ACADEMIA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN MOLDOVA [618148]

ACADEMIA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN MOLDOVA
FACULTATEA TEOLOGIE ORTODOXĂ
IOAN CREȚU
I
COANA ORTODOXĂ:
O SINTEZĂ DOGMATICO -CANONICĂ
TEZĂ DE LICENȚĂ
Conducător științific: semnătura Prot. Prof. Ioan Uglea
Autor: semnătur a Pr. Io an Crețu
A
dmis la susținere
Ș
ef catedră/ Decan:
___________________________
____________________________

Chișinău – 2018

Cuprins
Introducere …………………………………………………………………………………………………………….. 3
Capitolul 1. Evoluția imaginei sacre ………………………………………………………………………….. 5
1.1. Arta sacra în Vechiul Testament ……………………………………………………………………… 5
1.2. Vederea lui Dumnezeu în Noul Testament și bise rica primară …………………………….. 7
1.3. Simbolul – un precursor al icoanei …………………………………………………………………. 13
Capitolul 2. Biruința icoanei în Răsăritul creștin ……………………………………………………….. 17
2.1. Iconoclasmul – „cunună” a ereziilor hristologice ……………………………………………… 17
2.2. Sinodul VII ecumenic – repere de canonicitate ………………………………………………… 25
2.3. Fundamentele dogmatice ale icoanei ………………………………………………………………. 29
Capitolul 3. Icoana: între canonic și necanonic …………………………………………………………. 33
3.1. Compoziția și funcția icoanei ………………………………………………………………………… 33
3.2. Elaborări iconografice în ortodoxie ………………………………………………………………… 39
3.3. Icoane necanonice ……………………………………………………………………………………….. 47
Concluzii ……………………………………………………………………………………………………………… 51
Bibliografie ………………………………………………………………………………………………………….. 52
Anexe ………………………………………………………………………………………………………………….. 55

2

Introducere

În spiritualitatea răsăriteană, icoanele au un rol fundamental. O arată aceasta întreaga
Sfîntă Tradiție. Cu toate acestea, icoana ortodoxă a fost marginalizată mai multe secole la r înd în
special datorită influenței artei occidentate și repulsiei în spațiul european față de tot ceia ce are
legătură cu ortodoxia. Acest lucru se datorează în special influenței naturalismului renașterei care a și determinat marginalizarea iconografiei bizantine. Icoana tradițională bizantină a fost
considerată grosolană și primitivă. Acseastă percepere greșită a dominat chiar și lumea greacă,
spațiu unde s -a format ș i dezvolat icoana. Popularitate a icoanei a îneput a crește spre sf îrșitul
secolului XIX și începutul secolului XX odată cu revoluția artei în spațiul european care a pus la
îndoială modelul naturalist de reprezentare.
Icoan a ca imagine sacră a Bisericii Ortodoxe este considerată ca o manifestare a Tradiție,
de aceiași importanță ca și expresia orală și cea scrisă a acesteia. Ea s -a dezvoltat în spațiul
creștin încep înd cu sf îrșitul antichității, s -a maturizat în perioada post iconoclastă ș i a demostrat
suficientă vitalitate în perioada post- bizantină în diferite țări de tradiție ortodoxă. Din acest
considerent sensul ic oanei poate fi înțeles doar în acest cadrul natural de dezvol tare a Bisericii și
Liturghiei ortodoxe.
Icoana este deci parte a slujirii liturgice, expimî nd în culori și linii Evanghelia, arăt înd deci
prezența dumnezeiască în cadrul creației fie prin persoan a unui sf înt, fie prin evenimente ale
istorie i sfinte. Acestă prezență are menirea de a transfigura creația, de aceia și icoana este o
prezență în actualitate a Împărăției cerurilor. Dacă Persoana a doua a Sfintei Treimi se întrupează
pentru a „noastră m întuire” înseamnă că și icoana poate reprezenta această realitate.
Modul de a picta icoana poate descri e, dar și să delimiteze adevărurile Bisericii. Din acest
considerent și pictarea icoanelor este comparată cu teologhisirea, iar pictorul de icoane î -și
asumă menirea de teolog care expimă adevărul prin forme și culori.
Icoana ortodoxă este suficient studiată at ît în mediile artistice, dar mai ales în cele
teologice. În același timp, veacul prozelit- sectar în care trăim dar și cultura teologică redusă a
credinciosului simplu demostrează că cunoașterea și „măturisirea” icoanei este un adevărat misionarism iar cin e cunoaște fundame ntul teologic al icoanei este , parafraz înd 1 Petru 3,15, gata
totdeauna să raspundă oricui cere socoteală de nădejedea ce este î n el. Din aceste considerente
tema aleasă pentru cercetare este mereu actuală.
3

Întradevăr, putem afirma ca în titlul lucrării că icoana este o adevarată sinteză dogmatică:
cine înțelege icoana, înțelege doctrina creației, Hristologia , înțelege Sf înta Treime, înțelege
misiunea Bisericii, înțelege sensul sfințeniei și al îndumezeirii omului, precum și es hatologia.
Avînd în vedere gradul cercetării temei , lucrarea de față nu are pretenția de a fi mai mult
decît o sinteză a lucrurilor deja cunoscute în literatura de specialitate, un îndrumar sau ghid în
lumea icoanei.
Motivația principală în ale gerea acestei teme est e de ordin personal . În anii copilăriie, pe
cînd î-mi conturasem deja dorinț a de a fi slujitor al altarului, de multe ori înceram să desenez
chipuri sau imagini dintr -o Bibli e ilustrată . Din acest considerent, necesitat ea alegeri unei teme
de licență a con stituit un bun prilej de a mă apropia de arta și teologia icoanei .
Studiu de față are ca obiectiv prinicpal prezentarea în special a fundamentelor dogmatice și
canonice a icoanei ortodoxe, așa cum a fost afirmată și întărită de Biserică în sinoadele sale ș i
tranmisă pe parcursul istori e de Sfinții Părinți.
Lucrarea conține 3 capitole și este alcătuită sub formă de sinteză.
În primul capitol vom explora c îteva sensuri ale imaginii sacre cuprinse în spiritualitatea
iudaică, urmînd ca mai apoi să vedem evoluția de la simbol la imagine sacra, precum și
explorarea imaginii în Noul Testament și biserica primară.
Capitolul al doilea cuprinde incursiuni istorice în epoca sinoadelor ecumenice, evoluția
ereziilor hristologice, urmî nd apoi cu evoluția iconoclasmului ca formă. Partea a doua și a treia a
capitolului cuprinde rezoluțiile Sinodului VII ecumenic referitor la biruința icoanelor, dar și
temeiurile dogmatice ale cinstirii sfintelor icoane.
În cel de al treilea capitol se va trata trata elemetele iconografice, materia și funcțiile
icoanei, se va descrie mai apoi principalele tipuri iconografice, încheind capitolul cu prinicpale
probleme ale icoanei în epoca contemporană, în special problema icoanelor necanonice.
După cum este firesc, teza se încheie cu o concluzie care reafirmă necesitatea și rolul
respectării icoanei, așa cum ne- a fost transmisă de Sfinții Părinți.
În elaborarea lucrării folosim metoda expozitivă, descriptivă și analitică. Unde se va
considera necesar se va utiliza observația directă.

4

Capitolul 1. Evoluția imaginei sacre

1.1. Arta sacra în Vechiul Testament
În cărțile Vechiul Testament se înt îlnește adesea interdicția de a se reprezenta divinitatea în
orice fel. Acest fapt ține de cadrul strict monoteist al religiei iudaice. Av înd un unic și singur
adevărat Dumnezeu, iudeii aveau responsabilitatea de a păstra neștirbite cele transmise prin
Revelația supranaturală a lui Dumnezeu . Însuși Dumnezeu le vorbea și „legiferaˮ conduita
poporului ales, de multe ori în cele mai mici detalii. El intervenea în chestiuni de orice natură, încep înd cu cele ale păstrării monoteismului și incluz îndu-se chiar și aspecte ecologice în
învățătura dată lor.
Adaptarea în cele revelate, transmise de Dumnezeu nu era ușoară. Fie că erau propovăduite
de Dumnezeu Însuși, de îngeri sau persoane sfinte, monoteismul și moralitatea adecvată primirii unui asemenea dar erau mereu în pericol. Înconjurați de popoare vrăjmașe, dar din multe puncte
de vedere mult m ai dezvoltate, poporul iudeu mereu era tentat să se îndepărteze de cele pe care
mai înainte le îmbrățișase benevol și cu mare încredere.
Adesea, influențați de alte popoare străine, membrii poporului ales reveneau adesea la
cultul idolatru. În afară de cultele politeiste păg îne adoptate de evrei (cultul lui Baal, cultul
zeițelor Așera și Astarte) au existat și c îteva manifestări religioase iudaice de inspirație politeistă
după cum urmează:
– Adorarea vițelului de aur. În mod cu totul surprinzător se pare c ă sub această formă era
adorat chiar Yahve, dacă e să ne luăm d upă textul de la Ieșire 32, 5: „ Văzînd aceasta,
Aaron a jertfit înaintea lui un jertfelnic, și a strigat Aaron și a zis: Mîine este sărbătoarea
Domnului” . Asta nu i -a împiedicat însă pe profeți să condamne acest obicei drept
idolatru.
– Terafimii erau niște figurine mici cu chipuri umane care se pare că erau și întrebați în
vederea prezicerii viitorului (Jud. 18, 5, 6, 14 și Zaharia 10,2)
– Adorarea serafimului sau a șarpelui de aramă, cult oprit de regele Ezechia.
– Închinarea la stele, preluată de evrei de la popoarele asirobabiloniene .
Din aceste considerente, este clar la ce se referea porunca închinării la un Singur Dumnezeu
ce stă în fruntea Decalogului, urmată de interzicerea chipurilor cioplite: „ Să nu- ți faci chip cioplit
și nici un fel de asemănare a vreunui lucru din c îte sunt în cer, sus, și din c îte sunt pe păm înt, jos,
și din c îte sunt în apele de sub păm înt! Să nu te închini lor, nici să le slujești ” (Ieșire 20, 4- 5).
Pe de altă parte, există texte reprezentative ce arată cinstirea dată unor obiecte cultice
precum: împăratul Solomon care a stat înaintea feței jertfelnicului, împrejurul feței sicriului legii
5

Domnului în Sion (3 Regi 3, 15); profetul David care zice: „ Voi intra în casa Ta, închina -mă-voi
spre sf întă Biserica Ta (Ps. 7,5); Tot David zice: „Mărturisi -mă-voi Ție Doamne cu toată inima
mea și înaintea îngerilor (heruvimi) voi c înta Ție ” (Ps. 137, 1- 2). În cortul mărturiei ardea o
candelă cu untdelemn (Ieșire 27, 20- 21), înaintea Domnului .
Rezultă clar din aceste texte faptul că inderdicția se referea la aducerea adorării obiectelor,
întrebui nțarea lor în cult nefiind interzisă. În acest sens, nu lipsesc reprezentările figurative în
Vechiul Testament. Astfel, deasupra Chivotului din Sf înta Sfintelor erau sculptați doi heruvimi,
care se regăseau, brodați pe parohet (perdeaua care despărțea acee ași încăpere de restul
Templului). Ambele reprezentări fuseseră executate la porunca Celui de sus, așa cum vedem din
textul de la Ieșire, capitolul 25.
Mai mult, din chiar insistența textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvîntul dar nu
putea să vadă nimic, Sf întul Ioan Damaschin deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a -L
vedea și de a- L repre zenta pe Dumnezeul făcut trup. „ Ce vrea să ne spună în chip tainic
Scriptura? – se întreabă el. E limpede că se referă la interdicția de a -L repr ezenta pe Dumnezeul
nevăzut; dar atunci c înd Îl vei vedea pe Cel netrupesc făc îndu-Se om pentru tine, atunci vei putea
zugrăvi înfățișarea Lui omenească […] Cuvintele Domnului : Nu ați văzut niciun chip, nu vă
faceți vreun chip vor să spună: Nu vă faceți nicio imagine a lui Dumnezeu atî ta timp c ît nu L -ați
văzut încă1”.
Așadar, celebra interdicție a Decalogului invocată de iconoclaștii mai vechi și mai noi trebuie
interpretată în duh ortodox, cu discernăm înt, nicidecum luată add litteram. Aceasta nu înseamnă
că Dumnezeu Își schimbă cuv întul, ci că cele spuse de El evoluează în funcție de nivelul de
înțelegere al omului și de capacitatea lui de receptare a învățăturilor Sale corect interpretate.
O interpretare adecvată a interdicției Decalogului trebuie să aibă în vedere faptul că aceasta
se referă la apofatismul Vechiului Testament și nu la Dumnezeu întrupat. Iată o mărturie în acest
sens: „Interdicția din cartea Ieșire (20, 4) și cea din Deuteronom (5,12- 19) alcătuies c un fel de
prefigurare «în gol (în adî nc», pur apofatică a Întrupării: ele îndepărtează idolul din așteptar ea
(lui Mesia), din implorarea F eței (divine)2ˮ.
Este de reținut faptul că iudeii nu erau pregătiți a -L vedea pe Domnul în trup. În marea Sa
înțelepciune și bunătate, Acesta a așteptat plinirea vremii pentru a Se întrupa, adică acea vreme
în care generațiile următoare de iudei vor fi fost pregătiți să întî mpine amploarea spectaculoasă a
unui mesaj care să le plinească legea (Mt. 5,17).
1 Uspensky, Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv și traducere de Teodor
Baconsky, col. Eikona, Anastasia, București, 1994, p. 22, apud Primul tratat în apărarea sfintelor icoane de Sf întul
Ioan Damaschin.
2 Clement , Olivier, Considerații asupra spiritualității icoanei, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în
teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , p. 206 .
6

E firesc ca respect înd libertatea făpturii Sale, Dom nul să intervină prin Î ntrupare la un
moment al istoriei caracterizat de cea mai mare încordare, de cea mai mare tensiune existențială.
Și cum creația a fost chemată spre aceeași țintă, reprezentarea nu mai prezenta riscul căderii în
idolatrie. Ne arată aceasta din plin martirii primelor secole, care deși îl respectau pe împărat
(aveau ca temei pentru aceasta cuvintele Sf întului Apostol Pavel de la începutul capitolului 13
din epistola către Romani), ei refuzau să se închine imaginilor, statuilor și oricăru i tip de
reprezentare a acestuia.
Totodată, să nu uităm că Vechiul Testament este umbra bunurilor viitoare . Departe de a -i
nega importanța, suntem conștienți că multe din poruncile sale nu se mai aplică creștinilor dec ît
într-un sens spiritual, jertfele fiind acum și ele spiritualizate, cum, de fapt, erau și atunci3. În
Predica de pe Munte (Mt. 5- 7), M întuitorul arată care este sub Legăm întul cel Nou raportarea la
voia Tatălui și la propria împlinire a omului, căruia i se amintește și i se revelează mai p rofund
demnitatea sa.
În concluzie, Vechiul Testament nu reprezintă sursa ultimă privind raportarea la icoane.
Pentru o înțelegere în duh ortodox a sensului icoanei se impune cercetarea serioasă a elementelor
teologice, filosofice, simbolico -religioase, ps ihologice și ecleziale ce ne determină să le cinstim.

1.2. Vederea lui Dumnezeu în Noul Testament și biserica primară
Evalu înd tema de față dintr -o perspectivă evolutivă , vom înainta acum către al doilea pas
al lucrării noastre, examin înd cîteva citate scripturistice care să ne arate deci, evoluția istorică a
însemnătății imaginii și icoanei ortodoxe, mai întî i în izvorul de bază, Sf înta Scriptură.
Ancorarea în mărturiile scripturistice ne va duce cu siguranță la un nivel de înțelegere
mai mare, dar mai ales, mai bogat în semnificații teologice și duhovnicești. Este etapa firească a
demersului prezent, prin care se urmărește în special revelarea încărcăturii duhovnicești deosebite prilejuite de excursul conștiincios și smerit în duhul sf înt al Scripturilo r.
Așadar, în cele ce urmează, textele scripturistice vor avea un rol predominant. Desigur,
aici nu se pune problema acceptării canonului Sfintei Scripturi și nici nu intenționăm să ne
lansăm în problematici legate de autenticitate. Dar atunci cî nd se aver tizează, chiar la nivel de
catehism asupra îndeplinirii unor cerințe pentru t îlcuirea dreaptă a ei, precizările sunt deopotrivă
legate de bun simț și de tradiția milenară a Bisericii
4.
3 Poporul evreu avea o atitudine foarte serioasă față jertfe, dar, în același timp, Domnul le arată că nu au
învățat nimic, după cum rezultă din textul Isaia 1, 11- 17. Jertfele aveau tocmai menirea de a le arăta propriile
neputințe.
4 Interpretarea dreaptă a Sfintei Scripturii cere: 1) o viață curată și înflorită de virtuți; 2) cunoașterea voii
dumnezeiești prin studiul îndelungat și smerit al Descoperirii dumnezeiești; 3) cunoașterea învățăturii Bisericii și a
Sfintei Tradiții – cf. *** Învățătură de credință creștină ortodoxă, versiune electronică.
7

Iar vederea lui Dumnezeu, s ubiect fundamental pentru credința noastră, întruc ît se leagă,
firește, de Întrupare, este unul dintre exemplele cele mai potrivite pentru a ilustra consecințele
nefericite ale unei citiri superficiale și neluminate de har.
Iată doar texte prin care se neagă posibilitatea vederii lui Dumnezeu: 1) Ioan 1,18: „Pe
Dumnezeu nimeni nu L -a văzut vreodată; Fiul cel Unul -Născut Care este în s înul Tatălui, Acela
L-a făcut cunoscut”; 2) Timotei 6,16: „Cel ce singur are nemurire și locuiește întru lumină
neapropiată; pe Care nu L -a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să -L vadă; a Căruia este
cinstea și puterea veșnică! Amin”; 3) I Ioan 4,12: „Pe Dumnezeu nimeni nu L -a văzut vreodată,
dar de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu răm îne întru noi și dragostea Lui în noi este
desăv îrșită”.
La prima vedere, acest e texte nu lasă loc niciunei interpretări. Dar tocmai aici intervine
Tradiția. Pe de o parte, e adevărat că nu -L putem vedea pe Dumnezeu în lumina Sa neapropiată,
dar în același timp, nu putem nega nici Întruparea. Dochetismul nu este nici el o soluție. Cum
„împăcămˮ deci acest „impasˮ? Și după cum Noul Testament în cel Vechi se ascunde și Vechiul
Testament în cel Nou se descoperă, după un cuvî nt al Fericitului Augustin, nu e lipsit de folos să
ne aducem aminte că persoana lui Dumnezeu este reprezentată de multe ori în Vechiul
Testament, descoperindu -Se, și în același timp, rămî nînd necunoscut. Se descoperă mai ales
printr -un înger, după cum rezultă din textele următoare: Fac. 16, 7- 14; 18; 22, 11- 18; 32; 24 etc,
dar și prin următoarele simboluri:
a) Focul est e elementul cel mai des înt îlnit: la legămî ntul lui Yahve cu Avraam (Fac. 15,
17); în rugul aprins (Ieș. 3,2); poporul iudeu era condus prin pustie, noaptea, de st îlpul de
foc; Dumnezeu Se arăta pe Muntele Sinai ca foc mistuitor (Ieș. 24,17; Deut. 4,24; 9,3); Ilie este luat la cer în car de foc (IV Regi 2,11).
b) Fulgerul apare în relatările teofaniilor: „Iar a treia zi, cî nd s-a făcut ziuă, erau tunete și
fulgere și nor des pe Muntele Sinai și Sunet de tr îmbițe foarte puternic. Și s -a cutremurat
tot poporul î n tabără” (Ieș. 19,16), sau ca atribut al măreției lui Dumnezeu (Ps. 76,17;
Avacum 3,11).
c) Norul: „Atunci Solomon a zis: Domnul a spus că binevoiește să locuiască în norul cel întunecos” (III Regi 8,12); „Nor și negură împrejurul Lui, dreptatea și judecata este
temelia neamului Lui” (Ps. 96,2). Vedem aici prezent norul întunecos care trimite la aspectul tainic al Descoperirii lui Dumnezeu.
Toate aceste mărturii vechi -testamentare ne ajută să înțelegem de ce fiecare teofanie din
Vechiul Testament este de fap t o hristofanie.
În Noul Testament Dumnezeu Cuvî ntul este „lumina cea adevărată” (Ioan 1,9), în care nu
este niciun întuneric (I Ioan 1,5). Totodată, lumina lui Dumnezeu este comparată în Noul
8

