoare poate fi o trambulină prin care

3 se promove ază unele atitudini politice partizane, ori se deschide o breșă de neacceptat în
caracterul universal al drepturilor omului.1
Am pus în evidență faptul că statele care și -au afirmat solemn identitatea islamică, în
documente constituționale, nu pot fi ignorate, nici deconsiderate, ele constituind un bloc geo –
strategic compact, atât sub aspectul ponderii numerice a populației, a suprafeței teritoriului și
a valorii resurselor de materii prime, dar și o sursă potențială de conflict.
Prin urmare, nu critica sterilă a conceptelor islamice, axată pe argumente teologice sau
ideologice este calea de urmat ci, în viziunea cercetătorilor și analiștilor avizați, căreia mă
raliez, soluția preconizată este aceea a democratizării regimurilor politice a acestor țări.
Procesul transformării și democratizării societății islamice, deși reprezintă prioritatea
esențială, este perturbat de existența unor fenomene îngrijorătoare , cum ar fi: menținerea la
putere a unor regimuri dictatoriale, militarizate, convulsiile unor regimuri totalitare, aflate în
criză de legitimitate, conservatorismul unor monarhii anacronice, cu rădăcini în epoca
feudală, tendința de a anihila orice formă de opoziție internă, sub imperativul păstrării unității
de monolit a națiunii în jurul liderului absolut, autoproclamat salvatorul independenței și
suveranității statului, cazuri din ce în ce mai frecvente de corupție și spoliere a resurselor și
așa sărace ale unor state islamice de către o clasă rapace, urmărind cu obstinație propriile
interese și apărată de o legislație precară.
În urma presiunii exercitate de propriile popoare, multe dintre aceste regimuri,
confruntate cu valul de revolte și nemulțumiri populare din ultimii ani, au inițiat reforme
legislative în domeniul drepturilor omului.
În cuprinsul acestei Teze de Doctorat am analizat maniera în care actorii politici
precum și cadrul legislativ actual din principalele state islamice reflectă aceast ă tendință
globală de poziționare a drepturilor și libertăților cetățenilor în prim plan și dacă această
orientare intră în coliziune cu principiile doctrinare și practica religioasă din aceste state.
Înainte de a intra în problematica temei acestei Teze d e Doctorat, am evocat cele două
curente de gândire, care jalonează polemica celor două ideologii aflate într -un aparent
conflict: democrația de tip occidental și Islamul. Pe de o parte, există un număr de politologi
și sociologi, care consideră că dogma m usulmană este în mod fundamental un obstacol în fața
secularizării și laicității 2, iar pe de altă parte musulmanii fundamentaliști, care au o poziție în

1Droits de l'homme à la carte, Tribune de Genève, 25 November 1998.
2 Religia în democrație O dilemă a modernității coord. Camil Ungureanu, Polirom, 2011,Cap.7 , Islam și
democrație , p.240 și urm.

4 oglindă și se coroborează reciproc în viziunea lor despre Islam, pe care o împărtășesc,
inversând pur și simplu semnele.
Pe o poziție neutră se situează reprezentanții relativismului cultural , curent sceptic
contemporan, care consideră drepturile omului o construcție a Vestului, cu aplicabilitate
limitată, ce dă expresie unei utopice ordini globale, în c are conceptul drepturilor omului nu
este altceva decât o iluzie ?
Totuși, considerăm că ideile relativismului cultural se reconciliază cu caracterul
universal al drepturilor omului, deoarece, în viața de zi cu zi, drepturile culturale, economice
și social e, drepturile politice sau civile sunt considerate interdependente, pe de o parte, iar pe
de altă parte emergența globalizării aduce din nou în discuție necesitatea universalizării
drepturilor omului.
Am evidențiat, de asemenea, faptul că logosul modern c u privire la drepturile omului
este predominant un discurs în termenii dreptului interna țional. Grupurile de interese,
organizațiile neguvernamentale, organiza ții internaționale majore precum și statele acceptă,
aproape în unanimitate, că regimul global a l drepturilor omului este o construcție legală. Din
acest motiv, Teza de Doctorat privind Islamul și drepturilor omului a adoptat, de asemenea, o
abordare predominant juridică, asemenea majorității lucrărilor de specialitate, precum și
curriculum -ul dreptu rilor omului la nivel universitar.
În acest context al globalizării, unii autori acreditează ideea hegemoniei legii în
discursul lor privind drepturile omului, singura cale care asigură un set dominant de valori, pe
care să poată fi ini țiată o acțiune internațională legitimă.
În acest mod de abordare a subiectului, ne -am propus să reliefăm o viziune
echidistantă, realist obiectivă, imparțială și echilibrată, departe de maniera deformată și
simplistă cu care sunt abordate subiectele controversate ale te mei evocate, propunând o
analiză de substanță a raporturilor dihotomice sau chiar antagonice ce se manifestă în
procesul de transformare și reconfigurare a Islamului contemporan.
Într-un univers închis cunoașterii, ce se definea până mai ieri ca un proiect încremenit,
axat pe valori intangibile, caracteristice etosului islamic, punctul esențial îl reprezintă
soluțiile care pot fi oferite în prezent de către legislatorii islamici pe calea unei evoluții
ireversibile spre democrație. În funcție de acest răspun s juridic se va judeca viabilitatea ori
anacronismul Shariyei Islamice.

5 Principalele repere de analiză ale demersului nostru științific s -au focalizat pe
următoarele 5 subiecte de cercetare: raporturile dintre Shari’a Al -Islamya (Dreptul Islamic) și
drept ul pozitiv, protecția juridică a drepturile omului în țările islamice, libertatea de expresie,
libertatea religioasă și statutul femeii.
Pentru a focaliza aria cercetării științifice la un domeniu mai restrâns, respectiv modul
în care este tratată în pre zent problematica drepturilor omului în Islam, demersul nostru a
abordat în mod concret relația dintre Religia și Sistemul juridic al țărilor islamice , în mod
special implementarea comandamentelor moral -religioase în texte constituționale și
documente jur idice, respectiv în dreptul pozitiv al țărilor islamice.
Această Teză de Doctorat nu este o lucrare apologetică privind situația drepturilor
omului în lumea islamică dar nu este nici de natură polemică, angajantă.
Așa cum au arătat și alți autori, schimb ările care au loc în interiorul lumii islamice
reprezintă etape normale în evoluția acestei societăți și nicidecum posibile amenințări pentru
pacea și securitatea internațională. 3
Convulsiile și fenomenele aparent haotice, ce se manifestă în viața unor ț ări islamice,
sunt de fapt reacții de apărare în fața modernității, fenomenul de modernizare fiind privit de
către musulmanii tradiționaliști ca o proiecție a hegemonismului politico -economic al
Occidentului . 4
Înainte de a aborda subiectele evocate mai s us, am făcut precizarea că trebuie făcută o
distincție clară între Religia Islamică , propriu -zisă, și Islamul politic .
Islamul, ca religie, este întruchiparea supremă a respectului față de Dumnezeu, și a
cărei notabilă aspirație este crearea unei comunități ( ummah ), conduse conform preceptelor
Coranului.
Islamul Politic5, reprezintă o sintagmă folosită de politologii contemporani,
desemnând un amalgam de curente și mișcări politice extrem de diferite, a căror ideologie
este în cea mai mare parte d ivergentă, deși toate își revendică originea în religia islamică.
Fundamentalismul islamic, islamismul sau radicalismul religios islamic nu reprezintă decât o
parte a fenomenului politic și social din țările unde predomină religia islamică ce nu are
capaci tatea să determine și să influențeze fizionomia societății islamice.

3 Marcela Săgeată , Lumea islamică – o rețea dinamică de sisteme , Editura Top Form, București, 2006, p . 8
4 Ibidem, p. 8
5 Islamul Politic este un set de ideologii care consideră că Islamul nu este doar o religie, ci un sistem politic. Se
apropie ca sens de Islamism , termen inventat de Voltaire dar, în accepțiunea politologilor contemporani, el este
sinonim cu versiunea radicală, extremistă, a Islamului Politic .

