Conciliul Vatican II, în S acrosanctum Concilium , declară: „ … l iturgia este culmea spre care tinde toată activitatea Bisericii și izvorul din care… [630543]

1
UNIVERSITATEA „BABEȘ – BOLYAI” CLUJ – NAPOCA
FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO – CATOLICĂ
DEPARTAMENTUL ORADEA

INTRODUCERE
ÎN
TEOLOGIA
LITURGICĂ

ANUL UNIVERSITAR
201 9 – 20 20

Pr. Eduard F. FISCHER

ORADEA

2

I. Introducere

Conciliul Vatican II, în S acrosanctum Concilium , declară: „ … l iturgia este culmea
spre care tinde toată activitatea Bisericii și izvorul din care emană toată puterea ei ” 1 .
Același Conciliu afirmă că „ … orice celebrare liturgică, întrucât este opera lui Hristos –
Preotul și a Trupulu i său, care este Biserica, este acțiune sacră prin excelență, a cărei
eficacitate nu poate atinge cu același titlul și în același grad nici o altă acțiune a
Bisericii ” 2 . Chiar dacă l iturgia este recunoscută ca fiind una dintre cele mai sublime acțiuni
sacr e ale Bisericii, nu poate fi dusă la exclusivitate, deoarece se riscă căderea într – o altă
extremă, cea de liturgism . Locul l iturgiei Bisericii se găsește între evanghelizare și caritate,
astfel în primul rând se situează vestirea Evangheliei, urmând conver tirea și adeziunea la
Hristos a celora care ascultă, și abia apoi se va trece la celebrarea cultuală în care vor fi
inițiați. Pe de altă parte, l iturgia Bisericii nu este nici punctul final al vieții creștine, ci este
calea pe care și prin care cel inițiat în Tainele lui Hristos trebuie să valorifice harurile
primite, prin fapte de caritate și de apostolat 3 . Asemenea simbolismului Crucii, l iturgia
Bisericii deschide în fața omului două orizonturi: unul orizontal, în care se acționează unitar
și comunitar, r espectiv, unul vertical prin care creștinul se ridică la demnitatea de Fiu al lui
Dumnezeu.
Deseori termenul în sine de l iturgie poate crea o confuzie atât în privința unui oficiu
liturgic, cât și în ceea ce privește sensul folosirii termenului. În primul caz, termenul de
liturgie privește întregul ansamblu celebrativ al Bisericii (Laude, Sacramente,
Sacramentalii), diferențiindu – se de Taina sfintei Euharistii care în limbajul liturgic oriental
se cheamă în mod uzual Sfânta și Dumnezeiasca Liturg h ie a Sfânt ului Ioan Gură de Aur,
sau a Sfântului Vasile cel Mare, sau chiar a Sfântului Iacob cel Mare, celebrată în Biserica
Greacă. Pe de altă parte, termenul poate indica și o disciplină teologică, în acest caz fiind
vorba de știința care se ocupă cu studiul cul tului liturgic (istorie, structuri, conținut, forme și
efecte sacramentale). Nu în ultimul rând, dar mai trebuie făcută o specificare: fiecare
slujitor al Altarului este un liturg , iar cei care sunt studioșii acestei discipline sacre sunt cu
adevărat litur giști . Se întâlnesc adesea cazuri în care un bun liturgist nu este necesar și un
bun liturg, deoarece această ultimă condiție cere un spirit celebrativ de tip „scenic”, unde

1 SC 10;
2 SC 7;
3 SC 9 – 10;

3 actorul principal trebuie să fie capabil să călăuzească spiritual și pedagogic pe cel aflat în
rugăciunea liturgică, alături de el. Se poate întâmpla și viceversa, unde liturgul să fie
formidabil, însă fără a dispune de o pregătire specială, asimilând doar cunoștințele liturgice
și tipiconale general cerute pentru orice slujitor al Alta rului. Ecuația cea mai ideală este
aceea când cele două calități își găsesc sălaș comun în persoana aceluiași slujitor. În această
situație, cel în cauză poate deveni o persoană de referință în vederea formării și educării
spiritului liturgic către cei din jur.

1. Sensul termenului „liturgie”
Termenul „ l iturgie ” (λειτοθργία) care definește astăzi adesea ideea de acțiune
cultuală, provine din limba greacă clasică. Cuvântul în sine este unul compus din adjectivul
λειτος ( λε ό ς sau λαός – popor), înțeles aici ca o funcțiune publică și care aparține
poporului, la care se alătură substantivul εργον (ac țiune, lucrare), astfel încât cuvântul
compus capătă înțelesul de serviciu public, sau lucrare în favoarea poporului. Inițial acest
termen de specialitate a avut o la rgă utilizare, înainte de toate în sfera publică a statului.
Perioada clasic ă folosește acest termen pentru a indica serviciul public pe care un
funcționar îl îndeplinește, sau chiar ceva voluntar pe care cetățenii din clasele sociale mai
înstărite îl făc eau din ambiție sau dragoste față de patrie. Aceste liturgii erau de diferite
feluri, unele ordinare, pe care cei însărcinați sau cei care s – au angajat la ele de bună voie le
făceau cu regularitate, precum organizarea de jocuri sau pregătirea publică a une i sărbători).
Erau, de asemenea, și liturgii extraordinare , însă acelea erau datorate unor situații
imprevizibile , precum războiul sau calamitățile naturale). Indiferent de situație, ambele
variante de liturgii „sociale” ofereau în mod generos posibilitate a de a se afirma loialitatea
față de popor sau chiar capacitățile organizatorice sau generozitatea la care se putea face
apel.
Perioada elenistică schimbă sensul liber și voluntar al termenului „liturgie”
transformându – l într – un serviciu obligatoriu pe car e anumite persoane sau comunități erau
invitate la a le presta în schimburi unor privilegii sau drepturi, ochi chiar în vederea achitării
unei pedepse pentru eventualele încălcări ale legilor statului. Pe fondul evoluției acestor
elemente, termenul de litu rgie își pierde pe parcurs conotația sa de serviciu public, devenind
pur și simplu o expresie care definește la modul general o acțiune săvârșită benevol sau din
constrângere.
Limbajul religios începe să folo s ească termenul de liturgie tot în perioada elen istică,
făcând referire și la ambientul cultual, chiar dacă mai rar. Din acest punct de vedere, prin

4 acest termen se înțelegea inițial serviciul religios adus zeilor de către anumite persoane care
erau învestite cu această însărcinare. Se simte o trecere d e la caracterul public, universal
accesibil al termenului la cel tehnic, de specialitate, care se bucură de o arie mai restrictivă
definind deja ceva destinat doar unora . În final, singurul sens pe care termenul și – l va păstra
va fi de natură cultuală, adi că „ serviciu de cult ” sau „ slujbă care i se datorează lui
Dumnezeu ”. Sub această formă, termenul va apărea în traducerea LXX, a Vechiului
Testament, de unde va pătrunde în creștinism.
Vechiul Testament cunoaște acest termen folosit pentru indicarea servici ul cultual al
lui Yahweh de la templu pe care clericii, preoții și leviții, îl aveau de îndeplinit în favoarea
poporului. Liturgia devine termenul folosit prin excelență în vederea desemnării cultului
public și oficial, realizat de o categorie determinată de persoane, dar care se diferențiază de
cultul privat de rugăciune al poporului , care în traducerea LXX se regăsește sub cele două
denumiri latria (adorație) sau dulia (venerare). Alegerea folosirii termenului liturgie în
sensul cultului adus doar de cătr e clericii aleși de Dumnezeu, a fost una voită, tocmai pentru
a desemna acest aspect religios oficial, care va fi stabilit ulterior până în cele mai mici
detalii.
Noul Testament preia ideea de cult public oficial exprimat prin termenul liturgie,
după care trece la folosirea derivatelor acestuia: λιτυργέιν (a liturghisi), de unde derivă și
λειτουργός (liturgul). Toate împreună apar de 15 ori:
– a liturghisi: Fapte 13, 2; Rom 15, 27; Ecr 10, 11;
– liturgie: Lc 1, 23; 2Cor 9, 12; Fil 2, 17 – 30; Evr 8, 6; 9, 21;
– li turg: Rom 13, 6; 15, 16; Fil 2, 25; Evr 1, 7. 14; 8, 2;

Noul Testament cunoaște de asemenea patru sensuri ale termenului:
– sensul profan :
Rom 13, 6 – magistrații sunt slujitorii, „ liturgii ” lui Dumnezeu;
Rom 15, 16. 27 – creștinii proveniți din păgânism tre buie să le slujească iudeo –
creștinilor din recunoștință pentru că au fost încreștinați;
Fil 2,25. 30 – Epafrodit care – i aduce lui Pavel ofrandele filipenilor, a adus
acest serviciu, dovedindu – se a fi un vrednic servitor (liturg);
2Cor 9, 12 – strângerea de a jutoare în favoarea fraților din Ierusalim constituia
o liturgie;
Evr 1,7. 14 – serviciul îngeresc adus lui Dumnezeu dar prin slujirea oamenilor;

5 – sensul ritual – sacerdotal:
Lc 1, 23 – serviciul lui Zaharia la templul din Ierusalim;
Evr 8,2. 6 – Hristos – Arh iereul stă de – a dreapta maiestății divine în adevăratul
sanctuar oficiind liturgia cerească;
Evr 9, 21 – cu referință la obiectele cultuale iudaice;
Evr 10, 11 – liturgia sacrificală iudaică, celebrată zilnic, în comparație cu cea
unică a lui Hristos;
– sensul de cult spiritual:
Rom 15, 16 – sfântul Pavel se declară pe sine ca liturg al lui Hristos prin
vestirea Evangheliei, ca păgânii să devină o jertfă plăcută lui Dumnezeu;
Fil 2, 17 – sfântul Pavel se declară gata să pătimească martiriu pentru credința
filipen ilor;
– sensul de cult ritual creștin:
Fapte 13, 2 – înțeles ca și celebrarea cultului religios propriu – zis, fiind singurul
text din N. T. care a păstrat termenul în sensul folosit astăzi, devenind
„liturgie creștină”. Nu există nici o garanție în privința de semnării prin acest
text a unei celebrări euharistice propriu zise.

Folosirea limitată a termenului în sensul actual în N oul Testament se justifică prin
faptul că la acea vreme creștinii erau tributari înțelegerii acestuia ca și cult iudeu public,
foarte legat de preoția levitică, nevăzând relația dintre ce era vechi și cel nou adus de
Hristos, aici înțelegându – se înainte de toate cultul spiritual intern, adus în spirit și adevăr.
Fără acest cult adus în iubire, în ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, în f idelitatea față de
legământ, în convertire și pocăință. Altfel, toate jertfele și acțiunile rituale externe nu sunt
bineplăcute lui Dumnezeu, stări de fapt care au fost dur criticate de profeți, dar mai ales de
Hristos, care a adus legea iubirii în cultul interior al lui Israel. Dacă întreaga idee de cult
liturgic a fost inițial concentrată în mod gelos doar în jurul templului din Ierusalim, această
idee va dispărea odată cu exilul babilonian și doar atunci au reușit să – l înțeleagă pe
proorocul Osea, care l e reamintea ce așteptări are Dumnezeu: Milă vreau și nu jertfe (6, 6),
iar în lipsa elementelor cultuale deja devenite tradiționale, precum templul și leviții care
aduc jertfe, izraeliții au reușit să înțeleagă, chiar dacă poate doar pentru moment, că cee a ce
este bineplăcut lui Dumnezeu este inima curată și spiritul umilit (Ps 50, 18).

6 2. „Liturgia” Bisericii
Cu trecerea timpului , pierzându – și conotațiile negative, deja în Biserica post –
apostolică cuvântul liturgie va fi rezervat în mod special pentru a de semna cultul religios
instituționalizat, înțeles astăzi mult mai ușor prin rit liturgic. În acest sens, pentru prima dată
termenul de liturgie va apărea în Didaché : Alegeți – vă episcopi și diaconi … căci ei vă fac
aceeași liturgie a profeților și a învățăto rilor (din Noul Testament) 4 .
Prima epistolă a sfântului Clement către corinteni folosește termenul no doar pentru a
desemna celebrarea liturgică a episcopului, preotului și al diaconului, ci se trece pas cu pas
și la înțelesurile secundare, precum „ liturgi a divină ” (Euharistia), „ liturgia Botezului ”,
„ liturgia de seară ” (Vecernia).
Pe modelul oriental, unde s – a păstrat neschimbat acest termen , limbajul teologic
român esc a înrădăcinat obiceiul de a folosi cuvântul liturgie pentru a defini la modul
general r iturile sace ale Bisericii, iar transliterarea fonetică românească a aceluiași termen
grecesc, adică liturghia , a fost adoptată pentru a desemna celebrarea synaxei euharistice .

4 Didaché 15, 1;

7
II. Mărturii biblice ale cultului liturgic

Trecerea în revistă a tuturor formelor cultuale regăsite în Sfânta Scriptură ar cere un
studiu amănunțit și detaliat. Scopul urmărit este acela de a contura în linii principale
mentalitatea religioasă și concepția biblică referitoare la cultul liturgic. Întreaga acțiune
cultuală care s e regăsește în conținutul Sfintei Scripturi își găsește determinarea în
legământul încheiat inițial cu Avraam. Acest legământ a fost reînnoit ulterior sub diferite
forme cu descendenții lui Avraam , dar în primul rând trebuie ținut cont de cel încheiat prin
Moise, care va fi dus la desăvârșire prin Hristos.
Natura legământului este determinată de relația care se naște între cel ales și
Dumnezeu. Dumnezeu se revelează a fi cel interesat să asigure bunătate, protecție, iubire și
grijă față de neamul și descen denții cel eilalte părți implicate în acest pact, cerând totuși o
exclusivă adeziune la el, fiindu – i recunoscută prerogativa de a fi unicul și adevăratul
suveran. Pentru a întări această poziție de superioritate și de atotputernicie, Dumnezeu –
suveranul îi promite lui Avraam – vasalul o descendență numeroasă care să devină ulterior
poporul său ales și prin care să se realizeze mântuirea întregii omeniri 5 .
Condițiile legământului sunt sintetizate în două mari principii: primul prevede că
singurul autor al c lauzelor este Dumnezeu, cel care stabilește condițiile și obligațiile ce
rezultă din încheierea acestuia, iar al doilea principiu prevede acceptarea clauzelor în
credință și ascultare deplină, fără a exista spațiu pentru negocieri.
În urma legământului înc heiat cu Dumnezeu, Avraam urma să – și exprime loialitatea
prin gesturi, semne sau chiar rituri religioase concrete . Primul gest ritual a fost tăierea
împrejur, atât a sa cât și a fiilor săi 6 . În diferite circumstanțe de – a lungul călătoriilor sale
spre țara făgăduinței , Avraam ridică lui Dumnezeu mai multe altare, precum cel de la
Si c hem 7 , în urma colocviului avut cu Dumnezeu. Urmează zidirea altarului din Betel 8 , apoi
al celui de la stejarul Mamvri 9 , dar poate cel mai semnificativ este felul fidel în care Av raam
merge în pământul Moria, unde ridicând alt jertfelnic, se pregătește să – l sacrifice pe Isaac 10 .
Dacă în exemplele anterioare Avraam a fost cel de la care și cel care a adus personal jertfa
lui Dumnezeu, de această dată îi va încredința această nobilă s arcină lui Melchisedec, regele

5 Cf. Gen 26, 3 – 5;
6 Cf. Gen 17 , 23 – 27; 21, 4;
7 Cf. Gen 12, 6 ;
8 Cf. Gen 12, 8 ;
9 Cf. Gen 13 , 18 ;
10 Cf. Gen 22 , 1 – 10 ;

8 Salemului, marele preot al Dumnezeului cel preaînalt, care va jertfi pâine și vin în semn de
mulțumire pentru victoria dobândită împotriva celor care – l robiseră pe Lot, nepotul său.
Altar, preoție, jertfă, binecuvântare, ofer tă, etc . , toate sunt elemente de cult rămase
inclusiv în urma legământului încheiat prin Moise cu fii lui Avraam, Isaac și Iacov, căruia
Dumnezeu i – a schimbat numele în Israel. Legământul încheiat prin Moise prevedea o viață
religioasă și cultuală bine sta bilită. Se naște ideea dar și forma concretă a „casei lui
Dumnezeu”, împlinită mai întâi prin cortul alianței , a obiectelor liturgice 11 , la care se
adaugă instituirea sacerdotală concretă a celor care vor sluji la cort, fiind detaliată inclusiv
ținuta lor l iturgică 12 . Toate aceste forme, cel puțin la nivel de principii, dar în multe aspecte
inclusiv în privința formelor, vor fi moștenite de creștinism. Punerea în practica cotidiană a
tuturor prescripțiilor liturgice aveau menirea să ratifice legământul închei at cu Dumnezeu și
să exteriorizeze hotărârea interioară de a respecta obligațiile asumate de către fii lui
Dumnezeu. De fiecare dată, când acest legământ a fost reînnoit în fața lui Dumnezeu, se
celebra practic un rit liturgic. Scopul reînnoirii legământul ui era determinat de natura
infidelă a omului, care odată încălcând promisiunile prin săvârșirea păcatelor, trebuia să
plătească prin prețul propriului sânge. Acest lucru nu era posibil deoarece ar fi însemnat să –
și dea viața, drept pentru care jertfele ad use constau în sacrificarea unui animal în acest
sens. Prin stropirea sângelui animalului jertfit, israelitul reintra din nou în deplina
comuniune cu Dumnezeu.
Legământul încheiat prin Moise pe muntele Sinai, între Dumnezeu și Israel, a servit
drept model și prefigurare profetică ultimului și definitivului legământ pe care omenirea o
va încheia prin Hristos. Dacă una din condițiile ispășitoare ale păcatelor și greșelilor comise
în dauna legământului sinaitic a fost jertfirea unui animal fără de prihană, în Hristos acest
aspect cultual capătă o dimensiune universală și unică – irepetabilă. Spre deosebire de jertfa
mântuitoare a lui Hristos, sacrificiul mozaic nu reușea să aducă o reparație îndestulătoare,
fiind nevoit a se repeta zilnic. Jertfa lui Hristos a fo st de o asemenea măreție încât a reușit să
șteargă definitiv „datoria” ispășitoare față de Dumnezeu, fiindu – i adus ca ofrandă pentru
arderea de tot chiar ceva din esența sa dumnezeiască. Hristos este jertfa cea de bună
mireasmă , bineplăcută lui Dumnezeu, c are îi reînnoiește pe toți cei care participă la ea.
Jertfa adusă de Moise și fii lui Israel înainte de ieșirea minunată din robia egipteană este , de
fapt , prefigurarea sacrificiului unic și irepetabil al crucii de pe Golgota.

11 Cf . Ex 25, 9; 26, 1 – 27, 21;
12 Cf. Ex 28, 1 – 43;

9 Sfânta Scriptură lasă să se întrevadă cinci aspecte legate de cultul liturgic în raport cu
legământul.
1. Primul aspect al cultului liturgic este cel al memorialului . După cum reiese din
Sfânta Scriptură, Israel ca și popor își fundamentează propria sa identitate în relație cu acel
Dumnezeu care a intrat în istoria acestuia. Cultul care a rezultat din acest raport reciproc
este unul istoric și profetic, care se exprimă cel mai expresiv prin ideea de memorial.
Memorialul nu este o simplă amintir e care se recuperează din trecut , precum s – ar viziona
niște fotografii învechite. M emoria cultuală este o acțiune vie de comemorare în care un
grup sau chiar un popor reușește să se regenereze. Astfel trecutul original și irepetabil este
recuperat pe deplin, devenind pe moment un prezent activ. Pe acest fundal conceptual al
ideii de memorial, cultul liturgic devine o amintire a faptelor minunate pe care Dumnezeu
le – a săvârșit în favoarea poporului său, dovedind astfel fidelitatea față de făgăduințele făcute
în cadrul legământului. În acest sens c artea Exodului relatează indicațiile precise, venite din
partea lui Dumnezeu, asupra felului cum trebuie celebrată cina pascală 13 . Acest memorial al
evenimentelor petrecute în jurul lui Moise la ieșirea lui Israel din Egipt l – a împlinit și
Hristos când a st at la cină cu apostolii și, în cadrul acestui memorial, a instituit noul și
veșnicul legământ pe care omenirea l – a încheiat cu Dumnezeu prin scump sângele său.
Acest memorial este celebrat în familie până în zilele de astăzi de către evrei, unde copi i
pun întrebările ritualice, iar tatăl, ca și cap al familiei, trebuie să răspundă scripturistic.
Sfânta Liturghie, ca celebrare euharistică, nu este o simplă amintire a evenimentelor
sau a faptelor săvârșite în trecut de către Hristos, ci este un memorial, o am intire care
actualizează o prezență, face prezentă minunile unice și irepetabile ale lui Dumnezeu, dar
care au o actualitate continuă până în prezent. Apar două dimensiuni ale memorialului,
prima fiind amintirea adusă lui Dumnezeu care săvârșise deja în tr ecut o acțiune
mântuitoare, dar care se cere a se face actuală și în prezent, iar a doua dimensiune vizează
comunitatea care – și amintește de acel eveniment salvator din trecut pentru a profita de el și
în prezent.
2. Al doilea aspect este cel popular sau e clezial , regăsit în ambele părți ale Sfintei
Scripturi. Acest aspect privește sensul teologic al cuvântului „popular”, înțeles ca și adunare
(ecclesia) a poporului Israel. Cultul liturgic este unul destinat poporului și care se justifică
doar prin particip area poporului care – i dă sens, tocmai datorită faptului că nu este vorba de o
acțiune individuală ci a întregii comunități. Indiferent că este vorba de cultul centralizat,
celebrat în templul de la Ierusalim, sau de cel local, care se desfășoară în sinagog ă sau chiar

13 Cf. Ex 12, 4. 26 – 27;

10 în familie, acest aspect popular nu încetează să existe. Spiritualitatea caracteristică
poporului lui Israel conține această relație intimă între istorie, cult și actualizarea continuă a
legământului. Astfel, Israel s – a născut direct „ popor al lui Dumnezeu ” , primind ca misiune
slujirea lui Dumnezeu, devenind un popor preoțesc prin excelență .
3. Al treilea aspect al cultului liturgic este cel spiritual , scăpat uneori din vedere
chiar de mai marii căpeteniilor religioase ale poporului lui Israel, fapt ce a atras repetate
critici din partea lui Hristos la adresa acestora. Chiar dacă exista un rit liturgic foarte bine
definit, atât al templului, cât și al sinagogilor, riscul apariției ipocriziei sau al exagerărilor
cultuale nu era deloc absent. Negl ijarea cultului interior, adică al unei vieți sfinte, devenise
de la un timp aproape o realitate permanentă, semnalată anterior d e către profeți 14 . Profeții
nu erau oponenți ai istoriei sau al cultului liturgic care celebra istoria și o actualiza pentru
pre zent, ci de – o potrivă, tindeau chiar spre viitorul eshatologic. Predicarea lor urmărea
amintirea către poporul lui Israel a istoriei trăite în trecut, dar uitată pe moment, însă care
putea avea consecințe dramatice pe viitor în cazul repetării unor evenime nte nefaste.
Deja p e vremea lui Hristos existau diferite mișcări de inspirație filosofică care căutau
și proclamau pe cât posibil spiritualizarea cultului liturgic , afirmându – se în special că jertfa
cea adevăra tă este oferirea lui Dumnezeu a unei vieți ir eproșabile, spre deosebire de jertfele
materiale c onsiderate a fi nedorite de Dumnezeu. Adevăratul cult este cel spiritual, interior,
bazat pe experiența mistică atinsă în rugăciunea lăuntrică , adresată în tăcere lui Dumnezeu.
Teologia Vechiului Testament pune des în discuție acest aspect, subliniind uniunea intimă
care există între cultul liturgic public și viața religioasă lăuntrică. Ispita în fața căreia Israel
ceda cu foarte multă ușurință era de a se atașa de partea pur formalistă a cultului liturgic,
crezând în mod idealist că astfel îndeplinește toate cerințele stipulate în legământ, toate
săvârșite în dauna răspunsului de credință pe care trebuiau de fapt să – l dea lui Dumnezeu, la
toate nivelurile vieții trăite zi de zi.
Mergând pe urmele profeților, Hristos combate ipocrizia cultuală și nu cultul,
subliniind că trăirea lăuntrică nu poate să lipsească din cele celebrate fastuos doar pe din
afară. Întregul cult liturgic extern este de fapt un răspuns care ratifică participarea la
legământ, însă expresi a exterioară trebuie să fie semnul vizibil al voinței interioare de a
asculta Cuvântul lui Dumnezeu și de a – L pune în practică mereu. Dacă această voință
interioară nu există, atunci cultul exterior nu exprimă nimic, devenind astfel minciună și
ipocrizie.

