O parte din lucra rile prezentului volum au fost prezentate ın cadrul [628963]

Licență

O parte din lucra rile prezentului volum au fost prezentate ın cadrul [628963]

Byadmin ianuarie 1, 2024

Coordonator: Pr. Prof. Dr. Viorel SAVA

SLUJIND ADEVĂRUL,
SLUJIM PE DUMNEZEU Ș I PE OAMENI:
ASPECTE ALE CERCETĂR ILOR DOCTORALE
ACTUALE

O parte din lucra rile prezentului volum au fost prezentate ı̂n cadrul
Simpozionului Internațional „Studi a Theologica Doctoralia ”, edit ia a XI -a,
organizat de ca tre S coala Doctorala a Faculta t ii de Teologie Ortodoxa
„Dumitru Sta niloae ” din Ias i, ı̂n parteneriat cu Facultatea de Teologie
Romano -Catolica a Universita t ii „Karl Franzens ” din Graz, Austria s i cu
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sfântul Ioan Damaschin” a Universității
Balamand din Tripoli, Liban.

Ias i, 13 -14 mai 2019

Colectiv de redacție:
Pr. Prof. Dr. Ioan -Cristinel TEȘU
Pr. Prof. Dr. Petre SEMEN
Prof. Dr. Pablo ARGÁRATE
Pr. Prof. Dr. Georgi P ORPHYRIOS
Prof. Dr. Miltiadis VANTSOS
Pr. Prof. Dr. Marian VÎLCIU
Col. (r) Dr. Emil -Teofil BĂLTEANU
Arhim. Dr. Nichifor HORIA
Drd. Alin -Gabriel PIȘTEA
Drd. Bogdan BRÂNZĂ
Arhim. Dr. Benedict SAUCIUC
Arhim. Drd. Arsenie HANGANU
Drd. Daniel DUCA
Drd. Petru -Ionuț IRIMIA

Tehnoredactare : Valentin Grosu

Coperta 1: Sf. Ierarh Varlaam, Mitropolitul Moldovei (mozaic)
Coperta 4: Facultatea de Teologie Ortodoxă „D . Stăniloae” din Iași (fotografie)

Responsabilitatea pentru conținutul articolelor aparține integral autorilor.

Editura Doxologia: ISBN 978 -606 -666 -844 -6
Institut für Ökumenische Theologie, Ostkirchliche Orthodoxie und
Patrologie, Universität Graz: ISBN 978 -3-9504741 -1-4

Coordonator: Pr. Prof. Dr. Viorel SAVA

SLUJIND ADEVĂRUL,
SLUJIM PE DUMNEZEU Ș I PE OAMENI:
ASPECTE ALE CERCETĂR ILOR DOCTORALE
ACTUALE

Tipa rit cu binecuvântarea I naltpreasfint itului
TEOFAN ,
Mitropolitul Moldovei s i Bucovinei

Editura Doxologia
Iași, 201 9

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României
Slujind adevărul, slujim pe Dumnezeu și pe oameni : aspecte ale
cercetărilor doctorale actuale / coord.: pr. prof. dr. Viorel Sava;
tipărită cu binecuvântarea Î naltpreasfințitului Teofan, Mitr opolitul
Moldovei și Bucovinei. – Iași : Doxologia, 2019
Conține bibliografie
ISBN 978 -606 -666 -844 -6

I. Sava, Viorel (coord.)

2

5
CUPRINS

Cuvânt înainte …………………………………………………………………………………… …………….. 9

TEOLOG
IE BIBLICĂ:
TEXTUL REVELAT ȘI CONTEXTUALIZAREA ÎNȚELESURILOR LUI

Drd. Iancu BUDA
Mesia pătimitor în psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21 …………………….. 11
Protos.
Dr. Hrisostom CIUCIU
„Sintagmele ascultării” – analiză asupra sintagmelor referitoare la ascultare,
specifice limbajului paulin ……………………………………………………………………… 23
Drd. Tr
aian FLOREA
Conflictul între legile omenești și porunca lui Dumnezeu, reflectat în cuvântarea
Apostolului Petru în fața Sinedriului (FD ptele $ po stolilor 4, 18-21) ………………. 39
Dr
d. M
irel GĂLUȘCĂ
Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate ………… 48
Drd. Elena ONEȚIU
Ascultarea glasului Dumnezeului celui viu și rămânerea în viață.
Repere exegetice la Deuteronom 4, 33 ……………………………………………………… 59
Pr. Dr
d. Cătălin VARGA
Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament …… 72
Pr. Drd. Andrei-Tiberiu ZLĂVOG
Descoperirea Tatălui prin Fiul, în lumina prologului ioaneic (In 1, 1 -18) ………… 87

TEOLOGIE SISTEMATICĂ:
CREDINȚA VIE ȘI LUCRĂTOARE

Protopresbyter PhD George PORPHYRIOS
Cunoașterea filocalică a Ortodoxiei. Întoarcerea la Teologia Patristică în
Sostmodernitate …………………………………………………………………………………… 95
P
rof. P
hD Miltiadis VANTSOS
Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου ………………………………. 105
Constantin Iulian DAMIAN
Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern … 117
PhD Candidate Imad RUBEIZ
An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology …………………. 144
Drd. Ionuț-Paul ANEA
Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială ……. 157
Diac. Drd. Ilarion ARGATU
ἐκπορεύω Chintesența terminologică a unei dogme …………………………………… 170
PhD candidate Panteleimon CHAMPIDIS
Philo's influence on Clement's Logos doctrine: a Comparative Study on Early
Christianity ……………………………………………………………………………………….. 189
Pr. Drd. Ștefănel-Stelian CIURCIUN
Îndumnezeirea culturii, naturii și artei …………………………………………………….. 199

6
Arhim. Drd. Iov CRISTEA
Virtuți și patimi în viziunea stareților de la Optina ……………………………………. 210
Drd. Raul-Alexandru ENE
Doctrina antroposofică ………………………………………………………………………… 222
Drd. Andrei IRINA
Biserica lui Hristos – locaș al îndumnezeirii umanului prin împărtășirea
Duhului Sfânt …………………………………………………………………………………….. 238
PhD candidate Obrad KARANOVIC
The Ethical Dimension of Typological Exegeses of the Joseph Narrative
(Gen 37-50) ………………………………………………………………………………………. 256
PhD student Ioannis LADAS
The 'ecision of the Church of Russia to prohibit the performance of the sacrament
of baptism of babies born through surrogate mothers and the need to jointly
address Bioethical Issues by the Orthodox Church ……………………………………. 265
Pr. Drd. Cristin-Ioan LOGHIN
Misiune și mărturie în prima jumătate a secolului XX. 'efinire, context și
m
odel misionar ………………………………………………………………………………….. 272
Drd. Leonard LUȚIA
Narațiunea creștină ilustrată, de la concept la realitate ……………………………….. 284
Drd. Andrei MACAR
The Agreements on the Lifting of Anathemas between Eastern Orthodox and
Oriental Orthodox Churches: A Survey of the main Standpoints of the Eastern
Orthodox Theology …………………………………………………………………………….. 292
Drd. Diogene MIHĂILĂ
Ascultarea – taină a întâlnirii omului cu Dumnezeu prin om, în teologia
st
arețului Sofronie de la Essex ………………………………………………………………. 306
Pr. Drd. Paul Andrei MUCICHESCU
Aspects of Irenaeus Lugdunensis' Theology referring to God's Justice and
the Problem of Evil …………………………………………………………………………….. 315
Drd. Liliana ONUC
Relația dintre dreptatea morală și dreptatea socială în interpretarea
Sfântului Ioan Gură de Aur …………………………………………………………………… 329
Pr. D
rd. Simion PURICE
Κοινωνία – A Missionary Fundament of Christian Filiation According to
Sai
nt John the Apostle …………………………………………………………………………. 340
Pr. Drd. Ionel SCÂNTEIE
Fundamente și limite ale dialogului interreligios din perspectiva
teologiei ortodoxe ………………………………………………………………………………. 354
Pr. Drd. Radu SCÂNTEIE
Cunoașterea empirică ca argument în teologia Sfântului Grigorie Palama.
Actualitatea ei în cercetările interdisciplinare de azi ………………………………….. 366
Pr. Drd. Petru-Marcel SUCIU
Modelul lui J.-M. Jaspard privind reprezentarea divină prin instaurarea dublei
mediații simbolice din perspectiva moralei ortodoxe …………………………………. 381
Diac. Drd. Petru-Constantin ZÎZĂ
Temeiuri pentru laicat în discursul teologic al Sfântului Apostol Petru …………. 396

7
TEOLOGIE ISTORICĂ:
OAMENI CARE AU FOST ȘI FĂPTUIRILE LOR

Conf. Univ. Dr. Vasile ROMAN
Religia Ortodoxă între unitatea de crez și interesul național ………………………… 407
Drd. Lucian CORDUNEANU
Gurie Grosu, cleric basarabean implicat în mișcarea națională …………………….. 418
Pr. Drd. Viorel-Ioan COZMEI
Mitropolitul Visarion Puiu – apărător al creștinătăț ii …………………………………. 433
Drd. Andrei GAJU
Regimul bolșevic și instrumentalizarea „Schismei Renovaționiste” în lupta sa
cu Biserica Ortodoxă Rusă …………………………………………………………………… 442
Pr. Drd. Vasile-Lucian GOLDAN
Dezvoltarea învățământului românesc din Țara Românească, în prima
jumătatea secolului al XIX- lea. Lucrarea misionară și activitatea didactică a
protosinghelului Naum Râmniceanu ………………………………………………………. 458
Ieromonah Drd. Elisei (Adrian) NEDESCU
Mitropolitul Moldovei și Sucevei Iustin Moisescu (1957-1977).
Lucrarea culturală și pastorală în vreme de prigoană …………………………………. 466
Arhim. Dr. Benedict SAUCIUC
Patriarhul Nicodim la Mănăstirea Neamț ………………………………………………… 478

TEOLOGIE PRACTICĂ:
SLUJIRE LITURGICĂ ȘI ÎNDRUMARE PASTORALĂ

Prof. Dr. Pr. Viorel SAVA
Părintele Trandafir (Popa Tanda) – un model pastoral perpetuu ………………….. 500
Prof. Dr. Pr. Dumitru A. VANCA
Litur
ghierul lui Antim Ivireanul și funcțiunea sa unificatoare a limbii române .. 510
Prof. PhD Basilius Jacobus (Bert) GROEN
Interactive Web 2.0 și Liturgica on-line ………………………………………………….. 523
Prof. univ. Dr. Carmen-Maria BOLOCAN
Sfânta Taină a Spovedaniei – aspecte pedagogice și catehetice ……………………. 532
Lect. Dr. Cezar LOGIN
Postul Nașterii Domnului în ritul bizantin: reglementări alimentare și liturghie 544
Drd. Ana Maria ANECHITEI
Consilierea pastorală premaritală: premisă în armonizarea vieții de familie ……. 559
Pr. Drd. Daniel DUCA
Imnografia Bisericii – mijloc de păstrare și afirmare a credinței ortodoxe ……… 569
Pr. Psih. Drd. Ovidiu FELDIOREAN
Adultul emergent în era postadevăr. Provocări, atitudini și soluții ………………… 582
Drd. Aurelian-Ni colae IFTIMIU
The Romanian Village according to Fr. Dumitru Stăniloae. Spirituality and
past
oral challenges ……………………………………………………………………………… 591
Pr. Drd. Petru-Io nuț IRIMIA
Pastorale și Cuvântări ale Mitropolitului Nicodim Munteanu din
perioada 1935-1936 …………………………………………………………………………….. 602

8
Pr. Drd. Dănuț-Bogdan PALCĂU
Slujbele de înmormântare și pomenire a celor adormiți, între tradiție liturgică și
obiceiuri populare ………………………………………………………………………………. 619
Protos. Dr. Simeon PINTEA
Mistică liturgică, Hristologie și Eshatologie în Celebrarea Învierii lui Lazăr ….. 629
Drd. Gabriel-Alin PIȘTEA
Opera mistagogică a Sfântului Chiril al Ierusalimului și a Sfântului Ambrozie al
Milanului reflectată în spațiul teologic occidental și românesc …………………….. 641
Ierom. Drd. Alexandru POPESCU
The Calling and Preparation for Priesthood in the Vision of
the Three Holy Hierarchs …………………………………………………………………….. 655
Drd. Mihail Khalid QARAMAH
Despre riturile pregătitoare pentru Prothesis-ul bizantin potrivit unor
importante manuscrise grecești ……………………………………………………………… 670
Drd. Eduard RUSU
Câteva aspecte referitoare la ungerea domnilor Moldovei și Țării Românești în
secolele XVII-XVIII …………………………………………………………………………… 686
Arhim. Drd. Hrisant (Antonios) TSACHAKIS
Tipicon Monahal în Muntele Athos ………………………………………………………. . 700

9

Cuvânt înainte

Cea de -a XI-a ediție a Simpozionului Internațional „Studia Theologica
Doctoralia”, organizat de către Școala Doctorală a Facultății de Teologie
Ortodoxă „Dumitru Stăniloae ” din Iași, ı̂n parteneriat cu Facultatea de
Teologie Ortodoxă „Sfântul Ioan Damaschin” a Universității Balamand din
Tripoli, Liban și cu Facultatea de Teologie Romano -Catolică a Universității
„Karl Franzens” din Graz, Austria, s-a desfășurat la I ași, în zilele de 13 -14
mai 2019 , și a fost găzduit ă de Aula „Sinaxar” a Muzeului Mitropolitan . Tema
Simpozionului a fost: Slujind adevărul, slujim pe Dumnezeu și pe oameni :
aspecte ale cercetărilor doctorale actuale , și a fost dedicată Anului omagial
al satului românesc (al preoților, învățătorilor și primarilor gospodari) și
Anului comemorativ al patriarhilor Nicodim Munteanu și Iustin Moisescu și
al traducătorilor de cărți bisericești , desfășurându -se cu binecuvântarea
Înaltpreasfințitului Teofan, Mitrop olitul Moldovei și Bucovinei, cu sprjinul
substanțial al Centrului Eparhial , al Sectorului Învățământ și al Colegiului
„Sfântul Nicolae”, cărora se adaugă Mănă stirile Sfinții Trei Ierahi și Cetățuia,
din Iași, Mănăstirea Neamț, comuna Vânători, Neamț, și o serie de prieteni,
mai vechi și mai noi, ai acestei activități științifice, între care menționăm, cu
recunoștință, pe Dl. colonel (r.) Bălteanu Emil -Teofil, Director General S.C.
Bohemia SRL.
Această ediție a Simpozionului „Studia Theologica Doctoralia” a
înregistrat cea mai largă participare de până acum, participanții, în numă r de
peste optzeci, aparținând, în principal, domeniului Teologie, acestora
adăugându -se tineri care se specializează în domeniul Isto rie sau Filosofie.
Alături de tinerii doctoranz i din centrele universitare din București,
Cluj-Napoca, Sibiu, Alba Iulia, Arad, Iași, au participat tineri doctoranzi și
cercetători din Liban, Austria, Grecia, Germania, Macedonia, Serbia și
Republica Moldova. Menționăm, de asemenea, cu mu ltă satisfacție și cu
recunoștință, prezența unor profesori de teologie de marcă, din țară și din
străinătate, care au susținut comunicări științifice în fața doctoranzilor,
sporind, astfel, nivelul științific al activității pe care o prezentăm. Mulțumind
ficăruia în parte, îi amintim aici pe Pr. Prof. Univ. Dr. P orphy rios Fady
Georgi, decanul Facultății de Teologie Ortodoxă „Sf. Ioan Damaschin” din
Liban, Prof. Dr. Imad Rubeiz, de la aceeași facultate, Prof. Dr. Miltiadis

10 Vantsos, de la Universitatea „Ari stotel” din Tesalonic, Prof. Dr. Pablo
Argárate și Prof. Dr. Bert Groen, de la Universitatea din Graz, Pr. Prof. Dr.
Dumitru Vanca, de la Universitatea din Alba Iulia, amintind, totodată, pe
profesorii colegi la Școala Doctorală a Facultății de Teologie Or todoxă
„Dumitru Stăniloae” din Iași.
Volumul de față, pe care îl oferim cititorilor cu dorința de a -și îmbogăți
cunoștințele teologice și de a se zidi duhovniceș te, adună la un loc un număr
de 55 de studii prezentate în cadrul Simpozionului, care acoperă m ajoritatea
disciplinelor și specializărilor din domeniul Teologie, studii care, în vederea
publicării, au fost asumate, sub semnătură, de către îndrumătorii de doctorat
ai tinerilor doctoranzi. Subliniem faptul că, chiar și în această situație, ne -am
rezer vat dreptul de a amâna acceptarea unor materiale trimise spre publicare
până ce a cestea vor fi prelucrate și îmbunătățite corespunzător nivelului
cercetării doctorale actuale.
Mulțumind tuturor celor care au contribuit la buna organizare și
desfășurare a Simpozionului Internațional „Studia Theologica Doctoralia”,
ediția a XI -a, în mod special Înaltpreasfințitului Teofan, Mitropolitul
Moldovei și Bucovinei, colegilor de la cele două Facultăți de Teologie
co-organizatoare, Părintelui Arhim. Dr. Hrisostom Rădășanu, coordonatorul
Sectorului Învățământ din cadrul Centrului Eparhial Iași, și echipei dânsului
de la Colegiul „Sfântul Nicolae”, ostenitorilor Muzeului Mitropolitan și celor
de la Editura Doxologia, tinerilor doctoranzi voluntari și corulu i „Doctoralia”,
care a împodobit evenimentul la momentul solemn de deschidere, și dlui
Valentin Grosu, analist programator aj., care a asigurat tehnoredactarea
tuturor celor unsprezece volume ale seriei „St udia Theologica Doctoralia”,
având speranța că am împlinit un lucru bun și folositor, aducem slavă lui
Dumnezeu pentru toate.

Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel Sava
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iași

11
TEOLOGIE BIBLICĂ:
TEXTUL REVELAT ȘI CO NTEXTUALIZAREA
ÎNȚELESURILOR LUI

MESIA PĂTIMITOR ÎN P SALMI .
LECTURA HRISTOLOGICĂ A PSALMULUI 21

Iancu BUDA

Drd.
Școala Doctorală de Teologie Ortodoxă „Isidor Tudoran”
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, ROMÂNIA

Abstract:
Our research aims to develop the general messianic perspective on the psalms,
especially on the Psalm 21 dissection. The Christological reading of the Old Testament is
necessary for all the christians. Psalm 21 makes obvious references to the suffering of Jesus
Christ, a fact highlighted by the new testementary authors. Our attention will be focused
mostly on the verses: 1,6,18,20. Our attempts to develop the Christological reading of the
Psalm 21 will be based on the latest sources – both international and national sources.
T
he method of work is specific to the Christian dawn. The focus will be on the
approach of the Holy Prists, but we will not neglect the historical-critical rigors of
approaching the scriptural text. The work will exegetically approach The Messianic texts.
The development of the subject is based on two directions: the exegetic approach and
the theological dimension. Our focus will be on the idea of the Christological reading which
is justified by the fact that Jesus Christ Itself is the one who promotes such a important
reading (we will make reference to Luca 24 – the episode in which the Savior showed Himself
t
o the disciples who went to Emaus). The theological dimension of the Psalm will emerge
from the idea of Father Ioan Chirila, according to which Jesus adopts the role of Adam,
repenting himself in his place.
The conclusions will be brief and will express the outcome of our research, therewith
identifying new ideas of research.

Buda / Studia Theologica Doctoralia

12 Keywords : Christological reading, suffering, Messiah, exegetic approach, theological
dimension

I. Introducere
Cercetarea noastră își propune a dezvolta perspectiva mesianică gene-
rală asupra psalmilor, dar îndeosebi disecarea Psalmului 21. Este necesară
extinderea ideilor părintelui Nicolae Neaga, care vorbește despre Hristos în
Vechiul Testament, cât și accentuarea ideii de Hristos cel Pătimitor .
Psalmul 21 face evidente trimiteri la Patimile Domnului Iisus Hristos ,
fapt subliniat și de autorii n ou-testamentari.
Încercările noastre de a dezvolta lectura hristologică a Psalmului 21 se
vor baza pe surse de ultimă actualitate – atât pe cele internaționale, cât și pe
cele din spațiul național. Este importantă identificarea celor mai pertinente
surse pentru o expunere sănătoasă a temei. Vom porni de la lectura părintelui
Nicolae Neaga, care are un comentariu asupra Psalmului 21, având în vedere
și dimensiunea generală asupra mesianismului expusă de părintele Ioan
Chirilă1, Teodor Baba, Justinian Cârstoiu și Eugen Pentiuc2. Avem însă în
vedere și comentariul integral realizat de Gherasim Timuș urmărind
perspectiva lui. Vom menționa pe scurt viziunea mesianică a celor doi autori
amintiți la urmă.
Lectura internațională va primi atenție din partea noastră – ne vom opri
cu precădere asupra celor mai recente și elocvente comentarii. Vom analiza
părerea unor cercetători precum Abraham Ebn Ezra`s, David Kimhi, Solomon
B. Freehof sau Mayer L. Gruber.
Ideile pe care se bazează cercetarea noastră sunt atât abordarea
exegetică a celor patru pasaje cheie amintite mai sus, cât și încercarea de a
interpreta ideile părintelui Ioan Chirilă, care amintește că Hristos rostește
cuvintele „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu…” pe cruce, pentru a corija

1 Ioan CHIRILĂ , „Discursul mesianic al apocrifelor Vechiului Testament” , în Studia
Theologia Orthodoxa , nr. 1-2 (2003), pp. 3-12; IDEM , Logos-loghia Vechiului Testament,
Pentateuhul , (cuvânt înainte) la vol. Nicolae N EAGA , Hristos în Vechiul Testament, Ed.
Renașterea, Cluj-Napoca, 2004, pp. 5-16; IDEM , „Profețiile mesianice din cartea profetului
Daniel în viziunea patristică” , în RT, 2 (1997), pp. 119-132; IDEM, „Tora sau Legea și Mesia
în gândirea biblică vechitestamentară și în iudaismul contemporan” , în AFTOC , III (1994-
1996), pp. 37-50.
2 Teodor B ABA, Profeții mesianice reliefate în Vechiul Testament , Ed. Universității
„Aurel Vlaicu”, Arad, 2007, p. 213; Justinian CÂRSTOIU , Profeții mesianice , Ed. Sigma,
București, 2006 , p. 216; Nicolae N EAGA , Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe
marginea textelor mesianice , Ed. Renașterea , Cluj-Napoca, 2018; Eugen P ENTIUC , Iisus
Mesia în Biblia Ebraică , Ed. Basilica, București, 2016, p. 268.

Mesia pătimitor în Psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21

13 greșeala facută de protopărinții noștri care ar fi trebuit să rostească aceste
cuvinte după cădere, în vederea reabilitării și a iertării. Adam cel Nou duce la
bun sfârșit misiunea pe care primul Adam n-a reușit s-o îndeplinească.
Mesianitatea Psalmului 21 va reieși din Tradiția Patristică care tratează
această temă.
Metoda de lucru este specifică Răsăritului creștin. Accentul va cădea pe
abordarea Părinților, însă nu vom neglija rigorile istorico-critice de abordare
a textului scripturistic. În prima parte, lucrarea va aborda exegetic textele
mesianice, iar apoi vom decanta teologic ideile care reies atât din zona
patristică de receptare a textului, cât și din cea iudaică.
Dezvoltarea subiectului se bazează pe două direcții: abordarea
exegetică și dimensiunea teologică. Mesianitatea Psalmului 21 este atacată de
către unii cercetători care consideră psalmul lipsit de valențe mesianice. Noi
vom accentua ideea lecturii hristologice care se justifică prin faptul că Hristos
Însuși este cel care promovează o astfel de lectură (vom face referire la Luca
24 – episodul arătării Mântuitorului ucenicilor care mergeau la Emaus).
Pasajele mesianice amintite vor fi abordare exegetic, bazându-ne pe recepta-
rea lor în Noul Testament pe filiera Părinților. Dimensiunea teologică a
Psalmului va reieși din ideea părintelui Ioan Chirilă, conform căreia Hristos
adoptă rolul lui Adam, pocăindu-se în locul lui. Vom încerca să demonstrăm
mesianitatea psalmului, cu toate că este combătută de către unii cercetători.
Concluziile vor fi succinte și vor exprima rezultatul cercetării noastre,
identificând totodată idei noi de cercetare.

II. Dezvoltarea subiectului
II.1. Interpretarea Sfinților Părinți
Lectura hristologică a Vechiului Legămant este nu doar utilă, ci și
necesară fiecărui creștin. Adeseori Psalmii sau chiar întreg Vechiul Testament
vorbește în numele lui Iisus Hristos, asta fiind o dovadă în plus a autenticității
sale. Lectura hristologică ajută nu doar la reperarea profețiilor mesianice sau
a fragmentelor care fac referire la Mesia, ci și la recunoașterea Lui în momen-
tul în care s-a întrupat în mod chenotic (Fil. 2, 6.8). Lectura hristologică ne
ghidează spre a depista în istorie a doua Persoană a Sfintei Treimi și a o
recunoaște ca Ipostas divin și mântuitor. Importanța lecturii hristologice este
vădită de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, în episodul Emaus, astfel Evan-
ghelistul Luca notează cuvintele Logosului întrupat:
Și El a zis către ei: O, nepricepuților și zăbavnicilor cu inima ca să credeți toate câte
au spus proorocii! Nu trebuia oare ca Hristos să pătimească acestea și să intre în slava

Buda / Studia Theologica Doctoralia

14 Sa? Și începând de la Moise și de la toți proorocii le-a tâcuit lor din toate Scripturile
cele despre El.
Hristos Însuși promovează lectura hristologică justific ată tocmai prin
faptul că ne învață să-L identificăm în timp și să credem în El.
Dacă majoritatea cercetătorilor consideră că Psalmul 21 este scris de
împăratul David, alții cred că a fost scris în ultimii ani ai împărăției lui Iuda,
undeva între bătălia lui Megiddo și exilul bab ilonian3. Deși acest lucru este
încă dezbătut de unii, un lucru este cert, psalmul transmite un mesaj important
atât pentru cei ce trăiau în perioada respectivă, cât și pentru cei ce-l citesc
astăzi4. Întrebarea care se pune este dacă suferințele descrise în psalm îi pot
fi atribuite împăratului David sau ele depășesc cu mult greutățile întâmpinate
de împărat în timpul vieții? Însă când i-au fost mâinile străpunse? Sau când i-
au fost hainele împărțite?5 Aceste întrebări retorice ne încredințează că
psalmul este o profeție mesianică și nu face referire la suferințele îndurate de
David. Alți cercetători neagă autoritatea davidică asupra psalmului prin faptul
că, spun ei, în perioada domniei lui David, Israel nu putea fi atât de pios și că
aceasta este o expresie a suferinței îndurare de popor în perioada robiei
babiloniene. Cu toate acestea, majoritatea cercetătorilor atribuie acest psalm
împăratului David și îl consideră vrednic de dimensiuni mesianice6.
Credem că cel puțin o parte din discuțiile legate de autenticitatea
davidică a Psalmului 21 dispar citind Noul Testament. Acest psalm este des
citat de autorii nou-testamentari tocmai pentru că vorbește atât de clar despre
suferințele pe care le-a îndurat Mântuitorul7.
Sunt greu de imaginat suferințele prin care a trecut Iisus – în timp ce
David suferea pentru el însuși, Logosul întrupat a suferit pentru toți oamenii.
Cheia prin care toți evangheliștii înțeleg și descriu suferințele Mântuitorului
este Psalmul 21. Momentul străpungerii mâinilor și a picioarelor, împărțirea
hainelor sau batjocura profețită de împăratul David se împlinește în Persoana
Mântuitorului. Astfel David, sub influența Duhului Sfânt, a văzut un Răscum-
părător venind, și împlinind prin batjocură și suferință profețiile făcute în

3 Samuel T ERRIEN , The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary ,
Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, 2003, p. 235.
4 Mark H. H EINEMANN , “An Exposition of Psalm 22” , în Bibliotheca Sacra , Volume
147, 587, Dallas Theological Seminary, Dallas, TX, 1990, p. 285.
5 Walter C. K AISER Jr., The Messiah of the Old Testament , Zondervan Publishing
House, Grand Rapids, MI, 1995, pp. 111-112.
6 Tremper L ONGMAN III and Raymond P. D ILLARD , “Psalms” , în An Introduction to
the Old Testament , second ed., Zondervan, Grand Rapids, MI, 2006, pp. 239 -240.
7 Robert G. B RATCHER ; William David R EYBURN , A Translator's Handbook on the
Book of Psalms , Helps for translators, United Bible Societies, New York, 1991, p. 213.

Mesia pătimitor în Psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21

15 psalm. Iisus a fost Persoana care a îmbinat cele trei mari așteptări eshatologice
ale Vechiului Testament – Mesia, omul suferințelor și Fiul omului – toate în
aceeși Persoană8. Aceste împliniri dar mai ales Învierea Sa, i-a convins pe
ucenici că El este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu.
Psalmul 21 prezită „un drept în agonie, o persoană abandonată în
mâinile lui Dumnezeu, cufundată într-un abis de suferință, și care se simte
apăsată de o neliniște de moarte”9. Psalmul 21, care se poate înrudi cu Cartea
lui Iov, a fost considerat întotdeauna, de întreaga Tradiție creștină, că fiind
susceptibil lecturii mesianice – se face clar referire la Patimile lui Hristos și
la mântuirea de care va beneficia întreg universul adusă de El. Bucuria
spicului de grâu care dă rod mult apare doar după ce acesta putrezește în
pământ, tot astfel Învierea Mântuitorului trebuie să fie precedată de chinurile
și moartea Sa, pomenite adesea în psalm.
Pentru o mai bună identificare a momentelor mesianice vom diseca
psalmul, iar atenția noastră se va opri cu precădere asupra versetelor: 1
(„Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, ia aminte la mine, pentru ce m-ai
părăsit? Departe sunt de mântuirea mea cuvintele greșelilor mele”); 6-8 („Iar
eu sunt vierme și nu om, ocara oamenilor și defăimarea poporului. Toți cei ce
m-au văzut m-au batjocorit, grăit-au cu buzele lor, clătinat-au capul zicând:
«Nădăjduit-a spre Domnul, izbăvească-l pe el, mântuiască-l pe el, că-l voiește
pe el”); 18 („Străpuns-au mâinile mele și picioarele mele”); 20 (Împărțit-au
hainele mele loruși și pentru cămașa mea au aruncat sorți ”).

1. „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m -ai părăsit?
Departe sunt de mântuirea mea cuvintele greșe lilor mele ”
Cuvintele primului verset sunt rostite de Mântuitorul Hristos pe cruce,
în momentul Patimilor Sale (Mt. 17, 46; Mc. 15, 34), însă acum spune:
„Dumnezeul meu, Dumnezeul meu”, și nu „Părintele meu”, după cum
rostește în grădina Ghetsimani,
pentru că în acest moment El oferea nu numai Părintelui Său, dar lui Dumnezeu,
marele sacrificiu al corpului și al vieții Sale; pentru că atunci satisfacerea dreptății
divine își simțea toată greutatea răsplătirii lui Dumnezeu contra păcatului10.

8 Walter A. E LWELL , Messiah , in Evangelical Dictionary of Theology , second ed.,
Baker Academic, Grand Rapids, MI, 2001, p. 764.
9 Psalmii , traducere, note și comentarii de Pr. Alois BULAI, Pr. Anton BUDĂU , Pr. Iosif
RACHITEANU , Ed. Sapientia, Iași, 2005, p. 87.
10 Gherasim T IMUȘ , Note și meditaț iuni asupra Psalmilor , Ed. Gutenberg, București,
1896 , p. 246.

Buda / Studia Theologica Doctoralia

16 Aceste cuvinte, rostite în calitate de om11, au scopul de a revela firea
omenească a Mântuitorului căreia îi este teamă de patimile pe care urmează
să le sufere (lucru arătat și în Mt. 26, 39), așadar este nu doar Dumnezeu
desăvârșit, ci și om desăvârșit. Grigorie Teologul tâlcuiește astfel:
El nu a fost părăsit de Tatăl Său de Dumnezeire, așa cum le pare unora, care zic că
Dumnezeirea Se temea de patimă și, pentru aceasta, Cel ce pătimea Se strâmtora cu
[Își micșora] Dumnezeirea. Căci cine L-a silit să Se nască aici jos și să-Și ia început,
ori să Se suie pe Cruce? Ci întru Sine, precum am zis, închipuie a noastră omenire,
căci noi mai-nainte eram părăsiți și trecuți cu vederea, iar acum suntem apropiați și
mântuiți prin patimile Celui fără de patimă. Tot așa luând și nebunia și greșealele
noastre, pe acestea le zice de acum înainte prin psalm, fiindcă este limpede că Psalmul
21 se aduce [aplică] lui Hristos12.
„Toți Evangheliștii vor menționa că suferințele lui Iisus nu sunt altceva
decât plinirea spuselor psalmistului (v. 7 în Mc. 15, 29; v. 8 în Mt. 27, 43; v.
18 în Mt. 27, 35; Mc. 15, 24; Lc. 23, 34; In. 19, 23-24)”13, iar prin „departe
sunt de mine cuvintele greșelilor mele” se înțelege faptul că Hristos ia asupra
Sa păcatele întregii omeniri, El neavând păcat personal. Sfântul Grigorie de
Nazianz amintește că
Hristos nu a fost părăsit de Tatăl, dar ia asupra Sa condiția omului: noi eram părăsiți
și disprețuiți și El ne-a răscumpărat luând asupra Sa păcatele noastre. Păcatele mele
cască o prăpastie între angoasa mea și mântuire14.
„Departe sunt de mântuirea mea cuvintele greș elilor mele”, pentru că
prin greșeli și păcate nimeni nu se poate mântui, ci numai prin virtuți, iar prin
„de ce m-ai părăsit” se observă faptul că Dumnezeu îi părăsește pe păcătoși15.

6-8. „Iar eu sunt vierme și nu om, ocara oamenilor și defăimarea
poporului. Toți cei ce m -au văzut m -au batjocorit, grăit -au cu
buzele lor, clătinat -au capul zicând: « Nădăjduit -a16 spre Domnul,
izbăvească -l pe el, mântuiască -l pe el, că -l voiește pe el» ”

11 P.G. W ALSH , Cassiodorus: Explanation of the psalms , Paulist Press , New York,
p. 216.
12 Tâlcuire la psalmi a proorocului și împăratului David, scrisă elinește sub împărații
Constantinopolei de mon ahul-filosof Eftimie Zigadinul , iar pe românește adusă de
Mitropolitul Veniamin , Iași, 1850 , p. 177.
13 Ioan Sorin USCA și Ioan TRAIA , Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinților Părinți .
https://dokumen.tips/documents/talcuire-psalmi-pr -ioan-sorin-usca-si -prof-ioan-traia.html .
14 Ibidem .
15 FERICITUL AUGUSTIN , St. Augustin : Exposition on the Book of Psalms , Christian
Classics Ethereal Library , New York , 1886, p. 113.
16 Forma gramaticalã ebraicã este nesigurã, putând fi interpretată și ca imperativ:
încrede-te…

Mesia pătimitor în Psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21

17 Comparația cu viermele, din versetul 6, dorește să arate nu doar umilin-
ța și smerenia celui ce pătimește, ci și faptul că făptura omenească se naște,
pe cale firească, din împreunarea bărbatului cu femeia, însă Mesia nu S- a
născut dintr-o astfel de împreunare după legea firii umane, El S-a născut ca
un vierme care nu-și are originea într-o sămânță străină, ci în chiar trupul unde
se dezvoltă. Domnul
S-a făcut și S-a numit cu adevărat vierme, pentru trupul fără de sămânță pe care l- a
primit. Fiindcă precum viermele nu are împreunare și amestecare, ca pricină
premergătoare a nașterii lui, tot așa nici nașterii după trup a Domnului nu i-a premers
vreo amestecare. Dar mai este vierme și pentru faptul că a îmbrăcat trupul ca pe o
momeală pusă în undița dumnezeirii spre amăgirea diavolului, pentru că dracul
spiritual cel nesăturat, înghițind trupul pentru firea lui ușor de apucat, să fie sfâșiat de
undița dumnezeirii și, deodată cu trupul sfânt al Cuvântului, luat din noi, să dea afară
toată firea omenească, pe care o înghițise mai înainte17.

18. „Străpuns -au mâinile mele și picioarele mele”
Profeția străpungerii mâinilor și picioarelor se împlinește odată cu
Răstignirea lui Hristos pe Cruce.
Fericitul Teodoret al Cirului, vorbind în Tâlcuirile sale la Psalmi despre
versetul 18, amintește:
Acest lucru este arătat și descoperit și celor foarte prigonitori, că întru Sfințitele
Evanghelii auzim pe Însuși Domnul zicând către Sfințiții Săi Ucenici: „Vedeți mâinile
Mele și picioarele Mele, că Însumi Eu sunt”. Încă și Tomei i-a arătat semnele cuielor
și rană de suliță. Iar „numărat-au toate oasele Mele” acest lucru zice: Pironindu-Mă,
atât M-au întins, încât lesne era celui ce ar fi voit să cunoască și numărul oaselor18.

20. „Împărțit -au hainele mele loruși și pentru cămașa mea au
aruncat sorți”
Versetul 20 este tâlcuit de Sfântul Evanghelist Ioan (19, 23.24):
După ce au răstignit pe Iisus, ostașii au luat hainele Lui și le-au făcut patru părți,
fiecărui ostaș câte o parte, și cămașa. Dar că mașa era fără cusătură, de sus țesută în
întregime. Deci au zis unii către alții: Să n-o sfâșiem, ci să aruncăm sorții pentru ea,
a cui să fie; ca să se împlinească Scriptura.
După interpretarea făcută de Maxim din Torino, veșmintele Domnului
din versetul 20 sunt profețiile și textele Scripturii:

17 Sorin USCA și Ioan TRAIA , Vechiul Testament ….
18 FERICITUL TEODORET , episcopul Cirului, Tâlcuire a celor o sută cincizeci de psalmi
ai proorocului împărat David , Sfânta Mănăstire „Sfinții Arhangheli” – Petru Vodă, 2003,
p. 63.

Buda / Studia Theologica Doctoralia

18 Iar soldații care le-au împărțit sunt ereticii, cămașa (sau tunica) fără cusătură ar fi
înțelepciunea cerească. După Efrem Sirul, cămașa nesfâșiată este o imagine sublimă
a credinței pe care Apostolii au semănat-o în lume păstrâ nd-o în integritatea ei.
Aceste cuvinte profetice ale psalmistului s-au împlinit odată cu
patimile Domnului Hristos (In. 9, 23.24) și au fost rostite mai dinainte
pentru ca atunci când se vor împlini să știm că El este Mesia cel pofețit.
După altă interpretare,
haine ale lui Hristos sunt creștinii care prin petrecerea lor aici încercuiesc de jur-
împrejur trupul lui Hristos, adică Biserica, și-L acoperă prin păzirea celor dumne-
zeiești potrivit predaniei (Tradiției). Iar cămașa lui Hristos e arhieria țesută de sus
până jos și lucrată de harul Duhului Sfânt. Așadar, împart hainele lui Hristos ereticii
și prigonitorii Bisericii, căutând să împrăștie turma, iar sorți pe cămașă aruncă cei
ce uzurpă arhieria instituită de Hristos19.
În cadrul discursurilor pe care le susține la Facultatea de Teologie, Pr.
Ioan Chirilă pomenește despre faptul că Hristos vine în lume asumându-Si
rolul lui Adam, pocăindu-Se în numele lui. Lui Hristos nu doar că Îi pare rău
de greșelile noastre, ci El Însuși Se pocăiește de ele în fața Tatălui Ceresc –
acesta a fost unul din atributele misiunii Lui. Reabilitarea protopărinților
noștri Adam și Eva presupune asumarea rolului lor de către Hristos și
îndeplinirea misiunii în fața căreia aceștia au dat greș – aici facem referire la
episodul din Eden, unde în loc să-și asume greșeala, Adam și Eva au încercat
să fugă de responsabilitate; în loc să spună: „Dumnezeul meu, Dumnezeu
meu, de ce m-ai părăsit…”, au rostit: „Nu eu…”.
Ideile teologice ale psalmului se vădesc din exegeza făcută asupra lui.
Deși unii cercetători susțin că psalmul nu are valențe mesianice, evidentele
trimiteri la Patimile Domnului îi contrazic. Străpungerea mâinilor și a
picioarelor, împărțirea hainelor și batjocura sunt suferințe care depășesc
gradul amărăciunii gustat de împăratul David, și ele fac o referire clară la
Mesia.

II.2. Interpretarea rabinică
Interpretarea rabinică este cel puțin diferită, rabbi Abraham Ibn Ezra’s
amintește că repetarea cuvintelor „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu…” arată
suferința și nevoia de ajutor a împăratului David care întreabă apoi: „De ce
m-ai părăsit?”20. Această interpreta re a psalmului,în granițele vieții împăra-

19 FERICITUL TEODORET , episcopul Cirului , op. cit. , p. 73.
20 Abraham Ebn EZRA`S, Commentary On The Book of Psalms , Boston, 2009, p. 165.

Mesia pătimitor în Psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21

19 tului David este evidențiată și de Solomon B. Freehof21. Versetul este astfel
părăsit de orice dimensiune mesianică, cuvintele împăratului David fiind
înțelese în contextul vieții lui și nu ca o profeție. După alții, versetul 1 este
înțeles ca un strigăt al întregului popor al lui Israel după ajutorul lui Dumne-
zeu, iar repetarea poate fi asemănată cu „Avraame, Avraame” (Fc. 22, 11) sau
„Moise, Moise” (Ieș. 3, 4)22. În viziunea lui Mayer L. Gruber, singura
trimitere profetică a versetului 1 ar fi analogia cu exilul babiloni an23. Oricum
ar fi, versetului și întregului psalm nu i se acordă dimensiuni mesianice,
trimiterile autorului fiind interpretate în contextul socio- cultural al vremii
respective.
Batjocura suferită de împăratul David este descrisă în versetele 6-8,
unde îi este negată valoarea de om, fiind numit vierme de către popor24. Alții
cred că aici psalmistul are o viziune generală asupra întregului popor, asociind
soarta acestuia cu a unui vierme, robia babiloniană umilindu-i până la
asemănarea cu acesta25. Disprețul oamenilor față de împărat face trimitere la
Israel aflat în robie, iar ironia ce se simte în tonul vrăjmașilor din versetul 8,
trebuie să ne aducă mereu aminte că este necesară o permanență intoarcele
către YHWH26.
„Adunarea celor vicleni” din versetul 17 este interpretată și asumată
alături de „străpungerea mâinilor” din versetul 18. David menționează
mâinile și picioarele, și nu alte părți ale trupului, pentru că mâinile le folosește
la război, iar picioarele la fugă, pentru a scăpa27, acestea au fost zdrobite și
străpunse de potrivnicii lui ca și cum ar fi fost prinse de gura unui leu, în acest
sens Iezechia spune în Isaia 38, 13 : „ca un leu îmi sfărâmă oasele mele”28.
Interpretarea metaforică și extinsă a acestui verset îi aparține lui David Kimhi,
care face analogie între „adunarea celor vicleni”29 care l-au înconjurat p e

21 Solomon B. FREEHOF , The Book of Psalms , Union of American Hebrew
Congregations, Cincinnati, 1938 , p. 55.
22 David K IMHI, The Longer Commentary of R. David Kimhi on the First Book of
Psalms , Society for Promoting Christian Knowledge, London; The Macmillan Company,
New York, 1919 , p. 97.
23 Mayer L. G RUBER , Rashi`s commentary on Psalms , Brill Leiden, Boston, 2004,
p. 256.
24 KIMHI, op. cit. , p. 98.
25 GRUBER, op. cit., p. 257.
26 KIMHI, op. cit. , p. 98.
27 EZRA`S, op. cit. , p. 172.
28 GRUBER, op. cit. , p. 257.
29 Referitor la adunarea celor răi comparată cu câinii, LXX și Vg adaugă: mulți . În
Orientul antic, câinii erau disprețuiți pentru agresivitatea și periculozitatea lor. În Israel,
noțiunea implică ideea de impuritate și obscenitate: cei care practicau prostituția la locurile

Buda / Studia Theologica Doctoralia

20 împăra și popoarele „netăiate împrejur” care i-a dus în robie – străpungerea
mâinilor și a picioarelor fiind înțeleasă prin imaginea poporului pironit de
cuiele sclaviei într-o țară străină30.
„Împărțirea hainelor” este interpretată de unii ca fiind vădirea
gândurilor vrăjmașilor împăratului, valoarea hainelor regale fiind o ispită
suficient de mare încât potrivnicii lui să comită acest jaf31. David Kimhi
acordă versetului 20 dimensiuni mai generoase, văzând acest jaf răsfrâns
asupra întregului popor prin luarea banilor și înrobirea poporului până în
punctul în care îi privează chiar și de propria îmbrăcăminte32.
Concluziv, viziunea rabinilor asupra acestui psalm are proporții limitate
ca timp și spațiu și în cel mai fericit caz poate fi extinsă la momentul robiei.
Suferințele descrise de împăratul David sunt înțelese în granițele propriei
vieți, deși ar fi exagerat să credem că împăratul a avut parte de suferințe de o
astfel de amploare. David Kimhi este puțin mai generos în extinderea acestei
interpretări, înțelegând prin psalm o profeție făcută asupra soartei poporului
lui Israel. În timp ce noi observăm evidentele valențe mesianice ale Psalmului
21, rabinii amintiți nu pot interpreta aceste versete în afara granițelor socio-
culturale ale timpului în care a fost scris.
Încredințându-ne interpretării Părinților, credem că acest psalm este
unul eminamente mesianic, viziunea largă ce li se acordă momentelor
profetice fiind înțeleasă doar prin analogie cu Persoana lui Mesia .

III. Concluzii
Lectur a hristologică este cheia prin care înțelegem și interpretăm
momentele mesianice din Vechiul Testament. Aceasta a fost propovăduită
de Însuși Mântuitorul Hristos în episodul călătoriei la Emaus.
Deși perioada scrierii Psalmului 21 încă se dezbate, este cert faptul că
mesajul lui este actual și poate fi asumat de fiecare dintre noi. Un alt lucru
care încă se dezbate este dacă psalmul are dimensiuni mesianice sau nu,
după cum am observat, Părinții nu interpretează psalmul decât printr-o cheie
mesianică, în timp ce rabinii se dezic de o astfel de poziție. Evidenta
amintire a acestui psalm în Noul Testament este o dovadă suficient de bună
pentru a recepta psalmul ca fiind mesianic, suferințele descrise de autor fiind

de cult canaaneene închinate zeilor fertilității erau numiți de evrei câini și cățele . A fi mușcat
de câine era cea mai mare infamie și dezonoare ( Ex. 22, 31; Mt. 7, 6; Lc. 16, 21; Fil. 3, 2;
Ap. 22, 15).
30 KIMHI, op. cit. , pp. 102-103.
31 EZRA`S, op. cit. , p. 172.
32 KIMHI, op. cit. , p. 103.

Mesia pătimitor în Psalmi. Lectura hristologică a Psalmului 21

21 mult peste cele îndurate de împăratul David în timpul vieții – din moment
ce niciodată nu i-au fost străpunse mâinile sau împărțite hainele.
Părinții înțeleg prin „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu…” un strigăt
al omului Iisus Hristos în numele omenirii, asumând păcatele ei și pocăin-
du-se în locul primului Adam. În contrast, rabinii atribuie aceste cuvinte
împăratului David, negând dimensiunea lor mesianică.
Expresia „viermelui” este interpretată de Tradiția creștină prin
nașterea fără sămânță a Mântuitorului, pe când rabinii o interpretează în
contextul vieții proorocului David, în cel mai fericit caz dând dimensiuni
puțin mai generoase, întelegând-o prin condiția umilă a poporului evreu
aflat în robie.
Tradiția răsăriteană, dar mai ales Noul Testament, ne încredințează că
momentul străpungerii mâinilor și a picioarelor este o evidentă trimitere la
Patimile Domnului Iisus, pe când alți cercetători înțeleg versetul doar în
contextul celui ce-l precede, asociind „adunarea celor vicleni” din versetul
17 cu momentul „străpungerii”.
Ultimul verset asupra căruia am meditat este tâlcuit de însuși
Evanghelistul Ioan, „împărțirea hainelor” fiind o profeție care se împlinește
în Persoana lui Hristos cel Răstignit, alții însă înțeleg aici jefuirea poporului
evreu de către vrajmașii lui.
Viziunea rabinilor este extrem de limitată în timp și spațiu, pe când
momentul Răstignirii ne convinge de importanța mesianică a psalmului,
Noul Testament susținând poziția Tradiției creștine.
Rolul celui c are se pocăiește, asumat de Mântuitorul Hristos, trebuie
adoptat de fiecare dintre noi, umilința sufletului trebuie să fie o constantă în
viața fiecăruia pentru a învia odată cu Hristos. Interpretarea acestei idei este
o pâine bună de mâncat pentru eventualele cercetări viitoare, pocăința
reprezentând o condiție sine qua non în vederea mântuirii.

Bibliografie:

Izvoare:

– Biblia sau Sfânta Scriptură , Ed. IBMBOR, București, 2005.
– Fericitul Augustin, St. Augustin : Exposition on the Book of Psalms , Christian Classics
Ethereal Library , New York , 1886 .
– Fericitul Teodoret, episcopul Cirului, Tâlcuire a celor o suta cincizeci de psalmi ai
proorocului împărat David , Sfânta Mănăstire „Sfinții Arhangheli” – Petru Vodă ,
2003.

Buda / Studia Theologica Doctoralia

22 Lucrări de specialitate:
– Baba, Teodor, Profeții mesianice reliefate în Vechiul Testament , Ed. Universității „Aurel
Vlaicu”, Arad, 2007.
– Bird, F. Michael, Are You the One Who Is to Come?: The Historical Jesus and the
Messianic Question , Baker Academic, Grand Rapids, MI, 2009.
– Bratcher, G. Robert; William David Reyburn, A Translator's Handbook on the Book of
Psalms , United Bible Societies, Helps for translators, New York, 1991.
– Cârstoiu, Justinian , Profeții mesianice , Ed. Sigma, București, 2006.
– Chirilă, Ioan, „Discursul mesianic al apocrifelor Vechiului Testament” , în Studia Theologia
Orthodoxa , 1-2 (2003): 3-12.
– Chirilă, Ioan, „Logos-loghia Vechiului Testament, Pentateuhul”, (cuvânt înainte) la vol.
Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament , Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004.
– Chirilă, Ioan, „Profețiile mesianice din cartea profetului Daniel în viziunea patristică” , în
RT, 2, 1997.
– Chirilă, Ioan, „Tora sau Legea și Mesia în gândirea biblică vechitestamentară și în
iudaismul contemporan” , în AFTOC , III, 1994-1996.
– Elwell, A. Walter, „Messiah”, î n Evangelical Dictionary of Theology , second ed ., Baker
Academic, Grand Rapids, MI , 1984, 2001.
– Ezra`s, Ebn Abraham , Commentary On The Book of Psalms , Boston, 2009.
– Freehof, B., Solomon. The Book of Psalms , Union of American Hebrew Congregations,
Cincinnati, 1938.
– Gruber, L. Mayer, Rashi`s commentary on Psalms , Brill Leiden, Boston, 2004.
– Heinemann, H. Mark, „An Exposition of Psalm 22”, î n Bibliotheca Sacra , Volume 147,
587, Dallas Theological Seminary, Dallas, TX, 1990.
– Kaiser, C. Walter Jr., The Messiah of the Old Testament , Zondervan Publishing House,
Grand Rapids, MI, 1995.
– Kimhi, David, The Longer Commentary of R. David Kimhi on the First Book of Psalms ,
The Macmillan Company, London: Society for promoting christian knowledge
New York , 1919.
– Longman III, Tremper; Raymond P. Dillard, „Psalms”, în An Introduction to the Old
Testament , second ed., Zondervan, Grand Rapids, MI, 1994, 2006.
– Neaga, Nicolae, Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe marginea textelor mesianice ,
Ed. Renașterea, Cluj, 2018.
– Pentiuc, Eugen, Iisus Mesia î n Biblia Ebraic ă, Ed. Basilica , București, 2016.
– Psalmii , traducere, note și comentarii de Pr. Alois Bulai, Pr. Anton Budău, Pr. Iosif
Rachiteanu, Ed. Sapientia, Iași, 2005.
– Usca, Sorin Ioan; Ioan Traia . Vechiul Testament în tâlcuirea Sinților Părinți .
https://dokumen.tips/documents/talcuire-psalmi-pr -ioan-sorin-usca-si -prof-ioan-
traia.html (accesat în 20 aprilie 2019).
– Tâlcuire la psalmi a proorocului și împăratului David, scrisă elinește sub împărații
Constantinopolei de monahul-filosof Eftimie Zigadinul, iar pe românește adusă
de Mitropolitul Veniamin , Iași, 1850.
– Terrien, Samuel, The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary , Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, 2003.
– Timuș, Gherasim, Note și meditaț iuni asupra Psalmilor , Ed. Gutenberg, București, 1896.
– Walsh, P. G., Cassiodorus: Explanation of the psalms , Paulist Press , New York.

23
„SINTAGMELE ASCULTĂRII” – ANALIZĂ ASUPRA
SINTAGMELOR REFERITOARE LA ASCULTARE,
SPECIFICE LIMBAJULUI PAULIN

Hrisostom CIUCIU

Protos. Dr.
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”
Universitatea din București, ROMÂNIA

Abstract:
The present work refers to the most disputed pauline syntagmas referring to
obedience: „obedience of faith” – ὑπακοὴν πίστεως (Rm 1, 5; 16, 26), „obedience of the
Gentiles” – ὑπακοὴν ἐθνῶν (Rm 15, 18), „obedience of Christ” – ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ (2 Co
10, 5) and „He learned obedience” – ἔμαθεν τὴν ὑπακοήν (Evr. 5, 8).
The author presents the role of the syntagmas in the immediate context and in the
entire Pauline corpus, focusing on its modern exegesis. Along with the modern interpretation,
and in a critical dialog with it, the Orthodox point of view is also given, in order to make a
fair synthesis.
This paper aims a better understanding of obedience in the pauline language, in order
to bring a real help, a true insight of the real meaning of obedience, for those who seek to
regain the resemblance with God.

Keywords : obedience, pauline syntagmas, obedience of faith, obedience of the Gentiles,
obedience of Christ, „He learned obedience”

În ceea ce privește cercetarea corpusului paulin, exegeții au ajuns la o
concluzie unitară, anume că Sf. Ap. Pavel are un limbaj specific, foarte
nuanțat, el fiind și autorul nou-testamentar în ale cărui scrieri apar cei mai
mulți hapax legomena . Concluzia care reiese din aceste observații este că Sf.
Ap. Pavel își alegea cu foarte mare atenție termenii pe care urma să- i
folosească în epistolele sale, ceea ce înseamnă că o analiză atentă asupra
termenilor și, mai ales, a sintagmelor folosite de el ne poate ajuta în creionarea
limbajului său specific, ceea ce în ultimă instanță ne poate familiariza cu
modul său de a gândi – l ucru esențial pentru înțelegerea și aprofundarea
propovăduirii sale.
În ceea ce privește ascultarea – conceptul care reprezintă adevăratul
pretext al prezentei lucrări –, e xegeza modernă a scos în evidență câteva

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

24 sintagme, specific pauline, care nu doar ajută la completarea prin nuanțare a
conceptului de ascultare (ca și a realității aflate în spatele acestui concept,
realitate care stă la baza viețuirii duhovnicești), ci și la înțelegerea modului
de gândire al acestui mare Apostol. Sintagmele la care facem referire sunt
următoarele: „ascultarea credinței” – ὑπακοὴν πίστεως (Rom. 1, 5; 16, 26),
„ascultarea neamurilor” – ὑπακοὴν ἐθνῶν (Rom. 15, 18), „ascultarea lui
Hristos” – ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ (2 Cor. 10, 5) și „a învățat ascultarea” –
ἔμαθεν τὴν ὑπακοήν (Evr. 5, 8).

Ascultarea credinței – ὑπακοὴν πίστεως
Disputa pe marginea expresiei „ascultarea credinței” (Rom. 1, 5 și Rom.
16, 26) se poate concentra într-o singură întrebare, pe care o redăm așa cum
o găsim formulată de D. Abernathy1: „Care este relația dintre substantive în
expresia genitivală ὑπακοὴν πίστεως – ascultarea credinței?” În funcție de
răspunsul la această întrebare, exegeții se împart în patru categorii2.

1 David A BERNATHY , An Exegetical Summary of Romans 1-8, SIL International,
Dallas, 22008, pp. 25-26.
2 Ne vom limita la a face o trecere în revistă a punctelor esențiale care fac obiectul
disputelor, cu trimiterile corespunzătoare la autorii cei mai importanți: 1. Ascultarea este
adusă de credință; credința este sursa și forța motivatoare a ascultării (Joseph A.
FITZMYER , Romans , col. AB (The Anchor Bible) 33, Doubleday, Garden City, 1993; C.
HODGE , Commentary on the Epistle to the Romans , 1886, Eerdmans, Grand Rapids, 1953;
Leon M ORRIS , The Epistle to the Romans , Eerdmans, Grand Rapids, 1988; Robert H.
MOUNCE , Romans , col. NAC (The New American Commentary), Broadman and Holman,
Nashville, 2001; William H ENDRICKSEN , Exposition of Paul’s Epistle to the Romans,
capitolele 1-8, col. NTC (New Testament Commentary), 1, Baker, Grand Rapids, 1980; Ellis
W. Jr. D EIBLER, A Semantic and Structural Analysis of Romans , SIL International, Dallas,
1998; John S TOTT , Romans. God’s Good News for the World , InterVarsity Press, Downers
Grove, 1994; Barclay M. N EWMAN , Eugene A. N IDA, A Translator’s Handbook on Paul’s
Letter to the Romans , United Bible Societies, London, 1973; Frederick Fyvie BRUCE , The
Epistle of Paul to the Romans. An Introduction and Commenta ry, col. TNTC (Tyndale New
Testament Commentaries), Eerdmans, Grand Rapids, 1985). Deoarece nu există un articol
hotărât, „credința” înseamnă aici actul în sine de a crede, și nu o doctrină sau un corp
de legi sau de învățături în care se crede sau către care este îndreptată credința
(L. M ORRIS , The Epistle to the Romans ; R.H. M OUNCE, Romans ; F.F. B RUCE , The Epistle of
Paul to the Romans. An Introduction and Commentary ). Este demn de notat că avem de- a
face aici cu ascultarea credinței, care este diferită de ascultarea de Lege (Douglas J. M OO,
The Epistle to the Romans , col. NICNT (The New International Commentary on the New
Testament), Eerdmans, Grand Rapids, 1996; J. S TOTT , Romans ). Pavel caută să trezească o
angajare care să decurgă din credință, care nu este exprimată doar ca ascultare, ci și ca
un devotament în slujba lui Dumnezeu în Hristos prin Duhul Sfânt (J.A. F ITZMYER ,
Romans ). Ascultarea și credința sunt inseparabile (R.H. M OUNCE , Romans ; W.
HENDRICKSEN , Exposition of Paul’s Epistle to the Romans ). Evanghelia cere răspunsul

„Sintagmele ascultării”

25 Se pune, așadar, întrebarea aici dacă genitivul πίστεως este privit ca
obiect, sau trebuie citit ca o apoziție: credința care constă în ascultare (față de
Cuvântul și Voia lui Hristos). Dar această întrebare este limitată de o altă
întrebare, și anume dacă πίστις poate avea sens obiectiv sau subiectiv. Lange3
(aducându-l în sprijinul său și pe Meyer4) susține că în Noul Testament πίστις
este înțeles în mod constant ca fiind credință subiectivă, chiar dacă este de
multe ori privită ca obiect, așa cum este cazul și aici, și este privită ca fiind o
putere în sine și un principiu dominant. Acest lucru ne conduce la ideea
ascultării față de credință. Ascultarea, cu alte cuvinte, poate avea aceeași
însemnătate cu credința (ascultarea care constă în credință), ori poate căpăta
aspectul obiectual (ascultarea față de credință). Se pare că ultima interpretare

credinței (L. M ORRIS , The Epistle to the Romans ). 2. Credința este în apoziție cu
ascultarea; Pavel vorbește de ascultarea care este credință (Frédéric Louis G ODET ,
Commentary on the Epistle to the Romans , tr. by A. Cusin, revised and edited by Talbot W.
Chambers, 1883, Zondervan, Grand Rapids, 1969; C. H ODGE , Commentary on the Epistle to
the Romans ; William S ANDAY , Arthur C. H EADLAM , A Critical and Exegetical Commentary
on the Epistle to the Romans , col. ICC (International Critical Commentary) 45, 1902, T.&T.
Clark, Edinburgh, 1971; Charles E.B. CRANFIELD , A Critical and Exegetical Commentary on
the Epistle to the Romans , 1, col. ICC 45a, T.&T. Clark, Edinburgh, 1975; John M URRAY ,
The Epistle to the Romans. The English Text with Introduction , Exposition and Notes ,
Eerdmans, Grand Rapids, 1968; J. S TOTT , Romans ). Credința constă în ascultare (ICC 45;
ICC 45a). A răspunde cu credință la chemarea Evangheliei este esența adevărat ei
ascultări de Dumnezeu (ICC 45a). Ascultarea constă în credință (F. G ODET , Commentary
on the Epistle to the Romans ; C. H ODGE , Commentary on the Epistle to the Romans ; J.
MURRAY , The Epistle to the Romans ; J. S TOTT , Romans ). Primirea cu credință a
Evanghe liei este în sine un act de ascultare (ICC 45a; ICC 45) și adevărata credință
presupune dorința sinceră de a se supune, de a asculta (ICC 45). Credința este
principiul dominant al acestei ascultări (C. H ODGE , Commentary on the Epistle to the
Romans ). 3. Posibil ca Pavel să fi intenționat ambele sensuri menționate mai sus (Thomas
R. S CHREINER , Romans , col. BECNT (Baker Exegetical Commentary on The New
Testament), Baker, Grand Rapids, 1998; J. S TOTT , Romans. God’s Good News for the World ;
J. DUNN, Romans 1-8 , col. WBC (Word Biblical Commentary) 38a, Word, Waco, 1988).
Este vorba, așadar, și de ascultarea care izvorăște din credință, și de ascultarea care
este credință .
Cele două substantive se explică reciproc; credința este întotdeauna nedespărțită
de ascul tare, iar ascultarea nu se poate rupe de credință (D.J. M OO, The Epistle to the
Romans ). Pavel cheamă oamenii la o ascultare credincioasă, în sensul de a deveni
ascultători față de Hristos și a -și pune încrederea în El (C.K. B ARRETT , A Commentary
on the Epistle to the Romans , col. HNTC (Harper’s New Testament Commentaries) ,
Harper & Row, New York, 1957).
3 J.P. L ANGE et alii , A Commentary on the Holy Scriptures: Romans , Logos Research
Systems Inc., Bellingham, 2008, p. 63.
4 Heinrich August Wilhelm M EYER , Kritisch exegetisches Handbuch .be r den Brief
des Paulus an die R ömer, 1, Vandenhoeck und Ruprecht, G. ttingen, 1865, p. 43.

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

26 poate fi susținută de expresia ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ (2 Cor. 10, 5). Putem foarte
bine să înțelegem lucrurile sub aspectul lor subiectiv; totuși credința nu este
facultativă, ci mai degrabă obligatorie. Prin extensie, putem spune același
lucru despre ascultare, care, deși se cere cu strictețe, totuși nu este sclavie.
Toate acestea ar putea conduce la a spune că expresia este de fapt un
oximoron, însă concluzia care se cere extrasă de aici cu mai multă necesitate
este că ascultarea credinței depășește cadrul lingvistic aparent și că Sf.
Apostol Pavel a intenționat să scoată în evidență acest lucru.
În Grammatical Analysis of the New Testament ni se dau ambele
variante posibile (adică „ascultarea care vine din credință”, și „ascultarea care
constă în credință”) „în același timp”5, ceea ce confirmă poziția Sf. Ioan Gură
de Aur, care arată că „ascultarea și credința sunt unite de harul lui Dumnezeu,
care le și explică”6.
Thomas Schreiner, deși constată că ambele variante sunt posibile, face
observația că expresia ar trebui tradusă „ascultarea care este credință”,
deoarece „scopul ultim al misiunii lui Pavel la neamuri era nu mântuirea
neamurilor, nici supunerea neamurilor la credința față de Iisus Hristos, ci
propovăduirea numelui Lui”7. În această privință, Schreiner mai face o
observație interesantă, și anume că ascultarea nu poate fi despărțită de
credință, ci prima își are rădăcinile și decurge din ultima (p. 35), dar respinge
totodată ideea că ascultarea ar fi un simplu act care ar decurge cu necesitate
din primirea Evangheliei de către neamuri8.
David Congdon9 face o interesantă expunere a relației dintre ascultare
și credință raportate la Hristos, extrăgând-o din contextul discuției dogmatice
referitoare la dogma justificării, care este de fapt o polemică între Karl Barth10
și teologul luteran Quenstedt. Această discuție abordează chestiunea
asemănării omului cu Dumnezeu, folosind teoria tipului și antitipului (sau
analogans și analogatum – termenii folosiți de aceștia, unde Dumnezeu este

5 M. Z ERWICK , M. G ROSVENOR , A Grammatical Analysis of the Greek New
Testament , Unabridged, 5th Revised Edition, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma,
1996, p. 457.
6 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Epistola către Romani a Sf. Ap. Pavel , traducere
de PS Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana, București, 2005, p. 23.
7 T.R. S CHREINER , Romans , în col. BECNT , Baker, Grand Rapids, 1998, pp. 35-36.
8 Ibidem , p. 35. Pentru o analiză mai amănunțită a expresiei „ascultarea credinței” în
iudaism, a se vedea și Don B. G ARLINGTON , The Obedience of Faith: A Pauline Phrase in
Historical Context , Mohr Siebeck, T übingen, 11991.
9 David W. CONGDON , „The Trinitarian Shape of Πίστις: A Theological Exegesis of
Galatians”, în JTI (Journal of Theological Interpretation ), II (2008), 2, pp. 243-244.
10 Karl B ARTH , G.W. B ROMILEY , Thomas F. T ORRANCE , Church Dogmatics , 4 vol.,
T.&T. Clark International, London, 2004.

„Sintagmele ascultării”

27 analogans , iar omul este analogatum ) aplicând-o la relația dintre credință și
ascultare, analizând credința din punct de vedere hristologic și antropologic.
El își construiește argumentația pe teza că credința lui Hristos este o „credință
ascultătoare”, iar această credință comportă două aspecte care țin de
ascultarea Lui: întâi prin aceea că a fost trimis să împlinească o misiune, și
apoi prin ascultarea, devotamentul Său față de această misiune (și, evident, în
timpul ei). Lăsând polemica referitoare la doctrina justificării deoparte (fără
a altera cu nimic contextul, ci doar pentru a nu depăși cadrul lucrării de față),
vom continua ideea de mai sus a lui Congdon referitoare la relația dintre
ascultare și credință. El spune că există între acestea două o relație de
interdependență foarte strânsă, și că relația dintre ascultare și credința privită
sub aspectul ei hristologic este tipul (analogans), în timp ce relația cu credința
privită sub aspectul ei antropologic este antitipul (analogatum), trăgând
aceeași concluzie cu Barth11, și anume că ascultarea este hristologică mai
înainte de a fi antropologică. Acesta din urmă, referindu-se la versetele care
vorbesc despre relația dintre credință și ascultare (Rom. 1, 5; 16, 26), unde
Pavel vorbește despre ὑπακοὴ πίστεως , dar și de versetul aflat în legătură cu
acestea (2 Cor. 10, 5) , unde Pavel vorbește despre ἡ ὑπακοή τοῦ Χριστοῦ ,
afirmă că cea mai demnă de crezare interpretare ar fi aceea care înțelege
credința ca ascultare12. Bultmann contrazice însă că ascultarea este forma pe

11 Cf. K. B ARTH , Church Dogmatics , 4/1, p. 770: „the substitutionary being and
activity of Jesus Christ Himself (as the analogans ) … mark[s] the beginning and end of the
way on which the life of the Christian – the one who recognises Jesus Christ in faith – will
become and be the analogatum , the parallel, the likeness – no more but no less – of His
justifying being and activity” [„Lucrarea și firea însăși, justificatoare, ale lui Iisus Hristos (ca
analogans ) … marchează începutul și sfârșitul prin care viața creștinului – acela care-L pe
Iisus Hristos prin credință – va deveni analogatum , paralela, asemănarea – nu mai mult, dar
nici mai puțin – a firii și lucrării Lui justificatoare”]. Pentru o analiză a folosirii lui πίστις de
către Sf. Apostol Pavel, a se vedea și lucrarea lui Richard B. H AYS, The faith of Jesus Christ:
An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11 , col. SBLDS (Society
of Biblical Literature Dissertation Series) 56, Scholars Press, Chico, 1983, p. 297.
12 Cf. K. B ARTH , Church Dogmatics , 2/1, p. 37: „It certainly cannot be the intention
of all these New Testament passages to replace or even to complete the concept of faith by
that of obedience.… The only alternative is to understand faith as obedience.… In all the
passages cited above it is a question of childlike, seeing and free obedience, and hence the
obedience of faith” („Cu siguranță că toate aceste pasaje nou-testamentare nu urmăresc
înlocuirea sau măcar completarea conceptului de credință prin acela de ascultare… Singura
alternativă este aceea de a înțelege credința ca fiind ascultare… În toate pasajele citate mai
sus este o copilărie să înțelegi izolând ascultarea și, în mod asemănător, ascultarea credinței”).

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

28 care credința – așa cum rezultă din Evanghelie – ar trebui s-o ia în mod firesc
și necesar13.
Deși în Epistola către Galateni Sf. Apostol Pavel nu folosește termenii
ὑπακοῆ și ὑπήκοος , totuși se poate observa cu ușurință legătura dintre credință
și ascultare, înțelese în raport cu Persoana lui Hristos. Astfel, conform lui
Pavel, credința Fiului lui Dumnezeu (ἡ πίστις τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ) este
dovedită prin aceea că „m-a iubit și S-a dat pe Sine Însuși pentru mine”
(ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ) ( Gal. 2, 20). Putem
spune, cu alte cuvinte, că manifestarea credinței Fiului lui Dumnezeu s- a
realizat prin actul istoric prin care El S-a dat pe Sine, pentru omenire, la
moarte pe Cruce. Că acesta a fost un act care ține de ascultare este arătat de
Apostol în introducerea Epistolei, unde afirmă că Hristos „S-a dat pe Sine
pentru păcatele noastre” (τοῦ δόντος ἑαυτὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν), în
acord cu „voia lui Dumnezeu” (τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ) ( Gal. 1, 4). Mai departe,
în Epistola către Filipeni vedem că această credință a Fiului lui Dumnezeu
este ascultare prin aceea că „S-a făcut ascultător (ὑπήκοος) până la moarte, și
încă moarte pe cruce” (Fil. 2, 8). Hristos, pe drumul Său către Cruce, a
ascultat de voia Tatălui, și pentru că a murit pe Cruce, „S-a făcut pentru noi
blestem”, prin acesta răscumpărându-ne „din blestemul Legii” ( Gal. 3, 13).
Aceasta a făcut-o Hristos împlinind misiunea dată de Tatăl de a slobozi
omenirea din robia stihiilor lumii (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου) pentru ca noi să
dobândim înfierea (ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν) ( Gal. 4, 3–5). În aceste
pasaje, Sf. Apostol Pavel arată cum credința lui Hristos îmbracă forma
ascultării de voia lui Dumnezeu – ascultare în modul absolut, căci implică și

13 Rudolf BULTMANN , Theology of the New Testament , 1, Baylor University Press,
Waco, 12007, pp. 314-317; Bultmann desigur că nu susține identificarea ascultării lui Hristos
cu credința, de vreme ce el înțelege credința din punct de vedere antropologic, ca fiind
„supunerea față de planul de mântuire al lui Dumnezeu… prin care omul cel nou ia locul
celui vechi” (p. 316). Eberhard J üngel îl critică pe Bultmann pentru că face din credință o
simplă faptă omenească prin care cineva decide în mod absolut pentru sine însuși. Totuși
Jüngel, deși recunoaște importanța ascultării, revine cu insistență asupra doctrinei justificării
extra nos : „credința nu este un fel de autorestaurare a firii celei noi printr-un act de decizie
personală, prin care sinele decide pentru el însuși. Dacă mori de sete și bei dintr-un izvor cu
apă proaspătă faci ceva cu totul diferit de împlinirea ascultării… Prin răspunsul din inimă cu
Da la hotărârea justificatoare a lui Dumnezeu noi afirmăm că o decizie a harului s-a și luat
în ceea ce ne privește, și că o fire justificată, și prin urmare nouă, s-a întărit deja prin această
decizie divină ”: Eberhard J ÜNGEL , Justification: The Heart of the Christian Faith , T.&T.
Clark, London, 2001, pp. 240-241. Un contraargument destul de edificator îl găsim la
Benjamin M YERS , „Faith as Self-Understanding: Towards a Post-Barthian Appreciation of
Rudolf Bultmann”, în IJST (International Journal of Systematic Theology ), X (2008), 1,
pp. 21 -35.

„Sintagmele ascultării”

29 a Se da pe Sine la moarte pe Cruce pentru lumea care se afla în robia păcatului,
precum și că aceasta a fost concretizarea iubirii dumnezeiești ( Gal. 2, 20).
După toată disputa în ceea ce privește ὑπακοη πίστεως (ascultarea
credinței), suntem din ce în ce mai convinși că ascultarea credinței este un
simplu concept, genitivul fiind acela care-i dă o formă hotărâtă prin
sublinierea faptului că există o singură ascultare, aceea a credinței. Sf. Pavel
are în vedere acea ascultare ce ține de însăși esența credinței.
Πίστεως nu poate fi înțeles ca un atribut genitival: ascultarea scoasă în
evidență de către credință; nici ca fiind obiectul ascultării: ascultarea față de
credință; nici ca genitiv apozițional (explicativ): ascultarea care este credință,
deși această interpretare nu este cu totul greșită. „Interpretarea care se apropie
cel mai mult de adevăratul sens este aceea prin care i se dă credinței un
caracter subiectiv (credința este subiectul ascultării): credința naște
ascultarea.”14

Ascultarea neamurilor – ὑπακοὴν ἐθνῶν
Lange (făcând astfel legătura dintre ascultarea credinței și ascultarea
neamurilor ) dă și el ca scop al lui Pavel chemarea neamurilor la ascultarea
credinței, însă crede că mai presus de toate Apostolul a vrut să le arate
romanilor că el vine la ei în calitate de instrument al lui Hristos15.
Ar mai fi și alte păreri – cum ar fi a lui Tholuck16, de exemplu – care se
referă la acest context ca având legătură cu ceea ce a suferit Pavel în Corint
din partea iudaizanților. Acestea însă nu sunt în număr suficient de mare și de
bine reprezentate încât să poată înclina balanța înspre ele. De altfel, cuvintele
Apostolului sunt destul de grăitoare prin ele însele.
C.K. Barett este de părere că fraza este confuză din cauză că Apostolul
a vrut să spună două lucruri deodată. Acestea, după Barett, sunt:
1) N-aș cuteza să vorbesc despre aceste lucruri dacă n-ar fi fost lucrarea lui Hristos
(în loc să fi fost a mea); 2) N-aș cuteza să vorbesc despre aceste lucruri dacă n-ar fi
fost lucrarea lui Hristos prin mine (în loc de altcineva). Convertirea neamurilor a fost
lucrarea lui Hristos prin Pavel. Aceste două lucruri reprezintă de fapt slava
Apostolului17.

14 R.C.H. L ENSKI , The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans , Lutheran
Book Concern, Columbus, 1936, p. 47.
15 J.P. L ANGE et alii , A Commentary on the Holy Scriptures: Romans , Logos Research
Systems Inc., Bellingham, 2008, p. 440.
16 A. T HOLUCK , R. M ENZIES , Exposition of St. Paul’s Epistle to the Romans , 1, Sorin
and Ball, Philadelphia, 11844, p. 244.
17 C.K. B ARRETT , The Epistle to the Romans , col. BNTC, 6, Continuum, London,
21991, p. 253.