6 Eliminând excesele și denaturarea preceptelor Islamului veritabil, considerăm că
Islamul, în liniile sale definitorii, autentice, are suficiente argumente pentru a -și depăși
propria sa dilemă existențială (a se adapta sfidărilor zilelor noastre sau a se cantona în
mentalitatea și optica existentă în vremea Profetului Mohammad (pbuh) ), că dispune de
numeroase resurse ideologice și de ordin teologic, prin care se poate realiza o reformă a
statului musulman modern.
Soluțiile unui radicalism islamist (care evocă și invocă un Jihad expiator) sau
fixismele unui conservatorism islamic puritan, nu vor aduce schimbarea dorită ci, în spiritul
ideilor lui Jaques Derrida, doar ospitalitatea recipro că, al cărei embrion se află în cele trei
mari religii monoteiste, prin dialog cultural și interconfesional, se ajunge la deconstrucția
antipatiilor și suspiciunilor reciproce și reconstrucția încrederii în valorile democrației și în
aptitudinea Islamului de a se transforma.
Ținând cont de reperele înfățișate în literatura de specialitate dedicată drepturilor
omului în lumea islamică, în această lucrarea ne propunem să înfățișăm în mod realist care
sunt subiectele nevralgice ale disputei Islam -Democrație și în ce măsură sunt ele întemeiate
pe realități și adevăruri, în final răspunzând la o întrebare capitală: dacă Islamul este capabil
să se adapteze la democrație, sau dacă democrația poate să se instaureze într -un stat islamic.
Așadar concluziile pe care le anticipăm deja în aceste rânduri au un temei logic: există
două principii care guvernează întreaga existență a Islamului, iar acestea își găsesc mai mult
ca oricând aplicabilitatea și își dovedesc valabilitatea: a) a cunoaște și a recunoaște pe
celălalt (celălalt este tot o ființă umană, creație a lui Dumnezeu) este o datorie pe care
practicantul religiei musulmane o află din primele zile ale existenței sale pe Pământ; b) a
trăi împreună (vivre ensamble ) este cea de – a doua poruncă a lui Dumnezeu, rev elată de
sfântul Coran
Metoda de cercetare . Ținând cont de complexitatea și dificultatea acestei tematici,
care analizează un domeniu aflat la confluența câtorva științe, și anume: Teologia,
Politologia, Islamistica și Dreptul Constituțional, ne -am axat c ercetarea noastră pe o metodă
holistică , considerând ireductibilitatea întregului la suma părților sale.
Prin urmare, am disecat în amănunt elementele componente ale universului drepturilor
omului în lumea islamică, pe care le -am analizat, în oglindă, în r aport cu tezele islamofobe 6,

6 Printre adepți i curentului islamofob amintim pe: Samuel P. Huntington , The Clash of Civilisations and the
Remaking of World Order , Touchstone Books, New York, 1996 ; Bernard Lewis , What Went Wrong ? Western
Impact and the Middle East Reponse , Oxford University Press, New York, 2002 ; Roy Oliver, Globalized Islam.

7 care contestă substanța și realitatea transformărilor actuale în principalele țări ce își afirmă cu
tărie identitatea islamică.
În plan juridic , am prezentat evoluția la zi a teoriilor și curentelor actuale în domeniul
abordat , scoțând în relief demersurile politice privind consolidarea și modernizarea
pachetului legislativ privind drepturile omului în lumea islamică.
În plan teritorial , deși majoritatea subiectelor s -au rferit la problematica drepturilor
omului în lumea arabă7, zonă fierbinte, contorsionată ca urmare a răbufnirii din străfundurile
istoriei a unor contradicții, conflicte și probleme sociale, economice și politice încă
nerezolvate, cercetarea noastră a abordat și situația din câteva țări europene, unde trăiesc
semnificative comunități musulmane .
Ne-am situat, cu alte cuvinte, în domeniul cercetării pur științifice, dincolo de
polemici și acuze reciproce, ignorând sau criticând, acolo unde a fost cazul, acele lucrări care
abundă în concluzii grăbite, confuze și văd it părtinitoare.
În Cap. I, dedicat Religiei Islamice, am arătat că, pentru a înțelege religia islamică,
acceptată ca o expresie definitorie a mentalitatății islamice, trebuie să o integrăm în contextul
civilizației musulmane, cu particularitățile ei specifice.
Am demonstrat că nu putem să abordăm această cunoaștere, pornind de l a tiparele
impuse de pasiuni și politică, suprapuse peste paradigmele omului modern, trăind în mileniul
III, și ademenit de o așa -zisă schemă integratoare scientistă
Islamul este un dat ireductibil, care se dezvăluie anevoie analizelor și comparațiilor.
Religie revelată, Islamul, domină toate activitățile omului, viața lui spirituală și morală ca și
atitudinea lui socială și politică. El nu pretinde numai o adeziune la anumite adevăruri, ci
impune și un ansamblu de prescripții, care reglementează organiz area lumească a
Credincioșilor. Viața musulmană se bazează pe acest dat spiritual; în jurul lui se organizează,
încă din epoca veche, lumea Islamică și civilizația ei.
Am pus apoi în evidență personalitatea Profetului Mohammad (pbuh) , biografia și
rolul său în edificarea societății islamice de tip clasic.

The Search for a New Ummah , Columbia University Press, New York, 2004 ; Gilles Kepel, The War for
Muslim Minds: Islam and the West, Mass Cambridge 2004 ș.a.
7 Dintre cele mai autorizate voci în domeniul Drepturilor Omului în Islam amintim pe: Mawlana
Mawdudi, Human Rights in Islam, The Isla mic Foundation, Leicester, 1976, John L. Esposito , Islam and
Democracy , Oxford U niversity Press, New York, 1996; Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of
Islam , Oxford University Press, 2004.

8 În acest context, am citat un text definitoriu, al unui autor român, prin care acesta
preciza esența rolului avut de Mohammad (pbuh) : „ Atât timp cât o comunitate religioasă e
silită să se ocupe și cu ag ende de natură statală, ea e totodată și o Biserică și o autoritate
publică, în puterea căreia cade atât executarea legilor civile și cât și chestiunile de ordin
spiritual. Profetul a fost bărbatul care a știut să facă o reușită îngemănare a acestor două
atribuțiuni, devenind și o căpetenie religioasă și una politică pentru adepții săi .” 8
În această teză am evidențiat un act juridic relevant privind viziunea Islamului asupra
Drepturilor Omului: Este vorba despre un document datând din acea perioadă9, sub forma
unui protocol, al cărui conținut este considerat prima constituție a unui stat Islamic.
Acest act fundamental instituie un set de norme, inclusiv drepturi și obligații, pentru
comunit atea musulmană, creștină, evreiască, dar și pentru triburile ce nu se convertiseră la
una dintre religiile monoteiste din Medina, având ca finalitate constituirea unei comunități
Islamice: “ummah”.
Această veritabilă Constituție enumeră principii ce urmau să fie respectate de către
locuitori: pe plan intern, actul a mintit stipula asigurarea ordinii publice, a libertăților
religioase, instituirea unui regim special pentru orașul Medina, unde erau interzise
declanșarea de violențe, purtarea de arme dar și proclamarea sa ca “loc sacru ”.
Constituția preciza necesitatea i nstituirii unui sistem de judecată și norme privind
soluționarea litigiilor, mai ales în domeniul “ legii talionului ”, cât și în ceea ce privește
impozitarea persoanelor, în caz de conflict armat.
Pe plan extern, actul preciza normele relațiilor cu tribur ile vecine, condițiile încheierii
de alianțe externe etc.
Printre prevederile sale inovatoare, amintim instituirea principiului clemenței față de
oaspeții străini, apărarea și întrajutorarea reciprocă. Din momentul semnării acestui protocol,
toate conflict ele vechi, inclusiv cele nerezolvate, urmau să înceteze. O altă regulă de bază era
aceea conform căreia toți credincioșii deveneau, “prin efectul legii” frați, iar necredincioșii
erau considerați inamici.
În virtutea acestei Constituții,” toate legile st răvechi de solidaritate privitoare la
avere, cinste și viață au fost date peste cap ” 10, criteriul care realiza unitatea și stabilea
identitatea unei comunități era “religia ”, “credința ” în Allah. Prin această schimbare de

8 Gheorghe G. Stănescu, Mohamed Profetul , Editura Dacia, Cluj -Napoca, 1998, p.115
9 Actul este cunoscut sub denumirea de Constituția orașului Medina sau Sahifat Medina .
10Gheorghe G. St ănescu, op. cit. , p.117

9 mentalitate, rolul și importanța șefului de trib, în calitatea lui de șef suprem se anulează,
Profetul devenind nu numai lider spiritual ci și conducător pe plan social și instanță de
judecată, de necontestat, ale cărui hotărâri vor deveni literă de lege.
De asemenea, această Constituție instituia un regulament în ceea ce privește
“protecția ” familiei și a rolului femeii în societate.
În continuare, am abordat problematica drepturilor omului, așa cum sunt acestea
prezente în textul sacru al Coranului.
Baza ideologică, de la care pornește c onstrucția conceptului de drepturi ale omului,
este noțiunea de „ummah”.
Ca religie novatoare, punând în centrul ei monoteismul absolut (Allah este si ngurul
Dumnezeu, necreat, iar Mo hammad (pbuh) este ultimul Profet), Islamul contribuia nu numai
la supunere a triburilor arabe păgâne, ci și la unificarea întregii Arabii.
Legătura trainică, indestructibilă, realizată prin intermediul credinței religioase,
prevalând asupra legăturilor de sânge din interiorul comunităților tribale, având rădăcini
ancestrale, va f i un instrument inedit și eficace în acțiunea de unificare a națiunii arabe.
Purtând denumirea de "ummah" , aceasta devine un concept social cu totul nou, care pune în
prim plan comunitatea de interese și idealuri, indiferent de apartenența de limbă, religi e,
origine etnică sau socială a membrilor societății.
Acest concept va fi ridicat la rangul de doctrină supremă a religiei și a statului
musulman.
Așadar, esența religioasă a statului islamic ne -a determinat să evocăm câteva aspecte
ale religiei islamice. În esența sa, religia Islamică pune accent pe următoarele elemente
definitorii: Coranul, Sunna și Hadith – urile.
Coranul este compus din 6342 de versete (’ ayat), dintre care o parte dintre aceste
versete se referă la chestiuni de drept, celelalte verset e abordând norme religioase, obligații
ale credincioșilor, prescrierea unor conduite morale, a unor precepte variate privind familia,
educația, în general, îndemnuri privitoare la comportare, alimentație, vestimentație, etc.
Ansamblul acestora este împărț it în 114 de capitole (sura) , de lungimi inegale.
"Sunna" este viața pofetului Mohammad (pbuh) , care explică și întregește Coranul.
Din punctul de vedere al sacralității, Sunna se situează, în raport cu Coranul, în planul
imediat următor. Din punct de vedere doctrinar, " Sunna" a fost sistematizată în formă finală
în secolul al IX –lea e.n.