14 Cf. Is 1, 10 – 20; Am 5, 21 – 27; Ier 7, 1 – 4;

11 Hristos are două atitudini în raport cu întregul cult liturgic iudaic. Pe de o parte îl
acceptă și îl practică, frecventând sinagoga 15 , templul 16 , împlinind pelerinajele la Ierusalim
cu ocazia sărbătorilor 17 , plătește impozitul la templu 18 , îl trimite pe lepro s la preoți pentru
purificare 19 , celebrează cina pascală evreiască. Pe de altă parte, Hristos ia o atitudine de
libertate față de vechiul cult, vestindu – i sfârșitul apropiat, îndemnând spre milă și nu spre
aducerea de jertfe 20 , pune accent pe legea iubirii, fiind mai presus decât jertfele 21 , se declară
stăpânul S habatului 22 , templul își pierde rolul cultual când Dumnezeu nu mai este prezent în
el 23 , critică ritualitatea externă lipsită de corespondentul ei interior 24 , mănâncă cu păcătoșii,
spre deosebire de faris ei 25 , etc.
Noul Testament prezintă Biserica apostolică ca fiind modelată pe comportamentul
inspirat din conduita de viață a lui Hristos. În acest sens se pune accentul pe cultul interior
al unei vieți sfinte, care să fie în mod firesc exprimat prin cel exte rior, liturgic. Până la
distrugerea templului, creștinii nu abandonează nici cultul iudaic, frecventându – l în paralel
cu synaxele lor specifice, pe care le făceau pe la casele lor private unde frângeau pâinea 26 .
Dorind totuși realizarea unei detașări trepta te de legea cea veche, Noul Testament evită
prudent și treptat folosirea termenelor aparținătoare cultului iudaic.
4. Al patrulea aspect al cultului liturgic este cel eshatologic . Întregul cult al Noului
Testament se prezintă a fi eshatologic, orientat spr e faza sa finală și definitivă. Vechiul
Testament orientează întregul său cult liturgic spre același sens eshatologic, văzută ca o
instaurare a noii împărății a lui Dumnezeu. Scrierile profeților ating adesea această latură
eshatologică , vorbind de un nou exod 27 , de o nouă creație 28 , de un nou legământ 29 , de o nouă
și definitivă împăcare 30 . Cultul eshatologic al Noului Testament este orientat spre liturgia
deplină de la sfârșitul veacurilor, când se va da la o parte vălul semnelor și al riturilor,
întrucât îl v om vedea pe Dumnezeu față în față.

15 Cf. Lc 4, 16; Mc 1 , 21;
16 Cf. Mc 11, 11;
17 Cf. In 7, 10
18 Cf. Mt 17, 24 – 27;
19 Cf. Mc 1, 44;
20 Cf. Mt 9, 13;
21 Cf. Mc 12, 28;
22 Cf. Mc 1, 2 1 – 27;
23 Cf. Mt 21, 12;
24 Cf. Mc 7, 1 – 23;
25 Cf. Mt 9, 10;
26 Cf. Fa 2, 42 – 47; 1Cor 11, 20 – 29;
27 Cf. Is 43, 16 – 21; 49, 10 – 12;
28 Cf. Is 45, 12 – 13; 65, 17 – 25;
29 Cf. Ier 31, 31 – 34; Iez 36, 26 – 36;
30 Cf. Is 2, 2 – 5; 60; 61;

12 5. Al cincilea și totodată ultimul aspect al cultului liturgic este cel cultural . Multe
dintre formele de cult regăsite în Sfânta Scriptură prezintă o oarecare afinitate între ele.
Indiferent că ar fi vorba de cultul iud a ic sau cel ulterior, creștin, se poate constata influența
reciprocă pe care au determinat – o sau suferit – o în urma interacțiunii cu formele culturale ale
popoarelor contemporane învecinate. Schimbul cultural și cultual a generat această
omogenizare în câtev a aspecte ce vizează arhitectura și funcționalitatea lăcașurilor de cult,
ale templelor, ale obiectelor liturgice, ale prescripțiilor și legilor cultuale, dar nu în ultimul
rând influențele reciproce au atins până și natura vieții clericale, care s – a adapt at la
condițiile și exigențele cerute pe moment. Tot la fel de important este aspectul i nculturării
unei religii, care indiferent cât de genuină și de pură s – ar dori, nu poate neglija fundamentul
cultural al unui popor, deoarece doar așa se poate face înțe leasă. Spre exemplu, cultul iudaic
sinagogal din Palestina nu era întocmai identic cu cel din diaspora greacă, deoarece aceștia
din urmă sufereau o serie de influențe din partea celorlalți conviețuitori care împărtășeau
alte convingeri și obiceiuri religio ase. Același lucru se poate constata și în cazul
creștinismului, care suportând condițiile impuse de regionalizare, se adapta în funcție de
suportul cultural în care trebuia să se integreze. Astfel, se vor naște riturile liturgice, care
păstrând totuși o s tructură generală comună, vor îmbrăca forme exterioare diferite, întocmai
spre a scoate în evidență acest fapt real. În această situație, unele forme cultuale pot suferi
schimbări majore, inclusiv în ceea ce privește semnificația unor acțiuni cultuale, car e inițial
semnificau un anumit lucru, dar care a preluat apoi din mers o altă însemnătate.

13
III. Principalele expresii ale cultului liturgic

Principalele expresii sau forme în care s – a concretizat cultul liturgic creștin p ot fi
extinse la patru elemente : Cuvântul lui Dumnezeu , lăcașurile de cult , timpurile și
sărbătorile , respectiv, obiectele sacre și persoanele consacrate .
A. Cuvântul lui Dumnezeu . Atât în cultul ebraic cât și în cel creștin, Cuvântul lui
Dumnezeu ocupă locul cel mai central. În vedere a susținerii acestei afirmații pot fi invocate
două motive concrete. În primul rând, un cult liturgic nu este altceva decât celebrarea
repetitivă sau ratificarea Legământului încheiat între Dumnezeu și poporul său. Conținutul
Legământului încheiat se păstr ează în Sfânta Scriptură – depozitarul Cuvântului , unde sunt
„stipulate” atât angajamentele lui Dumnezeu și faptele analoage acestora, precum și
răspunsul poporului împreună cu îndatoririle ce îi revin în virtutea alianței pecetluite
bilateral. În aceste c ondiții, în oric ar e celebrare liturgică, în mod evident repetitivă și
ulterioară momentului unic al încheierii pactului, poporul prezent este mereu invitat din nou
la reînnoirea acestui Legământ. În al doilea rând, Cuvântul lui Dumnezeu generează o
dinamic ă continuă care produce un efect, iar în acest caz celebrarea liturgică se transformă
într – un „ memorial ” în care se amintesc și se retrăiesc faptele minunate ale lui Dumnezeu
săvârșite în trecut, dar actualizate prin ce lebrarea repetată. Astfel, prin conti nua actualizare a
Cuvântului conținut în Sfânta Scriptură, ritul liturgic oferă această posibilitate de a se
menține mereu vie raportul dintre Dumnezeu și poporul său.
B. Lăcașurile de cult. Lăcașul sacru întâlnit în diferitele ambiente religioase păgâne
e ste pe deplin diferențiat de cel evreiesc sau chiar creștin. Totul pornește în mod coerent de
la încheierea Legământului, în care se „prevede” un anumit tip de cult liturgic. Însăși
fizionomia cortului mărturiei 31 , sau chia r a Templului 32 construit ulterior după
sedentarizarea în Canaan , este una precis configurată în funcție de Legământul încheiat, dar
mai mult este determinată și de prezența cele doi protagoniști, Dumnezeu și poporul său.
Sfințenia cortului sau a Templului nu este un atribut propriu care să vină de la sine sau în
virtutea destinației acestora, ci se datorează însăși prezenței lui Dumnezeu din acel spațiu
unde poporul este convocat spre a se aduna în vederea celebrării Legământului.
Primul „edificiu” cultual a fost astfel cortul mozaic al măr turiei, ridicat încă pe
timpul peregrinărilor prin pustiu după ieșirea lui Israel din robia Egiptului. Cortul a fost prin

31 Cf. Ex 25, 1 – 27, 21;
32 Cf. 3 Reg 2, 3 5;

14 excelență primul semn al prezenței lui Dumnezeu în mijlocul poporului și devenise un loc
privilegiat al întâlnirii. Pe vremea regilor, după așezarea în Țara făgăduită, David va lua
inițiativa dar va și primi de asemenea prin proorocul Natan dispoziția dumnezeiască de a
zidi un locaș cultual în Ierusalim 33 . Alegerea Ierusalimului era determinată de faptul că
acolo au dus fii lui Israel arc a legii și astfel a socotit și regele David că tot acolo trebuie să
întemeieze capitala ținutului promis părinților lor și primit de ei înșiși întocmai de la
Domnul 34 . Regele David apucase doar să facă pregătirile preliminare construirii propriu zise
a Temp lului, neînvrednicindu – se de acest mare privilegiu tocmai datorită vieții sale
păcătoase, transmi țând această însărcinare fiului său Solomon , succesor în scaunul regal al
lui Israel 35 . Asemenea cortului mărturiei, și Templul ridicat de Solomon este văzut de
asemenea un semn al prezenței lui Dumnezeu și al legământului cu poporul ales 36 . Ambele
lăcașuri cultuale își găseau împlinirea prin ceea ce se realiza în ele, adică necontenita
aducere de jertfă lui Dumnezeu pentru restabilirea Legământului nimicit prin p ăcatele
poporului . Încălcarea repetată a Legământului prin păcatele săvârșite de popor va atrage
după sine o consecință catastrofică care se va realiza prin părăsirea Templului de către
Dumnezeu, iar acesta va fi distrus 37 .
În timpul exilului, prin predicar ea proorocului Ezechiel, problema Templului se
orientează spre o soluție mesianică care va fi agreată de tot poporul lui Israel, astfel încât
vor avea convingerea că Dumnezeu își va ridica din nou locuința sa, însă de această dată
toate popoarele vor avea acces la aceasta , în virtutea unui nou Legământ de pace, care va fi
peren, generând în același timp prosperitate și seminție îndelungată în mijlocul căreia să
troneze lăcașul cel sfânt 38 .
Așezarea locuinței lui Dumnezeu în mijlocul poporului a coincis de fa pt cu
momentul întrupării Fiului său, Isus Hristos. Acesta este practic mesajul întregului Nou
Testament, în care Fiul lui Dumnezeu este chemat Emanuel sau Dumnezeu cu noi 39 , fiind
cel care s – a sălășluit între noi 40 , adevărat r âvnitor la sfințenia lăcașului dumnezeiesc
alungând pe comercianți și red ând Templul celor a care sunt nevoiași, precum orbii sau
șchiopii, chiar dacă acest lucru contravine cultului și Legii 41 , câteva dintre cele ale

33 Cf. 2 Reg 7, 1 – 13;
34 Cf. 1Par 22, 1 – 5;
35 Cf. 1Par 22, 6 – 19;
36 Cf. 3Reg 9, 1 – 9;
37 Cf. Ier 7, 1 – 12
38 Cf. Ez 37, 24 – 28;
39 Cf. Mt 1, 23;
40 Cf. Io 1, 14;
41 Cf. Ier 21,

15 Vechiului Testament pe care Hristos le – a abolit 42 . În virtutea aceluiași principiu, al locuirii
lui Dumnezeu prin Fiul său în mijlocul poporului, Hristos se substituie pe sine Templului
din Ierusalim, însă vorbește despre propriul trup care odată distrus, a treia zi va fi reclădit 43 .
În momentul morții pe crucea înălțată pe Gol gota, Hristos devine templul și cultul cel nou al
lui Dumnezeu, înlocuind definitiv pe cel vechi, fapt ilustrat cât se poate de expresiv prin
ruperea în două a catapetesmei Templului din Ierusalim. În mod intenționat, momentul
pătrunderii suliței sutașului prin coastele lui Hristos cel răstignit coincide cu sfâș i e rea
catapetesmei, semn al deschiderii noului templu către toate neamurile 44 .
Hristos este piatra cea unghiulară, nesocotită de zidari – înțelegându – se aici capii și
mai marii poporului – care va dev eni noua temelie a adevăratei case a lui Dumnezeu. Noua
zidire este comunitatea celor botezați care devin pietrele vii ale edificiului care rezultă și
care se numește Biserica 45 . Adevăratul Templu este acesta, cel viu, unde locuiește
Dumnezeu și în care se adună poporul ca să celebreze sfintele mistere ale mântuirii aduse
prin Hristos.
C. Sărbătorile iudaice și creștine. Indiferent despre care dintre cele două religii s – ar
discuta, spre deosebire de sărbătorile păgâne, acestea sunt lipsite de semnificații co smice
sau agrare, fiind puse în legătură cu intențiile și chiar faptele salvatoare ale lui Dumnezeu,
pe care cele două Alianțe (încheiate pe muntele Sinai și la Cina cea de Taină), le celebrează.
Sărbătorile își capătă propria lor sacralitate deoarece îl i ntroduce pe credincios în misterul
celebrat, fără trăirea conținutului acestora, pur și simplu își pierd propria lor valoare. Astfel,
spre exemplu, Duminica nu este sfântă în sine dacă nu este sfințită prin participarea la
celebrarea Misterului pascal prin Sfânta Liturghie, iar absența acestei participări la cele
sfinte transformă duminica într – o simplă zi liberă de odihnă. Din sumedenia sărbătorilor
iudaice, unele au avut o continuitate , altele în schimb nu au fost asimilate în creștinism.
Anul iudaic , în că de la început, a fost marcat de celebrarea marilor „S ărbători în
cinstea Domnului”. Unele dintre acestea coincideau cu schimbarea anotimpurilor ș i
aminteau poporului grija providen țială și constantă a lui Dumnezeu în favoarea poporului
său. Aceste timpu ri speciale ofereau poporului ocazia de a restitui , în semn simbolic,
Domnului câte ceva din to a t e ce l e primite din milostivirea sa . În cadrul anului iudaic, marile
evenimente ale istoriei lui Israel erau comemorate fiind legate în mod direct de Dumnezeu ,
care a intervenit cu puterea sa ca să elibereze poporul din diferite le situații de sclavie . Toate

42 Cf. Mt 21, 12 – 14 ; Mc 11, 15 – 17; Lc 19, 45 – 46; Io 2, 14 – 17;
43 Cf. Io 2, 18 – 22;
44 Cf. Mt 27, 51;
45 Cf. 1Cor 3, 9 – 17; 1Pt 2, 4 – 10;

16 sărbătorile anului iudaic ofereau ocazia unor mari bucurii împărtășite reciproc. Pe de o
parte, poporul se bucura de darurile pe care Dumnezeu i le – a dat din marea sa bunăvoință,
iar pe de altă parte, Dumnezeu se bucura de acele zile în care comunitatea poporului ales se
aduna să ceară iertare cu demnitate ș i să se purifice de păcate.
Nu era deloc suficient ca poporul să observe aceste zile de sărbătoare într – un mod
pur formal ș i ritual. De fiecare dată când situația o impunea, p ro orocii au avut și cuvinte de
foc împotriva acelora care reduceau sărbătorile anului iudaic la acest nivel superficial .
Marile sărbători u rmăreau o finalitate spirituală , întrucât voiau să f ie un moment de
adevărată întâlnire solemnă ș i intensă între D umnezeu și poporul său. Astfel, din
multitudinea sărbătorilor religioase locale, au rămas totuși câteva care se leagă în mod direct
principalele experiențe de viață ale lui Israel în raport cu D umnezeu:
P esah – ul (P aș tele) și Sărbătoarea azimelor 46 sunt două s ărbători , legate una de
cealaltă , care conțineau elemente pastorale ș i agricole, fiind celebrate împreună în amintirea
eliberării poporului lui Israel din Egipt sub conducerea lui Moise 47 . Sărb ătoarea începea în a
14 – a zi „ a primei luni” , adică Nisan , ș i aveau o durată de o săptămână, timp în care pâinea
cea de toate zilele era înlocuită cu azimă.
Sărbătoarea Săptămânilor sau Sărbătoarea recoltei 48 este cunoscută mai mult sub
numele de Șavuot și este celebrată timp de 50 de zile după începutul Paștelui. În mod
esenț ial, este o sărbătoare agricolă, în care sunt oferite Domnului prim ele roade recoltate .
Sărbătoarea Corturilor sau Sucot 49 este o Sărbăt oare de toamnă, celebrată la
sfârș itul recoltei. În acest răstimp, p oporul abandona casele în care locuiau și se muta timp
de 7 zile în corturi confecț ionate din ramuri. Chiar ș i în cazul celebrării acestei sărbători
agricole, exista un semn de bucurie și de mulțumire pe care poporul lui Israel îl exprim a în
semn de recunoștință în amintire sfârșitului șederii în corturi și a peregrinării prin pustiul
Sinaiului 50 .
Aceste trei mari sărbători erau în mod cu totul special sfinte, fiind zile în care
poporul se abținea de la activitățile obiș nuite de zi cu zi . Toate c elelalte feste erau – într – un
fel sau altul – în directă legătură cu aceste trei sărbători mari ș i solemne ale lui Israel.
Sh abat – ul era, cu certitudine, cea mai veche sărbătoare a lui Israel. Originile sale se
găsesc încă în cartea Genezei, unde es te ilustrată „săptămâna de lucru” a lui Dumnezeu, în
care ultima zi era în mod absolut destinată odihnei. În a ceastă zi de odihnă toate muncile

46 Cf. Ex 12, 1 – 20; Ex 23, 15;
47 Cf. Ex 11 și 12;
48 Cf. Ex 23, 16; Lev 23, 15 – 21;
49 Cf. Ex 23, 16; Lev 23, 33 – 43;
50 Cf. Lev 23, 43;

17 erau absolut interzise iar jertfa sacrificală a zilei era dublată față de cele oferite în restul
zilelor. Astfel , Shabatul amintea desăvârșirea operei de creație înfăptuită de Dumnezeu 51 ,
dar ulterior mai primise încă un sens, fiind pe de altă parte și amintirea săptămânală a
eliberării miraculoase a lui Israel din robia Egiptului 52 . Adevărata intenție a lui Dumnezeu
în ceea ce privește instituirea acestei zile de absolută odihnă ținea de condiția omului
decăzut din asemănarea cu divinitatea care avea trebuință naturală de a se odihni, dar mai
ales de a – și tempera relația sa cu lumea creată 53 . Observarea acestui precept dumnezeiesc nu
a fost mereu ușor, cu atât mai mult în perioada exilului. Drept reacție și remediu în perioada
de după exilul babilonian , observarea zilei de odihnă a devenit o exigență indiscutabilă și
dusă adesea la extreme absolut rigide 54 , devenind în a cest caz una din trăsăturile
caracteristice și fundamentale ale religiozității lui Israel.
Anul sabatic p r evedea în mod legal ca pământul să fie lăsat într – un mod ciclic să „se
odihnească” în fiecare al șaptelea an 55 . La împlinirea celui de – al 50 – lea an , d upă de șapte ori
câte șapte (7×7) , era „Anul jubiliar” , ocazie cu care expira orice fel de ipotecă, iar pământul
trebuia restituit proprietarilor legitimi și toți sclavii legați prin orice fel de motiv trebuiau
eliberați 56 .
Ro ș Hașana sau Ro ș HaȘanah („Cap ul anului ”) este Anul Nou evreiesc și,
conform credinț ei mozaice, este o zi de judecată individuală în care Dumnezeu evaluează
fiecare persoană în parte, ținând cont de faptele sale.
Yom Kip p ur este o sărbătoare anuală specială, ținută în cea de – a 10 – a zi a lunii
Tishrei, (a 7 – a lună a anului iudaic) care se caracteriza prin mărturisirea și ispăș irea
păcatelor 57 . Yom Kippur este considerată de evrei ca cea mai solemnă zi a anului , după
Pesah. Tema sa centrală este ispășirea ș i reconcilierea. În vederea reali zării ispășirii
păcatelor se împlineau două acte cultuale. Pe de o parte se aducea drept ardere de tot berbec,
în timp ce jertfirea vițelului se făcea în vederea ispășirii păcatelor. Pe de altă parte, se
aducea un țap, peste care toți punându – și mâinile și mărturisindu – și păcatele, să fie dus în
pustiu și lăsat acolo, iar în momentul morții acestuia, să fie iertate toate păcatele mărturisite.
Sărbătoarea ispășirii mai cerea și o abstinență de la alim entaț ie, de la băut, de la îmbăiere,
de la relațiile sexua le. Postul începe de la apusul soarelui și se încheia ziua următoare, după
căderea nopții. Ritul de Yom Kippur începe a cu recitarea înainte de apusul soarelui a

51 Cf. Ex 20, 11;
52 Cf. Dt 5, 15;
53 Cf. Ex 23, 12;
54 Cf. Ne 13, 15 – 22;
55 Cf. Lev 25, 1 – 7;
56 Cf. Lev 25, 8 – 34;
57 Cf. Lev 16, 1 – 34;

18 rugăciunii „ Kol N idrei” , care era un act de anulare publică a tuturor jurămintelor religioase
f ăcute de evrei în timpul anului precedent , indiferent dacă erau legați în raport cu
Dumnezeu sau cu un alt semen al lor.
D. Persoane și obiecte sacre. Nu există persoane sau lucruri pure sau impure în sine.
Totul se raportează la Legământul încheiat între poporul lui Israel ș i Dumnezeu. În ceea ce
privește persoanele, prin această prismă se poate face o dublă categorisire: cele fidele și cele
infidele Legământului. De asemenea, obiectele în sine pot fi pure sau impure, în funcție de
utilizarea lor în confor mita te cu prevederile Legământului.
Prezența persoanelor sacre din cadrul poporului lui Israel începe odată cu instituirea
sacerdotală a lui Aaron și a seminției sale levitice , pe timpul lui Moise, căruia Dumnezeu îi
poruncise să așeze în cortul adunării, înaintea chivotului legii, câte un toiag din fie care
seminție a lui Israel, din care doar cel al lui Aaron dăduse rod. Odată desăvârșită alegerea
celor care vor „sluji” poporului, activitatea sacerdotală și cultuală propriu zisă va începe
doar în momentul construirii cortului mărturiei, în care aceștia sunt destinați aprinderii
sfeșnicului de către Aaron și fii lui 58 . Slujirea sacerdotală se va desfășura în felul indicat de
Dumnezeu, îndeosebi în cazul lui Aaron, care va avea datoria de a purta o serie de ve șminte
cultuale văzute ca semne sacramentale ale slujirii sale 59 . Astfel, cultul liturgic creștin ce se
va naște din cel iudaic va moșteni în parte aceste forme vestimentare, la care în mod evident
se vor adăuga și alte accesorii specifice Legii celei noi.

58 Cf. Ex 27, 28;
59 Cf. Ex 28, 1 – 43;

19

Echivalarea veșmintelor Marele preot – Episcopul bizantin
Chidar – Mitra arhierească
Sfințenia Domnului – vulturul de pe mitră
Hoșenul judecății și Piatra – Cruc ea / Engolpionul și podoabele de pe omofor
Cingă toarea efodului – Brâul
Efodul – „Omoforul”
Meilul – Sacosul
Hitonul – Stiharul

20
Obiectele sacre folosite în
cultul liturgic sunt de asemenea roade
ale c ondițiilor cultuale stipulate în
cadrul Legământului , având fiecare un
rol bine definit. Indiscutabil, cel mai
sfânt obiect al cultului lui I srael din
toate timpurile este c hivotul legii. Era
păstrat pe o masă în locul cel mai
intim posibil al cortului adu nării,
Sfânta Sfintelor, unde nu intra decât
numai marele preot. Chivotul legii era
văzut ca semnul cel mai vizibil și
expresiv al prezenței lui Dumnezeu în
mijlocul poporului său, care se
constituia în a fi liantul propriu – zis al
Legământului. Acesta era de forma
unei cutii confecționate din lemn de salcâm, lungă de doi coți și jumătate (ceva mai mult de
1 metru) și lată și înaltă de un cot și jumătate (mai puțin de 1 metru). Tot exteriorul acestuia
era poleit cu aur, fiind prevăzut cu patru inele care ser veau barelor ce se treceau prin ele
spre a fi transportabil. Capacul de deasupra chivotului era din aur, având în cele două
extremități doi heruvimi cu aripile extinse, în semn de adorație. Din tot chivotul legii se
pare că cel mai de preț era tocmai capac ul, fiind considerat „tron” al prezenței lui
Dumnezeu din care izvorăște împăcarea și milostivirea acestuia 60 .
Chivotul legii avea rolul de a păstra tablele legii, vasul de aur cu mana din pustie și
toiagul odrăslit al lui Aaron. Tradiția orală susținea că alături de chivot erau așezate și
autografele Pentateuhului lui Moise, afirmație puțin probabilă, dar cu
atât mai puțin verificabilă. Alături de chivotul legii era menorahul 61 ,
adică sfeșnicul cu șapte brațe în care ardeau candele cu ulei curat și
care era u aprinse întocmai cu scopul de a lumina chivotul legii.
Conform teolog iei timpului , luminile ca re ardeau pe menorah aveau
scopul înălțării minții omului spre Dumnezeu, dar erau totodată și

60 Cf. Ex 25, 10 – 22; 37, 1 – 9;
61 Cf. Ex 25, 31 – 37;

21 simboluri ale luminii dumnezeiești care luminează tot omul ce vin e în lume , fapt realizabil
doar prin intermediul lui Israel.
Alături de aceste două obiecte sacra prin excelență, dispoziția dumnezeiască viza și
confecționarea diferitelor vase cultuale, precum pahare, cupe, talere, însă nu în ultimul rând,
masa cu vasul arderii continue a tămâii înaintea lui Dumnezeu 62 .

E . Cult și misiune.
În Sfânta Scriptură cultul liturgic nu apare ca o realitate izolată, de sine stătătoare, ci
apare ca fiind situat în inima misiunii și activității globale a Bisericii. Toată activitate a
Bisericii se îndreaptă spre acest cult liturgic celebrat lui Dumnezeu, fiind în același timp și
izvorul de energie din care Biserica își soarbe nutremântul necesar în vederea continuării
activității și misiunii de apostolat și caritate. Cultul liturgic d evine astfel un mijloc de
evanghelizare, unde se explică Scriptura și se frânge pâinea, asemenea momentelor retrăite
de ucenicii care se îndreptau spre Emaus 63 . În urma unei astfel de experiențe, ucenicii
Mântuitorului, indiferent de momentul istoric al Bis ericii sau de contextul de moment,
reușesc să – și extragă imboldul apostolic necesar în vederea vestirii Învierii lui Hristos.
Aparițiile de după înviere ale lui Hristos au avut loc în marea majoritate a cazurilor
în „a opta zi” a săptămânii, moment cultual al comunității care se aduna duminica. În ziua
propriu – zisă a adunării cultuale sunt inaugurate noile misiuni, pentru îndeplinirea cărora
Hristos le conferă ucenicilor pu teri speciale. Astfel îi trimite mergând să învețe toate
neamurile, botezându – le nume le Tatălui și Fiului și Spiritului Sfânt, învățându – le să
păzească toate câte au fost poruncite, având garanția asistenței lui Hristos până la sfârșitul
veacurilor 64 .
Viața primei comunități creștine este puternic ancorată în reuniunile euharistice
comunit are, printre care cea mai de seamă era frângerea pâinii 65 , însă aceasta era precedată
înainte de toate de o muncă asiduă de evanghelizare 66 și era însoțită de comuniunea fraternă,
adică de împărțirea fraternă a bunurilor, din care să rezulte cultivarea virtu ții carității 67 .
Absența carității aduce după sine grave prejudicii vieții comunitare și cultuale în general,
deoarece este indispensabilă mai ales în celebrarea Euharistiei, nu întâmplător le explica
sfântul Pavel celor din Corint 68 .