Testament cu soarele: „Și S -a schimbat la față înaintea lor și a strălucit fața Lui ca soarele, iar
veșmintele Lui s -au făcut albe ca lumina” (Mt. 17,2); „Atunci cei drepți vor stră luci ca soarele în
Împărăția Tatălui lor” (Mt. 13,43); „Am văzut, o, rege, la amiază, în calea mea, o lumină din cer,
mai puternică decî t strălucirea soarelui, strălucind împrejurul meu și a celor ce mergeau
împreună cu mine” (F.A. 26,13).
Un exemplu elocvent al posibilității vederii lui Dumnezeu și chiar a slavei Sale atî t cît îi
este cu putință omului este minunea Schimbării la Față despre care vom vorbi în continuare.
Minunea Schimbării la Față ne încredințează de inaugurarea eshatologiei prezente a
descoperirii putinței vederii lui Dumnezeu într -o manieră care nu lasă loc de îndoieli și împacă
aparentele contradicții. De pildă, Evangheli a nar înd Schimbarea la Față menționează: la Matei,
chipul Lui Hristos este ca soarele, iar la Luca veșmintele sunt ca zăpada. Iată cum coexistă zăpada cu soarele fără a se topi, ca și firea omenească a M întuitorului cu cea dumnezeiască, și, aș
adăuga eu, i ată cum suntem lămuriți în cele mai mici detalii.
De asemenea, această minune ajută la fundamentarea învățăturii isihaste. În fața acestor
adevăruri creștine esențiale, raportarea trebuie să fie pe măsură: „Vederea luminii dumnezeiești fiind o vedere și o cunoștință a unei energii dumnezeiești primite de om printr -o energie
dumnezeiască, e o vedere și o cunoaștere după modul divin, omul văz înd și cunosc înd calitativ
ca Dumnezeu sau duhovnicește și dumnezeiește, fiind posibil un progres infinit în această
cunoaștere a Lui
5ˮ. Astfel, Sf înta Scriptură ne încredințează de posibilitatea vederii tainice (prin
contemplație) a lui Dumnezeu.
Icoana Schimbării la Față ne introduce în acest cî mp vizual, unde ochii trupești sunt
dublați, sau mai bine zis, transfigurați de ochii credinței. De aceea, „cel ce crede în Hristos nu
poate să nu facă această trecere de la icoana Lui la realitatea Lui vie6ˮ.
Aceste considerații nu pot să nu aibă un impact profund asupra rolului duhovnicesc al
icoanei, mai ales av înd în vedere că ea nu este doar o reactualizare a unui eveniment izolat.
Lumina taborică are reverberații cosmice, iar icoana accentuează acest proces de însușire a harului prin capacitatea ei de relaționare cu cel reprezentat pe ea.
Posibilitatea noastră de a- L vedea p e Dumnezeu este arătată și prin prezența celor doi
mari profeți, Moise și Ilie aflați lî ngă Hristos în cadrul minunii Schimbării la Față. „Pe Muntele
Tabor au apărut Moise și Ilie, singurii proroci ai Vechiului Testament care au văzut pe Dumnezeu «c ît li se putea». Sf înta Scriptură ne spune că Moise a văzut spatele lui Dumnezeu, iar
Ilie L -a văzut într -o «adiere de v înt lin». Pe Tabor au apărut și ei în slavă și vorbeau cu Iisus
5 Stăniloae , Dumitru , Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, București, 2002, p. 400.
6 Stăniloae, Dumitru, Icoanele în cultul ortodox, în: Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia
ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I, Basilica, București, 2017. pp 228- 243..
9

despre ieșirea Lui din lume, la Ierusalim. Poate Iisus a vrut să arate și în starea Lui de slavă că
are în vedere jertfa Saˮ7.
Această idee a părintelui Boris Răduleanu ni se pare foarte potrivită . Ne-am obișnuit să
vedem în minunea Schimbării la Față doar manifestarea slavei dumnezeiești, dar semnificația ei
este evident legată și de jertfa M întuitorului devreme ce acesta Își vestește mai apoi pătimirile
Sale. Privind lucrurile astfel, Apostolii au putut avea certitudinea și mî ngîierea puterii și purtării
de grijă a lui Dumnezeu. De fapt, interdicția de a spune cuiva despre aceasta tocmai aici își are
temeiul pedagogic. Apostolii trebuiau să primească darul deschiderii minții pentru a înțelege corespunzător evenimentul Schimbării la Față, dar și celelalte minuni ale M întuitorului.
Tot astfel, și pentru noi, nu putem avea pretenția de a ne schimba modul de viață fără a
avea experiența luminii dumnezeiești, chiar și numai într -o mică măsură. Iar icoana facilitează
această participare la evenimentul biblic mereu actual și actualizat în trăirile noastre duhovnicești. Aceasta cu at ît mai mult cu c ît, „pe Tabor nu a avut loc numai revelarea și
Schimbarea la Față a lui Hristos, prin care El a arătat cî teva raze ale Dumnezeirii Sale, ci și
schimbarea la față a ucenicilor. Ucenicii s -au învrednicit să vadă îndumnezeirea firii omenești a
lui Hristos tocmai pentru faptul că ei însiși s -au schimbat. Sfinții Părinți vorbesc despre
transformarea ucenicilor: Ucenicii s -au transformat, iar aceasta i -a făcut să vadă transformarea
(Sfîntul Grigorie Palama
8)ˮ. Am arătat deja că această experiență a fost s imțită de către ucenici și
la nivel fizic, trupesc.
Este aici o situație într -o oarecare măsură asemănătoare rolului duhovnicesc al icoanei, al
aportului ei la sporirea r îvnei pentru cele sfinte. Chiar și numai zugrăvită în culori, scena
Schimbării la Față schimbă ea însăși raportul de participare. Prin icoana acestei minuni și prin anamneza pe care o prilejuiește, ea are aceeași valoare cu cuv întul Scripturii, devreme ce icoana
este Evanghelia în imagini.
După ce ne adunăm g îndurile prin privirea ei și n e domolim pornirile trupului, icoana
comunică acea stare harică prin relația cu prototipul ei, M întuitorul.
Așadar, minunea Schimbării la Față relevă poate cel mai bine statutul Noului Testament
de icoană a lui Hristos. Aceasta nu pentru că în el sunt notate datele privitoare exclusiv la viața
lui păm întească, ci pentru că Întruparea este centrul Noului Testament, după cum tot ea
constituie și principalul temei în vederea posibilității zugrăvirii icoanelor și a cinstirii lor. Iată cum exprimă acest lucr u părintele Hierotheos Vlachos: „Deja am subliniat faptul că cei doi
profeți erau reprezentanți ai Vechiului Testament, în vreme ce Apostolii aparțineau Noului
7 Răduleanu, Boris, Semnificația marilor sărbători creștine. Predici, vol. 1, ediție îngrijită de Xenia
Mămăligă, Editura Bonifaciu, București, 2006, p. 172.
8 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Predică la Schimbarea la Față a Mîntuitorului , versiune online.
10

Testament. De aici se vede limpede că Hristos este centrul Sfintei Scripturi. Vechiul Testament
descrie revelațiile Cuv întului neîntrupat și prorocește Întruparea Sa, iar Noul Testament descrie
Întruparea Fiului lui Dumnezeu Cuvî ntul. Pe l îngă prezentarea întrupării Cuvî ntului, Noul
Testament oferă mărturia că oamenii se pot împărtăși de întrupare, î n sensul că se pot face
mădulare ale Trupului lui Hristos9ˮ.
În subcapitolul de față am încercat deci să arătăm legătura intrinsecă dintre Noul
Testament și iconografie (arăt înd totodată și corespondențele Vechiului Testament acolo unde
acestea există). Desigur, Noul Testament și întreaga Sf întă Scriptură poate fi luată în această
accepțiune a unei legături indisolubile cu întreaga viață creștină și duhovnicească, dar prin trasarea acestui excurs mai restr îns am dorit să realizăm un punct de legătură mai st rîns între
mărturiile scripturistice și iconografie.
Icoana fiind un simbol de credință vizual este o punte de legătură între cuvî ntul scris și
experierea la nivel psihosomatic a celor citite și auzite în cadrul cultului. Deși nu este o sf întă
Taină, icoana este creația Bisericii în rugăciune și contemplație. Datorită conținutului său
evanghelic ea este ecumenică sau are valoare universală în timp și în spațiu, și nu poate fi redusă
pur și simplu la o realitate confesională și orientală.
Prin ilustrarea minunii Schimbării la Față se pot remarca fidel o serie de teme teologice
esențiale: cele două firi ale M întuitorului, distincția ființă – energii, calitatea lui Iisus Hristos de
centru al Sfintei Scripturi, posibilitatea omului de a -L vedea pe Dumnezeu în contemplație și de
a se împărtăși de slava Sa. Icoana minunii ilustrează toate acestea prin raportare la narațiunile
biblice, încep înd de la primele teofanii vechi -testamentare continu înd cu Întruparea la „plinirea
vremiiˮ și culmin înd cu Învierea și arătar ea întru slavă la cea de a doua venire.
Schimbarea la Față relevă un pas important către destinația noastră, Împărăția lui
Dumnezeu, arăt îndu-ne și că icoana nu este o copie sau o fotografie naturalistă a simplei realități
terestre, ci ea este o viziune a prezenței tainice a Împărăției lui Dumnezeu inaugurată prin
întrupare.
Referitor la perioada apostolică sunt înt îlnite adesea nedumeriri referitoare la
legitimitatea pictării icoanelor. Încă din primele secole creștine au existat îndoieli cu privire la posibilitatea de reprezentare plastică a persoanelor sfinte, iar acestea au fost utilizate din plin,
mai tîrziu, de către iconoclaști.
În același timp, este greu de vorbit despre adevarăte erminii în Biserica apostolică av înd
în vedere că primele mărturii datează din secolul II d. Hr., prin intermediul catacombelor din
Roma. Prin apostolicitate noi înțelegem întregul ansamblu de mijloace puse la dispoziție de
9 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Predică la Schimbarea la Față a Mîntuitorului , versiune online.
11

Dumnezeu pentru m întuirea noastră. Apostolicitatea nu privește așadar, doar succesiunea
ierarhică, ci tot ceea ce am primit prin Sfinții Apostoli, toate predaniile pe care suntem
îndemnați să le ținem cu tărie.
De pildă, nu e înt împlător faptul că în Faptele Apostolilor se continuă cu exemple ale
revelației lui Dumnezeu. Doar prin acest simplu exemplu se remarcă cu promptitudine
continuitatea mesajului.
Dimensiunea apostolică a icoanei o relevă ca fiind tezaurul umanității, ca făcî nd parte din
darurile lui Dumnezeu către noi. Scurtul excurs biblic ne -a arătat că icoana nu este doar cea
plastică, cea p ictată pe lemn, ci că există mai multe tipuri de icoane, sau, mai bine zis, mai multe
accepțiuni ale termenului icoană. Deși prima perioadă de înflorire a cultului icoanelor se
înregistrează în Orient în secolul al VI -lea, în sensul generalizării și intens ificării acestuia,
pornind de la mediile monastice, sfinții și scriitorii bisericești au afirmat adesea moștenirea obiceiului bineplăcut lui Dumnezeu de a se zugrăvi icoane, apel înd îndeosebi la valoarea
imaginilor simbolice: „Autorii sacri și- au luat imag inile lor din viziuni cerești, ce au luminat pe
cei inițiați sau pe profeți în locașurile sfinte sau în alte locuri și atribuind bunătății celei mai
presus de nume, denumiri scoase în tot felul în acte și funcțiuni, au îmbrăcat -o în chipuri sau
forme omene ști și au proslăvit- o ca și cum ar avea urechi, față, m îini, aripi
10”. Dacă în Vechiul
Testament s -au atribuit Dumnezeirii aceste însușiri, cu atî t mai mult în Noul Testament și în
perioada imediat apostolică, unde Întruparea era de netăgăduit, deș i mulți a i tăgăduit -o.
Totodată, nici Biserica apostolică nu a fost ferită de frăm întări. Încă de la sf îrșitul vieții
Sfîntului Apostol Ioan, ereticul Cerint nega realitatea trupului lui Hristos, afirmî nd că Acesta a
avut doar un trup aparent. Evident că odată respinsă autenticitatea Întrupării, nici reprezentarea
iconică nu mai putea avea loc. Altfel spus icoana este proprie naturii creștinismului însuși,
fiindcă aceasta este nu numai revelația Cuv întului lui Dumnezeu, ci și a chipului lui Dumnezeu
manifestat prin Dumnezeul -om.
Tot astfel, în Biserica primară impresionează dorința și căutarea unității. Poate că acesta
este aspectul cel mai pregnant atunci cî nd vorbim despre Biserica primară. Frații adunați în
rugăciune, împărțirea benevolă a bunurilor și alte asemenea fapte lăudabile sunt parcă străine
vremurilor noastre. Dar, în Biserica Ortodoxă apostolicitatea rămî ne o coordonată mereu vie,
mereu prezentă, călăuzitoare în această lume secularizată care -și pervertește darul imagistic la
fiecare pas.
10 Alexandrescu, Adrian, I zvoare ale iconografiei în scrierile Părinților Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul și Gherman Patriarhul, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească.
Studii și articole, Vol. II, p p. 212 -232.
12

Apostolicitatea Bisericii noastre este mărturisită în Crez, crez înd într -una sf întă,
sobornicească și apostolică Biserică, și suntem conștienți că Biserica este o icoană a lui
Dumnezeu, căci ea este principiul unității întregii creații.
În Biserica primară nu fusese în că fundamentat cultul icoanelor. Și totuși, aici, în scrieri
și în cuvî ntări, transpare potențialitatea reprezentării foarte lămurit, întruc ît reprezentarea este
inseparabilă de istoria evanghelică și invers: istoria evanghelică este inseparabilă de reprez entare. Și una și cealaltă sunt bune și vrednice de cinstire, pentru că se explică reciproc, și
fără îndoială stau mărturie una pentru cealaltă. Așadar, în acest scurt subcapitol nu ne -am limitat
doar la cî teva versete (menționarea lor) din Faptele Apostol ilor restricțion înd apostolicitatea ca
funcționî nd doar în perioada Bisericii primare. Am încercat prin aceste r înduri să arătăm
continuitatea apostolicității în Biserica Ortodoxă, singura Biserică ce nu a confundat evoluția
firească cu inovațiile eterodox e. Chiar dacă, așa cum am subliniat, în Biserica primară e prea
devreme să vorbim de reprezentări iconografice (deși s -au păstrat legende precum cea a
imprimării chipului lui Hristos pe p înza trimisă regelui Abgar al Edessei), apostolicitatea este o
trăsăt ură fundamentală a iconografiei.
Acum nu ne răm îne decî t să continuăm în aceeași manieră și să ne oprim asupra ereziilor
hristologice și a implicațiilor lor în respingerea iconografiei. Acest următor subcapitol ne va arăta cum învățăturile apostolice au f ost răstălmăcite și cum mesajul evangheliei a fost interpretat
fără discernăm înt și pregătire, trunchiat și în cele din urmă respins sau desfigurat pî nă la
imposibilitatea de a -l mai recunoaște.
Legate de respingerea învățăturii cuprinse în Evanghelie, er eziile hristologice au cuprins
o gamă largă de aspecte care mai t îrziu vor constitui o piatră de poticnire în cristalizarea
învățăturii cu privire la cinstirea sfintelor icoane.
1.3. Simbolul – un precursor al icoanei
Nu încercăm în prezenta lucrare să parcurgem întregul patrimoniu imagistic al istoriei,
dar suntem de părere că se pot face unele conexiuni benefice privind simbolul religios și
imaginea sacră. Între acestea două există relații str înse, primul duc înd la formarea celei de a
doua, iar cea de a doua adăug înd un plus de taină celui dint îi. Raportul nu este deci unul de
inferioritate, ci de comunicare, pentru a atinge forma cea mai adecvată posibilității exprimării
sentimentului religios înnăscut, formă care a ș i fost atinsă prin icoană, dar care totuși continuă să
prezinte unele inadvertențe față de ceea ce a fost unanim acceptat pretutindeni atunci cî nd ne
referim la reperele receptate ca fiind urmarea unui întreg sistem de creație încadrat în corpusul
imagistic și iconografic cu valoare de testament.
13

Tratarea despre simbolul sacru este oricî nd o provocare. Multitudinea accepțiunilor,
trăsăturilor și funcțiilor lui uneori chiar descurajează. Însă cercet înd cîteva lucrări de specialitate
vom analiza cî teva aspect e fundamentale care au dus la icoana de astăzi din spațiul răsăritean.
Considerăm demersul esențial, av înd în vedere că simbolul are o dimensiune religioasă
profundă, fiind la origine modul de înțelegere al experienței religioase, iar simbolismul nu
funcț ionează decî t într -o rețea de corespondențe și analogii, acestea revel înd itinerariul parcurs
de omenire în regăsirea divinului, a chipului divin din ea.
Simbolul reprezintă manifestarea primă a religiozității care ia forme văzute. El devine
astfel un mijloc pe care omul și -l construiește dintr -o parte vizibilă, extrasă din cosmosul
material, și o parte abstractă ce se adaugă părții vizibile prin redimensionare axiologică11.
E adevărat că precizările „scolasticeˮ nu pot revela în totalitate însemnătatea simb olului.
Totuși, s -au putut contura unele caracteristici. Între specialiști se cunosc două definiții ale
simbolului, una ca semn ce posedă o valoare pur convențională și alta de semn ce trimite la diverse realități. Este clar că acesta va evolua din cea de a doua accepțiune. Nici nu se putea
altfel av înd în vedere că însăși conștiința funcționează simbolic; deoarece deschiderea către sacru
aparține conștiinței, existența umană este una constitutiv simbolică.
Rolul unificator nu ne permite să răm înem la simpla înțelegere a lui doar în calitate de
semn convențional. Înainte de rolul său tipologic sau alegoric, simbolul îndeplinește o funcție
unificatoare. Și în primele veacuri creștine, el depășea acest statut minimal de simplu mijloc de
identificare, devenind un prilej pentru manifestarea credinței profunde în plină perioadă de
persecuții.
Acest rol al simplei identificări între persoane și comunități a fost accentuat din două
pricini. Mai întî i, în plină persecuție, creștinii erau nevoiți să folosească aceste imagini (a
mielului și a peștelui, de pildă) mai degrabă în calitate de „legitimațieˮ, iar, în al doilea r înd, era
acreditat rolul acestuia din antichitatea greacă unde simbolul desemna un semn distinctiv sau un
semn de recunoaștere compus dintr -un obiect ce era rupt în două și din care o parte era dată unui
oaspete sau apropiat pentru a putea fi recunoscuți mai apoi.
Simbolul a fost văzut ca un indicator spre ceea ce e dincolo de el și nu ca o realitate
pentru sine, ci în funcție de altă realitate cu care face mereu legătura. Încă din antichitate, chiar
dacă se sublinia rolul lui de ajutor în recunoașterea unei persoane, el capătă un înțeles religios.
Plotin înțelege prin simbol unirea a doi în unul. Simbolul ne dovedește că ele nu sunt despărțite
definit iv. Înțelegem astfel mai bine faptul că simbolul creștin conține aspecte reale, el nu
îndeplinește un simplu rol de vehicul, ci este un suport ce dă temeinicie sensului.
11 Herea, Gabriel, Simbolul în icoana de tradiție bizantină – note hermeneutice, în Învățătura despre sfintele
icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. II, p. 403.
14