10 "Sunna" provine din rădăcina arabă “Sanna ”, cu semnificația de a “ legifera, a
institui ”. Prin acest termen trebuie să înțelegem tot ceea ce este atribuit de tradiție ca fiind
spus sau făcut de Profet11.
În general, " Sunna" prescrie o manieră de comportare, un obicei, o conduită și orice
imitare a Sunnei este o imitare a însăși conduitei Profetului.
„Hadith”-urile relatează tot cea ce a “ zis sau a făcut Profetul în tim pul vieții ”.
Acestea sunt forme orale, care consemnează întreaga conduită a Profetului, așa cum a fost
reconstruită din povestirile urmașilor, conduită transmisă din generație în generație.
Imediat după moartea Profetului, au apărut un număr mare de " hadith"-uri, pentru
care se poate stabili autenticitatea, mai ales prin identificarea tuturor acelora care au
contribuit la transmiterea lor, mergând până la sursa inițială, adică persoanele care au fost
companionii Profetului, “ Sahaba ”.
Un capitol al lucrări i este dedicat situației din zilele noastre a Islamului. Am arătat că
că Islamul a suferit în cursul istoriei un proces lent de transformare, de modernizare pe
diverse planuri. Acesta continuă și în zilele noastre, punându -se o singură întrebare: până
unde va continua această schimbare ?
În conformitate cu teoria convergenței sistemelor, concept lansat în ultimul pătrar al
veacului trecut, este inevitabilă apropierea, cel puțin la nivel teoretic, a celor două civilizații:
creștină și islamică.
Elementul unificator ar putea fi, dincolo de baza religioasă comună (Creștinismul și
Islamul sunt religii monoteiste, apărute în aceeași regiune geografică a lumii: Orientul
Mijlociu), procesul de democratizare.
În ceea ce privește termenul de democrație islamică , concept crucial al politologiei
contemporane, am arătat că există două abordări diferite, din punct de vedere conceptual, a
acestui termen.
Unii cercetători occidentali consideră „democrația islamică” ca fiind un veritabil non-
sens.
„Adepții teoriilor cul turaliste din Occident sus țin că țările musulmane nu au avut nici
un fel de tradi ție democratică și că acest lucru s -ar datora în bună măsură aplicării
normelor islamice în societate, norme care o men țin într -un fel de status medieval sau

11 Sunna și Hadith -urile sunt considerate izvoare de ran gul întâi ale Dreptului Islamic ( Shari'a Al -Islamya) .

11 premodern, într -un imobilism al sărăciei, analfabetismului și supunerii fa ță de regimurile
autoritariste.”12.
Această teorie, conform căreia modernizarea ar fi incompatibilă cu tradi ția, este
contrazisă de realită țile secolului XXI, mai ales în țările musulmane din Golf, mari
producătoare de petrol, care au creat o infrastructură modernă, inclusiv un sistem educa țional
performant, dar articulat pe fondul unui conservatorism de ordin social și religios.
De partea cealaltă, într -o abordare ” în oglindă ”, anumiți teoreticien i musulmani
răspund acuzațiilor cu tentă denigratoare, în mod vehement, susținând că ”democra ția este
un import artificial, incompatibil cu normele și valorile Islamice, o formă de neocolonizare
ideologică a Vestului și de distrugere a tradi ției sub impact ul globalizării.” 13
În ultima perioadă, ordinea de zi a politicii globale este puternic marcată de
confruntarea a două curente: Islamul și Democrația.
După căderea comunismului, cercurile neoconservatoare desemnează Islamul, în
totalitate, ca un adversar redutabil. Acestea consideră Islamul ca fiind la antipodul
democrației, reprezentând un inamic al Occidentului. În acest bloc de „ casandre ” se situează,
de exemplu, cercetătorul Norman Podhoretz, care anunță extrem de amenințător iminența
unui „ al patrul ea război mondial între Islam și Occident ”. 14
În acest context, am analizat și tema „Islamofobiei”. Conform unor studii dedicate
analizei „ Islamofobiei” 15 s-a constatat că principalele critici aduse Islamului contemporan se
axează pe următoarele idei: a) Islamul este considerat un bloc monolitic, static, incapabil de
schimbare. b) Cultura Islamică nu împărtășește aceleași valori comune cu alte culturi și nu
este influențat de nici un factor care ar putea să fie benefic. Este „ altceva ”, este o „ alteritate”
ireductibilă. Prin urmare, Islamul este considerat inferior Occidentului, în special în ceea ce
privește tratamentul față de femei. Din acest punct de vedere, Islamul este clasificat un mod
de existență barbar, irațional și primitiv. c) Islamul este „ o ide ologie politică ”, folosind unor
interese politice și militare, un simbol al terorismului.

12Mihaela Matei, Islamul politic si democrat ia. Între reformă, interpretare s i Jihad , Editura RAO, Bucures ti,
2011, p. 18
13 ibidem, p. 18
14 N. Podhoretz, World War IV: The Lonng Strugle against Islamofascism , Doublay, 2007.
15 Islamophobia: A Challenge for Us All , Runnyme Trust, 1997, p. 1, citat în Muzammil
Quraishi, Muslims and Crime: a comparative study , Hans Aldershot, England, p. 60.

12 Din nefericire, ostilitatea față de Islam este un paravan care justifică practicile
discriminatorii în raport cu musulmanii din țările Europene, de excludere a acest ora din
societate.
Având în vedere cele enunțate mai sus, se poate considera că „Islamofobia”
reprezintă un model negativ de intoleranță, inacceptabil din punctul de vedere al
mentalităților ce trebuie să prevaleze în societatea modernă contemporană.
De altfel, în anul 2001, în cadrul „ Forumului Internațional de Combatere a
Intoleranței ”, de la Stockholm, „ Islamofobia ” a fost apreciată, în mod oficial, ca fiind o
formă de intoleranță, alături de xenofobie și antisemitism. Uneori, se consideră
„Islamofob ia” o formă de rasism .
Această noțiune a fost criticată de unii lideri de opinie europeni, arătându -se că nu
Islamul și principiile sale sunt ținta ostilității, ci mai degrabă musulmanii, de aceea termenul
ar trebui înlocuit cu acela de „ anti-muslimism ”.16 Multe discursuri cu tentă Islamofobă se
bazează, de obicei, pe stereotipuri negative privind Islamul, care se transformă, de obicei, în
atacuri împotriva persoanelor de religie Islamică.
Un aspect important al acestui studiu este cel referitor la statutul credincioșilor
musulmani aflați pe continentul european. Secolul XX a modificat, de o manieră definitivă
acest statut. În contextul general, creat de globalizare, și în măsura în care, după
dezmembrarea Imperiului Otoman, granițele „ Dar Al -Islam ” ( Casa Islamului ) nu s -au mai
extins, s -a ajuns la o realitate de necontestat: populații importante de musulmani au emigrat
din fostele colonii în Europa, trăiesc în teritorii pentru care Shari’a Al -Islamya nu reprezintă
un pericol iminent nici în plan politic, nici în plan religios.
Prin urmare, populațiile de religie islamică (cu statut de minorități) trebuie să învețe să
conviețuiască cu populația creștină din Europa, iar ideologia islamică trebuie să se
acomodeze cu o nouă realitate geo -politică, Uniunea Europeană, aflată în plin proces de
redefinire, neomogenă din punct de vedere economico -social, cu o conștiință identitară
extrem de fragilă, cu o fizionomie culturală necristalizată, în fine, cu o Europă incapabilă să
ofere un răspuns categoric la problem ele noilor „ parteneri de drum ”.

16Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction , Polity Press, February 1,
2000, p.168.

