Sfânta Treime sau filozofia [629977]

CĂTĂLIN VARGA

Sfânta Treime sau filozofia
perihorezei desăvârșite

– excursuri lămuritoare –

Editura “DORNA TISMANA ”
Ianuarie 2012

2
Cătălin Varga

Sfânta Treim e sau filozofia perihorezei desăvârș ite
– excursuri lă muritoare –

3
Prolegomene

Încă din zorii existenței sale, făptura umană a știut să -și stimuleze energiile latente,
trezind cu ajutorul lor numeroase semne de întrebare. Însăși existenta noastră, cu toate
barierile ei ontologice, reprezintă o taină neexplo rată î ndeajuns1, și oricât am adânci -o tot ar
mai rămâ ne urme de mister. În acest context, a vorbi despre Sfânta Treime reprezintă de
departe cea mai mare taină a credinț ei2.
Pe Dumnezeu, nu -L poți cunoaș te doar din manualele de Teologie Dogmatic ă3,
„Dum nezeu î n Sine este un mister”4 – spun cuvintele prin care, părintele Stăniloae alege să -și
înceapă periplul hermeneutic Trinitar. Poate puț in cam impersonal spus hermeneutic – o
exegeză exhaustivă la adresa Trinității cade sub incidenț a hazardului, dacă aș ezăm în ecuație
carenț ele cugetării umane. Atâta vreme cât subiectul Trinității ne scapă, predicația noastră
despre spaț iul intratrinitar se păstrează î n limitele indescifrabilului. Re flecțiile noastre
euristice des pre Dumnezeu, sunt fie de natură apofatic ă5 fie catafatic ă6; prin urmare, avâ nd
acces doar asupra acestor două paliere, riscăm să rămânem închiși î n oralitatea lor – ele
devenindu -ne niș te idoli ; repudiindu -le însă sfârș im sub chingile scolasticismului.
Debarasarea de formulele noastre uzitate de vine ast fel un real apanaj, pe care dobâ ndindu -l
prin aportul unei lectio divina7 deschidem orizonturi noi infinitului stră veziu.8 Pentru

1 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă , Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1990, p.147.( “ Dar o mul vrea să știe nu numai cine l -a adus la existență ci și în ce calitate și
în ce scop. Eul personal se simte îndemnat să răspundă la aceste întrebări. Ele sunt implicate în în –
săși existența lui cugetătoare. Altfel n -ar cugeta. Deci se poate spune că per soana umană este o
existență cugetătoare, pentru că este o existență întrebătoare, sau viceversa ”).
2 Florin Păuleț, Essay on Trinity , in Studia Theologica II, 2/2004, p.152: „ Speaking about the Trinity
is no less a mystery, maybe the greatest of our fai th”.
3 Manuale ce redau o imagine scolastică a divinității, încorsetând arcanele metaistoriei în termeni em-
pirici secătuiți de viață.
4 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri , Revista S.T., nr. 5 -6, 1970, p.
333.
5 αποφατι κός („ Cunoașterea apofatică se caracterizează prin negarea oricărei imperfecțiuni în Dum –
nezeu, ceea ce, în fond, înseamnă afirmarea tuturor perfecțiunilor în El. În transcendența Ființei S ale
personale, Dumnezeu rămâne necunoscut și necuprins” ). cf. Arhid .Prof.Dr. Ioan Zăgrean, Pr. Prof.
Dr. Isidor Todoran, Dogmatica Ortodoxă , Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2007, p.76.
6 καταφατικός („ Astfel, despre Dumnezeu afirmăm că este Cel viu și personal, că este spirit absolut,
că are toate perfecțiunile în sens absolut, că este atotbun, iubire, atotștiutor, atotînțelept, atotdrept,
atotputernic etc. Acest chip de afirmare a adevărurilor despre Dumnezeu se numește catafatism” ).
idem.
7 Lectio Divina nu reprezintă în ansamblul ei anagogico -semantic nimic altceva decât practica
tradițională, sau o lecturare meditativă a Scripturii cu intenția de a introduce cititorul într -un periplu,
având ca telos ultim comuniunea cu Dumnezeu, koinonia. Acest telos îmbracă și dorința unei
iluminări, sau deificări ( theosis ), adică participarea omului la viața cu Creatorul. A se vedea John
Breck, Sfânta Scriptură în Tradiția Bisericii , Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2008, p.106.
8 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, ibidem , pp.333 -334.

4 atingerea acestui ț el, propun două teme hermeneutice majore ale Vechiului Testament din
cartea Facerii (1, 26; 1 8, 1-15) pe care le vom studia î n partea a 2-a a acestui studiu, unde
vom încerca să decantăm înț elesuri noi, pentru o cunoaștere și mai adâncă a lucră rii Treimice.
Prin urmare, ajutați fiind de excursurile lă murito are ale acestei dezbateri, vom încerca
să ajungem la un anume grad de cunoaștere a lui Dumnezeu, urmărindu -L pentru început, atât
în structura intimă a perihorezei desăvârșite, cât și î n reflex iile creației Sale – atât cât sunt cu –
prinse ele în datele Revelaț iei. Vom accesa astfel, pe palierul la care avem acces9, informaț ii
sau date apr iorice/empirice – despre care nădăjduim că nu sunt altceva decât cheia dezlegă rii
arcanelor divine.
Consider că această temă, în contextul î n care uriașele frământări teologice se
consumă în jurul cunoaș terii lui Dumn ezeu10, este una cât se poate de actuală .

9 Andrei Pleșu, Despre îngeri , Editura Humanitas, Bucur ești, 2003, p.233.
10 Cuvânt introductiv asupra lucrării Sfântului Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări despre
Dumnezeu , trad. de Pr. Gheorghe Tilea și Nicolae Barbu, 1947, p.6; semnat de Pr. Gheorghe T. Tilea.

5 2. Sfâ nta Treime – icoana supremei iubiri

Prin acumulă ri graduale, icoana devine focar ul unei aglomerații semantice de tipul
unei răscruci între vizibil ș i invizibil, vehicul al harului, culoar a l contemplației rugă toare sau
suport al efectelor taumaturgice11. Plasată însă în sfera unei gâ ndiri a utonome, icoana a su –
ferit nesfârșite răstălmăciri și constrâ ngeri antinomice, de aceea cuvinte ca: „Să facem om
dupa chipul12 și asemănarea Noastră …” (Facere 1, 26) devin în contemporaneitatea noastră
analitică , cheia unei aporii interminabile. Bunăoară , francezul Jean -Luc Marion merge mult
mai depa rte când afirmă despre existenț a unei expresii artistice, amputată serios de criza
teoriilor estetice ale mod ernităț ii.13 Părerea Sfinților Părinți viasavis de arta sacră, este una
sincronică, ei nu raliază imageria iconolatrică asupra unui subiect particular14, ci îi confe ră un
topic a nagogic, o infuzare a umanului î n eshaton.15 Ideea normativă de frumusețe discuta tă
aici, reprezintă mai degrabă un referent , decât numai atunci când este infuzată într -o formă

11 Leonid Uspensky, Teologia icoanei în B iserica Ortodoxă , trad. de Teodor Baconsky, Apologeti –
cum, 2006, p.3. A se vedea și subcapitolul lui Steiner Sensibil -suprasensibilul în realizarea lui prin
artă cuprins în cartea Rudolf Steiner, Arta și cunoașterea artei , Editura Triade, Cluj -Napoca, 2002 .
12 Consider cea mai plastică expresie a Chipului Treimic, icoana lui Andrei Rubliov, teofania de la
stejarul Mamvri. Astfel, tema propusă a tabloului – raportată la lumea noastră naturală, ascunde în
subsidiar fascinații, prin acapararea necondiționată a privirii. Vezi Marius Boldor, Pedagogia privirii ,
Revista Studia Theologica I, 4/2003, p. 188. („Această acaparare a vizibilului de către pictură este
realizată în două modalități aparent contradictorii: tabloul încadrează vizibilul care inițial este
nelimitat ; prin aceasta oferindu -ne o protecție împotriva excesului vizibilului / privirea se fixează
asupra obiectului ei care prin aceasta îl acaparează și îl saturează capacitându -i întreaga
admirație” ). Vezi și Davor Dzalto, Who is an author (an artist) , Revista Studia Theologica IV,
1/2006, pp. 119 -123.
13 Mihail Neamțu, Idol, Simbol, Icoană. O discuție a fenomenologiei imaginii la Jean -Luc Marion , în
Revista Studia Theologica I, 2/2003, p.75. („Indusă în istoria metafizicii de către structurile idolatre
ale reprezentării, polarizată ulterior de voința de putere a subiectului, criza formelor de expresie
artistică a amputat major atât produsele cât și teoriile estetice ale modernității. Percepția operei de
artă a fost distorsionată de un conflict fals într e școala clasicilor și cea a romanticilor bazat pe
aporiile comunicării complexului semantic al operei, izolată în discuții privitoare la constituirea
gustului și posibilele forme de canonizare ale acestuia. Întrebarea privitoare la originea operei de
artă a fost suspendată în teritoriul subteran nesfârșitelor polemici privind capacitatea sa de generare,
reproducere și recepție a imaginarului artistic” ).
14 Vezi A. Grabar, L’Iconoclasme byzantin , Paris, 1957, p.79.
15 În sensul acesta e important de urmări t Canonul 82 al Sinodului de la Quinisext, deschis la data de
1 septembrie 692, care prevede următoarele: „Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care
Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigu rând –
prin mijlocirea Legii – adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (tupous) și
umbrele – ca pe niște simboluri și închipuiri ale Bisericii, dar preferăm (protimômen) harul și
adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotă râm deci ca de acum înainte plinirea aceasta
să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat – după
firea Sa omenească (anthrôpinon charactera) – Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul
nostru. Aș a înțelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu -Cuvântul și ajungem să -I pomenim locuirea
(politeias) în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare și, de aici, izbăvirea (apolutroseôs) pe care a
dăruit -o lumii”. A se vedea Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodo xe, Editura Deisis, Sibiu,
2005.

6 umană. Cheie fără de care obiectul pozat, nu va put ea mulțumi niciodată spectrul întreg al cu –
noașterii.16
Pentru noi, Sfânta Treime nu este altceva decâ t icoa na supremei iubiri17, iar această i –
coană nu suprimă Persoanele, ci Chipul Treimii: „unimea î ntr-o singură natură a celor
Trei Persoane formează un singur Subiect, Dumnezeu Unul și Treime deodată; la fel și
uniunea conjugală a două persoane formează o diadă -monadă, doi și unul deodată, uniți î n
al Treilea termen, cel divin ”.18 Astfel, omul î n relatii conjugale devine chipul Treimii sau i –
coana com unităț ii conjugale; Dumne zeu de aceea i -a creat pe Adam ș i Eva, pentru cea mai
mare iubire dintre ei, ca ei s ă reflecte deci taina unităț ii divine.19
Punctul de pleca re al teologiei chipului, este învățătura paulină (chip al lui Dumne –
zeu este Hristos)20, iar această caracteristică , ne spune Cullmann21, nu era rodul unei con –
cepții pauline, ba mai mult decât atât, această afirmaț ie era un imn liturgic al comunității
creștine primare. Ceea ce prezintă acest text, este o învățătură pur cosmologică ș i
antropolog ică, în care Apostolul Pavel dezvoltă semnificaț ia lui Hristos pentru om. Această
dimensiune a termenului eikon22, se pliază pe învățătura fundamentală a Apostolului în asen –
timentul că reia „ pentru a fi întreg omul trebuie să poarte chipul omului ceresc , adică cel al