Așadar, mijloacele vizibile de reprezentare sunt o cale de receptare ale inteligibilul ui
devenite căi de exprimare a unor realități comunicabile. Simbolul nu proclamă revelarea
nemijlocită și deși el este, la prima vedere, descărcat de încărcătura afectivă, acesta o face
posibilă. „Simbolul îndeplinește și funcția de substitut… Simbolul e ste o expresie substitutivă
destinată să permită intrarea în conștient, sub formă camuflată a unor anumite încărcături
semantice sau afective, care din cauza cenzurii nu puteau pătrunde12”.
Prin urmare, „dacă prin intermediul celor vizibile sunt contemplate cele invizibile, cu at ît
mai mult lucrurile vizibile sunt aprofundate prin mijlocirea celor invizibile de către cei dedați
contemplării. Căci contemplarea simbolică a lucrurilor inteligibile prin cele văzute nu sunt
altceva decî t înțelegerea și cugetarea duhovnicească a lucrurilor vizibile prin intermediul celor
invizibile13ˮ.
Observăm în citatul de mai sus o concepție care are o altă traiectorie. Mijlocirea pleacă
de sus, iar contemplarea se îndreaptă spre cele tainice pornind nu de jos, ci tot de sus, de la
Dumnezeu, pentru că El oferă nu numai suportul vizibil pentru contemplarea celor nevăzute, ci și
impulsul și puterea de a face aceasta.
Încărcată de această dimensiune relațională, icoana ajută la contemplare, astfel nu doar
simboliz înd, ci unind cu persoana sf întă reprezentată. „În aceasta constă antinomia simbolului, că
pentru a cunoaște ceea ce nu se vede, trebuie să privești la ceea ce se vede, dar, în același timp, trebuie să depășești ceea ce se vede. Aceasta este asceza pe care simbolul o impun e spiritului
uman ˮ
14.
Pe de altă parte, există și voci ale unora care deși recunosc valoarea simbolică a
obiectelor și gesturilor ritualice condamnă raportarea exclusivă la el. Cel mai cunoscut exponent în acest sens este poate părintele Alexander Schmemann. Raport înd tema simbolului la Taina
Sfintei Euharistii, el spune că tî lcuirea strict simbolică a acestora nu numai că nu corespunde
ideii fundamentale a slujirii divine creștinesti, ci chiar devine una dintre cauzele căderii ei
contemporane atunci c înd simbolurile apar ca montări și înfrumusețări, prin două sau trei
momente sau acte care alcătuiesc realitatea Tainei și sunt considerate necesare și suficiente. El arată că în Biserica primară, „Biserica nu era un obiect care să se poată defini, ea este o t răire vie
a Vieții celei noi. Trăirea, în structura instituțională a Bisericii – ierarhică, canonică, liturgică etc.
– este tainică, simbolică prin însăși esența ei; căci Biserica există pentru a fi permanent
12 Herea, Gabriel, Simbolul în icoana de tradiție bizantină…, p. 413.
13Alexan drescu , Adrian , Izvoare ale iconografiei în scrierile Părinților Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul și Gherman Patriarhul, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească.
Studii și articole, Vol. II, p. 215.
14 Streza, Laurențiu, Simbolul liturgic în arhitectura bisericii, locaș de închinare, articol online.
15

transformată în acea realitate pe care o descop eră spre a fi împlinirea celui nevăzut în cel văzut, a
celui ceresc în cel păm întesc, a celui spiritual în cel material15ˮ.
Și într -adevăr, este regretabilă această deturnare a scopului simbolului și simbolisticii.
Înțelegerea simbolului doar în calitate de asociere cu evenimentele din istoria m întuirii este
nedorită pentru că nu simbolul relevă cele petrecute în esența lor, ci evenimentul sau persoana
este reprezentată în simbol, pentru a se stabili o mai trainică legătură.
În acest fel, imaginea unește, dar poate și despărți, dacă nu este receptată corespunzător.
Iar aceasta nu reprezintă o îngrădire a libertății, ci doar o concluzie deprinsă din mediul actual al
interacționării și modificării nefericite a imaginilor sacre. Av înd în vedere această călătorie
zbuciumată a imaginii ei și a proceselor variate, și nu de puține ori extrem de dificile care au dus
la înțelegerea ei autentică de astăzi, nu putem să nu fim responsabilizați în vederea păstrării
acestor învățături fundamentale pentru întreaga Biserică.
Există pericolul de a se considera inovația artistică drept dezvoltare. Însă tocmai acest
aspect a fost atent cumpănit cî nd s-au realizat Erminiile după care se călăuzesc acum pictorii
bisericești. În iconografie, ca de altfel, în întreaga Biserică, fiecare act, gest sau cuv înt are o
întrebuințare precisă în funcție de scopul urmărit. Și aici scopul nu scuză mijloacele, ci prin
mijloace se arată tocmai legitimitatea scopului.
Dacă în cele de mai sus am precizat cî teva elemente incipiente care au dus la dezvoltarea
iconografiei, însemnătatea și rolul simbolului pentru viața creștină și religioasă în general, în cele ce urme ază vom evidenția elementele constitutive, funcțiile și alte c îteva aspecte ce
individualizează icoana ortodoxă ca moștenitoarea tradiției bizantine ce caracterizează popoarele
ortodoxe comparativ cu celelate denominațiuni creștine.

15 Schmemann , Pr. Alexander, Euharistia. Taina Împărăției, versiune online.
16

Capitolul 2. Biruin ța icoanei în Răsăritul creștin

2.1. Iconoclasmul – „cunună” a ereziilor hristologice
Am menționat deja despre lupta Sf întului Ioan Evanghelistul împotriva docheților. Deși
Evanghelia sa este recunoscută pentru stilismul și forma artistică deosebită, acesta concentr îndu-
se pe firea dumnezeiască a M întuitorului , el nu uită să atragă atenția asupra realității suferinței
fizice a Acestuia la momentul Pătimirilor. Realitatea Întrupării a fost dintodeauna o constantă a
teologilor. Însă, probleme și mai mari vor apărea odată cu cele două erezii mari, nestorianismul
și monofizitismul.
Nestorie susținea că în Iisus Hristos există două persoane, persoana divină a Fiului lui
Dumnezeu, născut din Tatăl mai înainte de toți vecii, și persoana umană sau istorică a l ui Iisus
Hristos, cu care S -a născut ca om din Fecioara Maria. Această idee eretică despre existența a
două persoane în Iisus Hristos ducea la afirmația că Dumnezeu -Tatăl a avut doi fii16. De aici ar
rezulta și că Maica Domnului nu este Născătoare de Dumnez eu, ci cel mult Născătoare de
Hristos.
Pe de altă parte, monofizitismul exagera așa de mult unirea celor două firi, încî t ajungea
să admită că după Întruparea Sa din Fecioara Maria, Hristos n -a avut decî t o singură fire, firea
dumnezeiască, deoarece firea omenească a fost absorbită de firea Sa dumnezeiască și a dispărut
complet, așa precum o picătură de apă se pierde în imensitatea mării17.
Împotriva nestorianismului (de la inițiatorul ereziei numit Nestorie) s -a pronunțat Sinodul
al III -lea ecumenic de la Efes ținut între 22 -31 iunie 431 și împotriva monofizitismului,
următorul, ținut la Calcedon în 451.
Deși aceste erezii au fost condamnate la timpul lor, ele își vor găsi ecou în erezia
iconoclastă. La Sinodul iconoclast de la Hiereia (sau Hieria) din 754, se sp ecifica în hotîr îrea
sinodală: „ Dacă cineva ar îndrăzni să- L reprezinte grafic pe Dumnezeu -Omul, atunci ar figura
numai umanitatea separată de dumnezeire și dacă ar îndrăzni să circumscrie dumnezeirea
necircumscrisă ar amesteca firile unite în persoana Logosului18”.
Preocuparea participanților de la acest sinod iconoclast era aceea că cele două firi,
dumnezeiască și omenească a M întuitorului, ar fi prin pictare despărțite, împărțite sau
amestecate. De asemenea, circumscrierea dumnezeirii necircumscrise era socotită o blasfemie.
16 Rămureanu, Ioan, Istoria bisericească universală, Vol. I, Edit ura IBM al BOR, Bu curești, 1987, p. 352
17 Ibidem.
18 Nazîru, Sebastian, Toader , Ilie, Hotăr îrea sinodală de la Hiereia (754) – suma g îndirii iconoclaste, în
Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. II, p. 321 -359.
17

Pe lîngă aceste considerații, cele în continuare s pecificate se apropie de o cugetare maniheistă:
Dumnezeu nu ar putea fi reprezentat prin materie, considerată ofensatoare și nedemnă față de
Dumnezeu.
În fața acestor hotăr îri, ortodocșii răm îneau fermi pe poziție. Cel ce neagă
reprezentabilitatea vizibilă a lui Dumnezeu devenit om, acela neagă realitatea întrupării înseși,
neagă faptul că în și cu această înomenire lumea vizibilă, materială, a fost împăcată cu cea
spirituală, dumnezeiască și legată de aceasta, încît lumea materială nu este în și pentru sin e rea,
ci poate fi, prin legătura cu cea dumnezeiască – chiar în materialitatea și vizibilitatea ei – înălțată
și transfigurată .
Însă cel care aduce argumente cele mai concludente este Sf întul Teodor Studitul, luptător
iconodul din a doua perioadă a iconoclasmului. El afirmă: „ Hristos nu este Hristos dacă nu Se
zugrăvește. Căci a spune Hristos înseamnă (prin aceasta) a cugeta Taina întrupării Lui. Încî t cei
ce nu zic că El Se zugrăvește, adică Se închipuie în icoană, Îl socotesc fără trup și sunt departe de
curtea lui Hristos19”.
Avînd în vedere că în Persoana Logosului s -a realizat unirea celor care nu se unesc
niciodată și contopirea celor necontopite, adică a necircumscrisului și a circumscrisului, a infinitului și a finitului, indefinitului și definitului, a ceea ce nu are formă cu ceea ce are formă,
Același este și văzut și nevăzut, nevăzut potrivit naturii Sale necircumscrise, pentru că ceea ce
este necircumscris este nevăzut, văzut după umanitatea Sa circumscrisă, pentru că ceea ce este
circu mscris este văzut .
După cum firile sunt două, trebuie spus că reprezentarea iconică a unei naturi nu este
posibilă. Este reprezentat ipostasul. În acest sens, Sf întul Teodor continuă: „ Logosul este
necircumscris pentru că este Fiul Tatălui celui necircumscris; Cuv întul întrupat din Născătoarea
de Dumnezeu circumscrisă, răm înînd necircumscrisă după dumnezeirea Sa, Se face circumscris.
Așadar, Hristos are o icoană artificială pentru că este icoana naturală a Maicii Care L -a
născut
20”.
Circumscrierea se referă așadar la trupul M întuitorului, iar existența acestui trup omenesc
este cea care face posibilă reprezentarea. Pe scurt, iconodulii mărturiseau că precum firea
dumnezeiască necircumscrisă a Logosului divin s -a lăsat circumscrisă în statura umană fără a- și
pierde necircumscrierea, în acest fel sunt redate în icoană, formele sau trăsăturile configurației umane a Logosului fără a circumscrie astfel Dumnezeirea necircumscrisă.
19 Ionescu -Berechet , Ștefan, Învățătura Sf întului Teodor Studitul despre Sfintele Icoane și cinstirea lor, în:
Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , p. 46 9-492.
20 Sfîntul Teodor Studitul, Iisus Hristos Prototip al icoaneli sale, versiune electronică.
18

Prin urmare, icoana ține în primul r înd de Întrupare, iar în ea nu redă una dintre naturi, ci
ipostasul. Devreme ce M întuitorul S -a smerit prin chenoză și a fost întru toate asemenea nouă, în
afară de păcat, posibilitatea zugrăvirii Sale este evidentă. Mai mult, icoana nu reprezintă trupul
trecător menit descompunerii, ci trupul veacului viitor transfigurat, luminat de har. Cu mijloace
materiale vizibile ea comunică ochilor trupești frumusețea și slava dumnezeiască21.
Ereziile hristologice ignorau accepțiunile termenului de icoană. În teologia Sf întului Ioan
Damaschin cuv întul icoană îmbracă mai multe forme semantice :
– icoana naturală, înțeleasă ca o continuitate prin filiație (copilul este icoana naturală a
tatălui);
– icoana ca idee, ca potențialitate ascunsă într -o existență, icoana prin imitare fără a fi
cuprinsă ființa ;
– icoana ca reprezentare văzută a celor nevăzute, care s -au făcut văzute, anume icoana
cinstită de Biserică;
– icoana – simbol, ca semn al unei realități superioare22.
Ne vom lega mai î ntîi de prima accepțiune, transpun înd-o în plan dumnezeiesc (treimic)
întruc ît teologia chipului este esențială pentru demersul de față. În textul de la Coloseni 1, 12- 20
se arată că Hristos este icoană a Tatălui și Cap al creației în Biserică. Ne atrag at enția textele
următoarele: El este chipul Nevăzutului Dumnezeu (1,15) și El este Capul trupului, al Bisericii
(1,8). Al doilea text este important pentru rolul liturgic al icoanei despre care vom discuta în
capitolul final al lucrării .
Avînd în vedere că Hristos este icoană a Tatălui, suntem și noi, prin intermediul Lui, chip
al Chipului . Erezia iconoclastă refuza deci reprezentarea și imaginea pe motiv că materia ar fi
nedemnă de aceasta, iar măreția persoanelor sfinte (cu at ît mai mult a lui Hristos) n u ar fi putut fi
transmisă nicidecum prin imagine. Pictorul însuși n -ar trebui să îndrăznească să facă asta pentru
„cîștig ur îtˮ, ca și cum păcatele acelui ar întina imaginea Dumnezeului nevăzut. Dar dacă a luat
trupul nostru de ce nu ar putea fi reprezent at? În viziunea iconoclaștilor pare să primeze
dumnezeirea. Era o împietate să se recurgă la astfel de metode pentru a ilustra ceea ce nu poate fi
văzut. Era ca și cum dumnezeirea ar fi țintuită într -o icoană, lucru, pe care, firește, ei nu îl puteau
accep ta.
Pe de altă parte, dacă s -a interzis pictarea M întuitorului, de ce nu s -ar permite pictarea
sfinților? În actul sinodal de la Hiereia se aduc c îteva texte ale unor scriitori bisericești care
recomandau imitarea virtuților lor, nu a chipurilor.
21 Uspensky, Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, Anastasia, București, 1994, p. 112.
22 Sfîntul Ioan Damaschin, Cele tri tratate conta iconoclaștilor, Editura IBM, București, 1998, pp 138 -141.
19

Un alt aspect care trebuie menționat este acela că deși oamenii au cinstea de a fi creați
după chipul Fiului Tatălui, ei nu primesc această cinste doar teoretic, sau doar ca punct de
plecare. Deoarece chipul trebuie să tindă spre asemănare, aceștia se bucură de sprijin din partea
Sfintei Treimi și a sfinților , în fiecare moment al urcușului duhovnicesc. Și chipul moral are o
devenire după al Aceluia care este chip al Tatăl ui. Totodată, aceasta nu înseamnă că nu Îl putem
imita pe M întuitorul. Chiar El S -a dat exem plu pe Sine: Învățați de la Mine că Eu sunt bl înd și
smerit cu inima (Mt. 11 , 29).
Ceea ce nu înțelegeau iconoclaștii de atunci, cum nu o fac nici cei de azi, este că
imaginea prilejuind întî lnirea mai intimă cu Prototipul, invită la imitarea duhovniceasc ă a
faptelor lui Hristos și ale sfinților fără a se ponegri materia și a o considera rea în sine, întruc ît
această idee este eretică. Asum înd trupul uman, M întuitorul l -a îndumnezeit, iar această
traiectorie o are toată făptura și materia. De aceea, pentru creștini primează imitarea
duhovnicească, imitarea faptelor bune, știindu- se că astfel pot contribui la mîntuirea întregului
univers.
Considerăm că imitarea nu se limitează la reproducerea unor imagini vizuale. Dar ele
facilitează această ad încire în realitatea duhovnicească, realitate ce trebuie să cuprindă și lumea
aceasta, cu toate ale ei . Prin refuzarea intermedierii imaginilor/sfintelor icoane, adversarii
iconodulilor, sub pretextul amestecării sau despărțirii firilor Mîntuitorului, restr îngeau peri culos
de mult posibilitatea de apropiere către Dumnezeu cel nevăzut, prin mijloacele văzute, pe care El
nu le -a considerat spurcate. Exemplul cel mai frecvent în acest sens este desigur cel al chenozei ,
învățătură fundamentată pe textul de la Flp. 2, 5- 11. Prin urmare, fiecare creștin trebuie să își
formeze sau să își întipărească în sufletul său imaginea lui Hristos, iar în acest drum duhovnicesc
anevoios avem nevoie de toate mijloacele avute la îndem înă pentru m întuirea noastră. Adevărata
nesocotință ar f i aceea de a nu lua aminte la moștenirea apostolică transmisă prin Biserică,
despre care am vorbit.
În actualitate, ereziile hristologice ne arată mai profund importanța chipului în
creștinismul răsăritean . Aceasta și pentru că triumful Otrodoxiei nu este un cîștig izolat în epoca
iconoclastă sau altundeva în istorie. Av înd repercusiuni însemnate pî nă la sf îrșitul veacurilor,
învățătura creștină ortodoxă relevă faptul că implicațiile unei erezii sunt mult mai profunde și pot
influența negativ g îndirea și a cțiunile omului. De aceea, nu s -a rămas la o simplă imagine pictată
pe lemn. Mai important este faptul sugerării caracterului iconic al ontologiei umane, relația prin care omul este unit cu Arhetipul său, în special avî nd în vedere că antropologia modernă,
proclam îndu-și independența față de tradiția teologică și metafizică, pledează pentru o explicare
raționalist- reductivă a ființei umane .
20

Referindune la iconoclasm cunoa ștem că această mișcare este o „cunună” a ereziilor
hristologice, a durat mai bine de un secol și se împarte în două perioade: prima a durat din 726
pînă în 780 și s -a încheiat oficial cu Sinodul VII ecumenic; a doua a durat din 813 pî nă în 843 și
s-a încheiat cu restaurarea cultului icoanelor prin sinodul convocat de împărăteasa Teodora și
care a avut loc sub președenția patriarhului Metodie.
Pe lîngă motivele religioase ale declanșării crizei, pe care le -am menționat, s -au propus și
altele: Leon al III -lea (714 -741) a decis să distrugă icoanele pentru că a sperat că prin această
măsură va înlătura unul dintre obstacolele principale spre o relație mai apropiată a creștinilor cu
evreii și mahomedanii, care sezaprobau icoanele.
Protoiereul Ioan Meyendorf menționează trei elemente care au condus la dezvoltarea
iconoclasmului.
a. Problema culturi i religioase. Elementel e negrecești din Imperiu au fost tot timpul mai
reticente la folosirea imaginilor, comparativ cu vor bitorii elini care aveau predilecții
pentru imagine datorită culturii păg îne precreștine;
b. Confruntarea cu islamismul. În confruntarea cu islamismul, acesta din urmă acuza
Bizanțul de politeism și idolatrie, iar în rezultat unii împărați au răspuns acestei
provocări, încerc înd eliminarea icoanelor.
c. Moștenirea spiritualismului elen. Încep înd cu Origen și cu alți apologeți creștini din
primile veacuri s -a dezvoltat un curent care a luat prea în serios interdicțiile din
Vechiul Testament ș i care a creditat ideia inferiorității religioasă a creștinismului23.
Curînd după promulgarea edictului din 726, Leon al III -lea a dispus distrugerea veneratei
gravuri a lui Hristos situată deasupra uneia dintre porțile intrării palatului imperial. Ofițerul
imperial delegat să distrugă această icoană a fost ucis, dar omuciderea a fost răzbunată prin
pedepsirea severă de către împărat a apărătorilor gravurii. Aceste victime au fost primii martiri ai
cultului icoanelor24.
Trebuie spus că au existat și din partea iconodulilor anumite excese. La Alexandria,
bărbați și femei se plimbau pe străzi îmbrăcați cu haine ornate cu imagini sacre (…) Unele icoane
erau luat e uneori drept nași de botez și de călugărie; unii preoți oficiau Sf înta Euharistie av înd o
icoană drept altar, alții în mod curios, răzuiau culorile icoanelor amestecî ndu-le cu Sfintele
Daruri, împărtășind astfel pe credincioși25.
23 Meyendorff, John, Teologia Bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere de Alexandru I . Stan,
Nemira, București, 2014, pp. 66 -68.
24 Uspensky, Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu i ntroductiv și traducere de Teodor
Bacon sky, Anastasia, București, 1994, p.71.
25 Rămureanu, Ioan, Istoria bisericească universală, Vol. I, Edit ura IBM al BOR, București, 1987, p. 423.
21