13 Militanții islamiști doresc să facă din Coran „ un punct de referință17 pentru
segmentele sociale marginalizate ale unei societăți individualiste, consumiste și marcate de
spiritul competiției pentru prosperitate cu orice preț .”18
Această ură față de musulmani amenință nu nu mai baza democrației societății,
"Demonizarea Islamului " este un proces de imagine, prin care extremiștii au exploatat
cu abilitate panica, disperarea ce a cuprins locuitorii continentului, afe ctați de acuta criză
economică, dar și îngrijorați de perspectiva pierderii identității proprii și a globalizării.
La celălalt pol se situează tentatația unui multiculturalism al reconcilierii dintre
Democrație și Islam. Pe de o parte, Is lamul – ca religie universală – se confruntă cu o
dialectică culturală, care pendulează între modernizare și revenirea la formele sale autentice,
producând o sinteză, criticabilă doar în măsura în care dă naștere la o nouă antiteză, mult mai
radicală.
În acest cadru politic, Islamul este perceput a fi un instrument pentru această antiteză,
de pe pozițiile căruia statele occidentale sunt acuzate de impietate și materialism.
Democrația, pe de altă parte, devine un criteriu de bună guvernare, cu complexită țile și
complicațiile sale inerente, specifice și dependente de un anumit context istoric. Cele două
curente, aparent ostile, nu sunt neapărat ireconciliabile. Totuși acestea dau naștere unor efecte
neașteptate, atunci când devin congruente.
Pe plan cog nitiv există două mari teorii meta -socio -politice: teoria
ciocnirii/conflictului de civilizații, promovate de gânditori precum Bernard Lewis19 sau S.
Huntington20 și teoria globalizării , având ca soluție convergența sistemelor .21
În ambele teorii, efectele v or schimba total modul de existență al oamenilor. În acest
cadru, am abordat în cele ce urmează chestiunea globalizării, analizând în acest context
problema drepturilor omului în Islam.
În realizarea acestui proiect cu vocații mondiale, ceea ce trebuie să se realizeze este
„universalizarea binelului ”, iar „ agenții raționali ” ai acestei „ noi ordini ” nu puteau fi decât
reprezentanții civilizației occidentale, considerată „ superioară ” celorlalte.

17 Acest deziderat este cunoscut sub denumirea Raghbat Al -Islam , adică Dorința Islamului .
18 Dumitru Chica n, Jihad sau drumul spre Janna , București, Corint, 2011, p. 154 -155
19Bernard Lewis, The Roots of Muslim Rage , în The Atlantic Monthly , September, 1990.
20 În esență, conform teoriei gânditorului american, după sfârșitul războiului rece omenirea se va îndre pta
spre un conflict între diversele confesiuni religioase, de fapt spre o ciocnire a civilizațiilor.
21 Asistăm deja la o serie de convergențe de sistem: de ordin contabil ( standarde unice de contabilitate ),
financiar (moneda unică ), în domeniul comunicațiilor telefonie mobilă, al Internet ului, în domeniul
apelurilor de urgență (112), în domeniul învățământului și domeniul drepturilor omului !

14 Primul pas spre această convergență a valorilor „ binelui” , în r aport cu cele ale
„răului” , s-a făcut prin ceea ce constatăm în zilele noastre: realizarea unui singur „ discurs”
politic, cel al „ drepturilor omului ”. Acest concept este simbolul „ noii conștiințe globale ”,
diseminat în toată lumea prin intermediul „ revoluț iei informaționale ” mondiale: Internet,
telefonie mobilă, telecomunicații prin satelit etc.
În plan teoretic, întrebarea care se pune este aceea dacă evenimentele ultimilor doi ani
– „ Primăvara arabă ”- sunt efectul manifestării uneia sau alteia dintre cel e două teorii,
enumerate mai sus.
Pe de altă parte, valul revoluționar care a cuprins unele state arabe , la începutul anului
2011, demonstrează modul cum televiziunile, Internetul, efecte ale globalizării informației, au
contribuit la declanșarea mișcărilor ce au condus la caderea regimurilor din respectivele state .
În unele state , la începutul demonstrațiilor, revendicările nu au fost de natură
religioasă: manifestanții cereau alegeri libere, libertatea de exprimare, de întrunire, căderea
dictaturii, eliminarea corupției din societate etc.
Ceea ce s -a întâmplat în timpul „ Primăverii arabe” nu a fost rezultatul implicării
mișcărilor Islamice, dar în urma acestor evenimente partidele, organizațiile și grupările
Islamiste care au ajuns la putere, s -au transformat în mișcări legale, devenind forțe politice cu
rol constituțional.
În ciuda unor deosebi ri dintre cele două religii și culturi, atacurile recente ale unor
extremiști din organizații fundamentaliste islamice asupra unor lăcașe creștine din anumite
state arabe nu dovedește izbucnirea unui conflict între Islam și Creștinătate ci mai degrabă „ o
lipsă de dialog ”, o criză a dialogului.
Dialogul dintre civilizații și religii reprezintă o cale spre ieșirea din impasul prin care
trece lumea, iar instrumentele prin care se poate realiza normalizarea acestei situații încordate
sunt, printre altele, ce le ce privesc perfecționarea cadrului legislativ, în primul rând în
domeniul drepturilor și libertăților cetățenești.
În secțiunea a II -a a Tezei de Doctorat am analizat tema Dreptului Coranic, cunoscut
sub denumirea de “ Shari'a Al – Islamya”. În concepția autorilor arabi, „ Shari’a Al -Islamya ”
reprezintă legea supremă, sacră și infailibilă a tuturor musulmanilor, cuprinzând toate
dispozițiile juridice sau religioase, înregistrate în Coran și în Sunna.
"Shari’a Al – Islamya" conține principiile fundamentale al e Dreptului islamic ,
principalele norme generale de drept.

15 Juriștii arabi consideră că " Shari’a Al – Islamya" prezintă soluții juridice pentru toate
ramurile de drept, fie explicit, fie implicit.
„Corporalitatea voinței divine se întruchipează în Legea Isl amică (Shari’a),
considerată ca un Codex de principii și de norme ce guvernează totalitatea aspectelor vieții
individuale și comunitare, de la universul familiei pînă la problemele de comportament social
și politic, astfel încât acest compendiu de canoane devine un ghid obligatoriu pentru tot ceea
ce ține de viața terestră a individului și a comunității în care omul se naște și viețuiește ”.22
Pe plan metodologic, Shari’a Al -Islamya cuprinde clasificările, categoriile juridice,
principiile, izvoarele, formel e de organizare, metodele de studiu etc. cu care operează
celelalte sisteme de drept.
Concilierea între dogmele retrograde și fixiste și imperativele circuitului juridic
actual, ale vieții moderne, s -a făcut gradual, în mod anevoios.
Menținându -se fondul i slamic predominant, reformele, uneori sporadice și
fragmentare, alteori energice și curajoase, au reușit să retușeze anumite prevederi care veneau
în contradicție cu cerințele vieții contemporane.
Obiectivele Dreptului Islamic. Teologii Islamici au sublin iat următoarele patru
obiective esențiale ale " Shari’a Al -Islamya". De observat că majoritatea acestor obiective sunt
destinate asigurării și protecției Drepturilor și libertăților fundamentale ale omului.
1. Dispozițiile legii Islamice trebuie să apere interesele legitime ale persoanei umane;
2. În al doilea rând, Sharya Al -Islamia trebuie să asigure protecția celor cinci valori
vitale care, în viziunea Islamică, sunt: religia, viața, posteritatea, bunurile, națiunea ;
3. Orice abatere sau încălcare a dispozițiilor cuprinse în legea Islamică conduce la
corupție, dezordine și distrugerea vieții;
4. În sfârșit, Shari’a Al -Islamya stabilește elementele strict necesare pentru apărarea
valorilor vitale, precum și căile adecvate pentru reprimarea tu turor factorilor
perturbatori.
Fără să știe, teoreticienii Dreptului Islamic au făcut operă de pionierat în domeniul
drepturilor și libertăților fundamentale, atunci când au enunțat li sta obiectivelor Legii
Islamice.
Prin urmare, una dintre direcțiile de cercetare ale prezentei Teze de Doctorat a

22Dumitru Chican , Jihad sau drumul spre Djanna , București, Corint, 2011, p. 29

16 constituit -o identificarea acelor prevederi ale Dreptului Islamic23, care au abordat, în mod
direct sau indirect, explicit sau nu, chestiunea drepturilor omului. Concluziile la care am
ajuns confirmă un adevăr evident, și anume acela că, în urmă cu peste o mie de ani, Dreptul
Islamic a fost primul sistem juridic din istoria umanității, care a asigurat protecția unor
drepturi și libertăți personale, cunoscute în prezent sub nume le de "Drepturile Fundamentale
ale Omului ".
În exemplele următoare vom evidenția acele prevederi ale Shariei islamice care se
constituie într -un sistem coerent, consecvent și de o logică juridică de netăgăduit,
prefigurând " avant la lettre " un domeniu ce a devenit în zilele noastre piatra de hotar a
oricărei legislații naționale: apărarea drepturilor omului.
Am evidențiat în cuprinsul acestei teze acele norme, prevederi și concepte juridice
specifice Dreptului Islamic, având ca sursă Coranul, tradiția isl amică, care au asigurat, cu
multe sute de ani în urmă, cerințele oamenilor de a li se respecta, apăra și garanta drepturile
personale fundamentale.
Un capitol important, asupra căruia se poartă în prezent vii dispute referitoare la
respectarea drepturilor omului în societatea islamică, este acela al relațiilor de familie
tradiționale.
Căsătoria. Dreptul Islamic reglementează „ in extenso” instituția căsătoriei, inclusiv
relațiile de familie. Aceasta se realizează atât prin intermediul Shariyei Islamice , cât și prin
instanțele de judecată comune, care sunt chemate să aplice prevederile " Statutului Personal ".
Coranul acordă o importanță primordială statutului femeii în societate, relațiilor
acesteia cu soțul, copii, membrii de familie, membrii societății. C artea sacră a Islamului
abordează această problematică în textele sale cele mai importante, pintre care, Capitolul 2
„Al – Baqara ”, cea mai lungă dintre surele Coranului.
Asemenea majorității surelor coranice din perioada medineză, textul tratează aspecte
legislative importante referitor la dreptul familiei ( căsătoria, divorțul, alăptarea, perioada de
așteptare a femeii văduve, interdicția de căsătorie cu femeile idolatre24, necredincioase ), alte
prescripții referitoare la viața de familie.
Capitolul 4, con siderată de asemenea unul dintre cele mai ample texte coranice, poartă

23 Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law , Athens, Georgia, 1998, University of Georgia Press, p.17
24În arabă, termenul politeist este r edat prin cuvântul mușrik , cu sensul necredincios sau persoană care crede în
mai multe divinități.