62 Cf Ex 30, 1 – 5;
63 Cf. Lc 24, 13 – 33;
64 Cf. Mt 28, 19 – 20;
65 Cf. Fa 2, 41 – 42;
66 Cf. Fa 4, 33;
67 Cf. Fa 4, 34 – 35;
68 Cf. 1Cor 11, 17 – 34;

22
IV. Cult – Liturgie – Extraliturgie

I. Cultul
1. Cultul în istoria religiilor. Noțiunea de cult este într – un mod intim legată de
noțiunea de religie. Orice religie teistă presupune trei elemente indispensabile: Divinitatea,
văzută ca autor al întregii lumi sensibile și suprasen sibile, omul, considerat a fi cel mai de
preț element al creației divinității, iar din interacțiunea celor două entități se naște acest
raport sau legătură care se manifestă prin recunoașterea din partea creaturii a dependenței
sale de divinitatea creatoar e, căruia îi conferă omagiul cuvenit. Astfel se naște ideea de
legătură, religare – a lega, care se manifestă sub două aspecte: cel interior , care generează
o credință în divinitatea superioară care îi va împărtăși creaturii di esența sa făcându – l părtaș
l a viața acesteia – creând astfel un sentiment religios lăuntric pe care creatura o poartă în
suflet, respectiv, cel exterior , manifestat prin rituri, ceremonii.
Ritul, chiar dacă uneori este transformat într – unul pur ne – religios, devenind astfel o
ritualit ate umana, rămâne totuși prezentă în realitatea vieții de zi cu zi. Orice eveniment ce
se desfășoară cu o anumită frecvență, urmând un desfășurător elaborat și bine definit. Ritul,
ca expresie a cultului religios, este un fenomen prezent chiar și în alte r eligii, nu doar în cel
iudaic sau creștin, ci și în cele păgâne sau ateiste.
2. Raportul dintre cultul păgân și cel iudaic sau creștin. Poporul lui Israel a preluat
în general riturile religioase de la popoarele păgâne cu care interacționa, precum cele
canane ene, dar și de la fenicienii locuitori în ținuturile învecinate. Religiozitatea acestor
popoare păgâne ale acelor vremuri se manifesta printr – o afinitate îndreptată spre fenomenele
și ciclurile naturii. Prin riturile practicate, popoarele păgâne încercau s ă intre în legătură cu
zeitățile fertilității și ai fecundității pentru a dobândi forțele vitale necesare care să le asigure
fertilitatea ogoarelor și fecunditatea turmelor.
Pe fundalul acestui sincretism religios, format din interacțiunea cu popoarele păg âne,
Israel preia toate acele rituri sacrificale care erau specifice ținutului respectiv. Fiind inițial
doar un popor nomad, sacrificiile animalice, codificate ulterior în rituri religioase și în
sărbători, devin absolut normale în relația lor cu divinitat ea. Jertfirea animalelor nepătate și
stropirea cu sângele acestora a corturile și toate bunurile lor aveau drept scop alungarea
spiritelor maline. De asemenea, aducerea de jertfe din roadele pământului se înscriau în
aceeași religiozitate primitivă, cu sco pul de a obține în abundanță roadele cele bune și în
anul care va urma.

23 Israel, preluând aceste rituri și sărbători agricole păgâne, prin intervenția lui
Dumnezeu care leagă în Legământ, va schimba conținutul acestora dintr – unul naturist într –
unul soteriol ogic, celebrând diferitele intervenții prin care Dumnezeu și – a salvat poporul din
diferitele situații de profundă dificultate sau pericol. Pe acest fundal religios al riturilor
sacrificale, momentul exodului din robia Egiptului are loc primăvara , când se n asc puii
animalelor . Acest moment istoric dar și soteriologic marchează trecerea lui Israel de la
sclavie la libertate, dar totodată este și un act solemn al abandonării cultului zeilor egipteni
și conve rtire la Dumnezeul Legământului, prin jertfirea mielu lui pascal. Și celelalte
sărbători agricole, cel al secerișului de vară, sau al culesului roadelor din decursul toamnei,
au fost asimilate și puse în relație cu câte un eveniment mântuitor petrecut în de cursul
istoriei în acel anotimp, precum Rusaliile sau Sărbătoarea corturilor.
Evoluția sărbătorilor religioase vor urma același fir logic și în creștinism. Chiar dacă
se vorbește despre o continuitate între cele două Testamente, ele prezintă și o oarecare
ruptură. Sărbătorile păgâne au trecut mai întâi print r – o teologizare iudaică, însă de această
dată vor primi o nouă semnificație și un conținut divers. Hristos va fi prima și cea mai
desăvârșită imagine a sărbătorilor, deoarece Dumnezeu a împlinit făgăduin țele sale
mântuitoare prin El. P oziția pe care Hristo s o va adopta – o în privința sărbătorilor religioase
și în raport cu întregul cult liturgic religios este uneori contradictoriu, dând impresia unei
continuități în timp ce se caută ceva nou și total independent de ce era vechi.
Hristos observă pe de o part e practicile ritualice ale poporului său, dar pe de altă
parte se arată consecvent atitudinilor exprimate de prooroci când aceștia insistau asupra
primatului cultului spiritual interior în fața celui exterior și formalist 69 . Întreaga Lege era
interpretată d e Mântuitorul în spiritul iubirii lui Dumnezeu manifestat prin raportul cu
aproapele, pe care trebuie iertat de fiecare dată când greșește, iar abia după aceea se poate
trece la o acțiune cultuală care să fie bine primită de Domnul 70 . Cultul voit de Hristos este
unul în „ spirit și adevăr ” 71 , un cult oferit cu propria viață așa precum el însuși l – a trăit și
arătat. Odată cu venirea împărăției lui Hristos, cultul cel vechi al iudaismului a fost abolit,
în favoarea Noului Legământ.
3. Cult și viață . În cazul pop oarelor păgâne din antichitate, cultul apare ca o încercare
a omului de a acapara divinitatea și forțele divine în vederea unor avantaje materiale, cu
excluderea vădită ale unor avantaje spirituale. Din nefericire, niciuna din jertfele acestor
religii nu u rmăreau neapărat schimbarea omului în cele interioare, iar riturile acestea

69 Cf. Mt 5, 23 – 24; Mc 12, 33;
70 Cf. Mt 5, 23 – 24; Mc 7, 6 – 9;
71 Cf. Io 4, 24;

24 liturgice nu presupuneau convertirea, schimbarea vieții omului, ci din contră, nutreau
anumite false virtuți protejate de diferite divinități: desfrâul, războiul, viclenia, mânia,
minciuna, răzbunarea, etc. Toate formele se sfințenie sau pietate erau strict de ordin ritualic,
exterior. Pentru diferitele forme de „impuritate”, precum murdăria fizică, boala, vărsarea de
sânge, relațiile sexuale, contactul cu lehuza, atingerea mortului , consumare alimentelor
alterate, avortul, etc., se prefera o baie rituală formală, sau pur și simplu se aștepta trecerea
unei perioade de timp, după care totul revenea la „normal”.
Omul biblic are parte de o formare spirituală venită de la Dumnezeu, care – i cere să
exprime prin cele exterioare, tocmai starea lăuntrică de adorație, de căință, de convertire, de
fidelitate față de Dumnezeu. Ritualismul exterior nu este ceva care să – l mulțumească pe
Dumnezeu: „ Așadar, Israel, ce cere de la tine Domnul Dumnezeu l tău? Numai acesta: Să te
temi de Domnul Dumnezeul tău, să umbli în toate căile lui, să – l iubești și să slujești
Domnului Dumnezeului tău din toată inima ta și din tot sufletul tău. Să păzești poruncile
Domnului Dumnezeului tău și hotărârile lui pe care ț i le spun eu astăzi, ca să – ți fie bine ” 72 .
Importanța relației lăuntrice dintre cele spirituale și cele rituale este insistent
reamintită și în Noul Testament: „ Vă îndemn, deci, fraților pentru îndurările lui Dumnezeu,
să înfățișați trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca
închinarea voastră cea spirituală ” 73 . Îndemnul paulin se centrează tocmai pe acest mesaj
care dovedește că întreg cultul creștin înseamnă în primul rând convertire și transformare a
vieții, și nu doar înd eplinirea exactă a unor ceremonii sau rituri.
4. Raportul între liturgie și cult spiritual. Pornind de la realitatea că în cultul adus lui
Dumnezeu transformarea inimii și a vieții este un scop fundamental, se poate naște tendința
de a respinge orice altă cel ebrare rituală în numele cultului celebrat doar „ în spirit și
adevăr ”. O astfel de atitudine este eronată deoarece adesea liturgia este văzută ca un simplu
rit și este neglijată realitatea sacramentală care leagă ritul celebrat de Hristos. Liturgia
Biseric ii este „ izvorul și culmea ” întregii activități creștine 74 , deoarece acțiunea liturgică sau
ritul include prezența lui Hristos și intervenția sa mântuitoare. Tocmai prin acest contact
sacramental cu Hristos este posibilă transformarea vieții fiecărui crești n pentru a putea
aduce lui Dumnezeu cultul spiritual cerut de Evanghelie. Oricine respinge cultul liturgic al
Bisericii îl reduce pe Hristos la un simplu model de imitat și din momentul ce rupe contactul
vital cu El, își creează iluzia că se poate mântui d oar cu forțele proprii.

72 Dt 10, 12 – 13;
73 Rom 12, 1 – 2;
74 Cf. SC 10;

25 II. Liturgia
1. Criteriile liturgiei. Liturgia Bisericii este formată în general din acțiuni liturgice,
care în limbajul de specialitate sunt denumite rituri sacre. Acțiunile liturgice sunt detașabile
în funcție de două criterii, di ntre care primul este memorialul sau anamneza prin care se
reactualizează un eveniment sau un mister al mântuirii. Magisterul pontifical al Papei Paul
al VI – lea descria anamneza liturgică ca fiind o amintire obiectivă care „ face prezente și
operante în mod tainic, sub vălul sacramentelor, cele mai mari mistere ale răscumpărării
noastre ” 75 . Al doilea criteriu al acțiunilor liturgice ține de forma recunoscută și promulgată
oficial de autoritatea Bisericii 76 , care este garantul ca o formă cultuală să fie în conc ordanță
cu mesajul evanghelic și cu praxa apostolilor și ale primelor comunități creștine.
2. Elementele constitutive. Liturgia Bisericii se compune din câteva elemente
constitutive, care puse într – o relație de interdependență creează acest univers teologico –
sacramental în care trebuie să se înscrie viața fiecărui creștin. Fără îndoială cele mai de
seamă componente ale liturgiei creștine sunt sacramentele . Încercând a face o clasificare
teologică și în același timp rațională, în mod evident primea ză Euharisti a, întrucât
actualizează întregul mister pascal al morții și învierii lui Hristos. Din acest motiv,
Euharistia se află în centrul întregii vieți liturgice, deoarece din ea izvorăsc și tot spre ea se
îndreaptă toate celelalte acțiuni liturgice. Fără Euharis tie întreaga liturgie a Bisericii și – ar
pierde sensul, atrofiindu – se, sau chiar ar dispărea cu adevărat.
Toate sacramentele sunt situate concentric în jurul Euharistiei, în primul rând cele
care sunt intim legate , precum Botezul și Mirul, care îl introduc pe credincios în sânul
Bisericii. În al doilea cerc concentric se află sacramentele de vindecare, Spovada și Maslul,
care îi ajută pe creștin în diferitele situații de necesitate. În ultimul cerc găsim sacramentele
slujirii, Preoția ți Căsătoria, prin care sunt consacrate două stări de viață speciale în sânul
Bisericii.
Un alt component constitutiv al liturgiei Bisericii sunt sacramentaliile , care sunt o
multitudine de binecuvântări și rugăciuni auxiliare celebrărilor sacramentale. Chiar dacă
acestea ar fi de o importanță mai secundară, sunt totuși necesare pentru că desăvârșesc
lucrarea principalelor acțiuni sacramentale ale Bisericii.
Al treilea element al liturgiei Bisericii este vestirea Cuvântului lui Dumnezeu .
Proclamarea și explicarea Cuvântului lui D umnezeu , atât în cadrul celebrărilor

75 Cf. Marialis cultus 48;
76 Cf. SC 22;

26 sacramentale, cât și în afara acestora, este un element foarte important al liturgiei, deoarece
se inspiră și se fundamentează pe aceasta.
Nu în ultimul rând, liturgia Bisericii cuprinde și rugăciunile de laudă ale unei zile
liturgice, amintind Oficiul liturgiei orelor (Vecernia, Dupăcinarul, Miezunopterul, Utrenia
și Ora I, Ora III, Ora VI, Ora IX). Rolul rugăciunilor de peste se manifestă prin faptul că îl
introduc pe creștin în diversele momente și mistere ale vieții Mântuitorului, fiind o continuă
participare la viața dumnezeiască.

III. Extraliturgie
1. Exercițiile sau practicile de pietate. În afara riturilor liturgice propriu – zise, viața
liturgică a Bisericii cunoaște o serie mare de practici sau exerciții de pietate provenind din
sfera spiritualității populare, amintind: Acatistele Maicii Domnului sau al sfinților,
Paraclisul Maicii Domnului, Canoanele Domnului Hristos, al Îngerului păzitor, al Sfintei
Împărtășanii, Rozarul, Calea Crucii, diversele rugăciuni de consfi nțire (la Preasfânta
Inimă a lui Isus, la Inima neprihănită a Maicii Sfinte, etc.), Binecuvântarea euharistică,
rugăciunile de mijlocire ale sfinților, pelerinajele, procesiunile, etc. T oate aceste practici
devoționale s – au născut din inițiative particular e și au prins rădăcini în sânul poporului
credincios, ajungând să devină uneori și forme de organizare sociale. Marea majoritate a
acestor acte de pietate au fost recunoscute de Biserica ca fiind legitime și în concordanță cu
învățătura evanghelică, drept pentru care au fost călduros recomandate, uneori chiar impuse
unor categorii de credincioși. Totuși, cu toată recunoașterea și încurajarea exercițiului
acestor forme de pietate, autoritatea Bisericii nu le – a inclus în liturgia Bisericii. În ciuda
acestui a spect foarte important, există o explicație pentru care credincioșii creștini preferă
aceste forme de pietate devoțională în defavoarea cultului liturgic oficial, deoarece folosesc
un limbaj mai accesibil poporului și oferă un spațiu foarte larg de liberta te prin caracterul
lor semi – oficial.
2. Deosebirile dintre liturgie și exercițiile de pietate. Chiar dacă la prima vedere ar
exista tentația unei omogenizări, între cele două forme de acțiune cultuală există câteva
diferențe majore care trebuie sc notate și cu noscute .
A. În principiu , exercițiile de pietate se raportează la aceleași evenimente
mântuitoare asemenea acțiunilor liturgice oficiale ale Bisericii. Diferența constă în faptul că
practicile de pietate, precum: Rozarul, Calea Crucii, Acatistele, etc., nu r eactualizează
lucrarea mântuitoare înfăptuită de Hristos, deoarece acestea nu sunt memoriale, nici
anamneze obiective, ci sunt anamneze subiective, simple contemplări sau evocări ale

27 evenimentelor mântuitoare. Acest aspect de diferențiere dintre cele două forme de rugăciune
sau acțiune cultuală a Bisericii este de o importanță fundamentală.
B. Liturgia oficială a Bisericii are un caracter universal valabil, în timp ce exercițiile de
pietate sunt menite să satisfacă doar anumite trebuințe sau nevoi personale, care vizează un
grup sau mai multe persoane dintr – o oarecare regiune.
C. Liturgia este rugăciunea oficială a Bisericii, inițiată și promovată de Biserică,
fără a avea un anume autor, în timp ce practicile de pietate sunt inițiativele personale ale
unor credi ncioși care se nasc în urma unor experiențe mistice sau miraculoase private care
generează în ei un anumit tip de spiritualitate față de Dumnezeu sau sfinții lui. Cu toate
acestea, practicile devoționale nu pot avea un caracter de obligativitate, drept pen tru care
Biserica lasă fiecăruia libertatea de a alege care dintre ele își sunt mai potrivite, îngrijindu –
se ca acestea să fie săvârșite în deplină corectitudine pentru a nu se ajunge la abuzuri sau
devieri de la dreapta credință.
D. Biserica se angajează să asigure un control riguros asupra formei și stilului
rugăciunilor și riturilor liturgice oficiale, lăsând o mai mare lejeritate în privința practicilor
de pietate. Acestea pot cunoaște ușoare modificări în funcție de specificul liturgic al fiecărei
Biseri ci locale (eparhia) sau particulare (Biserica Română Unită), astfel încât o anumită
devoțiune cu un conținut identic poate fi săvârșită sub mai multe forme (ex: variantele
Rozarului, al Binecuvântării euharistice, etc.).
E. Toate acțiunile liturgice oficiale ale Bisericii se celebrează sub vălul semnelor
(rituri, simboluri), în timp ce practicile de pietate nu sunt neapărat legate de forme liturgice
fixe, nu sunt nici comunitare, chiar dacă se pot efectua în grup și într – un for public.
3. Istoricul exercițiilor de pietate.
A. În antichitate. La începuturile Bisericii, liturgia se identifica cu devoțiunea
populară, deoarece totul era celebrat și trăit de întreaga comunitate de creștini, fără a face
diferențieri de vre – un fel. Din moment ce era o perioadă inițială n u existau forme fixe,
existând posibilitatea de improvizație, iar liturgia Bisericii era în măsură să satisfacă imediat
nevoile religioase ale poporului. Ulterior, datorită caracterului unitar al Bisericii, s – a optat
pentru o uniformizare pentru a exprima inclusiv pe plan liturgic această coeziune. În urma
apariției primelor forme și formule liturgice fixe , se va simți nevoia de a păstra ceva și în
sfera „independentă și liberă” de reguli și norme cultuale, înregistrându – se apariția primelor
forme devoționa le populare. Această nevoie ține de individualitatea fiecărui credincios în
parte, care dispune de un anumit temperament, trăiește într – un anumit context socio –
cultural, și care dincolo de participarea la acțiunile sacramentale sau laudative oficiale ale

28 B isericii, simte nevoie și al unui anumit tip de spiritualitate personală suplimentară. Relația
dintre cele două forme cultuale a fost încă de la începuturile Bisericii una simbiotică și
pașnică, iar competiția dintre ele era sănătoasă, fără ca una să preju dicieze pe cealaltă.
B. Î n Evul mediu. În cazul Tradiției liturgice bizantine, perioada Evului Mediu
coincide cu faza istorică imperială, începând cu domnia lui Iustinian I până la căderea
Constantinopolului sub otomani. Perioada inițială a Evului mediu „ bizantin” se suprapune
celui mai prolific moment al perioade patristice, când cultul liturgic cunoaște o dezvoltare
spectaculoasă în toate domeniile ei și se cristalizează în formele ei generale păstrate până în
zilele noastre. Datorită caracterului tot ma i oficial și organizat al riturilor liturgice bizantine,
mai ales din momentul construirii „catedralei patriarhale” Aghia Sophia din Constantinopol,
cultul liturgic a devenit foarte clerical, oferind posibilitatea ca să se manifeste toate treptele
de sluji re preoțească.
Tradiția Bisericii susține că prima formă de pietate creștină a fost Calea Crucii , o
devoțiune larg răspândită astăzi în Biserica Catolică, dar car e are vădite origini orientale,
fiind născută chiar în locurile sfinte ale vieții Mântuitorulu i. Se spune că Maica Domnului
mergea zilnic la locurile pătimirii lui Hristos, parcurgând aceeași cale pe care a fost purtat
fiul ei înspre răstignire.
Dezvoltarea formelor de pietate, îndeosebi cele răsăritene, se datorează sfintei
împărătese Elena, mama lui Constantin cel Mare, care în urma ed ictul imperial de la Milano
(313) prin care creștinismul este recunoscut ca religie oficial acceptată de către autoritatea
imperială, a dispus o serie de explorări și săpături arheologice în secolul al IV – lea. Inten ția
împărătesei a fos t aflarea c rucii Mântuitorului, care conform mărturisirii bătrânului Iuda
evreul, s – ar fi aflat în spatele templului dedicat zeiței Afrodita (numită Venus de către
romani). În urma demolării templului și a săpăturilor făcute s – au aflat trei cruci. Tradiția
afirmă că prin atingerea pe rând cu cele trei cruci al unui mort, s – a săvârșit minunea învierii
acestuia în prezența patriarhului Macarie, drept pentru care acel lemn al crucii a fost
considerat ca fiind al lui Hristos. Seria săpături lor arheologice întreprinse în cetatea
Ierusalimului au dus și la descoperirea altor locuri semnificative pentru creștinism, fiind
explorată și presupusa cale pe care Hristos a purtat crucea spre Golgota. În urma acestor
evenimente, începând cu secolul al V – lea, creștinii vor marca cele mai importante locații de
pe cuprinsul acestui drum, iar parcurgerea în spirit meditativ și cu dorința de rugăciune a
dus la nașterea acestei devoțiuni răspândite în întreaga Biserică, chiar dacă actuala formă au
cristalizat – o părinții franciscani, însărcinați cu custodia sanctuarelor din Țara Sfântă .

29 O altă etapă istorică a exercițiilor de pietate erau centrate în jurul misiunii mijlocitoare
a Maicii Domnului, în urma maternității sale divine de care s – a învrednicit datorită sfințeniei
sale depline, precum o numește arhanghelul Gavriil în momentul Bunei vestiri 77 . Cinstirea
Maicii lui Dumnezeu a început încă pe timpul activității publice a lui Hristos, care pentru
lucrurile minunate ce le săvârșea în favoarea semenilor săi, o numeau fericită și pe maica
acestuia 78 . Dacă inițial Maica Domnului a fost cinstită în mod discret doar de ierusalimiteni,
care veneau în pelerinaj și la mormântul ei, ulterior cinstirea ei s – a extins în urma scrierilor
și predicărilor Părinților Bisericii despre rolul și importanța Mariei în viața Bisericii. În
urma crizei generate de erezia nestoriană, care susținea separarea firilor în Hristos, a fost
contestat și statutul Mariei de Maică a lui Dumnezeu ( Theothokos ). Problema a fost
rezolvată din punct de vedere dogmatic la Conciliul din Efes (431), unde a fost condamnată
erezia lui Nestorie și s – a formulat esența doctrinei mariane: nașterea lui Dumnezeu după
trup și fecioria ei deplină. Din acest moment cultul de venerare al Maicii lui Dumnezeu se
va dezv olta rapid și nestingherit, dedicându – i – se sărbători legate de viața ei, dar și rugăciuni
care să crească pietatea personală sau colectivă a credincioșilor.
Acatistul Maicii Domnului este prima formă de rugăciune devoțională mariană
cunoscut ă de spirituali tatea bizantină, compusă în semn de laudă și de mulțumire pentru
eliberarea miraculoasă a Constantinopolului de sub asediul avarilor și al persanilor din 7
august 626, când cetatea era lipsită de protecția împăratului plecat într – o expediție militară.
Locu itorii orașului în frunte cu patriarhul Serghie, s – au rugat Maicii Domnului să – i ajute în
lupta de apărare a cetății, ceea ce s – a și întâmplat. În cinstea evenimentului miraculos, a fost
compus acest imn de laudă și este una din cele mai frumoase devoțiuni ale spiritualității
bizantine, fiind un model de inspirație și pentru alte cântări similare, compuse în cinstea
sfinților prăznuiți.
Paraclisul Maicii Domnului es te o altă rugăciune devoțională care privește cultul
marian, probabil mai aprofundat în ceea ce privește formele dogmatice mărturisite de
Biserică și în aspectele spirituale. Canonul de mângâiere, cum este numit, Paraclisul Maicii
Domnului scoate în evidență înainte de toate relația dintre Maria – Născătoare de
Dumnezeu și Hristos – Dumnezeu și o m adevărat, iar în această calitate se prezintă lumii ca
mamă a tuturor, fiind mijlocitoarea universală la Fiul ei, Hristos. Maternitatea Mariei este
una intim legată de fecioria și de chipul tainic prin care l – a zămislit și l – a născut pe Fiul lui
Dumnezeu , ceea ce – i conferă un statut de regalitate.

