OBICEIURI ALE VIEȚII DE FAMILIE ÎN ZONA ETNOGRAFICĂ BRAD [627695]

UNIVERSITATEA DE VEST DIN TIMIȘOARA
FACULTATEA DE LITERE, ISTORIE ȘI TEOLOGIE
ȘCOALA DOCTORALĂ DE ȘTIINȚE UMANISTE

OBICEIURI ALE VIEȚII DE FAMILIE ÎN ZONA ETNOGRAFICĂ BRAD
– MOȚI, MOȚI CRIȘENI

CONDUCĂTOR ȘTIINȚIFIC:
PROF. UNIV.DR IOAN VIOREL BOLDUREAN

DOCTORAND: [anonimizat]
2018

CUPRINS

INTRODUCERE ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 5
CAPITOLUL I OBICEIUL ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 9
1.1. Considerente preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ..9
1.2. Obiceiuri ale vieții de familie (în contextul vieții comunitare tradiționale) …………………. 17
1.3. Precizări, confluențe și disocieri terminologice și categoriale. Triada rit -mit-simbol ……. 31
CAPITOLUL II ȚARA MOȚILOR ȘI MOȚII DE PE CRIȘURI ………………………….. ………….. 43
2.1. Considerente (teoretice) preliminare ………………………….. ………………………….. …………… 43
2.2. Așezare geografică ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 44
2.3. Coordonate istorice ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 49
2.4. Vestimentația tradițională (de zile obișnuite, de sărbătoare) ………………………….. ………… 60
2.5. Structură etnică și ocupații de bază (de la moții ciu bărari la minerit). Graiul locuitorilor . 61
2.6. Scurtă perspectivă etnografică actuală a zonei de referință și a locuitorilor ………………… 65
2.7. Moții de pe Crișuri: reprezentativitate și semnificații etnologice. Studii monografice …… 68
CAPITOLUL I II NAȘTEREA ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 75
3.1. C onsiderente preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. 75
3.2. Prenatalitatea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 79
3.2.1 Fertilitate vs infertilitate. Avortul ………………………….. ………………………….. ………….. 79
3.2.2 Graviditatea: interdicții și rituri care preced nașterea ………………………….. …………….. 81
3.3. Nașterea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 88
3.3.1 Rituri de separare și integrare ………………………….. ………………………….. ……………….. 88
3.3.2. Moașa și nașa ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 89
3.3.3 Copiii din flori și copiii nelumiți ………………………….. ………………………….. …………… 95
3.4 Postnatalitatea ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………….. 98
3.4.1 Prima scaldă ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 98
3.4.2 Botezul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 101
3.4.3 Poetica ceremonialului nașterii. Rituri de protecție ………………………….. ……………… 112
CAPITOLUL IV NUNTA ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 116
4.1. Considerente preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………… 116

4.2. Rituri premaritale ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 124
4.2.1. Pețitul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 124
4.2.2. Zestrea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 130
4.2.3. Alegerea nașilor ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 132
4.2.4. Chematul la nuntă ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 134
4.2.5. Pomul de nuntă ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 138
4.3. Ritualul nunții ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 142
4.3.1. Despărțirea simbolică și gătirea mirilor ………………………….. ………………………….. .. 142
4.3.2. Cununia ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………….. 147
4.4. Poetica ritualurilor de nuntă ………………………….. ………………………….. …………………….. 159
4.4.1. Cântecul Fecioarei ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 159
4.4.2. Cântecul Cununii ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 164
CAPITOLUL V ÎNMORMÂNTAREA ………………………….. ………………………….. ……………… 166
5.1. Considerente preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………… 166
5.2. Despărțirea de vechea stare ………………………….. ………………………….. ……………………… 179
5.2.1. Semnele morții ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 179
5.2.2. Amânarea și ușurarea morții ………………………….. ………………………….. ……………… 181
5.3. Separarea și intrarea în ,,ceia lume” ………………………….. ………………………….. ………….. 183
5.3.1. Scalda mortului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 183
5.3.2. Pregătirea ritualică ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 186
5.3.3. Priveghiul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 191
5.3.4. Înmormântarea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 194
5.3.5 Înmormântarea celor necăsătoriți sau celor care se sinucid ………………………….. …… 201
5.3.6. Doliul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 203
5.3.7. Nunta m ortului: valențe în Țara Moților ………………………….. ………………………….. . 204
5.4. Pomenirile morților și intrarea în noua stare ………………………….. ………………………….. .. 208
5.5. Poetica ritualurilor de înmormântare ………………………….. ………………………….. …………. 211
5.5.1 Cântecul bradului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 211
5.5.2 Versurile de mort ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 216
CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………… 220
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 224
ANEXE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 233
Anexa 1 Principalii in formatori ………………………….. ………………………….. ……………………… 233
Anexa 2 Chestionare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 235

Anexa 3 Fișele localităților din zona etnografică cercetată ………………………….. ………………. 239
Anexa 4 Precizări cu privire la redarea în scris ………………………….. ………………………….. …. 246
a rostirii dialectale bănățene ………………………….. ………………………….. ………………………….. 246
Anexa 5 Cartografia zonei ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 250
Anexa 6 Imagistica momentelor ………………………….. ………………………….. …………………….. 252

5

INTRODUCERE

Într-o prezentare succintă, incursiunea de față își propune să cerceteze cele mai
importante momente ale vieții de familie, în speță nașterea, nunta și înmormântarea, într -o zonă
delimitată din punct de vedere etnografic și teritorial, și anume arealul hunedorean Brad.
Demersul urmărește prezentarea comparativă a ritualurilor de trecere , având la bază ipoteza
conform căreia, de -a lungul timpului, din bazinul arieșean al Țării Moților au migrat, chiar dacă
difuz și rarefiat, caracteristici, trăsături etnografice și folclorice ale categoriei individualizată ca
„moții crișeni”, cu privire specială asupra moților de pe valea Crișului Alb.
Se pot recunoaște numeroase zone și categorii care se impun prin specificitatea lor, prin
natura tradițională, printre care putem identifica și moții sau Țara Moților. Asemeni grupurilor
învecinate și aceștia se dovedesc a fi o comunitate consistentă, solid ară cu ceilalți și, mai ales,
care păstrează esența tradițională a unui anume ethos folcloric îndeosebi în manifestările găsite
atât la nivel colectiv (în speță cele care implică întreg satul), cât și în viața de familie. Pe
teritoriul țării noastre există numeroase locuri identificate sub numele de „țări”, fiecare având
particularități specifice, determinate prin caracteristici și etnografice, geografice, istorice,
economice, sociale, politice, și nu numai. De pildă, nu puține sunt studiile ce reliefează c ercetări
asupra zonelor precum: Țara Oașului, Țara Bârsei, Țara Făgărașului, Țara Almăjului, Țara
Zarandului, Țara Moților, Țara Crișurilor, Țara Hațegului, Ținutul Pădurenilor, și altele.
Lucrarea este structurată în cinci capitol e, fiecare având la bază alte câteva subsecțiuni,
ce urmăresc o prezentare cât mai complexă a celor mai importante etape din existența umană.
Într-o vreme permanent schimbătoare, stabilirea granițelor unei comunități se dovedește a
fi un proces greoi din c auza interferențelor care continuă să apară. În consecință, lucrarea
încearcă să prezinte elementele folosite în ordinea ocurenței lor. Încă de la început, în economia
primului capitol, se procedează trasarea unui cadru teoretic prin explicarea termenului de obicei
și a confluențelor și disocierilor triadei rit -mit-simbol. Clarificarea noțiunii continuă analitic și
descriptiv -exemplificativ prin aducerea în discuție a altor cuvinte -cheie, precum și a categoriilor
identificate de marii exegeți ai domeniului. De asemenea, vor fi menționate principalele

6
caracteristici ale obiceiurilor vieții de familie, dat fiind faptul că ele constituie scopul acestei
subsecvențe în economia și structura întregii cercetări.
Capitolul al II -lea include câteva premise de factură teoretică strict legate de domeniul de
referință. Având ca obiectiv principal semnalarea elementelor care conturează identitatea Țării
Moților de pe Criș (sau a Țării Zărandului așa cum este denumită de cele mai multe ori), vor fi
descrise câteva dintre d atele generale principale: geografice, istorice, etnografice. Se evidențiază
elementele care joacă un rol deosebit în practicarea obiceiurilor legate de viața de familie. De la
poziționarea geografică la notarea coordonatelor istorice și conturarea semnifi cativității
etnologice a categoriei pe care o avem în vedere.
Cea de a treia secțiune abordează detaliarea ritualurilor de intrare în „Lumea Albă” așa
cum sunt ele conștientizate de comunitatea tradițională pe care am urmărit -o, având trei direcții
de ab ordare: prenatalitatea – natalitatea – postanatalitatea. Ceremonialurile pregătirii nașterii,
nașterea propriu -zisă, prima scaldă, atribuțiile moașei, alegerea numelui, botezul, toate
prilejuiesc venirea pe lume a noului membru sub cele mai bune auspicii. Priceperea actanților
este un element deosebit de important pentru ca ritualul să aibă rezultatul vizat, mai ales că odată
cu nașterea începe, de fapt, călătoria spre lumea de dincolo. Întreaga existență este închegată
între cele două elemente -cheie: nașt ere și moarte. Mai mult, nașterea unui copil reprezintă scopul
primordial al existenței îndeosebi feminine, motiv pentru care practici de fertilitate se întrevăd
încă din ritul nupțial. Gesturile ritualice care sunt performate de actanții -cheie vizează int egrarea
propice în comunitate și în lume.
Capitolul al patrulea cuprinde o serie de referiri la ritualul nunții. Credințele magico –
religioase urmăresc, asemeni structurii precedente, atât practicile premaritale, cât și cele din
timpul nunții. Totodată, se poate afirma că nunta este pragul pe care omul îl trece conștient. Cu
ajutorul rațiunii și mânat de dorința întemeierii unei familii, el părăsește o stare existențială
pentru a pătrunde într -o alta. Relevant în acest sens este statutul miresei care trebu ie să se
integreze în n oua comunitate, într -un neam nou . Nu sunt deloc puține studiile care pătrund în
interiorul ceremonialului, încercând să -l explice. Nu sunt omise pețitul, chematul la nuntă,
alegerea părinților spirituali, despărțirea simbolică, toate puternic impregnate de acțiuni care să
desăvârșească spiritul noii familii. Ceremonialul nunții este unul care înglobează o multitudine
de factori. Acesta presupune o mare amploare, implicarea unui număr mai mare de indivizi, însă

7
nu neapărat întreg satul , fiind în principal un obicei fastuos, în care, în ultimul timp, accentul
cade pe sărbătoresc și grandiose.
Capitolul V urmărește ultima stare existențială înspre dezrădăcinarea de lumea cu dor și
intrarea înspre lumea de dincolo. Vom discuta elementele c are joacă un rol important atât în
despărțirea de vechea stare, precum semnele morții, ușurarea ori amânarea acesteia, cât și în
separarea și integrarea în cealaltă lumea: scalda și pregătirea ritualică, priveghiul, înmormântarea
propriu -zisă ori doliu și cântecele pentru cei tineri. Imersiunea prezintă și câteva aspect
referitoare la perioada integrării în noua stare cum sunt pomenirile.
Observarea particularităților specifice comunității moțești se bazează pe o cercetare axată
pe împletirea mai multor me tode de lucru. Opțiunea metodologică vizează aplicarea unei metode
descriptiv -analitică alături de cele consacrate în domeniul de specialitate. Cu siguranță că
descrierea de tip etnologic se va raporta și la povestire, la nararea propriu -zisă a ritualurilo r.
Pentru o bună familiarizare cu terenul de referință se face uz de observația participativă. Aceasta
permite studierea circumstanțelor de amănunt care ajută la creionarea identității terenului de
referință.
Domeniul de referință este unul mai mult sau m ai puțin delimitat de repere geografice
concrete, în consecință primordială va fi reliefarea particularităților sale prin intermediul celor
două principii destul de controversate, și anume principiul reprezentativității și cel al
semnificativității. El est e privit în ansamblul său prin prisma caracteristicilor etnografice, a
tradițiilor (care inevitabil vin dinspre arii culturale diverse și se întrepătrund), fapte ce în
definitiv cristalizează stilul de viață și mentalul comunității. Prin disocierile termin ologice
prezentate, premisele de factură teoretică vin să întărească firul argumentativ al demersului.
Abordarea etnografică va fi desfășurată în Țara Zarandului și se va împleti cu metoda
comparativă, dat fiind că trăsăturile definitorii ale moților de Cr ișuri se pot găsi numai prin
compararea lor cu zonele învecinate. Dincolo de metodele standard, ancheta de teren cu
minuțioase cercetări bazate pe chestionare și pe monografiile în prealabil studiate joacă un rol
definitoriu. Interviurile stau la baza crei onării unei idei de ansamblu asupra desfășurării
ceremonialurilor în interiorul comunității.
Vom propune un studiu cu un caracter teoretic, în consecință lucrarea are la bază o
bibliografie ce caută literatura de specialitate și scrierile referitoare la zo na de cercetare, în mod

8
special la componentele acesteia sub aspect etnografic, monografic, geografic, istoric,
contextualizări și perspective corespunzătoare unor atare abordări.
Pentru redarea în scris a textelor de folclor din graiurile zonei etnograf ice a Țării Moților
am folosit sistemulde redare scrisă a rostirii dialectale bănățene propus și stabilit de actualii
specialiști ai literaturii dialectale bănățene, prof. univ.dr Ioan Viorel Boldureanu, prof. univ. dr.
Cornel Ungureanu și prof. univ. dr. Simion Dănilă în Antologia literaturii dialectale bănățene
(poezie, proză, teatru) 1891 -2017 , ediția a II -a, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2017.
Anexele cuprind pe lângă precizările mai sus numite, lista principalilor informatori,
chestionar ele aplicate, fișele localităților, reprezentările cartografice, precum și câteva imagini
care surprind momente -cheie pentru tema pe care am abordat -o prin prezentul demers.

9
CAPITOLUL I
OBICEIUL

1.1. Considerente preliminare

Conform lui Vasile Tudor Crețu, cercetările contemporane în domeniul etnologiei și
antropologiei au stabilit o multitudine de sensuri ale conceptului de cultură . Fenomenele
culturale și -au dovedit, pe parcursul timpului, funcția modelatoare și integratoare, omul fiind
propulsat în normalitate și socialitate. Așadar, ,,prin intermediul valorilor spirituale, individul –
ca ființă istorică – accede spre semnificațiile existenței, spre idealurile și rosturile ei,
subordonându -și comportamentul model elor etice impuse comunitar și validate axiologic”1.
Treptat, omul dobândește un comportament social cu un grad tot mai mare de
complexitate, dar și de suplețe și adecvare, respectând, pe deplin, normele ethosului comunitar.
V.T. Crețu redă opiniile antrop ologilor americani Alfred Kroeber și Clyde Kluckho Kluckhohn
despre fenomenul culturii: ,,constă din modele implicite și explicite ale comportării și pentru
comportare, acumulate și transmise prin simboluri, incluzând și realizările lor în unelte. Miezul
esențial al culturii constă în idei tradiționale, apărute și selecționate istoric, și, în special, din
valorile ce li se atribuie; sistemele de cultură pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale
acțiunii și, pe de altă parte, ca elemente ce condițion ează acțiunea viitoare”2.
Deși conceptul de cultură are trei sensuri fundamentale relevate și reținute de autor
(etnologic, intelectual și psihologic), cel etnologic primează, pentru că, potrivit lui Vasile Tudor
Crețu, ,,în acest context cultura funcțio nează esențialmente paradigmatic, oferind omului soluții
validate comunitar pentru toate momentele marcate ceremonial ori cotidiene”, iar pe parcursul
existenței sale milenare, ,,ființa umană s -a străduit să transforme haosul în cosmos, dezordinea în
ordin e, naturalul în cultural”3.

1 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , ediția a II -a revizuită, Timișoara,
Ed. Universității de Vest, 2014, p. 205.
2 Id., ibid., p. 208.
3 Ibidem .

10
Considerând civilizația drept o formă de cultură materială, Ioan Viorel Boldureanu reia definiția
culturii , formulată de către E.B. Tylor în anul 1871: ,,(…) cuvântul cultură sau civilizație , în
sensul său etnografic cel mai r ăspândit, desemnează acel tot complex ce cuprinde științele,
credințele, artele, morala, legile, obiceiurile și celelalte aptitudini și deprinderi dobândite de om
ca membru al societății”4.
De vreme ce cultura nu reprezintă un ideal sau o normă rigide, li psite de dinamism,
putem vorbi despre o relativitate a formelor culturale și despre o discontinuitate între culturi și
între fazele aceleași culturi și aceluiași tip în interiorul respctivei culturi. Fenomenul aculturației
presupune noi sinteze creative a le culturii, prin deplasarea accentului de pe moștenire pe
transformare, în sensul unor schimbări calitative fundamentale5.
În sfera culturii apare o delimitare foarte clară între etnologia națională și cea imperială,
ambele fiind considerate drept aspect e istorice ale antropologiei culturale6.
Conform lui I.V. Boldureanu, descoperirea unei rădăcini comune, aisthesis , în geneza
culturii, reprezentând ,,un principiu genetic unic al experienței estetice și al ecstazei religioase –
artei și religiei – și, în consecință, a complementarității acestora, poate avea un salutar efect
negentropic și non -autarhic, anti -alienant, întrucât menține relația esențială a omului cu
Primordiile și îi conferă, în toate actele și creațiile sale semnificative, modelul, axialita tea,
paradigma”7.
Tot în concepția lui Boldureanu, cultura reprezintă un proces socio -istoric definitoriu
pentru ,,natura umană”8.
Desemnând, potrivit lui Pierre Bonte și Michel Izard, ,,procesele complexe de contact
cultural prin intermediul cărora soci etățile sau grupurile sociale asimilează, de bunăvoie sau nu,
trăsături ori ansambluri de trăsături provenind de la alte societăți”, termenul aculturație aparține
așa-numitei școli ,,culturaliste” și, cu precădere, gândirii etnologice de la mjlocul veaculu i trecut9
i.e. al XX -lea).

4 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii , Timișoara, Ed. Marineasa, 2006, p.
12.
5 Id., ibid., pp. 12 -13.
6 Id., ibid., p. 13.
7 Ioan Viorel Boldureanu, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I) , Timișoara, Ed.
Brumar, 2001, p. 233.
8 Idem, Cultură populară bănățeană , Timișoara, Ed. Mirton, 2004, p. 5.
9 Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), Dicționar de etnologie și antropologie , traducere (coord.): Smaranda Vultur,
Radu Răutu, ediția a II -a revăzută și adăugită, Iași, Ed. Polirom, 2007, p. 13.

11
În sociologie, aculturația reprezintă totalitatea modificărilor semnalate în tiparele
culturale originare. În concepția lui I oan Viorel Boldureanu, în sens larg, aculturația definește
,,ansamblul modurilor de gândire, de simțire și de acțiune al unei comunități în tripla ei relație cu
natura, cu omul și cu absolutul”10.
În optica lui Ștefan Dorondel, etnologia studiază comportamentele și modul de viață al
unei societăți11.
Deși, inițial, etnologia desemna știința care își propune a, ca obiectiv prioritar,
reconstituirea istoriei popoarelor, în zilele noastre etnologia studiază comunitățile din mediul
preindustrial (non -industrial), adică din cătune, sate și comune, a căror viață cotidiană se bazează
pe tradiție12.
Pe de altă parte, conform lui I.V. Boldureanu, ,,domeniul antropologiei culturale este
cultura însăși, în calitatea ei de creație umană de deosebită complexitate, prin care mediul natural
(extern și intern al omului) se modifică esențial, calitativ, prin a ceea că, opusă celui natural,
naturii, cultura marchează marea varietate și diversitate a speciei omenești în istorie și în
societate”13.
Oana -Claudia Chivu menționează faptul că antropologia efectuează cercetări în patru
direcții esențiale: ,,modul în car e oamenii trăiesc (cum locuiesc, ce mănâncă, cu ce se îmbracă, ce
lucruri achiziționează); relațiile care se stabilesc între aceștia (rudenie, prietenie, dușmănie,
interes, colegialitate, relații de putere); modul în care aceștia își rezolvă problemele (st rategii,
schimbare a modului de trai, utilizarea resurselor); însemnătatea pe care aceștia o oferă
evenimentelor (schimburi, ritualuri, legi, tabuuri, sancțiuni)”14.
Deoarece antropologia are un caracter holist, există o multitudine de ramuri ale
antropolo giei culturale și sociale: antropologia lingvistică sau etnosemantică, antropologia
psihologică, antropologia economică, antropologia parentală, antropologia politică, antropologia
religioasă, antropologia schimburilor culturale, antropologia fizică și ant ropologia arheologică15.

10 Ioan Viorel Boldureanu, Mic tratat de etnolog ie, Timișoara, Ed. Universității de Vest, 2005, pp. 104 -105.
11 Ștefan Dorondel, Moartea și apa – ritualuri funerare, smbolism acvatic și structura lumii de dincolo în
imaginarul țărănesc , București, Ed. Paideia, 2004, p. 29.
12 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă , Timișoara, Ed. Mirton,
2003, pp. 13, 15.
13 Id., ibid., p. 16.
14 Oana -Claudia Chivu, Obiceiuri de naștere și botez în mediul rural , Iași, Ed. Lumen, 2011, p. 11.
15 Id., ibid., pp. 11 -12.

12
Ramurile antropologiei culturale, enumerate mai sus, cuprind, la rândul lor, câteva
subramuri, precum: antropologia urbană, antropologia simbolică, antropologia vizuală,
antropologia rudeniei și a familiei, antropologia feministă, antropologia naționalismului,
antropologia socialismului și a tranziției, antropologia mass -media, antropologia corpului,
antropologia alimentației, antropologia turismului și antropologia aplicată16.
Cultura cuprinde trei subsisteme: cultura constituită , cultura tradițională orală și cultura
populară . Cultura constituită (profesionistă, înaltă, elaborată, auctorială, academică, elitistă,
aulică, „majoră” în terminologia lui Lucian Blaga) se caracterizează prin standarde foarte ridicate
și prin permanente i novații în sensul modernizării sale, axându -se pe cuvântul scris, care
tezaurizează, astfel, cunoștințele dobândite până în momentul respectiv17.
În schimb, cultura tradițională orală (cultura de tip folcloric, culturile folk sau culturile
,,societăților f olk”) are două atribute fundamentale (tradiționalitatea și oralitatea), fiind
etichetată, de multe ori, drept cultură refractară, retrogradă ori, în cel mai bun caz, inertă și
conservatoare. Creată de comunitățile sătești și ,,plutind” în orizontul mental tradițional, acest
subsistem este specific pentru societățile rurale preindustriale sau non -industriale. Obiceiurile și
datinile se dovedesc veritabile instituții tradiționale în mediul rural18.
Ioan Viorel Boldureanu se declară de acord cu definiția cultu rii populare , oferită de către
Achim Mihu: ,,Cultura populară este opusă culturii folk, ce sugerează, după cum am văzut,
individualitatea, specificitatea unui grup relativ restrâns de oameni, și mai presus de orice,
tradiția. Cultura populară, în contrast, implică o masă de oameni, în principal, dar nu exclusiv,
situată în mediul urban și care adoptă în mod constant și abandonează rapid modurile de
comportare aflate într -o schimbare neîntreruptă, modelele și capriciile culturii materiale și non –
materiale. C ultura populară se substituie și înlocuiește diferențele folk și etnice”19.
În accepția autorilor Pierre Bonte și Michel Izard, ,,ansamblul cunoștințelor populare […],
constituit din credințe, obiceiuri, superstiții, tradiții, ritualuri, literatură orală ”20 reprezintă ceea ce
regăsim sub denumirea de folclor , termen dat, în anul 1846, de către W.J. Thomas. Cunoscut sub
pseudonimul Ambrose Merton, acesta impunea un termen, cu totul nou în acel moment, ,,pentru

16 Oana -Claudia Chivu, Obiceiuri de naștere și botez în mediul rural , p. 13.
17 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii… , p. 17.
18 Id., ibid., pp. 17 -18.
19 Id., ibid., pp. 21 -22.
20 Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), op. cit., p. 252.

13
a denumi ceea ce, până atunci, era cuprins sub genericul popular antiquities = antichități
populare”21.
Merită o atenție aparte definiția dată folclorului de către P. Sébillot, în anul 1913: ,,… un
fel de enciclopedie a tradițiunilor (tradițiilor – n.n.)… claselor populare sau a națiunilor puțin
înaintate în evoluție… examenul survivențelor (tradițiilor – n.n.) care… urcă, adeseori, până la
primele timpuri ale omenirii și s -au conservat, mai mult sau mai puțin alterate, până la popoarele
cele mai civilizate…”22.
De asemenea, într -o lucrare de specialitate tipărită în 1936, Paul Saintyves considera că
folclorul studiază cultura materială și intelectuală a păturilor de jos ale populației din statele
civilizate23.
***
Din definirea termenului de folclor i se observă caracteristicile primordiale, c are, la
rândul lor, necesită o privire detaliată. Având la bază ideea conform căreia obiceiurile sunt
acțiuni plurivalente, complexe, de esență culturală, habitudinală și comportamentală, individuale,
dar și comunitare, putem constata faptul că, în cultura tradițională, ele ocupă un loc fundamental
și au o semnificație aparte. Conform DEX -ului, obiceiul este o ,,deprindere individuală câștigată
prin repetarea frecventă și îndelungată a aceleiași acțiuni; […] deprindere consacrată […], comună
unui popor sau unei comunități; datină, tradiție, uzanță, uz, rânduială”24.
Ernest Bernea face o disociere clară între datină și obicei. Etnologul explică datina ca
fiind „un lucru obiectiv”25, ce relevă ideea unei moșteniri din generație în generație, în timp ce
obiceiul „înseamnă în primul rând deprindere; deprindere nu individuală, act repetat, săvârșit fără
o prea puternică lumină a conștiinței și care are drept scop o reproducere […], ci deprindere
colectivă, act repetat cu scopul de a conserva și îndruma viața socială.”26
De-a lungul timpului, s -au oferit numeroase definiții termenului. Prin urmare, obiceiul
face referire la un ansamblu ,,al manifestărilor folclorice legate de un anumit eveniment sau de o

21 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, București, Ed. Minerva, 1981, p. 11.
22 Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar în contextul culturii populare românești , București, Ed. «Grai și Suflet –
Cultura Națională», 2001, p. 46.
23 Ibidem .
24 Dicționarul explicativ al limbii române , ediție revăzută și adăugită, București, Ed. Univers Enciclopedic Gold,
2009, p. 728.
25 Ernest Bernea, Civilizație română sătească , ediție îngrijită de Rodica Pandele, ediția a II -a revăzută, București,
Editura Vremea , 2006, p. 34.
26 Id., ibid., p. 34.

14
anumită dată”27. Se remarcă, astfel, subliniindu -se, caracterul repetitiv al conținutului și cauzei
cuprinse în semnificația conceptului, de unde transmiterea și preluarea sa de la o generație la
alta28. Cu alte cuvinte, perpetuarea lor în cadrul comunității – acele ,,microgrupuri restrânse de
indivizi, uniți , în mod direct și foarte strâns, de complexe și variate relații interumane, de la cele
pur existențiale până la cele afectiv -emoționale, empatice, magic -religioase”29 –, are un scop
precis, cu toate că nicicând nu se va găsi o ,,carte”, un cod scris, imuab il, al obiceiurilor.
Maria Vâtcă reia definiția obiceiurilor, formulată de către I.V. Boldureanu: ,,forme de
participare la viața culturală a comunității”, iar în mediul rural, ele reprezintă ,,modele
categoriale (paradigme) ce se concretizează și se obie ctivează comportamental, în chip complex
și cuprinzător”30.
Potrivit lui Nicolae Bot, ,,dacă, prin obligativitatea lui, obiceiul avea, pentru mentalitățile
arhaice, caracter legic, poezia care îl descrie poate avea un caracter asemănător cu legile
versific ate”31.
Legile nescrise ale comunităților, în general acceptate, creează, ocazionează și impun, pe
lungi intervale de timp, acea armonie om -natură, căutată încă din vremuri imemoriale. Fiecare
individ cunoaște, respectă și susține rostul practicilor tradiț ionale; când, cum și ce trebuie făcut.
Prin urmare, obiceiurile sunt ,,expresii ale vieții sociale și mecanisme prin care viața socială
funcționează”32. Expresii complexe, se poate adăuga, căci ele înglobează multiple aspecte: de la
elementele verbale la ce le nonverbale, indiferent de tipul lor. În consecință, obiceiurile sunt niște

27 Romulus Vulcănescu, Dicționar de etnologie , București, Ed. Albatros, 1979, p. 208. De asemenea, în volumul
Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă (Timișoara, Ed. Mirton, 2003, p. 75), Ioan Viorel
Boldureanu explică faptul că obiceiurile ,,reprezintă sau formează niște cadre care organizează, întrețin și în care se
desfășoară viața socio -culturală a comunităților”, iar în Etnologie și folclor, Cultu ră tradițională orală. Teme,
concepte, categorii (Timișoara, Editura Marineasa, 2008, p. 46) același autor, după Ernest Bernea și Otilia Hedeșan
completează faptul că în esență datina esteun „obicei trecut”, iar obiceiul este o „datină in actu”.
28 În Dicționar de etnologie și antropologie (ediția a II -a revăzută și adăugită, Iași, Ed. Polirom, 2007, pp. 673 -674),
Pierre Bonte și Michel Izard arată că tradițiile sunt ,,inconștiente sau cel puțin implicite”; cutuma, considerată
paradigmatic ca ,,bază” pentr u obicei, este ,,ceea ce se păstrează din trecut în prezent, fiind transmisă și rămânând
activă și acceptată de către cei care o primesc și care, la rândul lor, o transmit de -a lungul generațiilor”. În această
perspectivă, ea este structura arhetipală a ob iceiurilor.
29 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă… , p. 75.
30 Maria Vâtcă, Obiceiuri de iarnă în Valea Almăjului (județul Caraș -Severin). Colindele și colindatul , Timișoara,
Ed. Excelsior Art, 2016, p. 19.
31 Nicolae Bot, Dreptul cutumiar și folclorul obiceiurilor , în Anuarul de Folclor , Cluj -Napoca, I, 1980, pp. 97 -98.
32 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești , ediție revăzută, postfață de Rodica Zane, București, Ed. Univers,
1999, p. 7.

15
acte de comunicare bazate pe un sistem de reguli, al căror principal scop este acela de a structura
existența individului, subliniindu -i momentele cele mai importante33.
Acte de comunicare utilizând și perpetuând un limbaj deloc elementar, obiceiurile
transmit un mesaj. Pentru decodarea corectă a acestuia, fiecare individ trebuie să cunoască
elementele de limbaj (verbal sau nonverbal), precum și obiectele auxiliare folosite. În ca z
contrar, semnificațiile nu sunt descifrate, iar practicile se anulează. Așadar, viața tradițională se
dovedește a fi un sistem complex, ce înglobează semne a căror tâlcuire presupune cunoașterea
unei anumite structuri, făcută ,,după o logică proprie”34. Toate, pentru ca ritualul întreprins să
aibă scopul dorit, urmărit, impus (la nivel arhaic, cutumiar) cel din sfera respectivei culturi.
Obiceiul se dovedește a fi un element care ordonează lucrurile într -un anume context,
fiind, de fapt, o ,,datină in act u”35. Totodată, el presupune o structură dublă: obiceiul propriu –
zis, pe de o parte, și activarea memoriei, pe de altă parte36. Punerea în practică a cutumei
presupune, deci, activarea mai multor planuri, context în care se analizează un sincretism al
planurilor, căci se evidențiază, în fond, ,,concepția despre lume a oamenilor și contextul socio –
cultural”37 în care indivizii trăiesc. Este ceea ce Mihai Pop numește ,,sincretismul de planuri
contextuale”38, pentru a se putea analiza, argumenta și explica pol ivalența și ambiguitatea
obiceiurilor; cu cât sunt mai ambigue, cu atât au o existență mai îndelungată.
Ernest Bernea precizează următoarele: ,,Obiceiul este un fapt îndelung repetat, un act
tradițional și social, care dă viață și actualizează datinile, î n sensul nevoii de întreținere a vieții
sociale. Obiceiul, ca realitate culturală și socială, este un fenomen de deprindere colectivă, bazat
pe reguli tradiționale de comportare, și organizând viața în acte ceremoniale și rituale”39.
Potrivit lui Mihai Pop , ,,privit în lumina teoriei comunicațiilor, fiecare obicei este un act
de comunicare, un mesaj, care se realizează cu ajutorul unui cod, presupus a fi cunoscut celor
dinlăuntrul unei culturi (…). În sistemul general al vieții socio -culturale, obiceiuril e sunt

33 Mihai P op, Obiceiuri tradiționale românești , pp. 8 -9, 203.
34 Id., ibid., p. 203.
35 Otilia Hedeșan, Lecții despre calendar. Curs de folclor , Timișoara, Ed. Universității de Vest, 2005, p. 12. În
aceeași lucrare, la pagina 11, autoarea menționează că ,,obiceiul este expresia cea mai limpede a unităților de
semnificat periodicitatea unui comportament (individual sau colectiv) și instruire/accep tare comunitară a acestuia”.
36 Id., ibid., pp. 15 -17 (passim ).
37 Mihai Pop, op. cit. , p. 36.
38 Id., ibid., p. 9. Mai mult, în lucrarea Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , Vasile Tudor
Crețu notează: ,,fiind extrem de arborescente s emantic, obiceiurile tradiționale familiale nu pot fi cercetate adecvat
decât prin raportarea lor la contextele istorice și mentale care le -au dat naștere”, mentalitatea tradițională jucând un
rol primordial.
39 Apud Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 234.

16
structurate după o lege proprie. Ele formează un sistem, în cadrul căruia fiecare obicei este un
semn, a cărui semnificație nu se poate descifra decât prin corelarea lui cu celelalte semne și cu
sistemul în general”40.
Nu poate fi omisă nici accepți unea rolului indirect al obiceiurilor în mecanismul riturilor
de trecere dată de Arnold Van Gennep, care identifică și recunoaște existența riturilor de trecere
în structura, funcțiile și rolul obiceiurilor. Se oferă următoarea explicație a conceptului: ,, ritul
este un act în jurul căruia se construiesc anumite secvențe, devenind o acțiune cu o
funcționalitate bine marcată. Nu vom putea reduce un rit la un gest sau la un cuvânt, ci el va fi
suma unor gesturi, obiecte, imagini, cuvinte care, influențate de c ontext, primesc o valoare
simbolică”41.
Recunoaștem, prin urmare, complexitatea ritului, conferită de suma elementelor din care
este alcătuit. Așa cum reiese din explicație, ,,datina in actu” nu este un proces aleatoriu, ci este
unul coordonat de spațiul î n care are loc, structurant și valorizator pentru acesta. Contextul este
generatorul prim al tuturor acțiunilor, iar ele, mai sus menționate, vin să întărească esența
plurivalentă a obiceiului.
Acte folclorice importante, obiceiurile sunt practicate (sau cel puțin erau) pentru a se
atinge o anumită finalitate. În consecință, ele îndeplinesc și anumite funcții. Dintre acestea,
menționăm funcția ceremonială, cea sacrală, precum și cea artistică42. Dată fiind întreaga
rânduială tradițională pe care o presupun, se adaugă atât funcția socială, cât și cea economică
(prin rolul de a organiza, armoniza și ritma existența socio -economică).
În aceeași direcție, realizăm o scurtă clasificare a obiceiurilor, menționând următoarele
categorii43:
1. obiceiuri calendaristi ce: a) cu dată fixă: Babele (1 -9 martie), Moșii (9 martie); b) cu
dată mobilă: Paștele, Rusaliile; c) fără dată fixă: Paparudele;
2. obiceiuri ale vieții de familie : nașterea, botezul, nunta, înmormântarea, ceremoniile
postfunerare;
3. obiceiuri legate d e ocupațiile tradiționale : Sântoaderul, Joimărița, etc.

40 Id., ibid., p. 235.
41 Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere , București, Ed. Paideia, 2006, p. 169.
42 Vezi Otilia Hedeșan, op. cit. , p. 19 și Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte,
categorii… , p. 48.
43 Otilia Hedeșa n, op. cit. , pp. 19 -20 și Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte,
categorii… , p. 48.

17
Ritualurile care însoțesc cele trei momente esențiale ale vieții (nașterea, căsătoria și
moartea) s -au dovedit mult mai refractare față de tendințele modernizatoare ale vremurilor44.
Orice obicei își are scopul propriu conștientizat de colectivitatea care îl aplică, însă, de -a
lungul vremurilor, elementele sale constitutive au suferit transformări considerabile. Scopul
multora dintre ele nu mai este cel de bază, practicile propriu -zise s -au simplifica t considerabil,
credința în puterea magică a obiceiului a dispărut. Majoritatea obiceiurilor sunt păstrate din
motive auxiliare, adică pentru obținerea de avantaje materiale și sociale. Un exemplu relevant în
acest sens îl reprezintă ceremonialul căsătorie i: tinerii trec mult prea ușor peste semnificația
actului, luând în considerare, cu precădere, câștigurile materiale cu scopul de a achiziționa
anumite bunuri. Prin urmare, modul în care oamenii se raportează la întreaga existență, la lume,
este oglindită în cutumele lor. Astfel, lumea tradițională tinde să fie una bipolară. Se remarcă, pe
de o parte, conservarea practicilor magice, în și prin forme degradate, cu diferite ocazii, iar pe de
altă parte, adaptarea lor la modernitatea vremurilor

1.2. Obiceiuri ale vieții de familie (în contextul vieții comunitare tradiționale)

Într-un moment în care neliniștea domină și traiul este tulburat, în permanență, de
pulsația lipsită, parcă, de cumpătare a cotidianului, viața tradițională rămâne una cutumia ră, chiar
dacă adaptarea la vremurile actuale a produs modificări sesizabile și la nivelul ceremonialurilor.
Se poate remarca faptul că majoritatea obiceiurilor sunt păstrate, chiar dacă motivele sunt unele
auxiliare – avantaje materiale, sociale -, țelul multora nemaifiind cel de bază, din moment ce și
credința în puterea magică a obiceiului a dispărut. Schimbările sunt firești, de altfel, fiind
consecința modului în care oamenii se raportează la întreaga existență, la lume, fapt ce este
oglindit și în cut umele lor.
Având în vedere faptul că etnologia este una dintre științele ale cărei rădăcini sunt
ancorate într -o lume distinctă, termenii -cheie sunt intens analizați în majoritatea discursurilor de
specialitate, căci pragmatismul vieții sociale trimite sp re interpretări multiple. Folcloristica face
parte din categoria științelor ,,tinere”, cu o vârstă (aproximativă) de două secole. Au fost
necesare vremuri îndelungate pentru zămislirea științei ca atare, dat fiind că abia în a doua
jumătate a secolului al XX-lea au apărut preocupările cu adevărat științifice. The lore of the

44 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 244.

18
people , în speță studiul poporului, se impune, cu repeziciune, în anumite arii (devreme în cele
occidentale și destul de târziu în cele central -europene), creându -și, cu timpul, un sist em solid.
Țelul precis rămânea ,,căutarea, cunoașterea, culegerea, publicarea poeziilor populare, basmelor,
legendelor, baladelor, dar și a tradițiilor (eresurilor, credințelor)”45.
Conform explicației oferită de Ernest Bernea, referitoare la obiceiurile v ieții de familie,
se observă că ele ,,sunt acelea care, în formă izolată de act ritual sau de complexe ceremoniale,
pregătesc, întovărășesc sau execută schimbări profunde, de stări noi în viața omului, legate de
vârste și etape ale vieții în raport cu ordi nea socială, schimbări calitative care închid și deschid
tot alte căi în transformările care se impun omului”46. Spre deosebire de obiceiurile de peste an,
de pildă, cele legate de viața de familie nu și -au știrbit din însemnătate, de -a lungul vremii, cu
toate că și -au schimbat, destul de mult, forma de manifestare.
Dat fiind că se aduce în discuție ritul, acesta poate fi explicat, într -o definiție sintetică,
astfel: ,,suma unor gesturi, obiecte, imagini, cuvinte care, influențate de context, primesc o
valoare simbolică”47. Recunoaștem, prin urmare, complexitatea ritului, dată de suma elementelor
din care este alcătuit. Așa cum reiese din explicație, el nu este un proces aleatoriu, ci este unul
coordonat de spațiul în care are loc, contextul fiind generatorul prim al tuturor acțiunilor. Cele
mai sus menționate vin să consolideze caracterul plurivalent al obiceiului.
Demersul se cere completat de câteva precizări referitoare la rolul obiceiurilor în viața
individului. Acte folclorice importante, ele sunt pract icate (sau cel puțin erau) pentru a se atinge
o anumită finalitate. Dintre acestea, menționăm, în primul rând, funcția ceremonială, cea sacrală,
precum și cea artistică48, dată fiind întreaga rânduială tradițională pe care o presupun. Se insistă
pe importan ța contextului în care sunt practicate; prin urmare, se adaugă și funcția socio –
economică. Edificator în acest sens ar putea fi exemplul ceremonialului nașterii, așa cum îl
explică Vasile Tudor Crețu, etnologul văzându -l ca momentul de integrare în societa tea în care
se va forma49.
Dorința, dar mai ales puterea de simplificare a lumii contemporane, este una
considerabilă, iar lumea tradițională tinde să fie una bipolară: pe de o parte, conservatoare (a

45 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă… , p. 9.
46 Ernest Bernea, Civilizație română sătească , ediție îngrijită de Rodica Pandele, ediția a II -a revăzută, București,
Ed. Vremea, 2006, p. 44.
47 Delia Suiogan, op. cit. , p. 169.
48 Vezi Otilia Hedeșan, op. cit. , p. 19.
49 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , pp. 285 -293 passim .

19
practicilor magice cu diferite ocazii), iar, pe de altă parte, adaptată la modernitatea vremurilor.
Această ,,reinventare” este, însă, una controversată, una care poate fi acceptată sau, din contră,
respinsă, pentru că atrage nulitatea ritualului, dat fiind că, în ultimul timp, credința în
spiritualitatea acte lor de comunicare concurează, tot mai mult, cunoscutul ,,așa trebuie/așa se
făcea”, lipsit de esență, convingere ori credibilitate.
Legile nescrise , regăsite în viața comunităților tradiționale, construiesc acea armonie om –
natură, care, încă din vremuri i memoriale, a trezit interesul cercetătorilor. Mai mult, acestea nu
numai că ocazionează legătura, dar o și impun pe lungi intervale de timp. Rostul practicilor
tradiționale este foarte bine cunoscut și respectat de fiecare individ, dat fiind că obiceiurile sunt
,,expresii ale vieții sociale și mecanisme prin care viața socială funcționează”50. În consecință,
obiceiurile se dovedesc a fi elemente cu un puternic caracter ordonator, stabilind, cu exactitate,
locul unui fapt într -un anume context, mai ales că vi ața tradițională reprezintă un veritabil sistem
complex, ce înglobează semne a căror tâlcuire presupune cunoașterea unei anumite structuri.
Indiferent de acțiunile sau de stările prin care trece, omul a căutat, dintotdeauna, o permanentă
armonie cu sine în suși, cu cei din jur, cu universul, demers în care s -a folosit, cum a putut mai
bine, de propria înțelepciune. În imediata apropiere îi erau credințele moștenite din generație în
generație. Ritualurile practicate, știute de la cei pricepuți, mențineau rela ția cu viața armonioasă:
noroc pentru cel botezat, o căsnicie solidă pentru tineri și altele.
Comunitățile pot fi definite ca ,,microgrupuri restrânse de indivizi, uniți, în mod direct și
foarte strâns, de complexe și variate relații interumane, de la cele pur existențiale până la cele
afectiv -emoționale, empatice, magic -religioase”51. În interiorul lor, obiceiurile țes legături, cu
scopuri precise, într -un context în care este unanim recunoscut faptul că nicicând nu se va găsi o
,,carte”, un cod scris, imuabil, al lor. De altfel, nici nu ar fi de dorit, căci toate demersurile sunt
făcute tocmai pentru ca ritualul întreprins să atingă scopul dorit, urmărit, impus (la nivel arhaic,
cutumiar), cel din sfera respectivei culturi.
Pentru a putea descoperi și aprecia, cât mai corect, valorile satului tradițional este
deosebit de important ca acesta să fie privit din nucleul său propriu, mai ales că ,,satul românesc
are un conținut de viață străveche […]; viața multora din așezările noastre de munte ne prezint ă,

50 Mihai Pop, op. cit. , p. 7. De asemenea, în volumul Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă
(Timișoara, Ed. Mirton, 2003, p. 75), Ioan Viorel Boldureanu explică faptul că ele ,,reprezintă sau formează niște
cadre care organizează, întrețin și în care se desfășoară viața socio -culturală a comunităților”.
51 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă… , p. 75.

20
nealterat, nuclee dintr -o lume demult trăită”52. Orice comunitate are, la bază, celula primordială
din care se dezvoltă, și anume familia. Aceasta, așa cum afirma Ernest Bernea, aparține
neamului, care, la rândul lui, formează ,,adevărate artere în organ ismul satului”53. Consecința
firească este consolidarea unor relații sociale între oameni, bazate sau nu pe diferite grade de
rudenie ori pe ierarhii bine știute de fiecare individ. Desigur, dincolo de o ierarhizare din punct
de vedere social, chiar adminis trativ, se discută despre legăturile de sânge și, mai ales, cele
spirituale.
Într-un context creionat prin intermediul și cu ajutorul comunității, orice individ trece
prin mai multe ,,stări” ale existenței. Desprinderea de una și intrarea în alta conturea ză,
inevitabil, devenirea omului de la naștere înspre moarte, prin diverse trepte. Dintre riturile care
marchează viața de familie se enumeră nașterea, botezul, nunta, înmormântarea și ceremoniile
postfunerare. Regăsim individul în diferite trepte ale exis tenței, cu scopul atingerii unei
stabilități, căci părăsirea unei stări și trecerea într -o alta rupe echilibrul găsit până atunci.
Ceremonialul vieții de familie aduce individul în prim -plan și îi subliniază, necontenit, puterea.
Întreaga lui existență est e brăzdată de etape succesive, menite să -l inițieze, să -l formeze și să -l
îndrume. El urmează, neîncetat, un arhetip deja cunoscut, fapt ce demonstrează pregnanța
gândirii arhaice. Nu sunt deloc puține situațiile în care gândirea simbolică se află deasupra
oricărui alt remediu.
Desigur, identificăm acte de comunicare simbolice, date de gândirea (tot simbolică), ce
sprijină omul să -și orânduiască traiul în lume, căci periodicitatea obiceiurilor vieții ,,nu este
ciclicitatea vieții individului, în chip izola t și nici măcar în familie, ca atare, ci este ciclicitatea
vieții prin familie, în neam”54. Studiată îndeosebi pentru complexitatea ei, viața de familie oferă
posibilitatea unei analize din perspective diferite, atâta timp cât relațiile sociale stau, încă, la baza
cunoașterii individului.
Fără îndoială, fiecare trecere presupune intrarea într -o ,,stare” nouă, total diferită de
precedenta. De aici reiese că secvența corespunzătoare ,,ritului de trecere” se circumscrie
categoriei mai largi a riturilor de iniț iere. Dintre acestea, ultima este cea radicală. În ciuda
faptului că tentația modernismului a atins și sfera obiceiurilor, în privința celeilalte lumi, oamenii

52 Ernest Bernea, Civilizație română sătească , p. 11. De asemenea, în același volum (p. 25), autorul menționează că,
,,în satul românesc tradițional, cercetarea familiei este de un interes deosebit, pentru că, pe de o parte, ea este, aici, în
centrul vieții obștești, iar, pe de altă parte, apare, încă, în forme organice, ca produs al pământului și istoriei locale”.
53 Id., ibid., p. 28.
54 Ioan Viorel Boldureanu, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I)… , p. 88.

21
rămân bănuitori, dorindu -și, în special, să preîntâmpine orice eventual drum greșit. Chiar dacă
lumea modernă nu este una profund îmbibată de tradiție, și ea urmează același curs ireversibil.
Cu siguranță că și obceiurile s -au mișcat în concordanță cu evoluția oamenilor, însă, întotdeauna,
ei și-au dorit să păstreze esența, în pofida modificării elem entelor verbale și nonverbale, a
recuzitei, etc. De aici derivă credința în păstrarea și transmiterea lor mai departe.
Deși, pentru o lungă perioadă de timp, satul românesc a fost structurat comunitar, el nu a
fost, în realitate, extrem de reticent față d e modificările intervenite în plan material și spiritual,
astfel încât nu poate fi etichetat ca o formațiune permanent închisă și atemporală. Comunitățile
etnice sătești și -au păstrat, până astăzi, axa matricială sau echilibrul intern. Potrivit lui Vasile
Tudor Crețu, ,,așa se explică de ce majoritatea elementelor noi, integrate succesiv ethosului
comunitar, au fost profund restructurate și resemnificate, ele căpătând chipul și asemănarea
valorilor în familia cărora intraseră prin subordonare”55.
În contact cu influențele străine, destul de numeroase, cultura tradițională românească și –
a demonstrat capacitatea de reacție. S -a ajuns, treptat, la o veritabilă coeziune între om și ethos,
care a permis spiritualității autohtone să -și apere modelele fundamentale56.
În viziunea filosofului român Lucian Blaga, satul reprezintă un centru consacrat al lumii,
însă viața a trecut printr -o gamă largă de restructurări, adaptându -se, în permanență, mentalității
etniei dintr -o etapă istorică dată57.
Mircea Eliade consideră simbolismul casei drept element esențial al unității așezărilor
etnice, dat fiind că este ,,un punct de intersecție între mai multe niveluri cosmice”58. Autorul
consideră casa drept o „ imago mundi , o icoană a întregului cosmos”59. Simetria corp -casă-
cosmos, evidentă în India, este perpetuată și de greco -latini care urmărea limitele divinității și
confruntarea omului cu Logosul60.
Fizionomia celor două unități etnografice ale complexului civic care animă viața
familială, satul și casa, se schimbă în funcție de paradigma ethosului. Satul și casa specifice

55 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 217.
56 Id., ibid., p. 218.
57 Id., ibid., p. 219.
58 Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meșterului Manole , București, Editura Humanitas, 2004, p. 113.
59 Ibidem.
60 Id., ibid., p. 116 -117.