17 numele „An-Nisa’ ”25, conținând drepturile femeilor și ale orfanilor, aflați sub tutela
curatorilor, îndrumând pe credincioșii musulmani să acorde femeilor un tratament echitabil,
să le recunoască dreptul de moștenire, de a avea o „ dotă” („mahr ”) și altele.
Referitor la interdicțiile privind căsătoria, Capitolul 4 enumără situațiile în care se
interzice efectuarea de căsătorii, datorită rudeniei de sânge, alăptării, înrudirilor prin alianță
sau a altor impedimente, cum ar fi căsătoria cu o rudă apropiată a unei femei .
Din punct de vedere juridic, Capitolul 4, constituie un adevărat „ Cod al Familiei”.
Precizând atât drepturile, cât și obligațiile soților (ale bărbatului față de soție, și ale soției față
de bărbat), textul enumeră conduita pe care trebuie să o respecte soțul în viața conjugală,
modul în care trebuie rezolvate problemele sau neînțelegerile în interiorul familiei. De
menționat abordarea înțeleaptă pe care trebuie să o mani feste soțul față de consoarta sa,
trebuind să îi acorde atenție și înțelegere.
Aspectele juridice ale vieții familiei islamice26 sunt tratate în e gală măsură și în
cuprinsul Capitolul 33 „Ahzab ”, conținând 73 de versete.
Aceasta tratează chestiuni legate de viața publică sau privată a musulmanilor, dar mai
ales aspecte ale vieții de familie.
Aceste îndemnuri, cu caracter de recomandare, vor deveni ulterior norme juridice de
Drept Islamic. Ele abordează problema vestimentației femeilor, divorțului, înfierii, moștenirii,
căsătoriei cu femeia divorțată a fiului adoptiv, căsătoria Profetului cu mai multe femei,
precum și o serie de îndrumări și principii morale sau de conduită în societate.
Dreptul islamic reglementează Statutul Personal , o atenție deosebită fii nd acordată
căsătoriei. Există, totuși, în materie de Drept al Familiei deosebiri importante între diferitele
soluții oferite de școlile de drept islamice. Disparitatea dintre soluții se explică prin varietatea
metodelor de interpretare a textelor coranice , dar și prin diferența care există între
circumstanțele de timp și loc, specifice fiecărei doctrine.
Condiția femeii în Islam.
Prezența femeii în curprinsul versetelor Coranului atestă atenția ce i se acordă
acesteia, iar recomandările27, prescripțiile s au interdicțiile, acolo unde există, referitoare la

25Sura 4 mai este cunoscută și sub denumirea Sura cea mare a Femeilor , spre deosebire de S.65 At-Talaq , Sura
Divorțului , numită și Sura cea mică a femeilor.
26 Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur'a n's Tradition and Interpretatio, New York, Oxford University
Press, 1994; Amina Wadud, Qur'an and Women – Rereading the Sacr ed Text from a Woman's Perspective, New
York, Oxford University Press, 1998.
27 Coranul conține recomandări și nu impune restricții sau interdicții în ceeea ce privește viața de zi cu zi a

18 femeie, în cele trei ipostaze ale sale; soție, mamă sau fiică, demonstrează rolul important pe
care îl joacă aceasta în societate.
Situația femeii trebuie analizată în raport cu următoarele aspecte, potr ivit
prescripțiilor moral -religioase ale Coranului: vestimentația tradițională a femeii, drepturile
femeii în timpul căsătoriei, dizolvarea căsătoriei și căile de atac pe care le are soția în cazul
unui proces de divorț, devoluțiunea succesorală (moștenire a), dreptul la educație al femeii,
violența domestică, planificarea familială, accesul femeii în viața publică și implicarea ei în
politică.
Vestimentația cu specific Islamic. În ceea ce privește vestimentația, o problemă aparte
o constituie purtarea "hijab"-ului".
Toată discuția teoretică privitoare la necesitatea purtării voalul ui se axează pe
conținutul Capitolului 24 "An Nur ", verset 31, care precizează: " Spune credincioaselor: să –
și plece privirile, să -și păzească rușinea, să nu -și dea la iveală f rumusețea în afară de ceea
ce apare, să -și pună văluri peste piept, să nu -și descopere frumusețea decât bărbaților lor28,
ori taților lor, ori taților bărbaților lor, ori fiilor lor, ori fiilor bărbaților lor, ori fraților lor,
ori fiilor fraților lor, ori fiilor surorilor lor, ori servitoarelor lor și celor stăpânite de dreapta
lor ori servitorilor lipsiți de dorințe, ori băieților care nu au cunoscut încă goliciunea
femeilor….".
Pentru cei ce ar obiecta că aceste prescripții sunt adresate exclusiv femeil or, este bine
de știut că textul acestei sure trebuie citit împreună cu textul surei precedente, Capitolul 23,
„Mu’minun ", care se adresează bărbaților, îndemnându -i să își plece privirea și să își
păzească modestia. Cele două texte îndrumă comportamentu l spre atingerea purității și
castității în relațiile dintre sexe, bărbatului revenindu -i obligația de a nu se uita la farmecul
femeilor, dar și la obligația corelativă, ce revine femeii, de a nu și -l arăta:
" Fericiți cei credincioși, ce în rugăciunile lor sunt smeriți, ce se feresc de vorbele
deșarte, ce dau milostenie, ce își păzesc rușinea, și intră numai la soțiile lor…. însă cei care
caută mai mult decât atât, aceștia sunt călcătorii de legi. "
Rolul femeii ca soție. Un al doilea subiect important, ce trebuie raportat la

femeii. De aceea, teologii islamici solicită tuturor acelora care abord ează această chestiune să analizeze doar
surele Coranului, în limba arabă, Sunna și Hadith -urile corespunzătoare și să le interpreteze conform sensului
originar, fără injoncțiuni sau deformări, care ar denatura semnificația acestora.
28 Aceste categorii de persoane sunt cele cunoscute sub denumirea de mahram, respectiv bărbații cu care femeia
nu are voie, din punct de vedere legal, să se căsătorească. De aceea, în fața acestora, ea nu este obligată să își
acopere fața și pieptul. De asemenea, în S.33 Ahzab , v. 55 se precizează în mod explicit că femeia căsătorită
poate discuta cu tatăl, frații, nepoții, femeile sau sclavele sale, fără să poarte voal.

19 considerentele anterioare, este legat de drepturile conferite femeii musulmane, decurgând din
statutul ei de soție.
Femeii îi sunt recunoscute și respectate următoarele drepturi, con form Sharyei
islamice:
a) suportarea de către soț a tuturor cheltuieilor de căsătorie;
b) tratamentul „ binevoitor și echitabil ” pe care soțul îl datorează soției;
c) dreptul la întreținere din partea soțului, acestuia revenindu -i obligația de a asigura o
locuință c orespunzătoare soției, ajutor material și financiar29 ("quiwama" )
Conform Versetului 34 al Capitolului 4 „An Nisa ”, soții trebuie să aibă un
comportament binevoitor față de soții, „să nu le caute gâlceavă, dacă sunt ascultătore”.
Tot soțului îi revine oblig ația exclusivă și necondiționată a amenajării căminului
conjugal, conform Capitolul 65 „AT-Talaq ”: 6 („ Lăsați -le pe aceste femei să locuiască acolo
unde locuiți și voi, după putința voastră”) . În acestă situație, casa procurată sau amenajată de
soț, cu res urse financiare proprii, devine proprietatea sa personală, fiindcă soția a primit Dota
cuvenită, înainte de căsătorie, necontribuind la procurarea și amenajarea căminului conjugal.
Cu alte cuvinte, soția nu are decât un drept de habitație , și nu unul de proprietate în comun
asupra domiciliului conjugal. În cele de mai sus rezidă deosebirea dintre legislația islamică30
și, spre exemplu, legislația română, unde, conform Codului Familiei , bunurile dobândite în
timpul căsătoriei sunt bunuri comune31.
Dreptul fem eii la sprijn material în perioada căsătoriei. Această obligație incumbă
soțului și constă în oferirea de hrană, îmbrăcăminte, îngrijire și tratament medical, drept la
locuință, pe măsura posibilităților financiare ale soțului, indiferent de religia soți ei32. Chiar în
situația divorțului, soții sunt obligați să ofere ajutor material mamelor care alăptează,
„ mâncare și veștminte, după cuviință ”.33