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

30 Așadar, Barett susține în mod indirect ceea ce Lenski afirmă în mod
direct, și anume că pentru a spune aceste lucruri Pavel a avut nevoie de
cutezanță, pe care a putut-o avea tocmai pentru că era un instrument în mâna
lui Dumnezeu18.
C.H. Dodd mai adaugă și că discursul lui Pavel este în același timp și
unul prin care-și întărește poziția sa ca apostol al neamurilor, trimis fiind de
Hristos, acesta fiind și motivul pentru care-și permite să vorbească astfel
despre sine, și anume că era un instrument prin care lucrează Hristos19.
Același lucru este susținut și de W. Robertson Nicoll20.
Sf. Ioan Gură de Aur spune, ca vorbind în locul Sf. Apostol Pavel, că
ascultarea lucrează în același timp, și în Pavel și între neamuri, fiind, cum am
subliniat, de la Hristos, revenind la aceeași alăturare dintre ascultare și puterea
lui Hristos (Rom. 15, 18-19): „Eu am săvârșit lucrul pentru care am fost
trimis, și cuvintele mele nu sunt de laudă deșartă, iar aceasta o dovedesc
minunile și ascultarea neamurilor”21.
Deși nu este singulară, poziția lui H. Alford este totuși una care nu dă
glas părerii majorității, el lăsând să se înțeleagă că Pavel aici ar putea face
trimitere la alte lucrări săvârșite de Hristos prin el22. De notat este și că el
interpretează „ascultarea neamurilor” în mod subiectiv, înțelegând prin
aceasta supunerea neamurilor față de Evanghelie.
Cele pe care le-a săvârșit Hristos (κατειργάσατο Χριστὸς) spre
ascultarea neamurilor (εἰς ὑπακοὴν ἐθνῶν), chiar dacă Sf. Apostol Pavel
spune că au fost săvârșite prin cuvânt și prin faptă (λόγῳ καὶ ἔργῳ), se

18 R.C.H. L ENSKI , The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans …, p. 883.
19 C.H. D ODD, The Epistle of Paul to the Romans , col. The Moffatt New Testament
Commentary , Harper and Brothers, New York, 11932, p. 227.
20 William Robertson N ICOLL , The Expositor’s Greek Testament: Commentary , 2,
George H. Doran Company, New York, 1897, p. 712.
21 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Epistola către Romani… , p. 512.
22 „The connexion is: ‘I have real ground for glorying (in a legitimate and Christian
manner)’; for I will not (as some false apostles do, see 2 Co r. 10, 12–18) allow myself to
speak of any of those things which (ὧν for ἐκείνων, ἅ, attr.) Christ did NOT work by me
(but by some other) in order to the obedience (subjection to the Gospel) of the Gentiles
(then, as if the sentence were in the affirmative form, ‘I will only boast of what Christ has
veritably done by me towards the obedience of the Gentiles,’ he proceeds) by word and
deed ” [„Legătura aceasta este: «Am o bază reală pentru laudă (într-o manieră legitimă și
creștină)»; pentru că nu -mi voi permite (așa cum fac unii falși apostoli, vezi 2 Co 10, 12–
18) să vorbesc despre acele lucruri pe care (aici lui ὧν i se atribuie rolul lui ἐκείνων)
Hristos NU le-a lucrat prin mine (ci prin alții) spre ascultarea (supunerea față de
Evanghelie) neamurilor (apoi, de ca și cum propoziția ar fi fost una afirmativă, «mă voi
lăuda doar cu ceea ce Hristos a făcut cu adevărat prin mine spre ascultarea neamurilor», el
continuă) prin cuvânt și faptă ”]. (H. Alford, Alford’s Greek Testament… , 2, p. 462).

„Sintagmele ascultării”

31 subînțeleg a fi fost lucrate de „Hristos, Care, prin Duhul Sfânt, a deschis
inimile celor care ascultau cuvântul lui Pavel pentru a crede Adevărul”23.
Stott, referindu-se la scopul lui Pavel printre neamuri, spune același
lucru, însă mai apăsat: „Motivația cea mai înaltă a misionarismului nu este
ascultarea față de mandatul primit (oricât de important ar fi acesta), nici
iubirea față de păcătoșii care se depărtează și pier (oricât de puternică și de
motivantă ar fi, în special când contemplăm mânia lui Dumnezeu), ci mai
degrabă râvna – din inimă și arzătoare – pentru slava lui Iisus Hristos”24.
Majoritatea exegeților sunt de acord că ceea ce a dorit Apostolul să
scoată în evidență a fost că el nu era nimic mai mult (dar nici nimic mai puțin)
decât un instrument al lui Hristos, fără însă să specifice și finalitatea acestui
lucru. Ultima afirmație pe care am prezentat-o, aceea a lui R. Haldane, este
cea mai apropiată de o concluzie integratoare. Însă ultimul cuvânt îl are Sf.
Ioan Gură de Aur, care afirmă că ascultarea nu este altceva decât harul lui
Dumnezeu care lucrează în toți oamenii, dându-le putere celor care ascultă:
„Cel ce-i convingea pe ascultători și-i făcea să creadă era harul lui
Dumnezeu”25.

Ascultarea lui Hristos – ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ
Avem aici de-a face tot cu o construcție genitivală, la fel ca în cazul
Rom. 1, 5 (ὑπακοὴν πίστεως), în care genitivul τοῦ Χριστοῦ este înțeles de
către majoritatea exegeților în sens obiectiv, adică Hristos este Persoana
căreia i se dă ascultare26.
Lange27 dă o explicație interesantă acestui verset, făcând analogie cu
situația din timpul unui război. Astfel, el spune că inamicul este πᾶν νόημα

23 Robert H ALDANE , Exposition of the Epistle to the Romans , R. Carter, New York,
11847, p. 242.
24 J.R.W. S TOTT , Romans . God’s Good News for the World , InterVarsity Press,
Downers Grove, 1994, p. 53.
25 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Epistola către Romani… , p. 23.
26 D. A BERNATHY , An Exegetical Summary of 2 Corinthians , SIL International,
Dallas, 22008, p. 324. Despre acest subiect, a se vedea și următoarele lucrări: Victor Paul
FURNISH , 2 Corinthians , în W.F. A LBRIGHT , D.N. F REEDMAN (eds. ), The Anchor Bible
Dictionary , Doubleday, Garden City, 1984; C.K. B ARRETT , A Commentary on the Second
Epistle to the Corinthians , col. HNTC ; Margaret E. T HRALL , A Critical and Exegetical
Commentary on the Second Epistle of St Paul to the Corinthians , 1, ICC 47, T.&T. Clark,
Edinburgh, 1994; R.C.H. L ENSKI , The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistles
to the Corinthians ; Simon J. K ISTEMAKER , Exposition of the Second Epistle to Corinthians ,
și R.P. M ARTIN , 2 Corinthians , col. WBC 40, Word, Waco, 1986.
27 J.P. L ANGE et alii, A Commentary on the Holy Scriptures: 2 Corinthians , Logos
Research Systems Inc., Bellingham, 2008, pp. 165-166.

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

32 (tot gândul), iar folosirea prepoziției εἱς în loc de κατά ar lăsa să se înțeleagă
că „cetatea” unde este dus νόημα în captivitate este τὴν ὑπακοήν , acesta fiind
și motivul folosirii lui εἱς în loc de dativ, ca în Rom. 7, 23 (ἐν τῷ νόμῳ). Mai
departe el spune că această ascultare a lui Hristos trebuie înțeleasă în sensul
supunerii față de El, iar ideea versetului este de a aduce orice gând până atunci
potrivnic lui Hristos la supunerea față de El. De asemenea, el spune că este o
legătură directă între acest verset și Rom. 1, 5. Totuși, deși el nu este de acord
cu Alford28 că νόημα poate avea un sens mai larg, comparația pe care o face
el deschide un orizont mult mai larg de înțelegere. La aceasta adăugăm și
observația sa29 că de fapt ceea ce s-a „dărâmat” aici au fost λογισμοὶ (rațiu-
nile), și mintea însăși care le-a adăpostit, acestea urmând a fi robite spre
ascultarea lui Hristos, iar noi suntem forțați astfel să supunem tot ceea ce este
omenesc și contrar cunoașterii dumnezeiești.
Calvin este puțin mai strict, afirmând că prin acest verset suntem
chemați în a ne îngrădi orice libertate a minții, în a limita orice încercare de
afirmare a înțelepciunii noastre omenești, tocmai pentru a ne face nebuni în
veacul acesta (1 Cor. 3, 18), iar această autolimitare și rămânere benevolă în
captivitate ar trebui să se facă sub îndrumarea Duhului30.
Robertson nu împărtășește această părere a lui Calvin, mai bine zis nu
este de acord că aici este vorba de o îngrădire strictă a libertății minții, ci,
dimpotrivă, el vede în acest verset „concepția Apostolului despre eliberarea
intelectuală, libertatea în Hristos”31, lucru pe care Sf. Ioan Gură de Aur îl
descrie într-un mod mai amplu:
[…] deși numirea de robie de aici sună rău la auz, fiind desființarea slobozeniei. Dar
oare pentru ce Apostolul întrebuințează asemenea denumire? Pentru ca să se înțeleagă
în alt fel. Pentru că numele de robire două lucruri învederează: și a cădea din
slobozenie, și a fi biruit cu totul, așa ca nici să se mai ridice vreodată. Deci sub această
de pe urmă însemnare este luat aici cuvântul „robire”.

28 H. A LFORD , Alford’s Greek Testament… , 2, p. 691. El consideră că aici prin νόημα
s-a intenționat să se spună nu atât gând , cât mai degrabă orice intenție a minții , făcându-se
referire de fapt nu la supunerea gândurilor, ci a voinței.
29 Notă la p. 166, în care dezvoltă pe larg analiza versetului pe baze strict etimologice,
făcând trimitere și la controversele raționaliste care s-au fundamentat pe acest verset.
30 John CALVIN , John P RINGLE, Commentaries on the Epistles of Paul the Apostle to
the Corinthians , 2, Logos Research Systems Inc., Bellingham, 2010, p. 324.
31 A.T. R OBERTSON , Word Pictures in the New Testament , Broadman Press, Nashville,
1933, 2 Co r. 10, 5.

„Sintagmele ascultării”

33 […] Zicând că „robind toată înțelegerea32 spre ascultarea lui Hristos”, și fiindcă
numirea de „robire” era greoaie, apoi iute a sfârșit metafora aici zicând: „spre
ascultarea lui Hristos”, adică din robie la slobozenie, din moarte la viață, din pierdere
la mântuire33.
Este de notat că el vorbește aici de verset ca fiind o metaforă a
Apostolului, subliniind astfel dorința acestuia de a lăsa să se înțeleagă mai
mult decât se poate face prin simpla citire.
Toate cele spuse până aici nu fac decât să susțină teza noastră, aceea a
ascultării care reprezintă mediul esențial al unirii cu Hristos.
„Cunoașterea lui Dumnezeu” evoluează în felul acesta la „ascultarea lui
Hristos”. Îl cunoaștem pe Dumnezeu atunci când Îl ascultăm pe Hristos, iar
a-L asculta pe Hristos este egal cu a-L urma și a ne încrede doar în El34.
Deissmann susține că sunt numeroase pasaje la Pavel care fac dovad a
că nu se poate stabili o „schemă” gramaticală prin care astfel de construcții
genitivale pot fi înțelese ca fiind subiective sau obiective și că, în consecință,
s-ar cere stabilirea (pentru scrierile Sf. Apostol Pavel) unui tip special de
construcție genitivală, care să se numească „genitiv mistic”, deoarece
exprimă unirea mistică, ceea ce ar însemna că expresia „…lui Hristos” s-ar
citi „…în Hristos”. Astfel, vom avea „iubirea lui Hristos” – ἡ ἀγάπη τοῦ
Χριστοῦ – (2 Cor. 5, 14, Ef. 3, 19, Rom. 8, 35), „nădejdea lui Hristos” – ἡ
ἐλπίς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστου – (1 Tes 1, 3), „pacea lui Hristos” – ἡ
εἰρήνη τοῦ Χριστου – (Col. 3, 15), „frica lui Hristos” – φόβος Χριστοῦ –
(Ef. 5, 21, 2 Cor. 5, 11), „adevărul lui Hristos” – ἀλήθεια Χριστοῦ – (2 Cor.
11, 10), ca și „ascultarea lui Hristos” – ἡ ὑπακοή τοῦ Χριστοῦ ( 2 Cor. 10, 5),
toate acestea fiind, după Deissmann, „expresii tehnice”, care la Pavel exprimă
realitatea existenței „întru Hristos”, în unire cu El35. Același lucru, cu alte
cuvinte însă, îl zice și Vincent. „În Hristos”, spune el, „credinciosul face
experiența oricărui lucru în unire cu toate cele ale lui Hristos: cu ascultarea

32 Este de notat diferența dintre traducerile românești, care traduc aici νόημα prin
gând , excepție făcând Biblia 1914, care folosește înțelegere .
33 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei a doua către
Corintheni , traducere din limba elină, după ediția de Oxonia, 1847, de Arhim. Theodosie
ATHANASIE , București, 1908, ed. rev. de Constantin F ĂGEȚAN , Ed. Sophia, București; Ed.
Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2007, p. 190.
34 R.C.H. L ENSKI , The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistle to the
Corinthians …, p. 1209.
35 A. D EISSMANN , Lionel R.M. S TRACHAN , St. Paul in the Light of Social and
Religious History , Hodder and Stoughton, London, 11912, pp. 141-142. Pentru o aprofundare
a problematicii folosirii genitivului în scrierile pauline, a se vedea și Otto S CHMITZ , Die
Christusgemeinschaft des Paulus im Licht seines Genitivegebrauchts , Bertelsmann,
Gütersloh, 1924 (în ceea ce ne privește, a se vedea în special pp. 32-35).

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

34 Lui, cu Duhul Lui, cu patimile Lui, cu moartea și slava Lui”36. De asemenea,
el face o legătură foarte strânsă între Fil. 2, 8 și 2, 12, arătând că în acestea,
ca și în exemplele anterioare, de altfel, se subliniază unirea foarte strânsă care
se realizează între credincioși și Hristos prin ascultare37.

A învățat ascultarea – ἔμαθεν τὴν ὑπακοήν
Este singurul loc în Noul Testament în care se spune despre Hristos că
„a învățat” ceva, fiind în același timp și locul care scoate în evidență poate cel
mai mult cele două firi ale Mântuitorului. Căci se spune „în zilele trupului
Său” (v. 7), dar și că „era Fiu” (v. 8). „A adus, cu strigăt și cu lacrimi, cereri
și rugăciuni” (v. 7), „a pătimit” și „a învățat ascultarea” (v. 8), dar „S-a făcut
tuturor celor ce-L ascultă pricină de mântuire veșnică” (v. 9). Este foarte
dificil din punct de vedere teologic să înțelegi și să abordezi dumnezeirea și
omenitatea lui Hristos ca pe un singur adevăr, dar cu atât mai greu este să
încerci să-I urmezi exemplul. Limitându-ne strict la acest pasaj, credem că
dificultatea în a-L urma pe Hristos nu provine din inevitabila suferință, ci din
aceea că nu putem înțelege cum putem „învăța” ascultarea la fel ca El.
Răspunsul se află în a înțelege că „a învăța” este același lucru cu „a evolua”,
adică a duce ascultarea la niveluri de profunzime din ce în ce mai mari, dar
asta se poate realiza doar în Hristos, mai bine zis în Persoana Fiului lui
Dumnezeu. Toate aspectele ce privesc nedesăvârșirea stau sub semnul
trupului, al omenescului – ὃς ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὐτοῦ (v. 7), însă
desăvârșirea (în care se încadrează și „învățarea ascultării”) ține (depinde) de
realitatea dumnezeirii lui Hristos, lucru subliniat de conjuncția καίπερ , care
este formată din καί (și, chiar) și πέρ (particulă enclitică având rolul de a da
intensitate), și care înseamnă „cu toate acestea”.
Este de la sine înțeles că El nu avea nevoie să învețe ascultarea (vezi
In 8, 29), așa cum la fel de potrivită ar fi poate și „creșterea în ascultare”,
care, după cum susține M. Vincent38, n-ar trebui să fie privită altfel decât
„sporirea cu înțelepciunea și cu vârsta” ( Lc. 2, 52). Însă aici este vorba de mai
mult decât atât, și ne alăturăm lui A. Robertson, care spune că „creșterea în
experiență și statură (vârstă), necesare de altminteri firii omenești, arată o dată
în plus solidaritatea Fiului lui Dumnezeu cu neamul omenesc”39.

36 M.R. Vincent, A Critical and Exegetical Commentary… , pp. 35-36.
37 Ibidem , p. 64.
38 M.R. V INCENT, Word Studies in the New Testament , 4, Charles Scribner’s Sons,
New York, 1887, p. 436.
39 A. T. R OBERTSON , Word Pictures in the New Testament …, Evr. 5, 8.

„Sintagmele ascultării”

35 Tocmai paralelismul dintre cele două firi ale lui Hristos arată aici ce
anume se câștigă prin ascultare, și la ce anume se referă ea. Hristos, ca Fiu al
lui Dumnezeu, nu avea de ce să învețe ascultarea, nici nu avea nevoie să
învingă neascultarea. Punând accentul pe acest „tocmai” (καίπερ) – tocmai
pentru că era Fiu –, Sf. Apostol Pavel arată că procesul ascultării comportă
două aspecte esențiale: (1) Se învață de la Fiul și (2) Se învață în decursul
încercărilor, al necazurilor. Cu alte cuvinte, firea omenească învață de la firea
dumnezeiască (în Persoana Fiului), și o face suferind cu răbdare toate
necazurile; ascultarea se învață ascultând!
Notăm aici folosirea ca structură gramaticală paronimia : „a învățat
(ἔμαθεν) din ceea ce a pătimit (ἔπαθεν)”, una din cele mai comune din
literatura greacă, care își are originea în proverbul „μαθήματα παθήματα”40,
structură care capătă aici prin aliterație o notă poetică, menită să-l trimită pe
cititor dincolo de înțelesul imediat care reiese la prima citire.
Aici însă se subliniază desăvârșirea ascultării, în sensul în care vorbește
v. 9, care, prin τελειωθεὶς (τελειόω = a împlini, a desăvârși) arată că
desăvârșirea vine tocmai prin ascultare.
J.H. Greenlee arată că Apostolul vrea să spună aici că suferința
reprezintă calea prin care ascultarea poate atinge profunzimi mai mari, cale
pe care a urmat-o și Hristos41.
Perfecțiunea este ascultarea, sau ascultarea este adevăratul mod prin
care se poate atinge perfecțiunea, spune Sf. Ioan Gură de Aur42, iar aceasta se
obține prin suferință. Dar perfecțiunea fiind Dumnezeu, asta pune egal între
El și ascultare, ceea ce ne poate duce la concluzia că suferința poate
reprezenta un mijloc sau, mai bine zis, un mediu al câștigării ascultării.
Oricum, ascultarea aici se arată a fi la modul absolut, iar acest absolut ni l- a
arătat Hristos ca fiind singura cale de a deveni asemenea Lui.

40 F.W. F ARRAR , The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews , With Notes and
Introduction , col. Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges , Cambridge
University Press, Cambridge, 1893, p. 76.
41 J.H. G REENLEE , An Exegetical Summary of Hebrews , SIL International, Dallas,
22008, p. 164.
42 ST. JOHN C HRYSOSTOM , „Homilies of St. John Chrysostom, Archbishop of
Constantinople, on the Epistle to the Hebrews”, în Philip S CHAFF (ed.), Saint Chrysostom:
Homilies on the Gospel of St. John and Epistle to the Hebrews , trans. T. Keble and Frederic
Gardiner, col. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church , First Series 14, Christian Literature Company, New York, 1889, p. 404.

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

36 Concluzii privind conceptul de ascultare în limbajul paulin
Din analiza făcută mai sus se poate observa că folosirea substantivului
ὑπακοή corespunde cu cea a verbului ὑπακούω , traducându-se prin ascultare
în accepțiunea mai largă a termenului43. În corpusul paulin însă, termenul
capătă un sens puțin mai specific, astfel încât aria lui semantică se restrânge
de la înțelesul mai general de supunere sau împlinire a unor exigențe
exterioare la unul puțin mai particularizat, de atitudine interioară. Legătura
acestor doi termeni – ὑπακοή și ὑπακούω – cu adjectivul ὑπήκοος , care arată
conceptul de ascultare în modul absolut deoarece este pus în directă legătură
cu Hristos, subliniază că modelul de urmat este, fără îndoială, ascultarea pe
care a făcut-o El Însuși ( cf. Fil. 2, 8).
Pe baza analizei din capitolele precedente putem extrage câteva caracte-
ristici ale ascultării, așa cum o găsim prezentată în corpusul paulin:

1. Ascultarea este condiție și caracteristică definitorie a unui membru
al Bisericii (2 Tes. 3, 14);
2. Ascultarea este sinonimă cu supunerea, ambele înțelese ca atitudine
interioară de conformare volitivă față de voia lui Dumnezeu, care la Sf. Pavel
îmbracă următoarele aspecte:
– Cuvântul lui Dumnezeu (Evr. 5, 9);
– Evanghelia lui Hristos (2 Tes. 1, 8);
– Predica apostolică (2 Tes. 3, 14; Rom. 6, 17; 10, 16);
– Adevăr (Rom. 2, 8; Ga l. 5, 7);
– Conducătorii lumești și părinții trupești (Ef. 6, 1 -5; Col. 3, 20-22).
3. Ascultarea este prezentată în corpusul paulin a fi în cea mai strânsă
legătură cu credința, de aici și expresia paulină „ὑπακοὴν πίστεως”
(ascultarea credinței) – Rom. 1, 5; 16, 26;
4. Ascultarea este asociată lui Hristos, de aici rezultând o altă expresie
paulină, „ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ” (ascultarea lui Hristos) – 2 Cor. 10, 5 ;
5. Toate sintagmele sau construcțiile genitivale analizate, ca și celelalte
care au fost doar amintite, întăresc concluzia lui Deissmann că, în limbaj
paulin, acestea sunt expresii tehnice, care exprimă realitatea existenței „întru
Hristos” (ἐν Χριστῷ), în unire cu El, propunând pentru aceste construcții
genitivale pauline și o denumire, și anume aceea de „genitiv mistic” (vezi
n. 35);

43 NIDNTT (New International Dictionary of New Testament Theology , Lothar
COENEN , Erich B EYREUTHER , Hans B IETENHARD [eds.], Zondervan Publishing House, Grand
Rapids, 4 vol., 1975-1986), vol. 2, p. 179.

„Sintagmele ascultării”

37 6. Termenii principali analizați, „ὑπήκοος”, „ὑπακοή” și „ὑπακούω”
sunt folosiți de Sf. Apostol Pavel în strânsă legătură unul cu celălalt, împreună
conturând mult mai bine conceptul de ascultare decât ar putea să o facă
separat, acest lucru datorându-se nu atât înrudirii lexicale, cât adâncirii
sensului pe care o realizează aceștia, prin potențare reciprocă.

Toate acestea scot în evidență o anumită înțelegere a lucrurilor, care
leagă credința în mod nemijlocit de ascultare. Astfel credința devine un act al
ascultării, iar ascultarea – semnul și măsura credinței. Se observă că la Sfântul
Apostol Pavel această ascultare este lucrătoare prin sine. Credincioșilor li se
cere să-și pună încrederea în Hristos, ascultând de El și nu de patimile
trupului (Rom. 6, 12), și astfel „ascultarea de Hristos” va deveni izvorul și
modelul ascultării lor față de ceilalți, fie ei membrii familiei sau societății ( Ef.
6, 1-9; Col. 3, 18 -20). Din toate acestea reiese legătura dintre „ascultarea
credinței”, „ascultarea Evangheliei”, „ascultarea de Hristos” și „ascultarea lui
Hristos”, și modul în care una decurge din cealaltă, potențându-se reciproc.
Cum am spus și mai înainte, creștinii devin fiii ascultării, nu numai pentru că
ascultarea îmbracă toată viața lor, ci mai ales pentru că se aseamănă până la
identificare cu Hristos.
Sf. Apostol Pavel cere ca și autoritatea lui să fie recunoscută și
ascultată, lucru care a și fost pus la încercare (2 Cor. 2, 9), fiind convins că
Dumnezeu, chiar și celor care nu-l primesc, le va dovedi contrariul (Fil.
3, 15). El este conștient că a fost trimis de Însuși Cuvântul lui Dumnezeu, și
că a fost făcut gura Dumnezeului Înălțat. În același timp este conștient și de
diferența dintre voia lui Dumnezeu și părerea sa proprie (1 Cor. 7, 6, 25;
2 Cor. 8, 10 ), chiar dacă Duhul lui Dumnezeu îl călăuzește chiar și în opiniile
sale personale (1 Cor. 7, 40)44. Totuși Sfântul Apostol Pavel își manifestă
această autoritate, nu atât în calitatea sa de Apostol cât mai ales în aceea de
Părinte (1 Cor. 4, 15) care dorește să vadă chipul lui Hristos lucrător în
ucenici (Ga l. 4, 19). De aceea le și pune la încercare această ascultare cum
am zis, pentru ca să (se) arate măsura acestei ascultări, măsură care este egală
cu aceea a iubirii „τῆς ὑμετέρας ἀγάπης γνήσιον δοκιμάζων” – „încercând și
curăția dragostei voastre” (2 Cor. 8, 8).
Ascultarea este, din punctul de vedere al propovăduirii lui Pavel, un
criteriu esențial pentru primirea învățăturii apostolice. Smerenia la care Pavel
îi îndeamnă pe filipeni în v. 3 își găsește conținutul în ascultarea lui Hristos
din v. 8 și împlinirea în v. 12. De altfel, Apostolul cere ascultare din partea

44 George Eldon L ADD, A Theology of the New Testament , Eerdmans, Grand Rapids,
1974, p. 380.

Ciuciu / Studia Theologica Doctoralia

38 tuturor destinatarilor epistolelor sale (de exemplu, 2 Cor. 2, 9). Mai mult,
tesalonicenilor le cere să îi excludă dintre ei pe cei care nu ascultă învățătura
apostolică (2 Tes 3, 14). Drept urmare, ascultarea devine un mod de departa-
jare a celor cărora Apostolul le propovăduiește învățătura sa. Astfel, în
opoziție cu cei care se supun credinței (Fapt. 6, 7) se vor afla cei ce refuză să
se supună Evangheliei (Rom. 10, 16; 2 Tes. 1, 8)45. Acesta este motivul
pentru care putem identifica printre criteriile pe care Pavel le pune la temelia
propovăduirii sale apostolice și ascultarea .

45 NIDNTT , vol. 2, pp. 179-180.

39
CONFLICTUL ÎNTRE LEGILE OMENEȘTI ȘI PORU NCA
LUI DUMNEZEU , REFLECTAT ÎN CUVÂNTA REA
APOSTOLULUI PETRU ÎN FAȚA SINEDRIULUI
(FAPTELE APOSTOLILOR 4, 18-21)

Traian FLOREA

Drd.
Școala Doctorală de Teologie Ortodoxă „Isidor Tudoran”
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca , ROMÂNIA

Abstract:
The present study addresses the way in which believers report to human laws ,
sometimes in competition with the command of God. Starting from the answer given by the
Apostles Peter and John , "we cannot fail to speak of what we have seen and heard" (Acts
4:20), when they are forbidden to speak "in the name of Jesus" , we understand that there is
a controversy that the Apostles will encounter , not just in this case , but in all of the missionary
activity. The article argues that the way in which believers report to such a conflict must not
be provocative , but must prove firmly. Obedience to God is an imperative over which the
believer cannot pass. The present study shows that this way of responding is not incidental ,
but is normative for situations of the same nature. Under such circumstances , God's Law
always has priority over human laws , that can try to obstruct , but they cannot prevent
obedience to the Word of God.

Keywords : Command of God , Synedrion , conflict, obedience , authority

Preliminarii
Și, chemându-i , le-au poruncit ca nicidecum să nu mai grăiască , nici să mai învețe în
numele lui Iisus. Iar Petru și Ioan , răspunzând , au zis către ei: Judecați dacă este drept
înaintea lui Dumnezeu să ascultăm de voi mai mult decât de Dumnezeu. Căci noi nu
putem să nu vorbim cele ce am văzut și am auzit. Dar ei , amenințându-i din nou ,
le-au dat drumul , negăsind nici un chip cum să- i pedepsească , din cauza poporului ,
fiindcă toți slăveau pe Dumnezeu pentru ceea ce se făcuse (Fapt. 4, 18-21).
Contextul acestui conflict , între porunca oamenilor și porunca lui
Dumnezeu , este cel al vindecării unui olog din naștere , trecut de patruzeci de
ani, care cerea de pomană , fiind dus și așezat la intrarea Templului. Apostolii
Petru și Ioan i -au transmis cuvântul vindecării în n umele lui Iisus Hristos din
Nazaret (Fapt. 3, 1-8). Acest miracol al vindecării a creat cadrul favorabil ca

Florea / Studia Theologica Doctoralia

40 oamenilor , uimiț i de această lucrare , să li se binevestească. Îndrăzneala cu
care Apostolii transmiteau cuvântul mântuitor , vestind învierea lui Iisus și
chemarea la pocăință , nu a trecut neobservată de liderii religioși ai iudeilor ,
care au năvălit peste ei , supărați că „învață poporul și vestesc întru Iisus
învierea din morți ”1. În cuvântul Apostolilor , „voi L -ați răstignit , dar (…)
Dumnezeu L -a înviat” (Fapt. 4, 10), liderii iudei au fost învinuiți pentru
moartea lui Iisus , însă proclamarea apostolică subliniază că „învierea a fost
reversul divin al verdictului dat de oameni”2. Ologul vindecat , care era în
apropierea Apostolilor , i-ar fi împiedicat pe liderii iudeilor să conteste
minunea , dar aceștia , căutând să împiedice vestea că miracolul s -a făcut în
numele lui I isus, s-au sfătuit și le -au interzis a vorbi în acest Nume.

1. Ascultarea de „Marea poruncă”
Apostolii primiseră poruncă de la Iisus: „Îmi veți fi3 martori în
Ierusalim și în toată Iudeea și în Samaria și până la marginea pământului”
(Fapt. 1, 8)4. La pr opovăduire se refereau Apostolii prin răspunsul dat liderilor
religioși iudei , în legătură cu ascultarea de „porunca lui Dumnezeu”.
Exprimarea poruncii lui Iisus ἔσεσθέ μου μάρτυρες („îmi veți fi martori” –
FAp 1 , 8) este la modul indicativ viitor , nu conjunctiv – nu spune: „să fiți
martori” , ci „veți fi”. Porunca binevestirii are , așadar , în vedere lucrarea
mântuitoare a lui Iisus. Expresia ἔσεσθέ μου („Îmi veți fi”) din Marea
poruncă este afirmația lui Iisus , pentru că mărturia trebuia să se refere la
„toate cele ce a început Iisus a face și a învăța” (Fapt. 1, 1). Pronumele
personal μου (mie) „subliniază că Iisus este C el care conduce lucrarea
Apostolilor și El i -a împuternicit ce să spună și ce să facă în calitate de martori

1 Textul în limba română este luat din Biblia Sinodală 1982 , retipărită în 1988 , acolo
unde nu specificăm altă sursă.
2 John R.W. S TOTT , Crucea lui Cristos , Societatea Misionară Română , Illinois, 1992 ,
p. 33 .
3 Reținem că forma acestui verb este la indicativ viitor ἔσεσθέ , tradus corect la viitor
activ „veți fi”.
4 Porunca propovăduirii este consemnată în mod direct de Evangheliile sinoptice , cu
diverse nuanțe. Astfel , Matei vede porunca din două perspective: μαθητεύσατε ( „faceți
ucenici”) , dar și διδάσκοντες ( „învățându -i”) (Mt . 28, 19-20) – în opoziție cu porunca umană
„nici să nu mai învețe […]”. Textul consemnat de Sfântul Marcu κερύξατε τὸ εὐαγγέλιον
(„propovăduiți Evanghelia”) , care însemna să vorbească , este în opoziție cu porunca liderilor
iudei „să nu mai vorbească”. Evanghelistul Luca , prin expresia καὶ κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ
ὀνόματι αὐτοῦ („și să se propovăduiască în n umele Acestuia”) , subliniază un alt aspect , acela
că propovăduirea este în Numele lui Iis us, în timp ce porunca liderilor iudei să nu mai
vorbească „în numele acesta” (Fapt. 4, 17) scoate în evidență că liderii iudei contestau tocmai
acest lucru , anume , autoritatea n umelui lui Iisus.

Conflictul între legile omenești și porunca lui Dumnezeu…

41 ai Săi”5. Astfel , mărturi a apostolilor se referea la El , iar kerygma , înțeleasă de
Apostoli ca „prioritate cronologică”6, afirmă în mod constant că „întru Acesta
tot cel ce crede se îndreptează” (Fapt. 13, 39).
Începând din Ziua Cincizecimii , plini de Duhul Sfânt , Apostolii au
binevestit. Mulți iudei „au primit cuvântul Lui și s -au botezat” (Fapt. 2, 41),
iar întoarcerea la credința în Iisus a continuat și după Ziua Cincizecimii. Odată
cu minunea vindecării ologului , iudeii , atrași de miracol , s-au adunat în număr
mare în preajma Apostolilor , care le vesteau învierea lui Iisus. În timp ce în
Ziua Cincizecimii Apostolul Petru le spunea celor adunați despre acel Iisus –
„adeverit între voi de Dumnezeu prin puteri , prin minuni și prin semne” (Fapt.
2, 22) –, lucruri despre care unii dintre ascultă torii săi auziseră , acum , cu
ocazia vindecării ologului , minunea era prezentă între ei , ca o continuare a
lucrării miraculoase a lui Iisus , prin Duhul Sfânt , iar kerygma Apostolilor nu
făcea decât să prezinte semnificația miraco lului. Semnificația trecea dincolo
de vindecarea trupească , spre mântuirea sufletului. Așadar , porunca lui
Dumnezeu se îndrepta spre propovăduirea mântuirii prin Iisus Hristos cel
înviat , așa cum Sfântul Luca consemnează în Evanghelie: „și să se propovă –
duiască în numele Său [al lui Hristos , n.n.] pocăința spre iertarea păcatelor la
toate neamurile , începând din Ierusalim” (Lc . 24, 47). Întrebați de liderii iudei
în al cui nume au săvârșit minunea , Apostolii au folosit ocazia să -L prezinte
pe Iisus ca unic Mântuitor , prin cuvintele: „Și întru nimeni altul nu este
mântuirea , căci nu este sub cer nici un alt nume , dat între oameni , în care
trebuie să ne mântuim noi” (Fapt. 4, 12).
Din întreita referire la lucrări supranaturale , prin care Dumnezeu Îl
confirmă pe Iisus , respectiv δυνάμεσιν καὶ τέρασιν καὶ σημείοις („puteri și
minuni și seme” – FAp 2 , 22), auditoriul care -l vedea pe olog însănătoșit avea
în față un „semn7 al vindecării” (Fapt. 4, 22). Acest semn nu era menit doar
să atragă atenția , ci era o confi rmare a kerygmei , după cum rezumativ
consemnează scriitorul Epistolei către Evrei: „împreună mărturisind și
Dumnezeu cu semne […]” (Evrei 2 , 4).

5 Eckhard J. S CHNABEL , Acts , Zondervan , Grand Rapids , 2012 , p. 78 .
6 Vasile G ORDON (coord.) , Omiletica , Ed. Basilica , București , 2015 , p. 113. Prin
prioritate cronologică , V. Gordon nu înțelege că binevestirea ar fi mai importantă decât
cateheza , sau decât diversele slujbe , ci înțelege că fără binevestire oamenii , neauzind
Evanghelia , nu puteau deveni credincioși , iar, în cazul acesta , celelalte slujbe erau irelevante
pentru ei.
7 În greacă σημεῖον τοῦτο τῆς ἰάσεως – acest semn al vindecării. In BS este tradus
„minune”.

Florea / Studia Theologica Doctoralia

42 Deși foloseau cuvinte simple , neavând educația formală înaltă ,
asemenea liderilor religioși ai iudeilor , socotiți fiind „fără carte și simpli”8
(Fapt. 4 , 13), Apostolii vorbeau cu îndrăzneală în fața mulțimilor , dar și în
fața liderilor educați: „pentru că minunea și semnul slobozeau glas nu mai
puțin decât glasul acelora [al Apostolilor , n.s.], ceea ce le închi dea cel mai
tare gurile”9. Semnul acesta , al vindecării ologului , nu era ținta propovăduirii ,
ci propovăduirea arăta că „vindecarea trebuie să fie atrib uită puterii numelui
lui Iisus H ristos din Nazaret”10. Semnul era menit să atragă atenția și să auten –
tifice binevestirea.
Îndrăzneala cu care Apostolii vorbeau deschis liderilor iudei și afirma –
ția: „nu putem să nu vorbim cele ce am văzut și am auzit” (Fapt. 4 , 20), în
contrast cu frica lor de mai devreme , de după învierea lui Iisus , când se
adunau cu ușile încuiate (In 20 , 19.26) , provocau mirarea liderilor. Între timp ,
după perioada lor de angoasă , a avut lor evenimentul coborârii Duhului Sfânt ,
iar ucenicii transformați , vrednici Apostoli , au depășit teama și au dobândit o
dorință nestăvilită de a vesti credința în învierea lui Iisus ca unică șansă de
salvare, căci „întru nimeni altul nu este mântuirea” (Fapt. 4, 12).
Această poruncă , a propovăduirii , ascultată de Apostoli , devenea parte
din activitatea lor normală , pentru că ei fuseseră umpluți cu Duhul Sfânt , iar
porunca devenită un impuls interior dinamic îi impingea să propovăduiască.
Ei spun „nu putem ( ὀυ δυνάμεθα) să nu vorbim” (Fapt. 4, 20).

2. Conflictul cu au toritatea religioasă iudaică (Fapt. 4, 18-20)
Vindecarea ologului de la poarta Templului nu putea fi infirmată de
către membrii Sinedriului , semnul fiind vizibil: „văzând pe omul cel tămăduit
stând cu ei [cu Apostolii , n.n. ]” (Fapt. 4, 14); dar nu puteau accepta ceea ce
afirmau Apostolii , că vindecarea s -a făcut în n umele lui Iisus H ristos. Deși
era evident , așa cum Sfântul Luca dă glas liderilor iudei , că „prin ei [prin
Apostoli , n.n.] s-a făcut o minune cunoscută și nu putem ( ὀυ δυνάμεθα) să
tăgăduim” (Fapt. 4, 16), Apostolii nu -și asumă semnul , ci vindecarea , spun
ei, este făcută „în numele lui Iisus Hristos , Nazarineanul” (Fapt. 4, 10), pe
Care Î l prezintă ca autoritate.
Apostolii nu se limitează să spună despre vindecarea ologului , ci
vorbesc cu îndrăzneală despre împlinirea Scripturilor Vechiului Testament ,

8 Literal , „erau necărturari și proști/neșt iutori/simpli” ( ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται ).
9 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Faptele Apostolilor , vol. I, traducere
de Ierom. Lavrentie C ARP, Ed. Doxologia, Iași, 2016 , p. 149.
10 Ian Howard M ARSHAL , Faptele Apostolilor , traducere de Lăcrămioara N OVAC , Ed.
Scriptum , Oradea , 2009 , p. 107.

Conflictul între legile omenești și porunca lui Dumnezeu…

43 pe care o scot în ev idență. Această împlinire privește moartea și învierea lui
Iisus, dar și lucrarea Sa mântuitoare de după înălțarea la cer și trimiterea
Duhului Sfânt. Era surprinzător că ei , „fără carte și simpli” (Fapt. 4, 13),
interpretează Scripturile Vechiului Testame nt. Prin expresia „necărturari și
simpli”, „nu trebuie să presupunem că Apostolii erau total analfabeți , doar că
nu au atins nivelul de educație vocațional al «bătrânilor și cărturarilor»”11.
Chiar dacă nu făceau parte din grupul elitelor , ei interpretau Sc riptura , iar prin
această interpretare îi responsabilizau în primul rând pe lideri de respingerea
lui Iisus ca figură centrală în planul mântuirii , prin cuvintele: „piatra cea
neluată în seamă de către voi [ …] a ajuns în capul unghiului” (Fapt. 4, 11)12.
Această afirmație acuzatoare nu putea să aplaneze conflictul deja stârnit de
predicarea în numele lui Iisus.
După o noapte în care Apostolii sunt ținuți în arest , aceștia sunt aduși
în fața instanței religioase13 pentru a depune marturie în legătură cu pro povă –
duirea lor. Sfântul Luca consemnează că au fost întrebați: „ Cu ce putere sau
în al cui nume ați făcut voi aceasta?” (Fapt. 4, 7), deși știau că au f ăcut
vindecarea miraculoasă în n umele lui Iisus. Ei au fost arestați tocmai pentru
atribuirea acestei m inuni lui Iisus , după cum menționează textul lucan:
„mâniindu -se că ei învață poporul și vestesc întru Iisus învierea din morți”
(Fapt. 4, 2). Au fost totuși întrebați nu pentru că nu știau , ci pentru că „se
așteptau să nege […] și socotind că totul se înd reaptă prin asta”14. Așteptarea
ca Apostolii să -L renege pe Iisus era zadarnică , aceștia fiind convinși că ceea
ce mărtu riseau ei este adevărul. Petru Î l renegase înainte de crucificare , pe
când Iisus era judecat , dar în noua postură , împuternicit de Duhul Sfânt ,
Apostolul Petru nu împlinește așteptarea Consiliului.
Este evident curajul din răspunsul Apostolilor și „nu este ușor să
distingem mărturia în fața instanței, de predicare”15. Sfântul Petru trece facil
de la statutul de acuzat la cel de propovăduito r, care aduce în atenție cuvântul
Scripturilor Vechiului Testament: „Piatra pe care n -au băgat -o în seamă

11 John B ARTON , John M UDDIMAN , The Oxford Bible Commentary , Oxford University
Press , 2007 , p. 1034.
12 Texctul acesta , al Psalmului , a fost folosit și de Iisus , cu privire la Sine , mai
devreme , în confruntarea cu liderii iudeilor (Mt. 21 , 41; Mc. 12 , 10; Lc. 20, 17). Apostolul
Petru folosește această referință la „Piatra din capul unghiului” și în prima sa epistolă (1 Pt.
2, 6-7), când expune respingerea lui Iisus de către națiunea iudaică.
13 Sfântul Ioan Gură de Aur spune că nu era o instanță legal consituită , ci. prin acea
improvizare , ei „dau chip de tribunal lucrului” (S FÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu
la Faptele Apostolilor… , p. 143) , judecându-i astfel în mod nedrept.
14 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Faptele Apostolilor… , p. 143.
15 John B ARTON , John M UDDIMAN , op. cit. , p. 1034.

Florea / Studia Theologica Doctoralia

44 zidarii , aceasta s -a făcut în capul unghiului” (Ps . 117, 22). Acest cuvânt al
Apostolului se îndreaptă acuzator către „judecătorii lui” , cei care au r espins
„piatra unghiulară”. Cuvintele prin care Sfântul Petru îi responsabiliza pe
iudei au sporit starea de conflict.
Expresia cea mai evidentă a conflictului este interdicția de a binevesti ,
dată Apostolilor sub amenințare.Textul spune „le -au poruncit ( παρήγγειλαν)
ca nicidecum să nu mai grăiască , nici să mai învețe în numele lui Iisus” (Fapt.
4, 18). Cuvântul παρήγγειλαν arată că solicitarea liderilor iudei avea caracter
imperativ. E contrastant modul în care oameni din aceeași elită iudee îi
solicitau o favoare procuratorului Porcius Festus16 (Fapt. 25, 2). Solicitatea
lor este descrisă de Sfântul Luca prin cuvântul παρεκάλουν (îl rugau) ,
recunoscând în acel caz o altă autoritate , mai mare decât ei , aceea a
procuratorului roman. În cazul relației cu Apostolii , liderii iudei se socotesc
pe ei înșiși o autoritate ce nu poate fi contestată.
Acest παρήγγειλαν („le -au poruncit”) sugerează că apostolii se aflau
sub autoritatea clasei aristocratice , care avea dreptul să dispună. Iosiv Flavius
surprinde, în cazul unui conflict al poporului iudeu cu stăpânirea romană , că
poporul „refuza să se supună regilor. Acesta [poporul , n.n.] susținea că în țara
lui, potrivit datinilor străbune , el nu trebuia să se supună decât preoților ,
slujitorii lui Dumnezeu”17. Sfântu l Ioan Gură de Aur spune despre liderii
iudeilor că „aveau stăpânire asupra lor”18. Aceste mențiuni confirmă că liderii
religioși aveau autoritate asupra iudeilor din popor. Apostolii se aflau , însă,
din perspectiva spirituală , sub altă autoritate , socotită mai înaltă , anume , sub
autoritatea lui Dumnezeu. Se conturează astfel ideea că în afara împărăției
Cezarului19 mai există și o împărăție a Spiritului , iar aici „dualismul împără –
ției Spiritului și al împărăției Cezarului ia o formă din ce în ce mai ascuțit ă”20.
Aceste două stăpâniri , cea umană, materială și cea spirituală , a lui Dumnezeu ,
pot uneori să intre în conflict în domeniul autorității.
Porunca nu era „să nu mai vindecați” , ci „să nu mai vorbiți în numele
lui Iisus” (Fapt. 4 , 18), pentru că nu vindecările erau considerate pericol

16 Textul spune: „Și arhiereii și fruntașii iudeilor i s-au înfățișat [lui Festus, n.n.] cu
învinuiri împotriva lui Pavel și îl rugau , cerându-i ca o favoare…” (Fapt. 25 , 2-3).
17 Flavius J OSEPHUS , Antichități Iudaice , XIV, II, 2, vol 2 , traducere de Ion A CSAN ,
Ed. Hasefer , București , 2015, p. 200.
18 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Faptele Apostolilor… , p. 71.
19 Prin expresia „împărăția Cezarului” , preluată de la N. B ERDIAEV (Împărăția
Spiritului și împărăția cezarului , traducere de Ilie G YURCSIK , Ed. Amarcord , Timișoara ,
1994 , p. 33), ne referim la lumea umană , care tinde tot mai mult să se delimiteze de
transcendent.
20 Nikolai B ERDIAEV , op. cit. , p. 59.

Conflictul între legile omenești și porunca lui Dumnezeu…

45 pentru autoritatea liderilor iudei , nici măcar Apostolii nu erau marele pericol ,
ci autoritatea lui Iisus cel Înviat. Atitudinea clasei conducătoare față de Iisus
nu este rațională. Logica corectă este aceasta: dacă Iisus este mort , n-are
putere; dacă a înviat , nu-L putem infrunta – logică expusă de Gamaliel , unul
dintre membrii de seamă ai Sinedriului. El zicea: „nu cumva să vă aflați și
luptători împotriva lui Dumnezeu” (Fapt. 5 , 39). La acest cuvânt al lui Gama-
liel, i-au eliberat pe Apostoli dintr-o nouă arestare , după ce i-au avertizat21,
bătându-i , și le-a poruncit să nu mai învețe în acest nume. Un motiv22 pentru
care li se interzicea vorbirea în numele lui Iisus este expus de Arhiereu , când
Apostolii sunt duși din nou în fața Sinedriului. El zice: „Au nu v-am poruncit
vouă cu poruncă să nu mai învățați în numele acesta? Și iată , ați umplut
Ierusalimul cu învățătura voastră și voiți să aduceți asupra noastră sângele
Acestui Om!” (Fapt. 5 , 28). Așadar , faptul că prin cuvântul lor îi învinuiau pe
liderii iudei i-a determinat pe aceștia să interzică propovăduirea Apostolilor.
Adverbul καθόλου ( absolut/deloc/nicidecum) din expresia „le -au poruncit ca
nicidecum să nu mai grăiască” (Fapt. 4, 18) evidențiază seve ritatea poruncii.
Cu niciun chip ei nu mai aveau voie , potrivit poruncii iudeilor , să vorbească
în numele lui Iisus.

3. Raportarea Apostolilor la conflict
Apostolii dovedesc respect față de cei așezați în autoritate și nu răspund
provocator , chiar dacă sunt nevoiți să se apere. Respectul este arătat în
cuvântarea Sfântului Petru , acesta recunoscând autoritatea liderilor iudei
chiar din introducerea cuvântării: „Căpetenii ale poporului și bătrâni ai lui
Israel” (Fapt. 4, 8), arătând că , „deși era plin de îndrăzneală , nu pronunță
nimic batjocoritor , ci zice cu cinstire”23. Ba mai mult , în răspunsul lor ,
Apostolii le acordă încredere: „judecați( κρίνατε) dacă este drept ( δίκαιόν
ἐστιν) ” (v. 19). Această cuviință (ceea ce este drept) , din perspectiva
credincios ului, este menționată și de Fericitul Augustin , care compară
ascultarea de autoritatea omenească cu ascultarea de autoritatea supremă ,
arătând că autoritatea divină este superioară. El spune: „Dacă astfel stau
lucrurile când ordonă împăratul , cu atât mai mult trebuie s -o facă atunci când

21 Vedem aici o progresie a conflictului: i-au avertizat bătându-i. Mai devreme le-au
poruncit , iar aici au făcut un pas mai departe.
22 Sunt mai multe motive , nu doar acesta. Sfântul Luca are o mențiune care arată
fondul conflictului: „și sculându-se arhiereul cu toți cei împreună cu el – cei din eresul
saducheilor – s-au umplut de pizmă” (Fapt. 5, 17). Mențiunea că aceștia făceau parte din
gruparea saducheilor sugerează un conflict teologic , pentru că „saducheii , cei ce zic că nu
este înviere” (Mt. 22 , 23) își văd învățătura confruntată de propovăduirea Apostolilor.
23 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Faptele Apostolilor … , p. 143.

Florea / Studia Theologica Doctoralia

46 ordonă Creatorul!”24. Prin așezarea în răspunsul Apostolilor a imperativului
uman față în față cu porunca divină , „vedem o afirmare a limitelor puterii
instituției umane”25, pentru că cererea unei autorități omenești nu trebuie
respectată atunci când contravine voinței divine. Folosirea dublei negații –
„nu putem să nu vorbim” – arată fermitatea Apostolilor și „declară mai
accentuat refuzul de a se supune”26 unei legi umane opusă poruncii divine.
Deși Petru și Ioa n, fiind în fața unei instanțe umane pe care nu o ignoră
și nu o insultă , cu abilitate doresc recuzarea acesteia , încercând să mute pro –
cesul la o instanță superioară – „judecați voi înaintea lui Dumnezeu [s. Ns.]”
– și le cer a ltfel liderilor să se consti tuie în decidenți corecți ai dreptății în
instanța divină. Aceștia nu -și dau seama de solicitarea ca ei să fie judecători
în instanța divină , sau poate o refuză voit. Textul spune că Sfântul Petru era
„plin de Duhul Sfânt” (Fapt. 4, 8), iar această plinătate a Duhului nu înseamnă
doar curaj , ci și bună -cuviință. Ascultarea de Dumnezeu nu înseamnă anarhie ,
nici lipsă de respect , ci prezentarea adevărului cu demnitate , iar aici cuvântul
Apostolilor le amintește liderilor că autoritatea lor , deși reală , nu este
nelimitată. Pe lângă respect față de cei așezați în autoritate , atitudinea
Apostolilor arată că ei sunt unelte ale harului care li se oferă chiar celor ce -i
judecă , pe care îi cheamă să fie decidenți ai dreptei judecăți.
Înfruntând cele două poru nci, să nu mai propovăduias că și nici să nu
mai învețe în n umele lui Iisus , Apostolii nu spun: „nu avem voie” , ci „nu
putem” , folosind expresia οὐ δυνάμεθα – nu putem să nu vorbim , spun ei ,
despre ce am văzut ș i auzit. Astfel , în Legea cea nouă se vede o trecere de la
interdicția exterioară la trăirea potrivit unei alte naturi , și anume natura
duhovnicească. Există o leg ătură cu faptul ca ei erau plini de Duh Sfânt: „veți
lua putere ( δύναμιν) venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapt. 1, 8), căci venirea
Duhului „este dar care dă putere”27. Expresia οὐ δυνάμεθα (nu putem) este în
contrast cu o interdicție pur umană – οὐκ ἔξεστιν (nepermis) , expresie folosită
de farisei când ucenicii lui Iisus au fost văzuți smulgând spice sâmbăta.
Fariseii spuneau: „ucenicii tăi f ac ceea ce nu se cuvine ( οὐκ ἔξεστιν) să facă
sâmbăta” (M t. 12, 2). Acest contrast subliniază schimbarea naturii Aposto –
lilor. Primind prin Duhul o natură duhovnicească , ei nu spun: „nu avem voie” ,
ci „nu putem”.

24 FERICITUL AUGUSTIN (Aureliu Augustin) , Despre Cetatea lui Dumnezeu , I, 26,
traducere de Paul G ĂLEȘANU , Ed. Științifică , București , 1998 , p. 103.
25 Darrell L. B OCK, Acts , Baker Academic , Grand Rapids , 2007, p. 199.
26 Ibidem .
27 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh , traducere de Constantin
CORNIȚESCU , Teodor B ODOGAE , Ed. IBMBOR , București , 1988, p. 66.

Conflictul între legile omenești și porunca lui Dumnezeu…

47 Ceea ce spun Apostolii –„nu putem să nu vorbim” ( οὐ δυνάμεθα μὲ
λαλεῖν ) – scoate în evidență umplerea lor cu Duh Sfânt , ca o forță lăuntrică
ce îi determină să facă doar ce este drept. Lucrurile pe care nu le puteau ține
ascunse sunt cele cărora le erau martori , spunând: „nu putem să nu vorbim
cele ce am văzut și am auzit” (Fapt. 4, 20). Iar propovăduirea lor era din
preaplinul inimii; umpluți cu Duhul Sfânt , împlinesc cuvântul lui Iisus , „cel
ce crede în Mine , precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din
pântecele lui” (In 7 , 38), iar dacă ar dori să opreas că cursul acestui „râu” , vor
spune: οὐ δυνάμεθα („nu putem”).

Concluzii
În viața creș tinilor există adesea conflicte între legile omenești și
Cuvântul lui Dumnezeu. Cei a șezați în autoritate pot , uneori , să le porun –
cească supușilor lor lucruri opuse voinței divine. Iar creștinul se g ăsește între
două lumi antagonice – cea fizică ș i cea spirituală – și nu e surprinzător ,
pentru că Iisus spunea: „vă trimit ca pe niște miei între lupi”.
Biserica se raportează la aceste conflicte ținând seama , cu precădere, de
porunca lui Dumnezeu. În abordarea diferențelor dintre porunca divină și
porunca umană , credincioșii dau dovadă de trezvie , prin identificarea
problemelor , dar ș i prin găsirea și folosirea soluției corecte , venită din natura
nouă , duhovnicească.
Chiar dacă porunca omenească , opusă poruncii Domnului , este adusă
cu brutalitate , credincioșii nu reac ționează pe măsură , ci răspund prudent , cu
bună -cuviin ță, fără a provoca , pentru că ei nu caută anarhia. În același timp ,
dau dovadă de cura j și fermitate , chiar naturalețe , iar natura duhovnicească îi
determină să spună că , pentru credincios , ascultare a de Dumnezeu are
prioritate.

48
MISIUNEA PREOȚILOR VECHIULUI TESTAMENT Î N
CONTEXTUL CONFLICTELOR ARMATE

Mirel GĂLUȘCĂ

Drd.
Școala Doctorală a Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași , ROMÂNIA

Abstract:
Given its frequency , war was considered almost a way of living in the ancient Israel ,
as well as in the entire ancient society. The present study aims at highlighting the mission of
Old Testament’s priests in the context of armed conflicts. In such situation the main activity
of the Old Testament’s priests was to maintain vivid in the mind of the warriors that the Lord
of Hosts is battling with them and accompanies them into war. This is illustrated mainly by
the presence of the Ark of the Covenant in front of the army , carried by the Levites. Although
they could not actually engage in combat , the priests used to encourage the warriors , to make
sacrifices or ask for God's will. In this context , the involvement of priests is a very strong
argument for the presence and mission of the Church’s servants in the military units or
combat scene.

Keywords : war, mission, priest, army, holy war

Războiul este o realitate atât de des întâlnită în istoria omenirii încât
prezentarea acesteia se suprapune peste relatarea acțiunilor belice. În ciuda
faptului că liderii militari au încercat să prezinte fațetele benefice și avantajele
acestuia, războiul a fost perceput ca un act negativ , demn de respingere , o
adevărată plagă pentru omenire1. Această realitate a războiului constituie o
prezență de netăgăduit și în Vechiul Testament , întrucât acțiunile belice se
înscriu în lista raporturilor obișnuite dintre popoarele Orientului antic.
Scriptura Primului Testament conține o multitudine de texte care au ca
temă războiul , pornind de la anumite momente din istoria anticului Israel până
la operele poetice care aduc elogii rezultatelor remarcabile ale anumitor
campanii militare sau deplâng unele eșecuri. Această temă se regăsește din

1 W. JANZEN , „War in the Old Testament”, în Mennoite Quaterly Review , 46, 1972,
p. 157.

Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate

49 abundență și în oracolele profeților vechitestamentari2, care prezentau
războiul ca pe un mijloc de pedepsire a păcatului , a îndepărtării de la voia lui
Dumne-zeu. Acțiunile belice constituie cel mai des întâlnit subiect și al
mărturiilor epigrafice antice descoperite în Israel sau în arealul învecinat3.
Putem conchide, așadar, că realitatea războiului este prezentă în toate tipurile
de izvoare relevante privitoare la istoria Israelului antic , fapt ce a condus la
apariția a numeroase discuții pe această temă , unele dintre ele foarte
controversate4.
Realitatea războiului este redată în paginile Vechiului Testament prin
mai mulți termeni , cel mai uzitat fiind milhamah , întâlnit de mai bine de 300
de ori , ceea ce subliniază încă o dată abundența temei discutate.
O categorie aparte de războaie o constituie războaiele de cucerire a
pământului făgăduit lui Avraam , denumite războaie sfinte sau războaiele lui
Yahweh , întrucât acestea au fost ordonate și susținute direct de Dumnezeu.
Pornind de la ideea că în acea perioadă poporul ales avea ca formă de
organizare teocrația5, ne putem pune întrebarea: ce implicare avea preoția
Primului Testament în aceste războaie? La această întrebare voi încerca să
dau un răspuns în studiul de față.

Rolul preoților în desfășurarea conflictelor armate conform dispozițiilor
date de Yahweh
Încă de la început se impune să facem anumite precizări în ceea ce
privește organizarea armatei în Israel după momentul ieșirii din robia
egipteană.
Propriu-zis , la începuturile existenței lor ca popor, israeliții nu au avut
o armată organizată. Lucrul acesta nici nu era posibil deoarece ei nu erau
deprinși , asemenea contemporanilor lor , cu folosirea armelor vremii: arcul ,
săgeata , praștia. Acea sta se datora faptului că în timpul robiei egiptene

2 Exceptând cartea profetului Osea, toate celelalte scrieri profetice conțin oracole la
adresa neamurilor din arealul Orientului apropiat. Această realitate este subliniată de pr ofetul
Ieremia: „Proorocii care au fost demult înaintea mea și înaintea ta au prevestit multor țări și
regate puternice război, strâmtoare și molimă” (Ier. 28, 8).
3 Megan M OORE , „Fifgting in Writing: Warfare in Histories of Ancient Israel”, în
Writing and Reading War. Rhetoric. Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts ,
B.E. Kelle & F.R. Ames (ed.), SBL, Atlanta, 2008, pp. 58-59.
4 Susan NIDITCH , War in the Hebrew Bible. A Study in the Ethics of Violence , Oxford
University Press, Oxford – New Yo rk, 1993, p. 13.
5 Această formă de organizare prevedea consultarea voii divine de către conducător
înainte de a lua o decizie care privea poporul și s-a menținut în timpul lui Moise, Iosua și
Samuel. Cf. Pr. Prof. Dr. Petre S EMEN , Arheologia biblică în actualitate , Ed. Trinitas, Iași,
2008, p. 122.

Gălușcă / Studia Theologica Doctoralia

50 israeliților le era interzisă învățarea artei mânuirii armelor și deprinderea
strategiilor de război6. Din acest motiv , primele războaie ale lui Israel sunt de
fapt lupte purtate de Dumnezeu, iar victoria este în exclusivitate a divinității.
În acest sens , referindu-se la războiul sfânt din perioada de început a existenței
lui Israel ca popor , un exeget occidental afirma:
Războiul sfânt nu trebuie definit ca un război pe care Dumnezeu îl aprobă , un război
dus pentru Dumnezeu sau în numele lui Dumnezeu , și nici atât ca un război religios.
Războiul sfânt este un război în care Dumnezeu luptă. Dumnezeu prezidează războiul
sfânt nu ca un arbitru al dreptății unei cauze sau strategul ale cărui decizii sunt
îndeplinite de alții , ci ca o prezență întâlnită în mijlocul acțiunii. Evenimentul de la
Marea Roșie (Iș. 14) , paradigma supremă a războiului sfânt , ilustrează clar lucrul
acesta7.
Nici perioada judecătorilor nu aduce mari schimbări în acest sens. Așa
cum reiese din descrierea luptelor din cartea Judecătorilor , armata israelită era
o gardă tribală adunată în vremuri de criză și condusă de o persoană ce avea
rolul de conducător8, iar războaiele nu erau decât niște incursiuni armate sau
razii conduse de către un șef militar9. O armată în adevăratul sens al
cuvântului a fost organizată în timpul regelui Saul și număra aproximativ
3000 de oameni , luptători profesioniști.
Pe lângă aducerea de sacrificii , sacerdoțiul poporului Israel mai avea și
alte misiuni. În temeiul alegerii și consacrării lor , preoții (kohanim) aveau și
misiunea de a mijloci între Yahweh și popor , trebuiau să facă cunoscută voia
Domnului. Din aceste motive erau numiți „cei ce se apropie de Dumnezeu”
(Lev. 10 , 3). Având în vedere calitatea lor de mijlocitori între Yahweh și
popor , preoții au fost însărcinați cu anumite îndatoriri în ceea ce privește
acțiunile belice, mai ales în perioada de cucerire a pământului făgăduinței.
Așa cum am mai spus , în prima perioadă a existenței ca popor , războiul
era considerat un act sfânt , o acțiune cultică, întrucât Dumnezeu era cel care
lupta și repurta victoriile pentru fiul Său cel tânăr (Os. 11 , 1). În acest context ,
o primă misiune a sacerdoților era aceea de a transporta chivotul legii
înaintea taberei . Prezența chivotului sfânt era un simbol al prezenței lui
Yahweh și întărea convingerea că Dumnezeu va birui pe vrăjmași , fapt
exprimat prin cuvintele ce se rosteau în momentul în care chivotul legii era

6 D.K. STUART și E. R. CLENDENEN , Exodus , The New American Commentary
Broadman & Holman, Nashville, TN, 2006, p. 324.
7 Paul VALLIERE , „The Spirituality of War”, în Union Seminary Quaterly Review , 38,
nr. 1 ( 1983), p. 6.
8 J.D. D OUGLAS (ed.), Dicționar biblic , Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1995, p. 89.
9 P. S EMEN , Arheologia biblică… , p. 129.

Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate

51 ridicat pentru a porni la drum: „Scoală, Doamne , și să se risipească vrăjmașii
Tăi și să fugă de la fața Ta cei ce Te urăsc pe Tine” (Num. 10 , 35).
Acțiunea de a purta chivotul sfânt pe câmpul de luptă avea menirea de
a întări nădejdea că Dumnezeu îi va însoți în demersul lor și le va asigura
victoria asupra vrăjmașilor. Prin prezența lui în cadrul luptelor , se
întrepătrund rolul cultic cu cel militar al chivotului legii , reliefând în același
timp rolul lui Yahweh ca stăpân , conducător și judecător10. Purtarea acestui
obiect sfânt în războaiele de cucerire este și un simbol al judecății divine
deoarece sfințenia lui Dumnezeu întâlnește acum mediul plin de păcate grele
săvârșite de popoarele canaanite11. Războiul devine, așadar, o luptă împotriva
păcatului, iar învingerea dușmanilor este manifestarea în timp și în spațiu a
judecății lui Dumnezeu împotriva celor care sfidează îndelunga Sa răbdare și
bunătate12.
Deși luptele purtate de israeliți nu sunt descrise în amănunt , întrucât
aghiografii nu au urmărit acest lucru , prezența chivotului sfânt pe câmpul de
luptă este relatată în mai multe locuri. Astfel , preoții purtând chivotul legii
înconjoară , la porunca lui Dumnezeu , zidurile Ierihonului (Is. 6). Narațiunea
prezintă detaliile pe care Dumnezeu le oferă lui Iosua pentru desfășurarea
luptei , care seamănă mai degrabă cu o procesiune cultică sau cu o paradă
militară , specificându-se implicit rolul preoților. Cei mai buni oșteni trebuiau
să înconjoare cetatea o dată pe zi, având în frunte chivotul legământului ca
simbol al prezenței divinității și un număr de șapte preoți care să trâmbițeze
ca și cum ar vesti începutul luptei. Prin urmare , israeliților le este impusă de
către Dumnezeu o strategie care nu are nimic de-a face cu logica militară ,
reprezentând mai degrabă un ritual religios ale cărui resorturi intime ne rămân
ascunse13. Din punct de vedere psihologic , pentru locuitorii cetății ritualul
armatei Israelite reprezenta o adevărată tortură.
În cea de-a șaptea zi , cetatea este înconjurată de șapte ori după același
ritual , iar la ultimul sunet al trâmbiței Iosua le poruncește: Strigați că Domnul
v-a dat vouă cetate! (Iosua 6 , 16). Poporul trebuia să respecte legământul
făcut de cei doi spioni cu desfrânata Rahab și să nimicească întreaga populație
din cetate , iar prăzile de război , obiectele din aur , argint , aramă și fier trebuiau
predate vistieriei Domnului. Întrucât victoria era a lui Dumnezeu , El este

10 D.K. STUART și E.R. CLENDENEN , Exodus… , p. 348.
11 Paul VALLIERE, „The Spirituality…”, p. 14.
12 Lind MILLARD , Yahweh is a Warrior: The Theology of Warfare in Ancient Israel,
Herald Press, London, 2001, p. 56.
13 Pr. Ioan Sorin U SCA, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinților Părinți – Iosua,
Judecătorii, Rut , Ed. Christiana, București, 2002, p. 22.

Gălușcă / Studia Theologica Doctoralia

52 primul beneficiar al prăzilor de război, care trebuie consacrate Lui prin
distrugere. Cucerirea Ierihonului constituie unul dintre exemplele cele mai
concludente cu privire la afierosirea lui Dumnezeu prin nimicire a dușmanilor
lui Israel: toate ființele vii sunt exterminate ca un act de devoțiune adus lui
Dumnezeu (Iosua 6 , 21), iar obiectele de preț sunt transferate în vistieria casei
Domnului , ca mulțumire pentru ajutorul Său în luptă14.
Din cele relatate reiese foarte clar o altă implicare a preoților în acest
tip de război , misiunea de a trâmbița . În cartea Numeri , cap. 10, este relatată
porunca lui Dumnezeu de a se confecționa trâmbițe și se reglementează
folosirea lor și în caz de război:
Din trâmbițe vor suna preoții , fiii lui Aaron: aceasta-i pentru voi lege veșnică din neam
în neam. Când veți merge la război , în pământul vostru , împotriva vrăjmașilor care
năvălesc asupra voastră , însoțiți sunetele de trâmbiță cu strigăte și veți fi pomeniți
înaintea Domnului Dumnezeului vostru și veți fi izbăviți de vrăjmașii voștri (Num.
10, 9-10).
Utilizarea trâmbițelor de către preoți în cadrul confruntărilor cu
dușmanii anunță judecata lui Yahweh , proclamând biruința asupra forțelor
răului. Sunetul trâ mbiței face legătura cu momentul în care Yahweh a încheiat
legământul cu poporul Său deoarece expresia folosită aici , „sunet lung de
corn” (Is. 6, 5), mai este întâlnită doar în cartea Ieșirea 19 , 13 și sugerează că
biruința asupra acestei cetăți vestite este un semn al credincioșiei lui
Dumnezeu15. Este totodată un tip al celor ce se vor întâmpla în vremurile
eshatologice, când îngerii vor trâmbița anunțând judecata finală , această idee
fiind subliniată și de Origen în comentariul său la cartea Iosua :
Ierihonul este simbolul lumii pământești (ca și în Luca 10 , 30), care va fi distrusă în
cele din urmă; cucerirea Ierihonului prevestește sfârșitul lumii acesteia și instaurarea
împărăției lui Dumnezeu16.
Purtarea chivotului legii de către preoți înaintea trupelor este relatată în
cazul mai multor lupte mai ales în perioada Judecătorilor (I Sam. 4; II Sam.
11), chivotul fiind considerat scutul lui Israel17. Într-o asemenea luptă , cea de
la Afec (Eben-Ezer) , chivotul a fost capturat de către filisteni, iar cei doi preoți

14 Ilie CHIȘCARI , „Tradiția războiului just în iudaismul precreștin”, în Bellum Justum
et pium , Pr. Radu Petre MUREȘAN / Ilie CHIȘCARI (coord.), Ed. Universității din București,
2011, p. 87 .
15 E. John HAMLIN , Inheriting the Land: A Commentary on the Book of Joshua , Grand
Rapids, Michigan, 1983, p. 50.
16 ORIGEN , Omilii la Cartea Iosua , traducere de T. B ODOGAE și N. N EAGA , col. PSB,
vol. 6, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 67.
17 Dumitru A BRUDAN , Emilian CORNIȚESCU , Arheologia biblică , Ed. IBMBOR,
București, 1992, p. 195.

Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate

53 care îl însoțeau , Ofni și Finees , fiii lui Eli , au fost omorâți (I Sam. 4). Exegeții
pun această înfrângere pe seama răutății celor doi preoți (I Sam. 2 , 12-17; 3 ,
13-14), ea fiind expresia judecății lui Yahweh care eradica astfel păcatul. Era ,
totodată, un semnal de alarmă adresat poporului, în general, și preoților, în
special, de a respecta întocmai voia Domnului, dacă doresc să beneficieze în
continuare de ocrotirea și binecuvântarea Lui.
Ierihonul a fost cucerit nu datorită destoiniciei și strategiilor militare a le
israeliților , ci, așa cum subliniază Sfântul Apostol Pavel în Epistola către
Evrei , prin credință au căzut zidurile Ierihonului (Evrei 11 , 30). Scopul
cuceririi celei mai importante cetăți a Canaanului într-un mod miraculos era
preamărirea lui Yahweh , așa cum subliniază și un exeget occidental:
liderul decisiv în desfășurarea luptei (6 , 1-25) este Yahweh , al cărui nume apare de
douăsprezece ori. El ocupă poziția pe care o ocupau regii în analele de război ale
Egiptului, Mesopotamiei și Canaanului. Calitatea de lider a lui Yahweh este
menționată în ciuda faptului că și numele lui Iosua , ca lider al războiului , apare de opt
ori18.
Având în vedere cele prezentate în legătură cu victoria asupra Ieriho-
nului , se observă că acest război se încadrează în așa-zisa tipologie a războiu-
lui sfânt19. După Gerhard von Rad20, elementele unui astfel de război sunt:
a) sunetele de trâmbiță ca proclamare a războiului sfânt (Ju d. 3, 27; 6,
34-35; I Sam. 13 , 3);
b) desemnarea armatei ca popor al lui Yahweh (Jud. 5, 11, 13; 20 , 2);
c) consacrarea soldaților (Is. 3 , 5; I Sam. 14, 24; 21 , 6; II Sam. 7, 9; 13 ,
9-12; 14 , 8-9 etc.);
d) aducerea de sacrificii și consultarea voii lui Yahweh (Jud . 20, 23,
26-27; I Sam. 7 , 9; 13 , 9-12; 14 , 8-9; 30 , 4; II Sam. 5 , 19-23).
e) oracolul divin care anunță că i-am dat în mâinile voastre (Jud. 4, 14);
f) anunțul că Yahweh va merge înaintea armatei (Ju d. 4, 14);
g) declararea războiului drept războiul lui Yahweh și a dușmanilor ca
dușmani ai lui Yahweh (Ieș. 14 , 14, 18; D eut. 1, 30; Is. 10, 14, 42 etc.);

18 Lind M ILLARD , Yahweh is a Warrior… , p. 81.
19 În ultimele decenii, unii exegeți au preferat folosirea expresiei biblice „războaiele
lui Yahweh” (N um. 21, 14; I Sam . 18, 17; 25, 28) în locul celei de „război sfânt” , care
prezintă viziunea unei tradiții bi blice despre război într -un mod mult mai fidel. Cf. Gwilym
H. JONES , „Holy War or «Yahweh War»”? în Vetus Testamentum , 25/3, 1975, pp. 658; Peter
CRAIGIE , The problem of War in the Old Testament , Grand Rapids, Michigan, 1978, p. 48;
Sa-Moon KANG, Divine Wa r in the Old Testament and in the Ancient Near East , Walter de
Gruiter, Berlin , New York, 1989, pp. 11 -12 etc.
20 Gerhard VON RAD, Holy War in Ancient Israel , Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1991.

Gălușcă / Studia Theologica Doctoralia

54 h) îndemnul de a nu avea teamă (Ieș. 14 , 13; D eut. 20, 3; Ios. 8 , 1; 10,
8 etc.);
i) pierderea curajului dușmanilor din cauza „terorii divine” care pune
stăpânire pe ei (Ieș. 15 , 14-16; 23 , 27-28; Lev. 26 , 36; D eut. 2, 25 etc.);
j) strigătul de război (Ju d. 7, 12; Is. 6 , 5; I Sam. 17 , 22, 52);
k) aducerea la îndeplinire a ḥērem -ului (Ieș. 23 , 27; D eut. 7, 23; Is. 10 ,
10-11; Ju d. 4, 15 etc.);
l) disponibilizarea trupelor israelite prin strigătul: Fiecare la cortul său ,
Israele! (II Sam. 20 , 1; I Rg. 17 , 20, 52)21.
Dacă citim cu atenție textul din Iosua, capitolul 6 , se poate observa că
toate aceste elemente se regăsesc cu precizie în desfășurarea luptei neconven-
ționale pentru cucerirea Ierihonului, iar implicarea preoților subliniază încă o
dată caracterul de „război al lui Yahweh”.
A cincea carte a Pentateuhului , Deuteronomul , oferă un adevărat cod al
războaielor de cucerire22 în care va fi implicat poporul. În cuprinsul acestei
cărți se regăsesc o serie de legi care reglementează anumite stadii ale
activității militare: recrutarea (25 , 5), organizarea taberei militare (23 , 10-14),
pregătirea trupelor înainte de a începe ofensiva (20 , 1-9), negocierile pe care
trebuie să le poarte cu dușmanul înainte de începerea luptei (20 , 10), modul
în care trebuia să se realizeze asedierea unei cetăți (20 , 19-20), tratamentul
care trebuia aplicat celor învinși (20 , 10-14), precum și comportamentul pe
care trebuiau să-l aibă față de femeile captive23.
În acest context este precizată și o îndatorire a preotului înainte de
începerea luptei. Acesta trebuia să adreseze poporului următoarele
îndemnuri :
Ascultă , Israele , voi astăzi intrați în luptă cu dușmanii voștri; să nu slăbească inima
voastră , nu vă temeți , nu vă tulburați , nici nu vă înspăimântați de ei. Că Domnul
Dumnezeul vostru merge cu voi , ca să Se lupte pentru voi cu dușmanii voștri și să vă
izbăvească (Deut. 20, 4-5).
Rolul preoților ce se reliefează din această secvență este acela de a arăta
că războiul care se apropie stă sub autoritatea lui Yahweh. Analizând atent
textul , observăm că formula de adresare este identică cu aceea prin care erau
introduse poruncile lui Dumnezeu. „Ascultă Israele” (D eut. 6, 4), îndemnurile
făcându-se întregului popor , nu numai celor care participau efectiv la luptă.
Faptul că discursul este adresat întregului popor îl diferențiază pe Israel de

21 Gerhard VON RAD, Holy War… , pp. 41-51.
22 Ilie CHIȘCARI , art. cit. , p. 99.
23 J.G. M CCONVILLE , Deuteronomy , Apollos Old Testament Commentary, 5,
Apollos/Downers Grove, Leicester, England, InterVarsity Press, Illinois, 2002, p. 316.

Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate

55 toate poparele c are îl înconjurau, unde regele era singurul responsabil pentru
purtarea războiului24. Cu alte cuvinte , în perioada premonarhică , factorul de
autoritate principal este însuși poporul25, aflat sub directa coordonare a lui
Yahweh.
Prin cuvintele adresate poporului preoții marcau începutul efectiv al
războiului, iar prezența lor în mijlocul luptătorilor avea o mare importanță,
deoarece ei reprezentau judecata lui Dumnezeu între popoare , aceasta nefiind
altceva decât o extensie a funcției lor juridice pe care o aveau în cadrul lui
Israel26.
Preoții erau aceia care vegheau ca și celelalte prescripții legate de
persoanele implicate în luptă să fie îndeplinite întocmai27. Astfel , trebuiau
să participe la război cei care erau curajoși și aveau o credință puternică și nu
erau predispuși să nu se bucure de primele rezultate ale muncii depuse28:
Cel ce și-a zidit casă nouă și n-a sfințit-o , acela să iasă și să se întoarcă la casa sa, ca
să nu moară în bătălie și să nu i-o sfințească altul. Cel ce și-a sădit vie și n-a mâncat
din ea , acela să iasă și să se întoarcă la casa sa , ca să nu moară în bătălie și ca să nu se
folosească altul de ea. Cel ce s-a logodit cu femeie și n-a luat-o , acela să iasă și să se
întoarcă la casa sa , ca să nu moară în bătălie și ca să nu o ia altul (Deut. 20, 5-7).
Categoriilor enumerate în textul de mai sus c are făceau excepție de la
recrutarea pentru luptă li se adăuga: „Cine este fricos și puțin la suflet , acela
să iasă și să se întoarcă acasă , ca să nu facă fricoase și inimile fraților lui, cum
este inima lui” (Deut. 20, 8; Jud. 7 , 2-3). Textele prezentate scot în evidență
un element umanitar prin care este limitată obligativitatea participării la
război a poporului întreg29. În acest sens se exprimă și Clement Alexandrinul
atunci când comentează textul referitor la persoanele scutite de recrutare:
Legea a gândit ca un general , pentru că nu putem sluji cu ardoare în război , când
gândurile ne sunt împrăștiate spre alte dorințe [… ] și a gândit cu iubire de oameni

24 Ilie CHIȘCARI , art. cit. , p. 99.
25 Ibidem , p. 100.
26 J.G. M CCONVILLE , Deuteronomy… , p. 318.
27 Ibidem .
28 Unul din cele mai grele blesteme vechitestamentare este tocmai acela de a nu avea
bucuria primelor roade ale muncii proprii (Am . 5, 11; Mi h. 6, 15; Sof f. 1, 13) și ca o altă
persoană să realizeze acest lucru în locul tău (Iov 27 , 16-17; 31, 8; Is . 5, 8-17). Cf. Jeremy D.
SMOAK , „Assirian Siege Warfare Imagery and the Background of a Biblical Curse”, în B. E.
KELLE , F. R. AMES (ed), Writing and Reading War. Rhetoric, Gender and Ethics in Biblical
Modern Contexts , SBL.SS, Altanta, 2008, p. 83.
29 J.A. THOMPSON , Deuteronomy: An Introduction & Commentary , Inter Varsity Press,
Leicester, pp. 220 -221.

Gălușcă / Studia Theologica Doctoralia

56 pentru că a socotit că ar fi nedrept ca , odată ce nu se știe ce aduce un război , un om să
nu se folosească de ostenelile sale și altul să aibă parte pe nemuncite de munca lui30.

Așadar , în momentele premergătoare purtării unui război , preoții
aveau misiunea clară de a spori credința în puterea biruitoare a lui
Yahweh și de a convinge poporul că lupta nu va fi purtată doar prin
forțele lor , ci Însuși Domnul Savaot , Domnul Oștirilor , va fi împreună cu
ei.
Purtarea unui război aducea cu sine un sentiment de vinovăție ca urmare
a vărsării de sânge, iar acest lucru , acțiunea de ucidere , îi făcea necurați pe
cei care au luptat și , ca urmare , era imposibilă comuniunea cu Dumnezeu.
Această stare de vinovăție plana asupra luptătorilor chiar dacă erau implicați
într-un război purtat la îndemnul lui Dumnezeu31. Pentru a depăși această
stare de necurăție și vinovăție , preotul se adresa poporului și oferea indicațiile
necesare săvârșirii unui ritual de purificare. Un exemplu concludent în acest
sens ni-l oferă cartea Numerii, în capitolul 31, unde este descris un astfel de
ritual desfășurat în contextul biruinței israeliților asupra madianiților. Preotul
Eleazar transmite oștenilor îndemnurile primite de la Dumnezeu prin Moise:
Hotărârea legii , pe care a dat-o Domnul lui Moise , este aceasta: Aurul , argintul , arama ,
fierul , plumbul , cositorul și tot ce trece prin foc să le treceți prin foc , ca să se curețe;
afară de aceasta și cu apă de curățire să le curățiți; iar toate cele ce nu se pot trece prin
foc să le treceți prin apă. Hainele voastre să le spălați în ziua a șaptea și să vă curățiți ,
iar după aceea veți intra în tabără (Num. 31 , 21-24).
Chiar dacă în episodul purificării luptătorilor descris în capitolul 31 al
cărții Numeri este nominalizat preotul Eleazar , această acțiune va deveni una
paradigmatică pentru toate situațiile în care poporul va fi implicat într-un
război ce presupune vărsare de sânge32. Preoții vor fi aceia care vor îndemna
și vor supraveghea ca cei care se întorc la timpul rânduit în tabără să fie
purificați.
La finalizarea victorioasă a unui război , în special în cazul războaielor
de cucerire a țării , preoții erau implicați în inventarierea prăzilor , o parte din
bunurile confiscate urmând a ajunge în posesia sanctuarului , un semn de
gratitudine adresat divinității care i-a sprijinit în luptă (Nu m. 31 , 26-41).

30 CLEMENT ALEXANDRINUL , Stromatele , traducere de Pr. D. F ECIORU , col. PSB, 5,
Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 154.
31 J.A. THOMPSON , Deuteronomy… , p. 223.
32 Christophe BATSCH , „La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième
Temple” , în Supplements to the Journal for the Study of Judaism , vol. 93, Brill, Leiden,
Boston, 2005, p. 270.

Misiunea preoților Vechiului Testament în contextul conflictelor armate

57 Așa cum am precizat mai sus , atunci când am enumerat elementele
definitorii ale războiului sfânt identificate de Gerhard von Rad , o acțiune
importantă legată intrinsec de războaiele de cucerire era consultarea voii
divine (Jud. 20, 23, 26-27; I Sam. 7 , 9; 13 , 9-12; 14 , 8-9; 30 , 4; II Sam. 5 ,
19-23), act realizat exclusiv de către arhiereu (marele preot). Este bine
cunoscut faptul că în consultarea voii divine era folosit atât efodul, cât și sorții
sfinți , Urim și Tumim33. Procedeul consultării lui Yahweh este descris pe
scurt și cu ocazia pedepsirii nelegiuirii din Ghibeea , în Jud. 20, 28: „Și Finees ,
fiul lui Eleazar , fiul lui Aaron , sta înaintea lui Dumnezeu , zicând: «Să mai ies
eu oare la luptă cu fiii lui Veniamin , fratele meu , sau nu?» Iar Domnul a zis:
«Duceți- vă, că mâine Eu am să-l dau în mâinile tale!» ”.
Arhiereul consulta voia divină ori de câte ori urma să se ia o decizie
importantă pentru Israel34 și comunica întregii comunități răspunsul primit de
la Domnul. Atunci când voia Domnului nu este consultată , războiul se încheie
cu un eșec, așa cum a fost și cazul lui Saul care , din cauză că Samuel întârzia
să ajungă la locul unde era tabăra pregătită de luptă, a hotărât să aducă
sacrificii fără ca acest lucru să-i fi fost poruncit:
Samuel însă i-a zis: „Ce ai făcut?” Și i-a răspuns Saul: „Am văzut că poporul se
împrăștie și fuge de la mine și tu nu ai venit la vremea hotărâtă , iar Filistenii s-au
adunat la Micmaș. Atunci am socotit că au să năvălească Filistenii asupra mea în
Ghilgal și eu n-am întrebat încă pe Domnul; de aceea m-am hotărât să aduc ardere de
tot”. Iar Samuel i-a zis: „Rău ai făcut , că nu ai împlinit porunca Domnului
Dumnezeului tău care ți s-a dat , căci acum ar fi întărit Domnul domnia ta peste Israel
de-a pururi. Acum însă nu va dura domnia ta; Domnul Își va găsi un bărbat după inima
Sa și-i va porunci Domnul să fie conducătorul poporului Său , deoarece tu nu ai
împlinit ceea ce ți s-a poruncit de la Domnul” (I Sam. 13, 9-14).
Textul prezentat este deosebit de concludent în ceea ce privește
importanța consultării divine și , implicit , a rolului pe care îl avea arhiereul în
situații vitale pentru popor , în cazul nostru – în pragul unei confruntări
militare cu un adversar extrem de periculos , filistenii35. Era o gravă ofensă

33 Aceste cuvinte indică unul sau mai multe obiecte, mai puțin cunoscute, c are erau
incluse în efodul marelui preot și care erau așezate în pieptarul ce făcea parte din veșmintele
marelui preot. În exterior, această piesă vestimentară avea aplicat numele celor douăsprezece
seminții gravate pe douăsprezece pietre prețioase diferite. Cf. Constantin M OISA (trad.),
Dicționar biblic , vol. III, Ed. Stephanus, București, 1988, p. 433.
34 Petre SEMEN , Arheologia biblică… , p. 202.
35 Aceștia ajunseseră să dețină supr emația în între aga zonă întrucât cunoșteau arta
metalurgiei și astfel își fabricau arme net superioare în comparație cu armamentul rudimentar
al popoarelor învecinate. A se vedea detalii în David Noel FREEDMAN , The Anchor Bible
Dictionary , vol. IV, Doubled ay, NewYork, 1992, pp. 326 -330.

Gălușcă / Studia Theologica Doctoralia

58 adusă divinității refuzul sau indiferentismul față de acest mod conceput de
Dumnezeu pentru a acorda asistență poporului Său în situații limită36.
Odată cu domnia regelui David , fiind încheiată acțiunea de cucerire a
țării, se pierde caracterul sacru al războiului , confruntările militare având de
acum un caracter profan. În acest context încetează practica utilizării
consultării voii divine de către arhiereu prin intermediul sorților sfinți ,
întrucât planul de a-l așeza pe Israel în pământul făgăduit patriarhului Avraam
a fost îndeplinit.
În luptele care se vor desfășura de acum înainte , voia divină ajunge să
fie ignorată și chiar disprețuită: „Fii curajos și să ne ținem cu bărbăție pentru
poporul nostru și pentru cetățile Dumnezeului nostru , și Domnul va face ce
va binevoi (ce va crede)” (II Sam. 10 , 12). Ultima parte a acestei afirmații
scoate în evidență faptul că liderii din armata regelui David nu aveau
convingerea că Dumnezeu este de accord cu implicarea în acel război. Astfel
de incertitu dini nu au caracterizat războaiele din perioada de început a istoriei
lui Israel.

***

În baza celor prezentate, putem afirma că sacerdoțiul iudaic , deși
neimplicat efectiv în luptă , a avut un rol important în ceea ce privește acțiunile
militare întreprinse de Israel , mai ales în prima parte a existenței sale ca popor.
Fiind războaie realizate la îndemnul lui Yahweh, preoții trebuiau să comunice
poporului toate cele transmise de divinitate și , mai ales , ca toate prescripțiile
cultice legate de război să fie respectate cu strictețe. Importanța prezenței
preoților în teatrele de luptă care avea și rol de încurajare și de întărire a
credinței soldaților , a făcut ca această practică să fie prezentă chiar și în istoria
poporului nostru , preoții fiind alături de ostași în cele mai grele lupte purtate
în timpul celor două războaie mondiale. După 1990, fiecare unitate militară
din România este asistată religios de către un preot militar care are misiunea
de a întări pe cei înrolați în armată în credința că „biruința este de la Domnul”.

36 Christophe BATSCH , „La guerre et les rites de guerre… ”, p. 309.

59
ASCULTAREA GLASULUI DUMNEZEULUI CELUI VI U
ȘI RĂMÂNEREA ÎN VIAȚĂ.
REPERE EXEGETICE LA DEUTERONOM 4, 33

Elena ONEȚIU

Drd.
Școala Doctorală de Teologie Ortodoxă „Isidor Tudoran”
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, ROMÂNIA

Abstract:
The present work presents an analysis of the main aspects that facilitate deeper
understanding of the expression “living God” in the Deuteronomy (4, 33). The first part of
this paper presents general elements of the text narrative proposed for analysis, while in the
second part several words/important ideas are analyzed in order to better discern the
proposed theme, such as: the voice of God, staying alive by obeying the commands, the
uniqueness of God. At the end of this study we decant the teological ideas proposed in the
current analysis, concluding that life (ζωή/ )ָָהיָ is one of the key teological concepts of the
Old Testament.

Keywords : Living God, life, the voice of God, obedience, monotheism

Preliminarii
În Vechiul Testament întâlnim imaginea unui Dumnezeu viu, Care dă
viață tuturor făpturilor, susține/menține existența întregii creații, este alături
de om de-a lungul întregii sale existențe pământești, intervine și oferă izbăvir e
și mântuire și așteaptă întoarcerea și pocăința celor care au căzut. Spre
deosebire de idolii neamurilor, Yahwe este singurul și adevăratul Dumnezeu
al lui Israel, fiind un Dumnezeu al istoriei și al acțiunii, a Cărui existență este
caracterizată de activitate și de mișcare. Astfel, Dumnezeul cel viu este
Singurul care există prin Sine Însuși din veșnicie, El având viața absolută în
Sine Însuși și fiind sursa tuturor vieților1 (Ps. 35, 9, Ier. 38, 16).
Accepțiile pe care le-a primit de-a lungul timpului expresia
„Dumnezeul cel viu” sunt multiple, însă în studiul de față ne vom opri doar

1 Jacob E DMOND , Théologie de l’Ancien Testament , Delachaux & Niestlé, Paris, 1955,
p. 30.

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

60 asupra celor mai răspândite dintre acestea. Prima, cu care sunt de acord
majoritatea exegeților, este superioritatea puterii active a lui Yahwe în elibe-
rarea lui Israel de cei care li s-au împotrivit în diferite perioade ale istoriei. În
acest sens, I se atribuie lui Dumnezeu atributul de „viu” cu înțelesul de a fi
activ în numele lui Israel2, intervenind pentru izbăvirea lui în perioade de
criză3.
Cel de-al doilea înțeles, prezent, în special, în Deuteronom (Deut. 4, 33
– LXX; 5, 26 – LXX/TM), este în strânsă legătură cu Dumnezeul legămân-
tului lui Israel. Puterea Dumnezeului celui viu și actele de izbăvire/mântuire,
manifestate în istoria lui Israel, sunt expresii ale unui legământ divin
credincios, care trimit spre identitatea fundamentală a Dumnezeului celui viu
cu Dumnezeul legământului lui Israel4.
De obicei, exegeții se concentrează asupra felului în care Dumnezeul
cel viu Își exercită puterea în numele lui Israel, acordând o importanță mai
mică sensului de Dumnezeu al legământului lui Israel. Numeroase episoade
biblice reflectă însă o legătură strânsă între Dumnezeul cel viu și legământ,
inclusiv cele două folosiri ale expresiei „Dumnezeului cel viu” din Deutt. 4,
33 (LXX) și 5, 26 (LXX/TM). Dumnezeul cel viu, în sensul originar biblic,
poate fi identificat cu Dumnezeul legământului lui Israel, Dumnezeu Care a
ales poporul Israel pe Muntele Sinai, Dumnezeul legământului Sinaiului5.
Tot în Deuteronom, întâlnim un alt înțeles al „Dumnezeului celui viu”,
fiind prezentat ca un Dumnezeu unic , Care este creatorul umanității și Care
Se deosebește de alți dumnezei prin alegerea unui popor și prin prezența
dinamică în mijlocul acestui popor: „Numai Domnul Dumnezeul tău este
Dumnezeu și nu mai este altul afară de El” (Deut. 4, 35).
Expresia „Dumnezeul cel viu” este întâlnită atât în versiunea ebraică a
textului scripturistic (TM6), cât și în cea grecească (LXX7). Însă între cele

2 Hans-Joachim K RAUS , „Der lebendige Gott”, în Evangelische Theologie , 27, 4
(1967), pp. 189-190; Horst Dietrich P REUSS , Old Testament Theology , vol. 1, Westminster
John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995, pp. 243-244; Helmer R INGGREN , Israelite
religion , Augsburg Fortress Publishers, Minneapolis, 1966, p. 87; Edward H. E VERDING , The
Living God: A Study in the Function and Meaning of Biblical Terminology , teză de doctorat
nepublicată, Harvard, 1968, pp. 75-79; Raymond F. COLLINS , Studies on the first letter to the
Thessalonians , Leuven University Press, Peeters, 1984, p. 253.
3 Mark J. G OODWIN , Paul, Apostle of the Living God: Kerygma and Conversion in 2
Corinthians , Trinity Press International, Harrisburg, Pennsylvania, 2001, p. 15.
4 H.-J. K RAUS , „Der lebendige Gott”…, pp. 184-190.
5 M.J. G OODWIN , op. cit. , pp. 15-16.
6 Textul masoretic.
7 LXX – Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes , Ed.
Alfred Rahlfs & Robert Hanhart, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1935.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

61 două tradiții biblice există diferențe care pornesc de la patternul fiecărei
națiuni și de la sensurile/înțelesurile pe care le-au imprimat fiecare de- a
lungul timpului acestei numiri8. Analizarea locurilor scripturistice în care
apare expresia „Dumnezeul cel viu” ne conduce spre afirmarea faptului că
aceasta este folosită, în mod repetat, în episoadele în care se prezintă
polemicile dintre monoteism și sistemele politeiste. Astfel, în aceste polemici,
expresia „Dumnezeul cel viu” primește o importanță deosebită în conturarea
unor formulări stilizate care ilustrează controversele dintre Dumnezeul cel viu
și idoli, având rolul de a accentua unicitatea și superioritatea lui Yahwe9.

Cadrul narativ al textului
Vom începe reconstituirea backgroundului expresiei „Dumnezeul cel
viu” cu o examinare a locuril or în care aceasta apare în sursele originare
iudaice și grecești ale textul Pentateuhului, continuând, apoi, cu o reliefare a
semnificației teologice a acesteia. Analizând cele cinci cărți ale lui Moise,
vom constata că expresia „Dumnezeul cel viu” ( אֱ.הִי ם חַיִים/ θεου̂ ζω̂ντος) apare
doar în Deuteronom (Deut. 4, 33 – LXX și 5, 26 – LXX/TM), în contextul în
care Moise le reamintește israeliților că ei au fost aleși ca popor a l lui
Dumnezeu, Care a încheiat pe Muntele Sinai un legământ cu ei, inscripționat
pe două lespezi de piatră și oferit lui Moise. În textul de față ne vom opri doar
asupra primei ocurențe a expresiei „Dumnezeul cel viu” din Deuteronom
(4, 33).
Fragmentul din Deuteronom 1, 6-4, 43 ne prezintă cadrul narativ pentru
textul din Deut. 4, 33 (LXX), relatând călătoria lui Israel din Sinai până
dincolo de Iordan, care este însoțită de caracterizarea acestora ca fiind idolatri
și necredincioși lui Dumnezeu și legământului. În Deut. 4, 1-43 sunt descrise
chemările adresate de Moise israeliților să respecte Legea și statul legă-
mântului. El începe prin relatarea incidentului legat de închinarea la Baal-
Peor (Deut. 4, 3-4), din care evreii trebuie să învețe că respectarea
legământului duce la viață, în timp ce apostazia duce la pieire10. Ascultarea
presupune alipirea față de Decalog, după cum se prezintă în Deut. 4, 13:
„Atunci v-a descoperit El legământul Său, cele zece porunci, pe care v- a
poruncit să le împliniți, și le-a scris pe două lespezi de piatră”.

8 Majoritatea ocurențelor expresiei „Dumnezeului celui viu” sunt comune atât textului
ebraic (TM), cât și celui grecesc (LXX). Însă unele ocurențe se regăsesc doar într-una dintre
aceste surse. De exemplu, în Ier. 10, 10, expresia „Dumnezeul cel viu” apare doar în textul
ebraic, în timp ce în Deut. 4, 33 regăsim expresia doar în Septuaginta.
9 M.J. G OODWIN , op. cit. , p. 3.
10 Ibidem , p. 17.

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

62 În următoarele versete ale capitolului 4 al Deuteronomului, este
prezentată o temă importantă pentru lucrarea de față, și anume: tentația
israeliană față de idolatrie (Deut. 4, 15-18.19-20.23 -28). În Deut. 4, 23-24
proble-ma este prezentată în felul următor:
Luați seama să nu uitați legământul Domnului Dumnezeului vostru pe care l-a încheiat
cu voi și să nu vă faceți idoli care ar închipui ceva, precum ți-a poruncit Domnul
Dumnezeul tău. Căci Domnul Dumnezeul tău este foc mistuitor, Dumnezeu zelos.
Moise îi avertizează că idolatria îi poate duce spre distrugere sau exil și
risipire printre neamuri, unde Israel va sluji „altor dumnezei făcuți de mâini
omenești din lemn sau de piatră” (Deut. 4, 28). Cu toate acestea, există și
nădejdea că Israel se va pocăi și se va întoarce la Dumnezeu în cele din urmă,
ascultând poruncile Lui („Când vei fi la necaz și când te vor ajunge toate
acestea în curgerea vremii, te vei întoarce la Domnul Dumnezeul tău și vei
asculta glasul Lui” (Deut. 4, 30). Dumnezeu va răspunde pocăinței poporului
cu bunătate și îndurare: „Nu te va lăsa, nu te va pierde și nici nu va uita
legământul încheiat cu părinții tăi, pe care l-a întărit cu jurământ înaintea lor”
(Deut. 4, 31). Astfel, aici este prezentată o viitoare restaurare a lui Israel,
restaurare în urma căreia Dumnezeu și Israel se vor reuni11.
Ca dovadă a milei și credincioșiei lui Dumnezeu față de Israel, Moise
amintește de teofania de pe Muntele Sinai, care s-a încheiat cu alegerea lui
Israel dintre celelalte popoare (Deut. 4, 32-40). Dintre toate popoarele, popo-
rul lui Israel a fost singurul ales să audă vocea lui Dumnezeu vorbind din
mijlocul focului și care a trăit12. Alegerea lui Israel a avut la bază dragostea
lui Dumnezeu față de părinții lor13: „Pentru că El a iubit pe părinții tăi și v- a
ales pe voi, urmașii lor, de aceea te- a și scos cu puterea Lui cea mare din
Egipt” (Deut. 4, 37). Acesta este contextul teofaniei sinaitice, în care, în

11 Ibidem , p. 18.
12 În Eugene H. M ERRILL , The New American Commentary: Deuteronomy , vol. 4,
Broadman & Holman Publishers, Nashville, 2001, p. 129, găsim precizarea că această
mențiune nu are rolul de a nega experiențele pretinse de alte popoare, mai ales în acele tradiții
religioase în care zeitățile cosmice și cele ale naturii au jucat un rol atât de important. Însă
pentru Moise, evenimentul, în care el și miile de compatrioți ai săi au auzit glasul
Dumnezeului celui viu și au văzut focul din mijlocul căruia a vorbit, este cu totul miraculos
și incomparabil cu vreun altul.
13 M.J. G OODWIN , op. cit., p. 18. Pentru a evidenția dragostea lui Dumnezeu față de
israelieni, în comentariul: Donald Arthur CARSON , New Bible commentary: 21st century
edition , InterVarsity Press, USA, 1970, p. 129, regăsim mențiunea că Dumnezeu a salvat
poporul în mod miraculos din robia egipteană pentru a le da viață și libertate într-un ținut în
care El îi va îndruma. Prin aceste intervenții directe a le lui Dumnezeu în viața poporului, El
le-a arătat atât dragostea (v. 37), dar le-a transmis și cuvintele Lui, acestea două fiind în
strânsă legătură: când Israel va respecta cuvântul iubirii lui Dumnezeu, va avea viața deplină.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

63 varianta grecească a textului (LXX), se regăsește expresia „Dumnezeul cel
viu”. Referitor la această utilizare, Everding14 remarcă faptul că „prezența
acestui epitet în acest verset este târzie”15. Caracterul postexilic al acestui
adaos este susținut de observația că textul din Deuteronom 4, 33 face parte
dintr-o unitate literară (Deut. 1, 6-4, 40) considerată de mulți cercetători o
adăugare ulterioară, fiind inserată ca o introducere a cărții16.

Glasul Dumnezeului celui viu și ascultarea poporului lui Israel
În contextul enunțat anterior, Moise se adresează israeliților:
A mai auzit, oare, vreun popor glasul Dumnezeului celui viu (θεου̂ ζω̂ντος)17, grăind
din mijlocul focului, cum ai auzit tu, și să rămână viu (ἔζησας/ ?)יִח. יַו Sau a mai încercat,

14 Teza de doctorat a lui E.H. E VERDING , The Living God: A Study in the Function
and Meaning of Biblical Terminology , se pare că este cel mai cuprinzător și mai documentat
material al verbului „a trăi/a viețui” și al adjectivului „viu” folosite cu referire la Dumnezeu.
El încearcă să catalogheze fiecare ocurență a expresiei și a formulei jurământului („Viu este
Dumnezeu”), în literatura iudaică antică, cea a iudaismului postbiblic și cea a creștinismului
primar. Însă, din păcate, pe de o parte, aceasta nu este publicată și, ca urmare, nu este
accesibilă unui număr mare de cercetători, iar pe de altă parte, aceasta are un caracter
exhaustiv, propunându-și să examineze „o gamă largă de apariții într-o varietate largă de
surse” (M.J. G OODWIN , op. cit. , p. 8), care, de multe ori, nu-i permite să facă o analiză
aprofundată a multor ocurențe.
15 E.H. E VERDING , op. cit. , p. 68. Autorul observă că această adăugare a Dumnezeului
celui viu se datorează probabil unei extinderi a înțelesului cuvintelor din Deut. 4, 33,
anticipând textul din Deut. 5, 26.
16 Moshe W EINFELD , „The Book of Deuteronomy”, în The Anchor Yale Bible
Dictionary , David Noel F REEDMAN (ed.), vol. 2, Doubleday, New York, 1966, p. 171; Dennis
J. M CCARTHY , Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents
and in the Old Testament , Biblical Institute Press, 1978, p. 109; Samuel Roller D RIVER, An
introduction to the literature of the Old Testament , New York, Charles Scribner's Sons, 1906,
p. 72. Caracterul postexilic al capitolului 4 al Deuteronomului este susținut și de conținutul
său. De exemplu, afirmația monoteistă din Deut. 4, 35: „Domnul Dumnezeul tău este
Dumnezeu și nu mai este altul afară de El”, și Deut. 4, 39: „Domnul Dumnezeul tău este
Dumnezeu sus în cer și jos pe pământ și nu mai este altul afară de El”, care reamintește de
Deutero-Isaia.
17 Este important să subliniem că LXX menționează expresia θεου̂ ζω̂ντος, în timp ce
în textul ebraic lipsește adjectivul „viu”. Apariția adjectivului poate fi explicată printr-o
tendință de armonizare a textului din partea traducătorului. John W. Wevers observă că
traducătorul Deuteronomului în greacă (LXX) ocazional modifică textul într-un loc pentru
a-l pune în acord cu un alt loc. Unul dintre cele mai elocvente exemple îl regăsim în Deut. 1,
13, unde atât textul masoretic, cât și LXX folosesc trei adjective pentru a-i descrie pe cei care
îl vor ajuta pe Moise în îndeplinirea misiunii primite de la Dumnezeu ( /ייִעַֻוח ֹיִנַֹוח יַוִמַָוח
σοφοὺς καὶ ἐπιστήμονας καὶ συνετοὺς – înțelepți, pricepuți și încercați), iar în Deut. 1, 15, în
versiunea ebraică apar doar două dintre acestea ( – ייִעַֻוח יַוִמַָוח înțelepți și încercați), pe când
în LXX sunt reluate din nou toate cele trei calități. Este posibil ca, în mod similar, traducătorul

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

64 oare, vreun dumnezeu să se ducă să-și ia popor din mijlocul altui popor prin plăgi,
prin semne, prin vedenii și prin război, cu mână tare și cu braț înalt și prin minuni
mari, cum a făcut pentru voi Domnul Dumnezeul vostru în Egipt, înaintea ochilor
voștri? Ție, Israele, ți s-a dat să vezi aceasta, ca să știi că numai Domnul Dumnezeul
tău este Dumnezeu și nu mai este altul afară de El (Deut. 4, 33-35).

BHS18 Deut. 4, 33: חִי ֶׁה וַיּתָׁ אַ ּתָׁ מַעְ ָׁר־שֶׁש כַאֲשֵּ אָׁהּתֹוְך־ר מִ ֵּהִים מְדַב ֹלל אֱֹום קָׁמַע ע ָׁהֲש
LXX19 Deut. 4, 33 : εἰ ἀκήκοεν ἔθνος φων ὴν θεου̂ ζω̂ντος λαλου̂ντος ἐκ μέσου του̂
πυρός, ὃν τρόπον ἀκήκοας σ ὺ καὶ ἔζησας
VUL20 Deut. 4, 33 : ut audiret populus vocem Dei loquentis de medio ignis, sicut tu
audisti, et vixisti
B. 191421 Deut. 4, 33 : De a auzit neam glasul Dumnezeului celui viu; grăind în
mijlocul focului, precum ați auzit voi, și ați trăit?

să fi adăugat ζω̂ντος la θεου̂ ca o traducere a lui םיִהַוח cu scopul de a armoniza Deut. 4, 33
cu Deut. 5, 26 (John William W EVERS , „The LXX Translator of Deuteronomy”, în IX
Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Cambridge,
1995 , Alwyn Taylor B ERNARD (ed.), Scholars Press, Atlanta, 1997, pp. 77-78). De asemenea,
în E.H. E VERDING , op. cit. , p. 69, autorul pomenește de posibilitatea admiterii acestei
explicații. Desigur că această opțiune ar presupune ca traducătorul să cunoască dinainte textul
din Deut. 5, 26, deoarece se consideră că un verset anterior a fost armonizat cu unul ulterior,
după cum explică Jill HICKS-KEETON , Rewritten Gentiles: Conversion to Israel’s’ Living
God’and Jewish Identity in Antiquity , Duke University, Teză de doctorat, 2014, p. 2 5. În
Septuaginta. Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul , vol. 1, Colegiul Noua
Europă/Polirom, București/Iași, 2004, p. 467, regăsim specificarea că deși textul masoretic
diferă de cel ebraic, totuși în alte locuri paralele se regăsește adjecti vul „viu” și în vesiunea
ebraică (cum este cazul textul din Deut. 5, 26), iar realizatorii ediției sunt de părere că această
adăugire nu ar avea doar rolul unei simple armonizări cu Deut. 5, 26, ci subliniază „o
veritabilă opoziție cu ceilalți zei”, mențiune pe care nu o considerăm lipsită de temeinicitate,
având în vedere că una dintre temele capitolului 4 al Deuteronomului este superioritatea lui
Yahwe față de idoli, această temă atingând punctul culminant al expunerii în v. 28, unde
Moise le spune că zei i neamurilor sunt „făcuți de mâini omenești din lemn și piatră, care nu
văd și nu aud, care nu mănâncă și nu au miros”, în comparație cu Yahwe, Care este
„Dumnezeu bun și îndurat” (4, 31).
18 Biblia Hebraica Stuttgartensia , Ed. Karl Elliger și Wilhelm Rudolph, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1987.
19 Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes… , 1935.
20 Biblia Sacra, Iuxta Vulgatam Versionem , Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
1975.
21 Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii vechi și a celei nouă , ediția Sfântului
Sinod, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1914.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

65 B. 193922 Deut. 4, 33 : Oare a mai auzit vreun popor glasul Domnului23, vorbind din
foc, precum l -ai auzit tu și să rămână cu viață?
B. 200124 Deut. 4, 33 : Dacă un neam oarecare a mai auzit vreodată glasul
Dumnezeului Celui viu grăind din mijlocul focului, așa cum l -ați auzit voi
fără să fi murit25.

Din textul de mai sus se poate remarca, în primul rând, purtarea de grijă
și dragostea lui Dumnezeu față de poporul Său, Care nu numai că i-a ales pe
israeliți dintre celelalte popoare, manifestându-Și puterea supranaturală în
eliberarea acestora din robia egipteană, ci, mai mult: li Se adresează în mod
direct acestora, iar ei Îi aud glasul și rămân vii26. Astfel, în acest context,
Dumnezeul cel viu este prezentat ca un Dumnezeu activ, Care este prezent în
viața poporului, oferindu-i izbăvire.
Împrejurările în care poporul lui Israel a auzit glasului Domnului „din
mijlocul focului” (Deut. 4, 12.15) au impact foarte puternic de sensibilizare a
acestora, făcându -i conștienți de pericolul inerent al acestei experiențe, dar și
de dragostea deosebită a lui Yahwe față de ei, fapt subliniat de Moise la finalul
acestui climax retoric, care îi chemă la înțelegerea măreției și unicității
experienței trăite, în fața căreia nimeni nu ar fi putut supraviețui (dacă nu ar
fi fost o intervenție divină supranaturală): A auzit vreodată vreun om glasul
lui Dumnezeu vorbind din foc, cum ați făcut-o voi, și a supraviețuit? (Deut.
4, 33)27.
Dacă ne vom opri asupra sensurilor originare ale termenilor din acest
verset vom putea descoperi idei teologice profunde, care să ne faciliteze

22 Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Testament , traducere
de Vasile R ADU și Gala G ALACTION , Fundația pentru Literatură și artă „Regele Carol II”,
1939.
23 De remarcat că această ediție scripturistică respectă originalul ebraic după care a
fost tradusă, fapt evident prin lipsa adjectivului „viu”.
24 Biblia sau Sfânta Scriptură, ediție jubiliară a Sfântului Sinod, Ed. IBMBOR,
București, 2001.
25 Deși mitropolitul Bartolomeu face o traducere ideatică a חִי ֶׁוַי/ἔζησας traduce cu „fără
să fi murit”, totuși face precizarea că traducere a literală este: „și ați rămas vii”.
26 Peter C. C RAIGIE , „The Book of Deuteronomy”, în The New International
Commentary on the Old Testament , William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, 1976, p. 142, este accentuat faptul că partea uimitoare a acestei experiențe
pentru israeliți este nu numai că au auzit vocea lui Dumnezeu, ci și că au supraviețuit în mod
miraculos acesteia și încă mai trăiesc.
27 Dominik M ARKL , „This Word is Your Life: The Theology of ‘Life’ in
Deuteronomy”, în Gottes Wort im Menschenwort: Festschrift für Georg Fischer SJ zum 60.
Geburtstag , Dominik M ARKL et alii (eds.), coll. Österreichische Biblische Studien 43, Peter
Lang GmbH, Frankfurt, 2014, p. 80.

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

66 înțelegerea mai profundă a textului. Astfel, verbul מַע ָׁש( shama ), întâlnit în
acest verset 2 de două ori la fo rma de qal perfect ( מַע ָׁהֲש – la pers. a III -a sg.
și ּתָׁ מַעְ ָׁש – la pers. a II -a sg.)28, nu înse amnă doar a auzi, ci are și sensul de a
asculta atent (auzire activă); a înțelege/a percepe; a acorda atenție vorbito –
rului; a analiza/a examina, și nu în ul timul rând, a asculta, a urma pe cineva29.
În acest sens, poporul este întrebat nu doar dacă a auzit glasul lui Dumnezeu,
ci și dacă l -a înțeles, dacă l -a asumat și dacă l -a ascultat sau dacă a îndeplinit
poruncile primite.
O altă noțiune, importantă pentru aprofundarea textului, este aceea de
qôl (לקֹו )Yahweh, care de cele mai multe ori este clară, referindu -se la
glasul/vocea lui Dumnezeu. Există însă și situații în care această noțiune este
asociată cu diferite concepții asemănătoare cu cele ale popoarel or învecinate,
cum ar fi cea în care glasul lui Dumnezeu este asociat cu exprimarea puterii
divine în mijlocul manifestărilor unor fenomene ale naturii30.
În analog ie cu vocea articulată a oamenilor, Vechiul Testament a
atribuit, prin folosirea antropomorfismelor, „o voce articulată lui Dumne-
zeu”31, atunci când prezintă episoadele în care Dumnezeu vorbește cu
oamenii. În istorisirea revelației de la Sinai, qôl este folosit în mai multe
moduri diferite: pe de o parte, se referă la tunet (Ieș. 19, 16 și Deut. 5, 22), la
sunetul trâmbiței (Is . 19, 19), precum și la cuvintele lui Dumnezeu (Deut. 4,

28 Este important de remarcat că deși atât în textul masoretic, cât și în Septuaginta
(ἀκήκοεν – pers. a III-a sg. și ἀκήκοας – pers. a II-a sg.) prima ocurență a verbului este la
pers. a III-a sg., întrebarea adresându-se întregului popor, pe când cea de-a doua ocurență
este la pers. a II-a sg., având rolul de a stârni interogații lăuntrice personale, totuși în
majoritatea traducerilor din limba română verbul apare în ambele locuri la persona a III-a sg.
probabil încercând o uniformizare a textului (cu excepția Bibliei din 1688; a celei din
1938/1939 și a edițiilor mai noi, cum ar fi cea din 1988).
29 R. Laird H ARRIS et alii (eds.), Theological wordbook of the Old Testament , Moody
Press, Chicago, 1980, p. 938. Această idee este ilustrată foarte clar în Deut. 28, 1: „[…] vei
asculta glasul lui Dumnezeu și vei îndeplini cu băgare de seamă toate poruncile Lui”
30 Johannes B OTTERWECK et alii (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament ,
vol. XI, trad. David Green, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2001,
p. 586. Echivalența dintre tunet și manifestarea vocii divine sau asocierea manifestării puterii
divine cu „glasul lui Dumnezeu”, care sunt dezvoltate în mod deosebit în Psalmul 28, sunt
idei întâlnite și în culturile învecinate. A se vedea detalii în acest sens în Hans-Joachim
KRAUS , Psalms 1-59: a continental commentary , Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp.
346-349. De asemenea, întâlnim secțiuni extinse care evocă puterea extraordinară a lui
Dumnezeu în Iov 38, 33-35, unde ridicarea glasului lui Dumnezeu poate să dezlănțuie
potopul ploilor. În privința posibilului fundal mitologic canaanit, se poate consulta John D AY,
„Echoes of Baal’s Seven Thunders and Lightnings in Psalm XXIX and Habakkuk III 9 and
the Identity of the Seraphim in Isaiah VI”, în Vetus Testamentum, 29, 2 (1979), pp. 143-151.
31 J. B OTTERWECK et alii (eds.), op. cit. , p. 587.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

67 12.33; Deut. 5, 22.25-26.28)32. În unele locuri, termenul qôl devine mai greu
de înțeles, mai ales în expresia frecventă „a auzi vocea lui Yahwe”. Expresia
se poate referi atât la percepția reală a discursului lui Yahwe (Deut. 5, 25-26;
conform vv. 22-23), cât și la ascultare/auzire33. O astfel de ascultare se poate
referi la îndeplinirea unor porunci concrete (Deut. 9, 23; 1 Rg. 15, 19-20; 28,
18; 3 Rg. 20, 36; Ier. 38, 20; 42, 6.13.21; 43, 4.7; Zah. 6, 15) sau a unor
porunci emise pe o perioadă de timp (Ios. 5, 6), dar poate face trimitere și la
ascultarea de Dumnezeu în sensul general (1 Rg. 12, 14; 15, 22, Ps. 94, 8),
inclusiv a mesagerilor cerești (Ps. 102, 20). Deuteronomul și cărțile mai vechi
ale Vechiului Testament au asociat această ascultare în special cu păstrarea
poruncilor legământului (Ieș . 15, 26; Deut. 8, 20; 13, 18; 15, 5; 26, 14.17; 4
Rg. 18, 12; Ir. 3, 25; 7, 28; 40, 3; Dan. 9, 10). Ascultarea față de glasul lui
Dumnezeu are drept rezultat binecuvântarea, iar neascultarea atrage după sine
pedeapsa (Deut. 28, 1.15.45)34. Însă pedeapsa are mai mult un rol de atențio-
nare, de chemare a poporului la pocăință și la ascultarea din nou a glasul ui
Domnului (4, 30; 30, 2.8.10.20). Astfel, putem conchide că Dumnezeul lui
Israel, deosebindu-Se de idolii „făcuți de mâini omenești din lemn și piatră,
care nu văd și nu aud, care nu mănâncă și nu au miros” (Deut. 4, 28), este un
Dumnezeu viu al Cărui glas este auzit de poporul Său, iar ascultarea acestui
glas le aduce binecuvântare, milă și îndurare (Deut. 4, 30-31).
În pasajul din Deut. 4, 32-33 este, de asemenea, remarcabilă maniera în
care Dumnezeul cel viu Se manifestă cu o putere copleșitoare care amenință
moartea35, această putere divină fiind o expresie a transcendenței divine, care
este, de asemenea, transmisă de faptul că Dumnezeu a vorbit din mijlocul
focului, fără a-Și arăta fața. Dumnezeul cel viu este prezentat ca o voce (qôl
– קֹו )ל care vorbește din mijlocul focului, dar nu poate fi văzut. Această
particularitate spirituală este exprimată în clasica formulare din Deut. 4, 12-
13, unde Moise le amintește israeliților că „Domnul v-a grăit de pe munte din
mijlocul focului; și glasul cuvintelor Lui l-ați auzit, iar fața Lui n-ați văzut-o,
ci numai glasul I l-ați auzit36. Atunci v-a descoperit El legământul Său, cele

32 Ibidem , p. 587.
33 Ibidem , pp. 587-588.
34 Ibidem , p. 588.
35 E.H. E VERDING , op. cit. , p. 70, consideră această utilizare legată de „simțul puterii
cutremurătoare a lui Yahwe în teofanie”.
36 Sfântul Chiril al Ierusalimului interpretează astfel aceste cuvinte: „Când iudeii
citesc aceste texte din Scriptură nu le aud, pentru că și-au astupat urechile inimii ca să nu le
audă. Dar noi să credem în Iisus Hristos, Care a venit în trup și S-a făcut om, pentru că altfel
nu le-am putea înțelege. Fiindcă noi n-am fi putut să-L vedem așa cum era El și să ne desfătăm
de chipul Lui, S-a făcut asemenea nouă ca, în felul acesta, să fim învredniciți de a ne desfăta.

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

68 zece porunci, pe care v-a poruncit să le împliniții, și le-a scris pe două lespezi
de piatră”37. Nevederea Dumnezeului cel viu Care Se manifestă în cuvinte ( cf.
Ier. 23, 36) este caracterizată de o natură spirituală și nevăzută38.
Un fapt pe care nu-l putem trece cu vederea este acela că majoritatea
formelor din Deuteronom pentru „viu” ( הָׁיָׁח/ חַיși xά ω/xωή) apar în afirmațiile
care creează o legătură între viața lui Israel și capacitatea acestuia de a trăi,
respectarea poruncilor lui Dumnezeu. Spre exemplu, în Deuteronom 4, 1,
Moise le spune israeliților : „Ascultați hotărârile și legile… pentru ca voi să
trăiți” ( ִחְ ּתלְמַעַן יּו / ἵνα ζῆτε)”. Construcția formată din conjuncția לְמַעַן /ἵνα (ca
să, pentru ca) și o formă a verbului הָׁיָׁח/ζάω (a trăi/a viețui) apare de cel puțin
patru ori în legătură cu ascultarea față de legea lui Dumnezeu. Astfel, în Deut.
8, 1, poporului i se a mintește din nou să îndeplinească poruncile, pentru că
păzirea acestora îi ajuta să rămână vii, iar în Deut. 11, 8 (LXX), li se spune că
trebuie să păstreze poruncile lui Dumnezeu pentru a putea trăi. Construcții
similare apar în Deut. 16, 20 și 30, 6 -10.15-20. Viețile israeliților depind în
aceste situații de purtarea lor dreaptă (16, 20), de păzirea poruncilor, de
manifestarea iubirii față de Dumnezeu și de umblarea în căile Lui (30, 16)39.

Căci dacă nu putem să vedem desăvârșit soarele făcut în a patra zi, oare putem să vedem pe
Dumnezeu, Creatorul soarelui? Domnul S-a pogorât în foc pe muntele Sinai; poporul n-a
suferit și «a zis către Moise: Grăiește tu cu noi și te vom asculta; să nu grăiască Dumnezeu
către noi, ca să nu murim ». Și iarăși: «Care trup a auzit vocea Dumnezeului celui viu grăind
din mijlocul focului, și va trăi? ». Dacă auzirea vocii lui Dumnezeu, când El grăiește, este
pricină de moarte, cum nu va prilejui moartea vederea lui Dumnezeu? Și de ce te minunezi?
Însuși Moise spune: «Sunt spăimântat și mă cutremur » (Evr. 12, 21)” . CHIRIL AL
IERUSALIMULUI , Cateheze , traducere de Dumitru F ECIORU , Ed. IBMBOR, București, 2003,
p. 169.
37 În M.J. G OODWIN , op. cit., p. 19, autorul este de părere că această manieră de
descriere a lui Dumnezeu este în strânsă legătură cu teologia monoteistă din Deutero-Isaia.
38 Sfântul Ioan Gură de Aur spune în acest sens: „În sfârșit nu mai lipsea decât să mai
aducă mărturia Tatălui; pentru a o aduce Iisus Hristos adaugă: «Voi n-ați auzit glasul Lui ».
Cum zice Moise dar: Dumnezeu vorbea și Moise a răspuns (Ieș. 20, 19). Cum zice David:
«El a auzit un glas care-i era necunoscut? » (Ps. 80, 6). Moise zice încă: «Dacă este aici un
popor care a auzit glasul lui Dumnezeu » (Deut. 4, 33). «Nici n-a văzut chipul Lui. » Și
totodată este scris de Isaia, de Ieremia, de Ezechiel și de mulți alții că ei au văzut pe
Dumnezeu. Ce face deci acum Iisus Hristos îi ridică pe ucenicii Săi la cea mai înaltă și mai
sublimă filosofie, arătându-le pe nesimțite că în Dumnezeu nu este nici un glas, nici chip, și
că El este mai presus și de sunete, și de acest fel de chipuri pe care-l închipuiau ei; ca, zicând:
«Voi n-ați auzit niciodată glasul Lui », El nu vrea să spună că Tatăl vorbește și nu este înțeles;
la fel atunci când zice: «Voi n-ați văzut fața Lui », El nu vrea să spună că El are o față, și cu
toate acestea nu este văzut, ci înțelege că Dumnezeu nu are pe atâta chip pe cât are glas, nici
ceva asemănător »” – IOAN GURĂ DE A UR, Comentar la Evanghelia de la Ioan , traducere de
Gheorghe B ĂBUȚ , Ed. Pelerinul român, Oradea, 2005, pp. 208-209.
39 J. H ICKS-KEETON , op. cit. , p. 28.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

69 În Deut. 30, 19-20, întâlnim un text cu bogate înțelesuri duhovnicești și
definitoriu pentru înțelegerea raportului dintre viață și popor, consem-
nându-se că alegerea ascultării față de Dumnezeu reprezintă alegerea vieții:
„Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte
Ți-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să
trăiești tu și urmașii tăi. Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, să asculți glasul
Lui și să te lipești de El; căci în aceasta este viața ta și lungimea zilelor tale,
ca să locuiești pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău cu jurământ l- a
făgăduit părinților tăi, lui Avraam, lui Isaac și lui Iacov că îl va da lor” (Deut.
30, 19-20). Din acest pasaj reiese clar că viața poporului este condiționată de
îndeplinirea poruncilor, ascultarea reprezentând mijlocul de a menține viața
și de a moșteni sau a duce o viață binecuvântată în pământul pe care
Dumnezeu o să i-l dăruiască acestui popor40. În mod similar, în Deut. 6, 24–
7, 1-2; 12, 1 și 31, 13 se asociază הָׁיָׁח/xάω cu legea, prima ocurență indicată
fiind deosebit de relevantă pentr u prezenta cercetare, deoarece Î l prezintă pe
Dumnezeu ca fiind Cel care dăruiește legea israeliților pentru „viața lor”
( /קייִחנַחֹ ἵνα ζῶμεν – Deut. 6, 24 )41.

Unicitatea lui Dumnezeu
Pasajul din Deut. 4, 33, pe lângă sensurile evidențiate anterior, exprimă
și un alt mesaj teologic, foarte important pentru analiza de față, și anume:
unicitatea Dumnezeului lui Israel, care este creatorul umanității (Deut. 4, 32)
și care se deosebește de ceilalți zei prin alegerea și purtarea de grijă deosebită
față de poporul Său (Deut. 4, 34)42. Dubla figură de stil retorică din 4, 32-40
accentuează cunoașterea de către Israel a unicității lui Yahwe, care este
fondată pe experiența teofaniei de pe Sinai (4, 33-36) și a eliberării minunate
pe care le-a făcut-o Yahwe din robia egipteană (4, 34.37-38)43. Unicitatea
„Dumnezeului celui viu” și superioritatea lui Israel față de celelalte popoare
se accentuează aici prin tripla repetare a conjuncție εἰ44: Israelienii trebuie să
se întrebe dacă s-a mai întâmplat vreodată ceva atât de mare (4, 32), dacă a
existat vreun popor care și-a auzit dumnezeul și a trăit (4, 33) și dacă a mai
fost un dumnezeu care a ales un popor și care a făcut atâtea minuni cum a

40 Ibidem .
41 Ibidem , p. 29.
42 Ibidem , p. 26.
43 D. M ARKL , op. cit. , p. 80.
44 εἰ este o conjuncție subordonatoare tradusă de obicei prin dacă, întrucât, după cum
ne confirmă Timothy F RIBERG et alii , Analytical Lexicon of the Greek New Testament , vol.
4, coll. Baker’s Greek New Testament Library , Baker Publishing Group, Grand Rapids,
Michigan, 2000, p. 130.

Onețiu / Studia Theologica Doctoralia

70 făcut Dumnezeul lui Israel (4, 34). În continuare, această particularitate a
Dumnezeului lui Israel este scoasă în evidență și mai pregnant prin alăturarea
adjectivului ζω̂ντος (viu) lui Dumnezeu ( qeo.j), deoarece termenul ~k,²yhel{a/ /qeo.j
(cu sau fără apoziție) este utilizat în unele situații și cu referire la alți zei
(Deut. 4, 7.28.34; 5, 7; 6, 14; 7, 4; 8, 19; 11:16.28; 13:2(3).6(7).13(14); 17, 3;
28, 14.36.64; 29, 26(25); 31, 18.20; 32:17)45. Astfel, adjectivul „viu” trasează
o distincție radicală între Dumnezeul lui Israel și toți ceilalți zei ( ~k,²yhel{a/ /
)46. De fapt, Dumnezeul lui Israel este deosebit de ceilalți dumnezei prin
faptul că El este un Dumnezeu viu, la fel cum poporul Israelul este deosebit
de alte popoare prin faptul că ei trăiesc după ce L-au auzit pe Dumnezeu47.
Unicitatea lui Dumnezeu și superioritatea Lui față de zeii celorlalte
popoare este scoasă în evidență și prin referirile cu privire la legământ
prezentate în contextul literar imediat (Deut. 4, 24.31; 5, 2), în care se
rememorează dăruirea Decalogului (Deut. 4, 40.44; 5, 1; 5, 6-22) scris pe
două lespezi de piatră (Deut. 4, 13; 5, 22)48. Unicitatea Dumnezeului celui viu
este corelată cu tema legământului alegerii regăsită, de asemenea, în acest

45 J. H ICKS-KEETON , op. cit. , p. 26. Această observație nu este lipsită de temei,
deoarece aceștia sunt termenii care se folosesc în mai multe situații pentru „Dumnezeu”/
„zeu” în greacă și ebraică. În afară de textele Deut. 4, 32-33 și Deut. 5, 24-26, formele ~k,²yhel{a/
sau qeo.j sunt folosite pentru a se referi la Dumnezeul lui Israel (în absența tetragramei sau a
altui înlocuitor) doar de șase ori în Deuteronom (9, 10; 21, 23; 25, 18; 32, 15.17; 32, 39).
46 J. H ICKS-KEETON , op. cit. , p. 26. John Wevers a arătat că הָׁיְהו( tradus cu termenul
κύριος în Septuaginta) este numele obișnuit pentru Dumnezeu în Deuteronom (John William
WEVERS , „Yahweh and its Appositives in LXX Deuteronomium”, în Studies in
Deuteronomy: in honour of C.J. Labu schagne on the occasion of his 65th birthday , Casper
J. LABUSCHAGNE , Florentino GARCÍA MARTÍNEZ (eds.), coll. Supplements to Vetus
Testamentum 53, Brill, Leiden; New York, 1994, pp. 269 -280). Tetragrama apare în
Deuteronom în total de 561 de ori (de 233 de ori în cu forma de bază, iar de 328 însoțită de
apoziții). După cum subliniază Wevers, există câteva situații în care termenul ebraic YHWH
este tradus în greacă cu termenul θεό (cu sau fără posesiv) mai degrabă decât cu κύριος
(Deut. 2, 15; 4, 20; 8, 3; 9, 26; 26, 17; 29, 19[20]; 31, 27). Însă articolul lui Wevers se
concentrează pe acestea și pe alte traduceri derivate ale lui YHWH, fără a aborda apariția în
Deut. 4, 33 (versiunea LXX) a traducerii lui ~k,²yhel{a cu θεου̂ ζω̂ντος după cum semnalează J.
HICKS-KEETON , op. cit. , p. 26.
47 J. H ICKS-KEETON , op. cit. , pp. 26-27.
48 M.J. G OODWIN , op. cit., p. 19.

Repere exegetice la Deuteronom 4, 33

71 capitol, în special în Deut. 4, 3449 și 4, 3750. Astfel, putem afirma că trăirea
de către Israel a întâlnirii înfricoșătoare este un semn al legământului alegerii
lor de către Unicul lor Dumnezeu, Care este viu.

Concluzii
În concluzie, „Dumnezeul cel viu” din Deuteronom este un Dumnezeu
care a ales poporul lui Israel dintre celelalte popoare, a încheiat un legământ
cu acesta și i-a dat o lege p rin respectarea căreia poporul poate alege să
rămână în viață. În urma analizei realizate, putem afirma că „Dumnezeul cel
viu” este în mod fundamental Dumnezeul legământului lui Israel, Care S e
deosebește de zeii celorlalte neamuri prin faptul că vorbește direct cu poporul
Său, intervenind activ în viețile lor și purtându-le necontenit de grijă, fiind în
același timp un Dumnezeu milostiv și iertător, dar Care Își manifestă și
dreptatea în situațiile în care sunt încălcate poruncile. În același timp, poporul
lui Israel este singurul popor care aude glasul „Dumnezeului celui viu” și
rămâne viu, viața l ui viitoare fiind condiționată de ascultarea față de
Dumnezeu.

This work was supported by a grant of the Romanian Ministery of
Research and Innovation, CCCDI – UEFISCDI, project number PN- III-P1-
1.2-PCCDI-2017 -0326 /49 PCCDI, within PNCDI II I.

49 „Sau a mai încercat, oare, vreun dumnezeu să se ducă să-și ia popor din mijlocul
altui popor prin plăgi, prin semne, prin vedenii și prin război, cu mână tare și cu braț înalt și
prin minuni mari, cum a făcut pentru voi Domnul Dumnezeul vostru în Egipt, înaintea ochilor
voștri?”
50 „Pentru că El a iubit pe părinții tăi și v-a ales pe voi, urmașii lor, de aceea te-a și
scos cu puterea Lui cea mare din Egipt.”

72
DREPTURILE OMULUI ÎNTRE SACRU ȘI PROFAN DIN
PERSPECTIVA VECHIULUI TESTAMENT

Cătălin VARGA

Pr. Drd.
Școala Doctorală de Teologie Ortodoxă „Isidor Tudoran”
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, ROMÂNIA

Abstract:
This research addresses the divine right of the concept of Human Rights, a topic
widely debated in contemporary society. God, through the Law of Moses, offers the man
created according to His image a series of rights that come to valorize the dignity and
freedom of the human person. Human Rights, through their statute of revealed laws, can only
be applicable in practice if they are integrated into their religious circuit of divine
inspiration. The secularization and relativisation of the rights of today's society are leading
to the impossibility of their application on a global scale – the rights of dominant influence
gr
oups on the capital market, most often damage the dignity of the weaker. The overcoming
of this vicious way of applying the right of the most powerful is required unprecedentedly,
through the rediscovery of the sources, the return to the roots, the way in which, through the
guidance of God, the Jewish society succeeded in implementing them at an universal level,
integrating them in terms of dignity, even foreigners and slaves in the midst of it. The right
to holiness – as the only guarantee of concrete applicability of rights, by the fact that the
m
oral man, the sanctifying man, through his freedom of manifestation, will never constrain
his neighbor's freedom and dignity – is, in our opinion, the only way to establish a genuine
norm. Without this visionary resurrection, we are witnessing the passing of Human Rights in
the way we know it in the contemporary world.

Keywords : Human Rights, Old Testament, secularism, laws, contemporary Orthodox vision,
Right to Sanctity

Problema secularizării drepturilor omului și necesitatea unei reevaluări
biblice
René Cassin, cel însărcinat a redacta primul draft al Declarației
Universale a Drepturilor Omului, a marcat importanța îndatoririlor omului
(acestea decurgând din Legea iudaică), însă ideile sale s-au lovit de obiecțiile

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

73 de natură seculară a celorlalți membri ai comisiei de examinare1. Este evident
că decalogul este o primă formă de declarație națională a drepturilor omului,
și este cu atât mai strălucitor cu cât este un drept de proveniență divină, el stă
ca fundament al drepturilor omului, stabilite în 1948. Însă așa cum declara și
cardinalul francez Jean-Marie Lustiger, Declarația Universală a Drepturilor
Omului a decăzut sub forma unui decalog secularizat, în interiorul căruia
supremele valori umane devin relativizate2. Secularizarea drepturilor omului
este o realitate de netăgăduit a zilelor noastre, de aceea, în concordanță cu
rădăcinile biblice ale conceptului, se impune o desecularizare stringentă, mai
ales pentru mediile creștine, iar aceasta în principal prin redefinirea
conceptului antropic. Dumnezeu Se comunică persoanei umane prin Chipul
(eikon) Său (Fac. 1, 26), Îi împărtășește omului dumnezeirea și înțelepciunea,
prin asemănare ( homoiosis ), spre a ști cum să-și stăpânească partea irascibilă
și pătimașă a firii sale3.
Consecutiv, observăm că în constituția ontică a omului, Dumnezeu
Și-a sădit Chipul, potențându-l pe om să devină asemănă-tor Lui; de aceea,
mintea, rațiunea și duhul omului trebuie conformate Arhetipului4. Privite din
acest unghi, drepturile omului ar trebui să- i asigure făpturii umane toate cele
necesare întru împlinirea acestui drept de natură divină, și anume dreptul la
sfințenie, dreptul la comuniunea mistică cu Creatorul. Însă această
perspectivă teologică nu este pe placul ideologiei drepturilor omului, care are
o agendă profund secularizată, în care Dumnezeu este tot mai împins spre
periferie, unde gândirea antropologică patristică este receptată ca fiind una
perimată5.

1 René CASSIN , “From the Ten Commandments to the Rights of Man”, în Shlomo
SHOHAM (ed.), Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn , Sabra Books, New
York, 1971, pp. 13-14.
2 Jean-Marie L USTIGER , “L’Église, la Révolution et les Droits de L’Homme”, î n
Maurice A GULHON , Jean-Denis B REDIN et alii (eds.), 1789 La Commémoration , Gallimard,
Paris, 2000, pp. 130-173.
3 GREGORY OF NYSSA , On the Making of Man , (NPNF 5 second series), Logos
Research Systems, Oak Harbor, 1997, p. 390; Andrew L OUTH , Mario CONTI , Genesis 1-11 ,
(ACCSOT 1), InterVarsity Press Downers Grove, IL, 2001, p. 33.
4 Lars T HUNBERG , Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor , St
Vladimir’s Seminary Press, New York, 1985, pp. 46-47.
5 Conform Sf. Maxim Mărturisitorul, omul este o unitate perfectă a minții ( noûs ),
sufletului ( psuchē ) și trupului ( sōma), mintea sau rațiunea fiind identificată de cele mai multe
ori cu capacitatea cea mai înaltă, cea mai sensibilă a sufletului. Armonia naturii umane trebuie
să se realizeze între noûs și elementele pasive ale omului, noûs fiind responsabilă cu actul
mistic de unire al omului cu Dumnezeu, prin eradicarea plăcerii premergătoare păcatului și
asumarea suferinței transfiguratoare. De aceea, drepturile omului nu trebuie să disocieze

Varga / Studia Theologica Doctoralia

74 Instituționalizarea reprezintă pericolul cel mai serios ce atentează la
năzuința omului spre sfințenie, această operă a modernității a calibrat și relația
Biserică-Stat, în interiorul căreia legile sunt făcute de către oamenii puterii.
Drepturile omului devin, în acest scenariu, o simplă formalitate, unde cei egali
dețin controlul asupra celorlalți diferiți. Mesajul Evanghelic îi prezintă pe toți
oamenii egali, ca fiind copii ai Aceluiași Tată, însă secularizarea noțiunii de
„drepturile omului” a făcut ca această fraternitate să devină un cerc închis al
puterii, unde cel puternic îl subjugă pe cel slab6. Dreptul omului de a fi
respectat este susținut de o serie de valori civice, însă dreptul la demnitate nu
este asociat cu nici o obligație religioasă care să arate respect și supunere față
de Dumnezeu.
Unii cercetători insistă pe comutarea accentului de pe structurarea unei
demnități individuale, atentă la matricea cultural-religioasă care să o
potențeze, înspre o viziune eclectică, unde principiul unei demnități colective
să încerce să asigure cerințele fiecărui individ în parte7. O acțiune sinonimă
cu eșecul, fiindcă nu se mai ține cont de specificul uman inepuizabil, ce nu
poate fi cuprins de nici o prevedere universală.

aceste constituente ale naturii umane, focusându-se pe nevoia împlinirii cerințelor lui sōma
prin legiferarea unui set de legi deplin secularizate, ci trebuie să vizeze împlinirea omului
întreg, punând accentul și pe dezvoltarea lui spirituală, după măsura Chipului lui Dumnezeu.
Așadar, pledăm pentru un discurs antropologic exhaustiv al conceptului de drepturile omului.
A se vedea Lars T HUNBERG , Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor , Open Court Publishing, Chicago, 21995, pp. 108-109; Jean-Claude
LARCHET , Le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident , Les Éditions du Cerf, Paris,
1998, pp. 114-118; M AXIMUS THE CONFESSOR , Quaestiones ad Thalassium 61, PG 90, 629B.
6 Luis Ricardo G ÓMEZ -PINTO , “Crítica de la Razón Pura de la Ley: Sobre la
Secularización Bíblica en la Narrativa de los Derechos Humanos”, în Vniversitas , 64.130
(2015), pp. 197-198; John D. CIORCIARI , “Institutionalizing Human Rights in Southeast
Asia”, în Human Rights Quarterly , 34.3, (2012), pp. 695 -725; Bas de Gaay F ORTMAN ,
“Minority Rights: A Major Misconception?”, în Human Rights Quarterly , 33.2, (2011), pp.
279-283; Allen B UCHANAN , Human Rights, Legitimacy, and the use of Force , Oxford
University Press, Oxford, 2010, pp. 246-247; Natan L ERNER , Religion, Secular Beliefs and
Human Rights: 25 Years After the 1981 Declaration , Martinus Nijhoff Publishers, Leiden,
2006, pp. 173-180.
7 Jeffrey C. ISAAC , “A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity
and the Politics of Human Rights”, în The American Political Science Review , 90.1 (1996),
p. 64; Julia K RISTEVA , Strangers to Ourselves , Columbia University Press, New York, 1991,
p. 153; Seyla B ENHABIB , Dignity in Adversity: Human Rights in Turbulent Times , Polity
Press, Cambridge, 2011, pp. 59-62.

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

75 O apropiere realistică de conceptul drepturilor omului vine din zona
spiritualității, unde ființa umană este o făptură nouă în Hristos. Tema „noii
creații” (2 Cor . 5, 17) își are rădăcinile în mesajul profetic al Vechiului
Testament (Is. 43, 18-19; 65, 17; 66, 22), însă va cunoaște unele dezvoltări
ideatice în teologia paulină, unde adjectivul καινά poate include întreg
cosmosul; iar pe alocuri va suferi și unele modificări în circuitul iudaic (în
documentele de la Qumran 1QS 4.25 respectiv 1QH 13.11 se face referire la
o reînnoire atât cosmică, cât și antropologică8). A fi în comuniune cu Hristos
(1 Tes. 2, 14; Gal . 1, 22; 1 C or. 1, 4) sau a fi „în Domnul” (1 Tes . 5, 12; Gal.
5, 10; 2 Cor. 2, 12), este consecința imediată a Sfântului Botez (Gal. 3, 27),
astfel încât credinciosul este parte a Bisericii care este de fapt „Trupul lui
Hristos9” (1 Cor. 12, 12-31; Rom. 12, 4 -8; Col. 1, 18; Ef. 1, 23 etc.). Înnoirea
omului intră în strânsă legătură cu comuniunea întru Hristos, chiar dacă încă
întreaga creație nu a fost recapitulată pe deplin, credinciosul în Hristos face
parte din această creație înnoită, el este rodul unei înnoiri cosmice care va
veni. Textele din Ef. 2, 15 și 4, 24, care vorbesc de asemenea despre o „nouă
umanitate” ( kainos anthrōpos ), sunt de mare folos pentru a pătrunde întru
această teologie paulină a înnoirii omului, din moment ce și ele descriu
făptura umană reînnoită în Hristos10.
Dezbaterile recente despre drepturile omului în Ortodoxie dezvoltă o
poziție ambivalentă față de democrația modernă liberală. Iar partea cea mai
retractară a Ortodoxiei, vizavi de conceptul drepturilor omului, vine pe
fundalul înțelegerii distincte a teologiei antropologice. Criticii ortodocși ai
conceptului drepturilor omului spun că acesta este inerent legat de o
dimensiune nonrelațională, autonomă și individualistă cu privire la natura
umană, această viziune străină nu fuzionează cu realitatea experiențială. Alții
conectează limbajul drepturilor omului cu un umanism ateistic ce promo-
vează o agendă antireligioasă. Teologul C. Yannaras critică dezvoltarea
vestică a conceptului, spunând că acesta respinge teologia patristică a lui
theosis, ce vorbește despre îndumnezeirea creației11. Această opacitate riscă

8 Margaret E. T HRALL , The Second Epistle to the Corinthians , vol. 1, (ICC), T&T
Clark, Edinburgh, 1994, pp. 420-421.
9 James M. S COTT, 2 Corinthians , (NIBC), Hendrickson Publishers, Peabody, 1998,
p. 135.
10 Frank J. M ATERA , II Corinthians: A Commentary , (NTL), Westminster John Knox
Press, Louisville, 2003, p. 137.
11 Christos Y ANNARAS , “Human Rights and the Orthodox Church”, în Emmanuel
CLAPSIS (ed.), The Orthodox Churches in a pluralistic world: an ecumenical conversation ,
World Council of Churches Publications, Geneva, 2004, p. 83; Norman R USSELL , The

Varga / Studia Theologica Doctoralia

76 să decadă într-o formă existențială în care Creatorul este înlăturat din propria
Sa creație, aceasta conducând către forme alarmante de dualism de genul
(rațiune-credință, trup-suflet, sfânt-secular12). De aceea, nu este surprinzător
că dimensiunea politică a drepturilor omului, s-a îndepărtat mult față de
valențele spirituale ale creștinismului răsăritean, focusându-se cu precădere
asupra drepturilor unor indivizi în defavoarea altora. Iluminismul este
expresia abuzului de putere venit din partea nucleului religios cu
interminabilele sale războaie religioase, păstrând cu violență drepturile unor
indivizi împotriva comunităților eterogene, folosindu-se ipotetic de așa
numita Lege a Domnului , folosită arbitrar de către instituțiile religioase.
Finalul a dus la paradigma modernității axată pe egocentrismul drepturilor
omului, injectând individului ultima valoare supremă13. Alte voci radicale
afirmă că iluminismul, modernitatea și întregul concept al drepturilor omului,
reprezintă un rău absolut și suprema decădere a omului, cu alte cuvinte,
păcatul original al democrației moderne14. Părintele E. Clapsis vorbește și el
despre un anume soi de reacție fundamentalistă împotriva drepturilor omului,
ce vine din zona ortodoxă, aceasta luând naștere pe fondul dezvoltării
conceptului, în special în zona vestului globalizant15.
Secularizarea drepturilor omului, a pornit de la ideea că omul trebuie să
aibă dreptul la demnitate, acest drept făcând valoroasă viața umană.
Drepturile se nasc din acțiuni pur omenești, nimeni nu pretinde că le primește
de la Dumnezeu sau de la natură16. În acest punct, întâlnirea dintre conceptul
„drepturile omului” și creștinismul Evanghelic are mult de suferit, căci
Dumnezeu este aruncat la periferie, prin acțiunile unui demers pur
antropocentric. Această concepție modernă a drepturilor omului are la bază
un punct de vedere umanist secular, aliniindu-se cu filozofia politică și morală

Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition , Oxford University Press, Oxford,
2004, pp. 79-84.
12 André DOREMUS , “La Théologie Politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en
1924 ”, în Les Études philosophiques , 1 (2004), pp. 61-62.
13 Aristotle P APANIKOLAOU , The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical
Orthodoxy , University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2012, pp. 88-90.
14 Pantelis K ALAITZIDIS , Orthodoxy and Political Theology , World Council of
Churches Publications, Geneva, 2012, p. 21; Alexandru I. S TAN, “Biserica Ortodoxă și
religiile necreștine în Uniunea Europeană extinsă”, în Adrian G ABOR , Radu Petre M UREȘAN
(eds.), Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană: Contribuții necesare la securitatea și
stabilitatea europeană , Editura Universității din Bucuresti, București, 2006, p. 85.
15 Emmanuel C LAPSIS , “Human Rights and the Orthodox Church”, în Θελογἰα, 2,
(2016), p. 125.
16 Jack D ONNELLY , Universal Human Rights in Theory and Practice , Cornell
University Press, Ithaca/London, 2013, pp. 17-23.

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

77 academică, care este în opoziție directă cu concepția teocentrică a demnității
umane și a drepturilor omului17. Mai mult decât atât, cercetătorul G. Moran
spune că, încă de la nașterea conceptului de drept al omului, a existat pericolul
ca această frază celebră să devină un instrumentar al politicului, ea referin-
du-se utopic18 la înlocuirea politicii globale cu o etică irealizabilă19. Nu doar
secularizarea dreptului este atacată, ci și originile lui europene. J. Habermas
atenționează asupra faptului că standardele drepturilor omului internaționale
nu trebuie să fie nici legitimate, nici delegitimate de originea lor europeană și
de sistemul vestic al statelor suverane20. Criticii recurg adesea la aceste origini
vestice ale drepturilor omului, pentru a discredita discursurile despre drepturi,
ca fiind eurocentrice și imperialiste21. Încă de la primele sale apariții în
cercurile filozofice și politice aparținătoare Renașterii, drepturile omului
vizau libertatea și autonomia omului de a se sustrage oricărei legi universal
morale și divine, mediate de hegemonia unor state protestante sau catolice22.
Alungarea lui Dumnezeu și a valorilor creștine din sfera de influență a
drepturilor omului reprezintă pentru creștinul de astăzi principala provocare
a conceptului. De aceea, este imperios necesară redescoperirea rădăcinilor
iudaice și mai apoi creștine ale demnității omului și libertății sale de
manifestare, daruri oferite omului direct din partea lui Dumnezeu. Căci este
de-a dreptul îndoielnic ca ideea Declarației Universale a Drepturilor Omului
să nu fi descins dintr-o tradiție religioasă, unde discursul antropologic este
dominant23. Altfel, întregul concept riscă să vorbească despre ceva ce nu
deține, despre ceva ce nu-i aparține, riscă să decadă în utopie.

17 Michael F REEMAN , “The Problem of Secularism in Human Rights Theory”, în
Human Rights Quarterly , 26.2 (2004), p. 382.
18 Moyn S AMUEL, The Last Utopia: Human Rights in History , Harvard University
Press, Cambridge, 2010, pp. 3-10; Alasdair M ACINTYRE , After Virtue: A Study in Moral
Theology , University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981, p. 69.
19 Gabriel M ORAN , “Human Rights need a Human Tradition”, în CrossCurrents , 62.1
(2012), p. 75.
20 Jürgen H ABERMAS , Philosophische Texte, Band 4, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
2009, pp. 298–312.
21 Andreas H UYSSEN , “International Human Rights and the Politics of Memory:
Limits and Challenges”, în Criticism , 53.4, p. 613; Abdullahi A. AN-NA’IM, “The
Interdisciplinarity of human rights”, în Conor G EARTY , Costas D OUZINAS (eds.), The
Cambridge Companion to Human Rights Law , Cambridge University Press, Cambridge,
2012, p. 98.
22 J. Andrew K IRK, “Is the concept of human rights a nonsense on stilts?”, în Baptistic
Theologies , 3.2 (2011), p. 103.
23 Zachary R. C ALO, “Religion, Human Rights, and Post-Secular Legal Theory”, în
St. John’s Law Review , 85.2 (2011), p. 496.

Varga / Studia Theologica Doctoralia

78 Recuperarea conceptului de drepturile omului, decantarea de impuri-
tățile sale seculare și infuzarea unui substrat moral biblic devine un imperativ
misionar al Bisericii de astăzi. Aceasta cu atât mai mult cu cât, a treia
conferință preconciliară panortodoxă, din anul 1986, declara pe marginea
topicului: „The Contribution of the Orthodox Church to the Realization of
Peace, Justice, Freedom, Fraternity and Love among People and to the
Elimination of Racial and other Discriminations24”, că Biserica Ortodoxă se
angajează să apere drepturile omului pentru fiecare individ în parte25. Biserica
Ortodoxă Rusă, majoritară din punct de vedere al numărului de credincioși,
recunoaște și afirmă drepturile omului ca fiind o normă centrală pentru
relațiile politice și sociale. Din moment ce Statul garantează libertatea de
exprimare și acțiune a Bisericii Ortodoxe Ruse, aceasta nu se poate opune
conceptului în sine. Însă patriarhul Chiril atrage atenția că, sub umbrela
„drepturile omului”, se pot aduce afronturi la adresa valorilor religioase și
naționale. Conceptul acesta de drepturile omului este atât de vag delimitat,
încât integrează viziuni contrare creștinismului și valorilor morale ale
statutului de persoană umană26. Orice persoană umană este creată după
Chipul lui Dumnezeu, o valoare specială ce nu se poate lua sau nega. De
aceea, această demnitate trebuie respectată de stat, societate și de către fiecare
persoană. Din moment ce Declarația Universală a Drepturilor Omului (1948)
declară că fiecare ființă umană se naște liberă și egală în demnitate și în
drepturi; atunci conținutul drepturilor omului, trebuie să fie umplut de
moralitate, orice separare de acest imperativ profanează esența drepturilor
omului, deoarece demnitatea imorală nu poate coexista într-un asemenea
cadru27. Misiunea Bisericii este, prin urmare, să pună bazele unei înțelegeri
colective a drepturilor omului, antrenând astfel întreaga comunitate, iar
singura agendă de acest fel este declararea dreptului omului la sfințenie, un

24 Vlassios P HEIDAS , “Peace and Justice: Theological Foundations”, în G. L IMOURIS
(ed.), Justice, Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy , World Council of
Churches Publications, Geneva, 1990, p. 115.
25 Stylianos C. T SOMPANIDIS , “Orthodox Participation in the Ecumenical Move-
ment – A Detailed Historical Survey”, în Pantelis K ALAITZIDIS , Thomas F ITZGERALD et alii
(eds.), Orthodox Handbook on Ecumenism. Resources for Theological Education , Regnum
Books International, Oxford, 2014, p. 112.
26 Daniel B ENGA , „Reflecții teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe
Române în Uniunea Europeană”, în Adrian G ABOR , Radu Petre M UREȘAN (eds.), op. cit. ,
p. 128.
27 Olga K AZMINA , “The Russian Orthodox Church in a New Situation in Russia:
Challenges and Responses”, în Andrii K RAWCHUK , Thomas B REMER (eds.), Eastern
Orthodox Encounters of Identity and Otherness. Values, Self-Reflection, Dialogue , Palgrave
Macmillan, New York, 2014, p. 227.