16 Hans -Georg Gadamer, Truth and method , Continuum Publishing Group, London, 2004, p.41.
17 În Vechiul Testament simbolul deținea ca sens secundus imaginea profetică a viitorului Mesia. A –
ceastă semnificație specială, lucr urile sau ființele din lume nu o aveau în baza unei apartenențe a lor la
lumea creată, ci în baza unei revelații stricte, descoperită înaintea căderii protopărinților în păc at. Vezi
Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei , Editura Fundației Anasta sia, București, 2005, p.69.
Tot pe acest palier, de o deosebită importanță este studiul profesorului american Emil J. Piscitelli ,
Ricoeur’s theory of myth and symbol , Anandale, VA, U.S.A. („ The religios notion of the self as self –
transcending is the reflec tive appropiation of the structure and intentionality of the religios symbol.
For the structure of the religios symbol is that the subject intends Transcendence. By preserving th e
real meaningfulness and truth of religios mythic -symbolic speech in a reflec tive thought which is mo –
tivated by human, religious intentionality, we can avoid the Kantian extreme of a human finitude
overly limited by an abstract and formal conceptualism on the one hand, and positivism or naive re –
alism on the other ”). Însuși marel e filozof Paul Ricoeur, întrebat fiind ce înțelege prin simbol, replica
următoarele: „I define ‘symbol’ as any structure of signification in which a direct, primary, literal
meaning designates, in addition, another meaning which is indirect, secondary, and figurative and
which can be apprehended only through the first” . A se vedea Alexis Deodato S. Itao, Paul Ricoeur’s
hermeneutics of symbols: A critical dialectic of suspicion and faith , Kritike, volume four, number
two, december 2010, p.3. apud Paul Ricoeu r, Existence and Hermeneutics , in The Conflict of Inter –
pretations: Essays in Hermeneutics, 1969, p.13.
18 Paul Evdokimov, Taina Iubirii , trad. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 1994,
p.101.
19 Ibidem , apud Teofil al Antiohiei, Ad Aut olycum , III, 28.
20 eikon Eikonos (Coloseni 1, 15 -18).
21 Oscar Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel -Paris, Delachaux&Niestle,
collection „ Bibliotheque theologique ”, 1958, p.152.
22 Substantiv în cazul Nominativ, gen feminin, număr singul ar, grecescul eikon desemnează termenul
de imagine sau acțiunea de manifestare a lui Dumnezeu – o manifestare a realității, formei și subs –
tanței Raiului. Cuvântul dat, definește și termenul de icoană; astfel ocurența sa captează un câmp s e-
mantic omnivale nt. Conform Timothy and Barbara Friberg, Neva Miller, Analytical Lexicon of the
Greek New Testament , Trafford Publishing, Canada, 2005. („ 1. as an artistic representation, such as
on a coin or statue image, likeness (MT 22.20 ); 2. as an embodiment or living manifestation of God
form, appearance (CO 1.15 ); 3. as a visible manifestation of an invisible and heavenly reality form,
substance ”).

7 lui Hri stos (1 Corinteni 15, 49), ca să ajungă la măsura vârstei plinătăț ii lui Hristos (Efeseni
4, 14)”.23 Prin urmare, desăvârșirea ipostasului uman ratifică certamente hristificarea lui.
„Asadar, creația omului după chipul lui Dumnezeu Care l -a plăsmuit, s -a făcut din –
tru început pentru El [Hristos], ca să poată cuprinde cândva Arhetipul; și legea d in Rai dată
de Dumnezeu a fos t tot pentru El [Hristos], ca să ajute, pe om să fie călă uzit spre Hristos. ”24
Pentru limitarea cadrelor acestei digr esiuni, trebuie să precizez, ca un corolar al celor
enunțate mai sus, că izvorul principal al cunoaș terii lui Dumnezeu este indubitabil Prologul
Evanghe liei după Ioan. În care Tată l este n umit Dumnezeu, Hristos este Cuvântul, iar
Cuvâ ntul este î nscris într-o cheie atemporală , și Cuvâ ntul este în acelaș i timp Dumnezeu.
Aparatul introductiv constituie deci sâ mburel e întregii teologii Trinitare.25 De aici putem
extrage două dintre atributele Treimii, identitate ș i diversitate, coordonate pe care le vom
studia mai jos.

2.1 La î nceput a fost iubirea

Unitatea deplină și lipsită de sincope este realizată numai în iubir e, adică unitatea
sinceră și dezinvoltă î ntre per soanele neconfundate. Orice altă unitate extrasă din datele
acestei ecuaț ii eu/tu/el este una lips ită de fond. În afara necesităț ii unui al Treil ea subiect
drept corolar Dualității primare, ca subzistent leg ăturii de unitate perfectibilă, și în afara
faptului că două persoane nu pot epuiza î ntreaga manifest are a iubirii, crispar oarecum și
tangenț e gra maticale. Până și noi oamenii suntem nevoiți a adă uga un el consonanț ei eu-tu,
punându -l în apropiată relație cu predecesorii săi, ba chiar mai mult, cu câ t ne iubim mai
intens unul pe altul, se naște involuntar și iubirea față de el.26 Unitatea Treimii nu este doar
un simplu atribut al Dumnezeirii, ea este mai ales fructul iubirii existente între Cei implicați
divinităț ii.27 Unitatea Treimică este oglinda unei iubiri perfecte, ea consumându -se în cadrul
strict superlativ al comuniunii, și totuși eurile rămâ n transparente, ele nu se anulează reciproc,
căci altfel n -ar mai fi posibilă koinonia vie dintre ele28, iar ra portarea consubstanțială ar fi

23 Panayotis Nellas, Omul – animal îndu mnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p.61.
24 Sfântul Grigorie Palama, Omilie la Lumini , Editura Oikonomos, Atena, 1861, p.259.
25 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă , trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Sophia,
București, 2006, p.17. Vezi și Yves -Marie Blanchard, Când sfântul Ioan povestește despre Dumne –
zeu…hristologia ioaneică în lumina exegezei narative , Revista Studia Theologica VIII, nr. 2/2010,
pp.69 -71: („ Pe de o parte, cuvântul Logos desemnează mai puțin un discurs despre Iisus H ristos,
după rigoarea unei științe (hristologia), cât persoana lui Hristos ca singurul Fiu, veșnic asemeni l ui
Dumnezeu însuși, deci Cuvânt preexistând oricărei creații. Este vorba chiar de Cuvântul lui
Dumnezeu în actul creator – “Toate prin El s -au făcut , și fără El nimic nu s -a făcut din ce s -a făcut”
[ Ioan 1, 3]).
26 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea , Editura EIBMBOR, Bucu –
rești, 2005, p.77. ( „ Noi simțim trebuința să fim iubiți de al treilea și să iubim pe al trei lea, și cu cât îl
iubim mai mult împreună, cu atât ne iubim și noi mai mult” ).
27 Boris Bobrinskoy, The continuity of the Church and Orthodoxy, in Sobornost, seria 5, nr.1, 1965,
p.18.
28 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri , op.cit. p. 337.

8 denaturată . Eul poate dispune tot mai pregnan t de universul lucrurilor ce -l înconjoară printr -o
actualitate gradată tocmai datorită legăturii ontologice dintre cei doi actanț i.29
Mai mult decât atât, cu cât iubirea este mai d esăvârșită cu atât se ajunge mai ușor la
dăruirea a tot ceea ce are cineva, căci orice dăruire determină un avat ar, o transformare a
celui ce dă ruiește, dar și a celui ce primește. Și nu în bunuri materiale se reflectă această
dăruire, ci dovada ei este în săși iubirea je rtfitoare spre sporirea existenț ei celui lalt (Ioan 15,
13). Astfel, Tatăl se bucură de dăruirea necondiționată a Fiului Să u30, iar Fi ul se bucură de
darul existenței primit din mâna Tată lui.31 Este o onoare pentru Tatăl să fie tată Fiului
nemă rginit de bun ș i mil ostiv. Este un privilegiu neprețuit ca Fiul să aibă un Tată veșnic
creator și născă tor de preafrumos. Este cinstea cea mai apot eotică ca Duhul să îmbrace -n
slavă pe Tatăl și pe Fiul, ca întreit să se desăvârșească Iubirea cea de trei or i iubitoare.32
Mai intervine însă un aspect, tr ebuie extirpat din start orice înțeles de egoism între iu –
birea dintre Tatăl și Fiul, această perspe ctivă limitează orizontul la nivelul de obiect. „ Numai
prin punerea unui al treile a, iubirea celor doi e gene roasă, e capabilă să se răspândească.
Numai pentru că este un al treilea, cei doi pot deveni unul nu numai prin reciprocitatea
iubirii dintre ei, c i și prin uitarea de amândoi în fața celui de al treilea. Numai existența unui
al treilea în Dumnezeu explică crear ea unei lumi numeroase de euri ș i ridicarea lor la nive –
lul de parteneri ai lui Dumnezeu în iubire. Numai prin Duhul se răspândeș te iubirea d ivină
în afar ă”.33 Al Treilea prin urmare, are rolul def initoriu de a -I uni pe cei Doi î n Sine, prin
acceptare a Lui de către Tatăl și Fiul, și prin împlinirea lor omogenă de a -L avea și recunoaște
totodată. Astfel, dacă ar fi patru persoane, s -ar eluda sime trica desăvârș irii prin suspendarea
celui din urmă în vidul exterior; iar dacă Iubir ea ar coexista sub forma dualității, s -ar observa
ușor că totuși lipseș te ceva . De aceea Dumnezeu se manifestă sub egida trinităț ii.34
Admiterea lui Einraumen sau tema perm isivității este și ea o formă de concedere.
Einraumen oferă printre altele man ifestarea afectelor prezente, f ăcând astfel cu putință o
locuire divină. Pe de altă parte, această dăruire totală oferă ipostasurilor privilegiul de a -și

29 Sf. Maxim Mărturisitorul a expus pe larg unitatea dintre toate lucrurile, acesta spune: „ Căci
conform rațiunii adevărate, coincid între ele în orice fel, deși nu cu totul, toate cele ce sunt dup ă
Dumnezeu și își au existența din Dumnez eu prin creație. Nici una din existențe, fie ea foarte cinstită și
superioară, nu e dezlegată după fire de relația generală față de cel cu totul liber de relație, nici una
din cele mai necinstite dintre existențe nu e în afară și nepărtașă de relația gener ală, naturală cu cele
mai cinstite. Căci toate cele ce se disting întreolaltă prin deosebirile proprii sunt unite, ca genu ri,
prin identitățile universale și comune și sunt împinse împreună spre unitatea și identitatea dintre ele
pentru oarecare rațiune ge nerală a firii ” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua , Editura EIBMBOR,
București, 1983, pp.260 -261).
30 Este taina ce -i trezește reale aporii filozofului Parmenide, acesta anulând orice pluritate a Unului,
considerând formula „ Dacă/Unul/este unu ” mai degrabă o ipoteză ce sugerează o tautologie. În aceas –
tă situație, spune el, se întrezărește deja „închiderea totală de care va da dovadă Unul” . Mai mult,
tăinuindu -i-se și mai adânc Adevărul, va sfârși afirmând: „ Dacă Unul este Unu, el nu poate să fie
altceva de cât Unu ”. Vezi Călin Pop, Multiplele prezentificări ale Unului în Parmenide (2) , Revista
Studia Theologica II, 2/2004, p. 117.
31 Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol.I, Editura EIBMBOR, București,
1996, pp.37 -39.
32 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Ibidem , pp.195 -197.
33 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri , op.cit. p. 346.
34 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, sau la început a fost iubirea , op.cit. p.80. Părintele
Stăniloae surprinde în articolul său „ Sfânta Treime, structura supremei iubiri” aceași idee, însă într –
un cadru mult mai intim: „ Un al patrulea nu mai e necesar pentru trăirea plenitudinii existenței,
pentru confirmarea celor doi în existență. Al patrulea e și el tot un al treilea.” (p. 347).

9 aparț ine rostului lor, m ai exact, de a -și aparț ine unul altuia.35 La noi, este necesară o continuă
chemare din partea celui d e-al trei lea, ca astfel, ceilalți doi actanți, răspunzând chemării
dragostei, să reaprindă recrudescența reciprocității. Î n schimb la Dumnezeu, Duhul sau Viața
ipostatică a Tată lui36 păstrează într -o intensitate neîntreruptă această intimă legătură .