29 Asociația Surori Musulmane, Femeia în Islam , Editura Femeia Musulmană, București, 2013, p. 29 și urm. ;
Sawsan Fahd Al Hawwal, Femeia în Islam , Dar Al -Oulum Al -Arabia, Ed. I-a, Beirut, 2006; Jamal Ahmed
Badawi, Statutul Femeii în Islam , Vol. III, No. 2, USA, Sept. 1971 .
30 Soluția aceasta este recomandată de școlile de drept Hanefită, Hanbalită și Shafeită, devenind prevedere
legală valabilă în Egipt.
31Codul Familiei, Art. 30. Facem precizarea că, î ncepând din anul 2011, în legislația română, Codul Familiei a
devenit un cap itol distinct, inclus în Noul Cod Civil: „ Bunurile dobândite în timpul căsătoriei, de oricare dintre
soți, sunt, de la data dobândirii lor, bunuri comune ale soților. Orice convenție contrară este nulă. Calitatea de
bun comun nu trebuie să fie dovedită.
32 Această prevedere ce înlătură discriminarea pe criterii religioase reprezintă viziunea islamică progresistă în
ceea ce privește respectarea drepturilor omului. Atâta vreme cât căsătoria este validă din punctul de vedere al
dreptului civil, nu se pot face excepții pe criterii religioase în ceea ce privește statutul femeii, considerată soție și
mamă.
33 Sura 2 , v. 233.

20 Munca femeii musulmane în afara locuinței. Una dintre obiecțiile ridicate în prezent
în Occident privind situa ția femeii din țările islamice se referă la posibilitatea acestora de a
munci liber în afara domiciliului conjugal.
„ Majoritatea studiilor occidentale încearcă să explice statutul femeilor musulmane
folosind analize statistice și comparând rezultatele cu propriile lor arii culturale, arătând
nivelul scăzut de alfabetizare feminină, de școlarizare sau de integrare socială a femeilor în
societățile Islamice ” 34.
De accea, pentru a avea o imagine mai clară asupra situației și poziției femeii în lumea
musulman ă35, este necesar să înțelegem „ viziunea islamică ” asupra acestui subiect, conform
Shariyei Al -Islamya36.
În principiu, este permis femeii, conform preceptelor Dreptului Islamic să muncească
în afara casei, cu îndeplinirea următoarelor condiții:
1. Munca să fie permisă de normele Dreptului Islamic, astfel încât să nu vină în
contradicție cu interesul comunității sau cu firea femeii.
2. Între soți trebuie să existe o concordanță de idei, un consens referitor la limitele
acestei munci, pentru a nu se periclita intere sele familiale.
3. Interesele minorilor trebuiesc situate pe un plan superior în ceea ce privește educația
și creșterea acestora.
4. Trebuie avute în vedere reglementările morale, obiceiurile locale și tradițiile de
familie.
Violența domestică. Un alt domeniu în care legislația islamică a îmbunătățit situația
femeii este acela al interzicerii folosirii violenței în raporturile dintre bărbat și femeie. În
ceea ce privește violența domestică , un indicator ce arată cum sunt aplicate principiile și
legislația priv ind drepturile omului ca factor de protecție a vieții și integrității fiiinței umane
în general, dar mai ales a vieții și integrității femeii, în mod special, Coranul instituie
principiul cordialității relațiilor dintre bărbat și femeie . 37
Ideile propovădu ite de Profet, textele Coranului, Sunna în întregime, arată: milă și
compasiune față de cei săraci și neajutorați (a se vedea instituția " zekat "-ului), înțelegere și

34Hideko Iwai, Societatea Islamică și Femeia în Islam , Institutul de Studii din Orientul Mijlociu,
Universitatea Internațională a Japoniei, Tokio, 1985, p.6 -8;
35Majid Khadduri, Marriage in Islamic Law: The Modernist Viewpoints , în American Journal of
Comparative Law, Vol. 26, No. 2, p. 213 -218;
36Jamal J. Nair, Statutul Femeii conform Legii Islamice , Graham and Trotman, London, 1990, p.6
37 S.9 At-Tawba, Sura Căinței,v. 71 Credincioșii și credincioasele sunt prieteni unii altora.

21 respect pentru femei, văduve, orfane, sclave.
Coranul a statuat principiul egalității oamenilor, indiferent de rasă, etnie, sex sau clasă
socială, și al diferențierii lor numai prin râvnă, loialitate față de credință și dorința de a fi utili
națiunii.
Ideea revoluționară pe care Islamul o susține și o promovează este aceea conform
căreia fe meia este o ființă umană, egală în drepturi cu bărbatul38, spre deosebire de perioada
anterioară, când femeia nici măcar nu era considerată ființă socială.
O critică severă adusă Islamului, în general, dar mai ales condiției femeii în societatea
tradițional ă islamică, se referă la pedepsele corporale aplicate în cazul în care se dovedesc
fapte de adulter. Așa cum am mai arătat și în cuprinsul acestei teze, citarea prin omisiune a
textelor coranice conduce la ideea falsă a unui tratament inferior al femeii f ață de bărbat.
Astfel, cei ce deplâng sau condamnă pedepsirea femeilor adultere în comunitățile
tradiționaliste islamice, ignoră faptul că pedeapsa celor 100 de lovituri de bici este în egală
măsură valabilă atât pentru femei și pentru bărbații care sunt a cuzați de " preacurvie ".
Conform aceluiași text, bărbații acuzați de " defăimarea" femeilor cinstite, fără a putea aduce
ca probă depozițiile a 4 martori, erau pedepsiți cu 80 de lovituri de bice. În aceste condiții, ne
punem întrebarea legitimă: în ce const ă tratamentul discrimi natoriu aplicat femeilor, în caz de
imoralitate, știind că pedeapsa este valabilă atât pentru femei cât și pentru bărbați ?
Capitolul 4 "An Nisa ", verset 34, a suscitat discuții aprinse, mai ales cu privire la așa
zisa inegalitate di ntre sexe: "Bărbații sunt mai presus decât femeile, fiindcă Dumnezeu le -a
dat întâietate asupra lor și fiindcă ei cheltuiesc din averi pentru ele". Tradițional, deși
conform Coranului femeia este egală cu bărbatul în fața lui Dumnezeu, fiecare îndeplinește
un rol specific într -o relație matrimonială. Soțul trebuie să își asume conducerea casei.39
Acest lucru nu înseamnă o comportare abuzivă, dictatorială. De altfel, femeii îi revine în mod
corelativ obligația de a fi " supusă bărbatului ", fără a însemna prin aceasta că este lipsită de
orice drept de a acționa sau de a decide. De altfel, și în Sfintele Scripturi cre știne femeia este
sfătuită astfel: " Nevestelor, fiți supuse bărbaților voștri ca Domnului; căci bărbatul este
capul nevestei, după cum și Cristos e ste Capul Bisericii, El, Mântuitorul trupului. Și după
cum Biserica este supusă lui Cristos, tot așa și nevestele să fie supuse bărbaților lor în toate
lucrurile". (Efeseni 5.22 -24).
Cel mai controversat conținut al Capitolului 4, "An Nisa", verset 34, est e cel care, în

38A se vea Sura 4, An-Nisa -Sura femeilor , v.1
39Acest rol de lider îi este conferit bărbatului și de textele sacre creștine: 1 Corinteni 11.3, Efeseni 5.23

22 traducere, sună astfel: " ….femeile cinstite sunt pioase, păstrând în taină ceea ce Dumnezeu
păstrează. Dojeniți -le pe cele de a căror neascultare vă este teamă ! Părăsiți -le în așternuturi
! Loviți -le ! Nu le căutați însă gâlceavă, dacă v ă dau apoi ascultare ….."
Îndemnul de a lovi soțiile nu poate fi luat în considera ție, din foarte multe motive.
Profetul nu a folosit niciodată violența fizică împotriva nici unei femei, dimpotrivă,
numeroase pasaje din Coran prescriu o conduită plină de respect față de femei, mame, fiice
sau văduve etc. Traducerea greșită a cuvântului arab " daraba " prin verbul " a bate " a condus
la o interpretare greșită a sensului întregului verset.
Coranul folosește de 17 ori etimonul "daraba" dar în majoritatea situaț iilor având
sensul: a separa, a distanța, a pleca, a abandona etc.40 Cu alte cuvinte, acest verset
recomandă soților, dacă este cazul, un comportament gradual: dojană, despărțirea fizică și
apoi divorțul.
Emanciparea femeii în mediul urban, condițiile exi stente asigurau, în mai mare
măsură, un maxim de securitate a vieții. Pentru acest motiv, unii autori musulmani au
acceptat unele compromisuri în ceea ce privește statutul femeii, mai ales hanefiții , a căror
școală a fost fondată la Bagdad, au recunoscut femeii mai multe drepturi.
Generalizarea învățământului și intrarea cu curaj a femeilor în viața socială au produs
mutații la nivelul conștiinței sociale.
Angrenarea femeii în viața socială, creșterea aportului ei la bugetul familiei, este pe
cale să contr ibuie la înlăturarea unei injustiții seculare. Acest fapt a condus la situația ca
femeia să aibe aceleași prerogative ca și bărbatul.
Accesul femeii în viața politică. Există o anumită prejudecată, conform căreia femeia
ar avea o interdicție formală de a accede la funcții de demnitate publică în societate. Totuși,
textul Coranului aduce dovezi de egalitate de tratament între bărbat și femeie, în domeniul
"drepturilor politice ", în special dreptul femeii de a participa la treburile publice. Sunt
elocvente în acest sens discuțiile purtate de Profet pe seama atributelor pe care trebuie să le
aibă femeile pentru a fi apreciate în societate 41: să fie credincioase, oneste, virtuoase,
ascultătoare și supuse.
În ceea ce privește îndeplinirea obligațiilor față de " ummah ", Coranul nu face nici o
distincție între bărba ți și femei, cu alte cuvinte ace știa sunt egali în drepturi, iar aprecierea