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

79 bun universal, care dacă este atins de fiecare persoană, nimeni nu se va mai
simți discriminat de acțiunile celuilalt, căci sfințirea înseamnă iubirea
celuilalt. Aceasta cu atât mai mult cu cât drepturile omului urmăresc să
definească la nivel naiv doar ceea ce face să existe condiția umană, sau să
asigure existența unei făptuiri politice a lumii, nicidecum omul să își atingă
deplinul său potențial ca fiind făptură umană creată pentru a deveni asemenea
lui Dumnezeu28. Iar această carență se vede încă din momentul lucrărilor
pregătitoare semnării Declarației Universale a Drepturilor Omului, când
comisia formată a ales să nu menționeze în articolul 1 faptul că omul este
creat după Chipul lui Dumnezeu și că are drept țintă nemurirea sufletului,
pentru a nu impune aceste convingeri religioase statelor predominant
ateiste29. Astfel a luat naștere discursul nonreligios, nonmetafizic al
drepturilor omului, un derapaj ideologic ce necesită corijări imediate.

Dreptul la sfințenie ca propunere înspre depășirea impasului
Sfințenia lui Dumnezeu este caracteristica de căpetenie a Vechiului
Legământ, este temelia întregii religii a iudeilor, Yahweh purtând denumirea
de „Sfântul lui Israel” ( Kadoș Israel ) sau „Sfântul lui Iacob30” (Ps. 71, 22; Is.
1, 4; 5, 19; Ier. 50, 29 etc.). Etimologic, termenul ebraic kadoș înseamnă „a
izola, a delimita” și se folosea pentru a desemna ceva ce este despărțit și pus
deoparte de activitățile prozaice, pentru slujba sacră. Deși în Orientul
Apropiat Antic, termenul era aplicat rareori zeităților păgâne31, Dumnezeul
lui Israel Se revelează ca fiind sfânt (Lev. 19, 2). Dacă în Vechiul Testament
sfințenia lui Dumnezeu era asociată obiectelor și locurilor ce marcau prezența
lui Yahweh (Exod. 3, 5; 29, 43; 1 Sam. 6, 19 -20), cu atât mai mult purității

28 Antonios K IREOPOULOS , “Seeking Justice and Promoting Human Rights: Orthodox
Theological Imperatives or Afterthoughts?”, în Matthew J. PEREIRA (ed.), Philanthropy and
Social Compassion in Eastern Orthodox Tradition , Theotokos Press, New York, 2010,
p. 228. Declarația drepturilor omului cu ocazia Revoluției Franceze viza ajungerea la același
rezultat civic privind respectarea demnității umane, fără a se mai face referire la Dumnezeu,
Acesta nemaiavând loc într-o lume modernă dominată de ideea dreptului, omul
absolutizându-se prin el însuși. A se vedea David M CLLROY , “The Problem of Human
Rights”, în Ethics in Brief , 19.3, (2014), p. 1.
29 Mieke H OLKEBOER , “Is There a Measure on Earth?: Sacred Possibilities for the
Secular Discourse on Human Rights”, în Brigham Young University Law Review , 2000.3,
(2000), p. 871.
30 Athanase N EGOIȚĂ , Teologia biblică a Vechiului Testament , Sophia, București,
2004, p. 53.
31 Walter E ICHRODT , Theology of the Old Testament , vol. 1, Westminster Press,
Philadelphia, 1961, p. 271; Bernhard W. A NDERSON , Contours of Old Testament Theology ,
Fortress Press, Minneapolis, 1999, p. 42.

Varga / Studia Theologica Doctoralia

80 morale a omului, de aceea episodul Nadab și Abihu nu poate fi soluționat
altfel decât prin pedeapsă (Lev.c 10, 3). Israel trebuia să devină un popor sfânt
pentru Domnul (Exod. 22, 31), deoarece El era sfânt, și poporul Său trebuia
să-I fie asemenea (Lev. 11, 44). Israel nu este sfânt prin sine însuși, ci pentru
că este consacrat lui Dumnezeu, prin intrarea lui în Legământul încheiat de
Yahweh cu Moise pe Sinai, astfel Israel va cunoaște sfințenia Domnului prin
manifestarea mântuirii32.
Observăm la profetul Isaia, spre exemplu, că atributul sfințeniei se
identifică cu curăția morală, el exclamă în prezența lui Dumnezeu cel sfânt
următoarele: „Și am zis: O, ticălosul de mine, că-mi tremură sufletul; că fiind
eu un biet om și având buze necurate și locuind eu în mijlocul unui popor cu
buze necurate, cu ochii mei L-am văzut pe Domnul Atotțiitorul!” (Is. 6, 5).
Profetul deplânge starea sa de necurăție sufletească împreună cu cea a
poporului său, căci nu-L pot lăuda pe Yahweh cu buze curate precum cele ale
serafimilor, subliniind incapacitatea sa morală de a-L căuta pe Domnul
împreună cu cetele îngerești din Ceruri. De aceea, pentru a deveni sfânt, omul
trebuie nu numai să fie consacrat, dar să se și separe de tot ceea ce este
incompatibil cu sfințenia. Adică credinciosul trebuie să renunțe la anumite
forme de conduită care sunt contrare voii lui Dumnezeu. Pentru acest motiv
în prezența lui Yahweh proorocul simte nevoia ștergerii păcatelor sale
(Isaia 6, 7). Se observă la proorocul Isaia ideea că acțiunea consacrării nu
trebuie să fie o pregătire de moment, întrucât persoanele consacrate chiar nu
se fac vrednice de a rămâne în prezența lui Dumnezeu doar împlinind ritualul
curățirii exterioare, ci mai ales conformându-se voii lui Dumnezeu cel sfânt,
trăind o viață morală, mistică. Exclamația îngerilor: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este
Domnul”, este de fapt exclamația întregii creaturi în fața realității divine
inefabile în transcendența Sa și în perfecțiunea Sa absolută. Tripla scoatere în
evidență a acestui atribut al lui Dumnezeu are o mare însemnătate pentru
prooroc, dar și pentru lumea în care trăia el. Cântarea serafimilor arată ce
drum trebuie să ia lumea33, și acesta nu poate fi decât drumul sfințeniei de

32 Edmond J ACOB , Theology of the Old Testament , Harper and Row, New York, 1958,
p. 90; Bohdan H ROBON , Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah , (BZATW 418),
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2010, p. 20; Horst Dietrich P REUSS , Old Testament
Theology , vol. I, (OTL), Westminster John Knox Press, Louisville, 1995, pp. 70-76.
33 În literatura Hekhalot, citim: „În fiecare zi și în fiecare clipă când Israel recită Sfânt
înaintea Mea, învățați-i și spuneți-le: Ridicați-vă ochii la cer, în dreptul casei voastre de
rugăciune, de câte ori rostiți înaintea Mea: Sfânt . Învățați-i că nu există bucurie mai mare în
lumea Mea pe care am creat-o decât clipa în care ochii voștri sunt ridicați spre ochii Mei, iar
ochii Mei privesc în ochii voștri când spuneți înaintea Mea: Sfânt . Pentru că vocea care iese
din gura voastră în clipa aceea împinge cuvântul departe și el se înalță înaintea Mea ca

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

81 care trebuie să se umple cerul și pământul, drumul etic al consacrării
mistice34. Limbajul acesta al slavei și sfințeniei lui Yahwe unifică întreaga
carte a profetului, kavod YHWH regăsindu-se atât aici în 6, 3 , cât și în 40, 5;
60, 1; 66, 18 – laitmotivul sfințeniei dominând toată cartea35. Aceasta este, în
teologia profetului Isaia, înțelegerea etică a împlinirii căii Domnului, după
cum vedem în textele din 40, 3; 57, 14 -21; 62, 10 -12. În mod similar, în
Psalmul 5, 8 , pregătirea căii Domnului necesită o viață îndreptățită, plină de
sfințenie.
Principala preocupare a profetului era să faciliteze prezența lui Yahwe
în mijlocul poporului Său ( Is, 40, 1 -11; Exod. 33, 3. 12-14), iar aceasta era
condiționată de exercitarea dreptății36, a normelor etice, a practicării sfințeniei
de către întreg Israelul. În mod special, după așezarea poporului în Canaan,
Israel avea nevoie de semne vizibile ale prezenței lui YHWH în mijlocul său,
pentru a se întări în credință. Tocmai de aceea observăm că evreii închinau
diverse altare pe noul teritoriu dobândit de la Dumnezeu, la care mergeau cu
ocazia diverselor sărbători religioase ca „să se închine înaintea Domnului37”
(1 Sam. 1). Singură sfințenia poporului asigura prezența lui Yahweh în
mijlocul lor!
Profetul Isaia împărtășește de asemenea multe lucruri în comun cu
reformele religioase ale lui Ezdra, ambii folosesc termenul de hārēd , „cel ce
tremură”, pentru a-l descrie pe omul c are aderă la Legământul lui Yahwe
(Is. 66, 2. 5; Ezr. 9, 4; 10, 3); ambii scot în evidență importanța împlinirii
Torei; ambii susțin centralitatea Templului; însă cel mai important lucru în
cartea reformatorului Ezdra este că referința cu privire la popor este la modul

mireasma unei arome. Fiți martori în fața lor ai mărturiei pe care o vedeți în Mine, văzând ce
fac cu trăsăturile chipului lui Iacov, părintele vostru, care este gravat deasupra Tronului
Gloriei Mele, căci atunci când rostiți înaintea Mea: Sfânt , Mă aplec peste el, îl apuc, îl
îmbrățișez și îl sărut, iar mâinile Mele sunt pe brațele lui, de trei ori pe zi, căci voi spuneți
înaintea Mea: Sfânt , cum stă scris: Sfânt, Sfânt, Sfânt ”. A se vedea Moshe IDEL , Ascensiuni
la cer în mistica evreiască. Stîlpi, linii, scări , traducere de Maria-Magdalena A NGHELESCU ,
Editura Polirom, Iași, 2008, pp. 193-194.
34 Petre S EMEN , Învățătura despre sfânt și sfințenie în Cărțile Vechiului Testament ,
Editura Trinitas, Iași, 1993, pp. 37-38.
35 R. R ENDTORFF , “The Composition of the Book of Isaiah”, în M. K OHL (ed.), Canon
and Theology , Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 149-152.
36 Bo H. L IM, The “Way of the Lord” in the Book of Isaiah , (LHBOTS 522), T&T
Clark, New York/London, 2010, pp. 66-67.
37 Walther Z IMMERLI , Old Testament Theology in Outline , T&T Clark, Edinburgh,
22000, pp. 71-72.

Varga / Studia Theologica Doctoralia

82 „neamul sfânt” al Domnului38 (Ezr. 9, 2; Is. 6, 13). Această sfințenie
dobândită de la YHWH făcea din Israel o lumină mântuitoare pentru toate
națiile pământului (Is. 10, 17), iar motivul „luminii”, ca metaforă a salvării
din păcat, ocupă o poziție centrală pentru cei ce zac în orbie sufletească și au
nevoie să se împărtășească de sfințenia poporului lui Dumnezeu39. Această
dimensiune misionară a lui Israel, de răspândire a sfințeniei în întreaga lume,
îi responsabiliza și mai mult, în statornicirea unei conduite morale,
inspiratoare pentru cei din jur.
Un astfel de catalizator ar trebui să fie și conceptul de drepturile omului,
o instanță morală universal acceptată, care să promoveze ținta sfințeniei ca
măsură ultimă a demnității umane. Astfel, nimeni nu s-ar mai simți lezat,
maltratat sau desconsiderat în virtutea vreunui drept, căci legea sfințeniei lui
Yahwe este adânc întemeiată pe recuperarea unicității persoanei umane și
valorificării ei (Exod. 20, 17). În profetul Osea (11, 9), Dumnezeu Se numește
pe Sine Sfânt, deoarece El este Domn al propriei Sale voințe, iar aceasta
înseamnă că în propriile Sale decizii El este independent și liber. Deoarece
sfințenia este superioară, atotputernică, liberă, autoritativă40 – însă niciodată
în manifestarea ei nu îngrădește libertatea celuilalt și nici nu îi eclipsează
vreun drept. Sfințenia pentru un evreu însemna împlinirea Legii lui
Dumnezeu, ea conferea stâlpul etic al Bibliei ebraice, sfințenia având atât
caracter personal, concret individual, cât și cultic41. Însuși Hristos va spune
că numai adevărul, adică împlinirea Legii, ne poate face cu adevărat liberi
(Ioan 8, 32). Tema libertății oferită prin Lege este reluată și în epoca Bisericii
primare: „Așa să vorbiți și să vă purtați precum sunt judecați cei după legea
libertații” (Iac. 2, 12). Nu putem ști cu siguranță ce fel de genitiv se folosește
prin expresia ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας („după legea libertății”), apostolul se
poate referi la substantivul libertate, însemnând că Legea este cea care oferă
libertatea, sau că Legea este definită ori caracterizată de către libertate42. Însă

38 Marvin A. S WEENEY , “The Book of Isaiah as Prophetic Torah”, în Roy F. M ELUGIN ,
Marvin A. S WEENEY (eds.), New Visions of Isaiah , (JSOTSS 214), Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1996, p. 58; Wonsuk M A, Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of
Isaiah , (JSOTSS 271), Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 63-64.
39 Ronald E. C LEMENTS , Jerusalem and the Nations: Studies in the Book of Isaiah ,
Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2011, pp. 193-194.
40 Ludwig K ÖHLER , Old Testament Theology , The Westminster Press, Philadelphia,
1957, p. 52.
41 Gershom M.H. R ATHEISER , Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible , (LHBOTS 460),
T&T Clark, New York/London, 2007, p. 182.
42 Scot M CKNIGHT , The Letter of James , (NICNT), Eerdmans, Grand Rapids, MI,
2011, p. 220.

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

83 dincolo de aceste variabile, un lucru este cert: Legea libertății este Legea
iubirii aproapelui (Iac. 2, 8), astfel că adevărata libertate și demnitate a omului
nu poate fi asigurată printr-un set de legi seculare adoptate de către Declarația
Universală a Drepturilor Omului – ci ea rămâne universal aplicabilă, atâta
timp cât Legea lui Dumnezeu rămâne călăuză (Gal. 3, 24) în acțiunile
interumane.
Libertatea de a se sfinți, de a se consacra lui Dumnezeu, este un drept
de natură divină, asigurat de către Legea Vechiului Testament (Lev. 18, 5).
Verbul folosit aici de către masoreți este shmr care are de-a face cu acțiunea
de a urmări cu foarte mare atenție împlinirea Legii, iar pluralul folosit, khoq ,
tradus prin „decrete”, este comun Codului Sfințeniei43 (Lev. 18, 26; 19, 19;
25, 18; 26, 3). Aceste Legi au un caracter permanent, prin practicarea lor
îndelungată, evreul credincios lui Yahwe își însușea un nou mod de viață, una
aducătoare de binecuvântări din partea lui Dumnezeu (Lev. 26, 3-13; Deut.
28, 1 -14; Iez. 20, 11). Legile sunt de drept divin, ele nu sunt produsul rațiunii
omenești, Yahweh fiind temelia întregii Legi44, de aceea se subliniază în text:
„Eu sunt Domnul” ( אֲנ ִ֖י יְהו ָֽה׃ ס .)Astfel, cel care va păzi Legea dreptății va
avea viață îndelungată, plină de drepturi ce decurg din Lege, asigurate de
Însuși Dumnezeu.
Primul articol al Declarației Universale a Drepturilor Omului stipulea-
ză că toți oamenii sunt liberi și egali în drepturi: „All human beings are born
free and equal in dignity and rights”45. Însă fără acest suport interpretativ și
aplicativ al dreptului sfințeniei, exercitarea libertății unei persoane în spirit
secular și democratic riscă să îngrădească libertatea de manifestare a aproa-
pelui său, deși unii cercetăto ri afirmă că Declarația a reușit să stabilizeze
recunoașterea demnității inerente și drepturile inalienabile ale tuturor oameni-
lor46. Acest fel de exercitare subiectivă a dreptului ontologic la libertate apare
atunci când un sistem guvernamental intervine peste dreptul la intimitate, o
componentă esențială pentru dezvoltarea personalității47. Dacă o instituție sau

43 W.H. B ELLINGER Jr., Leviticus and Numbers , (NIBC), Hendrickson Publishers,
Peabody MA, 2001, p. 114.
44 John D. CURRID , A Study Commentary on Leviticus , Evangelical Press, New York,
2004, p. 238; John E. H ARTLEY , Leviticus , (WBC 4), Word Books Publisher, Dallas TX,
1992, p. 293.
45 Universal Declaration of Human Rights , United Nations, 2015, p. 4.
46 Kate M OSS, Balancing Liberty and Security: Human Rights, Human Wrongs ,
Palgrave Macmillan, New York , 2011, p. 29; Michael T UGENDHAT , Liberty Intact: Human
Rights in English Law , Oxford University Press, Oxford, 2017, p. 2.
47 Nick T AYLOR , “State Surveillance and The Right to Privacy”, în Surveillance and
Society , 1.1 (2002), p. 82.

Varga / Studia Theologica Doctoralia

84 un grup de persoane influente se folosesc arbitrar de acest articol 1, pentru
a-și impune autoritatea coercitiv, peste libertatea și intimitatea unei persoane,
după cum s-a și întâmplat nu de puține ori, atunci drepturile omului nu mai
au un caracter universal, ci unul restrictiv, devenind apanajul unor grupuri de
putere arbitrare. Iar astfel, întregul concept al drepturilor omului se relativi-
zează. Libertatea individuală trebuie să rămână dreptul inalienabil al fiecărei
persoane umane, de a-și urma conștiința, peste care imixtiunile guverna-
mentale să nu aibă nici o putere48.
Iar o conștiință sănătoasă este meritul omului c are trăiește în sfințe-
nie – căci o conștiință necompromisă nu va putea niciodată să atenteze la
dreptul la demnitate al celuilalt. Aceasta implică consecvent și perspectiva
filozofului Locke, și anume obligația morală de a nu ne vătăma aproapele, iar
din moment ce rădăcinile vestice ale drepturilor omului afirmă cu tărie
caracterul universal al conceptului, este fără îndoială că rădăcinile unei astfel
de viziuni globale aparțin religiei monoteiste a Vechiului Testament49, care
spune despre drepturile omului că sunt statornicite de Dumnezeu la scară
mondială (Dan. 4, 1 -3).
Omiterea rădăcinilor iudaice ale conceptelor de libertate și demnitate și
implicit exegeza contextuală a acestora50, dublată de o poziționare profund
seculară, duce către deșuetudinea încercării unei aplicabilități universale ale

48 Kate M OSS, op. cit. , p. 43.
49 Michael F REEMAN , op. cit. , p. 388.
50 Concepția iudaică de inspirație divină cu privire la drepturile omului i-a inspirat și
pe clasici să-l definească pe om în raport cu ideile de demnitate, libertate și meritocrație
umană universal acceptabile (Aristotle, Politics I, 2, 3, 7; Plato, Republic I, 335; Cicero, De
Officiis I, 7). Rădăcinile acestor viziuni ale dreptului se regăsesc în Torah, care face distincție
clară între legea privind omul în general și legea privind dreptul la proprietate. Legea privind
drepturile omului este extinsă până înspre străin (Num. 15, 15-16: „ One law and one rule
shall be for you and for the stranger who sojourns with you ” (O singură Lege și o singur ă
conducere să fie între voi și străinul care locuie ște printre voi ); Exod . 12, 49; Lev . 16, 29;
18, 26; 24, 22); pledează de asemenea pentru o instanță judicioasă (Lev . 19, 15; Deut . 1, 17)
și se sprijină pe mărturia a cel puțin doi martori în cazurile capitale (Num . 35, 30; Deut . 19,
15). De asemenea, legea iudaică a drepturilor omului anulează datoria fără de sfârșit a
debitorilor (Exod . 21, 1-6), asigură plata cu ziua a muncitorilor (L ev. 19, 13) și este grijulie
față de nevoile celor săraci (Lev . 19, 9-10; 23, 22; Deut . 24, 19-22). Oferă libertate sclavilor
și animalelor . odihnă în ziua de Șabat și de asemenea anulează datoriile în cel de -al șaptelea
an – toate acestea fiind drepturi p e care Talmudul se preocupă să le armonizeze pentru
asigurarea și prosperarea demnității umane. Particularitatea Legii iudaice este că postulează
un sistem de drepturi c are implică și îndatoriri concomitente, iar protejarea drepturilor
omului, devin e efect ivă, doar sub umbrela unui astfel de sistem legalist. A se vedea Lenn E.
GOODMAN , Judaism, Human Rights, and Human Values , Oxford University Press, Oxford,
1998, pp. 49-53; René CASSIN , op. cit. , pp. 13-14.

Drepturile omului între sacru și profan din perspectiva Vechiului Testament

85 drepturilor omului. Atât timp cât nu se dorește revenirea la izvoare, toată
povestea drepturilor omului, rămâne un scenariu bun de Hollywood, însă
demnitatea omului trebuie să fie un drept palpabil – nu un miraj.

Concluzii
Conceptul de drepturile omului originează din arealul cultural-religios
al iudaismului mozaic. Legea lui Moise, primită direct din partea lui
Dumnezeu, favorizează respectarea unui set de drepturi elementare, ce
valorifică demnitatea omului, creat după Chipul lui Dumnezeu.
Dreptul la proprietate, la asistență religioasă, la remunerare, la protecție,
la libertate, la o judecată nepărtinitoare – dreptul la demnitate, într-un cuvânt
– au fost prevederi sine qua non pentru Israel, prin intermediul cărora
Dumnezeu proteja viața evreului, în termenii culturali și legali ai epocii
respective, dominată de brutalitate, bestialitate și discriminare umană. Legile
acestea oferite de Dumnezeu, prin indicele lor de umanitate ridicat, au
schimbat puțin fața omenirii întunecată de necunoașterea Dumnezeului Cel
Viu (YHWH-hai ).
Asistăm, așadar, la singurul mod de împlinire și de aplicabilitate la scară
universal valabilă a drepturilor omului, și anume la măsura sfințeniei – unica
soluție prin care drepturile pot fi valorificate întru mântuirea omului. Dreptul
la sfințenie, din această perspectivă, este supremul drept oferit omului de către
Dumnezeu, în interiorul căruia îi este respectată demnitatea sa umană, fiindcă
singur dreptul la sfințenie înglobează toate celelalte drepturi.
Declarația Universală a Drepturilor Omului în schimb, prin eliminarea
dimensiunii religioase, a secătuit adevărata însemnătate a drepturilor omului,
anulând astfel singurul mod funcțional al acestora; de aceea asistăm, din punct
de vedere global, la un adevărat fiasco în ceea ce privește implementarea cu
succes în straturile societății a drepturilor de orice natură. În societatea
secularizată de astăzi, singur omul influent și bogat se poate bucura cu
adevărat de drepturi, ceilalți, mai puțin înstăriți, sunt zilnic discriminați și
discreditați de acțiunile pur egocentriste ale păturii sociale de la vârf. De
aceea, până și sistemul legal, care ar trebui să ofere protecție și demnitate
tuturor oamenilor, se lovește ca de un zid de coruptibilitatea unor grupuri de
interese meschine și dăunătoare sănătății publice, neputând depăși această
sincopă la nivel operațional.
Suntem îndreptățiți să spunem că asistăm astfel la sfârșitul drepturilor
omului în forma în care le cunoaștem astăzi, tocmai pentru că această formă
desuetă de implementare nu mai are acoperire generală, foarte mulți oameni

Varga / Studia Theologica Doctoralia

86 simțindu-se discriminați în mod sistematic, de un sistem guvernamental intrat
de multă vreme în colaps. Singura soluție de redresare rămâne revenirea la
izvoare, recuperarea și decantarea conceptului de toate impuritățile lui
ideologice și legislativ deșuete, devenind în acest context o prioritate
stringentă.
Dreptul la sfințenie, universal valabil pentru toată omenirea, cu toate
implicațiile sale apodictice, rămâne umila noastră soluție pentru redresarea
unei omeniri aflate ideologic pe o pantă suicidară, de unde nu mai răzbate nici
o urmă de speranță.

87
DESCOPERIREA TATĂLUI PRIN FIUL, ÎN LUMINA
PROLOGULUI IOANEIC (IN 1, 1 -18)

Andrei- Tiberiu ZLĂVOG

Pr. Drd.
Școala Doctorală de Teologie Ortodoxă ,,Isidor Todoran”
Universitatea ,,Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, ROMÂNIA

Abstract:
The Holy Trinity, as the mystery of existence, is revealed to the world through the
Savior Jesus Christ – the Light of the world. In the Gospel of John, God is revealed in His
glory as Light, and has been revealed to men in plenary, through the Lord Jesus Christ. The
Incarnated Son, became an icon of the Trinity.
The Prologue of the Gospel of John is both theological, apologetic, but also
missionary. The subject of the Prologue is the Logos, contemplated in His eternity (vs. 1 -13)
and the Incarnated Word (vs. 14 -18), through whom the Eternal Father is revealed to men.
In the fourth Gospel, Jesus is in the same time the Son of God and the Christ. The revelation
of the Father through his Son is perceived by the christians to the extent in which they realized
it. From the text it is revealed that the Savior Christ is no other than the Son of God, who is
consubstantial to the Father. God reveals Himself through the Incarnated Son (vs. 18).

Keywords : Jesus, Christ, 4th Gospel, Saint John the Evangelist, prologue, revelation

Preliminarii
Sfânta Treime Se descoperă lumii prin Mântuitorul Iisus Hristos –
L
umina lumii (In 8, 12). În textul biblic ioaneic, Dumnezeu Se descoperă1 în
slava Sa, ca Lumină. Fiul întrupat, ca icoană a Treimii, Se află într-o relație
nemijlocită cu Tatăl și cu Duhul Sfânt.
Subiectul prologului ioaneic este Logosul, ,,Calea” prin care Tatăl cel
Veșnic Se descoperă oamenilor, Cuvântul întrupat devenind modul de
revelație al Tatălui în lume2.

1 În textul grecesc este utilizat verbul ,,ἐξηγέομαι”, care are sensul de ,,a explica ”,
pentru a arăta că Dumnezeu S-a descoperit oamenilor în mod plenar prin Domnul Iisus
Hristos. A se vedea NESTLE -ALAND , The Greek New Testament (Fourth Revised Edition –
Dictionary) , Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1994, Partea a 2 -a, p. 64.
2 Pr. Vasile M IHOC , Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere și comentariu , vol. I,
Ed. Teofania, Sibiu, 2003, pp. 44-46.

Zlăvog / Studia Theologica Doctoralia

88 Simbolismul ocupă un loc deosebit în teologia ioaneică, fiind prezent
într-o mai mare măsură decât la sinoptici. Din interpretare se desprinde
adevărul că Mântuitorul Hristos nu este altcineva decât Fiul lui Dumnezeu,
consubstanțial cu Tatăl, pe Care-L descoperă în lucrarea Sa mântuitoare și de
îndumnezeire a omului (θέωσης).

Cuvântul Veșnic (vs. 1 -5)
Dacă sinopticii încep cu Bethleemul, Sfântul Ioan începe cu preexis-
tența Logosului, făcând referire la veșnicia divină, care este înaintea tuturor
lucrurilor. ,,Cuvântul” (ὁ Λόγος) nu este o creație ori o manifestare a Tatălui,
ci este El Însuși Dumnezeu, Creatorul lumii.
Utilizarea sintagmei ,, ἐν ἀρχῇ ” face ca începutul Evangheliei a IV -a să
fie paralel cu cel al Genezei, referirea fiind evidentă, semnificația fiind însă
una diferită3.
Concepția mozaică despre ,,început” este marcată de primul act creator.
Sf. Ioan se plasează în același punct de plecare, dar înainte de a vorbi despre
orice creație, el afirmă preexistența Creatorului. Întru acest ,,început” era deja
,,Cuvântul”. Expresia mai este întâlnită și textul: ,,Și acum, preaslăvește-Mă
Tu, Părinte, la Tine Însuți, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de
a fi lumea” (In 17, 5).
,,Și Cuvântul era la Dumnezeu” ( καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν) indică ,
pe de o parte , coexistența, veșnicia și deoființimea, iar pe de altă parte ,
distincția și relația de intimitate, în sens filial, a Fiului cu Tatăl , expresia ,,în
sânul Tatălui ” (τὸν κόλπον τοῦ πατρός ) având același sens.
Sfântul Ioan Evanghelistul întărește ideea că împreuna-existență a
persoanelor trinitare nu este una începută în timp, ci una care a existat în
veșnicie și care exprimă deoființimea, primele două versete din prologul
ioaneic descriind ceea ce era înainte de creație.
Totul a fost creat de Dumnezeu prin Cuvânt și toate lucrurile au fost
făcute prin El. Dumnezeu a creat4 lumea (πάντα δι’ αὐ τοῦ ἐγένετο), care
devine expresia iubirii divine. Logosul este ,,Calea” prin care Dumnezeu
aduce la existență întreaga creație și fără El nu s-a făcut nimic5.
Relația Cuvântului cu Tatăl, în lucrarea creației, este surprinsă în mod
comparativ de Sf. Pavel: ,, Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai

3 Textul masoretic utilizează termenul ,, berēshîth ” (Fc. 1, 1), cu sensul de ,,început al
existenței creației ”.
4 În textul grecesc este utilizat verbul ,, γίνομαι ”, care are sensul de ,,a naște” . A se
vedea NESTLE -ALAND , op. cit., Partea a 2 -a, p. 37.
5 Pr. Vlad SOFRON , Prologul Evangheliei a patra , Cluj -Napoca, 1937, p. 26.

Descoperirea Tatălui prin Fiul, în lumina prologului ioaneic (In 1, 1-18)

89 întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute toate [… ]
toate s-au făcut prin El și pentru El” (Col. 1, 15-16).
Dumnezeu trebuie lăudat nu numai pentru bunătatea Sa, ci și pentru
măreția Sa, și mai ales pentru măreția Sa în creație: ,, Cu cuvântul Domnului
cerurile s -au întărit și cu Duhul gurii Lui, toată puterea lor ” (Ps. 33, 6).
Cerurile au fost făcute ,,prin Cuvântul Lui” într-un dublu sens: prin
Logos, Care este a doua persoană a Sfintei Treimi, și printr-o poruncă divină,
fără folosirea oricărui mijloc mecanic, așa cum descoperă referatul creației
(Fc. 1), unde se utilizează expresia ,,și a zis Dumnezeu” (καὶ εἶπεν ὁ Θεός).
Toate s -au făcut ,,prin suflarea gurii lui Dumnezeu ”, adică prin simpla
exprimare a poruncii Sale6.
Întru El era viață (vs. 4a), ca și în Tatăl: ,,Căci precum Tatăl are viață
în Sine, așa I-a dat și Fiului să aibă viață în Sine” (In 5, 26). Hristos este
temelia vieții pentru fiecare formă de viață (fizică, intelectuală, morală,
spirituală sau veșnică), este izvorul vieții, iar viața este lumina oamenilor
(vs. 4b).
Viața lui Iisus este lumina oamenilor. Această Lumină ( τὸ φῶς) a creat
și proniază făptura, care devine iluminată, în ceea ce privește existența și
puterea lui Dumnezeu: ,,Ceea ce se poate cuno aște despre Dumnezeu este
cunoscut, fiindcă Dumnezeu le -a arătat lor ” (Rom. 1, 19). Toată creația se
împărtășește de viață, dar lumina, ca atribut al lui Dumnezeu , și revelația, ca
mod de manifestare îndreptat înspre lum e, Îi sunt proprii doar Lui. Revelaț ia
Tatălui prin Fiul s -a manifestat atât înainte, cât și după cădere.

Mărturia Botezătorului (vs. 6 -8)
În expunerea sa, Sf. Ioan adoptă același cadru ca și Evangheliile
sinoptice: vorbește mai întâi despre persoana Inaintemergătorului (vs. 6-8) și
apoi despre cea a Mântuitorului. Evanghelistul se îndreaptă acum spre cel care
mărturisea Lumina, despre care a vorbit în versetele anterioare. Ioan este
trimisul lui Dumnezeu, împli nirea profeției lui Maleahi: ,,Iată, Eu trimit pe
îngerul Meu și va găti calea înaintea feței Mele” (Mal. 3, 1).
Ioan Botezătorul a venit ca martor, ca să poată da mărturie despre
Lumină, să spună oamenilor că Iisus este Hristosul, pentru ca toți cei care aud
mărturia lui să creadă în Domnul7. Nu Ioan Botezătorul era Lumina promisă

6 Pr. Vasile G HEORGHIU , ,,Prologul Evangheliei lui Ioan (1, 1-18) ”, în Mitropolia
Banatului , nr. 4 -6, 1957, p. 10.
7 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI , Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, col. PSB,
41, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 765.

Zlăvog / Studia Theologica Doctoralia

90 și așteptată. El era mărturisitor al Luminii și a fost trimis ca să mărturisească
despre Lumină.
Negația ,,οὐ κ ἦν” din versetul 8 a fost utilizată pentru a întări cele
afirmate în versetul anterior, pe care cade accentul, Ioan fiind proorocul Celui
Preaînalt, dar nu Cel Preaînalt8.

Venirea Luminii (vs. 9-13)
Cuvântul Hristos a fost Lumina cea adevărată (vs. 9). Evanghelistul se
referă la razele luminii hristice, care se îndreaptă în jos și cu care această lume
întunecată se luminează.
Dar cum luminează Hristos pe fiecare om care vine în lume? În primul
rând, prin puterea creatoare, îl luminează pe om cu lumina rațiunii, care este
chipul lui Dumnezeu în om, și apoi, prin vestirea Evangheliei la toate
neamurile, aduce lumină pentru fiecare om9.
Propovăduirea Cuvântului nu trebuie să se limiteze la un singur popor,
ci să fie descoperită întregii umanități, după cuvântul Evanghelistului Matei:
,,Nici nu aprind făclie și o pun sub obroc, ci în sfeșnic și luminează tuturor
celor din casă” (Mt. 5, 15). Hristos mai luminează pe oameni și prin trimiterea
în lume a Duhului Sfânt, prin Care se continuă opera de mântuire.
Cuvântul era în lume începând de la Creație (vs. 10): ,, Cu cuvântul
Domnului cerurile s -au întărit și cu duhul gurii Lui toa tă puterea lor ” (Ps. 32,
6). Fiul lui Dumnezeu este prezent în lume și înainte de Întrupare, când a luat
asupra Sa natura noastră și a locuit printre noi.
Mântuitorul vine în lume să o salveze pentru că este o lume a propriei
Sale creații. El a venit întru ale Sale, dar lumea nu L-a cunoscut. Creatorul și
Răscumpărătorul era aici, dar oamenii nu L-au cunoscut, deoarece El nu S- a
făcut cunoscut în modul pe care ei îl așteptau, adică ,,cu putere și cu slavă
multă” (Mt. 24, 30), așa cum va veni ca Judecător.
Deși iudeii nu L-au primit, Hristos S-a preamărit. Sf. Ioan face referire
la calitățile adevăratului creștin (vs. 12): primește pe Hristos și crede în
numele Lui, credința fiind dar de la Dumnezeu. Pe cei credincioși Dumnezeu
îi numește fii, iar ei Îl numesc Tată, înfierea noastră de către Dumnezeu fiind
posibilă doar prin Întruparea Mântuitorului Hristos.

8 Ibidem , p. 766.
9 Pr. Stelian T OFANĂ , Studiul Noului Testament , Ed. Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005,
p. 262.

Descoperirea Tatălui prin Fiul, în lumina prologului ioaneic (In 1, 1-18)

91 Cuvântul Întrupat (vs. 14 -18)
Cuvântul S-a făcut trup (vs. 14), adică a luat natura umană și a locuit
între oameni. Cuvântul, despre a C ărui glorie s-a vorbit în versetele
anterioare, a trebuit să devină trup10, pentru a da oamenilor puterea de a
deveni fiii lui Dumnezeu.
Cuvântul lui Dumnezeu S-a sălășluit temporar între oameni, adică a stat
în mijlocul nostru, lumea devenind chivotul trupului Său.
Expresia ,,plin de har și de adevăr ” se referă la Cuvântul Întrupat11.
Harul și adevărul s -au descoperit în persoana Mântuitorului Hristos, în ceea
ce El a săvârșit: vindecări, minuni, învieri , și prin mîntuirea realizată în mod
obiectiv.
Ioan este proorocul Celui Preaînalt, pe Care Îl mărturisește12 ca fiind
Hristosul (vs. 15). Mărturia lui Ioan a fost rostită cel mai probabil la momentul
Botezului (In 1, 29). Hristos urmează Botezătorului Ioan, care este pre –
cursorul Lui, după proorocia lui Isaia: ,,În pusti u gătiți calea Domnului, drepte
faceți în loc neumblat cărările Dumnezeului nostru ” (Is. 40, 3).
Ioan face referire la slava pe care Cuvântul a avut-o înainte de Întrupare,
în veșnicie, ca Fiu al lui Dumnezeu. Afirmarea puternică a preexistenței13
Cuvântului face parte din predica Botezătorului Ioan.
Cuvântul ,,har” este utilizat în Scriptură, pentru a exprima întreaga
plinătate a Noului Testament. Harul nu lucrează irezistibil în om, ci este un
dar de la Dumnezeu, care trebuie să zămislească în noi dorința de înmulțire a
talanților, prin lucrarea faptelor mântuitoare: ,,Căci celui ce are i se va da și îi
va prisosi, iar de la cel ce nu are și ce are i se va lua” (Mt. 13, 12).
Expresia ,, χάριν ἀντὶ χάριτος ” (vs. 16) arată că nu am primit doar
picături de har, ci harul în plenitudinea sa, primirea harului și improprierea
lui fiind o lucrare teandrică: ,,Fiind, dar, împreună -lucrători cu Hristos, vă
îndemnăm să nu primiți în zadar harul lui Dumnezeu ” (II Cor. 6, 1).

10 În textul grecesc este utilizat termenul ,, σάρξ ” pentru a exprima realitatea Întrupării,
în antiteză cu ceea ce afirmau docheții. Natura umană se deosebește de cea divină, natura
materială de cea spirituală și de aceea autorul utilizează ,, σάρξ ” (carne) și nu ,,σώμα ” (trup),
deoarece pot exista și trupu ri pur spirituale (I Co r. 15, 40).
11 Raymond B ROWN , The Gospel according to John (I-XII) , The Anchor Bible,
Garden City, New-York, 1966, p. 448.
12 În textul grecesc este utilizat verbul ,,κράζω ”, care are sensul de ,,a da mărturie cu
emoție și cu patos ”. A se vedea, NESTLE-A LAND , op. cit. , Partea a 2 -a, p. 103.
13 Expresiile ,,ὀ ὀπίσω μου” (după mine) și ,, ἔμπροσθεν μου” (înaintea mea) au fost
utilizate pentru a sublinia natura divină a Mântuitorului. A se vedea, NESTLE -ALAND , op. cit. ,
Partea 1, p. 314.

Zlăvog / Studia Theologica Doctoralia

92 Legea ,,s-a dat”, iar harul și adevărul ,,au venit” (vs. 17). Legea s-a dat
prin Moise, deci nu era a lui, pe când harul și adevărul au venit prin Cuvântul
Întrupat, Care a zis: ,,Eu sunt Calea, Adevărul și Viața. Nimeni nu vine la
Tatăl Meu decât prin Mine” (In 14, 6).
Fiul Î l descoperă lumii pe Tatăl și doar mergând pe calea adevărului
ajungem la viața veșnică, care este moștenirea ,,pregătită nouă de la înteme-
ierea lumii” (Mt. 25, 34). Cunoașterea deplină a adevărului este una cu
revelația lui Dumnezeu, dar nici un om nu a avut această cunoaștere deplină14.
Legea morală a fost dată lui Adam în rai, dar odată cu pervertirea
conștiinței, adică cu săvârșirea păcatului, ea s-a pierdut din mintea și amin-
tirea oamenilor. Legea descoperă păcatul, îl acuză, îl condamnă și condamnă
pentru el. Legea nu dă putere pentru a-și îndeplini cerințele și nu dă indicii în
ceea ce privește iertarea15. Ea este duhovnicească, dar nu mântuitoare, fiind
doar ,,călăuză spre Hristos, ca să ne îndreptăm din credință” (Gal. 3, 24).
Prin ,,har și adevăr” se înțelege Evanghelia, care este împlinirea Legii
(Mt. 5, 17). Legea lui Hristos (I Cor. 9, 21) mântuiește și conferă mijloacele
necesare de transmitere, receptare și creștere a harului lui Dumnezeu în noi.
Hristos nu este un instrument prin care se transmite harul și adevărul,
cum a fost Moise, ci El Însuși este Dumnezeul harului și al adevărului, este
autorul Evangheliei, în El se împlinește făgăduința răscumpărării (Fc. 3, 15),
văzând prin aceasta excelența lui Hristos în raport cu Moise, cu oamenii și cu
îngerii.
Hristos este în același timp dar și dăruitor, dându-ne în dar harul Său
mântuitor: ,,Căci în har sunteți mântuiți, prin credință, și aceasta nu e de la
voi: este darul lui Dumnezeu” (Ef. 2, 8).
,,Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (vs. 18). Acesta este
Dumnezeu Tatăl, a Cărui formă nu a fost văzută vreodată de oameni sau de
îngeri. Deși se spune că Iacov și Moise Îl văd pe Dumnezeu și că sfinții Îl vor
vedea așa cum este, totuși, totul se împlinește în persoana Cuvântului, adică
a Fiului Care-L descoperă lumii pe Tatăl, pentru că ,,Eu și Tatăl Meu una
suntem” (In 10, 30).
Dumnezeu este necunoscut în ființa Sa și de aceea El nu trebuie văzut
cu ochii trupești, ci cu ochii credinței. Dumnezeu este văzut și cunoscut prin
energiile Lui, prin lucrările Lui îndreptate spre lume, prin creație și prin

14 William H ENDRICKSEN , The Gospel according to John (N.T.C.) , Baker Academic,
Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 74.
15 C.K. B ARRETT , The Gospel according to St. John. An Introduction with
Commentary and Notes on the Greek Text , London, 1955, pp. 130-131.

Descoperirea Tatălui prin Fiul, în lumina prologului ioaneic (In 1, 1-18)

93 providență și mai ales Se descoperă lumii prin Hristos, Care este strălucirea
slavei Sale și chip al dumnezeirii16.
Dumnezeu, Care este transcendent, Se revelează în și prin Iisus Hristos,
Fiul cel Un ul-Născut, Care a fost în sânul Tatălui de la început, în veșnicie,
înțelegând din expresia ,,în sânul Tatălui” unitatea ființială și disticția
personală în Sfânta Treime17.
Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu se face numai prin Iisus Hristos,
Fiul Tatălui, iar ,,cel care a văzut pe Fiul, a văzut și pe Tatăl” (In 14, 9). Tatăl
Se descoperă lumii prin Hristos, pentru că doar El Îl cunoaște în mod deplin.

Concluzii
În măsura în care Tatăl Se revelează prin Fiul Întrupat, în puterea de
viață dătătoare a Duhului Sfânt, privirea teologică și duhovnicească se înalță
mereu spre contemplarea Treimii, Care ,,este iubire” (I In 4, 8), astfel că
Dumnezeul iubirii Se descoperă lumii, pe care o mântuiește prin Cuvânt18.
Descoperirea Tatălui prin Fiul se face în măsura posibilităților de
înțelegere a oamenilor. Din exegeza prologului ioaneic se desprinde adevărul
că Mântuitorul Hristos, este Fiul Tatălui, pe Care-L descoperă, în lucrarea Sa
de mântuire a neamului omenesc.
În textul biblic ioaneic, Dumnezeu-Tatăl Se descoperă lumii, în și prin
Domnul Iisus Hristos. Această descoperire înseamnă pentru oameni
împroprierea roadelor mântuirii obiective și dobândirea vieții veșnice,
Mântuitorul Hristos fiind chip al Părintelui Ceresc: ,,Și aceasta este viața
veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus
Hristos pe Care L-ai trimis” (In 17, 3).

Bibliografie:
– *** Biblia sau Sfânta Scriptură , Ed. IBMBOR, București, 1994.
– *** Biblia sau Sfânta Scriptură , Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune redactată și
adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. IBMBOR, București, 2001.
– *** The Greek New Testament (Fourth Revised Edition-Dictionary) , Edited by Erwin
Nestle and Kurt Aland, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1994.
– *** The Holy Bible , The New International Version Thinline Bible, Colorado, 1983.
– Barclay, William, The Gospel according to John. An Introduction with Commentary and
Notes on the Greek Text , New-York, 1978.

16 Udo S CHNELLE , Theology of the New Testament , Baker Academic, Grand Rapids,
Michigan, 2009, p. 93.
17 Pr. Vasile M IHOC , op. cit. , p. 48.
18 William B ARCLAY , The Gospel according to John. An Introduction with
Commentary and Notes on the Greek Text , New-York, 1978, p. 87.

Zlăvog / Studia Theologica Doctoralia

94 – Barrett, C.K., The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and
Notes on the Greek Text , London, 1955.
– Brown, Raymond, The Gospel according to John (I-XII) , The Anchor Bible, Garden City,
New-York, 1966.
– Hendriksen, William , The Gospel according to John (N.T.C.) , Baker Academic, Grand
Rapids, Michigan, 2007.
– Gheorghiu, Pr. Vasile, ,,Prologul Evangheliei lui Ioan (1,1-18)”, în Mitropolia Banatului ,
nr. 4-6, 1957.
– Mihoc, Pr. Vasile, Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere și comentariu , vol. I, Editura
Teofania, Sibiu, 2003.
– Schnelle, Udo, Theology of the New Testament , Baker Academic, Grand Rapids, Michigan,
2009.
– Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , col. PSB, 41,
Ed. IBMBOR, București, 2000.
– Sofron, Pr. Vlad, Prologul Evangheliei a patra , Cluj-Napoca, 1937.
– Tofană, Pr. Stelian, Studiul Noului Testament , Editura Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005.

95
TEOLOGIE SISTEMATICĂ:
CREDINȚA VIE ȘI LUCRĂTOARE

CUNOAȘTEREA FILOCALICĂ A ORTODOX IEI.
ÎNTOARCEREA LA TEOLOGIA PATRISTICĂ ÎN
POSTMODERNITATE

George PORPHYRIOS

Protopresbyter PhD
Saint John of Damascus Institute of Theology
University of Balamand, LEBANON

Abstract:
The paper draws attention to specific theological considerations from the study of the
Church Fathers, without which a discussion of the role of Orthodox theology in the 21st
century inevitably leads to an impasse on both a local and Pan-Orthodox level. Churches,
today, in their intrinsic pastoral life and in their missionary endeavors, need a contemporary
theological teaching that is far from intellectual speculation over theoretical principles and
abstract aspects of faith, and which expresses the Gospel in a way that directly touches the
life of man. In such a framework, the teachings of the Church Fathers are an indispensable
guide for the Church in Her pastoral and catechetical activity, as well as in the expression
of Her identity and witness to the world.

Keywords : Language , beauty, deification, human body, image of God, created, uncreated,
Life

Este de netăgăduit faptul că în Creștinătatea Ortodoxă, în a doua
jumătate a secolului al XX-lea, a crescut preocuparea pentru studiile patristi-
ce. Apelul oxfordian din secolul al XIX-lea: înapoi la Părinți , precum și
interesul reîmprospătat pentru teologia patristică apărut în Rusia înainte de

Porphyrios / Studia Theologica Doctoralia

96 faimosul Sinod din 1917 au găsit ecouri în cercurile noastre teologice din
secolul al XX-lea.
Mulți factori au contribuit la repunerea în lumină a teologiei patristice
și la interesul general pentru aceasta. Între aceștia se află și: apariția traducerii
în ediții critice a literaturii patristice, grație eforturilor rodnice ale remarca-
bililor cărturari din Diaspora Rusească Vest-Europeană1; trezirea interesului
pentru învățătura patristică la teologii din Grecia2, după ce, în prima jumătate
a secolului al XX-lea, aceștia s-au orientat în mod preponderent spre teologia
scolastică; și, nu în ultimul rând, au contribuit la repunerea în lumină a
teologiei patristice multele lucrări valoroase ale cercetătorilor și teologilor din
întreaga lume3.
Nimeni nu poate tăgădui influența crucială a învățăturii Sfinților Părinți
în decursul istoriei creștinătății, influență exercitată atât asupra spiritualității,
cât și asupra teologiei scrise. Așadar, mărturia Părinților Bisericii rămâne o
prețioasă moștenire încredințată nouă. Această moștenire se cuvine a fi
studiată și interpretată pentru a răspunde confruntărilor actuale cu prov ocări
precum : influențele globaliste asupra moralei și a tradiției, individualismul
amplificat de utilizarea excesivă a platformelor digitale de socializare,
radicalismul religios, spiritualitățile alternative din est, religiozitatea de tip
new-age, tendințele agnostice și atitudinile nepăsătoare față de credință.
În multe comunități creștine, din cauza unei varietăți de factori istorici
și socio-culturali, este necesar ca poporul lui Dumnezeu să fie din nou inspirat
de valorile fundamentale ale credinței noastre creștine, îmbrățișând adevărata
conștiință eclesiologică. Astăzi, Bisericile locale, în viața lor pastorală internă
și în nevoile lor misionare, au nevoie de o teologie vie care este departe de
speculația intelectuală făcută asupra principiilor teoretice și asupra aspectelor
abstracte ale credinței. Astăzi Biserica are nevoie pentru viața și nevoile ei
pastorale de o cugetare teologică ce exprimă Evanghelia într-un mod care
atinge direct viața omului, cu nevoile, îngrijorările, suferințele, bucuriile ,
dorurile și provocările lui de zi cu zi.
Într-un asemenea context, învățăturile Părinților sunt o călăuză
indispensabilă pentru Biserică, atât în activitatea ei pastorală și catehetică, cât
și în exprimarea identității și mărturiei pe care aceasta o înfățișează lumii.

1 Precum Pr. George Florovsky, Vladimir Lossky, Arhim. Ciprian Kern, Arhiep.
Vasili Krivoșein sau John Meyendorff.
2 Precum: Prof. Ioan Karmiris, Prof. Panaghiotis Chrestou, Pr. Ioan Romanides,
Mitrop. Ioan Zizioulas, Prof. Stelianos Papadopoulos, Prof. George Mantzarides.
3 Precum Sebastian Brock în literatura patristică siriană…

Cunoașterea filocalică a Ortodoxiei

97 Obiectivul principal al referatului meu este de a pune în atenție, pe
temeiul învățăturii Părinților, considerațiile teologice cu privire la provocările
enunțate. Fără acestea, un dialog despre rolul teologiei ortodoxe în secolul al
XXI-lea ajunge inevitabil în impas, atât la nivel local, cât și la nivel pan-
ortodox.

1) ,,Metoda teologică ,,cu dublu înțeles”
O chestiune esențială a învățăturii Părinților Bisericii este bine-
cunoscuta ,,metodă îndoit-teologică” – aceasta însemnând, cu alte cuvinte,
fundamentarea teologiei creștine pe distincția dintre creat și necreat. Cu alte
cuvinte, Părinții Bisericii stabilesc o direcție de gândire datorită căreia este
evitat orice fel de confuzie sau de antagonism între cunoașterea teologică și
cea științifică. Și această distincție foarte clară între cunoașterea spirituală a
tainei divine și cunoașterea (empirică) a lumii create – exprimată în toate
formele științelor naturale este numită ,,metoda îndoit-teologică ”4.
Aceste două grade ale cunoașterii sunt fundamentate deci pe distincția
dintre realitatea creată și cea necreată, chestiune fundamentală pentru doctrina
creștină, încă de la primele stadii ale polemicilor referitoare la natura necreată
a Logosului și, mai apoi, pe tot parcursul Sinoadelor Ecumenice, până la
controversa isihastă din secolul al XIV-lea. Teologia patristică primară
precede lupta dintre Părinții Capadocieni și ereticul Eunomie, așa cum putem
vedea din scrierile Sf. Clement al Alexandriei5. El și-a propus să clarifice în
totalitate relația dintre filosofie și teologie, dintre cultura profană și kerygma
creștină. Teologia patristică, vedem, consideră filosofia o unealtă a cunoaș-
terii ce explorează și examinează creația, raportând-o la legătura ei cu teolo-
gia. Nu poate fi vorba niciodată de o confuzie între știință și teologie – ca
expresie a credinței experiate harismatic sau profetic. Teologia academică sau
sistematică are vocația de a utiliza știința ca mijloc de limbaj și expresie, fără
a o amesteca niciodată cu experiența duhovnicească a teologiei și cu realitățile

4 Hristou P APADOPOULOS, „Înțelesul cunoașterii îndoite după Sf. Grigorie Palama”,
în Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής , ΑΠΘ , (Analele științifice teologice ale
Universității din Tesalonic ), Salonic , 1963; Nikos MATSOUKAS, „Metodologia teologică
dublă a Sf. Grigorie Palama ”, în Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου εις τιμήν τοϋ έν άγίοις
Πατρός ημών Γρηγορίου Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοϋ Παλαμά (Congresul de teologie
practică în cinstea Sfântului Părinte Grigorie Palama Arhiepiscopul Tesalonicului ), Sfânta
Mitropolie a Tesalonicului, 1986, pp. 75-105.
5 CLEMENT AL ALEXANDRIEI , Stromate , PG 8, 1365A; V ASILE CEL MARE,
Hexaimeronul , PG 29, 25A; G RIGORIE TEOLOGUL, I Cuv. Teologică , PG 36, 13CD.

Porphyrios / Studia Theologica Doctoralia

98 revelației și fără a-i da întâietate acesteia (științei) în detrimentul experienței
îndumnezeirii, a unirii cu Dumnezeu6.
Chiar dacă Sfinții Părinți susțin întâietatea vederii (theoria) și a unirii
cu Dumnezeu deasupra oricărei forme de speculație, ei acceptă totuși
silogismul, raționamentul și cercetarea teologică științifică, folosindu-se de
acestea în discuțiile lor. Așadar, experiența duhovnicească a cunoașterii lui
Dumnezeu orientează știința și filosofi a. Doar plecând de la experiența
autentică a cunoașterii lui Dumnezeu, Părinții discută și teme ce au legătură
cu realitatea creată. Ei nu au aboslut nicio pretenție de cunoaștere infailibilă
a realităților lumii create, lăsând astfel ușa larg deschisă pentru progres în
domeniul științelor7.

2) Limbajul și Teologia
O altă cheie profundă pentru Teologia Creștină astăzi este felul în care
Părinții Bisericii tratează chestiunea terminologiei teologice, modul în care
înțeleg ei relația dintre limbaj și adevărul credinței.
Părinții Sinoadelor Ecumenice I, III și VI au deschis larg ușa creati-
vității în ceea ce privește limbajul teologic. Ei ne reamintesc că problema
principală nu este adoptarea unei noi terminologii teologice care să îmbogă-
țească articularea adevărurilor de credință. Ar trebui să fim pe deplin
conștienți de existența unor asemenea pași îndrăzneți în istoria teologiei
patristice. Putem menționa, spre exemplu, binecunoscutele noi expresii din
tradiția patristică și dogmatică: omousios, Theotokos, enipostaziere …. În ceea
ce privește reutilizarea unor termeni vechi dar cu semnificații noi, o bună
ilustrare ar fi conotația oferită termenilor Ipostasis și Prosopon de către
Părinții Cappadocieni8.

6 Apropierea de Teologie doar într-un singur mod a condus în multe cazuri la
contradicții dramatice ale acesteia cu știința. De exemplu, în întrebările legate de geneza
cosmosului (Facerea I, 9…), neînțelegerea unora a faptului că teologia e preocupată de
,,Cine” a creat lumea, iar știința de ,,cum” a fost lumea creată, a condus în multe cazuri la
necredință, sau în cazurile ,,fericite” la încercări alunecoase a unor oameni precum Theillard
de Chardin, autor care amestecă într-o mare măsură metodele/datele teologiei cu ale științei.
7 Τερέζης Χρήστος , „Μεθοδολογικά στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά με αφορμή την
πραγμα τεία του "Περί Θείων Ενεργειών", Ο αγιος Γρηγοριος Παλαμά ς στιν στην Ιστορία
και το παρόν ”, în Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού ,
Βατοπαιδιου, Αγιον ΄Όρος, 2000, pp. 129 -146; Theodor ZISIS, „Η χρήση των αποδείξεων
στη Θεολογία κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ”, în Πρακτικά Διεθνών …, pp. 147-158.
8 Pentru o analiză detaliată a caracterului dinamic a terminologiei și a limbajului în
cadrul tradiției patristice vezi: Stelianos P APADOPOULOS , Teologie și Limbaj: Teologia
Empirică – limbajul convențional , Akritas, Atena, 2002, pp. 36-86.

Cunoașterea filocalică a Ortodoxiei

99 De aceea, Sfântul Grigorie Palama, în secolul al XIV-lea, în apărarea sa
împotriva oponenților săi din prima fază a controversei isihaste, distinge între
cuvintele teologiei ( τα ρήματα) și faptele teologiei ( τα πράγματα). Tot el
afirmă că „a noastră credință nu stă în cuvinte ( ρήματα ), ci în fapte
(πράγματα)”9 și că ,,lupta sa teologică nu este despre numiri (ονοματοων )10.
În plus, Părinții Bisericii definesc limitele folosirii cuvintelor noi și
aduc clarificările necesare pentru a evita orice confuzie sau depărtare de
experiența vie a harului. Înnoirea limbajului este mereu precedată de
experiența duhovnicească a Bisericii. Doar în acest fel flexibilitatea în ceea
ce privește limbajul teologic rămâne în slujba Bisericii ca o unealtă ce
exprimă cu precizie ( ακρίβεια ) dogma.
Felul în care teologia patristică concepe relația dintre limbajul teologiei
și adevărul exprimat în spatele terminologiei nu este doar folositor, ci, mai
mult decât atât, imperios necesar pentru a apăra mintea omului contemporan
de înțepenirea rigidă în ,,literă”, specifică fundamentalismului și radicalis-
mului.

3) Dumnezeu ca „adevărata viață” a omului
Modul în care Părinții Bisericii Ortodoxe se apropie de dogma Sfintei
Treimi, precum și înțelegerea lor asupra Pnevmatologiei și Hristologiei
Sinoadelor confirmă unitatea organică dintre Dogmă și viețuire, întrucât
definițiile dogmatice ale Bisericii sunt legate indisolubil de experiența vie a
credinței creștine.
Apofatismul definește atitudinea teologului față de Dumnezeu în
teologia patristică. Urmând linia Părinților Capadocieni, a lui Dionisie
Areopagitul, a Sfântului Maxim Mărturisitorul, dar și a scrierilor ascetice ale
Bisericii, oricine poate observa că omul, în orientarea minții sale spre
Dumnezeu, nu se apropie prin speculație de El, ci se lasă cu adevărat
transfigurat de har. Considerând viața duhovnicească și experiența harului ca
premisa majoră a științei lor despre lumea creată, Părinții Capadocieni au
teologhisit după cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz: „în felul pescarilor,
nu a lui Aristotel”11. De asemenea, Sfântul Grigorie Palama, în secolul al
XIV-lea, se întoarce la aceeași idee, subliniind că „înțelepciunea despre
Dumnezeu este o harismă de la El, nu un dar natural; această harismă a fost

9 GRIGORIE PALAMA , Προς Δαμιανον 5, εδ. Π. Χριστου, tom 2, pp. 459 -460.
10 IDEM , Λογος Αποδεικτικος Α΄ , 29, εδ . Π. Χριστου , tom 1, p. 54.
11 GRIGORIE DE NAZIANS , Omilia 41, 1, PG 36, 448C.

Porphyrios / Studia Theologica Doctoralia

100 dăruită pescarilor, făcându-i pe dânșii fii ai tunetului … în stare să învețe prin
cuvânt toate neamurile, până la marginile pământului ”12 .
Sfinții Părinți au respins, în general, tendința origenistă de a adopta
modelul platonic de gândire și, în multe aspecte particulare, au respins și
modelul aristotelic13, încurajând o metodă de teologhisire în care teologia
sistematică, fiind o expresie a experienței duhovnicești, nu poate fi constrânsă
și limitată de tiparele gândirii filosofi ce14.
În scrierile lor, teologi din primele secole, ca Sfântul Ignatie al
Antiohiei, Teofil al Antiohiei sau Sfântul Irineu de Lyon, subliniază conceptul
de „dar al vieții, viață adevărată, viață în adevăr” ( η οντος ζοή, ζοή εν αλήθεια,
το αληθές ζοή), aceasta fiind identificată cu „viața și comuniunea Sfintei
Treimi” oferită umanității și împărtășită de făpturile umane care voiesc și
doresc acest dar15.
Părinții de mai târziu, precum Sf. Simeon Noul Teolog și Sf. Grigorie
Palama, elaborează o „pnevmatologie experiată” explicând că, la Cinci-
zecime, Dumnezeu comunică „veșnica și necreata Sa viață” omului, arătând
apoi că, în tradiția Sf. Părinți ai Bisericii, „adevărata viață” este identificată
cu darul dumnezeiescului har, harul Sfântului Duh Care purcede din veșnicie
de la Tatăl, Se odihnește în Fiul și a fost trimis în timp ucenicilor lui Hristos16.
Această viață dumnezeiască a Sfintei Treimi a fost dăruită naturii
umane ca rod al Întrupării și actului de răscumpărare al Cuvântului lui
Dumnezeu. Omul este chemat să o dobândească, să fie receptiv față de harul
necreat al Sfântului Duh care îl îmbogățește și-l transfigurează, actualizând în
ființa sa darul dumnezeieștii înfieri17. Omul este chemat să devină fiu/fiică a
Tatălui Ceresc, părtaș al slavei și frumuseții Dumnezeului Treimic18.
O bună ilustrare a acestei expresii a dogmei creștine poate fi observată
în cadrul Hristologiei. Sf. Maxim Mărturisitorul interpretează definițiile
Sinodului al IV-lea Ecumenic într-o manieră creativă, clarificând într-o mare

12 GRIGORIE PALAMA , Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων (Pentru sfinți isihaști ) Α΄ 1, 22,
vol. 1, pp. 385 -386.
13 G. FLOROVSKY , The Patristic Age and Eschatology , Collected Works IV, p. 71.
14 Χ. Οικονομου , „Η βιωματική και η μυστική εμπειρία ως κύριες θεολογικές
προυποθέσεις για την ερμηνεία της Αγίας Γραφής κατα τον Γρηγόριο Παλαμά ”, în Θεολογία
της Καινής Διαθήκης και πατερική ερμηνευτική , Πουρναρα, Θεσσαλονίκη, 2001, pp. 313 -344.
15 O analiză la: G. F LOROVSKY , The byzantine Fathers of the Fifth Century , Collected
Works, vol. 8, Notable&Academic Buchervertriebsanstalt, 1987.
16 VASILE CEL MARE, Contra lui Eunomie , PG 29, 772B.
17 George F ANTI , Η Αναστασισ και η Ζωη – η εσχατολογια του Αγιου Γρηγοριου
Παλαμα , Μπαρμπουνακη, 2010 , pp. 55 -143.
18 GRIGORIE PALAMA , Λόγος Αντιρρητικός 2, 7, 18, Works 3, p. 98.

Cunoașterea filocalică a Ortodoxiei

101 măsură relația lor cu viața duhovnicească a omului și experiența îndumne-
zeirii19. Ca explicație a „comunicării însușirilor în unirea celor două firi din
aceeași persoană a Cuvântului lui Dumnezeu” ( αντίδοσις των ιδιιομάτων ), el
dezvoltă învățătura Sf. Chiril al Alexandriei potrivit căreia „Cuvântul lui
Dumnezeu este Viața”20. El se numește „ Viață în Duh”, fiind Cel care aduce
la viață făpturile – pe de o parte, iar pe de alta – pentru că El este, de asemenea,
viața „celor care trăiesc în chip dumnezeiesc” (των θείος ζώντων ) adăpându –
se din harul Trupului Său Înviat. Aceasta nu -L împiedică pe El să fie viață în
Sine Însuși, adică nu în relație cu altcineva, ci deplin, independent și
neconstrâns de cele create21.
La rândul său, Sf. Ioan Damaschinul interpretează întrepătrunderea
(περιχώρεσις ) firilor în Hristos, adică transfigurarea firii umane, cu termenul
de îndumnezeire . Prin urmare, în unirea ipostatică din Hristos, firea umană și
voința ei sunt îndumnezeite fără nicio „schimbare, amestecare, împărțire sau
despărțire”. Umanitatea e unită cu dumnezeirea prin pătrunderea divinității în
umanitate , dăruind acesteia slavă și desăvârșire22.
Neputinciosul trup omenesc este sfințit, devenind purtător-de-viață
datorită dumnezeieștii slave întipărite în el. Voința umană este și ea
îndumnezeită, nefiind amestecată cu firea divină sau absorbită de aceasta, ci
unită în mod liber cu dumnezeiasca și veșnica voie divină a lui Dumnezeu
Cel Întrupat. Același lucru se poate spune și despre rațiunea umană și despre
lucrarea acesteia. Atunci când mintea omenească devine sălaș al Sf. Duh, ea
este unită cu Dumnezeu și devine un mediu transparent al dumnezeieștii
înțelepciuni. Omul dobândește mintea lui Hristos (I Corinteni 2, 16). Astfel,
întreaga viață a omului, incluzând cultura sa, este chemată să fie pătrunsă de
lumina dumnezeiască, de prezența dumnezeiască prin har. Omul este chemat
să sfințească cultura și istoria prin transformarea sa în potir primitor al harului
îndumnezeitor și al puterii lui Dumnezeu23.
Această insistență asupra ideii de „adevărată viață”, care este totuna cu
viețuirea în Dumnezeu- Viața , readuce în actualitate teologia capadociană și
învățăturile Sfinților Chiril, Maxim, Ioan Damaschinul și Grigorie Palama –
evidențiind învățătura patristică despre cădere, răscumpărare și îndumnezeire.
De asemenea, această insistență poate fi folositoare în îmbogățirea discursului

19 MAXIM MĂRTURISITORUL , Răspunsuri către Talasie , 61, 16, PG 90, 644D.
20 GRIGORE PALAMA , Εις την ρησιν Κυ ριλλου 2, ed. Π. Χρηστου , τομ. 4, pp.
103-104.
21 CHIRIL AL ALEXANDRIEI , Θησαυροι 14, PG 75.
22 IOAN DAMASCHIN , Cuvânt despre dreapta credință , IV, 13, PG 94, 1136-1154.
23 Ibidem , Κατά Eικονομάχων , ΙΙΙ, 26, PG 94, 1348A.

Porphyrios / Studia Theologica Doctoralia

102 actual pe teme precum hristologia, pnevmatologia sau eclesiologia, expri-
mându-le într-un mod dinamic ce impactează imediat omul în structura sa cea
mai intimă24.

4) Forma trupului omenesc
Cadrul antropologic biblic în care Părinții Răsăriteni ai Bisericii și-au
exprimat învățătura duhovnicească despre îndumnezeirea făpturii umane ne
oferă o înțelegere cuprinzătoare despre taina omului și despre valoarea reală
a trupului său. Învățătura lor se află în opoziție cu orice viziune ,,spiritualistă”
ce neagă importanța trupului.
Părinții Capadocieni adoptă o poziție variată și dinamică cu privire la
învățătura teologică despre chipul lui Dumnezeu. La ei vedem că rațiunea/
mintea, simțirea, liberul arbitru, dimpreună cu multitudinea de daruri
spirituale și materiale constituie fațetele multiple ale chipului lui Dumnezeu
în om25.
Sf. Maxim Mărturisitorul învață că harul dumnezeiesc transfigurează
deopotrivă mintea omului și trupul său, „vasul cel de lut”. Omul în întregimea
ființei sale ia parte la harul îndumnezeitor. Centralitatea trupului omenesc în
urcușul sfințirii este accentuată adeseori în scrierile lui26.
Sf. Simeon Noul Teolog și Sf. Grigorie Palama aprofundează învățătura
patristică despre simțuri, deopotrivă fizice și spirituale, punând accentul pe
realitatea Întrupării. Ucenicii lui Hristos au fost martori pe Muntele Tabor ai
veșnicei și nematerialnicei lumini, lumina necreată pe care au văzut-o cu ochii
lor sensibili (creați/materiali) ajutați și trasfigurați de harul Sf. Duh27.
Sf. Grigorie Palama afirmă în felu-i caracteristic: „Cel care a primit
harul divin necreat devine cu totul lumină”28. Aici, de asemenea, poziția anti-
platonică a Părinților Bisericii este foarte clar prezentă în teologia palamită a

24 George F L., „Saint Gregory Palamas: An Essential Key to Teaching Dogmatics
Today, Tradition and Dogma: What kind of Dogmatic Theology Do We Propose for
Nowdays?”, în Orthodox Dogmatic Theology Symposium , ed. Ioan T ULCA and Cristinel IOJA,
International Association of Orthodox Dogmatic Theologians, „ Aurel Vlaicu University of
Arad”, Faculty of Theology, Arad, 2009, pp. 74-85.
25 VASILE CEL MARE, Ομιλια ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός , PG 31, 344B;
GRIGORIE DE N YSSA, Περί Παρθενίας 12, PG 46, 369C.
26 MAXIM MĂRTURISITORUL , Περι αποριων , PG 91, 1144C.
27 GRIGORIE PALAMA , Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων Γ΄, 2, 2, Εd. Π. Χρηστου , τόμ Α΄,
pp. 656 -657; Δ΄ Λόγος Αντιρρητικός 14 , 37, ed. Π. Χρηστου , τομ. 3, pp. 267 -268.
28 Ibidem , Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα 38, vol. 5, p. 56; John MEYENDORFF , „Le
thème du retour en soi dans la doctrine palamite du XIVe siècle ”, în Revue de l’histoire des
religions 145 , 1945, pp. 188 -206; Ig. SOKOLOGORSKY , La défense par Palamas du Traite de
Nicéphore de la garde du Cœur , Istina 44, 1999 .

Cunoașterea filocalică a Ortodoxiei

103 relației dintre sufletul și trupul omului, înțelegere fundamentată pe învățătura
Sf. Grigorie de Nissa. Teologul Capadocian descrie legătura sufletului cu
trupul prin sintagma „noetic eros” și explică faptul că sufletul nu dorește să
fie separat de trup, nici nu-l părăsește de bunăvoie în ceasul morții29. În
această cheie de înțelegere, trupul omului încetează a fi închisoare sufletului
și devine, prin asceză, fereastră a vieții dumnezeiești.
Sf. Grigorie Palama privește trupul omului ca fiind o realitate ce îi
îmbogățește existența, întrucât el este un privilegiu unic oferit naturii umane
spre deosebire de cea a îngerilor. Modul omenesc de existență, în acest fel,
este superior celui îngeresc. Sf. Grigorie Palama, în multe pasaje, elogiază
facultatea senzorială din om, considerând-o un privilegiu aparte dăruit făpturii
umane create d upă chipul lui Dumnezeu Cel în Treime și infinit îmbogățită
prin Întruparea Cuvântului cel Veșnic30.
Așadar, hermeneutica patristică a trupului omenesc ajută atât la
conectarea antropologiei biblice de viețuirea noastră zilnică, cât și în
clarificarea înțelegerii noastre asupra semnificației aspectului trupesc al
existenței umane.

5) Teologia frumuseții
Un alt punct principal din învățătura Părinților Bisericii este identifi-
carea luminii taborice cu veșnica Sa Slavă ( Δóξα) și Stăpânire ( Βασιλεία ).
Această slavă care a strălucit din Trupul Domnului este una și aceeași slavă
cu cea veșnică a Dumnezeului Treimic. Ea a fost arătată celor trei ucenici ca
o an ticipare și pregustare a Celei d e-a Doua Veniri31. Această idee este
fundamentată pe înțelesurile Tainei Întrupării, potrivit căreia Trupul
Domnului Hristos poartă în sine plenitudinea slavei harice, din care sfin ții
sunt chemați să se împărtășească32.
Părinții Bisericii explică faptul că plenitudinea vieții, viața dumne-
zeiască și veșnică, este unită în Întrupare cu viața omenească ce a fost robită

29 GRIGORIE DE NYSSA, Εις τα Ασματα , 6, Jaeger VI, 173.
30 În Cele 50 de capitole, el spune: „Printre altele, putem spune că natura umană
triadică arată că suntem mai mult după chipul lui Dumnezeu decât îngerii. Și, mai mult decât
atât, omul are în sine trei căi/facultăți de cunoaștere: intelectivă, rațională și senzorială”.
Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα 63, vol. 5, pp. 71-72; K. KERN, Les elements de la theologie
de Grigoire Palamas , pp. 6 -33, 164 -193.
31 GRIGORIE PALAMA , Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα 146, , ed. Π. Χρηστου, τομ. 5,
pp. 116 -117. Vezi și GRIGORIE DE NAZIANS , Λογος 40, 6, PG 36, 365A și VASILE CEL MARE,
Ομιλια εις 44 Ψαλμον 5, PG 29, 400CD.
32 GRIGORIE PALAMA , Δ’ Κατα Γρηγορα 6, ed. Π. Χρηστου, τομ. 4, p. 344; Ε’Λόγος
Αντιρρητικός 6, 22 , ed. Π. Χρηστου, τομ. 3, παγ. 302.

Porphyrios / Studia Theologica Doctoralia

104 și lipsită prin cădere de frumusețea ei dumnezeiască. Dumnezeirea dăruiește
în Întrupare umanității înțelepciune, putere, libertate și lumină: „frumusețea
Împărăției lui Dumnezeu”33. Această apropiere filocalică de estetică, așa cum
este ea exprimată în teologia patristică, a fost și trebuie să rămână o temă
inspiratoare, o unealtă misionară propriu-zisă în expunerea actuală a
credinței.
„Frumusețea va salva lumea”, spune Dostoievski. Teologia noastră
trebuie să arate societății contemporane că frumusețea nu este o valoare
abstractă sau o impresie pasageră, ci o Persoană, și această Persoană este Iisus
Hristos.

Concluzii
Apropiera patristică de Taina răscumpărării în Hristos cu multele ei
înțelesuri despre trupul omenesc, libertate, voință și rațiune ca potențialități
sinergetice deschide ușa unui dialog dinamic între antropologia creștină și
psihologia modernă, artă, literatură și filosofie.
Ar fi de folos în concluzia acestei lucrări să subliniem trei caracteristici
ale Teologiei Patristice, priorități ce ar trebui să fie luate în considerare în
orice demers de exprimare a teologiei într-un mod adecvat secolului al
XXI-lea.
În primul rând, vedem că Sfinții Părinți înfățișează un model de
teologhisire pusă în slujba Bisericii și acesta ar trebui să rămână o preocupare
de bază în instituțiile noastre teologice academice.
În al doilea rând, faptul că există în învățătura patristică o unitate
organică între Dogmă, spiritualitate și viața creștină, făcând taina credinței, e
„veste bună” unitară și coerentă, pregătită să se adreseze omului de astăzi.
Și, în al treilea rând, faptul că mărturia Părinților Bisericii în secolul
al XXI-lea este în primul rând o teologie a deschiderii față de cultură, față de
istorie și față de realitățile dinamice ale societății umane actuale. Este o
chemare la un dialog deschis, un dialog cu lumea de azi „în Duh și în Adevăr”.

Traducere din limba engleză de Prof. Univ. Dr. Pr. Viorel S AVA și
Dumitru A NUȘCA

33 GRIGORIE PALAMA , Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα 67, ed. Π. Χρηστου, τομ. 5,
παγ. 158.

105
Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου 

Miltiadis VANTSOS

Prof. PhD
Faculty of Theology
School of Pastoral and Social Theology
Aristotle University of Thessaloniki, GREECE

Abstract:
Self-knowledge is according to the teaching of St. Basil the Great of major
significance for the spiritual life. The Christian who understands his nature, needs and
destination can assess the real value of the material goods, which are useful but temporary,
and that of virtues and spiritual goods, which are eternal and lead to salvation. Moreover,
he acknowledges his weaknesses and sins, which helps him in spiritual struggle and
repentance. Finally, self-knowledge protects human from falling into desperation, when he
faces serious difficulties in life, and prevents arrogance, when he experiences prosperity.