2.2 Cunoaș terea lui Dumnezeu/Revelarea Treimii37

Cunoaș terea l ui Dumnezeu ne este transgresată, în arierplan prin bunăvoința Sa de a
se face cunoscut nouă, iar î n plan secund, prin disponibilitatea omului rațional (situat în sfera
parametrică a drumului spre centru ), de a intra în dialog cu Creatorul Său (Facere 1, 27). De –
sigur că această cunoaș tere nu poate fi aspirată decât prin credință, iubire și asceză , sau
purificarea de patimi, potrivit harului primit de la Dumnezeu.38 În concepția lui P. Țuțea,
singura eliberare autonomă a omului, va avea loc prin cunoașterea mistică exhaustivă ,
dincolo de ea fiind lumea misterelor pentru omul cel de aici . De altfel, marele gânditor
român, nu vede o altă racordare a științei și artei decât î n sfera misticismului, care nu se
îndepă rtează de transcendent decât prin imperfecț iunile limbajului de aici , unde comunicarea
este necesară cu toate imperfecț iunile ei. Dată fiind aceast ă coordonată, putem conchide că

35 Martin Heidegger, Originea operei de artă , Editura Humanitas, București, 2011, p.224.
36 Filocalia, vol. III, Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie , trad. și note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1994, pp.46 -47.
37 Mai întâi de toate o definiție exactă a actului Revelator trebuie înțeleasă ca un demers dinspre
Divinitate înspre uman și nu invers. Noi Îl cunoaștem pe Dumnezeu deoarece El așa a voit!
Dumnezeu a vorbit! Rezultatul, conștientizarea existenței Binelui suprem. Fără acest privilegiu, după
cum spune și Țuțea, am fi rămas niște biete animale raționale venite de nicăieri și migrând spre
nicăieri. O neantizare a făpturii umane garantată. Caracterul atemporal al Revelației punctează
temporal istoria omenirii, începân d cu momentul interacțiunii dintre Dumnezeu și Moise, și sfârșindu –
se imediat după finele primului secol creștin, când Apostolul iubirii transcede idilic spre realitat ea
ultimă a supremei Iubiri. Revelația, este cu neputință perceperii umane în totalitatea sa paradigmatică,
dat fiind episodul răpirii Ap. Pavel la Cer, însă ca un pogorământ, Dumnezeu vorbește totuși limba
omului teluric, ca acesta la rândul său să o transmită confraților în idei inteligibile. Manifestări le
Revelației înglobează câteva naturi distincte, dintre care amintim pe cea Teofanică, când Dumnezeu I
se descoperă lui Moise în rugul aprins, teofania din Horeb; Teandrică, când Hristos – Cuvântul
întrupat interacționează istoric cu omenirea, Eclesială sub edificiul harului Duhului Sfânt în limitele
conjuncției eclesiastice, la scurt timp după Înălțarea Logosului în slava cea de la început; și nu î n
ultimul rând, aș îndrăzni să spun Liturgică, când începând cu prima cină euharistică postpascală (Lu ca
24) Dumnezeu se lasă consumat de către om spre îndumnezeirea acestuia! (cheie esențială a acestui
subcapitol).
38 Pr.Lect.Univ.Dr.Ioan Mircea Ielciu, Teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu – coordonată esen –
țială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul , Anuarul Facultății de Teologie „Andrei Ș aguna”, VI,
Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005 -2006, p.19. A se vedea și Sfântul Ioan Gură de Aur,
Despre necunoașterea lui Dumnezeu , trad. de Walther Alexander Prager, Editura Herald, București,
pp. 16 -27.

10 stările îmbelș ugate de extaz, sunt apentice ale misticilor.39 Marele nostru fi lozof postulează
împotriva concepției ce conferă ascetului statutul depăș irii stadiului teluric – ca o deparazitare
de fluviul vieț ii, deoarece, pr in aceasta l -ar asemă na cu paradoxul cioranian, ce definește
sfințenia ca pe -o expresie a orgoliului absolut, nesatisfăcută de micile bucurii firești, și
înclinată asimtotic spre cucerirea eterului.40
Pe Dumnezeu revelat41 în imaginea Treimic ă42 îl cunoaș tem din opera Sa mântuitoare,
care ni -L prezintă în același timp transcendent dar și revelat în imanență. Pentru că un
Dumnezeu mono -personal rămâne strict în cadrele transcendenț ei, et erogen soteriologiei,
credincioșii trebuind să urmeze o anume dogmă pentru dobândirea mâ ntuirii lor; iar un
Dumnezeu ontologic „ care se identifică î ntreg cu lumea”43 nu mai este u n Dumn ezeu
personal, Acesta putând fi uș or confundat cu ea. Pentagrama YHWH44 suscită un anume mo –
ment istoric al Vechiului Testament î n care „ Dumnezeu rămâ ne numai transcendent, chiar
dacă acționează de la distanță asupra istoriei”45 însă aici El nu se revelează ca Treime.
Revelarea Treimii s -a împlinit î n Hristos, Unul di n cele trei ipostasuri divine făcându -se Om
pentru a -l mântui pe om, iar Tată l – celal alt ipostas, rămânâ nd undeva deasupr a istoriei ca
punct de referință; ca Hristos să poată ridica personajul t eluric, despovărat de lut, la persoana
neîntrupată și transcendentă. Ipostasul î ntrupat nu p utea să se dezică de această raportare
ideatică , „căci în acest caz n -ar fi putut imprima tuturor credincioș ilor tensiunea spre ea”.46
Jurgen Moltmann47 vorbind despr e Treime din punct de vedere istoric, pornește de la Iisus
Hristos, uzând de învățătura Sfinților Părinț i, oprindu -se asupra Scripturii pe care o înț elege

39 Petre Țuțea, Între Dumnezeu și neamul meu , Editura Arta Grafică, București, 1992, p.57.
40 Ibidem, p.101.
41 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în Revelație și în Biserică , Ortodoxia, nr.2/1974, p.216.
(„Revelația nu e numai comunicarea unei învățături despre Dumnezeu. Ea e manife starea prezenței și
lucrării lui Dumnezeu Însuși. Iar manifestarea aceasta are loc prin cuvânt și putere. Acestea sunt
mijloace nedespărțite ale revelării în Dumnezeu ”).
42 Boethius, The Trinity is one God not three Gods , Christian Classics Ethereal Library , Grand Rapids,
MI, 1999, pp.11 -12. („ Father, Son, and Holy Spirit though the same, are not identical. This point
deserves a moment's consideration. There is not, therefore, complete indifference between Them; and
so number does come in —number which we exp lained was the result of diversity of substrates ”).
43 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri , op.cit. p. 334.
44 Roger Bantea Alfani, The role of the Ruah YHWH in Creative Transformation: A process theology
perspective applied to Judges 14 , Université de Montréal, Mémoire présenté à la Faculté des études
supérieures et postdoctorales en vue de l’obtention du grade de Maitre arts (M.A.), Novembre, 2009,
p.3: („La Ruah YHWH joue un rôle important dans la transformation créative d e l’univers et des
entités actuelles; cependant, une réflexion concernant les modalités de ce rôle reste à développer. La
théologie processuelle offre une plateforme à partir de laquelle sont examinées diverses facettes de s
rôles que peut jouer la Ruah YHW H dans un monde où le chaos semble dominer. L’objectif de ce
mémoire est justement d’explorer la Ruah YHWH dans son rôle de transformation créative au service,
ultimement de l’ordre, de la paix et de l’harmonie dans le monde, les communautés, la vie des en tités
actuelles, etc.”).
45 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, op.cit. p.334.
46 Ibidem, p.334.
47 Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom , translated by Margareth Kohl, First Fortress Press
edition, 1993, pp.61 -65.

11 drept o mărturie istorică despre relațiile de comuniune intra trinitare.48 Însă același autor se
precip ită atunci când afirmă că „monarhia Tatălui se referă doar la constituția Treimii, fără
valabilitate în transmiterea vieț ii divine”49, amputâ nd Tat ălui calitatea de principiu al uni –
tății treimice, pe care o aruncă în structura impersonală a perihorezei, sa u mai exact î n
koinonia celor trei Ipostasuri.50
Dumnezeu în cadrul revelației se definește prin această virtute de a se transforma prin
dragoste. Farmecul unității, resorturile voinței, arcanele inteligenței, ființa Însăș i, toate devin
augmentate prin drag oste.51 Așadar, destinul hristolo gic al omului este mai mult decât o pre –
misă. Ideea ce va transg resa istoria, dincolo de această incursiune static ă este realitatea chi-
pului , ea revelează cont ingent destinul dinamic al ființ ei umane. Omul e ste chemat de pr o-
pria sa natură să depășească cadrele perene ale existenței sale, ca astfel să devină infinit.52 Pe
de altă parte, o temă nevralgică este problema sufletului nostru53, care văzându -și realităț ile
sale spirituale, a junge la o constatare paradoxală : spiritul lui „este realitatea cea mai mare și
mai imediată, și în acelaș i timp valoarea lui suprem ă”54; și totuși, ratarea îndumnezeirii lui
nu se datorează eșecului racordă rii la obiectul dat, ci incapacităț ii subiectului de -a se mula
realităț ilor divine.
Teologi c vorbind, omul coexistă spre desăvârșire, însă gravitând în jurul lui Dumne –
zeu ca și Creator al lui. Această realitate va constitui un punct imp ortant în dezvoltarea spi –
rituală a omului, dată fiind infinitatea imanenței sale pe care -o potențează prin co muniunea sa
cu Creatorul. Constituția omului este dintru î nceput „ o icoană a î ndumnezeirii lui ca posibi –
litate ”.55 Pentru că omul reînvie fără î ncetare din propria sa natură mereu în alte perspective,
iar această solidaritate a colaborării cât și diversit atea largă în această unitate, este inoculată
mai des în epoca neoumanismului decât o fă cea spiritul renascentist.56 Iar omul rămâne ne –
muritor atâta timp cât este însetat continuu de cunoaștere, adică până când se află într -o con –
știentizare a koinoniei sa le cu Dumnezeul cel infinit, iar nu î n monotonia unei esenț e supuse

48 Ioan I. Ică, Doctrina Fericitului Augu stin despre Sfânta Treime după Tratatul de Trinitate, în
Revista Studii Teologice, XIII, 1968, nr. 3 -4, p.168.
49 Jurgen Moltmann, op.cit. p.176.
50 Dan Sandu, Transcendența și iconomia Sfintei Treimi: O exegeză pe marginea teologiei lui Jurgen
Moltmann , Revista Institutelor Teologice din România, Seria a III -a, an II, nr.1, 2006, p.70.
51 Constantin Noica, Eseuri de duminică , Editura Humanitas, București, 2011, p. 74.
52 Panayotis Nellas, op.cit. p.64.
53 Revelației oferindu -i-se un surogat de ideologii, se ajunge în faza umanismelor europene moderne,
în care sinuciderea în masă a omului ca și chip al lui Dumnezeu, devine un act normal – acesta de –
personalizând ființa umană la cote alarmante. Vezi Ioan I. Ică jr., Studiu introductiv Îndumnezeirea
omului, P . Nellas și conflictul antropologiilor , la Panayotis Nellas , Omul -animal îndumnezeit , Edi –
tura Deisis, Sibiu, 1994, p. VI.
54 Sf. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul -Om, Editura Cartea Ortodoxă, București, 2010, p.145.
55 Diac.Drd.Vasile.Neacsu, Îndumnezeir ea din perspectiva constituției ființei umane și a relației
acesteia cu cosmosul – viziunea teologică a Părintelui Stăniloae , Revista Teologică , nr.2/2007, p.64.
56 Pr.Prof.Ioan G.Coman, Spirit umanist și elemente de antropologie în gândirea patristică , Revista
Studii Teologice, nr. 5 -6, 1970, p. 356.