77 Cf. Lc 1, 28;
78 Cf. Lc 11, 27;

30 Cultul icoanelor a fost o altă formă de pietate populară, drept răspuns la criza
iconoclastă care a cuprins statul și Biserica bizantină între 726 – 843, prin care s – a impus
distrugerea icoanelor și pedepsirea ce lor care le venerau. Criza a pornit de la o greșită
interpretare a Poruncii a II – a din Decalog, care interzice făurirea chipurilor cioplite care să
fie folosite pe post de divinitate. Problema iconoclastă se va rezolva în momentul în care
împărăteasa Irina va convoca pentru a doua oară la Niceea , în 787, un Sinod Ecumenic,
fiind al șaptelea în șirul celor ținute până atunci. Sinodul prezidat de patriarhul Tarasie a
condamnat iconoclasmul ca erezie a Bisericii , lucrurile liniștindu – se pentru puțină vreme,
în să vor reapărea din nou, dar de această dată, împărăteasa Teodora va pune definitiv capăt
problemei iconoclaste, în urma căreia cultul icoanelor, ca imagini sensibile ale realităților
supra – sensibile, se va oficializa definitiv în Biserică.
C. După Evul med iu până în prezent. În general, pe planul devoțional al
exercițiilor de pietate, creștinismul bizantin a avut o ascenden ț ă. Formele rugăciunilor
devoționale primare au oferit un model viu în ceea ce urma să se nască atât la nivel
imnografic, cât și în ceea ce privește actele fizice de pietate, prin care diferite persoane sau
obiecte erau expuse venerării credincioșilor. Se vor compune a catiste în cinstea sfinților mai
cunoscuți și venerați, sau chiar în vederea amplificării trăirii spirituale în cazul sărbă torilor
de poruncă. Nici în ceea ce privește „Canoanele de rugăciune”, nu s – a constatat un regres,
însă s – a preferat compunerea acestora îndeosebi cu scopuri penitențiale (Canonul Domnului
Isus Hristos, Canonul lui Andrei din Creta, etc.).
Bisericile grec o – catolice au moștenit toate aceste forme devoționale bizantine, la care
au adăugat și o serie de forme de pietate provenite din ambientul occidental, printre care
probabil cea mai semnificativă devoțiune este Binecuvântarea euharistică . Cu toate că în
tip arul teologi ei răsăritene această formă de rugăciune devoțională este inexistentă, dar pe
fondul unei tot mai mari desacralizări și pierderi a le religiozității de către creștinii din
timpurile prezente , s – a încurajat această formă de rugăciune individuală și meditativă cu
Hristos, tocmai în fața prezenței Sale reale sacramentale s ub specia euharistică a pâinii. Din
moment ce această devoțiune nu caută să înlocuiască o altă formă liturgică orientală deja
existentă , ci d eopotrivă, completează un „gol” î n vede rea creșterii unei religiozități și a unei
vieți sacramentale mai active, Binecuvântarea euharistică poate fi considerată ca fiind
acceptată și de această realitate (bizantină) a Bisericii Catolice . Este totuși remarcabilă acea
preocupare care i – a condus p e ierarhii de odinioară, fiindcă a u căuta t totuși să nu împrumute
o forme liturgice străine ritului bizantin, ci s – au străduit să compună forma liturgică a
devoțiuni i folosind texte cunoscute de către credincioșii creștini. Astfel, s – au împrumutat

31 cântări de la Sfânta Liturghie, din Rânduiala Tipicelor, din Dupăcinarul cel Mare, iar
rugăciunile și invocațiile preotului sunt formulate sub formă ectenică, având la final c â te un
ecfonis.
4. Norme . Exercițiile de pietate se înscriu și ele în seria actelor cultual e insuflate de
Spiritul Sfânt, ceea ce în cazul rugăciunilor este o normalitate. Nu este de bun augur ca
cineva, sub pretextul râvnei față de spiritul liturgic autentic, să neglijeze, să disprețuiască
sau chiar să combată practicile de pietate, acuzând de superstiție pe cei care se roagă
Rozarul sau venerează o icoană, fac semnul sfintei Cruci, etc. Dreptul de a recurge la
exercițiile de pietate este garantat de către Conciliul Vatican II, unde se afirmă că „ liturgia
nu epuizează întreaga activitate a Biser icii ” și că „ viața spirituală nu constă numai din
participarea la liturgie ” 79 . Exercițiile de pietate ale creștinilor sunt recomandate dacă ele
îndeplinesc normele și legile Bisericii, mai ales acelea care au o puternică înrădăcinare
locală într – o Biserică particulară, pentru că aceea duce la creșterea spirituală (ex:
devoțiunile la sfinții sau martirii beatificați sau canonizați ai unei Biserici particulare).
În viața liturgică a Bisericii este necesar să existe o armonizare, în așa fel încât
exercițiile d e pietate să nu sufoce acțiunile liturgice. Ele nu trebuie să fie concurențiale, una
săvârșită pe timpul celeilalte, ci fiecare trebuie trăită în mod sănătos: liturgia Bisericii în
mod colectiv, iar devoțiunile în așa fel încât să nu deranjeze sensibilitat ea niciunui
credincios, lăsându – i libertatea de a decide în privința participării sale.
Indiferent cât de răspândită este o anumită devoțiune , liturgia oficială a Bisericii
rămâne o valoare absolută în fața exercițiilor de pietate, drept pentru care rituri le liturgice
au mereu întâietate. Toate practicile liturgice greșite sunt consecințele lipsei catehezei
biblice și liturgice, care îi determină pe credincioși să adopte poziții favorabile spre cele pe
care le consideră ei că ar fi mai importante, în defavo area cultului oficial al Bisericii.
Păstorii sufletești au această datorie de a combate greșelile de acest gen, iar în cazul în care
stima devoțională față de un sfânt faimos al Bisericii ar atinge cote ilegitime, cu amprenta
superstiției sau a magiei, au obligația gravă de a eradica aceste tendințe printr – o neobosită
muncă de catehizare.
Toate devoțiunile au datoria de a – i apropria pe credincioșii creștini cât mai mult de
Dumnezeu, dar spre cale care duce prin cultul liturgic oficial. Acest lucru nu înseam nă ca
printr – o devoțiune, credinciosului trebuie obligatoriu să i se insufle indirect o schemă
liturgică, ci acel exercițiu de pietate trebuie dirijat în așa manieră încât să se simtă prezența
unei orânduiri controlate a Bisericii, în care desfășurătorul d evoțiunii să arate că este vorba

79 SC 9;

32 de o rugăciune organizată, chiar dacă nu este necesară chiar tuturora. Simțind forma
liturgică a devoțiunii, credinciosul creștin poate fi mai ușor introdus și în spiritul
celebrărilor liturgice oficiale, unde și acolo se ț ine cont de o orânduire tipiconală.
Devoțiunile pot însoți celebrarea liturgică, pot fi făcute înainte sau după, însă sub nici o
formă nu se pot suprapune, iar dacă un credincios este un fervent cinstitor al unui sfânt, dar
neglijează constant participarea la Euharistie, este puțin probabil ca în lipsa acestei
comuniuni dintre Biserica glorioasă și cea peregrină, să – i fie mijlocite cererile către
Dumnezeu de către acel sfânt, care tot prin Hristos și prin Euharistie a ajuns la cinstea
altarelor și la mă rire a cerească.

33
V. Natura Liturgiei

1. Definiția
Formularea unei definiții potrivite materiei liturgice nu este un lucru foarte ușor de
realizat. Liturgia este o realitate vie, născută în sânul Bisericii și este un rod al vieții
Bisericii. Este întocmai ident ică cu viața omului, care nu este definibilă prin niște simple
formulare sau concepte elaborate de mintea umană. Liturgia trebuie trăită zi de zi și doar
acela care o trăiește în viața propriei sale persoane, sau chiar își centrează viața sa creștină
pe fu ndamentele conferite de Liturgia Bisericii, doar acela o poate înțelege cu adevărat.
Liturgia, din nefericire, nu a fost considerată din totdeauna o materie teologică prin
excelență. Acest fapt s – a datorat în primul rând atenției deosebite de care se bucur au
disciplinele dogmatice, morale, istorice și canonice, născute de – a lungul epocilor din viața
Bisericii, multe determinate nu doar din dorința de a cunoaște cât mai profund viața
dumnezeiască, ci mai degrabă din căutarea unor veșnice și mereu bogate izvo are pentru a
avea „materie de lucru” în ceea ce privește polemica cu cei de alte confesiuni. Pe de altă
parte, studiul și elaborarea normativelor practice sau canonice servea spre normalizarea și
ordonarea vieții ecleziale, iar nu de puține ori spre accent uarea în mod ierarhic a jurisdicției
în vederea unui control cât mai riguros. În acest context, Liturgia era înțeleasă și văzută
doar din perspectiva aspectului ei extern și sensibil, care se reducea la materii de genul
rubricisticii sau al tipicului biser icesc . Aceste aspecte nu trebuiesc înțelese a fi negative, ci
dimpotrivă, luate doar în mod izolat, vor duce la o înțelegere doar parțială a Liturgiei
Bisericii, creându – se falsa convingere că odată „executând” cu precizie cele prescrise în
rubrici, celebr area cultului liturgic este auto – suficientă și pe deplin eficace, fără a mai fi
nevoie de înțelegerea sensului și al mesajului intrinsec al rugăciunii. Această convingere și
abordare a celebrării liturgice, manifestată prin observarea rubricilor liturgice cu maximă
precizie, a dus într – un final ca Liturgia Bisericii să fie redusă doar la un sector al Dreptului
canonic.
Primul mileniu de creștinism se bucura de o teologie axată pe celebrarea vie a
misterelor dumnezeiești. Părinții și teologii acelor vremuri erau ferm convinși că axioma lex
orandi, lex credendi ( legem credendi lex statuat supplicandi – legea rugăciunii e legea
credinței, Biserica crede așa cum se roagă), formulată de Sf. Prosper din Aquitania, ucenic
al Sf. Augustin, era calea cea dreaptă și a utentică în privința raportului credință – liturgie. În
ciuda unor încercări de a scoate în evidență, prin scrierile mistagogice, teologia Liturgiei

34 Bisericii, datorită precipitării unor atitudini și relații dintre diferitele fracțiuni creștine ale
celui d e – al doilea mileniu, acest echilibru sănătos și firesc a fost trecut în uitare, iar ceea ce
ar fi putut să devină o prețioasă materie de studiu a fost complet neglijată până la apariția
Mișcării liturgice din occident.
Mișcarea liturgică a fost un proces l ent, dar susținut cu tărie de o serie de teologi ai
secolului al XIX – lea, îndeosebi călugări benedictini, care au încercat să pună pe tapet aceste
comori teologice inestimabile, care se ascund în cultul liturgic al Bisericii. Mișcarea a
început cu circa 10 0 de ani înaintea ultimului conciliu ecumenic, fiind mai degrabă o
încercare de a mișca din loc o piatră inertă de secole. Primul teolog care s – a dedicat acestei
mișcări liturgice a fost belgianul Lambert Beauduin OSB (1873 – 1960) care prin lucrarea
sa, int itulată Liturgia este cultul Bisericii , încearcă să scoată în evidență, chiar și prin acest
titlu scurt și sugestiv, relația dintre Biserică și cultul acesteia. Fiind vorba de o perioadă
profund dominată de un curent clericalist, Beauduin nu dorea să submi neze autoritatea
ierarhiei Bisericii care reglementa cultul liturgic, ci preocupările sale vizau aspectele
teologice care decurg în mod firesc din cultul liturgic. Biserica este o realitate formată din
credincioși, profund înrădăcinați și adunați în jurul lui Hristos – prezent prin Liturgia
Bisericii – iar ierarhia nu trebuie văzută neapărat ca fiind aceea Biserica adevărată. Cu atât
mai mult, Liturgia Bisericii nu este suma dispozițiilor prin care ierarhia Bisericii
reglementează cultul, ci chiar invers, c ultul este acea realitate pe care întreaga Biserică,
structurată ierarhic, îl aduce lui Dumnezeu. Un alt reprezentant de seamă a mișcării liturgice
este germanul Odo Casel OSB (1886 – 1948). Casel era preocupat de studiul relației dintre
credință, cunoaștere și mister, publicând opera Credință, cunoaștere și mister. Eseu teologic
al cultului creștin , prin care specifică că atât în limbajul liturgic cât și în cel patristic,
acțiunea liturgică poartă numele de „mister” și studiind conținutul pe care îl are aces t cuvânt
în „religiile misterice”, precum și creștinismul, constată cele trei componente ale acestui
termen:
1. existența unui eveniment salvator primordial
2. prezența în continuare a acelui eveniment prin intermediul unui rit
3. prin intermediul ritului orice o m, din orice loc și din orice timp, poate
actualiza evenimentul primordial și poate beneficia de el.
Pornind de la aceste trei elemente fundamentale, Casel ajunge să definească Liturgia
cum urmează: Liturgia este acțiunea rituală a lucrării mântuitoare a l ui Hristos, sau
prezența, sub vălul simbolurilor, a lucrării divine de răscumpărare. Odată cu Casel, modul
catolic de abordare a Liturgiei Bisericii se va schimba radical: Liturgia nu mai este doar o

35 acțiune prin care omul intră în contact cu Dumnezeu pent ru a – i aduce omagiu și adorare, ci,
dimpotrivă, este acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu asupra omului, la care apoi omul
răspunde prin recunoștință și laudă.
Mișcarea liturgică a cucerit rapid o serie de adepți, care fără o prealabilă judecată
rațională ș i prudentă au introdus în Liturgia Bisericii o serie de elemente inovative care se
constituiau a fi infracțiuni disciplinare, fiind coroborate și cu o sumedenie de erori
doctrinale. Reacția autorității supreme din Biserică nu a întârziat să apară, când Pap a Pius al
XII – lea, prin enciclica Mediator Dei (1947), combate dezordinea și aberațiile născute în
mod abuziv în viața liturgică. Papa încerca înainte de toate a specifica ceea ce nu este
Liturgia: Are o idee cu totul inexactă despre liturgie cel care o co nsideră ca o parte pur
exterioară și sensibilă a cultului divin, sau ca o ceremonie pur decorativă; nu este mai
puțin greșit a o considera doar ca un ansamblu de legi și de porunci prin care ierarhia
bisericească reglementează executarea corectă a riturilo r sacre. De asemenea Papa caută
să dea o definiție corectă a Liturgiei Bisericii, specificând care este natura acesteia: fiind
continuarea funcției sacerdotale a lui Hristos și exercitarea preoției lui Hristos. Dorind a
defini aceste principii fundamentale ale Liturgiei, Papa continuă: Liturgia sacră este cultul
public pe care Mântuitorul îl aduce Tatălui în calitate de cap al Bisericii și este cultul pe
care comunitatea Bisericii îl aduce Capului său și, prin El, Tatălui Veșnic; într – un cuvânt,
este cultul total al Trupului mistic al lui Hristos, adică al Capului și al membrelor .
Prin împreuna lucrare a celorlalți teologi care au continuat mișcarea și studiul
teologiei Liturgiei, cu pași mici dar repezi s – a ajuns într – un final la convocarea de către Papa
Io an al XXIII – lea al Conciliului Vatican II, al cărui prim document elaborat a fost
constituția conciliară despre liturgie Sacrosanctum Concilium . Aici se va putea găsi o
definiție mai completă, iar nu neapărat una scolastică, a Liturgiei, care să fie capabi lă să
reflecte ceea ce este esențial în cultul liturgic, adică valorile care se ascund sub haina
riturilor, fără a neglija, bineînțeles, partea exterioară a Liturgiei. De aceea SC reia aproape
textual cuvintele din Mediator Dei , spunând: Așadar, pe bună dr eptate Liturgia este
considerată ca exercitarea misiunii sacerdotale a lui Hristos, prin care sfințirea omului este
reprezentată prin semne văzute și este realizată într – un mod propriu fiecăruia și în același
timp se aduce cultul public integral de către T rupul Mistic al lui Hristos – de către Cap și
mădularele sale ( SC 7 ). Marele merit al Conciliului Vatican II în ceea ce privește disciplina
liturgică este acela de a nu fi folosit definiții de tip scolastic, ci de a recurge la o descriere a
naturii Liturgi ei, folosind limbajul biblic și patristic.

36
2. Aspectele Liturgiei

a. Caracterul teocentric
Liturgia este o întâlnire și un dialog cu Dumnezeu, deoarece asemenea operei de
mântuire, și în acest caz inițiativa îi aparține lui Dumnezeu. Dumnezeu ne – a iubit ma i întâi,
el ne cheamă și ne invită la mântuire prin cuvântul său, iar această mântuire devine prezentă
în momentul celebrării sacramentelor și al sacramentaliilor (tainele și ierurgiile). Această
acțiune de mântuire a lui Dumnezeu o numim în liturgie calea descendentă sau catabazică.
Aceasta se manifestă în mai toate celebrările liturgice, unde Liturgia Cuvântului, văzută ca
o inițiativă instructivă a lui Dumnezeu, precede Liturgia Sacramentală propriu zisă, care
este deja o reacție, un răspuns al omului la cele prin care a fost interpelat în prealabil. În
mod firesc, chiar și această a doua parte a celebrării litrgico – sacramentale, este tot operată
de Dumnezeu, prin Spiritul Sfânt, însă este dorită, voită și cerută de om. Datoria finală a
creștinului partic ipant și beneficiar al harului divin obținut prin recurgerea la sacramentele
Bisericii este una de laudă și recunoștință, adică calea ascendentă sau anabazică.
Liturgia, în ansamblul ei, este o mișcare în două sensuri, o dublă acțiune, un sacrum
commercium (schimb sfânt), cum explică unele texte liturgice antice. Chipul cel mai potrivit
al acestui fenomen se regăsește în Fecioara Maria, care este chipul sau icoana Bisericii, care
în mod analog poate fi considerată și chipul sau icoana liturgiei. Pe de o par te este copleșită
de harurile lui Dumnezeu, „plină de har”, și scutită de păcatul strămoșesc, dar pe de altă
parte, ea răspunde la harurile lui Dumnezeu mai bine decât orice altă creatură, lăudându – l și
preamărindu – l pentru că a făcut în ea lucruri mari: M ărește suflete al meu pe Domnul … că
mi – a făcut mie mărire cel Puternic…
Linia catabazică este manifestată prin vestirea Cuvântului lui Dumnezeu, care apoi se
extinde și în partea sacramentală, fiind El însuși care operează sfințirea. Linia anabazică
este predominantă în rugăciunea Laudelor, prin care Biserica răspunde prin laude și
recunoștință la opera de mântuire înfăptuită de Dumnezeu. Dacă Laudele cuprind într – o
măsură mai mică forța de mântuire a lui Dumnezeu, celebrarea sacramentelor nu este nici ea
lipsită de psalmi sau imnuri, prin care se exprimă recunoștința față de Dumnezeu. A
predomina un aspect, nu înseamnă neapărat al exclude pe celălalt. Ambele sunt
omniprezente, deoarece și în celebrarea sacramentală avem elemente de laudă, respectiv, în
ca drul rugăciunii Laudelor avem cereri și stăruințe.

37 Prin confluența celor două linii, catabazice și anabazice, se realizează de fapt
întâlnirea dintre Dumnezeu și Biserica sa. Acest fenomen se actualizează cel mai concret
prin celebrarea Euharistiei, care este inima Liturgiei Bisericii, fiind actualizarea
sacramentală a întregii opere de mântuire înfăptuite de Hristos, pe de o parte, și aducere de
mulțumire perfectă ( evharistin ), pe de altă parte.

b . Caracterul hristocentric
Liturgia este întâlnirea dintre Dumnezeu și om, însă nu este o întâlnire directă, ea
este mereu intermediată de către Hristos, punctul de întâlnire prin excelență, din moment ce
a luat asupra sa natura umană, în urma întrupării sale.

c . Caracterul pneumatologic
Întreaga lucrare de mânt uire a lui Hristos s – a realizat sub inspirația și prin acțiunea
Spiritului Sfânt. De asemenea, toată lucrarea sacramentală de mântuire, care se realizează
prin Liturgia Bisericii, se înfăptuiește sub inspirația și prin acțiunea Spiritului Sfânt, cu a
cărui „putere” se realizează toate acțiunile sacre.

d . Caracterul simbolic
Întâlnirea dintre Dumnezeu și om are loc sub vălul semnelor sau al riturilor liturgice.
Toate aceste semne și rituri trebuiesc puse în relație cu Hristos, deoarece ele semnifică și
actu alizează amintirea ( anamnesis ) și prezența lui Hristos în mijlocul Bisericii sale. Riturile
liturgice sunt niște prelungiri ale prezenței reale, dar sacramentale ale lui Hristos cel înălțat
la ceruri, în gloria cerească, de – a dreapta Tatălui.

e . Caracteru l eclezial
De fiecare dată când Biserica celebrează un oficiu liturgic acționează in persona
Christi , care este Capul Trupului Mistic. Hristos este mereu prezent în toate oficiile
liturgice, deoarece întâlnirea dintre om și Dumnezeu capătă în acest ambient un caracter
comunitar, manifestându – se Biserica cea cu adevărat vie, formată din credincioșii creștini.
Întâlnirea realizată nu se face cu o mulțime amorfă, ci cu o comunitate în care fiecare
membru își păstrează individualitatea. Așadar, caracterul eclez ial sau comunitar nu șterge
raportul interpersonal dintre fiecare mădular al Bisericii și Capul – Hristos, ci se manifestă
atât la nivel spiritual cât și trupesc prin contactul direct cu materiile sacramentale.

38
VI. Liturgia – loc al întâlnirii personale cu Dumnezeu

1. Celebrarea comunitară a Liturgiei
Biserica nu este un concept abstract, ci ori de câte ori se adună câțiva membri
structurați ierarhic în numele lui Hristos, acolo se manifestă Trupul său mistic. Acest Trup
Mistic se reflectă prin orice comuni tatea eclezială locală, care lasă să se întrevadă în ea
întreaga universalitate a Bisericii. Astfel, Biserica sau comunitatea locală poate fi chemată
un fel de epifanie a celei universale. Precum se afirmă în filosofia tomistă că sufletul este
omniprezent în întregime în întreg corpul uman, dar totodată este în întregime chiar și într –
un singur organ. Pe acest fond al gândirii tomiste, Biserica învață: Acțiunile liturgice nu
sunt acțiuni individuale, ci sunt celebrări ale Bisericii, care este sacrament al u nității ,
adică, poporul sfânt adunat și organizat sub conducerea episcopilor ( SC. 26).
Liturgia are rol de a stabili o legătură cât mai profundă și mai intimă între Dumnezeu
și om, de aceea diferitele celebrări liturgice se deosebesc între ele prin gradul de intensitate
cu care manifestă această comuniune. În mod evident, celebrarea Euharistiei, ca sacrament
în cadrul căruia Hristos este prezent în mod real, va avea întotdeauna precedență în fața
celorlalte celebrări ( SC. 27). Acest fapt nu trebuie interpr etat în mod greșit, considerând
celelalte celebrări ca fiind inutile sau superflue, ci fiecărei acțiuni liturgice îi corespunde un
anumit moment și mod de participare. A celebra zilnic Euharistia nu înseamnă a exclude
„prin definiție” Liturgia orelor sau a le celebrări sacramentale sau devoționale. În concluzie,
reluând premiza că Biserica este înainte de toate o comunitate care celebrează, liturgia
Bisericii își atinge adevărata sa valoare și propriul ei rost abia în momentul în care, pe cât
este cu putință , slujitorul altarului este înconjurat de credincioși.

2. Participarea activă
Liturgia Bisericii nu este un domeniu de acțiune doar pentru clerici, ci integrează în
dinamismul ei întreaga comunitate de creștini, care este în întregime seminție aleasă,
preoți e împărătească, neam sfânt și popor agonisit de Dumnezeu (1 Pt 2, 9). Clericii și
credincioșii laici formează o singură comunitate, structurată ierarhic, în care o categorie fără
cealaltă nu se justifică ca și Biserică. Participarea la Liturgia Bisericii s e realizează în
modalități diverse, fiecare în funcție de propriul său statut, ca împreuna slujire să constituie
adevărata „lucrare în favoarea poporului lui Dumnezeu” ( λειτοθργία). În Mediator Dei se
menționează acest aspect foarte important: E necesar, a șadar, venerabili frați, ca toți

39 credincioșii să considere ca principala lor datorie și suprema lor demnitate să participe la
jertfa euharistică, nu cu o asistență pasivă, neglijență distrată, ci cu o angajare și o
fervoare care să – i pună într – un contact i ntim cu Marele Preot.
Exigența participării active a tuturor mădularelor Bisericii nu este un îndemn lipsit de
fundament, deoarece însuși Mântuitorul Hristos vrea să fie ajutat de membrele Trupului său
mistic în săvârșirea lucrării de răscumpărare, altfel nu încredința apostolilor săi mandatul de
a predica și de a sluji sfintele Taine. Constituția conciliară reia această idee și o dezvoltă în
termeni mult mai concreți: participarea conștientă, deplină și activă a tuturora este
fundamentală, de aceea Biseric a veghează cu grijă ca fii săi să nu asiste ca străini sau
spectatori muți la acest mister al credinței, ci înțelegându – l bine, cu ajutorul ceremoniilor și
al rugăciunilor, să participe la acțiunea sacră în mod conștient, deplin și activ ( SC. 48).
Partici parea activă a clerului este indiscutabilă, din moment ce aceștia sunt actorii
principalelor gesturi, rituri și rugăciuni liturgice prin care se realizează acțiunile sacre
propriu – zise. Însă și credincioșii își au propriul lor rol, deoarece prin răspunsuri le date la
finalul rugăciunilor ( Doamne, îndură – te spre noi; Dă – ne Doamne, Ție, Doamne, Amin, Și
spiritului tău; etc. ) sau prin cântările liturgice care au un profund conținut biblic și teologic,
mărturisesc în mod comunitar și susțin prin cântarea și gest urile lor acțiunea clericilor din
spațiu sacru. Respectând aceste dispoziții conciliare, care izvorăsc de fapt din adevărata
natură a Liturgiei Bisericii, vor trebui să dispară atât ideile cât și practica „ascultării
Liturgiei” sau a „asistării la Liturgie ”, în favoarea „ participării depline la Liturgia ”
Bisericii.
Creștinul este un om cu conștiință și voință liberă, precum este și adeziunea sa la
credința în Hristos. Această demnitate de „a fi liber” trebuie să se manifeste și în cadrul
participării sale a ctive la Liturgia Bisericii, unde nu singura categorisire acceptată este cea a
persoanelor alese și hirotonite valid în vederea slujirii sacre, care se diferențiază astfel de
majoritatea laicilor. Refuzând să participe în mod conștient și liber la acțiunea liturgică, sau
îndeplinind aceste îndatoriri morale din constrângere sau sub amenințări, înseamnă a
renunța întocmai la demnitatea de a fi liber în fața lui Dumnezeu și a Bisericii. Nimănui nu
îi este îngăduit, fie acela cleric sau laic, să priveze pe cin eva de acest drept fundamental, de
a participa activ la Liturgia Bisericii, indiferent ce motiv ar invoca.