Keywords : self-knowledge, spiritual life, weaknesses and sin, repentance

Ὁ ἄνθρωπος ἔχει ἔμ φυτη τήν ἐπι θυμία νά γνω ρίσει καλά τόν κόσμο
πού τόν πε ριβάλλει. Γιά τό λόγο αὐτό καλλιεργεῖ μέ ζῆλο ὅλες τίς ἐπιστῆμες,
ἀκόμα καί αὐτές πού φαί νεται νά μήν συνδέονται ἄμεσα μέ τίς ἀνάγκες του
καί νά μήν προσφέ ρουν τή δυ νατότη τα ἐφαρ μογῶν στή ζωή του. Καί ἐνῶ
πραγ ματικά ἡ ἐπιστημονική γνώση τῶν πραγ μάτων τοῦ κόσμου προ χωρᾶ
μέ τα χύτατους ρυθμούς καί ὁ ἄνθρωπος εἶναι πλέον σέ θέση νά δίνει
ἀπαντήσεις σέ ἄλυτα κατά τό παρελθόν προβλή ματα, ἐξακολουθεῖ ὅμως νά
ἔχει δυσκολίες στό διαχρονικό πρόβλημα τῆς γνώσης τοῦ ἑαυτοῦ. Ὁ ἄνθρω –
πος γνωρίζει μεν, κατά τό Μ. Βασίλειο, τόν ἑαυτό του ὡς πρός τό ποιός εἶ –
ναι, τόν ἀγνοεῖ ὅμως ταυ τόχρονα ὡς πρός τήν οὐσία του1. Ἡ δυσκολία τῆς
αὐτο γνωσίας πη γάζει ἀπό τό γε γονός ὅτι ἀπαιτεῖται κάθαρση τοῦ νοῦ, κα-
θώς ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι μόνο αὐτό πού φαί νεται. Λέει χαρακτηριστικά ὁ

 Τό κείμενο αὐτό ἀποτελεῖ ἐπεξεργασμένη μορφή τοῦ ἄρθρου πού δημοσιεύθηκε
ἀρχικά σέ: Θεοδρομία 8 (2006) 495- 507.
1 «Ἐπεί καί ἐμαυτόν οὔτω τούτῳ τῷ λόγῳ καί οἶδα καί ἀγνοῶ. Οἶδα μέν γάρ ἐμαυτόν
ὅστις εἰμί˙ οὐκ οἶδα δὲ, καθό τήν οὐσίαν μου ἀγνοῶ ». Μ. Βασίλειος, Ἐπιστολή 235, Τῷ αὐτῷ
(Ἀμφιλοχίῳ) πρός ἄλλο ἐρώ τημα, PG 32, 873Α.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

106 ἱ. Πατέρας: « οὐ τό ὁρώ μενόν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ἀλλά τινος δεῖται περιττο –
τέρας σοφίας, δι’ ἧς ἕκαστος ἡμῶν, ὅστις ποτέ ἐστιν, ἑαυτόν ἐπιγνώσεται.
Τοῦτο δέ μή καθη ραμένοις τόν νοῦν ἀδυνατώτερον, ἤ λημῶντι πρός ἥλιον
ἀναβλέψαι »2. Ἡ αὐτογνωσία δέν ἱκα νοποιεῖ ἁπλῶς τήν ἐσω τερική ἀνάγκη
τοῦ ἀνθρώπου γιά γνώση, ἀλλά εἶναι πο λύτιμη γιά τό Χριστιανό, καθώς τόν
βοηθᾶ στήν πνευ ματική του ζωή καί τόν ὁδηγεῖ στή γνώση τοῦ Θεοῦ καί στή
σωτηρία. Στή συνέχεια θά ἀναπτύξουμε τίς ἀπόψεις τοῦ Μ. Βα σιλείου περί
αὐτογνωσίας βασιζόμενοι κυρίως στήν ὁμιλία του μέ τόν εὔγλωττο τίτλο
«Εἰς τό πρόσεχε σεαυ τῷ»3.
Πρίν προ χωρήσουμε στήν ἀνάπτυξη τοῦ θέ ματος ὀφείλουμε νά κά-
νουμε δύο ἐπι σημάνσεις. Πρῶτον, θά πε ρίμενε ἴσως κάποιος νά γί νεται πε –
ρισσότερο λόγος γιά «ἀγάπη πρός ἑαυτόν», καθώς στήν ἀγάπη συγκε φα-
λαιώ νεται τό χριστια νικό κήρυγμα, καί λιγό τερο γιά αὐτογνωσία, ἕναν ὅρο
πού παρα πέμπει σέ μιά φι λοσοφική δι δασκαλία περί ἑαυτοῦ. Ὁ Χριστός
ἐξάλλου δίδαξε στόν ἄνθρωπο νά ἀγαπᾶ τόν πλησίον « ὡς σεαυτόν ». Κάθε
ἄνθρωπος βρίσκει στόν ἑαυτό του τήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ὑφίσταται
παρά τήν ἀμαύ ρωσή της ἀπό τήν ἁμαρτία4. Ἡ ζωή τοῦ ἀνθρώπου ἀπο τελεῖ
δῶρο τοῦ Θεοῦ, γι’ αὐτό καί πράξεις πού στρέ φονται ἐναντίον της, ὅπως
εἶναι ἡ αυτοκτονία καί ἡ ευ θανασία, ἔρ χονται σέ ἀντί θεση μέ τό θέ λημά
Του. Τό γε γονός ὅτι ἡ ἀγάπη πρός τόν ἑαυτόν σπάνια ἀπαντᾶται στά πα τε-
ρικά κείμενα δέν ὀφεί λεται στήν ἄρ νηση ἤ ἀμφισβή τησή της, ἀλλά ἀφ’ ἑνός
στό ὅτι εἶναι δε δομένη καί αὐτονόητη γιά τόν ἄνθρωπο καί ἀφ’ ἑτέρου στό
ὅτι εὔ κολα μπορεῖ νά ἐκτραπεῖ σέ ἐγωισμό. Ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι δεδο μένη
καί αὐ τονόητη τίθεται ἀπό τό Χριστό ὡς μέτρο τῆς ἀγάπης πρός τόν πλη –
σίον5. Πέραν αὐτοῦ, ἐνώ ἡ ὑπερ βολή τῆς ἀγάπης πρός τό Θεό καί τό συνάν –
θρωπο εἶναι τό ζη τούμενο τῆς χριστιανικῆς ζωῆς6, ἡ ὑπερ βολή τῆς ἀγάπης

2 Μ. Βασίλειος, Πρός τούς νέους, ὅπως ἄν ἐξ Ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων ,
PG 31, 581.
3 Ἡ ὁμιλία εἶναι εἶναι, κατά τόν Παναγιώτη Χρήστου, ἡ σπουδαιότερη ἀπό τίς ὁμιλίες
τοῦ Μ. Βασιλείου μέ ἠθικό περιεχόμενο. Βλ. Παναγιώτης Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος.
Βίος καί πο λιτεία, συγγράμματα, θεολογική σκέψις , Θεσσαλονίκη , 1978, σ. 195.
4 Γεώργιος Μαντζαρίδης , Ορθόδοξη Πνευματική ζωή , Θεσσαλονίκη , 1993, σ. 47.
5 Ἡ χριστιανική ἀγάπη φθάνει στήν πληρότητά της ὅταν ὁ Χριστιανός δέν καθορᾶ
ἁπλῶς τήν ἀγάπη πρός ἑαυτόν ὡς μέτρο γιά τήν ἀγάπη πρός τόν πλησίον, ἀλλά ὅταν σέ
ὀντο λογικό ἐπί πεδο «δέν ξεχωρίζει πιά τόν ἑαυτό του ἀπό τόν πλησίον, ἀλλά ἀγαπᾶ τόν
πλησίον ὡς ἑαυτό του, γιατί εἶναι ὁ ἐν Χριστῷ ἑαυτός του». Βλ. Γεώργιος Μαντζαρίδης ,
Χριστιανική Ηθική , τόμ. ΙΙ, Θεσσαλονίκη , 2003, σ. 234.
6 Πρβλ. Ματθ . 22, 37- 40.

Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου

107 πρός τόν ἑαυτό ὁδηγεῖ στό ἀκριβῶς ἀντί θετο ἀποτέλεσμα, τόν ἐγωισμό,
πού εἶναι πηγή πολλῶν παθῶν καί ἁμαρτιῶν. Γι’ αὐτό καί ὁ Μ. Βασίλειος
και γε νικότερα οἱ Πα τέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν ὁμιλοῦν τόσο γιά ἀγάπη πρός
ἑαυτόν, ὅσο γιά γνώση καί ἔλεγχο τοῦ ἑαυτοῦ.
Δεύτερον, ἡ χριστιανική ἠθική δέν ἀποσκοπεῖ τόσο στή γνώση ἤ στήν
προβολή ὁρισμένων ἠθικῶν κα νόνων ἤ ἀρχῶν, ὅσο στή σύν δεση τοῦ ἀν –
θρώπου μέ τήν πηγή τῆς ἀγα θότητας καί τῆς ζωής, δηλ. το Θεό7. Γιά τό λόγο
αὐτό ἡ ἐνασχόληση τῶν Πα τέρων τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν ἠθική δέν ἔχει τό
χαρακτήρα συστη ματοποίησης ὁρισμένων ἠθικῶν κανόνων σέ μιά ὁλοκλη –
ρωμένη ἠθική δι δασκαλία. Μιά τέτοια θεώρηση διαστρέφει τό χα ρακτήρα
τῆς χριστιανικῆς ἠθικῆς καί ὁδηγεῖ συχνά στήν ἐσφαλμένη ἀντίληψη ὅτι ἡ
ἠθική δέν εἶναι στήν πραγ ματικότητα τί ποτα ἄλλο παρά μιά σειρά κα θηκό-
ντων καί ἀπα γορεύσεων. Ὁ Χριστιανός δηλ. πρέπει νά κάνει ὁρισμένα πράγ –
ματα καί νά ἀποφεύγει κάποια ἄλλα. Κατά τήν πα τερική ὅμως δι δασκαλία
ἡ χριστια νική ἠθική ἀναφέρεται πρωτίστως στήν προ σωπική σχέση τοῦ ἀν –
θρώπου μέ τό Θεό, μέ τό συνάνθρωπο καί κατ’ ἐπέκταση μέ τήν κτίση. Εἶναι
ἡ ἠθική τῆς χά ριτος καί τῆς καινῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Ἐπειδή ἀκριβῶς ἀνα φέ-
ρεται σέ μιά ζωντανή κοι νωνία με ταξύ προ σώπων δέν μπορεῖ νά ἀντικει –
μενοποι εῖται. Ἡ τή ρηση τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ δέν ἀποτελεῖ αὐτοσκοπό,
ἀλλά ἐντάσ σεται στήν ἀγάπη τοῦ ἀνθρώπου πρός τό Θεό καί στήν προσπά –
θεια γιά οἰκείωση τοῦ θέλη ματός Του. Γιά νά δείξουμε ὅτι γιά τή χριστιανική
ἠθική προέχει ἡ προ σωπική σχέση Θεοῦ – ἀνθρώπου καί ὄχι ἡ νο μική τή –
ρηση κάποιων κα νόνων ἀρκοῦν, πιστεύ ουμε, τά πα ραδείγ ματα τῶν Φα ρι-
σαίων καί ὁρισμένων ἁμαρτωλῶν, ὅπως εἶναι τοῦ ληστή στό σταυρό καί τοῦ
ἀρχιτελώνη Ζακχαίου. Οἱ Φα ρισαῖοι τηρούσαν τίς ἐντολές τοῦ μωσαϊκοῦ
νόμου καί ἦταν οἱ κα τεξοχήν ἠθικοί καί ἐνάρετοι ἄνθρωποι τῆς ἐποχῆς. Κα –
θώς ὅμως ἡ τή ρηση αὐτή δέν γινόταν ἀπό ἀγάπη πρός τό Θεό καί ἀπό τα –
πείνωση, ἀλλά ἀπό ἀλα ζονεία, ὑποκρισία καί προσπάθεια αὐ τοδικαίωσης
εἶναι οἱ μο ναδικοί πού ἐπικρί νονται καί μάλιστα μέ βαρεῖς χαρακτη ρισμούς
ἀπό τό Χριστό. Ἀντιθέτως, οἱ προαναφερ θέντες ἁμαρτωλοί δικαιώ θηκαν
ἀπό τό Χριστό, ὄχι ἐπειδή ὑπῆρξαν ἐνά ρετοι, ἀλλά ἐπειδή μέ τήν εἰλικρινή
μετάνοια πού ἐπέδειξαν ἀποκατέστησαν τή σχέση τους μέ τό Θεό.
Ἡ ἠθική λοιπόν διδασκαλία τῶν Πα τέρων τῆς Ἐκκλησίας δέν ἀποβλέ –
πει στή συστηματοποίηση ἑνός κώ δικα συμπε ριφορᾶς, ἀλλά ἔχει πρακτικό
και σωτηριο λογικό χα ρακτήρα. Σκοπός τῶν Πα τέρων εἶναι νά βοη θήσουν

7 Γεώργιος Μαντζαρίδης , Χριστιανική Ηθική , ό.π., σ. 15.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

108 ποιμαντικά τόν ἄνθρωπο στήν προ σωπική καί κοινωνική του ζωή, ὥστε νά
ἀξιωθεῖ τῆς χάριτος τοῦ Ἁγίου Πνεύ ματος καί τῆς βα σιλείας τῶν οὐρανῶν.
Γιά τό λόγο αὐτό ὁ Μ. Βα σίλειος δέν προβαίνει στό ἔργο του « Εἰς τό πρόσεχε
σεαυ τῷ» σέ μιά θεω ρητική ἀνά λυση περί αὐ τογνωσίας8 ἀλλά δίνει ἁπλές,
κατανοητές καί πρακτικές συμβουλές γιά τόν τρόπο πού ὁ Χριστιανός θά
ἀποφεύγει τίς παγίδες τοῦ Δια βόλου καί θά προοδεύει στήν κατά Χριστόν
ζωή9.
Ὁ Μέγας Βασίλειος δανεί ζεται τή φράση « πρόσεχε σεαυτῷ » ἀπό τό
χωρίο τοῦ Δευ τερονο μίου « Πρόσεχε σεαυτῷ μὴ γένηται ρῆμα κρυπτόν ἐν
τῇ καρδίᾳ σου ἀνό μημα » (Δευτ . 15, 9). Τή φράση αὐτή τήν ἑρ μηνεύει καί
τήν ἀναπτύσσει περαιτέρω γιά νά δείξει τή ση μασία τῆς αὐτογνωσίας γιά
τήν ἠθική ζωή τοῦ Χριστιανοῦ10. Τό χωρίο αὐτό ἀπευ θύνεται στόν πιστό γιά
νά ἐπιστήσει τήν προ σοχή του, μή τυχόν καί κάνει ἐσφαλμένο λο γισμό καί
δέν σπεύσει νά συγ χωρήσει τόν ἀδελφό του, ἀλλά ἀνα βάλει τή συγ χώρεση,
γεγονός πού θεωρεῖται ἀπό τήν Παλαιά Δια θήκη ὡς με γάλη ἁμαρτία. Ὁ Μ.
Βασίλειος ἀπο δίδει μεγάλη ση μασία στόν ἔλεγχο τοῦ ἑαυτοῦ, στήν ἀποτρο –
πή ἐσφαλ μένων λογισμῶν καί στή δια τήρηση τῆς καθαρό τητας τῆς δια –
νοίας. Οἱ ἁμαρτίες πού γίνονται μέ τό σῶμα χρειά ζονται χρόνο, τήν κατάλ-
ληλη εὐκαιρία καί τήν ὕπαρξη εὐνοϊκῶν συν θηκῶν. Οἱ ἁμαρ τωλοί λο γισμοί
ἀντιθέτως σχη ματίζονται εὔ κολα, χωρίς κόπο καί σέ ὁποιο δήποτε περιβάλ –
λον καί χρόνο. Εἶναι ἐσφαλ μένη τακτική νά ἀφήνουμε τούς ἑαυτούς μας
ἐκτεθειμένους σέ πο νηρούς λο γισμούς, στούς ὁποίους ὡς ἄνθρωποι εἴ μα-

8 Ὀ Μ. Βασίλειος, παρατηρεῖ ὁ Κωνσταντῖνος Μπόνης, ἀσχολεῖται στήν ὁμιλία του
αὐτή μέ τήν ἠθική καί ὄχι μέ τή γνωσιολογική σημασία τῆς αὐτογνωσίας. Κωνσταντίνος
Μπόνης , Μεγάλου Βασιλείου είς τό «Πρόσεχε σεαυτῷ» , σέ: Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Θεο –
λογικῆς Σχολῆς Πα νεπιστημίου Ἀθηνῶν 12 (1958) 244- 245.
9 Ἀξίζει νά σημειωθεῖ ὅτι ἀνάλογο λόγο ἐξεφώνησε καί ὁ Ἰωάννης Χρυσόστομος, τόν
ὁποίο ἐπιγράφει « Ὅτι τόν ἑαυτόν μή ἀδικοῦντα οὐδείς παραβλᾶψαι δύναται », PG 52, 459 –
480. Στήν ὁμι λία α ὐτή ὁ ἱ. Πα τέρας τονίζει ὅτι ἡ πνευ ματι κή πρόοδος καί ἡ εὐτυ χία τοῦ
ἀνθρώ που δέν ἐξα ρτώνται τόσο ἀπό τούς ἀν θρώ πους πού τόν περι βάλλουν ὅσο ἀπό τήν
ἴδιο τόν ἑαυτό του καί συ γκεκριμένα ἀπό τήν προ σπάθεια πού κατα βάλλει νά οἰ κειοποιη –
θεῖ τό θέ λημα τοῦ Θεοῦ.
10 Ὁ Παναγιώτης Χρήστου πιστεύει ὅτι θά μποροῦσε νά θεωρήσει κανείς ὅτι ὁ Μ.
Βασίλειος ἀναπτύσσει καί τήν ἑλληνική ρήση «γνῶθι σαυτόν», καθώς ἡ ὁμιλία δέν βασί –
ζεται μόνο στήν Ἁγία Γραφή ἀλλά « διαποτίζεται ὁλόκληρος ἀπό τόν Φαίδωνα καί τόν
Φίληβον τοῦ Πλά τωνος καί ἀπό τό δοκίμιον τοῦ Πορφυρίου Περί τοῦ Γνῶθι σαυτόν ». Πανα –
γιώτης Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος , ὅ.π., σ. 195. Βλ. καί Παναγιώτης Χρήστου, Βασίλειος
ὁ Με γας, σέ: ΘΗΕ , τόμ. Γ´, στ. 689.

Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου

109 στε, κατά τόν ἱ. Πα τέρα, ἰδιαίτερα εὐά λωτοι. Ὅπως οἱ γιατροί δίνουν βα ρύ-
τητα στήν πρό ληψη γιά τήν ἀπο φυγή τῶν ἀσθενειῶν, ἔτσι καί ὁ Χριστιανός
πρέπει νά ὀχυρώνεται ἔναντι τῶν πο νηρῶν λο γισμῶν, γιά νά ἐνδυ ναμώνε-
ται στόν πνευ ματικό του ἀγώνα κατά τῆς ἁμαρτίας11. Ἁμαρτία ἐξάλλου δέν
εἶναι μόνο ἡ διαπράξη κάποιας πράξης πού ἀντίκειται στό θέ λημα τοῦ
Θεοῦ, ἀλλά καί οἱ ἴδιοι οἱ πο νηροί λο γισμοί ἀπο τελοῦν ἁμαρτία, ὅπως βε –
βαιώνει ὁ Χριστός λέ γοντας: « πᾶς ὁ βλέπων γυναῖκα πρός τό ἐπι θυμῆσαι
αὐτήν ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτήν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ »12. Ἡ ἁμαρτία τῆς διανοίας
δέν γί νεται βέβαια ὁρατή στούς ἀνθρώπους, εἶναι ὅμως γνωστή στόν πα –
ντογνώστη Θεό.
Ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει τόν ἑαυτό του, ὅταν διαπιστώνει τί εἶναι, ἀπό τί
ἀπoτελεῖται καί ὅταν δια κρίνει τόν ἑαυ τό του ἀπό ὅσα τόν περι βάλλουν. Ὁ
ἄνθρω πος ἀπο τελεῖται ἀπό ὁρα τό σῶ μα καί ἀό ρατη ψυ χή, τίς ἐνέρ γειες τῆς
ὁποί ας βλέ πει στίς δρα στηριότητές του. Ὅλα τά ὑπό λοιπα, χρή ματα, σπί τια,
ἐπαγ γέλμα τα, κτλ. εἶ ναι γύ ρω ἀπό ἐμάς, τά χρη σιμο ποιοῦ με, ἀλλά δέν εἶ ναι
ὁ ἑαυ τός μας13. Ἄν ἐξε τάσουμε λί γο πε ρισσό τερο τόν ἑαυ τό μας θά δια πι-
στώσουμε, κατά τόν ἱ. Πα τέρα, ὅτι τό σῶ μα μας εἶ ναι φθαρ τό καί θνη τό,
ἐνώ ἡ ψυ χή μας ἄφ θαρτη καί ἀθά νατη. Τό σῶ μα χρειά ζεται τρο φές γιά νά
συντηρηθεῖ καί σκε πάσματα, πού θά τό προ στατεύσουν ἀπό τό κρύο, ἐνώ
ἡ ψυχή τρέ φεται μέ τά δόγμα τα τῆς εὐ σεβείας, τήν ἄσκη ση τῶν ἀρε τῶν καί
πρέπει νά προ στατευθεῖ ἀπό τά κα ταστρο φικά πά θη. Καί ἐνώ τά ζῶα δια –
θέτουν τό ἔν στικτο, πού τά κα τευθύνει καί τά προ φυλάσσει ἀπό τούς κιν –
δύνους, ὁ ἄν θρω πος κα λεῖται νά γνω ρίσει τόν ἑαυτό του καί νά δια κρίνει
μέ τή λο γική τί εἶ ναι ὠφέ λιμο καί τί βλα βερό. Ὁ ἔλεγ χος τοῦ ἑαυ τοῦ εἶ ναι,
κατά τό Μ. Βασί λειο, ἰδιαί τερα ὠφέ λιμος, για τί πολύ συχνά ὁ ἄν θρω πος δέν
γνωρίζει κάν ὅτι νο σεῖ. Ἔτσι, ὅπως ὅταν δια πιστώ σουμε κ άποια ἀσθέ νεια

11 Μ. Βασίλειος, Εἰς τό πρόσεχε σεαυτῷ , PG 31, 200- 201Α. Τίς σκέψεις αὐτές τοῦ Μ.
Βασιλείου συμπλη ρώνει τρόπον τινα ὁ ἅγιος Νικόλαος Καβάσιλας, ὁ ὁποῖος στό « Περί τῆς
ἐν Χριστῷ ζωῆς » τονίζει τό ὄφελος πού ἔχει ὁ Χριστιανός στόν πνευ ματικό του ἀγώνα, ὅταν
καλλιεργεῖ συνει δητά καλούς λο γισμούς.
12 Ματθ . 5, 28.
13 Μ. Βασίλειος, Εἰς τό πρόσεχε σεαυτῷ , PG 31, 204ΑΒ. Κατά παρόμοιο τρόπο καί ὁ
Γρηγόριος Θεο λόγος προτρέπει τόν πιστό στήν αὐτογνωσία καλώντας τόν νά ἐξε τάσει τήν
προέλευση τόσο τοῦ ἰδίου ὅσο καί ὅ,τι τόν περιβάλλει. Θά διαπιστώσει ὅτι ὅ,τι εἶναι καί
ὅ,τι ἔχει δέν ὀφεί λεται στόν ἴδιο, ἀλλά στό Θεό, τοῦ ὁποίου ἀποτελεῖ εἰκόνα καί πρός τόν
ὁποῖον ἔχει κληθεῖ νά ἀνα πτύξει μιά προ σωπική σχέση υἱοῦ πρός πατέρα. Γρηγόριος
Θεολόγος , Λόγος ΙΔʹ Περί φιλο πτωχίας, PG 35, 888 AC.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

110 στό σῶμα προστρέχουμε στό γιατρό, κατά τόν ἴδιο τρόπο, ὅταν δια πιστώ-
νουμε ὅτι ἔχουμε μο λύνει τήν ψυχή μας μέ ἁμαρτίες ὀφείλουμε νά κάνουμε
εἰλικρινή με τάνοια καί νά προστρέχουμε στόν ἐξομολό γο14.
Ἡ αὐτογνωσία ὁδηγεῖ ἐπίσης σέ μιά σωστή ἀξιολό γηση τῶν πραγ μά-
των πού εἶναι γύρω ἀπό τόν ἄνθρωπο καί τά χρη σιμοποιεῖ, ἀλλά δέν εἶναι
ὁ ἑαυτός του. Τά ὑλικά ἀγαθά εἶναι, κατά τό Μ. Βα σίλειο, χρή σιμα στό
βαθμό πού ἐξυ πηρετοῦν τίς πραγ ματικές ἀνά γκες. Δέν ἔχουν με γάλη ἀξία,
καθώς εἶναι φθαρτά καί προ σωρινά. Ἀντι θέτως, ὁ προορισμός τοῦ ἀνθρώ –
που δέν ἐξαντλεῖται στά ὅρια τῆς παρούσας ζωῆς, ἀλλά ἐπεκτεί νεται καί
πέρα ἀπό αὐτή, καθώς καλεῖται νά ὁμοιωθεῖ μέ τό Θεό καί νά θεωθεῖ κατά
χάρη. Ὁ ἐσχα τολογικός προ σανατολισμός τῆς χριστια νικῆς ζωῆς μᾶς δι δά-
σκει νά μή προσκολ ληθοῦμε στά θνητά σάν νά ἦταν αἰώνια καί νά μήν πε –
ριφρονήσουμε τά αἰώνια σάν νά ἦταν προ σωρινά. Ὁ ἱ. Πα τέρας διαπιστώνει
πάντως ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἐπιδιώκει τήν ἀπόκτηση ὁλοένα καί περισ σοτέρων
ἀγαθῶν, ἀρέσκεται στόν κα ταναλωτισμό καί στήν εὐδαιμονία καί λαχταρᾶ
ἀξιώ ματα, δόξες καί τιμές. Εἰδική ἀνα φορά κάνει στούς νέους, οἱ ὁποῖοι
ὅταν δέν κατέχουν τά ἀγαθά αὐτά, συ νηθίζουν νά τά φαντάζονται καί νά
ζοῦν τή φαντασία τους ὡς πραγ ματικότη τα15. Ἐπειδή λοιπόν δια πιστώνει
ὅτι οἱ πλούσιοι καί οἱ ἰσχυροί ἐπαί ρονται καί γί νονται ἀλαζόνες, ἐνώ οἱ νέοι
καί οἱ φτωχοί τούς ζηλεύουν καί ματαιοδοξοῦν, ὁ ἱ. Πα τέρας προσπαθεῖ μέ
ποιμαντική ἀγάπη νά τούς συνε φέρει λέγοντάς τους τά ἑξῆς: « Ὑπερηφα-
νεύεσαι διά τόν πλοῦτον, καί καυ χᾶσαι διά τούς προ γόνους, καί χαίρεσαι
διά τήν πατρίδα καί τό σω ματικόν κάλλος καί διά τάς τιμάς πού δέ χεσαι ἀπό
ὅλους; ‘Πρόσεχε σεαυτῷ, διότι εἶσαι θνητός ˙ ‘χῶμα εἶσαι καί εἰς τό χῶμα θά
πᾷς’ (Γεν. 3, 19). Κύτταξε τρι γύρω αὐτούς πού πρίν ἀπό ἐσέ ἔχουν δο κιμα-
σθῆ εἰς τάς ὁμοίας καυ χήσεις. Πού εἶναι αὐτοί πού εἶχαν περιβληθῆ τάς πο –
λιτικάς ἐξουσίας; Πού εἶναι οἱ ἀκα ταμάχητοι ρή τορες; Πού εἶναι οἱ ὀργα –
νωταί τῶν πα νηγύρεων; Οἱ λαμπροί ἱπ ποκόμοι, οἱ στρα τηγοί, οἱ σατράπαι,
οἱ τύραννοι; Δέν ἔγιναν ὅλοι σκόνη; Δέν εἶναι ὅλοι ἕνα πα ραμύθι; Δέν δια –
τηρεῖται ἡ ἀνάμνησις τῆς ζωῆς των εἰς τά ὁλίγα κόκ καλα; Σκύψε εἰς τούς
τάφους μήπως ἠμπορέσης καί διακρίνῃς ποῖος εἶναι ὁ δοῦλος καί ποῖος ὁ
κύριος, ποῖος ὁ πτωχός καί ποῖος ὁ πλούσιος. Ξε χώρισε, ἐάν ἠμπορῇς, τόν
αἰχμά λωτον ἀπό τόν βα σιλέα, τόν ἰσχυρόν ἀπό τόν ἀδύ νατον, τόν ὄμορφον

14 Μ. Βασίλειος, Εἰς τό πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 204CD-205AB.
15 Μ. Βασίλειος, Ὅ.π., PG 31, 208 CD.

Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου

111 ἀπό τόν ἄσχημον. Ἐφόσον λοιπόν ἐνθυ μῆσαι τήν φύσιν σου δέν θά ἀλα ζο-
νευθῇς ποτέ. Θά ἐν θυμῆσαι ὅμως τόν ἑαυτόν σου, ὅταν προ σέχῃς τόν ἑαυ –
τόν σου »16.
Ἡ αὐτογνωσία δέν προφυλάσσει τόν ἄνθρωπο μόνο ἀπό τήν ἀλαζο –
νεία σέ περίοδο εὐημερίας, ἀλλά καί ἀπό τήν ἀπελ πισία σέ δύσκολες πε –
ριόδους τῆς ζωῆς του, ὅταν π.χ. εἶναι φτωχός, ἄσημος, ἀδύνατος καί φο βι-
σμένος. Ἀκόμα καί ὅταν ὁ ἄνθρωπος δέν ἔχει τίποτα τό ἀξιο ζήλευτο δέν
πρέπει νά ἀπελ πίζεται, καθώς δέν παύει νά ἀπο τελεῖ δημιούργημα τοῦ
Θεοῦ καί ἀντικείμενο τῆς ἀδιάλλειπτης πρόνοιας καί ἀγάπης Του. Ἀλλά καί
ἄν ἔχει ὑπο πέσει σέ βαριά ἁμαρτήματα καί ἔχει φθάσει σέ οἰκτρή κατάστα –
ση δέν παύει νά φέρει τήν εἰ κόνα τοῦ Θεοῦ καί νά μπορεῖ μέ τή μετάνοια
καί τήν ἐνά ρετη ζωή νά λάβει τή θεία χάρη καί νά ἀξιωθεῖ τῆς ἀγγε λικῆς
ὁμοτιμίας. Γι’ αὐτόν τόν ἄνθρωπο ὁ Υἱός ἔλαβε τήν ἀνθρώπινη φύση, κα τέ-
λυσε τή δυναστεία τοῦ θανάτου, ἀναστή θηκε ἐκ νεκρῶν καί ἐτοί μασε τή
βασιλεία τῶν οὐ ρανῶν. Ὁ ἄνθρωπος λοιπόν ἀποφεύγει, κατά τό Μ. Βα σί-
λειο, τήν ἀπελ πισία ἀκόμα καί στίς πιό δύσκολες στιγμές τῆς ζωῆς του, ὅταν
γνωρίζει τόν ἑαυτό του καί συνει δητοποιεῖ τίς εὐοίωνες προοπτικές πού τοῦ
προσφέ ρονται˙ ὅταν ἐγκα ταλείπει τόν ἑαυτό του στήν πρόνοια καί τό θέ λη-
μα τοῦ Θεοῦ καί ἐπιδιώκει τήν ἄσκηση τῆς ἀρετῆς17.
Ἡ πα ρότρυνση τοῦ ἱ. Πα τέρα νά στρέφει ὁ ἄνθρωπος τήν προ σοχή του
στόν ἔλεγχο τοῦ ἑαυτοῦ εἶναι εὐ εργετική, καθώς ἀποτρέπει ἀπό τήν ἐνα –
σχόληση μέ τούς συνανθρώπους, μέ σκοπό τήν ἐπι σήμανση τῶν ἀδυ ναμιῶν
τους. Εἶναι πολύ εὔ κολο, πα ρατηρεῖ, νά στρέφουμε τήν προ σοχή μας στούς
ἄλλους, νά παρατηροῦμε τίς ἀδυ ναμίες τους, νά κα τακρίνουμε τά λάθη
τους καί ἔτσι ἐν δόμυχα νά αἰ σθανόμαστε ἱκα νοποίηση πού ἐμεῖς δέν εἴ μα-
στε σάν καί αὐτούς. Ἡ στάση αὐτή δέν δια φέρει οὐσιαστικά ἀπό τή στάση
τοῦ Φα ρισαίου τῆς εὐαγγε λικῆς πε ρικοπῆς τοῦ Τε λώνου καί τοῦ Φα ρι-
σαίου, ὁ ὁποῖος εὐχαριστοῦσε τό Θεό πού δέν εἶναι ὅπως οἱ ἄλλοι ἄνθρω –
ποι, δηλ. ἐκ μεταλλευτής, ἄδικος, μοιχός ἤ ὅπως ἐκεῖνος ὁ τε λώνης πού ἐπί –
σης προσευ χόταν ἐκείνη τήν ὥρα στό ναό18. Μέ τόν τρόπο αὐτό ἀντί νά ὁδη –
γεῖται ὁ ἄνθρωπος στήν αὐ τογνωσία, κατα λήγει στήν αὐ τοδικαίωση καί
ὑποπίπτει στό ἁμάρ τημα τῆς κα τάκρισης βλέ ποντας, κατά τό λόγο τοῦ Κυ –
ρίου, τό σκου πιδάκι στό μάτι τοῦ ἀδελφοῦ καί πα ραθεωρώντας ὁλόκληρο

16 Μ. Βασίλειος, Ὅ.π., PG 31, 209CD- 212A. Ἡ μετάφραση εἶναι εἰλημ μένη ἀπό τήν
ἔκδοση τῆς ΕΠΕ, τόμ. 6, σ. 233 καί 235.
17 Μ. Βασίλειος, Ὅ.π., PG 31, 212 -213Α.
18 Πρβλ. Λουκ . 18, 11.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

112 δοκάρι στό δικό του μά τι19. Ὁ ἔλεγχος ἀντι θέτως τοῦ ἑαυτοῦ ὁδηγεῖ στή συ –
νειδητοποίηση τῶν προ σωπικῶν ἁμαρτιῶν καί στή με τάνοια, ἐνώ καθιστᾶ
παράλληλα τόν ἄνθρωπο περισσότερο ἐπιεική μέ τά σφάλ ματα καί τίς ἀδυ –
ναμίες τῶν συνανθρώπων20.
Οἱ ἐπισημάνσεις αὐτές τοῦ ἱ. Πατέρα εἶναι ἰδι αίτερα ἐπίκαιρες στήν
ἐποχή μας. Βέβαια καί στήν ἐποχή τοῦ Μ. Βασιλείου καί σέ κάθε ἐποχή ὁ
ἄνθρωπος ἐπέ λεγε τήν εὔκολη, εὐχάριστη καί ἀνώ δυνη γιά τόν ἴδιο ἀπα –
σχόληση νά πα ρατηρεῖ δηλ. τούς ἄλλους, νά ἐπι σημαίνει τά λάθη καί γενικά
νά σχολιάζει τίς ἐπιλογές τους. Ἡ προσοχή τοῦ ἀνθρώπου ἀνέκαθεν στρε –
φόταν κυρίως πρός τά πρόσωπα τῶν ἀρχόντων, αὐτῶν πού κατεῖχαν ἀξιώ –
ματα καί περίοπτες θέσεις καί γενικά αὐτῶν πού ἦταν εὐρύτερα γνωστοί
στήν κοινωνία. Αὐτό πού ἦταν ὅμως παλαιότερα μιά διαδεδομένη κατά τό
μᾶλλον ἤ ἦττον συ νήθεια ἔχει καταστεῖ σήμερα μιά καλά ὀργανωμένη κα-
τηγορία διασκέδασης, πού τείνει νά κυριαρχήσει σ’ ὅλες τίς μορφές τοῦ
ἔντυπου καί ἠλεκτρονικοῦ τύπου. Σή μερα κυκλοφορεῖ μιά πλειάδα ἐφη –
μερίδων καί περιο δικών μέ ἀποκλειστικό περιεχόμενο τίς πλη ροφορίες καί
τά νέα, πραγματικά ἤ μή, ἀπό τήν ἰδιω τική ζωή τῶν λε γομένων ἐπω νύμων,
δηλ. πολιτικῶν, ἠθοποιῶν, τραγου διστῶν, ἀθλητῶν καί ὅσων εἶναι εὐρύ –
τερα γνωστοί στήν κοι νωνία. Καί ἐνώ τό με γαλύτερο μέρος τοῦ κόσμου δια –
νύει μιά περίοδο ἰσχνῶν ἀγε λάδων καί ὀξέων κοι νωνικῶν προβλη μάτων καί
θά περίμενε ἴσως κάποιος τέτοιες ἐκδοτικές προσπάθειες νά μήν βρίσκουν
ἀντα πόκριση ἀπό τήν κοι νωνία, ἡ ἐπι θυμία τοῦ κοινοῦ γιά τήν προ σωπική
ζωή τῶν ἐπω νύμων ἀποδεικνύεται τόσο μεγάλη, πού καί τά ἔντυπα αὐτά
πληθαίνουν καί ἄλλα μέσα μα ζικῆς ἐνη μέρωσης στρέ φονται πρός ἀνά λογη
θεματολογία. Κα θημερινά προβάλ λονται στήν τηλεό ραση ὄχι μόνο εἰ δικές
ἐκπομπές μέ ἀποκλειστικό ἀντικεί μενο τό σχολιασμό τῆς ζωῆς τῶν ἐπω νύ-
μων, ἀλλά ἀκόμη καί δελτία εἰδήσεων τείνουν νά πα ραμερίζουν πολιτικά
καί κοι νωνι κά θέ ματα καί νά δίνουν προ τεραιό τητα σέ προ σωπικά ζη τήμα-
τα τῶν ἐπω νύμων, ὅπως εἶναι π.χ. ὁ γάμος ἑνός διακε κριμένου ἠθοποιοῦ.
Καί καθώς ὅλα αὐτά δέν ἐπαρκοῦν, φαί νεται, γιά νά κο ρεσθεῖ ο φι λο-
θεάμων ἄνθρωπος, τίς βρα δινές ὧρες ὑψηλῆς τηλεθέασης ἔχουν κα ταλάβει
τά τελευταῖα χρόνια τά λε γόμενα «ρεά λιτυ σόου», στά ὁποῖα ὁ τηλεθεατής

19 Πρβλ. Ματθ . 7, 11.
20 Μ. Βασίλειος, Ὅ.π., PG 31, 209BC . Τήν ἔλλειψη αὐτογνωσίας ὡς αἰτίας τῆς κατά –
κρισης τοῦ πλησίον ἐπι σημαίνει ἐπίσης ὁ Ἰωάννης Σιναΐτης. Βλ. Ἰωάννης Σιναΐτης , Κλίμαξ,
Λόγος Ιʹ Περί κατα λαλιᾶς , PG 88, 845 -849.

Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου

113 παρακολουθεῖ τήν προ σωπική ζωή καί συμβίωση γνωστῶν ἤ ἀγνώστων συ –
μπολιτῶν του. Κα θηλωμένος στόν τηλεοπτικό του δέκτη διασκε δάζει μέ τό
νά τούς πα ρακολουθεῖ νά συζητοῦν τά προ σωπικά τους, νά καυ γαδίζουν,
νά ἐρωτεύονται καί νά με τέχουν στίς δο κιμασίες πού τό «σόου» προβλέπει.
Δέν ἐπι θυμοῦμε νά ἀνα λύσουμε περισ σότερο τό θέμα αὐτό, πού ἔχει λάβει
διαστάσεις κοινωνικοῦ φαι νομένου, ἀλλά νά ἐπι σημάνουμε τό ἐπίκαιρο τῆς
προτροπῆς τοῦ Μ. Βα σιλείου νά γνω ρίσουμε τόν ἑαυτό μας, πράγμα πού
ὠφελεῖ διπλά. Ἀφ’ ἑνός βοη θάει τόν ἄνθρωπο νά ἀποφεύ γει τόν πειρασμό
τῆς κα τάκρισης τοῦ συνανθρώπου καί ἀφ’ ἑτέρου τόν ὁδηγεῖ σέ συνειδητο –
ποίηση τῶν σφαλ μάτων του καί σέ εἰλικρινή μετάνοια21.
Θά μποροῦσε ἴσως νά ἱσχυ ριστεῖ κάποιος ὅτι ὁ ἔλεγχος τῶν πράξεων
τοῦ συνανθρώπου δέν ἔχει κατ’ ἀνάγκη χα ρακτήρα κα τάκρισης, ἀλλά μπο –
ρεῖ νά γί νεται μέ σκοπό τή βοήθειά του στόν πνευ ματικό του ἀγώνα. Ὁ Μ.
Βασίλειος ἀπο δεχεται καί ἐπι δοκιμάζει τόν ἔλεγχο τοῦ ἄλλου, ὅταν γί νεται
μέ εὐσπλαχνία, μέ φόβο Θεοῦ καί μέ διά θεση διόρ θωσης τοῦ ἀδελφοῦ22.
Αὐτός πού ἐλέγχει ὀφείλει νά ἔχει, λέει χα ρακτηριστικά, τή διά θεση τοῦ πα –
τέρα και ἰατροῦ, πού θε ραπεύει τό δικό του παιδί23. Σ’ ἄλλο ἔργο του ὁ ἱ.
Πατέρας προβάλλει ὡς πρό τυπο τόν προ φήτη Νάθαν, ὁ ὁποῖος ἀπέ φυγε νά
ἐπικρίνει ὁ ἴδιος εὐθέως τό βα σιλιά Δαβίδ, ἀλλά χρη σιμο ποίησε μιά ἱστορία
μέ φανταστικό πρό σωπο, καθιστώντας ἔτσι τόν ἴδιο τό βα σιλιά κριτή τοῦ
ἑαυτοῦ του24. Ὅταν ὁ ἔλεγχος πραγ ματοποιεῖται μέ τέτοιο τρόπο, αὐτός
πού ἐλέγχει ἀποφεύγει τήν ὑποψία τῆς φιλαυτίας και ἀπο δεικνύει ὅτι δέν
στρέ φεται ἐναντίον τοῦ προ σώπου πού ἁμάρ τανε, ἀλλά ἐναντίον τῆς ἁμαρ –
τίας πού διέπρα ξε25. Αὐτός πού δέ χεται τόν ἔλεγχο, δέν πρέπει νά δυ σανα-
σχετεῖ, γιατί ὁ ἔλεγχος, ἀκόμα καί αὐτός πού γί νεται ἀπό τόν ἐχθρό, μπορεῖ

21 Μέ τίς ἠθικές συνέπειες τῆς ψυχα γωγίας ἀσχολεῖται, περισσότερο ἴσως ἀπό κάθε
ἄλλο Πα τέρα τῆς Ἐκκλησίας, ὁ Ἰωάννης Χρυ σόστομος. Οἱ σχετικές ἀπόψεις του παρουσιά –
ζονται ἀνα λυτικά στό ἔργο τοῦ π. Θεο δώρου Ζήση, Ἠθικά κεφάλαια , Θεσσα λονίκη 2002, σ.
73-99. Βλ. ἐπίσης Χρήστος Βάντσος, Θέματα Ποιμαντικῆς Ψυχο λογίας , τόμ. Β´, Θεσ σαλονί –
κη 2003, σ. 179 -191.
22 Μ. Βασίλειος, Ἐπιστολή 22, Περί τελειότητος βίου μοναχῶν , PG 32, 292 B καί 289Α
.
23 Μ. Βασίλειος, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν , PG 31, 1152B.
24 Μ. Βασίλειος, Ἐπιστολή 2, Βασίλειος Γρηγορίῳ , PG 32, 232Α.
25 Μ. Βασίλειος, Ὅροι κατά πλάτος, ἐρώτηση Νʹ , PG 31, 1040B.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

114 νά φα νερώ σει τίς ἀδυ ναμίες καί τά σφάλ ματα καί νά ἐπι φέρει στόν ἐλεγ χό-
μενο τήν ἐπι θυμία διόρ θωσης26.
Ὁ ἱ. Πατέρας δέν ἀποδίδει σημασία μόνο στό χαρακτήρα τοῦ ἐλέγχου
καί στόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο πραγματοποιεῖται, ἀλλά καί στό πρόσωπο αὐ –
τοῦ πού ἐλέγχει. Κα τάλληλος γιά νά ἐλέγξει τό συνάνθρωπο εἶναι αὐτός πού
ἔχει φροντίσει προηγου μένως νά διορ θώσει τόν ἑαυτό του ἀπό τά δικά του
ἐλατ τώματα: « Δεῖ πρότερον ἑαυτόν διορθοῦσθαι ἐφ’ ᾡτινιοῦν ἐλατ τώματι,
καί τότε ἑτέρῳ ἐγκαλεῖν »27. Στό σημεῖο αὐτό κρίνουμε σκόπιμο νά πα ραθέ-
σουμε καί μιά σύντομη, ἀλλά ἰδιαί τερα μεστή περιεχομένου φράση τοῦ
Γρηγορίου Θεο λόγου, πού τρόπο τινά συμπλη ρώνει τή δι δασκαλία τοῦ Μ.
Βασιλείου γιά ἔλεγχο τοῦ ἑαυτοῦ μας καί ἀποφυγή τῆς κα τάκρισης. Ὁ Γρη –
γόριος ὁ Θεο λόγος λέει χα ρακτηριστικά: « Καθαρθῆναι δεῖ πρῶτον, εἶτα κα –
θᾶραι˙ σοφισθῆναι, καί οὔτω σο φίσαι˙ γενέσθαι φῶς, καί φω τίσαι˙ ἐγγίσαι
Θεῷ, καί προ σαγαγεῖν ἄλλους˙ ἁγιασθῆναι καί ἁγιάσαι˙ χει ραγωγῆσαι μετά
χειρῶν, συμβουλεύσαι μετά συ νέσεως »28. Οἱ δύο Πατέρες καλοῦν λοιπόν
τό Χριστιανό νά ἀσχο ληθεῖ μέ τό δικό του πνευ ματικό ἀγώνα, νά φροντίσει
ὁ ἴδιος νά προσεγ γίσει τό Θεό καί ὅταν τό ἐπιτύχει νά ἐπιχει ρήσει νά βοη –
θήσει τό συνάνθρωπο νά ἔρθει κοντά στό Θεό καί νά ἁγιασθεῖ καί ἐκεῖνος.
Ἄν ὁ ἴδιος δέν ἔχει διε ξάγει μέ ἐπι τυχία τόν πνευ ματικό ἀγώνα γιά κάθαρση
ἀπό τά πάθη καί ἄσκηση τῶν ἀρετῶν, τότε ἀσφαλῶς δέν εἶναι ὁ πλέον κα –
τάλληλος νά δι δάξει στό συνάνθρωπο τήν ὁδό τῆς πνευ ματικῆς τελείωσης.
Ἀντιθέτως, ὅταν ξε κινήσει ἀπό τόν ἑαυτό του καί κα ταστεῖ ὁ ἴδιος δεκτικός
τῆς θείας χά ριτος, τότε θά δι δάσκει καί μόνο μέ τήν παρουσία του, ἀφοῦ
θά ἀπο τελεῖ ἁπτή ἀπόδειξη ὅτι ὁ ἀρ ραβώνας τῆς θέωσης εἶναι ἐφικτός ἀπό
τήν παρούσα ζωή. Ἡ ἁγιό τητα τοῦ βίου του θά εἶναι ἕνα πα ράδειγμα πρός
μίμηση γιά ὅλους. Ἑπο μένως, ὅταν ὁ Χριστιανός γνω ρίζει τόν ἑαυτό του καί
ὁδηγεῖται στήν ὁμοίωση πρός τό Θεό δέν ὠφελεῖ μόνο τόν ἑαυτό του, ἀλλά
καί τούς συνανθρώπους του, γιατί γίνεται ἕνα καλό πρό τυπο29.

26 Μ. Βασίλειος , Ἐπιστολή 22, Περί τελειότητος βίου μοναχῶν, PG 32, 292Β, καθώς
καί Ὅροι κατά πλάτος , Ἐρώτηση Ζʹ 31, PG 929A.
27 Μ. Βασίλειος, Ἠθικά, Ὅρος ΝΑ´, PG 31, 776 B.
28 Γρηγόριος Θεολόγος , Λόγος Β´ Ἀπολογητικός τῆς εἰς τόν Πόντον φυγῆς …, 71, PG
35, 480 B. Η πατε ρική αὐ τή διδα σκαλία ἀφο ρᾶ σέ κάθε Χρι στια νό, ἔχει ὅμως ἰδι αίτερη
σημα σία για τό πρό σωπο τοῦ ποι μένα, ὁ ὁποῖος ὡς πνευ ματι κός πατέ ρας καθο δηγεῖ πνευ –
ματι κά τούς πι στούς. Γιά τή ση μασία τῆς αὐ τογνωσίας τοῦ ποι μένα βλ. Νικό λας Παπα νικο –
λάου, Ἡ αὐτο γνωσία τοῦ ποι μένα κ αί ὁ ρό λος της στό ποι μαντικό ἔργο , Θεσσα λονίκη, 2016.
29 Τή σημασία τῶν καλῶν προτύπων ἐξαίρει καί ὁ Ἰωάννης Χρυ σόστομος, ὁ ὁποῖος
ἀπευ θυνόμενος στούς κατοίκους τῆς Ἰόππης λέγει χαρακτηριστικά: « οὐδείς ἔχει ζῆλον

Ἡ αὐτογνωσία κατά τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου

115 Ὁλοκληρώνουμε τήν ἀναφορά στά ὀφέλη πού ἔχει γιά τήν πνευ ματι-
κή ζωή ὁ ἔλεγχος καί ἡ γνώση τοῦ ἑαυτοῦ μέ τήν ἐπισήμανση τοῦ ἱ. Πατέρα
ὅτι ἡ αὐ τογνωσία ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο στή θεογνωσία. Ἡ ἴδια ἡ κατασκευή
τοῦ ἀνθρω πίνου σώ ματος μπορεῖ μάλιστα νά βοη θήσει περισσό τερο τόν
ἄνθρωπο νά γνωρίσει τό Θεό παρά ἡ παρατή ρηση τοῦ κόσμου: « Οὐ μᾶλλον
ἐξ οὐ ρανοῦ καί γῆς τόν Θεόν ἔστιν ἐπιγνῶ ναι, ἤ καί ἐκ τῆς οἰκείας ἡμῶν κα –
τασκευῆς …»30. Ὁ ἄνθρωπος δια πιστώνει στήν τελειό τητα καί ἁρμονία τοῦ
σώματός του τή σοφία τοῦ Δημιουργοῦ. Ὅσο περισσότερο γνωρίζει τίς λει –
τουργίες τῶν ὀρ γάνων του τόσο περισ σότερο ἐντυ πωσιάζεται καί ὁδηγεῖται
στή δο ξολογία τοῦ Θεοῦ, ἀντιλαμβανόμενος τήν ἄγνοιά του καί τη θεία
πανσοφία31. Πραγ ματικά, μετά ἀπο δεκαέξι περίπου αἰώνες ἀπό τήν ἐποχή
πού ἔζησε ὁ Μ. Βα σίλειος καί παρά τήν ἐκπληκτική πρόοδο τῆς βιο λογίας
καί τῆς ἰατρι κῆς, πού ἔφθασε πρόσφατα στό ἀποκορύ φωμά της μέ τή
χαρτογράφηση τοῦ ἀνθρωπίνου γονιδιώματος, ὁ ἄνθρωπος δια πιστώνει
ὅτι ἐξακολουθεῖ νά γνωρίζει ἕνα σχετικά μικρό μέρος τῶν λειτουργιῶν τοῦ
ἀνθρω πίνου σώ ματος.
Ἀκόμα ὅμως καί ἄν ὁ ἄνθρωπος ἀγνοεῖ πολλά γιά τήν τελειότητα τοῦ
σώματος καί τή σοφία τοῦ Δημιουργοῦ του, καί μόνο το σχῆμα καί ἡ στάση
τοῦ σώματος δείχνουν, κατά τόν ἱ. Πατέρα, τή συγγένεια τοῦ ἀνθρώπου
πρός τό Θεό. Ἐνώ ὅλα τά τετράποδα ἔχουν στραμ μένο τό κεφάλι τους πρός
τή γῆ καί τό ἐνδιαφέρον τους πρός τήν κοιλιά τους, ὁ ἄνθρωπος ἀντιθέτως
ἔχει ὄρθια στάση καί τό κεφάλι του κοιτάει πρός τόν οὐρανό, γεγονός πού
ὑποδηλώ νει ὅτι δέν πρέπει νά ἀσχολεῖται μέ τήν κοιλιά του ἀλλά πρω τίστως
μέ τήν πορεία πρός τή βα σιλεία τῶν οὐρανῶν32. Ἐπιπλέον, ἡ ὕπαρξη τῆς
ψυχῆς βοηθάει τόν ἄνθρωπο, κατά τόν ἱ. Πατέρα, νά προσεγγίσει τό Θεό.
Ὅπως δηλ. ὁ ἄνθρωπος δέν βλέπει τήν ψυχή του, ἀλλά ἀναγνω ρίζει τήν
ὕπαρξή της, καθώς ἀντιλαμ βάνεται τίς ἐνέργειές της στίς διά φορες δρα –
στηριό τητές του, κατά παρόμοιο τρόπο δέν πρέπει νά ἀναζητᾶ τό Θεό μέ τά
μάτια τοῦ σώ ματος, ἀλλά μέ τά μάτια τῆς ψυχῆς, δηλ. μέ τήν πίστη, ἔτσι

πρός πρεσβύτην ἰδὼν μιμήσασθαι. Τά ἀρ χέτυπα ἠφάνισται· διὰ τοῦτο οὐδέ οἱ νέοι γίνο νται
θαυμαστοί », Ὁμιλία ΚΔ´ εἰς Πράξεις , PG 60, 182.
30 Μ. Βασίλειος, Εἰς Ἐξαήμερον 9,6, PG 29, 204BC. Πρβλ. καί Γεώργιος Μαντζαρίδης,
Χριστια νική Ηθική , ὅ.π., σ. 40.
31 Ἀναλυτικά γιά τή σχέση της αὐτογνωσίας μέ τη θεογνωσία κατά τή χριστιανική
ἠθική βλ. Γεώργιος Μαντζαρίδης, « Αὐτογνωσία καί θεογνωσία» , σέ: Κήρυγμα καί
Εὐχαριστία. Χαριστήριος Τόμος προς τιμήν τοῦ Παναγιωτάτου Μητροπολίτου
Θεσσαλονίκης Ἀνθίμου, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα , 2009, σ. 101 -109.
32 Μ. Βασίλειος, Εἰς τό πρόσεχε σεαυτῷ , PG 31, 216CD.

Vantsos / Studia Theologica Doctoralia

116 ὥστε νά δεῖ στόν ἑαυτό του, στό συνάνθρωπο ἀλλά καί στήν κτίση τήν
παρουσία καί τίς ἐνέργειες τῆς ἀγάπης καί φιλανθρωπίας τοῦ Θεοῦ33.

Συνοψίζοντες τά ὅσα διαλάβαμε στήν παρούσα μελέτη ἔχουμε νά πα –
ρατηρήσουμε ὑπό μορφή συμπερασμάτων τά ἑξῆς:
1) Ἡ αὐτογνωσία ἔχει μεγάλη σημασία γιά τή χριστιανική ἠθική. Οἱ
Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν τήν προσεγγίζουν ὅμως ὡς ἕνα γνωσιο λογικό
πρόβλημα πού ἀπαιτεῖ μιά θεωρητική προσέγγιση, ἀλλά ὡς κα θοριστικό
παράγοντα γιά τήν πνευματική ζωή τοῦ Χριστιανοῦ, καθώς ἀπό τήν αὐτο –
γνωσία ἐξαρτᾶται σέ μεγάλο βαθμό ἡ ὀρθή ἀξιο λόγηση ἀπό μέρους τοῦ
ἀνθρώπου τῶν πραγμάτων τοῦ κόσμου καί ἡ ὁριο θέτηση στόχων. Γιά τό
λόγο αὐτό ἡ ἐνασχό ληση τοῦ Μ. Βα σιλείου μέ τήν αὐτογνωσία ἔχει σαφῶς
πρακτικό και σωτηριολογικό χα ρακτήρα. Ἀφ’ ἑνός ἑστ ιάζει τήν προ σοχή τοῦ
Χριστιανοῦ στίς ἀρ νητικές συ νέπειες ἀπό τήν ἄγνοια τοῦ ἑαυτοῦ καί ἀφ’
ἑτέρου τοῦ δίνει συγκεκριμένες συμβουλές γιά νά βοη θηθεῖ στόν πνευ μα-
τικό του ἀγώνα.
2) Ὅταν ὁ ἄνθρωπος δέν γνωρίζει καλά τόν ἑαυτό του, ὑπάρχει ὁ κίν –
δυνος νά ἀμελεῖ τούς λο γισμούς του, νά συγχέει τόν ἑαυτό του μέ ὅσα τόν
περιβάλλουν καί νά δίνει μεγάλη ἀξία σέ πράγματα φθαρτά καί προ σωρινά
παραμελῶντας ταυ τόχρονα τήν ἄφθαρτη ψυχή καί τήν προοπτική τῆς αἰώ –
νιας σω τηρίας του. Ἄν ἐκτιμήσει ἐσφαλμένα τίς δυ νάμεις του καί τίς δυ να-
τότη τες πού ἔχει ἐκ φύσεως κινδυ νεύει νά ἐπαρθεῖ σέ περίοδο εὐη μερίας
καί νά ἀπελ πιστεῖ σέ περίοδο ἀπελ πισίας. Κιν δυνεύει ἐπίσης νά ὁδη γηθεῖ
στήν κα τάκριση τοῦ πλησίον καί ταυ τόχρονα στήν φα ρισαϊκή αὐτοδικαίω –
ση.
3) Μέ τήν αὐτογνωσία, ἀντι θέτως, προφυλάσ σεται ὁ ἄνθρωπος ἀπό
τήν ἐπιδίωξη κενῶν καί μάταιων πραγ μάτων καί προ σηλώνεται στό στόχο
του, πού εἶναι ἡ ὁμοίωσή του πρός τό Θεό. Ὅταν δίνει προ σοχή στίς αἰ σθή-
σεις του ἀποφεύ γει πολλούς πει ρασμούς καί ἐν δυναμώνεται στόν πνευ μα-
τικό του ἀγώνα γιά τήν τή ρηση τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ. Τέλος, μέ τήν αὐτο –
γνωσία ὁδηγεῖται σταδιακά στή θεογνωσία, καθώς καί μόνη ἡ πα ρατήρηση
τῆς τελειό τητας τοῦ ἀνθρω πίνου σώ ματος καί τῆς ὄρθιας στάσης του ἀρκεῖ
γιά νά κα τανοήσει τή συγ γένειά του μέ τό Θεό.

33 Μ. Βασίλειος, Ὅ.π., PG 31, 216Α.

117
FENG SHUI SAU GEOMAN ȚIA CHINEZĂ, DE LA
SĂLAȘURILE YIN, LA L IVINGUL POSTMODERN

Constantin Iulian DAMIAN

Conf. Dr.
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași, ROMÂNIA

Abstract:
Through literature, courses and trainings, web pages, real and virtual stores, etc.,
Feng Shui reached to be one of the most popular non-Western spiritual practices in the West,
but it also entailed numerous questions regarding its origin, principles and practices. The
present article tries to answer to some of these questions. It presents a short history of Feng
Shui as a form of Chinese geomancy, followed by a review of the most prominent schools. In
respect to the doctrine, there are selected the basic elements: the Qi energy, Yin and Yang
and the doctrine of the Five Elements. The last part of the article refers to the Feng Shui
specialists, diagnoses and remedies. In the end, four conclusions are drawn: traditional Feng
Shui is itself a victim of the New Age spirituality, Feng Shui is not science, Feng Shui is
materialistic in its approach and, finally, it is not compatible with Christianity or with any
other theistic religion.

Keywords : Feng Shui; Chinese spirituality; Qi energy, Yin and Yang; diagnoses and
remedies

Introducere
Într-un context de criză a simbolurilor religioase, când, în numele unei
așa-zise emancipări, icoana nu-și mai găsește locul în spațiul public, iar în cel
privat este adesea golită de semnificație sacră și limitată la valoare artistică,
sentimentală sau de obiect de decor, găsim din ce în ce mai multe case și
birouri împodobite cu simboluri, amulete și statuete chinezești care se
revendică dintr-o cunoaștere și artă străvechi, cunoscute sub titlul generic de
feng shui. Cursuri care promit că, participând la ele,
vei deveni managerul propriului tău spațiu și timp, vei deveni managerul propriei tale
vieți; vei atrage prosperitate pe toate planurile, vei atrage în jurul tău persoanele
potrivite, te vei programa pentru succes și vei trăi într-un spațiu frumos și armonios1,

1 https://www.traininguri.ro/curs-feng-shui-iasi/ (accesat 30 iulie 2018).

Damian / Studia Theologica Doctoralia

118 cărți care făgăduiesc că îți vor schimba viața pentru totdeauna, cu titluri de
capitole precum: „Mută canapeaua – vei dobândi o viață nouă”2, nenumă-
ratele magazine specializate din toate orașele mari și mai ales din mediul
virtual, articole în ziare și reviste, bloguri ș.a., toate acestea demonstrează
popularitatea de care se bucură în prezent feng shui-ul, inclusiv în România.
Însă, în paralel cu popularitatea și dezvoltarea exponențiale din ultimii
ani, a crescut și numărul întrebărilor privind originea, principiile, practicile și
finalitățile feng shui-ului. Paginile care urmează reprezintă o încercare de a
răspunde unor astfel de întrebări într-un mod cât mai puțin partizan cu putință,
în speranța că, la final, se va contura o imagine clară și coerentă, deși nu
exhaustivă, a acestei practici.

Ce este feng shui-ul?
Feng shui-ul face parte din acea categorie de concepte pe care mulți le
vehiculează, însă puțini știu cu exactitate ce înseamnă ori le pot încadra în
limitele clare ale unei definiții. Literal, feng shui se traduce prin „vânt apă”,
însă asocierea celor doi termeni poate avea conotații diferite, în funcție de
perspectivă, astfel încât o definire sintetică a feng shui-ului ca „o știință a
pământului, o tradiție magică și o artă”3 nu pare deloc antinomică.
Încercând realizarea unei sistematizări a multiplelor definiții și,
implicit, viziuni asupra feng shui-ului, le -am putea include în două categorii.
În primul rând sunt definițiile oarecum exoterice și extrinseci, care pun accent
pe dimensiunea divinatorie a feng shui-ului, incluzându-l în categoria tehni-
cilor sau tradițiilor geomantice. Cu un secol înainte ca moda feng shui-ului că
cuprindă Occidentul, sinologul olandez J.J.M. de Groot îl definea ca
un sistem cvasiștiințific, presupus a-i învăța pe oameni unde și cum să construiască
morminte, temple și locuințe, pentru ca cei răposați, zeii și cei vii să sălășluiască doar
acolo sau, atât cât este posibil, să o facă sub influențele favorabile ale naturii4.
Richard Creightmore îl definește ca
studiul relației oamenilor cu mediul în care trăiesc. […] Feng shui-ul cuprinde întregul
spectru al practicilor geomantice chineze și include în domeniul său designul

2 Ole B RUUN , An Introduction to Feng Shui , Cambridge University Press, Cambridge,
2008, p. 163.
3 Richard CREIGHTMORE , Feng Shui: Secrets of Chinese Geomancy , Wooden Books,
Glastonbury, 2011, p. 1.
4 J.J.M. de G ROOT , The Religious System of China , vol. III, Brill, Leiden, 1897,
p. 935.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

119 peisagistic al locuințelor, locurilor de muncă, satelor, orașelor, palatelor, templelor și
mormintelor. Își are rădăcinile în filosofiile și practicile daoiste și confucianiste5,
iar Enciclopedia pseudoștiințelor surprinde, cu o doză de scepticism, și
obiectivele sale:
Feng shui este tradiția chineză a încercării de a controla sănătatea, norocul și viitorul
prin amplasarea și aranjarea așezărilor, mormintelor, clădirilor și a obiectelor din
interior, pentru a fi în armonie cu vechile credințe despre modul cum interacționează
oamenii cu mediul lor6.
Sinonimele din limba chineză pentru feng shui, respectiv xiang di ,
referindu-se la evaluarea geografică a peisajului, și ti-li, termen ce ar putea fi
tradus prin geomanție7, surprind caracterul său de tehnică divinatorie.
A doua categorie de definiții, intrinseci, pornește de la caracterul
ezoteric al feng shui-ului. Feng nu denumește doar realitatea fizică a vântului,
ci și o forță invizibilă, abstractă, iar shui nu numai apa în sine, ci întregul
mediu fizic „animat de o energie invizibilă”8. Potrivit Carolinei Gleizes-
Chevallier, feng shui este
un concept din care transpare întreaga bogăție și complexitate a gândirii și filosofiei
chineze, între „ceea ce este” (apa, element vizibil) și „ceea ce există în spatele său”
(vântul, element invizibil), cu o relație de interacțiune între cele două (forța invizibilă
care o animă pe cea vizibilă și reciproca)9.
Din acest motiv, numeroase definiții au în vedere dimensiunea
„energetică” a feng shui-ului. Dacă e să ne oprim doar asupra uneia, cea mai
succintă, feng shui-ul este „arta de a percepe energiile, de a le canaliza pentru
a tinde către armonie și echilibru într-o anumită zonă”10. Sau, după cum
preferă practicienii săi, o definire prin obiectivele pe care le urmărește:
Feng shui ne ajută să ne modificăm mediul înconjurător în așa fel încât să aducem
armonie în viața noastră, să avem sănătate, fericire și bunăstare. Ne furnizează
informații de bază în ceea ce privește cel mai potrivit design pentru locuința noastră
și ne ajută să alegem paleta de culori pentru o casă, un apartament, un magazin etc.
De asemenea, ne dă informații vitale despre mediul nostru interior și ne propune căi

5 Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 1.
6 Jon P URO, „Feng Shui”, în Michael Shermer (ed.), The Skeptic: Encyclopedia of
Pseudoscience , vol. I, ABC Clio, Santa Barbara, 2002, p. 108.
7 Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 1; cf. Paul CARUS , “Chinese Occultism”, în The
Monist , vol. XV, nr. 4, 1905, p. 530; J.J.M. d e GROOT, op. cit. , pp. 939-940.
8 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , Le feng shui: Histoire, fondements, applications et
conseils pratiques pour optimiser son environnement , Eyrolles, Paris, 2016, pp. 15-16;
Raymond L O, Feng shui , traducere de Anca P ERL, Meteor Press, București, s.a., pp. 8-9.
9 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , pp. 15-16.
10 Ibidem , p. 16.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

120 de a ne folosi de forțele care controlează acest mediu. Interpretând forțele ascunse și
misterioase ale Universului, feng shui furnizează o abordare practică a proiectării
mediului din jurul nostru11.
Nu constituie obiectivul textului de față identificarea unei definiții unice
și unanim acceptate a feng shui-ului și nici o analiză exhaustivă a celor deja
existente, ci am poposit asupra acestui aspect pentru a evidenția faptul că
poate fi înțeles și, în consecință, abordat în cel puțin două moduri: ca practică
divinatorie – geomanție – ce își are originea în spațiul chinez, ori ca sistem
științific care propune o viziune specifică asupra lumii pornind de la premise
obiective. În cele ce urmează nu argumentăm o perspectivă sau alta, însă
sperăm ca aceasta să transpară din argumentele folosite.

Scurt istoric
Înainte de aplecarea asupra unei scurte schițe istorice a feng shui-ului
sunt necesare câteva precizări de ordin general. În primul rând, acesta este,
într-adevăr, foarte vechi și, cu toate că a apărut ca ramură de studiu abia în
timpul Dinastiei Song (960-1279 d.Hr.), există informații certe că reprezenta,
la acea vreme, o evoluție a unor tehnici mantice milenare care, cu cât se merge
mai mult în urmă în istoria Chinei, cu atât mai greu pot fi delimitate de
cosmologia daoistă și de divinația imperială. În al doilea rând, practicile
divinatorii au apărut și s-au dezvoltat mai întâi la curtea imperială, după care
au coborât în eșaloanele inferioare, pentru ca ulterior să se răspândească în
întreaga societate chineză. În fine, receptarea sa a fost inconstantă, în unele
perioade bucurându-se de o mare popularitate, inclusiv la curtea imperială, în
altele fiind denunțat chiar de către marea masă a populației12. Prin urmare,
istoria feng shui-ului, deși neîntreruptă, este lipsită de liniaritate, ceea ce ne
determină să ne oprim, în cele ce urmează, doar asupra unor momente cheie
ale acesteia.
În detrimentul acreditării fanteziste a amplasării unor morminte și
reprezentări de dragoni și tigri din perioada neolitică drept indicii ale practică-
rii feng shui-ului sau crearea unei identități între acesta și cartea Yi-Jing (sau
I-Ching ), implicând și o vechime similară13, se poate documenta un apetit al
Chinei pentru artele divinatorii – în rândul cărora am putea include și un fel
de „proto-feng shui” – începând cu perioada clasică (cca 2070-256 î.d.Hr.).

11 Richard T AYLOR , Feng shui pentru orașele moderne. Ghid practic , traducere de
Mihaela Ș TEFAN , Meteor Press, București, 2007, pp. 7-8.
12 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 11-12.
13 Richard W EBSTER , Inițiere în feng shui: Succes în viață prin designul locuinței ,
traducere de Mirela M IRCEA și Nadia F ARCAȘ , Polirom, Iași, 2004, pp. 21-22; Ole B RUUN ,
op. cit. , p. 12.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

121 Aflați inițial în serviciul împăratului, șamani, ghicitori de tot felul și
preoți încercau să interpreteze voința cerului și a spiritelor strămoșilor
apelând la oase de animale și la scoici. Într-un context în care strămoșii erau
considerați spirite protectoare care trebuie satisfăcute, printre altele, și prin
asigurarea unor lăcașuri în care să-și găsească odihna, liniștea și fericirea, tot
în această perioadă începe să fie acordată o atenție deosebită și amplasării
mormintelor, feng shui-ul fiind astfel legat de cultul morților încă din stadiul
său embrionar14. În timpul Dinastiei Zhou (1046-256 î.d.Hr.) se conturează
dualismul yin și yang, teoria celor cinci elemente, referințele la dragoni și
tigri, credința în puterea strămoșilor, divinația birocratizată și calendarul
chinezesc15.
Daoismul (apărut în timpul Dinastiei Han – 206 î.d.Hr.-220 d.Hr. – și
generalizat în perioada Tang – 618 -907 d.Hr.) a influențat credința într- o
multitudine de ființe supranaturale și modurile de a păstra o relație benefică
cu ele prin divinație, ritualuri și ofrande. Deși confucianismul nu le-a agreat,
totuși le-a tolerat. În perioada dinastiei Han, odată cu dezvoltarea geomanției,
feng shui-ul a preluat combinația celor Douăsprezece ramuri și ciclul celor
Douăsprezece animale. După pătrunderea budismului în China în timpul celor
Șase Dinastii, se constată o dezvoltare a divinației prin personalitățile Guan
Lu, Gan Bao și Guo Pu (276-324 d.Hr.)16. Ne reține atenția în special cel din
urmă, un personaj a cărui biografie s-a împletit cu legenda, ajungând să fie
divinizat ca zeu al apelor. În Zang shu (Cartea înmormântărilor ), lucrarea sa
fundamentală, se află prima mențiune a termenului feng shui ca atare: „Morții
ar trebui să se folosească de Sheng Qi. Vântul va împrăștia qi și apa o va
păstra. Cei vechi au spus că qi ar trebui strânsă laolaltă, ca să nu se împrăștie.
Scopul este de a o face să curgă, totodată păstrând-o. De aceea este numită
feng shui [s.n.]”17.
În timpul Dinastiei Tang au fost împrumutate din literatura sanscrită
doctrinele celor cinci planete și a celor nouă stele. Totodată au fost dezvoltate
aspectele referitoare la simbolurile dragonului și tigrului și influența
exercitată de proximitatea cursurilor de apă. Însă pe fondul unei inflații a
divinației – la acea vreme funcționau peste 120 de asemenea școli – apare și
reticența față de geomanție și divinațiile funerare. Probabil și sub această
presiune, în timpul dinastiei Song (960-1279 d.Hr.), toate elementele au fost
sintetizate într-o schemă unică de interpretare, care se apropie de feng

14 J.J.M. d e GROOT , op. cit. , p. 982.
15 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 12-17.
16 Ibidem , pp. 18-27.
17 Apud Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 2.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

122 shui-ul modern18. Acum a luat naștere Școala formelor, ca o continuare a
tehnicilor divinatorii anterioare, preocupată de influența formelor și
aspectului reliefului și revendicându-se de la Yang Yunsong (834-900 d.Hr.),
celebrul geomant din secolul al IX-lea, considerat „al doilea părinte al feng
shui-lui”, după Guo Pu19. Cea de a doua școală, Școala direcțiilor, al cărei
fondator este considerat a fi Wang Ji (n. 990 d.Hr.), ia naștere în același
context favorabil. Mai departe, filosofia lui Zhu Xi (1130-1200 d.Hr.) a
introdus conceptele de respirație celestă ( tian qi ) și terestră ( di qi), distincția
dintre Principiu ( li) și Eter ( qi) și între Cale ( dao) și instrument ( qi). Potrivit
lui, capacitatea oamenilor de a vorbi, mișca, gândi și acționa reprezintă
produsul lui qi20. Aplicarea acestor principii în viața de zi cu zi a condus la o
epocă de aur a feng shui-ului.
În timpul dinastiilor Yuan (1271-1368 d.Hr.), Ming (1368-1644 d.Hr.)
și Qing (1644-1911 d.Hr.), filosofia feng shui nu a mai evoluat. Au fost
reproduse textele clasice și au înflorit șarlatanii21.
În privința percepției occidentale, Matteo Ricci (1552-1610), conducă-
torul primei misiuni catolice în China, se mira de numărul mare de geomanți
și de popularitatea acestei științe obscure, care se pare că i-a influențat și pe
europenii prezenți în China la acea vreme. Iezuiții Adam Schall și Ferdinand
Verbiest au ajuns să controleze Directoratul Chinez al Astronomiei și, deși au
introdus principiile astronomiei europene moderne, le-au folosit tot cu scop
divinatoriu, pentru a-și crește influența politică. După această perioadă a
misiunilor, contactele ulterioare dintre Occident și China au fost sporadice22.
Odată cu instaurarea regimului comunist în China, nici feng shui-ul nu
a scăpat de prigoană, chiar dacă nu la cote atât de ridicate precum celelalte
religii și exponenții lor. Spre deosebire de clericii budiști, daoiști, creștini sau
musulmani, practicienii feng shui nu au fost prea afectați de persecuțiile
împotriva religiei declanșate în anii ʼ50 și ʼ60 tocmai pentru că, făcând parte

18 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 18-27. În privința astrologiei, Paul Carus consideră că
aceasta a pătruns în China fie pe filieră budistă, fie din Babilon sau chiar din Grecia, pe filieră
bactriană și tibetană. Paul CARUS , art. cit. , pp. 541-542.
19 În privința rolului acestuia în dezvoltarea feng shui-ului, a se vedea: Michael
PATON , „The Cosmology of Yang Yunsong and Science”, în Florian C. R EITER (ed.),
International Conference on Feng Shui (Kan Yu) and Architecture in Berlin , Harrassowitz,
Wiesbaden, 2011, pp. 165-166; cf. Ole B RUUN , op. cit. , pp. 27-28.
20 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 27-28; cf. Michael P ATON , Five Classics of Fengshui:
Chinese Spiritual Geography in Historical and Environmental Perspective , Brill, Leiden,
2013, pp. 14-15.
21 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 29-30.
22 Ibidem , pp. 36-37.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

123 din populația de rând, s-au pierdut în peisaj. Astfel s-ar putea explica
revirimentul rapid al practicilor feng shui după anii ʼ80, odată cu relaxarea
atitudinii autorităților comuniste față de religie23.
În Occident, abia la jumătatea secolului al XIX-lea începe să fie mențio-
nat feng shui-ul în literatura sinologică vestică, iar atenția occidentalilor
pentru această tehnică s-a acutizat spre sfârșitul secolului al XIX-lea. În prima
jumătate a secolului al XX-lea, lucrările sinologilor și jurnalele de călătorie
care menționau arhitectura feng shui au devenit din ce în ce mai numeroase.
Lucrările apărute după deceniul al șaptelea al secolului al XX-lea au subliniat
relația armonioasă dintre om și natură în Orient, exprimată prin intermediul
feng shui-ului, în contrast cu înstrăinarea resimțită de omul occidental.
Preocuparea pentru degradarea mediului, condamnarea imperialismului
occidental creștin, atitudinea antirăzboi ș.a. au creat mediul propice pentru
dezvoltarea interesului față de această practică orientală. În anii ʼ80 au început
să apară introducerile în feng shui și manualele pentru neinițiați, numărul
acestora aflându-se în continuă ascensiune până în 2000. Astăzi există peste
o mie de titluri în limbile europene și câteva sute în chineză, dar și în japoneză.
În anii ʼ90 a început să se concretizeze și industria feng shui: interacțiunea
globală dintre oamenii care studiază, practică sau sunt interesați de feng shui
se concretizează în conferințe și workshop-uri internaționale, vizite de
documentare în China, formarea de asociații naționale și internaționale,
training-uri, reviste și site-uri web. Universitățile din Europa și SUA
organizează, în special în cadrul departamentelor de arhitectură, design sau
studii chineze, seminarii și sesiuni de discuții dedicate feng shui-ului24.
Este interesant de menționat că revirimentul contemporan al feng
shui-ului în China și răspândirea lui în Singapore, Coreea, Laos, Thailanda,
Vietnam, Filipine, Malaezia și Japonia se datorează Occidentului. În anii ʼ70,
maestrul budist Lin Yun, fondator al sectei budiste Black Hat, a simplificat,
adaptat și popularizat intensiv feng shui-ul în SUA. De aici nu s-a răspândit
doar în Europa, ci mai ales s-a reîntors în forță în Asia de Est. Epurat de
elementele sale rurale și funerare, despiritualizat, în sensul că au fost excluși
zeii, duhurile și strămoșii, centrându-se doar asupra forțelor impersonale, însă
îmbibat cu elemente de budism sau din alte tradiții religioase, redus la
interiorul clădirilor și mai puțin la mediul exterior și infuzat cu noi concepte,
precum ecologie, mediu, natură și design, feng shui-ul s-a întors acasă, dar
s-a răspândit și în întreaga lume radical schimbat. Putem afirma că feng

23 Ibidem , pp. 47-48, 52.
24 Ibidem , pp. 145-149, 170-171.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

124 shui-ul contemporan e mai curând un feng shui în versiune americană, adică
un business global25.