12 aceloraș i legi.57 Omul este aș adar un spectacol uluitor ce ne cheamă prin conte mplație să -i
identificăm raț iunea, iar deificarea lui consumandu -se în ansamblul integral al creaț iei.58
Crea ția restaurată prin Hristos, își menține desăvârș irea ei prin continua comuniune și
plenitudine în Duhul Sfânt, iar darurile credincioș ilor din Bi serică sunt împlinite în Hristos
prin Duhul Sfâ nt.59 Iar odată ce acceptăm creația drept transpunerea în operă a adevă rului, I
se cuvine Creatorului – Celui c e scoate din neant particularitățile ei proprii, cinstea de a -i
întocmi mă sura.60 Astfel, Duhul Sfâ nt are însă rcinarea de a preg ăti Biserica pentru transcede –
rea ei în veșnicia Treimică .61

2.3 Importanț a sinod ului I Ecumenic

Primul conciliu ecumenic ce strânge laolaltă Biserica întreagă s -a derulat la Niceea în
anul 325, sinod convocat de împă ratul Constantin62 pentru a extirpa ereziile lui Arie cu
privire la dogma Trinităț ii. Ereziarhul pretindea faptul că „Dumnezeu n -a fost mereu Tată, ci
a existat un timp câ nd se manifesta doar ca simplu Dumnezeu ”.63 Kakodoxia lui era evidentă,
prin faptul că susț inea despre Dumnezeu Fiul că S -a născut în timp, î ntocma i tuturor creatu –
rilor din voința Tatălui, astfel Fiul est e o făptură ( ποίημα) lipsit de orice leg ătură filială cu
Dumnezeu Tată l.64 După concepția lui , Dumnezeu Fiul, Iisus Hristos este schimbător, mă rgi-
nit, imperfect și chiar înclinat pă catului.65

57 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , vol.I, Editura Cristal, București,
1995, p.13.
58 Diac.Drd.Vasile Neacșu, Politeia îngerilor și îndumnezeirea omului. Angelologie teologică și
cosmologie în procesul spiritual de sfințire a ființei umane , Revista Teologică, nr.1/2008, p.26.
59 Adrian Lemeni, Sobornicitatea – comuniune și plinătate a lui Hristos în Duhul Sfânt. Aspecte
ecleziologice în teologia părintelui Dumitru Stăniloae, Revista Teologică, Nr.4, anul IV, iulie 2010.
60 Martin Heidegger, op.cit. p.222.
61 Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creației , Editura ASAB, București, 2007, pp.147 -149. Vezi
și Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri , partea II, trad. Pr. Teodor Bodogae, PSB 30, Ed itura EIBMBOR,
București, 1998, p.104.
62 Implicațiile împăratului în Biserica creștină sunt departe de a fi puține, nu există nici o îndoia lă că
acesta a atins un capriciu personal în arealul credinței creștine. Potrivit lui Eusebiu de Cezareea, în
istori a sa bisericească, acesta a pretins slujbe pentru propria sa persoană stânjenind oarecum curtenii,
a conferit Bisericii creștine în timpul domniei sale, un statut privilegiat față de celelalte religi i, iar
printre multele sale donații se numără 50 de copii monumentale ale Bibliei – se presupune că datorită
acestui gest putem avea astăzi acces la cele două Codex -uri Vaticanus și Sinaiticus. Vezi Diarmaid
MacCulloch, Christianity, the first three thousand years , Published by the Penguin Group, New York,
2009, p.139.
63 Pr.Prof.Dr. Vasile Muntean, Istoria creștină generală , Editura EIBMBOR, București, 2008, p.166.
64 Ibidem, p.104.
65 Pr.Prof.Dr.Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală , Editura EIBMBOR, București, 2004,
p.133.

13 Ședințele sfâ ntului sinod s -au derulat în prezența împă ratului , și sub prezidarea
episcopilor Eustațiu al Antiohiei ș i Alexandru al Alexandriei66, în sala i nterioară a pa latului
folosită ca tribunal, unde fiecar e actant în parte își ocupa locul în funcț ie de rang.67 La capă –
tul dezbaterilor tumultuoase, înfierâ nd eterod oxiile ariene68, s-a ajuns de co mun acord la for –
mula doctrinară „asemănător după ființă cu Tată l” (όμοιούσιος – homiusios); î n locul sub –
tilelor trunchieri ariene.69 Sinodalii au stabilit apoi că doctrina nou înființată să fie pecetluită
într-un simbol de c redință (într-un Crez), care să fixeze credința î ntr-un singur Dumnezeu. A –
cesta este probabil punctul de plecare a expresiei expunere de credin ță – una favorită Sfinților
Părinț i ai secolului al IV-lea, prin care vor defini î n general simbolurile de credi nță.70 Însă
definiția dogmatică se învârte î n jurul dicteului linia omologiei , grație că reia se poate urmări
primele dezvoltări ale cărț ilor Noului Testament71, precum și regulile aferente fiecărei Bise –
rici în parte, pe linia dezvoltă rii catehetice.72 Însă d acă această formă incipientă a simbolului
Nicean avea să sufere ușoare modificări î n decursul d eceniilor urmă toare, c el stabilit la Cons –
tantinopol în anul 381, rămâne intact până î n zilele noastre.73
Importanț a Sinodului I Ecumenic este una covârșitoare, deoarece, în primul rând
reușește să demonstreze că dogma Treimii, atent inserată î n simbolul d e credință, nu este
deloc separată de oficiul cultic, ba mai mul t, ea cuprinde serioase implicații ontologice în
viața Bisericii și a lumii î n general.74 Și nu în ultimul rând, momentul Nicea își are importanța
sa prin aceea că aici s -a formulat învăță tura cu privire la Sfânta Treime, la divinitatea Tatălui
și a Fiului (cea a Sfântului Duh se va cristaliza și ea câteva secole mai tâ rziu). Unitatea lui
Dumnezeu , sau filozofia perihorezei desăvârșite în spațiul intratrinitar definindu -se într-un
Crez acceptat de întreaga Biserică .75
Tocmai de aceea putem vorbi despre Sfânta Treime în baza urmă toarei terminologii:

66 Ibidem, p.138.
67 Pr. Lec t. Dr. Gheorghe Istodor , Importanța Sinodului I Ecumenic pentru Misiunea Bisericii, din
Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (LXXXIX), 2007, nr. 3 (iulie -septembrie), pp. 358 -361.
68 Ideile de baza ale promotorului Arie, Fiul creat in timp ex nihilo care are o alta fiinta/substanta
decat Tatal, devin anatematizate, urmand ca intreaga audienta sa -si alature semnatura pe paginile unui
simbol de credinta. Exceptand desigur pe Eusebie al Nicomidiei si pe inca vreo 4 episcopi. Insa vici –
situdinile politice, urmau sa -l trimita in exil, in nenumarate randuri, pe Sfantul Atanasie al Alexan –
driei, pionul principal in aplanarea conflictelor doctrinare de la Nicea prin introducerea termenulu i
dogmatic όμοιούσιος. Vezi Justo L. Gonzalez, Ghid pentru studiul Istoriei Bisericesti , trad. de Cezar
Login si Gabriel -Viorel Gardan, Editura Presa Universitara Clujeana, Cluj -Napoca, 2010, p.58.
69 Pr.Prof.Dr. Vasile Muntean, op.cit. p.167.
70 Cf. H. Marot, Conciles anténicéens et conciles oecuméniques, în Le concile et les con ciles.
Contributions à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église, Cheve Togne, 1960, p. 21 -33.
71 Cf. V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, New Testament Tools and Studies, 5,
Leyde, 1963, p. 140 -146.
72 Constantin Rus, Receptarea simbolului de credinta niceo -constantinopolitan de catre Sinodul IV
Ecumenic , Revista Teologia, anul XIV, nr.2/2010, p.70.
73 Ciprian Vidican, Crezul Niceo -Constantinopolitan in contextul disputelor teologice ale secolului al
IV-lea. Doctrina si terminologie, Revista Studia Theologia Orthodoxa, LV, 2, 2010, p.148.
74 Cristinel Ioja, The mystery of the Holy Trinity and the experience of God in Liturgy , International
Journal of Orthodox Theology 2:1, 2011, p.106.
75 Pr. Lect. Dr. Gheorghe Istodor , op.cit. p. 360.

14 1. Dumnezeu Tată l este originea tuturor lucrurilor, El es te Tatăl Cuvântului Său (adică
Fiului), iar Sfâ ntul D uh purcede de la El prin Fiul Să u.
2. Cuvâ ntul (Fiul) este de o ființă cu Tatăl ș i este una cu El.
3. Sfântul Duh este ființa Tatălui, El este dătătorul de viață, El purcede de la Tatăl în
Fiul Să u.76

3. Fil ozofia perihorezei

Întrucât bine cunoaștem, simbioza dintre filozofie și credința creștină , n-a rezultat î n-
totdeauna un mariaj ideal77, ci mai d egrabă o fuziune arbitrară . Recuzată î n exces, filozofia a
suferit nenumărate intervenț ii cu caracter peiorati v, ceea ce a dus la denaturarea s ensului ei
prim, stabilit de Sfântul Iustin Martirul și Filozoful în timpurile închegării Bisericii creș tine.
Timpurile marilor abjurii (secolele II -IV), când Biserica suferise mari pagube datorită tor –
ționarilor. Istoria e i avea totuș i să-și expun ă cei doi piloni ai rezistenț ei: martirii, cei ce
alegeau moartea pentru adevăr, și filozofii, sau apologeții, care apelâ nd la criteriile
filozofiei78 susțineau credinț a cu patosul ei universalist.
Odată cu nașterea creș tinismului, filozofia (argumentația rațională) și credința (hege –
monia relatărilor scripturistice), se vor întâlni din nou, însă de această dată completâ ndu-se
una pe cealaltă . Filozofi a, nu este doar o activitate rațională, ci și un act de credință .79 Când
putem să intuim adevărul și rolul filozofiei, chiar și atunci câ nd aceastea nu ne -au adus nici
un argument î n solidificarea vreunei teorii, înseamnă că activ itățile noastre euristice au fost
captate într -un câmp al complicității afective, datorită căreia autosugesti a își declanșează

76 Fr.A braam D.Sleman, The meaning of The Holy Trinity , St. Mark Coptic Orthodox Church, New
Jersey, 2009, p.22.
77 Nicolae Turcan, Apologeții și filosofia , Revista Tabor, nr.7, octombrie 2009, p.78.
78 “Ivit în istorie ca revelaț ia universală și adevărată a unicul ui Dumnezeu, creș tinismul a avut de
înfruntat provocă rile autonome ale gândi rii umane (la fel cum trebuia să se justifice și să se apere în
fața monoteismului iudaic sau a politeismelor de tot felul). Rațiunea și credinț a – deși nu gândite în
termenii aceș tia, pe care modernitate a i-a polarizat radical – poartă în spate o istorie framântată .”
(ibidem, p.78).
79 Fenomenul medical placebo va argumenta afirmația de mai sus, după cum ne explică Lavric în unul
din cel mai reușit eclectism noetic al său: cartea 10 eseuri : („Un fenomen de care am auzit cu toții și
pe care ne -am obijnuit să -l privim ca pe un semn al ciudățeniei inexplicabile a psihicului uman este
cel pe care medicii îl numesc fenomenul placebo . Înfățișat cât mai succint cu putință, acest fenomen
ne spune următoarele: asupra unor pacienți cărora li se sugerează ca o substanță poate avea un efect
benefic în cazul unei anumite suferințe, acea substanță chiar ajunge să aibă un asemenea efect – și
asta în ciuda amănuntului înmărmuritor că în compoziția ace lei substanțe nu există nici o urmă de
principiu farmaceutic, darămite vreun ingredient care, chipurile, ar putea provoca tocmai efectul
așteptat. Și totuși efectul apare, și pacienții sunt mulțumiți că în sfârșit cineva le -a găsit un leac
pentru boala lor ”). Sorin Lavric, 10 eseuri , Editura Humanitas, București, 2010, pp.9 -10.