3. Structura ierarhică manifestată și în Liturgie
Însuși Apostolul neamurilor, Pavel, învață spunând că în Trupul mistic al lui Hristos
au fost împărț ite diferite daruri, unde fiecare mădular se remarcă printr – un dintre aceștia,

40 având un rol precis de îndeplinit. Această orânduire a darurilor primite acoperă diferitele
sectoare de slujire din Biserică: predicarea Cuvântului, proorocirea, darul limbilor,
filantropia, învățarea altora, etc. (I Cor 12, 4 – 11). Probabil cel mai important rol le revine
acelora care au fost aleși în vederea predicării Cuvântului lui Dumnezeu și totodată cei care
frâng Pâinea, purtând de grijă Bisericii. Acești creștini, aleși î n mod special de către Hristos,
Marele preot, orânduiți pe modelul colegiului apostolic, formează ierarhia din Biserică.
Structura ierarhică trebuie să apară și în celebrările liturgice, unde sarcinile sunt
distribuite în mod sistematic și fiecare își are propriul loc și slujire de îndeplinit: poporul –
corul – psalțul – lectorul – ipodiaconul – diaconul – preotul – episcop ul. Biserica locală
(eparhia) se organizează în jurul Marelui preot – Episcopul, care la rândul său se află în
deplină comuniune și mărturisire de credință cu ceilalți episcopi. La rândul lor pot fi
structurați și în grupe (mitropolii – arhiepiscopii major e / patriarhii), însă ce este important
ca această legătură deplină dintre episcopi trebuie să se manifeste vizibil prin comuniunea
cu urmașul Sf. Petru, Episcopul Romei, care este garantul acestei depline comuniuni.
Fiecare credincios laic este, așadar, s e află în comuniune cu episcopul său prin propriul
paroh, iar în virtutea comuniunii episcopilor între ei, acel creștin este în mod analog în
deplină comuniune cu orice alt creștin din Biserică, oriunde s – ar afla acesta în lume. Pentru
acest motiv, episcop ul locului și Episcopul Romei sunt pomeniți în mod obligatoriu la orice
celebrare liturgică, deoarece prin lucrarea acestora se manifestă și comuniunea cu Hristos.
Comuniunea deplină dintre mădularele Bisericii nu dăunează sub nici o formă
participării lit urgice active și depline a fiecăruia. Se poate constata adesea o tendință a
laicilor de a lăsa totul pe seama clerului. În lumina învățăturii conciliare, laici trebuie
reinvestiți cu acele sarcini și roluri liturgice care în mod natural și organic le revin lor, ca
participarea lor să poată fi așa cu însuși Mântuitorul și – a dorit – o, când a dispus facerea
pomenirii Misterului său pascal.

4. Egalitatea în cadrul Liturgiei
Biserica este comunitatea sau poporul universal al lui Dumnezeu, unde se întâlnesc
în jurul lui Hristos Euharisticul toți oameni din toate părțile lumii, de toate culorile, rasele,
limbile și națiunile. Celebrarea liturgică trebuie să manifeste acest aspect real de ekklesia ,
unde fraternitatea și egalitatea dintre oameni depășește limitele categ oriilor sociale sau al
nivelului de inteligență și de pregătire. În cadrul liturgiei nu există sarcini sau slujiri
atribuite pe aceste criterii, ci doar în funcție de abilități și de competențe. În afara unor
situații care cer în mod protocolar acest lucru , în adunarea liturgică nu este permisă

41 discriminarea, prin rezervarea unor locuri în funcție de pătura socială, deoarece acest lucru
contravine spiritului biblic: Frații mei, nu căutând la fața omului să aveți credința în
Domnul nostru Isus Hristos, Domnu l măririi. Căci, dacă va intra în adunarea voastră un
om cu inele de aur în degete, în haină strălucită, și va intra și un sărac, în haină murdară,
iar voi puneți ochii pe cel care poartă haină strălucită și – i ziceți: Tu șezi bine aici, pe când
săracului î i ziceți: Tu stai acolo, în picioare, sau: Șezi jos, la picioarele mele, n – ați făcut
voi, oare, în gândul vostru, deosebire între unul și altul și nu v – ați făcut judecători cu
socoteli viclene? (Iac 2, 1 – 4). Conciliul întărește acest aspect: În liturgie, c u excepția
distincției care derivă din oficiul liturgic și din hirotonire și cu excepția onorurilor datorate
autorităților civile conform legilor liturgice, să se evite orice preferință în favoarea unor
persoane particulare sa a unor categorii sociale, fie în ceremonii, fie în solemnități
exterioare ( SC. 32).
În lume domină diferitele tipuri de relații speciale, care merg în dauna celor umane,
care sunt tot mai rare, măcar în cadrul adunării liturgice, omul trebuie să se simtă ca într – o
mare familie a lui Dumnezeu, unde toți se bucură de demnitatea de a fi același fiu iubit în
fața Creatorului lor.

5. Uniformitatea manifestată și în Liturgie
Biserica universală, extinsă pe toată suprafața pământului, este o realitate vie
compusă din comuniunea tuturor Biseric ilor locale. În ciuda elementelor sau
caracteristicilor specifice fiecărui popor sau regiune, Bisericile locale se înscriu într – o linie
comună, în funcție de familiile liturgice din care fac parte. Acest lucru face la Liturgia lor să
fie uniformă în linii mari, în structura esențială, tocmai ca Biserica universală să poată fi
recunoscută pretutindeni.
Uniformitatea liturgică nu trebuie înțeleasă ca un lucru rigid și imutabil, ci din
contră, trebuie lăsat spațiu suficient Bisericii locale, cu profilul și tr ebuințele sale specifice.
Spre exemplu, Bisericile de tradiție bizantină sunt împărțibile în patru mari linii liturgice:
greacă – ortodocși și catolici (grecii, arabii, macedonenii, albanezii, italo – albanezii,
ciprioții, românii, georgienii, ); ruteană – c atolici (rutenii, maghiarii, slovacii, cehii, croații,
sârbii, bulgarii); ucraineană – catolici și rusă – ortodocși (rușii, bielorușii, estonii ucrainenii,
bulgarii, sârbii, finlandezii, moldovenii). La modul general, fiecare „bizantin”
concelebrează fără probleme, unul cu celălalt, însă pot fi observate și diferențe în stilul
liturgic: arhitectură, iconografie, artă, vestimentație și gestualitate liturgică, cânt și tipic
liturgic, etc.

42 Fiecare Biserică, indiferent din care linie liturgică ar aparține, păs trează elemente
comune Tradiției în sine, liniei liturgice particulare, dar posedă și caracteristici absolut
particulare, care îi sunt specifice doar acelea. Chiar și la nivel de Biserica particulară
(patriarhie, arhiepiscopie majoră, mitropolie), pot fi n otate elemente specifice doar unei
eparhii, care nu se întâlnesc în eparhia vecină, sau particularități specifice doar unei zone
din eparhie spre deosebire de o altă zonă, diferențe care se pot întâlni la nivel de parohie.
Caracteristicile liturgice partic ulare nu sunt niște divagări ilegitime de la conduita
liturgică comună. Normativa o stabilește mereu biserica centrală – catedrala (patriarhală,
arhiepiscopală majora, mitropolitană, episcopală), însă și la nivel instituțional există o
cenzură și un contro l bine definit. La nivelul Bisericii Catolice, controlul liturgic este
exercitat de două Congregații: pentru Tradițiile Occidentale (roman, ambrozian și
mozarabic) este Congregația pentru Cultul Divin și Disciplina Sacramentelor , iar pentru
Tradițiile Orie ntale (bizantin, sirian, copt, caldeu și armean) este Congregația pentru
Bisericile Răsăritene .

6. Liturgia pământească, antitipul Liturgiei cerești
Biserica este o realitate pământească, care este o reflecție a Bisericii cerești,
desăvârșite în împărăția lu i Dumnezeu. Liturgia Bisericii trebuie să reflecte această legătură
dintre cele două realități, mai ales din momentul în care cele două celebrări liturgice se
întrepătrund. Liturgia pământească folosește semne sensibile, dar sub acest văl al semnelor
se as cund realitățile mântuitoare, însă omul aflat în această condiționalitate nu reușește
altfel să le perceapă, decât prin simțurile sale. Pentru acest motiv, în cultul liturgic se
folosesc ornamente, materii, veșminte, etc., tocmai ca să facă din Liturgia pă mântească o
rază strălucită a slujirii glorioase din ceruri, anticipând astfel venirea lui Hristos la sfârșitul
veacurilor.
Se poate întâmpla ca aceste semne și simboluri să fie percepute într – un mod
inadecvat, greșit, pierzând deplina lor eficiență și pă strându – și doar elementele validității. Se
pot întâlni situații similare și în alte ipostaze ale vieții liturgice, precum vestirea defectuoasă
și deficientă a Cuvântului lui Dumnezeu, în care predicile nu – și ating scopul scontat, fiind
discursuri lipsite d e conținut. Acest fapt negativ nu înseamnă nicidecum că manifestarea
Cuvântului încetează a mai fi semn de mântuire. Pentru a depăși astfel de situații este nevoie
de o pastorală liturgică corectă, prin care ritul liturgic să fie celebrat corect și cu sens , iar
credincioșii să fie călăuziți printr – o cateheză liturgică corelată cu educarea elementelor
credinței. În caz contrar, întreaga intenție liturgică a preotului își atinge doar jumătate din

43 eficiența sa, deoarece nu va reuși să redea în acțiunile liturg ice pe care le săvârșește
imaginea lui Hristos glorificat, care șede de – a dreapta Tatălui în împărăția cerească.
De – a lungul veacurilor s – a generalizat pe alocuri un fenomen foarte dăunător pentru
Biserică și pentru Liturgia ei. Conduita austeră a vieții creștine sau a unui cleric anume nu
trebuie să se manifeste în cultul liturgic. A judeca cu răutate jertfirea bunurilor materiale în
vedere asigurării unei celebrări demne de măreția lui Dumnezeu este un păcat. Toate
operele de artă și toate obiectele litu rgice de mare preț nu aveau scopul de a oferi clerului
sau comunității un motiv de fală și de mândrie deșartă pentru „bogățiile posedate”, ci se
voiau a fi tocmai elemente de mare preț, care să înalțe prin simțurile omenești celebrarea
pământească la demni tatea celebrării cerești. Dumnezeu merită tot ceea ce este mai bun și
mai de preț, deoarece de la el sunt toate și la el trebuie să se întoarcă. A celebra un cult
liturgic cu obiecte improvizate sau de prost gust, cu veșminte liturgice uzate sau
sărăcăcioa se, datorate unei false modestii, este degradant pentru actul sacru care se
săvârșește. Însă, atenți fiind la toate detaliile, întrebuințând în Liturgie cele mai frumoase și
mai expresive forme, redând demnitatea celebrării prin slujirea corectă și cu sens , prin
folosirea obiectelor sacre de valoare și lucrate estetic, vom putea fi cu adevărat un antitip , o
„imagine” pământească a Liturgiei cerești, pe care puterile cele fără de trup o aduce
necontenit lui Dumnezeu.

44
VII. Formularele și riturile liturgice

1. F aza inițială .
Istoria liturgiei nu are izvoare scrise nici mărturii incontestabile care să ateste
modalitatea exactă în care au luat naștere cărțile liturgice actuale. Se știe că în primele
secole de creștinism nu existau forme fixe de rugăciune, codific ate su b formele euhologice
de astăzi, unicul text fix este Scriptura, citit ă în cadrul synaxelor liturgice și care oferea
câteva detalii de fond în vederea conținutului teologic al rugăciunilor și al acțiunilor ce se
săvârșeau. Tot restul ansamblului litur gic celebrativ era la discreția prothos – ului care
improviza în funcție de propria creativitate.
Întreaga rugăciune care se improviza de către slujitori era un răspuns spontan la
Cuvântul lui Dumnezeu care se proclama în synaxă. Astfel de referințe patrist ice întâlnim în
Didaché , unde se relatează spontaneitatea rugăciunii comunităților creștine ale primului
veac. În cadrul synaxei, „profeții”, adică prim – celebranții puteau să prelungească rugăciunea
de mulțumire – Euharistia – cât timp vroiau. De asemenea, într – o altă opera patristică
aparținătoare Bisericii primare, Apologia I – scrisă lui Antonius Pius de către Sfântul Iustin
Martirul – se relatează modul în care se desfășura o synaxă liturgică a creștinilor acelor
timpuri. Astfel, adunarea avea loc în zi ua care se numește a „soarelui”, adică Duminica, iar
cel care prezida adunarea făcea rugăciunea de mulțumire – Euharistia – în funcție de ceea
ce simțea.
Sfântul Hippolit romanul prezintă un „model” de rugăciune euharistică în Traditio
apostolica , însă fac e mențiunea că nu este vorba de o formulă liturgică care i se impune
episcopului nou consacrat care va sluji pentru prima dată Euharistia în Biserica sa. În acest
caz, chestiunea privitoare la formularele liturgice ale timpului respectiv rămâne deschisă și
liberă, fiecare trebuind să se ro age după propria sa capacitate.
În tot acest spațiu larg, oferit de tradiția orală a Bisericii primelor secole, în care
numeroasele grupuri restrânse de creștini adunați în vederea ascultării Cuvântului și a
celebrării Euh aristiei își permiteau o relativă improvizare „spontană” și „carismatică” a
rugăciunii. Cu toată această libertate, primii slujitori erau ancorați totuși în tradiția liturgică
ebraică, unde orice formă de rugăciune ținea cont de un stil orațional – discursiv cu puncte de
referință foarte precise ( protasis – apodosis ) care – i conferea o unitate incontestabilă. Pe
fondul creșterii comunității creștine și a repetitivității duminicale sau anuale ale unor teme
inspirate din Scriptură, posibilitatea improvizației se diminua constant. În mod evident toate

45 aceste considerații care s – au exprimat referi tor la formularele de rugăciune sunt absolut
identic valabile și în cazul riturilor liturgice care se practicau în această perioadă.
În urma edictului imperial, care favor iza desfășurarea și dezvoltarea liberă a
creștinismului pe tot cuprinsul imperiului roman, se poate asista la sfârșitul secolului al IV –
lea la un bogat proces de creativitate liturgică, însă această abundență de rugăciuni era
adesea lacunară, ambiguă și un eori contradictorie cu cele exprimate în predicarea și
învățătura sănătoasă a Bisericii din acele timpuri. Vastitatea de compoziții liturgice și de
forma euhologice era adesea de calitate literară slabă, mediocră, iar nu de puține ori chiar și
eretică. Înt r – o astfel de situație, autoritatea ecleziastică a timpului s – a autosesizat și a impus
o cenzură preventivă din partea celor investiți cu autoritatea și competența respectivă. Un
astfel de fenomen controlat va duce într – un final la nașterea primelor forme fixe de
rugăciuni liturgice.
Biserica, în urma procesului de predicare a Evangheliei de către misionari, caută să
sedentarizeze această nouă credință în inimile și în conștiința acelora către care se îndreaptă
predicarea. Pentru a inculca cât mai bine aces te elemente religioase noi pentru locuitorii
ambientelor extra – iudaice, Biserica recurge la o îmbinare armonioasă a conținutului
kerigmei cu formelor expresive ale respectivelor civilizații. Pornind de la elementele
comune tuturor creștinilor încă din timp ul apostolic, Biserica adoptă limbajul și universul
artistic al ținuturilor în care își manifestă prezența, ca întreaga viață liturgică să o îmbrace
pe fundamentele sensibilităților cu care acei oameni sunt obișnuiți. Astfel, datorită vieții și
activității prolifice ale unor centre b isericești, care vor exercita o forță de coeziune înspre
celelalte Biserici din jurul lor se vor naște riturile liturgice.
Centrele bisericești, numite în mod canonic sedii patriarhale , s – au născut în urma
dezvoltării gradului d e organizare a Bisericii. Acest proces a fost ajutat și de moștenirea
unei structuri administrative civile, aparținătoare puterii imperiale, care concentra diferitele
puncte zonale de comandă și de administrație în orașele principale, numite metropole , de
unde în mod firesc vor deriva pe linia organizării ecleziastice sediile mitropolitane . Întregul
proces de formare a riturilor va gravita în funcție de ritmul de viață al aces tor principale
sedii episcopale, care având fiecare un specific al său, va încerca să contribuie treptat și
organic la formarea unei expresii liturgice unice care să fie ulterior asimilat de toți. Pentru o
mai bună înțelegere a fenomenului formării riturilor se poate da exemplu evoluția
lingvistică, unde mai multe dialecte care interacț ionează între ele, puse laolaltă, vor da
naștere la o limbă literară. Tot astfel s – a întâmplat și în cazul riturilor, unde mai multe sedii
episcopale – având fiecare o liturgie liberă, improvizată sau chiar o forma deja fixă , însă

46 specifică lor, – armoniza te împreună vor duce la nașterea unui „rit” liturgic specific
ținutului acelei mitropolii. Tot așa, centrul patriarhal, care și el este la rândul său un factor
de coeziune, va pune laolaltă uzanțele liturgice proprii cu cele ale celorlalte sedii
mitropolit ane aflate în subordine, până se va ajunge în timp la o formulă omogenă prin care
toți se vor ruga și celebra identic, mulându – se pe ritmul și exigențele manifestate de acel
centru patriarhal. În urma acestui proces lent, organic dar amplu în același timp, diversitatea
liturgică se restrânge și se transformă în favoarea unei uniformizări care va duce la un
număr mult mai mic de rituri.

2. Ritul constantinopolitan sau bizantin.
Conciliul de la Niceea (325) , din acest punct de vedere, a avut meritul de a fi s tabilit
precedența principalelor scaune episcopale , care în secolul respectiv stabilea următoarea
ordine: Roma – care de ținea primatul în virtutea sediului Sf. Petru; Constantinopol – noua
capitală și cea mai numeroasă comunitate de creștini; Alexandria – cu cel mai mare număr
de preoți și călugări; Antiohia – cel mai mare și dezvoltat patriarhat; Ierusalim – datorită
respectului față de locurile sfinte .
Odată cu dezvoltarea vechiului oraș de provincie, Bizanț, în capitală –
Constantinopolis , episcopia urb ei crește semnificativ în importanță până ajunge să fie pe al
doilea loc în diptice. Dacă înainte de această importantă transformare și dezvoltare a
Bizanțului în capitala Constantinopol, liturgia locală nu însemna nimic în fața unor tradiții
deja existent e, precum cea a Greciei, Capadociei, Pontului, etc., prin creșterea importanței
noii capitale și a liturgiei Marii Biserici Catedrale, la a cărei dezvoltare va contribui și
împăratul cu întreaga sa suită publică, „liturgia din Bizanț” devine normă sau „can on” de
urmat pentru toată lumea. Astfel, Bisericile Muntelui Athos, ale Greciei, Antiohiei,
Palestinei și Siriei, care înainte erau adevărate centre de formare liturgică, sub a căror
influență se afla și modesta cetate a Bizanțului, ulterior devin supuse n oilor uzanțe liturgice
patriarhale și imperiale.
În urma trecerii în revistă al unui așa de vast fundal istorico – liturgic al tradițiilor sau
riturilor liturgice, se poate vorbi de o „Tradiție bizantină” sau „constantinopolitană”, abia
începând cu secolul a l VII – lea. Canoanele liturgice al Sinodului Trulan (691 – 692) fac
dovada acestui fapt, de unde rezultă deja existența unei unități liturgice coerente, care
reușește să se diferențieze de alte uzanțe deja existente (Roma – ritul roman; Armenia – ritul
armean ; etc.). Există o dovadă care să ateste această realitate, aparținând secolului imediat

47 următor, când va apărea un prim manuscris euhologic – Codex Barberini 336 – , care va
conține principalele rugăciuni existente și celebrate până în zilele noastre.
În a ceastă fază istorică a secolului al VIII – lea nu se poate vorbi încă de o formă
definitivă a Tradiției bizantine. Întreaga liturgie constantinopolitană, dezvoltată în cadrul și
în jurul Catedralei Aghia Sophia , din dorința și prin strădania împăratului Iust inian I cel
Mare, se va uni ulterior cu tradiția ierusalimiteană, exponentă a liturgiei palestiniene. Acest
rezultat liturgic, bine omogenizat și încercat prin felurite vicisitudini ale timpului, amintind
aici Iconoclasmul ca cea mai mare încercare, va dev eni începând cu secolul al X – lea, ceea
ce se numește astăzi Ritul bizantin. Datorită cursului nefast al istoriei, dar și prin îngăduința
lui Dumnezeu, actuala formă liturgică bizantină s – a păstrat aproape intactă din momentul
căderii Constantinopolului sub otomani (29 mai 1453). De atunci, fiecare Biserică
autocefală, născută prin divizarea marii patriarhii de Constantinopol, a căutat să mențină vie
și neschimbată, cu excepția a mici variațiuni neînsemnate, aceeași unică liturgie născută și
celebrată oarecâ nd cu toată splendoare în leagănul ei, Constantinopol.

3. Oficiile și cărțile liturgice bizantine actuale
Codex Barberini 336 a avut marele merit de a fi indicat pentru prima dată ceea ce
exista cu certitudine deja în secolul al VIII – lea în cadrul Tradiției bizantine. Parcurgând pe
scurt conținutul acestui manuscris, se constată că există textul integral al majorității
rugăciunilor liturgice actuale. Astfel, manuscrisul conține rugăciunile următoarelor oficii
liturgice: Liturghia Sfântului Vasile cel Mare , Li turghia Sfântului Ioan Gură de Aur ,
Liturghia Darurilor înainte sfințite , Vecernia , Miezunopterul , Utrenia , Ora I , Ora VI ,
Tipicele , Botezul , Sfințirea mare a apei , Privegherea , Consacrarea Mirului , Lepădările de
la Botez și Crezul , Sfințirea bisericii , Hi rotonirile , Facerea călugărului , Riturile imperiale ,
Rugăciuni pentru diferite necesități , Cununia , Rugăciunile pentru bolnavi , Exorcismele ,
Rugăciunile speciale Săptămâna Mare – Rusalii , Rugăciunile pentru cei adormiți , etc.
Această vastitate de rugăciuni liturgice au dus ulterior și la sistemarea lor grupată și
organizată în diferite manuscrise, căutându – se o modalitate prin care acestea să fie cât mai
practic la îndemâna slujitorilor. Această reglementare, și în mod firesc toate celelalte
elemente care a par ulterior până la fixarea definitivă, vor fi stabilite și coordonate de o serie
de legi liturgice cuprinse în Typikon – Tipicul liturgic. Astfel, reglementările tipiconale,
ajutate de apariția tiparului, vor da naștere la actuala situație, în care Tradi ția bizantină
cunoaște următoarele cărți liturgice:

48 Euhologhionul Mare, care este depozitarul tuturor rugăciunilor de sfințire, de
binecuvântare și de laudă adusă lui Dumnezeu. Acesta va fi divizat pe motiv de practicitate
în mai multe părți , de unde vor r ezulta:
Liturghierul , este cea mai veche și cea mai folosită carte liturgică, deoarece conține
textele sfintelor Liturghii ale lui Ioan Gură de Aur și Vasile cel Mare.
Euhologhionul mic , cuprinzând toate rugăciunile sfintelor Taine (Botez, Mir,
Spovada, M aslul, Cununia) și ale diferitelor ierurgii (Înmormântarea, Parastasul) și
binecuvântări (pentru trebuințe colective sau nevoi personale).
Orologhionul , cartea cu laudele din decursul unei zile liturgice (Vecernia,
Dupăcinarul, Miezunopterul, Utrenia și Or a I, Ora III, Ora VI, Ora IX) , la care se adaugă
rânduiala Meselor și alte devoțiuni.
Arhieraticonul , cartea cu oficiile sacramentale rezervate în exclusivitate episcopului
(hirotesirile, hirotonirile, sfințirea b isericii, sfințirea Mirului și al Antim isel or, Tunderea
monastică ) .
T e Deum – ul, care conține rugăciunile de mulțumire pentru diferitele prilejuri de
peste an.
Evanghelia , cuprinzând sfintele Evanghelii scrise de cei patru evangheliști, Matei,
Marcu, Luca și Ioan, propuse sub forma de pericope.
Apos tolul , care la rândul său cuprinde pericopele citite din Faptele Apostolilor, cele
14 Epistole ale Sfântului Apostol Pavel și cele 7 Epistole catolice.
Cărțile de imnografie liturgică sunt grupabile în funcție de data fixă, respectiv ținând
cont de ciclul pascal.
Mineele , care sunt seria de 12 cărți liturgice cu textele imnografiilor sărbătorilor cu
dată fixă și a comemorării sfinților din calendarul liturgic.
Octoihul , este volumul imnografic care conține cântările ciclului de opt săptămâni,
ân care fiecar e zi liturgică este dedicată unei pomeniri (Luni – Puterile fără de trup; Marți –
Înaintemergătorul; Miercuri – Maica Domnului și prefigurarea Crucii; Joi – Apostolii;
Vineri – Sf. Cruce; Sâmbătă – Cei adormiți, Duminica – Învierea lui Hristos).
Triodul , e ste volumul cu imnografia perioadei de 10 săptămâni: 3 premergătoare și
efectiv a Postului Mare.
Penticostarul , este volumul cu imnografia perioadei pascale, începând cu Învierea
lui Hristos și ținând până la Duminica Tuturor Sfinților.