Școlile feng shui
Oricine este interesat în prezent de feng shui și începe a cerceta această
formă de divinație va întâlni în literatură perspective, tehnici și remedii
diferite, uneori contradictorii, precum și încercări de armonizare a lor ce par
că frizează orice logică. Aceasta se întâmplă pentru că în feng shui coexistă
mai multe școli, două clasice și mai multe moderne, diferite atât prin doctrină,
cât și prin practici. Școlile clasice de feng shui sunt Școala formelor și Școala
direcțiilor, iar dintre cele moderne ne vom opri doar asupra a trei, cele mai
reprezentative: Școala bagua, Școala stelei zburătoare și Școala budistă de
feng shui Black Hat.

Școala formelor
Numită și Școala Jiangxi sau kanzhou , Școala formelor manifestă o
continuitate cu filosofia divinatorie timpurie, fiind preocupată preponderent
de influența formelor de relief și a peisajului ( jing shi ) asupra vieții oamenilor.
Aceasta își atribuie originea de la Yang Yunsong, geomantul oficial al curții
împăratului Ji Zong (874-878 d.Hr.). Pe scurt, Școala formelor se ocupă cu
citirea configurației reliefului din jurul unui loc de înmormântare sau al unei
clădiri existente deja sau care urmează a fi construite, luând totodată în calcul
și direcțiile vântului, curgerea energiei qi, clădirile din jur etc., toate acestea
pentru a determina dacă respectivul loc este favorabil ocupanților respecti-
vului edificiu, fie ei vii sau răposați26. Pentru geomantul feng shui ce aparține
Școlii formelor esențială este identificarea în peisajul înconjurător și în
contururile sale a celor patru animale mitice – dragon, tigru, țestoasă, pasăre
fenix, fiecare cu mitologia și simbolistica sa – și poziționarea corectă a clădirii
în raport cu ele. Spre exemplu, dintre cele patru, dragonul – asociat cu
prezența unui munte sau a unui deal – este cel mai prețuit pentru calitățile sale
protectoare. Însă amplasarea unei case ori mormânt lângă gura sau coada
dragonului poate aduce și distrugere, ghinion sau nefericire, pentru că, din
neatenție, dragonul poate înghiți sau lovi edificiul cu coada27. Apoi,

25 Ibidem , pp. 158-159; cf. Constantin Iulian D AMIAN , „The Perils of Decontextuali-
zing the Religious Representations: Buddha from East to West via Feng Shui”, în Iulian
RUSU , Mircea Teodor N ECHITA , Elena Niculina D RĂGOI and Nicolae APOSTOLESCU (eds.),
9th European Symposium on Religious Art, Restoration & Conservation. Proceedings Book ,
Kermes, Torino, 2017, p. 36.
26 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 111-112.
27 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 41-44; Jon P URO, loc. cit. , p. 111.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

125 apropierea unei ape curgătoare curate creează energie qi benefică, motiv
pentru care prezența apei reprezintă un factor important pentru Școala
formelor28. Alți factori luați în calcul sunt personalitatea proprietarului
locuinței sau a celui înmormântat, o combinație între horoscop și doctrina
celor cinci elemente. Se poate adăuga și analiza celor Nouă stele mergătoare,
asociate cu formele muntelui, planetele, elementele și personalitatea. Pe baza
tuturor acestor informații, specialistul determină dacă mormântul sau casa vor
fi sau sunt în armonie cu mediul, armonie care asigură noroc, prosperitate și
fericire sau, după caz, un destin postum favorabil ocupanților săi29.
Dimpotrivă, potrivit logicii Școlii formelor, amplasarea greșită a mormintelor
sau locuințelor îi expune pe ocupanți influențelor negative ( shar), care
provoacă ghinion, nefericire și dezastre. Liniile de înaltă tensiune, șinele de
cale ferată, drumurile drepte, colțurile locuințelor vecine, gardurile
nepotrivite ș.a. produc astfel de „săgeți otrăvite”, încât trebuie fie evitate, fie
anulate prin diferite „trucuri”30.

Școala direcțiilor
Cea de a doua școală tradițională feng shui este Școala direcțiilor,
cunoscută și ca Școala busolei, Școala pozițiilor ( fang wei ) sau Școala Fujian
(după provincia chineză în care a apărut). Aceasta a luat naștere sub influența
școlii de metafizică a lui Zhu Xi și, în cadrul ei, se bucură de o importanță
deosebită bagua , Picioarele cerești și Ramurile pământești, precum și
constelațiile31. Școala direcțiilor așază pe loc secund configurația terenului,
ceea ce contează fiind orientarea și sincronizarea temporală cu curgerea
energiei qi. Concentrată pe direcție, principalul său instrument este busola
feng shui ( luopan ), care încorporează numeroase principii ale filosofiei și
manticii chineze, uneori contradictorii. Energia qi, yin și yang, bagua , ordinea
și corelațiile cosmice sunt toate raportate la direcțiile busolei, motiv pentru
care zăbovim asupra acestui instrument fundamental al Școlii direcțiilor.
Busola specifică ( luopan ), deși este astăzi folosită în mai toate școlile
feng shui – probabil că și datorită aurei de (pseudo)științificitate pe care o
emană – , aparține prin excelență acestei școli, căreia i-a dat și numele.
Legenda îi plasează originea cu două milenii și jumătate înainte de Hristos,
când Împăratul Galben a primit-o de la o zeiță și, cu ajutorul ei, a câștigat

28 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 44-45.
29 Ole B RUUN , op. cit. , p. 112.
30 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 48-54.
31 Ole B RUUN , op. cit. , p. 113.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

126 bătălia împotriva unei căpetenii a vrăjitorilor32. Lăsând povestea la o parte,
din punct de vedere strict istoric, luopan descinde direct din busola folosită
de chinezi pentru divinație, practică atestată documentar în secolul al V-lea
î.d.Hr. Este interesant de menționat că busola a început să fie folosită de
chinezi pentru orientare abia în jurul anului 100 d.Hr., după șase sute de ani
de carieră în domeniul divinației. Există mai multe tipuri de astfel de busole,
dintre care cele mai răspândite sunt San he (Armoniile triple), ce reprezintă
planurile ceresc, pământesc și uman, San Yuan (Cele trei cicluri), cu șaizeci
și patru de trigrame preluate din Yi-Jing , și Zong he , o combinație dintre cele
două33. În esență busola constă într-o placă rotundă făcută din lemn lăcuit, cu
diametrul între 8 și 30 de cm, în mijloc cu o scobitură acoperită cu sticlă, unde
se află acul magnetic. Centrul busolei este înconjurat de cercuri concentrice,
numărul lor mergând până la 18, în funcție și de mărimea sa. Cu cât numărul
lor este mai mare, în sensul că acoperă o gamă cât mai largă de variabile feng
shui (trigramele, structura anului, cele cinci elemente, constelațiile etc.,
uneori cu caracter repetitiv), cu atât busola este mai exactă, însă și mai
complicat de citit și greu de interpretat. Spre exemplu, al unsprezecelea cerc
este împărțit în 120 de sectoare, iar cel exterior în 360, împărțite, la rândul
lor, în funcție de culori, în sectoare faste și nefaste34.
Spre deosebire de Școala formelor, care presupune o interpretare
subiectivă a reliefului, Școala direcțiilor este mai standardizată, mai teoretică,
dar și mai greu de învățat, repertoriul de elemente fiind mult mai bogat. Însă
odată învățate formulele, realizarea calculelor devine o problemă de
matematică, ce se rezumă la aplicarea formulelor și a principiilor35.

Școli moderne de feng shui
Ambele școli tradiționale născute în spațiul chinez sunt tributare
reliefului acestei țări. Școala formelor s-a născut și a făcut carieră în regiunile
muntoase din sudul și vestul Chinei, în timp ce Școala direcțiilor, în zonele
de câmpie36. Pentru contextul demografic și economic occidentale, Școala
formelor este foarte restrictivă, în penuria de spații de construit sau în marile

32 Raymond L O, op. cit. , p. 40.
33 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 115-116. Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 78.
34 Schuyler V.R. CAMMANN , “The Eight Trigrams: Variants and Their Uses”, în
History of Religions , vol. XXIX (1990), nr. 4, p. 307. Pentru o descriere amănunțită a busolei
feng shui a se vedea: J.J.M. d e GROOT , op. cit. , pp. 959 – 973; Paul CARUS , art. cit. , pp.
533-538.
35 Ole B RUUN , op. cit. , p. 114; Jon P URO, loc. cit. , pp. 110-111; Daniel T ONG, A
Biblical Approach to Feng Shui & Divination , Genesis, Singapore, 2006, p. 11.
36 Ole B RUUN , op. cit. , p. 28.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

127 aglomerări urbane simbolistica reliefului fiind o variabilă secundară. Prin
urmare, Școala formelor a fost adaptată, în sensul că se concentrează astăzi în
special asupra modului cum pot fi contracarate de către proprietar presupusele
efecte negative ale unui peisaj nefavorabil. În ceea ce privește Școala
direcțiilor, folosirea tradițională a busolei luopan presupune o bună
cunoaștere a filosofiilor, religiilor și mitologiilor Chinei, prea puțin accesibile
practicianului feng shui occidental. În consecință, odată cu pătrunderea feng
shui-ului în Occident se poate constata o simplificare a sa, o debarasare
progresivă de bagajul cultural chinez și o atitudine eclectică ce s-au
concretizat în mai multe școli. Aici ne oprim pe scurt doar asupra a trei dintre
ele, cele mai cunoscute, respectiv Școala bagua, Școala stelei zburătoare și
Black Hat.
În Școala bagua, spre deosebire de folosirea inițială, sistemul bagua
(sau pa-kua ) apare acum independent și aplicat eclectic. În designul locuinței,
spre exemplu, destinația fiecărui spațiu (al tatălui, mamei, fiului etc.) este
analizată prin intermediul trigramelor. Putem afirma că reprezintă o formă
simplificată a feng shui-ului tradițional și, după cum sesizează Ole Bruun,
„este mult distanțat de originile religioase populare ale feng shui-ului chinez
și, astfel, este mult mai acceptabil atât pentru occidentali, cât și pentru chinezii
moderni”37.
Școala stelei zburătoare s-a născut în spațiul chinez tradițional, însă abia
în prezent a ajuns să fie una dintre cele mai vehiculate școli de feng shui.
Reprezintă o ramură a Școlii direcțiilor și își ia numele de la constelația Ursa
Mare, folosind cele șapte stele ale ei, cărora le adaugă
alte două imaginare („stele asistent”), pentru a rezulta
un total de nouă care se află în permanentă mișcare, în
funcție de rotația pământului. Fiecare stea are o
semnificație, pozitivă sau negativă, ce se reflectă în
camerele din structura unui imobil38. Își bazează
interpretările pe diagrama celor nouă cifre ( Luo shu ,
„Scrierea de la Râul Lo”) ale pătratului magic, magic prin aceea că suma
cifrelor, pe orizontală, verticală și diagonală este cincisprezece. Potrivit
legendei, careul a fost descoperit prin secolul al XXIII-lea î.d.Hr. de către
împăratul Yu, pe carapacea unei broaște țestoase care a ieșit din râul Lo39.
Fiecare număr al pătratului magic reprezintă o direcție și un element. Careul

37 Ibidem , pp. 150-151.
38 Ibidem , pp. 151-152.
39 Schuyler CAMMANN , “The Magic Square of Three in Old Chinese Philosophy and
Religion”, în History of Religions , vol. I (1961), nr. 1, pp. 38-39. 4 9 2
3 5 7
8 1 6

Damian / Studia Theologica Doctoralia

128 se suprapune pe planul casei și indică locul cel mai bun pentru fiecare ocupant
al ei, în funcție de cifra kua, și poziționarea fericită a camerelor. De fapt este
o combinație de astrologie și numerologie și, spre deosebire de școala bagua,
presupune o interpretare dinamică, cu semnificații care se schimbă de- a
lungul timpului, pe măsură ce cifrele se mută în interiorul careului. Adepții
acestei școli, în strădaniile de a demonstra științificitatea acestei școli,
încearcă să acrediteze ideea că acest careu magic este universal, fiind o
tehnică matematică (fără nici o referire la rolul divinatoriu) utilizată și de
arhitecții care au construit catedralele gotice și romane40.
Școala Black Hat sau Școala budistă de feng shui Black Hat (Pălăria
Neagră) este întemeiată de maestrul budist Lin Yun (1932-2010), în 1986
invitat de un cerc restrâns de adepți în SUA, unde a întemeiat templul budist
Lin Yun al Sectei Black Hat în Berkeley, California, centrul reinterpretării
vestice a feng shui-ului. Versiunea sa de feng shui reprezintă o combinație de
budism, daoism, divinație, psihologie, medicină ș.a. Abordarea este adaptată
specificului audienței occidentale mai ales prin aceea că renunță la bagajul
chinez (venerarea strămoșilor, influența spiritelor și stafiilor, amplasarea
mormintelor, competiția între oameni, precum și simbolismul legat de istoria,
cultura și limba chineze) și oferă o versiune pragmatică, concentrată pe
clădiri, peisaje, culori, design interior, viață armonioasă, curgerea energiei qi,
ușor de pus în practică pentru orice doritor de armonie, prosperitate, noroc și
viață îndelungată41.
Dacă în teorie distincția dintre aceste școli este destul de clară, în
practica feng shui ea nu este atât de categorică. Practicienii și manualele nu
acordă prea mare importanță distincției între școli și apelează eclectic la
tehnici, interpretări și soluții pe care le consideră a fi potrivite atât pentru ei,
cât și pentru potențialii clienți. Dacă, spre exemplu, locuința cumpărată
printr-un credit bancar transgenerațional se află la coada sau botul dragonului
și nu poate fi vândută ori demolată, soluția stă în schimbarea folosinței
camerelor în funcție de punctele cardinale. Dacă nu este posibil, atunci a
poziției mobilei. Dacă nici asta nu se poate, atunci a culorilor pereților,
plantelor ornamentale, a obiectelor de decor etc. Sau măcar cumpărarea unui
talisman protector și amplasarea lui în locul potrivit. Și se trece astfel prin
toate școlile, căci, în definitiv, găsirea soluției depășește fidelitatea față de o
școala sau alta.

40 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , pp. 60-61.
41 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 153-154; Constantin Iulian D AMIAN , art. cit. , pp. 36-37.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

129 Elemente de doctrină
Din punct de vedere doctrinar, feng shui-ul, cel puțin în varianta sa
originală, este tributar filosofiei naturale, sistemelor religioase și divinației
chineze, din care a preluat diverse elemente și le-a combinat în moduri
originale, în funcție de epocă, școală și loc. Din acest motiv, o prezentare
exhaustivă a doctrinei sale reprezintă o incursiune în istoria, cultura și
gândirea Chinei tradiționale, întreprindere imposibilă chiar și pentru un singur
tratat de specialitate. Prin urmare, ne vom opri aici doar la câteva elemente
definitorii de doctrină, precum energia qi, yin și yang și cele cinci elemente,
pornind de la considerentul că acestea reprezintă numitorul comun al tuturor
școlilor și practicilor feng shui de astăzi.

Totul curge: energia qi
Viziunea generală tripartită a feng shui-ului asupra lumii este, cu
siguranță, una daoistă, împărțind realitatea în planuri de existență: Cerul
(Tian), Pământul ( Di) și Umanitatea ( Ren), organizare ce se reflectă și în
structura ideală a edificiilor construite în conformitate cu principiile feng
shui42. Cele trei planuri sunt produse și legate de suflarea de viață a lui Dao,
care este energia qi, termen tradus prin „respirație” sau „respirația naturii”.
Qi există dinainte de lumea creată, a dus la apariția acesteia, o pătrunde, o
animă și o transformă permanent, fiind asociată, mai mult sau mai puțin
legitim, cu ki-ul japonez, prana indian, ruah al evreilor, pnevma grecilor
ș.a.43. În privința originii sale, se invocă frecvent argumentul că „vechii
chinezi nu-și puneau această întrebare, nu aveau texte sacre care să explice că
există un Dumnezeu creator”, după cum afirmă Caroline Gleizes-
Chevallier44. Dacă pentru ei sursa energiei qi se află în Dao sau rămâne
imanentă, pentru practicienii feng shui occidentali aceasta se află în Big Bang,
în cele șapte zile ale creației sau în orice altă geneză a lumii45.
Cert este că energia qi nu e cuantificabilă, ci este precum o suflare
cosmică, o forță puternică și invizibilă, sesizabilă doar prin efectele sale46.
Constanta sa este mișcarea permanentă, curgerea. Urmărind organizarea
tripartită menționată mai sus, există un qi ceresc, unul pământesc și unul

42 Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 4.
43 Elizabeth M ORAN , Master Joseph Y U, Master Val B IKTASHEV , The Complete
Idiotʼs Guide to Feng Shui , ed. a 2-a, Alpha, Indianapolis, 2002, p. 43; Caroline G LEIZES –
CHEVALLIER , op. cit. , p. 33; Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 6; Ole B RUUN , op. cit. , pp.
108-110; Richard T AYLOR , op. cit. , p. 6.
44 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 39.
45 Elizabeth M ORAN , Master Joseph Y U, Master Val B IKTASHEV , op. cit. , pp. 56-57.
46 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 33, 35; Richard T AYLOR , op. cit. , p. 12.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

130 uman47. La nivel macro, sunt locuri unde se acumulează mai multă energie
datorită armoniei reliefului, după cum sunt și locuri unde aceasta este foarte
slabă sau lipsește, cel mai frecvent din cauza unor forțe shar, „săgeți otrăvite”
sau influențe negative care produc qi negativ. La nivel individual,
personalitatea este determinată de modul cum energia qi circulă prin corp. La
fel ca și în cazul locurilor, vorbim de sheng qi (energia favorabilă) și shar qi
(energia defavorabilă)48, însă fără a realiza o distincție dualistă între ele.
Calitatea energiei qi este determinată de cantitate și fluxul său, nu de un
caracter pozitiv sau negativ intrinsec.
Curgerea energiei qi reprezintă o condiție a succesului în viață,
concretizată în: prosperitate ( cai), fericire ( fu), viață lungă ( shou ) și procreație
(zi). Dimpotrivă, o curgere malignă are doar efecte negative și cauzează
suferință49. Pornind de la aceste premise, rolul feng shui-ului este, pe de o
parte, asigurarea unei curgeri neobstrucționate a energiei qi, iar pe de altă
parte, captarea ei în cantitatea ideală. Locuința proiectată după principiile
feng shui este precum o moară de apă: are nevoie de o cantitate optimă de
energie, care să curgă cu o anumită viteză și cu un flux constant. Specialistul
feng shui trebuie să fie atent în primul rând la relieful care determină un
anumit mod de curgere a energiei qi, în funcție de punctele cardinale ,
cursurile de apă din zonă și vegetație, precum și de celelalte clădiri din zonă,
care au capacitatea de a bloca acest curs – motiv frecvent de neînțelegeri între
vecini50 –, sau obiecte din jurul casei. În al doilea rând și cel mai important,
mai ales în feng shui-ul contemporan, la datele astrologice ale proprietarului
casei, încât energia sa qi să fie în armonie cu cea a casei și a zonei. Aceeași
curgere a energiei qi trebuie asigurată și în interiorul locuinței. Dispunerea
ușilor, a ferestrelor, a scărilor, a mobilei, a lucrurilor de pe masă etc. au
puterea de a facilita sau obstrucționa curgerea51.

47 Elizabeth M ORAN , Master Joseph Y U, Master Val B IKTASHEV , op. cit. , pp. 45-48.
48 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 25-26. Forțele shar se referă la locurile unde natura
este agresată (uzine, degradări ecologice etc.), clădiri asociate cu boala sau moartea, care
emană o energie negativă prin natura lor, și dispunerea clădirilor învecinate. Ibidem , pp.
48-55; cf. Raymond L O, op. cit. , pp. 29-31; Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 38.
49 Ole B RUUN , op. cit. , p. 59.
50 Nu lipsesc acuzațiile de „rupere” sau „furt” a energiei qi nici în mediul rural, nici
în marile centre urbane. A se vedea, spre exemplu, cazul sediului Băncii Chinei din Hong
Kong. Raymond L O, op. cit. , pp. 63-66.
51 Ole B RUUN , op. cit. , p. 61; Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 12-14.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

131 Totul se află în echilibru: yin și yang
Un alt principiu fundamental pe care feng shui-ul îl preia din filosofia
chineză este cel al echilibrului dintre yin și yang, cele două forțe bipolare
generate de Dao52 și care întruchipează, prin yin, principiul feminin, energia
qi latentă, dispersată, rece, pasivul, noaptea, apa, luna, partea umbrită a
muntelui etc., iar prin yang, principiul masculin, energia qi activă, rapidă,
concentrată, fierbinte, aerul, soarele, partea însorită a muntelui53. Tot ce există
în univers este format din aceste două energii, în ponderi diferite, energii
opuse care nu pot exista separat, una în absența completă a celeilalte, fapt
sugerat de către simbolul taijitu . Trebuie menționat că nici una dintre ele nu
e bună sau rea în sine, ci doar este, iar calitatea e determinată de echilibrul
lor. Atunci când cele două se află într-o pondere corectă, curge și se
acumulează energie qi pozitivă; atunci când domină un singur element, se
acumulează energie negativă, cu efecte nefaste54.
La nivel general, în sistemul feng shui există două tipuri de case: casele
yin, pentru cei răposați, adică mormintele, și casele yang, locuințele celor vii.
Dacă în China din trecut și în cea contemporană importanța acordată ambelor
locuințe este aceeași, feng shui-ul în versiunea sa occidentală a reținut
preocuparea doar pentru locuințele yang, probabil după principiul „morții cu
morții și viii cu viii”. La nivel particular, în fiecare locuință trebuie să se
regăsească echilibrul yin-yang. Dormitoarele, băile și toaletele trebuie să fie
yin, locuri ale liniștii, marcate de mobilă cu linii curbe, canapele și covoare
moi, culori întunecate ș.a. Camerele yang sunt cele dedicate activității,
precum sufrageria, biroul sau bucătăria, camere luminoase, cu culori și
mobilă potrivite. Pentru că locuințele nu corespund întotdeauna acestor
criterii, există mici trucuri prin care poate fi adus echilibrul în locuință. Ele
merg de la redecorări costisitoare, până la simpla schimbare a becului55.

52 Lam Kam Chuen este printre puținii maeștri feng shui care abordează geneza acestor
două principii din nimic. Probabil și pentru că este chinez și este familiarizat cu daoismul
mai mult decât omologii săi occidentali. Maître Lam Kam C HUEN , Le manuel du feng shui.
Comment cr éer un environnement sain pour la vie quotidienne et le travail , traducere de G.
EDDE, Le Courrier du Livre, Paris, 1996, pp. 16 -23.
53 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 41, 43; Richard CREIGHTMORE , op. cit.,
pp. 14-15.
54 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 26-28. Potrivit lui Richard Creightmore, proporția
echilibrată este de 40% yin și 60% yang, însă autorul nu sugerează și instrumentul potrivit de
măsură. Richard CREIGHTMORE , op. cit. , p. 14.
55 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 28-29; Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 16-19.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

132 Totul se schimbă: cele cinci elemente
Doctrina celor cinci elemente ( wu xing ) – foc, pământ, metal, apă și
lemn – este foarte veche în tradiția chineză și se aplică în toate domeniile
existenței (ritual, medicină, alchimie, astrologie etc.)56. Cunoașterea lor este
legată de semnele de pe carapacea țestoasei sacre care a ieșit din râul Lo. În
secolul al IV-lea î.d.Hr., Tsou-Yen a scris un tratat de cosmogonie care le
încorporează și sunt menționate și în Marele Plan , o lucrare despre arta de a
conduce. Potrivit acestei lucrări, sunt produse de yin și yang, ca rezultate
naturale ale respirației și inspirației universale, favorabile sau defavorabile
celor vii și celor morți, în funcție de combinațiile lor57. Cele cinci elemente
nu sunt privite ca substanțe statice, ci stadii în procesele veșnice de
transformare a cosmosului, și ele, la rândul lor, transformându-se, motiv
pentru care ar fi mai potrivită traducerea prin „cinci procese” sau forme
concrete pe care le ia energia qi. O primă serie este ordinea producerii sau
creației reciproce ( sheng ): lemnul generează focul, focul generează pământul
(cenușa), pământul generează metalul, metalul generează apa, apa generează
lemnul. După o altă serie, a cuceririi sau distrugerii reciproce ( ke), focul
cucerește metalul, metalul învinge lemnul, lemnul învinge pământul,
pământul cucerește apa, apa cucerește focul58. În consecință, interdependența
dintre ele se poate concretiza în sprijin și alimentare sau în distrugere și
inhibare, în funcție de ciclu. Succesiunea lor ar exprima viziunea orientalilor
că nimic din această lume nu este neutru:
Fiecare individ, fiecare spațiu, fiecare obiect și chiar fiecare moment exercită o
influență în relațiile sale cu celelalte. Această influență poate fi benefică și dezvolta
existența sau se poate afla în dezechilibru și crea un disconfort imaginat sau real59.
Potrivit aceleiași autoare, denumirile celor cinci elemente nu se
limitează doar la simplul sens al cuvintelor, ci sunt metafore pentru anumite
tipuri de energie. Ele reprezintă fundamentul a tot ceea ce se manifestă pe
pământ și sunt expresia dinamicii energetice și a interacțiunii care există între
toate celelalte elemente care derivă din ele60. Spre exemplu, metalul este
asociat cu apusul soarelui, cu toamna, cu gustul iute, cu direcția vest, culorile

56 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 106-107.
57 Paul CARUS , art. cit. , p. 521.
58 Ibidem , p. 522; Ole B RUUN , op, cit. , p. 107; Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 21-22.
Richard Webster include și un al treilea ciclu, „ciclul de control”, ce reduce dezechilibrele
din ciclul distructiv. Acesta constă în interpunerea unui element neutru între elementele cu
potențial distructiv (spre exemplu, între metal și lemn, apa). Richard W EBSTER , op. cit. ,
p. 67.
59 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , pp. 71-72.
60 Ibidem , p. 68, 71; Richard T AYLOR , op. cit. , p. 20.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

133 alb, argintiu, gri, cu forma oval și cerc, cu sentimentul de tristețe și regret, cu
oamenii atenți la detalii și cu simț estetic. Apa, cu noaptea, iarna, săratul,
nordul, negrul și albastrul, obiectele din sticlă, creativitatea, liniștea etc. Și tot
așa pentru fiecare element61.
În practica feng shui, această doctrină se reflectă în stabilirea elemen-
tului dominant pentru o clădire. O clădire înaltă și subțire va fi „lemn”,
semănând cu un copac. Una joasă și întinsă, „pământ”. Una triunghiulară este
foc. Rotundă, metal. În consecință, relația sa cu mediul, și el marcat de unul
din cele cinci elemente, este una diferită62. Dacă se află în faza de proiect,
construcția trebuie să sugereze un element aflat în raport de generare cu
mediul, nu de distrugere. Interiorul locuințelor deja existente trebuie evaluat
și din perspectiva elementelor, cu soluții în aceeași cheie. Ne oprim asupra
unui singur paragraf ilustrativ:
De exemplu, o încăpere zugrăvită complet în verde (elementul lemn) este posibil să îi
determine pe cei care o ocupă să consume mult timp visând și să se lase duși spre
lucruri nerealiste. Un remediu pentru o astfel de situație ar fi aducerea de mobilier ori
covoare roșii sau albe. Albul, culoarea elementului metal, taie lemnul, echilibrând
astfel influența acestuia. Roșul, culoarea elementului foc, aduce echilibru în încăpere,
întrucât lemnul creează și alimentează focul și astfel lemnul generează dinamism și
actualizare63.
În principiu, atunci când este nevoie de calm se intervine cu elementele
pământ și apă. Atunci când este nevoie de gândire și studiu, foc, lemn și
metal64. Un alt aspect la care este atent specialistul feng shui e reprezentat de
elementul dominant personal al stăpânului casei, determinat de anul și ora
nașterii sale, încât e necesară recurgerea la astrologia chineză. Dacă
identitatea sa astrală este determinată de două elemente care se află în relație
distructivă, atunci ele trebuie contrabalansate prin folosirea preponderentă, în
locuință sau la birou, a unui element neutru65. Simplu!

Maestrul, diagnosticul și remediile feng shui
Cine este specialistul feng shui
În China tradițională, ghicitorii profesioniști, printre care și practicienii
feng shui, erau numiți sien-sheng (lit. „primul născut”), titlu de respect, tradus
frecvent și prin „profesor”66. În trecut, aceștia, în exclusivitate bărbați, au

61 Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 23-29.
62 Jon P URO, loc. cit. , p. 111.
63 Richard T AYLOR , op. cit. , p. 30; cf. Raymond L O, op. cit. , pp. 13-15.
64 Richard T AYLOR , op. cit. , p. 31.
65 Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 38-39.
66 J.J.M. de GROOT , op. cit. , p. 940; Paul CARUS , art. cit. , p. 530.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

134 funcționat precum o breaslă, cu taine ale meseriei transmise de la maestru la
ucenic – ideal fiul – și cu diferite specializări: construcțiile, înmormântările,
scrierea de cuplete norocoase, farmecele, descântarea celor bolnavi, comuni-
carea cu spiritele, căutarea spiritelor călătoare, rezolvarea problemelor de
cuplu, consilierea în diferite probleme etc.67. Trebuie să privim cu scepticism
imaginea creată în Occident acestor maeștri, cu scopul validării practicii feng
shui în ansamblul său. Istoric, cel mai probabil că statutul lor a fost direct
proporțional cu proeminența de care s-a bucurat divinația, în general, și feng
shui-ul, în particular, de-a lungul timpului în China. J.J.M. de Groot
realizează, la sfârșitul secolului al XIX-lea, un portret al geomantului chinez
profesionist. Acesta își asumă aerul unui literat, deși îi lipsește o educație
superioară, se îmbracă aparte, vorbește afectat și încifrat, dând impresia că
este un izvor de înțelepciune și un cunoscător al tainelor cerului și pământului.
Oamenii simpli îl respectă, dar se și tem de el, căci are puterea de a-i arunca
în sărăcie și necazuri, alungând feng shui-ul bun de la casele lor. Pentru mulți
dintre cei educați, el este un șarlatan, perspectivă surprinsă de un catren care
circula în epocă în Amoy (astăzi Xiamen):
Profesorii de geomanție sunt obișnuiți să spună lucruri lipsite de sens, / Arătând către
sud, nord, vest și est; / Dar dacă pot cu adevărat să găsească în munți locuri care
procură demnități princiare, / Atunci de ce nu-și îngroapă de îndată propriii strămoși
acolo?68
Se poate observa de aici o logică similară celei a occidentalilor
contemporani, sceptici cu privire la puterile feluritor ghicitori care activează
cu succes în societatea noastră. Odată cu urbanizarea Chinei, maeștrii feng
shui care activau în special în mediul rural s-au mutat în orașe, în căutarea
unei clientele mai numeroase și mai înstărite. În prezent, lor li s-au adăugat și
călugări budiști și daoiști, deși oficial practica nu este încurajată de doctrină
și superiori, precum și profesori de cultură și civilizație chineză din mediul
academic, la a căror consultanță se apelează pentru proiecte imobiliare
importante69.
În spațiul occidental, lucrurile stau puțin diferit. După cum afirmă chiar
un maestru feng shui, Raymond Lo, practicarea feng shui-ului presupune, în
primul rând, cunoașterea limbii chineze. Odată îndeplinit acest criteriu
esențial, sunt necesari ani de studiu și experiență pentru a fi suficient de
pregătit pentru a practica feng shui- ul70. Tot un maestru feng shui compară

67 Ole B RUUN , op. cit. , p. 72.
68 J.J.M. de GROOT , op. cit. , pp. 1010-1013.
69 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 123-128.
70 Raymond L O, op. cit. , p. 8.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

135 învățarea acestuia cu învățarea unei limbi străine, cu un nou alfabet, o nouă
fonetică, o nouă structură a gândirii71. Presupunând o investiție și efort
considerabile, soluția constă într-o „de-tehnicizare” a feng shui-ului în
Occident și mutarea sa în spațiul subiectivismului sau, mai pretențios spus, al
intuiției. Astfel, maestrul feng shui nu mai are nevoie de bagajul voluminos
de sorginte chineză, ci de „intuiție, instincte și sensibilitate”72. Acum, spre
comparație cu originalul chinez, un curs de inițiere în feng shui parcurs cu
diverși maeștri (de fapt, preponderent maestre73) de la noi din țară, de renume
(inter)național, traineri acreditați de Ministerul Muncii, a căror competență se
cuantifică în numărul aparițiilor la diverse televiziuni comerciale, durează
una, două sau trei zile și costă între 590 de lei și 500 de euro74. După cursul
inițial de inițiere urmează altele, specializate: Curs de Feng Shui pentru
arhitecți , Curs de Feng Shui pentru oameni de afaceri , Curs de Feng Shui
pentru oamenii din vânzări , Curs de Feng Shui pentru adolescenți:
importanța ordinii, curățeniei și a astrologiei chinezești pentru succesul în
viață , Curs Feng Shui pentru găsirea sufletului pereche și eliminarea
singurătății , Curs Feng Shui de amenajare a grădinilor , Curs de abordare și
educație a copilului, în funcție de personalitatea acestuia , dacă e să ne oprim
doar asupra ofertei unui singur site din România75.
Maeștrii occidentali de feng shui nu-și limitează, în general, oferta la
feng shui, ci practică, în paralel, și alte terapii și tehnici din aceeași panoplie
New Age, precum shiatsu, astrologia, macrobiotica, cristaloterapia, terapia
chakrelor, șamanismul ș.a.76. Precum și omologii lor din China, puțini au o
educație formală, însă e marcantă tendința de autog lorificare („singurul
specialist”, „cel mai reputat expert”, „cel dintâi Maestru”, „cel care a introdus
feng shui-ul în Occident” etc.), susținută de testimoniale elogioase ale
„absolvenților”77.

71 Maître Lam Kam CHUEN , op. cit. , p. 8.
72 Richard T AYLOR , op. cit. , p. 7.
73 Și realitatea românească confirmă constatarea lui Ole Bruun că, în Occident,
majoritatea practicienilor feng shui sunt femei. Ole B RUUN , op. cit. , p. 170.
74 Cf. http://www.fengshui-bp.ro/cursuri/101-curs-intensiv-de-feng-shui-traditional-
baza-sustinut-de-arh-maestru-feng-shui-cristina-groza-bucuresti-27-29-iulie-2018.html
(accesat 23.07.2018). https://www.traininguri.ro/curs-feng-shui/ (23.07.2018).
75 https://www.fengshuiconsult.ro/servicii-oferite/ (accesat 30.07.2018).
76 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 168-169; cf. Marcia M ONTENEGRO , “Feng-Shui: New
Dimensions in Design”, în Christian Research Journal , vol. XXVI (2003), nr. 1, disponibil
la http://www.equip.org/PDF/DF250.pdf (accesat 20.06.2018).
77 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 168-169.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

136 Pentru că aceste cursuri presupun investiții atât financiare, cât și de
timp, există și varianta mai ieftină, din categoria „ Do it yourself !”. Oricine
poate deveni un mic maestru feng shui stând acasă ori mergând la bibliotecă.
Există pe piața de carte sau în mediul on -line, inclusiv din România, zeci și
sute de ma nuale, tratate, compendii, c are îl introduc pe cititor în lumea
fascinantă a divinației chineze și îi conferă autoritate de inițiat cel puțin asupra
propriei locuințe. Sau măcar îl direcționează către cel mai apropiat magazin
chinezesc în căutarea arsenalu lui care să -i rezolve problemele – fluiere de
vânt, amulete cu monede, dragoni fioroși, broaște râioase cu trei picioare,
perechi de rațe mandarine pentru dragoste, crapi aurii împletiți, fântâni
arteziene de cameră etc. Astfel, dincolo de faptul că se sim te integrat într -o
tradiție ezoterică multimilenară, devine un consumator fidel al recuzitei feng
shui.
În fine, pentru cine nu are nici timpul, nici disponibilitatea de a învăța
„puțin” feng shui, există alternativa angajării unui specialist. Plătit în
România în funcție de numărul de metri pătrați evaluați sau de complexitatea
„lucrării”, mai puțin pentru persoane fizice și mai mult pentru cele juridice,
el diagnostichează proprietatea și oferă remedii atât din sfera feng shui, cât și
din altele adiționale, în care se consideră la fel de competent.

Diagnosticul feng shui
După cum sintetizează Caroline Gleizes-Chevallier,
Expertul feng shui imaginează și structurează spațiile, le amenajează, de asemenea, în
funcție de nevoile clientului său. El manipulează obiectele, formele, culorile,
iluminatul, dar o face în funcție de legi de multe ori milenare, care au căutat armonia
și echilibrul între diferitele energii în funcție de libera circulație a energiei qi, de
echilibrul forțelor yin și yang, de armonia dintre cele cinci elemente, de orientările
geografice în raport cu nordul magnetic și, de asemenea, prin raportarea la energia
nașterii fiecăruia, concretizată într-o cifră, cifra kua78.
Concret, evaluarea feng shui a locuinței de către un specialist
presupune: (1) cercetarea împrejurimilor (relieful, drumurile, circulația etc.)
și stabilirea direcțiilor cu ajutorul busolei luopan ; (2) stabilirea vârstei
clădirii; (3) cercetarea structurii interioare a locuinței (camere, uși, ferestre,
mobilă etc.); (4) analiza datelor de naștere ale ocupanților79. În urma acestei
evaluări rezultă o listă de sfaturi care cuprinde un comentariu general asupra
clădirii și apartamentului, cu referire la avere și la sănătate, identificarea
locurilor favorabile și nefavorabile din locuință și cum pot fi ele exploatate

78 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 29.
79 Raymond L O, op. cit. , p. 10.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

137 sau evitate, ce tip de persoană este potrivit sau nu pentru a locui în apartament,
culorile și obiectele potrivite și cele nepotrivite, necesitatea redecorării sau
rearanjării locuinței ori, dacă este grav, vinderea cât mai grabnică, căi de
rezolvare a conflictelor prin amplasarea anumitor obiecte și talismane, iar în
final o predicție privind evenimentele viitoare (spre exemplu, persoana care
locuiește într-o anumită cameră se va îmbolnăvi sau va avea noroc pentru sau
peste o perioadă de timp)80.
Trebuie să sesizăm că unele dintre observații țin de simțul comun. Spre
exemplu, că sunt de evitat zonele industriale, cele în care sunt depozitate
gunoaiele, unde nu crește vegetație, cu aerul poluat etc. pentru construcția
unei locuințe nu ține de cine știe ce știință ezoterică sau taine ale Universului.
Că o casă este recomandat să fie construită cu fața către sud, pentru a se
bucura cât mai mult timp de lumină naturală, că ideal e să se afle la distanță
de o șosea aglomerată sau că trebuie să se integreze în regimul de înălțime al
caselor înconjurătoare, la fel.
O altă întrebuințare e în domeniul afacerilor, fie că sunt mici firme sau
corporații internaționale. Logica este că, prin simpla aplicare a principiilor
feng shui, o afacere poate dobândi succes, profit, competitivitate, întărirea
coeziunii echipei etc. De la clădirile înconjurătoare, peluza din fața sediului,
recepția, ascensoarele, coridoarele, grinzile, ușile, poziționarea biroului și
până la logo-ul companiei și culorile sale, nimic nu scapă evaluării feng shui,
doar că aici, dincolo de elementele legate de daoism, yin și yang, cele cinci
elemente, cea mai importantă variabilă luată în calcul este aceea a curgerii
energiei qi, asociată cu curgerea banilor în firma respectivă81.
Frecvența cu care trebuie realizată diagnosticarea feng shui a locuinței
sau sediului firmei nu este una exactă. Se pare că se face la nevoie, atunci
când lucrurile nu merg satisfăcător. Doar potrivit Școlii stelei zburătoare, ea
trebuie realizată cel puțin o dată pe an, având în vedere dinamica astrală
specifică acestei școli, și care iată că poate fi convertită într-o sursă constantă
de venit82.

80 Ibidem , p. 11. În lucrările de „do it yourself”, o evaluare asemănătoare o poate face
oricine, probabil după ce s-a familiarizat, tot din cărți, cu principiile fundamentale ale feng
shui-ului. A se vedea în acest sens: Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 10-11.
81 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 166-168; Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 30.
82 Raymond L O, op. cit. , pp. 24-28.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

138 Remedii feng shui
În Occident puține sunt locuințele construite de la început după regulile
feng shui, astfel încât activitatea specialiștilor este limitată și se concretizează
în special în reorganizarea spațiului sau în remedii punctuale. În primul rând
trebuie eliminate toate acele elemente considerate obstructive. După cum
afirmă o autoare,
Designul neinspirat, colecțiile de obiecte, fotografiile din trecut, haine nefolositoare,
relații vlăguite, oameni enervanți etc., toate sunt impedimente în calea succesului
personal. Restrâng curgerea energiilor vitale din jurul nostru și trebuie înlăturate fără
milă pentru a obține o nouă vitalitate83.
În al doilea rând, lumina, culoarea pereților, mobilierul, decorațiunile și
plantele sunt cruciale pentru bunăstarea fizică, emoțională și spirituală a
clientului. Aranjarea lor afectează mișcarea energiei qi și, implicit, bunăstarea
lui. În consecință, fiecare element și culoare trebuie alese în funcție de
efectele pe care le vor avea asupra locatarilor. În privința culorilor, dacă în
filosofia chineză acestea au semnificații foarte clare, în multiple sfere, în
versiunea occidentală contează simbolismul, fie el chinez, vestic sau o
combinație dintre ele84. Pentru exemplificare spicuim aleatoriu: în bucătărie,
aragazul aflat lângă chiuvetă nu este indicat, însă dacă nu pot fi mutate, un
element de lemn (floare, panou etc.) așezat între ele poate rezolva problema,
căci apa alimentează lemnul și lemnul hrănește focul; în dormitor, dacă din
pat nu se poate vedea ușa, atunci trebuie montată o oglindă, însă cu mare
atenție, „ca persoana care doarme în pat să nu-și vadă fața în oglindă atunci
când se trezește dimineața”; dacă scaunul toaletei este vizavi de ușa băii, se
recomandă atârnarea unei oglinzi sau a unor clopoței de vânt deasupra lui;
ș.a.m.d.85
Remediile punctuale cel mai frecvent recomandate și mai la îndemână
sunt: acvariul cu carași aurii, care atrage prosperitatea, oglinda, ce respinge
influențele shar, clopoțeii de vânt – care însă trebuie folosiți cu mare atenție,
căci amplasați greșit pot atrage fantome sau spirite –, șiragul cu monede,
lampa roșie, obiectele de porțelan, diverse imagini cu animale, culorile
ș.a.m.d.86, toate cu recomandarea specialistului feng shui sau printr-un soi de
„automedicație”. Cumpărate de la magazine specializate clasice sau on-line,
ele vin să rezolve, cu cheltuieli minime, probleme covârșitoare, precum

83 Ole B RUUN , op. cit. , p. 164.
84 Ibidem , pp. 160-161.
85 Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 113-132.
86 Raymond L O, op. cit. , pp. 37-39; Richard T AYLOR , op. cit. , pp. 139-175; Richard
WEBSTER , op. cit. , pp. 115-127.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

139 sărăcia, dificultățile în cuplu sau eșecurile sentimentale, bolile cele mai grele,
un serviciu mai bun, respectul de sine ș.a.
La nivel de companii, feng shui-ul își propune să facă și din spațiul de
la serviciu un mediu plăcut și vesel, care să favorizeze relațiile armonioase
dintre colegi, dar să fluidizeze și curgerea capitalului în și către firma
respectivă. Apa curgătoare, fântânile arteziene sau acvariile sunt considerate
ca stimulând curgerea energiei qi cu efect asupra curgerii banilor. Biroul
directorului ar trebui să fie cel mai spațios (sic!). Dacă vorbim de un magazin,
vitrina trebuie să fie mare pentru a atrage prosperitate, marfa expusă în mod
atractiv, interiorul foarte bine luminat, mirosul proaspăt etc.87, „remedii” pe
care le cunosc foarte bine toți cei care lucrează în vânzări. Și fără a avea de- a
face cu știința feng shui-lui. Este interesant de menționat faptul că feng shui-
ul pentru serviciu proiectat în Occident se adresează doar unui segment de
populație: cei care lucrează la birou, în special în vânzări, cu putere de decizie
asupra designului interior. Din literatura consultată nu am întâlnit nici o
referire la aranjarea feng shui a strungului sau ce amuletă este recomandată
pentru cabina unui excavator portocaliu, spre exemplu. Sau sfaturi feng shui
pentru fermieri, despre cum să-și amplaseze hambarele ori cotețele pentru
găini. Și exemplele ar putea continua. Găsim cel puțin două explicații ale
acestei ignoranțe. Mai întâi, oamenii care lucrează în astfel de domenii nu au
ceea ce se cheamă disponibilitate structurală, adică timpul și energia pentru a
căuta tot felul de soluții „spirituale” la problemele concrete cu care se
confruntă. Apoi, și poate cel mai important, nu au resursele financiare care
să-i recomande drept potențiali consumatori de feng shui.

Concluzii
Concluziile celor de mai sus pot fi duse în mai multe direcții. Din rațiuni
strict subiective, ne oprim doar asupra câtorva.
În primul rând, feng shui-ului tradițional, autentic, așa cum a fost el
practicat timp de milenii în China tradițională, este, ca și multe alte practici,
o victimă a spiritualității difuze și a selectivității New Age-ului. Când
afirmăm aceasta, avem în vedere că feng shui-ul original e asociat identitar
cu istoria, cosmologia, religia și tradițiile Chinei, al căror purtător și este88.
Organizarea tripartită a lumii era menită să îi asigure chinezului o viață în
armonie cu cele două planuri, ceresc și terestru. Dao, energia qi, yin și yang,
astrele etc., toate aveau o semnificație ce se încadra într-o viziune unitară și
coerentă asupra lumii, respectiv cea daoistă. După întâlnirea cu selectivitatea

87 Ole B RUUN , op. cit. , pp. 166-168; Richard W EBSTER , op. cit. , pp. 167-175.
88 Ole B RUUN , op. cit. , p. 1.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

140 occidentului secularizat, qi s-a transformat în curenți electro-magnetici, yin și
yang în forțe vibratorii, elementele în transformări ale energiei ș.a.m.d.,
concepte raționalist-materialiste care fac feng shui-ul digerabil omului
emancipat ce reacționează alergic la tot ceea ce ține de religie. Hiao , respectul
pios al chinezilor față de strămoșii decedați, îi determina să caute să le
amplaseze mormintele în așa fel încât și răposații să se bucure de influențele
binefăcătoare ale naturii, cu convingerea că, mulțumindu-i acolo în cer, pot
obține de la ei binecuvântare și protecție. Însă sufletele strămoșilor nu
sălășluiau doar în morminte, ci și în tabletele de pe altarul din casă, precum
și în templele ridicate pentru ele, motiv pentru care și casele, și templele erau
construite în aceeași armonie cu natura89. În contrast, în timp ce face tot
posibilul să-și amenajeze apartamentul după indicațiile luopan -ului și în
armonie cu propria cifră kua, bunica practicantului occidental de feng shui se
odihnește în pace în urna din debara ori într-un mormânt năpădit de buruieni.
Sau, și mai rău, nici nu mai știe dacă mai trăiește sau a răposat, căci „n-au
ținut legătura”. Este astfel văduvit feng shui-ul de un alt element esențial al
său, cel de respect, recunoștință și venerație față de strămoși.
În al doilea rând, în detrimentul încercărilor de demonstrare a
caracterului său științific, feng shui-ul a fost și va rămâne o tehnică mantică
ce nu are nimic de-a face cu știința. Sintetizând esența sa, putem afirma că
este „un amestec eclectic de filosofie naturistă, conștientizarea influenței
mediului, astronomie antică și astrologie, ghicitorie, magie și tradiții popu-
lare.”90 Amestecarea cu psihologia, medicina, fizica cuantică, arhitectura,
designul ș.a. nu-l fac mai științific decât sunt cărțile de tarot, datul în bobi sau
cei trei pași înapoi în urma întâlnirii cu pisica neagră. Oricât de camuflate
într-un limbaj pseudoștiințific ar fi, norocul , destinul sau divinația , concepte
cheie cu care vehiculează feng shui-ul, nu țin de știință91. Probabil sesizând
faptul că este irecuperabil din acest punct de vedere, mai nou este cumva
propus de către promotorii săi ca alternativă la gândirea occidentală, prea
carteziană, prea înclinată spre fragmentare, clasificare și științificitate.
Rezultat în urma a „mii de ani de observații și notări” acesta nu ar fi
neștiințific, ci o „artă științifică”92. Richard Taylor se exprimă mai tranșant în
acest sens:
După o lungă perioadă în care omul „modern” a respins regulile, tradițiile și părerile
care sugerau că există ceva „dincolo” de ceea ce percepem cu cele cinci simțuri, ceva

89 J.J.M. de GROOT , op. cit. , pp. 936-937.
90 Jon P URO, loc. cit. , p. 110.
91 Marcia M ONTENEGRO , art. cit.
92 Caroline G LEIZES -CHEVALLIER , op. cit. , p. 16.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

141 ce nu poate fi dovedit științific și rațional, simțim o nouă încredere în abordarea
lucrurilor care nu pot fi explicate printr-o atitudine rațională, cu ajutorul instrumen-
telor științifice. Acest lucru poate proveni din înțelegerea faptului că știința, care
examinează și experimentează, nu poate cuprinde toate domeniile vieții, precum și
dintr-o înțelegere a cunoștințelor cuprinzătoare care se acumulează și ne fac să
conștientizăm că situația este inversă. Ne dăm seama că mai mult este ascuns decât
vizibil93.
În al treilea rând, deși introdus abuziv în sfera spiritualității, feng shui-
ul contemporan este profund materialist și vizează exclusiv viața aceasta.
Credința vechiului chinez că este un mod de a-și asigura o existență
satisfăcătoare după moarte prin proiectarea propriei locuințe yin a fost
eliminată, iar efectele sale limitate la hic et nunc. Probabil că prezentarea sa
ambalată în aura strălucitoare a spiritualității sporește vânzările, însă cu prețul
dezinformării unei clientele care își arogă preocuparea pentru „spiritualitățile
profunde”.
În al patrulea rând, factorii pe care îi poate manipula practicianul feng
shui sunt independenți de morală sau vreun merit personal, altul decât practica
feng shui-ului, după cum sintetizează Daniel Tong: „Spre exemplu, să
spunem că te-ai născut, potrivit credinței chineze, în ziua și ora «greșite» și
ești destinat să trăiești o viață mediocră. Vecinul tău, pe de altă parte, s- a
născut în condiții cosmice bune și este destinat pentru lucruri mărețe. Însă tu
practici feng shui, iar vecinul tău, nu. Aplicând principiile feng shui, îți trăiești
viața conștient de direcțiile favorabile și de momentul zilei în care poți
îndeplini diferite activități. Când descoperi că potențialul tău este maximizat
la est, la ora două după-amiaza, recurgi la fixarea tuturor întâlnirilor impor-
tante la acea oră și în estul orașului, al biroului sau al casei. Ca rezultat al
sârguinței tale în aderarea la principiile feng shui, se susține că vei obține mai
multe decât vecinul tău cu o soartă mai bună, dar care nu crede în această
practică”94. Reversul este și deresponsabilizarea pe care o implică perspectiva
feng shui. Nu mai există decizii, atitudini și fapte greșite, ci doar influențe
shar, stele nefaste, amplasări nefericite ș.a.m.d. Din punctul acesta de vedere,
vine să ridice de pe umerii gingași ai omului postmodern povara responsa-
bilității pentru propria viață, mai ales că un viitor mai bun se poate obține prin
simpla mutare a canapelei în colțul favorabil al casei.
În al cincilea rând, feng shui-ul, sub nici o formă a sa, nu este compatibil
cu creștinismul sau cu vreo altă credință religioasă teistă. Pe de o parte, nu-și
are locul în feng shui, după cum se poate sesiza din cele de mai sus, nici
Dumnezeul personal preocupat de soarta creației Sale, nici rugăciunea, nici

93 Richard T AYLOR , op. cit. , p. 5.
94 Daniel T ONG, op. cit. , p. 6.

Damian / Studia Theologica Doctoralia

142 un set, măcar și elementar, de principii morale, ca să nu mai vorbim de iubirea
față de semeni. Q i, yin și yang, elementele și toate celelalte din recuzita feng
shui sunt principii impersonale care acționează independent de un Creator și
Proniator, dar și indiferent de calitatea morală a omului. Promovând viața
subiectivă și depășind nivelul apartenenței la o comunitate religioasă, nevoia
unui cler și a unei literaturi canonice, feng shui-ul îl leagă pe cel care îl
practică – sau îi conferă iluzia aceasta – direct de cosmos prin intermediul
unei experiențe imediate și subiective, reprezentând o ruptură radicală de
religia convențională, dogmă și moralitate și promovând o formă de auto-
deificare a practicantului95.
Având în vedere acestea, feng shui-ul îi dezamăgește pe cei care caută
o ieșire din religie, căci, volens nolens și în ciuda tuturor deghizărilor, el
rămâne legat de tradiția religioasă a Chinei, dar și pe cei care caută o
spiritualitate dezinstituționalizată și ezoterică, căci nu mai are nimic spiritual
în el, oricât s-ar strădui să mimeze aceasta prin limbajul ezoteric și caracterul
inițiatic.
Ne exprimăm convingerea că, decât să le citim seara copiilor din
Cărticica de feng shui a lui Winnie the Pooh , de unde să afle că „dacă vrei să
aduci beneficiile feng shui-ului în viața ta și să trăiești în armonie cu natura ,
fă așa cum face Pooh și găsește un loc cald și însorit, într-o zonă liniștită a
pădurii. Dacă petreci suficient timp în acel loc calm și liniștit, vei vedea c ă
multă fericire vine asupra ta”96, mai bine rostim împreună Înger, îngerașul
meu și știu că Dumnezeu îi iubește și ocrotește.

Bibliografie:
– Bruun, Ole, An Introduction to Feng Shui , Cambridge University Press, Cambridge, 2008.
– Carus, Paul, “Chinese Occultism”, în The Monist , vol. XV, nr. 4, 1905, pp. 500-554.
– Cammann, Schuyler, The Magic Square of Three in Old Chinese Philosophy and Religion ,
în „History of Religions”, Vol. I (1961), nr. 1, pp. 37-80.
– Cammann, Schuyler V.R., “The Eight Trigrams: Variants and Their Uses” , în History of
Religions , vol. XXIX (1990), nr. 4, pp. 301-317.
– Chuen, Maître Lam Kam, Le manuel du feng shui. Comment cr éer un environnement sain
pour la vie quotidienne et le travail , trad ucere de G. Edde, Le Courrier du Livre,
Paris, 1996.
– Creightmore, Richard, Feng Shui: Secrets of Chinese Geomancy , Wooden Books,
Glastonbury, 2011.

95 Ole B RUUN , op. cit. , p. 194.
96 Anna L UDLOW , Pooh`s Little Book of Feng Shui , Egmont, London, 1999.

Feng shui sau geomanția chineză, de la sălașurile yin, la livingul postmodern

143 – Damian, Constantin Iulian, „The Perils of Decontextualizing the Religious
Representations: Buddha from East to West via Feng Shui”, în Iulian Rusu, Mircea
Teodor Nechita, Elena Niculina Drăgoi and Nicolae Apostolescu (eds.), 9th
European Symposium on Religious Art, Restoration & Conservation. Proceedings
Book , Kermes, Torino, 2017, pp. 36-39.
– de Groot, J.J.M., The Religious System of China , vol. III, Brill, Leiden, 1897.
– Gleizes-Chevallier, Caroline, Le feng shui: Histoire, fondements, applications et co nseils
pratiques pour optimiser son environnement , Eyrolles, Paris, 2016.
– Lo, Raymond, Feng shui , traducere de Anca Perl, Meteor Press, București, s.a.
– Ludlow, Anna, Pooh`s Little Book of Feng Shui , Egmont, London, 1999.
– Montenegro, Marcia, Feng-Shui: New Dimensions in Design , „Christian Research
Journal”, vol. XXVI (2003), nr. 1, disponibil la http://www.equip.org/PDF/
DF250.pdf (accesat 20.06.2018).
– Moran, Elizabeth, Master Joseph Yu, Master Val Biktashev, The Complete Idiotʼs Guide
to Feng Shui , ed. a 2-a, Alpha, Indianapolis, 2002.
– Paton, Michael, „The Cosmology of Yang Yunsong and Science”, în Florian C. Reiter (ed.),
International Conference on Feng Shui (Kan Yu) and Architecture in Berlin ,
Harrasso witz, Wiesbaden, 2011, pp. 165 -183.
– Paton, Michael, Five Classics of Fengshui: Chinese Spiritual Geography in Historical and
Environmental Perspective , Brill, Leiden, 2013.
– Puro, Jon, „Feng Shui”, în Michael Shermer (ed.), The Skeptic: Encyclopedia of
Pseudoscience , vol. I, ABC Clio, Santa Barbara, 2002, pp. 108-112.
– Taylor, Richard, Feng shui pentru orașele moderne. Ghid practic , traducere de Mihaela
Ștefan, Meteor Press, București, 2007.
– Tong, Daniel, A Biblical Approach to Feng Shui & Divination , Genesis, Singapore, 2006.
– Webster, Richard, Inițiere în feng shui: Succes în viață prin designul locuinței , traducere
de Mirela Mircea și Nadia Farcaș, Polirom, Iași, 2004.

144
AN OVERVIEW OF FATHE R JOHN ROMANIDES’
THERAPEUTIC THEOLOGY

Imad RUBEIZ

PhD Candidate
Saint John of Damascus Institute of Theology
University of Balamand, LEBANON

Abstract:
The rather-contemporary Orthodox sphere of theologians consider the late Fr. John
Romanides a controversial personality with controversial writings. Irrespective of a number
of critiques that sprung against his teachings, it is nevertheless obvious (at least to the writer
of this article) that he faithfully portrayed the teachings of the Church Fathers. This paper is
an attempt to present a synopsis of his theology on the person’s therapy of the soul. In sum,
one must willingly work on their own deification and fervently seek reaching it: purification
is the first step, followed by illumination, ultimately reaching theoria. The whole theology of
the Church Fathers revolves around this therapy/healing. A number of critiques appeared
later on regarding Romanides’ theology; this paper summarizes two of the prominent ones –
that of Vladimir Moss and of Nicholas Loudovikov.

Keywords : Cure, deification (divinization) , fall, glorification , Loudovikov , Moss, patristic,
philokalia , psychoanalysis , psychology , Romanides , sacramentalism , sin, theosis

1. Introduction
The Orthodox Church is characterized by its therapeutic mission. It is
not an institution; it is a spiritual hospital, as Fr. Romanides used to call it,
providing the cure to the soul. This therapeutic attribute has been always
expressed by the Fathers of the Church, who themselves received their
tradition from the apostles. The Patristic Theology is a healing one. On the
other hand, contemporary psychology also claims to find a cure to the person
through, among others, the practice of psychotherapy. Thus, in our attempt to
find a link between the two, we chose to study them with a focus on the works
of a contemporary theologian, who was faithful to the mindset of the fathers
of the church.
“The Prophet of Romiosini” as they call him, Fr. John Romanides is not
simply a philosopher or a thinker. His theology is authentic and of a
hesychastic character. This is central to the therapy of the person, to being

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

145 and becoming truly Orthodox, as we shall progressively see. One should not
forget his direct relationship with our Institute of Theology at UOB, Lebanon,
in which he continued to teach for the last years of his life. Being American
of Greek origins1 helps us in our task, for he wrote a large number of his own
work originally in English. His mastery of both languages helped him in the
dialogue with heterodox and other religions, as he could easily express his
views on the church. We will not tackle here his biography per se, a much-
addressed topic by many scholars, especially those who have known him
personally. We shall only introduce his theology – “a theology of the Prophets,
the Apostles and the Saints”2. He did not refer to his own ideas and opinions,
but to the theology of the Uncreated Light, which commits the theologian’s
nous to God.
Fr. Romanides was the student of Fr. Georges Florovsky. His work is a
continuation of the latter’s. Florovsky himself puts his hopes in him, saying
once to a common student of the two:
Be careful, my son, for that which Father John teaches will not only save your soul,
but it will make you a beacon of Orthodoxy in a world torn by assimilation and
relations. Your mission as a priest is to teach the truth which remains unto the ages,
and this truth you will learn from Father John3.

2. Romanides’ Therapeutical Theology
Fr. John Romanides lived in the West and studied at their centers. He
studied the scholastic theology of Thomas Aquinas, followed by the great
biblical theologians who “used critical methods of research of the biblical
texts”4. He also knew the Russian theology at the Russian Institute of Saint
Sergius. He was well versed in the writings and teachings of Saint Symeon
the New Theologian of whom he studied the teachings and linked them with
Saint Paul’s, Saint Gregory Palamas’, the Philokalic Fathers’, and the neptic
tradition of Mount Athos’, which ultimately made him understand the essence
of Orthodox hesychasm. His critique of western theology was possible
because of his knowledge of such fathers. He also “journeyed to the monks
of Alexandria, Egypt, Palestine, Syria and Mesopotamia, in order to learn the
ascetic hesychastic tradition”5. This tradition insists on the theology of the

1 In fact he was born in Cappadocia but left it for Greece and soon after moved to the
US.
2 Metr. H. V LACHOS , The theologian of empirical theology .
3 Ibidem .
4 IDEM , Contemporary theological movements in Orthodoxy .
5 Ibidem .

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

146 Uncreated Light as iterated earlier, a tradition based on the personal
experience in the Holy Spirit to reach Theosis6.
Fr. Romanides used to collect all the passages of the New Testament
which refer to the neptic-hesychastic life of man as a precondition for his
salvation. He made discussions with the hesychasts of Mount Athos about the
purification of the heart, the illumination of the nous , the Jesus Prayer, and
the vision of the Uncreated Light. The book “The Way of a Pilgrim”
impressed him, and he recommended it as a spiritual reading along with the
writings of Saint Silouan the Athonite, and the “Philokalia”. Met. Vlac hos
says that his insistence on these writings is out of a personal experience of
them7.
Based on the teachings of the fathers of the church, Fr. Romanides
refuses to describe orthodoxy as a religion or a culture. While religion is
linked to superstition because people turn to it to overcome their various
problems8, Orthodoxy is a medical science because it is concerned with the
salvation of souls: it is “a therapeutic course of treatment that heals the human
personality”9. All people are mentally ill. This mental illness is directly linked
in Orthodoxy to one’s spiritual development. If a person has thoughts in his
heart, be it good or bad, it means that his noetic energy is not functioning
properly: such a person is not yet purified from passions, and hence did not
reach yet illumination. Note that the term “mental illness” differs between
Orthodoxy and Psychiatry for, according to the latter, being mentally ill is
linked to suffering from psychosis or schizophrenia10. However, in
Orthodoxy, mental illness is related to the darkening of the nous, as a result
of the fall, which became full of thoughts descending to it from their location
in the rational mind ( dianoia) . The nous must be empty of thoughts so that it
becomes pure and receptive to the Holy Spirit11.
All people, including non-orthodox, need purification and illumination
in order to be healed12. Similar to the genuine doctor who is interested to treat
anyone sick without discrimination based on their social, educational, or
economic level, etc., God wants to heal everyone with no exceptions, and that

6 Fr. Romanides prefers and uses the terms “theosis” and “glorification” over the term
“deification” – he would always use the patristic concepts in their Greek origin rather than
their Latin ones.
7 VLACHOS , The theological works of Fr. Romanides .
8 J. ROMANIDES , Patristic theology , p. 20.
9 Ibidem , p. 32.
10 Ibidem , pp. 23-27.
11 Ibidem , p. 40.
12 Ibidem , p. 27.

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

147 is because He loves everyone equally. However, He cannot force them to heal
if they do not want to. He respects their free will. When someone finds
himself ill, he goes to the doctor by himself. In this way, we too must go to
Church without being pressured, and seek the help of illumined people in
order to be healed13.
Romanides divides people dichotomously into two categories: 1) those
who are only concerned with what happens in this present life, with the “here
and now”. These seek God and use Orthodoxy to fulfill their present earthly
requests. 2) The others focus on the eschatological life, being indifferent to
this one. However, the fathers of the church were primarily concerned with
the spiritual ascent of the person and his healing in the current life, as a
preparation for the one to come. Everyone will ultimately see the glory of
God. This same glory will be sweet light for some people but devouring fire
for others. Hence the curative process should begin from this life because
there is no repentance after death. The person who was not illumined, at least
partially, in this life will not be able to see God as light in the next one14.
One’s healing not only prepares the person for life after death, but also
as Romanides says, it has also a broad effect on the society. It leads to its
transformation from “a collection of selfish and self-centered individuals to a
society of persons with selfless love ‘which does not seek its own’”15. At this
stage, the person loves all the creation and he16 is “even willing to forego his
own salvation for that of others”17. In addition, when a person is healed, he
can automatically help others to be healed; he becomes a spiritual guide to
spiritual children. This is what used to happen in the early church whose
mission was healing. Here lies the difference between Orthodoxy as a medical
science and other sciences where the healed does not heal18.
The human nous is healed during theoria ; and a theologian is a person
who has reached theoria, a process that consists of illumination and theosis.

13 Ibidem , pp. 32-33.
14 Ibidem , pp. 43-47.
15 IDEM , The cure of neurobiological sickness of religion .
16 A word on the vocabulary of Romanides is here in order: Fr. Romanides will almost
constantly use the word “he” & or “man” in reference to the entire human being – both male
and female. This contemporary discrimination between the genders did not exist at the time
of his writings or at that of the Church Fathers. Hence, I opt to be honest to the original
sources used in this paper, and as such use the “he” and “man” in reference to both genders
simultaneously, unless otherwise depicting specifically man (depending on the context
itself).
17 J. R OMANIDES , Critical examination of the applications of theology , p. 440.
18 IDEM , Patristic theology , p. 34.

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

148 The theologian does not approach God metaphysically or philosophically, but
has an experiential knowledge of Him19. A true theologian does not
theologize in an abstract way; he has a knowledge of some of God’s energies,
experiencing them either directly or indirectly. He experiences God’s
energies indirectly through his readings of the prophets, the apostles and the
saints, as well as the Scriptures and the writings of the Fathers, and the works
of the Ecumenical and Local Councils, all helping him distinguish whether
actions are from God or from the devil20.
The theologian who directly experiences God’s energies through
theoria feels a “noetic sensation” of God praying in him. This noetic prayer
is the first stage of theoria21. Illumination and theoria liberate the noetic
faculty of the theologian from all what enslaves him, from the domination of
the intellect, the passions, and the environment. This is achieved through the
unceasing memory of God alone, which dominates the intellect, the body and
the passions, and sanctifies the environment22. Fr. Romanides makes equal
the theologian and the Spiritual father because they both experience God’s
energies and both are able to differentiate His actions23. The Second stage is
theosis where one sees the Uncreated Light. However, theosis is not granted
to everyone. By God’s permission, one can be illumined and never experience
theosis24.
Theology is similar to psychiatry in that both are a positive science, and
not a theoretical one. However, in opposition to psychiatry where the
psychiatrist does not always recognize the reason behind his patient’s
suffering and the right cure for it, Orthodox theology always knows the cure25.
In Fr. Romanides’ terms, theology does not resemble any abstract science,
but has a polemical character like logistics and medicine which “fight against
mental and physical illnesses for the sake of health and the means of restoring
health”26. Shifting from this theology, the western religions have turned into
political institutions that are only “concerned with man's happiness instead of
his glorification; with mere forgiveness of sins rather than purification”27. The
Protestants deny the teachings of the Fathers; they

19 Ibidem , pp. 50-51.
20 IDEM , The polemical nature of theology .
21 IDEM , Patristic theology , p. 120.
22 IDEM , Critical examination , p. 440.
23 IDEM , The polemical nature of theology .
24 IDEM , Patristic theology , p. 50.
25 Ibidem , pp. 120 -121.
26 IDEM , The polemical nature of theology .
27 T. S HAW, Talking about the devil .

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

149 cannot comprehend the conceptions of personhood, hypostasis, the essence or the
energy of God. They regard these as examples of the influence of Greek philosophy
which has corrupted apostolic tradition28.
Fr. John refuted the two traditions of the western Christianity, analogia
entis and analogia fidei , and insisted that they are foreign to the teachings of
the Fathers of the Church. Analogia Entis , i.e. the analogy of being, claims
that “God created the world from archetypes and that man’s salvation rests
on the return of his soul to the uncreated world of ideas” (Vlachos, idem). As
once expressed by Barlaam, “one can perceive the essence of God if he
perceives the essence of created beings, using human rationality”29. Analogia
Fidei, i.e. the analogy of faith, claims that
God is not revealed by philosophical concepts but through the Holy Scriptures, which
is the word of God. Thus, when one studies the Scriptures one comes to the knowledge
of God and into communion with Him, since God’s revelation has been given in the
Holy Scriptures30.
The Orthodox Church refuses these two teachings. Meeting God takes
place through a personal participation with “the uncreated purifying,
illuminating and deifying energy of God, which is experienced in the Church,
by the Holy Mysteries and through personal struggle (asceticism)”31. Theosis
presupposes a healing of the human soul through the process of purification
and illumination. Fr. Romanides stresses that the purpose of the Church is to
heal man of the spiritual illness that resulted from the fall, a spiritual illness
that resulted in the darkening of the person’s nous and as such ultimately
becoming withdrawn from God’s Light. The neptic tradition is therapeutic to
Man. The cure does not only involve the forgiveness of sins. This is only the
start. Fr. Romanides examined “the way in which man returns to God,
resumes communion with Him and participates in Him”32. Man is deified “not
through reflecting on analogies”, but through silence, with which he is healed.
Through the purification of the heart, the man reaches
the restoration of the heart to its natural state of illumination and the whole person
begins to be perfected beyond one's natural capacities by the glorification of body and
soul by God's uncreated glory (shekina)33.

28 Met. H. V LACHOS , The theological works of Fr. Romanides .
29 Ibidem .
30 Ibidem .
31 Ibidem .
32 Ibidem .
33 J. R OMANIDES , The cure… .

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

150 3. Sacramental & Ecclesiological background
To define membership in the church, Fr. Romanides refers to the
Pauline passage of 1 Cor. 12, interpreting it based on the Patristic Tradition.
He says that this membership depends on the degree of cure that the person
reached. Accordingly, there are two groups in the church: the illumined and
the glorified. One starts by being a “private individual believer (idiotes) who
says ‘Amen’ during corporate audible worship” (Romanides, Church Synods
and Civilization, p. 430). He is in the stage of purification under the guide of
members in the church. There are degrees of illumination according to St.
Paul, starting from “the kinds of tongues” up to teaching. Those who are in
the glorification stage are the “prophets” who, along with the apostles, are the
foundation of the church because they both received the same revelation34.
Romanides adds that when St. Paul asks “do all speak in tongues?” he
is referring to people in the purification phase who have not yet joined the
membership in the church. However, all people, according to St. Paul are
invited to reach glorification “I indeed want all of you to speak in tongues that
you may prophesy” (1 Cor. 14, 5)35.
The mystery of Chrismation is the confirmation of the church that the
person has reached illumination and is now a member of it, according to
Romanides. He explains that in the early church, this mystery was separated
from the mystery of Baptism. While the latter is intended for the remission of
sins, the former aims for sealing the person with the gift of the Holy Spirit36.
Here lies the importance of the person’s spiritual ascent and how it defines
the membership of a person in the church.
As a presupposition to sacramental life, Romanides examines the
effects of death on human beings. He then links sacraments with the
participation in the victory over death. In orthodoxy, death is a result of the
sin, and is under the power of the Devil. It is not an act of punishment of the
sinner by God, nor is it a normal phenomenon caused by some natural moral
laws governing the universe because the world, according to Orthodoxy, is “a
field of action and struggle of living persons”37. It is the human free will that
enables the Devil to exist, destruct the works of God, and drive humans into
the nothingness. As St. Athanasius says, death is a “return into the
nothingness”38.

34 Ibidem , p. 431.
35 Ibidem .
36 IDEM , Patristic theology , pp. 98-99.
37 IDEM , Life in Christ , p. 9.
38 ST. ATHANASIUS , Incarnatio Verbi , pp. 4-5.

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

151 Due to the entry of death in the world, man could not seek perfection as
it was destined to him. Consequently, he started to seek his self-preservation,
his own security and happiness, which led him to act superiorly to others, to
love being flattered, and hate his enemies, gradually shifting from the life of
love of the Creator. This self-centeredness blinded him from seeing the truth,
and led him to seek a sentimental religion “in moral precepts and simple rules
that generate feelings of comfort, but require no effort at self-denial in ‘death
with Christ to the elements of the world” (Col. 2, 20)’”39.
Romanides adds that it is through the resurrection of Christ that death,
with all its consequences, was defeated. Thus, it is only the Body of Christ
that helps the person in defeating the Devil. To participate in this victory, one
has to be baptized and “grafted into the Body of Christ” (Jn. 15, 1-8). Faith
of the catechumen is not sufficient. He must deny all the “normal things”.
Then the Eucharist will keep him alive and united with the others in love
because “the only way that leads to the love of Christ is that of a real love for
others”40. However, this love is not of a sentimental nature, it
consists in being crucified to the world and is the liberation of the self from all vague
ideas in order to live in the complexity of communal life, seeking to love Christ in the
body of brethren who have a very real existence41.
According to Fr. Romanides, the baptized person who goes to church
but does not commune is spiritually dead. This act is refused by the Fathers
of the church and the canons. As St. John Chrysostom says, guidance, partici-
pation in prayer and communion are inseparable42. In addition, baptized
Christians who do not go to church resemble those who were tortured and
denied Christ and were excommunicated. They are excommunicating
themselves from the church. “The Church exists in the truth not because all
its members are without sin, but because the sacramental life is always present
in Her and against Her the Devil is defenseless”43. Baptism and Eucharist
have always been the means to salvation facing death.
Romanides was against the hypersacramentalism claimed by some
theologians of the 20th century, which puts a strong emphasis on the
sacraments, identifying the church with the celebration of the Eucharist. This
tendency started after Cabasilas’ attempt to renew the Eucharistic partici-
pation in the 14th century, and continued with the liturgical renewal after the

39 J. R OMANIDES , Life in Christ , p. 12.
40 Ibidem , p. 14.
41 Ibidem , p. 15.
42 7th Apostolic Canon, 3rd Homily on Ephesians.
43 J. R OMANIDES , Life in Christ , p. 16.