22
sistemului tradițional autohton își păstrează câteva detalii arhitecturale, aflata în strânsă legătură
cu simbolistica spațială tradițională61.
Vasile Tudor Crețu consideră că, ,,indiferent de «geografia» și st ructura ei arhitectonică,
casa românească tradițională a fost și a rămas un «cuib» al vieții, al perpetuării familiei și
neamului. Între pereții ei, care, pentru a nu fi pustiiți de nenoroc (ghinion – n.n.), au fost
împodobiți cu covoare, ștergare și icoan e pe sticlă, s -au derulat, milenar, evenimente și
întâmplări favorabile ori tragice, aici oamenii s -au născut, au iubit, au sperat și au murit; tot aici,
copiii și -au însușit sunetele și înțelesurile limbii, bună -cuviința comportamentală și tainele
culturi i îndătinate”62.
Satul, considerat, deopotrivă, spațiu fizic și social, a reprezentat, din vremuri imemoriale,
cadrul primordial al faptelor de folclor. În opinia lui Pavel Ruxăndoiu, ,,satul presupune o
structură socială bine determinată, dar dinamică, cu relații reglementate între indivizi și între
individ și colectivitate, având conștiința unui mediu geografic care constituie, în același timp,
cadru de viață, obiect de activitate și factor formativ al conștiinței colective. O anume dispunere
a locuințelor și pământurilor arabile (vatra satului și hotarul) și o tipologizare a împrejurimilor:
pădurea, drumurile lungi, care duc «în lume», formele accidentate de relief sunt elementele prin
care această conștiință geografică devine manifestă”63.
Mediul rural pre zintă o structură culturală proprie, întemeiată pe perpetuarea unor
elemente de cultură arhaică, dar și pe asimilarea a multiple influențe culturale. Lucian Blaga
ajunge la concluzia că ,,satul se integrează într -un destin cosmic, într -un mers de viață tot alitar,
dincolo de al cărui orizont nu există nimic”64.
Structura socială a satului, pornind de la structura familiei și ajungând, la un moment dat,
la structura întregii colectivități (pături sociale, rudenie, vecinătăți), îndeplinește un rol similar în
conturarea orizontului cultural -artistic65.
Poezia rituală și ceremonială reușește să se integreze perfect în sistemul obiceiului
respectiv, corelându -se cu toate celelalte elemente constitutive. Pornind de la clasificarea
obiceiurilor, pe criterii strict etn ografice, se disting trei subsisteme ale poeziei rituale: poezia
obiceiurilor calendaristice , conectată la principalele momente ale anului sau la muncile

61 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 247.
62 Id., ibid., p. 251.
63 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , p. 145.
64 Id., ibid., p. 146.
65 Id., ibid., p. 147.

23
practicate atunci (obiceiurile de primăvară, riturile de invocare a ploii, obiceiurile de seceriș,
obiceiurile de Crăciun și Anul Nou, etc.); poezia obiceiurilor legate de momente esențiale din
viața omului (nașterea, căsătoria, moartea); poezia descântecelor66.
La baza liricii populare a stat folclorul obiceiurilor de nuntă sau de înmormântare,
precum și p oezia colindelor, fapt demonstrat de motivele lirice pregnante ale poeziei de
înstrăinare, prezente în colinde, sau de bocetele transformate în cântec liric. Cântecul de leagăn
păstrează urmele unor vechi rituri, iar ghicitorile își trag ,,seva” din limbaj ul secret al triburilor,
cu o funcție inițiatică predominantă67.
Obiceiurile ciclului vieții prezintă, de fapt, continuitatea nesfârșită a acesteia, prin familie
în neam. Arnold Van Gennep a stabilit traseul inițiatic parcurs de un individ, punctat de trei
momente importante ( nașterea , căsătoria și moartea ) și marcat de etape intermediare (copilărie,
pubertate, adolescență, maturitate, senectute). Focalizate pe marile evenimente din ciclul vieții,
descrise mai sus, precum și pe fazele de trecere, credințele, datinile, obiceiurile și
ceremonialurile de o complexitate deosebită se formează treptat și funcționează pe baza unor
reguli bine stabilite încă de la începutul lumii68.
După ce reia observația pertinentă a Otiliei Hedeșan (,,cercetarea obiceiurilor
contem porane se află, adeseori, în impasul de a nu putea descoperi, dincolo de o anumită
actanțialitate îndătinată, mitul care o motivează”), I.V. Boldureanu precizează faptul că
obiceiurile reprezintă veritabile instituții ale vieții tradiționale, cu diverse fu ncții (economice,
sociale, artistice, sacrale sau ceremoniale), cu o ierarhie mereu schimbătoare. Așadar, raportat la
funcțiile îndeplinite, obiceiurile se caracterizează prin polivalență și ambiguitate69.
Potrivit Oanei C. Chivu, ,,principalele rituri de t recere (botezul, nunta și înmormântarea)
adună mai multe generații ale aceleiași familii, reactualizând trecutul și făcând cu putință
înscrierea unei istorii familiale în eternitate. Membrii din aceeași familie povestesc aceleași
mituri, sărbătoresc acelea și rituri, și ascultă învățăturile aceluiași duhovnic. Astfel, ei transmit, de
la o generație la alta, tradițiile, riturile, normele”70. Riturile de trecere marchează, pe de o parte,
trecerea în lumea sacrului, iar pe de altă parte, transcendența dinspre sa cru spre profan,

66 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , pp. 186 -187. Un reper major în acest sens este Edgar Papu, Evoluția și formele genului
liric, Editura Tineretului, 1968.
67 Id., ibid., p. 187.
68 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă… , p. 88.
69 Ioan Viorel Boldureanu (coord.), Atlasul etnografic al județului Timiș , vol. I, Timișoara, Ed. Eurostampa, 2013,
pp. 75, 77.
70 Oana -Claudia Chivu, op. cit. , p. 23.

24
presupunând modificarea integrală a naturii umane. Această trecere se realizează prin două
mijloace (nașterea și moartea), divinitatea intervenind direct. În stare profană, omul este copleșit
de impuritate și de negativitate, dar, trecând în sfera sacrului, devine pozitiv. După părerea Oanei
Chivu, ,,această trecere este însoțită de anumite ritualuri, rugăciuni, ceremonii, care determină
grăbirea ajungerii în lumea sacră și iertarea păcatelor”71.
Religia este considerată drept socială prin p risma caracterului și originii sale. Ca atare,
există două categorii principale de fenomene religioase: credințe și rituri. Credințele sunt, de
fapt, opinii exprimate sub forma unor reprezentări, în timp ce riturile desemnează acțiuni cauzate
de credințe. L. Vlăsceanu și C. Zamfir definesc ritul în felul următor: ,,acțiuni sau o serie acțiuni
(comportamente) formale sau convenționale ordonate într -o desfășurare stereotipă cu
caracteristici ceremoniale”72.
Arnold Van Gennep identifică trei categorii de ritual uri: de separare (funerare), de
limitare (graviditate, logodnă și inițiere) și de agregare (căsătoria)73.
Sunt consemnate ritualuri chiar și în societatea civilă, fiind sărbătorite, printre altele:
accesul în unele cluburi sau comunități, trecerea pragului unei noi case, pătrunderea în universul
,,tainic” al învățăturii. În egală măsură, unele tabieturi cotidiene (pieptănatul, cafeaua de
dimineață, citirea ziarului, purtarea uniformei, etc.) sunt asimilate rugăciunilor făcute de marea
masă a credincioșilor.
Van Gennep aduce o serie de explicații și lămuriri privind semnificația riturilor: ,,Îmi mai
rămâne să precizez, pe scurt, sensul cuvintelor utilizate. Prin dinamism, vom înțelege teoria
impersonalistă a manei; prin animism, teoria personalistă, în care pu terea personificată ar fi un
suflet, unic sau multiplu, o putere animală sau vegetală (totem), antropomorfică sau amorfă
(zeu). Aceste teorii alcătuiesc religia, a cărei tehnică (ceremonii, rituri, culte) o numesc magie.
Cum practica și teoria sunt indisol ubile, teoria fără practică devenind metafizică, iar
practica fondată pe o altă teorie, știință, voi folosi, întotdeauna, adjectivul magico -religios”74.
***

71 Oana -Claudia Chivu, op. cit. , pp. 25 -26.
72 Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coord.), Dicționar de sociologie urmat de indicatori demografici, economici,
sociali li sociologici , București, Editura Babel, 1993, p. 516.
73 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, traducere: Lucia Berdan, Nora Vasilescu, studiu introductiv: Nicolae
Constantinescu, postfață: Lucia Berdan, Iași, Editura Polirom, 1996, p. 20.
p. 27.
74 Id., ibid., p. 24.

25
Particularizând, nașterea, botezul, nunta, înmormântarea și ceremoniile postfunerare sunt
riturile care, în mod inevitabil, marchează viața de familie. Fiecare om trece prin mai multe
,,stări” ale existenței. Ruperea, mai bine zis desprinderea de una și trecerea într -o alta reflectă, în
speță, devenirea omului de la naștere înspre moarte, prin diverse t repte „codificate” tradițional.
Indiferent de acțiunile sau de stările prin care trece, omul a căutat, dintotdeauna, o permanentă
armonie cu sine însuși, cu cei din jur, cu universul, demers în care s -a ajutat de propria
înțelepciune, dar și de rânduielile comunității tradiționale, cum a putut mai bine. În imediata
apropiere îi erau credințele moștenite din generație în generație. Ritualurile practicate, știute de
la cei pricepuți, mențineau relația cu viața armonioasă: noroc pentru cel botezat, o căsnicie solidă
pentru tineri și rânduielile de la apusul vieții.
În consecință, regăsim individul în diferite trepte ale existenței, cu scopul atingerii unei
stabilități, căci părăsirea unei stări și trecerea într -o alta aduce primejdi de a se rupe echilibrul,
până atunci găsit. Desigur, identificăm acte de comunicare simbolice, date de reminiscențe
arhaice date de gândirea (tot simbolică) ce încă sprijină omul să -și orânduiască traiul în lume,
căci periodicitatea, simetria și chiar ciclicitatea obiceiurilor vieții ,,nu este ciclicitatea vieții
individului în chip izolat și nici măcar în familie ca atare, ci este ciclicitatea vieții prin familie în
neam ”75. Studiată în perspectivă etnologică îndeosebi pentru complexitatea ei, viața de familie
oferă posibilitatea unei analize din unghiuri diferite, atâta timp cât relațiile sociale comunitare
tradiționale încă stau la baza cunoașterii individului și acestui mediu.
În ceea ce privește prima etapă, nașterea , ea îngăduie primul contact al individului cu
lumea. Puternic mar cată de elementul religios, ,,nașterea prilejuiește o seamă de credințe și
practici mărunte”76, acestea, totuși, persistând fragmental, rezidual ori diseminate conștient sau
nu, prin presiunea tradiției până în prezent, constatăm noi.
De la ceremonialurile pregătirii nașterii, la nașterea propriu -zisă, prima scaldă, atribuțiile
moașei, alegerea numelui, până la botez, toate aduc ecoul ddorinței de a pune venirea pe lume
sub cele mai bune auspicii. Priceperea actanților, drept urmare încă reprezintă un eleme nt
important pentru ca ritualul să aibă rezultatul vizat, mai ales că, odată cu nașterea, începe, de

75 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiu ni, interferențe, perspectivă… , p. 88.
76 Ovidiu Bîrlea, op. cit. , p. 421.

26
fapt, călătoria spre lumea de dincolo. Întreaga existență este închegată între cele două elemente –
cheie: naștere și moarte77.
Nașterea semnifică o trecere d in lumea ,,neagră” în lumea ,,albă”. De vreme ce nou –
născutul trebuie să aibă un traseu cât mai ferit de rele, bine stabilit în această lume, ceremonialul
de naștere are un caracter integrativ, iar poezia ceremonialului amintit are o dublă funcție,
conform lui Pavel Ruxăndoiu: ,, o poezie magică de apărare împotriva a tot ceea ce poate fi ostil
sau dăunător noului -născut, cu consecințe imediate sau cu repercusiuni asupra destinului său” ori
,,o poezie magică de urare , menită să asigure împlinirea optimă a de stinului său natural”78,
așadar între o funcție magico -simbolică propițiatorie și una augurală.
Poezia magică de apărare cuprinde un repertoriu specializat de descântece, pratici și
proceduri preventive rostite sau înfăptuite de către moașă la fiecare act r itual îndătinat întreprins,
și însoțite de tehnici magice adecvate, având o structură diferită de cea a descântecelor
obișnuite79.
Poezia magică de urare este simplistă, chiar rudimentară, are aspectul unui descântec
simplu, cu caracter enumerativ, similar colindelor de copii80.
Cu mult timp în urmă, nașterea unui copil era însoțită de numeroase practici rituale.
Constantin Eretescu menționează faptul că ,,numărul și importanța îndatoririlor rituale creșteau
brusc, odată cu nașterea copilului”81.
De-a lungul v ieții, omul urcă niște trepte pentru a ajunge la capătul călătoriei. Printre
respectivele trepte se poate număra și cea a căsătoriei. De aici, existența ca imaginea -metaforă a
călătoriei: omul este pribeag, iar prin moarte, despovărându -se de dorul și dure rea vieții, el
devine dalbul de pribeag. Ceremonialul nunții este unul care înglobează o multitudine de factori.
Acesta presupune o mare amploare, implicarea unui număr mai mare de indivizi, însă nu
neapărat întreg satul, fiind, în principal, un obicei fas tuos, grandios, chiar pompos. În plus, nunta

77 În lucrarea Obiceiuri populare de peste an. Dicționar , București, Ed. Fundației Culturale Române, 1997, p.
136, Ion Ghinoiu precizează că ,,lumea de unde vine nou -născutu l (preexistența) și lumea în care pleacă muribundul
(postexistența) par a se contopi într -o antiteză a lumii antropomorfe de aici (existența)”.
78 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , pp. 276 -277.
79 Id., ibid., p. 277.
80 Id., ibid., p. 278.
81 Constantin Eretescu, Folclorul literar al românilor: o privire contemporană , București, Ed. Compania, 2004, p.
83.

27
,,vădește spectacolul cel mai însetat de fast, ostentația fiind trăsătura ei dominantă, cu intenția de
a consemna clipa de măreție pe răbojul eternității cotidiene”82.
Totodată, se poate afirma că nunta este prag ul pe care omul îl trece în mod conștient. Cu
ajutorul rațiunii și mânat de dorința întemeierii unei familii, el părăsește o stare existențială
pentru a pătrunde într -o alta. Relevant în acest sens este statutul fetei care devine femeie,
măritându -se. Ea p ărăsește grupul celor nemăritate, pentru a se putea integra într -unul nou: al
femeilor responsabile de casă, gospodărie, copii. De altfel, ,,căsătoria duce la copii, la bătrânețe
și moarte. Căsătoria este înțeleasă ca o moarte simbolică”83. Nu sunt deloc pu ține studiile care
pătrund în interiorul ceremonialului, încercând să -l explice. Nu sunt omise pețitul, negocierea
zestrei, alegerea părinților spirituali, mutarea în noua casă, toate puternic impregnate de acțiuni
care să desăvârșească spiritul noii famil ii.
Societatea tradițională gravitează în jurul acestor trei mari evenimente (,,praguri”) ale
obiceiurilor vieții, căci ,,viața individuală, oricare ar fi tipul de societate, constă în a trece
succesiv de la o vârstă la alta și de la o ocupație la alta”84.
Potrivit lui Pavel Ruxăndoiu, ,,căsătoria reprezintă, în primul rând, o schimbare a
statutului relațiilor sociale ale individului, trecerea de la un sistem de relații de familie și de grup
la alte relații familiale și la alte relații de grup, cu implicații în comportamentul protagoniștilor,
care suportă, ei înșiși, schimbări fundamentale”85.
Poezia spectacolului nunții include șapte secvențe esențiale: pețitul – orația pețitului
(atestată din punct de vedere documentar și păstrată în câteva zone folclorice); bradul – orația
bradului ; gătirea mirelui și miresei – cântecul la bărbieritul ginerelui și cântecul miresei (de
despărțire); alaiul mirelui pătruns în curtea casei miresei – orația mare (de conăcărit); schimbul
de daruri – orația darurilor ; plecarea la cununia religioasă – iertăciunile ; masa mare – strigarea
darurilor86.
Conform lui S. Fl. Marian, la români, căsătoria are un triplu scop: ,,de a avea o consoartă
spre ajutorare și petrecere, spre mângâiere și alinarea durerilor în caz de nefericire și suferință,

82 Ovidiu Bîrlea, op. cit. , p. 424.
83 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania , traducere: Mircea Boari, Runa
Petringenaru, G eorgiana Farnoaga, West Paul Barbu, Iași, Ed. Polirom, 1998, p. 60. Mai mult, în accepția lui Ion
Ghinoiu, op. cit. , p. 138, căsătoria poate fi și ,,o rezolvare ingenioasă a problemelor juridice, economice și psihice
fără de care bărbatul nu câștigă dreptul de a avea o soție și femeia de a naște copii”.
84 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere , p. 16.
85 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , p. 280.
86 Id., ibid., p. 281.

28
mai pe scurt spre împărtășirea binelui și a răului, a bucuriei și întristării în decursul întregii
vieți”; de a avea urmași legitimi, care să nu permită ,,stingerea” neam ului, să moștenească averea
părintească, să le fie sprijin autentic la bătrânețe, ,,iar după moarte să aibă cine a -i jeli și
înmormânta creștinește, a -i pomeni și a le da de pomană, și a se ruga pentru iertarea păcatelor
sale”; pentru a nu li se reproșa fa ptul că au trăit degeaba, așa cum se întâmplă în cazul celor
necăsătoriți. Căsătoria îndeplinea aceeași menire atât la vechii greci, cât și la romani87.
Constantin Eretescu descrie căsătoria în felul următor: ,,Marele spectacol al nunții, la
care, adeseori , participa întreaga colectivitate sătească, era precedat de obiceiuri ca pețitul și
logodna și urmat de altele, ca vizitarea nașilor și a părinților miresei după consumarea căsătoriei.
Fiecare din aceste momente este intens ritualizat, implică tratative p realabile, desfășurarea unei
întregi strategii care vizează să asigure demnitatea părților intrate în joc, precum și căi de ieșire
din situație pentru fiecare etapă. Într -un cuvânt, e vorba de forme standardizate și, deci,
acceptate, de negociere a relație i”88.
Fiind un fenomen pronunțat și chiar festiv -sărbătoresc, sincretic, nunta comportă
numeroase elemente manifestate în mod simultan: texte folclorice, melodii și dansuri interpretate
cu această ocazie, de o mare varietate și de o calitate net superioară celor din obiceiurile
sărbătorilor de peste an – începând cu hora duminicală și terminând cu nedeile, rugile și celelate
sărbători; respectarea tuturor momentelor rituale; îmbrăcămintea participanților; comportamentul
actanților; darurile schimbate; bucat ele servite la masă89.
Atingerea tuturor stadiilor vieții implică și consacră o devenire spirituală ireversibilă
pentru asigurarea și atingerea unui viitor dorit, ultimul dintre acestea fiind cel care prilejuiește,
de fapt, integrarea într -o nouă stare. Și aici se poate regăsi veșnica pendulare între sacru și
profan, practicile magice din jurul morții pregătind răposatul pentru lumea de dincolo.
Nu sunt deloc sporadice scrierile despre ritualurile și ceremonialurile morții90. Ea este
înfățișată sub diverse scenarii, care încă păstrează arhaicitatea vremurilor trecute. De asemenea,
practicile, în contextul dat, sunt mult mai strict aplicate și bine cunoscute, comparativ cu celelalte
două etape. Principalul motiv poate fi pregătirea, cum se cuvine, a mortului pentru ca, nu cumva,

87 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I). Studiu istorico -comparativ etnografic (1890) , București, Ed.
Saeculum Vizual, 2015, p. 7.
88 Constantin Eretescu, op. cit. , p. 90.
89 Id., ibid., p. 106.
90 Vezi S imion Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic , ediție îngrijită, introducere și glosar:
Iordan Datcu, București, Ed. Saeculum I.O., 2000.

29
să nu poată trece ,,vămile”. Se pot enumera, aici, o multitudine de acte ceremoniale tradiționale,
care trebuie îndeplinite astfel încât sufletul răposatului să -și găsească liniștea, mai ales că
moartea ,,dă de știre, mai de înainte, p rin diferite semne, atât neamurilor celor mai de aproape,
cât și celui ce are să moară”91. Dintre elementele care joacă un rol important, câteva exemple ar
putea fi: spălarea mortului, aruncarea apei cu care a fost spălat și care se face într -un anumit loc
ferit (spre deosebire de apa din scalda pruncului până la botez), întreg procesul de pregătire,
precum și priveghiul, bocetul, înmormântarea propriu -zisă sau doliul (în special practicile
postfunerare și de bună -cuviință răposații neamului trecuți „în ceal altă vreme a vieții noastre”.
Fără îndoială, fiecare trecere presupune intrarea într -o ,,stare” nouă, total diferită de
precedenta. De aici reiese că secvența corespunzătoare ,,ritului de trecere” se circumscrie
categoriei mai largi a riturilor de inițier e. Dintre acestea, ultima este cea radicală. În ciuda
faptului că tentația modernismului a atins și sfera obiceiurilor, în privința celeilalte lumi oamenii
rămân bănuitori, dorindu -și, în special, să preîntâmpine și să evite orice rătăcire pe un eventual
drum greșit. Chiar dacă lumea modernă nu este una profund îmbibată de tradiție, și ea urmează
același curs ireversibil. Cu siguranță că și obiceiurile s -au mișcat în concordanță cu evoluția
oamenilor, însă, întotdeauna, ei și -au dorit să păstreze esența (î n pofida modificării elementelor
verbale, nonverbale, a recuzitei). De aici, credința în păstrarea și transmiterea lor mai departe.
La nivelul practicilor și credințelor religioase pot fi identificate două categorii de
materiale etnografice. Aceste catego rii, la rândul lor, pot fi abordate din două perspective: faptele
etnologice care nu lasă urme arheologice (bocetele, basmele, cântecele funerare etc.) pot fi
hermeneutizate, adică fiind „documente vii pot fi interpretate din perspectivă imediată,
sincroni că. Fără îndoială, însă, ritualurile funerare și, cu precădere, recuzita necesară îndeplinirii
lor, sunt abordabile și la nivel diacronic, prezentând un real interes semnificația fiecărui obiect
material ritual și legătura intrinsecă dintre ritualul respec tiv și alte practici sociale contextuale.
Ceea ce contează, cu adevărat pentru cercetători, este conexiunea dintre gest și cuvânt, precum și
legătura celor două cu sfera imaginarului92.

91 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic , p. 7.
92 Ștefan Dorondel, op. cit. , p. 38.

30
Potrivit lui Pavel Ruxăndoiu, ,,moartea este resimțită, mai întâi, pe planul realității
cotidiene, ca o despărțire definitivă a defunctului de familie și de o colectivitate mai largă,
structurată pe criterii de rudenie, vecinătate și generație”93.
În imaginația oamenilor, îndeosebi a celor din mediul tradițional rural, moart ea reprezintă
o călătorie îndelungată într -o lume care seamănă destul de bine cu ,,lumea viilor” sau cu ,,lumea
albă”, cu toate că este opusă ei, fapt reflectat și în ceremonialul de înmormântare94.
Constantin Eretescu subliniază faptul că, ,,mai mult decâ t alte ceremonialuri de trecere,
manifestările care marchează momentul de încheiere a existenței biologice a unui individ au
conservat elemente rituale foarte vechi, unele dintre ele precreștine”95.
Având drept scop desprinderea, trecerea și integrarea cu succes a defunctului în neamul
ascendenților săi, ceremonialul funerar demarează chiar înaintea decesului și se încheie mult mai
târziu. Ca atare, înmormântarea este ,,presărată” cu obiceiuri, care includ și numeroase
manifestări folclorice96.
În concluzie , aceste obiceiuri ale vieții de familie, strâns legate de comunitatea
tradițională, au stat mereu în atenția cercetătorilor români și străini, făcând parte, indiscutabil,
din zestrea culturală a poporului român, din ,,tezaurul” unei identități profunde al acestuia. Deși
existența cotidiană a avut, în majoritatea cazurilor, un efect destructurant ori chiar de pervertire
a acestora, esența lor s -a păstrat, într -o anumită proporție, mai ales în comunitățile izolate mai
conservatoare, care continuă să -și or ganizeze ritualurile de trecere după elemente specifice din
modele arhaice, refuzând, cu obstinație ori de câte ori sesizează modernizarea, deoarece
modernizarea, în viziunea membrilor acestor comunități, nu presupune întotdeauna o
îmbunătățire a traiului lor zilnic sau un progres, ci mai degrabă o pierdere, o rătăcire, o
înstrăinare.

93 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , p. 294.
94 Id., ibid., p. 295.
95 Constantin Eretescu, op. cit. , p. 108.
96 Ibidem .

31
1.3. Precizări, confluențe și disocieri terminologice și categoriale. Triada rit -mit-
simbol

Vasile Tudor Crețu reia aprecierile lui Claude Lévi -Strauss, autorul tratatului
Antropologia structurală , despre mituri și rituri : ,,miturile și riturile, departe de a fi simple
creații poetice, oferă, ca valoare principală a lor, faptul de a fi păstrat, p ână în epoca noastră, sub
formă reziduală, moduri de observație și reflecție care, la timpul lor, au fost adaptate exact unor
descoperiri de un anumit tip, și anume acelea pe care le permitea natura, pornind de la
organizarea speculativă a lumii sensibile, în termenii sensibilului”97.
Gândirea s -a dezvoltat paralel cu limba, în plin proces al muncii, reușind să depășească
formele cunoașterii senzoriale. Atunci când omul, încercând să comunice, apelează la semn ,
dobândește o viziune de ansamblu asupra univer sului, fapt subliniat precum arată în continuare
Vasile Tudor Crețu de către antropologul structuralist C. Lévi -Strauss: ,,Elementele reflecției
mitice se situează, întotdeauna, la jumătatea drumului dintre percepte și concepte. Ar fi imposibil
a desprinde pe cele dintâi din situația concretă în care au apărut, în timp ce, pentru a putea
recurge la concepte, ar trebui ca gândirea să poată pune, cel puțin provizoriu, proiectele sale în
paranteze. Or, între imagine și concept există un intermediar: acesta est e semnul”98.
Simbolul și gândirea simbolică au evoluat, pe parcursul timpului, în funcție de mutațiile
survenite în plan socio -istoric99, astfel că în acea epocă,pe acel palier al evoluției mentale a
omului, simbolul reprezenta, fără îndoială, fundamentul c ulturilor arhaice, și, în egală măsură,
reușea să ofere coerență lumii înconjurătoare100.
Învederând o surprinzătoare punte, etnologul Vasile Tudor Crețu notează și reține că
pentru Mircea Eliade în Tratat de istorie a religiilor consideră că ,,gândirea sim bolică nu este
domeniul exclusiv al poetului sau al copilului […], ea este consubstanțială ființei umane,
precedând (și anunțând) limbajul și rațiunea discursivă. Simbolul revelează anumite aspecte ale
realității – cele mai profunde – […]. Imaginile, s imbolurile și miturile nu sunt creații
iresponsabile ale psihicului; ele răspund unei necesități și îndeplinesc o funcțiune (funcție – n.n.):
să scoată la iveală cele mai secrete modalități ale ființei”101.

97 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 46.
98 Id., ibid., pp. 48 -49.
99 Id., ibid., p. 50.
100 Ibidem .
101 Id., ibid., pp. 50 -51.

32
În colectivitățile arhaice, simbolul se rezumă, de multe ori, la obiecte, gesturi sau semne
grafice, integrate unui limbaj complex, înțeles perfect de membrii comunităților respective, și nu
se concretizează, întotdeauna, prin cuvinte102.
Potrivit lui Vasile T. Crețu, ,,abolirea pasivității, condiția de ac tant a omului arhaic
atribuie simbolurilor, riturilor și miturilor valori accentuat operative și mai puțin
interpretative”103.
În calitate de acțiune comportamentală exemplară a unui grup de oameni, ritul permite
omului să devină, el însuși, un creator, iar mitul reprezintă partea vorbită a ritualului.
Comunitățile arhaice au folosit și ritualuri complexe, care au integrat mitul, comunicarea
făcându -se prin gesturi104. Altfel spus, mitul este „povestea”, „scenariul” care este reînviat magic
prin ritualitate, așa încât participanții la acest complex magico -ritual devin părtași și martori,
participanți la istoria sacră.
Etnologul Bronislav Malinowski, etnologul care a fundamentat și a dezvoltat metoda de
cercetare de teren integrativ participativă (în Magie, ș tiință și religie ), citat de etnologul
timișorean, pe coordonatele cercetării participativ -integrate, definește mitul astfel: ,,Considerat
din punctul de vedere a ceea ce e viu într -însul, mitul […] face, din nou, să trăiască o realitate
originară și car e corespunde […] unor profunde năzuințe morale, unor constrângeri și unor
imperative de ordin social și chiar unor exigențe practice. În civilizațiile primitive, mitul
îndeplinește o funcție indispensabilă: el exprimă, scoate în relief și codifică credin țele;
salvgardează și impune principiile morale; garantează eficacitatea ceremoniilor rituale și oferă
reguli practice ce urmează să fie folosite de om. Mitul e, așadar, un element esențial al
civilizației omenești”105.
Urmărind constituirea ideologică a tr iadei simbol -rit-mit, Vasile Tudor Crețu îl citează pe
savantul rus A.F. Losev care în lucrare sa Simbolul și creația artistică , publicat în 1971,
identifică deosebirile structurale dintre metaforă , mit și simbol : ,,La prima vedere, s -ar putea
crede că ori ce simbol e, în mod obligatoriu, un mit, pentru că simbolul mitologic se dovedește a
fi o imagine poetică adecvată. Aici, problema este cât se poate de complexă. […] Dacă
metaforismul fenomenelor reprezintă imaginea lor poetică – avem în față o imagine r ealistă cu

102 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 53.
103 Ibidem .
104 Id., ibid., p. 55.
105 Id., ibid., p. 56.

33
valoare de tip. Dacă acest metaforism se privește pe sine însuși, ca realitate independentă, avem
de-a face cu o metaforă . Dacă el mai e și un principiu al miezului unei realități, neredată direct,
ci care conduce și creează o mare perspectivă s emantică – intrăm în contact cu un simbol. Și, în
sfârșit, dacă metaforismul este întruchipat substanțial în fenomene (lucruri) și nu se desparte de
ele, atunci ne aflăm în fața unui mit”106.
Pentru a depăși frica de haos, de evenimente ostile, de situații -limită în care s -a aflat de
nenumărate ori, omul arhaic s -a văzut nevoit să recurgă la simbol, rit și mit. Simbolul a
transformat diverse obiecte și evenimente ,,din realități malefice în forțe benefice”, ritul a
asigurat îndeplinirea acestor scopuri, iar mitul le-a făcut mai coerente. Omul arhaic a reușit să -și
depășească condiția prin imaginație, dar și prin experiență rituală. Simbolurile arhaice (muntele,
centrul, luna, apa, focul, arborele cosmic ș.a.) se perpetuează din generație în generație. În juru l
acestor simboluri gravitează literatura populară, etnografia, arhitectura, pictura etc. În cadrul
discursului folcloric se conturează un veritabil ,,dialog” între mitic și fantastic, pe de o parte,
între real și imaginar, pe de altă parte107.
Otilia Hedeș an opinează că riturile reprezintă o modalitate ,,la îndemână” pentru a stabili
un contact cu persoanele decedate. De pildă, prin slobozitul apei și focurile de Joimari , sufletele
morților primesc două elemente fundamentale: apa și lumina. Aceste practici postfunerare vizau
,,lumea de dincolo”, în totalitatea sa, cele două rituri amintite mai sus fiind complementare108.
În comunitățile tradiționale, lumea era înțeleasă drept marea trecere ,,dinspre spațiul celor
vii înspre cel al morților”109.
Având, drept cr iteriu, binomul comunicare/noncomunicare, semioticianul și etnologul
francez A.J. Greimas stabilește trei tipuri de discurs cultural (,,arhaic”, ,,folcloric” și ,,modern”),
cărora le corespund trei realități ( dansul ritual , dansul folcloric și baletul ), ,,ilustrând triadic și
simbolizând cronologic o atitudine culturală”110.
Potrivit lui I oan Viorel Boldureanu, ,, dansul ritual arhaic nu comunică, ci doar
«exprimă» imperativ o atitudine ce o impune realității, pe care o modifică radical calitativ,
cerându -i să se conformeze, prin sincronie magică («magie analogică») modelului impus prin

106 A. F. Losev, Simbolul și creația artistică în „Buletinul de Științe”, Seria literatură și limbă, nr. 1, 1971, vol.
XXX, pp. 13 -14 apud Vasile Tudor Crețu, op. cit. , p. 57.
107 Vasile Tudor Crețu, op. cit. , pp. 57 -63.
108 Otilia Hedeșan, Folclorul. Ce facem cu el? , ediția a doua, adăugită, Timișoara, Ed. Universității de Vest, 2015, p.
155.
109 Id., ibid., p. 158.
110 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, c oncepte, categorii… , p. 28.

34
actanțialitatea rituală a dansului arhaic; dansul folcloric «exprimă -explică» (prin metonimie,
sinecdocă, metaforic, alegoric, antitetic), dar și «comunică», explicând în spați ul «enciclopediei
populare», de regulă în chip ludic, aspecte ale vieții sau circumstanțe speciale ale existenței; iar
baletul este «comunicare estetică» pură și integrală”111.
Cultura populară este considerată subcultură față de cultura constituită și cont racultură
față de cultura tradițională orală112.
Gândirea folclorică operează cu entități moștenite din gândirea simbolică, specifică
omului arhaic, întrebuințând, aproape mereu, triada rit-mit-simbol , dificil de recunoscut în
orizontul mental tradițional. Cele trei entități ale triadei sunt considerate, așadar, protoconcepte
ale gândirii folclorice113 în sensul că ele există în fiecare etapă succesivă a culturii folclorice
avându -și rădăcinile în etapele precedente, fapt pentru care sunt denumite protoconcep te ale
gândirii folclorice.
Din cele mai vechi timpuri s -a stabilit o relație empatică între ,,obiect” și gândirea
simbolică, unele entități naturale (soarele, luna, eclipsa, stelele, fulgerul, ochiul, arborele,
șarpele, lupul, etc.) fiind evocate prin ,, semne” adecvate și ajungând, în acest mod, să se
identifice sau să se ,,consubstanțializeze” cu obiectul respectiv114.
Ioan V iorel Boldureanu susține că ,, simbolul (semnul simbolic) nu doar evocă, ci redă
absentul ca prezența cea mai nemijlocită […] o rel ație extrem de strânsă – relația cu nevăzutul –
într-o «comunicare» (comuniune) mistică, arhaică, originară, primordială, deplină – pe care o
răsfrânge și o revarsă, «contaminând» vecinătățile. Prin actul simbolizării, «semnul simbolic» nu
funcționează ca un substitut al entității simbolizate (semnificate), ci, prin ritualizarea magico –
sacră a contextului spațio -temporal real, simbolul devine consubstanțial acelei entități și
«contemporan» cu originile , cu «starea primordială» a entității; de aici, marea pu tere a
simbolului în sâmburele mitului și în arsenalul «punerii în act» a acestuia ca povestire a unei
istorii sacre , ca hierofanie primordială a mitului de origine. Altfel spus, simbolul devine chiar
«recipientul» aceleiași esențe; fiind «tot de -o ființă» cu originarul, simbolul – în condiția sa
genuină, originară, primordială – este totuna cu originarul însuși ”115.

111 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii… , p. 28.
112 Ibidem .
113 Id., ibid., p. 29.
114 Id., ibid., p. 30.
115 Id., ibid., pp. 30 -31.

35
Ritul și ritualitatea au scopuri magic -operatorii, dovedindu -și, din plin, eficacitatea, de
vreme ce ,,riturile operează schimbarea, și mai puțin o exprimă și o semnifică”116.
În opinia lui Ioan V iorel Boldureanu, ,,în esență, ritul (ca și ritualitatea , care este creată
de acțiunea ritului, de «punerea lui în act», în mișcare) poate fi definit ca ansamblul
«fenomenalizat» sau procesul complex d e elemente verbale , dar, mai ales, non-verbale (mimică,
gestică, mișcări, acțiuni, sunete, zgomote), precum și o anumită recuzită prin care – în fuziune,
osmoză, sinergetism – se exprimă (în sens etimologic = își exteriorizează seva, esența) mitul și
simbo lul, creându -se un complex viu și indisolubil rit-mit-simbol , prin care se hierofanizează
povestea/istoria sacră originară”117.
Legenda folclorică se dovedește a fi succesoarea legitimă a mitului și a legendei
totemice , de factură arhaică118.
Conform lui Géraud, mitul desemnează ,,un tip special de povestire cu caracter fondator
(întemeietor – n.n.), care se ocupă de sensul sau originea lucrurilor, iar pe de altă parte, o
povestire cu caracter simbolic , ce include elemente imposibil de interpre tat doar pe baza datelor
empirice”119.
Georges Gusdorf formulează o definiție de referință a mitului subliniind strânsa legătură
cu realitatea : ,,mitul constituie un scenariu sau o stilistică a comportamentului uman în inserția
lui printre lucruri ”120. Mitul trebuie discutat, așadar, prin strângă conexiune cu existențialitatea și
îndeosebi cu contextul în care se dorește integrat, deoarece „el este prin esență un mod de
gândire nedeprins de lucruri, în că pe jumătate neîntrupat. ”121
Ethosul folcloric reprezintă ,, totalitatea sistemelor de semne și limbaje ale tipului de
cultură folcloric în interdependența lor cu omul ca subiect și ca re -modelator al culturii ”122. Sub
aspect antropologic și etnologic, prin sintagma ethos folcloric vom percepe „nu numai ansam blul
trăsăturilor morale ale unei colectivități umane, ci, în primul rând, caracteristicile definitorii ale
corpusului ei cultural, mai exact specificitatea morfo -ideatică a tuturor bunurilor create, în

116 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii… , p. 32.
117 Ibidem .
118 Id., ibid., p. 33.
119 Marie -Odile Géraud, Noțiuni cheie ale etnologiei , Iași, Editura Polirom, 2001 apud Ioan Viorel Boldureanu,
Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii… , pp. 34 -35.
120 Georges Gusdorf, Mit și metafizică. Introducere în filosofie , Timișoara, Ed. ,,Amarcord”, 1996 , p. 20.
121 Ibidem .
122 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , p. 86.

36
decursul istoriei, de acea colectivitate”123. Ca atare, ethosul folcloric se poate defini în trei
planuri: existențial , gnoseologic și valoric . Potrivit lui V.T. Crețu, ,, ethosul folcloric se
întemeiază, așadar, pe valorile și comportamentele culturale ale individului și colectivității
devenite, în decursul is toriei, atitudini strategice de cunoaștere a lumii și de ființare logică a
omului în univers”124. Acest ethos reface armonia vieții și permite, în mod discret, fiecărui
individ din colectivitatea umană să aleagă, în deplină libertate și cunoștință de cauză, o anumită
atitudine. I.V. Boldureanu subliniază faptul că ethosul folcloric ,,dă conținut, expresie, formă și
susține o anumită viziune tradițională a lumii , cu «topografia» și logica ei, în orizontul mental
tradițional românesc ”125.
Maria Vâtcă menționează că ,,există o diferențiere evidentă între semn și simbol : semnul
este elementul unui cod, cu valoare de semnificare în cadrul unui singur sistem de comunicare
sau cod, iar simbolul este o unitate semnificativă, un semn ce are libertatea de a se adapta la mai
multe coduri, păstrând, în fiecare dintre acestea, aceleași semnificații”. În concepția acesteia,
,,semnul apare la nivel de suprafață, pe când simbolul este o exprimare a esenței, a nivelului de
adâncime, cu o largă valoare de generalitate”126.
Pavel R uxăndoiu susține că gândirea mitică reușește, așadar, să contureze o realitate net
superioară omului și, implicit, naturii, care poate fi definită prin două concepte cu sens identic:
,,supranatural” și ,,realitate a invizibilului”. Panteismul creștin ar în semna doar o formă evoluată
a sistemului de gândire magică127.
În vreme ce, în fazele inițiale, putem înscrie largi categorii de mituri (miturile totemice,
mitul referitor la moartea și reînvierea periodică a naturii, miturile astrale, mitul eroului cultura l,
corelarea mitică dintre fecunditatea maternă și rodirea pământului, cultul strămoșilor ș.a.m.d.),
,,într -o fază mai evoluată, reprezentările mitice devin reprezentări pur imaginare: gândirea mitică
creează, în această fază, zei, monștri, deci ființe (în truchipări) supranaturale, cu înfățișare
proprie, care continuă, și azi, să populeze poezia colindelor, basmul fantastic și cântecul epic”128.

123 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem des chis. Existența ca întemeiere , p. 86.
124 Ibidem .
125 Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii… , p. 36.
126 Maria Vâtcă, op. cit. , p. 159.
127 Id., ibid., p. 193.
128 Ibidem .

37
În concepția lui Gilbert Durand, mitul reprezintă ,,un sistem dinamic de simboluri, de
arhetipuri și de scheme… care, sub impulsul unei scheme, tinde să se realizeze ca povestire”129.
Mult timp, magia și mitul au definit gândirea bazată pe analogie, succedată, destul de
târziu, de gândirea rațională. Această teorie, azi considerată depășită, a fost formulată de o ser ie
de filosofi și etnologi, precum Giambattista Vico, Lévy -Bruhl și Hans Naumann, dar a fost
combătută vehement de Raymond Firth și, cu precădere, de către Claude Lévi -Strauss, care
consideră că gândirea primitivă se reflectă ,,în activități destinate proc urării hranei, activități cu
caracter tehnologic și economic, preocupări pentru stabilirea unor reguli de conviețuire, etc.”,
fapt ce demonstrează că omul primitiv era o ființă rațională, care încerca, din răsputeri, să
găsească soluții la toate problemele stringente cu care se confrunta, apelând, la nevoie, și la
elementele supranaturale. În viziunea lui Cl. Lévi -Strauss, gândirea empirică, ,,departe de a fi
irațională sau pur asociativă, se bazează pe o logică a sensibilului (concretului ) sau a calitățilo r
sensibile , cu prelungiri consistente și în gândirea mitică”130.
Menținerea unor credințe magice, sub formă de superstiții, în societățile evoluate, sunt
considerate, de multe ori, drept fenomene de anacronism cultural131.
Pe parcursul timpului, valorile pr ovenite din vechile sisteme de gândire traversează un
proces ireversibil de estetizare, care permite adaptarea lor la alt nivel de cultură132.
Chiar și în prezent, în comunitățile folclorice evoluate se păstrează diferite elemente
mitice sau magice care fun cționează la fel ca în societățile arhaice, primitive133.
Ioan Viorel Boldureanu formulează câteva judecăți de valoare despre simbol , prezent, și
el, în societățile primitive, dar și, într -o anumită măsură, în comunitățile rurale ale societăților
moderne, c are conservă, încă, numeroase tradiții:
,,a) – semnul simbolic nu doar evocă, ci redă absentul ca prezență, ca aducere imediată
(nemijlocită și în modul cel mai direct cu putință) a înseși esenței evocate, într -o totală
comunicare mistică arhaică134;

129 Maria Vâtcă, p. 194.
130 Id., ibid., pp. 194 -195.
131 Id., ibid., p. 195.
132 Id., ibid., p. 196.
133 Ibidem .
134 Ioan Viorel Boldureanu, Universul legendei. Eseu despre orizontul mental tradițional (II) , Timișoara, Ed.
Universității de Vest, 2003, p. 18.

38
b) – semnul simbolic , prin actul simbolizării, nu este, nicidecum, doar un substitut al
entității simbolizate (semnificate), ci devine consubstanțial acesteia, cu alte cuvinte este
«recipientul» aceleiași esențe («tot de -o ființă» cu originarul, adică Originar ul însuși)135;
c) astfel ipostaziat, simbolul este entitatea, cum am spus, «de aceeași ființă», este
identitatea și prezența referinței sale. Sensul, semnul și referința devin identice, sunt totuna, însă
nu într -un mod static, ci, după opinia citată, «o alcătuire mobilă și dinamică»”136.
Experiența estetică , pe de o parte, și ecstaza religioasă ori mistică , pe de altă parte,
provin dintr -un ,,trunchi” comun, desemnat prin termenul de aisthesis137.
Conform lui I.V. Boldureanu, ,, totemul este cea dintâi «form ă» articulată, elaborată, cel
dintâi edificiu spiritual, ca expresie a condiției originare a simbolului și a simbolizării – care
dăinuie până în vremurile moderne -, dar totemismul nu este singura formă de manfestare a
simbolizării în ipostaza ei originară ”138.
Totemul și totemismul reprezintă, fără îndoială, centrul gândirii simbolice139.
Bazându -se pe un amalgam de coduri simbolice, ritul operează o modificare esențială și
calitativă a entității asupra căreia acționează, prin diverse proceduri specifice140.
După părerea lui Ioan V. Boldureanu, ,,fiecare cultură constituită («aulică», «auctorială»,
«majoră» etc., fie ea arhaică, antică, medievală, premodernă sau modernă) își dezvoltă, ca o
complementaritate a ei – la nivelul diacronic și geografic la care se s ituează – propriul «folclor»,
ca expresie complexă, cu intenționalitate de expresivitate estetică și ca expresie a unei culturi
deschise, orale (aproximate, în terminologia actuală, și drept «culturi folclorice», produse de așa –
zisele «societăți folk»)”, i ar ,,triada rit-mit-simbol se constituie, funcționează, se reconfigurează
și se resemnifică în nesfârșite constelații în virtutea, prin puterea și prin fascinația și prestigiul
fiecărui termen al său, amorsându -se tocmai prin calitatea lor de a fi protocon cepte , potrivit
căreia acestea își revelează , de fiecare dată și în orice situație de consacrare ce le evocă statutul,
obârșia anterioară excepțională: primordială , originară ”141.
Potrivit lui Ivan Evseev, ,, simbolul , ca purtător al unei informații categori ale, universal
valabile și puternic axiologizate, indiferent de forma reprezentării sale inițiale, în cele din urmă,

135 Ioan Viorel Boldureanu, Universul legendei. Eseu despre o rizontul mental tradițional (II) , p. 18.
136 Id., ibid., p. 19.
137 Id., ibid., p. 21.
138 Id., ibid., p. 25.
139 Id., ibid., p. 28.
140 Id., ibid., p. 30.
141 Id., ibid., p. 32.

39
a trebuit să îmbrace o haină lingvistică, să fie codificat într -un cuvânt sau o expresie a limbii
naturale”. Același reputat lingvist obser vă faptul că ,,mitul, religia, arta sau știința nu pot
comunica decât prin mijlocirea limbii, care, prin cuvintele sale, ordonează și cimentează
experiența obținută pe diferite căi ale cunoașterii”142.
În mod cert, limba include o multitudine de idei și ima gini mitico -religioase ancestrale. În
jurul cuvântului s -au ,,țesut” mituri și legende, credințe și superstiții, imagini artistice și
simboluri, metafore etc.143
Max Müller consideră că mitul provine din denumirile unor zeități legate de forțele
naturii, ia r J.G. Frazer identifică rolul jucat de limbă în apariția și perpetuarea câtorva superstiții
și practici magice144.
În opinia lui Evseev, ,,expresivitatea simbolului , inclusiv a simbolului lingvistic, este,
întotdeauna, rezultatul interacțiunii dintre sens și formă, rolul decisiv în această tensiune
dialectică revenind sensului”145.
Un celebru reprezentant al romantismului, Goethe, observă deosebirea calitativă dintre
simbol și alegorie : ,,Alegoria preschimbă fenomenul în noțiune, iar noțiunea într -o imagine, dar
în așa fel încât în imagine noțiunea să se păstreze mereu în perfecta ei delimitare, exprimându -se
prin ea și putând fi descifrată de aici în întregimea ei. Simbolica preschimbă fenomenul în idee,
ideea în imagine, în așa fel încât ideea dăinuie în imagine infinit de activă și niciodată accesibilă,
exprimată în toate limbile și, totuși, inexprimabilă”. Cu toate acestea, alegoria și simbolul
exprimă abstractul (ideea, noțiunea) printr -o imagin e concretă146.
Ivan Evseev surprinde, în întinsa lui operă teoretică, mai multe trăsături caracteristice ale
simbolului147: ,,un semn cu o maximă deschidere informațională”; ,,un semn care tinde să -și
păstreze polivalența și ambiguitatea semantică în orice co ntext”; ,,un semn cu o vădită marcă
reprezentativă”; ,,un semn care se identifică cu obiectul simbolizat”; ,,un semn ce vizează laturile
fundamentale ale existenței”; ,,un semn profund marcat axiologic”, adică orientat strict spre
realitatea cotidiană; ,,u n semn activ și paradigmatic”, cu o funcție sociologizantă, adresându -se,
în mod simultan, minții și inimii; ,,un semn cu o puternică încărcătură afectivă”, destinat rațiunii

142 Ivan Evseev, Cuvânt -simbol -mit, Timișoara, Ed. Facla, 1983, pp. 18 -19.
143 Id., ibid., p. 19.
144 Id., ibid., pp. 24 -25.
145 Id., ibid., p. 27.
146 Id., ibid., p. 28.
147 Id., ibid., pp. 31 -45.

40
și sensibilității, conștiinței și inconștientului; ,,un semn puternic centrat ant ropologic”; ,,un semn
ambivalent”, simbolul dovedindu -se capabil să cuprindă semnificații polare și să anuleze
antinomiile; ,,un semn unificator și totalizator”, simbolul realizând conexiunea omului cu lumea
înconjurătoare și anulându -i senzația de singură tate, de izolare.
Conform lui Evseev, ,,orice mit este o narațiune simbolică, iar simbolul poate genera,
oricând, un mit poetic”148. De altfel, mitul a reprezentat forma culturală a simbolului, pe
parcursul timpului, ceea ce a permis, până la urmă, pătrunde rea simbolului și în lumea sofisticată
a artei.
Evseev stabilește și zece coordonate esențiale ale gândirii mitico -simbolice : ,,1.
indistincția dintre subiect și obiect; 2. identificarea părții cu întregul; 3. reducerea multiplului la
unicitate; 4. identificarea esenței cu aparența, a numelui cu persoana sau lucrul denumit; 5.
asimilarea originii cu cauzalitatea; 6. instituirea izomorfismului total dintre relațiile spațiale și
cele temporale; 7. desființarea limitelor dintre diverse nivele ale existe nței (materie și spirit,
organic și anorganic, animat și inanimat, etc.); 8. tendința spre antropomorfizare a întregii firi; 9.
«frenezia asociativă» și interpretarea oricărei asemănări ca identitate și a contingenței drept
cauzalitate; 10. scindarea lumii în două zone distincte: sfera «sacrului» și sfera «profanului»”149.
Potrivit lui Mircea Eliade, mitul , având un dublu caracter ( real și sacru ), devine un
veritabil model care justifică toate actele săvârșite de om pe parcursul existenței sale150.
Formă a co mportamentului uman și, în egală măsură, element de civilizație, mitul își face
simțită prezența în nostalgiile, visele și fanteziile omului modern, modificându -și, necontenit,
aspectul și mascându -și funcțiile, fenomen recognoscibil la nivel social151.
În opinia lui Eliade, ,,criza lumii moderne se datorează faptului că simbolurile și
«miturile» creștine nu mai sunt trăite de ființa umană totală, că ele au devenit simple vorbe și
gesturi moarte, fosilizate, exterioare și, în consecință, fără nicio utilitate pentru viața profundă a
psihicului”152.
Urmărind concepția lui Georges Gusdorf, ,, mitul va păstra, întotdeauna, sensul unei
aspirații către integritatea pierdută, și oarecum al unei intenții restitutive” 153. Având, drept scop,

148 Ivan Evseev, Cuvânt -simbol -mit, p. 46.
149 Id., ibid., p. 47.
150 Mircea Eliade, Mituri, vise și mistere , București, Ed. Univers Enciclopedic, 1998, p. 17.
151 Id., ibid., p. 21.
152 Id., ibid., p. 23.
153 Georges Gusdorf, op. cit. , p. 12.