49

VIII. Liturg hia și Tradiția dumnezeiască

1. Lanțul istoric al Tradiției dumnezeiești și îndumnezeitoare
Patrimoniul genetic divin, codificat în universul simbolic se transmite în lungul
istoriei printr – un „lanț istoric” de trasmiție – recepție ale Realităților Tatălui la Fiul în Spiritul
Sfânt și de la Fiul la Apostoli și succesorii lor, Episcopii, într – o imensă Liturghie trinitară ,
istorică, „pentru noi oamenii și pentru a noastră mânturie”. Dumnezeiasca Tradiție
apostolică cu „inima” sa Liturgia, generează Biserica l ocală și timpul benefic al istoriei
mântuirii, timpul Bisericii. Acest fapt trebuie înțeles prin fenomenul convertirii la
creștinism, care odată cu baia nașterii din nou și înnoirea Spiritului Sfânt vărsat din belșug
de Isus Hristos cel Înviat, naște în cr edincioși „conștiința istorică” care este convertire la
Tradiția istorică în Biserica istorică vizibilă, adică Biserica locală, care nu este altceva decât
Eparhia (Episcopia) cu parohiile și mănăstirile care o compun.
Termenul de Tradiție sau Predanie (Par adosis), în latină Traditio , înseamnă
transmisie, conservare din aproape în aproape, ștafetă, numai împreună cu termenul
Recepție, Paralepsis sau receptio , care înseamnă acceptare, asumare, primire pentru sine,
ind ică dumnezeiescul Lanț al Tradi ț iei – Recepț ie, care începe de la Dumnezeu Tatăl și prin
Hristos, Apostoli și Biserică și sfârșește din nou la Tatăl.
Pe fondul acestui principiu teologic anunțat, se pot descrie „zalele” lanțului istoric al
binomului Tradiție – recepție (Tatăl → Fiul împreună cu Spiri tul Sfânt → Apostoli →
Episcopi → … Tatăl).
A. De la Tatăl la Fiul. La începutul și sfârșitul lanțului Tradiției stă totdeauna numai
Tatăl Dumnezeului nostru, Isus Hristos. imutabilul Tată al Luminilor, ozvorul oricărui dar
bun și desăvârșit (Iac 1, 17), ca unicul și absolutul „Transmițător”, care vorbește, arată, dă,
transmite Fiului în Spiritul Sfânt toată viața dumnezeiască, toate Realitățile dumnezeiești.
Astfel, Tatăl îl iubește pe Fiul și i – a dat totul în mâinile sale:
– pe Spiritul Sfânt fără măsu ră , cu a cărui putere să înfăptuiască minuni și mântuirea
lumii;
– să aibă viață în sine însuși , pentru a birui moartea și a ridica neamul omenesc din
stricăciune;
– orice judecată , pentru a putea răsplăti fiecăruia după faptele sale;

50 – putere asupra tutur or făpturilor , pentru a dispune după a sa dumnezeiască
înțelepciune;
– lucrările de înfăptuit , ca să – l preamărească pe Tatăl;
– cuvinte de propovăduit , ca să – l facă cunoscut tuturor pe Tatăl;
– Preamărirea (Slava) , pentru că este Fiul Tatălui, Dumnezeu ade vărat;
– potirul de băut , pentru că El este Mielul dumnezeiesc;
– oamenii din lume (oile sale) , pentru că este Păstorul și Învățătorul lor;
– ucenicii, pentru a continua în Biserică, sub impulsul harurilor Spiritului Sfânt, toată
lucrarea Fiului;
– „Numele ” mai presus de orice nume , pentru că El este Domnul, Kyrios – JHWH,
căruia Tatăl i – a încredințat toată puterea și stăpânirea.
B. De la Fiul la Apostoli. Fiul din Receptor devine Transmițător, dând Apostolilor
toate Realitățile primite de la Tatăl:
– Pâinea „din partea Tatălui” , care devine Sf. Euharistie;
– „tot ce am auzit de la Tatăl vă fac cunoscut” , pentru a împlini Revelația;
– „ ceea ce am văzut și auzit de la Tatăl” , pentru a putea rămâne fidel misiunii;
– „ cuvintele pe care mi le – a dat mie, eu le – am dat lor” , pentru a putea răspândi
învățătura despre Tatăl;
– Slava primită de la Tatăl , pentru a putea arăta lumii în al Cui nume săvârșesc
lucrarea de apostolat;
– Spiritul Sfânt, Făgăduința primită de la Tatăl , pentru a deveni Biserică, Trup mistic
al Fi ului.
C. De la Apostoli la Episcopii Bisericilor locale. Apostolii, din receptori autorizați
ai Tradiției dumnezeiești, devin purtători și transmițători a ceea ce au primit către ucenicii
lor. Tradiția dumnezeiască devine astfel Tradiție Apostolică:
– „ eu, de fapt, am primit de la Domnul ceea ce v – am dat și vouă”, cele cu privire la
celebrarea sfintelor Mistere (Taine), Cina Domnului, înainte ca Hristos să fie predat morții
și să învie (1Cor 11, 23);
– „eu v – am dat înainte de toate , ceea ce și eu am pri mit” cu privire la Învierea
Răstignitului îngropat;
– ucenicii au primit de la Apostoli Cuvântul lui Dumnezeu (1 Tes 2, 13);
– ucenicii au primit normele de comportare plăcută lui Dumnezeu, date Apostolilor
din partea Mântuitorului Isus Hristos. (1 Tes 4, 1 – 2);
– tot ceea ce avem l – am primit, așa că nu avem motive de laudă (1 Cor 4, 7);

51 – ucenicii să se depărteze de la fratele care nu trăiește după predania (tradiția) primită
de la Apostoli (2 Tes 3, 6);
– corintenii sunt lăudați că țin tradițiile așa cum au fost transmise (1 Cor 11, 2);
– ceea ce au învățat și primit și auzit și văzut la Pavel, aceea trebuie să facă ucenicii
(Fil 4, 9).
D. De la Episcopi la Episcopi. Primul exemplu al acestei continuități este Timotei,
ucenicul Apostolului Pavel, care a auzit în prezența a mai multor martori indicațiile venite
de la maestrul său și pe care trebuie să le încredințeze doar oamenilor credincioși (2 Tm 2,
2). Pe fondul modelului apostolic se vor succeda celelate exemple:
– cei 318 Părinți teofori de la Niceea , urmând învățătura Apostolilor, au devenit
purtători credincioși ai Tradiției apostolice și în mod ortodox (drept, corect) au dogmatizat
că tatăl și Fiul și Spiritul Sfânt sunt o unică ființă și natură, predând (transmițând) Bisericii
misterul Teologiei P reasfintei Treimi;
– Sf. Ioan Cassian precizează că mănăstirile, viața călugărească, regula, nevoințele și
caritatea sunt trăite după tradițiile primite de la Părinți;
– Sixaxar: „În Sfânta și Marea Joi, dumnezeieștii Părinți buni orânduitori a toate, de
l a unul la altul transmițând, de la dumnezeiești Apostoli și din Sf. Evanghelii, ne – au predat
să celebrăm 4 Mistere (Taine): sfânta Spălare a piciorelor, Cina cea de taină, Rugăciunea
cea mai presus de fire, Trădarea Domnului.
E. La finalul timpului. Hristo s și cu Spiritul Sfânt va înfăptui predania finală,
ultimul inel din lanțul istoric al Tradiției, încredințând (predând) Împărăția Tatălui (1 Cor
15, 24) pentru ca Dumnezeu să fie de tot în toți (1 Cor 15, 28), adică îndumnezeirea să fie
pe deplin înfăptui tă în toți.

2 . Conținutul teologic al Tradiției dumnezeiești și îndumnezeitoare
Toate realitățile dumnezeiești, Adevărul și Viața dumnezeiască, sunt concentrate în
Isus Hristos și Spiritul Sfânt, nucleul și obiectul Tradiției apostolice. Hristos cu Spirit ul
Sfânt sunt conținutul central și obiectiv primar, dumnezeiesc, necreat al Tradiției, pentru că
Dumnezeu Tatăl, la plinirea vremii trimite de la sine la noi pe Fiul său și pe Spritul său
Sfânt, care strigă: Avva, Tată! (Gal 4, 4 – 6).
Din conținutul Tradiț iei apostolice pus în acț iune eficiență de către Plinătatea
Spiritului Sfânt, în timpul Bisericii, prin celebrarea Sf. Liturghii amintim:

52 – credincioșii , dăruiți Fiului ca niște oi date de către Tatăl; Biserica născută de Rusalii
văzută ca Mireasa aleasă d e Tatăl pentru Fiul său; Mirele Hristos dat și acceptat de către
Mireasă;
– Sf. Scripturi , sunt zestrea de nuntă dată de Spiritul Sfânt Bisericii – Mireasa;
scrierile lui Moise din V.T. care vorbesc despre Hristos și împlinirea lor în N.T., la care se
adau gă Cuvintele Mântuitorului care se transformă în Spirit și Viață, împlinind Legea și
Prtofeții;
– interpretarea autentică a Sf. Scripturi, pe care Hristos cu Spiritul Adevărului o dă
Bisericii, dând interpretarea parabolelor; ermeneutica Sf. Scripturi arăt ată după înviere pe
drumul spre Emaus și în Cenacol indicând metoda fundamentală de urmat; deschiderea
minților ucenicilor spre înțelegerea Sf. Scripturi ; deschiderea inimi Lidiei spre înțelegerea
cuvintelor lui Pavel; dăruirea minții pentru a – l putea cuno aște pe el, Adevăratul Dumnezeu;
– Cina Domnului – Sf. Euharistie , semnu l participării la Misterul Pascal;
– s uccesiunea apostolică , adică Spiritul Sfânt conferit prin punerea mâinilor
Apostolilor; darul lui Dumnezeu dat de către Pavel lui Timotei și preoț ilor, dar de
netransmis în grabă, ci cu luare aminte;
– bunul depozit , înțeles prin păstrarea conținutului sănător al învățăturilor cu ajutorul
Spiritului Sfânt;
– propovăduirea apostolică , vazută ca și Kerygma , încredințată lui Pavel prin porunca
Mântuito rului și împlinită cu ajutorul și împreună – lucrarea lui Dumnezeu;
– învățătura lui Hristos , care trebuie păstrată bine, fără erezii, prin Spiritul Sfânt, care
este garantul adevăratei Tradiții;
– doctrina stabilă și solidă în Spiritul Sfânt, primită de la Apostoli și stabilită la
primul conciliu din Ierusalim, transmisă apoi cetăților de către Pavel și Timotei;
– credința , a fost dăruită sfinților odato pentru totdeauna, care trebuie păstrată vie,
fără apostazie, într – o conștiință curată;â
– iubirea , este a parținătoare lui Dumnezeu și revărsată ca un fruct al lucrară rii
Spiritului Sfânt între oameni .

3 . Liturgia ca predanie a Spiritului Sfânt
Subiectul activ al Tradiției dumnezeiești este la început Tatăl și Fiul în Spiritul Sfânt
și apoi Biserica lui Dumn ezeu cu Spiritul Sfânt.
Spiritul Sfânt ca Obiect dumnezeiesc primar, principal, plinătate a Tradiției
dumnezeiești, poartă cu sine și dă viață întregului univers simbolic al Iconomiei istorice a

53 Misterului. Astfel, toate obiectele Tradiției apostolice sun t forme mediatorii, simbolice,
sacramentale care întovărășesc, ușurează, conțin, revelează, transmit și comunică conținutul
primare al Tradiției dumnezeiești, Plinătatea dumnezeirii (Col 2, 9), adică pe Spiritul Sfânt
și cu el pe Isus Hristos Înviatul.
Sco pul ultim al Liturgiei dumnezeiești a Bisericii, celebrată de Tatăl în istorie prin
Isus Hristos, prin colaborarea cu Spiritul Sfânt este dăruirea și transmiterea Spiritului Sfânt
– Dătătorul Vieții veșnice prin sfintele Sacramente.
La creație, omul primeș te Spiritul lui Dumnezeu sub forma suflului vital, cu
misiunea de a – l transmite urmașilor. Dar în locul Spiritului, prin neascultare și păcat, omul
transmite anti – spiritul, drept pentru care Dumnezeu retrage Spiritul său, care nu mai putea
rămâne în carnea păcătoasă. Pe tot parcursul V.T., Spiritul este dat „cu măsură”, parțial și
provizoriu exponenților politici, religioși și sociali ai poporului lui Dumnezeu: regilor,
preoților și înțelepților, însă numai pe durata misiunii lor, iar în situații de criză „ oamenilor
Spiritului”, adică profeților , pentru a fi „purtători înainte” sau prezentatori ai Cuvântului lui
Dumnezeu înaintea oamenilor.
În N.T. Hristos Domnul nostru, pe care Spiritul coboară și rămâne la botezul de la
Ioardan, îl va promite după învierea Apostolilor și Bisericii, care îl vor primi pe Cruce când
Fiul îl redă Tatălui, în ziua învierii sub forma suflului, în dimineața Rusaliilor sub forma
limbilor de foc.
În Faptele apostolilor, după ce Liturghia dumnezeiască ajunge la punctul culminant
cu m oartea, Învierea și Înalțarea Domnului Hristos, Biserica primește Spiritul Sfânt la
Rusalii, în cinci reprize consecutive: convertiții primesc de la Tatăl darul Spiritului Sfânt;
samarinenii primesc pe Spiritul Sfânt prin punerea mâinilor lui Pentru și Ioa n; Anania din
Damasc, care îi conferă lui Pavel botezul și pe Spiritul Sfânt prin punerea mâinilor; Spiritul
Sfânt coboară peste casa lui Corneliu unde Pavel este ascultat; 12 oameni din Efes primesc
pe Spiritul Sfânt prin lucrarea lui Pavel.
Apostolii nu sunt simplii propovăduitori ai Cuvântului lui Dumnezeu, precum erau
Profeții. Ei îl anunță pe Hristos răstignit și înviat , trimițîndu – i la Sf. Scripturi pe cei care se
îndoiau. Apoi, ei îl transmit pe Spiritul Sfânt și pe Hristos Înviat celor cărora li se
adreseazaă. Vedem pe Petru în 5 discursuri susținute în Cenaclu, în Templu, în fața
Sinedriului, în fața Marelui Preot, în casa lui Corneliu, precum o va face Pavel în Antiohia.
Celebrarea sfintelor Taine, a Cinei Domnului în special, este un act fundament al al
Tradiției dumnezeiești. Scopul ultim al Liturghiei euharistice și al împărtășirii cu cereștile și
înfricoșătoarele Taine este, împreună cu iertarea păcatelor, lăsarea greșelilor și moștenirea

54 Împărăției cerurilor, o împărtășire cu Spiritul Sfânt. Luc ru pe care îl enunță unul din
stihurile ecteniei pregătitoare pentru comuniunea euharistică.

55
I X . Biblia și Liturgia

Liturgia creștină a fost încă de la începuturile Bisericii într – un raport strâns cu Sfânta
Scriptură. Întreaga dinamică a Liturgiei Biser icii își găsește corespondentul în „depozitarul
teologic al credinței” care este Biblia . Liturgia orientală folosește versiunea Vechiului
Testament în traducerea Septuaginta (LXX), care este o traducere din ebraică în greacă a
Pentateuhului și ale celorlal te cărți veterotestamentare, realizată la Alexandria (sec. III î.
Hr.), folosită apoi și de Noul Testament, comparativ cu textul Masoretic (M), care nu are
traducere în greacă, dar codifică o „tradiție” mai nouă decât Septuaginta, folosit în Liturgia
occid entală. Îndiferent care versiune a Sfintei Scripturi ar fi folosită, rezultă cu certitudine
că, fără înțelegerea corectă a învățăturii scripturistice , nu se poate realiza participarea activă
și conștientă la Liturgia Bisericii.

1. Sfânta Scriptură – componen tă fundamentală a Liturgiei
Dumnezeu acționează prin Liturgie asupra Biseric ii , reactualizând lucrările sale de
mântuire (linia catabazică – descendentă), i a r Biserica răspunde prin mulțumire și laudă
acestei lucrări (linia anabazică – ascendentă). În ambe le sensuri, Sfânta Scriptură joacă un
rol primordial. În acest sens, în ceea ce privește linia catabazică, Dumnezeu coboară la noi
nu doar în misterul sacramental al acțiunilor sale mântuitoare, dar o face și prin revelarea
Cuvântului său răscumpărător, ce ea ce se sintetizează și se concretizează în corpul lecturii
Sfintei Scripturi. Pe de altă parte, linia anabazică, specifică Bisericii, conferă posibilitatea
de manifestare a adeziunii și a răspunsului de adorație, de laudă și de mulțumire la acțiunile
de mântuire ale lui Dumnezeu, fapt care se realizează în mod liturgic prin folosirea unor
texte scripturistice, îndeosebi psalmii și cântările (biblice).
Pornind de la aceste două considerente, teologia anabazică a Bisericii cunoaște o
dublă perspectivă. Pri ma este ptolemeică , care are valențe pământești, aparente, subiective,
cu puternice fundamente antropologice, care vede acest periplu liturgic al Bisericii ca un
minim necesare care trebuie făcut. Mergând pe această linie minimalistă, există riscul major
a l unei relativizări excesive sau totale a întregii vieți liturgice a Bisericii, cu consecințe
devastatoare. Cealaltă perspectivă, numită „ copernicană ”, are o viziune de sus, cerească,
obiectivă, dumnezeiască și îndumnezeitoare, care trebuie să fie perspect iva normală a
creștinului, deoarece însăși Liturgia Bisericii posedă acest reper, care determină un continuu
salt calitativ al vieții de credință.

56 Rolul studiilor teologice, în general, dar în mod special al Teologiei Liturgice ar fi ca
perspectiva „ptolem eică” să se micșoreze și cea „ copernicană ” să crească. Însăși predicarea
apostolilor și dogmele părinților Bisericii au fost cuprinse în adevărul fundamental de sus ,
revelat de Dumnezeu și aprofundat prin studiu, rugăciune și evlavie. Astfel, acordând
Sfin tei Scripturi un rol major, dacă nu cumva fundamental, vom putea celebra și trăi prin
Liturgia Bisericii o perspectivă cerească a tuturor acțiunilor, învățăturilor și atitudinilor lui
Hristos, altfel vor rămâne doar niște gesturi mai ieșite din comun ale e verului – un oarecare
om istoric – numit Isus din Nazaret.

A . Lectura scripturistică în Liturgie . Locul cel mai potrivit pentru citirea Sfintei
Scripturi este celebrarea liturgică. Prima mărturie patristică explicită descrie desfășurarea
synaxei lit urgice astfel: în așa zisa zi a soarelui, se face adunarea tuturor celor ce trăiesc la
orașe sau la sate și se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeților, câtă vreme
îngăduie timpul. Apoi, după ce cititorul încetează, întâistătătorul șine un cuv ânt prin care
sfătuiește și îndeamnă la imitarea acestor frumoase învățături. Apoi, ne ridicăm în picioare
toți laolaltă și înălțăm rugăciuni … 80 . Se poate constata că îndată după fixarea în scris a
sfintelor Evanghelii și răspândirea scrisorilor epistolare ale apostolilor (Pavel, Petru, Iacob
și Ioan), Biserica stabilește ca regulă nescrisă, dar unanim acceptată ca fiind un act liturgic
fundamental, citirea lor, adăugând după caz și lecturi veterotestamentare.
P rivită în ansamblul ei, Sfânta Scriptură este o carte liturgică prin excelență . A
crede și afirma că doar o parte a Scripturii este de natură liturgică, este o greșeală. În
Biserica primară nu exista un lecționar definit, conform căruia să se citească Scriptura, ci
lectura era continuă și se făcea di rect de pe manuscrisele biblice. În mod firesc, lectura
scripturistică nu a putut rămâne continuă, de oarece într – un interval limitat de timp , trebuie
consacrat spațiu atât rugăciunilor cât și acțiunilor sacre, elemente apărute în mod firesc în
urma progres ului organic al Liturgiei. Astfel, Biserica a ales într – un mod echilibrat și
adecvat acele pasaje sau pericope biblice care pot fi puse într – o directă legătură cu un
moment liturgic sau un mister celebrat. În ceea ce privește constituția conciliară despre
Liturgie 81 , se insistă asupra lecturii din Sfânta Scriptură, care trebuie să fie cât mai variată și
mai bogată, în așa fel încât poporul să aibă ocazia să cunoască cel puțin părțile cele mai
importante. Chiar dacă se cere respectarea liturgică a ciclului le cționar (paremie, apostol,
Evanghelie) , ele pot fi îmbinate în așa manieră pastorală încât, celebrând în mod evident
diferitele oficii liturgice, credincioșilor s ă li se ofere această varietate.

80 Cf. Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Apol ogia I , 67;
81 Cf. SC 35, 51, 92;

57 Lectura comunitară a Sfintei Scripturi este un act al cultul ui religios. În riturile
antice precreștine, lectura scripturistică nu era în mod indispensabil legată de acțiunea
sacrificală, ce se săvârșea la Templu. Spațiile liturgice destinate diferitelor sacrificii aveau
dimensiuni modeste, fiind gândite și constru ite pentru un anumit număr de persoane,
îndeosebi clerici, care aveau menirea de a fi actorii principali ai riturilor sacre. Poporul
credincios nu participa de fiecare dată în mod direct la sacrificiul liturgic, iar înțelegerea
exactă a riturilor sacre nu le era tuturor accesibilă , mai ales în lipsa unei instru iri adecvate.
Astfel, în cazul iudaismului , explicarea Legii și a Proorocilor se făcea în unul din atriile
Templului, în ceea ce privește Ierusalimul, iar pe restul cuprinsului țării în sinagogile
lo calităților.
Relatarea din Faptele apostolilor dezvăluie ritmul vieții religioase a i primilor ucenici
ai lui Hristos: în fiecare zi stăruiau într – un cuget în Templu și, frângând pâinea în casă,
luau împreună hrana întru bucurie și întru curăția inimii 82 . In ițial, „Liturgia Cuvântului”
era separată de „Frângerea Pâinii”. Pentru a asculta în mod comunitar Cuvântul lui
Dumnezeu cuprins în Lege și Prooroci, și creștinii mergeau la Templu și la sinagogă, iar
pentru celebrarea Euharistiei se adunau în casele lor p rivate ( domus ecclesiae – casa
Bisericii ) . Celebrarea euharistică propriu zisă nu era izolată de alte acțiuni liturgice, ci avea
elemente premergătoare și următoare, precum era ritul Cinei pascale evreiești sau exemplul
celebrării din Troa sub prezidiul Sf . Pavel: în ziua întâi a săptămânii (Duminica) adunându –
ne noi să frângem pâinea, Pavel, care avea de gând să plece a doua zi, a început să le
vorbească și a prelungit cuvântul până la miezul nopții 83 . Detașarea creștinilor de acest
obicei iudaic prin care ascultau Scripturile va surveni ca o consecință firească, începând cu
dărâmarea Templului , iar dezlipirea de comunitatea sinagogală iudaică va avea loc în urma
izgonirii „adepților lui Hristos” din rândurile celor fideli credinței mozaice. În urma acestui
fapt, de a fi lipsiți de lectura comunitaro – liturgică a Scripturii, la care se adaugă
încreștinarea progresivă a păgânilor, Biserica a simțit nevoia stringentă de a încorpora în
synaxele ei euharistice și elemente preluate din cultul sinagogal, care consta în lecturi și
rugăciuni biblice, fapt confirmat de Sf. Iustin Martirul.
Făcând retrospective celor prezentate, se poate concluziona că ambianța cea mai
potrivită pentru lectura Sfintei Scripturi a fost și va rămâne comunitatea creștină, a dunată
pentru cel ebrarea Liturgiei. În ciuda multor practici paraliturgice, specifice adunărilor
creștinilor protestanți și neoprotestanți care neagă rolul Tradiției Bisericii, Sfânta Scriptură

82 Cf. Fa 2, 46;
83 Cf. Fa 20, 7;

58 este rodul Tradiției vii a comunității primare și a fost scrisă înainte de toat e spre folosul
vieții ecleziale a comunității. Încă din timpurile străvechi, Biserica a citit Scriptura în
adunările liturgice, însă interpretarea ei se făcea sub controlul și coordonarea conducătorilor
comunităților creștine, adică a episcopilor și a preo ților.
În urma dezvoltării progresive a riturilor liturgice, Sfânta Scriptură nu a mai fost
citită și explicată în cadrul Liturgiei la aceeași intensitate, ceea ce a dus în timp la o scădere
a nivelului de cunoștințe biblice, care a atras după sine o altă consecință inevitabilă, când
creștinii trăiau după o sumedenie de cutume „creștine” și nu după învățătura genuină și
autentică care se află în depozitarul Cuvântului lui Dumnezeu.
Reforma protestantă, pornită dintr – o oarecare nemulțumire față de neînțeleg erea sau
ignorarea unor conduite de viață creștină fundamentată pe adevărurile revelate și cuprinse în
Sfânta Scriptură, a avut și un efect pozitiv, dincolo de criza și schismele create, deoarece i – a
apropiat din nou pe creștini de Sfânta Scriptură. Dincol o de proclamarea solemnă și clară a
Scripturii, Biserica s – a angajat din acel moment la o modalitate de vestire și de interpretare
corectă a acesteia. Lecturând Sfânta Scriptură în mod individual poate să ducă ulterior la
simplă parcurgere nesusținută și d e viața și tradițiile vii ale comunităților ecleziale.
Omilia este un element precreștin, pe care Biserica l – a preluat împreună cu Liturghia
Cuvântului din cultul sabatic al sinagogii. În cadrul Legământului sinaitic, stropirea cu
sânge și banchetul cultua l reprezintă pactul încheiat cu Dumnezeu, care mai întâi a fost
enunțat de Moise, ca ulterior să fie fixat și în scris 84 , însă nu înainte de a se face explicată
anamneza evenimentelor miraculoase și eliberatoare ale lui Dumnezeu. Acești pași omiletici
vor f i făcuți de fiecare dată se va citi un pasaj scripturistic, tocmai pentru a – l încadra în
context.
La începuturi, omilia nu era neapărat dependentă de Scriptură, mai ales în acele
timpuri care premerg fixării în scris a documentelor neotestamentare. Ulteri or însă, omilia a
depășit simplul rol de a doar interpreta și explica lecturile biblice, dorindu – se a fi un discurs
care să centreze și să încadreze evenimentul sau mesajul biblic în situația actuală și concretă
a comunității căreia îi este adresată. Aseme nea împărtășirii cu Pâinea euharistică, tot așa
trebuie să se împărtășească un creștin și cu Pâinea cuvântului lui Dumnezeu, care este
„frântă și împărțită” de către slujitorii altarului, preoții și episcopii.
În mod firesc, orice omilie trebuie să se insp ire din textele proclamate din Sfânta
Scriptură în cadrul Liturgiei. Până în perioada de aur a scolasticii, acest fenomen era cât se
poate de obișnuit și normal, dar deja spre secolul al XIII – lea genul literar omiletic s – a