40 Abdulhamid Ahmad Abu Sulayman, Discordia conjugală: recăpătarea întregului spirit islamic al
demnității umane, Londra, Institutul Internațional de Gândire Islamică, 2006, p.87
41 Sura 60, v. 12

23 activității lor se va face în mod echitabil. 42
Istoria vieții Profetului este plină de fapte și acțiuni săvârșite de femei, car e s-au
dedicat total îndeplinirii preceptelor propovăduite de acesta, unele chiar părăsindu -și
căminurile, urmându -l pe Profet sau chiar pierzându -și viața.43
Mijloace prin care femeile sunt angrenate în viața socială Implicarea activă a
femeilor în activitatea politică a acelei perioade de început a Islamului s -a făcut prin
intermediul următoarelor forme specifice ideologiei Islamice: Bay'a, Shu ra și DJuma.
Bay'a este o instituție politică importantă, prin care se asi gură și garantează
legitimitatea sistemului politic și loialitatea față de liderul său. Este un contract colectiv ,
alcătuit cu o participare tripartită: conducătorul , care trebuie să primească jurământul de
loialitate, și prin aceasta este recunoscut de co munitate44; "ummah" sau națiunea, care trebuie
să își ofere loialitatea și credința; Shari'a, legislația islamică, prescriind norme ce trebuie
respectate, atât de către conducătorul unei națiuni, cât și de națiunea însăși.
Shura (consultare mutuală ) este instrumentul prin care națiunea ajunge să împlinească
scopurile Shari'ei. La aceste forme democratice, instituționalizate de către Profet, iau parte și
femeile, în mod egal cu bărbații, potrivit competențelor fiecărora.
Juma sau întrunirea confesio nală de Vineri avea inițial un caracter politic general,
unde participanții erau bărbați și femei. Aceștia erau chemați să participe la dezbateri și să
discute probleme importante pentru viața comunității. Ulterior, femeile au căpătat derogare în
ceea ce p rivește participarea la asemenea întruniri, dar este de preferat să fie prezente la
predicile rostite în moschei. În schimb, pentru bărbați există obligația de a fi prezenți la
aceste întruniri religioase de Vineri, ca o reminiscență a perioadei în care Pr ofetul era
perceput în dubla sa calitate: conducător spiritual și lider politic al națiunii islamice.
Emanciparea femeii și stabilizarea familiei sunt obiectivele reformelor de drept
produse în țările arabe și musulmane, menite să contracareze precaritate a și fragilitatea
căsătoriei.
Acesta este și motivul pentru care poligamia a fost abolită în legislația modernă a

42 …Eu nu las să se piardă nici o faptă bună, a nici unuia dintre voi, bărbat sau femeie… cf. Coran, S .4,
An-Nisa, v. 195;
43 Sumaia , mama lui Ommar Ibn Yassir, companionul Profetului, este cunoscută drept prima femeie
martir din i storia Islamu lui.
44 Un hadith celebru afirmă: Profetul a spus: Cel ce mă ascultă pe mine îl ascultă pe Allah și cel care
nu mă ascultă pe mine, nu îl ascultă pe Allah. Cel care se supune unui conducător musulman, mi se
supune mie, și cel care nu se supune unui c onducător musulman, nu mi se supune mie…. Cf. Bukhari,
p.605.

24 statelor arabe și islamice, iar femeii i se recunosc drepturi constituționale politice și
economice,care o pun pe picior de egalitate cu bărba tul.

A. Școlile de practică islamică

În perioada imediat următoare morții Profetului, respectiv între 632 -700 e.n., adică în
vremea dinastiilor Omeiadă și Abassidă, specialștii în Dreptul Islamic, cunoscuți sub numele
de „fuqaha'”, s-au grupat în câteva școli importante de drept, numite „ madhhab ”.
În primii ani de existență a Dreptului Musulman este consemnată prezența unor
iluștrii jurisconsulți, printre cei mai c elebri fiind: Omar Ibn Al – Khatta b, Aly Ibn Abou Taleb,
Abd Allah Ibn Massud, Zayed Ibn Thabet, Abd Allah Ibn Omar, Mohammad Ibn Mussa Al –
Ma’moun Ibn Abbas, etc.
Totuși, un număr de cinci autori de lucrări juridice45, pe nume Hanafi, Maliki, Shaafi,
Hanbali și Jaafari , sunt considerați fondatorii școlilor de drept ce vor pu rta ulterior numele
acestora.
Cele mai importante opere juridice vor fi create în perioada preclasică (sec. II -III hg.).
Existența școlilor tradiționale de drept va fi continuată prin proliferare și diversificare, în
epoca clasică, sec. IV -VI hg.
Caracteri sticile principale ale acestei școli sunt definite în raport de atitudinea lor față
de structurile musulmane preexistente. 46
„Școala Hanefită”. A fost fondată de Abou Hanifa (m.767), jurisconsult originar din
Kufa, Irak, devenind mai târziu cel mai bun ju rist la curtea omeiadă, unde i s -a oferit chiar
funcția de „ cadi”, pe care a refuzat -o, însă.
Este întemeietorul unei școli raționale care, bazându -se pe textele coranice, prin
metoda logico -inductivă , stabilea soluții pentru diverse spețe aflate în practi ca juridică.
Acesta ignoră, în parte, „ Sunna ”, considerând -o izvor de drept numai dacă:
1. „Sunna” , provenind de la Profet, este transmisă de la origini și până în prezent printr –
o succesiune de jurisconsulți, a căror autoritate este unanim recunoscută;

45 În secolul II hg. apar compilaț ii fundamentale, aparținând adepți lor celor mai importante școli de drept:
„Școala Malekită ” și „ Școala Hanefită ”.

46 Astfel, în Hidjaz, Siria și Egipt predominau juris tii tradiționaliști în timp ce în Irak, în special în orașul Kufa,
predominau jurisconsulții raționaliști, preocuparea lor fiind aceea de a îmbogăți și diversifica preceptele juridice
prin metoda inductivă, însă în spiritul legii cor anice.

25 2. „Sunna” a fost recunoscută de majoritatea juriștilor din principalele centre juridice;
Școala Malekită . Alături de școlile shafi’ită și hanbalită , „Școala Malekită ” este o școală
tradiționalistă .
Fond atorul școlii a fost Malik Ibn A nnas (715 -795), contempor an cu Abou Hanifa. Sediul
școlii se găsea în orașul Medina. Acolo trăiau cei mai mulți dintre contemporanii Profetului
și tot acolo se aflau cele mai autorizate surse de drept, ceea ce a imprimat, încă de la început,
un caracter tradiționalist pentru acea stă școală.
Reprezentanții acestei școli refuză metoda raționalistă în găsirea soluțiilor juridice,
considerând că opiniile “ Ulema ’ ”–ilor sunt indiscutabile.
Școala Shafi’ită. A fost fondată de Al – Shafi’ (767-820 en.), discipol al lui Malik și
elev al imamului Abou Mohammad Hanbal47.
Deși este o școală , înfloritoare la începutul secolului III hg., ea are totuși meritul de a
fi realizat o ep istemologie a Dreptului Islamic .
„Școala Shafi’ită ” s-a divizat în două orientări: o parte reprezintă vechea doctrină
shafi’ită sau doctrina shafi’ită din Bagdad , iar cealaltă orientare reprezintă noua doctrină
shafi’ită sau doctrina shafi’ită din Egipt.
„Școala Hanbalită”. A fost fondată de Ibn Hanbal (781 -855), “ cel mai rigid dintre
cei patru imami”. Creator ul ei era discipol al lui Al Shafi’ și era un “ muhaddith ”, cel care se
consacră științei „ Hadith ”-ului.
„Școala Hanbalită ” este o școală tradiționalist ă eclectică. Ideea de bază a acestui
jurisconsult tradiționalist, adept al puritanismului de tip conserv ator, a fost necesitatea
păstrării caracterului unitar al legii islamice precum și a obligației ce revine tuturor
credincioșilor de a se supune necondiționat acesteia. El a militat pentru combaterea efectelor
considerate nocive ale sectelor religioase în lumea musulmană, precum și împotriva
răspândirii ideilor filosofiei antice în gândirea islamică.
Alte școli. În perioada sec. IV – VI hg., din considerente mai mult politice decât de
ordin religios, doctrina musulmană este martora apariției unor disidențe , cum ar fi: șiismul48,
kharidjismul, zahirismul, etc, care coexistau alături de sunism.
„Școala zahirită ”, fondată de Dawd Ibn Khalaf, este o școală , influențată de precepte
hanbalite și kharidjite .