15 singură anticorpii. Pe de altă parte, o filozofie a libertății nu este doar o simplă himeră
născută din imposibilitatea omului de -a înțelege firele necesităț ii de car e voința lui atârnă ca
și un fenomen evident al naturii80; ci ea apare su b egida evidenț ei, un dat cu totul firesc
sufletului, postulând o anume dispoziț ie.
Prinși î n datele acestor premise, vom înțelege ușor că o filozofie a perihorezei devine
simbolul u ltim, al celor proaspăt enunț ate. T ocmai de aceea am ales această imagine a pe –
rihorezei, pentru că ea descrie la modul cel mai solemn divina unitate81, cât și raporturile re –
laționale din sâ nul ei. Cea din urmă realitat e ne conferă o oarecare cunoaștere a ființ ei lu i
Dumnezeu, care nu se limitează doar la actele Sale atotputern ice în istorie, c i merge mult mai
departe, inserând o anume percepț ie a Lui despre cum este El Î nsuși, dincolo de aspectele
relaționă rii cu propri a Sa creaț ie.82 Din cadr ul imageriei date, vom decanta în subsidiar două
momente cheie ale istoriei umanităț ii, folosindu -ne de aparatul herm eneutic aferent, pentru o
cunoaștere mai profundă a Sfintei Treimi, ca unitate ultimă a existenț ei.

3.1 „Să facem om…”83

În capitolul să u, Structură ș i hermeneutic ă,84 Paul Ricoeur definește problema herme –
neuticii inițial în limitele exegezei, adică în logica unei discipline care -și concentrează pers –
pectivele umane î n interpretare a unui text pornind de la intenț iile lui date. Prin urmare, î n
jurul sfatului intratrinitar (Facere 1, 26), nu se poate î nchega un nuc leu hermene utic actual,
datorită derulării evenimentului în veșnicie; însă putem schița metafizica interpretării imanen –

80 Rudolf Steiner, Filosofia libertății , trad. de Constantin Oarcea, Ioan Ionasiu, Doina Frumuzache,
Delia Popescu, Editura Triade, Cluj -Napoca, 1996, pp.5 -6.
81 Cu referire strictă a supra intimității trinitare în dăruirea lor reciprocă, dar și a interpretării corecte a
doctrinei consubstanțialității ipostasurilor. Vezi Norman Metzler, The Trinity in contemporary theo –
logy: questioning the Social Trinity , Concordia Theological Quarterl y, volume 67:3/4, July/October
2003, p.276.
82 Pr.Prof.Dr.John Breck, Darul sacru al vieții , Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2001, p.22.
83 “Să facem om după chipul și asemănarea Noastră.. ”(Facere 1, 26). Sau după ediția lui Șerban
Cantacuzino (1688) avem vari anta: „ Să facem om după chipul Nostru și după asemănare ”. A se vedea
și Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri I. Omilii la Facere , trad. de Dumitru Fecioru, în col. „PSB”, vol. 21,
Editura EIBMBOR, București, 1987, pp. 100 -101: „ Cui au fost adresate cuvintele: Să facem om ? Cu
cine se sfătuiește Stăpânul? Nu pentru că are nevoie de sfat și de gânduri – Doamne ferește! – ci
pentru că vrea, sub înfățișarea cuvintelor, să arate cinstea covârșitoare ce o dă omului pe care ave a
să-l creeze. […] Cine este, dar, Acela, Căruia Dumnezeu I -a zis: Să facem om? Cine altul decât
Îngerul de mare sfat, Sfetnicul minunat, Domn puter nic, Domnul păcii, Părintele veacului ce va să fie,
Unul -Născut Fiul lui Dumnezeu, Cel de o ființă cu Tatăl prin Care s -au adus toate la fi ință? Lui I-a
spus: Să facem om după chipul Nostru și după asemănare. N-a spus poruncitor: Fă, ca unui inferior,
sau ca unuia mai mic după ființă, ci ca unuia care este de aceeași cinste: Să facem. Și cuvintele
celelalte arată identitatea de ființă: Să facem, spune Dum nezeu, om după chipul Nostru și după
asemănare ”.
84 Paul Ricoeur, Conflictul interpretărilor. Eseuri de hermeneutică , trad. de Horia Lazăr, Editura
Echinox, Cluj -Napoca, 1999, p.31.

16 te în cadrele actului propriu de creare a omului (Facere 1, 27)85, deoarece acesta se consumă
în timp86, iar marginalii le unei exegeze clasice, expli că necesitatea ei naturii noastre inti me.
Care ori de cate ori este gândita astfel, capătă o infuzie din eternitate. Operând această dis –
tincție, vom constata aporia interpretă rii actului perpetuum mobile specific veșniciei; cu atât
mai mult cu cât omul ar haic, ancorat într -o matrice tradițională existențială, repetă un act pri –
mordial î n limi tele propriei epistemologii, reț inut de memoria ancestral ă a monismului.
Etimologic vorbind, câ nd facem referire asupra expresiei „Să facem…”
(poih,swmen )87, uzită m un plural gra matical autentic; cu ajutorul căruia observăm acț iunea d e
conlucrare a Sfintei Treimi, în interiorul unei unităț i perfecte. Sfinț ii Părinți, aminteș te IPS
Bartolomeu88, identifică î n cadr ele acestui verset prima revelație scripturistică a perso anelor
intratrinitare. Actul c reator – expresia vie a conlucră rii celor trei Persoane a le Sfintei Treimi
este unul desăvârșit, și î ntocmai cum su bliniam în râ ndurile de mai sus, aparține unui sfat
tainic petrecut î n afara tim pului, însă actualizat prin pr onia divină .89 Prin interpolarea acestui
fragment în referatul creației, îl înț elegem pe Dumnezeu ca fiind o „ realitate ființială unică ș i
supraexi stentă, etern -necreată și plenară, manifestată prin trei persoa ne absolut distincte
inter -relaționate de o iub ire desăvârșită, veșnică și reciprocă, extinsă – în mod legic și logic
– și la creaturile conș tiente ”.90 Despre omul creat după Chipul și Asemă narea Creatorului
Său, cât și despre potențialitatea î ndumnezeirii lui, nu voi mai puncta î n acest subcapitol , dată
fiind intervenț ia pe marginea capitolului al 2 -lea. Însă merită amintite aici câteva inserțiuni
lămuritoare. Momen tul prim al evidențierii omului ca persoană, apare în derulă rile imedia t
următoare scâ nteiei umane pri mare, câ nd Adam91 cu ajutorul intelect ului dăruit de

85 Singularul cât ș i pluralul terminologiei Bibl ice, spune Olivier Cle ment, se întrepătrund într -o
simbioză debordantă , “Dumnezeu a creat bărbat ș i femeie… ”. Textul acesta polarizând natura prin
implicațiile sale native asupra complementarității celor două naturi distinctive (singular/plural), My
wife is before anything el se my neighbor, even when I am tempted to forget it , amintește autorul.
Misterul singularității și pluralității în om, reflectă ca într -o oglindă misterul singularității și pluralită –
ții din Dumnezeu, deoarece esența unității divine se consumă în dragostea personală. Tocmai de aceea
suntem chemați să reașezăm taina complementarității în spațiile noastre intrasociale, pentru ca astf el
să repetăm în noi înșine tarele koinoniei întregului popor. Vezi Olivier Clement, On Human Being: A
Spi-ritual Anthropology , translated by Jeremy Hummerstone, New City Press, New York, 2000, p.
188.
86 Ioan Chirilă, Elemente de antropologie biblică: persoană/subiect, sine și suflet , Studia Universitatis
Babes -Bolyai – Orthodox Theology, nr.1, 2009, p.57.
87 Vine de la verbul ποιέ ω, (verb aorist activ, persoana I, plural), care în traducere liberă desemnează
acțiunea de a face, a crea, a produce; și care prin pluralismul său inoculează ideea unei conlucrări .
(„Răspunzând, El a zis: N -ați citit că Cel ce i -a făcut de la început i -a făcut bărbat și femeie?” ) Matei
19, 4.
88 Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură , Versiune diortosită după Septuaginta, re –
dactată, adnotată și tiparită la Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2009, p.23, nota f.
89 Adrian Lemeni, op.cit. p.116.
90 Nicolae Leasevici, Geneza, perspectiva desăvârșirii și finalitatea creației divine, în concepția re –
velată a dogmei creștin -ortodoxe , Tabor, Anul V, nr.8, Noiembrie 2011, p.28.
91 Vine din ebr. [ אָדָם – Adamah ] care înseamnă pământ, și subdivide două posi bile interpretări: 1.
Persoană individuală, primul om zidit de Dumnezeu, sau părintele neamului omenesc, și 2. Omul în
general ( anthropos ), neamul omenesc sau colectivitatea umană. Vezi Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Dicționar
de Teologie Ortodoxă , Editura EIBMBOR, București, 1994, pp.8 -9. (A se vedea și varianta lui Byrne
and Houlden, în care se accentuează termenul de wisdom : ( „Sometimes it is argued that Israel’s

17 Dumnezeu, reușește să denumească întregile fă pturi create, o reperează pe Eva (Facere 2, 23)
ca simb ol al unității umane, și în cele din urmă reușește să interfereze cu Creatorul prin
structura unui limbaj dialogic (Facere 3, 9 -12).92 În mome ntul în care -l descoperim pe Adam
ca persoană, el vorbeș te despre „ os din oasele mele…carne din carnea mea… care au fost
luate ” (Facere 2, 23); ceea ce ne arată că în structura intrinsecă a ființei umane, există o
scânteie divină, prin care omul devine potenț at transcendentului.93 Absolutul atins deja cu
relativul, c are a fost transferat din sine î n lobby -ul unui a lt ego, dă naștere unei noi
circumscrieri, în care se anulează orice exterioritate radicală dintre un dincolo divin ș i un din-
coace uman.94
Pe cât este d e necesar artistul operei sale î n chip originar, pe atât de sigură este creația
ca origine deopotrivă a Asemănă rii Creatorului ei, afirmă Heidegger95, idee pe baza că reia
extrapolă m tai na perihorezei intratrinitare, însumată î n limitele unităț ii neamului religios –
structură deparazitată de incertitudinile omului istoric, prin singura sa metodă de accedere la
adevăr: revelaț ia!96 Deci, ce este omul? se întrebă și Kierkegaard în flacă ra unei mistuiri de
sine, exprimată prin destinul cel mai s ublim al omului, acela de a fi împreună lucră tor cu
Dumnezeu… Iar după lungi dezbateri exclamă urmă toarele:
„Cel care privește viața mă car cu un pic de seriozitate vede lesne că nu e atât de stă –
pân încât să nu fie deopotrivă slujitor și că omul nu e deosebi t de jivine doar datorită faptu –
lui că este mai inteligent decâ t ele ”.97
Însă cu toate că omul este coroana întregii creaț ii98 (Facere 1, 26 -30), prin păcatul ne –
ascultării îș i pier de demnitatea sa, prin faptul că s -a lăsat ispitit de o parte a creaț iei,99 urmând
ca mai apoi să se revolte împotriva Creatorului Să u100, amprentâ nd istoria și civilizația lumii
întregi. Acesta și -a lăsat sufletul sedus de robia stră lucitoare a plăcerii nereușind să -l elibere –
ze de angoasa ei plină de ușurătate, de aceea el se mul țumește să se folosească vicios de cre –
ația lui Dumnezeu, augmentând -o în slujba momentului.

wisdom was distinctive from the very beginning, and always rested on the experience of Israel’s
special God, even where He is not mentioned ”). Peter Byrne and Leslie Houlden, Companion
Encyclopedia of Theology , Routledge, London, 1995, pp.11 -12.
92 Ioan Chirilă, ibidem , p.58.
93 Ibidem, pp.58 -59.
94 Vlad Mureșan, Christologia lui Hegel , Revista Verso, Anu l III, nr. 50 -51, 1 -31 decembrie 2008,
pp.38 -39.
95 Martin Heidegger, op.cit., p.17.
96 Petre Țuțea, Mircea Eliade , Editura Eikon, Cluj -Napoca, 2007, pp. 13 -14.
97 Soren Kierkegaard, Opere, vol.III, trad. de Ana -Stanca Tabarasi, Editura Humanitas, București,
2006, p.138.
98 „Iată de ce omul a fost introdus ultimul între creaturi: nu pentru că ar fi fost aruncat la urmă ca un
disprețuit, ci ca unul care încă din clipa nașterii se cădea să fie împărat peste supușii săi” . (A se
vedea Sf. Grigorie de Nyssa, Scrier i II. Despre facerea omului , trad. Teodor Bodogae, în col. „PSB”,
vol. 30, Editura EIBMBOR, București, 1998, pp. 20 -21).
99 Petre Semen, Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament , Editura Trinitas, Iași, 2008,
p. 109.
100 Sf. Ambrozie, Scrieri II. Scrisori , trad. David Popescu, în col. „PSB”, vol.53, Editura EIBMBOR,
București, 1994, pp.260 -261.