Distrugerea icoanelor a f ost însoțită de distrugerea relicvelor. S -au păstrat o amintiri din
perioada iconoclastă despre excesiva venerare a relicvelor în care autorul vorbește de 10 m îini
ale martirului Procopie, 15 mandibule ale Sf întului Teodor, 4 capete ale Sf întului Gheorghe etc.
Fiul lui Leon, Constantin al V -lea este cel care a organizat Sinodul iconoclast de la
Hiereia din 754. P înă în acest moment, foarte mulți oscilau dacă să cinstească sau nu icoanele.
Prin acest sinod, împăratul „i -a ajutatˮ astfel pe mulți dintre ei să se declare cu convingere
iconomahi.
Însă împotrivirea permanentă a poporului l -a scos din sărite pe Constantin. În 761 a
pornit o aprigă persecuție a iconodulilor , victimele principale fiind călugării. Au fost dăr îmate
mănăstiri de bărbați și femei, iar celor ce locuiau în ele li s -a poruncit să se căsătorească,
altminteri o să fie trimiși în exil. Papa Ștefan II (752 -757) n -a participat la pretinsul sinod
ecumenic al lui Constantin, iar ca protest la măsurile basileului, a făcut o procesiune merg înd
desculț împreună cu poporul și purt înd în m îini icoana făcătoare de minuni a M întuitorului, cea
nefăcută de m înă omenească.
Iconoclasmul slăbește în vremea urmașului lui Constantin al V -lea, Leon al V -lea (755-
780). În anul 780, împărăteasa Irina devine regenta lui Constantin al VI -lea, supranumit
Porfirogenetul . Este interesant de subliniat faptul că în documentele și decretele oficiale, Irina
(797- 802) nu era numită „împărăteasăˮ , ci „Irina, împărat (bas ileus) evlaviosˮ26.
Sinodul convocat de Irina la 7 august 786 a fost închis din cauza pătrunderii soldaților cu
vederi iconoclaste. Motivî nd pregătirea unei campanii împotriva arabilor, Irina a adus trupe
iconodule din Tracia în Constantinopol , alcătuind o altă gardă imperială. Sinodul deschis la 4
septembrie 787 în biserica Sf înta Sofia a întrunit 330 de episcopi, înregistr înd în final 367 de
semnături27.
Pentru întrunirea acestui sinod, Irina a contat pe ajutorul secretarului ei imperial, devenit
patriarh ul Tarasie. Acesta a condiționat numirea sa în această calitate de împlinirea cererii de a
se organiza un sinod ecumenic care să restabileasc ă cultul icoanelor.
Redăm în cele ce urmează un fragment al horos -ului Sinodului VII ecumenic: Noi
definim cu toată grija și precizia că semnul cinstitei și de viață făcătoarei Cruci ca și sfintele și
preacinstitele icoane care sunt confecționate din culori, din pitre de mozaic sau dintr -un alt
material corespunzător, icoanele Domnului și M întuitorului nostru Iisus Hristos, ale Sfintei
Fecioare și Maici a Domnului, ale îngerilor și ale sfinților trebuie să fie așezate în biserici, în
paraclise, pe veșmintele liturgice, pe pereți și pe plăci, în case și pe drumuri, spre slava lui
Dumnezeu. Căci, cu c ît privim mai des pe cei reprezentați în icoane, cu at ît ne vom aduce aminte
26 Gregory, Thimothy E. O istorie a Bizanțului, trad. Cornel ia Dumitru, Polirom, Iași, 2013, p. 197,
27 Uspensky, Leonid, Teologia icoanei …, p. 74.
22

mai mult de model prin vederea chipului său; și noi le iubim și le sărutăm și le cinstim, desigur
nu cu acea adorare care, după credința noastră, se cuvine numai firii dumnezeiești , ci așa precum
sunt cistite cinstita și de viață făcătoare Cruce, Sf înta Evanghelie și celelalte lucruri sfinte; de
aceea, după evlaviosul obicei cel vechi, le sunt aduse spre cinstire t îmîie și lumini28.
Sub Leon al V -lea Armeanul (813- 820) pornește iarăș i lupta împotriva icoanelo r,
principalele argumente fiind hotăr îrile sinodului de 754.
În anul 820, la conducerea imperiului ajunge Mihail II, care continuă lupta împotriva
icoanelor, fiind însă mai moderat. Teofil, ultimul împărat iconoclast (829- 842) dec lanșează și cea
mai aprigă prigoană împotriva icoanelor. După moartea lui Teofil, soția acestuia, Teodora, preia regența. Aceasta înlătură pe iconomahul Ioan Grămăticul, care ocupa postul de patriarh și
numește pe Sf întul Metodie. La 11 martie 843, în Dumi nica I a Postului Mare, numită de atunci a
Ortodoxiei s-a restabilit cultul icoanelor, iar toate documentele au fost adunate în Sinodiconul
Ortodoxiei . Parte din acest a îl găsim în cartea Triodului la utrenia din Duminica Ortodoxiei.
Praznicul O rtodoxiei s-a suprapus peste vechea comemorare a profeților Moise, Aaron și
Samuel, pe care Typikon -ul Marii Bisericii o indica drept singura prăznuire a primei duminici
din Postul Mare, atestată cel puțin în epoca patriarhului Gherman al Constantinopolului
29. În
chip fericit ea n -a fost cu totul suprimată de sărbătoarea Ortodoxiei, răm înînd în imnologie legată
de aceasta într -un mod armonios și pertinent din punct de vedere teologic, întruc ît profeții
figurau anticipat Întruparea pe care o manifestă icoanele: „Strălu cit-a harul adevărului și cele ce
de demult care s -au preînchipuit umbros, acum s -au săv îrșit arătat. Căci iată Biserica, pe care o
însemna mai înainte chipul cortului mărturiei și care ține credința dreaptă [ortodoxă] , se îmbracă
ca și cu o podoabă mai pr esus de lume cu icoana după trup al lui Hristos; ca ținî nd icoana Celui
pe care- L cinstim, să nu rătăcim30”.
Tot aici e necesar să- i menționăm pe luptătorii împotriva ereziei iconoclaste (fragmente
din operele lor am evidențiat deja) și anume: Sf întul Ioan Damaschin și Gherman Patriarhul în
prima perioadă , iar în a doua Sf întul Teodor Studitul și Patriarhul Nichifor.
Sfîntul Ioan Damaschin luptă în scrierile sale și împotriva celor care considerau că materia
este rea în sine, așa cum o făceau odinioară mani heii și bogomilii. Meritul său principal este
legat de distincția care o face dintre adorare și venerare31. Cît despre Sf întul Teodor Studitul
28 Gregory, Thimothy E. O istorie a Bizanțului …, p. 199.
29 Makarios , Ier. Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan I. Ică jr.,
Deisis, Sibiu, 2008, p. 320.
30 Ier. MAKARIOS Simonopetritul, Triodul explicat …, p. 321 apud Duminica I, Doamne strigat -am la
Vecernie.
31 Agustin Ioan, ÎPS Arhiepiscopul Chrysostomos, Arhitectura în Biblie și la sfinții părinți, Pro Universitaria,
București, 2013, p. 96.
23

(759- 826), acesta a „cizelat” teologia Sf. Ioan Damaschin32. Această atitudine i -a atras sf întului
cel de al treile a exil . A fost eliberat în urma amnistiei decretate cu ocazia urcării pe tron a
împăratului Mihail II (820 -829).
Așadar, lupta pentru cinstirea sfin telor icoane a durat 120 de ani. Cum am văzut,
principalele motive din spatele crizei iconoclaste nu ar avea un caracter exclusiv religios. E clar
că a existat aici un conflict prelungit între împărăție și Biserică , celebra simfonie a statului
lăsîndu-se așteptată. Leon al III -lea se considera „împărat și preotˮ , socotindu- se deci primul să
intervină în chestiunile legate de credință, în timp ce Constantin al V -lea chiar a scris lucrări
iconoclaste.
Un alt aspect este acela al prigonirii călugărilor, așa cum am văzut. Este un exemplu bine
conturat car e ne oferă dovada întrepătrunderii, str însei colaborări dintre Biserică și stat, fără
confundare. Asta pentru că mulți dintre monahi nu făceau aceasta din r îvnă pentru Hristos, ci
pentru a se sustrage îndatoririlor civile, mai ales să se ferească de armată. Firește că astfel statul considera că trebuie să intervină.
Cu toate acestea, cezaropapismul (unii îl neagă) prezent în epoca iconoclastă nu a fost
suficient pentru a se opri venerarea icoanelor. Astăzi, noi primim cel mai adesea relatări cu
privire la luptele dintre împărați și patriarhi cu intervențiile energice ale unor simpli monahi, sau
de tabăra opusă, armata, care nu se sfia să intervină cu forța dacă era cazul.
Totuși, dincolo de tratate, dincolo de toate manifestările iconoclaștilor, marea ma să a
rămas fermă pe poziție și nu a acceptat măsurile impuse de împărați sau propovăduite de unii
patriarhi. A avut loc un fenomen analog primelor veacuri creștine: în loc să oprească cu totul sau
măcar să diminueze „ mișcareaˮ, persecuțiile au avut efectul contrar.
Perioada iconoclastă a fost într -adevăr una de frăm întări existențiale, dar pe l îngă toate
aceste neînțelegeri, sau mai bine zis, din ele, a ieșit victorioasă Ortodoxia autentică. Aceasta este
bucuria duhovnicească a creștinilor de pretutindeni, aceea de a avea încredințarea că porțile
iadului nu pot birui Biserica.
Poate că nu mulți cunosc istoria cristalizării doctrinei, dar cert e că mulți sunt conștienți
că ea face parte din tezaurul Bisericii și că nu este doar un dat obiectiv. Însușirea roadelor
duhovnicești este pe primul plan.
Astfel, nu e de mirare dacă se vorbește tot mai mult de o receptare teologică a istoriei
Bisericii, pentru că ea se diferențiază clar de metoda de cercetare istorică actuală care pune
accent pe o investigație golit ă de sentiment religios.
32 Ibidem 99.
24

Istoria Bisericii este istoria mî ntuirii, iar prezența icoanelor în ea este o mărturie a
vizualului pur, a vizualului care nu s -a lăsat atras de ceea ce a urmat și căruia deși uneori i s -a
negat importanța, el a rămas la fel de pr ezent în viețile generațiilor de creștini, icoanele
bucur îndu-se de fiecare dată de cinstirea cuvenită.
În concluzie, putem afirma că ereziile hristologice duc la năruirea teologiei chipului.
Folosindu- se de aceea înțelepciune a veacului acestuia, a omului trupesc care pe toate le judecă
strîmb, înțelepciunea pe care Sf întul Pavel o condamnă, iconoclaștii se parau și distingeau violent
două realități care trebuie să se afle în relație pentru a deveni una: omul și Dumnezeu.

2.2. Sinodul VII ecumenic – repere de canonicitate
Am ales acest titlu pentru că în cele ce urmează nu ne vom opri doar asupra canoanelor
de la Sinodul VII ecumenic, dar necesită a fi menționat întruc ît este cel mai important pentru
tema de față.
După cum se cunoaște, încă din perioada apostolică (a se vedea sinodul de la Ierusalim
din anul 50 relatat în cartea Faptele Apostolilor), aceștia și urmașii lor s -au întrunit în sinoade
pentru a rezolva problemele și ereziile ce s -au ivit. Un sinod ecumenic (ultimul) a reglementat
aspecte importante legate de iconografie.
În privința icoanelor, hotăr îrile cele mai importante hotăr îri le -a adus Sin odul VII
ecumenic, care a restabilit cultul lor în Biserică, dispun înd prin canonul 9 ca toate cărțile scrise
de iconoclaști împotriva sfintelor icoane să fie predate patriarhului de Constantinopol, spre a fi
depozitate acolo cu alte cărți eretice, iar cei ce le ascund, dacă sunt clerici să se caterisească, iar
dacă sunt mireni sau monahi să se afurisească. Alte norme în legătură cu sfintele icoane sunt cele referitoare la modul de a zugrăvi pe M întuitorul
33.
Iată textul scurt al canonului 9 în care se os îndește defăimarea icoanelor și explicația lui:
„Toate jucăriile copilărești și glumele nebunești, scrierile mincinoase, și cele care s -au făcut
(alcătuit) împotriva cinstitelor icoane, trebuie să se predea episcopului Constantinopolului spre a
fi puse la o parte (scoase din circulație) împreună cu celelalte cărți eretice. Iar dacă s -ar afla
cineva ascunz îndu-le pe acestea, de ar fi episcop, ori presbiter, ori diacon, să se caterisească, iar
de ar fi laic ori călugăr, să se afurisească” .
Toto dată, părintele Floca oferă imediat un scurt comentariu: „Din canon se vede că spre a
batjocori sfintele icoane, pe l îngă scrieri, se foloseau și alte mijloace, cum sunt unele închipuiri
33. Floca , Ioan N, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom îne, București, 1990, p. 161.
25

sau figuri, pe care canonul le numește jucării sau chipuri copilăreșt i, apoi unele glume nebunești,
care erau niste versuri sau cî ntece batjocoritoare34ˮ.
Observăm în acest canon grija sinodalilor pentru scrierile taberii adverse, care sunt
solicitate pentru a fi puse la o parte , deci nu distruse. Era o măsură necesară pentru că de multe
ori zelul confundat cu fanatismul atingea proporții alarmante. Nu era prima oară în istoria
imperiului. Creștinii din vremea lui Teodosie cel Mare nu au permis secularizarea templelor
păgîne, ceea ce a provocat m înia împăratului. Și cu toată grija Sfinților Părinți de a le conserva,
în ciuda măsurilor, acestea tot au fost distruse. În literatura actuală de specialitate se depl înge
adesea această situație. Principalele scrieri iconoclaste abia se p ot reconstitui din respingerile
iconodulilor. Aceasta ne arată că marea masă era dedicată sfintelor icoane, dar atunci cî nd
curajul e confundat cu răzvrătirea, nu putem să nu observăm doza însemnată de ig noranță în
problemele teologice. Nici măcar sinodul iconoclast de la Hiereia nu a promovat distrugerea
obiectelor sfinte, pentru că de multe ori, nici acestea nu erau ferite de furia mulțimii.
Mai mult, se pare că sinodul VII condamnă întreaga paletă de motive prin care pot fi
nesocotite icoanele. Lucrarea de acțiune împotriva jucăriilor copilărești ne arată că existau încă
de pe atunci multe întrebuințări inadecvate ale imaginilor sfinte, după cum se mai întî mplă și azi
atunci cî nd icoanele sunt folosite pe bază de accesorii pentru tot felul de obiecte amplasate în
locuri nepotrivite.
În același timp, reamintim că „pedeapsaˮ nu avea un caracter punitiv. În cazul tuturor
canoanelor, caterisirea și afurisenia interveneau după mai multe atenționări (de regulă trei, după
cum ne îndeamnă M întuitorul să facem c înd suntem certați cu cineva, la Mt. capitolul 18), iar
excomunicarea, deși se pronunța de către Biserică, era de fapt alegerea respectivului, care a ales să se îndepărteze de ea fie prin schismă, fie prin erezie.
Un alt canon al acestui sinod privind cinst irea obiectelor sfinte este cel referitor la
tîrnosirea de biserici numai cu sfinte moaște. Redăm conținutul canonului 7: „Dumnezeiescul
Pavel zice: « Păcatele unor oameni sunt vădite, iar ale altora urmează după acelea» (I Tim. 5,24).
Așadar, păcatelor mai înainte săv îrșite, le urmează și alte păcate. Astfel, rătăcirii (ereziei)
nelegiuite a clevetirilor de creștini, i- au urmat și alte nelegiuri. Căci precum au luat (scos) din
biserică chipul cinstitelor icoane, au părăsit și alte oarecare obiceiuri, care trebuiesc să fie înnoite
și ținute întocmai după așezămî ntul (legea) scris și nescris. Așadar, cî te cinstite biserici s -au
tîrnosit fără cinstitele moaște ale mucenicilor, orînduim ca în ele să se facă așezarea moaștelor cu
rugăciunea obișnuită. Iar cel ce va fi aflat t îrnosind biserică fără sfintele moaște, ca unul care a
34 Floca , Ioan N, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, ediție îngrijită de Sorin Joantă, f. ed.,
Sibiu, 2005, p. 187.
26

călcat predaniile bisericești, să se caterisească”35. Vedem astfel cum alături de icoane se
respingeau ș i sfintele moaște.
Obiceiul de a se pune moaște ale martirilor la sfințirea bisericilor sau, cu alte cuvinte, ca
jertfă să se poată aduce numai pe Sf înta Masă sub care se găsesc sfintele moaște, își are temeiul
în Sf înta Scriptură și Sf înta Tradiție. Sf înta Scriptură a Noului Testament cuprinde dispoziții
indirecte în această privință. Sf întul Ioan Evanghelistul zice: „ Am văzut sub jertfelnic sufletele
celor înjunghiați pentru cuvî ntul lui Dumnezeu și pentru mărturia pe care au dat -o” (Apoc. 6,9),
punînd temeiul pentru legătura ce trebuie să ființeze între sfinții mucenici și jertfa veșnică a
Mîntuitorului Hristos. Mai mult, sinodul de la Cartagina (419) prin canonul 83 dispusese
distrugerea altarelor care nu conțin sfinte moaște.
Am precizat canoanele care ne interesau (cele emise de sinodul VII) pentru că acestea
sunt legate și de desfășurarea istorică a evenimentelor, însă un alt sinod important pentru tema
noastră este cel Quinisext (al V -VI-lea ecumenic), ce ne arată conținutul imaginii sacre, așa cum
era înțeles de Biserică. Redăm textul canonului 82: „În unele chipuri ale cinstitelor icoane,
mielul se zugrăvește arătat cu degetul de Înaintemergătorul, care (miel) s-a înțeles ca chip al
harului, înfățiș îndu-se nouă mai înainte prin lege (prin legea Vech iului Testament) pe adevăratul
Miel, pe Hristos Dumnezeul nostru. Cinstind, așadar, chipurile și umbrele vechi ca semne
(simboluri ) și închipuiri (prefigurări) ale adevărului predanisite Bisericii, noi cinstim în primul
rînd harul și adevărul, primindu- l pe el (pe ele) ca plinire a Legii. Drept aceea, pentru ca ceea ce
este desăv îrșit să se înfățișeze ochilor tuturor și prin meșteșugul culorilor, or înduim (hotăr îm) ca
de acum înainte Hristos Dumnezeul nostru, Mielul care a ridicat păcatul lumii, să fie înfățișat (reprezentat) și în icoane după chipul Său cel omenesc în locul vechiului miel, pentru ca
înțeleg înd prin aceasta măreția lui Dumnezeu Cuv întul, să fim înduraț i și spre aducerea aminte
de petrecerea Lui în trup, de patima Sa și moartea Sa m întuitoare, și de răscumpărarea lumii care
s-a făcut prin aceasta
36.
Canonul prezent pornește de la relatarea biblică privind recunoașterea Domnului de către
Ioan în calitatea Sa de Miel care ridică păcatele lumii (Ioan 1,9). Această imagine a mielului îl simboliza deci pe Hristos și era folosită adesea de către creștinii primelor secole pentru a se
recunoaște între ei. Acum însă, întruc ît legea Vechiului Testament a trecut, se poate zugrăvi
chipul omenesc al M întuitorului pe icoane. Observăm de asemenea includerea recomandării ca
iconografia să cuprindă scene spre amintirea faptelor de căpetenie ale M întuitorului din istoria
mîntuirii, inclusiv cele legate de patima, moartea și lucrarea răscumpărătoare, care, după cum se
știe, este extinsă.
35 Floca , Ioan N, Canoanele Bisericii Ortodoxe …, pp. 185- 186.
36 Floca , Ioan N, Canoanele Bisericii Ortodoxe …, p. 167.
27

