Între entuziasm și bucurie- [629956]

Între entuziasm și bucurie-
a fi “purtător de zeu” sau
“purtător de Dumnezeu”
Eseu: Filosofie și religie
Student: [anonimizat], an III,
grupa 356, filosofia culturii

Între a spune totul și a nu spune nimic, grecii antici au găsit calea de mijloc, “justa măsură”
aristoteliciană care reclamă o atitudine prudentă, calmă și plină de bun simț în fața realității. A nu te
arunca “cu capul înainte” în explicații asupra unor lucruri pe care ai impresia că le cunoști, aceasta
este lecția dată de Socrate celor care, “adolescenți” la minte, văd cunoașterea ca fiind a lor. A nu
ascunde în fața celor setoși de învățătură și a nu pretinde ceva în schimb pentru ceea ce, după multă
trudă dialectică, constituie o bază (criticabilă la rândul ei), pentru altă viitoare trudă dialectică. Și
mai ales, a nu încerca să explici ceea ce nu e de explicat, ceea ce nu poate fi explicat, ceea ce, prin
dezvăluirea și prin prezența sa reclamă o tăcere reverențioasă. În metoda sa de dez-văluire a
structurii lumii prin cuvinte, Socrate, conștient că există lucruri prea mari, prea frumoase și prea
bune pentru a putea fi exprimate, nu sfâșie vălul; îl dă doar puțin la o parte pentru a arunca o privire,
cu delicatețea celui care privește o pasăre rară și temătoare cum își scutură aripile.
Filosoful este cel care vânează1 realitatea, dar sfârșitul vânătorii este unul neașteptat: prada nu
este ucisă, ci îmblânzită. Filosoful devine astfel “prietenul”2 divinului, în sensul pe care Platon îl dă
termenului în Lysis- de cel care, fiind mai puțin bun (filosoful) îl indrăgește pe cel bun (divinul,
înțelepciunea), pentru a deveni la rândul său ca acesta. Îl îndrăgește divinul la rândul său pe filosof?
Pentru Platon, se pare că da. Dovada o constituie chiar dezvăluirea fulgerătoare, revelația ce “cade
asupra sufletului”3 celui care ajunge să contemple Ideea supremă de Bine. Ce sens are însă această
revelație a Ideii, mai ales în corelație cu revelarea Dumnezeului personal a părinților creștini de mai
târziu? Care este diferența dintre filosof și sfânt, mai ales că, la prima vedere, ambii excelează într-o
viață virtuoasă și ambilor li se dezvăluie divinul? Și, de asemenea, poți fi sfânt dacă ești filosof?
Dar filosof dacă ești sfânt? Pentru a răspunde la aceste întrebări, voi analiza în eseul de față
dualitatea trup-suflet și urcușul sufletului spre lumea inteligibilă atât în gândirea platoniciană,
precum și în contextul gândirii patristice creștine. Voi vorbi despre vederea Ideii de către filosof și
vederea lui Dumnezeu de către sfânt, precum și “întoarcerea” ambilor spre lumea sensibilă și
consecințele acestei întoarceri. La final, voi răspunde la întrebările privind identitatea dintre filosof
și sfânt atât din perspectivă platoniciană, cât și din perspectiva filosofiei creștine.
Pentru Platon, omul este alcătuit din trup și suflet. Dacă trupul reprezintă partea materială,
vizibilă, perisabilă, sufletul este spiritual, invizibil, înrudit natural cu Ideea, fiind în acest sens
indivizibil și nemuritor. Datorită alcătuirii lor atât de diferite, trupul și sufletul se află într-un
permanent conflict, fiecare “dorind” să se îndrepte spre ceea ce îi este asemănător: trupul, prin
plăcerile sale, spre materie, spre sensibil, sufletul, prin natura sa unica și indivizibilă, spre Unul
etern și imuabil.În acest sens, trupul trage în jos sufletul și-l împiedică să-și exercite în chip deplin
funcția sa cea mai importantă, gândirea, în ceea ce numește Platon în Phaidon- “vânătoarea de
1Platon, Opere IV , Phaidon, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 63, 66c
2Platon, Opere II, Lysis, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976, p.228, 218 b
3Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 35