41
întoarcerea la ordinea primord ială, mitul ,,intervine ca un prototip de echilibrare a universului, ca
un scenariu de reintegrare”, conștiința mitică oferind omului posibilitatea de a -și găsi locul în
univers, reușind să consacre un univers amorf, aflat la începutul procesului care treb uie să -i
asigure coeziunea, sursă a ordinii154.
În opinia lui Paul Ricoeur, ,, sensul simbolic e constituit în și prin sensul literal, care
operează analogia, dându -ne analogul”, simbolul reprezentând ,,mișcarea sensului primar care ne
face să participăm la sensul latent și care, astfel, ne asimilează simbolizatului, fără ca noi să
putem domina intelectual similitudinea”155.
Supraviețuirea simbolului arhaic depinde, în mare măsură, de experiențele acumulate în
timp și de schimbările survenite în cadrul li mbajului, o regulă de bază fiind distrugerea
simbolului anterior156.
Mitul tragic este reafirmat și, în egală măsură, distrus de mitul adamic. Astfel poate fi
explicată perpetuarea tragediei în contemporaneitate, care nu a putut fi distrusă nici de filosofi a
greacă și nici de creștinism157.
Nu pot fi neglijate nici cele două principii ale magiei , descrise de către James George
Frazer, în lucrarea sa de referință ( Creanga de aur ): ,,vom constata (…) în primul rând că
similarul produce similarul, ori că efect ul se aseamănă cu cauza sa; și, în al doilea rând, că
lucrurile care au fost odată în contact unele cu altele continuă să acționeze unele asupra celorlalte
la distanță și după ce contactul fizic a încetat. Primul principiu poate fi denumit legea
similitudi nii, al doilea legea contactului sau a contagiunii ”158.
Urmărind ,,firele” nevăzute ale magiei, Frazer ajunge la câteva concluzii pertinente:
,,Amândouă ramurile magiei, cea homeopatică și cea contagioasă , pot fi cuprinse, cu ușurință,
sub numele general de magie simpatetică , deoarece amândouă presupun că lucrurile acționează,
unele asupra altora, la distanță printr -o simpatie secretă, impulsul fiind transmis de la unele la
celelalte prin ceea ce ne -am putea imagina ca un fel de eter invizibil, asemănător cu cel postulat
de știința modernă pentru un scop similar, și anume pentru a explica cum pot lucrurile să se
influențeze unele pe celelalte printr -un spațiu care lasă impresia de a fi gol”159.

154 Georges Gusdorf, op. cit. , p. 18.
155 Paul Ricoeur, Conflictul interpretărilor. Eseuri de hermeneutică , Cluj, Ed. Echinox, 1999, p. 267.
156 Id., ibid., p. 268.
157 Id., ibid., p. 272.
158 James George Frazer, Creanga de aur , vol. I, traducere: Octavian Nistor, București, Ed. Minerva, 1980, p. 30.
159 Id., ibid., pp. 32 -33.

42
Triada rit-mit-simbol continuă și astăzi să se manifeste în comuni tățile rurale,
,,depozitare” ale vieții comunitare tradiționale, reflectând dorința eternă a omului de reîntoarcere
la timpurile ,,imemoriale”, la spațiul mitic în care se simțea fericit, împăcat cu sine însuși, dar și
cu lumea înconjurătoare, regăsindu -și locul, bine definit altădată și care pare a se fi pierdut, cel
puțin în mediul urban. Cu toate acestea, și la orașe își fac apariția, în mod periodic, ,,mituri”
urbane, care încearcă să suplinească, într -o anumită măsură, miturile de odinioară, valorile
comunităților ancestrale.

43
CAPITOLUL II
ȚARA MOȚILOR ȘI MOȚII DE PE CRIȘURI

2.1. Considerente (teoretice) preliminare

Țara Moților se înscrie semantic în marele areal al ,,țărilor” existente pe teritoriul
României, putând fi considerată ,,un sistem deschis, cu importante schimburi de masă, energie și
informație cu regiunile vecine, dar și cu alte teritorii mai apropiate sau mai îndepărtate”160. Prin
urmare, efectiv, procesul unei delimitări stricte a Țării Moților este unul dest ul de greoi. Cea mai
cunoscută zonă a moților este cea din inima Munților Apuseni, cuprinzând părți din județe
precum Alba, Arad, Bihor, Cluj și Hunedoara.
Originea numelui de moț trimite la un vechi obicei161, care datează chiar din vremea
dacilor. Conform obiceiului, bărbații purtau o șuviță de păr, de obicei legată în creștetul capului,
de unde și denumirea lor. Mai mult, se admite și corelarea apelativului moț cu cel de țop. Acesta
din urmă provine din germanul zopf, zöpfe și are sensul de împletitură, c oadă. Așadar, se
remarcă, din nou, ideea de proveniență ,,de la vechea ținută a bărbaților, mai ales a bătrânilor,
care purtau părul legat după ureche”162.
Restrângerea ariei de cercetare prilejuiește concentrarea atenției asupra moților care s -au
așezat pe cursul Crișurilor, în special pe Crișul Alb și mai puțin asupra celor care s -au așezat pe
albia Arieșului ori a Mureșului. Numiți și moții de Criș , aceștia au recunoscut, în principal,
bogăția zonei: aurul din Munții Metaliferi. Astfel, moții din Țara Z arandului, care fac și obiectul
cercetării noastre, s -au dovedit a fi cea mai numeroasă comunitate din structura etnică a
depresiunii Brad.
Pentru o bună cunoaștere a terenului se impune o prezentare mai amănunțită a datelor
sale generale. Cunoașterea tră săturilor administrative, istorico -geografice, a reliefului, climei,

160 Cristian Nicolae Boțan, Țara Moților: studiu de geografie regională , Cluj -Napoca, Presa Universitară Clujeană,
2010, p. 38.
161 De pildă, Radu Jude, în lucrarea Țara Moților: scurtă monografie , București, Ed. Universitară, 2011, p. 107,
menționează faptul că ,,moții sunt urmașii vechii populații dacice, cu elemente aduse de coloniștii romani și cu
inerente influențe de la al te popoare: celți, germani, slavi”.
162 Id., ibid., p. 109. Denumirea lor se diversifică, astfel încât unii se recunosc ca fiind mocani , mai ales cei care
locuiau ,,între Galde și Valea Ierii”.

44
ocupațiilor, portului popular, structurii etnice, în speță a cât mai multor particularități
etnografice, ajută, în primul rând, la o bună localizare și, cel mai important, la regăsirea
însușirilor caracteristice zonei, la specificitatea ei precum și la descrierea dispunerii acestui grup.

2.2. Așezare geografică

Din punct de vedere administrativ, moții de Criș din Țara Zărandului sunt organizați în
12 comune aflate în jurul municipiului Brad. Formate, la rândul lor, din mai multe sate, acestea
sunt, în ordine alfabetică, următoarele:
1) Baia de Criș : 8 sate (Baldovin, Căraci, Cărăstău, Lunca, Rișca, Rișculița, Țebea,
Văleni);
2) Băița : 10 sate (Barbura163, Căinelu de Sus, Crăciunești, Fi zeș, Hărțăgani,Lunca –
Nevoieș, Ormindea, Peștera, Săliște, Trestia);
3) Blăjeni : 7 sate (Blăjeni Vâlcan, Criș, Dragu Brad, Groșuri, Plai, Reț, Sălătruc);
4) Buceș : 6 sate (Buceș -Vulcan, Dupăpiatră, Grohoțele, Mihăileni, Stănija, Tarnița164);
5) Bulzeștii de Sus : 8 cătune (Bulzeștii de Jos, Giurgești, Grogot, Păulești, Rusești,
Stănculești, Ticera, Tomnatec);
6) Bucureșci : 4 sate (Curechiu, Merișor, Rovina, Șesuri);
7) Crișcior : 3 sate (Valea Arsului, Zdrapți, Barza);
8) Luncoiu de Jos : 4 sate (Dudești, Luncoiu de Sus, Podele, Stejărel);
9) Ribița : 5 sate (Crișan, Dumbrava de Sus, Dumbrava de Jos, Uibărești165, Ribicioara);
10) Tomești : 7 sate (Dobroț, Leauț, Livada, Obârșa, Steia, Tiulești, Valea Mare de Criș);
11) Vața de Jos : 12 sate (Vața de Sus, Că zănești, Basarabasa, Prăvăleni, Ciungani, Ociu,
Ocișor, Brotuna, Târnava de Criș, Prihodiște, Tătărăștii de Criș, Birtin);
12) Vălișoara : 3 sate (Dealu Mare, Săliștioara, Stoieneasa).

163 Găsită și sub denumirea de Troița (așa cum o denumesc localnic ii) sau Bolcana (conform denumirii dată de
minerii din zonă). De altfel, satele comunei Băița sunt separate în două grupe diferite din unghi etnografic, și anume
Zărandul (Băița, Căinelu de Sus, Crăciunești, Hărțăgani, Ormindea, Peștera, Săliște, Trestia) și Valea Mureșului
(Barbura, Fizeș, Lunca -Nevoieș).
164 Fiecare sat are câteva cătune aferente: Buceș Vulcan – Delureni și Vale; Dupăpiatră – Cornițel și Șerbaia;
Grohoțele – Grohoțele Sat și Grohoțelele de Sus; Stănija – Măgura și Câinele; Tarnița – Brădin ești, Valea Porcului,
Puiești și Valea Tarniței.
165 Nicolae Boboc, în volumul Motivul premioritic în lumea colindelor , Timișoara, Ed. Facla, 1985, p. 162,
menționează uibăreștii de pe Crișul Alb în exemplificarea obiceiului de înmormântare a ,,tinerilor nel umiți” cu ,,brad
adus de la munte cu un întreg ritual”. De altfel, obiceiul este păstrat în majoritatea părților hunedorene și astăzi.

45
În cele mai multe dintre comunele menționate se înregistrează un acut proces de scădere a
populației. Cauza principală a depopulării satelor este accesul dificil, care nu se poate realiza cu
mijloace dintre cele mai la îndemână. Dacă înainte se urca numai cu carul sau cu căruța, acum
doar mașinile de teren mai fac față supr afețelor deluroase și drumului accidentat.
Din punct de vedere al ethosului folcloric, al culturii etnografice și civilizației tradiționale
rurale o subzonă semnificativă este Brad -Ribița, pe care o propunem cercetării în prezentul
demers. Studiată, de -a lungul vremii, din puncte de vedere diverse, aceasta reflectă o bogăție
spirituală și de civilizație aparte. Cel care predomină, în mod deosebit, zona etnografică
individualizând -o este elementul istoric, date fiind răscoalele care au pornit în preajma Bra dului
și care vor fi discutate ulterior mai ales sub aspectul tezaurizării etnografico -folclorice. De
asemenea, zona etnografică Brad -Ribița poate fi văzută și ca o zonă de tranziție, cu o anumită
dinamică și o anumită geometrie variabilă, deoarece se cons ideră că localitățile Brad, Beiuș,
Turda și Zlatna sunt cele ,,patru porți mari ale Apusenilor prin care se poate pătrunde în Țara
Moților”166, dar se poate și ieși (cu o anume dispunere și dispersie a indicilor și densității
principalelor trăsături etnofolc lorice ale acestui nucleu al „Țării Moților”.
Din punct de vedere geografic, Țara Zărandului este situată în partea nordică a județului
Hunedoara, spre miazănoapte, așa cum se identifică moții crișeni. De altfel, ea se întinde și pe
teritoriile aparținătoare județelor Alba și Arad. Munții Zărandului sunt considerați ca fiind o
continuare a Munților Apuseni, ce cuprind Depresiunea Brad, străbătută de Crișul Alb.
Particularizând, comuna Ribița este așezată în Depresiunea Brad, învecinându -se cu
următoarele comune: în nord – Bulzeștii de Sus, în nord -est – Blăjeni, în est – Buceș, la sud –
municipiul Brad, în vest – Baia de Criș.
Relieful este, la rândul lui, unul dintre elementele care înrâurește și chiar determină
specificitatea zonei. Predomină dealurile piemontane, care se întind până la poalele Muntelui
Găina și care alternează cu văile și luncile produse de Crișul Alb (principalul pilon al rețelei
hidrologice). Văile de regulă adânci și înguste, alături de bazinele depresionare create de -a
lungul vremii, se întrpătrund cu dealurile impunătoare, creionând diversitatea reliefului și
oferind, totodată, un cadru aparte al acestui teritoriu.
Nu se poate omite nici bogăția solului și îndeosebi ale subsolului. Zăcămintele auro –
argentifere găsite în M unții Metaliferi au dus la migrarea locuitorilor din regiunile vecine spre

166 Vasile Căbulea, Culegătorii de aur , București, Ed. Tineretului, 1958, p. 28.

46
acestea. Resursele solului cu precădere montan (aluvionar, brun de pădure) au atras numeroase
cercetări, dar și exploatări agricole. Complexul sedimentar vechi, filoanele de cărbun e brun,
precum și aur, argint sau alte metale colorate evidențiază o zonă deosebit de puternică pentru a
susține înstărirea locuitorilor.
În ceea ce privește clima, ea este una temperat -continentală, aflată sub influență oceanică.
Cele patru anotimpuri îș i fac simțită prezența în timpul anului, fără abateri excesive. Relieful este
cel care influențează particularitățile climatice. Altitudinea versanților și înclinarea lor sunt
câteva dintre elementele care duc la înregistrarea unor temperaturi medii anuale normale și a
unor precipitații în cantități moderate.
De asemenea, particularitățile reliefului și ale solului imprimă și caracteristicile
vegetației. Se remarcă pădurile de foioase și de conifere, pășuni și fânețe. Flora este
reprezentativă zonelor de d eal și de munte, cuprinzând specii diverse de plante.
***
Așezarea geografică a comunei Ribița este însă prezentată, mai mult metaforic ca un bun
adjuvant adus industriei turistice, de către Ioan Pârva și Nicu Jianu: ,,Undele Crișului Alb,
năvalnice sau d omoale, în funcție de anotimp, străbat, de veacuri, minunata Țară a Zarandului,
purtând la vale, odată cu susurul lor, cântecele și doinele crișenilor, tristețea, bucuriile și
împlinirile lor. În trecerea spre câmpie, apele sale străbat Depresiunea Bradulu i, traversând,
imediat după ieșirea din municipiul Brad, pe o distanță de 2 km, teritoriul comunei Ribița. În
această zonă, zările sunt mărginite, spre sud și sud -est, de o ramură a Munților Metaliferi, ce
culminează cu vârful Căraci, bogat în minereuri au rifere. Spre nord, dealurile unduiesc până
departe în zare, oprindu -se umile la poalele Muntelui Găina, voalat din cauza depărtării”167.
În amonte de Valea Juncului se află satele Dumbrava de Jos și Dumbrava de Sus. În satul
Dumbrava de Sus, gospodăriile aj ung până la o altitudine de 1154 m. Descrierea peisajului
mirific continuă pe aceeași tonalitate ușor nostalgică: ,,De aici de sus, de sub colții Strâmbei, ai
senzația că poți mângâia obrajii bucălați de nori sidefii ai cerului. Chiar zborul îți pare aici
posibil, pentru că zbori cu adevărat odată cu privirea ce -ți cutreieră de pe o culme de deal pe
cealaltă, mai departe, tot mai departe, până când rătăcește fără noimă în albastrul cețos al
depărtărilor. Iar timpul pare să se fi oprit, și el, din goana nebu nească, așezându -se să se
odihnească în fânețele bogat înflorite, fermecat de aroma fânului. Înfipte în coasta dealului,

167 Ioan Pârva, Nicu Jianu, Țara Moților Cri șeni. Trasee turistice , Deva, Ed. EMIA, 2008, p. 14.

47
numeroase șuri impozante cu acoperișuri imense de paie, descinse, parcă, din alt veac, sfidează
trecerea timpului”168.
Din Dumbrava de S us se poate ajunge foarte ușor, coborând prin fânețe și păduri, în satul
Ribicioara, aflat în valea omonimă. În amonte de sat își dezvăluie splendoarea Cheile
Ribicioarei, având o lungime de 3 km. De obicei, grohotișurile sunt încadrate de tufe de păducel,
porumbar, măcieș, corn, sânger și, cu precădere, de liliac sălbatic ( syringa vulgaris ). În aval se
constată existența unor veritabile ,,perdele” de iederă marmorată și de ferigi169.
Străbătând satul Grohot, se poate ajunge în Cheile Uibăreștilor, aflate pe valea
Bulzeștiului, în amonte de satul Uibărești. ,,Podul Natural Grohot” reprezintă o ultimă urmă a
peșterii de odinioară170.
Localitatea Uibărești se bucură de același tratament ,,special” din partea autorilor
monografiei amintite: ,,În satul Uibărești, casele se înșiruie pe firul văii, nu demult scăpată din
strânsoarea cheilor. Năpădite de verdeața din jur, par minunate case de vacanță, înconjurate de
flori și grădini de legume. Totul în jur respiră un aer de prospețime, liniște, pace și echilibru”171.
Amplasată în partea de nord a județului Hunedoara, la 44 km de municipiul Deva și la
doar 7 km de municipiul Brad, comuna Ribița se încadrează în peisajul pitoresc al Depresiunii
Bradului. Suprafața totală a comunei este de aproximativ 73 kmp172.
Relieful loc alității Ribița este alcătuit, în general, din dealuri piemontane de eroziune,
alternând cu numeroase văi, iar la sud se configurează o parte din Depresiunea Bradului. Râul
Crișul Alb și pârâurile (Bulzești, Ribicioara și Juncul) sunt ,,flancate” de lunci înguste. Și
altitudinea este variabilă: minimă (260 m) în lunca Crișului Alb și maximă (950 m) pe dealurile
din satul Dumbrava de Sus173.
Astfel,merită menționate dealurile cele mai înalte din arealul comunei Ribița: Dealul
Cornițel (Ribița, 528 m); Vârful Strejii (Uibărești, 459 m); Dealul Grohot (Ribicioara, 617 m);
Vârful Colțului (Ribicioara, 707 m); Dealul Mărului (Crișan, 563 m); Vârful Cocoșului

168 Ioan Pârva, Nicu Jianu, Țara Moților Crișeni. Trasee turistice , pp. 15 -16.
169 Id., ibid., p. 16.
170 Ibidem .
171 Ibidem .
172 Monica Dușan, La fântână, la izvor. Monografia etnofolclorică a comunei Ribița , Deva, Tipografia ,,ASTRA”,
2008, p. 7.
173 Ibidem .

48
(Dumbrava de Jos, 737 m); Vârful Măgura (Dumbrava de Jos, 765 m); Vârful Edera (Dumbrava
de Sus, 765 m); Vâ rful Strâmba (Dumbrava de Sus, 1154 m)174.
Pârâurile care străbat teritoriul comunei Ribița (Ribița/Bulzești, Ribicioara și Juncul) fac
parte integrantă din bazinul Crișului Alb, provocând inundații primăvara și toamna175.
Astăzi, comuna Ribița este situată în zona VI seismică și datorită intensei activități
miniere din zonă, extrăgându -se metale prețioase, cu precădere aur, și cărbune. Potrivit Monicăi
Dușan, ,,vulcanii din zona Brad fac parte dintr -o structură mai mare, orientată NV -SE, care se
întinde pe o lungime de 56 km, de la Hălmagiu la Săcărâmb și o lățime de aproape 12 km”176.
Clima arealului comunei Ribița este temperat -continentală, cu influență oceanică,
temperatura medie anuală fiind de aproximativ 9 grade C, iar media anuală a precipitațiilor de
cca 700 mm/mp. Iernile sunt destul de lungi și blânde, iar verile sunt moderate sub aspectul
temperaturii și umidității. În ultima vreme, perioadele de secetă prelungită alternează cu perioade
la fel de îndelungate de precipitații177.
În sudul comunei Ribiț a putem vorbi despre soluri aluvionare, prea puțin prielnice
agriculturii, iar în nordul localității sunt întâlnite soluri brune de pădure și podzoluri, favorabile
pomiculturii și pășunatului178.
Vegetația este puternic influențată de calitatea solurilor, c limă și relief. Pe dealurile
comunei Ribița se află păduri de foioase, pășuni și fânețe. Câteva păduri de conifere sunt
semnalate pe dealurile satelor Ribicioara și Dumbrava de Sus. În pădurile de foioase pot fi
întâlnite diverse specii de stejar, fag, ulm , carpen, tei și cireși sălbatici. Pe dealurile abrupte ale
satelor Ribicioara, Dumbrava de Jos și Dumbrava de Sus au fost plantați salcâmi pentru
consolidarea solului. În zonele deluroase și montane apare floră spontană. Cheile Ribicioarei și
Uibăreștilor reprezintă terenul propice pentru frasin, păducel, porumbar și pentru tufe de liliac
sălbatic, dar și pentru unele specii de iederă și ferigi. Dintre plantele rare care cresc în zonă,
putem aminti: barba ungurului, liliacul sălbatic și leurda179.

174 Monica Dușan, La fântână, la izvor. Monografia etnofolclorică a comunei Ribița , pp. 7 -8.
175 Id., ibid., p. 9.
176 Id., ibid., pp. 9 -10.
177 Id., ibid., p. 10.
178 Ibidem .
179 Id., ibid., p. 11.

49
2.3. C oordonate istorice

Potrivit Marijei Gimbutas, ,, Vechea Civilizație Europeană , care a cunoscut așezări
urbane, un sistem de scriere și temple complicat ornamentate, a înflorit în sud -estul Europei
înaintea infiltrării popoarelor indo -europene, de -a lungul celui de al IV -lea și al III -lea mileniu
î.e.n. (î.Hr. – n.n.). Mărturiile ar heologice indică faptul că invadatorii au fost un popor războinic
care a construit acropole fortificate și a devenit un superstrat (adstrat – n.n.) al populației
indigene”180.
În prima jumătate a mileniului al IV -lea î.Hr. a avut loc cea dintâi invazie a po poarelor
kurgan (proto -indo-europene), dinspre stepa delimitată de Volga inferioară și Donul inferior, în
câmpiile danubiene, dar și în nordul Europei. Încă din mileniul VII î.Hr., civilizația sud -est
europeană nu era cu nimic mai prejos decât cele din Mes opotamia și Anatolia, intensificarea
comerțului și comunicațiilor determinând schimburi reciproce de idei și modificări semnificative
în plan cultural. În această parte a continentului european erau semnalate așezări urbane, temple
și morminte înzestrate c u diverse obiecte de cult și figurine, fiind practicată și scrierea. Așadar,
denumirea de Vechea Civilizație Europeană (Old European Civilization ) a fost propusă în
cadrul celui de -al optulea Congres Internațional de Științe Preistorice și Protoistorice, d esfășurat
la Belgrad în anul 1971, pentru a se evita confuziile posibile cu Europa Antică (identificată, în
general, cu civilizația clasică greco -romană) și cu Europa Preistorică181.
După opinia, ipotezele, dar și cercetările Marijei Gimbutas, ,,factorul st imulator a fost
navigația maritimă activă, iar accesul la sursele de obsidian a sporit ritmul schimburilor culturale
în interiorul regiunilor Mării Egee, Mării Adriatice și Mediteranei actuale. După impactul inițial,
Vechea Europă și -a urmat propriul drum, generând o serie de culturi care, prin asemănarea lor,
prin legăturile reciproce și prin realizările lor unifică și disting această civilizație, diferită de cea
a Orientului Apropiat, precum și de cea a vecinilor europeni de la nord și vest”182.
După ce en umeră cele patru complexe culturale ale perioadei neolitice (cca 6500 -5300
î.Hr.) (egeeană -central balcanică, divizată în trei subgrupe – Sesklo, Starčevo (Criș) și Karanovo;
adriatică; vest -pontică sau Hamangia; moldovenească sau Nistru -Bug), M. Gimbutas subliniază
faptul că neoliticul egeean și central balcanic este cunoscut cu diferite denumiri. În România, așa

180 Marija Gimbutas, Civilizație și cultură. Vestigii preistorice în sud -estul european , traducere: Sorin Paliga, prefață
și note: Radu Florescu, București, Ed. Meridiane, 1989, p. 51.
181 Id., ibid., pp. 52 -53.
182 Ibidem .

50
cum afirma prestigioasa cercetătoare de origine lituaniană, cultura neolitică este cunoscută sub
denumirea ,,Criș – numele românesc al aceluiași râu”183.
În opinia Marijei Gimbutas, ,,determinarea celei dintâi manifestări a metalurgiei
bronzului în Europa trebuie să țină seama de cronologia și arealul de răspândire ale celei mai
timpurii tehnologii de prelucrare a cuprului din Europa și Asia, de re zultatele ultimelor studii
metalografice, de o evidență a schimbărilor etnice și de un consens general privind folosirea
termenilor de «calcolitic» («eneolitic») , «epoca cuprului» și «epoca bronzului» ”184.
Tranziția de la epoca cuprului (,,perioada în care s-a folosit cuprul, fără, însă, a se găsi
urme de folosire a acestui metal în aliaje”) la epoca bronzului (,,perioada când obiecte din cupru
curat au fost înlocuite cu aliaje din cupru -arsenic sau cupru -cositor”) în arealul dunărean, pontic
și mediteranean al continentului european s -a produs în intervalul 3500 -2500 î.Hr. Noua
tehnologie, de producere intenționată a unui aliaj de cupru și arsenic, influențată vizibil de zona
Transcaucaziei, se dovedește a fi contemporană cu apariția armelor confecționate di n metal. De
altfel, armele realizate din metal dur, cu precădere pumnalele, au fost descoperite în morminte
regale și pe versante fortificate, incluzând elemente specifice ale riturilor de înmormântare și ale
acropolelor indo -europenilor ori ale populației kurganelor185.
Rapida expansiune a metalurgiei bronzului în Europa a fost determinată de mobilitatea
indo-europenilor. Apariția diverselor arme (halebarde, pumnale, securi ascuțite și subțiri
confecționate din bronz, securi de luptă și buzdugane din piatră semiprețioasă, vârfuri de săgeată
din silex) coincide cu traseele de difuziune ale populației kurganelor. ,,Kurgan” este, de altfel, o
denumire generică pentru complexul cultural care a determinat o modificare fundamentală pe
continentul european, reprezen tând cultura indo -europeană specifică mileniilor V -III î.Hr.186
Cele dintâi tehnologii de prelucrare a metalelor au apărut, în Europa, în mileniul VI î.Hr.,
datorându -se unor populații din arealul strict delimitat de Carpații românești și Munții Dinarici,
denumit ,,centrul carpato -danubian”, însă, în perioada amintită, nu exista nicio dovadă palpabilă
privind folosirea aliajului de cupru cu arsenic ori cositor187.
De altfel, celebra cercetătoare de sorginte lituaniană deplânge declinul Vechii Civilizații
Europene: ,,A doua jumătate a mileniului al V -lea și a celui de -al IV -lea î.e.n. (î.Hr. – n.n.)

183 Marija Gimbutas, Civilizație și cultură. Vestigii preistorice în sud -estul european , pp. 57 -58.
184 Id., ibid., p. 140.
185 Id., ibid., pp. 140 -141.
186 Id., ibid., p. 142.
187 Id., ibid., p. 143.

51
(respectiv cca 4400 -4200 și cca 3400 -3200 î.e.n.) (î.Hr. – n.n.) au fost martorele disoluției Vechii
Civilizații Europene. Cele trei milenii ale unei tradiții culturale specifice au fost trunchiate de
două valuri ale populației semi -nomade a kurganelor de călăreți venind dinspre est: orașele și
satele «vechi europene» s -au dezintegrat, superba ceramică pictată a dispărut; același lucru s -a
întâmplat cu sanctuarele, cu frescele, sculpturile, simbolurile și cu scrierea. Gustul pentru
frumos, ca și rafinamentul stilului și execuției, s -au stins”188.
Există diferențe majore într e Vechea Europă și culturile kurgan. Vechea Civilizație
Europeană era reprezentată de o populație sedentară, stabilită în aglomerări mari, ocupându -se cu
horticultura. În schimb, civilizația kurganelor era extrem de mobilă, concentrată în așezări de
mici d imensiuni. În timp ce vechii europeni erau etichetați drept ,,matrilineari, egalitari, pașnici”,
kurganii ieșeau în evidență ca fiind ,,patriarhali, cu o societate stratificată, și războinici”.
Ideologia Vechii Europe se baza pe aspectele perene ale nașter ii, morții și regenerării, fiind
centrată pe principiul feminin – o Mamă creatoare ( Mater Creatrix ), iar ideologia patriarhală a
culturii kurganelor era fundamentată ,,pe forța virilă, pe zei războinici eroici ai cerului însorit și
ai tunetului”. Vechii eu ropeni nu se arătau preocupați de armele de luptă, dar kurganii glorificau
lama ascuțită189.
M. Gimbutas subliniază faptul că unele cercetări și studii mai recente evidențiază o fază a
culturii Tiszapolgár în Transilvania, anterioară pătrunderii, în zonă, a populației kurganelor190.
În jurul datei de 4500 î.Hr./5300 -4800 î.Hr. apare un nou ansamblu cultural – cultura
Vinča , care se extinde, ,,într -o primă fază, până la latitudinea Carpaților Meridionali și a
Mureșului. În zona Dunării, noii veniți se interpen etrează cu așezări târzii ale culturii Starčevo –
Criș, pe care, până la urmă, le asimilează. La nord de latitudinea amintită continuă, de asemenea,
să supraviețuiască forme tardive ale culturii Criș și pătrund elemente ale culturii central -europene
a cerami cii liniare, care, în zona Tisei, în Maramureș, în nordul Transilvaniei și în Moldova,
capătă caracter de colonizare masivă, asimilând reprezentanții culturii Criș târzii”191.
În jurul anilor 4000 î.Hr./4800 -4500 î.Hr., într -o perioadă de schimbări, ,,în ce ntrul
Transilvaniei, persistența unor elemente de tradiție Criș în mediu Vinča dă naștere aspectului

188 Marija Gimbutas, Civilizație și cultură. Vestigii preistorice în sud -estul european , p. 197.
189 Id., ibid., p. 200.
190 Id., ibid.,, p. 287.
191 Id., ibid., p. 270.

52
Lumea Nouă”192 (mai târziu formându -se cultura Petrești , care a fost dezorganizată odată cu
venirea primului val al kurganelor193); în timpul existenței, în pa ralel, a celor două culturi, apar
,,rare piese de aramă”194.
Ștefan Pascu vorbește despre vechimea așezărilor descoperite în Transilvania, datând din
epoca pietrei cioplite , în special cele din apropierea Sibiului, la Racovița, similare celor
identificate î n Oltenia, pe valea Dârjovului, ori în Muntenia, pe valea Argeșului195.
Localitățile Transilvaniei sunt pline de mărturii ale ,,revoluției neolitice ”, presupunând,
printre altele: șlefuirea și chiar perforarea pietrei, pentru confecționarea de unelte și arm e mult
mai eficiente; completarea vestimentației umane, grație noilor meșteșuguri (torsul și țesutul);
olăritul, acum fiind descoperite o multitudine de vase folosite pentru prepararea hranei, mai ales
prin fierberea alimentelor; domesticirea a numeroase a nimale și cultivarea plantelor textile, în
cadrul unor grădini, prin utilizarea săpăligii, permițând transformarea omului din vânător și
culegător în producător, îmbunătățirea condițiilor de trai, un spor demografic mai substanțial și o
dezvoltare progresi vă a societății umane; implicarea profundă a femeilor în activitățile curente
(cultivarea pământului și practicarea meșteșugurilor), fapt ce le va consolida poziția deținută în
societate; trecerea la viața sedentară, oamenii ajungând să -și construiască loc uințe (îngropate, de
tip bordei, și de suprafață, folosind – ca materie primă – lemnul și chirpiciul, înzestrate și cu o
vatră de foc aferentă) pe văile fertile ale râurilor și pe terase, ,,care le oferă cele necesare vieții:
apă, hrană pentru animale, păm ânt de cultură”196.
Așezări omenești, specifice pentru culturile Criș și Turdaș, au fost identificate pe întreg
cuprinsul Transilvaniei. Creatorii unor valori reprezentative (obiecte mărunte din fier, podoabe
de aur, topoare perforate, ceramică lucrată cu m âna, de o calitate net superioară, tăblițe din lut
ars, cuprinzând o scriere arhaică, etc.) au fost, fără îndoială, triburile autohtone, traco -geto-dace,
care au suferit unele influențe din arealul sud -est european sau din Asia Mică197.
Ștefan Pascu explică semnificația civilizației geto -dace, care și -a lăsat o puternică
amprentă și asupra Trasilvaniei: ,, Civilizația metalelor de pe întreg cuprinsul țării este rezultatul
eforturilor și inteligenței populației geto -dace, ramura nord -dunăreană a marelui popor trac –

192 Marija Gimbutas, Civilizație și cultură. Vestigii preistorice în sud -estul european , pp. 270 -271.
193 Id., ibid., p. 205.
194 Id., ibid., p. 268.
195 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești , Cluj -Napoca, Ed.
Dacia, 1983, p. 16.
196 Id., ibid., p. 17.
197 Id., ibid., p. 18.

53
locuitor în spațiul carpato -dunăreano -balcanic, cel mai numeros și mai puternic după Inzi, cum îl
caracterizează «părintele istoriei», Herodot. Erau acești traci și triburile geto -dace, strămoșii
poporului român, substratul etniei românești, potrivi t caracterizării învățatului istoric și filolog
Bogdan Petriceicu Hașdeu. Geto -dacii, dându -și seama de neajunsurile cuprului pentru trăinicia
uneltelor și obiectelor confecționate din acest metal, experimentează, cu rezultate incalculabile,
aliajul cuprul ui cu plumbul sau cositorul, obținând un metal mai rezistent, bronzul . O perioadă de
un mileniu aproape (1700 -800 î.e.n.) (î.Hr. – n.n.), bronzul folosit în diferite scopuri și sub
diferite forme, a constituit superioritatea civilizației epocii în raport c u cele precedente”. De
altfel, cele peste 250 depozite de unelte și obiecte din bronz (topoare, seceri, vârfuri de lance și
săgeți, săbii, pumnale, topoare de luptă, cercei, inele, paftale, mărgele, etc.) descoperite în
Transilvania reprezintă dovezi elocv ente privind tendința de perfecționare a prelucrării metalelor,
faima obiectelor confecționate de geto -daci ajungând până departe, în centrul Europei, dar și pe
litoralul Mării Baltice198.
În epoca bronzului, geto -dacii se îndeletnicesc, în special, cu agricultura și păstoritul,
ceea ce permitea ,,un schimb frecvent și permanent de produse”, dar și modificări de substanță în
viața socială199.
Cercetătorii atestă existența, în epoca bronzului, a patru civilizații, care poartă denumirea
celor mai importante așezări sătești ale geto -dacilor: civilizația Mureș (sudul Transilvaniei),
Otomani (vestul Transilvaniei), Sighișoara (centrul Transilvaniei) și Noua (sud -estul
Transilvaniei) – ale cărei prelungiri sunt vizibile în Muntenia, la Monteoru200.
La fel ca alte popoare contemporane lor, geto -dacii au reușit să învețe tehnicile de
utilizare și prelucrare a fierului, superior bronzului în primul rând prin rezistența sa201.
Aduși, rămași ori veniți din întreg Imperiul Roman, coloniștii (mineri, țărani, proprietari
de terenuri, negustori, funcționari și veterani) au contribuit, nemijlocit, la realizarea sintezei
daco -romane. De asemenea, legiunile romane au fost amplasate în castre din imediata apropiere
a unor orașe din Transilvania (Apulum/Alba Iulia, Potaissa/Turda , Porolissum/Moigrad,

198 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești , p. 19.
199 Id., ibid., p. 20.
200 Id., ibid., p. 21.
201 Ibidem .

54
Micia/Vețel) și Banat (Tibiscum/Jupa), cu precădere, dar și în alte castre construite în Dacia
Inferioară și în Moesia202.
Câteva din cele 10 orașe ( municipia și coloniae ) ale Daciei romane ( Ampellum , Apulum ,
Dierna , Drobeta , Napoca , Porolissum , Potaissa , Romula , Tibiscum , Ulpia Traiana ) au fost
întemeiate chiar sub domnia împăratului Traian ori la scurtă vreme de la moartea acestuia203.
În accepțiunea lui Ștefan Pascu, ,,de o adevărată romanizare a unei provincii se poate
vorbi, însă, numai în cazul în care procesul a cuprins marea masă a băștinașilor, deci în măsura
romanizării populației autohtone. Terenul era pregătit, deoarece, aproape două secole înainte de
cucerire (106 d.Hr. – n.n.), prin relațiile economice, politice și cultural e cu imperiul (Imperiul
Roman – n.n.), geto -dacii au cunoscut civilizația romană de nivel mijlociu și, de asemenea, limba
latină. Înainte de cucerire a avut loc, deci, o îndelungată perioadă în care s -au format premisele
romanizării, dar nu s -a realiza t romanizarea însăși”204.
Reputatul istoric român recunoaște, însă, faptul că, ,,în timpul stăpânirii romane, pe de
altă parte, daco -geții nu au trăit izolați, ci au luat parte activă, pe multiple planuri, la viața
romană, social -economică și culturală. Dat orită condițiilor noi de viață, populația autohtonă de la
orașe și de la sate își însușește limba, obiceiurile, instituțiile romane. Căsătoriile mixte, apoi
recrutarea la oaste, acordarea dreptului de cetățenie romană provincialilor de condiție liberă în
vremea împăratului Caracalla (212), insistențele autorităților romane și dorința autohtonilor de a
se integra în societatea romană, au contribuit, de asemenea, la procesul de romanizare”205.
Se poate discuta despre continuarea procesului de romanizare chiar și după retragerea
aureliană (271 -275), prin intermediul mai multor factori : expansiunea creștinismului în limba
latină; perpetuarea legăturilor, de ordin economic și etno -cultural, ale daco -romanilor cu
romanitatea sud -dunăreană; viața economică unitară, concentrată pe sistemul monetar roman;
reluarea stăpânirii romano -bizantine în spațiul nord -dunărean, în timpul domniei împăraților
Constantin cel Mare (306 -337 d.Hr.) și Iustinian (527 -565 d.Hr.), atunci când o parte
semnificativă din Banat, Oltenia și Mu ntenia au fost înglobate, din nou, în imperiu. De altfel, la
nordul ,,bătrânului fluviu” s -au menținut capete de pod semnificative, cu un pregnant rol

202 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești , p. 28.
203 Id., ibid., p. 30.
204 Id., ibid., pp. 30 -31.
205 Id., ibid., p. 31.

55
strategic și cu menirea precisă de a păstra conexiunile economice și etno -culturale cu fostele
provincii romane206.
În primul rând, continuitatea de viețuire a populației daco -romane pe teritoriul vechii
Dacii este demonstrată prin numeroase dovezi arheologice . De pildă, conviețuirea pașnică a
dacilor cu romanii, ,,în lumea satelor, a ogoarelor, pădurilor și a plaiurilor” este atestată, printre
altele, și de cele două cimitire ale localnicilor, în egală măsură țărani și mineri, de la Cașolț
(lângă Sibiu) și din Munții Zlatnei207.
Mai ales după dobândirea cetățeniei romane (212), locuitorii Daciei se simt, tot ma i mult,
parte integrantă a imperiului, trecând printr -un proces similar celui traversat, cu ceva vreme în
urmă, de către celți, illyri sau hispanici. Dragostea puternică pentru pământul natal, dublată de
conștiința romanității, i -a determinat pe daco -roman i să se opună triburilor barbare care exercitau
o presiune permanentă asupra frontierelor, pătrunzând, de multe ori, pe teritoriul fostei provincii
romane și sfârșind prin a fi asimilate de populația autohtonă208.
După retragerea aureliană se constată perpet uarea modului de viață roman în mediul rural
și, parțial, la orașe, migratorii aducând, cu ei, diverse produse (ace, agrafe, obiecte de toaletă,
mărfuri de lux și vase, cele din urmă, însă, într -o proporție redusă), întrebuințate și imitate de
localnici. L a rândul lor, migratorii au ajuns să utilizeze obiecte confecționate de meșterii
autohtoni, cu precădere de olari209.
În secolele IV -V d.Hr. se constată prezența unei populații daco -romane destul de
consistente în Transilvania, fapt atestat atât prin așezări le umane (Lechința, Micia, Porolissum,
Sarmizegetusa, etc.), cât și prin cimitirele de la Sântana și Târgu -Mureș210.
Potrivit lui C. Daicoviciu, migratorii ,,s -au contopit în masa nepieritoare a autohtonilor,
transformați, și unii, și alții, într -un popor ro manic, de către cele două mari forțe ale Antichității:
romanitatea și creștinismul211.
Există și dovezi istorice ale continuității daco -romane care demontează, pas cu pas, teoria
imigraționistă, lansată în secolul al XVIII -lea și perfecționată, de către Roes ler, în veacul al XIX –
lea, pornind de la o comandă politică destul de fermă. Scriitorul Auxentius menționează faptul că

206 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești , p. 31
207 C. Daicoviciu, Dovezile arheologice ale continuității , în Transilvania , Sibiu, anul 74, nr. 1, ianuarie 1943, p. 2.
208 Id., ibid., p. 3.
209 Id., ibid., p. 4.
210 Id., ibid., p. 5.
211 Id., ibid., p. 6.

56
episcopul Ulfila (Wulfila), încercând să -i convertească la creștinism pe goții stabiliți în
Transilvania, Muntenia și dincolo de cursul Dunării, a ținut predici în limba gotică, dar și în
limba latină. Merită amintită și inscripția latină a unui creștin, Zenovie, datată în secolul IV
d.Hr., descoperită în comuna Biertan, situată în centrul Transilvaniei, precum și mormintele de la
Sântana și Târgu -Mureș, ,,în care daco -romanii își dorm somnul de veci alături de goții și de
gepizii din veacul V (d.Hr. – n.n.)”212.
Conviețuirea româno -slavă, pe teritoriul Transilvaniei, a lăsat urme mult mai vizibile:
cuvintele slave care au pătruns în limba ro mână; familiile mixte; practicarea, în deplină armonie,
a agriculturii și păstoritului, inclusiv a transhumanței; caracterul mixt, sub aspect etnic (român și
slav), al cnezatelor și voievodatelor213.
Pornind de la observațiile făcute de scriitorul bizantin K ekaumenos, în a doua jumătate a
veacului al XI -lea, I. Moga reliefează faptul că, ,,printre românii de pe pământul Transilvaniei, al
Banatului și în Timoc – de unde plecaseră cei de la Dunăre și Sava spre sud – trăia tradiția și
conștiința descendenței lor din dacii romanizați în urma cuceririi lui Traian”214.
Moga își concentrează atenția asupra cronicii notarului anonim al regelui ungar Bela
(Anonymus), care amintește despre formațiunile politice româno -slave de pe cuprinsul
Transilvaniei, întâlnite de unguri la pătrunderea lor în provincie, fără să se refere deloc la secui și
sași, stabiliți mai târziu, din dorința regalității maghiare de a schimba, treptat, componența etnică
a populației Ardealului215.
Voievodatul, forma de organizare politică a Transilv aniei, găsită de regii Ungariei în
timpul campaniilor de cucerire a acestei provincii, reprezintă o extensie a vechilor ,,ducate” sau
voievodate din secolele VIII -XI, rămânând o instituție specifică doar Transilvaniei, integrată
regatului maghiar216.
Ștefan Pascu face o serie de precizări privind statutul Transilvaniei în cadrul Ungariei
medievale: ,,Aceste particularități specifice: voievodatul ca formă de organizare politico –
administrativă pentru întreaga țară, voievodatele locale, cnezatele, districtele, s caunele etc., vor
imprima Transilvaniei o dezvoltare deosebită de restul regatului feudal maghiar în tot timpul cât
a făcut parte din acest stat, ceea ce explică de ce Transilvania nu s -a contopit niciodată deplin cu

212 I. Moga, Dovezile istorice ale continuității , în Transilvania , Sibiu, anul 74, nr. 1, ianuarie 1943, pp. 15 -16.
213 Id., ibid., p. 16.
214 Id., ibid., pp. 17 -18.
215 Id., ibid., p. 19.
216 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești… , p. 50.

57
regatul Ungariei, de ce au rămas două ț ări deosebite, cum sublinia istoricul maghiar Szilágyi
Sándor… Ungaria s -a orientat, și din punct de vedere politic, mai mult spre apus, pe când
Transilvania a gravitat mereu spre răsărit, spre celelalte două țări românești, după cum constată
un alt isto ric maghiar, Kővari Lászlo”217.
Autonomia Transilvaniei a fost întărită și prin formarea adunării generale nobiliare a
provinciei, convocată și condusă de voievod sau de un locțiitor al acestuia, la fel cum proceda
regele în Ungaria. Menționată, pentru prima dată, în anul 1288, această instituție, la care au avut
dreptul să participe, inițial, și reprezentanți ai românilor (1291, 1355), nu a putut fi desființată pe
parcursul timpului, întrunindu -se de câte ori se considera necesar. După înfrângerea Ungariei d e
către Imperiul Otoman, la Mohács (1526), și formarea Pașalâcului de Buda (1540), Transilvania
a devenit principat autonom (1541) sub suzeranitate turcească218.
Districtele românești din Transilvania sunt forme modernizate ale fostelor cnezate,
menținându -se mai ales în zonele mărginașe. Există zeci de districte românești, alcătuite, la
rândul lor, din mai multe sate. În problemele de natură administrativă și judiciară, districtele se
conduceau după diverse obiceiuri străvechi, ,,legea românilor” ( ius valach icum ) fiind respectată
chiar și de către oficialitățile maghiare. Scaunele de judecată districtuale numărau, printre jurați,
cnezi, nobili, preoți și oameni de condiție umilă. Primul district care merită menționat este, fără
îndoială, Țara Făgărașului , o d emnă succesoare a ,,Țării Românilor” ( Terra Valachorum ),
amintită în anul 1222, care va rezista până în a doua jumătate a veacului al XV -lea, grație
controlului periodic exercitat de către domnitorii Țării Românești. Districtul Amlașului , alcătuit
din 7 sa te românești poziționate în sudul Transilvaniei, a împărtășit aceeași soartă cu Țara
Făgărașului. În Țara Hațegului figurau 5 districte românești (Deva, Dobra, Hațeg, Hunedoara și
Strei). La nord de Mureș, în Țara Zarandului, în secolele XIV -XV este atest ată prezența mai
multor districte românești ( districtus olahales ). Pe teritoriul Banatului se aflau, de asemenea, 16
districte românești foarte bine organizate, dintre care se evidenția districtul Caransebeșului, cu
privilegii similare celor deținute de sc aunul Sibiului, între cele 9 scaune săsești. Alte districte
românești erau consemnate în Satu Mare, în Bihor, în Crasna și în nord -vestul Transilvaniei.
Districtul Rodnei , precum și districtele din apropierea Clujului, au avut un rol însemnat în epoca
medi evală. Fără îndoială, însă, districtul Maramureșului , urmașul vechii ,,Țări a

217 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești… , p. 50.
218 Id., ibid., p. 51.

58
Maramureșului”, era cel mai puternic district românesc din regiunea cucerită de maghiari.
Conform lui Șt. Pascu, ,,districtele românești erau conduse de mai mulți cnezi, voievozi și
crainici, care continuă să joace un rol important până în secolul al XVIII -lea, prin numărul lor
foarte mare și situația lor social -juridică superioară”219.
Pe baza informațiilor arheologice, a izvoarelor istorice și a surselor documentare, Ștefan
Pascu analizează statutul Voievodatului Transilvaniei până la instaurarea dominației otomane, în
veacul al XVI -lea: ,,Orașe -cetăți, biserici -cetăți, cetăți țărănești, cetăți regale și feudale, castele
feudale împânzeau țara Transilvaniei în lung și -n lat. Număru l acestora, împreună, ajunge la vreo
400, ceea ce înseamnă o fortificație la cca 250 kmp. E mult? E puțin? E o situație asemănătoare
cu lumea medievală a Europei, în care se înscrie Transilvania, și din acest punct de vedere, în
peisajul civilizației europ ene”220.
***
Țara Zarandului se afirmă și printr -o istorie locală impetuoasă. Numeroasele răscoale
care au avut loc de -a lungul timpului au ajutat la formarea identității zonei și la desăvârșirea ei
sub diferite aspecte. Aria de studiu ce reprezintă domeniul de referințp al cercetării și tezei nostre
a fost locuită așadar din cele mai vechi timpuri, când principala formă de organizare era obștea
sătească, asemeni celor de pe valea Crișurilor, fapt social ce poate explica și argumenta
„dispersia” ulterioară și de lungă durată a moților. Mai mult, nu sunt deloc puține cercetările
asupra comitatului Zarand. Ulterior, în secolul al XIV -lea, zărăndenii sunt incluși, în organizarea
administrativ -teritorială, sub formă de districte ( districtus olahales ). Nu mai puțin de opt districte
sunt menționate în jurul anului 1390221: Hălmagiu (Halmag), Căpâlna (Capolna), Vârfurile
(Chiuch), Izvorul Crișului (Körösfö), Arăneag (Arang), Cladova (Kladova) etc. În secolul al XV –
lea, între anii 1404 și 1444 sunt recunoscute și distric tul Crișul Alb (Fejerkeres), respectiv Ribița
(Ribicza).
Cu toate că resursele solului erau nenumărate, zona nu era favorabilă agriculturii, motiv
pentru care se înregistrează o feudalizare întârziată. Relativ târziu se identifică, în zonă, și
stăpânirea cnezilor. Fără îndoială, însă, voievodatul Bradului a fost ,,cel mai puternic și mai
important, prin numărul mare de sate aparținătoare și prin bogățiile subsolului”222.

219 Ștefan Pascu, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești… , pp. 51 -52.
220 Id., ibid., p. 57.
221 Ștefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei , vol. I, Cluj, Ed. Dacia, 1971, p. 210.
222 Idem, Voievodatul Transilvaniei , vol. III, Cluj -Napoca, Ed. Dacia, 1986, p. 522.