84 Cf. Ex 20 – 23;

59 dezvoltat în așa măsură încât tem aticile lor au atins și alte domenii teologice, precum
morala sau dogmatica. Predicare făcută de diversele ordine călugărești, a dus la o distanțare
tot mai mare de Liturgie a omiliei, chiar dacă ea este și trebuie să rămână parte integrantă a
Liturgiei, î n directă dependență de lecturile biblice precedente 85 . Omilia nu are voie să
lipsească din acele celebrări liturgice cu poporul din duminici și sărbători, iar dacă este cu
putință poate fi ținută și la oficiile din timpul săptămânii. Pentru a arăta unitate a indisolubilă
dintre omilie și Sfânta Scriptură, este necesar ca ambele acțiuni sacre să fie săvârșite din
locul lor teologic propriu, adică de la Amvon. Este total neindicat, atât din punct de vedere
liturgic, cât și pastoral, ca între proclamarea Script urii și omilie să se interpună și alte
acțiuni sacre, precum sunt rugăciunile, invocațiile, cântecele, anunțurile, sau chiar jumătatea
Sfintei Liturghii, caz în care omilia se ține la finalul celebrării. Astfel de practici trebuie
încetate și abandonate cu orice preț, deoarece nu se justifică pe sine și nu trebuie găsită în
acest fel justificare pentru cei care vin cu mare întârziere la synaxă și nu apucă proclamarea
scripturistică.
B . Psalmii în Liturgie . Din totdeauna, Psalmii au fost printre elementele principale
care au alcătuit cultul liturgic. Psalmii, în marea lor majoritate, s – au născut în cadrul liturgic,
fiind un rod sau o expresie a liturgiei iudaice de la Templu. În repetate rânduri, Psalmii
reiau ideea prezentării darurilor pentru sacrificiile aduse la Templu, dar formează în același
timp și o pregătire spirituală a aceluia care se îndreaptă spre Ierusalim, urcând spre
sanctuarul cel desăvârșit.
Tematica psalmilor este variată și poate fi pusă în relație cu Pentateuhul. Astfel,
secțiunea de Psal mi 1 – 41 se relaționează cu cartea Genezei, unde omul este văzut inițial în
starea lui beatifică, din care desigur va cădea dar va fi recuperat. A doua secțiune de Psalmi,
42 – 72, este corespondentul cărții Exodului, unde este relatată ruinarea și răscum părarea lui
Israel de către un Răscumpărător prevestit de prooroci . Secțiunea următoare, formată din
Psalmii 73 – 89, stă sub un puternic caracter liturgic, foarte frecvent fiind vorba de Templu,
altar – sacrificiu, casa, adunare și popor adunat în vederea unor acțiuni cultuale. Penultima
secțiune de Psalmi, 90 – 106, corespondenta cărții Numerilor este dedicată ideii de
primejdie în care se află lumea și de protecția de care se poate bucura din partea lui
Dumnezeu. Ultima secvență, cea formată din Psalmii 107 – 150, este imaginea ideii de
perfecțiune și laudă a dusă lui Dumnezeu și Cuvântului acestuia, care se găsește în
Deuteronom. În funcție de tematica lor , Biserica a ales și le – a poziționat în cadrul cultului

85 Cf. SC 35, 52;

60 liturgic, pentru a exprima și mai mult legăt ura dintre cele două testamente, precum și latura
profetico – biblică pe care sunt fundamentate rugăciunile liturgice.
Psalmii din cadrul Liturgiei sunt printre cele mai fundamentale părți componente
ale Laudelor Bisericii. Încă din Vechiul Testament, Psalm ii au fost nucleul inițial al
Laudelor zilei, la care s – au adăugat ulterior celelalte elemente, precum cântările biblice,
rugăciunile și imnologia teologico – poetică creștină (tropare, condace, stihiri, icoase,
sedelne, etc.). Apoi, Psalmii sunt întâlniți f oarte frecvent și în celelalte celebrări
sacramentale, fiecare folosind cel puțin unul în vederea introducerii creștinilor în ambianța
ritului liturgic. Nu este întâmplătoare acea tradiție monastică conform căreia Psalmii erau
folosiți în rugăciunea cotidi ană într – o așa manieră încât întreaga Psaltire să fie parcursă prin
citirea succesivă a Psalmilor într – o săptămână (citindu – se doar la Laudele mari – Vecernie și
Utrenie), iar pe timpul Postului Mare, chiar de două ori ( se citește și la Ora I, III, VI, IX ).
În mod cert, rugăciunea Psalmilor poate fi împlinită și în mod individual, însă locul
cel mai potrivit al rugăciunii lor este în ambientul comunitar, cu atât mai mult cu cât ținem
cont de originea lor. Psalmii nu erau cântați în mod izolat, ci împreună cu diferite imnuri, pe
care Biserica le dedica lui Hristos cel înviat 86 . În această fază a Liturgiei creștine încă nu se
poate vorbi de o psalmodiere în sensul folosirii lor ca expresie a laudei și a mulțumirii aduse
lui Dumnezeu, deoarece prin folosirea lo r excesivă, s – ar fi creat impresia între primii
creștini că nu s – ar fi detașat încă suficient de ceilalți conaționali evrei. Astfel, creștinii
primelor veacuri căutau mereu să pună Psalmii în imediata apropiere a citirilor din Sfânta
Scriptură, spre a le j ustifica astfel sensul folosirii lor. Revenirea psalmilor la folosirea
corectă și echilibrata în cultul liturgic se datorează exagerărilor care s – au făcut prin
compozițiile excesive de imnuri creștine, inspirate din modelele biblice, dar care riscau să
adu că erezii în mijlocul creștinilor. În acest fel, Psalmii care oricum erau considerați
expresii ale laudei comunitare aduse lui Dumnezeu, au revenit încetul cu încetul la locul
ocupat inițial de aceștia în synaxele liturgice.
C . Eficacitatea Sfintei Scriptu ri în Liturgie. Citirea Sfintei Scripturi, în ansamblul
ei, în cadrul reuniunilor cultuale ale Bisericii cât și în mod individual conferă creștinilor o
forță specială, deoarece Cuvântul lui Dumnezeu cuprins în ea este vie și lucrătoare 87 .
Eficacitatea Sfin tei Scripturi crește în acel moment în care este încorporată în Liturgia
Bisericii. Sacramentalitatea Bisericii nu cuprinde în mod strict doar cele șapte sacramente
alături de sacramentaliile acestora, ci și proclamarea și predicarea Cuvântului fac parte d in

86 Cf. Ap 5, 9 – 14;
87 Cf. 2 Pt 1, 20 – 21; Evr 4, 12;

61 această acțiune sacră. Constituția conciliară despre Liturgie arată că însuși Hristos este
prezent în acțiunile liturgice când se citește Scriptura, deoarece prin proclamare El este
prezent fiind cuvântul personal pe care Domnul viu îl adresează adunări i 88 . Din moment ce
în Dumnezeu persoana este inseparabilă de cuvânt, tot așa cuvântul Scripturii care se citește
devine semn al prezenței reale, dar invizibile a lui Dumnezeu.
Cuvântul lui Dumnezeu nu este niciodată proclamat în zadar, deoarece face voi și
îndeplinește planurile celui care le – a rostit 89 . Primul rod pe care – l produce prin ascultare
Cuvântul lui Dumnezeu este credința, fides ex auditu , fără de care nu se poate accede la
căile sacramentale de mântuire, iar mai apoi acea credință trebuie să fie în mod continuu
reînnoită sau chiar trezită, prin ascultarea, meditarea și trăirea continuă conformă cu
învățătura Sfintei Scripturi.

2. L iturgi a dependentă organic de Sfânta Scriptură

Spiritualitatea Liturgiei Bisericii poartă amprenta spiritualității Sfi ntei Scripturi,
manifestată atât în rugăciunile, imnurile, antifoanele sau psalmii cântați în mod liturgic,
toate având aceeași menire, de a vorbi în și conform limbajului biblic.
A . Omogenitatea inspirației simbolice. Același caracter simbolic care se af lă în
Sfânta Scriptură se regăsește și în Liturgie. Parcurgând Sfânta Scriptură de la un capăt la
celălalt, se poate constata multitudinea de simboluri pe care le folosește. Seria de elemente
simbolice, prezente în abundență în Vechiul testament, vor fi re luate și în Noul Testament.
Hristos se numește pe sine: pâinea vieții , apă vie, lumina lumii , vița , piatra unghiulară , etc.
De asemenea, pe ucenicii săi îi numește mlădițe sau sarea pământului. Elementele
simbolice nu lipsesc nici din conținutul parabolelo r pe care Hristos le – a enunțat predicând
Împărăția lui Dumnezeu, văzută prin sămânță , sau viziunea eshatologică despre sfârșitul
lumii, ilustrată prin seceriș , unde cerul este hambar , iar bucuria finală este nunta cu Mirele .
Simbolurile, dar mai ales semn ele care însoțesc predicarea, sunt prezente în mod
indispensabil în viața publică de evanghelizare. Instituirea Euharistiei este prevestită prin
înmulțirea pâinilor , iar prin minunea din Caana din Galilea este prefigurată abundența
bunurilor mesianice. Vin decarea orbului din naștere este semnul luminii aduse de puterea
lui Mesia, iar învierea lui Lazăr este semnul profetic al învierii de obște de la plinirea
timpurilor. În ciuda faptului că pot fi considerate ca începuturi ale patimilor și a morții,

88 Cf. SC 17;
89 Cf Is 55, 11;

62 totuși atât intrarea glorioasă în Ierusalim , cât și înălțarea pe Cruce , sunt semne ale Parusiei
și înălțării de – a dreapta Tatălui.
Pe acest fundal al universului biblic, se constată că și Liturgia este o lume a
simbolurilor. Lumina și întunericul , apa și focul , u ntdelemnul și tămâia , pâinea și vinul ,
etc., devin semne materiale și vizibile care conțin și descoperă o se rie de realități
insensibile.
B. Valoarea semioticii trupului. Liturgia, inspirându – se din Sfânta Scriptură, merge
pe aceeași linie a gândirii semi tice, în care se punea foarte mare accent pe semiotica
corporală , total contară ideilor exprimate de filosofia platonică, care disprețuia trupul.
Liturgia acordă un spațiu amplu semiotici corporale, unde gesturile exterioare și pozițiile
trupului sunt purt ătoare de mesaje. În Sfânta Scriptură, ridicarea mâinilor, îngenuncherea
sau aruncarea cu fața la pământ au fost considerate din totdeauna semne ale rugăciunii sau
ale pocăinței.
Semiotica corporală este o parte integrantă a ceea ce Biserica numește Teolog ie
simbolică și este strâns legată de Teologia sacramentală. Omul a fost creat trup și suflet,
tocmai de aceea și mântuirea s – a realizat tot prin implicarea trupului, când Hristos prin
întrupare ia asupra sa natura umană. Așadar, semiotica respectivă face parte dintre
mijloacele pe care Dumnezeu le folosește în vederea unei comunicări cât mai profunde și
intime cu omul. Aceste aspecte, în mod evident, nu pot fi neglijate nici de Liturgia Bisericii,
ca se folosește în mod deplin de aceste mijloace sensibile.
C. Eshatologia comună. Atât în Sfânta Scriptură, cât și în Liturgia Bisericii, cele trei
persoane divine din cadrul Sfintei Treimi sunt văzute înainte de toate în diversitatea și
specificul funcțiunilor acestora . Chiar dacă unitatea naturii lor este o car acteristică
fundamentală a esenței acestora, iar această unitate caracterizează omniprezența continuă a
întregii Sfintei Treimi, în lucrarea de mântuire și de sfințire a omului, rolul fiecăruia este
divers. Acest aspect al iconomiei Sfintei Treimi ar putea fi reformulat foarte simplu și
concis atribuind totul Tatălui, prin Fiul, în Spiritul Sfânt .
În ceea ce privește Misterul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, prin luarea asupra sinelui
a condiției umane, de la stadiul infantil până la cel al maturității, Evan gheliile doresc să
arate, sub forma unui preludiu, contrariul, adică venirea glorioasă de la sfârșitul tim purilor.
Liturgia Bisericii nu omite să arate prin simbolurile biblice folosite aceste două aspecte.
Pregătind sărbătoarea Nașterii Domnului, dedicăm Postul Crăciunului spre a fi o continuă
aducere aminte de cele două veniri: cea umilă din Betleem și cea glorioasă de la Parusie,
ultima fiind celebrată prefigurativ ca o arătare sau epifanie triumfală.

63 Misterele pătimirii, morții și învierii lui Hristos, celebrate de Liturgie sunt în perfectă
sincronie cu relatarea biblică. Toate cele trei elemente ale misterului pascal al lui Hristos se
află într – o unitate organică, unde unicul drum spre înviere este realizabil doar prin suferință
și moarte.
Reluând idee a celebrării prefigurative a Parusiei, atât Sfânta Scriptură, cât și Liturgia
Bisericii abundă prin descrierea situației catastrofice și judiciare, în fața căreia va fi pusă
fiecare suflare umană. Totuși, pe fundalul acestei imagini înspăimântătoare a Paru siei, se
lasă să se întrevadă în același timp și caracterul triumfal și răscumpărător al acelora care și –
au bine chivernisit viața, provocând mai multă bucurie și speranță, decât neliniște și spaimă.
D. Profeția împlinită. Vechiul Testament avea rolul de a pregăti și conferi trecerea la
Noul și Veșnicul Testament, împlinit în Hristos. Noul Testament descoperă în evenimentele
istorice ale Vechiului Testament înțelesurile ascunse și tipologiile care aveau menirea să
vestească și să prefigureze realitățile mân tuirii înfăptuite de Hristos, prin Biserica sa.
Conform spuselor Mântuitorului, Vechiul Testament își găsește împlinirea în El 90 ,
deoarece a ve nit în lume să – i învețe și pe u cenici cum să citească Vechiul Testament cu ochi
creștini 91 . Este de – a dreptul obses ivă menționarea continuă pe care o face Evanghelia după
Marcu, care spune că toate s – au petrecut ca să se împlinească Scriptura, făcând aluzii directe
la felurite pasaje din Vechiul Testament.
Asemenea Sfintei Scripturi, și Liturgia Bisericii dă o interpr etare tipologică
Vechiului Testament, văzând evenimentele acestuia ca prevestiri ale mântuirii realizate în
Noul Testament, pe care apoi le celebrează. În cadrul ritului Botezului, orice om care trece
prin apă devine un mădular nou al lui Hristos, parte a Poporului lui Dumnezeu, Biserica.
Tot la fel s – a întâmplat și la trecerea Mării Roșii, unde fiecare izraelit trebuia și chiar putea
să se considere deja un fiu al lui Dumnezeu, eliberat din sclavie și invitat la libertatea în
Dumnezeu. Dacă izraeliții erau adunați în jurul lui Moise, în Biserică acest rol este atribuit
lui Hristos. Mergând cu un alt exemplu și mai înainte, în cartea Genezei, unde apa este
dătătoare de viață, dar prin potop a fost purificatoare de tot răul, generând o lume nouă,
asemenea vie ții care începe la ieșirea din apa Botezului.
Cel mai evident punct de legătură dintre cele două Testamente se realizează prin
Euharistie. Euharistia păstrează în liniile mari structura ritualică a cinei pascale iudaice,
unde în diferitele recenzii ale rug ăciunilor anaforice sunt reluate imaginile sacrificale
veterotestamentare. Toate jertfele aduse de sfinții Vechiului Testament, Abel, Noe, Avraam,

90 Cf. Mt 5, 17 – 18;
91 Cf. Lc 24, 25 – 27; 24, 44 – 45;

64 Melchisedec, devin semnele profetice ale patimilor și jertfei mântuitoare a lui Hristos de pe
Calvar. Prin ri tul Proscomidiei, este reluată imaginea mielului sacrifical, pe care l – a adus
mai întâi Moise și cu al cărui sânge a stropit poporul și altarul spre a pecetlui Legământul
dintre Dumnezeu și Israel.
Pentru a putea reda corect și cu sens, în cadrul Liturgiei , toate aceste aspecte
conținute în Sfânta Scriptură, este în mod indiscutabil nevoie de o temeinică cunoaștere a
Scripturii. Cunoscând Scriptura se ajunge treptat la dobândirea și perfecționare continuă a
simțului liturgic, care odată cultivat suficient, poate să devină educativ și evanghelizator
pentru credincioșii participanți la Liturgia celebrată de către Biserică . Astfel se împlinește,
ceea ce s – a spus mai la început, că adevărata sau, mai bine spus, cea mai ideală combinație
este conviețuirea în pers oana aceluiași slujitor al Altarului atât a liturgului, cât și a
liturgistului.

65
X. Aspecte teologice generale ale Dumnezeieștii Liturghii

În contextul cursului respectiv, termenul „ liturgie ” (λειτοθργία) îmbracă forma
serviciului cultual. Nu este o nou tate, ținând cont că deja în LXX cuvântul „ liturgie ” traduce
ebraicul „ abodah ” , care indica practic aceeași lucrare a preoților și leviților în cadrul
cultului de la templu. Vedem dispoziții clare în Sf. Scriptură, unde se cere ca „ Aaron și fii
lui să se s pele când trebuie să intre în cortul mărturiei și când trebuie să se apropie de altar
ca să liturghisească și să aducă arderi de tot Domnului ”(Ex 30, 20). De asemenea, „ leviții
aleși din fii lui Israel ca să facă slujbă (să liturghisească ) la cortul adunăr ii ” (Num 18, 6) ,
precum „ preoți și căpetenii, bărbați de ispravă la lucrul slujirii din Casa Domnului ” (1 Cr
9, 13).
Noul Testament cunoaște aceeași folosire a termenului, prezentând situații similare,
precum Zaharia care „ când s – au împlinit zilele slujiri i sale la templu, s – a dus la casa sa ”
(Lc 1, 23). Sf. Pavel abundă în exemple de acest gen : „ pentru aceasta plătiți dări, pentru ca
dregătorii sunt liturghisitori ai lui Dumnezeu, stăruind neîncetat în această slujire ” (Rm 13,
6) sau , când vorbeșe despre s ine , afirmă că este „ slujitor (liturg)al lui Isus Hristos pentru
neamuri ” (Rm 15, 16). În Epistola către evrei sunt cel puțin trei specificații ale acestei
slujiri, cu referire directă la Hristos care este: „ slujitorul (liturgul) Altarului și al Cortului
celui adevărat ” (Ev 8, 2), „ a dobândit o slujire mai deosebită ” (Ev 8, 6), ori Moise, care
prefigărând slujirea Arhierească a lui Hristos, „ a stropit cu sânge cortul și vasele pentru
slujbă ” (Ev 9, 21).
În antichitatea creștină, cuvântul „ liturgie ” se fol osea doar pentru a indica totalitatea
actelor de cult sau a slujbelor religioase și celebrarea lor. După secolul a V – lea folosirea
cuvântului în Orient se restrânge aplicându – se numai în referire la Euharistie. Occidentul a
preferat să folosească la scară largă termenul „ liturgie ” , indicând așa cum s – a mai scris,
cultul liturgic general sau orice slujbă bisericească.

Intrând într – o reflecție teologică, Liturghia cuprinde de fapt tot ceea ce Preasfânta
Treime a împlinit în favoarea oamenilor și pentru mâ ntuirea acestora. Tocmai din acest
considerent, Liturghia este dumnezeiască și îndumnezeitoare , fiind trinitară. Ea se
desfășoară de la Tatăl în a Sa bunăvoință ( eudokia ) , actualizată prin Fiul ( leitourgos ), cu
cooperarea Sfântului Spirit, Împreună – liturgh isitorul sau Concelebrantul ( synleitourgos ) , dar

66 care se propagă din lumea dumnezeiască în spațiul și timpul istoriei oamenilor, în ordinea
Iconomiei mânturii.
Structura Liturghiei trinitare se vede cel mai bine în viața publică a Mântuitorului
Isus Hristo s. După botezul din Iordan de la Ioan, sub călăuzirea Spiritului Sfânt, Isus
Hristos începe să pună în practică programul de botez, un adevărat program spiritual,
înfăptuind în mod concret trei lucrări liturgice, care vor avea ca scop recuperarea realități lor
omenești bolnave:
– propovăduirea Evangheliei Împărăției lui Dumnezeu;
– operele Împărăției, diaconia carității manifestate în exorcisme, vindecări de felurite
boli, învieri, săturarea mulțimilor, potolirea furtunii, etc., opere de recuperare pentru
Îm părăția lui Dumnezeu a ceea ce era pierdut;
– cult dat Tatălui în rugăciune prin retragere în priveghere seara târziu sau dimineața
devreme.
Din nefericire, disciplinele cu caracter liturgic reduc adesea Liturghia stric la
noțiunea de cult, iar Liturgica c a materie doar la studiul metodic și sistematic al cultului
divin public al Bisericii. Prin această reducție, prin cult se înțelege doar totalitatea actelor și
a rânduielilor prin care Biserica cinstește pe Dumnezeu și pe sfinți și împărtășește
credincioși lor harul dumnezeiesc. Vom căuta să depășim aceste perspectivă îngustă .

A . Isus Hristos cu spiritul Sfânt – plinătatea Liturghiei trinitare
Când a sosit plinirea vremii, care este viața istorică a lui Isus Hristos, întregul proiect
/ plan veșnic de mântu ire, conceput de Tatăl în a Sa bunăvoință, este realizat deplin de Fiul
cu cooperarea Spiritului Sfânt, în desăvârșirea (împlinirea) întreitei lucrări a unicei Liturghii
trinitare, dumnezeiască și îndumnezeitoare: împlinirea Sf. Scripturi, împlinirea lucră rii
Împărăției, împlinirea cultului datorat Tatălui.
Împlinirea Sf. Scripturi . Isus Hristos a venit nu numai să împlinească câteva profeții
mesianice, ci pentru a confirma întreaga Lege sfântă (Rm 3, 31), pentru a duce la împlinire
întregul Proiect divin d e mântuire, pentru a actualiza deplin în Spiritul Sfânt toată Legea și
Profeții, adică tot Vechiul testament : „ Să nu socotiți că am venit să stric Legea sau
proorocii; n – am venit să stric, ci să împlinesc ” (Mt 5, 17). Ca aplicare a acestui principiu,
Isus Hristos dă șase exemple introduse prin formula „ ați auzit că s – a zis celor din vechime
… dar Eu vă zic ” (cf. Mt 5, 21 – 44). Mântuitorul insistă asupra faptului că toate Scripturile
trebuie să se împlinească, tot ceea ce este scris, că la Ierusalim se va î mplini tot ceea ce a
fost scris prin Profeți despre Fiul Omului (L c 18, 31), că Dumnezeu va împlini Legea până

67 la cea mai mică literă a alfabetului, iota, și până la cel mai mic semn de punctuație, virgulă
(Mt 5, 18; Lc 16, 17).
Sf. Scripturi încep să se î mplinească cu venirea lui Hristos, care este mai mare decât
profetul Iona și mai înțelep decât Solomon (Mt. 12, 41 – 42 ) și continuă să se împlinească în
urechile ascultătorilor, în „Astăzi” – ul predicării lui Hristos care anunță Jubileul mesianic al
Spiritul ui Sfânt în sinagoga din Nazaret (Lc 4, 21) . Sf. scripturi sfârșesc împlinindu – se cu
moartea și Învierea Mântuitorului și cu revărsarea harurilor Spiritului Sfânt.
Prin lucrarea Spiritului Sfânt, Isus Hristos adaugă la Cuvântul inspirat, stabil și
dătător de viață al Vechiului Testament, Cuvântul său nou, ultim și definitiv, care se sprijină
pe Cuvântul vechi, dar care nu mai trece, care este Pâine și Viață spirituală veșnică.
Cuvântul Său este sămânță roditoare, viu și regenerant, Cuvântul Evangheliei Împă răției,
plinătatea a întregii Legi, a Profeților, a Psalmilor, a întregii Sf. Scripturi.
Împlinirea lucrărilor Împărățieie . Pentru Israel, poporul sfânt al lui Dumnezeu cel
viu, exodul din robia Egiptului este evenimentul fundamental, normativ pentru via ța
religioasă, etică și socială, centru vieții sale liturgice și prefigurarea exodului nou, ultim și
definitiv, realizat de Isus Hristos cel Înviat împreună cu Spiritul Sfânt. Exodul, pregătit și
prefigurat la crea ți a lumii , este continuu repetat și înnoit ori de câte ori Domnul salvează pe
poporul său. Exodul își va găsi împlinirea în Viața istorică a lui Isus Hristos și Spiritul
Sfânt, Protagonistul exodului definitiv la Tatăl, exod împlinit la Ierusalim, în conformitate
cu Planul divin etern anunța în Sf . Scripturi, reprezentate de Moise și Ilie pe muntele
Schimbării la Față (Lc 9, 30 – 31).
Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, de la ieșirea de la Tatăl și intrarea în lume, până la
ieșirea din lume și întoarcerea la Tatăl, împlinește marele exod al vieții istor ice, trecând
Marea Roșie a Crucii, spre Patria părintească, adevărata Țară promisă. Exodul se termină cu
moartea, Învierea și Preamărirea în Spiritul Sfânt cu Slava pe care o avea la Tatăl înainte de
a fi lumea (In 17, 5), prin Înălțarea la Dreapta Tatălui și intrarea Arhiereului nostru în
Templul divin, Tatăl, pentru cultul etern.
Împlinirea cultului datorat Tatălui . În discuția cu samariteana la fântâna lui Iacob,
Isus Hristos anunță că „vine ora” (In 4, 21) finală, a timpului mesianic, oră care „acum este”
(In 4, 23), când funcția cultuală a Gherazimului și Ierusalimului va fi desăvârșită de Hristos
Înviatul și Spiritul Sfânt. De acum înainte vor fi „autenticii adoratori ai tatălui în Spirit și
Adevăr” (In 4, 23), născuți de sus, din apă și Spirit (In 3, 3 – 8) și sfințiți în Adevăr de
Cuvântul Adevărului Hristos. Botezații, fără deosebiri naționale sau religioase, vor da cult
Tatălui în Spiritul lui Dumnezeu și îl pot adora deplin și sincer , spre deosebire de cei născuți

68 doar din carnea muritoare. Născut ul din Spiritul Sfânt și Pururea Fecioară Maria, adică Isus
Hristos, a împărtășit tuturor dumnezeirea Sa pentru a fi născuți de sus, de către Spiritul lui
Dumnezeu (In 4, 24).
Marele Preot levitic odată pe an, în ziua Ispășirii, intra în Sfânta Sfintelor c u tămâie
și sângele jertfelor de ispășire, rugându – se pentru sine, pentru casa sa preoțească și pentru
tot poporul (Lv 16) .arhiereul Hristos, desăvârșind cultul iudaic, pregătindu – se să intre în
Sanctuarul ceresc cu aroma sacrificiului de sine (Ef 5, 2) și cu propriul sânge (Ev 9, 12),
îndreaptă către tatăl o „rugăciune preoțească” pentru sine însuși, pentru apostolii prezenți la
Cină și pentru întregul popor al viitorilor ucenici (cf. In 17, 1 – 26).
Arhiereul nostru, după rânduiala lui Melchisedec, Milor și Credincos în realitățile
privitoare la Dumnezeu, viu, ceresc, veșnic, unic și desăvârșit, oferinduse pe sine însuși
jertfă odată pentru totdeauna, intră cu propriul sânge în Sanctuarul ceresc care este Tatăl (Cf
Ev 8, 1 și 9, 11 – 12). Mântuiește pentru tot deauna, mijlocește pentru noi și salvează
desăvârșit pe cei ce se apropie de Dumnezeu, împlinind cultul levitic care nu era în stare să
mântuiască deplin și definitiv (Ev 7, 11.19 și 10, 1).