În opinia lui Leonid Uspensky, canonul 82 marchează de asemenea, ceea ce numim
canonul iconografic , adică un anumit criteriu al calității liturgice a imaginii, la fel cum canonul
referitor la cuv înt stabilește calitatea liturgică a unui text. Canonul iconografic este un principiu
care ne permite să judecăm dacă o imagine este sau nu icoană. El stabilește conformitatea dintre
icoană și Sf înta Scriptură, definind fondul acestei conformități, adic ă autenticitatea transmiterii
revelației divine în realitatea istorică cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic și în care se resfr înge efectiv Împărăția lui Dumnezeu
37.
Dar care este rolul duhovnicesc al canoanelor, devreme ce latura iconografică și
disciplinară ne este clară? Este inevitabilă această întrebare av înd în vedere că întregul corp
canonic este considerat retrograd, inutil. Se consideră de către mulți că ele nu mai corespund lumii moderne, fiind utile mai degrabă din punct de vedere ist oric.
Însă, deși recunoaștem că unele nu mai sunt valabile (de pildă cele referitoare la unele
aspecte privind ierarhia bisericească sau sclavie), canoanele reprezintă o parte din tezaurul
Bisericii, o mărturie vie a coresponsabilității episcopilor adunați în sinod. Urmărind cu
credincioșie tradiția scrisă și nescrisă a Bisericii și respect înd o serie de principii (sinodal, al
autonomiei, ierarhic), părinții sinodali de la fiecare sinod ( fie că au fost sinoade ecumenice,
locale, particulare sau endemice) au mers împreună pe aceeași cale. De fapt, etimologia
cuvîntului sinod tocmai aceasta exprimă, a merge împreună pe aceeași cale. Așadar, urmărind
canoanele Bisericii ne înscriem pe aceeași cale a ascultării ierarhice, și prin ierarhie, de Dumnezeu. Reafirmar ea în comuniune și coresponsabilitate a luminii sfinte și pline de viață a
credinței ortodoxe are loc corespunzător numai în acest cadru al ascultării de Biserică. Creștinii însăși făcî nd parte din Biserică nu îi pot nesocoti pe cei de l îngă ei, toți mădul are ale aceluiași
trup.
E drept că au existat împărați care și -au impus voia în chestiuni teologice, dar nu trebuie
să ne ascuțim simțul critic pentru a vedea că toate cele greșite au fost respinse de Biserică, astfel încît cei de azi să se poată bucura d e claritate în ceea ce privește învățătura de credință.
Viața duhovnicească prinde putere și este întărită văz îndu-se triumful icoanelor și al
Ortodoxiei în fața iconoclaștilor și a tuturor opozanților. În același timp, această victorie nu se
însusește cu îngîmfare, ci cu conștiința că pentru acest cult al icoanelor at ît de îndrăgit de noi au
suferit numeroși creștini.
Pe de altă parte, canonul nu este o măsură restrictivă, nici o îngrădire a libertății. Această
confuzie s -a creat deoarece cuv întul canon a fost folosit pentru a desemna epitimia din cadrul
Sfintei Spovedanii. De fapt, canon vine de la ebraicul kaneh și înseamnă dreptar
38. La origine el
37 Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 62.
38 Bria, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, p. 78.
28

indica un instrument folosit pentru a se ridica drept un perete. Epitimia nu este nici ea o regulă,
ci un me dicament, o măsură luată în deplin acord cu starea și posibilitățile penitentului, pentru ca
acesta să evite săv îrșirea din nou a păcatelor mărturisite.
Canoanele au reglementat chestiuni dintre cele mai diverse, iar prin aceasta ni se arată
continuitatea purtării de grijă a lui Dumnezeu prin Biserică. Ș i devreme ce sfintele icoane sunt o
parte importantă a cultului și a vieții duhovnicești, nici reglementările cu privire la acestea nu
puteau lipsi.
Tocmai urmărirea acestor canoane ne -au asigurat receptarea corespunzătoare, adecvată a
cultului icoanelor, pentru că luî nd aminte la cele hotăr îte atunci, în Biserică le receptăm ca făcî nd
parte din prezent.
Prin urmare, considerăm sfintele canoane ca reprezent înd mărturia de peste veacuri a
proniei dumnezeiești . La prima vedere, ele ar putea fi socotite ca un corp de „legislație
bisericeascăˮ, dar raportate la etosul profund eclezial al Bisericii Ortodoxe, ele capătă o cu totul
altă dimensiune: aceea de a ilustra în duh ortodox iubirea de oameni a lui Dumnezeu.
2.3. Fundamentele dogmatice ale icoanei
Acest subcapitol nu putea lipsi din alcătuirea lucrării noastre, întruc ît, după cum s -a tot
evidențiat, icoana este teologie în culori. Teologia poate desemna vorbirea despre Dumnezeu, dar
ea nu se referă numai la ace asta. Ea presupune și făptuire. Iar icoana ortodoxă este mărturisirea
în culori a ceea ce se învață prin cuvî nt și celelalte mijloace în Biserică.
Mai mult, icoana nu este altceva decî t glăsuirea zugrăvită a teologiei ortodoxe. Fundamentată
în întrupare, i coana are urmări benefice în ecleziologie, soteriologie, și chiar pnevmatologie.
Continuăm așadar cu enumerarea exactă a temeiurilor teologice pentru cinstirea icoanelor:
1. Teofaniile și epifaniile, care demonstrează faptul că Dumnezeu se poate arăta prin materie,
care este opera Lui, are un fundament spiritual și nu se opune unei prezențe spirituale sau harice.
2. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, între El și Modelul său divin răm înînd o
relație continuă.
3. Întruparea Fiului lui Dumnezeu prin c are El a luat, pentru veșnicie, firea omenească și fața
sau chipul omului, care a devenit un transparent al Dumnezeirii (Părintele Dumitru Stăniloae).
4. Împărăția lui Dumnezeu inaugurată la Cincizecime în Biserică, icoana semnifică, prin
dimensiunea ei es hatologică, transcendentul care coboară în imanent, harul divin care începe în
istorie procesul îndumnezeirii omului și al sfințirii cosmosului, proces care se va desăv îrși în
eternitatea lui Dumnezeu cu cei drepți.
Totodată, trebuie spus că pentru creștinul ortodox acestea nu constituie doar dovezi în
favoarea cinstirii sfintelor icoane, ci ele sunt încredințarea de netăgăduit a celor care, prin
29

Biserică, pot spune că L -au cunoscut pe Hristos, iar Acesta nu S -a lăsat pe Sine nemărturisit lor.
Prin cele pat ru puncte se poate observa itinerariul istoriei m întuirii, dar și certitudinea că aceasta
poate fi dobî ndită prin har, credință și fapte bune.
Creat după chipul și asemănarea unui Dumnezeu care Se revelează mai înt îi prin
întrupare și apoi tainic prin Duhul Sf înt și în Biserică prin Sf înta Euharistie, totodată înveșnicind
trupul uman pe care L -a asumat și chem îndu-ne și asist îndu-ne și pe noi în calea sfințirii, omul
are icoana ca mărturie pentru acestea, dar și pentru susținere și întărire în viața duhovnicească.
Aici am redat sistematic temeiurile, mai degrabă didactic, dar suntem conștienți că viața
duhovnicească înseamnă mai mult dec ît o așezare pe h îrtie a lor. Icoana prilejuiește întî lnirea
fețelor, de la chip se trece la prototip.
După toate precizările, icoana pare să răm înă un paradox, după cum și Întruparea uimește
pînă astăzi milioane de credincioși. În acest fel ajungem concluzia caract erului paradoxal al
Întrupării și a întregii lucrări mî ntuitoare săv îrșite de Hristos în umanitatea asumată de El. Av înd
și un caracter paradoxal, prin intermediul icoane se intră prin puterea credinței în infinitatea
transparentă a lui Hristos, cu Care ne aflăm în comuniune.
Pentru viața duhovnicească importanța icoanei este foarte mare. Ea oferă astfel, pe l îngă o
recapitulare a istoriei mî ntuirii și posibilitatea de a lucra la a noastră proprie. Sinteza înfăptuită
de icoană nu se oprește aici, ci ne ajut ă să creștem duhovnicește. Iată cum printr -o icoană nu se
spun doar o mie de cuvinte, ci se prezintă punctele fundamentale ale teologiei ortodoxe, ba încă
se transcende spre o cunoaștere apofatică a lui Dumnezeu.
În Biserica Ortodoxă s -a elaborat o întreag ă teologie a icoanei datorită acestor considerente
menționate. A refuza icoana este un act și surprinzător. De ce am vrea să ne privăm de un
ajutor?! Aceasta o fac protestanții și multele denominațiuni adiacente. Deși avem toate
argumentele clar ilustrate de Tradiția Bisericii, ei aleg litera moartă. Un lucru cu adevărat
regretabil.
Pe de altă parte, și la noi, teologia icoanei necesită aprofundare. Mesajul ei este tot mai
provocator la adresa lumii actuale căci prin ea se continuă manifestarea prezenței du mnezeiești
pe care oamenii o refuză. Mulți nu vor nici să vorbească nici să privească. Ochii lor sunt închiși în fața frumuseții duhovnicești a unei icoane, dar deschiși în fața tehnologiei tot mai dezvoltate și
care îi îndepărtează tot mai mult de liniște a ce ar putea- o primi prin rugăciunea în fața unei
icoane, prin călătoria de la chip la prototip. Vorbim despre aceasta pentru a arăta că temeiurile teologice prezentate nu sunt valabile doar aici sau în alte cărți, ci pentru a atrage atenția că
singurul remediu împotriva vagabondajului idolatru al imaginii este privirea și comuniunea
iubitoare care se deschide în contemplarea icoanei, privire și comuniune care are forța să se
extindă prin omul sf înt și la nivelul societății contemporane.
30

Consecința poziti vă a iconoclasmului a fost elaborarea unei teologii a icoanelor de către
sinodalii întruniți la Niceea în anul 787. Cum am văzut, au existat suficienți precursori care au
contribui t la elaborarea acesteia, invocî nd suficiente argume nte biblice și patristic e. În același
timp, în intervalul anilor 787- 843, teologii iconofili au sporit modul de înțelegere a icoanei.
Tradiția nescrisă și confirmată de Sinodul VII prevedea cinstirea icoanelor Mțntuitorului, ale
Născătoare de Dumnezeu, ale Sfinților și ale îngeri lor. Cinstirea adusă Sfinților nu a fost
considerată niciodată drept o diminuare a adorarării pe care aducem lui Dumnezeu. În icoanele
sfinților se reflectă viața pnevmatică a lui Hristos; fețele lor strălucesc curăția și prezența duhului
sfințitor a lui H ristos39.
Împreună cu Sfantul Ioan Damaschin, putem și noi afirma că primul Care a făcut o icoană
este Însuși Dumnezeu, care a născut pe Fiul Său, Cuvî ntul său. Apoi el a făcut pe om după chipul
său. Icoanele sfinților sunt într -un anumit fel o confirmare a posibilității îndumnezeirii omului,
iar prezența lor în timpul rugăciunii constituie o condiție a progresului spiritual. Pentru teologii
ortodocși, icoanele sunt imagini pictate ale unei realități care evocă prototipul. În timp ce idolul rămîne imaginea u nui lucru real sau ireal, conceput ca divinitate, icoana creștină este asemănarea
unui lucru cu existență reala, care există sau a existat, este imaginea adevărului și nu produsul plăsmuirii omenești
40.
Reprezentarea lui Dumnezeu în formele artei iconografi ce a devenit posibilă datorită
întrupării M întuitorului, icoana naturală a Tatălui (Col. 1,15), iar Sfintele icoane ale Sfinților
mărturisesc despre prezența Duhului Sf înt nu în chip substanțial, ci prin har și lucrare. În acest
sens, orice icoană este făcătoare de minuni. Cultul este cel care ne mijlocește legătura ontolo gică
cu prototipurile icoanelor, iar cei care neagă acesată posibilitate e ste doar un iconoclast deghizat.
Imaginea este întotdeauna diferită de prototip în ce privește esența, dar îi est e asemenea cî n
este vorba de Ipostază și de Nume. Chiar primii apărători ai icoanei despărțeau într -un mod
simplist cele două naturi și puneau vizibilul în umanitatea lui Hristos, iar nevăzutul în
Dumnezeirea sa. „Icoana lui Hristos este posibilă, adevărat ă, reală, căci chipul Său, potrivit cu
felul omenesc, este identic cu cel nevăzut, potrivit chipului divin- amîndouă constituind cele
două aspecte ale unicei Ipostaze -Imagini” 41.În această unire ipostatică, omenitata îndumnezeită a
lui Hristos ne face să -L vedem pe Dumnezeu. Ritualul icoanei nu face nici o metamorfoză, ci
identifică icoana cu propria sa realitate de asemănare, cu Numele zugrăvit, ca loc și centru de
strălucire. Așa cum remarcă Pavel Evdokimov, materia ritualului nu este sc îndura, ci
„asemăn area” care î -și are obî rșia în icoana „nefăcută de m înă omenească”.
39 Dură, Nicolae V., Teologia icoanelor în lumina tradiției dogmatice și canonice ortodoxe, în Învățătura
despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. II, p. 331 -371.
40 Ibidem, p. 336
41 Evdokimov, Paul, Arta icoanei, trad. Grigore și Petr u Moga, Sophia, București, 2014, p. 205.
31

Referitor la caracterul cultului, Părinții Bisericii au făcut tot tipul o diferențiere clară: p e
Sfinți, icoanele și moaștele lor le cinstim pr in simpla venerare, sau cinstire relativă, ia r pe
Dumnezeu prin latrie sau adorare. Sensul ultim al cintirii icoanelor este tot Dumnezeu.
Pe de altă parte icoanele sunt expresie a ideilor teologice. Din acest punct de vedere, în
ortodoxie, se poate vorbi mai înt îi de teologia a icoanei și doar apo i despre arta iconografică,
care se supune canonului Bisericii. Iconoclaștii și urmașii lor nu acceptă cinstirea icoanei pentru
că nu înțeleg dogma uniri ipostatice și consecințele acestia formulată la Calcedon și Sinodul VI .
Simbolurile creștine și mai ales Sfintele Icoane au constituit întotdeauna reprezentări în i magini
ale catehismului ortodox ca expresie a teologiei speculative, iar rezultatul – o teologie în culori.
Din aceste considerente, în baza hotăr îrilor de la Sinodul VII, icoana face parte integra ntă din
mărturisirea de credință a Bisericii.
Transpunerea învățăturii de credință în imagini crează însă în lumea ortodoxă și cea
occidentală idei dogmatice aparte. Iconografia occidentală este lipsită de o prezență harică, de
nimbul sfințeniei, consecinț ă a învățăturii romano -catolice despre har și lucrarea sa. Dacă
comparăm spre exemplu icoanele crucifixului, observăm diferențe semnificative: arta creștină
occidentală prezintă tragedia unui om aflat în agonie supremă, pe c înd iconografia ortodoxă redă
cu stăruință și acrivie îndumnezeirea firii umane, acel theosis, consecință directă a întrupării lui
Hristos.
„Dacă pentru un catolic occidental, pictura în ulei este mult mai aptă pentru a reproduce
lumea senzorială, iar pentru un protestant occidental, g ravura este mult mai potrivită pentru
schema sa silogistic -rațională, pentru un ortodox, icoana face să transmită esența metafizică în
ceea ce reprezintă ea, în mod concret, ca să devenim fii luminii taborice”42.
Din prezentarea tradiției tradiției dogmatic e și canonice a Bisericii Ortodoxe referitoare la
cinstirea Sfintelor Icoane, s -a putut constata că argumentele iconoclaștilor nu numai că nu au
avut fundament dogmatic și canonic, dar niciunul de natură istorică. Tele acestora au fost și
rămîn produsul unei mentalități iudeo -păgîne, ale unei psihologi i denaturate și ale unei politici
religioase de circumstanță.

42 Dură, Nicolae V., Teologia icoanelor în lumina tradiției dogmatice și canonice ortodoxe…, p. 350.
32

Capitolul 3. Icoana: între canonic și necanonic
3.1. Compoziția ș i funcția icoanei
Icoanele sau reprezăntările picturale în biserica creștină au fost folosite încă de la începutul
creștinismului și încep înd cu secolul IV se confirmă documentar și cinstirea sau cultul lor.
Icoană reprezintă „imaginea sacr ă în două dimensiuni, reprezent înd pe M întuitorul , Maica
Domnului sau pe sfinți … cărăra li s e aduce închinare după principiul: cinstea dată icoanei trece
la cel zugrăvit în icoană”43. Executat de obicei pe o bucată de lemn, p înză sau h îrtie, pe sticlă sau
pe zidul bisericii și av înd un chenar sau cadru de lemn ori metal, icoana ortodoxă se
caracterizează mai înt îi prin faptul că este sfințită, că devine deci un obiect de cult, considerat ca
venerabil și cinstit în mod vizibil.
După forma și materialul din care sunt făcute, icoanele pot fi:
1) Fixe sau imobile (ca cele de pe pereții t împlei sau cat apetesmei) ;
2) Mobile sau purtătoare, cum sunt cele mai multe icoane .
După destinația sau întrebuințarea lor, ele pot fi:
1) Icoane întrebuințate în biserici sau puse în serviciul cultului oficial public, ca de
exemplu: icoanele (fixe) de pe catapeteasmă, icoanele (mobile sau schimbătoare) care se pun pe
iconostas (praznicale), icoanele pentru p rocesiuni, icoanele votive, etc;
2) Icoane întrebuințate în cultul particular (în afară de biserică), icoane familiale (așezate în
casă), icoane rutiere (așezate la troițele de la marginea drumurilor), icoane portabile protectoare
(care se poartă la g ît sau la piept44).
Culorile folosite în iconografie
Albul este culoarea celor pătrunși de lumina dumnezeiască. Astfel, îngerii care au vestit
Învierea, cei care au apărut la Înălțare, dar și bătr înii din Apocalipsă erau învesm întați în alb.
Totodată, culoarea albă mai exprimă bucuria marilor sărbători liturgice.
Albastrul este considerat de Dionisie din Furna taina ființelor și este culoarea
transcendenței în raport cu toate cele păm întești și sensibile. În Sf înta Scriptură a Vechiului
Testament este cunoscută o singură nuanță de albastru: albastru violet, amintind prin culoarea sa
cerul, locașul dumnezeiesc.
Roșul este caracterizat de Dionisie prin incandescență și activitate. Această culoare
semnifică viața pe care M întuitorul o aduce oamenilor prin vărsarea s îngelui Său.
43 Bria, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, Bucur ești, Editura IBM al BOR , 1994, p. 195.
44 Braniște , Ene, Nițoiu Ghenadie, Neda Gheorghe , Liturgica teoretică. Manual pentru Seminariile teologice,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Or todoxe Rom îne, București, 1984, p, 110.
33

Purpura exprimă în primul r înd ideea de bogăție. Veșm întul de purpură este regal și
sacerdotal. În pictura religioasă purpura își modifică profi lul său de putere imperială suger înd
bogăția duhovnicească și pacea profundă a Împărăției lui Dumnezeu.
Verdele exprimă viața vegetală, servind ca atribut al naturii. La Dionisie Areopagitul
această culoare reprezintă tinerețea și vitalitatea.
Brunul re flectă demnitatea materiei lipsindu -i strălucirea și dinamismul culorilor pure.
Tonurile de această culoare sunt înt îlnite peste tot ceea ce este păm întesc.
Negrul înseamnă absența totală a luminii. În lumea greacă și egipteană era culoarea
zeităților sub pămîntești și a victimelor care le erau oferite. Tot în această culoare sunt
reprezentați și os îndiții din icoanele Judecății de Apoi, care au pierdut tot ceea ce este viață,
devenind umbre. Și peștera din icoana nașterii este tot de culoare neagră, aminti nd faptul că
Mîntuitorul a venit să aducă lumina tuturor oamenilor.
Galbenul, culoarea aurie reprezintă semnul plinătății de har pe care îl transmit persoanele
sfinte celor ce se roagă în fața icoanei lor45.
Veșmintele persoanelor sfinte
a. Veșmintele M întuitorului Hristos
Tunica (hitonul) este haina de dedesubt, destul de largă, cu m îneci lungi, iar ca lungime
pînă la călcî ie. Tunica era incinsă cu br îu. Peste ambii umeri ai M întuitorului, din față și din
spate, iconografia reprezintă niște fîșii înguste, țe sute pe haină, numite klav, care ajung pî nă la
poale. Klav -ul este simbolul celui trimis și el este atribuit întî i de toate M întuitorului Hristos, ca
Unuia care este trimis de Dumnezeu Tatăl pentru a m întui lumea (In. 6, 38-40), iar mai apoi,
klav-ul este ș i al Apostolilor și al Prorocilor, ca trimiși ai lui Dumnezeu (Mt. 28, 19-20) care
vestesc oamenilor voia și cuvî ntul Său.
Mantaua (ghimatia) este o bucată de p înză lungă și lată ce se punea și se purta peste
tunică. Această manta servea săracilor drept acoperăm înt în timpul somnului (Ieș. 22, 26- 27). Că
mantaua avea o lungime considerabilă putem deduce din faptul că ostașii care L -au răstignit pe
Hristos și -au împărțit între ei hainele Sale, au împărțit mantaua în patru părți, fiecărui ostaș c îte o
bucată46.
b. Veșmintele Preasfintei Născătoare de Dumnezeu
Tunica – haina de dedesubt cu m îneci înguste, lungă pî nă în păm înt.
Maforionul – haina care se îmbracă pe deasupra – este larg, iar întins are forma rotundă, cu
o tăietură rotundă destul de largă pe mijloc, pentru a putea trece capul. Marginile acestei tăieturi
erau tivite lî ngă gî t cu un tiv mai lat sau mai îngust. Maforionul se îmbrăca peste tunică și avea o
45 Dragan, Vasile Calin, Despre culorile icoanelor, articol online.
46 Iuliana, Monahia, Truda iconarului, trad. Evdochia Șavga, Editura Sophia, București, 2001. p. 130.
34

lungime ceva mai jos de genunchi. Femeile acelor timpuri trebuiau să -și acopere capul în toată
vrem ea, iar în icoanele Maicii Domnului noi putem vedea întotdeauna pe capul ei o mahramă,
care adună și acoperă părul, peste care se așterne un văl. Vălul, asemenea maforionului era
rotund, tăiat în față pî nă la centru sau cu tăietură peste față. Lungimea lui era p înă la coate.
Atribute nelipsite ale acoperămî ntului capului Maicii Domnului sunt trei steluțe care
întotdeauna se zugrăvesc pe ambii umeri și pe frunte. Aceste steluțe sunt simbolul fecioriei sale.
Ea este fecioară înainte, în timpul și după nașter ea Fiului47.
c. Veșmintele Îngerilor
Sfîntul Arhanghel Mihail este reprezentat adeseori în armuri, cu suliță sau sabia în m înă
pentru că el este cel dint îi care s -a ridicat să lupte împotriva îngerului căzut. Adeseori putem
vedea în icoanele îngerilor un scep tru și un cerc numit sferă pe care sunt înscrise cuvintele IC
XC. Aceasta simbolizează sfera vieții lor, adică viețuirea întru Hristos. Alteori, ca slujitori de
seamă ai Împăratului Ceresc, ei sunt îmbrăcați în veșminte ale slujitorilor apropiați ai
împăra ților, după modelul celor de la curțile bizantine48.
d. Veșmintele Sfinților
La începutul istoriei Bisericii, toți preasfințiții ierarhi erau învesmî ntați, pe l îngă stihar,
epitrahil, br îu, mînecuțe și cu felon, peste care se punea omoforul. Acestea le vedem î ntotdeauna
în icoanele Sf întului Nicolae. Sacosul era atribuit numai patriarhului de Constantinopol. Însă, cu
timpul, în practica bisericească, sacosul a trecut în veșm întăria tuturor episcopilor, iar felonul a
rămas veșm înt liturgic doar pentru preoți49. Întruc ît și veșmintele diaconești și preoțești sunt
regăsite în iconografie, redăm mai jos simbolismul lor.
e. Veșmintele diaconești
Stiharul este un veșm înt lung și larg, acoperind tot corpul, ca și vesm întul lui Aaron care
se numea talar.
Mînecuțele sau rucavițele sunt un fel de manșete cu care se str îng m înecile stiharului
avînd rolul practic de a nu împiedica pe slujitor în îndeplinirea îndatoririlor în timpul Sfintei
Liturghii.
Orarul la început era format dintr -o bucată de p înză lungă și îngustă pe care o purtau
diaconii pe umărul st îng și cu care ștergeau la gură pe cei care se împărtășeau (os, oris – gură, de
unde au derivat unii denumirea de orar). El simbolizează aripile îngerilor50
f. Veșmintele preoțești
47 Iuliana, Monahia, Truda iconarului , pp.131- 132.
48 Iuliana, Monahia, Truda iconarului , p. 132.
49 Iuliana, Monahia, Truda iconarului , , p. 133.
50 Braniște , Ene, Nițoiu Ghenadie, Neda Gheorghe , Liturgica teoretică …, p. 125 -127.
35