59
În ceea ce privește atestarea localităților, se remarcă menționarea așezării cunoscută
astăzi ca centrul comunei, în speță Ribița, încă din anul 1417223. Localitatea apare menționată, în
anul 1439, sub denumirea de Ribicza224. Tot în 1439 sunt amintite și satele care intră în
componența comunei225: a) Crișan: consemnat sub numele de Waka; b) Dumbra va: sub
denumirea de Gengfalva și, mai târziu (începând cu anul 1441), Gyunk sau Junc; c) Uibărești:
cunoscut ca Jubarfalwa, însă din anul 1441 apar și alte nume, precum Wyborfalwa sau Uberes;
d) Ribicioara: este regăsită sub denumirea de Kisribicza, în 14 41.
Comuna Ribița a avut o implicare deosebită și în răscoalele din 1784 -1785, precum și în
cele din 1848 -1849. Aflați sub dominația maghiarilor, locuitorii comunei pornesc numeroase
confruntări, pentru a se elibera. Din unghi administrativ, fiecare sat ju ca un rol important.
Înfrângerile au fost nemiloase. Țăranii au participat în masă atât la răscoala condusă de Crișan,
cât și la revoluția românilor din Transilvania, în 1848. Mânați, cu toții, de dorința eliberării de
sub stăpânire străină, oastea țărănea scă a dus o luptă înverșunată pentru pământul românesc. În
plus, localnicii au participat intens și la evenimentele sângeroase ulterioare, nefiind deloc puțini
cei care ,,și -au jertfit viața în cele două războaie mondiale, iar unul dintre tinerii născuți l a
Dumbrava de Sus a murit în revoluția de la 1989, fiind declarat erou”226.
Dat fiind faptul că în toate comunitățile rurale biserica reprezintă un pilon de sprijin, și în
cazul de față este inevitabilă o trecere a sa în revistă, mai ales că ea face parte di n ceremonialul
spiritual creștin al vieții. Altfel spus, biserica din Ribița, dar și cele din zonele limitrofe, își
recunosc primele atestări încă din jurul anilor 1400, odată cu așezarea satelor. Biserica datează
din jurul secolului al XV -lea și este ctit orită de jupânii Vladislav și Miclăuș227. Lăcașele de cult
din celelalte sate au apărut de -a lungul timpului, fiind restaurate de câte ori a fost necesar. Istoria
zbuciumată și -a pus amprenta și asupra lor, unele fiind distruse complet în timpul ocupației
austriece. Astăzi, fiecare sat se bucură de biserici recondiționate.

223 Ioachim Lazăr, Ribița: monografie istorică , Alba Iulia, Ed. Altip, 2010, p. 26.
224 Coriolan Suciu, Dicționarul istoric al localităților din Transilvania , vol. II (O -Z), București, Ed. Academiei
R.S.R., 1966, p. 78.
225 Id., ibid., vol. I (A -N), pp. 176, 213; Id., ibid., vol. II (O -Z), pp. 78, 214.
226 Diana -Nicoleta Clej, Monografia comunei Ribița , Deva, Ed. Emia, 2009, p. 17.
227 Ioachim Lazăr, Ribița: monografie istorică… , p. 309.

60
2.4. Vestimentația tradițională (de zile obișnuite, de sărbătoare)

Vestimentația tradițională a femeilor228 marca nu numai statutul lor social, ci și bogăția
familiei. Ele purtau poale din pânză, fără cusături, cu dantel ă neagră croșetată, oprege negre din
lână prelucrată și țesute cu fir auriu, brâu, cămașă tot din pânză brodată cu diferite motive, legată
la gât cu un șnur cu ciucuri și cojocel (pieptar) din lână sau, astăzi, din catifea. Părul se strângea
în coc (conci) sub ,,cișcăneu”229. Nu lipseau opincile, iar pe perioada iernii îmbrăcămintea era
completată de un ,,laibăr” și o fustă largă la fel de groasă, ambele din lână.
Înainte de a se căsători, fetele purtau părul lung, legat în cozi și baticul legat în spate.
După ce se măritau, însă, cocul devenea obligatoriu, iar baticul era legat în față.
Vestimentația tradițională bărbătească230 era alcătuit din următoarele piese vestimentare,
în funcție de anotimp: cămașă și izmene din in sau din cânepă, brâu din piele, laib ăr, cioareci,
cojocel, căciulă (de cele mai multe ori, căciulile erau confecționate din blană de miel) sau pălărie
și opinci.
În zilele de sărbătoare ori duminica la biserică, atât femeile, cât și bărbații purtau cămăși
cu modele decorative aparte. În cee a ce privește vestimentația copiilor , până la vârsta de ,,patru –
cinci ani erau îmbrăcați într -o cămașă lungă din pânză”231, urmând să poarte costumul
asemănător adulților.
Vestimentația tradițională joacă un rol important, deoarece el ocupă un loc deosebit în
practicarea și manifestarea obiceiurilor vieții de familie. Fiecare eveniment din triada ciclurilor
de trecere presupune adecvarea actanților la context și din unghi vestimentar. De pildă, nou –
născutul și mirii purtau cămăși viu colorate, special țesute și brodate pentru ei. Astăzi, aceasta
este purtat ă doar ocazional, la diverse evenimente. Există situații în care se regăsește nu numai în
serbările școlare, ci și în cadrul botezului sau al nunții , din dorința de a se evidenția dintr -un
ritual comun.

228 Ioachim Lazăr, Ribița: monografie istorică… , p. 30.
229 În accepțiunea Aristidei Turcuș ( Portul popular românesc din județul Timiș , Timișoara, 1982, p. 14),
,,pieptănătura și modul de acoperire a capului constituiau, pe lângă alte elemente vestimentare, însemne de vârstă,
stare socială, civilă, națională, fiind învestite, în unele cazuri, cu semnificații simbolice de ritual”.
230 Diana -Nicoleta Clej, op. cit. , pp. 30-31.
231 Id., ibid., p. 31.

61
2.5. Structură etnică și ocupații de bază (de la moții ciubărari la minerit). Graiul
locuitorilor

Preluând și continuând în asprele condiții de cenzură ideologică această tradiție națională
a isto riografiei românești interbelice, pentru a răspunde cât de cât cerințelor ideologiei de la
sfârșitul secolului al XX -lea până la căderea comunismului românrsc, în1989, I.I. Russu
precizează faptul că ,,termenii privind așezările și gospodăria, preluați de limba latină -romanică
din substrat, prezintă o semnificație sporită nu numai lingvistică și social -istorică, ci una
culturală și etnologică excepțională; ei se impun ca expresia concretă cea mai tipică a
continuității terminologiei, deci a noțiunilor respe ctive, ce sunt cele mai de seamă în cultura
materială a poporului, fiind legate inseparabil de localități, de casă, de viața cotidiană, a cărei
continuitate rezultă în chipul cel mai pregnant și semnificativ: păstrarea noțiunilor (lucruri, idei,
activități și necesități), cu apelativele lor cu tot”232.
Terminologia agricolă românească cuprinde numeroase elemente slave, însă majoritatea
cuvintelor derivă din limba latină, iar termenii preromani sunt relativ puțini și fără o prea mare
importanță. Există termeni de sorginte traco -dacă și în domeniul meșteșugurilor sau al micii
industrii casnice233.
Creșterea vitelor și păstoritul (cu o specializare aparte în industria laptelui), ramuri
importante și străvechi ale vieții agrare, sunt ,,garnisite” cu termeni de origi ne latină sau
preromană. Pe de altă parte, însă, specialiștii români și străini (etnografi, filologi -lingviști,
istorici și sociologi) au reliefat semnificația social -istorică a păstoritului (oieritului), încercându –
se demontarea teoriei roesleriene privin d predominanța păstoritului la români și așa -zisul
nomadism al poporului român, incapabil, în viziunea lui Roesler și a adepților săi, să aibă așezări
și ocupații stabile. Sociologul Traian Herseni și etnograful Romulus Vuia au demonstrat, cu
argumente sol ide, semnificația economică și socială a păstoritului, legătura indisolubilă a
acestuia cu viața rurală din întreg spațiul românesc234.
I.I. Russu conse mnează și alte descrieri ale aspectelor conviețuirii românilor cu slavii,
oprindu -se, cu precădere, asupra situației din Transilvania: ,,Viața în comun a românilor și a
slavilor, la periferia câmpiilor și a depresiunilor și în văile ce pătrund în masivele muntoase,

232 I.I. Russu, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco -dacic și componenta latino -romanică , București, Ed.
Științifică și Enciclopedică, 1981, p. 213.
233 Id., ibid., pp. 213 -214.
234 Id., ibid., pp. 214 -215.

62
trebuie să ne -o imaginăm astfel: slavii trăiau mai mult din plugărie, în timp ce românii se
îndeletniceau, de preferință, cu creșterea vitelor. Cei dintâi locuiau, mai ales, la sate așezate prin
văi, la poalele munților, într -un fel de centre economice, politice și religioase ce poartă, de
obiceiu (obicei – n.n.), nume slave: Clopotiva , Săliște , Segh iște etc., etc. Populația românească
trăia dispersată – la fel ca azi în regiunile muntoase – în cătune și locuințe izolate. Cu prilejul
cuceririi Transilvaniei de către unguri, cari (care – n.n.) practicau creșterea extensivă a vitelor,
slavo -românii din basinuri (bazine – n.n.) și din câmpii au fost împinși spre periferia basinurilor,
unde, datorită preponderenței elementului muntenesc român, ea a câștigat un caracter român -slav
și, în curând, curat românesc. În sfârșit, trebuie să se țină seamă de faptul că ungurii au ocupat
mari întinderi de pământ, fără să fie prea numeroși. Când agricultura începe a se desvolta
(dezvolta – n.n.) în sec. XIII -XIV, descendenții cuceritorilor unguri care s -au mulțumit cu o
pătură subțire de servitori («Dienerschicht») pentru paza turmelor lor, au trebuit să recruteze
mâna de lucru agricolă printre muntenii români. Acest fapt explică întemeierea atâ tor sate în sec.
XIV, în văile mai largi și în basinele (bazinele – n.n.) Transilvaniei, sate care poartă, adesea,
numele unei așezări sau un nume topic provenit dela (de la – n.n.) cuceritori”235.
Într-o primă fază, cea anterioară întemeierii Țărilor Române , influența slavă asupra limbii
române s -a datorat relațiilor directe stabilite între români și slavi, sub aspect economic, social și
etnic. Mai târziu, a contat foarte mult, în această privință, pătrunderea limbii slavone în
administrația, diplomația și v iața religioasă a Principatelor Române, dar și relațiile cultural –
politice ale românilor cu slavii învecinați236.
Influența slavă asupra arealului nord -dunărean s -a dovedit mult mai pregnantă și durabilă,
în comparație cu cea exercitată de neamurile german ice (goți, gepizi, etc.) sau de cumani și
pecenegi, fapt reliefat în plan lingvistic, toponimic și antroponimic, contribuind decisiv la
încheierea procesului de etnogeneză românească237.
Încercând să explice diferențele dintre dialectul daco -român și cele sp ecifice romanității
sud-dunărene, I.I. Russu ajunge la următoarele concluzii: ,,Oricum, dacă se admite că prezența
mai numeroasă a cuvintelor autohtone în dialectul daco -român este datorită împrejurărilor mai
favorabile de păstrare a elementului românofon în zona carpatică a Daciei, este de relevat
conservatismul remarcabil al dialectului de aici în privința lexicului moștenit (latin și prelatin),

235 I.I. Russu, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco -dacic și componenta latino -romanică p. 219.
236 Id., ibid., p. 221.
237 Id., ibid., p. 222.

63
ceva mai puțin expus influențelor externe decât a fost cazul în sudul Dunării. Dacă se admite,
însă, că, din ce le 53 cuvinte autohtone exclusive în Dacia, unele n -au existat, de la început, decât
în zona nordică a romanității orientale (intrând, numai aici, în limba romană adoptată de
provinciali), se poate presupune că substratul preroman a fost mai puternic, cons ervându -se cu
mai multă tenacitate în partea septentrională a romanității balcano -dunărene și carpatice. Faptul
ar putea fi atribuit unor împrejurări istorice, ca: a) cucerirea Daciei (deci, începutul romanizării
ei, în 106), cu un secol mai târziu decât a Moesiei și abandonarea ei mult mai devreme (cca
271/2); b) conservativismul și rezistența mai îndelungată la romanizare a elementului etnic geto –
dacic din stânga Dunării; c) poziția periferică a Daciei carpatice față de Romania balcanică,
având legături ceva mai îndelungate și intense cu grupele «barbare» traco -getice din afara
hotarelor Imperiului, traci care, frați cu dacii din provincie, nu vor fi dispărut fără să aducă vreun
aport social -etnic și lingvistic (cât de mic) la romanitatea Daciei carpatice ”238.
În Evul Mediu, sub aspect economico -social, populația Transilvaniei alcătuiește un
sistem complex, format, la rândul său, din numeroase subsisteme, ,,clasificabile după criterii
diferite: vârstă, sex, clase, categorii sociale, grupe de vârstă apte de m uncă, grad de ocupare pe
întreaga economie sau pe domenii de activități social -economice, profesii și grad de instruire,
repartizare geografică teritorială, mediu rural și urban, mișcare migratoare, adică fluxurile dintre
diferitele zone ale țării, între c ele două medii principale: rural și urban”239.
În secolele XIV -XVI, în Transilvania erau consemnați, alături de românii băștinași, sași,
secui, maghiari, sârbi și ruteni, însă, de multe ori, lipsesc complet statisticile și recensămintele,
acest fapt lăsând f râu liber imaginației sau interpretărilor, în general tendențioase la adresa
ponderii elementului românesc în cadrul provinciei240.
După toate probabilitățile, pe tot parcursul Evului Mediu, dar și în epocile modernă și
contemporană, românii reprezentau apro ximativ 65 -70% din populația Transilvaniei, realitate
demonstrată și de registrele de dijme papale din intervalul 1332 -1337241.
În concluzia acestui subcapitol putem afirma că foarte probabilă, chiar verosimilă,
preponderența elementului etnic românesc în Transilvania, în Evul Mediu, poate fi estimată și
după numeroasele sate însoțite de atributul român sau românesc . De exemplu, în Zarand, situația

238 Id., ibid., p. 137.
239 Ștefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei , vol. II, Cluj -Napoca, Ed. Dacia, 1979, p. 326.
240 Ștefan Pas cu, Voievodatul Transilvaniei , vol. II , p. 441.
241 Id., ibid., p. 442.

64
se prezenta astfel: în anul 1318, de mănăstirea Denesmonostra și de cetatea Dezna aparțineau
mai multe sate românești; în 1390 erau atestate 6 districte românești ( districtus olachales )
(Almăj, Arneag, Baia de Criș, Ciuci, Cladova, Obârși a Crișului); în 1406 figurau, în documente,
trei sate românești Chernechfalva, trei sate românești Șiclău, două sate românești Dombpapfalva
și alte patru sate românești (Dormalofalva, Lalfalva, Papfalva, Rathinwanfalva) ș.a.m.d.242
Sub raport onomastic, în T ransilvania există câteva zone specifice: Hunedoara, comitatele
apusene, Maramureșul, Zarandul și Aradul etc. De pildă, în zona Zarand -Arad, cele mai
frecvente nume sunt: Albert, Bâlea, Dragoș, Drăgan, Giurcă, Iancu, Iurașcu, Leonard, Mauriciu,
Miclăuș, Mo ga, Neacșu, Nicoară, Oprea, Oprișa, Preliub, Sandrin, Stanciu, Șerban, Teodor,
Todoran, Trifan, Uncul, Valentin, Vanciu etc. – la bărbați; Filea, Sora, Stana, Vișea etc. – la
femei243.
Academicianul Iorgu Iordan considera că toponimia reprezintă ,,o istorie nescrisă a unui
popor, adevărată arhivă, care păstrează amintirea numeroaselor evenimente și întâmplări ce au
lăsat urme în conștiința colectivităților umane”244.
În Zarand, de exemplu, sunt întâlnite o serie de toponimice derivate din apelative (Vaca –
Waka , 1445; Lunca – Lonka, Lunka, 1439; Rișculița – Reskulicya, 1525; Săliștioara – Szelistora,
1499; Trestia – Trestyefalva, 1439; Valea Mare – Vallya, Valyafalva, Walya Mayr, 1439 -1525;
etc.)245, toponimice derivate din antroponime (Bucuresci/Bucur – Bokorfalv a, Bukoresthefalva,
Bukuresth, 1439 -1525; Bulzești/Bulz – Bulyzesthfalwa, 1441 -1464; etc.)246.
Norbert Fisch realizează un tabel sintetic în care sunt enumerate meșteșugurile țărănești
și ocupațiile tradiționale din regiunea Munților Apuseni, care se re găsesc, parțial, și în zona
etnografică descrisă în lucrarea de față: agricultura montană (în special pe terase); albinăritul
(prisăcăritul ori stupăritul); băieșitul (mineritul tradițional); blănăritul; bocșeritul (cărbuneritul);
butnăritul; căhlăritul; c ăldărăritul (căzănitul); cercurăritul; ciubăritul; cizmăritul; cojocăritul;
confecționarea instrumentelor muzicale; culesul din natură; curelăritul; cusătoritul; dogăritul;
dulgheritul; fierăritul; funăritul; gozăritul; holongăritul; jogăritul; lădăritul; măturăritul;

242 Id., ibid., pp. 457, 461.
243 Id., ibid., pp. 470, 473.
244 Id., ibid., p. 473.
245 Ștefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei , vol. II , p. 483.
246 Ibidem .

65
morăritul; oieritul; olăritul; opincăritul; pădurăritul; păcurăritul (păstoritul); pescuitul; pielăritul;
pietrăritul, etc.247

2.6. Scurtă perspectivă etnografică actuală a zonei de referință și a locuitorilor

Conform recensământului dn 2011, în comuna Ribița existau 1323 de persoane, dintre
care numai 48 în Ribicioara, respectiv 74 în Uibărești și Dumbrava de Sus248. Din punct de
vedere etnic, românii ortodocși, regăsiți în număr predominant, conviețuiesc alături de maghiari,
aflați în scădere. De asemenea, structura etnică este completată și de un număr redus de rromi.
Gospodăriile din satele aferente comunei Ribița sunt așezate de -a lungul brațelor de apă
care se varsă în Crișul Alb, excepție făcând Dumbrava de Sus, aflată într -o zonă a dealur ilor
înalte. Zona se caracterizează printr -o împletire a două tipuri de sate: răsfirate și risipite249.
Printre ocupațiile de bază ale locuitorilor se numără agricultura, creșterea animalelor,
pescuitul, albinăritul, la care se adaugă diferite meșteșuguri. Î n ciuda faptului că relieful nu este
unul prielnic pentru o agricultură înfloritoare, locuitorii au încercat, cu mijloace proprii (de cele
mai multe ori, rudimentare), să își asigure bunurile necesare. Luncile și văile Crișului Alb
formau porțiuni favorabi le cultivării cerealelor, deși recoltele erau, în general, sărace. Pe
dealurile comunei se regăsesc numeroase livezi, sectorul pomicol venind în sprijinul oamenilor.
Nici pășunile nu sunt puține, motiv pentru care zootehnia era ocupația de bază. De creșter ea și
îngrijirea animalelor se ocupa întreaga familie, mai ales că, în zilele de târg, le duceau în Valea
Arieșului (în Abrud sau Câmpeni) ori la Brad. Astăzi, însă, acesta este un sector în continuă
scădere, concomitent cu reducerea populației250.
Totuși, m erită menționat faptul că această comună deține, încă, numeroase bovine din
rasa Pingzau, care au asigurat, anual, câștigarea de premii importante, ca răsplată pentru
păstrarea unui șeptel de calitate251.

247 Norbert Fisch, Țara Moților – farmec și istorie , ediție îngrijită și argument: Ioan Felea, Cluj -Napoca, Ed. Napoca
Star, 2002, p. 331.
248 http://www.recensamantromania.ro/wp -content/uploads/2012/08/TS2.pdf , accesat în data de 02.08.2018, ora
09:18.
249 Diana -Nicoleta Clej, op. cit. , p. 29.
250 Diana -Nicoleta Clej, op. cit. , p. 29.
251 Monica Dușan, op. cit. , p. 25.

66
Pădurile, întinse pe suprafețe mari, au favorizat și activități precum pescuitul sau
albinăritul. De altfel, acest lucru este confirmat și de sigiliul comunei Ribița, aplicat pe diverse
acte oficiale până în a doua jumătate a secolului al XIX -lea, ce simbolizează un pește. Condițiile
prielnice dezvoltării ap iculturii au atras numeroase familii, fiind, totodată, o sursă considerabilă
de venit252.
Resursele solului, bogat în cărbune brun și metale prețioase, au dus la o dezvoltare, fără
precedent, a mineritului în Munții Metaliferi. Zona Bradului este recunoscută ca fiind unul dintre
filoanele de aur ale țării. Exploatarea inadecvată, avantajele secundare sau terțe motive au
determinat ruinarea mineritului pentru moții crișeni. Singura lor mândrie este, astăzi, Muzeul
Aurului din Brad și amintirea unei munci onest e depuse în galerii253.
Însă, până la minerit, moții de pe Criș au fost, mai întâi, meșteșugari. Asemeni moților
arieșeni, mulți dintre ei erau ciubărari. Fiind o comunitate deosebit de solidară, ei au preluat și
din îndeletnicirile băștinașilor. Vreme îndel ungată, ei sculptau lemnul (de alun, cireș, frasin, prun
ori răchită) cu măiestrie, făcând și fluiere sau coșuri de nuiele, pe care le vindeau la târguri,
alături de alte utilaje agricole (roți pentru car, pluguri), atât de necesare într -o gospodărie. Nu e ra
neglijat nici cojocăritul, care a dispărut recent, odată cu ultimul meșter cojocar din Ribicioara254.
Pe de altă parte, și femeile ajutau, la rândul lor. Țesutul era meșteșugul de bază, care
asigura vestimentația necesară întregii case. Orice gospodină în văța arta țesutului încă de mică,
pentru a nu -și auzi numele în strigăturile rușinoase de la horă. În zilele noastre, puține sunt cele
care mai deprind această artă255.
Printre satele comunei este recunoscută și încondeierea ouălor, în Vinerea Mare. Femeile
pricepute se adună în casa uneia dintre vecine și ,,împistresc” ouăle, pe care le duc duminica la
biserică și lunea la joc. Știind cât mai multe modele și folosind, cu mare atenție, ,,pișâța”
(instrument din lemn, cu un vârf metalic foarte subțire), fiecar e încearcă să facă cele mai
frumoase modele pe ouă256.
De vreme ce neamul reprezintă celula de bază în organizarea satelor, prezentăm, în
continuare, numele sau porecla neamurilor din comuna Ribița, care provin fie din strămoșii
neamului, fie din însușirile definitorii ale acestuia: în satul Ribița – Bedea, Bencheș, Bolborea,

252 Diana -Nicoleta Clej, op. cit. , p. 29.
253 Ibidem .
254 Ibidem ; vezi, de asemenea, și Monica Dușan, op. cit., p. 26.
255 Diana -Nicoleta Clej, op. cit. , p. 29.
256 Ibidem .

67
Boncoșăl, Bosica, Buzduga, Candila, Călon, Căzănel, Ciolan, Clejăști, Colera, Corfa,
Crumpiroaie, Driglea, Gârgovina, Grădina, Guma, Hârșa, Hordoaba, Horti, Lăzăric, Mucea,
Niculuș, Paia ța, Picuș, Pițâgu, Pleșanu, Toldău, Turculești, Viscanu, etc.; în satul Crișan –
Amarinii, Bexăști, Bosel, Bujac – neamul din care se trage Crișan (Giurgiu Marcu), Căpraru,
Cârnațu, Ciovac, Ciuluț, Cocu, Crăciun, Culuț, Dămuț, Dolică, Dubel, Gegera, Giuna, Maioru,
Medrești, Moraru, Pascău, Pârțoc, Șuțălic, Tiana, Tigaia, Ursei; în satul Ribicioara – Albei,
Albu, Bubu, Cătănaș, Ceuța, Ciorfel, Gica, Lupu, Medrița, Mierla, Onuca, Pricula, Roșăști, Șuța,
Țopu, Vrabdia; în satul Dumbrava de Sus – Aron, Boncoșăl , Cășula, Dionu, Dupu, Fârțu, Jacu,
Micimac, Monu, Onic, Părpălic, Puiu, Sfâru; în satul Dumbrava de Jos – Busnica, Doloaga,
Făurești, Frujăști, Grecu, Ignat, Împăratu, Juja, Pecea, Prințu257.
Amintim și câteva regionalisme din zonă: abrac (tain de cereale, dat animalelor), acaț
(salcâm), a astruca (a ascunde)258; barșon (catifea), băișag (mină), bercuială (căptușeală)259;
camiță (partea înaltă a sobei), canc (polonic), cică (coadă împletită)260; dărab (bucată), doșce
(scânduri), drot (sârmă)261; fatiol (mătase), fedeu (capac pentru oală), fioc (sertar)262; gance
(boală ascunsă, defect), gioabă (putină pentru apă, brânză sau lapte), giufe (chibrituri)263; haznă
(folos), hinteu (trăsură), hudă (groapă, gaură, tunel, mină)264; îmburdat (răsturnat)265; laboș
(cratiță), laibăr (haină), lașcă (tăiței de casă)266; marhă (vită), misarăș (măcelar), măsăriță (față
de masă)267; nialcoș (mândru, frumos), nelăut (murdar, nespălat)268; părsăci (dulap de bucătărie
pentru vase), a pârlui (a spăla), porodici (pătlăgele roșii)269; a rântoni (a deretica, a amesteca, a
învârti ceva), roșteu (grătarul metalic din sobă), rendeș (a fi în ordine, curat)270; sămădaș
(socoteală, calcul), sămătișă (brânză dulce de vacă), socăciță (bucătăreasă la nunți)271; șlaier

257 Monica Dușan, op. cit. , p. 129.
258 Id., ibid., p. 133.
259 Ibidem .
260 Id., ibid., p. 134.
261 Id., ibid., p. 135.
262 Ibidem .
263 Id., ibid., p. 136.
264 Ibidem .
265 Id., ibid., p. 137.
266 Ibidem .
267 Id., ibid., pp. 137 -138.
268 Id., ibid., p. 138.
269 Id., ibid., pp. 138 -139.
270 Id., ibid., p. 139.
271 Ibidem .

68
(voalul miresei), șpor (sobă de gătit), șustar (vas în care se mulge laptele)272; târnaț (pridvor),
tindeu (prosop, ștergar), a tulduzi (a aduna, a aranja)273; uiagă (sticlă)274; verc (mină, uzină),
vramiță (poartă) etc.275
Monica Dușan vine cu o serie de precizări privind particularitățile vor birii locuitorilor din
Ribița: ,,Graiul din zonă interferează elemente de circulație transilvăneană, cu construcții locale,
originale, cu influențe germane, dar mai ales maghiare276.
Se poate, de asemenea, observa, într -o mare măsură, palatalizarea (înmuier ea)
consoanelor și pronunțarea diftongului «oa» ca un «o» deschis, sub influența limbii maghiare277.

2.7. Moții de pe Crișuri: reprezentativitate și semnificații etnologice. Studii
monografice

Ca primă direcție de abordare, urmărim tratarea principalelor demersuri teoretice care au
avut un aport primordial în studiile etnologice. Incursiunea de față are în vedere perspectiva
referitoare la principiul semnificativității în raport cu cel al reprezentativității. Problematica
cercetării etnografi ce a moților crișeni aduce în discuție cele două principii a căror clarificare
(chiar dacă, aici, la un nivel simplificat) este necesară pentru construirea solidă a viitoarei
anchete propriu -zise. În consecință, consolidarea terminologică și conceptuală su sține nu numai
creionarea, nuanțarea premisei de lucru, ci și discutarea în esență și argumentarea ei.
Încă de la început, pentru a contura teoria despre definirea specificității, trebuie menționat
faptul că principiul reprezentativității este operațional diminuat în favoarea celui al
semnificativității. Se poate considera că principiul reprezentativității ar putea fi devansat, fiind
operațional depășit, deoarece, de cele mai multe ori, își arată consecințe imprevizibile. Urmând
aceeași cale, observăm că r eprezentativitatea poate fi văzută ca o particularitate sau un ansamblu
de proprietăți prin care un fapt (fie el social, cultural, economic) este apreciat ca fiind purtătorul
cel mai pregnant al acelor calități pentru entități similare sau din aceeași clas ă. Se declară
reprezentativ un fapt sau un fenomen nu în sine, ci pentru sau raportat la alții și mai ales după

272 Id., ibid., p. 140.
273 Ibidem .
274 Id., ibid., p. 141.
275 Ibidem .
276 Ibidem .
277 Ibidem .

69
criterii exterioare. Consecința firească este schimbarea acestei reprezentativități, ea devenind
chiar volatilă, iluzorie, atunci când contextul la care se raportează este modificat. Cu alte cuvinte,
un fapt este reprezentativ pentru ceva extra neo , în timp ce semnificativitatea se raportează la un
,,însăși”, la o causa sui .
Concepte precum ,,semnificație” și ,,semnificativitate” sunt puse sub egida unei filosofii
temeinice, iar o interpretare solidă impune studierea minuțioasă a problematicii. Demersurile
argumentative în acest sens încep, nu de mult timp, să -și găsească loc printre cercetările
etnologice, prilejuind aflarea unor elemente de su bstrat, care, până în acel moment, fuseseră
omise, neglijate sau lăsate la o parte. Deloc puține sunt și cazurile în care ele au fost trecute sub
tăcere din motive diverse, impuse de contextul istoric, socio -politic, cultural și nu numai.
Mai mult, termen ul, împreună cu derivatele adiacente, poate descinde într -o analiză de
mare anvergură, pe un teren primejdios. Acest fapt este pricinuit, în primul rând, de rolul pe care
noțiunea de ,,semnificație” îl are într -un context precis. În cazul domeniului de ref erință avut în
vizor, principiul semnificației reprezintă particula centrală de la care pornesc ipotezele de lucru.
Rostul exercițiilor de verificare ce urmează a fi aplicate este creionat prin intermediul său. Apoi,
pentru că este imperativ trebuincioasă cunoașterea cazurilor în care se poate vorbi despre
reprezentativitatea unui fapt, respectiv despre semnificația lui, deoarece unul și același fenomen
sau una și aceeași entitate nu este reprezentativă în raport cu ceva, însă poate fi semnificativă
raporta tă la întregul din care face parte.
Se impune menționat faptul că entitatea găsită sub titlul „moț i crișeni” , sau „moți” ori
„moții de pe Crișuri” nu sunt reprezentativi la rigoare pentru nimic extraneo cu atât mai puțin
după perspective, principii sau cr iterii exterioare, care, de altfel, sunt aleatorii, ci fiecare entitate
este semnificativă cu sine însăși, pentru sine însăși și prin sine însăși potrivit semnificațiilor lor
originare. Ca atare, perspectiva asupra zonelor etnografice pe care le -am cerceta t este validată
numai în funcție de semnificațiile lor proprii izvorâte din semnificația originară (care, de fapt,
generează semnificativitatea).
Asemenea disocieri teoretico -terminologice stau la baza perspectivei metodologice și,
implicit, a ipotezei d e lucru. Principiul semnificativității, cel susceptibil să poarte întregul
demers, permite discutarea moților de pe Crișuri din acest unghi. În cel de -al treilea volum al
Atlasului etnografic al județului Timiș , în care se explică acest principiu – urmat ș i în celelalte
volume din Atlas – Ioan Viorel Boldureanu notează faptul că ,,semnificativitatea faptului

70
(«documentului») etnologic constă în aceea că entitatea respectivă poartă, în sine și pentru sine ,
propria cauză definitorie, neraportându -se (genetic și nici teleologic) la altceva”278. Plecând de la
această premisă, se poate afirma că moții crișeni nu sunt reprezentativi pentru un întreg element
social sau în raport cu el, ci sunt semnificativi, ei purtând ,,în sine (relevându -și/«revelându -și»),
în chip imanent și inerent, propria esență generică primară, corespunzătoare semnificației sale
centrale de adâncime”279. Aducând în discuție reprezentativitatea și semnificațiile etnologice în
domeniul de referință, cercetarea se dorește a fi orientată înspre iden tificarea cât mai justă a
clarificărilor specifice semnificației. Primordial este, deci, faptul etnologic exemplificat, care își
dovedește viabilitatea tocmai în perspectiva semnificativității.
De asemenea, se consideră că acțiunile oamenilor sunt efectua te în temeiul
semnificațiilor, văzute ca elemente ,,construite social în cazul interacțiunii reciproce”280.
Consultând scrierile lui H. Blumer, Alin Gavreliuc arată că semnificațiile nu numai că se
transmit, dar se și schimbă, se reînnoiesc grație procesului de interpretare, ,,prin intermediul unor
imagini rădăcină ( root-images ), un fel de elemente constitutive primare ale oricărei elaborări
semantice”281. În plan secund, se aduce în discuție problematica faptului social, în speță a
folclorului, văzut ca fapt s ocial.
Émile Durkheim îl explica astfel: ,,este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil
să exercite asupra individului o constrângere exterioară sau care este generală pentru o întreagă
societate dată, având, totuși, o existență proprie, in dependentă de manifestările individuale”282.
Același autor considera că toate acțiunile omului pot fi socotite acțiuni sociale. Dincolo de
exemplificările propriu -zise regăsim, implicit, condiția sine qua non , cea care face un fapt să
devină un fapt social, și anume comunicarea. Atunci când, sub aspect social, se comunică ,,orice
fel de a face” este de la sine înțeleasă, pe de o parte, transmiterea lui înspre un beneficiar și, pe
de altă parte, confruntarea cu norma socială. Este deosebit de interesant de urm ărit unghiul de
convergență al faptelor de folclor, punctul lor de întâlnire, dată fiind circulația lor difuză și chiar
regresivă în ultimul timp.
***

278 Ioan Viorel Boldureanu (coord.), Atlasul etnografic al județului Timi ș, vol. III ( Zona Făget ), Timișoara, Ed.
Eurostampa, 2015, p. 7.
279 Ibidem .
280 Alin Gavreliuc, O călătorie alături de celălalt. Studii de psihologie socială , Timișoara, Ed. Universității de Vest,
2002, p. 46.
281 Ibidem .
282 Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice , București, Ed. Științifică, 1974, p. 67.

71

În mentalul comunitar rural, obiceiurile se realizează grație unui sincretism al mai multor
planuri co ntextuale, lucru care îi asigură nu numai durabilitatea, ci și eficiența. Chiar dacă,
aparent, ele nu se corelează, fiecare își are rostul clar stabilit, fiind absolut necesară efectuarea
corectă a rânduielilor prin respectarea normelor ,,impuse prin tradi ție”, căci încălcarea lor
contravine ,,bunei -cuviințe îndătinate a colectivității”283. Privind câteva dintre obiceiurile vieții
de familie în contextul vieții comunitare tradiționale specifice domeniului de referință, în speță
cele prilejuite de o cercetare de teren de scurtă durată, se constată o remodelare a lor în acord cu
modernitatea, dar și cu interconexiunile socio -culturale dintre comunități, dat fiind fenomenul de
difuziune a moților în raport cu ,,nucleul de concentrare” (zona Brad și localitățile l imitrofe).
În ceea ce privește obiceiurile legate de naștere și căsătorie, ar putea fi exemplificate
următoarele fapte. În Dumbrava de Sus, nou -născutului i se dădea să bea apă dintr -un ,,cingătău”
(clopoțel), ca să poată cânta frumos. De asemenea, tot ai ci, mirii trebuiau să găsească o ,,ultoaie”
(pom tânăr), pe care să o înconjoare de trei ori împreună cu nașii. Mai mult, tinerii căsătoriți
trebuiau să arunce apa dintr -un ciubăr la rădăcina pomului. Obiceiul are o semnificație și o
importanță deosebită p entru dumbrăveni, fiind asociat fertilității miresei, prin analogie cu
rodnicia pomului.
Nici ceremonialul de înmormântare nu poate fi omis. La Ribița, femeile pregăteau
mortului o ,,fușce”, o lumânare de lungimea acestuia, care trebuia să ardă până când era îngropat.
Astfel, el avea tot drumul luminat. Dacă murea un tânăr, în mod obligatoriu bărbații din sat
trebuiau să meargă într -o pădure din apropiere, pentru a aduce un brad a cărui înălțime să fie
exact cât vârsta lui (la Uibărești284). În ambele comuni tăți, atunci când mortul este scos din casă,
familia rămânea în camera unde se ținuse priveghiul și se aruncau boabe de grâu, pentru ca
mortul să nu ia, cumva, cu el bogăția casei. Faptele pot fi semnificative în sine, și mai ales pentru
ethosul folcloric analizat.
Desigur, pentru a putea reliefa mult mai pregnant semnificativitatea faptelor etnologice, a
entității și a fenomenelor culturale sau, altfel spus, ,,fapt de semnificativitate”, este imperios
necesară o cercetare de teren mult mai minuțioasă, pri lejuită și cerută de continuitatea cercetării.

283 Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc , București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1990, p. 96.
284 În lucrarea Motivul premioritic în lumea colindelor (Timișoara, Ed. Facla, 1985, p. 162), N icolae Boboc
menționează uibăreștii de pe Crișul Alb în exemplificarea obiceiului de înmormântare a ,,tinerilor nelumiți” cu ,,brad
adus de la munte cu un întreg ritual”. De altfel, obiceiul este păstrat în majoritatea părților hunedorene și astăzi.

72
Considerentele teoretice se bazează pe faptul că ,,semnificativitatea, ca principiu de metodă și ca
perspectivă asupra obiectivelor și scopurilor cercetării, va evidenția faptul că, urmând această
cale, vom pu tea avea acces la următoarele niveluri de profunzime – cel al interculturalității și cel
al intraculturalității – ale genezei culturii, ale bunelor ei fapte, consecințe și scopuri; bune în sine,
adică semnificativ bune, bune în perspectiva principiului sem nificativității, adică valide”285.
***
Monografiile consacrate zonei etnografice Brad -Ribița sunt destul de puține, însă cuprind
informații indispensabile pentru cercetătorii români și străini. De pildă, lucrarea semnată de către
Ioan Pârva și Nicu Jianu ( Țara Moților Crișeni. Trasee turistice , Deva, Ed. EMIA, 2008), având
un profil aparent limitat, debutează prin câteva observații pertinente și prin unele lămuriri absolut
necesare cititorului de rând și specialistului în domeniu: ,,Munții Apuseni ai Transil vaniei sunt
binecunoscuți pentru bogăția lor în aur, nu întâmplător această zonă fiind considerată «California
antichității». Paradoxal, această bogăție nu le -a adus locuitorilor munților fericire și bunăstare,
dimpotrivă, aurul de aici s -a scurs precum pl oaia de pe acoperiș, luând drumul altor meleaguri,
pentru moți și pentru natură aurul fiind, mai mereu, un adevărat blestem286.
Cea mai mare bogăție a Munților Apuseni o reprezintă, totuși, oamenii – moții – cum
sunt cunoscuți în istorie, cu cele trei denum iri: mocanii de la Lupșa în jos, pe Arieș și în Zona
Zlatnei; moții (țopii ) de la Bistra în sus, pe Arieșul Mare și Arieșul Mic (sau Râul Mare și Râul
Mic, cum le spun localnicii); moții crișeni din Țara Zarandului. Chiar dacă există cele trei
denumiri, is toria și cultura lor sunt unitare, cu mici diferențe specifice legate de resursele
naturale, climă și relief. Moții sunt cunoscuți în istorie, în primul rând, pentru cele două
evenimente cu un puternic impact european, Răscoala lui Horea de la 1784 și Revo luția de la
1848 -1849, condusă de Avram Iancu. Cele mai elocvente dovezi ale acestei unități sunt date,
însă, de legăturile permanente între locuitorii din Munții Apuseni, de la cele economice (vestitele
târguri de la Câmpeni, Abrud, Brad și Hălmagiu), pân ă la celebrele târguri cu profunde conotații
sociale și culturale (Târgul de Fete de pe Muntele Găina, Târgul «Sămtului» de la Hălmagiu sau
Târgul «Datului» de la Călineasa)287.
Poate că nicăieri nu a fost mai dură lupta omului cu natura ca în Munții Apusen i, pentru
găsirea celor mai diferite surse ale existenței. Și cu toate acestea, moții au prețuit natura mai mult

285 Ioan Viorel Boldureanu (coord.), Atlasul etnografic al județului Timiș… , vol. III, p. 150.
286 Ioan Pârva, Nicu Jianu, op. cit. , p. 5.
287 Ioan Pârva, Nicu Jianu, op. cit. , p. 5.

73
decât orice, nu întâmplător turiștii occidentali fiind, astăzi, uimiți de armonia aproape perfectă
care s -a păstrat în relația om -natură, în Mu nții Apuseni. Una dintre marile calități ale moților, pe
lângă bărbăție și curaj, rămâne omenia lor, în cele mai delicate situații dând dovadă că sunt
oameni de caracter”288.
Monografia de față cuprinde informații succinte, grupate pe diverse paliere, care tind să -i
,,lumineze” pe cei interesați de acest areal geografic, deși structura volumului urmează același
,,prototip” specific lucrărilor destinate strict sectorului turistic: Comuna Blăjeni ; Comuna
Buceș ; Comuna Bulzeștii de Sus ; Comuna Ribița ; Troițe ; Obicei de iarnă – pasiuni de viață ;
Spre Vârful Iederii și Dâmbul Izvorului ; Biserica de la Ribița ; Cheile Uibăreștilor ; Grohot –
satul dintre chei ; În miez de iarnă, pe muntele Găina ; Bulzești -Podul Grohotului -Ribița –
Crișan ; Din Valea Verde, la cascada din Valea Albă ; De la Buceș la ,,Săritoarea” Stănijii ;
Vulcanul – un munte pentru toți ; Fără marcaj, spre vârful Brădișorului ; Pe vârful Negrii, din
Valea Plaiului la pârâul Trunchiului ; Din Valea Crișului Alb la Șesul Gheleleului ; Din valea
Juncului la Dâmbu l Izvorului ; Pe pârâul Corbului spre culmea Dredinilor289.
Întocmită după toate normele științifice necesare, cartea lui Ioachim Lazăr ( Crișan. Un
sat istoric din Zarand. Studiu monografic , Deva, Tipografia ,,ASTRA”, 2007) se dorește un pas
important în efo rtul de elaborare a monografiei comunei Ribița. Chiar în argumentul lucrării,
autorul explică rațiunile care l -au determinat să scrie o astfel de monografie, dincolo de faptul că
este un autentic ,,fiu al satului”: ,,Concepția și tipărirea acestei lucrări s-a făcut din dorința de a
informa din punct de vedere istoric, etnografic, demografic, cultural și spiritual, sutele de turiști
despre satul în care s -a născut Gheorghe Crișan, căpitan al răscoalei țărănești din 1784, alături de
Horea și Cloșca. Satul Cri șan este unul dintre cele mai bogate sub raportul locurilor istorice:
ruinele mănăstirii ctitorite, de către credincioșii ortodocși din comunitățile Ribița și Vaca, la
sfârșitul secolului al XVI -lea; Complexul mănăstiresc Crișan, a cărui piatră fundamental ă a fost
pusă în anul 1992; Casa memorială Crișan; Casa memorială Vlaicu Bârna; Casa Brana; Biserica
parohială, etc.”290
Deoarece există unele conexiuni, sub raport demografic și etnografic, între Transilvania
și Banatul istoric am considerat utilă prezent area, pe scurt, a lucrării lui Mircea Măran ( Localități

288 Ibidem .
289 Id., ibid., pp. 7 -96.
290 Ioachim Lazăr, Crișan. Crișan. Un sat istoric d in Zarand. Studiu monografic , Deva, Tipografia ,,ASTRA”, 2007,
p. 7.

74
bănățene. Trecut istoric și cultural , Panciova (Serbia și Muntenegru), Ed. Libertatea &
Timișoara (România), Ed. Augusta, 2003). În Cuvântul introductiv , M. Măran precizează faptul
că există cel puțin 40 de localități, atât rurale, cât și urbane, situate în sudul și centrul Banatului
sârbesc în care minoritatea română este preponderentă sau reprezintă un procentaj deloc de
neglijat. Câteva dintre localitățile românești au fost întemeiate ,,în zorii” Ev ului Mediu, multe au
fost amintite în izvoare, în timpul stăpânirii otomane (1552 -1718), iar unele și -au făcut apariția în
veacul al XVIII -lea și chiar în primele decenii ale secolului al XIX -lea, în contextul colonizărilor
întreprinse de Imperiul Habsburg ic. Poziția geografică determină împărțirea acestor localități în
trei mari grupuri: localități din zona Vârșețului; localități ,,de pustă” situate în sudul Banatului,
concentrate în jurul orașului Panciova și a comunei Alibunar; localități din centrul Ban atului,
aflate în jurul orașului Zrenianin. În funcție de proveniența populației românești din aceste
localități, pot fi identificate localități cu populație bănățeană (cea mai mare parte a așezărilor),
localități cu populație oltenească (Sân -Mihai, Satu -Nou, Straja) și localități cu populație crișano –
ardelenească (Clec, Glogoni, Iabuca, Iancaid, Ovcea, Toracul Mic, etc.). Sub aspect etnic, putem
vorbi despre: sate pur românești (cel puțin până în anul 1941) – Coștei, Grebenaț, Iancaid,
Marcovăț, Mesici, N icolinț, Ovcea, Petrovasâla, Sălcița, Sân -Ianăș, Sân -Mihai, Seleuș, Srediștea
Mică, Straja, Toracul Mare, Toracul Mic, Uzdin, Voivodinț; sate cu populație româno -sârbă
(Alibunar, Deliblata, Doloave, Iablanca, Satu -Nou); sate cu populație româno -sârbo -maghi ară
(Vlaicovăț); sate cu populație româno -sârbo -germană (Glogoni, Maramorac, Omolița); sate cu
populație româno -germană (Clec, Ecica, Iabuca, Sărcia); sate cu populație românească aproape
asimilată complet (Chisoroș, Dobrița ș.a.). De asemenea, alături de sârbi, maghiari și germani,
românii sunt semnalați ca o minoritate destul de consistentă numeric în orașele Becicherecul
Mare (în prezent, Zrenianin), Biserica Albă, Cuvin, Panciova și Vârșeț. Volumul menționat mai
sus își focusează atenția asupra vieții c ulturale a românilor din Banatul de Vest, care a îmbrăcat
diverse forme încă de la finele veacului al XIX -lea: reuniuni de citire și cântări, coruri bisericești
și laice, formații de călușari, teatre de amatori, fanfare ș.a.m.d.291

291 Mircea Măran, Localități bănățene. Trecut istoric și cultural , Panciova (Serbia și Muntenegru), Ed. Libertatea &
Timișoara (România), Ed. Augusta, 2003, pp. 5 -7.

75

CAPITOLUL III

NAȘTEREA

3.1. Considerente preliminare

Indiferent însă de zona de referință, nașterea îngăduie primul contact al individului cu
lumea și este marcată de elementul religios, favorizând și impunând practicarea unor rituri de
integrare în lume. Nașterea se dovedește a fi însoțită de o sumă de practici și credințe de intrare
în ,,lume a albă”, absolut necesare nu numai pentru devenirea noastră ca oameni și mai ales
pentru integrarea nou -născuților în comunitățile tradiționale. Unele practici magice, aparent
specifice doar spațiului românesc, se regăsesc și în alte arealuri, iar anumite tabu-uri reflectă
unele temeri și superstiții ale societăților (mai ales cele arhaice).
Scrierile de specialitate apreciază că există o serie de obiceiuri și datini care nu au drept
scop doar nașterea ca fenomen biologic, ci re-nașterea culturală a copilului, considerând că
,,trecerea din pre-existență (lumea «neagră») în existență (lumea «cu dor») se actualizează mitic
(deci, spiritual ) prin rememorarea și repetarea solemnă a unor gesturi primordiale, amintind de
comportamente și coduri specifice ritualurilor cosmogonice, deoarece, în accepție tradițională,
nașterea unui prunc este, simbolic vorbind, un eveniment existențial crucial, un început , o
microgeneză care are menirea de a reînnoi ritmic lumea , de a -i infuza sens și continuitate”292.
Astfel, regăsim omul în încercarea lui de a stabili o relație între macro și microcosmos.
Pe aceast ,,traseu” se înscriu și obiceiurile legate naștere. Fiecare nou -născut reprezintă de fapt o
sămânță omenească și este protejat atât de magna mater , cât și de mama bună . Precizarea poate
fi una relevantă pentru zona noastră de referință dacă luăm în considerare explicația uneia dintre
informatoare din Dumbrava de Jos. Aceasta explică faptul că deși „majoritatea dintre noi am
auzit de tot felu' de practici sau îndeletniciri de la străbunicile noastre că acuma dacă le analizezi
parcă te uiți la un film de groază cu sămânță, fără sămânță nu știu cât era de adevărat sau dacă

292 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , ed. a II -a revizuită, Timișoara,
Ed. Universității de Vest, 2014, p. 285.

76
ele chiar credeau sau sunt zvonuri”293. Chiar dacă difuză și imprecisă, afirmația ne ad uce în
prim-plan posibilitatea de a identifica, fie și sub altă formă, sămânța din care însăși viața se
naște. De -a lungul timpului s -au putut identifica în zona de referință numeroase practice de
însămânțare a femeii mai cu seamă a celor care nu puteau fa ce copii însă cu stingerea ultimelor
practicante inevitabil au dispărut. Sătenii le cunosc drept „vorbe despre bătrânele din sat” sau
despre femeile considerate „periculoase” pentru că „știu să lege și să dezlege”.
În mezolitic și mai ales în neolitic, fe meia și sacralitatea feminină ajung în prim -plan.
Femeile își schimbă statutul social, devenind stăpânele câmpurilor cultivate și se introduce o
instituție specifică, matrilocația , prin care soțul se vedea silit să se mute în casa soției sale294.
Fertilitate a pâmântului este asociată cu fecunditatea feminină, femeile ajungând să răspundă de
belșugul recoltelor, de vreme ce ele cunosc, îndeaproape, ,,misterul” creației, de fapt un mister de
natură religioasă care ,,patronează” originea vieții, hrana, dar și mo artea.
Făcând o serie de conexiuni, Mircea Eliade consideră că ,,vreme de milenii, Mama –
Pământ zămislea și năștea singură, prin parthenogeneză. Amintirea acestui «mister» supraviețuia,
încă, în mitologia olimpică (Hera concepe singură și dă naștere lui H efaistos, lui Ares) și se lasă
descifrată în numeroase mituri și în numeroase credințe populare cu privire la zămislirea
oamenilor din Pământ, nașterea pe sol, depunerea noului născut pe pământ etc. Născut din
Pământ, omul, murind, se reîntoarce la mama sa ”295. Astfel, practicile religioase sunt focalizate
pe un mister central, în speță înnoirea periodică a Lumii prin corel area spectrul ui vegetal cu
dubla regenerare umană -cosmică. Treptat, s -au impus două idei: timpul circular și ciclul cosmic .
De pildă, ciclul cosmic repetă la infinit trei momente definitorii: naștere, moarte și renaștere.
În ceea ce privește paternitatea , aceasta a evoluat, pe parcursul timpului, de la fantasmă la
simbol. Modul cum se constituie procesul de paternitate ar putea fi explicat prin trei registre sau

293 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
294 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , ediția a I I-a, vol. I ( De la epoca de piatră la Misterele din
Eleusis ), traducere: Cezar Baltag, București, Ed. Științifică, 1991, p. 49.
295 Ibidem . Mai mult, în Mituri, vise și mistere , București, Ed. Univers Enciclopedic, 1998, pp. 179 -180, același
autor explică faptul că Pământul, etichetat drept o mamă fecundă și puternică, produce materie organică și animată:
minerale, oameni, pietre și plante. În plus, renumitul istoric al religiilor subliniază faptul că ,,există o simetrie secretă
între metalurgie și obstetr ică: sacrificiul care se oficiază, câteodată, în preajma furnalelor în care se prelucrează
mineralele seamănă cu sacrificiile obstetricale; furnalul este asimilat unei matrice; acolo, embrionii minereu trebuie
să-și desăvârșească, într -un timp sensibil mai scurt, creșterea decât ar fi fost necesar dacă rămâneau ascunși în
pământ. Operația metalurgică, asemeni muncilor agricole – care implicau, și ele, fecunditatea Pământului -Mamă – a
creat, în cele din urmă, în om, un sentiment de încredere și chiar de orgo liu: omul se simte capabil să colaboreze cu
opera Naturii, să ajute procesul de creștere care se efectuează în sânul Pământului. Omul tulbură și precipită ritmul
acestor lente maturații chtoniene: într-un anumit fel, el se substituie Timpului (sublinierea autorului – n.n.)”