realitate”4. Gândirea este definită în Phaidon5 ca o întoarcere “prin sine însuși” (adică prin propriile
puteri, prin propria raționalitate) a sufletului către ceea ce este “pur, etern, nemuritor, fără
schimbare”6. Acestă “răsucire” este echivalentă cu o “întoarcere acasă” în lumea inteligibilă
sugerând că adevărata natură a omului nu ține de cea corporală, umanitatea împlinindu-se doar
atunci când se revine din “rătăcire”7. Dacă sufletul poate “rătăci” pe domeniul materiei, rezultă de
aici caracterul neclar și întortochiat, tulbure și greoi al acesteia, care nu permite sufletului o vedere
limpede și dreaptă a adevărului. În acest sens, filosoful, care este prin excelență iubitor de adevăr,
încearcă să-și desprindă cât mai mult sufletul de trup8, să se retragă din greutatea înșelătoare a
trupului și să se apropie cu sufletul de unitate, spre a dobândi o vedere cât mai clară a realității9.
Apropierea sufletului de lumea inteligibilă se face prin dialectică10, care reprezintă o știință
superioară a cuvântului, sintetizatoare a celorlalte științe și care, la nivelul intelectului, corespunde
drumului ascendent al prizonierului eliberat din peșteră11. Acestă situare cât mai apropiată de lumea
Ideilor este importantă în măsura în care omul își capătă ființa, se împlinește în umanitatea sa cu cât
este într-o legătură mai strânsă cu inteligibilul. În acest sens, omul se dezvăluie în deplina sa
identitate atunci când contemplă Soarele lumii Ideilor și se lasă învăluit de strălucirea orbitoare a
adevărului.
Dualitatea trup-suflet capătă alte valențe în contextul gândirii creștine. Omul este creat, atât în
partea sa materială, trupul, cât și în partea sa spirituală, sufletul12. Sufletul omenesc nu este înrudit
natural cu Dumnezeu, chiar dacă, prin alcătuirea sa, este de natură spirituală și nemuritoare. Este un
“abis ontologic”13 între Dumnezeu și om care nu poate fi depășit de acesta din urmă datorită
condiției sale de creație ce reclamă finitudine la nivel material și limitări cu privire la capacitatea de
cunoaștere la nivel spiritual. Omul nu poate fi Dumnezeu, dar poate ajunge ca Dumnezeu, acesta
fiind scopul existenței sale. Păcatul strămoșesc, prin legarea trupului de simțuri și întunecarea minții
a adâncit această prăpastie, care devine cu atât mai adâncă cu cât omul se adâncește în patimi.
Omul, prin patimile sale, cade din ordinea firii, lasându-și mintea condusă de trup, dovedind o
iraționalitate care îl situează pe o treaptă inferioară chiar animalelor14. Pentru Sfantul Maxim
4Platon, Opere IV , Phaidon, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 63, 66c
5Idem, p. 84, 79d
6Ibidem
7Ibidem, “când cercetează lucrurile nemijlocit prin sine însuși sufletul ia calea către lumea unde tot ce este este pur,
etern, nemuritor, fără schimbare. Și fiind tot astfel și natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în de
sine însuși, ori de câte ori îi este cu putință, și atunci rătăcirea lui ia sfârșit și el rămâne acolo, neschimbat și identic
cu sine, căci neschimbătoare și identice cu sine sunt și cele cu care vine în contact. Gândire se numește această
experiență a sufletului.”
8Idem, 67d
9Idem, 65c
10Platon, Opere V, Republica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p. 335, 532a, 532b
11Idem, 532c
12Biblia, Editura institutului biblic și de misiune al bisericii ortodoxe române, București, 1994, Fac. 2, 7
13Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 115
14Filocalia, Editura Harisma, București, 1994, vol. 3, p. 14