B . Învierea – punctul culminant la Liturghiei trinitare
Odată cu Învierea și Rusaliile, Liturghia trinitară ajunge la apogeu, la punctul său
culminant, deoarece vârful întregii Evanghelii a Împărăției se concentrează pe anunțul pe
care Îngerii învierii îl comunică femeilor credincioase care ajung la mormântul gol și
co nstată că „Hristos a Înviat!”. Apoi, cea mai mare operă a Împărăției este Învierea celui
răstignit și dăruirea plenară a Spiritului Sfânt, de către însuși Hristos Înviatul. Nu în ultimul
rând, cultul maxim, suprem, este cel pe care Arhiereul nostru înviat, intrat cu trupul său
glorificat în Sanctuarul ceresc pentru a continua mijlocirea la Tatăl în favoarea noastră.

69
X I . Timpul liturgic

1. Caracteristicile teologice ale timpului
Limbajul biblic folosește câteva cuvinte cu valoare temporară, dar care au fu ncții
semantice multiple. Timpul cronologic (chrónos) este cel prezent, calculat și măsurat
convențional în unități de timp, care curge indiferent și fără sens. Timpul favorabil (kairós)
este cel consistent, potrivit pentru mântuire, pentru că oferă posibi litatea unor oportunități.
Timpul secular actual (aiôn) începe cu căderea în păcat, este supus păcatului și morții, care
în mod firesc s – a sfârșit odată cu Misterul Pascal. Timpul post – secular viitor (metá – aiôn) a
început și se desfășoară de la Misterul Pa scal încoace și continuă până la sfârșitul timpului
până la împlinirea eshatologică. Timpul veșnic sau etern ( aiônios ) este infinit, fiind
reprezentativ vieții după încheierea acestei etape pământești. Nu în ultimul rând, avem
noțiunile de zi (himéra), oră (óra), astăzi (símeron) și acum (n y n).
T impu l cronologic (chrónos) nu are o semnificație și plinătate în sine însuși. Ceea ce
îi dă semnificație și plinătate transformându – l în timp favorabil (kairós) este acțiunea
istorică a lui Dumnezeu, înfăptuită de T atăl prin Fiul cu lucrarea Spiritului Sfânt, acțiune
numită Liturghie trinitară. Timpul favorabil, plinătatea timpului, sosește cu nașterea lui
Hristos 92 , se stabilește în lume cu venirea Împărăției lui Dumnezeu, începută prin predicarea
Evangheliei 93 , ajung e la apogeu în Ora preamăririi Fiului lui Dumnezeu 94 și este desăvârșit
de Spiritul Sfânt la Înviere 95 .
Timpul „ultim”, adică timpul plin și definitiv, este extins până la „noi – azi – aici”, prin
celebrarea liturgică continuă a lui Hristos Înviat în Spiritul Sf ânt. Timpul post – secular viitor
(metá – aiôn) care vine dar este deja prezent (deja, dar nu încă) este timpul calificat al
Bisericii, fiind caracterizat de un continuu An Jubiliar mesianic – eshatologic al Spiritului
Sfânt 96 , de momentul prezent (nyn) transform at în timp bineplăcut și zi a mântuiri i 97 și de
astăzi – ul (símeron) fiecărei ore, zi, săptămâne și an, devenit timp calificat, prielnic pentru
mântuirea lumii întregi.

92 Cf. Gal 4,4;
93 Cf. Mc 1, 15;
94 Cf. Io 12, 23;
95 Cf. Lc 13, 32;
96 Cf. Lc 4, 19;
97 Cf. 2Cor 6, 2;

70 (t. secular.) (t. favorabil) (t. post – secula r viitor , u ltim, calificat al Bis . )
C ____________ N ____ + _____ SS _________ __________________________ Ω
(timpul kairós)

(timpul chrónos)
C – căde rea în păcat; N – nașterea lui Isus; + – Misterul Pascal;
SS – lucrarea Sf. Spirit Ω – parusia, finalul eshatologic, finalul timpului Bisericii.

2 . Timpul în Is tori a (Iconomia) mântuirii
„ Deja, dar nu încă ” este o expresie ce definește o acțiune deja începută, aflată în
desfășurare, dar care încă nu a ajuns la plinătate. După învierea Sa, Hristos promite
trimiterea Spiritului Sfânt, care deja oricum era, dar a cărui acțiune încă nu era percepută.
Acest timp calificat al Biseric ii este foarte bogat, deoarece sunt supuse lucrării Spiritului
Sfânt care le duce spre împlinire, oriunde și mereu. Nu trebuie fugit dintr – un spațiu în altul
pentru a găsi locul potrivit mânturii, acela este pretutindeni unde Biserica se manifestă. Nu
treb uie căutat un moment oportun prin trecut sau în cele ce urmează, deoarece lucrarea
răscumpărătoare și Hristos este „Ieri și Azi, Acelaș în veci”! Desigur, putem trăi cu dorul de
vremuri trecute considerate mai bune 98 , gândindu – ne chiar la momentele de la or igini, când
puritatea omului a fost desăvârșită, dar putem gândi și la viitor, la un viitor mai bun alături
de Dumnezeu.
Adus în fața tribunalului religios al lui Israel, Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel viu,
declară în mod solemn că„ de acum înainte (ap’artí , pentru viitor: metá – aiôn,) veți vedea pe
Fiul Omului așezat de – a dreapta Puterii și venind pe Norii Cerului ” 99 . De asemenea,
Hristos cel Înviat, î nainte de înălțarea Sa la cer , promite s finților săi a postoli : „ Iată, eu voi fi
cu voi în toate zilele (himér ai) până la sfârșitul veacurilor (aiônios) ” 100 .
Revelația lui Dumnezeu numită „Misterul – Hristos” trebuie să ajungă treptat la o
plinătate, pentru aceasta Dumnezeu folosește o Iconomie (un plan de lucru) îmbrăcată în
semne și simboluri, dar cu respectarea ob ligatorie a libertății omenești. Această Iconomie a
mântuirii se desfășoară în cadrul timpului istoric, devenind în același timp și o Iconomie
istorică, cu un univers simbolic, ce culminează cu Hristos, care o duce la plinătate împreună
cu Sfântul Spirit. Biserica a fost preocupată încă de la început să asigure și să facă simți tă

98 Fil 3, 13;
99 Mt 26, 64;
100 Mt 28, 20;

71 prezența spirituală, nevăzută , reală și perpetuă a lui Hristos în mijlocul credincioșilor pe tot
parcursul vieții lor. Acest a se realizează prin anamneza continuă a vieții, învățăt urii și
faptelor Domnului în ființa și viața de toate zilele a credincioșilor , care implică un
desfășurător în timp. Prin sărbătorile, posturile, diferitele po meniri și oficii liturgice, care se
succed ciclic într – o anumita or dine cotidiană și anuală, se retrăiesc și se amintesc toate
momentele importante din viața și activitatea lui Hristos . Această anamneză se răsfrânge și
asupra întregii Iconomii a mântuirii, cuprinzând toate persoanele și evenimentele mai de
seamă .
L anț ul istoric dar și soteriologic se continuă cu dumnezeiasca Tradiție a Apostolilor,
care naște un „veac nou” cu un „timp nou” , avantajos, oferit de Mila lui Dumnezeu, dar
supus libertății omenești. Rolul acestei prelungiri în spațiu și timp a plinătății lui Hristos
Înviat și a lucrării S fântului Spirit constă în „recuperarea” părților separate și îndepărtate de
Dumnezeu datorită păcatului, care a produs această schismă. Timpul prezent capătă astfel
consistență transformându – se în „timpul dintre parusii” (între prima și a doua venire),
ico nizat de „Ziua Domnului” – Duminica, care este un timp prielnic pentru celebrare, pentru
mântuire. Timpul Duminicii este o continuă permanență a lui Hristos Înviat, un „Ieri și Azi,
Acelaș în veci” 101 , care prin lucrarea Spiritului Sfânt se face prezent în c elebrarea liturgică.

3 . Timpul în L iturgi a B isericii
Duminica poartă în sine o semnificație simbolică aparte. Ziua de Duminică este o
unitate de timp cu funcție iconologică, este icoana temporară a timpului favorabil (kairós) în
succesiunea timpului cron ologic al săptămânii (chrónos). În același timp, Duminica este și
icoana veacului post – secular viitor (metá – aiôn), care a început cu Învierea lui Hristos. Aici
își au originea acele practici care cer recitarea rugăciunilor duminicale în picioare, fiind
înv iați împreună cu Hristos, fiind icoana veacului – lume cel așteptat. 102
Duminica este principiul (începătorul) zilelor, este ziua întâi 103 dar și a „opta zi”
deoarece după primele șapte zile ale chrónos – ului trecător, urmează a opta zi, cea a kairós –
ului, fiind ce deplină, perfectă și veșnică. Ziua veșniciei nu este niciuna din cele șapte zile
ale săptămânii stabilite la creația lumii și a timpului. Ziua veșniciei este Duminica, care în
succesiunea liniară a timpului măsurat în zile, săptămâni și ani, își găseșt e o așezare
liturgică cu multe rațiuni simbolice. Fiind ziua Învierii, în calendarul liturgic bizantin,
Duminica este prima zi a săptămânii liturgice între Înviere și Rusalii și ultima zi a

101 Cf. Ev 13, 8;
102 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Spirit 27, 66 ;
103 Cf. Gen 1, 5;

72 săptămânii liturgice de la Rusalii la Duminica Floriilor, tocmai p entru a simboliza
eternitatea și pe Hristos cel Înviat: Ziua prima și ultima, Ziua unică și eternă, Ziua a opta
neînscrisă în calendare!
V ecernia zilei de Paști ne orefă același simbolism, unde oficiul nu începe cu formula
liturgică de seară (de la Vecerni e), ci cu formula de dimineață a Utreniei. Acest considerent
liturgic dorește să sublinieze tocmai că Duminica este Ziua Învierii, Ziua eternității, a
continuității, a luminii fără de întuneric.

Ziua liturgică , î ncă d in timpul creștinismului apostolic, în cepea de cu seară , fiind
intervalul de ti mp dintre două seri consecutive. O rice zi liturgică începe a cu Vecernia din
ajunul zilei respective, care este cea dintâi a Laudă. Acest fapt este moștenit din tradiția
iudaică, care vede lucrarea creatoare a lui Dum nezeu începută de cu seară și continuată
dimineața: Și a fost seară, și a fost dimineață, ziua întâi … Și a fost seară, și a fost
dimineață, ziua a doua . 104
Tradiția liturgică creștină a moștenit din cultul iudaic și diferitele momente de
rugăciune cotidi ană. C onform rânduielilor de calcul al timpului din acele vremuri, ziua
liturgică e ra împărț ită în ceasuri și străji sau vegheri , ultimele fiind calupurile de timp ale
nopții. A tât ceasurile, cât și străjile, erau unități de de timp cu o durată aproximativ ă de 3
ore (180 minute) actuale. Erau, așadar, patru ceasuri ale zilei și patru străji ale nopții.
Ziua: Ceasul I (orele 06 – 09); Ceasul II (09 – 12); Ceasul III (12 – 15); Ceasul IV (15 – 18)
Noaptea: Straja I (orele 18 – 21); Straja II (21 – 00); Straja III (00 – 03); Straja IV (03 – 06)

Săptămâna liturgică d in tradiția liturgică creștină, în special bizantină, este dedicată
sau consacrată pomenirii ( comemorării ) unui moment sau eveniment din istoria mântuirii,
din viața și activitatea Mântuitorului, a Sfintei Fecioare, a s finților Apostoli, a unui sau mai
multor sfinți.
Lunea este închinată cinstirii Puterilor celor fără – de – trup , adică sfinților Îngeri, care
au fost creați înaintea oamenilor și sunt puși spre slujirea mântuirii acestora ca trimiși și
v estitori ai lui Dumnezeu și ai voinței Acestuia.
Marțea este închinată pomenirii sfinților din cele mai vechi timpuri, considerând
înainte de toate proorocii în general, respectiv sfântul Ioan Botezătorul în mod special.
Miercurea și vinerea sunt zile li turgice închinate sfintei Cruci și, în mod analog,
patimilor celor mântuitoare ale lui Hristos. Alăturarea zilei de miercuri la aceeași pomenire

104 Cf. Gen 1, și 2,;

73 precum vinerea se explică prin faptul că miercuri a fost ziua în case s – a ținut sfatul de către
arhierei și căr turari prin care au decis prinderea, acuzarea și darea la moarte a Domnului.
Joia este închinată pomenirii sfinților Apostoli și a celor ce bine au vestit în lume
Evanghelia. A fost aleasă această zi datorită participării Apostolilor la instituirea Euhari stiei
și a Preoției din timpul Cinei celei de Taină. Alături de Apostoli, ca o extensie în timp a
pomenirii celor care s – au îndeletnicit cu aceeași muncă evanghelizatoare și de păstor, se
face și pomenirea sfântului ierarh Nicolae de la Mira din Lichia.
S âmbăta este ziua pomenirii tuturor celor din veci adormiți strămoșilor, moșilor,
părinților și fraților în Domnul, care prin mărturia vieții și uneori prin martiriul dat pentru
Hristos au primit plata bunei credințe și moștenirea Împărăției cerurilor.

Lu na , văzută ca o subdiviziune a anului liturgic , împlinește un rol mult mai secundar
decât celel alte unități de măsură calendaristică a timpului. Neavând o valență teologică sau
simbolică, lunile anului sunt evidențiate doar într – un raport cronologic stric repetitiv, adică
organizează anual ciclul sărbătoril or și pomenirilor cu dată fixă , indiferent pe ce zi a
săptămânii ar cădea , și care se mută cu foarte puține excepții motivate teologic și tipiconal .
Aceste sărbători și pomeniri, pe care le organizează lu na calendaristică, nu se înscriu în
nicio perioadă liturgică specială, ci alcătuiesc ciclul mineal al celor 12 luni.

Anul liturgic începe la 1 septembrie , s pre deosebire de anul civil c u începe re la 1
ianuarie . Această rânduială își găsește originea în tr adiția Vechiului Testament, când evreii
sărbătoreau începutul unui an nou. Tradiția biblică susține că acesta a fost momentul
început ului creați ei lumii . T ot acest reper calendaristic este indicat de către Tradiția creștină
ca fiind începutul activității p ublice a lui Hristos , în urma citirii profeției din cartea
proorocul ui Isaia 105 , în sinagoga din Nazaret, referindu – se la El : Spiritul Domnului peste
Mine, pentru că M – a uns ca să binevestesc săracilor, […] să vestesc anul milei
Domnului . 106
În centrul anului liturgic se află sărbătoarea Paștilor, care ritmează un întreg ciclu
liturgic. În Tradiția bizantină, sărbătoarea pascală este încadrată între două perioade
speciale, una premergătoare și una succesivă. Restul timpului este considerat a fi ordinar
sau de p este an.

105 Cf. Is 61, 1 – 2;
106 Lc 4, 18 – 19;

74 Data Paștilor este reglementat de un algoritm de calcul stabilit c hiar la primul
Conciliu ecumenic, ținut la Niceea în 325. Regula de calcul stabilește: ziua de Paști va fi
prima duminică , după prima lună plină , care cade chiar de echinocțiul de primăvară sau
imediat după . În acest caz, se iau în considerare două repere: echinocțiul de primăvară și
faza lun ii plin e . Regula de calcul este identică atât pentru calendarul Iulian (ortodox și
greco – catolic), cât și pentru cel Gregorian (romano – catolic și protestant).
Diferența dintre cele două calendare constă în calcularea mișcării corpurilor cerești.
Calendarul iulian, asemenea calculelor calendaristice evreiești, nu corespunde exact cu anul
tropic (mișcarea de revoluție a Pământului în 365 zile, 5 o re, 48 de minute și 46 de secunde
în jurul Soarelui), astfel, s – a acumulat în timp o mică diferență de 6, 5 minute. Acest fapt a
dus la un decalaj al echinocțiului de primăvară, drept pentru care Papa Grigore al XIII – lea
comandă recalcularea calendarului i ulian, generând o reformă calendaristică. Problema
ridicată de Papa viza echinocțiul de primăvară, decalat la acea vreme cu 10 zile față de cel
real, care ține cont de mișcare Pământului. Papa, prin suprimarea celor 10 zile (5 – 14
octombrie 1582), dispune corectarea calendarului și repunerea echinocțiului de primăvară la
locul lui. Recalcularea a fost atât de precisă încât algoritmul de calcul gregorian admite doar
o mică marjă de eroare, care cumulată va aduna în 400 de ani doar 24 de ore! Anii stabiliți,
în care să se renunțe la acea marjă de eroare de o zi, sunt divizibile cu 400, astfel s – a mai
renunțat la o zi în calculul datei Paștilor și în anii 1600, respectiv 2000. Așadar, la ora
actuală diferența rotunjită dintre cele două date calendaristice (iul ian și gregorian) ale
echinocțiului de primăvară este de 13 zile (10 + 1 + 1 + 1 (ultima „zi” în curs de formare)).

Calendar Echinocțiul de primăvară
Iulian – necorectat 3 aprilie
Gregorian – corectat 21 martie

Al doilea reper este faza de lună plină , care depinde de ciclul de rotație a Lunii în
jurul Pământului și ține 29, 5 zile. Odată în acest interval de timp se ajunge ca Pământul să
fie aliniat perfect între Soare și Lună. În acest caz, data Paștilor va fi stabilită în acea
duminică care se va ni meri a fi imediat după prima lună plină, după echinocțiul de
primăvară. Însă, atât timp cât un calendar va considera echinocțiul de primăvară la 21
martie, iar celălalt la 3 aprilie, cele două date a Paștilor pot diferi.

75 O (Soare) –––– O (Pământ) –- ––- O (Lună) – Lună plină
Exemple concrete
Dacă luna plină ar cădea pe 24 martie (deci după echinocțiul din 21), atunci duminica
următoare romano – catolicii și protestanții vor sărbători Paștile. Ortodocșii și greco – catolicii
(cu echinocțiul considerat î n 3 aprilie – deci, nu se încadrează în actuala luna plină) vor
aștepta încă 29, 5 zile, până la următoarea lună plină, și abia următoarea duminică vor ține
Paștile. Astfel se pot naște diferențe chiar și de câteva săptămâni între „cele două Paști”.
Dacă l una plină ar cădea chiar pe 21 martie, iar ziua următoare ar fi tocmai o
duminică, romano – catolicii și protestanții vor sărbători Paștile. Ceilalți așteaptă următoarea
lună plină, după 3 aprilie, iar în duminica imediat următoare vor ține Paștile.
Dacă lun a plină ar cădea pe 5 aprilie, (depășind atât 21 martie, cât și 3 aprilie), în mod
evident, în prima duminică care va urma se vor sărbători Paștile împreună.

Tabel cu data variabilă a Paștilor

7. Perioadele liturgice ale ciclului pascal
Triodul este prima din cele două perioade speciale și prece de sărbătoarea Paștilor.
Are o durată de 10 săptămâni, începând întotdeauna în Duminica Vameșului și al fariseului
și se terminându – se în Sâmbăta Mare . Primele trei săptămâni sunt încadrate între
Duminicile dedicate: Vameșului și fariseului , Fiului risipit or , Înfricoșătoarei judecăți (se
lasă carnea) și Izgonirii lui Adam din Rai (se lasă brânza). Restul celor șapte săptămâni
compun Postul Mare al sfintelor Paști. Duminicile ce încadrează pe mai departe săptămânile
din Postul Mare sunt dedicate: I. Ortodoxi ei credinței (cultul legitim al icoanelor), II.
vindecării Paraliticului și pomenirii sfântului Grigore Palams , III. venerării sfintei Cruci ,
IV. vindecării Lunaticului și sfântului Ioan Scărarul , V. cererii fiilor lui Zebedeu, (apostolii
Iacob cel mare și Ioan) și sfintei Maria Egipteanca , iar ultima este a Intrării glorioase în Echinocțiul începe Triodul Paștile se termină Penticostarul
2 1 martie 12 ianuarie 22 martie 17 mai
15 februarie 25 aprilie 20 iunie
3 aprilie 25 ianuarie 4 aprilie 30 mai
27 februarie 8 mai 3 iulie

76 Ierusalim (Floriile). Printre sărbătorile Triodului cea care culminează este Vinerea
Patimilor, care este o împlinire a rânduielii arhierești a Mântuitorului, el fiind cel ce aduce
și se aduce jertfă desăvârșită tatălui prin patimile și moartea pe Cruce.
Penticostarul este următoarea perioadă specială și urmează sărbătorii sfintelor Paști.
Este un calup de timp format din opt săptămâni, în care Duminica Învierii sau sfintele Paști
j oacă rolul cel mai important. Perioada Penticostarului cuprinde Duminicile următoare: I. a
lui Toma , II. a femeilor purtătoare de mir , III. a Slăbănogului , IV. a Samarinenei , V. a
Orbului , VI. a Părinților de la Conciliul Niceea I , VII. a Coborârii Spiritu lui Sfânt , VIII. a
tuturor Sfinților . Perioada Penticostarului face pomenirea din timpul glorios de după înviere
și până la înălțare întru mărire la ceruri, urmată de Coborârea Spiritului Sfânt.
Octoihul (perioada de peste an) este marcat de sfârșitul peri oadei Penticostarului și
începutul noii perioade a Triodului, fiind cea mai lungă perioadă liturgică a anului
bisericesc. Datorită datei variabile a sărbătorii Paștilor, durata Octoihului este inexactă,
oscilând între 29 și 39 de săptămâni. Dacă într – un an Penticostarul se termină târziu, iar în
anul ce urmează Paștile vor fi mai devreme și Triodul începe mai repede, vor fi mai puține
săptămâni în Octoih. Exemplificarea poate fi făcută și invers.

se termină Penticostarul începe Triodul durata Octoihului
2 0 iunie 12 ianuarie 29 săptămâni – minim
17 mai 15 februarie 39 săptămâni – maxim

În cazul perioadei Octoihului, rolul central este jucat de cele două mari sărbători,
Nașterea după trup a Mântuitorului (Crăciunul) și Botezul Domnului la Iordan
(Bobotea za), chiar dacă ele, ca și încadrare liturgică, fac parte din ciclul mineal, având dată
fixă. În restul perioadei respective se comemorează evenimentele și învățătura din viața
publică a Mântuitorului până în momentul pregătirii speciale în vederea sfintel or Paști.
Cele 39 de săptămâni, cât poate dura maxim perioada Octoihului este compusă din
36 de săptămâni de peste an, socotite de la sfârșitul Penticostarului. Aici se mai adaugă trei
săptămâni speciale din perioada Crăciunului și a Bobotezei.

77 CUPRINS

I. Introducere ……………………………………………………………………………………….. 2
II. Mărturii biblic e ale cultului liturgic …………………………………………………… 7
III. Principalel e expresii ale cultului liturgi c…………………………………………… 13
IV. Cult – Liturgie – Extraliturgie ………………………………………………. …… …. 22
V. Natura Liturgiei…………………………………………………. …………………….. … .. .. 33
VI. Liturgia – loc al întâlnirii personale cu Dumnezeu …………………………….38
VII. Formularele liturgice ………………………………………………………………………..44
VIII. Liturg hia și Tradiția Dumnezeiască………………….. ……………………………..49
IX. Biblia și Liturgia………………………………………………………………………………5 4
X. A specte teologice generale ale Dumnezeieștii Liturghii………………………64
XI. Timpu l l iturgic …….. ………………………………………………………………………….68