77
,,câmpuri” 296, și anume: psihanaliza , care trimite la fiziologic, la dorință, fenomenologia
spiritului , ce creionează istoria în conformitate cu puterea rațiunii și istoria religiei prin care se
face referire la Divinitate. În consecință, „d acă, în cele trei registre diferite, se poate întrevedea
o constituție identică a paternității, o aceeași structură ritmică, aceeași reîntoarcere a figurii
inițiale prin compararea cu celelalte figuri, vom avea o șansă ca analogia – mai bine spus,
omologia de constituție – să reveleze o schemă unică a paternității”297.
Pornind de la informațiile oferite de către Simeon Mangiuca, Simeon Fl. Marian,
Atanasie M. Marienescu, Elena Niculiță -Voronca, Tudor Pamfile, Ovidiu Papadima, Romulus
Vulcănescu etc., se ajunge la conturarea unei veritabile „cosmogonii”, adică o poveste a lumii de
demult pe temeiul unei „mitologii populare” concentrată, potrivit lui Ioan Viorel Boldureanu, în
jurul a trei idei fundamentale298, și anume: lumea nu a fost creată „din nimic”, iar Divinitatea a
fost ajutată sau dimpotrivă încurcată „de cineva”; nașterea este privită din unghi preponderent
creștin în pofida unor asimilări precreștine; de -a lungul timpului, „religiozitatea” a putut fi
identificată sub diferite forme, moti v pentru care este strâns corelată etnogenezei românilor. Mai
mult, autorul precizează faptul că lumea a fost concepută dintr -o ,,materie” întunecată și destul
de greu accesibilă. Așadar, înainte de Facerea lumii putem vorbi despre lumea neagră .
Existenț a terestră a omului este punctată de două praguri biologice: nașterea și moartea.
La venirea sa pe lume, nou -născutul nu are niciun fel de identitate. În consecință, el trebuie
integrat treptat în existență prin intermediul unor ceremonialuri și ritualuri specifice , în speță
„rituri de integrare: în familie și spița de neam (recunoașterea paternă a copilului); în
comunitatea de credință (botezul, închinarea copilului la ico ane, scalda rituală după botez) ”299.
În introducerea nou -născutului în comunitate un rol important îl are mai moașa , alături de nașă,
familie, preoți, neam și alți membri ai colectivității .
Corelând procesul procreării cu umane cu cel al creării Universului, la rândul său, Ion
Căliman susține că ,,omul ia ființă printr -o explozie biologică, așa cum Universul se naște printr –
o explozie cosmică (Big Bang -ul cosmic) 300. Încă de la început, omul a presupus că există o

296 Paul Ricoeur, Conflictul interpretărilor. Eseuri de hermeneutică , Cluj, Ed. Echinox, 1999, p. 425.
297 Ibidem.
298 Ioan Viorel Boldureanu, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I) , Timișoara, Ed.
Brumar, 2 001, p. 13 -14.
299 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 1 ( Nașterea ), Timișoara, Ed. Excelsior Art, 2008, p. 23.
300 Id., ibid., pp. 24 -25. Ion Căliman arată, la p. 24 -25, că „ timpul intrauterin de început îi compartimentează omului
tradiționa l întreaga viață socială: prima ieșire a tinerilor căsătoriți la biserică, durata lăuziei mamei la naștere, doliul

78
anumită ordine cosmică, instalată – pe pământ – de către zei și, ca atare, a apelat la ritualuri în
vederea stabilirii sau, mai precis, restabilirii acestei ordini, aici, jos, ,,admițând ideea că undeva,
în illo tempore , omul a trăit sus, alături de divinități și a fost, la fel ca ele, nemuritor”301.
Parcursul poate fi argumentat și prin referirea la simbolurile fitomorfe imperios necesare
în scalda nou -născutului. La naștere, dar și în cadrul celorlate două ceremonialuri din cadrul
obiceiurilor vieii de familie, florile au o funcție determinant ă în desfășurarea obiceiurilor . De
pildă, moașa considerată, deopotrivă, ,,actant principal al ceremonialului” apelează, de fiecare
dată, la seva mugurului înflorit, pentru a determina însănătoșirea grabnică a copilului aflat în
suferință. Deloc întâmplător, primele trei zile post -natale sunt ,,îmb ibate” de „ ceremonii ale
floralului” , firele de flori fiind nelipsite din ,,scalda” noului -născut, pentru a -i purifica și chiar a -i
ritualiza apa scoasă, în zori, din izvor sau din fântână; această apă îi va remedia trupul, încă
fragil, și îl va feri, în v iitor, de o gamă largă de boli specifice copilăriei. Apoi, zilnic, apa
rezultată din scaldele copilului respectiv va fi aruncată la rădăcina unui copac, ajungându -se,
treptat, la o consubstanțialitate între uman și dendromorfic , ,,pomul și omul unindu -și
iremediabil, încă din faza «înmuguririi», destinele lor”302. Pomul devine, astfel, în mod
inevitabil, nașul cosmic al copilului, după cum rezultă din unele practici folclorice prezente în
zona Maramureșului.
Ritualul are o importanță cu totul aparte pentru societățile arhaice, dat fiind că poate reuși
să regl ementeze raporturile cu sacrul, având menirea de a aduce ordinea în mijlocul haosului sau
al dezordinii. Potrivit acestuia, umanitatea alcătuiește profanul , ajungând în această situație
ingrată datorită răzvrătirii împotriva lumii sacre , a divinului, ceea a determinat alungarea sa din
ceruri, unde locuia alături de zei, în vremurile imemoriale ( illo tempore ), însă Nostalgia
paradisului pierdut, a fericirii d e odinioară, se păstrează undeva, ascunsă, în străfundurile ființei
umane. Comunicarea dintre sacru și profan se reia, totuși, periodic, într -un timp sacru și într -un
loc sacru , specifice doar ritualului, mai exact ,,î ntre lumea profană și lumea sacră exis tă
incompatibilitate, și încă într -o asemenea măsură, încât trecerea de la una la alta nu poate avea
loc fără un stagiu intermediar (asta face ritualul).”303

la moarte, slobozitul izvorului – apei după înmormântare; dar și cea religioasă: durata principalelor posturi de peste
an, numărul de zile di ntre Crăciun și Întâmpinarea Maicii Domnului, dintre Paști și Ispas”.
301 Id., ibid., p. 27.
302 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , pp. 289 -290.
303 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 1 ( Nașterea ), Timișoara, Ed. Excelsior Art, p. 27. De
asemenea, în Nașterea – lecturi și interpretări , în Revista de etnologie , vol. X, Timișoara, Ed. Universității de Vest,

79

3.2. Prenatalitatea

3.2.1 F ertilitate vs infertilitate. Avortul

Cea dintâi naștere prezintă o semnificație socială cu totul aparte. În anumite situații, fata
nu se poate căsători decât dacă își demonstrează fertilitatea, prin aducerea pe lume a unui copil,
iar ultimul copil născut rămâne alături de părinți, pentru a -i îngriji la bătrânețe, în gener al
moștenind și casa pe care aceștia au primit -o de la strămoșii lor304.
Întârzierea apariției semnelor de graviditate după momentul căsătoriei acreditează ideea
că femeia ar putea fi stearpă, ,,neroditoare”, ajungându -se deseori la destrămarea familiei, ch iar
dacă aceasta nu implică, neapărat, divorțul. Familiile cu copii se bucură de un statut privilegiat în
comunitățile tradiționale, fiind caracterizate prin liniște și echilibru. În schimb, familiile lipsite
de copii sunt afectate profund de situația ingr ată în care se află (femeile înnebunesc sau fac tot
felul de prostii, ,,nerozii”, iar bărbații dau în ,,patima beției”), asupra lor planând și oprobriul
întregii comunități305.
Pornind de la informațiile de natură științifică privind formarea personalității umane, dar
și de la preceptele creștine exprimate de multe ori pe un ton vehement de către slujitorii bisericii
strămoșești, în general avorturile sunt condamnate, deoarece ,,persoana umană ar trebui să fie,
după unele sisteme filosofice și religioase, in violabilă din momentul concepției, al contopirii
celor două celule reproducătoare. Ființa în devenire din pântecele matern și copilul nou -născut
sunt făpturi umane demne de același respect. […]. Dreptul de condamnare la moarte a fetusului,
care nu are nu me, formă și existență autonomă, nu -i aparține nimănui, nici chiar mamei care
poartă sarcina. […]. În cazuri limită este acceptat, de pildă, sacrificiul fătului pentru a salva
purtătoarea acestuia, mama”306.

2001, p. 81, și Narcisa Știucă precizează faptul că ,,manifestările Sacrului – favorabile s au nefavorabile – se
constituie într -o lume de reprezentări, ce devin hotărâtoare pentru încadrarea individului în tiparele tradiționale”,
iar,,întrupările Sacrului – fie ele malefice sau nu – sunt imperturbabile și invincibile” (p. 84), excepțiile de la a ceastă
regulă datorându -se capacității individului de a înfrunta Destinul.
304 Oana -Claudia Chivu, Obiceiuri de naștere și botez în mediul rural , Iași, Ed. Lumen, 2011 , p. 31.
305 Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze românești ale nemuririi , București, Ed. Fundației
Culturale Române, 1999, p. 139.
306 Id., ibid., pp. 140 -141.

80
Comunitatea tradițioanlă se dovedea și se doved ește neîngăduitoare față de femeile care
avortau sau , după cum se spunea , aruncau copiii. Acestea erau acuzate că , printr -o faptă extrem
de nechibzuită , au atras o serie de nenorociri (grindină, molime, secetă ș.a.) asupra întregii
comunități. În mod in evitabil, vinovatele resimțeau mânia și chiar ura sătenilor, deseori fiind
alungate din sânul comunității în care trăiau307.
Diverse practici magico -ritualice de fertilitate ori dimpotrivă de „lepădare” a sarcinii au
fost semnalate și în zona de referință. Subiecții intervievați au conchis însă faptul că acestea nu
mai sunt aplicate cu trecerea timpului. Mai mult, pe întreg parcursul anchetei s -a putut identifica
preferința informatorilor de a nu discuta această etapă, deoarece în m ajoritatea cazurilor „nu să
pre' spuńea că i pre ' rușînos”308 sau pentru că actanții comiteau ,,un păcat de moarte” care putea
fi practicat doar noaptea, ,,p ă băznă oarbă cu leacuri bătrâ ńįeśi”309.
La Ribița, femeia care nu putea rămâne însărcinată, ,,apela și la preot, pentru rugăciuni
mai speciale și mai erau și femei care cunoșteau leacuri din plante, dar nu se mai păstrează
acum”. Pentru întreruperea sarcinii, unele femei ,,mâncau pătrunjel cu pumnii sau făceau baie în
apă fierbinte” ori apelau la ,,specialiste” care le ,,tr atau” cu diferite rădăcini și buruieni, multe
introduse chiar în vagin, însă, în majoritatea cazurilor, femeile respective se infectau și
mureau310. De altfel, femeile sterpe, care nu puteau face deloc copii, nu aveau permisiunea să
stea în preajma gravidelo r, deoarece știau tot felul de ,,rugăciuni” care puteau îmbolnăvi
,,pruncul” din ,,pântecele” acestora. Pe de altă parte, pentru a rămâne ,,grea”, o femeie făcea
rugăciuni, ținea post, se spovedea și bea ceai de urzică311.
Invocându -se Divinitatea în detrim entul altor practice ritualice, la Ribicioara aflăm că
femeile care nu puteau rămâne ,,grele” țineau post, se rugau la ,,Bunu' Dum ńezău” și la ,,Sfântă
Mărįe”, mergând chiar și la mănăstirea Prislop. În egală măsură, aflăm că întreruperea sarcinii,
realiza tă cu ajutorul unor ,,buruieni” și ,,beuturi” se solda uneori și cu decesul femeii care
practica așa ceva312. Existau și situații când pentru fecunditate se recomandau buruieni și ceaiuri,
însă ,,renumit era p atrînjeiu'”313.

307 Id., ibid., pp. 141 -142.
308 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
309 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
310 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, R ibița.
311 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
312 Informator Popa Valentina, 57 ani, Ribicioara.
313 Informator Ianc Elena, 80 ani, Ribicioara.

81
La Crișan, dacă o familie nu își d orea copilul satul nu trebuia să știe, „ să nu să afle. Ńime
nu trăbuia s -o șcie. Ńime. Numa o v ideai că -i bolnavă. Na , șe are? Apăi o d óre stomacu '. Urât nu
să uitau că nu ș ciau. Că dacă ar fi ș ciu măi cam o luau, îi măi zâșe u că șe -i fășe copilu '. N-avem
noi în sat oame ńi așe. Deci să fie familii cu mulți, mulți copii. Să umble nacajâț ori desculț '. Să
șciț că, așe cum să vă spun, oam ńii-s primitori și șe aveau ei batrâ ńii le dadįeu. Șî când mure u
oame ńii șeia în vârstă zâșeau „O, Dom ńe iartă -l că nu merj ai în casa lui să nu te ome ńească”. Să
știi tótă lumea zâșe așa. Șî zâșa d įe bine de om. Nu putea să zâcă d įe rău. ”314
Discutând despre natalitatea actuală în zona Dumbravei de Jos aflăm următoarele:
,,Natalitatea este, practic, inexistentă în ultimul timp . Știu, bine știam, că pentru ca o femeie să
rămână grea , trebuia să caute diverse lucruri, alimente , iar pentru a avea copii mulți, să
urmărească îndeaproape orice vietate cu pui m ai mulți . Femeile care au procedat la întreruperea
sarcinii sunt privite c u ură și desconsider ație de comunitate, pentru că oamenii -s răi”315.

3.2.2 Graviditatea: interdicții și rituri care preced nașterea

Graviditatea, reprezentând ,,starea binecuvântată” a femeii, are , așa cum și până acum am
încercat să aratăm, extensii și în natură. Nou -născutul vine din ,,lumea neagră”, o lume pentru
care omul arhaic manifestă o teamă, ,,ornată” de respect. Riturile de limită sunt practicate, pe
scară largă, în trei situații (graviditate, logodnă și inițiere), prin intermediul lor reglementându -se
raporturile cu sacrul și instituindu -se ordinea în mijlocul haosului. Întreaga colectivitate arhaică o
sprijină pe viitoarea mamă, încă de la primele semne ale gravidității. Majoritatea practicilor
rituale provin din fondul străvechi indo-european, având și multiple influențe creștine.
Femeia gravidă, atât în perioada sarcinii, cât și în intervalul de patruzeci de zile de la
naștere era purtătoarea unor forțe deosebitoare. Deși aceste forțe erau de origine sacră, ele
proveneau din Lum ea de Dincolo și era preferabil să nu intri în contact cu ele. O serie de tabu -uri
stricte priveau direct femeia însărcinată care devenea total „inaptă în a abordda anumite
roluri”316, precum cel de nașă pentru tinerii căsătoriți ori pentru copilul de boteza t.

314 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
315 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
316 Germina Comănici, Cercul vieții. Roluri și performanță în obiceiurile populare , București, Editura Paideia, 2001,
161.

82
În situațiile, destul de rare, în care femeia gravidă era necăsătorită, colectivitatea
tradițională urmărea să asigure bunul mers al lucrurilor, resimțind o mare responsabilitate pentru
venirea oricărui suflet pe pământ, în ,,Lumea Albă”317.
Chiar de l a primele semne ale gravidității, întreaga comunitate manifestă o grijă
permanentă față de viitoarea mamă, pornind de la convingerea că noul -născut reprezintă un semn
divin, sacru, ,,coborât” din Ceruri (și astăzi, din păcate, în mai mică măsură, se vehicu lează ideea
potrivit căreia ,,copiii sunt un dar de la Dumnezeu”): ,,În vechime, venirea pe lume a unui copil
era însoțită de un număr semnificativ de practici rituale. Încă din timpul sarcinii, femeia era
supusă unor interdicții cu caracter profilactic, d ar și propițiator. Astfel, pentru ca viitoarea mamă
să nu poată fi victima atacului vătămător al ființei supranaturale Smaca sau Avestița (aripa
Satanei), ea trebuia să poarte la gât o amuletă pe care erau înscrise toate numele sub care era
cunoscut demonu l. Interdicțiile și obligațiile femeii gravide erau nenumărate: nu i se îngăduia să
treacă peste anumite punți, noaptea, dacă nu era însoțită; nu avea voie să mănânce fructe
îngemănate, fiindcă ar fi născut gemeni; «să nu fure nimic, că ieșea copilul pătat »; «să ocolească
pe urâți»; trebuia să muncească, pentru că așa putea naște mai ușor etc.”318.
În comunitățile tradiționale, pentru femeia gravidă se foloseau diverse apelative,
referitoare la modificarea fizionomiei ( femeie groasă ), greutatea sarcinii ( femeie împovărată,
însărcinată, grea ), darul oferit de Dumnezeu ( în starea darului ) etc. Însă, fata care a rămas
însărcinată, în afara căsătoriei, primea nume ofensatoare ( burduhoasă , cu burta la gură , cu
ciolane în pântece etc.)319.
De obicei, oamenii din sat se bucurau la primirea veștii că o femeie este însărcinată
pentru prima oară, însă, dacă familia respectivă mai avea câțiva copii de crescut, făceau diverse
comentarii, unele chiar răutăcioase320. În Crișan, femeile gravide se ocupau, totuși, de treburile
casei, lucrau la fân și în grădină, fără să sape pământul, datorită stării lor ,,binecuvântate”321. Ele
nu avea voie să pună mâna pe ceva ori să fure fructe, alimente, obiecte etc., să coase, să sape în
grădină, să taie lemne, însă i se permitea să prepare m âncarea pentru toți membrii familiei322. De

317 Vezi Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 139 -140.
318 Constantin Eretescu, op. cit. , p. 83.
319 Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 143.
320 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
321 Informator Bârna Maria, 69 ani, Crișan.
322 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.

83
asemenea, ,,muierea grea” făcea mâncare și curățenie, spăla rufe, mergea la săpat și la secerat,
însă nu i se permitea să ridice greutăți, pentru a nu afecta viitorul copil323.
Femeia însărcinată nu trebuie să fure nimic, că se fac semne pe copilași nu avea voie să
umble cu pisici (în caz contrar, crește păr pe tot corpul ,,pruncului”) sau să se joace cu câinii,
probabil din același motiv324. Semne pe copil apar și dacă viitoarea mamă era lovită de către soț,
chiar și cu dosul palmei (,,pancove”)325. Femeile gravide nu aveau voie să privească la uciderea
animalelor, la înmormântări etc. Părul creț sau florile, considerate simple superstiții, ar fi lăsat
semne pe corp noului -născut326.
La Ribița ni se oferă o imagine mult m ai detaliată asupra interdicțiilor de care se lovea
femeia însărcinată: să nu separe așchii, să nu mănânce ,,bureți” (ciuperci) sau fructe duble
(pentru a nu avea gemeni), să nu umble cu flori, să nu vadă lucruri dezgustătoare ori oameni
urâți. De asemenea , gravida nu avea voie să se uite ,,când era omorât un animal, la mutilări, la
oameni cu un anumit defect”, pentru a nu concepe ,,un copil tot așa, cu defectul respectiv”. Dacă
viitoarea mamă fura o floare, copilul se năștea cu o pată de forma florii respe ctive. În situația în
care o femeie nu putea rămâne însărcinată, ,,apela și la preot, pentru rugăciuni mai speciale, și
mai erau și femei care cunoșteau leacuri din plante, dar nu se mai păstrează acum”. Pentru
întreruperea sarcinii, unele femei ,,mâncau p ătrunjel cu pumnii sau baie în apă fierbinte” sau
apelau la ,,specialiste”, care le ,,tratau” cu diferite rădăcini și buruieni, multe introduse chiar în
vagin, însă, în majoritatea cazurilor, femeile respective se infectau și mureau327.
Tot la Ribița femeil e însărcinate nu aveau voie să privească un om cu ,,hibe”, în caz
contrar nou -născutul ajunge, el însuși, cu asemenea defecte. De asemenea, în situația în care se
uita, fără să vrea, la o femeie cu bube mari pe obraz, rugăciunile aprinse către Dumnezeu îi
feresc copilul de rău. Una dintre interlocutoarea ne spune că nu avea voie să se urce în căruță
însă, în rest, se ocupa de întreaga gospodărie (gătea, mătura, spăla hainele la râu, cu maiul,
mergea cu vacile la păscut, pe câmp etc.). Pe când era tânără, în sat se vehicula ideea că
gravidele trebuiau să se ferească de pisici, ,,oare” (păsări din ,,bătătură”), pentru a evita apariția

323 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
324 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.
325 Informator Trifa Rodi ca, 66 ani, Crișan.
326Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan. Același obicei ni -l explică și Ileana Iusco, născută în Ribița, care
detaliază că viitoarea mamă nu trebuia să privească atunci când se tăiau porcii sau vițeii, ,,că face prunc fără milă și
ăla (acela – n.n.) o fi (va fi – n.n.) om rău” și nu avea voie să participe la înmormântări. Pentru a rămâne ,,grea”, o
femeie făcea rugăciuni, ținea post, se spovedea și bea ceai de urzică.
327 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.

84
de semne la noul -născut. În general, pentru ca o femeie să rămână însărcinată, se făceau
rugăciuni328.
În Uibărești femeile grav ide nu trebuiau să se uite la oamenii urâți, cu handicap
(considerați slabi, lipsiți de vlagă), pentru a nu face copii asemeni acestora. Conform
informațiilor primite, femeia însărcinată nu avea voie să coasă ori ,,să suduie” (să înjure), ,,că -i
faśea pacat la prunc”. Dacă o femeie nu putea să rămână ,,grea”, se vedea obligată să bea ceai de
tătăneasă. Deși interlocutoarea a auzit despre unele cazuri de întrerupere a sarcinii sau de ,,copii
din flori”, nu ne -a putut oferi detalii, discreția dovedindu -se o t răsătură definitorie a oamenilor
din zonă329.
Tot aici femeilor gravide li se mai spune ,,grele”; inițial, până nu se vedea sarcina, femeia
gravidă nu spunea nimic, ,,să nu -i fure sămânța sterpele”; viitoarei mame nu i se permitea să se
uite la foc și la sâ nge; fiind noră în casă, deși însărcinată, s -a văzut nevoită să lucreze în casă, în
curte și în grădină, ignorând durerile de ,,foal e” (burtă); ,,dacă umblau cu vaś ile ori cu śeva cu
păr, zâ śeau că are pruncu ' păr mult”; ceaiul de tătăneasă făcea adevărate minuni, în cazul în care
o femeie nu putea să rămână ,,grea”; pentru întreruperea sarcinii, se consuma fiertură de
pătrunjel, însă gravidele care au băut -o, au murit, în majoritatea situațiilor330.
Potrivit altei mărturii, femeile gravide aveau voie să gre bleze și să gătească pentru toți
membrii familiei. Interlocutoarea își aduce aminte de un ,,prunc” care avea, pe umărul drept, un
semn din naștere, cât ,,o boambă” (boabă) de ,,cucuruz” (porumb), similară unei piersici, pentru
că mama acestuia, în timpul s arcinii, a furat piersici. Pentru a rămâne ,,grele”, femeile din sat se
pretau și la farmece331.
O localnică din Ribicioara susține că femeile care nu puteau rămâne ,,grele” țineau post,
se rugau la ,,Bunu' Dum ńezău” și la ,,Sfântă Mărie”, mergând chiar și la mănăstirea Prislop. În
egală măsură, aflăm că întreruperea sarcinii, realizată cu ajutorul unor ,,buruieni” și ,,beuturi”
(băuturi), se solda, uneori, și cu decesul femeii care practica așa ceva332.

328 Informator P avel Anica, 75 ani, Ribița.
329 Informator Solomon Ica, 88 ani, Uibărești.
330 Informator Roman Letiția, 74 ani, Uibărești.
331 Informator Berca Mariți, 72 ani, Uibărești.
332 Informator Popa Valentina, 57 ani, Ribicioara. Mai mult, Nicolae Cojocaru în Istoria tradițiilor și obiceiurilor la
români , vol. III ( Perioada modernă și contemporană. Nașterea. Nunta. Înmormântarea. Obiceiurile ocazionale ),
București, Ed. Etnologică, 2012, p. 10, ne explică faptul că femeile însărcinate trebuiau să efectueze anumite
pract ici, pentru a obține ocrotirea divină și pentru a avea o naștere ușoară. În acest sens, devenea obligatorie citirea
zilnică a Visului Maicii Domnului , o scriere apocrifă, extrem de populară și considerată drept un veritabil talisman.

85
În urmă cu câteva decenii, familiile din zonă aveau mul ți copii, însăși interlocutoarea de
pildă, fiind înconjurată de atenția celorlalți cinci frați. În zilele noastre, familiile au maximum doi
copii, iar fetele care să mărită ,,bătrâne” (după împlinirea vârstei de treizeci de ani) și se
limitează la un singu r copil. Femeia gravidă trebuie să amâne, cât mai mult posibil, anunțarea
oficială a sarcinii sale, în caz contrar copilul nu va avea noroc în viață. De asemenea, viitoarea
mamă nu trebuia să se uite la ,,lucruri spurcate” și, chiar dacă a încălcat această regulă, se putea
,,drege” posibilul necaz prin intermediul unei cărți de rugăciuni sau a unei cruciulițe, luate în
mână. Pentru a nu apărea semne pe corpul copilului, femeile însărcinate nu aveau voie să atingă
oile, ,,că fac prunc cu păru' (părul – n.n.) așe ca oaia”. Dacă o femeie nu putea, nicidecum, să
rămână ,,grea”, făcea apel, în ultimă instanță, la femei ,,specializate” sau chiar adopta (,,lua de
suflet”) un copil333.
Aceeași părere privind scăderea natalității și măritatul la ,,bătrânețe” (adică, l a vârsta de
douăzeci și cinci -treizeci de ani) este împărtășită la Ribicioara. Potrivit inter locutorului , femeile
gravide ,,car i faśeu cop ťii urâț ' spuńeau că or (au – n.n.) vazut oame ńi cu hibă (defect fizic –
n.n.) o (ori, sau – n.n.) cu bube”. În egală măsură, femeilor însărcinate nu li se permitea să care
apă sau lemne. Se acredita, deseori, ideea că semnele de pe corpul mamei se mută pe corpul
copilului334.
Un alt subiect intervievat în Ribicioara ne completează imaginea oferită inițial privind
această problematică: femeia ,,grea” trebuie să se roage să nască ziua ca să fie copilul harnic,
pentru că dacă naște noaptea e leneș; copiii din flori reprezintă o mare rușine, deoarece sătenii
,,zîśeau că l -o facut d įn flori, dup a blăstăm ile (blestemele – n.n.) di la o văduvă”335.
În Dumbrava de Jos, întreaga comunitate se bucura când auzea că o femeie este
însărcinată. În general, o femeie ,,grea” nu trebuia să se uite ,,la spurc aśiuńi șî urâśiuńi, că fa śe
copťil urât”. De asemenea, viitoarea mamă nu avea voie să taie găini și rațe ori să fure flori, să
umble însoțită de ,,mâță” și de câine, să poate șorț (,,catrânța”), altfel rămâneau semne pe noul –
născut, inclusiv dungă (de la șorț). Dacă o femeie făcea întrerupere de sarcină, era blamată de toți
sătenii și nime ni nu o mai lua de soție, dacă era necăsătorită, de vreme ce a făcut ,,lucru așa
spurcat”. Pentru a avea o naștere ușoară, femeia trebuie ,,să nu lucre (lucreze – n.n.) lucru de

333 Informator Toma Mine rva, 75 ani, Ribicioara.
334 Informator Toma Ioan, 80 ani, Ribicioara.
335 Informator Ianc Elena, 80 ani, Ribicioara.

86
barbat, lucru greu, că ńiśi nu p óte”. Încă de pe atunci, interlocutoarea noast ră știa că, ,,dacă -i
vreme bună, și copilul are o soartă bună”, iar ,,dacă -i vreme r ă, o să aib e greutăț ' mulťe”.
La întrebarea ,,Câți copii se nășteau, înainte, într -o familie?”, răspunsul unei alte
interlocutoare ilustrează actualitatea vieții: ,,Îmi s puneau ai mei că destul de mulți. Și văd, în sat,
că sunt câte doi -trei frați căsătoriți în sat, cu casele lor, și se ajută sau lucrează împreună. Dar, din
generație în generație, sunt tot mai puțini. Pă', și în Dumbravă (Dumbrava de Sus – n.n.), tot mai
puțini tineri suntem. Câți ne -am întors acasă? Că -mi ajung degetele de la o mână. În cel mai rău
caz, se mută la Brad… așa cum e el, totuși e oraș. Până apuci să -ți iei ceva și acolo…”.
Intervievata ne oferă și explicații pertinente privind reducerea drastică a natalității în regiune: ,,…
Poate că banii -s prea puțini. Habar n -am. Și una -i când te apuci de făcut pe la 18 ani, să zicem,
așa, o medie, și alta -i când îl faci pe primu' (primul – n.n.) [copil] la 28 -30 (de ani – n.n.). Păi,
mai f aci 4 -5-6 dupaia (după aceea – n.n.)? Nu mai faci. Că trebuie să te întorci la lucru; nu -ți ține
nimeni nu știu câți ani de [concediu] maternal. Și cine să stea cu ei? Că n -are cine, de dus n -ai
unde, că noi nu avem creșă sau dinalea (probabil, grădinițe c u program prelungit – n.n.)”. În
localitatea sa natală, femeile gravide mai sunt numite ,,borțoase”, ,,cu burta la gură”, însă, în
ultimul timp, se preferă titulatura de ,,însărcinate”, pentru a nu le supăra. Bătrânele satului
credeau că, timp de cel puțin douăsprezece săptămâni, sau chiar în primul trimestru de sarcină,
până când nu se ved e, femeia gravidă trebuie să ascundă acest fapt. De asemenea, femeia ,,grea”
trebuia să evite să privească oameni ,,cu defecte urâte sau handicap”. În situația în care o femeie
nu putea rămâne însărcinată, înfia, fără ca oamenii din sat să afle, un copil de la o rudă mai
săracă și cu mulți copii336.
În localitatea Dumbrava de Sus femeia gravidă nu -și ,,trâmbița” sarcina, pentru că acest
fapt reprezenta, cu câteva decenii î n urmă, o mare rușine337, fiind absolut necesar atunci când era
însărcinată, femeia să nu privească la sarificarea porcului, mai cu seamă dacă era miloasă din
fire. În rest poate ajuta prin gospodărie, atât cât o țineau puterile. Interlocutoarea nu cunoștea
cazuri de femei care să fi făcut avort, pentru că acesta era ,,un păcat de moarte” și putea fi
practicat doar noaptea, ,,p ă băznă (beznă – n.n.) oarbă”. Pentru a rămâne ,,grea”, o femeie apela
doar la leacuri bătrânești338.

336 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
337 Informator Drăghici Voichița, 77 ani, Dumbrava de Sus.
338 Informator Bal Aurelia, 56 ani, născută în Dumbrava de Sus.

87
Câteva dintre aceste obiceiuri au fost identificate și prezentate și de Nicolae Cojocaru în
Istoria tradițiilor și obiceiurilor la români , în cel de -al treilea volum Perioada modernă și
contemporană. Nașterea. Nunta. Înmormântarea. Obiceiurile ocazionale339. Dintre ele
menționăm interzicere a femeii însărcinate de a încălța, dezcălța sau îmbrăca pe cineva, de a ofei
apă cuiva, de a mânca fructe îngemănate pentru a naște gemeni ori de a fura ceva – obicei uri
consemnat e de autor în zona Bucovinei și Valea Putnei. În Transilvania, se precizează faptul că
gravida nu are voie să atingă animale cu păr și nici să se uite la oameni care au diferite defecte.
Luând în considerare studiul Milianei -Radmila Radan Uscatu derulat în mijlocul
comunități i de carașoveni, se pot reliefa câteva similitudini. De pildă, femeia însărcinată muncea
la fel de mult ca celelalte femei, atât în casă, cât și la câmp, până în ultimele zile înaintea
,,sorocului” și, de multe ori, năștea la locul de muncă, deoarece exista convingerea că gravida
naște mult mai ușor dacă, pe durata sarcinii, depune efort și face plimbări lungi. La Ribița ni se
relatează că „nu prea era timp de zăcut la pat. Multe își reluau activitățile obișnuite, de
gosopdărie. Multe nășteau chiar pe câmp. […] în istoria satului se zice că venind de la fân de aici
de la Criș, o apucat -o durerile, s -o pus după o claie și o născut. O luat copilu' în șurță și s -o dus
acasă. Care s -or întâlnit cu ea „No, ce ai, Romă, în poală, ce duci?” că așa -i la sat trăbă s ă întrebi
de unde vii, unde mergi, ce cari și femeia o zîs „Na, iacă, câte toate!”. Dupaia s -o zvonit în tot
satu' că de fapt născuse pe câmp și își ducea copilu' în poală”340.
Spre deos ebire de comunitățile românești și mai cu seamă de cele moțești, în com unitățile
de carașoveni, vestea despre sarcina unei femei era răspândită, de timpuriu, pentru ca nu, cumva,
copilul să se nască cu vreun defect, credință existentă și în Serbia, în Levča ori în regiunea
Gornja Krajina. De asemenea, carașovenii se dovedeau destul de reticenți în privința apariției, pe
lume, a gemenilor și, din acest motiv, gravida evita să consume fructe alipite (cireșe, prune etc.)
sau să ducă două obiecte în ambele mâini341.
Miliana Radan Uscatu descrie și alte interdicții care o priveau d irect pe viitoarea mamă,
în comunitățile de carașoveni, similare celor din comunitățile românești, precum și zonei de

339 Nicolae Cojocaru, op.cit. , pp. 8 -9. În acceași lucrare, la p. 10, referindu -se la momentul nașterii autorul subliniază
faptul că, ,,după anii 1950, creșterea gradului de îngrijire medicală prenatală și dezvoltarea spir itului demitizant, au
făcut ca măsurile superstițioase în această privință să devină mai puține. […]. Doar în rare cazuri s -au transmis de la
femeile vârstnice, acolo unde sunt mai tradiționaliste, cutumele vechi, care, enunțate destul de selectiv, mai ami ntesc
de tradițiile superstițioase.”
340 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
341Miliana -Radmila Radan Uscatu, Botezul, nunta și funeraliile la carașoveni , Timișoara, Ed. Universității de Vest,
2014, pp. 38 -39.

88
referință pe care o urmărim: ,,Dacă, în timpul sarcinii, femeia fura vreun obiect sau fruct și, apoi,
își atingea corpul cu mâna, în acea zonă, se spunea, copilul va avea un semn sau se va naște cu
forma obiectului respectiv pe corp. […] Pe de altă parte, femeia nu avea voie să privească
insistent persoanele cu caracteristici îndoielnice (bețivii, mincinoșii etc.) sau cu defecte fizice,
pentru ca nu, cumva, copilul să aibă, și el, acele defecte” 342.
Existau și alte interdicții, la fel de stricte, pentru femeile însărcinate: să nu meargă la ora
mesei în locuințe străine, pentru a nu pofti la vreun fel de mâncare; să nu participe la
înmormân tări, decât în cazul unor rude apropiate sau a unui membru al familiei, și atunci să evite
să stea în apropierea mortului; să nășească la botez etc. Chiar și moașa, care purta copilul în
brațe, la botez, nu trebuia să fie însărcinată343.

3.3. Nașterea

3.3.1 Rituri de separare și integrare

Referindu -se la un obicei destul de răspândit, humi positio (în speță, așezarea copilului pe
pământ), marele istoric al religiilor Mircea Eliade făcea o serie de analogii, considerând că mama
este reprezentarea Ma rii Mame telurice, prin urmare „concepția și nașterea sunt versiuni
microcosmice ale unui act exemplar săvârșit de Pământ; orice mamă -ființă umană nu face decât
să imite și să repete acest act primordial al apariției Vieții în sânul Pământului; în consecin ță,
orice mamă trebuie să se găsească mereu în legătură directă cu Marea Născătoare, să se lase
condusă de ea în îndeplinirea acestui mister care este nașterea unei vieți, pentru ca să primească
de la ea energiile benefice și tot la ea să găsească protecți a maternă”344. Pământul -Mamă este
astfel perceput ca fiind Locul Sfânt, principiul oricărei solidarități însă, ulterior, după întemeierea
familiei pe baza filiației uterine, acesta a dobândit trăsăturile unei puteri materne și nutritive. În
vremea când fami lia era uterină, soțul era un simplu ginere în casa conjugală, femeile deținând
controlul absolut, iar ceva mai târziu, după apariția familiei agnatice și a puterii senioriale,
Pământul s -a transformat într -un veritabil Zeu345.

342 Id., ibid., p. 39.
343 Id., ibid., p. 40.
344 Mircea Eliade, Mituri, vise și mistere… , p. 176.
345 Id., ibid., pp. 177 -178.

89
Momentul nașterii este ,,punc tat” de rituri de separare, de prag și de inițiere. Ritul de
separare se raportează, cu precădere, la mamă: copilul este separat de aceasta prin secționarea
cordonului ombilical, urmată de tăierea părului și prima îmbrăcare. Riturile de integrare (de
scoat ere în lume ) includ alăptarea, botezul, apariția primului dinte, prima ieșire în lume
(survenită la împlinirea a patru luni), cea dintâi alimentație normală (aplicată la șase luni)346.
Riturile de denominație ale copilului presupun două etape: prima etapă s e referă la
individualizare, iar a doua etapă la ,,integrarea în societate, fie făcută publică cu toți locuitorii
comunității (acest lucru este cu atât mai important dacă noul născut este băiat sau aparține unei
persoane publice), fie într -un cadru restrân s cu familia și rudele celor doi părinți”. Ritul de
denominație reprezintă, de fapt, un rit de agregare347.

3.3.2. Moașa și nașa

Apropiindu -se momentul nașterii, întreaga familie a viitoarei mame dintr -o comunitate
tradițională trebuia să aleagă moașa de neam (de familie) . Atât moașa, cât și nașii au un rol social
și sacru deosebit, fiind percepuți ca veritabile rude de sânge. Într-un studiu cu caracter
monografic dedicat rosturilor obiceiurilor în viața individului348, Germina Comănici recunoaște
importanța neamului, mai cu seamă cea a aparținerii individului la neam, îndeosebi în mentalul
comunitar tradițional. Autorul consideră că în cadul acestuia, omul este „condus” de riturile pe
care le primește, le perpetuează și implicit le transmite genera țiilor următoare, iar obiceiurile
vieții de familie sunt cele care, ca într -o mișcare concentrică, îl împing dintr -o stare într -alta, de
la un statut la altul. Astfel, în interiorul neamului, dincolo de relațiile de sânge deja stabilite, este
necesară și c rearea altor relații de înrudire. Dintre ele, moșitul și nășitul sunt văzute ca fiind cele
două relații cu oglindiri multidimensionale, la nivel uman, dar și sacru: sociale, economice,
rituale, mitice.
Etimonul cuvântului moașă , termenul moș, derivă din s ubstratul geto -dac și se regăsește
în limba albaneză, însemnând, inițial, ,,antecesor”, ,,străbun” sau ,,strămoș”. Termenul moașă
desemnează o ,,specialistă” din satul tradițional românesc, care ajuta, la naștere, o tânără mamă.

346 Oana -Claudia Chivu, op. cit. , p. 31.
347 Id., ibid., p. 32.
348 Vezi Germina Comânici, op. cit. , p. 158 -160.

90
Era vorba atât despre oblig ații ,,medicale”, cât și despre obligații spirituale. Așadar, legăturile
create între copil (nepot) și moașă erau foarte puternice, menținându -se până la moarte.
Moșitul devina una dintre formele de înrudire care nu rămâne doar la un nivel socio –
economic , sau practic – prin ajutarea la naștere, tăiere buricului –,ci trimite și între un cadrul
cultural , chiar sacru prin existența, în mentalul comunitar tradițional, a credinței că prin
intermediul moașei se poate stabili o legătură cu divinitatea . Rolul pe care moașa în îndeplinește
„presupune una dintre cele mai importante partituri, demonstrând faptul că o anumită calitate
socială în cadrul spiței de neam reglează o serie de drepturi și obligații, o interrelaționare
complexă, relevând importanța deosebită a acestei forme de rudenie în organizarea coerentă a
grupurilor umane prin medieri ceremonializate. […]. Moșia , ca și nășia sunt încă o dovadă a
sistemului de înrudire patriliniară, calitate transmisă de la soacră la noră, instalându -se relații pe
suite de generații”349.
Omul primitiv credea că nou -născutul a fost introdus în burta mamei de forțe divine.
Chiar și în zilele noastre, se presupune că forța care determină apariția copilului pe lume este de
natură sacră. Moașa preia rolul de mediator între sacr u și profan , rol care „ impune, ca o trăsătură
specifică, repetabilitatea. Repetabilitatea, însă, se referă la performarea aceluiași model, dar în
relații de rol diferite, fiecare componentă vizând un moment unic din viața individului, prin
elementul interm ediar, copilul”350.
În percepția comunităților tradiționale, moașa este cea care aduce un suflet nou din
,,lumea neagră” în ,,lumea albă”. În egală măsură, moașa pregătește destinul copilului abia ieșit
din pântecele mamei, la ea făcându -se apel, întotdeauna, în momentul apariției primelor semne
ale nașterii. Moașa are menirea să ușureze nașterea, fiind unica deținătoare a secretului sarcinii,
în caz contrar nașterea fiind grea, ,,presărată” de evenimente neprevăzute. Unele moașe din
Bucovina pun, sub așternutul viitoarei mame, un cuțit, un topor sau alte obiecte de metal, pentru
a-i alina durerile și pentru a grăbi nașterea351.
De asemenea, în practicile magice privitoare la naștere un rol deosebit îl joacă
simbolurile fitomorfe. La naștere, florile au o funcție determinantă în desfășurarea obiceiurilor.
De pildă, moașa , considerată, deopotrivă, ,,actant principal al ceremonialului” apelează de
fiecare dată la rolul protector al unor plante pentru a -i asigura și a -i atrage nou -născutului diferite

349 Id., ibid., p. 160.
350 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere, vol. 1 (Nașterea) , pp. 64 -65.
351 Id., ibid., p. 65.

91
beneficii materiale ori spirituale. Deloc întâmplător, primele trei zile post -natale sunt ,,îmbibate”
de ceremonii ale floralului , firele de flori fiind nelipsite din ,,scalda” noului -născut, pentru a -i
purifica și chiar a -i ritualiza apa scoasă, în zori, din izvor sau din fântână; această apă îi va
remedia trupul încă fragil și îl va feri în viitor de o gamă largă de boli specifice copilăriei. Apoi,
apa rezultată din scaldele copilului respectiv va fi aruncată la rădăcina unui copac sau a unor flori
(predomin ant trandafiri), ajungându -se, treptat, la o consubstanțialitate între uman și
dendromorfic , așa cum afirma Vasile Tudor Crețu , ,,pomul și omul unindu -și iremediabil, încă
din faza «înmuguririi», destinele lor”352. Mai mult, etnologul conchide că ,,toate ges turile și
rostirile moașei […] au în vedere dezideratele dintotdeauna ale comunităților noastre rurale,
«filosofia» lor asupra rosturilor omului în parcurgerea drumului său social” 353.
După scalda nou-născutului, moașa se ocupă și de starea de sănătate a tinerei mame. Abia
în final, prin descifrarea unui limbaj simbolic, tatăl află despre nașterea copilului și despre sexul
acestuia354. Mai mult, aceasta se bucur ă și de diferite avantaje datorită rolului jucat în
comunitatea respectivă și a ,,moșitului” efe ctuat la unele familii . Prin conexiunea realizată între
nași, fini, moși, nepoți și familie se consolidează atât legăturile neamului, cât și funcționalitatea
acestuia în cadrul colectivității.
În Uibărești moașa , cunoscută și sub numele de móșă , o ajuta pe gravidă în ultimele luni
de sarcină, de obicei cumpărând materiale pentru confecționarea de hăinuțe și scutece pentru
copil355.
În Ribicioara moașa era bine privită în comunitate în momentul respectiv, actualmente
gesturile sale având, mai mult, un caracter simbolic356.
În Crișan, móșa trebuia să aprovizioneze mult timp tânăra mamă cu carne, ,,lașcă” și
diverse bucate aduse cu coșarca, iar dacă nașterea se dovedea mai dificilă, moașa era convinsă că
nou-născutul va fi ,,ficior”357. Tot în Crișan, aflăm faptul că era o bucurie mult mai mare dacă se

352 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , p. 289 -290.
353 Id., ibid., p. 290 -291. Urarea făcută după cea dintâi spălare și înfășare a nou -născutului arată do rința colectivității
de a avea, în mijlocul său, un nou membru, ,,robust, omenos și întreg la fire ”. În numele întregii familii, moașa îi
urează nou -născutului, într -o ordine care demonstrează importanța viitoarelor sale calități, următoarele: sănătate ,
noroc, minte , voie bună , frumusețe morală și fizică, învățătură , bogăție . Doar devenind om de treabă, noul ,,vlăstar”
al comunității tradiționale merita să fie luat în considerație. De altfel, nou -născutul trebuie să ducă, mai departe,
numele , viața și renum ele familiei sale, să eternizeze neamul de proveniență.
354 Vezi, id., ibid., pp. 66 -67.
355 Informator Roman Letiția, 74 ani, Uibărești.
356 Informator Ianc Elena, 80 ani, Ribicioara.
357 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.

92
nășteau ,,ficiori”, pentru că aceștia duceau, mai departe, numele de familie. Comunitatea
tradițională privea, deseori, cu circumspecție venirea pe lume a unor gemeni, însă acestea erau
cazuri destul de rare; e xista convingerea că nu vor avea o viață lungă. În continuare, informatorul
precizează că moașa i -a adus de mâncare (carne, ,,plaśinśe, prajituri, pancove” etc.), timp de o
săptămână după naștere, având grijă de ea. Apoi, tot moașa aducea ,,śinstă”, găini tăiate, ,,lașcă”
– tăiței de casă, cremă de lapte, ,,plăśintă cu zamatișă” (brânză de vaci) și vinars cald, servind
întreaga familie, însă sticla de băutură trebuia golită, pentru ca pruncul să nu urineze în pat. Dacă
noului născut nu i se lega buricul, ri sca să se ,,scurjă” și să moară. De asemenea, după naștere,
moașa se duce la biserică, având asupra ei o cană de sticlă cu vreo doi litri de apă, luată de trei
ori din fântână, pentru a i se face o slujbă specială, iar în fiecare seară în care îl îmbăiază pe
copil, moașa toarnă din apa respectivă puțină „apă de moașă” zicând, în gând, rugăciunea „Tatăl
Nostru” și numele de taină . De menționat faptul că interlocutoarea precizează faptul că moașa
pune numele de taină doar când explică detaliat scalda copilulu i și nu când descrie procedeul
sfințirii apei de către preot. Buricul copilului ,,îl pu ńeau bińe, nu îl aruncau… îl puń eau bi ńe într –
o cârpică (cârpă – n.n.), nu -l țâpau (lepădau, aruncau – n.n.)”. Pentru a -l proteja de Necuratul, i
se punea copilului, „sub perină ”, cartea de rugăciuni Visul Maicii Domnului . După părerea
intervievatei, visele mamei au un rost doar dacă crede în ele, însă Dumnezeu este singurul care
știe și hotărăște soarta copilului, ursitoarele ținând mai mult de domeniul legendei. Până la botez,
făcut, în comunitățile tradiționale, la două -trei săptămâni de la naștere, mama nu putea să -și lase
copilul singur în casă, să întindă scutecele afară, la uscat, pentru că se făceau bube pe prunc, să
meargă la biserică358.
Interlocutoarea din Ribița ne informează că doar după naștere moașa trebuia ,,în primu'
rând, să -i ducă de mâncare femeii lăuze. În ultimul timp, era o regulă ca, măcar de trei ori, să
meargă cu coșarca la proaspăt născută, dar demult, chiar de mai multe o ri o vizita și o ajuta, pe o
perioadă mai lungă chiar de o săptămână sau ori de câte ori avea nevoie femeia. Nu prea era timp
de zăcut la pat. Multe (mame – n.n.) își reluau activitățile obișnuite, de gospodărie. Multe
nășteau chiar pe câmp”359. În urmă cu c âteva decenii, familiile aveau mulți copii, făcuți din
dragoste și pentru a îngriji de gospodărie. Nașterea unui fecior producea mai multă bucurie,
pentru că acesta rămânea în casă și ducea, mai departe, numele familiei. După naștere, moașa îi

358 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
359 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.

93
aducea mânca re (,,lașcă” și plăcintă) mamei, în coșarcă. La naștere asista moașa sau o bătrână
mai pricepută din sat. Deși bărbații aveau voie să asiste la naștere, preferau să plece din casă.
Buricul noului -născut era păstrat, iar când acesta creștea, îi era arătat ș i i se spuneau, cu această
ocazie, următorul descântec, mai ales dacă era fricos din fire: ,, Uită-te la mamă, /Uită-te la
tată,/Și tu să n -ai frică, /De-acu viața toată! ”. După rostirea acestuia, copilul era așezat pe jugul
de la boi sau de la cai. Dacă fami lia respectivă nu mai dorea copii, buricul era aruncat peste o apă
curgătoare. În schimb, dacă părinții respectivi intenționau să mai aibă o fată, azvârleau buricul în
lâna furcii, iar dacă doreau să mai aibă un ,,flăcău”, îl aruncau în grindă. Infomatoare a consideră
că omul nu poate scăpa, niciodată, de ceea ce i -a fost scris sau ursit, cunoscând și câteva exemple
în această privință. Până la botez, mamele vegheau pruncul, ,,că nu -i voie să stea singur, să vină
Necuratu'”, coseau și făceau diverse alte tre buri prin gospodărie. În același interval de timp,
lângă copil trebuiau puse diferite obiecte, precum: o carte de rugăciuni, o bucățică de pâine (,,să
fie pita lu' Dumnezău”), bani, busuioc etc. Până la botez, accesul la copil era destul de limitat, și
pentru că acesta avea nevoie de foarte mult somn. De multe ori, se descânta copilului, de teama
deochiului, ,,că n -ascultau (mamele – n.n.) și nu împleteau un fir roșu la mânuță”. Copiii trebuiau
botezați rapid, ,,să nu vină Necuratu' să le fure sufletu'”. Oa menii săraci, dar cu mulți copii,
dădeau câțiva din copiii lor unei mătuși, unui verișor sau cuiva de încredere din sat, aceștia
purtând aceeași denumire: ,,copii de suflet”360.
În Dumbrava de Jos pruncii nu se înțărcau niciodată marțea sau vinerea; copiii nu trebuie
să moară nebotezați, ,,că s ă fac moroi ș î mama nu m ăi póte faśe alțî”; până la botez se interzice
uscarea afară a hainelor copilului, pentru ca acesta să fie ferit de duhurile rele; dacă, atunci când
naște femeia, e vreme bună, și copilul are o soartă bună, iar dacă -i vreme rea, va avea greutăți în
viață361.
În Uibărești până nu se botează copilul nu trebuie să dea mama nimic din casă, că -i dă
norocul; nu -i bine ca mama să viseze urât până la botez, că se îmbolnăvește copilul sau moare; ca
să nu s e deoache copilul, moașa îi pune, în apa de scaldă, și câteva boabe de măceșe, care îl
apără și de duhurile rele362.
De asemenea, până la botez, preotul făcea o slujbă tinerei mame, să nu stea ,,spurcată”.
Chiar și atunci când avea loc botezul, la biserică, membrii familiei rămâneau acasă și lucrau, ca

360 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
361 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
362 Informator Roman Letiția, 74 ani, Uibărești.