Marturisitorul, căderea din condiția de umanitate se traduce printr-o închistare în cercul căutării
acerbe a plăcerii și fugii disperate de durere. Soluția pe care o propune este similară ca formă celei
platoniciene, diferită însă ca rezultat. În ambele cazuri este o respingere a îndemnurilor trupului, o
dominare a acestuia de către suflet care trebuie să îl îndrume spre cele spirituale15. Pentru Platon
însă, este o fugă a sufletului de trup, o “lăsare în urmă” a trupului ca unul care împiedică, prin
greutatea sa, sufletul în înălțarea spre lumea inteligibilă. Pentru Sfântul Maxim Marturisitorul, nu
numai sufletul se apropie de Dumnezeu, ci mai întâi trupul este purificat prin asceză și este desprins
de cele materiale, spiritualizat, etapă necesară pentru dobândirea vederii dumnezeiești16. Este o
conlucrare a sufletului cu trupul spre dobândirea sfințeniei și a vederii lui Dumnzeu care nu ar fi
posibilă fără chenoza Fiului lui Dumnezeu și restabilirea firii umane prin Jertfa Sa.
Atunci când trupul și sufletul lucrează împreună și omul începe să practice virtuțile, susținut de
harul dumnezeiesc, se produce o lărgire a minții iar omul începe să vadă “rațiunile divine din
lume”17, această fiind o cunoaștere intuitivă și naturală, ce nu depășește facultățile sale umane.
Ieșirea de peșteră se petrece, în cazul sfantului, nu prin dialectică, adică prin constante întrebări,
căutări și reveniri asupra lumii, ci printr-o constantă supraveghiere de sine, prin practicarea virtuții
și prin eliberarea de propria voință și golirea minții de cunoștințele omenești în așteptarea dobândirii
vederii Celui care este Adevărul18.
Pentru Platon, filosoful, ajuns în lumea inteligibilă pe calea dialecticii, se află în fața Ideii
Binelui, care este sursa frumuseții și a tuturor lucrurilor bune.Ajuns în pragul contemplării,
dialectica este depășită întrucât mintea vede legăturile și conceptele în măsura în care Binele,
Soarele din afara peșterii, este cel care luminează ideile, vederea nefiind posibilă în absența
luminii19.Filosoful care se lasă astfel cuprins de luminozitatea orbitoare a adevărului devine el însuși
luminos, transparent. În fața Ideii supreme de Bine, nu mai este nevoie de cuvinte: aici domnește
tăcerea, dar nu tăcerea apăsătoare de dinaintea vreunei calamități, ci tăcerea senină, calmă, a
adevărurilor ultime împărtășite. Contemplarea Binelui ultim este diferită și superioară contemplării
celorlalte Idei- este o “transcendere”- o trecere dincolo de dialog unde vederea cu mintea nu se
petrece progresiv, ci ea este primită dintr-o dată, divinul este cel care îți dă vederea20, la Unu nu se
15Filocalia, Editura Harisma, București, 1994, vol. 3, p. 316
16Ibidem
17Idem, p. 20
18Idem, p. 89
19Platon, Opere V, Republica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, 517c “Opiniile mele însă acestea
sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că,
odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos; ea zămislește în domeniul
vizibilului lumina și pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domnește, producând adevăr și intelect;
și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva cugetat în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.”
20 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 36, “Această contemplație ultimă-
theoria- Binelui sau a Frumosului este sfârșitul dialecticii, dar nu este ceva ce putem produce sau practica-așa cum
putem practica dialectica. Această theoria ultimă vine: putem fi gata pentru ea, ne putem pregăti pentru a o primi,
totuși nu o putem extrage, căci este o theoria a ceea ce este dincolo de cunoaștere, dincolo de bătaia puterilor
înțelegerii noastre.”