Epitrahilul sau stola, cuv înt cu care latinii denumesc at ît orarul c ît și orarul dublu al
preoților, adică epitrahilul. El simbolizează jugul slujirii lui Hristos, c ît și darul Duhului Sf înt.
Brîul. Peste stihar și epitrahil preotul își încinge mijlocul cu br îul, simbol al puterii
slujitoare cu care este învrednicit preotul.
Felonul este un fel de pelerină fără m îneci care închipuiește hlamida roșie cu care a fost
îmbrăcat M întuitorul la curtea lui Pilat51. Arhiereul mai are în plus patru veșminte: sacos ul,
omoforul, epigonatul și mantia. Nu vom insista asupra lor.

Abrevierile în icoane
După cum lesne se observă, într -o icoană trebuie să avem întotdeauna numele celui
reprezentat pe ea. În funcție de factura icoanei (proveniența ei) se pot înt îlni nume s crise în
greacă, slavonă, rusă sau alte limbi. În cele ce urmează vom preciza unele abrevieri din
manuscrisele biblice regăsite în iconografie, specific înd totodată semnificațiile acestora.
Primele nume care au fost tratate ca abrevieri au fost Κ ύριος, Θεός, Χρηστ ός, Ἰησῦς și
πνεῦμα datorită sentimentului de respect față de numirile divine. Nu a fost dorința de a
economisi spațiu sau timp.
Κύριος este un titlu și atribut folosit de Sf întul Apostol Pavel atunci c înd înlocuiește
numele lui Iisus. În Septuaginta termenul a fost folosit pentru a substitui înțelesul tetragramei IHWH. Începutul secolului al II -lea d. Hr este una dintre cele mai timpurii mărturii existente
pentru practica creștină a utilizării așa -numitelor nomina sacra, adică formele mai scurte al e
numelor sfinte, cum ar fi Dumnezeu, Doamne, Iisus și Hristos. Totodată, lectorii manuscriselor
creștine timpurii pronunțau pe deplin și în mod explicit cuvintele scrise ca nomina sacra, inclusiv
cuvintele cheie pentru Dumnezeu și Iisus. Astfel, numirile divine erau percepute și ca fenomene
vizuale, mai ales de cei care au citit (sau în alt mod au vizionat) manuscrisele în care abrevierile
ai fost redate
52.
Un loc important îl ocupă desigur și monograma. Ea este o combinație de două (sau,
uneori, de mai mul te) litere care se referă la numele unei persoane sau la un titlu. Această
abreviere poartă numele de legătură sau compendia. Exemplu: Chi -rho = Χρηστ ός.
În aureolă, aflăm literele grecești înscrise în cruce: Ο Ω Ν (O ON, Cel ce este, cf. Ieșire
3,14). Toate icoanele Sfintei Fecioare au abrevierea greacă ΜΡ ΘΥ, adică Mater Theou.
Funcțiile icoanei
a) Funcția personalistă a icoanei este fundamentată pe punctul de greutate al oricărei
icoane, și anume fața sau chipul personal. Acesta este primul aspect de v izualizat atent într -o
51 Braniște , Ene, Nițoiu Ghenadie, Neda Gheorghe , Liturgica teoretică …, p. 125 -128.
52 Melenciuc- Puică , Ilie, Abrevieri din manuscrisele biblice regăsite în iconografie, accesat online.
36

icoană, fața, chipul, întruc ît, dacă acesta este ilizibil creștinul nu se poate ruga în fața respectivei
icoane. De ce? Pentru că fața ajută la deschiderea spre celălalt, iar dacă aceasta nu este completă
în icoană, este ca și cum s -ar aduce știrbire relației pe care icoana o prilejuiește și intermediază.
Atunci c înd vorbim de prototipul icoanei, tocmai la aceasta ne referim, la chipul
persoanei sfinte înfățișate în icoană prin reprezentare, dar nu propriu- zis. La aceasta se referă
părintele Stăniloae cî nd spune că icoana trăiește din ontologia prototipului, dar prototipul își
manifestă toată realitatea lui ontologică în faptul că are și un chip53.
În același sens, Olivier Clement adaugă: „Hristos nu este numai Cuvî ntul Tatălui, ci și
chipul Său consubstanțial. În temnița fără ziduri a lumii fața este ruptură (sf îșietură) pregătitoare
și liberatoare, „deschizătură spre transcendență”. A înt îlni pe Hristos înseamnă să descoperi o
față care nu se va închide niciodată. Icoana icoanelor es te fața lui Hristos54ˮ. Și la nivel de
comunicare simplă între oameni se observă că fața celuilalt este cea mai expresivă parte a corpului. Tot astfel, în icoană, fața este cea care revelează cel mai mult taina înt îlnirii.
b) Funcția hristică a icoanei face referire și ea la ceea ce am notat mai sus. Iisus este
icoana icoanelor, întrucî t El este chipul consubstanțial al Tatălui, iar noi, după chipul Său,
suntem icoana Fiului Tatălui. Această înrudire a noastră cu Hristos duce, prin icoană, la simțirea
iubiri i Sale și la primirea ajutorului. Desigur, icoana nu va fi nicic înd o prezență ontologică a
Mîntuitorului și nici nu are această pretenție. Însă, prin imagine, noi putem participa la dialogul
cu El.
c) Funcția pnevmatică a icoanei are în vedere realitatea participării Sf întului Duh în
realizarea dialogului, pentru că „numai în Sf întul Duh icoana lui Hristos ne trezește conștiința
prezenței lui Hristos l îngă noi și ne sensibilizează inima pentru a da un răspuns la înt îlnirea cu
El
55ˮ.
d) Funcția h arică a ico anei aproape că nu mai are nevoie de nicio prezentare. De multe
ori, aceasta este și prima reacție atunci cî nd ne aflăm în fața unei sfinte icoane. Chiar înainte de a
observa măiestria cu care a fost zugrăvită, suntem bucuroși să simțim prezența și liniște a pe care
numai rugăciunea curată le aduce. Iar aceasta cu greu se poate face dacă nu avem o icoană în față
care să ne ajute să ne adunăm g îndurile.
e) Funcția antropică sau umană a icoanei se referă la faptul că, spre deosebire de orice
tablou sau portret natural, ce reprezintă pe om în starea sa de după păcatul originar, icoana ne
înfățișează icoana restaurată, creată din nou, întărită prin har în urma jertfei, morții și Învierii lui
53 Stăniloae, Dumitru, Icoanele în cultul ortodox, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia
ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vo l. I, Basilica, București, 2017, pp 228 -243.
54 Clement, Olivier, Considerații asupra spiritualității icoanei, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în
teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , p. 206 -216.
55 Ciubotea, PF Daniel, Iconostasul – Epifanie a Împărăției cerurilor, articol online.
37

Hristos. Ea nu arată un om imaginar, ipotetic, ci pe unul care a trăit î n istorie, numai că prin
credință și Botez a pus început legăturii sale libere, prin puterea Duhului Sf înt, cu umanitatea
deplin restaurată și transfigurată a lui Hristos Domnul și M întuitorul56.
f) Funcția eclezială a icoanei. Prin aceasta icoana se diferențiază fundamental de un
tablou religios. Expusă într -un muzeu, icoana invită la delectare a ochilor din punct de vedere
estetic (artistic), dar într -o biserică, ea invită la rugăciune. Icoanele sunt primele care ne
întîmpină c înd intrăm într -o biserică, i ar aceasta ne arată că ele se alătură lucrării Bisericii în
vederea atingerii liturghiei îngerești. „Icoana nu poate fi desprinsă, propriu- zis, de eclezial, în
care ea își descoperă ad încimea de taină în deplină consonanță și în prelungirea tainei
Euharist iei, ea însăși constituind unul din modurile prezenței lui Hristos în Sf înta Liturghie, o
treaptă necesară pe drumul ascendent al împărtășirii de Hristos57ˮ.
g) Funcția liturgic -doxologică a icoanei este foarte importantă pentru desfășurarea Sfintei
Liturgh ii. Rolul liturgic al icoanei este fundamental pentru Ortodoxie. De fapt, vorbind despre
icoană, cea mai acceanuată trăsătură sau funcție a ei este cea liturgică.
De ce este icoana eminamente liturgică? Pentru că ea are înainte de toate o funcție
sacramen tală, nedezlip ită de mediul liturgic. În acest sens se deosebesc în statutul icoanei două
etape sau aspecte ale sacramentalității sale, adică funcția ascendentă, de ridicare a rugăciunii
ecleziale și personale spre Dumnezeu, și funcția sa descendentă, de transmitere a prezenței
sfințitoare a lui Hristos și a sfinților, către om. Există o întreaga pnevmatologie a icoanei ce se
descoperă aici, în acord profund cu ta ina lui Hristos.
Icoana este legată de pnevmatologie prin faptul că ea are capacitatea de a realiza o
relaționare între rugător și persoana reprezentată, dar numai sub acțiunea Duhului Sf înt. Iar
această legătură este mai trainică și mai vie în spațiul ec lezial. „Pictura bisericească poate fi
înțeleasă deplin, în scopul ei major, numai în viața liturgică a Bisericii, care este o permanentă
mărturisire și invocare a lui Hristos, Fiul veșnic al lui Dumnezeu, Cel ce S -a făcut om pentrru
mîntuirea oamenilor, a dică pentru a dărui păm întenilor viața eternă cerească58ˮ. Întruc ît s-a
discutat și mai sus asupra rolului liturgic al icoanei, ne oprim aici cu considerații legate el.
h) Funcția eshatologică a icoanei mărturisește și descoperă slava zilei a opta, a Împărăț iei
împărtășită în mod anticipat creației întregi și în mod special umanității răscumpărate59. „Cînd
privesc o icoană, privirea mea de venerație, trece, prin mijlocirea unei prezențe personale, de la
56 Buchiu, Ștefan , Dimensiunea apofatică a icoanei ortodoxe, în: Învățătura despre sfintele icoane reflectată în
teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , pp 457-459. De aici am preluat și împărțirea funcțiilor
icoanei.
57 Buchiu, Ștefan , Dimensiunea apofatică a icoanei ortodoxe, p. 464.
58 Ciubotea, PF. Daniel, „Pictura bisericească – simbol de credință vizual, articol online.
59 Buchiu, Ștefan , Dimensiunea ap ofatică a icoanei ortodoxe, p. 467.
38

vizibil la invizibil. Deschidere spre împărăția care va să vină, icoana, ca parusie a persoanei,
sugerează adevărata față a omului credincios, fața sa pentru eternitate60ˮ.
O altă împărțire a funcțiilor icoanei este următoarea:
– dogmatică – mărturisire de credință în întrupare ;
– anagogic – doxologică – formă particulară de cinstire a prototipurilor ;
– anamnetic – gnoseologică – mărturia chenozei domnului și susținerea rugăciunii și
contemplației;
– harismatică (sfințitoare) – prin relația intențională pe care o face posibilă cu persoana
reprezentată61.

3.2. Elabor ări iconografice în ortodoxie
Creștinul neavizat poate avea impresia că în biserică sfintele icoane se amplasează fără o
stabilire prealalbilă. Însă după cum vom vedea, lucrurile nu stau deloc așa.
În acest subcapitol ne propunem deci să vorbim despre p rincipalele tipuri de icoane, după
cum urmează: iconostasul, icoanele lui Hristos și ale Maicii Domnului și ale unor sărbători mai
importante precum icoana Învierii și a Schimbării la Față .
a) Iconostasul. Ni s-a părut nimerită începerea subiectului cu iconostasul pentru că în
dintr -un anumit punct de vedere întreaga istorie a mî ntuirii este rezumată în iconostas, care
simbolizează venirea Împărăției lui Dumnezeu spre oameni, pentru ca oamenii să intre în Împărăția lui Dumnezeu
62.
O părere eronată este a ceea că iconostasul este folosit doar pentru a ascunde altarul,
pentru a -l face inaccesibil. Trebuie să recunoaștem că evlavia unora dintre creștini este uneori
rău direcționată, în sensul că iconostasul nu ar trebui să inspire teamă și nu ar trebui să fie privit
ca un element străin, disponibil doar celor inițiați. Acest lucru este subliniat și de părintele Alexander Schmemann care spune că iconostasul a apărut dintr -o cauză total contrară: „ nu
pentru a separa, ci pentru a uni. Deoarece icoana este mărturi e sau, mai bine zis, este consecința
unirii între cel dumnezeiesc și cel omenesc, între cel ceresc și cel păm întesc; ea este întotdeauna,
prin esență, icoana Întrupării. De aceea și iconostasul a apărut de la început din trăirea relității că locașul este c erul pe păm înt, ca o mărturie că s -a apropiat de noi Împărăția lui Dumnezeuˮ
63.
60 Clement, Olivier, Considerații asupra spiritualității icoanei, în Învățătura despre sfintele icoane reflectată în
teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , p. 206 -216.
61 Ionescu -Berechet , Ștefan, Învățătura Sf întului Teodor Studitul despre Sfintele Icoane și cinstirea lor, în:
Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și articole, Vol. I , p. 469 -492.
62 Ciubotea, PF Daniel, O nouă fereastră a Împărăției Cer urilor , predică rostită la 7 octombrie 2015.
63 Schmemann , Pr. Alexander, Euharistia. Taina Împărăției , versiunea online.
39

Am început cu acest pasaj al prezentării scopului lui pentru a se putea înțelege mai bine
următoarea definiție: „ Iconostasul este un perete compus din icoane, care separă altarul, unde se
săvîrșește Taina Euharistiei, de partea centrală, naosul , unde se află comunitatea. El este format
din mai multe șiruri de icoane plasate pe bare transversale de lemn, fie apropiate unele de altele,
așa cum sunt la cele din secolul al XV -lea, fie separate prin jumătăți de coloane, rezultatul fiind
un număr mare de icoane introduse în rame separate și adesea sculptate, aurite sau pictate64ˮ.
Așadar, iconostasul este important pentru că ne introduce în istoria m întuirii deja
prezentă în Biseri că și face legătura între preotul slujitor și credincioși. Nimeni nu se ascunde.
Dacă ușile împărătești stau închise, aceasta are loc și pentru a se sublinia misterul, sau mai bine
zis, taina celor ce se petrec în altar. În rugăciunea de după împărtășire m ulțumim lui Dumnezeu
pentru împărtășirea cu sfintele, cinstitele, nemuritoarele și cereștile Sale Taine65, astfel că într -un
astfel de context, rugăciunea e mai potrivită.
În iconostas derul înd-se întreaga istorie a m întuirii avem certitudinea că icoana est e și
mărturia încărcării timpului concret cu semnificații profund duhovnicești. Dacă altarul reprezintă
raiul, atunci iconostasul poate reprezenta intrarea noastră în rai pentru că acesta ne arată că
lucrarea lui Hristos a spart tiparul unui timp care nu d ucea decî t spre pieire. În iconostas avem și
certitudinea posibilității de a dob îndi raiul, dar el ne arată totodată și necesitatea rugăciunii către
Hristos și Maica Sa si către toți sfinții zugrăviți pe el, pentru a ne ajuta să ne alăturăm lor în
fericirea veșnică. În acest fel, iconostasul nu separă, ci unește. Unește, dar în același timp invită
la rugăciune, iar la fiecare invitație primim și certitudinea posibilității, chiar siguranței de a fi
ajutați.
Pe de altă parte, această încredințare nu vine ca o simplă dovadă a celor promise de
Biserică , ci mai ales, ca o m îngîiere. Creștinul are credință și nu se îndoiește că va fi ajutat. Dar
dinamismul vieții duhovnicești cere ca întotdeauna să primim mî ngîiere pentru a răzbate în
încercările vieții.
De altfel, întreaga simbolistică a arhitecturii locașului de cult ne spune ceva. Biserica este
o corabie. Totodată, este universul. Altarul este cerul. Partea de mijloc este destinată
credincioșilor ce iau parte la slujbe și care se închipuie pe sine ca în ceruri st înd. Partea de apus,
dinspre ieșire, era ocupată altădată de cei „ chemați ” care încă se pregăteau de primirea
ortodoxiei . Totodată, compartimentată în trei spații distincte, biserica reprezintă cele trei trepte
ale suirii sufletului creștin de la grijile lumești la raiul ceresc. Pridvorul a apărut mult mai t îrziu.
64 Uspensky, Leonid, Lossky, Vladimir, Călăuziri în lumea icoanei, trad. Anca Popescu, ediția a 2 -a, Editura
Sophia, București, 2011, p. 86
65 Liturghier, Editura IBM al BOR, București, 2012, p. 196.
40