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

152 western captivity of the Orthodox tradition44. In opposition to Afanasiev who
favored the ecclesiology of Ignatios of Antioch and reduced the church life to
the Eucharistic assembly, even in the absence of the bishop, Romanides says
that the church life is a unity of mysteries, scripture and prayer. He
emphasizes the charismatic character of the Church which manifests in the
prophetic sermon done by the bishop who must be present in every
Eucharistic celebration. He also stresses on the therapeutic regimen of
purification, illumination and glorification which cannot be substituted by the
Eucharist alone45.
Romanides links the celebration of the mysteries with the spiritual
ascent of the person. Not only the bishop has to be in the state of illumination
and glorification to give his prophetic sermon, but also the partakers of
communion should have reached the state of illumination. This viewpoint
opposes the contemporary practice of frequent communion. Those who
commune must be true members of the church, and this membership is not
granted by baptism alone, one has to progress through baptism by the Spirit46.
Equally, all mysteries should be placed in the context of the three stages of
the therapeutic ascent, or else they turn into rituals of a religion which he
strongly refuses, as previously mentioned47.
Regarding the participation in communion, Romanides based his
teaching on the fathers’. The partaker of Holy Communion must be worthy,
not in a moral way, but by being in the state of illumination and feel the Christ
within him. In the Canons of the church, one must commune every Sunday
but if he lapses from the state of illumination, he is excluded from the Holy
Communion. In his prayer of preparation for the Holy Communion, St.
Symeon the New Theologian, and based on his own experience, says: “Which
glorifies and nourishes me”. This is the aim of Communion: glorifying the
person; and this cannot be achieved if this person has not reached theoria48.

4. The most important controversial critiques against Romanides
Romanides’ theology was critiqued by those who have been influenced
by the western scholasticism, the Protestant moralism, the German idealism
and Slavic nationalism49. Some see Monophysitism, Neo-Nestorianism and

44 A. S OPKO , The theology of John Romanides , p. 150.
45 Ibidem , pp. 150-151.
46 Ibidem , pp. 151-152.
47 Ibidem , p. 154.
48 Met. H. V LACHOS , Empirical dogmatics , vol. 2, pp. 346-349.
49 IDEM , The theologian of empirical theology .

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

153 Origenism in his teachings. Others consider unrelated his subsequent as well
as his initial studies. Vlachos refutes these claims and says that his studies
progressed in a positive way into Patristic Tradition50, adding latter that one
must examine his studies in its entirety to understand them51.
What concern us here mostly are the writings against Romanides from
within the Orthodox world. Many points in Romanides teachings were
considered as controversial by some Orthodox writers, and these are related
to his therapeutic theology. As we explained earlier, Romanides bases his
theology on one’s progress in purification, illumination and glorification. The
rationale here is that those who opposed him talked about some misconcep-
tions regarding his understanding of one’s spiritual ascent, the sacraments in
the church, heaven and hell, the nature of God…and these topics are directly
related to the cure of the Christian.
Romanides was even accused of being a heretic along with his disciples
such as Vlachos, Metallinos and Yannaras. His type of heresy, according to
Vladimir Moss, a prominent Orthodox writer, was taking a true formula and
making it the center of faith, restructuring all the other dogmas around it52.
Moss says that in response to the western under-emphasis of deification,
Romanides overemphasized the spiritual system of purification, illumination
and glorification, ultimately defining the true theology in theosis alone. He
defined true theologians as only those who reached the vision of God, which
is acceptable, but he underestimated those theologians who had not yet
reached theoria (theosis ) describing them as theologians who write and speak
darkly through a glass. He also underestimated the faith of the believers who
do have some type of knowledge of God, as St. John says “ye all have
knowledge” (1 Jn. 2, 20), and as Christ himself said “blessed are they that
have not seen, and yet have believed” (Jn. 20, 29). In other terms, Romanides
is accused of “over-emphasis on the higher stages of the ascent to God at the
expense of the lower”53.
In addition, Moss disagrees with Romanides’ teaching on the person’s
relation with the Holy Trinity. Romanides says that God is not a personal God
because he is in no way conceivable by humans, and his relationship with
men is not of a personal type because they are not on the same level. Although
Romanides teaches that glorification was achieved by the prophets in the Old
Testament, he says that those did not have a personal relationship with Him

50 IDEM , The theology of Greece in the 60’s .
51 Ibidem .
52 V. M OSS, Against Romanides , p. 3.
53 Ibidem , p. 7.

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

154 because this could only be done after Incarnation. The personal relationship
between men and God can only exist through Christ the God-man.
Accordingly, humans cannot have a personal relationship with the Father or
the Holy Spirit but only with Christ54.
Romanides teaches that the participation in the immaculate mysteries
was done by the prophets in the Old Testament who achieved theosis in a
relationship with Christ the God-man. Job himself attained glorification even
though he was not a Jew. Moss accuses Romanides of Pelagianism because
he claimed that man could attain glorification by himself without Christ and
the Holy Spirit (who were not present yet in the Old Testament). He also
accuses him of Ecumenism because he considered this a statement that
salvation can be achieved outside the Church which is the only ark of
salvation55.
Moreover, Romanides teaches that everyone will experience the glory
of God depending on his state. This teaching on heaven and hell was refuted
by Moss who claimed that heaven and hell are not one experience as
Romanides says, but “two, completely different experiences in relation to one
and the same event – the Appearance of Christ in all His Majesty at the
Second Coming”56. In addition, Moss explains, based on Ignatios
Brianchaninov and Seraphim Rose’s teachings, that heaven and hell are actual
physical places rather than being a mere spiritual experience. What proves
this is the referral to heaven and hell by directions: up and down, the
movement of ascension of the Christ up and his descent down to hell, and the
parable of Lazarus and the rich… Thus, they do exist physically but in a
different kind of space. Moss accuses Romanides of “eschatological mono-
phytism”, emphasizing the “uncreated, Divine aspect of these experiences at
the expense of their created, human aspect”57.
As a response to the western teaching on the original sin, Romanides
says that baptism does not aim the remission of sins inherited from Adam;
rather it is a release from the power of the devil58. Moss has much to explain
regarding this statement, based on the service of Holy Baptism, and on the
fathers’ teaching that people “did not inherit the sin of Adam but its results as
a scar, such as death and passions…”59.

54 IDEM , Romanides on Holy Trinity .
55 IDEM , Against Romanides , p. 69.
56 IDEM , Heaven, hell and the Cyprianites .
57 Ibidem .
58 IDEM , Against Romanides , p. 45.
59 Ibidem , pp. 45-47.

An Overview of Father John Romanides’ Therapeutic Theology

155 According to Loudovikos, Romanides emphasizes the need for selfless
love. Although the author considers his incorporation of the spiritual life into
theology as prophetic, he thinks that Romanides devalued the Sacramental
and ecclesiological theology.
His tendency to transfer the entire eschato-logical event into the human spiritual
experience of the ‘here and now’ results in the elimination of the historical expectation
of the eschata, a position that is rather reminiscent of Bultmann and early Barthian
eschatology60.
He is among those who accuse him of Origenism because he embraced
a spiritual church and communion rather an external historical one61.
Most importantly, Moss accuses Romanides and the Romanideans of
pharisaism because they approached the process of deification with pride.
They talked much about theosis and missed talking about salvation – an issue
that requires humbleness and can only be achieved through the sacrifice on
the Cross which made possible the sacramental life in the church62.

5. Conclusion
Nevertheless, it is noteworthy to clarify Fr. John Romanides’ standpoint
on the issue of theosis . It is evident for him that a person may not have already
reached this theosis to be an active member in the Church and all its
sacraments, but only to have reached purification. A person who spiritually
struggles against their sin(s), partakes in the Church’s Holy Mysteries through
the sacraments and abides by the Church cannons is also a full member. This
complete regimen assists the child of God to be cured from their passion(s)/
sin(s) by ascending from purification to illumination to glorification (theosis)
– hence Fr. John presents a holistic therapeutic approach to the salvation of
the person. This is indeed the patristic tradition that the Church Fathers have
always explained throughout history.

60 N. L OUDOVIKOV , Ecstatic or reciprocal Meaningfulness?: Orthodox Eschatology
between Theology, Philosophy, and Psychoanalysis , p. 20.
61 Ibidem , p. 21.
62 V. M OSS, Against Romanides , p. 68.

Rubeiz / Studia Theologica Doctoralia

156 References:
– Loudovikos, Nicolas, Ecstatic or reciprocal Meaningfulness?: Orthodox Eschatology
between Theology, Philosophy, and Psychoanalysis . Academia.edu
– Metallinos, G. Obituary for Protopresbyter John Romanides. https://www.john
sanidopoulos.com/2010/11/repose-of- fr-john-romanides-11012001.html
– Moss, V., Against Romanides: A Critical Examination of the Theology of Fr. John
Romanides . 2012.
– Moss, V., Heaven, Hell and The Cyprianites. http://www.orthodoxchristianbooks.
com/articles/330/heaven,-hell-cyprianites/
– Moss, V., Romanides on the Holy Trinity . http://www.orthodoxchristianbooks.com/
articles/410/romanides-holy-trinity/
– Romanides, J., “Church Synods and Civilizations”, în Θεολογια , (Athens) 63: 3 (1992):
423-450.
– Romanides, J., “Critical Examinations of the Applications of Theology”, în Procès-
Verbaux du Deuxième Congres de Théologie Orthodoxe à Athènes , 19-29 Aug
1976, ed. by S. Agourides, Athens, 1978: 413-441 .
– Romanides, J., Patristic Theology: the university lectures of Fr. John Romanides , Uncut
Mountain Pess, Thessaloniki, 2008.
– Romanides, J., The Cure of the Neurobiological Sickness of Religion , Romanity.org
– Romanides, J., The Life in Christ , Synaxis Press, Dewdney, B.C, 2009.
– Romanides, J., The Polemical Nature of Theology. https://www.johnsanidopoulos.
com/2010/03/polemical-nature-of-theology.html
– Shaw, T., Talking about the Devil . The Orthodox Reader, 1999. https://www.john
sanidopoulos.com/2010/11/talking-about-devil.html
– Sopko, A., Prophet of Roman Orthodoxy: the Theology of John Romanides , Synaxis Press,
Dewdney, B.C, 1998.
– Vlachos, H., Contemporary Theological Movements in Orthodoxy. Excerpt
from Ekklesiastiki Paremvasi , "Θεολογία καί πολιτική. Εἰσήγηση στὴν Ἠμερίδα
γιὰ τὴν Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδο". March 2016. Translated by John Sanidopoulos.
https://www.johnsanidopoulos.com/2016/10/contemporary -theological –
movements -in.html
– Vlachos, H., Empirical Dogmatics According to the Spoken Teaching of Father John.
Romanides, Vol.2. Holy Trinity, Creation, Fall, Incarnation, Church, Life After
Death , SVS Press.
– Vlachos, H., The Theologian of Empirical Theology. Ekklesiastiki Paremvasi , "Ο Θεολόγος
τής εμπειρικής θεολογίας", Novembe r 2011. Translated by John Sanidopoulos.
– Vlachos, H., The Theological Works of Fr. John Romanides . From Το θεολογικό έργο του
π. Ιωάννου Ρωμανίδη. http://www.oodegr.com/oode/sygrafeis/rwmanidis_1.htm .
Translated by John Sanidopoulos
– Vlachos, H., Theology in Greece in the 1960's . From Paremvasis, January 2010. Translated
by John Sanidopoulos. https://www.johnsanidopoulos.com/2012/08/theology-in –
greece-in -1960s.html

157
IDEOLOGIZAREA SEXUAL ITĂȚII:
HOMOSEXUALITATEA – ÎNTRE PĂCAT ȘI NORMĂ
SOCIALĂ

Ionuț -Paul ANEA

Drd.
Școala Doctorală a Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași, ROMÂNIA

Abstract:
The Judeo-Christian moral values that underlie European, and even universal civili-
zation, are today increasingly challenged by the initiative of older or newer ideologies,
specific to modernity, that have proved disastrous for the society of the last century. This
ideologies are currently desirable to be reinvented and promoted in a new light, in order to
radically change the world paradigm. The desire of this research is to highlight the ever
more violent and persistent attitude of challengers of Christian values, who seek to ideologize
some aspects of man's personal life, such as sexuality. Theology has a permanent duty to
observe these attempts to divert Christian moral values, that have been structuring society
for many centuries in a positive way.
Ideologies, in a narrow sense, have always been and will be, and what characterizes
them is their utopian and unrealistic content, which subverts the perennial truth. Neo-
Marxism or cultural Marxism, radical feminism, Political Correctness, and so on, are the
current underlying theorizing today of homosexuality as a social norm. In this context,
theology must fully manifest its apologetic side, considering that the Church has not only a
therapeutic spiritual role, but also a moral role, closely related to man's reporting to Truth.

Keywords : Judeo-Christian moral values, ideologies, Neo -Marxism, feminism, political cor –
rectness, homosexuality

Înainte de a intra în miezul problemei în discuție, ar fi necesar să preci-
zăm că această temă este legată de o temă mai generală, și anume raportul
dintre etica creștină și societatea modernă, cu referire la sfera politică în
special, mai exact, la raportul dintre Biserică și Stat, dintre valorile morale
creștine care structurează tradițional societatea și noile valori etice sociale sub
care se poziționează clasa conducătoare modernă. Practic, întrebarea care
trebuie pusă este, de fapt, cât de compatibilă mai este morala creștină cu
dezideratele societății de azi și, dacă nu, cum pot valorile creștine să reziste,
dacă mai este nevoie de ele, în acest context, aș crede eu, nefavorabil.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

158 Fără să intrăm în amănunte, deoarece această chestiune necesită un spa-
țiu de dezbatere doar al ei, din prisma importanței, am considerat că este
potrivită precizarea că, în materie de noi ideologii care atentează la integrita-
tea concepțiilor creștine despre viață, localizarea ideologizării sexualității în
sfera relației dintre morala creștină și cea socială este corectă.
Ca oameni formați în spiritul și valorile creștine, ca teologi sau simpli
creștini, putem admite faptul că azi există mai multe seturi de valori morale,
că unele sunt în contradicție cu altele sau, dimpotrivă, sunt compatibile și au
același deziderat ?

Conceptul de ideologie
Termenul ca atare este o creație a lui Antoine Louis Claude Destutt de
Tracy, la cumpăna dintre secolele al XVIII-lea și al XIX-lea (1796), sub
influența raționalismului și criticismului iluminist, iar inițial termenul se
dorea a desemna o știință a studiului ideilor1, o știință care să se structureze
pe bazele materialismului. Dezideratul acestei noi științe era explorarea minții
umane, practic o știință psihologică, cu scopul de a oferi omenirii un instru-
ment analitic pentru dezvoltarea sa ulterioară, precum și un mijloc de
combatere a tuturor elementelor care aduc nefericirea societății, în sensul
eliberării de prejudecățile și diviziunile tradiționale ale societății2.
Mai important chiar și decât precizarea originii conceptului de ideolo-
gie este, probabil, rolul jucat de Karl Marx și Friedrich Engels în noua
înțelegere a acestui concept. Paradoxal, deși în concepția acestora ideologia
este asimilată cu sfera religioasă, metafizică sau morală, ca produs al gândirii
umane în istorie, cu sens peiorativ3, așadar criticată, însăși concepția marxistă
s-a dovedit a fi o ideologie periculoasă, cea prin care s-a teoretizat unul dintre
cele mai violente și nedrepte sisteme totalitare: cel comunist.
Conceptul de ideologie este reluat de cei doi filosofi germani în primul
rând pentru a critica filosofia idealistă hegeliană, în lucrarea Ideologia
germană, scrisă în 1845 -1846 și publicată abia în 1932. În această lucrare sunt
formulate principalele idei ale materialismului istoric, precum conștiința

1 Amy T IKKANEN (ed.), „Antoine-Louis-Claude, Comte Destutt de Tracy”, în
Encyclopædia Britannica , https://www.britannica.com/biography/Antoine-Louis-Claude-
Comte-Destutt-de-Tracy , 10 mai 2019.
2 Andrzej K ARALUS , „The Origins of the Concept of Ideology”, în Archiwum Historii
Filozofii i Myśli Społecznej (Archive of the History of Philosophy and Social Thought) ,
Publishing House: Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, vol. 58, 2013, pp.
131-149.
3 William L. M CBRIDE, „Ideology”, în Encyclopedia of Philosophy , vol. IV, Donald
M. B ORCHERT (ed.), Thomson Gale, Detroit/New York, ²2006, pp. 573-575.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

159 socială ca reflectare a existenței sociale, rolul fundamental al relațiilor
economice în societate, lupta de clasă rezultată din antagonismul diferitelor
stări sociale, precum și rolul statului în exercitarea puterii clasei dominante4.
Pentru Marx și Engels, materia este cea care stă la baza umanității,
conștiința omului fiind determinată de realitățile cotidiene, de concretul
relațiilor de producție a bazei materiale necesare omului. De aceea ei critică
gândirea transcendentală, opunându-i-o pe cea materialistă: „În opoziție
totală cu filozofia germană, care coboară din cer pe pămâ nt, aici noi ne ridi-
căm de pe pământ la cer”5. Marxismul dorește în acest context, să demonstre-
ze ca falsă orice raportare la transcendent a omului, considerând că valorile
după care se ghidează omul vremii sale nu sunt decât plăsmuiri ale imaginației
și nu reflectă realitatea evoluției umane. Este evident aici faptul că, pentru
gândirea marxistă, „ideologiile” precum morala sau religia au un caracter
profund negativ, constructe ale clasei conducătoare, prin care să-i fie înlesnită
acesteia exercitarea puterii:
Morala, religia, metafizica și toate celelalte domenii ideologice, precum și formele de
conștiință corespunzătoare lor pierd deci aparența că ar fi de sine stătătoare. Ele nu au
o istorie, ele nu au o dezvoltare; oamenii, dezvoltând producția lor materială și relațiile
lor materiale, modifică o dată cu această realitate a lor și gândirea lor și produsele
gândirii lor. Nu conștiința determină viața, ci viața determină conștiința. Primul fel de
a privi lucrurile pornește de la conștiință ca de la un individ viu; al doilea, care
corespunde vieții reale, pornește de la indivizii reali, vii, considerând conștiința numai
ca fiind conștiința lor6.
Deși blamată și chiar condamnată în perioada postsovietică, gândirea
marxistă și-a lăsat deja amprenta asupra societății de astăzi, așa încât chiar și
majoritatea definițiilor conceptului de ideologie reflectă această filozofie
ideologizantă. Aceste definiții subliniază ideea că o ideologie este ansamblul
de id ei, opinii sau dogme, chiar un sistem de gândire al unui individ sau grup,
politic sau nu, prin care se încearcă teoretizarea și justificarea unor acțiuni
destinate să satisfacă aspirații practice de diferite facturi, precum sociale,
politice și altele, fără a avea o bază obiectivă sau realistă neapărat7. O altă

4 Dicționar politic , https://www.marxists.org/romana/dictionar/i/Ideologia_germana.
htm, 12 mai 2019.
5 Karl M ARX, Friedrich E NGELS , Ideologia germană. Critica filozofiei germane
contemporane în persoana reprezentanților ei Feuerbach , B. Bauer și Stirner și a socialis-
mului german în persoana diferiților lui profeți , col. Opere , vol. 3, Ed. Politică, București,
1958, p, 27.
6 Ibidem.
7 Marcel D. P OPA et alii , Dicționar Enciclopedic , Ed. Enciclopedică, București, 2009
https://dexonline.ro/definitie/ideologie , 12 mai 2019.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

160 definiție a ideologiei subliniază caracterul acesteia de motor al schimbării
paradigmei anterioare lui, ceea ce reprezintă și preocuparea teologiei de
astăzi: „Ideologia reprezintă totalitatea ideilor și concepțiilor care reflectă
interesele unei clase sau pături sociale și care servesc la consolidarea sau la
schimbarea relațiilor sociale existente”8. Practic, acesta este dezideratul
oricărei ideologii, acela de a schimba mentalități și de a creea noi concepții
despre viață, așa încât o ideologie intră inevitabil în coliziune cu valorile în
vigoare ale societății, cu învățătura creștină, în cazul nostru, putem spune.
O întrebare care se poate pune aici este dacă există vreo diferență între
ideologie și religie. Personal, cred că aceeași întrebare cu același rezultat
poate fi pusă în cazul Creștinismului și a celorlalte religii. Răspunzând, putem
afirma că religiile se deosebesc de ideologii în primul rând prin caracterul
revelat al celor dintâi cu care se identifică, dar și prin raportarea la materie și
spirit, în al doilea rând. Dacă admitem realitatea faptului că învățătura creștină
este singura revelată, ca moștenitoare a celei iudaice, am rezolvat ecuația
privind diferența dintre Creștinism și celelalte religii, care, astfel, se rezumă
la a fi tot ideologii. De altfel, singura credință religioasă care propovăduiește
iubirea vrăjmașilor este cea creștină, un punct mai înalt în conștiința umană
nemaifiind posibil.
Pe de altă parte, singurul sistem de gândire care nu-și proiectează pe
pământ îndeplinirea totală a idealurilor este cel al învățăturii creștine pentru
care orice sistem social pământesc poate fi îndestulător sau satisfăcător pentru
ca omul creștin să parcurgă traseul concretului spre încetățenirea sa în
Împărăția cerurilor. Ecuația aceasta cu privire la felul în care se raportează
creștinul la viața cetății și la viața duhovnicească a fost rezolvată încă de la
început de Însuși Mântuitorul Hristos, pentru Care nu există o contradicție sau
un antagonism între spirit și materie, practic înăbușind din fașă orice idee
maniheică privitoare la viață: „Dați deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului,
și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Mt. 22, 21).

Marxismul – creuzet al noilor ideologii
În celebrul Manifest comunist al lui Marx și Engels se stipulează încă
din primele rânduri ideea luptei de clasă, care contrastează flagrant cu
învățătura creștină a iubirii vrăjmașilor. Suntem conștienți de faptul că
marxismul este exponentul principal al materialismului așa-zis „științific”, al
materialismului care desființează „poveștile” mistificatoare ale Creștinis-
mului. Iată ce ni se transmite:

8 ACADEMIA ROMÂNĂ , Institutul de Lingvistică, Micul dicționar academic , Ed.
Univers Enciclopedic, București, 2010, https://dexonline.ro/definitie/ideologie , 12 mai 2019.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

161 Istoria tuturor societăților de până azi este istoria luptelor de clasă. Omul liber și
sclavul, patricianul și plebeul, nobilul și iobagul, meșterul și calfa, într-un cuvânt
asupritorii și asupriții se aflau într-un permanent antagonism, duceau o luptă
neîntreruptă, când ascunsă, când fățișă, o luptă care de fiecare dată se sfârșea printr-o
prefacere revoluționară a întregii societății, sau prin pieirea claselor aflate în luptă9.
Ceea ce propune ideologia marxistă este desființarea acestor antago-
nisme prin preluarea puterii de către clasa muncitoare sau proletariat, consi-
derată a fi majoritară și asuprită de o minoritate care a acaparat abuziv puterea
prin acumularea capitalului. Ideea, prezentată într-o manieră fundamentalistă,
fără echivoc, fără semn de îndoială asupra veridicității sale, apare într-o
flagrantă opoziție cu învățătura creștină, care propune contrariul, propovă-
duind iubirea aproapelui până la jertfă, ba mai mult, iubirea exploatatorului
însuși, a vrăjmașului, în limbaj biblic.
Gândirea materialistă marxistă rezumă toată umanitatea la un „produs”
al transformărilor economice ale societății. Toate acumulările spirituale ale
omului nu sunt decât niște consecințe ale istoriei; omul este astfel socotit ca
propria lui victimă, o victimă a procesului evolutiv economic. Toată creația
intelectuală a omenirii este contestată, deoarece ar fi produsul claselor
exploatatoare:
Este oare nevoie de o perspicacitate deosebită pentru a înțelege că, atunci când se
schimbă condițiile de viață ale oamenilor, relațiile lor sociale, existența lor socială, se
schimbă și reprezentările, concepțiile și noțiunile lor, într-un cuvînt și conștiința lor?
Ce altceva ne arată istoria ideilor decât că producția intelectuală se transformă o dată
cu cea materială? Ideile dominante ale unei epoci au fost întotdeauna numai ideile
clasei dominante10.
Acest reducționism materialist este întrucâtva atrăgător pentru masele
populare, ceea ce s-a și dovedit în ultimul secol, cu nefaste consecințe și cu
o schimbare de paradigmă progresivă, intensificată actualmente prin ideolo-
giile moștenitoare ale marxismului. Tocmai acest lucru este caracteristic
ideologiilor, și anume că propun soluții nerealiste, lipsite de obiectivitate,
imaginare sau utopice.
Deși nu puțini sunt cei care consideră că această ideologie materialistă
urmărește doar aspectele pragmatice ale societății, în consecință aspectul
funciar, respectiv economic, marxismul își propune ruperea cu totul de orice
perspectivă a trecutului, inclusiv sub aspect spiritual, moral, religios:
„Revoluția comunistă înseamnă ruptura cea mai radicală cu relațiile de

9 Karl M ARX, Friedrich E NGELS , Manifestul Partidului Comunist , Ed. Politică,
București, 1962, p. 2.
10 Ibidem , p. 12.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

162 proprietate moștenite din trecut; nu e deci de mirare că în cursul dezvoltării
ei se produce ruptura cea mai radicală cu ideile tradiționale”11.
Aceeași concepție reducționistă, radicală și incriminatorie, apare astăzi
sub masca noilor ideologii ale modernității, între care corectitudinea politică
este de departe cea mai mare moștenitoare sau continuatoare a marxismului.
În fapt, avem de a face cu o transbordare de la marxismul economic, proletar,
la marxismul cultural, a dictaturii minorităților asupra majorității, și acest
deziderat nu poate fi îndeplinit decât printr-o nouă antagonizare a lumii. Ideea
marxistă de bază, a luptei de clasă, este reevaluată, identificându-se noi
antagonisme: feminin și masculin, defavorizați și privilegiați, minoritari și
majoritari, săraci și bogați, discriminați și discriminatori, în sfârșit, homo-
sexuali și heterosexuali12. Neomarxismul are „meritul” de a ridica la rang de
obiectiv însăși lupta de clasă, singurul lor scop fiind identificarea și acutizarea
oricărei breșe în rândurile societății, după cum bine preciza cineva:
Unde există o fisură între oameni, marxiștii moderni sapă un șanț; unde există un șanț
între oameni, marxiștii moderni sapă o prăpastie; unde există un mic foc, marxiștii
moderni vin cu benzina și cu aruncătorul de flăcări și creează o mare vâlvătaie; se
dorește crearea unei mentalități a revoluției permanente, până la „victorie”, chiar dacă
acest obiectiv presupune anihilarea totală a părților13.
William S. Lind identifică cinci similitudini între marxismul clasic și
cel cultural: 1. lupta de clasă, „societatea fără clase” – o societate nu doar
a șanselor egale, ci a condiției umane egale, ceea ce reprezintă un atac la
natura umană și o sămânță a unui viitor totalitarism mai greu de combătut
chiar și decât precedentele; 2. ambele marxisme dau explicații unilaterale ale
istoriei: în marxismul clasic, cauza inegalității este proprietatea, în neomar-
xism, prejudecățile discriminatorii, precum cele de gen; 3. ambele marxisme
produc o discriminare artificială în societate, declarând apriori ca virtuoase
anumite grupuri sociale: proletariatul în fața burgheziei sau minoritățile
așa-zis discriminate, în fața majorităților; 4. exproprierea ca metodă de
control, constrângerea financiară, acolo unde marxismul, în ambele forme,
ajunge la guvernare; 5. ambele folosesc o anumită metodă de analiză, pentru
a evidenția în toate situațiile corectitudinea ideologiei lor: pentru marxiștii
clasici, analiza era economică, pentru neomarxiști, analiza este una lingvisti-

11 Ibidem .
12 Sorin L AVRIC , „Plaga neomarxistă”, în Corectitudinea politică: o ideologie
neomarxistă; Marxismul cultural – noua utopie , Andrei D ÎRLĂU et alii (coord.), Ed.
Reîntregirea, Alba-Iulia, 2017, pp. 353-357.
13 Cătălin S TURZA , „Karl Marx a avut dreptate?”, 4 mai 2018, https://adevarul.ro/
international/statele-unite/karl-marx-avut-dreptate1_5aebe89edf52022f758fd6ec/index.html
– 17 iunie 2019.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

163 că, a deconstructivismului, prin care orice text este analizat din perspectiva
așa-zisei opresiuni a majoritarilor asupra minoritarilor14.

De la feminism, la homosexualism
În același Manifest comunist, Marx și Engels fac referiri la femeie,
conștienți fiind de rolul esențial al acesteia în societate și de marea ei înrâurire
asupra educației acesteia. Drept pentru care, femeia este așezată și ea în
categoria clasei asuprite de către burghezie. Interesul marxismului pentru
cucerirea femeii este evident. Unii ar putea reproșa faptul că același lucru l- a
făcut și Creștinismul, atrăgându-și de partea sa femeia, dar aceștia nu fac
o analiză pertinentă asupra fenomenului creștin; în Creștinism, ca religie
universală, mântuirea este oferită tuturor, nu ca deziderat uman, ci ca voință
divină, afirmată revelațional omului întreg. Persoana umană este cea valorifi-
cată în învățătura creștină, spre deosebire de marxism, care încearcă să
niveleze peste individualitatea umană cu tăvălugul egalitarismului. Categoria
teologică a persoanei sau a ipostasului evidențiază realitatea antinomică a
unității și particularității ființei umane. Persoanele sunt complementare în
Creștinism, așa încât fiecare este necesar mântuirii celuilalt, în duhul dragos-
tei, prin ceea ce are fiecare specific, după cum foarte frumos spune și Paul
Evdokimov: „Omenirea este un pisc ai cărui doi versanți sunt masculinul și
femininul, împlinindu-se unul prin celălalt”15.
Marxismul acuză de ipocrizie societatea burgheză în materie de
exploatare a femeii, considerând că ea este deja „comunizată”, iar revoluția
proletariatului nu va face decât să elibereze această categorie de sub jugul
exploatator. În fapt, istoria a dovedit contrariul.
De cele mai multe ori, feminismul este asociat cu numele teoreticienei
sale, Simone de Beauvoir, fără a uita rolul Sufragetelor în Mișcarea feministă
de emancipare. Demersul inițial al Sufragetelor, care doreau implementarea
votului universal, ceea ce s-a și realizat treptat după Primul Război Mondial,
și care era îndreptățit, ajunge după Al Doilea Război Mondial sub de
Beauvoire să capete aspect tot mai ideologizant, aceasta fiind cea care
reclamă dreptul femeii asupra sexualității sale, în fapt eliberarea sexuală. Este
binecunoscută declarația acestei teoreticiene a feminismului radical cum că
„o femeie nu se naște femeie, ci devine una”, afirmație apărută în lucrarea sa
Le Deuxième sexe , în 1949. Sub influența existențialismului și a fenomeno-

14 William S. L IND, „Ce este «Corectitudinea Politică»?”, în Corectitudinea politică:
o ideologie neomarxistă… , pp. 21-28.
15 Paul E VDOKIMOV , Femeia și mântuirea lumii , traducere de Gabriela M OLDOVEANU ,
Ed. Sophia, București, 2015, p. 233.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

164 logiei, de Beauvoir deschide cutia Pandorei, afirmând pentru prima dată că
genul nu este atât un dat biologic, cât mai ales un construct social16, ceea ce
va crea premisele teoriei gender din zilele noastre. Ne aflăm deja în plină
revoluție sexuală, în care, sub influența gândirii neomarxiste, așa-zisele
minorități sexuale, reale sau nu, încep să se manifeste tot mai vizibil, între
care cei cu viziuni homosexuale cu precădere. Acum este perioada tatonărilor,
a clivajului de idei anti- și prohomosexuale, dar în același timp și debutul
manifestării publice a homosexualismului. Sub pretextul egalității de gen,
apar lucrări, precum cea a psihologului canadian Alain Bouchard, Nouvelle
approche de l'homosexualité, style de vie , prin care se revendică acceptarea
publică a societății, a normalității comportamentului homosexual, până atunci
considerat o maladie17. Treptat, ideea corectă a egalității de gen, se transformă
într-o luptă pentru acomodarea lumii cu ideea normalității comportamentului
homosexual.
Foarte corect sublinia cineva faptul că „feminismul nu se confundă cu
lupta pentru drepturile femeilor”18, cu toate că pare așa la o primă vedere, ci
această mișcare, izvorâtă din ideologia marxist-leninistă, nu este decât o fațetă
a aceleiași ideologii păguboase prin care se încearcă schimbarea mentalității,
mai ales a celei religioase, creștine, care se opune de fiecare dată oricărei
încercări de atomizare a realității ființei umane.
Faptul că mentalitatea așa-zis democratică și liberală de azi ne cere să
renunțăm la stereotipuri de gen nu se datorează decât ideologiei radicale
marxist-leniniste. Deși spuse acum aproape un secol, cuvintele următoare ale
lui Marx-Engels par a fi plagiate de aceștia din gândirea homosexualistă de
azi:
Cea dintâi diviziune a muncii este aceea dintre bărbat și femeie în vederea procreării.
Iar azi mai pot adăuga: cea dintâi contradicție de clasă care apare în istorie coincide
cu dezvoltarea antagonismului dintre soț și soție în cadrul căsătoriei monogame, iar
cea dintâi asuprire de clasă coincide cu asuprirea sexului feminin de către cel
masculin19.

16 Susan H EKMAN , „Feminism and Continental Philosophy”, în Encyclopedia of
Philosophy… , vol. III, pp. 562-566.
17 Régis D ERICQUEBURG , „L'homosexualité comme Phénomène social”, în L'homo-
sexuel (le) dans les sociétés civiles et religieuses , Jean S CHLICK , Marie Z IMMERMANN (eds.),
Cerdic Publications, Strasbourg, 1985, pp. 145-161.
18 Theodor C ODREANU , „De la marxism la «corectitudinea politică»”, în
Corectitudinea politică: o ideologie neomarxistă… , pp. 313-326.
19 Fr. E NGELS , Der Ursprung der Familie , des Privateigenthums und des Staats ,
Hotingen, Zürich, octombrie 1884, apud Paul G HIȚIU , „Strămoșii sexuali ai marxismului
cultural”, în Corectitudinea politică: o ideologie neomarxistă… , pp. 343-352.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

165 În perioada de debut a bolșevismului de sorginte marxistă în Rusia,
Lenin și Troțki teoretizau libertinajul și desființarea familiei, precum și
„naționalizarea femeii”, într-un limbaj vulgar am spune, împărțirea femeii la
popor. Iată ce spunea Troțki: „Fără îndoială, opresiunea sexuală este princi-
palul mijloc de înrobire a omului. Atâta vreme cât există această opresiune,
nu poate fi vorba de adevărată libertate. Familia, ca instituție burgheză, și- a
trăit complet traiul”. În completarea acestei aberații vine concluzia lui Lenin:
„Și nu numai familia. Toate interdicțiile cu privire la sexualitate ar trebui
eliminate… Avem ce învăța de la sufragete: chiar interzicerea dragostei între
persoanele de același sex ar trebui eliminată”20.
Istoria ne confirmă că acești ideologi anticreștini au și pus în practică
aceste abominabile idei, ceea ce arată clar și definitiv rolul criminal al
ideologiilor secolului trecut și ale acestuia din urmă. Binecunoscutele comune
komsomoliste din perioada de debut a comunismului sovietic erau un fel de
pseudofamilii de 10-12 membrii, care trăiau în comun la toate nivelele,
inclusiv cel sexual. Toate aceste aberații sociale, cu consecințe morale
distrugătoare, au fost în foarte scurtă vreme contracarate de urmașii la fel de
comuniști ai celor care le-au impus, din dorința de a stopa o degradare socială
cu consecințe nebănuite. Iată rezultatul ideologizării sexualității, un rezultat
la care și societatea de astăzi se poate aștepta, în contextul în care instituțional
se fac demersuri pentru abandonarea valorilor morale pozitive, pro viață, în
favoarea unor concepții ideologice cu repercusiuni greu de cuantificat.

Corectitudinea politică și mișcările gay
Aruncând o privire asupra societății de azi și asupra modului în care se
dorește a fi condusă aceasta în spațiul euro-atlantic, putem să afirmăm, fără a
greși prea mult, că trăim o eră postcomunistă sau neomarxistă. Curentul care
se dorește a fi impus orânduirii de azi a lumii este Corectitudinea politică ,
(Politicaly Corectness ). Originile acestei ideologii pot fi identificate în eșecul
politic și economic al marxismului clasic al primilor ani de după Marele
Război. Acolo unde marxismul economic nu avusese sorți de izbândă, toate
încercările revoluționare din Europa fiind înăbușite, marxismul cultural
trebuia să reușească. Apare astfel ideea potrivit căreia revoluția și schimbarea
societății nu trebuie să se clădească pe fundamente economice, ci pe unele
culturale. În fapt, se urmărea demantelarea „suprastructurii” culturale a

20 Ibidem.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

166 societății, prin educarea acesteia în spiritul marxismului, așa încât societatea
să fie pregătită intelectual pentru adoptarea noii ideologii21.
Teoretic, această ideologie este pusă pe seama Institutului pentru Studii
Sociale , înființat în 1923 în Germania, avându-i ca protagoniști pe neomar-
xiștii Theodore Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Wilhelm Reich,
Antonio Gramsci, Georg Lukacs. Ceea ce au promovat acești ideologi, mai
ales după mutarea Institutului în Statele Unite ale Americii, mai este cunoscut
și ca Școala de la Frankfurt. Obiectivul principal al acestei instituții era și este
încă, schimbarea mentalității sociale, mai ales prin edu-carea tineretului în
acest spirit, precum și schimbarea limbajului tradițional, creștin, considerat
învechit și discriminatoriu22.
Ceea ce caracterizează această nouă, dar de fapt veche ideologie este în
primul rând, ca și în cazul marxismului sau al nazismului, caracterul nerealist
sau utopic, o religie materialistă care promite eliminarea oricărei nefericiri pe
pământ. Asemănările între corectitudinea politică și marxism sunt frapante.
Ea încearcă relativizarea tuturor valorilor tradiționale, care și-au dovedit
veridicitatea de-a lungul timpului, precum și deconstrucția acestora pentru a
fi reconstruite în spiritul nou, modern, revoluționar.
Dacă marxiștii identificau răul cu proprietatea, neomarxiștii corectitu-
dinii politice îl identifică cu puterea, cu ordinea de drept; caracterul maniheic
al luptei de clasă dintre burghezie și proletariat se manifestă azi prin lupta de
clasă dintre minoritățile asuprite și majoritatea asupritoare.
Corectitudinea politică apare ca un upgrade al marxismului și prin
prisma asocierii sale cu freudismul, această ideologie propunând nu numai o
societate fără clase, a indivizilor cu șanse egale, ci și a indivizilor cu condiții
egale, ceea ce contrazice flagrant datul ontologic al umanului. Potrivit teoriei
lui Freud, civilizația ar avea o natură represivă asupra instinctelor primare ale
individului, ceea ce ar duce la frustrare sexuală și neîmplinirea fericirii, astfel
încât această situație ar genera în persoana umană un „supra-eu”, un construct
cultural supraadăugat care trebuie eliminat. În consecință, neomarxiștii susțin
că doar eliminând ethosul și gândirea de factură creștină, care stă la baza
acestei represiuni, societatea poate să ajungă în sfârșit la fericire, mani-
festându-și liber erosul, chiar și în formele cele mai aberante23.

21 Reymond V. R AEHN , „Rădăcinile istorice ale Corectitudinii politice”, în
Corectitudinea politică: o ideologie neomarxistă… , pp. 29-44.
22 Nicu G AVRILUȚĂ , Noile religii seculare: corectitudinea politică , tehnologiile
viitorului și transumanismul , Ed. Polirom, Iași, 2018, p. 96.
23 Andrei D ÎRLĂU , „Freudo-marxismul: noua utopie. Ideologia corectitudinii politice–
avatar al marxismului cultural”, în Corectitudinea politică: o ideologie neomarxistă… , pp.
103-114.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

167 Teoria gender – ideologia de gen
În acest creuzet ideologic apare și teoria gender , care presupune o
anihilare a diferențierii sexuale biologice, considerând genurile ca fiind doar
o construcție social-culturală, nu un dat natural. Ideea potrivit căreia în
persoana umană există o separație între caracteristicile sexuale fizice și
psihice, specific freudiană24, poate sta la baza acestei teorii moderne a
genului, ea încadrându-se din acest punct de vedere filosofiei neomarxiste a
relativizării oricărei valori, a deconstructivismului postmodern.
Ideologia de gen apare în spațiul public, inclusiv în cel academic, în
tratate și dicționare, ca fiind o realitate foarte veche în gândirea umană, în
sensul că ea se referă la rolurile stereotipe asumate de bărbat și de femeie în
societate, ceea ce nu ar însemna că identitatea sexuală ar coincide numaidecât
cu cea biologică25. Literatura de specialitate și-a însușit acest înțeles
unilateral, aducând ca argumente, pe de o parte, existența unor cazuri de nou-
născuți cu organe genitale nedefinite sau cu țesuturi de ambele sexe, ceea ce
reprezintă o anomalie genitală evidentă, iar pe de altă parte, dorind să arate
că, deși „anumite” trăsături sunt distincte la bărbat și femeie, totuși unele
aspecte sociale sunt comune ambelor genuri, așa încât granița dintre masculin
și feminin poate fi socotită fluidă. Evident că această explicație are scopul de
a ideologiza într-un anumit fel societatea. A afirma că genurile sunt relative,
volatile chiar, reprezintă un vădit atac asupra naturii umane, deci asupra
demnității și integrității ei.
Potrivit autoarei Gabriele Kuby, care s-a aplecat destul de adânc asupra
fenomenului ideologizării sexualității umane, purtătoarea stindardului
ideologiei de gen este Judith Butler, filosof poststructuralist care, printre
altele, afirmă:
„Genul biologic” este o construcție ideală, care cu timpul se materializează prin
constrângere. Nu este un fapt simplu sau o stare statică a unui corp, ci un proces în
care normele reglatoare materializează „sexul biologic” și obțin această materializare
printr-o repetare forțată a acelor norme26,
cu alte cuvinte, nu există identitate, deoarece genul biologic este un produs al
limbajului, oamenii crezând tot mai mult ceea ce aud în permanență. Expresia

24 Thomas CARSON , Joann CERRITO (eds.), The New Catholic Encyclopedia , Thomson
Gale, Detroit, New York, ²2003, p. 68.
25 Timothy F. M URPHY , „Gender Identity”, în Encyclopedia of Bioethics , Stephen G.
POST (ed.), Thomson Gale, New York, ³2004, pp. 943-948.
26 Gabriele K UBY, Revoluția sexuală globală: distrugerea libertății în numele
libertății , traducere de Alexandru Ș. B OLOGA , Ed. Sapienția, Iași, 2014, pp. 95-96, apud
Judith B UTLER , Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts , Berlin, 1995,
p. 21.

Anea / Studia Theologica Doctoralia

168 ilustrează tocmai ceea ce speră și ideologii gender să inoculeze societății, ei
fiind convinși de faptul că, dacă insiști tot mai mult pe o anumită idee, și cei
din jur vor începe să creadă, deși acea convingere este paralelă cu realitatea
și contrară naturii.
Acest demers tot mai insistent al unor grupuri sociale cu viziuni
marxiste evidente, de a impune instituțional societății întregi convingerile lor
particulare, este simțit din ce în ce mai mult în spațiul public, mai ales la nivel
decizional, legislativ și juridic. „Convenția de la Istanbul” este, fără îndoială,
un astfel de demers ideologizant. În primul rând, documentul cu valoare de
lege, ratificat și de Statul Român prin Legea nr. 30/2016 din 17 martie 2016,
publicată în Monitorul Oficial nr. 224 din 25 martie 2016, este unul
discriminator la adresa genului prin faptul că insistă doar asupra violenței
împotriva femeii, și nu împotriva violenței domestice, cum ar fi mai corect,
inoculând ideea potrivit căreia în familie femeia este victimă a priori – actul
normativ se intitulează: „Convenția Consiliului Europei privind prevenirea și
combaterea violenței împotriva femeilor și a violenței domestice, adoptată la
Istanbul la 11 mai 2011”. Mai mult, în capitolul 1, articolul 3 al Convenție în
care sunt precizate definițiile acesteia, la punctul c, se subliniază fatul că
„genul” reprezintă un „construct social”, fără a se face vreo referire la
realitatea biologică sexuală: „«gen» va însemna rolurile construite social,
comportamentele, activitățile și însușirile pe care o societate dată le consideră
adecvate pentru femei și bărbați”27.

În loc de concluzi i
Ceea ce doresc să remarc aici este, pe de o parte, faptul că Biserica
astăzi prezintă un mare handicap în ceea ce privește modul și mijloacele
apologetice cu care se confruntă în lupta cu detractorii săi. Biserica de azi,
deși nu stă ascunsă sau inactivă în fața contestatarilor direcți sau indirecți ai
învățăturii lui Hristos, totuși tratează dușmanul ca pe ceva diferit de dușmanul
dintru începuturi. Dacă până în Antichitatea târzie Biserica se confrunta
oficial cu „erezii”, tratându-le cu importanța cuvenită, după perioada
Sinoadelor ecumenice, și mai ales acum, Biserica are falsa impresie, după
părerea mea, că nu se mai confruntă cu erezii, că ele au fost de demult, și că
astăzi problemele sunt mai facil de rezolvat. Biserica azi ori nu-și cunoaște pe
deplin adversarul, ori nu vrea să-l recunoască, crezând că l-a învins în trecut,

27 Cap. 1, Art. 3, P. c, Legea nr. 30/2016 din 17 martie 2016 pentru ratificarea
Convenției Consiliului Europei privind prevenirea și combaterea violenței împotriva femeilor
și a violenței domestice, adoptată la Istanbul la 11 mai 2011, emitent: Parlamentul României,
publicată în: Monitorul Oficial, nr. 224 din 25 martie 2016.

Ideologizarea sexualității: homosexualitatea – între păcat și normă socială

169 și consideră că se confruntă cu niște „ideologii”, niște curente de gândire
pasagere, cărora nu le dă importanța cuvenită. Personal, am convingerea că
Biserica trebuie să-și reafirme o poziție apologetică, în aceeași măsură în care
în trecut a făcut-o prin marii ei corifei, recunoscând că are de a face cu o luptă
împotriva unor noi erezii, fie ele numite mai modern ideologii sau noi
filosofii.
Pe de altă parte, consider că astăzi, mai mult ca oricând, trebuie să
afirmăm foarte articulat adevărul potrivit căruia Creștinismul nu se confundă
cu nici o ideologie sau filozofie a lumii și că atât mijloacele manifestării sale,
cât și obiectivul urmărit fac parte dintr-un registru cu totul deosebit de
interesele materiale ale lumii, după cum și Sf. Ap. Pavel afirmă:
Căci scris este: „Pierde-voi înțelepciunea înțelepților și știința celor învățați voi nimi-
ci-o”. Unde este înțeleptul? Unde e cărturarul? Unde e cercetătorul acestui veac? Au
n-a dovedit Dumnezeu nebună înțelepciunea lumii acesteia? Căci de vreme ce întru
înțelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut prin înțelepciune pe Dumnezeu, a
binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin nebunia propovăduirii. Fiindcă
și iudeii cer semne, iar elinii caută înțelepciune, însă noi propovăduim pe Hristos cel
răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie (1 Cor. 1, 19-23).
În acest sens, foarte grăitoare mi se par a fi cuvintele părintelui
Stăniloae, care afirmă că preocuparea fundamentală a Creștinismului privește
persoana umană întreagă, și nu doar anumite aspecte ale existenței acesteia,
cum fac de regulă ideologiile:
De fapt, Creștinismul nu este o doctrină socială pentru că n-a adus în lume o sumă de
norme sociale precise și rigide. Dar a adus un duh de înfrățire, de dragoste. El ne-a
dezvăluit valoarea uimitoare a persoanei umane, indiferent de condiția ei socială, și
ne-a dat îndemnul de a ne preocupa de semenii noștri infinit mai mult decât de lucruri,
căci lucrurile sunt numai mijloace, în vreme ce omul, luat fiecare aparte, este un scop
în sine, sortit vieții veșnice28.
Ca ultimă remarcă, trebuie afirmat argumentat, și, slavă Domnului,
avem destule argumente, faptul că homosexualismul nu este ceva nou, inedit
și modern, după cum se dorește a fi prezentat, din evidente interese de PR mai
ales în fața tineretului, ci această nouă ideologie este doar o fațetă postmo-
dernă a vechiului marxism, care nu a încetat să bântuie în societate, din
nefericire.

28 Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , „Creștinismul și viața socială”, în Opere complete ,
vol. 3: Cultură și duhovnicie: articole publicate în Telegraful Român: (1942-1993) ,
Ion-Dragoș V LĂDESCU (ed.), Ed. Basilica, București, 2012, pp. 646-649.

170
ἐκπορεύω
CHINTESENȚA TERMINOLOGICĂ A UNEI DOGME

Ilarion ARGATU

Diac. Drd.
Școala Doctorală a Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași, ROMÂNIA

Abstract:
The study analyses the understanding in both the western and eastern traditions of the
procession of the Holy Spirit, with a particular emphasis on those aspects relevant to
contemporary discussions of the Filioque. This topic is one in which the use of terminology
is especially important, and so it takes a chronological approach in setting out patristic
understandings of the procession. The preface presents an account of the biblical material
relating to this question, especially with regard to the relationship between the Holy Spirit
and the Father and the Son, and is followed by a synthesis of the ways in which the eastern
traditions have understood both this biblical material and subsequent patristic theology, and
how this has found concrete formulation in dogma.

Keywords : ἐκπορεύω, ekporeuō, Filioque, Procession of the Holy Spirit, Trinity, Holy Spirit,
intra-trinitarian relations, eastern Theology, western Theology

Lucrarea de față își propune să analizeze tema purcederii Sfântului Duh,
așa cum a fost ea înțeleasă atât de părinții răsăriteni, cât și de cei apuseni,
făcând referire în special la acele aspecte ce pot fi lămuritoare în problema
Filioque. Întrucât dorim să accentuăm rolul pe care terminologia1 l-a avut în
dezbaterile ce au fost iscate de corecta sau mai puțin corecta înțelegere a
purcederii Sfântului Duh, considerăm optimă o prezentare patristică diacro-
nică etapizată2 a modului în care Părinții au perceput-o și au explicat- o.

1 Prin terminologie înțelegem totalitatea termenilor specifici folosiți de Părinții de
limbă greacă sau latină pentru a reda modul purcederii Duhului sau alte noțiuni conexe
acestui subiect.
2 Un suport consistent în realizarea acestei părți a lucrării o reprezintă lucrarea
profesorului A. Edward S IECIENSKI , The Filioque. Hystory of a Doctrinal Controversy ,
Oxford University Press, Oxford, 2010.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

171 I. Purcederea Sfântului Duh în Sfânta Scriptură
Deși s-a scris destul de mult despre modul în care Sfânta Scriptură și în
special Noul Testament se referă la purcederea Duhului Sfânt, iar în cadrul
discuțiilor polemice dintre Răsărit și Apus a fost mereu adusă Sfânta Scriptură
ca prim suport al afirmațiilor pro sau contra Filioque , trebuie mai întâi să
evidențiem diferența pe care o semnalează Grigorie al II-lea Cipriotul,
Patriarhul Constantinopolei, între existența veșnică, ipostatică a Duhului
Sfânt de la Tatăl; manifestarea sau strălucirea veșnică a Sfântului Duh prin
Fiul și manifestarea temporală a Duhului în planul creației3. Aceasta e, în
fond, distincția pe care părinții răsăriteni ( e.g. Sfântul Grigorie Teologul și
Sfântul Vasile cel Mare) au făcut-o între conceptul de teologie , ca viață intra-
trinitară, și cel de iconomie , ca revelare a Sfintei Treimi în istorie4. Așa cum
arăta Sfântul Grigorie, revelarea lui Dumnezeu în istorie, ne permite să facem
unele afirmații despre Dumnezeu ( e.g. că există), dar e o greșeală să l e
aplicăm pe acestea fără discernământ firii dumnezeiești ( i.e. să exprimăm
ceea ce este)5.
Astfel, singurul loc din Sfânta Scriptură care dă mărturie de modul în
care Își ia ființa Duhul este cel de la Ioan 15, 26: Care (Duhul n.n.) de la Tatăl
purcede. Atunci când vorbește despre Sfântul Duh , Sfântul Evanghelist Ioan
folosește în majoritate covârșitoare verbe la timpul viitor, excepție făcând trei
versete 6, 63; 14, 13 și acesta. Edward Siecienski spune că motivul pentru
care face asta este concepția Sfântului Ioan reflectată în 7, 39: încă nu era
(dat) Duhul pentru că Hristos încă nu fusese preaslăvit. Folosirea viitorului
de către Sfântul Ioan în toate locurile în care vorbește despre trimiterea
Duhului de către Fiul (15, 26 și 16, 7: πέμψω ) și că Duhul va lua din ce e al
Fiulului (16, 14: λήμψεται ) indică faptul că se are în vedere lucrarea Duhului
în lume. Unii teologi, ca Rudolf Schnackenburg, susțin din motiv e lesne de
înțeles că în 15, 26 „dubla afirmație, că Iisus Îl va trimite și că purcede din
Tatăl, este un paralelism sinonimic, exprimând aceeași idee în două
variante ”6. Se vrea de fapt susținerea tezei conform căreia purcederea Duhului
din Tatăl descrisă în acest verset nu este altceva decât venirea lui în lume
pentru continuarea misiunii Fiului. Dacă este așa, iar Sfântul Ioan Teologul
nu face referire la teologie, în sensul ex primat anterior, de viață intra trinitară,

3 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 141.
4 Cf. Ibidem , p. 41.
5 SFÂNTUL VASILE CEL M ARE afirmă clar, împotriva lui Eunomiu, că nu se pot aplica
cele din iconomie teologiei. Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 4.
6 Rudolf S CHNACKENBURG , The Gospel According to St. John , apud A. Edward
SIECIENSKI , op. cit. , p. 23.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

172 rămâne totuși întrebarea: De ce Sfântul Ioan nu a creat și o echivalență
gramaticală (viitor-viitor) care ar fi fost mult mai comodă: πέμψω –
ἐκπορεύσεται , ci a prezentat actul purcederii Duhului din Tatăl anterior
trimiterii lui de către Fiul? Oricum ar fi interpretate aceste locuri
scripturistice , cert rămâne faptul că Sfânta Scriptură nu face nici o referire la
purcederea Duhului Sfânt de la Fiul.

II. Excurs despre purcederea S fântului Duh în tradiția patristică
De-a lungul polemicilor referitoare la purcederea Sfântului Duh, fiecare
parte a încercat să găsească argumente din scrierile părinților Bisericii care să
susțină fie poziția ortodoxă, fie pe cea catolică. Ceea ce se constată însă e
faptul că fiecare parte – Răsăritul și Apusul – va folosi într-o majoritate covâr-
șitoare texte care nu vor mai fi accesibile celeilalte părți, adică răsăritenii se
vor baza pe scrierile părinților de limbă greacă ce nu vor mai fi accesibile
apusenilor decât sumar, prin traduceri, acestea fiind uneori corupte, și
viceversa.
În prezentarea succintă a doctrinei părinților un punct intermediar de
referință va fi Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu pentru că el ar fi acordat o
importanță aparte problemei Filioque, ci pentru că este primul care este nevoit
să explice ce se înțelege în mod corect prin purcederea Duhului și de la Fiul.

1. Învățătura despre purcederea Duhului Sfânt în scrierile
părinților anteriori Sfântului Maxim Mărturisitorul
a. Părinți de limbă greacă
În Răsărit, pentru că nu există scrieri specifice care să trateze expres
chestiunea purcederii Sfântului Duh, pentru a se vedea dacă Filioque a fost
prezent în concepția părinților de limbă greacă, cel mai adesea, se face apel
la trei surse principale: Crezul Niceo-Constantinopolitan, scrierile părinților
împotriva anomeilor și cele împotriva sabelienilor.
Origen este cel mai vechi teolog al răsăritului pe care teologia catolică
de mai târziu îl va aduce în discuție când va veni vorba de fundamentarea
Filioque pe baza scrierilor părinților de limbă greacă. În unele pasaje din
Comentariul la Ioan , Origen vorbește despre Duhul ca fiind făcut ( ἐγένετο )
prin Fiul ( διὰ Υἱοῦ ), el fiind primul scriitor bisericesc la care se întâlnește
această expres ie, ce va deveni consacrată în R ăsărit. Cum înțelege Origen
această expresie este greu de spus, pentru că o folosește doar de două ori și
nu oferă o explicare a ei, însă nici pe departe nu poate fi considerată un

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

173 argument pentru Filioque7. Cert e că expresia prin Fiul – διὰ Υἱοῦ va face
carieră în scrierile părinților.
Sfântul Grigorie Taumaturgul, cel mai cunoscut discipol al lui
Origen, spune în Expunere de credință : „Există și un Duh Sfânt, Care Își are
existența de la Dumnezeu, Care S-a arătat oamenilor prin Fiul” ( διὰ Υἱοῦ
πεφενός )8.
Didim cel Orb pare să facă o afirmație contrară tradiției răsăritene de
până la el. Vorbind despre Sfântul Duh, el spune: „Sfântul Duh nu are (este)
altă substanță în afară de cea dată lui de la Fiul”9 și „nu este din El (Duhul,
n.n.), ci din Tatăl și din Mine (din Fiul, n.n.)”10. Autoritatea acestor pasaje
însă este îndoielnică, întrucât această scriere nu s-a păstrat decât în latină și,
după cum susține majoritatea cercetătorilor, există motive serioase pentru a
crede că autori mai târzii au intervenit în traducerea lui Ieronim11. O altă operă
a lui Didim, cu o autoritate, de asemenea, îndoielnică, dar păstrată în limba
greacă, mărturisește: „Duhul purcede din Tatăl și rămâne veșnic în Fiul”12.
Un alt părinte, citat ca o mărturie puternică pentru fundamentarea
Filioque în Răsărit, este Sfântul Atanasie ce l Mare. El spune că Duhul
purcede de la Tatăl, însă „strălucește ( ἐκλάμπει ) și se trimite și se dă de la
Fiul”13. Teologul anglican Henry Swete spune că „pare imposibil să privim
această strălucire ( ἒκλαμφις ) a Duhului de la Cuvântul altfel decât implicând
o purcedere veșnică și , astfel, filioque este substanțial prezent în teologia lui
Atanasie ”14. Totuși Sfântul Atanasie se referă la relațiile treimice în iconomia
mântuirii astfel: „una este sfințirea cea săvârșită de Tatăl, prin Fiul, în Duhul

7 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , pp. 34-35.
8 PG 10, 985A; S FÂNTUL GRIGORIE TAUMATURGUL , Expunere de credință , studiu
introductiv, traducere, note și indici de Pr. Prof. Constantin CORNIȚESCU , col. PSB, 10, Ed.
IBMBOR, București, 1984, p. 38.
9 DYDIMUS ALEXANDRINUS , Liber de Spiritu Sancto , PG 39, 1065D-1066A: „neque
alia substantia est Spiritus sancti praeter id quod datur ei a Filio”.
10 DYDIMUS ALEXANDRINUS , Liber de Spiritu Sancto, PG 39, 1063D-1064A: „non ex
se est, sed ex Patre et me est”.
11 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 36.
12 DYDIMUS ALEXANDRINUS , De Trinitate , I, 31, PG 39, 425A-426A: „τὸ Πνεῦμα
ἐκπορεύεται παρὰ τοῦ Πατρός, καὶ μένει παρὰ τῷ Υἱῷ θεϊκῶς”.
13 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Epistola I-a către Serapion , traducere din grecește,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , col. PSB, 16, Ed. IBMBOR, 1988,
p. 48; [PG 26, 580A].
14 H.B. S WETE , On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit ,
apud A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 38.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

174 Sfânt”15, consacrând astfel această formulă pentru Răsăritul ortodox. Yves
Congar, ca majoritatea cercetătorilor, e de părere că Sfântul Atanasie nu se
referă la relațiile treimice intratrinitare, ci are în vedere doar planul iconomiei
mântuirii16. Părintele Dumitru Stăniloae însă nu este de acord cu el, spunând
că expresia se referă chiar la viața intratrinitară în care „Duhul strălucește din
Fiul, dar nu purcede din El, pentru că nu trece dincolo de Fiul în provenirea
sa din Tatăl. Ci El Își primește existența din Tatăl ca iradiere a iubirii Tatălui
spre Fiul”17.
Urmând Sfântului Atanasie care, după cum am văzut, accentuează rolul
persoanei Tatălui de unic izvor al dumnezeirii, și părinții capadocieni, în
scrierile lor împotriva anomeilor, vor face același lucru. Sfântul Vasile cel
Mare se referă la această realitate ca la „cinstita dogmă a monarhiei”18,
neatribuind niciodată vreun rol Fiului în purcederea ( ἐκπόρευ σις) Sfântului
Duh19, ci mărturisind expres că „Duhul Sfânt de la Tatăl purcede ”20.
Sfântul Grigorie Teologul afirmă și el rolul Tatălui de unic izvor ( πηγὴ
τῆς Θεότητος ), principiu/origine ( τῆς Θεότητος ἀρχή ) și cauză ( αἰτία ) a
dumnezeirii. Sfântul Grigorie anticipează Filioque și precizează că „tot ceea
ce are Tatăl aparține deopotrivă și Fiului , cu exc epția cauzalității ”. Prin
aceasta, el exprimă clar poziția ortodoxă referitoare la citatul invocat de
adepții Filioque (Ioan 16, 15: „Toate câte are Tatăl ale mele sunt ”), fapt care
îl va face foarte nepopular în florilegiile patristice fil ioquiste dezvolt ate în
Apus, aproape inexistent21.

15 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit. , p. 47; [PG 26, 577C: „ἐκ Πατρὸς δι' Υἱοῦ
ἐν Πνεύματι ἀγίω” ].
16 Yves CONGAR , I Belive in the Holy Spirit , apud A. Edward S IECIENSKI , op. cit. ,
p. 38.
17 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit. , p. 48, nota 55.
18 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, De spiritu sancto , PG 32, 153C: „τὸ εὐσεβὲς δόγμα
τῆς μοναρχίας”, tradusă în românește: „doctrina pioasă despre unicitatea lui Dumnezeu” ,
vezi: S FÂNTUL VASILE CEL M ARE, Despre Sfântul Duh , traducere, introducere, note și indici
de Pr. Prof. Dr. Constantin CORNIȚESCU și Pr. Prof. Dr. Teodor B ODOGAE, col. PSB, 12, Ed.
IBMBOR, București, 1988, p. 62; prin μοναρχία se înțelege însă calitatea de singur izvor,
sursă a Dumnezeirii pe care Sfântul Vasile cel Mare o identifică cu persoana Tatălui.
19 Pr. Prof. C. CORNIȚESCU , „Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfântul
Duh”, în Ortodoxia , 39 (1979), 1, p. 112, nota 22; articolul poate fi găsit și ca studiu
introductiv la: S FÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh… , unde este reprodus
aproape identic.
20 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistola 125 , traducere, introducere, note și indici de
Pr. Prof. Dr. Constantin CORNIȚESCU și Pr. Prof. Dr. Teodor B ODOGAE , col. PSB, 12, Ed.
IBMBOR, București, 1988, p. 306.
21 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , pp. 41-42.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

175 Sfântul Grigorie de Nyssa arată, de asemenea, însușirea cauzalității
aparținând numai persoanei Tatălui. El spune:

mai presus de toate există o putere care subzistă fără să fi fost născută vreodată, fiind
fără început și care-i cauza cauzei a tot ceea ce există. Căci într-adevăr din Tatăl S e
naște Fiul prin Care au fost făcute toate și de Care e subînțeles inseparabil și Duhul
Sfânt, căci nu poți ajunge să te gândești la Fiul fără să fi fost mai întâi luminat de
Duhul22.

După cum se observă, Sfântul Grigorie de Nyssa arată o oarecare
legătură veșnică între Fiul și Duhul Sfânt. John Behr spunea cu referire la
aceasta: „Sfântul Duh a arătat în mod clar rolul de mediere al Fiului în purce-
derea Sfântului Duh, din moment ce devine premisă a manifestării Duhului,
nu numai în iconomie, ci și în veșnicie”23. Episcopul Nyssei însă nu întârzie
să precizeze că „pe de altă parte (Duhul, n.n.) e strâns legat și de Tatăl Care e
cauza Lui, căci din El purcede” , iar mai apoi își întărește afirmația spunând:
„ființa Și-a luat-o (Duhul, n.n.) prin purcedere de la Tatăl”24. Analiza atentă
a operei Sfântului Grigorie îi face pe cercetători ( e.g. Yves Congar) să afirme
că acesta nu a atribuit niciodată vreun rol cauzal Fiului în purcederea Duhul ui,
cu toate că el mărturisește de numeroase ori „adevărul (uneori ignorat în
Orient) că există o relație eternă, și nu doar una în iconomie a Fiului cu
Duhul”25.
Lăsând la o parte discuțiile privitoare la autenticitatea Crezului Niceo-
Constantinopolitan , trebuie subliniată importanța lui în cadrul dezvoltării
doctrinei creștine și, implicit, a problemei la care facem referire în lucrarea
de față. În acest sens, John Behr spunea: „Crezul de la Constantinopol a deve-
nit cel mai important text, după Scriptur ă, pentru tradiția creștină”26.

22 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Epistola către Petru , ce se găsește în S FÂNTUL
VASILE CEL MARE, Epistola 125 …, p. 180, deoarece mult timp s- a crezut a fi operă a
Sfântului Vasile; pentru explicații, vezi: S FÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistola 125… , p. 177,
nota 1.
23 John B EHR, The Formation of Christian Theology , vol. 2 (The Nicene Faith ), St.
Vladimir Seminary Press, Crestwood, New York, 2004, p. 434. El se bazează pe un text al
Sfântului Grigorie care spune că „medierea Fiului (τῆς τοῦ Υἱοῦ μεσιτείας) Îi păstrează Lui
(Fiului, n.n.) proprietatea de Unul-Născut și nici nu împiedică Duhul de la relația Lui de
natură cu Tatăl” (SFÂNTUL G RIGORIE DE NYSSA , Ad Ablabium quod non sint tres dei , PG 45,
133C).
24 John B EHR, op. cit. , p. 180.
25 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , pp. 44-45.
26 John B EHR, op. cit. , p. 379.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

176 Referitor la persoana Sfântului Duh, părinții de la Constantinopol au
afirmat că „purcede din Tatăl (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον)” . Ioannis
Zizioulas spune că scopul acestei lămuriri a fost
nu doar acela de a menține ideea tradițională a monarhiei[…] , ci și acela de a mărturisi
credința că persoana precede substanța și o cauzează. Duhul este, așadar, nu o simplă
putere izvorâtă din substanța divină, ci o altă identitate personală ce stă alături de
Tatăl27.

Adaosul Filioque, spune teologia Romano-Catolică, vine să clarifice
credința niceo-constantinopolitană, care nu îl exclude. Analizând Crezul din
perspectiva tradiției de până la Constantinopol, Mitropolitul Pergamului
spune că acesta „nici nu exclude un rol de mediere a Fiului în purcederea
Duhului, dar nici nu permite Fiului să aibă rolul de αἰτία (cauză) prin aceea
că este mediator ”28.
Ultimul părinte de limbă greacă la care facem referire în acest capitol
este Sfântul Chiril al Alexandriei . Modul în care Sf. Chiril accentuează
aspectele hristologice și soteriologice ale teologiei trinitare i-a făcut pe
teologii apuseni să-l considere ca pe unul dintre cei mai autoritari avocați ai
Filioque. Lăsând la o parte locurile aparent ambigui în privința acestei
probleme din Comentariul la Ioan (asupra căruia vom reveni în capitolul
dedicat terminologiei, datorită preciziei și clarității extraordinare de care dă
dovadă Sfântul Chiril), lămuritor pentru modul în care el privește purcederea
Duhului este episodul polemicii cu Teodoret de Cyr.
În „anatematisma” a IX-a, Sfântul Chiril spune că „cine nu zice
dimpotrivă că Duhul prin care a lucrat minunile este propriu lui: să fie
anatema”29. Această afirmație îl face pe Teodoret să pună la îndoială
ortodoxia credinței Sfântului Chiril întrebându-l dacă mărturisește că Duhul
„Își are existența din Fiul sau prin Fiul”30. Sfântul Chiril își mărturisește
ortodoxia credinței, fapt pe c are îl recunoaște Teodoret, într-o scrisoare către
Ioan, episcopul Antiohiei, în care face vorbire indirect de corespondența cu

27 Ioannis Z IZIOULAS , The Teaching of the Second Ecumenical Council , apud
A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 47.
28 Ibidem.
29 SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI , „Anatematisme”, IX, în Hotărârile Sfintelor
Sinoade Ecumenice , Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei , Ed. Sfântul Nectarie,
București, 2003, p. 42.
30 SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI , Adversus impugnationem duodecim capitum a
Theodoreto editam , PG 76, 432D: „ἐξ Υἱοῦ ἢ δι’ Υἱοῦ τὴν ὓπαρξιν ἒχον ”, Teodoret continuă
spunând că socotește acest lucru blasfemiator și necinstit.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

177 Sfântul Chiril, spunând că „Duhul nu din Fiul sau prin Fiul Își are existența,
ci purcede din Tatăl, dar e numit al Fiului, căci sunt deoființă”31.
b. Părinți de limbă latină
Scrierile trinitare ale lui Tertulian , primul dintre scriitorii de limbă
latină căruia i se atribuie susținerea Filioque , pornesc întotdeauna de la modul
în care Dumnezeu ni S-a revelat: Tatăl-Cel care trimite pe Fiul, Fiul-Cel prin
care Duhul e trimis de către Tatăl32. El transpune aceasta și în cadrul vieții
intratrinitare, spunând că Duhul purcede „din Tatăl prin Fiul”33. Tertulian
duce acest raționament mai departe și spune că substanța divină este comuni-
cată din Tatăl Fiului și, prin Fiul, Duhului Sfânt. În gândirea lui Tertulian,
Fiul este o condiție nu doar pentru manifestarea Duhului, ci și pentru existența
Lui ca Persoană. El face în acest sens analogia cu soarele-raza soarelui-vârful
razei soarelui pentru Tatăl-Fiul-Duhul, dar în același pasaj afirmă răspicat
monarhia persoanei Tatălui34. Din aceasta se dovedește că Tertulian nu a avut
o concepție fi lioquistă, însă a contribuit la dezvoltarea Filioque prin desfiin-
țarea graniței dintre iconomie și teologie, dintre modul în care Dumnezeu ni
S-a revelat și viața intratrinitară, distincție la care părinții răsăriteni țineau din
răsputeri, din ncauza ereziei lui Eunomie35.
Despre Sfântul Ilarie de Pictavium , pentru că vom mai reveni la el, ne
limităm doar să spunem că e un apărător al monarhiei Tatălui când afirmă:
„Este un singur izvor a toate. Căci unul este Dumnezeu Tatăl din Care sunt
toate”36, deși atunci când vorbește despre ceea ce primește Duhul, nu
diferențiază foarte clar, ca și Tertulian, planul iconomic de cel teologic.
Sfântul Ambrozie de Milan , ca și Sfântul Vasile, accentuează faptul
că, din moment ce Persoanele Treimice împărtășesc aceeași natură și aceeași
voință, lucrarea lor în iconomia mântuirii nu poate fi separată. Fără să putem
să ne dăm seama cu exactitate dacă are în vedere planul mântuirii sau dacă
face speculații despre viața intratrinitară , pe lângă alte locuri în care vorbește
despre purcederea Duhului de la Tatăl și de la Fiul, el lasă posterității expresia
„procedit a Patre et a Filio”37, varianta de bază a Filioque.
Fericitul Ieronim este luat în calcul de florilegiile latine filioquiste
pentru modul în care traduce unele pasaje din Scriptură referitoare la nașterea

31 FERICITUL TEODORET DE C IR, Epistola 171 , PG 83, 1484C.
32 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 52.
33 TERTULIAN , Liber Adversus Praxeam, IV, PL 2, 159B.
34 Ibidem , VIII, PL 2, 164A.
35 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , pp. 51-52.
36 SFÂNTUL ILARIE DE PICTAVIUM , De Trinitate , II, 1, PL 10, 50D: „Auctor unus est
omnium. Unus est enim Deus Pater ex quo omnia”.
37 SFÂNTUL AMBROZIE DE MILAN , De Spiritu Sanctu , I, 11, 120, PL 14, 733A.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

178 Fiului și purcederea Duhului (despre care vom trata mai jos). Trebuie însă să
ținem cont de faptul că Ieronim e deseori rezervat când vine vorba de teologia
speculativă. La aceasta se mai adaugă și faptul că a fost o perioadă în preajma
Sfântului Grigorie de Nazianz, pe care obișnuia să-l numească profesorul
meu, iar acest Sfânt Părinte este unul dintre puținii ale căror scrieri nu lasă loc
nici unei interpretări în problema Filioque38.
Triadologia Fericitului Augustin este cea pe baza căreia se va dezvolta
triadologia latină ulterioară și, implicit, Filioque . De precizat că în operele
sale de început are o poziție care nu lasă nici o urmă de îndoială în privința
ortodoxiei sale; el spune că Duhul nu Se naște din Tatăl, căci numai Fiul Se
naște din Tatăl, și nu Se naște „nici din Fiul, ca nepot al atotputernicului Tată”,
ci este „din Tatăl, din Care sunt toate”39. În momentul scrierii tratatului
Despre Treime însă, este clar că în viziunea lui Augustin avusese loc o
schimbare, el începând să facă analogii între modul coexistenței persoanelor
treimice și diferite realități create40.
Din faptul că Duhul e numit în scriptură Duhul Fiului (Galateni 4, 6),
Augustin conclu de că Duhul purcede și de la Fiul, nediferențiind bineînțeles
între planul iconomic și cel teologic. Conștient de necesitatea menținerii
principiului monarhiei în Treime, Augustin împacă disensiunea spunând că
„Duhul Sfânt purcede totuși, mai întâi, de la Dumnezeu Tatăl”41, și pentru că
Tatăl dă toate câte are Fiului, Îi dă și cauzalitatea, or am văzut că tocmai
aceasta au negat părinții răsăriteni.
Dacă ar fi să mai adăugăm și alte argumente pentru a susține că, prin
afirmațiile sale, Augustin a deschis o adevărată cutie a Pandorei , ar trebui
spus că o altă problemă ivită este următoarea: Tatăl și Fiul Care purced pe
Duhul sunt două origini sau una singură? Augustin susține că e doar una, iar
numirile de Tată și Fiu sunt date pentru a descrie relațiile treimice existente,
iar nu vreo diferență de natură; de aceea Duhul purcede, sau e rezultatul
relației reciproce de iubire a Tatălui cu Fiul42.
Cu toate că pot fi prezentate multe argumente din opera lui care să
susțină Filioque , referitor la viziunea lui Augustin mai trebuie precizate trei
aspecte: expresia filioque nu apare niciodată literal în opera lui; el însuși este

38 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , pp. 58-59.
39 FERICITUL AUGUSTIN , De Fide et Symbolo , VIII, 19, PL 40, 191: „neque de Filio
tanquam nepotem summi Patris […] sed Patri, ex quo omnia” .
40 Memorie-înțelegere-voință sau cel care iubește-iubitul-iubirea fiind două dintre
cele mai cunoscute.
41 FERICITUL AUGUSTIN , De Trinitate , XV, 17, 29, PL 42, 1081: „procedit principaliter
Spiritus sanctus nisi Deus Pater”.
42 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 62.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

179 conștient de incapacitatea stabilirii unor lucruri certe referitoare la purcederea
Duhului; și poate cel mai important: conștiința că scrierea De Trinitate ar
putea conține erori43.
Momentul care a pecetluit prezența Filioque în biserica apuseană este
sinodul de la Toledo din 589. Lăsând la o parte contextul istoric al acestui
sinod (i.e. combaterea arianismului și priscilianismului), trebuie menționat
faptul că a fost primul sinod la care s-a discutat și adoptat modificarea crezului
Niceo-Constantinopolitan. Acestui Sinod prezidat de Leandru de Sevilla i-au
mai urmat altele zece, dintre care unul prezidat de fratele său Isidor, toate
afirmând credința că Duhul purcede „de la Tatăl și de la Fiul”, anatematizând
pe cei ce nu cred că Duhul „a Patre et Filio procedere”44.