poate ajunge pe cale rațională deoarece acesta nu poate fi nici numit, nici gândit, el nu are ființă21.
Exprimarea în privința lui este apofatică.Astfel, “incognoscibilul poate fi cunoscut în extaz”22.
Această teoretikos- contemplare este, în același timp, o celebrare a existenței. Filosoful, în fața
adevărului, este cuprins de entuziasm, atât în sensul modern al termenului, de bucurie, dorință de
viață, patos, cât și în sensul vechi grecesc al termenului: enthousiasmos înseamnă “faptul de a avea
pe zeu în tine” .Filosoful este astfel “purtător de zeu”, adică de cunoașterea divină, supraumană a
Prototipurilor lumii sensibile. El are ca menire să îi încredințeze pe cei la care se întoarce că toate
acestea există, sunt reale, sunt diferite de lumea din peșteră și infinit mai frumoase. El, întrucât nu
poate aduce Binele în peșteră, încearcă să-i îndrume pe cei încă legați spre drumul anevoios care
duce la acesta. El își pune cunoașterea ca ajutor pentru ceilalți în vederea dobândirii adevărului.
Legătura dintre filosof și divin este însă doar formală, întrucât Formele nu sunt entități
Personale, așa cum este Dumnezeul creștin. Între Ideea supremă a Binelui care se revelează și
filosoful care primește cunoașterea schimbul este doar la nivelul minții prinsă în contemplație,
trupul rămânând în afara experienței extatice. Legătura dintre sfântul care primește vederea lui
Dumnezeu și Acesta este însă mult mai mult: nu este doar receptare de cunoaștere; este o
transformare totală a sufletului și a trupului care devine luminos. Dumnezeu este cel care “atrage”
mintea către cunoașterea supraumană, o “luminează cu razele dumnezeiești”23, și îi susține mișcarea
“unică”, “constantă” și “neîntreruptă”24 în jurul Său pentru a-i descoperi existența și modul de
existență al Treimei ca unitate25. Această mișcare a sufletului este ca o eternă horă adusă prinos de
iubire unui Dumnezeu personal, bun, atoștiutor, Adevăr și Viață, iubitor al creației sale cu care se
află într-o legătură strânsă, tainică și indescriptibilă prin cuvinte omenești. Sfântul, astfel, nu este
plecat la vânătoare, precum filosoful, și nici măcar la îmblânzire; el se află de la început într-o
strânsă prietenie, bazată nu pe folosul pe care l-ar putea obține, ci pe o dragoste reciprocă cu Cel
care a fost acolo ca sprijin încă de când trupul nu se desprinsese de povara simțurilor sale. Sfântul,
în contemplație, nu primește astfel cunoștințe, ci doar bucuria “negrăită”26 de a fi în prezența lui
Dumnezeu, de a fi umplut, asemenea unui vas frumos, de Harul dumnzeiesc, fără a-și pierde însă
identitatea personală. Sfântul devine “purtător de Dumnezeu”, prin aceasta având o înțelegere nouă
și tainică a lumii, deoarece el poate vedea dincolo de fațada sensibilă, materială a lumii către esența
și sensul ei. El oferă, atât prin exemplul personal, cât și prin harul dumnezeiesc care străbate din el,
imboldul necesar omului de a se îndrepta spre divinitate, dorul de Dumnezeu care este începutul
nevoinței.
21Curs filosofie și religie, sem. al II-lea, 2016/17
22Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , Editura Deisis, Sibiu, 2002, p.35
23Filocalia, Editura Harisma, București, 1993, vol. 2, p. 158
24Filocalia, Editura Harisma, București, 1994, vol. 3, p. 123
25Idem
26Idem, p. 102

Mai rămane ultima întrebare. Poate filosoful să fie sfânt? Dar sfântul filosof?
Din perspectivă platoniciană, întrebările nu au sens. Filosoful nu-l cunoaște pe Dumnezeu ca
Entitate Personală și Iubitoare. El poate ajunge cel mult, cu ajutorul rațiunii sale, la concepte ce se
deosebesc prin eternitate, simplitate și transcendență. Din perspectiva filosofiei creștine, întrebările
însă pot căpăta răspuns. Filosoful nu este sfânt, dar poate deveni dacă urmează calea sfântului care
este fundamental diferită de cea filosofică. Sfântul nu are nevoie să fie filosof. El are o cunoaștere
mult mai înaltă, mult mai fertilă și mai frumoasă, care îi angajează întreaga ființă, punându-l
deasupra unor simple concepte abstracte. El cunoaște “adevărata filosofie”27 care este o împletire de
viață virtuoasă și cunoașterea despre “Cel ce Este”28.
Astfel, în încheiere, putem spune că a fi filosof cât și a fi sfant reprezintă o cale de viață demnă
de a fi aleasă întrucât ea duce spre spiritualizare, spre eliberare de patimile trupului. Din perspectivă
creștină însă, a fi filosof poate fi doar o treaptă prin care te angajezi într-o mai mare bătălie, în care
miza nu îl constituie realul sau aparența, ci elevarea omului dincolo de posibilitățile sale umane și
restabilirea condiției dintâi prin har.
27Filocalia, Editura Humanitas, București, 1999, vol. 1, p. 64
28Idem, p. 166

BIBLIOGRAFIE:
-Platon, Opere IV , Phaidon, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1983
-Platon, Opere II, Lysis, Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1976
-Platon, Opere V, Republica, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1986
-Biblia, Editura institutului biblic și de misiune al bisericii ortodoxe
române, București, 1994
-Filocalia, Editura Humanitas, București, 1999, vol. 1
-Filocalia, Editura Harisma, București, 1993, vol. 2
-Filocalia, Editura Harisma, București, 1994, vol. 3
-Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , Editura Deisis,
Sibiu, 2002