18

3.2 Sfâ nta Treime la stejarul Mamvri

O prefigurare tipologică a Sfintei Treimi în textul veterotestamentar se găsește î n car –
tea Facerii capitolul 18, unde a ghiograful inspirat de Duhul Sfânt, comunică un text inteligibil
și dinamic totodată , visavis de episodul stejarului Mamvri. Fragmentul filoxeniei lui
Avraam101, trădează mai degrabă un moment al familiarității decât schiț area unui ceremonial
festiv . Ni se des crie aici o atmosferă intimă, cu atât mai mult cu cât măreața vizită însăș i sur-
prinde un catalog anamnezic, din timpurile străvechi, câ nd Dumnezeu se pur ta prin răcoarea
Edenului dialogâ nd cu creatura Sa. Despre felul în care Avraam își întâmpina stră inii102, și
despre modul în care așteptarea lui avea să fie brusc curmată, ne stă în față primul verset, care
aminteș te urmă toarele: „ …pe când el ședea în pragul cortului său sub ză duful amiezei ”. El
stătea în pragul cortului să u așteptând pe cineva, sau ceva; nu neapărat într -o stare de repaus,
cât deschis unei oportunități de a face bine, interacționând cu stră inii sau cu călătorii, trăind

101 Patriarh al Vechiului Testament (sec. XIX i.Hr.), a fost fiul lui Terah, descendent din neamul lui
Sem, care trăia cu familia sa în cetatea Ur din Ca ldeea (în Mesopotamia). Dumnezeu l -a făcut pe el
părintele celor 12 seminții ale lui Izrael, popor din care avea să se nască Mântuitorul Hristos. Vez i Pr.
Prof.Dr. Ene Braniște, Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase , Edi –
tura Diecezană, Caransebeș, 2001, pp. 52 -53. O coordonată distinctivă din viața patriarhului consti –
tuie momentul schimbării numelui său din Avram în Avraam. A se vedea Sf. Clement Alexandrinul,
Scrieri II. Stromatele , trad. Dumitru Fecioru, în col. „PSB” , vol. 5, Editura EIBMBOR, București,
1982, pp. 513 -514: („ Pentru că se ocupa cu filosofia înaltă a celor ce se petrec în văzduh și cu
filosofia superioară a celor ce se mișcă în cer, a fost numit Avram, care se tâlcuiește tată care
se îndeletnicește cu ce le de sus. Mai târziu a privit sus la cer și a văzut acolo cu duhul său, pe
Fiul, după cum interpretează unii, sau înger slăvit, sau a cunoscut în alt chip pe Dumnezeu,
superior creației și întregii ordini din lume; de aceea a primit în plus la numele său litera a,
care înseamnă cunoașterea unicului și singurului Dumnezeu, și s -a numit Avraam în loc de
Avram; a ajuns în loc de cercetător al naturii, înțelept și iubitor de Dumnezeu. Cuvântul
Avraam se traduce tată ales al sunetului ”).
102 Tema straneității es te una destul de prezentă în paginile vechiului legământ (Facere 23, 4; Ieșirea
12, 19; 20, 10; Leviticul 16, 29; 18, 26; 23, 22; Iosua 20, 9; Iov 15, 19; Osea 8, 7; Ioil 3, 17; Za haria
9, 6; etc), deși dacă vom cerceta referatul introductiv al Facerii vom observa că niciuna din cele pe
care Dumnezeu le -a numit kalokagatice (bune foarte) nu se pot alătura acestui atribut. Deoarece toate
nutreau o comuniune sincronică între ele, și se manifestau într -o comuniune doxologică cu Creatorul
lor. Însă dacă luăm în calcul izgonirea omului din Rai, străinul definește starea de păcat, cât și pe toți
făuritorii lui; astfel fiecare ipostas care se sustrage cadrelor koinonice primare, se circumscrie d eli-
berat atributului de străin. Acest hiatus este totuși mărginit, Dum nezeu comunicându -Se făpturilor
Sale (exemplu avem cele mai plenare două ospătări ale istoriei soteriologiei: cea de față și cea de la
Emaus. De subliniat aici, că străinul, după cum aveau să -l repereze cei doi actanți, [„ Tu singur ești
străin în Ierusalim și nu știi cele ce s -au întâmplat în el zilele acestea? ” Luca 24, 18], nu este Hristos
Cel încă necunoscut de Luca și Cleopa, ci străini erau dânșii sensului dinamic al revelației
vechitestamentare). Vezi Pr. Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură. Cuvântul Cuvin telor, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2010, pp. 181 -185.

19 probabil î n lipsa unei enti tăți care l -ar fi putut î mplini.103 Lucrul acesta arată marea sa iubire
față de stră ini, ( probab il și datorită faptului că el însuși era un străin pămâ ntului în care
locuia, dacă interpretăm într -o cheie literară momentul părăsirii casei părinteș ti); virtute de s-
pre care Sf. Ap. Pavel amintește că este imediat răsplătită cu î ngeri (Evrei 13, 2), sau cu pre –
zența Însuși a Creatorului.
Ospă tarea de la stejarul Mamvri, nu este relatarea unui simplu fir narativ desprins din
epoca patriarhală , ci este icoana unui eve niment euharistic, el fiind mulțumirea koinoniei gă –
site.104 Evenimentul acesta preia și în sușiri eshatologice, prin pri sma destinării lui î n scopul
realizării epifaniei liturgice a creației. Sau după cum amintește și Sfântul Ioan Gură de Aur,
conlucrarea cu Dumnezeu duce la „ masa cea înfricoșătoare și cutremură toare ” a cadrului
euharistic, el f iind expresia teofaniei dragostei părinteș ti.105
Pe lângă episodul Cina c ea de Taină , expresie antitip a ospățului de la Mamvri, î n care
Evanghelist ul Luca notează cuvintele lui Iisus, care amintesc de -un paște eshatologic pe
care-L va mânca cu apostolii Săi în Împărăț ia Cerurilor, cea viitoare, (Luca 22, 15 -16); textul
noutestamentar mai aminteș te de -un episod simi lar (Luca 24), î n care Evanghelistul este
preocupat de accentuarea rolului credinței pascale în înț elegerea lui Hristos euharistic
postpascal106 și de încadrarea primei liturghii post -pascale într -un registru narativ având ca
terță împărtăș irea Uceni cilor cu Hristos jertfit, mort și î nviat. „ Și a fost că -n timp ce stătea cu
ei la masă, luând pâinea a binecuvântat și, frângând le -a dat. Ș i s-au des chis ochii lor107 și
L-au cunoscut; dar El li S -a făcut nevă zut” (Luca 24, 30 -31). Luând masa împreună, sau dacă
vreți, Hristos ospătâ ndu-i pe cei d oi străini, El frânge și apoi î mparte pâinea mulțumirii; Luca
și Cleopa înțelegând, că stră inul desp re care ei vorbeau este chiar Mântuitorul lor, Care acum
dispă ruser ă108 în mâncarea cea dăruită lor spre transfigurare.109
Spuneam mai sus despre ospă tarea de la Mamvri ca fiind expresia comuniunii depli –
ne, însă aș îndră zni să o numesc mai mult decât atât, icoana unei stări de fericire absolute
profilată pe fundalul unui timp etern. În cazul de față , Avraam luâ nd postura unui „ înțelept

103 Interpretare conform site-ului de studiu biblic online http://www.ccel.org/study/Genesis_18 .
104 v.2: “ Și ridicându -și el ochii, s -a uitat; și iată trei Oameni îi stăteau în față… ” Masculinul
vAlv' (shalowsh) sau vl{v' (shalosh), păstrează trei posibile ocurențe: trei, al treilea
sau o triadă. Oricărui registru semantic ne -am raporta, evidența ține să demonstreze din versetul
acesta, prezența Sfintei Treimi la stejarul Mamvri.
105 Sf.Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere II , trad. Dumitru Fecioru, în col. “PSB”, vol. 22, Editura
EIBMBOR, București, 1987, p. 79.
106 Pr.Prof.Univ.Dr.Stelian Tofană, Studiul Noului Testament. Curs pentru anul I de studiu , Editura
Alma Mater, Cluj -Napoca, 2005, pp.183 -185.
107 [dianoigo ], were opened , (verb aorist, modul indicativ la diateza pasivă); iar următorul verb aorist
la diateza activa [ epegnosan ], knew (semnifică acțiunea deplină prin care cei doi protagoniști îl
recunosc pe străin ca fiind Mesia). Vezi A.T.Robertson , Word pictures in the New Testament Luke ,
Grand Rapids, 1978, p. 200.
108 gr. a;fantoj [aphantos], care înseamnă a se pierde din vedere, sau a deveni invizibil; iar ca
sino-nim avem cuvântul γενέσθαι care desemnează acțiunea de -a se face dispărut sau evapor at. Vezi
Timothy, Barbara Friberg, Neva Miller, op.cit. , p.83.
109 Ion Bria, Iisus Hristos , Editura Enciclopedică, București, 1992, p. 88.