2. Sfântul Maxim Mărturisitorul – mediator între Orient și
Occident
Viața Sfântului Maxim este în linii mari cunoscută, de aceea ne vom
opri doar asupra unui episod al acesteia pe care îl considerăm important și
mai apoi asupra unei scrieri de-a lui. În procesul din Constantinopol, întrebat
de ce i-a preferat pe romani în schimbul bizantinilor, Sfântul Maxim răs-
punde: „Îi iubesc pe Romani pentru [că împărtășim, n.n.] aceeași credință, iar
pe Greci pentru [că vorbim, n.n.] aceeași limba”45. Ne întrebăm, firește, cum
poate spune Sfântul Maxim că are aceeași credință cu romanii, din moment
ce în Apus era deja încetățenită învățătura despre Filioque ? Răspunsul la
această întrebare Sfântul Maxim îl dăduse deja în Scrisoarea către Marinus ,
scrisoare ce explică modul în care era percepută, atât în Roma, cât și în
întreaga creștinătate, în acel moment, purcederea Duhului și de la Fiul46.
Această scrisoare a fost scrisă în jurul anului 645, fiind adresată unui
anume Marinus, prezbiter din Cipru. Acesta, cerând lămuri ri cu privire la
acuzațiile pe care grecii le aduceau Papei Teodor car e susține că Duhul Sfânt
purcede ( ἐκπορεύεσθαι ) și de la Fiul , dă prilej Sfântului Maxim să le explice
doctrina romană constantinopolitanilor dornici de a găsi orice fel de acuzație
împotriva dioteliților .
Pentru Sfântul Maxim, ca și pentru întreaga tradiție a Răsăritului,
important este principiul monarhic în Treime. El consideră că atâta vreme cât
Papa mărturisește că Tatăl este cauza unică a purcederii Duhului ( μία αἰτία ),

43 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 63.
44 Ibidem , pp. 68-69.
45 Relatio motionis , 13, PG 90, 128C: „Ἀγαπῶ τοὺς Ῥωμαίους ὡς ὁμοπίστους, τοὺς
δὲ Γραικοὺς ὡς ὁμογλώσσους” .
46 A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 80.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

180 iar Fiului nu I se acordă vreun rol de cauză secundă sau cauză a Duhului
alături de Tatăl, nu intră în disensiune cu învățătura ortodoxă. E imposibil să
afirmăm, cunoscându-i viața, că Sfântul Maxim ar fi făcut compromisuri
dogmatice doar pentru a nu pierde sprijinul Romei în disputa monotelită. De
aceea, e mult mai probabil, încrezându-ne în ortodoxia credinței Sfântului
Maxim și lăsând la o parte unele opinii personale ale scriitorilor latini, ca
teologia latină a secolului al VII-lea să fi fost în concordanță cu Răsăritul
ortodox în ceea ce privește purcederea Duhului și de la Fiul.
Sfântul Maxim afirmă, ca și alți părinți ai Răsăritului creștin, relația
eternă dintre Fiul și Duhul, explicând că doar astfel poate fi înțeles Filioque ,
ca relație eternă, nu de cauzalitate, ci de ieșire și strălucire a Duhului pin Fiul
sau odihnire a Lui în Fiul. Purcederea și strălucirea sunt acte nedespărțite și
neconfundate, primul act fiind corelativ cu însușirea Tatălui de a fi principiu
neprincipiat a tot ce există, iar al doilea cu însușirea ipostatică a Fiului de
a-L revela pe Tatăl47.

3. Scindarea viziunii trinitare după Sfântul Maxim
Din cele prezentate până acum, am văzut că viziunile Apusului și
Răsăritului în problema Filioque , erau cociliabile, atâta timp cât erau citite în
cheia propusă de Sfântul Maxim. Nu mult dup ă aceea, însă, acest lucru nu va
mai fi posibil, din cauza modului în care teologia latină a înțeles să explice
delicatul aspect al relației eterne dintre Fiul și Duhul.
Astfel, în timp ce Sfântul Ioan Damaschin și Sinodul VII Ecumenic
mărturiseau, urmând tradiției patristice, că Duhul purcede din Tatăl prin Fiul,
Carol cel Mare, regele francilor, se opune hotărârii Sinodului, unul din motive
fiind mărturisirea Sfântului Tarasie, care spunea: „Sfântul Duh nu este din
Tatăl și din Fiul, ci purcede din Tatăl prin Fiul”48. Conflictul escaladează:
Papa Hadrian nu este de acord cu Carol, ci îi ia apărarea patriarhului Tarasie,
Carol cere lui Theodulf de Orleans o scriere în acest sens, iar acesta compune
Libellus de Processione Spiritus Sancti , scriere ce va închide orice șansă de

47 Pr. Ilie D. M OLDOVAN , „Învățătura despre Duhul Sfânt în Ortodoxie și preocupările
ecumeniste contemporane”, în Mitropolia Ardealului , 18(1973), 7-8, p. 699; importanța
acestei relații o subliniază și părintele Dumitru Stăniloae, care indica faptul ca ar trebui „să
se folosească pentru relația Duhului cu Tatăl cuvântul „purcede”, iar pentru relația cu Fiul
cuvântul „ieșire”, însoțit de alți termeni ca „strălucire”, „arătare”, așa cum au fost folosiți de
unii Sfinți părinți ”; Pr. Prof. D. S TĂNILOAE , „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația
lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii noastre”, în Ortodoxia , 31(1979), 3-4, p. 586.
48 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 91.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

181 împăcare între Apus și Răsărit pentru că afirma că „Duhul purcede nu din
persoana Tatălui, ci din natura sau esența divină”49.
Această învățătură nu poate fi considerată nicidecum ortodoxă, de aceea
Răsăritul a reacționat prompt, prin Sfântul Fotie. Probabil vrând să eviden-
țieze rolul de singură cauză a Tatălui, el introduce în controversa Filioque
expresia „doar din Tatăl”, spunând că Duhul purcede ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ,
fără să evidențieze și relația eternă a Fiului cu Duhul exprimată de părinți prin
expresia „prin Fiul ”50.
Teologia latină ulterioară își va nuanța poziția în polemica cu răsări-
tenii, susținând că Duhul purcede din Tatăl și din Fiul ca dintr-un singur
principiu, fiind legătura dragostei dintre ei (Anselm de Canterbury preia
această învățătură de la Augustin), Toma de Aquino adăugând că, în suflarea
(spirare ) Duhului, Tatăl și Fiul nu sunt două principii sau cauze, ci una, o
singură spirare , cu doi spiratori.
În Răsăritul creștin, tot mai mult amenințat de invazia otomană și în
căutarea ajutorului din Apus, teologii, în problema Filioque , se împart în trei
tabere, care în linii mari s-au menținut până în zilele noastre: prima , cea a
antiunioniștilor, cu o ură ființială împotriva a tot ce era catolic (din cauza
cruciadei a IV-a în special), care considerau inutile orice discuții și tratative
referitoare la unire (își fundamentau viziunea pe învățătura Sfântului Fotie);
a doua , la cealaltă extremă, în care se aflau cel mai adesea episcopii fideli
împăratului, c are doreau sacrificarea dogmei de dragul imperiului (Ioan
Vecos, Visarion de Niceea, Isidor de Kiev, Damian al Moldovei); și a treia ,
cea care deși nu și-a găsit prea mulți susținători în acele vremuri, totuși s- a
dovedit cea mai fidelă păstrătoare a tradiției ortodoxe (Grigorie de Cipru,
Grigorie Palama, Nil Cabasila, Marcu al Efesului). Întrucât învățăturile
acestor părinți constituie cheia pentru descifrarea complexității problemei
Filioque și pentru trasarea unei granițe foarte precise între ceea ce este
ortodox și ceea ce nu e în învățătura latină despre purcederea Duhului, ne vom
opri asupra lor în ultima parte a lucrării.

49 Cf. Ibidem , p. 97.
50 Cf. Ibidem , p. 104; Paul Evdokimov spune însă că „formula fotiniană «numai din
Tatăl» exprimă relația fundamentală între ipostasul Tatălui, Care Se descoperă, și ipostasul
Duhului, Care Îl descoperă, dar este evident că în lumina dogmei trinitare, în totalitatea sa, o
asemenea formulă nu are sens limitativ și cheamă la o altă corelație între Fiul și Duhul Sfânt,
cele două ipostasuri care revelează”; Paul E VDOKIMOV , Prezența duhului Sfânt în tradiția
ortodoxă , traducere, prefață și note de Pr. Dr. Vasile R ĂDUCĂ , Ed. Anastasia, București,
1995, p. 94.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

182 III. T erminologia și până unde poate fi aceasta folosită ca mijloc de
conciliere
Existența problemei terminologice e un fapt sesizat de mai mulți autori
de-a lungul polemicilor pe marginea Filioque . Problema majoră este
traducerea verbului ἐκπορεύω . Ieronim alege să îl traducă în Vulgata prin
verbul procedo , însă tot prin procedo mai traduce o altă serie de verbe
grecești: ἔρχομαι , προέρχομαι , προσέρχομαι , ἐξέρχομαι și προβαίνω51. Din
acest motiv , modul în care s -a dezvoltat limbajul teologic în A pus și Răsărit
a fost diferit: în timp ce R ăsăritul a păstrat pentru ἐκπορεύω înțelesul strict de
mod în care Duhul Își i -a ființa, A pusul va înțelege prin procedo orice mod
de a primi existența, de a trimite sau de a fi trimis, de a ieși sau a înainta etc.52.
Sfântul Grigorie de Nazianz e conștient de necesitatea folosirii
termenilor în înțeles precis; împotriva anomeilor el spune că „Duhul Sfânt
iese din Tatăl ( προΐεον ), dar nu în modul în care o face Fiul sau prin generare ,
ci prin purcedere ( ἐκπόρευσις ), dacă e nevoie de noi termeni pentru
claritate ”53. Această afirmație a Sfântului Grigorie vine să confirme faptul că ,
în Răsărit, verb ul ἐκπορεύω și derivații săi nu vor fi folosiți niciodată pentru
a descrie relatiile veșnice intratreimice dintre Duhul și Fiul , ci numai pe cele
dintre Duhul și Tatăl.
În schimb, verbul προΐημι și derivații săi v or fi folosiți de Sfântul Chiril
pentru a arăta manifestarea eternă a Duhului prin Fiul. Deși nu explică natura
acestei manifestări, e cert că el face diferența între această relație a Duhului
cu Fiul și cea a Duhului cu Tatăl ( ἐκπόρευσις ).
Această caracteristica terminologică a teologiei răsăritene o subliniază
foarte bine Jean-Claude Larchet, care spune cu referire la Sfântul Maxim:

Părinții greci folosesc cel mai adesea verbul ἐκπορεύεσθαι când vor să afirme că
Duhul Își are de la Tatăl existența S a ipostatică (purced e de la E l în sens strict) și
utilizează mai curând verbul προϊέναι când vor să afirme că Sfântul D uh vine de la
Tatăl prin Fiul (Se face cunoscut prin E l fie atemporal, fie temporal în lumea creată în
care El a fost trimis și dat)54.

51 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 59.
52 Michael Torre susține că „chiar dacă poate fi adevărat că latinescul procedere se
referă la proveniența de orice fel, grecescul ἐκπορεύω tocmai aceasta nu înseamnă”; Michael
TORRE , „St. John Damascene and St. Thomas Aquinas on the Eternal Procession of the Holy
Spirit ”, în St. Vladimir's Theological Quarterly , 38 (1994), p. 312.
53 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 42.
54 Jean-Claude L ARCHET , Sfântul Maxim Mărturisitorul – mediator între Răsărit și
Apus , traducere de Daniela COJOCARIU , Ed. Doxologia, Iași, 2010, p. 58.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

183 Faptul că limba latină nu poate reda precizia termenilor din greacă este
cauza originară a dezvoltării Filioque . Acest lucru este accentuat și de Sfântul
Maxim Mărturisitorul, care-i spune lui Marin:

I-am rugat pe Romani să redea ceea ce este unic pentru ei, pentru a evita astfel
obscuritățile. […] cred însă că nu vor putea să exprime ceea ce cred cu aceeași
exactitate din limba lor, într-o limbă străină, la fel cum nici noi nu o putem face55.

Chiar și după schisma din 1054, au mai existat teologi, atât apuseni, cât
și răsăriteni, care încercau să concilieze cele două părți, bazându-se pe ideea
unei greșite traduceri de termeni. Printre ei s-au numărat Teofilact al Ohridei,
Petru Lombardul56 și Toma de Aquino. Din păcate, lucrurile nu mai stăteau
deloc așa, iar concilierea nu mai era posibilă în noile condiții; la imprecizia
limbii latine a mai fost adăugată de teologii catolici (Theodulf de Orleans pe
de o parte și scolastici pe de alta) și eroarea de a spune fie că Duhul purcede
din natura divină, fie că purcede din diada pe care o formează Tatăl unit cu
Fiul într-un singur principiu spirator. Așadar, putem spune că dacă, până la
Sfântul Maxim Mărturisitorul, ambiguitatea plana asupra declarării unui autor
ca eretic filioquist sau nu, el lămurește problema, introducând în această
judecată un alt criteriu, cel al monarhiei persoanei Tatălui și al lipsei oricărei
cauzalități pentru persoana Fiului.

IV. Aspecte definitorii ale teologiei ortodox e despre purcederea Sfântului
Duh
Teologia răsăriteană a conceput întotdeauna realitatea Dumnezeirii în
Unitate și Treime, pornind de la treimea Persoanelor la Dumnezeu-Unicul, și
nu invers, deducând treimea Persoanelor din esența unică a Dumnezeirii, ca
în teologia trinitară latină57.
Vladimir Lossky reliefează, în acest sens, expresia ortodoxă din Cano-
nul cel Mare al Sfântului Andrei Cretanul, cântarea a VI-a: „Treime simplă.
Această expresie antinomică și proprie imnografiei ortodoxe vorbește despre

55 Cf. A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 83.
56 Petru Lombardul susținea chiar că Filioque este doar o problemă a cuvintelor; cf.
A. Edward S IECIENSKI , op. cit. , p. 119; După ce prezintă mai multe motive pentru care
Filioque este inacceptabil din punct de vedere ortodox, părintele Dumitru Popescu conchide,
spunând: „ Filioque nu reprezintă o simplă neînțelegere verbală, cum se pretinde uneori, ci
are profunde implicații ecleziologice”; vezi: „Aspecte noi în problema «Filioque»”, în
Ortodoxia , 26(1974), 4, p. 592.
57 Pr. Drd. Ilie M OLDOVAN , „Teologia Sfântului Duh, după catehezele Sfântului
Simeon Noul Teolog”, în Studii Teologice , 19(1967), 7-8, p. 419.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

184 acea simplitate care nu transformă în nici un fel diferențierea absolută a Celor
trei Persoane în diferențiere relativă”58.
Sfântul Grigorie Palama afirmă și el acest adevăr când spune: „Unul
este Dumnezeu […] adorat de noi în Tatăl, în Fiul și în Sfântul Duh și în Care
noi credem: Monadă în Triadă și Triadă unită în Monadă”59. Imediat Sfântul
Grigorie, vorbind despre fiecare Persoană în parte, spune despre Tatăl:

El singur este cauza și rădăcina și izvorul Dumnezeirii contemplate în Fiul și în Sfântul
Duh; El singur este cauză primă celor ce s-au făcut: El este nu numai ziditor, ci este
și singur Tată al unicului Fiu și Purcezător al unicului Duh Sfânt60.

Învățătura Răsăritului ortodox, exprimată aici de Sfântul Grigorie
Palama, este serios concurată de Filioque , care propune tot purcederea
Duhului dintr-o singură cauză, însă dintr-una compusă (dacă îi putem spune
așa), din Tatăl și Fiul.
Părintele Stăniloae spune referitor la aceasta:

Actul purcederii Duhului nu poate indica o altă cauză pe lângă unicul principiu din
Divinitate, pentru că aceasta ar arăta unicul principiu ca având nevoie de completare.
Divinitatea ar arăta scindată în însuși principiul său, din pricina nedeplinătății primului
principiu. Chiar dacă Fiul ar acționa în purcederea Duhului Sfânt în strânsă unire cu
primul principiu, cu Tatăl, nu L-ar arăta pe Tatăl mai puțin nedeplin. S-ar dovedi că
Tatăl S-a împuținat pe Sine în așa măsură în actul nașterii Fiului, că are nevoie de Fiul
pentru a mai putea emite o altă persoană deplină. S-ar arăta că numai completată
într-o unitate bipersonală sau suprapersonală Divinitatea mai poate atinge plenitu-
dinea cauzală61.

Părintele Stăniloae arată mai departe și repercusiunile acestei doctrine
asupra învățăturii despre persoana Duhului Sfânt. El spune:

Pe de o parte, Duhul ar apărea ca nefăcând parte din divinitatea unificată într-un unic
principiu al celorlalte două persoane; ar apărea singur nepărtaș la calitatea de cauză a
acestei unități suprapersonale formată din celelalte două persoane. Pe de altă parte,
Tatăl și Fiul ar apărea fiecare în parte mai puțin decât Duhul, dacă Duhul este o
îmbinare rezultată din forța cauzală unită a Tatălui și Fiului. S-ar arăta că singura

58 Vladimir L OSSKY , „Purcederea Sfântului Duh în învățătura ortodoxă despre Sfânta
Treime”, traducere de Ioan V. G EORGESCU , în Mitropolia Moldovei și Sucevei , 50(1990),
7-8, p. 537.
59 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA , „Mărturisirea credinței ortodoxe”, traducere de Gh.
BADEA , în Teologie și Viață , serie nouă, 1 (1991), 9-12, p. 167.
60 SFÂNTUL GRIGORIE P ALAMA , „Mărturisirea credinței ortodoxe”, p. 167.
61 Pr. Prof. D. S TĂNILOAE , „Criteriile prezenței Sfântului Duh”, în Studii Teologice ,
19 (1967), 3-4, p. 115; De remarcat e și opinia lui Paul Evdokimov, care spune că astăzi, într-
o sinteză neopatristică, trebuie să depășim noțiunea de cauză, de dependență cauzală care
prezintă un antropomorfism inaplicabil tainei lui Dumnezeu; P. E VDOKIMOV , op. cit. , p. 92.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

185 persoană oarecum completă, dar lipsită pe de altă parte de calitatea cauzală, deci
nedeplină și ea din alt punct de vedere; s-ar arăta că o persoană divină nu poate fi
deplină și cauzală în același timp62.

Definitorie pentru înțelegerea acestei probleme din punct de vedere
ortodox părintele Dumitru Stăniloae consideră a fi învățătura Patriarhului
Grigorie al Ciprului și a Sfântului Grigorie Palama63. Întrucât pnevmatologia
acestora e complexă, ne vom opri în purcederea Duhului doar la relația
acestuia cu Fiul, numit de cei doi părinți, urmând Sfântului Grigorie Teologul,
Vistiernicul Duhului. Părintele Stăniloae spune în acest sens:

Relația între Fiul ca Vistiernic și Distribuitor al Duhului (deci și ca vistierie
personificată) și Duhul ca conținut personificat al Vistiernicului distribuitor nu e
numai o relație a deoființimei (căci în acest caz nu s-ar face o deosebire între ei), ci o
relație de la persoană la persoană, desigur și pe baza faptului că sunt de aceeași ființă64.

Sfântul Grigorie Palama spune la rându-i că Duhul purcede din Tatăl și
Se odihnește în Fiul, iar acest fapt Îl face pe Hristos Vistiernic al Duhului .
Pornind de la această afirmație a Sfântului Grigorie, p ărintele Stăniloae
reliefează în mod excepțional relația specială dintre Duhul și Fiul.

„Odihna” comorii Duhului în Fiul ca Vistiernic arată și mai mult relația specială dintre
Duhul și Fiul decât nesepararea purcederii Lui din Tatăl de nașterea Fiului din același
Tată. Fiul e locul spiritual de odihnă al Duhului, e sânul unde Duhul Se simte „acasă” .
Purcederea Lui din Tatăl are loc în vederea „odihnirii” Lui în Fiul. Nu se poate
concepe una fără alta. Purcederea din Tatăl și odihnirea în Fiul țin împreună65.

Grigorie Cipriotul numește această relație eternă specială a Fiului cu
Duhul arătare sau strălucire, „dându-i odihnei” , așa cum reliefează părintele
Stăniloae, „și un sens dinamic”. Grigorie Cipriotul vede această strălucire a
Duhului prin Fiul, nedespărțită temporal de purcederea Lui din Tatăl, Tatăl
fiind emițătorul Duhului în dublul sens: Îl purcede pe Duhul și Îl face să
strălucească din Fiul. Astfel, în învățătura sa, „strălucirea prin Fiul este o
înaintare a Duhului în existența pe care o primește prin Tatăl, am zice o
finalizare a venirii lui la existență”66. Părintele Stăniloae conchide spunând
că „Grigorie Cipriotul ne deschide putința unei înțelegeri care, fără să

62 Pr. Prof. D. S TĂNILOAE , „Criteriile prezenței Sfântului Duh”, p. 115.
63 IDEM , „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl…”, p. 588. Părintele Stăniloae dedică
un studiu învățăturii acestora despre purcederea Sfântului Duh; IDEM, „Relațiile treimice și
viața Bisericii”, în Ortodoxia , 14(1964), 4, pp. 504-522.
64 IDEM , „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl…”, p. 587.
65 Ibidem , p. 588.
66 Ibidem , pp. 589-590.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

186 părăsească învățătura patristică despre monarhia Tatălui, accentuează la
maximum relația Duhului cu Fiul”67.
Pentru că nici o eroare dogmatică68 nu rămâne izolată, ci angrenează
alte greșeli în diferitele aspecte ale învățăturii de credință, în final, ar trebui
semnalate măcar trei dintre acestea, cu implicații directe în viața spirituală a
credincioșilor.
Deși catolicismul și protestantismul au încercat o apropiere între Hristos
și Duhul Sfânt prin Filioque , ele au vorbit și mai vorbesc încă destul de
separat despre Hristos și Duhul Sfânt în plan ecleziologic. Pr. Stăniloae
spunea că

aceasta e cauza pentru care Catolicismul a devenit prea instituționalist, iar
protestantismul prea psihologist și individualist, despărțirea lui Hristos de Duhul, sau
a Duhului de Hristos, sau confundarea lor. […] atât ispita separării, cât și a confundării
Sfântului Duh cu Hristos își are cauza în Filioque69.

Strâns legată de aceasta este înfierea noastră prin Duhul în Hristos. În
cazul Filioque , părintele Stăniloae spune că „Duhul pe Care Îl primim de la
Fiul nu ne-ar mai da calitatea de fii după har ai Tatălui, ci ne-ar face și pe noi
tați, ca și pe Fiul Care, în caz de împreună-purcezător al Duhului, ar deveni și
el Tată al Duhului ”70.
Unul din primele roade ale unei triadologii în care Filoque și-a găsit loc
este și învățătura despre harul creat, purcederea Duhului și de la Fiul fiind
aceea care i-a obligat pe teologii catolici să predea învățătura despre
caracterul creat al harului și să renunțe la îndumnezeire71. Pornind de aici,
părintele Rafail Noica afirma: „Înțeleg acuma Filioque concretizând în sine,
potențial, toate ereziile care au fost, ba și toate rătăcirile păgânismului, de la
căderea lui Adam, pe linia lui Cain și până astăzi”72.

67 Ibidem , p. 590.
68 Părintele Stăniloae afirma clar împotriva celor c are doreau menținerea pentru
Filioque a statutului de teologumenă că ea cade în afara granițelor teologumenelor, în sfera
erorilor; IDEM , „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl…”, p. 584.
69 IDEM , „Criteriile prezenței Sfântului Duh”, pp. 104-105.
70 IDEM , „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl…”, p. 585.
71 Vladimir L OSSKY , art. cit. , pp. 544-545.
72 Ieromonahul Rafail (N OICA ), „Adausul Filioque ”, în Familia Ortodoxă , nr. 1 (60)/
2014, p. 9.

ἐκπορεύω. Chintesența terminologică a unei dogme

187 Bibliografie :

Surse patristice:

– Sfântul Ambrozie de Milan, De Spiritu Sanctu , I, 11, 120, PL 14, 733A.
– Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola I-a către Serapion , traducere din grecește, introducere
și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, col. PSB, 16, Ed. IBMBOR, 1988; PG 26,
580A.
– Fericitul Augustin, De Fide et Symbolo , VIII, 19, PL 40, 191.
– Fericitul Augustin, De Trinitate , XV, 17, 29, PL 42, 1081.
– Sfântul Chiril al Alexandriei, Adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto
editam , PG 76, 432D.
– Dydimus Alexandrinus, Liber de Spiritu Sancto , PG 39, 1063D-1064A.
– Dydimus Alexandrinus, De Trinitate , I, 31, PG 39, 425A-426A.
– Sfântul Grigorie de Nyssa, Ad Ablabium quod non sint tres dei , PG 45, 133C.
– Sfântul Grigorie Palama, „Mărturisirea credinței ortodoxe”, traducere de Gh. Badea, în
Teologie și Viață , serie nouă, 1 (1991), 9-12.
– Sfântul Grigorie Taumaturgul, Expositio fidei , PG 10, 985A.
– Sfântul Grigorie Taumaturgul, Expunere de credință , studiu introductiv, traducere, note și
indici de Pr. Prof. Constantin Cornițescu, col. PSB, 10, Ed. IBMBOR, București,
1984.
– Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice , Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei ,
editura Sfântul Nectarie, București, 2003.
– Sfântul Ilarie de Pictavium, De Trinitate , II, 1, PL 10, 50D.
– Tertulian, Liber Adversus Praxeam , IV, PL 2, 159B.
– Sfântul Maxim Mărturisitorul, Relatio motionis, 13, PG 90, 128C.
– Fericitul Teodoret, Epistola 171 , PG 83, 1484C.
– Sfântul Vasile cel Mare, De spiritu sancto , PG 32, 153C.
– Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh , traducere, introducere, note și indici de Pr.
Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, col. PSB, 12, Ed.
IBMBOR, București, 1988.
– Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 125 , traducere, introducere, note și indici de Pr. Prof. Dr.
Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, col. PSB, 12, Ed.
IBMBOR, București, 1988.

Volume, articole și studii :

– Behr, John, The Formation of Christian Theology , vol. 2 (The Nicene Faith ), St. Vladimir
Seminary Press, Crestwood, New York, 2004.
– Cornițescu, Pr. Prof. C., „Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfântul Duh”, în
Ortodoxia , 39 (1979), 1.
– Evdokimov, Paul, Prezența duhului Sfânt în tradiția ortodoxă , trad. prefață și note de Pr.
Dr. Vasile Răducă, Anastasia, București, 1995.
– Larchet, Jean-Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul – mediator între Răsărit și Apus ,
traducere de Daniela Cojocariu, Doxologia, Iași, 2010.

Argatu / Studia Theologica Doctoralia

188 – Lossky, Vladimir, „Purcederea Sfântului Duh în învățătura ortodoxă despre Sfânta
Treime”, tradus de Ioan V. Georgescu, în Mitropolia Moldovei și Sucevei ,
50(1990), 7-8.
– Moldovan, Pr. Drd. Ilie, „Teologia Sfântului Duh, după catehezele Sfântului Simeon Noul
Teolog”, în Studii Teologice , 19(1967), 7-8.
– Moldovan, Pr . Ilie D., „Învățătura despre Duhul Sfânt în Ortodoxie și preocupările
ecumeniste contemporane”, în Mitropolia Ardealului , 18(1973), 7-8.
– Noica, Ieromonahul Rafail, „Adausul Filioque ”, în Familia Ortodoxă , 1 (60)/2014.
– Popescu, Pr. Prof. Dumitru, „Aspecte noi în problema «Filioque»”, în Ortodoxia ,
26(1974), 4.
– Siecienski, Edward, The Filioque. Hystory of a Doctrinal Controversy , Oxford University
Press, Oxford, 2010.
– Stăniloae, Pr. Prof. D., „Criteriile prezenței Sfântului Duh”, în Studii Teologice , 19
(1967), 3-4.
– Stăniloae, Pr. Prof. D., „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația lui cu Fiul, ca
temei al îndumnezeirii noaste”, în Ortodoxia , 31(1979), 3-4.
– Stăniloae, Pr. Prof. D., „Relațiile treimice și viața Bisericii”, în Ortodoxia , 14(1964), 4.
– Torre, Michael, „St. John Damascene and St. Thomas Aquinas on the Eternal Procession
of the Holy Spirit”, în St. Vladimir's Theological Quarterly , 38 (1994).

189
PHILO'S INFLUENCE ON CLEMENT'S LOGOS DOCTRINE:
A COMPARATIVE STUDY ON EARLY CHRISTIANITY

Panteleimon CHAMPIDIS

PhD candidate
Department of Church History and Ecumenical Theology ,
Georg-August Universität Göttingen, GERMANY
Aristotle University of Thessaloniki, GREECE

Abstract:
Some studies have been conducted, concerning the influence or use of Philo of
Alexandria over Clement of Alexandria. Heinisch, Mondesert, Annewies van den Hoek and
Salvatore Lilla are some of the most representative scholars, having contributed to the way
the Alexandrian has integrated some philonian thoughts, despite the criticism they have
received for their methodological approach. Both Philo and Clement deal with the Logos of
God, the deity, which permeates the universe. Even though both writers present a lot of
similarities, many differences can also be traced. The Christian theologian of Alexandria
hasn’t received arbitrarily Philo’s Logos teaching, although many scholars tend to attribute
wrongly the philonian “two stage” theory to him. This article will firstly introduce the history
of study about Philo’s impact on Clement. In the second part, the research will be more
concentrated on Logos and on how Clement developed his own theological system, by using
both primary and secondary literature. In the end conclusions will be conducted.

Keywords : Clement of Alexandria, God, Logos, Philo of Alexandria

1. Short Introduction to the History of the Compara tive Study on Philo’s
influence
It is a common knowledge that Alexandria during the Hellenistic period
and much later was an influential city. Many thinkers, philosophers and
theologians made their presence there. Philo Judaeus with his allegorical
interpretation of the scripts and his platonic terminology, some Gnostic
Christians, such as Valentine and Basilides and the later unwearied Christian
writers, Clement and Origen, being called by many scholars, Christian
Platonists, were some of these. There was not only the Jewish community,
the largest and most important in the Diaspora, but also the Christians, who
came to Egypt and had, as it seems, some Jewish features. All of the
aforementioned had Greek “paideia”.

Champidis / Studia Theologica Doctoralia

190 Clement is the first Christian author mentioning Philo quite clearly. He
mentiions five times his name, by also attributing the title of the Pythagorean
philosopher to him1. The scholars of course can’t be limited to those
references, due to the existence of more than 300 quotations on Philo’s works
in the Stromateis2. According to the level of dependence on Philo, Clement’s
theology can be categorized into four levels of dependency:
A. There is certain dependence.
B. There is a probable dependence.
C. There is an unproved dependence.
D. None dependence can be found3.

In Stählin’s critical edition of Clement’s works, three pages are devoted
to references on Philo which exceed the references on ancient philosophers,
Gnostic writers and some other works4.
Clement’s dependence on Philo is apparent in four main parts of the
Stromateis5. The Christian writer uses the Hagar and Sarah motif, something
which can be firstly seen in Philo’s De Congressu6, in his attempt to defend
philosophy against those who were questioning it. A second passage is the
story of Moses7, in which the writer tries to prove that the Greek philosophy
came after the Hebraic tradition8. The third “loan-section” of the text deals
with the relation between the Law, faith and virtues. This is to be found in the
second book of Stromateis . Last but not least, there is the description of the
temple, the vestments and the role of the high priest9.
The most famous work about the philonian influence on Clement of
Alexandria is the Clement of Alexandria and his Use of Philo in the
Stromateis by Annewies van den Hoek. This work introduces the readers to

1 Stromateis 1.5.31.1: “ ἑρμηνεύει δὲ ὁ Φίλων .” 1.15.72.4: “τῆς παρ' Ἕλλησι
φιλοσοφίας διὰ πολλῶν ὁ Πυθαγόρειος ὑποδείκνυσι Φίλων.” 1.21.141.3: “Φίλων δὲ καὶ
αὐτὸς ἀνέγραψε.” 1.23.153.2 -3: “φησι Φίλων ἐν τῷ Μωυσέως βίῳ.” 2.19.100.3: “ὥς φησιν
ὁ Πυθαγόρειος Φίλων τὰ Μωυσέως ἐξηγούμενος.”
2 David T. RUNIA , Philo in Early Christian Thought: A Survey, Fortress, Assen , 1993,
p. 138.
3 Ibidem.
4 Otto STÄHLIN (ed.), Clemens Alexandrinus, Register, Band 4, Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten drei jahrhunderte , J.C. Hinrisch, Leipzig, 1936, pp. 46-
49. See also the revised edition Ludwig Früchtel and Ursula Treu.
5 Ibidem , pp. 139-141.
6 Strom . 1.5.28.1 -1.5.32.4.
7 Cf. PHILO , Moses (De Vita Mosis) VI, F.H. COLSON (ed.), Loeb , Cambridge .
8 Strom . 1.22.150; 1 -1.29.182.3.
9 Ibidem, 5.6.32.1 -5.6.40.4.

Philo's influence on Clement's Logos doctrine: a Comparative Study on Early Christianity

191 this comparative study. Furthermore, it analyzes the thoughts that Clement
borrows from Philo and the way he assimilates them.
Nevertheless, this isn’t the first comparative work. Paul Heinisch in
1908 was the first scholar, attempting to take a closer look in a more
systematic way. In his book entitled Der Einfluss Philos auf die älteste
christliche Exegese (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria): ein
Beitrag zur Geschi chte der allegorisch -mystischen Schriftauslegung im
christlichen Altertum, the Old Testament researcher deals with Philo’s
influence on the ancient Christian hermeneutics. He begins with Clement of
Rome, he continues with other Christian writers to end wit h the Alexandrian
Theologian10.
The contribution of many others must not be disregarded. Mondesert
was the first, for instance, who developed a technique of studying not only
the passages of both Alexandrians, but also the context of their sayings. The
weak point, though, on his thought is the distinction between philosophical
and biblical usage in Clement, a useless distinction, according to van den
Hoek11.
Mehat introduced a new method too. He recognized three literary
categories in Stromateis , according to their range. The first category is called
“capitula” or “kephalaia”, which are actually borrowings from Philo with a
shortened form. The second, the “sequences ” are as the “capitula”, only that
they are interrupted by other sentences. However they are still connected with
each other. The third is known as section, which is a larger “sequence”12.
Another interesting study is Lilla’s work. In his book Clement of
Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism, he presents the
Alexandrian as an eclectic philosopher, who entwines innovatively stoic,
middle Platonist and other teachings. Even though Philo’s impact on him
must not be ignored, Clement goes beyond many philonian aspects13.
Consequently, someone can distinguish two schools of thought: the

10 Paul HEINISCH , Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese (Barnabas ,
Justin und Clemens von Alexandria): ein Beitrag zur Geschichte der allegorisch -mystischen
Schriftauslegung im christlichen Altertum , 1-125. See also Annewies van den HOEK,
“Clement of Alexandria and his Use of Philo on Stromateis: An Early Christian Resha pe of
a Jewish Model”, în Vigilae Christianae Supplements , vol. 3, Brill, Leiden , 1988, p. 7.
11Annewies van den HOEK, „Clement of Alexandria and his Use of Philo …”, p. 11.
12 Ibidem , p. 14.
13 Ibidem , pp. 16-17. See Lilla R.C. SALVATORE , Clement of Alexandria: A Study in
Christian Platonism and Gnosticism , Oxford University Press, Oxford, 1971, pp. 103-117.

Champidis / Studia Theologica Doctoralia

192 systematic (Wolfson and Lilla) and the literary (Mehat), which focuses on the
literary concept14.

2. Logos in Philo
In order to present the first Alexandrian’s impact on the second one, the
Logos teaching of Philo will be studied in a separate chapter. Firstly, the
influence of ancient Greek philosophy in his system must be analyzed. What
will be also seen is the way he received the Greek thought. What has he
accepted? What hasn’t he? How has he received it?
Logos as terminus technicus is traced in Heraclitus’ works or at least in
his fragments from what later writers managed to maintain. It is the cosmic
power of the universe, the expression of “Essence”15. It commands and rules
everything.16 Logos is close connected to the concept of fire ( πῦρ). Clement
of Alexandria mentions first this relation:
There are transmutations of fire — first, the sea; and of the sea the half is land, the
half fiery vapour. For he [Heraclitus] says that these are the effects of power. For fire
is by the Word of God, which governs all things, changed by the air into moisture,
which is, as it were, the germ of cosmical change; and this he calls sea.
[πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ ,
δυνάμει γὰρ λέγει , ὅτι πῦρ ὑπὸ τοῦ διοικοῦντος λόγου καὶ θεοῦ τὰ σύμπαντα δι' ἀέρος
τρέπεται εἰς ὑγρὸν τὸ ὡς σπέρμα τῆς διακοσμήσεως , ὃ καλεῖ θάλασσαν ]17.
According to Clement, the fire is used by the Word and God to rule the
universe through the air. It is of course well known that for Heraclitus the
world and the Word is uncreated as well as God18. The Logos or the Word
can be indentified with many other things, such as “divinity”, “age”, “Zeus”,
“judgment”, “measure”, “war”, “nature” etc.19.

14 Ibidem , p. 19.
15 Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII, 133.
16 Marcus Antoninus , IV, 46.
17 Stromateis 5.14.104.1 -5. CLEMENT OF ALEXANDRIA , The Stromata , or
Miscellanies , ANF (The Ante -Nicene Fathers), vol. II, Alexander ROBERTS , D.D., and James
DONALDSON , L.L.D. (ed.), American Reprint of the Edinburgh Edition Revised And
Chronologically Arranged, with brief Prefaces and occasional notes by A. Cleveland COXE ,
D.D., p. 469. Cf. Γεώργιος Μανιάτης , Alteration and Identity in the philosophy of Heraclitus ,
Diss., Athens , 1999, p. 219.
18 George Maniatis mentions that fire is identified with Logos and Cosmos. See
Γεώργιος Μανιάτης , Alteration and I dentity , 196 -219. Nevertheless, the Ephesian doesn’t
seem in Clement’s passage to identify the Word with fire, rather than presenting it as tool of
the cosmic governance. Other writers such as Aetius proceed to this identification. See I, 7.
22 (D. 303): “ Ἡράκλειτος τὸ περιοδικὸν πῦρ αἴδιον [εἶναι θεόν]”.
19 Μανιάτης , Alteration and Identity , 220.

Philo's influence on Clement's Logos doctrine: a Comparative Study on Early Christianity

193 By the Stoics Logos is understood as the principle that penetrates the
world in a pantheistic way. It is a fire-form entity, which is called “Spirit”,
“Providence”, “fate”, “reason”, “soul” and “God”. The “seminal logos” is
also considered as the vitalizing principle of the universe.
Many of the characteristics of the Word can be found in Philo’s
teaching on Logos. However, the theologian develops this doctrine by
hypostasizing it. Logos stops being something and becomes someone.
Furthermore, he rejects the materialistic features of the Stoic idea adopting
into a Platonic system, in which there is Logos20. The continuous divine
activity in the universe is another difference with Plato21. These details
alienate the Alexandrian from the previous thinkers.
The idea of ideas as he writes signalizes the invisible and noetic power
with which God created the world22. Logos was created by him and nothing
mortal can be compared to him23. He is “the elder son”, raised from the
beginning by his Father-God and forming the species, according to the
archetypes of him (the Father)24. Incorruptibility is attributed to him due to
his intimacy with God25. Through him the universe was formed. He is the
image which portrays God26. Logos is like his father, having no need27.
Philo interprets allegoric the passage Gen. 3, 24 by presenting the two
Cherubim as the two divine powers of benevolence and authority and the
flaming sword as Logos, which stands between them28. These powers in the
work Quis Rerum Divinarum Heres Sit are the ancient powers of God also
called offering/merciful and punitive respectively29. In another passage he

20 R.E. WITT, “The Hellenism of Clement of Alexandria”, în The Classical Quarterly ,
vol. 25 , ¾ (1931), p. 182.
21 Robert P. CASEY , “Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian
Platonism”, în Harvard Theological Review , vol. 18, no. 1, 1925, p. 44.
22 Judaeus PHILO , On the Migration of Abraham (De migration Abrahami) , IV, 103,
F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridg e: “ἀλλ' ἐκείνη μὲν ἡ σφραγὶς ἰδέα
ἐστὶν ἰδεῶν , καθ ' ἣν ὁ θεὸς ἐτύπωσε τὸν κόσμον , ἀσώματος δήπου καὶ νοητή ”.
23 IDEM , On Abel and the Sacrifices offered by him and Cain (De sacrificiis Abels et
Caini) II, 65, F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .
24 IDEM , On the Confusion of tongues (De confusione linguarum) , IV, 63, F.H.
COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .
25 Ibidem , p. 41.
26 Ibidem , p. 97; 146; 147.
27 IDEM , Who is the Heir of Divine Things (Quis Rerum Divinarum Heres sit) , IV, 188,
F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .
28 IDEM , On the Cherubim the Flaming Sword and Cain (De Cherubim) , II, 27 -28,
F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .
29 Ibidem , p. 166.

Champidis / Studia Theologica Doctoralia

194 draws a parallel between the manna in the desert and the Word, who nourishes
his chosen people30. Earlier in the text Philo called him Divine Wisdom , a
wisdom, which originates from the father31. There is a problem due to the use
of both grammatical genres to describe the Wisdom. How can both be
combined? The Alexandrian gives the answer:
How, pray, can Wisdom, the daughter of God, be rightly spoken of as a father? Is it
because, while Wisdom’s name is feminine, her nature is manly? As indeed all the
virtues have women’s titles, but powers and activities of consummate men. For that
which comes after God, even though it were chiefest of all other things, occupies a
second place, and therefore was termed feminine to express its contrast with the Maker
of the Universe who is masculine, and its affinity to everything else.
[καὶ πῶς ἥ γε θυγάτηρ τοῦ θεοῦ, σοφία , λέγοιτ ' ἂν ἐνδίκως εἶναι πατήρ ; ἢ διότι ὄνομα
μὲν θῆλυ σοφίας ἐστίν , ἄρρεν δὲ ἡ φύσις ; καὶ γὰρ αἱ ἀρεταὶ πᾶσαι προσρήσεις μὲν
ἔχουσι γυναικῶν , δυνάμεις δὲ καὶ πράξεις ἀνδρῶν τελειοτάτων· ἐπειδὴ τὸ μετὰ τὸν
θεόν, κἂν εἰ τῶν ἄλλων ἁπάντων πρεσβύτατον εἴη, δευτέραν ἔχον χώραν θῆλυ ὡς ἂν
παρὰ ἄρρεν τὸ τὰ ὅλα ποιοῦν ἐλέχθη κατὰ τὴν πρὸς τἄλλα ὁμοιότητα ]32.
Is Logos God? Philo will state clearly that Logos isn’t in the true sense
of the word “the God”. The specific characterization of the Word must be
understood as an excessive term. In the reality only the Father is God, because
he is the Yahve33.

3. Logos in Clement and Philo’s impact
It is undisputed the fact that both Alexandrians have written about an
entity called Logos, who is a deity close to God and he intermediates between
this first principle and cosmos.
Apart from that, many scholars affirm that both Philo and Clement
share a common ground, concerning the two stages theory. According to this
theory, Logos existed at the beginning as substance in God and afterwards he
became a distinct person. Wolfson, one of the most representative scholars of
this tension presents some arguments based on the works of both
Alexandrians. According to him, phrases in Clement, such as “beginningless”
or “eternal Son” which are attributed to Logos don’t prove the pre-existence

30 IDEM , That the Worst is Wont to attack the Better (Quod Deterius Potiori Insidiari
Soleat) , II, 118, F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .
31 Ibidem , p. 117.
32 IDEM , On Flight and Finding (De Fuga et Inventione) , 51. V, F.H. COLSON , G.H.
WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge , 1934.
33 IDEM , On Dreams that they are God -Sent (Quod a Deum mittantur Somnia or De
Somniis) , V, 1.230, F.H. COLSON , G.H. WHITAKER (ed.), Loeb, Cambridge .

Philo's influence on Clement's Logos doctrine: a Comparative Study on Early Christianity

195 of him, but they show that he doesn’t have any end34. Additionally, Salvatore
Lilla proposes a three stage theory. Logos is identified, first of all, as the
divine power, second, as the cosmic principle and thirdly, as God’s wisdom
which permeates the world35.
However, some others disagree with the aforementioned ideas. Henny
Fiska in his work entitled Clement of Alexandria and the Beginnings of
Christian Apophaticism proposes a single stage theory as an interpretation of
Clement’s Logos doctrine. The author claims that Photius had misinterpreted
Hypotyposeis by attributing three distinct Logoi to Clement’s theology36. In
fact the Alexandrian displays three different functions of Logos, rather than
persons. As a result the doctrine of the eternal generation of Son from God is
what describes Clementine Christology37.

34 H.A. WOLFSON , Clement of Alexandria on the Generation of the Logos , paper
delivered at the December meeting of the American Society of Church History. Boston, 1949,
pp. 73-74.
35 Lilla SALVATORE , Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism …, pp.
204-212.
36 Henny FISKA, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophatism.
Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, 2006, pp. 185-193. Cf. M.J.
EDWARDS , “Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos”, în Vigilae Christianae ,
vol. 54 , no. 2, 2000, p. 177. Such a Christology cannot be attributed to Clement for many
reasons. Originally, Photios himself disputes the paternity of the survivor's breach, since he
was honoring him as saint. This very important detail is ignored by almost all those wh o have
dealt with the subject of the Hypotyposeis and the Christology of the author. The Three Logos
Christology -or according to others the three stage theory – of Photius’ text reminds us that of
the Gnostic Valentine. In his system Christ is divided into the Christ who was also associated
with the "Spirit" and the "Aeon", the Jesus -Savior or the "Second Christ," who relieved from
the passions the extinct "Aeon" or "Sophia" and the Christ, born from Mary, the worldly
Christ. However, from Clement’s writing s the Gnostics are tenaciously criticized. Secondly,
this Christology does not agree with that of the author's basic works. Cf. Panteleimon
CHAMPIDIS , The Antignosticism in the work of Clement of Alexandria (Master Thesis),
Thessaloniki: Aristotle Universi ty of Thessaloniki, 2018, pp. 63-64.
37 We do not know with absolute certainty the primary teaching of Valenntine.
However, attempts have been made to restore his system through the critique of the texts.
The Gnostic theologian stands out largely from the r est of the mainstream Gnosticism. He is
important because he has the most developed theological system of them all, except one, of
course, Manichaeism. The writers, who lived in the same period, devote several pages to him.
Clement and Alexandria writes hi s Excerpta , where he tries to nullify the ideas of Theodotus,
a follower of the Eastern School of Valentinianism. According to the Hippolyte of Rome, the
only significant difference between the Western -Italian and Eastern -school followers is that
the body of Christ for the former was considered to be psychic, while the spiritual one for
others. Cf. Gilles QUISPEL , “The original doctrine of Valentine”, în Vigilae Christianae , 1
(1947), pp. 43-73.

Champidis / Studia Theologica Doctoralia

196 Indeed, Fiska seems to be correct. Logos in Clement is identified with
Jesus Christ. He is the Son of God, the “firstborn”, the “only begotten”, “Light
from Light”38 and God39, who became man40. Such a Christology is quite
systematically developed. It reminds us actually of the Chalcedonian one.
Consequently, the opinion, that Clement’s teaching on Logos is hundred
percent “philonic”, must be seen sceptically.
In the Stromateis 5.6.32.1-5.6.40.4. Jesus Christ, which is indentified
as Logos, is presented as the high priest inside the holy of holies. At this point,
Clement is based on the interpretation on Ex. 26-28, made by Philo41. The
second in his De Vita Mosis work interprets in an allegorical way the
vestments of the high priest, comparing them with the world42. The Christian
teacher seems to follow at this point arbitrarily his spiritual predecessor,
concerning the understanding of this chapter. However, he interprets it from
his Christian perspective (interpretation christiana). Jesus Christ as the
incarnated Word of God becomes the high priest of the intelligible universe43.
On the opposite direction, the Jew doesn’t include a christocentric
thought, quite simple, because he lived at the same era with Jesus Christ and,
as a result, Christianity was, at least as a movement, in its infancy. Logos
plays a major role in the Christian writer’s theology, rather than in Philo’s
skepsis. For the first, Jesus Christ as Logos takes the place of the Law or a
type of second class deity close to Yahve, while for the latter Moses
represents the Law and not the Word of God44.
Therefore, Runia doesn’t err in saying that Philo’s thought is mostly
theocentric and cosmocentric, while Clement’s “focuses on the history of
salvation, in which Jesus Christ as the incarnated Logos is the centre”45.

38 Protreptikos , 10.98.3 – 10.98.4.
39 CLEMENT OF ALEXANDRIA , Excerpta ex Theodoto , 1.8.1.
40 IDEM , Paedagogus , 1.2.4; 1.6.25; 3.1.2.
41 Judaeus PHILO , De Vita Mosis , 2.
42 Ibidem , 2.117.
43 CLEMENT OF ALEXANDRIA , Stromateis 5.6.34.7: “ εἰς δὲ τὸν νοητὸν κόσμον μόνος
ὁ κύριος «ἀρχιερεὺς » γενόμενος εἴσεισι , «διὰ» τῶν παθῶν εἰς τὴν τοῦ ἀρρήτου γνῶσιν
παρεισδυόμενος , ὑπὲρ πᾶν ὄνομα ἐξαναχωρῶν ”. Cf. David T. RUNIA , Philo in Early
Christian Thought …, p. 140; Annewies van den HOEK, “Clement of Alexandria and his Use
of Philo” …, pp. 116-147.
44 John W. MARTENS , “Nomos Empsychos in Philo and Clement of Alexandria”, în
Wendy E. HELLEMAN (eds.), Hellenization Revisited: Shaping a Christian Response within
the Greco -Roman World , Lanham, University Press of America , 1994, pp. 326-327.
45 David T. RUNIA , Philo in Early Christian Thought …, p. 143. In another article he
affirms that “Clement refers less frequently to the doctrine of creation than Philo does” . See

Philo's influence on Clement's Logos doctrine: a Comparative Study on Early Christianity

197 Humans are loved by God, because they contain the divine germ. This
intimacy makes God to become man so as to save his creation46. Clement
presents Logos as more easily apprehended by human than Philo, who mostly
relates him with the world. This positive aspect of his theology is connected
with the teaching about the incarnation of Christ47.
Jesus Christ as the Word of God calls the gentiles to join him to a new
reality. Through baptism and a Christian way of life people are released from
their passions and find salvation48. “The Logos-Paedagogos is also
represented as a skilful doctor, who, with our cooperation, will heal our
passions”49.
Another important aspect of Clement’s theology is the deity of the
Word. Jesus Christ is a perfect God, equal to his father50. At this point there
is a big contrast between the two Alexandrians. The Christian one may also
teach that through the Word everything was created and he may also attribute
to Logos an intermediary function, but he goes a step further from Philo’s
theology by using the term God without any hesitance. In Paedagogus the
writer recognizes the son of God, who is sinless, flawless and has both the
shape of God and man as the pedagogue of human race51. As God he forgives
the humans sins, while as man he educates the people52. Jesus Christ is the
only one having the ability to know God and introducing to whom he wants53.
Consequently, a theory of subordination cannot be attributed to Clement54.
God, according to Clement, is transcendent, but understandable through
his two realms, his righteousness and his goodness. He is incomprehensible

David T. R UNIA , “Clement of Alexandria and the Philonic Doctrine of the Divine Power(s)”,
în Vigilae Christianae , 58/3 (2004), p. 259.
46 See, for instance, the strong connection of Clement’s Soteriology, Anthropology
and Theology in Paedagogus 1.3.7.1 -1.3.8.1.
47 Cf. David T. RUNIA , “Clement of Alexandria and the Philonic Doctrine …”, p. 275.
48 CLEMENT OF ALEXANDRIA , Paedagogus , 1.6.30.1.
49 John BEHR, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement , Oxford Early
Christian Studies, Oxford University Press, New York, 2000, p. 7.
50 CLEMENT OF ALEXANDRIA , Excerpta ex Theodoto 1.8.1: “ Ἡμεῖς δὲ τὸν ἐν ταὐτότητι
Λόγον Θεὸν ἐν Θεῷ φαμεν, ὃς καὶ "εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρὸς " εἶναι λέγεται , ἀδιάστατος ,
ἀμέριστος , εἷς Θεός ”.
51 CLEMENT OF ALEXANDRIA , Paedagogus , 1.2.3.1.
52 Ibidem , 1.3.7.1.
53 Ibidem , 1.5.20.2.
54 In the Strom . 4.25.156.1 a superficial reading can drive someone to the conclusion
that the Alexandrian subordinates the Son, due to the fact that the Father cannot be proved
like him. The Son though is tangible as human and as God plays the role of the revealer.

Champidis / Studia Theologica Doctoralia

198 and amorphous. He is « ἓν δὲ καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνὸς καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα ».
God is beyond any meaning as indivisible and anonymous. Therefore, it is the
first time that a Christian – in this case Clement – develops Apophatic
terminology. This type of Apophaticism can be found in the works of Pseudo –
Dionysius the Areopagite.
The Logos in is strongly related to his apophatical theology. If God is
anonymous and transcendent, then there has to be a way for him to contact
the Cosmos and his creation. His incarnated Son and Word plays exactly this
important role as the mediator.

4. Synopsis
Many scientific efforts have been made to display the relation between
Philo and Clement of Alexandria. Some accept a great philonian influence on
the Christian theologian, while others tend to minimize it. This can be traced
in many passages especially in the Stromateis , where there are groups of
passages, concerning the dependence on the first Alexandrian. Some of these
extracts contain the teaching about the Logos.
Logos is first found in Heraclitus and the Stoics. He is considered as the
immanent divine power that penetrates the cosmos. On the other hand, he
doesn’t have a hypostasis.
Philo comes at this point by developing this theological aspect. The
Word plays a major role in Philo’s system. He has a cosmological function.
Furthermore, he is presented as a second God next to the one God, who unites
the noetic with the sensible.
Then Clement comes. He shares a common ground with his
Alexandrian predecessor. However, he formulates further the teaching about
the Word by attributing to him a more anthropological role. The Logos is now
identified with Jesus Christ. He as the educator, the healer and God calls
through him the human race to their deification and as a result to their
salvation.

199
ÎNDUMNEZEIREA CULTURII, NATURII ȘI ARTEI

Ștefănel -Stelian CIURCIUN

Pr. Drd.
Școala Doctorală a Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași , ROMÂNIA

Abstract:
The presence of Christian symbols in the Romanian cultural space is visible in all
forms of art , folklore and tradition. The Romanian culture is intrinsically linked to the
formation of the Romanian people , ever since Romanisation and Christianity have joined
hands together for the formation of a national conscience in the minds of people; this process
rendered a godly nature to culture , the sacred and the world through faith and its confession.
Our Romanian spirit endured through the political make-up of the countries , the
geographical distribution of the land and the hardships of history and was like a live breath
amongst the people , taking inspiration from a common source of spiritual traditions. The
Romanian people have embraced Christianity quite easily right from the very beginning ,
because God’s presence was not an unusual occurrence , but daily experience transposed in
popular creations and beliefs.
This spirit is most easily recognizable in popular art , since it infused both the people
and those things very close to the Romanian farmers. Therefore , utility transferred some of
its attributes to the aesthetic and this eventually led to a virtual shift of values and meanings.
The tools which the Romanian peasant used every day , the clothes he dressed with , the design
of his house , the icons inside his home , the gates bordering his property , everything which
was handcrafted had to reflect aspects of the creator’s personality. Popular art is thus an
activity which cannot be separated from the spirit of the village , it is the living proof of the
craftsman influencing the life of the whole community.
The present article fits into the context of contemporary orthodox theology , which is
interested in maintaining a healthy balance between the open-minded attitude which it shows
towards the cultural problems of society and the sacred preservation of dogma and
ceremonial , as they have been transmitted by the Holy Scriptures and the Holy Tradition.
The theme in discussion is extremely comprehensive yet , our intention is not to give an
exhaustive presentation , but to underline the importance of the intrinsic link that man has to
his culture , nature and art.

Keywords : culture , simbols , art, traditions , popular art

Ciurciun / Studia Theologica Doctoralia

200 Înțelegerea culturii , tradiției și folclorului
În Dicționarul limbii române , conceptul de „cultură” provine din
latinescul cultura și este definit ca
totalitatea manifestărilor spirituale și sufletești ale unui popor, cristalizate în cursul
timpului prin activitatea celor mai mari gânditori, cercetători și artiști ai lui și
reflectată prin însușirile lui de rasă, prin credința religioasă și concepția despre viață
și lume1.
Din această definiție se poate spune că se face bine înțeles sensul cultu-
rii. Dar așa cum putem observa în istorie, au existat nenumărate dezbateri cu
privire la formele culturii și până unde se întinde aceasta în viața unui om sau
a unui popor. O altă perspectivă ne arată cultura ca pe o prelucrare a naturii,
a firescului în vederea urmăririi unui scop, a unor bunuri, a unor valori. Așa
cum oamenii cultivă pământul și numesc acel pământ cultură, tot așa și actele
noastre sufletești: senzații, impresii, sentimente, acte de voință, sunt produse
naturale ale unor procese, și trebuie lucrate spre un scop personal. Ele fac
parte din natură, dar numai omul poate să le modifice și să le ofere un scop
mai mare decât forma lor de bază2.
Este necesară, de asemenea, o diferențiere a culturii populare, de folclor
și de tradiții, deoarece de prea multe ori se vorbește despre acestea la un loc,
fără să se observe granițele trasate între ele.
Cultura populară în spațiul românesc este prezentă prin folclorul și
tradițiile care vin să întărească identitatea poporului român. Iar aceste tradiții
sunt pline de idei științifice, tehnice, filosofice, teologice, sociale și magice.
O caracteristică de bază este aceea că orice astfel de sistem cultural se învață
și nu se moștenește genetic. Aceasta ține de spațiul și de timpul în care te afli,
fiind un fenomen social. Diferențele societăților de-a lungul istoriei și
diferitele spații de pe glob au generat, pe matricea mentalităților și intereselor
specifice, diferențieri în substanța culturii.
Părintele Dumitru Stăniloae ne spune că, „la baza fiecărei culturi
particulare, acționează un model dumnezeiesc etern pe care acea cultură
trebuie să-l realizeze cât mai deplin”3. Astfel fiecare neam are datoria să își
promoveze propria identitate specifică, dar și să coopereze cu alte neamuri
spre un progres comun.

1 Dicționarul limbii române (DLR), serie nouă, Ed. Academiei Române, București,
2006, p. 968.
2 Ioan Gh. S AVIN , Cultură și Religie , Tipografia Lupta, N. Stroilă General Budișteanu
8, 1927, p. 11.
3 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Ortodoxie și românism , Ed. Albatros, București,
1998, p. 23.

Îndumnezeirea culturii , naturii și artei

201
Cultura populară poate fi desprinsă în două mari ramuri: cultură
spirituală și materială. Cultura populară spirituală este transmisă cu prepon-
derență oral. Este compusă dintr-un sistem de cunoștințe cu valoare practică,
de credințe tradiționale, de obiceiuri, tradiții și ritualuri, manifestări literare,
muzicale, gestuale și de dans. Cultura materială însă se concretizează în
diferite obiecte și în deprinderea de a le confecționa. Aceasta se referă la
arhitectura și poziționarea locuințelor și satelor, forma uneltelor populare, la
portul popular și obiectele de uz casnic.
Folclorul în Dicționarul limbii române este definit ca „știință care se
ocupă cu tradițiile, obiceiurile și literatura populară”4. Dar mai mult decât o
știință am putea spune că este o colecție a producțiilor artistice de cunoaștere
colectivă a realității, fiind cuprinse în folclor aceste liante ale omului cu
mediul în care trăiește: muzica, poezia, dansul, obiceiul, jocul și arta populară.
Folclorul este parte inseparabilă din viața unui popor și, oglindind-o în
aspectele sale diverse, se impune ca un important mijloc de cunoaștere a
omului, a vieții sociale, a cadrului național în care se desfășoară acesta.
Printre trăsăturile caracteristice ale vieții umane se numără gândirea și
comportamentul simbolic, iar întregul progres al culturii noastre se bazează
pe aceste condiții. Astfel, se poate constata că omul trăiește într-o lume de
simboluri. La fel de potrivit ar fi să afirmăm că o lume de simboluri trăiește
în om, pentru că omul „s-a închis în așa fel în forme lingvistice, imagini
artistice, simboluri mitice sau rituri religioase încât el nu poate vedea sau
cunoaște nimic decât prin interpunerea acestui mediu artificial”5.
Așadar, ființa umană „trăiește mai curând în mijlocul unor emoții
imaginare, în speranțe și temeri, în iluzii și deziluzii, în fanteziile și visurile
sale”6. Dimensiunea simbolică a omului este reflectată foarte sugestiv de unul
din citatele din opera lui Epictet, reprodus de Cassirer: „Ceea ce îl tulbură și
îl neliniștește pe om nu sunt lucrurile, ci opiniile și închipuirile despre
lucruri”7.

Simbolul – deschiderea culturii spre Absolut
Termenul de simbol a căpătat numeroase sensuri, lingvistice, filosofice
și teologice, pe parcursul timpului și prin trecerea lui prin mai multe spații

4 Dicționarul limbii române , p. 154 .
5 Ernst CASSIRER , Eseu despre om . O introducere în filosofia culturii umane ,
București, Ed. Humanitas, 1994, pp. 43-44.
6 Ibidem.
7 Ibidem.

Ciurciun / Studia Theologica Doctoralia

202 culturale. Ca și consecință vedem că astăzi simbolul este definit ca „un semn,
obiect sau imagine care rep rezintă indirect (în mod convențional sau în
virtutea unei corespondențe analogice) un obiect, o ființă, o idee, un
sentiment”8.
Dacă omul ajunge la o descoperire a sensului său și a conștiinței de sine,
următorul pas este descoperirea locului său în schema complexă a Universului
creat de Dumnezeu. Astfel, nu putem păși în acest tărâm al simbolurilor dacă
nu avem credință și în cele nevăzute. Obiectele de cult sau materia cultică
sunt îmbibate în semnificații religioase, care devin mai complexe în funcție
de cultura în care se manifestă și servesc la evocarea principiilor de credință,
dar și la istorisirea credinței. Iar acestea sunt necesare deoarece oamenii simt
nevoia de a vedea, de a simți credința lor în ceva concret. Doar că materia din
jurul nostru, întreaga natură, devine un simbol sub forme diferite, deoarece
culturile sunt diferite și modul în care unele civilizații au perceput mediul
înconjurător au transformat lucrurile simple, în simboluri sacre.
Aceste concepte ermetice pot apărea în mai multe culturi sub forme
diferite sau pot fi definitorii numai pentru unele religii: crucea – cel mai
important simbol creștin, semnul yin-yang al taoismului, roata budistă –
cercul existenței etc. Sau există simboluri care reprezintă textele sacre precum
tăblițele iudaice ale Decalogului sau caligrafia islamică.
Simbolurile naturale sunt extrem de întâlnite în toate religiile lumii:
taurul are rezonanță simbolică în hinduism, porumbelul și mielul reprezintă
pe Hristos în creștinism, peștele reprezintă atât pe Hri stos, cât și pe Budha.
Există numeroase simboluri regăsite în mai multe culturi, de exemplu
nimburile regăsite la sfinții din creștinism, zeii soarelui din Grecia Antică, sau
oamenii îmbunătățiți ai hinduismului. Apoi avem diferențe arhitecturale în
ridicarea locașurilor sfinte, clădirile chiar fiind foarte diferite de la o zonă
culturală la alta, păstrând însă aceleași semnificații.
Mircea Eliade vorbea despre importanța redescoperirii timpului cosmic
prin simbolurile sacre. Modernitatea a înnăbușit acest timp, iar omul nu mai
poate vedea realitatea spirituală profundă transmisă prin aceste simboluri.
În spațiul românesc tradițional, există o tendință dominantă privind
simbolistica: deschiderea omului spre Absolut. Prin simboluri devine
conștient de bogăția creației, și omul își creează un spațiu istoric în care
dorește să-L cunoască pe Dumnezeu.

8 Dicționarul explicativ al limbii române , Academia Română, Institutul de Lingvistică
„Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic, 1998.

Îndumnezeirea culturii , naturii și artei

203 Nae Ionescu spunea:
În Dumnezeu totul există cum spune teologia, cam asta înseamnă că: Dumnezeu este
locul lucrurilor care se întâmplă, s-au întâmplat și se vor întâmpla. Ce înseamnă locul?
Este izvorul, este posibilitatea, este virtualul, este legea a ceea ce trebuie să existe9.
Putem spune că în cultura tradițională română naturalul și pitorescul
sunt piloni de bază, iar creaturile sunt imagini ale simbolului divin și automat
capătă și o dimensiune sacră. Cultul acesta al pitorescului „este aspect concret
al integrării cosmosului în viața umană”10. De aceea asemănătoare și altor
culturi, cea românească a preluat foarte multe simboluri ale creștinismului și
le-a împropiat, devenind laitmotive în diverse forme ale artei, uneori sub
forme considerate atât de firești încât nu mai sunt percepute ca simboluri.
Dumnezeu este etern și nu poate fi văzut, dar transcende prin revelație
și Se arată omului prin creația Sa, în haine materializate în imagini, prin artă,
pictură, muzică, literatură, spațiu unde Dumnezeu apare ca simbol în natural,
uman, organic și pitoresc. Astfel în pictură, de exemplu, Dumnezeu apare sub
imaginea Creatorului, dar este umanizat pentru a putea rezona cu înțelegerea
noastră. Această formă de umanizare a sacrului arată necesitatea omului de a
simți și vedea pe Dumnezeu, dar în același timp respectul pe care poporul
român îl arată încă de la începuturile formării unei culturi ca atare, prezenței
divine în viața de zi cu zi.
Credința în nemurirea sufletului, primatul sufletului, gândul la nemurire și atitudinea
contemplativă manifestată în sihăstrie au fost atâtea cauze care au ținut poporul
carpatic departe de rătăciri vulgare ale păgânismului11.
Această credință puternic înrădăcinată în conștiința noastră a apărat și
cultura de multe rătăciri din afară, care nu erau specifice traiului nostru. Prin
simbol omul încearcă să se apropie de transcendent, iar simbolistica româ-
nească se structurează pe aceste arii ale naturalului, divinului și umanului.
Omul caută Perfecțiunea în aceste simboluri, caută Perfecțiunea ca atribut al
Divinității12, unde simbolul nu este altceva decât apropierea de esența ordinii
divine.

9 Nae IONESCU , Curs de metafizică , Ed. Humanitas, București, 1995, p. 243.
10 Romulus V ULCĂNESCU , Mitologie română , Ed. Academiei, București, 1987, p. 248.
11 Simion M EHEDINȚI , Creștinismul românesc , Ed. Fundația Anastasia, 1995, p. 44.
12 A se vedea S F. MAXIM MĂRTURISITORUL , Ambigua , Tâlcuiri ale unor locuri cu
multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul , traducere de
D. STĂNILOAE , Ed. IBMBOR, București, 1983; S F. MAXIM MĂRTURISITORUL , Scrieri și
epistole hristologice și duhovnicești , ed. cit., 1990; Filocalia , traducere de D. S TĂNILOAE,
vol. III, Ed. Harisma, București, 1993.

Ciurciun / Studia Theologica Doctoralia

204 Această prezență a liturgicului în universul simbolic tradițional româ-
nesc, prin prezența simbolurilor precreștine și creștine, precum crucea,
floarea, discul solar sau peștele, pe obiecte de uz casnic precum lăzile de
zestre, obiecte de lemn, încrustări pe furci de tors, vase de lut, sau preparate
specifice din aluat precum prescuri sau mucenici, arată dragostea dintot-
deauna a românului pentru sacru.

Experierea lui Dumnezeu prin cultură
Cultura română este în mod natural legată de formarea poporului
român, atunci când romanizarea și creștinismul au contribuit împreună la
formarea unei conștiințe naționale în mentalul colectiv, care a îndumnezeit
cultura, sacrul și lumea prin credință și mărturie. Spiritul nostru românesc a
dăinuit însă peste starea politică, împărțirea geografică și încercările istoriei
și a dăinuit ca o formă vie între oameni, care se inspiră dintr-un izvor comun
al culturii de tradiții sufletești.
Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre spirit, captează această
naturalețe și acest echilibru al tradiției:
Spiritul românesc, asimilând componente străine atât de multe într-o sinteză deplină
sau putându-se conforma cu ușurință unor medii străine, se aseamănă culorii albe, în
care se sintetizează culorile variate ale spectrului solar fără să se mai recunoască, dar
în care ele se cuprind virtual și din care fiecare iese în relief în mediul propriu ei, în
care un român se deplasează. E asemenea albului, care, neopunându-se ca o culoare
parțială uneia sau alteia dintre celelalte care formează spectrul, poate părea lipsit de
culoare sau neutru, dar care în realitate își are individualitatea deosebită de a tuturor,
altfel de cum sunt deosebite acelea între ele, tocmai prin faptul că le cuprinde în sine
pe toate. Spiritul românesc e, prin această largă sinteză pe care o reprezintă, și definit
și indefinit; el are o subtilitate greu de definit sau formula care îl definește este
subtilitatea, ca o sinteză a unei mari bogății de elemente variate și chiar contra-
dictorii13.
Românii au îmbrățișat creștinismul cu o oarecare ușurință, iar prezența
lui Dumnezeu nu era un fapt extraordinar, cât o experiență de zi cu zi
transpusă în creațiile și credințele populare. Un aspect cu o particularitate
specifică în tradiția noastră îl regăsim în credința în viața după moarte și
naturalețea cu care românii privesc moartea. Una dintre cele mai vechi
prezentări ale Împărăției Cerurilor în spațiul românesc o găsim în textul
Pătirmirii Sfinților Epictet și Astion de la Halmyris, unde cei doi martiri au

13 Dumitru S TĂNILOAE , Reflecții despre spiritualitatea poporului român , Ed. Elion,
București, 2004, p. 59.

Îndumnezeirea culturii , naturii și artei

205 ales să facă misiune „în ținuturile sciților… în cetatea almiridensilor”14. Mai
aflăm din acest text că moartea nu îi înspăimântă pe creștini, ci ei o privesc
ca pe o călătorie într-un ținut îndepărtat, locuit de mulți, peste care „domnește
Împăratul cel preaputernic și temut, care se numește Dumnezeul Dumnezeilor
și Domnul Domnilor”. De aici trebuie să desprindem că această atitudine în
fața morții o regăsim prezentă în credințele populare ale românilor15. Tot
legată de moarte este conștiința că spațiul profan este locul în care credincioșii
depun eforturi pentru a obține mântuirea, ca mai apoi să meargă în viața cea
veșnică.
Am văzut mai sus că mai toate aspectele divine sunt reprezentate prin
simboluri naturale și, mai mult decât atât, sunt prezentate în viața omului ca
o parte strâns legată de tradiția satului.
Țăranul român vede lumea asta gospodărește. Și lumea cealaltă o închipuie tot așa.
Cele trei mari idei pe care se așază viziunea românească a lumii: conștiința armoniei
perfecte, în care Dumnezeu a îmbinat toate așezările firii; conștiința muncii nu ca efort
de schimbare a pământului, cum e tehnica modernă, ci ca împlinire a legilor naturii;
și ideea de milostenie, pentru a reda lumii ceea ce prisosește omului16.
Din perspectivă creștină, această credință conform căreia nimic nu este
întâmplător, ci că totul a fost creat de Dumnezeu cu un scop, este una din
dogmele cheie prin care putem înțelege lumea17.
Aceasta este cel mai ușor de recunoscut în arta populară, prin care nu
doar oamenii, ci și lucrurile care îl înconjurau pe țăranul român îi erau mai
apropiate, le dădea o parte din sufletul lui. Se producea astfel un transfer din
sfera utilului în cea a esteticului, și de acolo până la o adevărată deplasare de
valori și semnificații. Uneltele pe care le folosea zilnic, hainele cu care se
îmbrăca, decorul casei sale, icoanele din casă, porțile care străjuiau curtea, tot
ce era făcut trebuia să reflecte o parte din personalitatea creatorului. Totul îi
aparținea nu doar material, ci și spiritual. Arta populară astfel nu este o

14 Nestor V ORNICESCU , Una dintre primele scrieri ale literaturii române străvechi:
Pătimirea martirilor Epictet și Astion (de la cumpăna secolelor III-IV) , Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1990, pp. 97-98.
15 Ion G HINOIU , Lumea de aici , lumea de dincolo: ipostaze românești ale nemuririi ,
Ed. Fundației Culturale Române, București, 1999; IDEM , Vârstele timpului , ediția a II-a, Ed.
Știința, Chișinău, 1994; IDEM , Obiceiuri populare de peste an. Dicționar , Ed. Fundației
Culturale Române, București, 1997
16 Ovidiu P APADIMA , O viziune românească a lumii. Studiu de folclor , ediția a II-a
revizuită, Ed. Saeculum I.O., București, 1995, p. 51.
17 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilia a VIII-a (Despre cele zburătoare și despre cele
din apă ), 7, col. PSB, 17, Ed. IBMBOR, București, 1986, p. 167.

Ciurciun / Studia Theologica Doctoralia

206 activitate detașată de viața satului, ci este prezența vie a meșterului în viața
tuturor membrilor comunității.
Prezența simbolurilor creștine în spațiul cultural român se vede în toate
formele de cultură, folclor și tradiție. Acestea au avut un impact major în
definirea modului în care au fost văzute multe dintre imaginile prezente peste
tot în jurul nostru.
Faptul că Hristos și Biserica au reluat marile imagini care sunt soarele, luna, lemnul,
apa, marea etc. înseamnă o evanghelizare a forțelor afective pe care toate acestea le
desemnează. Întruparea nu trebuie redusă la o simplă încarnare18.
Aceste imagini au fost preluate din timpul etnogenezei noastre, când
creștinismul a avut un rol foarte important în păstrarea latinității și în formarea
limbii, importanță care poate fi văzută din sursele literare din acea perioadă,
dar și din mărturiile lingvistice, actele martirice, inscripțiile și descoperirile
arheologice19.
De asemenea o serie de personalități și oameni de cultură au manifestat
un mare interes față de spiritualitatea românească și au încercat să arate cum
poporul român prin modul său de a vedea și simți credința a format o
înțelegere specifică a textelor sfinte și a spiritului creștin. Personalități
precum Neagoe Basarab20, Antim Ivireanul21, Vasile Pârvan22, mitropolitul

18 Mircea E LIADE, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios , Ed.
Humanitas, București, 1994, p. 177.
19 Ștefan O LTEANU , Societatea carpato -danubiano-pontică în secolele IV-XI:
structuri demo-economice și social-politice , Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1997.
20 Dan ZAMFIRESCU , Neagoe Basarab și învățăturile către fiul său Theodosie .
Problemele controversate , Ed. Minerva , București, 1973 .
21Antim IVIREANUL , Opere , ediție criticǎ și studiu introductiv de Gabriel Ș TREMPEL ,
Ed. Minerva, București, 1972, passim ; Bogdan Aurel T ELEANU , Metaforă și misiune.
Valorificarea literaturii laice în predica românească , Ed. Doxologia, Iași, 2016.
22 Vasile P ÂRVAN , Contribuții epigrafice la istoria creștinismului daco-roman,
Atelierele grafice SOCEC & Co., Societate anonimă, București, 1911.

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: O parte din lucra rile prezentului volum au fost prezentate ın cadrul [628963] (ID: 628963)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

O parte din lucra rile prezentului volum au fost prezentate ın cadrul [628963]

Copyright Notice

Istoricul bisericilor [307540]

Impactul pH-ului asupra unor indici fiziologici la broasca de lac. [305105]

Mixing Method Influence on Compatibility and Polymorphism Studies by DSC and [608326]

Prof. Dr. Ing. Andrei Szuder [629894]

Université de lOuest de Timișoara [605182]

Percepția studenților asupra voluntariatului [602358]

Copyright Notice

Similar Posts