47 „Școala Shafi’ită ” este predominantă în Yemen, Egipt, Somalia și Estul Asiei.
48 Cea mai importantă școală de drept șiit este Școala Jaafari -ită, care este răspândită în Iran, Liban și
sudul Irakului.

26 „Școala kharidjită ” are adepți care se intitulează “ azraqiți” în Basra și “ najdiți” în
Arabia Centrală; ca ramură disidentă, ea a proliferat în special în epoca postclasică.
Ulterior, delimitarea dintre aceste școli a dispărut. Studiul lucrărilor fondatorilor
acestor școli are mai mult o importan ță teoretică, d e ordin istoric și didactic.
În capitolul III am analizat câteva aspecte legate de legislația europeană a drepturilor
omului: Declarația U niversală a Drepturilor Omului, Convenția Europeană a Drepturilor
Omului” – CEDO – (1950 ,. Carta Drepturilor Fundamentale ; Clasificarea drepturilor omului
în legislația europeană; Natura juridică a drepturilor omului, conform unor teorii
contemporane; Statul de drept și drepturile omului, pentru ca, în capitolul IV să abordez
problema drepturilor omului potrivit dreptului islamic. In acest capitol am prezentat viziunea
Coranului cu privire la subiectul drepturilor omului, dar și a țărilor musulmane, a căror voință
este reprezentată de următoarele acte juridice de drept internațional, numite tratate și
convenții islamice, privind drepturile omului: Declarația Universală Islamică a Drepturilor
Omului, proclamată în anul 1981 la UNESCO 49, urmată de Declarația de la Cairo asupra
drepturilor omului în Islam , adoptată în luna August 1990 de către Conferință Islamică a
Miniștrilor de Externe, reprezentând cele 45 de state membre ale Organizației Conferința
Islamică. La rândul ei, în anul 1994, Liga Arabă a adoptat Carta arabă a drepturilor omului ,
din conținutul căruia se remarcă o serie de prevederi ce sunt în concordan ță cu tendința
generală a majorității țărilor membre ale ONU de a asigura drepturilor omului o protecție
eficientă.
În continuare, am abordat chestiunea legislației drepturilor omului în diverse țări
islamice, enumerând cele patru mari categorii de drepturi, problema Constituțiilor statelor
islamice și drepturile omului.
Corelat cu acest subiect, am tratat și chestiunea r eformării principiilor
constituționale din țările islamice în vederea implementării noii legislații a Drepturi lor
Omului, apoi am prezentat situația comunității musulmane, aflate pe teritoriul unor țări
membre ale Uniunii Europene, cum se asigură protecția juridică a comunităților minoritare
islamice din țările europene, ce prevăd constituțiile acestor state, și, în final, am prezentat
proiectele noilor constituții.

49 Declarat ia Islamică Universală a Drepturilor Omului a fost prezentată la Organizatia Nat iunilor Unite pentru
Educatie, stiintă s i Cultură (UNESCO ) de la Paris, eveniment la care au participat lideri precum: Ahmad Ben
Bella din Algeria, Mukhtar O uld Daddah din Mauritania, print ul Muhammad al -Faissal, din Ar abia Saudită s i
consilierul președ intelui Pakistanez, Zia al -Haq .

27 Unul dintre subcapitolele lucrării a abordat problematica legislației europene, cu
privire la ocrotirea minorităților religioase, în speță cea musulmană. În capitolul V am
prezentat situația actuală a drepturilor omului în lumea islamică, evoluții și perspective,
precum și i nstituții ale societății civile din țările islamice, apărătoare ale drepturilor omului: a.
Institutul de Studii pentru Drepturile Omului de la Cairo , Centrul de studii pentru dreptur ile
omului de la Amman , Centrul pentru Democrație și Drepturile omului din Arabia Saudită cu
sediul în SUA, Institutul Palestinian pentru Studierea Democrației – MWATIN, Centrul
pentru Studiul Islamului și Democrație – CSID .
În finalul lucrării am prezen tat concluziile acestei Teze de Doctorat, o Biografie
selectivă, un scurt Dicționar de termeni islamici folosiți în această lucrare, precum și textul
unor documente islamice referitoare la drepturile omului.
Analizând esența conceptelor teoretice ale Islam ului, putem observa o serie de
similitudini cu preceptele Democrației, așa cum sunt ele acceptate de politologii occidentali.
În primul rând, în ambele sisteme există libertatea poporului de a -și alege
conducătorul pe care și -l dorește. De asemenea, popo rul are posibilitatea, într -o formă sau
alta, să participe la procesul decizional, inclusiv se apelează la calea înlăturării de la
conducere a conducătorilor care nu -și îndeplinesc promisiunile făcute înainte de a fi acceptați
ca lideri.
În conexiune cu ac est aspect se află și preocuparea ambelor sisteme de a acorda o
atenție specială problematicii drepturilor omului și, după cum am demonstrat anterior,
legislația țărilor islamice se află sub semnul schimbărilor de substanță.
Există însă o diferență extrem de importantă între Islam și Democrație: în Islam
autoritatea supremă aparține lui Dumnezeu și nu poporului, astfel încât un conducător
consideră că puterea ce o deține i -a fost conferită nu de către cei ce l -au ales, ci de către
Dumnezeu. De aceea, și li derul și poporul sunt subordonați unei forțe considerate deasupra
tuturor, astfel încât ambii actanți sunt subordonați unor legi divine, călăuzitoare.
De aici rezultă că în sistemul legislativ al țărilor islamice există o ierarhie de putere
juridică, de n eschimbat, în care, deasupra tuturor normelor ce trebuiesc respectate se află
legea de inspirație divină, după care urmează celelalte acte normative.50
O a doua deosebire rezidă în faptul că în Democrație sistemul politic este de tip
secular, pe când în Isl am statul și instituțiile sale nu sunt separate de religie.

50 Acestea nu trebuie să contravină legii supreme (Coranul sau Tradiția Profetică).

28 Declarația universală a drepturilor omului în Islam ” precum și „ Declarația de la
Cairo ” întrebuințează un limbaj conceptual total diferit de acela utilizat în documentele de
Drept Internațional c onsacrate drepturilor omului. Documentele ce stabilesc cadrul general de
abordare a problematicii drepturilor omului sunt rezultatul matricei culturale islamice,
filosofiei specifice acestui univers de înțelegere și explicare a lumii.
Privite în perspectiv ă psihologică, conținutul acestor acte fundamentale exprimă,
direct sau indirect, dar în termeni preciși, teama legată de posibilitatea pierderii identității
religioase, în fața provocărilor contemporane, considerate pericole și amenințări serioase la
adresa Islamului; reticența față de modernitate 51, de uniformizare, nivelare și prin aceasta de
anihilare a caracteristicilor esențiale ale mentalităților și tradițiilor islamice, spaima față de
efectele uneori nocive ale occidentalizării, prin simplă imitație și asimilare a unor instituții
fără fond și tradiție istorică, justifică folosirea unui limbaj cu nuanțe hermetice, emanând din
spiritul și esența conceptelor definitorii ale Islamului clasic, precum: Al-Shari’a Al -Islamya,
umma, hadith, etc.
Pe de altă p arte, în ultimul timp se observă un interesant fenomen de ingeniozitate
legislativă, sui generis: este vorba de receptarea preceptelor juridice și conceptelor politice
democratice și de folosire a lor în interese proprii susținătorilor legislației islamice . Acest
demers se desfășoară în prezent în țara cu cea mai numeroasă populație de religie islamică
din lume: Indonezia.
În finalul acestei lucrări subliniem principala concluzie a acestei Teze de Doctorat :
Drepturile omului se regăsesc în lumea islamică a tât în sfera teoretică, fiind prezente în textul
Coranului, în exegezele pe marginea Dreptului Islamic, dar și în dreptul pozitiv actual al
țărilor islamice.
Aderarea statelor musulmane la convențiile și pactele internaționale cu privire la
Drepturile omului atestă faptul că acestea sunt capabile să respecte principiile ce guvernează
acest vast domeniu legislativ, chiar fac operă de înnoire în domeniu, prin viziunea proprie
asupra repturilor omului, materializată în documente specifice, cu impact major asupra
constituțiilor acestor state cât și asupra legislației lor interne.

51Declarațiile referitoare la drepturile omului în Islam sunt un corpus de principii și valori juri dice definite
canonic, considerate ca o pavăză în raport cu inovația – bid 'a -și imitația servilă – taqlâd – , considerate ca fiind
păcate . Bid’ a este înțeles ca o dizidență, o formă de opoziție la Sunna.

29 În concluzie, Dreptul Islamic este capabil să recepteze preceptele moderne care
domină lumea actuală, respectiv normele care garantează și salvgardează valorile supreme ale
umanităț ii: viața și libertatea personală.