20 care construiește î ntru eternitate ”110 el încetează a mai ofta pentru î ntreag a omenire (sosise
vremea marii împliniri), și alege să -și consolideze credinț a la temelia Logosului111 comunicat,
gest care avea să interfereze istorii devenind icoana credinciosului de mai tâ rziu. El n u pune
la îndoială Cuvâ ntul inamovibil al celor Trei Oameni112 care -l înștiințează despre imediata
naștere a unui moșt enitor, deoarece știa că este de -ajuns un simplu gâ nd necugetat, care să
așeze î ntr-o lumină îndoielnică puterea nemărginită a lui Dumnezeu, ca acesta să fie reperat
drept o batjocură la adresa Lui. Valoarea sacramentală a cuvântului o înțelegem noi creș tinii
cel mai bine, deoarece creștinismul este în sinea lui o religie a cuvâ ntului.113 Acesta reorga –
nizându -și dialectica, evită demararea ideilor cu caracter strict empiric (cu atât mai mult acum
când trăim î ntr-un secol care tinde tot mai mult spre entropie ), țintind că tre o modalitate auto –
nomă de comunicare a telosului desăvârș irii. Fie că el îmbracă forma unor adevăruri revelate,
fie o mă rturisire de credință sau o rugăciune, cuvântul instrumentează form a prin care Dum –
nezeu Se coboară la oameni pentru a -i ridica la Sine.114 Părintele John Breck vede în subs –
traturile cuvântului o unitate tainică, tă cerea115 („Dumnezeu vorbește din tă cere”) prin in-
termediul căreia, crează prin Cuvântul Său întregile structuri ale creaț iei.
Prin urmare, fie că a fost vorba d espre Logosul cel din forma scrierilor sapiențiale, fie
că a fost prezența Logosului în calitățile sale dinamice ș i creatoare; Avraam a primi t cuvâ n-
tul Sfintei Treimi debarasându -se de logica primară a raț ionamentului de moment,116 și s-a
încrezut în el cu toate puzderiile ființ ei sale. Iar implicarea aceasta deplină î n oriz ontul cu –

110 Irina Petraș, Paul Goma și starea de fericire , România Literară, nr. 47 / 25 noiembrie 2011, p. 12.
111 Logosul, așa c um este dezvăluit el în prologul ioaneic, fiind drept Fiul lui Dumnezeu – ca reve –
lație a Tatălui, joacă un rol important în istoria creștinismului. Unele voci moderne înclină să cre adă
că doctrina Logosului este întemeiată pe relatarea din Facere, avându -și însă rădăcinile în baza
oralității scrierilor sapiențiale; alții identifică Logosul ioaneic în expresia Dabar Yahve a Vechiului
Testament (Isaia 55, 10 -11; Înțelepciunea lui Isus Sirah 18, 15 -16); creștinii însă s -au folosit de acest
termen pentru a evo ca revenirea lui Mesia, deși, mult mai recentă este dogma preexistenței Fiului
(Logosului) din Tatăl. A se vedea Ioan Chirilă, Despre Logos, Creație și re -creație , Studia
Universitatis Babes -Bolyai, Theologia Orthodoxa, LIII, nr. 2 / 2008, pp. 96 -97.
112 Prin apelativul Iahve cu ajutorul căruia Avraam se adresează noilor veniți, înțelegem că deja el in –
tuise că acești Trei oameni nu sunt unii obijnuiti, ci de fapt Cei Trei sunt Unul (Facere 18, 3). A se
vedea Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scrip tură, Versiune diortosită după Septuaginta,
redactată, adnotată și tipărită la Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2009, p.38, nota e. Din nou, uni –
tatea Sfintei Treimi primează in extenso .
113 Pr.Prof.Dr. Ioan C. Teșu, Valoarea sacramentală a cuvântului , Comu nicare susținută în plenul
Conferinței Naționale „Text și discurs religios”, ediția I -a, Iași, 5 -6 XII, 2008.
114 Ibidem.
115 Pr.Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare , Editura EIBMBOR, Bucu –
rești, 1999, p. 7.
116 Pavel Florenski, Stâlpu l și temelia Adevărului , Editura Polirom, Iași, 1999, p. 39. („ Căutând
certitudinea, ne -am lovit de o combinație de termeni care nu are și nu poate avea sens pentru rațiune.
„Treimea în Unitate și Unitatea în Treime" nu semnifică nimic pentru rațiune dacă luăm această
expresie în conținutul ei veritabil, care nu este îngăduitor cu rațiunea ”). Vezi și Adrian Cherhaț,
Comuniunea Sfintei Treimi – modelul, conținutul și punctul de plecare al misiunii creștine , Studia
UBB Theologia Orthodoxa, anul LVI, nr.1 / 2 011, p. 231. Un articol care cuprinde în structura sa in –
cipientă detalii cu privire la raționamentul eronat, prin care logica umană tinde să reducă misterul
principiului treimic, la o substanță supremă personalist -ipostatică, întocmai după modelul lumii
create.

21 noașterii, lipsită de segregări subiective, cu scopul păstră rii inviolabile a credinț ei, i s -a so-
cotit lui Avraam dreptate(Efeseni 4, 24), căci aflase har î naintea lui Dumnezeu (Facere 7, 46).
Concluzii

Deși n -a fost nimic mai mult decât o prezentare laconică însoțită de excursuri lămu –
ritoare și atent selecț ionate, lucrarea de față și -a propus să prezinte î n prim plan taina peri –
horezei desăvârșite din spațiul intratrinitar, iar în subsidiar formele de manifestare decantate
intrinsec din coordonata dată . Ca la finalul de zbaterii să decriptă m principalele forme de
manifestar e divină, cu ajutorul că rora putem avea acces la o formă autentică de cunoaș tere.117
După cum ușor am putu t observa, legă tura de comuniune dintre cele trei Persoane
divine, se răsfrânge ca un fir roșu asupra î ntregii Lor manifestări, pluralismul elocvenței fiind
prezent ș i la crearea lumii (Facere 1, 1 -3), și la crearea omului (Facere 1, 26), și î n cadrul
teofaniei de la s tejarul Mamvri (Facere 18, 2), și în lucrarea de mâ ntuire a omului (Ioan 17,
21), etc. Dumn ezeu interferând î ntotde auna, fie cu istoria, fie cu veșnicia, Î ntreit,118 în deplină
consfătuire intratrinitară; î n baza s fatului Treimii de dinaintea ve șniciei, care se derulează
într-o continuă apotemă , punctând marginile veș niciei.
Despre felul unităț ii dintre Tatăl și Fiul nu cunoaștem prea multe, însă știm că ea
poartă o notă ființială. Însă, tot la fel de bine se poate spune ș i deoființă cu noi , datorită
Întrupării Cuvântului, Care ne -a legat în El prin unitate, sub raț iunile firii.119 Această
comuniune cu Sfâ nta Tr eime, această comunicare a tainei, cât și această reciprocitate a
Treimii, spune Bobrinskoy120, nu este nicide cum un vis sau o realizare uma nă, ci mă sura
darului cu care Dumnezeu vrea să intervină în viața noastră .121 Cât și în ce măsură această
unitate a Sfin tei Treimi va influența și viața noastră carențată ș i adesea segregată sub imperiul
neputinței, ț ine de disp onibilitatea deschiderii noast re către Adevă r!

117 O formă de cunoaștere juxtapusă în sfera unei experiențe personale, ca mod de participare pe filo –
nul existenței ecleziastice. În acest sens a se vedea Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul , trad.
de Nicolae Șerban Tanașoca, Editura Anastas ia, București, 1996, p. 119.
118 Bunăoară, este destul de plastic și evenimentul trimiterii Apostolilor la propovăduire, aceștia pos –
tulând sub semnul Treimii: „ …în numele Tatălui, al Fiului, și -al Sfântului Duh ”(Matei 28, 19). Pece –
tluirea cu numele Treim ii are ca semn distinctiv reașezarea neamurilor botezate în perspectiva dobân –
dirii Împărăției lui Dumnezeu. Vezi Alexandru Truscă, Relația om – nume – Dumnezeu ca împărăție
veșnică a desăvârșirii , Teologia, anul IX, nr.1, 2005, p. 211.
119 Sfântul Chiril al Alexandriei, op.cit. , p. 34.
120 Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi , Editura EIBMBOR, București, 2005, p. 10.
121 Măsura koinoniei este cea a dragostei desăvârșite, pe care Sf.Ap.Pavel o descrie fulgurant în prima
sa epistolă către Corinteni (1Corinte ni 13). Verbul agapan din Greaca clasică, descrie cel mai exact
dragostea lui Dumnezeu față de om, și relația dintre Creator și creatură. Deși substantivul agape uzat
de Septuaginta în cărțile Cântarea Cântărilor și Eclesiastul, se apropie ca formă de măsu ra dată, el nu
întregește același câmp semantic, obstrucția lui devenind evidentă. A se vedea Florin -Cătălin Ghiț,
The Biblical and Classical Greek Terminology of Love , Revista Inter, anul II, nr. 1 -2 / 2008, p. 375.

22

CUPRINS

1. Prolegomene ……………………………………………………. ………………………… 3

2. Sfânta Treime – icoana supremei iubiri ………………………………………. 5
2.1 La î nceput a fost iubir ea ………………………………………………………. 7
2.2 Cunoaș terea lui Dumnezeu/Revelarea Treimii ………………………. 9
2.3 Importanț a Sinodului I Ecumenic ………………………………………… 12
3. Filozof ia perihorezei ……………………………………………………………………. 14
3.1 Să facem om …………………………………………………………………………. 15
3.2 Sfânta Treime la stejarul Mamvri ………. ………………………………… 17

4. Concluzii ……………………………………………………………………. ………………. 20
5. Bibliografie ……………………………………………………….. ……………………….. 23

23
Bibliografie

I. Izvoare scripturistice ș i patristice

1. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noului Testament , tipărită întâia oară
la 1688 în timpul lui Șerban Vodă Cantacuzino, retipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului
Părinte Teoctist, EIBMOR, Bu curești, 1997.

2. Biblia Vulgata , Blaj(1760 -1761), Editura Academiei Române, Bucure ști, 2005.

3. Biblia adecă dumnezeeasca Scriptură a legii Vechi și a Celei Nouă , tipărită în zilele
majestății sale Carol I, Tipografia cărților bisericești, Ediția Sfân tului Sinod, București, 1914.

4. Biblia sau Sfînta Scriptur ă a Vechiului și Noului Testament , Edițiune nou ă revăzută după
texturile originale Bucure ști, Societatea Biblic ă pentru Britania și Străinătate, 1921 [trad. de
D. Cornilescu, nemen ționat].

5. Sfânta Scriptur ă, ediția sinodal ă 1988, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ști, 1988.

6. Biblia sau Sfânta Scriptur ă, ediție jubiliar ă a Sfântului Sinod, versiunea diortosit ă după
Septuaginta, redactat ă și adnotat ă de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 2001.

7. Holy Bible, Today`s New International Version(TNIV), 2011.

8. Sf. Ambrozie, Scrieri II. Scrisori , trad. David Popescu, î n col. „PS B”, vol.53, Editura
EIBMBOR, Bucureș ti, 1994.

9. Sf.Clement Alexandrinul, Scrieri II. Stromatele ,trad.Dumitru Fecioru, în col. „PSB”, vol.5,
Editura EIBMBOR, București, 1982.

10. Sf. Grigorie Palama, Omilie la Lumini , Editura Oikonomos, Atena, 1861.

11. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântă ri despre Dumnezeu , trad. de Pr. Gheorghe
Tilea ș i Nicolae Barbu, 1947.

12. Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri , partea II, trad. Pr. Teodor Bodogae, PSB 30, Editura
EIBMBOR, Bucureș ti, 1998.

13. Filocalia, vol III, Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri că tre Talasie , trad. ș i note de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureș ti, 1994.

24 14. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre necunoaș terea lui Dumnezeu , trad. de Walther
Alexander Prager, Editura Herald, Bucu rești.

15. Idem, Scrieri I. Omilii la Facere , trad. de Dumitru Fecioru, în col. „PSB”, vol. 21,
Editura EIBMBOR, București, 1987.

16. Idem, Omilii la Facere II , trad. Dumitru Fecioru, în col. “PSB”, vol. 22, Editura
EIBMBOR, București, 1987.

17. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ambigua , Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 1983.

II. Dicț ionare

18. A.T.Robertson, Word pictures in the New Testament Luke , Grand Rapids, Baker, 2000.

19. Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodox ă, Editura EIBMBOR, Bucu rești,
1994.

20. Peter Byrne and Leslie Houlden, Companion Encyclopedia of Theology , Routledge,
London, 1995.

21. Pr. Prof.Dr. Ene Braniște, Prof. Ecaterina Braniș te, Dicționar enciclopedic de cunoștinț e
religioase , Edi tura Diecezană, Caransebeș , 2001.

22. Timothy and Barbara Friberg, Neva Miller, Analytical Lexicon of the Greek New
Testament , Trafford Publishing, Canada, 2005.

23. Briggs, Brown Driver, A Hebrew and English Lexicon , Clarendon Press, Oxford, 1907.

III. Lucră ri de speciali tate

24. Bobrinskoy, Boris, Taina Preasfintei Treimi , Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 2005.

25. Boethius, The Trinity is one God not three Gods , Christian Classics Ethereal Library,
Grand Rapids, MI, 1999.

26. Breck, John, Sfânta Scriptură î n Tradiț ia Bi sericii , Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2008.

27. Idem, Darul sacru al vieț ii, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2001.

28. Idem, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmă ritoare , Editura EIBMBOR, Bucu rești,
1999.

25
29. Bria, Ion, Iisus Hristos , Editura Enciclop edică, Bucureș ti, 1992.