94
,,să nu fie puturos (leneș – n.n.), să c ósă, să facă d įe mâncare, să fie harnic”. Pentru a -l proteja de
deochi, mama punea un obiect de culoare roșie la copil, îi citea un acatist și -i dădea un nume de
sfânt. Dacă, totuși, copilul murea, tânăra nu avea voie să dea același nume și unui alt copil al său,
pentru că acest fapt era considerat un mare păcat. De asemenea, la înmormântarea unui copil
nebotezat, se citeau diverse rugăciuni363. În Uibărești, până la botez, lângă copil se pune o batistă
și o icoană cu Iisus Hristos, pentru a -l feri de rele364. Deși nu era interzis accesul bărbaților la
soțiile lor, în momentul nașterii, aceștia preferau să taie lemne, pentru a fi harnic ,,ficiorul”, sau
să stea în pragul ușii, dacă nașterea se dovedea mai grea365.
În Dumbrava de Sus moașa aducea lehuzei, într -un coș două sau chiar trei felur i de
mâncare, gogoși, se ocupa de scalda copilului, aducea – de la fântână – apa de moașă, pe care o
sfințea la biserică, vărsând -o, apoi, în vasul în care se făcea prima scaldă; în egală măsură,
îmbrăca pruncul cu haine noi, pentru a -l duce la botez. Mai demult, la naștere asistau moașa,
mama, bunica sau chiar străbunica tinerei fete. În prima scaldă se puneau bani și petale de flori.
Sătenii sunt ferm convinși de două lucruri: ,,ce ți -e scris, în frunte ți -e pus” sau ,,de ce ți -e scris
în Cartea Vieții, n u poți să scapi”366.
Potrivit Monicăi Dușan, în localitatea Ribița ,,în trecut, nașterea copiilor era asistată de o
moașă, care, de obicei, era o femeie mai vârstnică din sat, ce avea experiență în acest sens. După
naștere, tot moașa avea în grijă mama lăuz ă, aducându -i mâncare câteva zile la rând, până când
mama putea să se ridice din pat. Tot moașa se îngrijea pentru ca preotul să -i prepare «apa de
moașă», care se turna în albie la prima baie a copilului.”367.
Referindu -se la moți, Simeon Florea Marian subl iniază faptul că „la românii din Munții
Apuseni ai Transilvaniei, adecă (adică – n.n.) la moți, lucrul cel dintâi este, după nașterea unui
copil, să -i dea o linguriță cu unsoare de urs, ca să poată rezista influenței ursitoarelor”368.
În zona Munților Apuse ni există credința că Vâlva Pietrelor ar fi construit o casă.
Mamele ar fi aruncat, peste casă, toate ființele care s -au născut: câini, pisici, purcei, mielușei,
viței, urși, lupi etc. Aceste ființe ar fi căzut în picioare și ar fi început să umble, de înd ată. După

363 Informator Trifa Sab ina, 80 ani, Ribița.
364 Informator Solomon Ica, 88 ani, Uibărești.
365 Informator Roman Ioan, 76 ani, Uibărești.
366 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
367 Monica Dușan, La fântână, la izvor. Monografia etnofolclorică a comunei Ribița , Deva, Tipografia ,,Astra”,
2008, p. 87.
368 Simeon Florea Marian, Nașterea la români. Studiu etnografic , ed. a 2 -a revăzută; ediție îngrijită, introducere,
bibliografie, glosar: Iordan Datcu, București, Ed. Saeculum Vizual, 2015, p. 121.

95
ce și-ar fi aruncat copiii peste casă, mamele i -ar fi prins în șorț, să nu se lovească ori să moară.
Văzând acest lucru, Vâlva Pietrelor le -ar fi pedepsit pe femei să -și poarte în brațe copiii, timp de
un an, deoarece le -a fost milă de ei369.
Așad ar, trecerea din Lumea Neagră în Lumea Albă sau în ,,lumea cu dor” este însoțită de
o multitudine de ritualuri, credințe și superstiții. Spre deosebire de alte regiuni, în zona
etnografică Brad -Ribița nu este atestată, decât sporadic, prezența ursitoarelor , deși predomină
convingerea că există o soartă, un destin, care ne ,,urmărește” pe tot parcursul vieții. Moașa și
perechea sa masculină, moșul, joacă un rol determinant în comunitățile tradiționale, la fel ca
nănașa ori nănașul, îngrijindu -se, pentru o bu nă bucată de vreme, de tânăra mamă și de pruncul
abia venit pe lume și îndeplinind toate ritualurile care preced integrarea sa în comunitate și
schimbarea, implicită, a statutului său social.

3.3.3 Copiii din flori și copiii nelumiți

Există două ipos taze ale nașterii (legitimă și nelegitimă), ambele însoțite de un întreg
,,alai” de credințe și superstiții: ,,în anumite limite, natalitatea este influențată de atitudinea
oamenilor față de ipostazele ei, legitimă și nelegitimă. Termenul popular pentru na șterea în afara
căsătoriei, copil din flori , face aluzie la fecioara care, mirosind o floare, a rămas însărcinată.
Acestei sintagme, care încearcă să acopere o situație oarecum indecentă, ieșită din normă,
nașterea înainte ca fata să treacă pragul căsătoriei, are, însă, o bogată sinonimie zonală. Sunt
termeni eufemistici și metaforici ( din flori , din frunză , de pe lângă gard , buruienar , urzicar , de
pe câmp ), injurioși și ofensatori ( de strânsură , de lele , de pomană , de căpătat , de găsit , de
lepădat , orfan , bastard ), la care se adaugă termenii juridici arhaici ( nepravilnicesc , nelegiuit ) și
contemporani ( nelegitim , natural )”370.
Aducând în discuție posibilitatea fetelor de a avea copii din flori, ni se atrage atenția
imediat asupra dezonorării nemijloc ite pe care aceasta trebuie să o ducă apoi de fiecare dată când

369 Maria Ioniță, Cartea vâ lvelor. Legende din Apuseni , Cluj -Napoca, Ed. Dacia, 1982, p. 35.
370 V. Scurtu, Termeni de înrudire în limba română , București, Editura Academiei, 1966, p. 236 apud Ion Ghinoiu,
op. cit. , p. 150.

96
iese în sat, deoarece „copiii din flori sunt o mare rușine, ziceau că l -o făcut din flori după
blăstămele de la o văduvă”371.
Nașterea copiilor nelegitimi determină, în final, înlocuirea siste mului generalizat
patriliniar cu cel matriliniar. Copiii nelegitimi, avortați, lepădați, născuți morți ori uciși, nedoriți
sunt considerați, în comunitățile tradiționale, drept veritabile ipostaze ale Răului372. Fata,
devenită, foarte rapid, mamă, neintegrat ă în ,,ceata” de neveste, era cea mai blamată, ,,ocările”
cele mai aspre venind dinspre femeile căsătorite și risca să rămână și necăsătorită. Dacă totuși se
căsătorea era cu un bărbat văduv, divorțat sau lipsit de caracter, considerat ,,un om de nimic”.
Tânăra mamă se lovea și de ostilitatea feciorilor, care preferau să o ridiculizeze, în noaptea de
Lăsata Secului, prin strigările peste sat . În schimb, de multe ori, se considera că acești copii din
flori erau mai deștepți, mai frumoși și mai norocoși decât copiii legitimi. Fetele, considerate
„nelegitime” întâmpinau dificultăți în momentul căsătoriei, fiind asociate, în general, cu
imaginea nefavorabilă a mamei, însă aceste greutăți erau depășite prin calitățile lor fizice și
psihice deosebite373.
Violarea p rescripțiilor magice, procrearea într -un moment nefast, încălcarea regulilor
sociale și morale (blestemul, incestul, înjurătura, legăturile nelegitime) determină apariția a patru
tipuri de spirite malefice: strigoii , vârcolacii , pricolicii și moroii . Aceste spirite se materializează
în copii, care se nasc, asemeni celor bolnavi de epilepsie (,,baiul -cel-rău, năcaz”), pentru a -i
pedepsi pe părinții care au încălcat regulile, scrise și nescrise, ale acestei lumi. Ovidiu Bîrlea
prezintă câteva dintre astf el de situații374. În cazul în care femeia gravidă a încălcat regula de a nu
ieși afară noapte, copilul riscă să se nască strigoi. Alte îndeletniciri ale femeii însărcinate în
timpul nopții, precum torsul, aduc riscul ca nou -născutul să ajungă vârcolac sau p riculici. Nu în
ultimul rând, copiii din flori care mor nebotezați devin moroi și cer să le fie făcut botezul.
Dacă românii din Banat consideră că pruncii pierduți , deoarece sunt nebotezați ajung pe
lumea cealaltă la un loc rău și în niciun caz într -un loc bun alături de cei botezați, devenind
tâlhari, furând de la copiii botezați, care primesc lucruri de pomană de la mamele lor375, în
Ardeal există convingerea că acești copii ajung în iad, nefiind botezați și nefiind curățiți, astfel,

371 Informație primită atât de la Trifa Rodica din localitatea Crișan, cât și de la Iusco Ileana din Ribița și Lup Doina
din Dumbrava de Jos.
372 Narcisa -Alexandra Știucă, Ipostazele Răului în substratul practicilor magico -rituale și al credințelor de la
naștere , în Revista de Etnografie și Folclor , București, Ed. Acad emiei Române, 2000, tomul 45, nr. 1, p. 59.
373 Vezi Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 150 -151.
374 Vezi Ovidiu Bîrlea, Mică enciclopedie a poveștilor , București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1973, p. 146.
375 Simeon Florea Marian, Nașterea la români …, pp. 67-68.

97
de păcatul strămoșes c. Dacă totuși lui Dumnezeu îi este milă de ei îi scoate din iad și îi
transformă în vârcolaci; după preschimbare, aceștia zboară până la lună și o mănâncă376.
În Transilvania, pentru mântuirea sufletelor copiilor pierduți se pregătesc patruzeci de
cocoloaș e, coapte din aluat de făină de grâu. Doar cinci cocoloașe se aruncă pe apă, ,,pentru ca,
precum izvorăște apa din izvor, așa să apară și sufletele celor morți -născuți în rai”, restul
cocoloașelor fiind dăruit la treizeci de copii. Mai târziu, se fac trei parastase și se prepară trei
prescuri mai mari, aduse la biserică, în semn de ofrandă pentru cei morți -născuți377.
În Crișan pentru a nu mur i cumva copilul, mamele făceau maslu în casă, veneau cu
pomeni la biserică; dacă, totuși, nu putea fi salvat, trebui a botezat rapid . În situația în care în sat
era încă un mort, demersul trebuia făcut cu rapiditate maximă așa încăt sa nu fie îngropat un alt
sătean până să fie botezat copilul bolnav378.
În Ribița pentru a nu muri copilul, dacă era slab, bolnăvicios, nu c reștea și nu ,,lua” în
greutate, existau două alternative: i se schimba numele în Ursu, Lupu etc. sau era dat pe fereastră
altei persoane, de obicei unei persoane apropiate (rudă, vecină), ,,ca și cum l -ar vinde”. Nou –
născutului i se descânta adeseori, mai ales pentru deochi. Copiii care mureau nebotezați nu erau
considerați creștini și, ca atare, erau îngropați fără slujbă și fără cruce, la marginea cimitirului.
Uneori, când o familie avea mulți copii, iar o rudă apropiată (frate, soră) nu putea avea copii ,
familia respectivă îi dădea acesteia un copil, ,,de suflet”379. Dacă, totuși, copilul murea, tânăra nu
avea voie să dea același nume și unui alt copil al său, pentru că acest fapt era considerat un mare
păcat. De asemenea, la înmormântarea unui copil nebot ezat, se citeau diverse rugăciuni380.
În Dumbrava de Jos aflăm că nou -născuții nu trebuie să moară nebotezați, ,,că se fac
moroi și mama nu mai poate face alții”381. Despre copiii născuți din flori, în vechime, oamenii
credeau că s -ar afla în slujba Necuratul ui. În schimb, pentru copiii morți nebotezați, preotul face
o rugăciune scurtă, iar la mormânt li se pune o tablă, pe care li se scrie numele, fără niciun fel de
cruce382.
În Dumbrava de Sus un copil mort nebotezat era așezat într -un sicriu micuț, alb sau de
culoarea lemnului, dacă familia respectivă nu avea posibilități financiare să -l vopsească, iar după

376 Id., ibid. , p. 68.
377 Id., ibid. , p. 70.
378 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
379 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
380 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.
381 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
382 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.

98
înmormântare se rosteau o serie de rugăciuni și se făcea o slujbă specială pentru sufletul
acestuia383.
În Uibărești fetele nemăritate, care făceau copii din flori, ajungeau ,,de comedia satului”
și nu se mai căsătoreau deloc, iar pentru un copil mort nebotezat, preotul și diaconul rosteau o
rugăciune, deci nu făceau o slujbă religioasă obișnuită, și apoi, îl însoțeau la groapă384.

3.4 Postnatalitatea

3.4.1 Prima scaldă

În cazul în care actul profilactic, în sine, vizează viitorul, destinul noului -născut, el
dobândește funcții de urare, iar obiectele magice utilizate în cadrul acestor rituri au un impact
deosebit asupra comportamentului, destinului și statutului copilului. De pildă, în prima scaldă,
considerată un veritabil act ritual, pot fi așezate: bujor, busuioc, lapte, miere, ou, pâine, un obiect
confecționat din argint ș.a.m.d., pentru ca ,,micuțul” să devină:
,,Scump ca argintul,
Dulce ca miere a,
Bun ca pâinea ,
Sănătos ca oul,
Rumen ca bujorul,
Atrăgător ca busuiocul
Și alb ca laptele ”385.
Așadar, formulele magice permit tranziția de la limbajul poetic al obiectelor folosite în
cadrul ritualului la limbajul poetic verbalizat386.
Toate gesturile care însoțesc momentul nașterii au semnificații simbolice. La prima
scaldă nu aveau voie să participe decât femei și, uneori, se permitea accesul unui singur bărbat,
în persoana nașului. Moașa pregătea scalda copilului, aruncând în apă diverse obiecte, dar și
plante de leac (cânepă, mărar, mentă, romaniță etc.). Respectând principiile de funcționare ale

383 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
384 Informator Berca Mariți, 72 ani, Uibărești.
385 Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar în contextul culturii populare românești , București, Ed. «Grai și suflet –
Cultura Națională», 2001 , pp. 277 -278.
386 Id., ibid., p. 278.

99
magiei, obiectele așezate în apa de scaldă își transferau calitățile esențiale asupra nou -născutului.
Și apa în care s -a făcut prima scaldă a pruncului pute a să-i influențeze, într -un fel sau altul,
destinul; din acest motiv, moașa era obligată ca, după scaldă, să verse covata în care a spălat
copilul într -un loc curat, adică într -un râu, într -o grădină cu flori sau la rădăcina unui copac
tânăr387.
După părerea lui C onstantin Eretescu, ,,așezarea moașei pe covată trebuie pusă în
legătură cu teama ca forțele malefice să nu pătrundă înăuntru și să dăuneze sănătății pruncului.
Tot ca să -l protejeze pe micuț, grupul femeilor dansa în jurul pomului la rădăcina căruia fusese
vărsată apa primei scalde”388.
În concepția lui Simion Florea Marian , prima scaldă a copilului reprezintă o practică
rituală polifuncțională, în primul rând de purificare prin contactul cu apa, marcând modificarea
de statut social, ontologic și de timp calendaristic. Intrarea în ,,lumea cu dor” este însoțită de o
serie de elemente cu valoare simbolică, având o funcție apotropaică și augurală389.
Prima scaldă făcută pruncului poartă diverse denumiri, în funcție de aria geografică: în
Bucovina – scaldă , scăldușă și scăldușcă ; în unele părți ale Munteniei – baie, în unele zone ale
Transilvaniei și Ungariei – ciupă . Etnologul Ion Căliman explică , la rândul său, semnificația
obiectelor folosite la prima scaldă de către moașă, care se preocupă de într egul ritual postnatal390:
busuiocul „ca nou -născutul, și mai ales dacă e copilă, să fie curată, iubită și atrăgătoare ca
busuiocul”, banii „ca să fie scump și nepătat ca argintul, și precum iubește fiecare om argintul,
așa să iubească și pe copilul nou -născut”, și mai ales să fie avut, Bujorul , „să fie rumen și voinic
ca bujorul”, mierea „să fie dulce la vorbă”, p âinea „să aibă, toată viața s a, îndestulare și să fie
bun ca pânea de toate zilele”, zahărul , „să -i fie viața dulce ca zahărul”, oul „să fie sănătos și
întreg ca oul”, „ laptele dulce să fie curat și alb la piele ca laptele; mai departe, să fie bogat”,
agheasma sau apa sfințită „să nu se poată apropia spiritele necurate de prunc”.
În Crișan până la botez, apa rămasă după scalda copilului era aruncată la o tufă de
trandafiri, ,,la loc curat”, pentru că ,,nu -i voie în loc spurcat”391. De altfel, la prima scaldă a
copilului, în apă se pun eau bănuți, faguri de miere (,,că -i dulce”), însă cea mai importantă era,

387 Constantin Eretescu, op. cit. , p. 85.
388 Simeon Florea Marian, Nașterea la români …,p. 192 -195.
389 Ion Căliman Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 1 ( Nașterea ), p. 75.
390 Id., ibid., p. 77.
391 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.

100
fără îndoială, apa de moașă, pentru că era sfințită. Până să fie botezat, lângă copil se așeza un
bănuț, ceva roșu pentru a -l feri de deochi și se rostea o rugăciune392.
La Ribița ,, se face apa de moașă, pe care o sfințește preotul. Moașa participă la prima
scaldă. Se pun bani, flori, o bucățică de zahăr și de fagure de miere, să fie dulce și iubit de toată
lumea, o bucată de brânză sau un pic de lapte, să fie alb ca laptele, mai ales dacă-i fată. Albeața
tenului era un semn de distincție și frumusețe. Toate obiectele se puneau pentru a conferi diverse
calități feciorului sau fetei”. Apa de la prima scaldă era aruncată la rădăcina viței -de-vie sau a
florilor, pentru ca pruncul să creas că înalt, dar și lângă un copac roditor. Până la botez, doar
rudelor apropiate li se permitea să intre la copil; de asemenea, ,,nu era voie să îl scoți afară,
copilu', dacă era nebotezat […] nu era voie să îi rămână, peste noapte, hăinuțe afară pe sârmă, că
se putea îmbolnăvi”. Lângă prunc, în pătuț, se punea o carte de rugăciuni, o foarfecă sau un
obiect de metal. În egală măsură, ,,mama nu avea voie să iasă afară fără un vătrai, un cârlig de
fier în mână, tot ca protecție împotriva diverselor duhuri rel e care veneau”393.
La prima scaldă, în Ribița, tot moașa rostea rugăciunea Tatăl Nostru , punând, în apă,
busuioc, flori, bani (pentru bogăție), lapte (pentru un ten alb).394
Atunci când scaldă copilul, moașa toarnă, din canceu, apa de moașă (o cană mai mare cu
apă curată, dusă de moașă la biserică, unde preotul o sfințește), în scăldătoare, de trei ori, ca
pruncul să fie credincios; la scaldă se pun, de altfel, și câteva boabe de grâu sau porumb, pentru
ca noul născut să fie ,,avut” (bogat). Dacă este bolnav, mama (unii interlocutori menționează și
moașa) dă cuiva copilul pe geam și i se schimbă numele, cel mai cunoscut fiind Lupu395.
În Uibărești ca să nu se deoache copilul, moașa îi pune, în apa de scaldă, și câteva boabe
de măceșe, care îl apără și de duhur ile rele396 sau se punea romaniță și, uneori, chiar și bujori397.
Apa de la prima scaldă a copilului trebuie aruncată la rădăcina unui măr, pentru a rodi398.
Mai mult, ,, în apă se mai puneau flori, lapte, bani, cărbuni, fiecare dintre acestea trebuind să -i
confere noului născut calități pentru viața în care tocmai intrase. Astfel, cărbunii trebuiau să -l
ferească de deochi, florile să -i dea frumusețe, laptele să -i dea albeață și strălucire pielii, iar banii
să-i aducă noroc, bogăție. Apa de la prima scaldă se ar unca la rădăcina viei sau peste flori

392 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
393 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
394 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
395 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.
396 Informator Roman Le tiția, 74 ani, Uibărești.
397 Informator Roman Ioan, 76 ani, Uibărești.
398 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.

101
(trandafiri în special), tot pentru a -l ajuta pe copil. El creștea, astfel, înalt ca via, frumos ca un
trandafir. Pentru a avea o voce melodioasă, pentru a fi un bun doinitor, copilul trebuia să bea apă
dintr -un clop oțel (cingătău)”399.
În Dumbrava de Jos la prima scaldă a pruncului în apă se punea mac (,,să doarmă bine”)
și apă sfințită, moașa rugându -se să fie harnic, ascultător și bogat400.
În Dumbrava de Sus în apa primei băițe a copilului se punea și câte un bănuț de aur sau
de argint401.
Parte dintre aceste obiceiuri le remarcăm și în comunitățile de carașoveni, unde la prima
îmbăiere a copilului participau femeile din familie. În apa din scalda copilului erau puse diverse
obiecte simbolizând meseriile pe care pări nții doreau să le ,,îmbrățișeze” pruncul respectiv, în
funcție de dorința sa clar exprimată prin atingerea unui obiect. M iliana -Radmila Radan Uscatu
subliniază faptul că ,,în apa de baie se puneau și diferite soiuri de flori, precum busuioc, mușețel
– ca nou -născutul să fie drăgălaș ca florile; zahăr și miere – să fie dulce ca ele; bani – să fie
bogat; creion – să devină învățat; chei – ca să poată înțelege totul; fluier – să-i placă să cânte. La
băieți se mai punea un ciocan sau alte unelte – ca să învețe meserie, iar la fete – un ac,
broderie”402.

3.4.2 Botezul

Botezul are o importanță majoră în comunitățile tradiționale românești, in clusiv în zona
etnografică Brad -Ribița, fiind însoțit de o serie de ritualuri care marchează intrarea noului născut
în comunitatea de credință și dobândirea unui statut social bine definit.
În secolul II d.Hr. nu se practica, încă, botezul. Abia în secolu l III d.Hr., Origene susținea
necesitatea botezării copiilor, deoarece se nășteau în păcat. În Evul Mediu se practica, deja,
botezul copiilor, iar din veacul al XIV -lea era atestat botezul prin stropire403. Riscând arderea pe
rug, câteva grupări creștine pra cticau, în epoca medievală, botezul biblic prin scufundare. În
secolul IV d.Hr. au fost introduse lumânările de botez, ,,care simbolizau iluminarea interioară a

399 Monica Dușan, op.cit. , p. 87.
400 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
401 Informator Drăghici Voichița, 77 ani, Dumbrava de Sus.
402 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , pp. 44 -45.
403 Oana -Claudia Chivu, op. cit. , p. 18.

102
celor botezați”. Adepții Reformei religioase din veacul al XVI -lea s-au dovedit inconsecvenți î n
privința botezării copiilor mici. Doar bisericile neoprotestante, evanghelice au revenit la botezul
biblic404.
În încercarea de a explic a semnificația botezului în creștinism , putem conchide că acesta
,,este o orânduire evanghelică ce simbolizează renunța rea la viața de păcat și începutul unei vieți
noi, trăită în Hristos. Este o orânduire evanghelică, deoarece a fost stabilit de Dumnezeu, nu de
către oameni. Este simbolică, deoarece ne îndreaptă atenția spre moartea și învierea lui Hristos,
singurul mijlo c prin care putem fi iertați de păcate ”405.
Taina botezului, introdusă de Mântuitor, a fost ,,pregătită” în Vechiul Testament, prin
circumciziunea evreilor (fiii lui Israel), considerată drept un veritabil semn al legământului
încheiat cu Dumnezeu. Botezul lui Ioan este, totuși, net inferior botezului creștin, pentru că era
,,doar un botez al pocăinței spre iertarea păcatelor”, și nu aducea, cu sine, harul dumnezeiesc406.
În primele secole este menționată și instituția catehumenatului (pregătirea pentru botez ).
O serie de catehumeni amânau botezul cât mai mult posibil, uneori până în pragul morții,
pornind de la convingerea că botezul ,,radiază” toate păcatele omului, nu numai păcatul
strămoșesc407.
Ioan Viorel Boldureanu precizează că, ,,între Tainele Bisericii, care sunt acțiuni ale
Duhului Sfânt și prin care se manifestă însuși Iisus Hristos, Botezul (Apa de botez) ocupă locul
cuvenit între cele Șapte Daruri ale Duhului Sfânt: Euharistia (Împărtășania), Mirungerea,
Botezul, Nunta, Pocăința, Maslul (Tă măduirea suferinței), Hirotonia (Taina Preoției ca slujire
sacerdotală)”408.
În comunitățile românești tradiționale, dacă pruncul se dovedește sănătos, este botezat
după opt zile sau chiar mai târziu, așteptându -se ca și ,,nepoata” să -și revină și ,,să se p ună pe
picioare”, însă dacă noul născut este slab și bolnăvicios, părinții fac tot posibilul să -l boteze cât
mai repede, pentru a nu muri, cumva, nebotezat. În general, exista convingerea că fiecare copil
trebuie botezat în termen cât mai scurt, pentru a n u rămâne ,,păgân”409.

404 Id. ibid. , pp. 18 -19.
405 Id., ibid., p. 19.Cu toate că „primul care a practicat botezul în timpurile Noului Testament a fost Ioan Botezătorul,
însă nu Ioan a fost inițiatorul acestei practici, ci Dumnezeu. Cel care a rânduit botezul în Biserica Creștină a fost
Iisus Hristos” (p. 19).
406 Id., ibid., pp. 19 -20.
407 Id., ibid., p. 21.
408 Ioan Viorel Boldureanu, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I)… , p. 97.
409 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , p. 127.

103
Chiar dacă inițial nașii copiilor erau părinții trupești ai acestora, multitudinea obligațiilor
luate în fața lui Dumnezeu și a colectivității tradiționale a determinat apelarea la persoane
capabile să ducă, la bun sfârșit, ,,misiune a” asumată cu ocazia botezului410. Deveniți ,,părinți
spirituali”, nașii erau veritabili garanți ai destinului finilor lor, ai păstrării credinței strămoșești, ai
bunelor moravurilor etc.411
La români se interzice cu desăvârșire căsătoria dintre un fin și na șa acestuia, sau invers,
considerată drept un mare păcat. Nici măcar fiii ,,cumătrilor” nu pot să se căsătorească între ei,
deoarece se consideră frați412.
Nașii pregătesc diverse obiecte, utile atât în momentul botezului, cât și după încheierea
acestuia: lumânările de botez , confecționate, odinioară, chiar de către nași, din ceară curată,
galbenă sau albă, actualmente împodobite cu flori naturale (mai ales busuioc), cu ,,strămătură”,
cu ,,bumbăcel”, cordeluțe de mătase, de care leagă, de obicei, câțiva coți de lână, un șal, o bucată
de pânză albă, un ștergar sau un tulpan; o altă bucată de pânză albă, ori un ștergar frumos,
denumit crijmă sau fașă, în care se învelește copilul după ce este scos, de către preot, din apa în
care a fost scufundat și botezat, di n această crijmă, precum și din pânza albă legată la lumânare,
fiind cusută, apoi, o cămașă pentru copilul botezat, pe care o va purta când împlinește trei sau
patru luni; scutece ; căiță în cap; un oghelaș ; un brâneț , țesut foarte frumos, denumit, de regul ă,
fașă; mâneci și alte hăinuțe pentru copil etc.413
În Transilvania atunci când pleacă la biserică să boteze pruncul, moașa bagă în fașa
copilului sare și pâine ,,pentru ca să se facă avut și norocos”. În momentul în care îl ridică în
brațe, moașa spune: ,,duc un păgân, ca să aduc un creștin ”, iar la întoarcere, rostește cuvintele:
,,am dus un păgân și am adus un creștin ”. În alte părți ale Transilvaniei, înainte de a pleca la
botez sau chiar în timpul botezului, nănașul primește un săculeț de pâine, pe c are-l păstrează, fie
ca suvenir pentru datoria împlinită, fie ca ajutor pentru ,,susținerea trupească și sufletească a nou –
născutului”414.
După scufundarea noului născut în cristelnița pentru botez, în incinta bisericii, moașa
aruncă apa rezultată într -o bo rtă, situată într -un colț al bisericii, rostind formule misterioase.

410 Id., ibid., p. 127.
411 Id., ibid., p. 130.
412 Id., ibid., p. 133.
413 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , p. 134.
414 Id., ibid., pp. 135 -136. Potrivit lui Simion Florea Marian, în Țara Românească, ,,gemenii se botează, de regulă, de
cătră (către – n.n.) doi sau și mai mulți nași, după cum sunt la număr, dar se scaldă tot într -o troacă (vănuță) (văniță
– n.n.) și se culcă tot într -un leagăn” (p. 139).

104
După ce a fost botezat și creștinat, fiecare copil dobândește, conform tradiției românești, un înger
păzitor , care îl va apăra de toate relele, în întreaga viață. Din acest motiv, înainte de culcare, în
fiecare seară, copilul trebuie să adreseze îngerului său păzitor o rugăciune, întâlnită în mai multe
variante. Cea mai cunoscută este următoarea:
,,Înger, îngerașul meu!
Roagă -te lui Dumnezeu
Pentru suflețelul meu,
Peste zi și peste noapte,
Pân' la ceasul cel de moarte! ”415
Există însă și diferite alte variante:
a) ,,Înger, îngerașul meu!
Sluguța lui Dumnezeu,
Păze -mi suflețelul meu
Cel de zi și cel de noapte
Pân'n ceasul cel de moarte,
Înger bun, păzește -mă,
Cruce dulce -adoarme -mă.”416
b) ,,Înger, îngerașul meu,
Sluguța lui Dumnezeu,
Ferește -mi sufletul meu,
Peste zi și peste noapte
Pân' la ceasul cel de moarte.
Cruce -n casă,
Cruce -n masă,
Cruce -n tuspatru cornuri de casă,
Cruce -n ceri, cruce -n pământ,
Cruce -n locul un' mă culc! ”417
Copiii mai învață, de asemenea , și Rugăciunea Sfintei Vineri :
,,Sfânta Vineri, Vinerea,

415 Id., ibid., p. 139
416 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , p. 139.
417 Ibidem .

105
C-ești la față tinerea,
Inima -ți încărunțea,
Nime nu se pricepea,
Numai trei fete fecioare
A lui Lazăr sorioare:
Una, Maria Malina,
Una, blânda Mădălina,
Și-una, dalba Rusalina.
Ele, cum mi te -a văzut,
Îndată s -au priceput
Și în câmp că mi s -au dus,
De la Rusalim spre -apus,
Pe la revărsat de zori,
Să găsească nouă flori,
Nouă flori bune de leac.
Ele, flori bune de leac.
Orișicât /S-au trudit,
N-au găsit,
Ci-au găsit,
Pe la-nserate,
Nouă lumânări curate.
Luminele s -au aprins,
Raiul s -a deschis,
Hristos a învins,
Maică -sa a râs
Și din gură -a zis:
«Cine a ști și -a spune
Astă rugăciune
A preasfintei Vineri,
Totdeauna joi seara,
Câte de trei ori

106
Și vineri demineața
Câte patru ori,
Scos îi va fi sufletul
Din negură,
Din păcură,
Din văpaia focului,
De supt talpa iadului,
Din viță /În viță,
Până într -a șeptea viță» .”418
În unele localități ardelene se crede că pe lângă îngerul păzitor primit cu ocazia botezului
creștin, omul dobândește încă de la naștere și un diavol , un spirit malefic , aflat într -o continuă
luptă cu îngerul, iar faptele ființei umane ar reflecta această dispută419.
Simion Florea Marian relatează faptul că, ,,în Transil vania, după ce s -au întors de la
botez, pune moașa pre (pe – n.n.) copil de -a dreptul pe masă și cheamă pre părinți ca să -l ia de
acolo, și anume dacă e fecior, pre tatăl său, iar dacă e fată, pre mama sa ”420. Obiceiul este vag
amintit și în satul Crișan: „c ân' vin de la bisărică, nănașa demult pu nįa pruncu țu' pe masă era clo
on cojocel, oțâră pitucă, numa dupa cum avea fiecare șî flori măi puneau să nu fie g ólă numa .
Apăi îl luau dupaia parințî. ”421
În ceea ce privește numele de botez , în majoritatea provinciilor locuite de români se
păstrează obiceiul ca părinții sau nașii să dea nume nou -născuților. În general, se preferă nume
de sfinți, dacă respectivul copil s -a născut într -o zi de sărbătoare, dar sunt întâlnite și o serie de
cazuri în care pruncul primește prenumele părinților, al moșilor și strămoșilor sau al unor rude
mai apropiate422.
Moții din Munții Apuseni sunt convinși de faptul că cel cu numele de Urs (inclusiv
derivatele sale), dar și al altei fiare sălbatice ar fi ocolit de moarte. Din ace st motiv, în zona
respectivă întâlnim, în mod frecvent, nume precum Urs, Lupu, Gura -Lupului, Grozavu sau

418 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , pp. 142 -143.
419 Id., ibid., p. 144.
420 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , p. 147.
421 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
422 Simeon F lorea Marian, Nașterea la români… , p. 153.

107
Poravu, care înlocuiesc numele inițiale de botez (Ioan, Niculae, Petru etc.) . Uneori, abia la
moartea unei persoane din regiune i se află numele adevăr at, de teama spiritelor necurate . 423
Artur Gorovei subliniază că ,,lumânarea de la botez are o mare putere vindecătoare, după
credința poporului. După cum lumânarea de la Paști are puterea de a alunga vântoasele și
grindina, tot așa lumânarea de la botez a lungă boala din copii. De aceea, o bucată din această
lumânare se ia și se păstrează în casă, pentru vreme de nevoie, iar restul rămâne la biserică”424.
După petrecerea , ,,garnisită” cu ,,texte” având o nuanță ușor ironică, uneori chiar
tendențioasă, mai al es la adresa nașei, nașul este obligat să -și scalde nepoata, respectând, însă,
anumite formalități. Moașa pregătește scăldătoarea, punând în apă mărar, mentă, busuioc,
romaniță și aghiasmă. Apoi, moașa bagă pruncul în apă, nașul aprinde lumânarea de la bot ez și
azvârle câteva picături de ceară topită, cruciș, în scăldătoare, în care aruncă niște bănuți, iar
cumătra mare îmbăiază copilul, îl învelește în crijma în care a fost așezat după ce a fost scos din
apa cu care a fost creștinat, îl șterge cu crijma în gură, în urechi și la subsuori și îl pune în brațele
mamei sale, rostind următoarele cuvinte:
,,Poftim, ține -l!
Să fie voios,
Sănătos și frumos,
Lucrător,
Ascultător
Și-ndurător.
Să trăiască
Și să crească;
Să fie harnic foc;
Să aibă mult noroc.
Iar dumneata, cumătră,
Ca o mamă adevărată
Să trăiești,
Și poți să -l crești

423 Id., ibid., p. 172.
424 Artur Gorovei, Datinile noastre la naștere și la nuntă , București, Ed. Paideia, 2002, p. 34.

108
Și să -l povățuiești ”425.
Deoarece în apa în care a fost scăldat copilul după botez s -a turnat aghiasmă și mirul cu
care a fost uns în cadrul ceremonialului botezului, aceasta nu poate f i aruncată, după folosire,
oriunde, preferându -se vărsarea într -o apă curgătoare, la rădăcina unui pom fructifer sau în
grădina de zarzavaturi426.
Ceremonialul botezului se desfășoară și astăzi la biserică . În împrejurări speciale, cauzate
de îmbolnăvirea n ou-născutului sau a unuia dintre părinți, botezul se face acasă sau în instituția
medicală de către un preot sau de moașă. În zona etnografică Brad -Ribița, moții crișeni respectă
arhetipul rolurilor, și anume moașa duce copilul la biserică, prunc considera t păgân, și nașa în
aduce creștin. Acasă, moașa îl îmbracă în haine noi, haine curate, iar după îmbisericire copilul
poartă hainele cumpărate de nașă.
Botezul de necesitate, efectuat imediat după naștere, de către moașă sau o altă persoană
experimentată și agreat în zilele noastre și de Biserică era determinat de teama ca unii copii,
născuți cu boli și defecte destul de grave să nu se stingă din viață fără a fi creștinați. Moașa
stropea copilul cu agheasmă (apă sfințită) și rostea o formulă specială, punâ nd un nume
pruncului (în Bucovina și Transilvania, doar numele de Ion, în cazul băieților, și Maria, în cazul
fetelor). Botezat de urgență, chiar dacă murea, copilul era îngropat cu slujbă, de către preot,
pentru că devenise creștin. Dacă nu era botezat, e ra îngropat de moașă, într -un colț retras al
cimitirului, existând posibilitatea de a deveni diavoli427.
Masa de petrecere cu nașii ori se pregătește îndată după botez și poartă diverse denumiri,
în funcție de provincie sau zonă: în Transilvania – botegiune (botejune), botez, cumătrie, omenie,
ospăț (uspăț) ; în Muntenia și Dobrogea – bătăgiune, botez, cumetrie, masa de botez ; în Ținutul
Pădurenilor – omenia copilului428.
În opinia lui Ion Ghinoiu, ,,după însemnarea copilului (sublinierea autorului – n.n.), prin
acordarea unui nume, și citirea rugăciunilor care însoțesc acest act, urmează jurămintele de
lepădare de Satana și împreunare cu Hristos, adevărată practică de exorcizare. Atunci […] începe
copilul a plânge, un plânset nefiresc pentru că ar fi al Diav olului, forțat să iasă din trupul
(adăpostul) noului -născut. De aceea, nașul sau nașa care ține copilul în brațe nu încearcă să -l

425 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , pp. 50 -51.
426 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. I II, pp. 51.
427 Simeon Florea Marian, Nașterea la români… , p. 172.
428 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, pp. 68 -69.

109
împace. Din contră, dacă copilul, în acest răstimp, stă liniștit și nu plânge, se credea, în unele sate
transilvănene, că e se mn rău”429.
În Roma antică, nașterea copiilor era protejată de zeița Iunona, soția lui Jupiter, care
ocrotea femeile, mai ales pe cele căsătorite. În funcție de atribuțiile îndeplinite, Iunona purta
denumirea de Monena (,,cea care vestește”) sau Lucina (,,c ea care ajută femeile la naștere”). La
greci, Iunonei îi corespundea o altă divinitate, Hera, inițial sora și, apoi, soția lui Zeus. Devenită
,,soție legitimă” a stăpânului lumii, Hera s -a transformat într -o fermă protectoare a căminului, a
femeilor mărita te și a instituției căsătoriei, în general. O fiică a Herei, Ilithia, ajuta, în mod
efectiv, femeile la naștere, programându -le chiar și ziua în care să aducă pe lume copii430.
Se perpetuează, până astăzi, în spațiul românesc, o multitudine de credințe și superstiții
legate de botez, descoperite în urma unor ample cercetări inițiate de către Artur Gorovei și Gh.F.
Ciaușanu care au putut fi identificate și în zona de referință, multe dintre ele însă dipărând
treptat431: se crede că dacă în timpul slujbei de b otez copilul plânge mult, acesta va avea o viață
lungă, ,,din banii ce se câștigă de un copil la botez să i se cumpere căldare, ca să trăiască mult”;
,,de-i (dacă vei – n.n.) avea fini mulți, pe ceea lume (lumea de dincolo, lumea cealaltă – n.n.) te
scot, de-i fi la întuneric, căci îți ies cu lumânări în mână .”
O perspectivă destul de largă asupra ritualurilor aferente botezului și zilelor imediat
următoare ne este oferită de informatorii din zona etnografică Brad -Ribița, la care am apelat pe
parcursul tim pului. Astfel, în satul Crișan ambii părinți aleg numele copilului, însă, dacă acest
nume nu convenea bunicilor copilului sau nu -l puteau pronunța, părinții pruncului erau nevoiți
să-l schimbe, informatoarea noastră confruntându -se, la rândul ei, cu aceas tă problemă (numele
inițial al copilului, Flavius Lucian, a fost modificat în Daniel); în sat, în vremea respectivă, erau
foarte mulți copii cu nume de sfinți (Ioan, Maria, Nicolae etc.). Era interzisă, cu desăvârșire,
cumpărarea de haine pentru copil sau aducerea unui pătuț în casă, până la nașterea acestuia, în
caz contrar putându -se întâmpla o nenorocire432.
De asemenea, Dușan Monica Cecilia susține faptul că nănașa joacă un rol important în
timpul botezului, ajutând cu materiale, hăinuțe pentru copil, ba ni sau cercei de aur, dacă pruncul
era de sex feminin. De altfel, moașa duce nou -născutul la biserică, să fie botezat, iar nașa îl

429 Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 165.
430 Id., ibid., p. 171.
431 Georgeta -Anca Ionescu (red.), Credințe și superstiții românești (după Artur Gorovei și Gh.F. Ciaușanu), editori:
Irina Nicolau și Carmen Mihalache, ediția a III -a, București, Ed. Humanitas, 2012, p. 20 -36.
432 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.

110
aduce acasă de la botez, îl așează pe un cojoc și rostește cuvintele: ,, am dus un păgân și am adus
un creștin ”. Copiii cu o constituție slabă și bolnăvicioși erau botezați în maximum patru -șase
săptămâni de la naștere, de teama unei morți iminente. Prenumele era ales de tată și de bunici:
băiatul lua, de regulă, numele tatălui sau al bunicului; primul băiat lua numele tatălui, al doilea –
numele bunicului sau al unchiului ,,și, apoi, tot așa, din neam în neam”433.
Iusco Ileana, născută în Ribița, afirmă că părinții copilului îi alegeau numele, după ce se
sfătuiau cu toți cei din casă, preferându -se numele de sfinți (Ion, Maria, P etru etc.), pentru ca
aceștia să -i ferească de rele pe parcursul vieții. Dacă murea primul copil, al doilea primea un alt
nume și se rosteau rugăciuni, pentru a evita decesul acestuia434.
De altfel, la botez, preotul bagă în altar doar băieții, fetele având interdicție în acest sens;
când aduce copilul acasă, nașa îl pune pe o masă, unde se află un cojoc, pâine, bani și flori de
bujor, romaniță, crini sau trandafiri; copilul trebuie să primească nume de sfânt, altfel nu își
primește îngerul păzitor435.
În Ui bărești dacă părinții nu -i cheamă, ca nași de botez, tot pe nașii de la cununie,
,,risipesc” norocul copilului, iar ,,schimbarea nașilor aduce păcatul pe care copilul îl poartă, cu
el, toată viața436.
În timpul botezului, mama lucra prin casă, dacă era fată , pentru ca aceasta să devină
harnică, iar tata muncea în curte, dacă era băiat. Nănașa aducea, în brațe, copilul botezat, de la
biserică, îl lăsa jos undeva, pentru a -l lua mama437.
În Dumbrava de Jos că nașa trebuie să cumpere, pentru botez, lumânare și h ăinuțe pentru
copil, având obligația să -l țină în brațe și în biserică. Dacă murea primul copil, pentru a evita
nenorocirea în cazul celui de -al doilea prunc, acesta era ,,vândut”, pe fereastră, altei femei, care -i
schimba, pe loc, numele și intra cu el în gospodărie, salvându -i, astfel, viața438.
La Ribicioara aflăm că moașa boteza copilul, iar apoi se ocupa de apa de moașă și de
scaldă. După botez, puteau veni și neamurile, să vadă copilul. Mai întâi, însă, nașa îl așeza pe
masă, pe un cojoc ,,prevăzut” c u bănuți sau cu o felie de pâine, de unde îl lua mama. Copilul

433 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
434 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
435 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.
436 Informator Roman Letiția, 74 ani, Uibărești.
437 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
438 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.

111
botezat era bine primit de familie, cu multă bucurie, însă nu era permis să i se spună numele până
la scaldă, din motive de siguranță439.
Nici în Dumbrava de Sus, în timpul botezului, părinții nu aveau voie să meargă la
biserică; în schimb, trebuiau să lucreze, pentru ca pruncul să fie ,,cuprinzaș” (harnic) și ,,nialcoș”
(frumos)440.
În egală măsură, într -o monografie a comunei Ribița, Monica Dușan subliniază faptul că,
,,în timpul botezului, mam a copilului sau cineva din familie trebuia să execute mai multe lucrări.
Dacă era fată, mama țesea, cosea, făcea mâncare, pentru ca viitoarea femeie, la rândul ei, să fie
îndemânatică la astfel de lucruri. Dacă cel botezat era băiat, tatăl executa, și el, diverse lucruri
specifice bărbaților, pentru ca băiatul să fie priceput și îndemânatic”441.
O serie de obiceiuri similare legate de botez sunt practicate și în alte hunedorene. De
pildă, la Rișculița ,,după obiceiul străbun, copiii sunt botezați înainte de a împlini șase săptămâni.
Într-una din zile, copilul este dus, de către moașă, la biserică; aici, la intrare, preotul îi consacră
copilului o slujbă, apoi îl încredințează nașei. Preotul și nașa duc copilul în biserică și îl așează în
fața unei icoane; ai ci, urmează o nouă slujbă, care se continuă cu ritualul propriu -zis al botezului:
scăldarea – de trei ori – a copilului în apa sfințită, pentru alungarea duhurilor rele și a păcatelor
strămoșilor, precum și ungerea cu mir a frunții, a feței și a bărbiei ac estuia de către preot. Apoi,
copilului i se taie un moț și este îmbrăcat de către nașă.”442
În localitățile Brănișca și Almașu Sec (județul Hunedoara), ,,copilul nou născut este dus
la biserică, de către moașă. Slujba botezului are loc în fața altarului, în jurul unui ciubăr, în care
este scufundat sau numai stropit. După slujbă, nașa duce copilul la părinți; în pragul casei, mama
așteaptă pruncul, pentru a -l primi în brațe”443.
De asemenea, în localitățile Silvaș și Hațeg (județul Hunedoara), ,,pentru a împl ini taina
botezului, moașa duce copilul la biserică. La plecare, în pragul casei se așează o căldare; copilul
este trecut prin toarta căldării, în timp ce moașa spune: «Când s -o deochea fundul căldării, atunci
să te deochi și tu!»”444.

439 Informator Toma Mi nerva, 75 ani, Ribicioara.
440 Informator Drăghici Voichița, 77 ani, Dumbrava de Sus.
441 Monica Dușan, op. cit. , p. 87.
442 Fiuța Băneasă, Spiritualitatea satului hunedorean oglindită în obiceiuri , Deva, Ed. Emia, 2002, p. 15 -16.
443 Id., ibid., 16.
444 Ibidem .

112
La carașoveni, ca la moți ori moții crișeni, botezul era efectuat la maximum șase
săptămâni de la nașterea copilului, uneori chiar la două -trei săptămâni după venirea sa pe lume,
mai ales dacă era firav sau bolnav, de teamă că ar putea să moară nebotezat, ,,deoarece în popor
se crede că a muri nebotezat este un mare păcat, iar copiii nebotezați nu au liniște pe lumea
cealaltă”445. Pe de altă parte, dacă în cadrul celor dintâi biserica romano -catolică joacă un rol
predominant în cadrul comunității carașovene, aceasta respectând tr adiția botezării copiilor cât
mai rapid posibil446, moții crișeni, în marea lor majoritate, sunt botezați în ortodoxism.
De asemenea, se notează că înainte de a pleca spre biserică, bunica sau alt membru al
familiei dădea moașei copilul pe fereastră, pentru a nu fi deocheat447. Datul copilului pe fereastră
este recunoscut de moții de pe valea Crișului Alb doar în contextul vinderii acestuia pentru a fi
vindecat de anumite boli. În mod obligatoriu, concomitent cu actul „vânzării” are loc și
schimbarea numelui.
În rest, ceremonialul efectuat cu prilejul botezului era asemănător cu cel din comunitățile
românești tradiționale. Și în privința numelui se obișnuia ca numele de botez să fie dat de părinții
sau bunicii pruncului. În unele cazuri, pe lângă numele unui s fânt, copilul primea și al doilea
nume, de regulă al bunicului (bunicii) sau al tatălui (mamei). Exista convingerea că, dacă ar fi
primit alt nume, copilul ar fi devenit extrem de agitat, plângând aproape tot timpul.448

3.4.3 Poetica ceremonialului nașteri i. Rituri de protecție

La rândul său, poezia ceremonialului de naștere reprezintă tot o poezie de integrare.
Aceasta poate fi, pe de o parte, o poezie magică de apărare împotriva oricărui fapt sau gest ostil
ori dăunător noului -născut, care -i poate afecta, în mod dramatic, traiectul existențial (destinul),
iar pe de altă parte, o poezie magică de urare , care să determine împlinirea, în condiții optime, a
destinului natura l al copilului respectiv449.

445 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , p. 50.
446 Id., ibid., pp. 50 -51.
447 Id., ibid., p. 52.
448 Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar în contextul culturii populare românești , București, Ed. «Grai și suflet –
Cultura Națională», 2001, pp. 276 -277.
449 Id., ibid., p. 277.