Avînd deci î n vedere această simbolisti că, nu e greu să ne dăm seama de importanța
iconostasului. Din orice loc din biserică l -am privi, în plan duhovnicesc el este ținta noastră.
Astfel avem înaintea ochilor cele nădăjduite
b) Icoanele lui Hristos , cea nefăcută de m înă omenească și reprezentarea în calitate de
Pantocrator
Aceste icoane au și ele, desigur, o complexitate deosebită. At ît de contestată în istoria
zbuciumată a Imperiului Bizantin, icoana M întuitorului avea să cunoască o dezvoltare sigură, cu
toate obiecțiile care au intervenit.
Cea dint îi icoană care a atras atenția a fost desigur cea nefăcută de m înă omenească sau
Mandylion, numită în Apus sub numele de Sf înta Față (Anexa 1) . Această tradiție a dob îndit o
formă legendară, la începutul secolului al V -lea, în istoria lui Abgar, regele Edessei, care se zice
că avea un portret pictat al lui Hristos. După versiunea bizantină, chipul de la Edessa ar fi o
întipărire a fețe i Mîntuitorului pe o bucată de pî nză pe care Hristos a pus -o pe chipul Său și a
trimis -o mesagerului lui Abgar .
Tradiția, transmisă în elementele sale esențiale la mijlocul secolului al VI -lea de către
Nichifor Calist povestește că regele Abgar V, regele p rimului regat creștin între 170 -214, fiind
bolnav de lepră i -a cerut dregătorului său Hannan să i-l aducă pe Hristos. Cum Hristos nu putea
veni, Hannan a încercat să -i facă portretul, dar nu a izbutit, căci slava de negrăit a chipului Său se
schimba în har . Atunci Hristos Însuși a luat o pî nză, și -a pus -o pe față și pe p înză s -a întipărit
chipul Domnului. La vederea acestui chip, regele s -a vindecat66.
Tipul iconografic al lui Iisus Hristos Pantocrator (Atotțiitorul) exprimă în trăsăturile
umane ale Fiului întrupat, măreția dumnezeiască a Creatorului și Răscumpărătorului Care
stăpînește destinele lumii. Pantocratorul stă pe tron, binecuvî ntînd cu m îna dreaptă și țin înd în
mîna stîngă un sul sau o carte. Așa apare, de exemplu, în Deisis, unde Maica Domnului și Sf întul
Ioan Botezătorul stau de o parte și de alta a tronului. Dar fie că este reprezentat sin gur, fie
înconjurat de sfinți, tipul lui Iisus Hristos – Pantocrator poate fi întotdeauna redus la o icoană
bust, în care tronul nu apre (cu excepția reprezentării Judecății de Apoi Care Îl înfățișează pe
Pantocrator întotdeauna în întregime, așezat pe tro nul slavei67).
Dacă primul tip iconografic nu este întru totul accesibil (mahrama s -a pierdut, păstr îndu-
se astăzi doar o copie într -o biserică din Franța ), creștinii neav înd la fel de des posibilitatea de a
o cinsti, nu același lucru se poate spune și desp re icoana Pantocratotorului. Ceea ce
impresionează la această icoană este că deși în majoritatea M întuitorul are chipul grav, amintind
66 Baștovoi, Savatie, Idol sau icoană, Edi tura Marineasa, Timișoara, 2000, p.77.
67 Uspensky , Leonid, Lossky , Vladimir, Călăuziri în lumea icoanei pp. 103- 104.
41

de Judecata de Apoi, creștinii privind- o, știu că sunt ocrotiți de Dumnezeu, că îi privește și
veghează asupra lor. El nu se află izolat într -o transcendență imanentă, icoana ne asigură de asta.
Prin acest tip de reprezentare iconografică se sugerează că M întuitorul cuprinde întreaga
creație. Neîndoielnic, icoana ne arată că Hristos este Logosul Care structurează întreaga
existență, susțin înd-o în calitate de Pantocrator . Este clară valoarea și însemnătatea
duhovnicească a acestei icoane. Ea este cu at ît mai mult mai importantă întruc ît Îl prezintă pe
Hristos nu doar în calitate de Creator și Atotțiitor, ci și de Proniator.
Vrednicul de pomenire, ieromonoahul basarabean Sofian Boghiu, în lucrarea sa de licență
„Chipul M întuitorului în iconografie ” ne prezinte pe l îngă cele menționate o întreagă tipologie a
icoanelor M întuitorului68.
c) Icoanele Maicii Domnului
Mai mu lt dec ît oricare alt sf înt sau eveniment biblic, cele mai multe tipuri iconografice
care aparțin Maicii Domnului – „cel mai frumos giuvaer al omenirii, stadiul ultim al
îndumnezeirii omului”69 sunt în viziunea multora neîntrecute , atît din punct de vedere a rtistic c ît
și privind numă rul mare al acestora (peste 700 ). Nu insistăm asupra învățăturii generale
theotokologice a Bisericii. Nu ne surprinde faptul că cea mai mărită dec ît heruvimii și mai slăvită
fără de asemănare decî t serafimii se bucură de o tot ma i mare varietate de reprezentări
iconografice.
Ne oprim în continuare asupra tipurilor iconografice teologice și simbolice după cum
urmează:
Tipurile teologice (Anexa 2).
1. Maica Domnului ce tronează
O arată pe Maica Domnului pe tron în poziție frontală . Ea ține la piept Pruncul Isus, care
binecuvî ntează și arată un sul al Scripturilor. Pe părți sunt reprezentați îngeri sau sfinți
închinî nduse. Pruncul este reprezentat în atitudinea Pantrocratorului, binecuvî ntănd cu m îna
dreaptă70.
2. Maica Domnului povăț uitoarea – Hodighitria
Există trei mărturii care susțin tradiția pictării acestei icoane de către S fîntul evanghelist
Luca71. Se cunosc două compoziții tipurii: cu Pruncul în m îna st îngă, în picioare sau pe tron.
Expresia Maicii Domnului este gravă și autoritară, ambiii fiind reprezentați frontal. Pruncul ține
neapărat în m înă papirusul -Evaghelie, subliniinduse Dumnezeirea Lui. T radiția spune că o
68 Boghiu, Sofian, Chipul Mțntuitorului în iconografie, Edi tura Bizantină, București, 2001, pp. 80 -111.
69 Quenot, Michel, Icoana: fereastră spre cer, Editura Enciclopedică, București, 1993, p. 87.
70 Uspensky , Leonid, Lossky , Vladimir, Călăuziri în lumea icoa nei p. 112.
71 Cavarnos, Constantin, Ghid de iconografie bizantină, Soph ia, București, 2005, p. 187.
42

asemenea icoana a adus pe niște orbi în biserică72. Tin această categorie face parte icona numita
Kazanskaia, precum și cea de la Mănăstirea Neamț.
3. Maica Domnului, rugătoarea – Oranta
Oranta din catacombe este o femeie în picioare, cu brațele deschise și palmele întoarse
către cer, înfățișată de peste cincizeci de ori în catacombele romane. Se înt îlnește cu, sau mai rar
fără Pruncul. In primul caz vorbim despre „Fecioara cu semn” (znamenie/ vlahernița) Pruncul
este reprezentat într -o migdală în fața pieptului Maicii Domnului. „Dumnezeul pe Care universul
nu poate să -L încapă este circumscris în s înul Fecioarei73”.
4. Maica Domnului M îngîetoarea – Eleusa
Este un tip de icoană (icoane) a cărei temă este mai ales intimitatea afectuoasă dintre
Prunc și Maica Sa. Preacurata ține pruncul pe brațul său drept, Îl str înge l îngă ea, și aplecî ndu-și
capul, își lipește obrazul de obrazul Fiului care, la r îndul Său, Își pune cu afecțiune m îna pe
Maica Sa74. Cea mai cunoscută din această categorie e ste icoana Maicii Domnului din Vladimir.
Tipurile simbolice sunt (Anexa 3) :
1. Maica Domnului alăpt înd – Galaktotrophusa
În Egipt a fost înfățișată pentru prima oară Maica Domnului alăptî nd Pruncul, sub
influența cultului lui Isis, care era încă foarte pre zent la sf îrșitul secolului al V -lea. Tema a fost
reluată în secolul al XVI -lea și o regăsim în Grecia și în Rusia.
2. Maica Domnului a Semnului
Hristos apare în medalion, pe pieptul Maicii Sale. Această icoană înfăț ișează vedenia lui
Isaia, 7,14, "Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în p întece și va
naște fiu și vor chema numele Lui Emanuel".
3. Maica Domnului, Izvorul vieții – Balukliotissa
Numele vine de la Mănăstirea Baluki, de pe coasta apuseană a Istanbulului. Legenda ne
spune că un călugăr din această mănăstire tocmai prăjise niște pești dintr -un vas, c înd i s -a spus
că orașul fusese cucerit de turci. El a răspus că mai cur înd ar crede c ă acești pești ar învia și
atunci peștii au sărit din tigaie și plini de viață, au început să înoate în vas. Dar erau roșii pe o
parte și negri pe cealaltă , pentru că fuseseră pe jumătate prăjiți (după cum le explică monahii de
azi străinilor care viziteaz ă mănăstirea75).
Ieșind dintr -un havuz, o cupă de aur în formă de potir, bogat împodobită, o conține pe
Maica Domnului țin îndu-L pe M întuitorul. Doi îngeri, st înd pe nori, se apleacă cu respect către
ea. În fundal, arhitecturi: ziduri, cupole, turle din Constantinopol. În jurul havuzului, numeroase
72 Baștovoi, Savatie, Idol sau icoană, p. 96.
73 Quenot, Michel, Icoana: fereastră spre cer, p. 88.
74 Baștovoi, Savatie, Idol sau icoană, p. 97.
75 Daniel Rousseau, Icoanele Maicii Domnului , articol online.
43

personaje, tineri și bătr îni, bogați și săraci, unii scot apă în cupe și o beau, alții, bolnavi, sunt
stropiți cu această apă dătătoare de viață și de sănătate. În havuz înoată pești76.
4. Maica Domnului, Joaca Pruncului – Pelagonitissa
Pruncul Iisus se întoarce către Maica Domnului și într -o mișcare bruscă, cu capul dat pe
spate, atinge cu o m înă obrazul și cu cealaltă m îna Mariei, care îi întinde un rotulus. Primele
opere rămase p înă în zilele noastre, datează de la sf îrșitul secolului al XII -lea. Iconografii ruși
numesc această temă Joaca Pruncului. Fiul lui Dumnezeu este reprezentat ca un copilaș care se
joacă și se mișcă fără rețineri.
d) Icoane praznicale
Continuăm acum cu icoana Schimbării la Față . Evenime ntul reprezintă transfigurarea
Domnului în muntele Tabor. Sfinții evangheliști relatează: „Și s -a schimbat la față înaintea lor, și
astrălucit fața Lui ca soarele, iar veșmintele Lui s -au facut albe ca lumina” ( Mt. 17, 2; Lc. 1, 27-
). El este înfățișat în partea de sus a icoanei, pe munte, dar fără a- L atinge. Înveșm întat în alb, nu
este decî t lumină. El îi învăluie în lumina Sa pe Moise și pe Ilie, fiecare pe c îte un munte, pe care
însă nu- l ating cu picioarele. Se află pe culmi, căci sunt oamenii înălțim ilor duhovnicești77.
Această icoană revelează condiția și starea firească a omului, capabil să redob îndească
frumusețea pierdută. S -a spus că din această icoană s -ar putea de sprinde și o descoperire a
Treimii. Deși ucenicii pot vedea și auzi Cuvî ntul Întrupat, chiar și Schimbat la Față, în slavă, nu
pot încă să privească slava Împărăției, și să- I audă glasul fără a tremura, spre deosebire de Moise
și de Ilie, care nu mai sunt din lumea aceasta. Și totuși ei sunt martorii unei arătări complete în
cele t rei Persoane: Vocea Tatălui mărturisește, Duhul luminează și Fiul primește și manifestă
cuvîntul și lumina78.
Pe de altă parte, icoana Schimbării la Față, ca de altfel întreaga iconografie și viață
creștină își găsește explicitarea și temeiul principal și u ltim în Învierea lui Hristos . Iconografia
ortodoxă, indiferent de tematica ei, transmite o bucurie sau o lumină pascală. Aceeași lumină a
Învierii lui Hristos străbate deodată Sf înta Scriptură, Sf înta Liturghie, Filocalia, Iconografia și
Imnografia ortodox ă autentică. Și e firesc să fie așa devreme ce Învierea este sărbătoarea
sărbătorilor . Avem prin mărturiile patristice o fundamentare pentru a susține cu tărie că „lumina,
pacea și bucuria Învierii Domnului trebuie să fie dimensiunea sau perspectiva fundam entală a
iconografiei sau a picturii bisericești79ˮ.
În virtutea acestor considerente exprimate încă de la începuturile iconografiei, scena
Învierii a fost cu generozitate pictată, dar uneori s -au făcut și greșeli. În zorii creștinismului,
76 Daniel Rousseau, Icoanele Maicii Domnului , articol online.
77 Cavarnos, Constantin, Ghid de iconografie bizantină, p. 89.
78 Quenot, Michel, Icoana: fereastră spre cer, p. 105.
79 Ciubotea, PF Daniel, Dimensiunea pascală a picturii bisericești ortodoxe, articol online.
44

pentru reprezentarea Învierii se folosea evenimentul ieșirii lui Ioana din pî ntecele chitului. În
veacurile V -IX evenimentul Învierii lui Hristos duce la o altă compoziție: Cobor îrea lui Hristos
la iad , reprezentare ce a apărut pentru prima oară în vechile psalti ri. În vechile miniaturi, simple
și fără de amănunte, iadul este reprezentat în chipul unui bătr în încătușat și răsturnat sau a unui
om mare, cu păr țepoș, deasupra căruia stă Însuși Biruitorul iadului, Care întinde lui Adam și
Evei m îinile și- i scoate cu vitejie pe cei legați în obezi,după cuvî ntul psalmistului ( Ps. 67,780).
Deasemnea este cunoscută și reprezenta rea istorică a venirii mironosiț elor la mormî nt.
e) Icoana Sfintei Treimi
Ne oprim acum și asupra simbolisticii celebrei icoane a Sfintei Treimii p ictată de recent
canonizatul pictor al Bisericii Ruse, Sf întul Andrei Rubliov. În icoană, Trei îngeri înaripați stau
pe tronuri înalte în jurul mesei. În fața lor se află potirul sacrificial. Fiecare ține c îte un toiag în
mîna stîngă. Cu m îna dreaptă, Cel din st înga și Cel din mijloc binecuvî ntează potirul.
Capul îngerului din dreapta este aplecat, iar cotul, palma și degetele sunt îndoite, ca și
cum ar atinge masa. Expresia fețelor îngerilor este aceea de bl îndețe, combinată cu autoritate și
ușoară trist ețe.
Ei sunt îmbrăcați în tunici largi și chitoane. Culorile veșmintelor sunt asemănătoare și
totuși diferite. Albastrul este culoarea comună a celor trei. Violetul deschis corespunde îngerului
din st înga, vișiniul închis celui din mijloc și verdele celui din dreapta. Deasupra capului îngerului
din st înga se vede un palat cu fațadă și un portic înalt. Deasupra celui din centru este un pom, iar
în spatele celu i din dreapta se înalță o st încă81.
Examin înd compoziția icoanei, se pot distinge cinci figuri geome trice: două cercuri
(vertical și orizontal), un triunghi și două pătrate.
Cerul vertical urmează capetele îngerilor, spatele îngerului din dreapta, picioarele
îngerilor din dreapta și st înga și spatele îngerului din st înga.
Cercul orizontal este format d e spatele tuturor celor trei îngeri așezați la masă. Chipurile
îngerilor sunt despărțite de centrul mesei și fiecare unul de altul prin distanțe egale, form înd un
triunghi echilateral.
Primul pătrat este masa pe care se află potirul sacrificial. Al doilea pătrat este întregul
spațiu al icoanei însăși.
Cele două cercuri – cel vertical și cel orizontal – simbolizează cele două lumi – lumea
spirituală, a îngerilor, și lumea materială, a umanității. Cele două cercuri, simboliz înd cele „două
niveleˮ ale lucrăr ii Sfintei Treimi, creator și mî ntuitor, par să confirme eternitatea dumnezeirii și
cunoașterea din veci a celor două lumi, a îngerilor și ființelor umane.
80 Monahia IULIANIA , Truda iconarului , p. 159.
81 Bunge, Gabriel, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, Deisis, Sibiu, 2006, p134.
45

Ating îndu-se unul pe altul și intersectî ndu-se, fiecare cu planul lui, cercurile vertical și
orizontal formează o cruce interioară și invizibilă. Această cruce este baza spirituală pe care
pictorul de icoane își construiește imaginea. Un lucru neașteptat este faptul că nu se pot
identifica exact persoanele SfinteiTreimi. Oricum, valoarea ei teologică este imensă.
Așadar, teologia icoanei, deși este at ît de bine precizată, necesită ad încire, iar o altă parte
importantă a ei este, de pildă, estetica. Despre aceasta vom vorbi în continuare.
Întruparea M întuitorului va determina pe cei însărcinați cu ilustrarea artistică a acestui
eveniment, nu să alcătuiască ei teorii ale sfințeniei lucrării lor, ci să -și îndeplinească misiunea de
a le zugrăvi cu deosebită smerenie și într -un deosebit ambient eclezial.
Cu toate acestea, în estetica icoanei s -au strecurat o serie de nereguli, fie că ne referim la cele
legate de pictarea propriu -zisă, fie la cele legate de întrebuințarea imediată a lor.
S-a atras atenția că picturile prezente în sf întul locaș sunt departe, nu numai de canoanele
iconografice specifice Ortodoxiei, dar și de cele estetice. În cazul icoanelor, adesea frapează ramele bogat ornamentate, cu volumetria și învolburările specifice barocului, care parcă sufocă
chipul sfinților
82. Estetica icoanei merită aprofundare pentru că între universul spirit ual și cel
estetic există o întrepătrundere și o determinare reciprocă, fiind responsabil față de căderile și deviațiile celuilalt.
Un alt aspect deosebit de important este acela al conștientizării că între arta icoanei și
teologia icoanei exisă, de asemen ea, o întrepătrundere, că principalul scop al icoanei este cel
liturgic -doxologic, iar frumusețea artistică este ea însăși o formă de laudă la adresa lui
Dumnezeu și nu un prilej de desfătare a ochilor independentă de cultul Bisericii. Aceasta este
trista situație a icoanelor aflate în muzee, acela de a fi admirate din punct de vedere artistic și nu
de a oferi sanșa înt îlnirii prin rugăciune cu persoana reprezentată.
Departe de noi a nega importanța creației artistice. De altfel, o icoană pentru a servi scopului
precizat, trebuie mai întî i să fie sfințită, și, pe de altă parte, icoanele pictorilor sunt neprețuite
pentru tezaurul cultural al țării. Dar este important să ne dăm seama că estetica pusă în slujba
pictării unei icoane se deosebește fundamental de estetica lumească. Chiar frumusețea unui sf înt
este dată de har.
Frumusețea redată într -un simplu portret poate fi de multe ori înșelătoare, pe c înd, în cazul
unui sf înt, indiferent de ușoara st îngăcie a reprezentării unui iconar începător (care este des igur
dator să remedieze acest aspect), frumusețea sa răm îne neștirbită . Pe de altă parte, frumusețea
icoanei reflectă frumusețea întregii teologii ortodoxe. Așadar, absența esteticii sau negarea ei, din partea făpturilor raționale, constituie în final nega rea chemării lui Dumnezeu Însuși pentru
82 Palade, Mihaela, Fenomenul ki tsch, între estetic și religios, articol online .
46

unitate. Astfel, neput înd exprima Frumusețea divină cu un mijloc mai potrivit dec ît icoana (și
aceasta nefiind suficientă), omul, care aspiră să se ridice prin ea la contemplație, o poate totuși
preamări prin mijlocirea văzută.
Desigur, nu comparăm icoana M întuitorului întru totul cu frumusețea Lui, dar ea răm îne
o mărturie că prin El putem redob îndi frumusețea chipului celui dinainte de cădere. Iar icoana
deschiz îndu-ne drumul spre transcendent, ne oferă sclipiri a le acestei frumuseți prin creștinul
care se roagă în fața icoanelor. Comunicarea, vorbirea cu Dumnezeu îi umple chipul omului de
lumină, de frumusețe.
3.3. Icoane necanonice
Biserica ortodox ă, prin intermediu l Sinoadelor și -a luat meru angajamentul de a veghea la
respectare autenticității artei divine. Canoanele 73, 82 și 100 a Sinodului Trulan formulează
reguli iconografice, oferind în acest fel un criteriu pentru judecarea valorii iconografice a unei
imagine83. Sinodul celor o Sută de Capete din 1551 cere episcopiilor să supravegheze ca pictorii
de icoane din diocezele lor să urmeze tradiția bisericii, subliniind că „Icoana lui Dumnezeu nu trebuie să fie încredințată celor care o sluțesc și o necinstesc”. Astfe l, pe l îngă t alent și meșteșug
se cere ca iconarii să aibă și o viață sf întă.
Canonul iconografic precizează marile principii privitoare la forma și conținutul icoanei. În
acest sens, artiștii iconar se foloseau de manuale precum Erminii sau podlinniki care cuprindeau atît indicații cu privire la materialele folosite cat și modele schematice ale compozițiilor
tradiționale. Acest fel de manual au căpătat o largă difuzare încep înd cu secolul XVII -XVIII. În
acest fel meștrii urmăreau tradiția în mod firesc, f ără chiar a fi conștienți de acest lucru și fără a- l
simți ca o piedică în calea l or creatoare
84.
Refererindune la Sinodul celor o Sută de Capete din 1551, desfășurarea sa a ținut cont de o
ralitate a timpurilor, anume influența aristică a umanismului occidental în lumea gracă și rusă,
numind icoanele infuențate de acest curent ca „vane și deșarte”85. Această expresie avea în
vedere icaonele care nu sunt conforme cu canoanele Bisericii, at ît dogmatic c ît și modului de
reprezentare.
Părintele Jean -Claude Larchet distinge două categorii de icoane false:
Prima se referă la reprezentarea necanonică. În acest caz conținutul dogmatic paote fi
corect dar care:
– fie nu respectă materiile și tehnicile tradiționale;
83 Evdokimov, Paul, Arta icoanei, trad. Grigore și Petr u Moga, Sophia, București, 2014, p. 209.
84 Evdokimov, Paul, Arta icoanei, p. 212.
85 Larchet, Jean -Claude, Iconarul și artistul, trad. Marinel a Bojin, Sophia, București, 2012, p. 143.
47