30. Chirilă , Ioan, Sfânta Scriptură. Cuvâ ntul Cuvintelor , Editura Renaș terea, Cluj -Napoca,
2010.

31. Clement, Olivier, On Human Being: A Spiritual Anthropology , translated by Jeremy
Hummerstone, New City Press, New York, 2000.

32. Cullmann, Oscar, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel -Paris, Delachaux &
Niestle, collection „ Bibliotheque theologique ”, 1958.

33. Evdokimov, Paul, Taina Iubirii , trad. de Gabriela Moldove anu, Editura Christiana,
Bucureș ti, 1994.

34. Floc a, N.Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe , Editura Deisis, Sibiu, 2005.

35. Florenski, Pavel, Stâlpul și temelia Adevă rului , Editur a Polirom, Iaș i, 1999.

36. Grabar, A., L’Iconoclasme byzantin , Paris, 1957.

37. Gadamer, Hans -Georg, Truth and method , Continuum Publishing Group, London, 2004.

38. Gonzalez, L.Justo, Ghid p entru studiul Istoriei Bisericeș ti, trad. de Cezar Login și
Gabriel -Viorel Gârdan, Editura Presa Universitară Clujeană , Cluj -Napoca, 2010.

39. Heidegger, Martin, Originea operei d e artă, Editura Humanitas, Bucureș ti, 2011.

40. Kierkegaard, Soren, Opere, vol.III, trad. de Ana -Stanca Tabarasi, Editura Humanitas ,
Bucureș ti, 2006.

41. Lavric, Sorin, 10 eseuri , Editura Humanitas, Bucureș ti, 2010.

42. Lemeni, Adrian, Sensul eshato logic al creaț iei, Editura ASAB, Bucureș ti, 2007.

43. Lossky, Vladimir, Introducere î n teologia ortodox ă, trad. de Lidia ș i Remus R us, Editura
Sophia, Bucureș ti, 2006.

44. MacCulloch, Diarmaid, Christianity, the first three thousand years , Published by t he
Penguin Group, New York, 2009.

45. Moltmann, Jurgen, The Trinity and the Kingdom , translated by Margareth Kohl, First
Fortress Press edition, 1993.

46. Muntean, Vasile, Istoria creștină general ă, Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 2008.

47. Nellas, Pan ayotis, Omul – animal î ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2009.

48. Noica, Constantin, Eseuri de duminic ă, Editura Humanitas, Buc urești, 2011.

26 49. Neufeld, V.H., The Earliest Christian Confessions, New Testament Tools and Studies, 5,
Leyde, 1963.

50. Pleș u, Andrei, Despre î ngeri , Editura Humanitas, Bucureș ti, 2003.

51. Popovici, Iustin, Omul ș i Dumnezeul -Om, Editura Cart ea Ortodoxă, Bucureș ti, 2010.

52. Ricoeur, Paul, Conflictul interpretă rilor. Eseuri de hermeneutic ă, trad. de Horia Lază r,
Editura Echinox, Cluj -Napoca, 1999.

53. Rămureanu, Ioan, Istoria Bisericească Universal ă, Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 2004.

54. Semen, Petre, Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament , Editura Trinitas,
Iași, 2008.

55. Stăniloae, Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică Ortodox ă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1990.

56. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , vol.I, Editura Cristal, Bucureș ti, 1995.

57. Idem, O teologie a icoanei , Editura Fundației Anastasia, Bucureș ti, 2005.

58. Idem, Sfânta Treime sau la î nceput a fost iubirea , Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 2005.

59. Idem, Teologia Dogmatică Ortodox ă, vol.I, Editura EIBMBOR, Bucureș ti, 1996.

60. Steiner, Rudolf, Arta și cunoaș terea artei , Editura Triade, Cluj -Napoca, 200 2.

61. Idem, Filosofia libertăț ii, trad. de Constantin Oarcea, Ioan Ionasiu, Doina Frumuzache,
Delia Popescu, Editura Triade, Cluj -Napoca, 1996.

62. Sleman, D.Abraam, The meaning of The Holy Trinity , St. Mark Coptic Orthodox Church,
New Jersey, 2009.

63. Tofană , Stelian, Studiul Noului Testament. Curs pentru anul I de studiu , Editura Alma
Mater, Cluj -Napoca, 2005.

64. Țuț ea, Petre, Între Dumnezeu ș i neamul meu , Editura Arta Grafică, Bucureș ti, 1992.

65. Idem , Mircea Eliade , Editura Eikon, Cluj -Napoca, 2007.

66. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei î n Biserica Ortodox ă, trad. de Teodor Baconsky,
Apologeticum, 2006.

67. Yannaras, Christos, Heidegger ș i Areopagitul , trad. de Nicolae Ș erban Tana șoca, Editura
Anastasia, Bucureș ti, 1996.

68. Ză grean, Ioan, Todoran, Isidor, Dogmatica Ortodox ă, Editura Renaș terea, Cluj -Napoca,
2007.

27

IV. Studii și articole

69. Alfani, Roger Bantea , The role of the Ruah YHWH in Creative Transformation: A process
theology perspective applied to Judges 14 , Unive rsité de Montréal, Mémoire présenté à la
Faculté des études supérieures et postdoctorales en vue de l’obtention du grade de Maitre
Arts (M.A.), Novembre, 2009.

70. Blanchard, Yves -Marie, Când sfâ ntul Ioan povesteș te despre Dumne zeu…hristologia
ioaneică î n lumina exegezei narative , Revista Studia Theologica VIII, nr. 2 / 2010.

71. Bobrinskoy, Boris, The continuity of the Church and Orthodoxy, in Sobornost, seria 5,
nr.1, 1965.

72. Boldor, Marius, Pedagogia privirii , Revista Studia Theologica I, 4 / 2003.

73. Cherhaț, Adrian, Comuniune a Sfintei Treimi – modelul, conținutul ș i pun ctul de plecare
al misiunii creș tine, Studia UBB Theologia Orthodoxa, anul LVI, nr.1 / 2011.

74. Chirilă , Ioan, Elemente de antropologie biblică : persoană/subiect, sine ș i suflet , Studia
Universitatis Babeș -Bolyai – Orthodox Theology, nr.1, 2009.

75. Idem, Despre Logos, Creație și re -creaț ie, Studia Universitatis Babeș -Bolyai, Theologia
Orthodoxa, LIII, nr. 2 / 2008.

76. Coman, G.Ioan, Spirit umanist și elemente de antropologie în gâ ndirea patristic ă, Revista
Studii Teologice , nr. 5 -6, 1970.

77. Deodato Alexis, Itao, S., Paul Ricoeur’s hermeneutics of symbols: A critical dialectic of
suspicion and faith , Kritike, volume four, number two, dece mber 2010.

78. Dzalto, Davor, Who is an author (an artist) , Revista Studia Theologica IV, 1 / 2006.

79. Ghiț, Florin -Cătălin, The Biblical and Classical Greek Terminology of Love , Revista
Inter, anul II, nr. 1 -2 / 2008.

80. Ică , I. Ioan, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după Tratatul de
Trinitate, în Revista Studii Teologice, XIII, nr. 3 -4, 1968.

81. Ică, I. Ioan jr., Studiu introductiv Îndumnezeirea omului, Panayotis Nellas și conflictul
antropologiilor , la Panayotis Nellas , Omul -animal îndumnezeit , Edi tura Deisis, Sibiu, 1994.

82. Ielciu, Ioan Mircea, Teognosia sau cunoaș terea lui Dumnezeu – coordonată esențială a
teologiei Sfâ ntulu i Maxim Mă rturisitorul , Anuarul Facultății de Teologie „Andrei Șaguna”,
VI, Editura Universităț ii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005 -2006.

28 83. Ioja, Cristinel, The mystery of the Holy Trinity and the experience of God in Liturgy ,
International Journal of Orthodox Theology 2:1, 2011.

84. Istodor , Gheorghe, Importanța Sinodului I Ecumenic pentru Misiunea B isericii, din
Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (LXXXIX), nr. 3, iulie -septembrie, 2007.

85. Lemeni, Adrian, Sobornicitatea – comuniune și plinătate a lui Hristos în Duhul Sfâ nt.
Aspecte ecleziologi ce în teologia părintelui Dumitru Stă niloae, Revi sta Teologică , Nr.4, anul
IV, iulie 2010.

86. Leasevici, Nicolae, Geneza, perspectiva desăvârșirii și finalitatea creației divine, î n
concep ția revelată a dogmei creș tin-ortodoxe , Tabor, Anul V, nr.8, Noiembrie 2011.

87. Marot, H., Conciles anténicéens et conciles oecuméniques, Le concile et les conciles.
Contributions à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église, Cheve Togne, 1960.

88. Metzler, Norman, The Trinity in contemporary theology: questioning the Social Trinity ,
Concordia Theological Quart erly, volume 67:3/4, July/October 2003.

89. Mureș an, Vlad, Christologia lui Hegel , Revista V erso, Anul III, nr. 50 -51, decembrie
2008.

90. Neacș u, Vasile, Îndumnezeirea din perspectiva constituției ființei umane și a relației
acesteia cu cosmosul – viziunea teologică a Părintelui Stăniloae , Revista Teologica , nr.
2/2007.

91. Idem, Politeia îngerilor și î ndumnezeir ea omului. Angelologie teologică și cosmologie în
procesul spiritual de sfințire a ființ ei umane , Revista Teologică , nr.1 / 2008.

92. Neam țu, Mihail, Idol, Simbol, Icoană. O discuț ie a fenomenologiei imaginii la Jean -Luc
Marion , în Revista Studia Theologica I, 2 / 2003.

93. Neufeld, V.H., The Earliest Christian Confessions, New Testament Tools and Studies, 5,
Leyde, 1963.

94. Păuleț , Florin, Essay on Trinity , Revista Studia Theologica II, 2 / 2004.

95. Irina Petraș, Paul Goma ș i starea de fericire , România Literară , nr. 47 / 25 noiembrie
2011.

96. Pop, Că lin, Multiplele prezentific ări ale Unului î n Parmenide (2) , Revista Studia
Theologica II, 2/2004.

97. Ricoeur, Paul, Existence and Hermeneutics , in The Conflict of Interpretations: Essays in
Hermeneutics, 1969.

98. Rus, Constantin, Receptarea simbolului de credință niceo -constant inopolitan de că tre
Sinodul IV Ecumenic , Revista Teol ogia, anul XIV, nr. 2 / 2010.

29 99. Sandu, Dan, Transcendența ș i iconomia Sfintei Treimi: O exegeză pe marginea teologiei
lui Jurgen Moltmann , Revista Institutelor Teologice din Româ nia, Seria a III -a, an II, nr.1,
2006.

100. Stă niloae, Dumitru, Sfânta Treime, structura supremei iubiri , Revista S tudii Teologice ,
nr. 5-6, 1970.

101. Idem, Sfântul Duh în Revelație și î n Biseric ă, Ortodoxia, nr.2/1974.

102. Teșu, C.Ioan, Valoarea sacramentală a cuvâ ntului , Comunicare susținută în plenul
Conferinței Nați onale „Text ș i discurs religios”, editia I -a, Iaș i, 5-6 XII, 2008.

103. Truscă , Alexandru, Relația om – nume – Dumnezeu ca împărăție veșnică a desăvârș irii,
Teologia, anul IX, nr.1, 2005.

104. Turcan, Nicolae, Apologeții ș i filosofia , Revista Tabor, nr.7, octombrie 2009.

105. Vidican, Ciprian, Crezul Niceo -Constantinopolitan î n contextul disputelor teologice a le
secolului al IV -lea. Doctrină ș i terminologie, Revista Studia Theologia Orthodoxa, LV, 2,
2010.

V. Resurse electronice

106. Bib le works 7.

107. http://www.ccel.org/study/Genesis_18 .