113
Poezia magică de apărare se concretizează printr -un repertoriu specializat de descântece,
rostite, cu precădere, de către moașă, la fiecare act ritual săvârșit. Aceste descântece au o
structură identică cu celelalte descântece ș i sunt însoțite de tehnici magice adecvate450.
Uneori, poezia magică de urare se dovedește a fi extrem de simplistă, enumerând
calitățile pe care le va avea, la adolescență și la maturitate, noul -născut, și semănând, izbitor, cu
unele colinde de copii. De fapt, aceste veritabile descântece ,,se apropie de atmosfera legendară a
colindelor pe care flăcăii le adresează noilor -născuți”451.
Din repertoriul obiceiurilor de naștere fac parte și orațiile , cu un caracter mult mai
rudimentar decât orațiile de nuntă, raportate, în special, la clipele în care noul -născut trece din
grija moașei î n grija nașilor.
Gravidele erau preocupate să se ferească, în special, de spiritele malefice ( Zburătorul ,
Samca sau Avestița ). De multe ori, apariția Zburătorului , spirit rău care pătrunde, conform
credinței populare din Țara Românească, noaptea pe horn ori pe coș, în casele oamenilor, sub
înfățișare de șarpe și sub formă de flacără, determină moartea, la naștere, a copilului unei femei
gravide aflată, în momentul respectiv, în locuință; dacă femeia nu este însărcinată, se poate
plânge, în dimineața următ oare, de o stare generalizată de slăbiciune, trupul fiindu -i profund
afectat de ciupeli, gâdilături și mușcături. Femeia atacată de Zburător poate scăpa de această
ființă rea, doar apelând la descântece452.
Samca ori Avestița reprezintă o ființă extrem de p ericuloasă, consemnată, încă de la
sfârșitul veacului al XIX -lea, cu precădere în Moldova și Bucovina. În vorbirea populară, Samca
echivala cu diavolul (Chichiuță , dracul , Necuratul , Scaraoschi ), cu diavolul înaripat, cu chip de
femeie , cu o drăcoaică , cu un duh necurat sau rău , cu Necuratul rău ori cu o boală primită de la
un duh necurat. Potrivit tradiției, Samca purta nouăsprezece nume, numai pe cuprinsul Moldovei:
Avestița, Avezuia, Chieva, Clicoda, Giropa, Goia, Oaleda, Paha, Samca, Scorbia, Suduca,
Teohola, Tioha, Verdeza, Vezena, Vielftava, Zalina, Zezaia și Zolobina. La acestea se mai
adăuga unul (Spurcata), întâlnit doar în Bucovina. Samca avea un renume greu de egalat .
Împotriva acestei ființe de temut se utilizau Epistolia și ,,Cartea de Samcă” (, ,Cartea Sf. Arh.
Mihail”), redactată de un slujitor al bisericii, copii ale rugăciunii Sf. Sisinie (Sison, Sisoe), scrise
pe foi și flancate de imagini ale diavolului biruit de înger. Prin citirea, de trei ori pe zi, timp de

450 Ibidem.
451 Id., ibid., p. 277.
452 Nicolae Cojocaru, op. cit. , p. 10 .

114
trei zile consecutiv, a ,,Cărți i de Samcă”, și prin punerea ei, noaptea, sub perna femeilor, se
acredita ideea că se îndepărtează Samca și se vindecă boala care le -a afectat în ultima vreme.
Existau și descântece pentru eliberarea de Samcă, în unele regiuni din Muntenia și Moldova. Un
descântec, practicat în Bucovina, în zona Rădăuți, înlocuiește numele de Samcă cu cel de Borză ,
iar arhanghelul Mihail are un nou substitut (Cosma, Diamin/Damian); descântătoarea întrebuința,
în acest scop, un vas plin de agheazmă sau rachiu, ,,cu care spăl a, la urmă, femeia gravidă și îi
dădea puțin să bea”453.
Sunt amintite și d escântecele de pază , de izdat și de întors . Încă din vechime, oamenii
credeau că Paza reprezintă o insectă neagră, care vine pentru a poci femeia bolnavă. Ca atare,
descântarea de pază se realiza, de obicei, în zilele de marți, utilizând «frâmbie de breciri», din
care erau măsurați trei coți, fiind folosit următorul text: ,,Pe cot am cotit/Pază am sprijinit,/Pază
de la amiazi/Pază de seară/Pază de la miezul nopții”. Ulterior, descân tătoarea făcea un semn pe
brăciri, cu ajutorul unui cuțit, lăsând impresia că ar fi făcut o tăietură, și preciza: ,,Nu tai
brecirile,/Ci tai muma codrului,/Moșu codrului/Cu fața codrului./Tai toate piezele,/Toate
năprătiturile./Cu cuțitul le -am tăiat/Și -apoi le-am înturnat”. De asemenea, descântătoarea intra în
grădină, având – asupra sa – făină de grâu, o bucată de pânză (așezată lângă o buruiană, numită
sceavă ) și cămașa bolnavei; din făină împletea nouă colăcei, înfășurați, inițial, pe degetul mic de
la mâna dreaptă, întinși, ulterior, pe pânză, iar deasupra fiecăruia punea câte un crucer. În jurul
colăceilor reușea să înșiruiască brecirile, pe care le ocolea cu cărbuni aprinși, așezați pe un vătrai,
și cu tămâie, spunând: ,,Pază venită/Pază năprătită./Ia că te cinstesc/Și te dăruiesc:/Cu nouă colaci
de grâu,/Cu o pânză nouă,/Să te lași de cea beteagă,/Să n -o strânești/Să n -o pocești”. Toate
acestea erau lăsate până dimineață: ,,Dacă se observa că buruiana s -a veștejit și era mâncat din
colaci, se credea că femeia care naște are leac și naște în ceas bun, iar dacă colacii nu erau
mâncați, era semn rău”454. Femeia bolnavă se îmbrăca în cămașa respectivă și se încingea cu
brecirile, iar pânza și crucerii erau dăruiți descântătoarei pentru efortul depus.
În cazu l în care familia se temea de posibila vătămare corporală a femeii bolnave, prin
intermediul unei vrăji, cămașa femeii era dusă la descântătoare, pentru a -i descânta de întors .

453 Id., ibid., pp. 11 -13.
454 Nicolae Cojocaru, op. cit. , pp. 13 -14.

115
În Crișan p entru deochi, la prima scaldă, moașa zice: ,, Când s -o deochia scăl dătoarea,
atunci să te deochi tu! ”, scuipă jos, de trei ori, și în sân, apoi suflă, întocmai ca la biserică,
semnul Sfintei Cruci peste copil455.
În Dumbrava de Jos ni se prezintă un descântec pentru nou -născut:
,,Să fii bun ș î omenos
Să fii pururi cred įnśios
Șî să crez în Dum ńezău (Dumnezeu – n.n.)
Niśiodat' (niciodată – n.n.) să nu fa śi rău!
Șî dįe tată, ș î dįe mamă
Totdăuna (totdeauna – n.n.) să țîi samă (să ții cont – n.n.)
Lucrătură, îngrijitură
Ori, barem (măcar – n.n.) o vorbă bună ”456.
Ni se relatează și textul unui descântec pentru îndepărtarea răului, pe care îl putea spune
mama , făcând și semnul crucii de trei ori: ,,Cân' o ajun je Rău' ș î Ńecuratu' la fântâna lu ' Adam,
atunśi s-ajungă ș î la ťińe!”457
În Dumbrava de Sus se descânta de deochi, atât mamei, cât și copilului, cu bețe de
chibrituri stinse în apă, se spunea, de trei ori, Tatăl Nostru după care trebuiau băute trei guri din
apa în care s -au stins chibriturile respective; descântecul nu avea însă efect dacă cel car e
descânta începea să caște458.
Pentru a feri copiii de deochi , tot în localitatea Dumbrava de Sus, li se dădea ceva pe dos,
iar unele tinere mame, ,,și acuma, mai iau câte o haină pe dos ori o haină roșie pe dedesubt”. De
obicei, moașa descânta, după ce pu nea apa de moașă în prima scaldă, spunând următoarele
cuvinte: ,, când s -o deochia curu' (fundul – n.n.), să să (se – n.n.) deoache și capu' ”459.

455 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Crișan.
456 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
457 Inform ator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
458 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
459 Informator Drăghici Voichița, 77 ani, Dumbrava de Sus.

116

CAPITOLUL IV
NUNTA

4.1. Considerente preliminare

Vasile Tudor Crețu subliniază faptul că viața familială se desfășoară într -un complex
alcătuit din două unități etnografice: satul și casa. De altfel, pornind de la cercetările efectuate
asupra ethosului folcloric românesc , etnologul ajunge la concluzia că , ,,fiind, dintotdeauna, acolo
(sublinierea autorului – n.n.), în spațiul care, prin procesul etnogenezei, a devenit țarină și țară,
satul românesc și -a plămădit, de -a lungul existenței sale, un corpus bine cumpănit de valori și
norme, transformându -se, el însuși, într -un discurs logic structurat al civilizației românești. La
temelia înființării lui ca așezare omenească cu profil comunitar stăruie încorporate principalele
conexiuni si mbolice ale viziunii folclorice ”460.
Satul tradițional românesc este constituit din două vetre, o vatră comunitară și o vatră
familială . Chiar și în comunitățile moderne, aproape toți locuitorii satului participă la diverse
ceremonialuri, fiind solidari cu principalii actanți, foarte rar fiin d consemnat sentimentul
singurătății, al marginalității461.
Termenii de vatră (derivat din fondul lingvistic traco -dac) și casă (provenit din latina
populară – casa) ne duc cu gândul la etnogeneza românească : ,,de la casă (sublinierea autorului
– n.n.), am dobândit cuvintele casnic , căsnicie . În limba veche trebuie să fi existat și un verb a
căsa (dubletul neologic este a caza !), cu sensul de a întemeia o căsnicie , căci numai așa ne
putem explica arhaismul căsătoriu – «om căsătorit, tată de familie» , antonim cu burlac , becher ,
holtei , etc. – care a servit ca punct de plecare pentru a (se) căsători ”462.
Orice creație, fie edilitară, fie familială, devine durabilă prin exercitarea unui rit
preparator, care -i ,,insuflă” viață. Fiecare zidire sau, mai precis, înte meiere presupune jertfirea
unei vieți ori chiar o autojertfire, așa cum rezultă din balada Meșterul Manole .Orice întemeiere

460 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere p. 248.
461 Id., ibid., p. 249 -256 passim .
462 Id., ibid., p. 256.

117
reprezintă prima treaptă a creației umane. Ca atare, zidirea, cu toate fațetele sale (domestică,
socială și chiar statală), era meni tă să transforme haosul în cosmos, în ordine desăvârșită. În acest
ritual al întemeierii se constată prezența a două elemente cosmogonice protectoare ( teluricul și
uranicul )463.
Considerată un act bio -social fundamental al existenței umane, căsătoria încear că, prin
mijlocirea ceremonialului îndătinat să se apropie de semnificațiile primordiale ale ritualului
întemeierii pentru a -și asigura autenticitatea și durabilitatea. În accepțiunea lui Vasile Tudor
Crețu, ceremonialul căsătoriei nu are rolul doar de a r egla, în interiorul comunității tradiționale,
mecanismele biologice și sexuale, cuprinzând, în egală măsură, și alte categorii textuale
(colindele propriu -zise, descântecele, legendele etc.)464.
Același autor conchide că , etapele ritualului matrimonial ( înainte , în timpul și după
nuntă ) cuprind, în funcție de zona etnografică respectivă, șapte secvențe : ,,a) testarea strategică a
opțiunilor celor două familii, prin momentele pețitului (sublinierea autorului – n.n.) și logodnei ;
b) inițiativele ceremoniale pregătitoare, marcate prin chemarea la nuntă , împodobirea bradului ,
gătirea mirelui și a miresei (dimensionată simbolic de cântecele rituale de despărțire); c) drumul
spre casa miresei (căutarea «căprioarei») și actul cununiei ; trecerea pragului , în casa socrilor
mari (cu gesturile rituale de rigoare, în funcție de repertoriul zonal: aruncarea boabelor de grâu
peste perechea proaspăt cununată, tăierea crengii de pom roditor de către mireasă, etc.); d)
primul ceremonial («masa mare»), încheiat, în majoritat ea zonelor, cu «strigarea» darurilor; e)
învălitul miresei (trecerea miresei, prin schimbarea pieptănăturii și veșmintelor, din rândul
fetelor în rândul nevestelor); f) transferul zestrei din casa părintească în casa cea nouă și, în
sfârșit, g) vizita prot ocolară , după o săptămână, a tinerei perechi la familia fetei”465.
În comunitățile tradiționale, la ceremonialul căsătoriei nu participă doar invitații (rude,
prieteni și săteni), lor alăturându -li-se, în mod firesc, simbolurile apotropaice vegetale și
arbor icole , precum „ boabele de grâu , ca simbol al fertilității și, bineînțeles, din repertoriul
reprezentărilor dendromorfe, bradul (ca indiciu al vieții și tinereții) și mărul (drept analogon
simbolic al rodirii ”466, argumentul avânt la bază arborele „simbol al vieții în continuă evoluție,
în ascensiunea spre cer, […] evocă întreg simbolismul verticalității […], el slujește drept simbol

463 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , p. 259 -266.
464 Ion Șeuleanu, Poezia popular de nuntă , București, Editura Univers, 1985 , p. 55 apud Vasile Tudor Crețu,
Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , p. 267.
465 Vasile Tudor Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , p. 281.
466 Id., ibid., p. 282.

118
pentru caracterul ciclic al evoluției cosmice: moarte și regenerare ”467. Tradiția creștină face
conexiunea între Divinitate și Pomul Vieții ca simbol al nemuririi și regenerării continue.
Gail Kligman consideră că ,, nunta celebrează ciclurile reproductive (biologice) și
productive (sociale) ale ordinii culturale; ea reprezintă un eveniment social care reifică norme și
valori sociale”468.
Căsătoria presupune o schimbare radicală a rolului și statutului tinerei fete, având patru
dimensiuni: înstrăinare, separare, onoare și rușine. Onoarea întregii comunități tradiționale se
bazeaz ă pe onoarea acesteia, în cele patru ipostaze (fată virtuoasă, mireasă virgină, nevastă,
noră).Căsătoria onorează, prin întregul ceremonial, colectivitatea tradițională. Nunta
sărbătorește, de obicei, refacerea relațiilor sociale. Prin intermediul nunții p ot fi înțelese normele
după care funcționează societatea, în general469.
În cadrul amplelor cercetări ale relațiilor de rudenie, întreprinse prin intermediul
lingvisticii, sociologiei și folcloristicii, intervin, aproape întotdeauna, câteva paradoxuri : ,,1.
orice sistem de rudenie are, la bază, un fundament biologic; 2. cu toate acestea, el este un
fenomen social, și nu biologic; 3. incestul, taboo -ul (sublinierea autorului – n.n.), pe de o parte,
familia, lanțul genealogic, pe de altă parte, sunt universali i ale culturii umane; 4. aceste
universalii nu au echivalente ideologice perfecte în toate culturile; 5. nu sunt indicatori ai
niciunui fapt specific de procreație”470.
Aceste paradoxuri sunt anulate de conștiința evoluției unui individ, de la perimetrul
biologic spre latura socială și culturală, cu alte cuvinte de construcția persoanei. Nunta stă la
baza oricărui sistem de rudenie, deoarece se ajunge la o confruntare cu ,,zestrea” genetică și
culturală parentală, ideea de construire a persoanei dobândind valențe noi471.
Acceptarea unuia dintre soți ca schimb derivă din obiceiul nupțial roman ( deductio in
domum ), cu echivalente etnografice în societatea contemporană europeană, inclusiv în spațiul
românesc. Romanii denumeau această modificare de stare cu term enul filiae loco (în traducere –

467 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri. Mituri, vise, ob iceiuri, gesturi, forme, figuri, culori,
numere , volumul I, A -D, București, Editura Artemis, 1995, p. 124.
468 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania , ediția a II -a, Iași, Ed. Polirom,
2005, p. 58.
469 Id., ibid., p. 107.
470 Nicolae Panea, Folclor literar românesc. Pâinea, vinul și sarea. Ospitalitate și moarte , Craiova, Ed. Scrisul
Românesc, 2005, p. 118.
471 Ibidem .

119
fiica soțului sau în locul fiicei ), semnificând renașterea tinerei într -un neam cu totul nou,
acceptarea sa de către acest neam, ea fiind percepută drept un dar social472.
Această înțelegere este marcată printr -un veritabil contract: pețirea . În comunitățile
românești tradiționale, la pețire nici măcar nu participau viitorii ,,însurăței”, totul fiind o simplă
învoială între părinții celor doi tineri, obicei menținut și în zilele noastre, în satele izolate;
ulterior, cei doi t ineri se întâlneau și făceau schimb de batiste (azi, de verighete). Pețirea se
,,bucura” și de participarea altor membri ai neamului (,,spiței”), precum și a unui reprezentant de
frunte al comunității, în calitate de arbitru sau, mai precis, de girant al , ,confruntării”473. În vreme
ce pețirea asigura validarea socială a viitoarei căsătorii, schimbul dobândea ,,greutate”
economică prin zestre, constând, în special, dintr -o bucată de pământ, pentru că în societatea
tradițională, echivalentul femeii era pământu l474.
În viziunea lui Ovidiu Bîrlea nunta este unul dintre spectacolele în care predomină
fastuozitatea. Principalul scop este de a evidenția bogățiile familiilor din toate punctele de
vedere, scenariul fiind un amestec între arhaic și modern, iar simbioza dintre fastuos și comic
dovedindu -se obligatorie. De asemenea, ,,niciun alt obicei nu înmănunchează atât de strâns fastul
cu comicul, căci această antinomie guvernează nunta în totalitatea ei, atât scenariul ritual și
ceremonial, apoi gesturile și actele î n parte, cât și repertoriul folcloric care le însoțește. Fastul
este asigurat, în primul rând, prin participarea masivă a localnicilor, apoi prin ornamentația
ostentativă, în concordanță cu gustul contemporan”475.
În general improvizat, comicul nupțial este însuflețit, cu precădere, de către vornici, în
calitate de conducători ai ceremonialului, orațiile fiind un prilej pentru cei doi vornici (al mirelui
și al miresei) de a se păcăli reciproc, prin vorbe și fapte. Uneori, chiar mirele și mireasa, actanții
cei mai de seamă în ierarhia nupțială, nu scapă de păcăliri, în anumite cazuri fiind utilizat un
limbaj licențios. Această sinteză între solemn și ilariant reprezintă un indiciu clar al arhaicului476.
Repertoriul nupțial face parte din riturile de trecere și cuprinde trei etape succesive:
separare (preliminare), tranziție (liminare) și integrare în noul stadiu (postliminare). Aceste
etape se răsfrâng doar asupra mirelui și miresei. Primează obiceiurile cu iz coregrafic (,,jocurile
tineretului din ajunul nunții , ca luare de rămas -bun de la categoriile feciorilor și fetelor; jucarea

472 Nicolae Panea, Folclor literar românesc… , p. 121.
473 Ibidem .
474 Id., ibid., p. 124.
475 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, București, Ed. Minerva, 1981, p. 424.
476 Id., ibid., p. 425.

120
miresei pe bani de către toți participanții, bărbați și femei; scoaterea mirilor pentru nuneasca din
curte, semn de integrare în categoria gospodarilor” precum și detaliile vestimenta re
semnificative: pana mirelui, care -i indică vârsta, cununa și coafura miresei (inițial de fată, iar,
apoi, de nevastă)477.
În ritul nupțial pe lângă obiceiurile care care vizează bunăstarea celor căsătoriți se
regăsesc și obiceiuri de natură apotropaică p rin care se urmărește îndepărtarea răului. Se
evidențiază obiceiurile care fac un zgomot asurzitor, precum chiuiturile, strigăturile. Putem
identifica aici și problematica substitutelor. Se recunoaște în ultimul timp zgomotul produs de
mașinile care fac pa rte din alaiul de nuntă. Pe durata drumului pe care îl au de parcurs, nuntașii
claxonează într -o larmă deseori asurzitoare. În zona de referință, obiceiul a fost observat cu
precădere în municipiul Brad, acestea fiind folosite în detrimentul strigăturile d in comuna Ribița.
Cântecul miresei , larg răspândit în toate provinciile țării, este utilizat mai ales atunci când
sunt așezate, pe capul miresei, cununa și voalul, iar uneori este reluat în mome ntul părăsirii casei
părintești, iar ,,tematica lui se orânduie ște distinct în cele două categorii opozante, pe de o parte
cele duioase, adesea de o tristețe covârșitoare, pricinuită de despărțirea de părinți, pe de alta, cele
cu iz satiric, iar în faza mai arhaică, și cu aluzii erotice destul de crude, provocatoare d e ilaritate
deșănțată”478.
Există și cântece pentru mire , însă destul de puține și cu o arie restrânsă de răspândire.
Cel mai cunoscut este, fără îndoială, Când se rade ginerele , întâlnit în câteva provincii românești
(Oltenia, Muntenia, Moldova centrală și sudică), cântat de lăutari în momentul în care mirele este
ras, înainte de a pleca după mireasă. În timp ce ginerele ascunde, sub picior, o monedă, un flăcău
îi moaie fața cu vin și îl bărbierește în mod obișnuit ori simbolic.
După Simeon Florea Marian, la români, la fel ca la vechii greci și romani, căsătoria are
un triplu scop: ,, Întâi (sublinierea autorului – n.n.), de a avea o consoartă spre ajutorare și
petrecere, spre m ângâiere și alinarea durerilor în caz de nefericire și suferință, mai pe scurt spre
împărtășirea binelui și a răului, a bucuriei și întristării în decursul întregii vieți. Al doilea , de a

477 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, pp. 425 -426.
478 Id., ibid., pp. 433 -434. În aceeași lucrare, la p. 441 -442, Ovidiu Bîrlea conchide că ,,cântecele de nuntă n u se
deosebesc stilistic de specia cântecelor lirice: au aceeași structură și aceeași tendință spre contaminare. Doar
tematica și funcțiunea (funcția – n.n.) le îndrituiește (îndreptățește – n.n.) să alcătuiască o specie aparte. Puținele
reziduuri arhaice semnalate, mai cu seamă, în repertoriul transilvănean, printre cari (care – n.n.) și refrenul Hei
doinam, fecioara , atestă fizionomia literară bine distinctă de odinioară, când cântecele de nuntă aveau o pecete
stilistică proprie. Silit să țină pasul cu mo dernizările scenariului, s -a schimbat și el, dar sub auspiciile mai largi ale
cântecului liric, de care s -a lăsat alimentat, nu numai stilistic, ci și tematic, și chiar melodic”.

121
avea urmași legitimi, cari (care – n.n.) să păstreze numele de famil ie, ca sângele și seminția lor să
nu se stingă niciodată, apoi ca să aibă cine moșteni averea părintească, ca aceasta să nu treacă în
mâni (mâini – n.n.) străine, mai departe să aibă cine a se îngriji de dânșii și a -i sprijini la
bătrânețe, iar după moarte să aibă cine a -i jeli și înmormânta creștinește, a -i pomeni și a le da de
pomană, și a se ruga pentru iertarea păcatelor sale. În fine, al treilea , ca să nu li se facă aruncare
(să nu li se reproșeze – n.n.) că numai degeaba s -au născut și trăit în lumea aceasta, după cum
prea adeseori se -ntâmplă că li se face celor ce rămân necăsătoriți”479.
În mentalitatea colectivă, de -a lungul timpului, s -a impregnat ideea conform căreia tinerii
trebuie să își întemeieze o familie destul de timpuriu comparativ cu modern ismul vremurilor
actuale. În jurul vârstei de cincisprezece ani până cel târziu la optsprezece, fetele trebuiau sa se fi
căsătorit deja. În caz contrar primeau titulatura de „fete bătrâne” și rămâneau de rușinea satului.
Nici astăzi lucrurile în satele moț ilor crișeni nu au suferit schimbări drastice, singurul element
(definitoriu de altfel) schimbat este cel al vârstei – azi ajungând „fete bătrâne măritate de babele
din sat”480 în jurul cifrei de treizeci, chiar treizeci și cinci. Conjunctura este similară ș i în cazul
feciorilor. Dacă înainte satul îi eticheta ca „ficiori tomnatici” la vârsta de douăzeci -douăzeci și
cinci de ani, astăzi primesc acest „titlul” abia după împlinirea vârstei de treizeci de ani. În ambele
cazuri însă, postura nu mai reprezintă un eșec major în cazul comunității care manifestă
înțelegere față de aceștia dacă ei încearcă să își dezvolte latura profesională în detrimentul celei
personale.
Având impresia că sunt ocolite de noroc și că niciun fecior nu mai îndrăznește să le
pețească, f etele bătrâne apelează la farmece și vrăji . Există, însă, diferențe esențiale între farmece
și vrăji, semnalate de către S.Fl. Marian: ,, Farmecele (sublinierea autorului – n.n.), în genere
(general – n.n.), au scop bun, căci printr -nsele (prin ele – n.n.), după credința poporului, fata ce le
folosește se curățește (curăță – n.n.) numai de ura și făcătura de care se crede a fi cuprinsă, și se
face plăcută și iubită de feciori. Vrăjile , din contră, au, totdauna (totdeauna – n.n.), scop rău, căci
fata care vrăjește, după credința generală a poporului, nu numai constrânge pe feciori de a se
amoreza într -însa, ci ea, luându -și, adeseori, refugiul și la spiritele cele necurate, ca acelea să -i
vie (vină – n.n.) întru (în – n.n.) ajutor și să -i aducă ursitul cu nepusa în masă, ori de unde s -ar

479 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I). Studiu istorico -comparativ etnog rafic (1890) , București, Ed.
Saeculum Vizual, 2015, p. 7.
480 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.

122
afla acela, îl necesitează nu numai ca s -o iubească, ci, totodată, s -o ia și de soție, de -ar fi nu
numai bătrână, ci chiar ca și noaptea de urâtă (foarte urâtă – n.n.)”481.
Constantin Eretescu susține că , ,,din punct de vedere etnografic, căsătoria se prezintă ca
un complex de obiceiuri caracterizate printr -o mare varietate zonală. Marele spectacol al nunții,
la care, adeseori, participa întreaga colectivitate sătească, era precedat de obiceiuri ca pețitul și
logodna și u rmat de altele, ca vizitarea nașilor și a părinților miresei după consumarea căsătoriei.
Fiecare din aceste momente este intens ritualizat, implică tratative prealabile, desfășurarea unei
întregi strategii care vizează să asigure demnitatea părților intrat e în joc, precum și căi de ieșire
din situație pentru fiecare etapă”482.
De obicei, tinerii trebuie să abă același rang social, precum subliniază și Artur Gorovei483.
Arnold Van Gennep clarifică semnificația căsători ei astfel: ,,pentru cel puțin unul din
soți, o schimbare a familiei, a clanului, a satului, a tribului; uneori, proaspăt căsătoriții vor locui
într-o casă nouă. Schimbarea de domiciliu este marcată prin ceremonii, riturile de separare
jucând, în acest caz, un rol esențial în respectiva trecere ma terială”484.
Logodna include rituri de separare , marcând desprinderea logodnicilor de familiile lor și
de mediul în care au trăit până atunci, și rituri de prag , care ușurează tranziția între diverse stadii
(celibat -logodit, logodit -căsătorit). Cele două ri turi sunt continuate de alte trei categorii de rituri:
riturile de agregare , riturile de accedere și riturile de impunere în noul mediu de viață . În
riturile de agregare sunt incluse riturile de protecție și riturile de fecundare485.
Îndelung cercetat, ritu l nupțial implică întreaga colectivitate. Fiind cel mai important
eveniment din existența individului, acesta dorește să aibă a proape nu doar membrii familiei și ai
neamului din care face parte, ci și pe cei cu care a stabilit și alte relații sociale. De pildă, și noile
generații ale moților crișeni obișnuiesc să aibă domnișoare de onoare și cavaleri dintre cei mai
buni prieteni. de cele mai multe ori, una dintre perechi este și viitoarea pereche de moși a
copiilor.
În multe cazuri, căsătoriile sunt aranjate de familiile celor doi tineri, încă de la o vârstă
fragedă, cu acest prilej fiind stabilită zestrea fetei și potențialul economic al băiatului. Ritualul
căsătoriei are în vedere, pe lângă bunurile aduse de cei doi însurăței, și darurile primite la

481 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 21.
482 Constantin Eretescu, op. cit. ,, p. 90.
483 Artur Gorovei, op. cit. , p. 65.
484 Arnold Van Gennep, op.cit. , p. 107.
485 Oana -Claudia Chivu, op.cit. , p. 35.

123
nuntă486. Răpirea simbolică a tinerei, de către doi prieteni ai mirelui, reprezintă un rit de
separare , marcând desprinderea fetei de familia părintească și integrarea sa în noua familie pe
care o întemeiază împreună cu soțul său. În schimb, masa comună și participarea la slujba
religioasă fac parte din riturile de agregare487. Sunt consemnate și rituri individuale, care -i
privesc, în mod exclusiv, pe cei doi tineri însurăței: schimb de bijuterii, cadouri sau inele;
utilizarea obiectelor celuilalt; oferirea re ciprocă de mâncăruri sau băuturi; legarea hainelor,
pentru a marca uniunea lor; dansuri rituale .
Analizând și latura socio -econimică, Ion Căliman numește căsătoria ,,un moment extrem
de important și din punct de vedere economic și social. ”488 Este notată, de asemenea, moralitatea
deosebit de importantă pe care orice căsătorie se baza . Fiind oficiate „definitiv”, fiecare soț
„trebuia să ducă ce i -a fost dat”, neluându -se în calcul posibilitatea despărțirii lor.
Există o serie de credințe și superstiții românești legate de nuntă, consemnate de către
Artur Gorovei și Gh.F. Ciaușanu identificate și în zona de referință489: ,,mirilor intrați în biserică
să se cunune li se așterne sub picioare o scoarță sau alt așternut pe care se aruncă și bani,
nesocotind, pr in aceasta, materialul sunător, călcând în picioare toate măririle deșarte care se fac
prin bani, dorind numai fericirea casnică”; ,,se crede că mireasa care, mergând la cununie, va lua
– în sân – o mică oglindă și o bucățică de zahăr, și apoi va pune acel zahăr în bucatele ce le va
mânca soacra, aceea va fi bine văzută de dânsa” , ,,se crede că, dacă calcă mireasa, pe timpul
cununiei, pe mire pe picior, apoi va fi cea mai poruncitoare în casă”; ,,dacă la nuntă ți se sting
lumânările, e semn rău”; ,,dacă la nuntă timpul e frumos, căsătoria e cu noroc”; ,,dacă plouă în
ziua nunții, e semn că mireasa va plânge cam des”; ,,când sosește mirele la casa miresei, mireasa
dinăuntru se uită la el printr -un inel, țiind (ținând – n.n.) un ochi închis, ca să n -o doară oc hii la
bătrâneță (bătrânețe – n.n.)”.
Colindele de june cuprind o serie de semnificații prenupțiale (premaritale). Ion Căliman
precizează faptul că întâlnirea dintre eroul -vânător și vânat (cerb, leu, bouț) presupune urmărire,
înfruntare, luptă: ,,Adesea, cerbul (leuțul, bouțul) … are comportamentul semeț al zmeului aflat
în luptă cu Făt -Frumos, eroul -simbol specific basmului românesc. Uneori, chiar cerbul (leul,
bouțul sur) dorește și înțelege să devină trofeu al mirelui -vânător, pentru ca acesta să -și

486 Id., ibid., pp. 35 -36.
487 Ibidem .
488 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 2 ( Nunta ), Timișoara, Ed. Excelsior Art, 2010, p. 24.
489 Georgeta -Anca Ionescu (red.), op. ci t., ediția a III -a, p. 85 -86.

124
dovedească, în fața familiei (mai ales a mamei), a comunității și a fetei îndrăgite, voinicia, adică
potențialul virtual al bărbatului, ce urmează să treacă un prag esențial al existenței sale, adică să
se căsătorească”490.
Pavel Ruxăndoiu subliniază faptul că ,,nunta este complexul de obiceiuri care
ceremonializează căsătoria. Este singurul ceremonial de trecere conservat, la care protagoniștii
participă conștient; de asemenea, e singurul ceremonial de trecere în care ambii termeni afectați
aparțin «lumii a lbe», reprezentând zone vitale. Ceremonialului de nuntă îi este caracteristic, de
aceea, echilibrul între secvențele care marchează despărțirea de vechea stare, culminând cu
trecerea propriu -zisă, și cele care marchează integrarea în noua stare.”491.
Poezia ceremonialului nupțial cuprinde, în general, șapte secvențe : 1) pețitul – orația
pețitului (atestată din punct de vedere documentar și păstrată doar în câteva zone folclorice); 2)
bradul – orația bradului ; 3) gătirea tinerilor însurăței – cântecul la bărb ieritul ginerelui și
cântecul miresei (de despărțire ); 4) alaiul mirelui, sosit la casa miresei – orația mare (de
conăcărit ); 5) schimbul de daruri – orația darurilor ; 6) plecarea la biserică, pentru cununia
religioasă – iertăciunile ; 7) masa mare – strigarea darurilor492.
Desfășurată în jurul a două unități etnografice (satul și casa), viața familială debutează
prin căsătorie, considerată o veritabilă ,,întemeiere”, asociată, de multe ori, cu mitul
,,descălecării” și, implicit, al formării unei țări, cea mai elocventă în acest sens dovedindu -se
legenda fondării Moldovei, prin ,,descălecatul” lui Dragoș.
Ceremonialul nupțial este însoțit de o multitudine de ritualuri care atestă caracterul
căsătoriei, de act bio -social fundamental al existenței umane, dar și de moment predestinat, prin
implicarea factorului divin.

4.2. Rituri premaritale

4.2.1. Pețitul

În comunitățile tradiționale românești, căsătoria era precedată, în mod obligatoriu, de
pețit, preferându -se parteneri cu același rang social, de teama rușinii de a rămâne ,,holtei” sau

490 Ion Căliman, Imagini și simboluri animaliere în colinde , Timișoara, Ed. Mirton, 2016, p. 62.
491 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , p. 280.
492 Ibidem .

125
,,fată bătrână”. Moții de pe valea Crișului Alb asemeni marii majorități a comunităților
tradiționale consideră întemeierea unei familii ca fiind actul primordial al existenței. În
unanimitate, ei nu identifică „rostul omului pe pământ” altfel decât prin împlinirea lui în cadrul
familiei, de preferat una numeroasă cu mulți copii , deopotrivă băieți și fete. Vârsta potrivită
căsătoriei, în veacurile trecute, rămânea î n jurul celei de cincispezece ani la fete, respectiv
șaptesprezece -optsprezece ani la băieți ori douăzeci în cazul celor care făceau armata . În funcție
de avere se puteau căsători fie mai târziu fetele „mai bătrâne” , fie destul de tinere cele care nu
benef iciau de atâta zestre. Cei care luau deciziile erau însă părinții care știau „ce e mai bine” și
mai cu seamă cum să nu își împartă pământul . Pețitul era astfel „tranzacția” optimă între cuscrii
care de fiecare dată negociau în interesul vetrei și al neamul ui care în mod obligatoriu trebuia să
fie cu „oameni harnici, gospodari, strângători […] și cu loză bogată .”493
Organizarea propriu -zisă a pețitului în zona etnografică cercetată respecta tiparul arhaic.
Dacă părinții băiatului doreau să aducă noră în cas ă mergeau ei „pe vide re”494 în casa viitorilor
cuscri să ceară fata, dar dacă băiatul era dat ginere părinții fetei veneau să se tocmească de
zestre495. În ambele situații se căuta ca nemul să fie de același rang social ori chiar mai bun. Dacă
se întâmpla ca unul dintre tineri să își aleagă un soț sau o soție cu un statut social inferior, din
neam sărac, sau din alt sat, părinții nu recunoșteau căsătoria celor doi.
Dată fiind poziționarea geografică, pentru moții de pe valea Crișurilor, u n rol important îl
joacă, în viitorul ceremonial al căsătoriei, târgul de fete de pe Muntele Găina , situat în Munții
Apuseni, în Țara Moților, cu o înălțime de 1.744 m, la poalele acestui munte aflându -se comuna
Vidra de Sus. Evenimentu l , semnalat și în cele mai importante scrieri ale lui Simeon Florea
Marian , se derulează și astăzi, însă sub o cu totul altă formă. Esența pețitului și a „etalării”
avuției pe coastele munților a dispărut. Ideea a fost transformată într -o activitate cu sp ectacole
numeroase, care se derulează pe parcursul a trei zile consecutive, de regulă spre sfârșitul lunii
iulie în apropierea sfântului Ilie . Participarea se dovedește a fi numeroasă în fiecare an, locuitorii
declarându -se mulțumiți că „se păstrează trad iția”, de unde reiese semnificativitatea actului
pentru comunitatea moțească. Pentru moții crișeni, participarea la Târgul de fete devenit deja
„brand” local se dovedea a fi o „mare fală”.

493 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
494 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
495 De altfel, obiceiul este atestat și de pădurenii hunedoreni. În satul Poenița Voinii, ,,în pețitul miresei se face după
următoarea rânduială: dacă băiatul merge ginere, vin în pețit părinții fetei; dacă f ata merge noră, se prezintă la casa
fetei părinții feciorului” (Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 18).

126
În lucrarea intitulată Nunta la român i, Simion Florea Marian ne detaliază legenda
denumirii muntelui : ,,vidrenii spun că, în timpul când și în Munții Bihariei (Bihorului – n.n.) se
lucrau băile (minele – n.n.), o găină de aur ieșea din băi spre a se așeza în vârful muntelui, pe
cuibul său, în care erau ouăle sale de au r. Vidrenii, atrași de frumusețea nemaipomenită a găinii,
în multe rânduri s -au încercat (străduit – n.n.) s-o prindă; ea, însă, a fugit în jurul minelor de aur
de la Roșia. De atunci, nemaiputându -se găsi aur în băile din acest ținut, moții au încetat de a le
mai lucra, fiindcă găina din poveste era Vâlva băilor, și ea a dus aurul cu sine în părțile unde a
zburat.”496
„Renumitul târg de fete ”497 de pe Muntele Găina este atestat și de Emil Petrovici în anul
1939. Negoțul întreprins aici, dar și la Târgul de la Călineasa, are la bază în special participarea
fetelor de măritat din împrejurimi .
Există însă o delimitare foarte strictă, după cum precizează ș i S.Fl. Marian: ,,des-de-
dimineață (foarte devreme – n.n.), doi delegați din partea moților din Vidra de Sus și doi din
partea crișenilor din Bulzești trag o linie de despărțire între moți și între crișeni, în câmpul
târgului, care se ține pe o pajiște verde ce se întinde între cele două piscuri ale muntelui. Li nia e
trasă astfel că moții își așază (așează – n.n.) merindele în partea de către răsărit, crișenii în partea
de către apus”498.
Târgul de fete reprezintă și o reală competiție între tinere, care dovedesc priceperea lor în
tors, țesut, cusut sau împletit, își etalează lăzile de zestre, precum și o parte din averea familiei
părintești, constând în cai, vite, stupi, etc. Feciorii, însoțiți de familii sau de protectori (patroni),
aduc, și ei, o mică parte din avutul lor, în special o curea frumoasă placată cu aur și argint, și,
după alegerea mireselor, se face un schimb de năframe, denumite credințe , în fața tuturor, iar
apoi sunt cumpărate darurile pentru tinerele fete499.
Târguri de fete similare se desfășoară și în alte zone ale Transilvaniei: Recea, în Țara
Făgărașului (ținut în ziua de Bobotează); la Teiuș, pe vatra Mureșului (cu prilejul Nașterii Maicii
Domnului); la Blaj (desfășurat la Ispas). Totuși, la aceste târguri, fetele nu vin însoțite de zestrea

496 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 55.
497 Emil Petrovici, Folklor de la Moții din Scărișoara în „Anuarul Arhivei de Folklor”, V, 1939, p. 125.
498 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , pp. 55 -56.
499 Id., ibid., p. 56.

127
aferentă și nu -și anunță logodna pe loc. În Banat, tâ rgul de fete s -a transformat într -un hram
bisericesc, la fel ca la germani500.
În Transilvania și Banat, acest obicei poartă diferite denumiri: cuscrit , cerut , credință ,
pețit, pețeală , împețit , înțelegere , tocmeală (tocmală) , învoială , votrit501.
În menta litatea tradițională, joia și duminica sunt cele două zile potrivite pentru pețit,
logodit ori cununat. Prima zi a săptămânii, lunea, este evitată de către băiatul ,,bun de însurat”,
pentru că i se pot întâmpla tot felul de nenorociri sau de neplăceri, inc lusiv un refuz ferm din
partea ,,alesei inimii sale”. Marțea nu se începe niciun lucru nou, de teamă să nu meargă treburile
pe dos, deoarece ,,în această zi s -a pornit lumea”, convingere existentă în Bucovina. În Muntenia
se consideră că tânărul care pețeș te ori se cunună miercurea are șanse foarte mari să devină, cât
de curând, văduv. Vinerea nu se fac nunți, pentru că mirii nu se vor bucura, unul de altul,
suficient timp502.
Până în anii '50 ai secolului trecut, în Ținutul Pădurenilor (județul Hunedoara), se practica
endogamia, tinerii căsătorindu -se doar în interiorul comunităților din care făceau parte. În pețit se
mergea doar lunea, joia și sâmbăta, considerate zile cu noroc, evitându -se miercurea și vinerea
(zile de post), precum și duminica (zi de sărb ătoare, de odihnă). În general, pețitul avea loc seara
târziu, pentru a nu se afla acest lucru de către întreaga comunitate. Pețitorii erau, de obicei, rude
apropiate sau nași (nănași)503.
Autoarea unei monografii a comunei Ribița (județul Hunedoara), Moni ca Dușan,
subliniază faptul că, ,,în trecut, căsătoriile se făceau, de obicei, după neamuri . Erau rare
excepțiile în care tineri de neam bun se căsătoreau cu tineri de neam slab . Prin neam bun se
înțelege apartenența la un neam bine văzut în sat, în comuni tatea respectivă, statut câștigat de -a
lungul multor generații, printr -un comportament al membrilor neamului, lipsit de abateri de ordin
moral sau religios, precum și o stare materială bună a familiilor din neamul respectiv. Cei din
neam slab provin dintr -un neam cu familii sărace, certate cu morala, care încalcă, eventual,
ordinea socială. Această apartenență la neam s-a perpetuat în satele comunei până astăzi, chiar

500 Id., ibid., p. 57.
501 Nicolae Cojocaru, op. cit ., p. 118.
502 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 67.
503 Id., ibid., p. 129. Simeon Florea Marian în Nunta la români (I)…, p. 86, apreciază că în districtul Bacăului până
la încheierea logodnei au loc mai multe adunări sau întruniri, pentru ca viitorii miri să se placă reciproc. Apoi,
părinții tânărului merg, însoțiți de alți tineri, la casa fetei, în pețit, stabilind u-se, cu această ocazie, zestrea fetei și
partea materială ce revine băiatului, iar dacă ajung, cu toții, la o învoială, se demarează formalitățile pentru logodnă,
demers similar și comunității moțești.

128
dacă în perioada comunistă s -a produs o nivelare a averilor, precum și de ordin social. E ste
adevărat că astăzi nu se mai ține cont, în momentul căsătoriilor, din ce neam provin tinerii, dar,
în sate, neamurile sunt cunoscute și caracterizate după anumite trăsături specifice”504.
Un sprijin prețios în înțelegerea modului în care se făcea pețitu l cu câteva decenii în urmă
în zona etnografică studiată ne este oferit de mărturiile oferite de către localnici. De pildă, Bârna
Tănase Ioan din satul Crișan ne informează că, pe vremuri, pețitorii știau exact ce și cum să
ceară, iar dacă nu le convenea , ,contraoferta”, renunțau la căsătoria dintre cei doi tineri,
deplângând faptul că, în zilele noastre, totul depinde de ,,punga plină . Palateśtci mult șî capeț
puțân . Să mulțămești găzdoanįa. ”505.
În Uibărești, aflăm că viitorii miri mergeau în pețit ,,pe v edere”, adică în sate îndepărtate,
unde și -au întâlnit ,,jumătatea”506.
În Dumbrava de Sus se mergea,,pe vedere”, tatăl fetei anunțând, cu acest prilej, zestrea pe
care i -o va da (pământ, haine – ,,țoale”, ,,pricoiț” și covoare)507.
La Ribița feciorul mergea în pețit la casa fetei însoțit de părinți și unchi sau de alte rude
mai apropiate, învoiala încheindu -se între tatăl feciorului și tatăl fetei, însă nu conta dacă tinerii
se plăceau reciproc sau nu508. După ce tinerii se întâlneau la horă, la nedei sau la ș ezători și se
decideau să se căsătorească, feciorul venea la casa fetei, iar părinții băiatului promiteau să -i dea
câteva terenuri agricole, iar cei ai fetei îi alcătuiau zestrea din holde, capete de vite, pășuni. După
ce se ajungea la o înțelegere, se pun eau, pe masă, vinars, ,,pancove” (gogoși) și plăcinte509.
În Dumbrava de Jos ne relatează faptul că, atunci când părinții feciorului veneau în pețit,
se stabilea zestrea fetei și care dintre frații săi rămânea în casa părintească510.
În Ribicioara, pentru a scăpa de o fată ,,bătrână”, părinții acesteia promiteau pețitorilor
băiatului că îi va da viitoarei mirese o zestre considerabilă511.
Legat de pețitul miresei și în alte localități hunedorene se pot observa num eroase
similitudini, respectând aceeași odine. În egală măsură, în localitățile hunedorene Almașul Sec,
Câmpeni și Luncoiu de Jos, Rișculița, ,,obiceiul de a peți mireasa are mai multe faze: la început,

504 Monica Dușan, op. cit. , pp. 90 -91.
505 Informator Bâr na Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.
506 Informator Drunț Marina, 81 ani, Uibărești.
507 Informator Cor Elisaveta, 68 ani, Dumbrava de Sus.
508 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
509 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
510 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
511 Informator Neaga Iulică, 92 ani, Ribicioara.

129
băiatul – împreună cu părinții – vizitează părinții fetei și stabilesc condițiile de desfășurare a
nunții. Apoi, cu o săptămână înainte de data nunții, vornicul se îmbracă în costum național, cu
primuri (panglici, fâșii înguste de mătase utilizate ca podoabe) la mâini și la picioare, cu tricolor
și bâtă (ciomag) înflorată, ia plosca de vinars și încalec ă un cal frumos, pentru a chema invitații
la nuntă.” 512
În Valea Someșului Mare (Transilvania) se stabilește o seară în care părinții viitoarei
mirese pregătesc o cină, constând în carne, friptură și plăcinte, precum și diverse băuturi (bere,
vin sau vinars), în așteptarea tânărului care vine în pețit, împreună cu părinții și cu rudele sale
apropiate, aducând, cu sine, o cantitate impresionantă de băutură și lăutari -ceterași. După
saluturile aferente și vorbele de binețe, unul dintre însoțitorii viitor ului mire se recomandă drept
un negustor de juninci brune și frumoase, venit de peste mări și țări, anunțându -și intenția de a
cumpăra un astfel de animal, pe care l -ar deține, în bătătură, familia tinerei. După ce îi este
prezentată cea mai urâtă dintre f emei, iar acesta refuză s -o cumpere, din diverse motive (bătrână,
slabă, știrbă, șchioapă, etc.). Glumele și râsetele care însoțesc acest moment determină apariția
adevăratei fete, iar ,,negustorul” o cumpără și, dacă părinții sunt de acord, dă mâna cu vii toarea
mireasă, perfectând, astfel, înțelegerea513.
La fel ca moții și tinerii carașoveni se căsătoreau la vârste fragede: fetele, între
treispezece și șaptesprezece ani, iar băieții, între șaisprezece și douăzeci și doi de ani. Alegerea
viitorului partener de viață și data căsătoriei erau stabilite, în general, de familiile celor doi tineri,
preferându -se ca ambii să aibă același statut social. În comunitățile de carașoveni, la fel ca în cele
de români, fiul cel mare aducea noră în casă, fiul cel mic mergea în casa socrilor săi, în calitate
de ginere, iar fiica cea mică mergea noră într -o altă casă. De asemenea, se evita căsătoria între
rude apropiate, existând interdicția fermă a comiterii incestului, în caz contrar copiii rezultați din
astfel de căsătorii riscând să fie chiori și ologi. Deși se preferă căsătoriile între membrii
comunităților din cele șapte sate carașovenești, nu sunt dezavuate nici căsătoriile cu români,
datorită bunei conviețuiri, încă din vechime, dar și a posibilității ca religia inițial ă a carașovenilor
să fi fost ortodoxă, aceștia sărbătorind, în egală măsură, și sfinții ortodocși514.

512 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 18.
513 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , pp. 87 -88.
514 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , p. 58 -62.

130
4.2.2. Zestrea

Lada de zestre era un motiv de fală și pentru fetele de măritat din zona etnografică
studiată, existând o teamă permanentă de a nu ajunge ,,în gura satului”, ,,de râsul târgului”, dacă
oferta părinților fetei era refuzată de pețitorii băiatului sau dacă momentul căsătoriei era amânat
de mai multe ori. În comunitățile tradiționale românești, zestrea fetelor , constând în piese
vestiment are, încălțăminte, lenjerie de pat, perini, vite, bani, terenuri agricole, etc., era asigurată
de părinți, frații mai mari sau alte rude apropiate.
Utilizată în Roma antică, foaia de zestre era o dovadă a statutului viitoarei mirese în
societate . În vech ime, în comunitățile românești se obișnuia să se facă un inventar al lucrurilor
căpătate de mireasă ca zestre, denumit foaie de zestre , carte (înscris ) și scrisoare . În zilele
noastre, cuscrii încheie această învoială în fața martorilor, rudelor și a viito rului naș al mirilor.
Foaia de zestre era folosită și la romani, având diverse denumiri: dotalia , instrumenta dotis sau
tabulare dotales515.
În localitățile de la poalele Munților Apuseni, pe lângă animale, piese vestimentare și alte
obiecte necesare gospod ăriei, cojocul reprezintă cea mai de preț podoabă a românilor, costul său
variind de la 40 la 60 de florini. Din acest motiv, nu se poate concepe să lipsească o asemenea
piesă vestimentară din zestrea miresei516.
Ovidiu Bîrlea este convins de faptul că, ,,î n chip anacronic, s -a mai menținut câte o
trăsătură arhaică din ceremonialul de odinioară. În Ținutul Pădurenilor, mireasa își mai înșiră, pe
culmea târnațului (coridor lung – n.n.), iile frumos brodate la mâneci și umeri, pentru a fi văzute
de toți trecăt orii și, îndeosebi, de ceata mirelui, în ziua nunții”517.
În Crișana, dar și în alte provincii ale țării (Maramureș, Banat, Oltenia), viitorii miri
primeau zestre: ,,Fata primea pământ, o vacă, câteva oi și ladă de zestre; pământ, patru, cinci
pogoane, oi, un vițel, ladă de zestre”; ,,În ladă erau cămăși. Pe ladă – velințe, cergă de câlți și de
lână, perini, prosoape”; ,,În ladă – zăvelci, cămăși, ciupege, legături. Pe deasupra, țoluri de

515 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 101.
516 Id., ibid., p. 107.
517 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I , p. 429. Este important de menționat faptul că „obiceiul era curent în
epoca feudală, căci, atunci, fata iobagului nu avea altă zestre decât mai mul te rânduri de îmbrăcăminte, lucrate de ea
și de mamă -sa, prilej de a -și evidenția și hărnicia. A. de Gérando amintește atare practică în Deda -Bihor, în prima
jumătate a secolului trecut (XIX – n.n.): în perioada carnavalului, mamele cu fete de măritat înti nd, pe niște pari în
jurul casei, cămăși, perne și ștergare brodate de fiicele lor, flăcăii deschid poarta și le examinează de pe prag” (p.
429).