– fie adoptă un mod de reprezentare care nu este con formă cu tradiția în ce privește
înfățiș area chipurilor, trupurilor.
În acestă categorie intră o mare parte din icoanele pictate în țările ortodoxe în secolele
XVIII -lea și al XIX -lea, fiind influențate de arta occidentală dar păstr înd structura icoanelor
ortodoxe. Falsitatea acestor icoane se datorează influenței naturalismului și realismului ,
denatur înd caracterul îndumnezeiit al celor reprezentați și stirbind calitate icoanei de mijlocitoare
între lumea de aici și Împărăția cerească.
A doua categorie pr ivește icoanele al căror suport, materiale, tehnică și forme picturale
sunt corect e, dar conținutul sau compoziția nu este canonică. În cazul acestor icoane se apelează
cel mai des la inovație artistică și „originalitate”. Răsp îndirea acestor tipuri de icoane se
datorează at ît aprecierii c ît și faptului că mai multe persoane încep să picteze icoane fără a avea
pregătirea cuvenită.
Falsele icoane au existat dintodeauna,dar mijloacele de reproducere moderne le fac e și mai
răspîndite. Acest fapt duce la perpetuarea influențelor negat ive asupra celor ce le cinstesc,
transmițî nd o credință alterată. În cele ce urmează vom analiza cî teva icoane din aceste categorii
(Anexa 4) .
Icoanele false ale Sfintei Treimi
Pînă la S inodul celor o sută de capete, Sf înta Treime era reprezentată în două versiuni
vechi -testamentare: „Ospitalitatea lui Avraam” și Sf înta Treime a lui Andrei Rubliov care s -a
inspirat din precedenta. Trebuie să menționăm că nici una din aceste două reprezen tări nu are
pretenția de a fi icoane ale celor trei Persoane D umnezeești, deoarecere Dumnezeirea nu poate fi
reprezentată, cu excepția Fiului Întrupat. În acest sens icoanele Sfintei Treimi au un caracter
simbolic, înfățiș înd Personele Treimii sub formă de trei îngeri. Dinte acestea doua, icoana lui
Andrei Rubliov s -a impus datorită calităților dogmatice și artistice, arăt înd în special egalitatea,
perihoreza și unitata naturii celor trei Persoane.
În sec. XV apare însă mo delul numit „Paternitate” în care Tatăl este înfățișat ca un bătr în
îmbrăcat în alb șez înd pe tron, Fiul stă pe genunchii Săi, iar Sf întul Duh sub formă de porumbel
încadrat într -un cerc. Un al doilea tip este „Treimea nou -testamnetară”, cea mai cunoscută f iind
versiunea „Synthronon”, reprezent înd pe Tatăl și Fiul unul l îngă altul. Mai este cunoscută un al
treilea tip, intitulat „Tronul harului”.
Problematica acestor icoane ține de faptul că doar Fiul poate fi reprezentat, și aceasta
numai după trup, după om enitatea pe care Și -a asumat -o86. Acest fapt î -l va menționa și Sinodul
celor o sută de capete. Aceiași interdicție o consemnează și Marele Sinod din Moscova (1666 –
86 Larchet, Jean -Claude, Iconarul și artistul, p. 153.
48

1667) : „Poruncim ca de acum înainte să nu se mai picteze chipul Dumnezului Savaot porivit
unor viziuni lipsite de minte, căci nimeni nu L -a văzut pe Domnul Savaot în Trup. Doar Hristos e
zugrăvit a șa cum a fost văzut El întrupat, înfățișat după trup, iar nu după Dumnezeire”. Referitor
la reprezentarea Sf întului Duh sub formă de porumbel, Sinodul r emarcă că în acest fel poate fi
zugrăvit doar în icoana Teofaniei.
Un alt mod de a falsifica adevărurile dogmatice în icoana Sfintei Treimi este reprezentarea
nimburilor sub formă de cruce la toate cele trei Persoane, induc înd ideia falsă fie că sunt t rei
Hristoși, fie că Dumnezeirea a fost răstignită.
Icoane false ale Mî ntuitorului.
Dintre icoanele problematice ale M întuitorului menționăm:
a) Reprezentarea lui Hristos sub „chipul lui David” avî nd pe cap mitră;
b) ca ostaș, cu pl atoșă și spadă, șez înd pe cruce.
c) repzrezentarea lui Hristos gol pe cruce, av înd mijlocul trupului acoperit de aripile
unui heruvim, numită și „Dumnezeu s -a dihnit în ziua a șaptea”.
d) Reprezentarea lui Hristos sub formă de înger.
e) Hristos înfățișat ca miel, căte care arată Sf. Ioan Botezător ul. La acest tip de
reprezentare face referire canonul 82 al Sinodului Trulan.
Aceste icoane nu pot fi acceptate deoarece nu fac trimitere la Întruparea Cuv întului și
realismul reprezentări pe care acesta îl implică87.
Icoana Întelepciunii (Sophia) dumezeie ști
În icoana clasică a Sfintei Înțelepciuni dumnezeiești, personajul principal este înfățișat sub
forma unui înger cu chip feminin sau a unei tinere fete cu aripi de înger; aripile sunt larg
deschise, pe cap are coroană; poartă sakkos și șade pe tron. Cul oarea dominantă este roșul aprins
(care, după unii comentatori, simbolizează focul Duhului). Înțelepciunea are la dreapta sa pe
Maica Domnului, iar la stî nga pe Sf întul Ioan Botezătorul (altfel spus, ea are aceeaș i poziție ca
Hristos în icoana D eisis). În unele reprezentări figurează inscripțiile IC XC și όών, prima de
fiecare parte a nimbului, a doua în interiorul lui, ceea ce duce la identificarea ei cuHristos.
Deasupra este înfățișat Dumnezeu -Tatăl, într -o mandorlă. În alte icoane aceste inscripții lipse sc,
deasupra Înțelepciunii fiind reprezentat Hristos Însuși.
Alteori, Hristos este reprezentat deasupra Înțelepciunii, și deasupra Lui, Dumnezeu- Tatăl.
Dincolo de caracterul problematic al reprezentării Tatălui, acest tip de icoană generează în mod
deosebi t confuzie. Sf întul Duh nu este pictat, așadar există riscul ca Înțelepciunea să fie
identificată cu Sf întul Duh, pentru că ceea ce vedem pare să formeze o „Treime”, sau să apară ca
87 Larchet, Jean -Claude, Iconarul și artistul, p. 167.
49

un al patrulea ipostas. Un astfel de risc nu este deloc imaginar, pentru c ă în sofiologia lui Serghei
Bulgakov, la un anume moment al evoluției sale, înțelepciunea era concepută ca un ipostas
adăugat celor Trei Ipostasuri dumnezeiești88. Nici acest tip de reprezentare nu poate fi
reprezentat deoarece nu respect ă principiul realis mului evanghelic trasat de Sinodul Trulan.
Ochiul lui Dumnezeu a toate văzător
Dezvoltat în special în Rusia secolului XIX, s -a speculat că această reprezentare a fost
influențată de influența francmasoneriei și ezoterismului în societatea înaltă. Icoana s e prezintă
ca o mandorlă asemănătoare cu cea de la Schimbarea la Față, alcătuită din patru cercuri concentrice. Cercul central este ocupat de icoana lui Hristos binecuv întînd. Această icoană duce
lipsă de limpezime, cî t și de coerență teologică și îi lipsește însușirea de a crea o legătură cu
Mîntuitorul sau celelalte personae ale Sfintei Treimi.
Icoanel Dreptului Iosif și ale Sfintei Familii.
De influență catolică, apărute în ultimele decenii în țările orto doxe, prima î -l înfățășează pe
Dreptul Iosif purtînd în brațe pe Hristos copil (după analogia iconei Maicii Donului cu Pruncul),
a doua înfățișează pe Feci oara, Dreptul Iosif și Pruncul ț inut de ambii în brațe. În acest ultim caz,
cel mai adesea capetel e sunt lipite, iar Dr eptul Iosif cuprinde cu m îna dreaptă pe Maica
Domnului. Această reprezentare conduce la o dublă confuzie: înfățișează pe Maria și Iosif ca pe
niște soți ordinari și indic ă fapt ul că Hristos este fiul celor doi.
Alte reprezentă iconografice
Sinodul de la Moscova din 1551 a di sctutat și problema reprezentării iconografice a
personelor necanonizate și celor din afara bisericii. Sinodul a luat act de existența în icongrafie a
unor elemente străine de biserică (de exemplu în icoana Nașterii Domnului există un perosnaj
care-l ispitește pe Iosif ș i î-l simbolizează pe diavolul). Lucru acesta dovedește că Biserica
îngăduie astfel de reprezentări.
În același timp tradiția cere o anumită rezervă în cazul reprezentării persoanelor
necanonizate, situație în care trebuie să lipsească nimbul iar în locul la „Sf întul” să se folosească
„Dreptul” sau „Fericitul” și exclude înfățișarea persoanlor care nu fac parte din Biserica
Ortodoxă.
Dacă astfel de icoane sunt demne de a fi denunțate, nu este doar pentru că ele nu sunt
conforme Tradiției, ci pentru că ele tradează Adevărul. Icoana are o semnificație și un fundament
dogmatic. Altfel spus, ea poate influența credința noastră. De aceea este necesar să fie pusă o
ordine în învățarea și prac ticarea artei iconografice. Este necesar, așadar, ca atît cei care aleg o
icoană, c ît mai ales cei care vor să o zugrăvească, să dea dovadă de trezvie.
88 Ghețău, Mihail, „Sofia divină”, a patra persoană a Sfintei Treimi? , articol online.
50

Concluzii

Icoana este esențială pentru Ortodoxie. Arta sf întă a iconografiei este mărturisirea noastr ă
de credință vizuală a Întrupării, posibilității transfigurării materiei și a alip irii duhovnicești de
cele mărturisite de către Biserică și statornicite după secole de tulburări și frăm întări. Cum s -a
afirmat pe parcursul lucrării, icoana este o sinteză a adevărurilor de credință mărturisite de
Biserica Ortodoxă. Din aceste considerente icoana nu este o temelie a credinței ci este o
emanație sau o consecință a felului în care ne manifestăm credința.
În prezenta lucrare ne- am concentrat asupra elementelor de sinteză, da r avînd în vedere
că subiectul are și impicații duhovnicești, am intervenit și cu c îteva considerații personale
deprinse din experiența pastorală.
Așadar, icoana ortodoxă este o realitate pe cî t de autentică și benefică vieții duhovnicești,
pe at ît de complexă. Elementele ei constitutive, temeiurile teologice și estetica ei sunt doar părți
ale acesteia. În icoană se poate observa și aspectul tainic, eshatologic al ei.
Avînd în vedere acest aspect, suntem conștienți că prezenta lucrare nu est e suficientă
pentru lămurirea multor aspecte, dar constiuie cu siguranță mic ghid introductiv. În vederea
acestui scop, ne -am străduit să cuprindem elementele ei cele mai preg nante și, totodată, să
adîncim rolul ei în viața duhovnicească.
Cercetarea acest ei teme este imperioasă, iar documentarea de față este o mică contribuție
în acest sens.

51

Bibliografie

1. Biblia sau Sf înta Scriptură, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
2013.
2. *** Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și
articole, Vol. I, Basilica, București, 2017.
3. *** Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și
articole, Vol. II, Basilica, București, 2017.
4. *** Învățătura despre sfintele icoane reflectată în teologia ortodoxă rom înească. Studii și
articole, Vol. III, Basilica, București, 2017.
5. *** Învățătură de credință creștină ortodoxă , versiune electronica
https://www.crestinortodox.ro/carti -ortodoxe/invatatura -credinta -ortodoxa/ , 04.04.2018.
6. Agustin Ioan, ÎPS Arhiepiscopul Chrysostomos, Arhitectura în Biblie și la sfinții părinți, Pro
Universitaria, București, 2013.
7. Baștovoi, Savatie, Idol sau icoană, Editura Marineasa, Timișoara, 2000.
8. Bigham, Stephane, Icoana în tradiția o rtodoxă, trad. Diana Preda și Cornel Apostol, Theosis,
Oradea, 2016.
9. Boghiu, Sofian, Chipul M întuitorului în iconografie, Editura Bizantină, București, 2001.
10. Braniște , Ene, Nițoiu Ghenadie, Neda Gheorghe , Liturgica teoretică. Manual pentru
Seminariile teologice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romî ne,
București, 1984.
11. Bria, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, București, Editura IBM al BOR , 1994.
12. Bria, Ion, Tratat de teologi e dogmatică și ecumenică, Editura Rom înia creștină, București,
1999.
13. Bunge, Gabriel, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, trad. Ioan I. Ică jr,
Deisis, Sibiu, 2006.
14. Cavarnos, Constantin, Ghid de iconografie bizantină, Sophia, București, 2005.
15. Evdokimov, Paul, Arta icoanei, trad. Grigore și Petru Moga, Sophia, București, 2014.
16. Floca , Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, ediție îngrijită de Sorin
Joantă, f. ed., Sibiu, 2005.
17. Floca , Ioan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II,
Editura IBM al BOR, București, 1990.
18. Gregory, Thimothy E. O istorie a Bizanțului, trad. Cornelia Dumitru, Polirom, Iași, 2013.
19. Iuliana , Monahia, Truda iconarului, trad. Evdochia Șavga, Editura Sophia, București, 2001.
20. Larchet, Jean -Claude, Iconarul și artistul, trad. Marinela Bojin, Sophia, București, 2012.
52

21. Liturghier, Editura IBM al BOR, București, 2012.
22. Makarios , Ier. Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan
I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2008.
23. Meyendorff, John, Teologia Bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere de
Alexandru I. Stan, Nemira, București, 2014.
24. Quenot, Michel, Icoana: fereastră spre cer, trad. Vasile Răducă, Editura Enciclopedică,
București, 1993.
25. Răduleanu , Boris, Semnificația marilor sărbători creștine. Predici, vol. 1, ediție îngrijită de
Xenia Mămăligă, Editura Bonifaciu, București, 1995.
26. Rămureanu , Ioan, Istoria bisericească universală, Vol. I, Editura IBM al BO R, București,
1987.
27. Schmemann , Pr. Alexander, Euharistia. Taina Împărăției, trad. pr. Boris Răduleanu, Editura
Anastasia, București, 1992, https://theologika.files.wordpress.com/2011/01/alexandre –
schmemann.doc , 29.03.2018
28. Sfîntul Ioan Damaschin, Cele tr ei tratate conta iconoclaștilor, Editura IBM al BOR,
București, 1998.
29. Sfîntul Teodor Studitul, Iisus Hristos Prototip al icoaneli sale, trad. Ioan I. jr. Deisi, Alba
Iulia, 1994, versiune electronică.
30. Stăniloae , Dumitru , Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, București, 2002.
31. Uspensky , Leonid, Lossky , Vladimir, Călăuziri în lumea icoanei, trad. Anca Popescu, ediția a
2-a, Editura Sophia, București, 2011.
32. Uspensky , Leoni d, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv și traducere de
Teodor Baconsky, Anastasia, București, 1994.

Articole online
33. Ciubotea, PF Daniel, Dimensiunea pascală a picturii bisericești ortodoxe ,
http://patriarhia.ro/dimensiunea -pascala- a-picturii- bisericesti -ortodoxe -7374.html ,
04.05.2018.
34. Ciubotea, PF Daniel, Iconostasul – Epifanie a Împărăției ceruri lor,
http://basilica.ro/iconostasul- epifanie- a-imparatiei- cerurilor/ , 04.01.2018.
35. Ciubotea, PF Daniel, O nouă fereastră a Împărăției Ceruril or, predică rostită la 7 octombrie
2015, http://ziarullumina.ro/o -noua -fereastra- a-Imparatiei- cerurilor -105919.html ,
04.05.2018.
53

36. Ciubotea, PF. Daniel , „Pictura bisericească – simbol de credință vizual,
http://ziarullumina.ro/pictura -bisericeasca- simbol -de-credinta- visual -86243.html , 15.04.18.
37. Daniel Rousseau, Icoanele Maicii Domnului,
https://www.crestinortodox.ro/editoriale/icoanele -maicii- domnului -70208.html , 04.05.2018.
38. Dragan, Vasile Calin, Despre cu lorile icoanelor,
http://corortodox.blogspot.md/2015/01/semnificatia -culorilor -in-iconografie.html ,
28.03.2018.
39. Gabriel, Alexe, Imaginile în Vechiul Testament, http://ortho –
logia.com/Romanian/Vederea.htm, 28.03.2018.
40. Ghețău, Mihail, „Sofia divină”, a patra persoană a Sfintei Treimi? , https://doxologia.ro/viata –
bisericii/catehism/sofia -divina -patra- persoana- sfintei- treimi, 04.06.2018.
41. Melenciuc- Puică , Ilie, „Abrevieri din manuscrisele biblice regăsite în iconografieˮ,
http://www.studiiteologice.ro/index.php? option=com_adsmanager&page=show_ad&adid=21
9&catid=27&Itemid=11&lang=ro, 15.04.2018
42. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Predică la Schimbarea la Față a Mîntuitorului ,
http://sitevechi.episcopia -ungheni.md/index.php/main/printarticle/6696/ro, 04.02.2018.
43. Palade, Mihaela, Fenomenul kitsch, între estetic și religios,
https://www.crestinortodox.ro/religie/fenomenul -kitsch -intre-estetic -religios -69584.html,
04.02.2018
44. Streza, Laurențiu, Simbolul liturgic în arhitectura bisericii, locaș de închinare,
http://www.revistateologica.ro/wp- content/uploads/2018/02/ips -Art.pdf, 28.03.2018.
45. Văetiși , Atanasia, Note despre icoana bizantină și imaginea religioasă occidentală,
http://www.academia.edu/8849036/_%C8%98i_ref%C4%83c%C3%A2nd_chipul_%C3%A
En_vrednicia_cea_dint%C3%A2i_l -a_unit_cu_dumnezeiasca_frumuse%C8%9Be_,
04.02.2018.

54

Anexe
Anexă 1. Reprezentările iconografice ale Mî ntuitorului

Sfanta Treime. Andrei Rubliov 1422- 1427
Icoana nefăcută de m îna,
Școala de la Novgorod

Schimbarea la Față, Teofan Grecul

Pantocrator, M -rea Chora, Constantinopol
55

Anexa 2. Reprezentările iconografice ale Maicii Domnului. Tipurile teologice
Kyriotissa
Hodighitria

Oranta, sec. XII
Eleusa
56

Anexa 3. Reprezentările iconografice ale Maicii Domnului. Tipurile simbolice

Galaktotrophusa
Platytera

Maica Domnului a Semnului
Balukliotissa
57

Anexa 4 . Icoane necanonice

Icoana falsă "Paternitate”
Icoana „Înțelepciune”

Icoana falsă "Paternitate”
Icoana falsă a „Sfintei Familii”
58

DECLARAȚIA PRIVIND ASUMAREA RĂSPUNDERII

Subsemnatul pr. Crețu Ioan, absolvent al Academiei de Teologie Ortodoxă
din Moldova, declar pe propria răspundere că teza de licență pe tema Icoana a fost
elaborată de mine și nu a mai fost prezentată niciodată la o altă facultate sau
instituție de învățăm înt superior din țară sau din străinătate.
De asemenea, declar că sursele utilizate în teză, inclusiv cele din Internet, sunt
indicate cu respectar ea regulilor de evitare a plagiatului:
Fragmentele de text sunt reproduse întocmai și sunt scrise în ghilimele,
dețin înd referința precisă a sursei;
Redarea/ reformularea în cuvinte proprii a textelor altor autori conține
referința precisă;
Rezumarea ideil or altor autori conține referința precisă a originalului.

Data Pr. Ioan Crețu

________________________
Semnătura

59