131
cânepă, căpătâie de lână și cânepă, cergi de cânepă, macate, mai târzi u șervete”; ,,Băiatul primea
pământ, animale, trei -cinci oi, un cal, cine avea – pereche de boi, numai mânzat”; ,,Băiatul –
casă, pământ”518.
Informații despre zestre ne sunt furnizate de către localnicii din zona etnografică
cercetată. În Crișan , când era vremea pețitului, „meré tata și beau vinars și le fașea că le trimitea
vorbă că să duc. Asară vinim la voi. Dădeau ce aveau zestre, ce pregăteau. De pat, covor ă, perină
cum aveau. Șî pamânt o bucată care aveau vacă. Dară dupaia tri saptamâni îi strigă la b isărică șî
știu că să logodesc. Că șela să cunună șî de au împotrivă să spună. Ce să măi spună. Că să uitau
să fie bogaț, să aibă.”519 În general, fetele „ se măritau ca să aibă avere când or fi măritate. Să
trăiască bine, adică.”520
La Ribicioara aflăm că atu nci când mergeau ,,pe vedere” se stabilea și zestrea fiecăruia:
băieții primeau holde, car sau căruță, unelte, iar fetele – lenjerie de pat, materiale pentru
confecționarea hainelor, ,,blide”, oale ș.a.m.d.521
Potrivit informațiilor în Uibărești părinții bă iatului renunțau să mai ceară fata în căsătorie
dacă aceasta nu primea zestrea așteptată; beneficia, totuși, de ,,clemență”, dacă se dovedea
,,sprintenoasă” (ageră)522.
La Ribi cioara , în urmă cu câteva decenii, tinerii încercau ,,să să (se – n.n.) baje în ńeam
(familie – n.n.) care are p amânt mult ș î casă”, însă unde erau mai mulți frați, situația se complica,
deoarece unul dintre ei trebuia să rămână în casa părintească523.
Zestre pe care tinerii moți o primeau deprinde a într-o mare măsură și de ceilați frați. Dacă
familia era numeroas ă, părinții trebuiau „să vadă pe śine opré u în casă șî trimitįe u vorbă parințî
de la fi śior la fată o cum să da ”524, iar în situația în care părinții voiau ca fiul sau fiica lor să se
căsător ească mai repede trebuiau să ofere fie mai mult pământ, fie mai multe animale.

518 Constantin Eretescu, op. cit. , p. 91.
519 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
520 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
521 Informator Toma Minerva, 75 ani, Ribicioara.
522 Informator Drunț Marina, 81 ani, Uibărești.
523 Informator Neaga Varvara, 66 ani, localitatea Ribicioara.
524 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.

132
4.2.3. Alegerea nașilor

În Țara Moților, în ziua decisă pentru încredințare, ,,feciorul, însoțit de pețitor , de nănași
și de doi -trei oameni de încredere, merge la părinții fetei și credința (încredințarea, logodna –
n.n.) se face de preot, sau de un alt om de încredere, care, după primirea declarațiunilor
(declarațiilor – n.n.) obicinuite (obișnuite – n.n.), schimbă inelele tinerilor”525. După îndeplinirea
acestor formalități, se așează, cu toții, la masă, stabilind ziua cununiei și a ospățului aferent.
În Transilvania, Banat și Maramureș, asistenții cununiilor poartă diverse denumiri526:
cumătri , nuni, nași (sing ular – naș), nânași (singular – nânaș mare ), nașă , nănușă mare .
Titulatura de nănași este întâlnită frecvent și în vornicitul practicat, în general, la nunțile din
Transilvania. În alte regiuni sunt cunoscute denumiriprecum nași,cumătri , nuni, nânași , nașă
sau nânașă , nânășucă , însă se menționează explicit că nuni se numesc numai cei ce cunună, iar
cumetri numai cei ce botează.
În primele decenii ale secolului XX, în Transilvania, nunii (nașii ) erau aleși, la fel ca
odinioară, dintre nașii de botez, fie ai mirelui, fie ai miresei. Ulterior, ca nași au început să
figureze și rude, prieteni apropiați sau chiar simpli cunoscuți. În județul Alba, de pildă, numărul
acestora varia între două (trei) perechi și zece perechi ori chiar douăsprezece. Cu toate că nu a
fost identificat și în zona cercetată, obiceiul ,,nașului de curte”, consacrat în unele sate
brașovene, consta în atribuția fetei sau a băiatului de a aduce naș, în funcție de persoana care
rămânea în casa părintească; de regulă, fata mergea noră în casa băiatului și, în această situație,
băiatul era obligat să aducă naș. În județele Sibiu, Mureș și Cluj, în majoritatea cazurilor, se
punea o singură pereche de nași, în timp ce, în județul Hunedoara, se aduceau chiar trei perechi
de nași, ,,recrutați” dint re fruntașii satului respectiv. Ca însemne, nașii purtau, în general, o floare
mare, de culoare albă, prinsă în piept, iar în unele zone, chiar și o cocardă527.
Imediat după alegerea nașilor trebuie să se anunțe căsătoria tinerilor. De obicei, în
Transilvan ia, vestirile la biserică, cunoscute și sub denumirea de „mărturisiri” erau efectuate într –
o perioadă variind între trei săptămâni și trei luni înainte de nuntă. În localitatea Almaș -Săliște
(județul Hunedoara), de pildă, se făceau chiar cu un an înainte d e căsătorie528.

525 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 132.
526 Id., ibid., pp. 70 și 148.
527 Id., ibid., pp. 178 -179.
528 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 158.

133
Ioachim Lazăr precizează faptul că, în satul Crișan, ,,după încheierea înțelegerii între
familiile celor doi tineri, aceștia anunțau preotul despre intenția lor și se făceau vestirile în
biserică, în trei duminici la rând. Dacă nu era nicio piedică în cale a căsătoriei lor, se fixa data
nunții. Ceremonialul nunții din satul Crișan mai păstrează, încă, multe elemente arhaice. Cu o
săptămână înainte de nuntă, doi vifori, unul din partea mirelui, celălalt din partea miresei,
îmbrăcați în haine de sărbătoare și cu panglici albe fixate pe haină, fiecare având câte o sticlă de
vinars crămpălit (țuică fiartă cu zahăr ars și chimen – n.n.), se deplasau pentru a invita la nunta
tinerilor încredințați. Ei anunțau evenimentul ce va avea loc și invitau la nunta tinerilor , ce urma
a se desfășura peste o săptămână”529.
Și în comuna Ribița se păstra același interval de timp între strigări, încredințare și nuntă,
similar obiceiului îndătinat în satul Crișan. De asemenea, în vechime, nănășitul era transmis din
generație în gene rație, după cum ne relatează Monica Dușan: ,,până cu câțiva ani în urmă, tânăra
pereche era nășită de copiii nănașilor pe care i -au avut, la nuntă, părinții mirelui și ai miresei” 530.
Acest obicei s -a pierdut aproape complet, în prezent preferându -se aleger ea nașilor dintre
prietenii de vârstă apropiată.
Informații despre fixarea datei nunții și despre alegerea nașilor ne sunt furnizate de câțiva
localnici din zona etnografică Brad -Ribița. Astfel, aflăm că nănașii trebuie păstrați de -a lungul
generațiilor, pentru că ,,așa este bine”531, nu se schimbă nănașii (,,care te -or botezat, ei te și
cunună”), pentru că satul este mic și toți oamenii se cunosc532. Aceeași idee este împărtășită și în
Dumbrava de Sus, însă cu o motivație ceva mai temeinică: ,,dacă -s nănașii , de (dacă – n.n.) ne-
am pomenit cu nănași din casa aia (aceea – n.n.), apăi (deci – n.n.) ei vin”533.
La Ribicioara există convingerea că renunțarea la nănașii folosiți până atunci reprezintă
un mare păcat534.
De altfel, nănășitul se perpetuează din generați e în generație: ,,Nașii de botez, ei te
cunună. Nașii bătrâni i -au cununat pe ai tăi, te -au botezat și, când îi rându' (vine rândul – n.n.), te

529 Ioachim Lazăr, Crișan. Un sat istoric din Zarand. Studiu monografic , Deva, Tipografia ,,Astr a”, 2007, p. 342.
530 Monica Dușan, op. cit. , p. 91.
531 Informator Bârna Maria, 69 ani, Crișan.
532 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
533 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
534 Informator Toma Minerva, 75 ani, Ribicioara.

134
cunună și pe tine”. Dacă o fată se duce noră, se iau, ca nași de cununie, nașii de botez ai
viitorului mire, fii nd interzisă apelarea la prieteni, colegi de serviciu, etc.535
Fixarea datei nunții, în general la trei săptămâni de la logodnă, concordă în comunitățile
românești și carașovenești, fiind consemnate, totuși, unele interdicții legate de numeroase
superstiții . La carașoveni, logodna era considerată, în trecut, ca o nuntă în miniatură, ospățul
aferent având dimensiuni destul de ample, la care participau părinții, viitorii însurăței, neamurile
apropiate, nașii, precum și o serie de prieteni și vecini. În zilele noastre, logodna, ca obicei
îndătinat, a ajuns desuetă, păstrându -se, ca rituri premaritale, doar vorbitul și pețitul536..
Carașovenii au dovedit, mereu, un respect cu totul aparte față de naș, instituția nășitului
pierzându -se ,,în negura vremurilor” și rep rezentând o legătură extrem de puternică, perpetuată
de-a lungul secolelor, iar renunțarea la ,,părinții spirituali” care au botezat copilul este văzută, de
către întreaga comunitate, ca o mare rușine .
Același respect pentru instituția nășitului este constatat în toate provinciile românești, cu
precădere în zona etnografică analizată, deoarece nașii sunt considerați ,,părinți spirituali”,
educatori, oameni de vază ai comunității respective, principali ,,actanți” la ceremonialul nupțial,
fiind venerați ca atare, însă ,,tăvălugul” modernității tinde să dilueze, destul demult, această
atitudine față de o instituție consacrată încă din vechime. Gail Kligman afirma că „a fi naș la
căsătorie sau la naștere este ceva sacru”537. Pe lângă onoare pe care un astfel de rol îl presupune
există însă și o răspundere financiară , între nași și fini creându -se atât o relație socială, cât și una
economică, ținând cont de cheltuielile care se impun din partea tuturor actanților la îndeplinirea
ceremonialului.

4.2.4. Chematu l la nuntă

Introducând invitații în atmosfera cu iz sărbătoresc, chemarea la nuntă reprezintă o
reminiscență a unui ritual de agregare: ,,Ca moment ceremonial, chemarea (sublinierea autorului
– n.n.) nu este numai «un prim pas al nunții», cum se consider ă îndeobște, ci aparține, în egală
măsură, și fazei marginale a obiceiului. Nu ne referim atât la timpul când se proceda la invitarea
oamenilor la nuntă (faptul nu ar consemna decât o relație pur exterioară), cât la anumite elemente

535 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
536 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , pp. 68 -72.
537 Gail Kligman, op. cit. , p. 33.

135
care țin de condiția in timă a fenomenului și care arată că, într -adevăr, chemarea își aproprie și o
asemenea funcție pregătitoare”538. Această chemarea la nuntă este realizată de către doi tineri,
desemnați de miri, purtând diverse denumiri, în funcție de arealul geografic, având atribuții clar
stabilite și un rol determinant în păstrarea, cu strictețe, a obiceiurilor îndătinate în cadrul
întregului ceremonial nu pțial. Atent selectați și în zona etnografică cercetată, viforii sunt cei care
se achită, cu mândrie, de sarcinile trasate de tinerii căsătoriți.
Cei care invită sunt însărcinați cu invitarea comunității la nuntă sunt cunoscuți sub
diferite denumiri539: în Munții Apuseni – diaveri , diaver , vornic , în Moldova și Muntenia –
vornicei , în Bucovina – vornicei , vătaji , vătăjei , vătav , vetejel , în Transilvania – chemători , frați
de mire și de mireasă , vifeli , în Țara Hațegului – giaveri , ghiaveri , în jurul Năsăudu lui – feciori
de împărat .
În Munții Apuseni, chemătorii au o ploscă cu vin (primul) și, respectiv, o ploscă cu
vinars (al doilea).
Vornicul este considerat conducătorul nunții. În Țara Zarandului, acesta este numit și
zvornic540.Vornicul trebuia să fie priceput la recitarea unor poezii, să fie glumeț, să cunoască,
îndeaproape, întreg ceremonialul nupțial. La Crișan, zvornicul se ocupă de întreaga organizare a
nunții: de la orații și rugăciunile aferente la îndrumarea nuntașilor, luarea iertăciunilor incl usiv,
pănă acum aproximativ un deceniu, servirea mesenilor, ajutat, desigur de socăcițe,
În județul Hunedoara, conducătorul nunții purta diferite denumiri: zvornic ori mincinos ,
în localitatea Dumbrava de Sus, pentru că vorbea mult în timpul ceremonialul ui nupțial;
ciohoată , în localitatea Clopotiva; gazdă de nuntă , în localitatea Cerbăl. Numit, pur și simplu,
gazdă , în Ținutul Pădurenilor, acesta trebuia să fie rudă cu mirele și din același sat cu tânărul
însurățel, în caz contrar punându -se vornici din altă localitate. El era obligat să urmărească
respectarea integrală a datinilor în cadrul ceremonialului nunții541.
Despre înfățișarea vornicilor în Transilvania ne relatează, pe larg, Nicolae Cojocaru,
renumit etnolog și teolog: ,,Însemnele purtate de vornic erau mai variate în Transilvania, decât în

538 Ion Șeuleanu, Poezia popular ă de nuntă , București, Editura Minerva, 1985, p.78 apud Ion Căliman,
Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 2, p. 69.
539 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I) , p. 151. La rândul său, Nicolae Cojocaru, în op. cit. , vol. III, p. 181,
conchide că feciori de însoțire ai mirelui, vornicii erau selectați dintre neamuri, purtând diverse d enumiri, în funcție
de regiune: vifeli , vornici , primari , otfeli , goțoi , frați de mire (ori de mireasă ), deveri , colceri , colăcari , cherferi ,
chemători , călărași .
540 La Dumbrava de Sus condiția imperios necesară era ca „zvornicu' să fie gureș” (Informator Cor Elisaveta)
541 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I) , pp. 180 -181.

136
alte regiuni. Se purta, mai ales, o floare (sublinierea autorului – n.n.) în piept și una la pălărie,
sau mai multe, ca în zona Sibiului, o peană (pene), prin județele Alba, Bistrița -Năsăud, Cluj,
Mureș, Hunedoara, sau struț alb (Lechința); un brâu tricolor în diagonală peste piept sau baticuri
(șervete , etc.), cusute unele de altele și prinse peste piept (Hunedoara, Covasna, Sălaj), ștergare
pe braț (Tihău, județul Sălaj).”542
Aceștia îl însoțeau pe mire pretutindeni, chemau invitații la petrecere și contribuiau la
organizarea nunții, servind, în anumite cazuri, și la masă. În județele Sibiu, Mureș, Hunedoara,
Cluj și Bistrița -Năsăud, vornicii confecționau steagul de nuntă, sâmbătă seara, steag pe care îl
purtau, în fruntea alaiului, până la biserică, duminică, jucându -l afară, în vreme ce, în incinta
lăcașului de cult, avea loc cununia543.
Ceremonialul nupțial din partea centrală a județului Hunedoara, din acest punct de
vedere, păstrează obiceiul vornicului (sau zvornic în funcție de regiune). Cu toate că impactul
modernismului asupra ritului este unul semnificativ, atât în z ona Devei, cât și în cea a
Hunedoarei sau a Văii Jiului tot mai mulți miri văd necesară prezența vornicului, fiind un bun
organizator și un bun cunoscător al demersurilor. În ultimii ani, în urma cercetărilor efectuate în
zona de referință și a observațiil or personale dobândite în participării la ceremonialurile derulate
ăn afara zonei cercetate, putem afirma că se observă o creștere semnificativă în acest sens,
existând, la nivelul județului câteva persoane cunoscute pentru rolul de (z)vornic.
De asemen ea, în ultimii ani, alături de zvornic se obișnuiește să mai meargă un chemător,
de obicei mirele, mireasa sau unul dintre părinți cu un rost bine determinat. Ei se îngrijesc să
umple cu vinars sticla din care invitații sunt poftiți să bea (numită pe alocu ri ploscă ).
În localitatea Ribița, în ultima duminică dinaintea nunții, doi tineri, desemnați de
însurăței, denumiți vifori , plecau îmbrăcați în ,,țoale” frumoase, având, în mână, sticle de țuică, la
casele invitaților la nuntă. Oferindu -le țuică, aceștia îi chemau la uspăț , rostind următoarele
versuri:
„N-am venit ca să ședem
Am venit să vă chemăm:
Cunoscuta noastră mireasă (mire)
Vă fac e chemare

542 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 181.
543 Ibidem .

137
La nunta domniei sale
La un scaun de hodi nă
La o lingură de mâncare
La un pahar de băutură
Să-l luăm toți din gură -n gură.
Nu unu, două, ci nouăzeci și nouă.
Da' să vă spun
Mirele nostru -i mânios
Și ne -ntreabă unde -am fost?
Ce umblăm, ce căutăm
Ce răspuns să -i dăm?
Faceți bine și veniți
Și la mulți ani, să trăiți! ”544
Mărturii despre acest ritual ne sunt oferite ș i de câțiva localnici din zona etnografică
studiată. De pildă, Bârna Tănase Ioan din satul Crișan ne spune că doi tineri băieți, viforii , unul
din partea miresei și altul din partea mirelui, cu o săptămână înaintea nunții, îmbrăcați frumos, cu
două panglic i albe pe umeri, până la pământ, unul pe umărul stâng, al doilea pe umărul drept, cu
o sticlă de crampă (vinars) fiecare, se duc pe la rude, vecini, prieteni, la cei care sunt invitați la
nuntă, intră în casă și spun următoarele:
,,Bună z îua,
Noi nu am ve ńit să stăm,
Am ve ńit să vă chemăm,
La un prânz d įe mâncare
La casa m ńirelui mare (numele)
La un pahar d įe beutură
Să luăm, toți, câte -o gură ”545.
Chemarea la nuntă se poate configura într -un număr limitat de tipologii. Zona etnografică
a moților crișeni în comparație cu moții arieșeni546 se poate înscrie în tiparul formulelor reduse

544 Monica Dușan, op. cit. , p. 91.
545 Informator Bârna Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.
546 Disitincția este făcută și de către Romulu s Neag în Monografia municipiului Brad , p. 1. Autorul consideră că
„moții crișeni […] în comparație cu moții arieșeni, nu se închid în cetate, ca într -o cochilie, […], ci, dimpotrivă, prin

138
ca dimensiuni, „atingând pe alocuri condiția poeziei rituale”547. Aceasta se concentrează în jurul
actanților principali și are un limbaj popular uzual.
Dușan Monica Cecilia preci zează faptul că sătenii erau invitați la nuntă de către vifori ,
doi băieți, unul din partea mirelui, iar altul din partea miresei, prieteni buni sau rude apropiate cu
tinerii însurăței, de aceeași vârstă cu mirii, oferind potențialilor oaspeți sticle cu țu ică. Viforii
erau necăsătoriți, ,,domnișori de onoare, feciori de onoare ai nunții”, care trebuiau să poarte și
steagul sau pomul de nuntă548.
La Dumbrava de Sus ne atrage atenția asupra ,,orășenizării” nunților: ,,Cei care vor să se
căsătorească își aleg i nvitațiile, le scriu ei și cheamă viforii să le ducă la rude”549.
În Ribița aflăm că cei doi vifori cheamă toate neamurile la nuntă, cu una sau două
săptămâni înaintea mărețului eveniment, rostind câteva cuvinte : ,,Vă invităm la casă aleasă, cu
mireasă frumoasă” și oferindu -le vinars dintr -o ploscă ,,înflorată mândru”550.
La Uibărești ni se descrie cu acuratețe modul în care se invită oamenii la nuntă: ,,Mirele
și mireasa vorbesc, de dinainte, cu viforu (viforul – n.n.). Le spun că trăbă (trebuie – n.n.), cân
(când – n.n.) au uspățu (ospățul de nuntă – n.n.). Viforu cere primura și plosca. Cân găsăște
(găsește – n.n.) oamenii acasă, le spune că, în ziua aia (aceea – n.n.), să ia fata, cu ficioru
(feciorul – n.n.) și sunt poftiți la cununie. Neamurile merg și să (se – n.n.) bucură, neamurile
bune dau și cinstă (cinste – n.n.) mare”551.

4.2.5. Pomul de nuntă

Simbolizând puterea și virilitatea, precum și patriarhatul specific comunităților
tradiționale românești, pomul de nuntă era purtat, cu multă mândrie, de ,,mirele al doilea”, un fel
de alter -ego al tânărului mire, prin sat, în drum spre biserică, pentru cununia religioasă, și ocupa,

trecători de munți și dealuri, pe valea Crișului Alb, care se r evarsă în câmpia vestică, se deschid larg spre cele patru
zări […], ducând cu ei imaginea cetății ideale, cum este în toate timpurile și locurile cetatea de baștină.”
547 Ion Șeuleanu, op. cit. , p. 51.
548 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
549 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
550 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
551 Informator Roman Letiția, 74 ani, Uibărești.

139
la fel ca în ritualurile de naștere și de înmormântare, un loc important în întreg ceremonial ul
nupțial, iar după finalizarea acestuia, rămânea ca o mărturie a ,,uniunii” celor doi tineri.
Simbolistica bradului prin atributele sale primordiale „înalt” și „arătors” trimite la
opoziția masculin -feminin. Bradul este asociat „cu verticalitatea mascul ină […], cu un principiu
masculin”552. În majoritatea comunităților românești se conservă acest rit premarital. Pomul,
bradul ori steagul de nuntă sunt însemne importante pentru ceremonialul căsătoriei, fiind
simboluri masculine „de vitalitate și putere, în care relațiile dintre bărbat și femeie, viață și
moarte, precum și valorile patriarhatului sunt codificate cultural.”553
Pavel Ruxăndoiu subliniază faptul că ,, orația bradului […] are sensul unui mesaj al
mirelui către mireasă, în care sunt implicate, însă, și elemente de descriere a ceremonialului. Se
face, mai întâi, o descriere a drumului parcurs de brădar și de ceata sa, de la casa mirelui la casa
miresei, cu evocarea hiperbolică a piedicilor puse în cale de ceata miresei, apoi se transmit, din
partea mirelui, porunci de cinstire a bradului și porunci de pregătire pentru primirea mirelui”554.
În anumite localități din Transilvania, după pregătirea cununiei și încoronarea miresei ori
concomitent cu aceste momente, frații de mire pregătesc numeroase cru ci sau tufe de brad, cu
care se împodobesc carul cu care va fi adusă mireasa și jugurile boilor care vor trage carul
respectiv. Toate aceste cruci, tufe sau vârfuri de brad sunt numite, simplist, brad , iar ziua în care
se fac aceste pregătiri este cunoscut ă, în Țara Românească, drept ziua de brad . Atunci când
părăsește casa părintească, mireasa trebuie să lege năframe cu ciucuri (ornament făcut dintr -o
împletitură sau dintr -un mănunchi de fire cu care se împodobesc marginile unui covor, ale unei
draperii, e tc. – n.n.), cusute de ea însăși, de tufele de brad, năframe destinate cărăușilor. Frații de
mire împodobesc și restul carelor întrebuințate la aducerea miresei cu petele, năframe și cetină
verde de brad. Cu această ocazie, frații de mire și druștele (cu a tribuții similare vătavilor)
pregătesc flori și năframe pe care le vor lega, a doua zi, de coarnele boilor și de clopoțeii care vor
atârna la grumazul acestora555.

552 Ivan Evseev, Cuvânt, simbol, mit , Timișoara, Editura Facla, 1983, p. 23 -24. În Simboluri folclorice. Lirica de
dragoste și ceremonialul de nuntă , Timișoara, Editura Facla, 1987, p. 138, concluzionează bradul simbolizează
tinerețea, viața însăși, prin veșnicul său verde, apărând frecvent în lirica de dragoste și fiind, printr -o metaforă,un
„substitut poeti c al bărbatului”, motiv pentru care „etnologia românească dispune de un număr suficient de lucrări și
materiale folclorice menite să confirme existența unui cult al bradului în spațiul carpato -danubian”.
553 Gail Kligman, op. cit. , p. 63.
554 Pavel Ruxăndoiu, op. cit. , p. 291.
555 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 259.

140
Atât în Transilvania, cât și în Bucovina, bradul semnifică veselie, forță și vigoare. De
asemenea, în Munții Apuseni și în zona Sălajului, după pregătirea cununii tinerei fete, vorniceii
ori frații de mireasă așează, lângă poartă sau deasupra sa, o rudă (lemn lung, folosit la legarea
fânului pe car – n.n.), denumită ciuhă , cu o înălțime de 5 stân jeni, având în vârf o oală cu cenușă,
iar poarta este legată ,,cu funii de paie și cu lanțuri de la car”556.
Nicolae Cojocaru susține faptul că, în vechime, ,,în Transilvania, bradul se făcea, mai
frecvent, sâmbătă seara, înainte de ziua nunții. Se aducea, de către flăcăi, din pădure și fetele
(druștele) îl împodobeau cu ghirlande de hârtie, zurgălăi, năframe (aduse, uneori, de nași),
panglici, ciucuri de lână colorată, flori. Alți brazi se puneau la poarta mirelui și a miresei, sau,
prin unele sate, ramuri de brad, o cunună împodobită cu flori de hârtie”557.
În Ținutul Pădurenilor (județul Hunedoara), mirelui îi este interzis, cu desăvârșire, să
vadă bradul lucrat în casa miresei558. În unele situații, bradul era înlocuit de ciuha , confecționată
din doi sau tre i pari lungi de lemn, ,,legați unul de capătul celuilalt până la 14 -15 m, în vârf se
lega o nucă sau o sticluță goală și se fixa în pământ, lângă poarta de la intrare în curtea casei
miresei. Obiectul mic din vârful ciuhei urma să fie doborât, apoi, prin î mpușcare, de un membru
al alaiului mirelui”559.
În unele părți era folosit, încă din primele decenii ale veacului trecut, un pom de nuntă .
De exemplu, în anumite zone ale Transilvaniei se întrebuința o creangă de măr (prun) ori un
pomișor, în care erau agăț ate batiste, colăcei, mere, pere, podoabe colorate și turte. În localitatea
Jina (județul Sibiu), în pomul de nuntă se puneau mere, colăcei, precum și o lumânare. În satele
din Valea Gurghiului (județul Mureș), în pomul de nuntă, făcut de femei și de cei d oi miri, se
atârnau, de regulă: cămașă pentru nănaș, cizme și papuci pentru nănașă, covrigi și diferite fructe.
În localitățile din județul Hunedoara, pomul de nuntă era realizat de către naș, nașă ori cumătrul
mare; în anumite cazuri, fiecare invitat vene a cu câte un pom, strângându -se, la o nuntă, câteva
zeci de astfel de pomi. În comuna Almaș -Săliște (județul Hunedoara), ,,de la mire de acasă se
ducea un mic alai, la naș acasă și, apoi, la fată, cu pomul; se întorceau la casa fetei; era pus pe

556 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 260.
557 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, pp. 199 -200.
558 Rusalin Ișfănoni, Pădurenii Hunedoarei – oviziune etnologică , ediția a II-a, București, Editura Mirabilis, 2006, p.
208.
559 Id., ibid., p. 208.

141
masă; când plecau cu mireasa la băiat, luau și pomul”. În general, după nuntă, pomul era
desfăcut, cadourile oferindu -se nașilor, rudelor apropiate și chemătorilor, iar merele copiilor560.
Monica Dușan subliniază faptul că, în comuna Ribița, cu câteva decenii în urmă , pomul
de nuntă , destul de micuț, confecționat din lemn și sârmă împletită, având o coroană elegantă,
era împodobit, în ,,bătătura” casei părintești a mirelui, cu flori și primuri din hârtie albă,
creponată. Pomul era purtat de un bun prieten al tânărului însurățel, priceput la ,,jucatul” pomului
și la ,,strigături”, deoarece el trebuia plimbat prin sat, în cadrul alaiului de nuntă, și trebuia
folosit, ulterior, în cadrul ,,danțului” de la ospățul nupțial561.
Deși obiceiul pomului de nuntă s -a pierdut aproa pe complet, în ultimele decenii,
persoanele intervievate din diverse localități ale zonei etnografice Brad -Ribița ne -au furnizat o
serie de informații despre practicarea acestui obicei în vechime. De pildă, fetele tinere făceau
pom de nuntă, ,,nialcoș” (mâ ndru, frumos, termen derivat din limba maghiară – nialcas , având
aceeași semnificație – n.n.), împodobit cu primuri și poame (fructe – n.n.), purtat de ,,mirele al
doilea”, foarte ,,fălos” (mândru – n.n.) pentru că a fost însărcinat cu această atribuție562. De
asemenea, ,,înainte vreme”, în jurul pomului de nuntă, împodobit cu mere și ,,cu de toate”, se
strângeau rudele și prietenii din sat și se cântau diverse melodii563.
Dușan Monica Cecilia ne explică faptul că un fecior (evident, necăsătorit) din partea
mirelui purta pomul de nuntă, împodobit de tinerele fete, fiind cunoscut ca mirele al doilea564.
Tot la Ribița, la Ribicioara, dar și în localitățile Dumbrava de Sus, respectiv Dumbrava
de Jos, feciorii aduceau un brad tânăr din pădure, împodobit de fetele n emăritate, folosit ca pom
de nuntă: ,,pom făceau la uspăț (ospățul de nuntă – n.n.) și brad la mort. Să (se – n.n.) găsau
(găseau – n.n.) măi (mai – n.n.) multe fete, care nu erau măritate, și puneau, pin (prin – n.n.) el,
franjuri deia (de un anumit tip – n.n.) măi grosuț (groși – n.n.) din hârtie, și flori, și mere”. Pomul
de nuntă era purtat, ca și în alte localități, cu multă mândrie, de ,,mirele al doilea, un fel de
domnișor de onoare cum să zâce acu”565

560 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 202.
561 Monica Dușan, op. cit. , p. 92.
562 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
563 Informator Toma Minerva, 75 ani, Ribicioara.
564 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
565 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.

142
La Crișan, până acum câțiva ani, se făcea ca pom de nuntă un brad micuț, împodobit, de
către domnișoarele de onoare (fete necăsătorite, desigur), ajutate de o femeie ,,în vârstă”, cu
hârtie creponată și flori din hârtie566.
Cu diferite variații, obiceiul este atestat și de Miliana -Radmila Radan Uscatu car e
menționează faptul că, în comunitățile carașovenești, până în anii '60 ai secolului trecut,
,,sâmbătă seara se pregătea și se împodobea mládin čep (bradul miresei ). Pentru a arăta cât mai
frumos, brăduțul se împodobea cu nuci ori bomboane înfășurate în s taniol, turtă dulce, prune
uscate, cu un șirag de floricele, etc. Sub brăduțul miresei, atârnat de tavan, se puneau hainele în
care fata urma să se îmbrace a doua zi, la cununie. Tot sub brăduț, pe masă, trebuia să doarmă
mireasa în noaptea de dinaintea cu nuniei. Aceste practici și ritualuri magice se fac, pe de o parte,
cu scopul de a o proteja pe mireasă de influențe negative, iar pe de altă parte, pentru a influența
pozitiv și a stimula capacitatea ei reproductivă. Într -un mod asemănător se făcea bradul și la
mire.”567.

4.3. Ritualul nunții

4.3.1. Despărțirea simbolică și gătirea mirilor

Schimbarea statutului viitorilor miri, în cadrul comunității tradiționale, era marcat printr –
o multitudine de rituri de despărțire și simboluri adiacente acestora. Ele erau menite să atenueze
durerea părăsirii casei părintești, a renunțării la un mod de viață lipsit de griji și responsabilități,
și să-i pregătească sufletește pentru noul statut în societate.
În Munții Apuseni, când mireasa este adusă la alaiul mirel ui, toți cei prezenți se ridică în
picioare, pe scaun sau pe bancă rămânând doar mirele, iar în toate orațiile rostite în acest areal
geografic, mirele figurează drept ,,tânărul nostru împărat”. În schimb, în sudul Transilvaniei, în
textul orațiilor apare expresia ,,domnu' mire”. În zona de est a există convingerea că, dacă
privești mireasa, nu vei suferi de dureri oculare, și astfel poate fi explicată dorința cvasi -generală
de a vedea tânăra fată care merge la biserică, pentru cununia religioasă568.

566 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
567 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , p. 74.
568 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 427.

143
S.Fl. M arian subliniază faptul că, ,,în ajunul, sau și în ziua cununiei, des -dimineață (la o
oră matinală – n.n.), atât mirele, cât și mireasa trebuie să se scalde într -o scaldă sau baie, anume
spre acest scop făcută, sau și într -o apă curgătoare. Nescăldați, nic icând nu se cunună. În scalda
aceasta, care e făcută din apă neîncepută, pun bani de argint, lapte dulce, un fagur (fagure – n.n.)
de miere, precum și felurite flori mirositoare, mai ales, însă, busuioc , simbolul dragostei, anume
ca toată viața lor să fie atrăgătoare și plină de dragoste ca busuiocul, curată ca argintul și laptele
și dulce ca fagurul de miere”569.
Datina amintită, prezentă în toate provinciile românești, era întâlnită la vechii greci și la
romani, în India, la evrei, la popoarele slave (cu p recădere, la ruși), la albanezii din Sicilia și în
mai multe localități din Lotaringia570.
Referindu -se la pregătirea mirilor, Ion Căliman reliefează faptul că se poate vorbi despre
un veritabil ritual al nunții, extrem de riguros, care s -a păstrat, în unel e zone, până în prezent:
,,Mai întâi, facerea cununii (sâmbătă seara sau duminică dimineața), apoi lăutul ritual,
pieptănatul și punerea petelei (a sovonului, balțului, etc.), înveșmântarea, aflate în teritoriile
eminamente rituale, punerea cununii și așez area după masă a miresei, luarea iertăciunilor și
despărțirea miresei de părinți reprezintă secvențele unei etape de mai largă cuprindere, aproape
rituală. Secvențelor lor vor fi integrate acte de aceeași natură, care vor fi executate după o tehnică
standa rdizată, având, drept ultim și unic scop, să asigure și să pregătească următorul pas al
trecerii, cununia, fundamental în strategia scenariului ceremonial.”571
Informații despre despărțirea rituală/simbolică ne-au fost oferite și de către localnicii din
zona etnografică studiată. De pildă, Bârna Tănase Ioan din satul Crișan ne mărturisește faptul că,
,,la mireasă acasă, înainte de cununie, cântă muzica cântecul miresii (miresei) și zvornicul scoate
mai multe fete, ca mirese, una câte una și le dă, pe fiecare , la câte un tânăr și, așa, se fac mai
multe perechi, se unesc doi câte doi, și, apoi, se scoate mireasa, care se duce direct la alesul
inimii ei și îl pupă… cântă muzica Mulți ani trăiască! , iar zvornicul face o urare: Dragi nuntași,
mult am mai umblat și am colindat, pe munți și văi ”572.

569 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 267.
570 Id., ibid., pp. 268 -269.
571 Id., ibid., p. 117.
572 Informator: Bârna Tănase Ioan, 73 ani, satul Crișan.

144
De altfel, atunci când mirele se duce, după mireasă, la casa părintească, i se arăta, inițial,
o femeie foarte urâtă, obicei schimbat, în prezent, cu o fetiță mică, îmbrăcată mireasă573.
Și la Ribița după sosirea mirelui și a nașilor la casa miresei, mireasa îi primește, împreună
cu părinții și cu neamurile care se adună ,,clo” (acolo – n.n.), pune florile, însă, mai înainte, ,,scot
mireasă urâtă, îmbrăcată rău (cu haine ponosite – n.n.), urâtă”, scenă repetată de trei ori , apoi
,,după ele să (se – n.n.) bagă mirele, la mireasă, cu nănașii, beau, au plăcinte pe masă și să (se –
n.n.) face joc în ocol, că vin cu muzică; dupaia (după aceea – n.n.) pleacă la biserică”574.
La români, ,,în ziua cununiei, des -dimineață, se adună d ruștele și neamurile cele mai de
aproape la mireasă, ca s -o gătească și s -o ducă la cununie. După ce s -au adunat […] încep
druștele și cu nevestele cele tinere […] a pieptăna pre (pe – n.n.) mireasă […] și a o împleti în
cosițe […] o îmbracă în haine nouă (noi – n.n.), pregătite, de mai înainte, anume pentru nuntă […]
și, pe urmă, o încoronează , adică îi pun coroana sau cununa pe cap” 575.
Exista obiceiul ca, în timp ce era pieptănată și i se punea cununa pe cap, mireasa să
plângă necontenit, gând indu-se la greutățile vieții, iar când i se opreau lacrimile, o femeie
bătrână sau o nevastă îi freca, pe neașteptate, ochii cu o ceapă zdrobită, ,,ca să mai plângă nițel”.
După câteva cântece vesele interpretate de fete și neveste, mireasa începe să râdă576.
Ion Căliman consideră că ,,ar merita o consemnare mai detaliată pieptănătura miresei , cu
cocori, cu lună în frunte și oglinjoare, cu părul împletit în ciși (chică, părul împletit în coadă al
fetei – n.n.), cu 11 sau 12 viță (bițe de păr), pe care le împleteau și își legau cișile pă (pe – n.n.)
lângă urechi , mai ales din satele montane (bănățene – n.n.), în care descoperim similitudini cu
pieptănătura miresei din Ținutul Pădurenilor din județul Hunedoara, iar la Luncanii de Su s și la
Luncanii de Jos, cu a femeilor dace”577.
Artur Gorovei subliniază faptul că, ,,după ce mireasa a fost pieptănată și îmbrăcat, după
ce i-a pus și salba de gât, pe unde se obișnuiește aceasta, vine socrul mic , adică tatăl miresei, iar
dacă n -are tată, vine un frate sau vornicelul primar și, luând pe mireasă de mână, o așează după
masă, pe o pernă ori pe o pereche de scoarțe; de -a dreapta ei se pune drușca mare și de -a stânga
drușca mică , iar dinaintea miresei, pe masă, se așează, unul peste altul, doi colaci frumoși”578.

573 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
574 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribi ța.
575 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 271 -276.
576 Ibidem , p. 273.
577 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 2, p. 104.
578 Artur Gorovei, op. cit. , p. 90 -91.

145
În anii '20 -'30 ai secolului trecut, în Transilvania, cămășile de mire erau cusute, de regulă,
de mireasă, după logodnă, cu ajutorul altor fete, chemători, druște sau chiar a mamei și surorilor
sale, atunci când data nunții era apropiată , iar, uneori, de mai multe sătence, în cadrul clăcii579.
Gătirea mirilor este consemnată și de Siminon Florea Marian, care, prin referire la
cămașa mirelui, notează că și el trebuie să poarte haine noi la cununie, special pregătite pentru
această zi580.
Podoabele și însemnele de la nuntă reliefau aspectul sărbătoresc și semnificațiile magico –
simbolice ale unui astfel de moment . Mireasa purta o cunună pe cap , iar mirele o floare. La
românii crișeni, de pildă, cununa era confecționată din flori de pomi rod itori. În primele decenii
ale veacului trecut, în Transilvania se purta, de obicei, o cunună confecționată din flori naturale
ori artificiale.
În localitățile Luncoiu de Jos, Rișculița și Rișca, ,,îmbrăcatul miresei reprezintă un
moment solemn din cadrul ceremonialului nunții; astfel, mireasa poate fi îmbrăcată de o
verișoară căreia îi trăiesc amândoi părinții sau de către o mătușă bună . Vestimen tația miresei
cuprinde: cămeșe (cămașă – n.n.), sumna (poalele – n.n.), catrința (obiect de îmbrăcăminte din
portul național al femeilor române, constând dintr -o bucată de stofă țesută cu mâna) și cojocul581.
După ce a fost îmbrăcată, miresei îi sunt desplet ite cosițele (păr lung al femeilor, împletit într –
una sau două cozi), i se face conci (păr împletit în mijlocul capului sub formă de cerc, purtat, sub
basma, de femeile măritate) și i se prind, în păr, două primuri colorate și ruji (ace împodobite cu
flori din mărgele). Pe capul miresei se așează o salbă din mărgele și oglinzi miniaturale, iar
deasupra se adaugă o coroniță de flori multicolore”582.
În schimb, în localitățile Bulzeștii de Sus, Baia de Criș și Țebea, ,,sosind și ziua cea mare,
fata are grijă c a ea să fie cea mai frumoasă mireasă. De aceea, își cheamă cele mai bune prietene
sau pe cineva din familie, care o ajută să se aranjeze. Domnișoarele de onoare îi aranjează
rochița, voalul, părul, timp în care își iau rămas bun de la fata de altădată”583.
De asemenea, în localitatea Rișculița, ,,evenimentul nunții cuprinde nenumărate
momente, bine gândite de localnici și respectate, cu fermitate, de către toți cei implicați la
ceremonial. O asemenea situație este aceea determinată de scoaterea miresei din c asa

579 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 188.
580 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I)… , p. 274.
581 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 20, 62.
582 Ibidem , pp. 21, 62.
583 Ibidem , p. 21.

146
părintească; pentru a se pregăti, mireasa își invită prietenele din localitate și se lasă îmbrăcată și
aranjată de acestea”584.
Monica Dușan precizează faptul că, în localitatea Ribița, ,,mireasa era îmbrăcată de
femei. Cu ani în urmă, mireasa se îmbrăca într -un frumos costum național, confecționat special
pentru această ocazie. Părul îi era împletit într -o coadă lăsată pe spate, legată cu o fundă mare
albă. În păr avea împletite flori și verdeață. De acest moment se legau diverse superstiții. Astfel,
se spunea că mireasa era bine să se îmbrace peste o cămașă de -a mirelui, pentru ca acesta să -i fie
supus toată viața. În pantofi, mireasa trebuia să -și pună zahăr, pentru a -i fi dragă mirelui mereu.
Florile pe care le poartă în păr trebuie să -i asigure o prospețime și o tinerețe continuă. Usturoiul
trebuia să o apere de deochi”585.
Miliana -Radmila Radan Uscatu precizează faptul că, în comunitățile de carașoveni, ,,în
ziua cununiei, înainte de răsăritul soarelui, la lumina lumânării pe care o ducea, joi, la mireasă,
mama mirelui trebuia să -l pregătească, să -l îmbrace pe fiul său pentru cununie… Îmbrăcatul
mirelui și masa trebuia să aibă loc până pe la ora nouă dimineața, când soacra și cuscrele plecau
la mireasă să o îmbrace, să o pieptene și să -i pună mirele cununa pe cap. Mergeau mai devreme,
deoarece dura ceva timp până când era gata împletirea părului miresei pentru cununie, o coafură
specifică și complicată. […]. Toți se pregătesc, fiindcă urmează să plece la biserică, unde va avea
loc cununia religioasă. La mireasă nu era prezentă muzica”586.
Concomitent cu pregătirea mirilor are loc și pregătirea bucatelor care câteva zile, iar
bucătăresele pregăteau diverse feluri de mâncare, aperitive și coceau multe prăjituri. Colacii de
nuntă, utilizați în scop ritual în cadrul ceremonialului nupțial, erau cunoscuți sub diferite
denumiri: colac de mire, colacul miresei, pogacea miresii, colac de nuntă, colac de măr, țâpău,
pupăză, colacul bradului, colacul popii, colacul de cinste, stolnic, colac de chemăto ri (cemători),
colac înstruțat, colac pentru nuni, colac de nănași, colac de steag, colac de cumetri, colac de
cununie, colac pentru călărași, păpușa miresii, pesmeți, pinten (colac) pentru cal, pogace, azme,
colac la ospăț, colac românesc, colacul nănașei , colac pentru întrecături, colac pentru socrii mari,
colac de soacră, colac de staroste, colaci pentru vornic, moroan, colac de cai, sâmt, grăituri,
crestată, rădăcina mărului587.

584 Ibidem .
585 Monica Dușan, op. cit. , p. 96.
586 Miliana -Radmila Radan Uscatu, op. cit. , pp. 76 -77.
587 Ibidem , p. 213.

147
,,Colacul miresei”, rotund, împletit și împodobit, de regulă, cu prime (pang lici) era dus,
de către mireasă, la casa mirelui (în localitatea Albac, de pildă), ori la biserică (la Pianu de Sus) ,
iar ,,pogacea miresei”, rotundă, cu trei împletituri, împodobită, pe deasupra, cu două pupeze din
aluat, era ruptă în capul miresei în momentul în care părăsea casa părintească și, apoi, era
împărțită la copii, așa cum se întâmpla, de exemplu, în localitatea Alma șu Mare. În localitatea
Jina (județul Sibiu), colacul miresei, denumit pupăză . În ajunul nunții, mirii își fac daruri
reciproc, denumite schimburi , în Moldova și Bucovina, și plocoane588.

4.3.2. Cununia

Cununia respectă toate regulile bisericești, însă, în timpul ceremonialului, se poate
observa și credința în unele superstiții. Simeon Florea Marian consemnează faptul că, în Munții
Apuseni, la finele secolului al XIX -lea, nuntașii aveau obiceiul să se adune, cu câteva ore înainte
de cununia religio asă, la casa părintească a mirelui și, apoi, să plece, cu întreg alaiul, la
mireasă589.
La intrarea în curte, mirele, nașul sau alt nuntaș se vede nevoit să tragă în oala cu cenușă,
amplasată în vârful ciuhii , obicei atestat în secolul trecut și la Ribița . Pentru a fi lăsați să intre și
în casă, vornicul mirelui este obligat să -i dea câțiva bani vornicului miresei. Apoi, după ce
vornicul miresei aduce o falsă mireasă, întâmpinând un refuz categoric din partea vornicului, o
aduce, din cămară, unde stătea ascu nsă, pe mireasa reală. În acel moment, toți, cu excepția
mirelui, se ridică în picioare și pleacă, apoi, la biserică590.
În Zarand ,,este datină ca mirele să meargă mai întâi cu lăutarii, cu nunii sau cumătrii cei
mari și cu cuscrii la socrul cel mic, ca să ia pre (pe – n.n.) și, dimpreună cu aceasta, să plece,
apoi, la cununie. Spre casa miresei se duc tot cântând, chiuind și făcând voie bună”591. Un obicei
atestat și în lucrarea lui Simion Florea Marian și încă păstrat în zona de referință este Cântecul

588 Vezi Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 214 -224.
589 Simeon Florea Marian, Nunta la români (I) , p. 306.
590 Id., ibid., p. 311.
591 Id., ibid., p. 312.

148
Fecioarei, „Ei nam și dainam fecioară,/Și iarăși dainam fecioară”592, detaliat într -unul din
subcapitolele imediat următoare.
În fruntea tuturor nuntașilor merge zvornicul urmat de vifori. La Crișan se puneau doi
vifori pentru fiecare perechi de nași593, așa încâ t în situația în care existau două perechi de nași
trebuiau să fie patru vifori. Astăzi obiceiul nu se mai păstrează, punându -se doar unul din partea
mirelui și unul din partea miresei.
La Ribița un obiceiu care nu se mai păstrează este cel al „împușcări i” la casa mirelului594.
Când nuntașii ajungeau la casa mirelui la poartă era ridicată într -un pom o oală cu cenușă, iar
pentru recuperarea miresei este necesar ca unul dintre feciorii mirelui să o nimerească dintr -o
singură încercare. Zona a înregistrat îns ă și alte rituri, Nicolae Cojocaru consemnând că „pe
Crișul Alb, când mirii intrau în casă, o femeie stătea la pragul ușii cu un ciubăraș de apă, din care
dădea la toți nuntașii să se spele și să se șteargă cu un ștergar nou de pânză. Fiecare arunca în
ciubăraș câteva monede.”595
În Munții Apuseni, pentru un interval de șase săptămâni de la nuntă, mirii erau denumiți
nevăstoi , iar în a șasea duminică după cununia religioasă, trebuiau să meargă la părinții miresei,
obicei denumit calea -prea-mare sau calea înt oarsă . Aproape la fel se petreceau lucrurile și în
Zărand596. În zona de referință s -a păstrat acest obicei, însă calea primară are loc a doua zi
imediat după nuntă.
În localitățile cercetare, dar și în alte zone ca Rișculița, Rișca, Bulzeștii de Sus, Baia de
Criș și Sebeș, Almașul Sec, dar și înȚinutul Pădurenilor, zvornicul, împreună cu mirele și
muzicanții, scot mirele din casă și pleacă după nănași. Întorși la casa mirelui cu nănașii,
zvornicul încheie un tratat de pace și înțelegere cu participanții la nuntă. Urmează scosul miresei
în fața mirelui și a nașilor; aceștia resping falsele mirese (sau domnișoarele de onoare) până le
este prezentată adevărata aleasă”597.

592 Ibidem .
593 Informator Trifa Nadia, 42 de ani, Brad.
594 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
595 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 323. De asemenea, la p. 322, autorul recunoaște ritul „pușcării” notând
faptul că în Munții Apuseni, ,,când se apropiau nuntașii de casa mirelui, se pușca.”
596 Id., ibid., pp. 392 -393.
597 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 24-25. Autoarea notează, p. 24 și 62 că „nunta pornește de la casa mirelui, deși,
concomitent, și la casa miresei pregătirile sunt în toi. Rolul de coordonator al nunții îl îndeplinește vornicul –
autoritatea necontestată a ceremonialului; el este îmbrăc at în straie naționale și împodobit cu panglici și ciucuri
(ornament făcut dintr -o împletitură sau dintr -un mănunchi de fire cu care se împodobesc marginile unui covor, ale
unei draperii etc.) . Vornicul pornește nunta prin scoaterea din casă a mirelui; dup ă mulțumirile adresate părinților,

149
În comuna Ribița, nunțile începeau, de regulă, duminica, după litughia de dimineață,
major itatea fiind programate iarna, între posturi. Zvornicul, alături de nuntași și de lăutari,
mergeau, mai întâi, la casa nașilor, fiind ,,omeniți” de aceștia cu plăcinte și băutură. Plecând spre
casa mirelui, nuntașii le strigă nașilor tot felul de uituri , majoritatea cu nuanță satirică, menite să –
i înveselească pe uspătoi (oaspeți): ,,Nănășuță, nănășuță/Di ce ești așa slăbuță?/Ori bărbatu nu –
ț dă pace?/O mâncare nu ț -o place?” (Uibărești); ,,Nănășică, nănășică/Cât ești tu de
frumușică/La picioare ești ca caș u/La obraz ca barșonu/Și la gât tu ai mărgele/Șî buzuță
subțârele/În urechi tu ai cercei/Și ochiții frumușei./Că nănașu tăt îi sur/Da' de mândre nu -i
sătul/Că ș -asară pă -nsărat/Săruta una la gard” (Ribița); ,,Câtu -i nașa de frumoasă/Nașu tăt mă
ceamă -n cas ă/Și îmi dă carne de pui/Și mă roagă să nu -l spui./Nănașă cu casa -n colț/Țâne -te sus
cât ce poți/Țâne -te sus cât se poate/Că ești mai bine ca tăte” (Crișan)598.
Monica Dușan precizează faptul că ,,alaiul de nuntă ajunge, în cele din urmă, la casa
mirelui. A ici, mirele este scos din casa părintească, și pregătit pentru călătoria care urmează să o
facă în căutarea miresei. Înainte de a pleca de acasă, zvornicul ia, în numele mirelui, rămas bun
de la părinți. Chiar dacă el nu va pleca din casă după căsătorie, e l se desparte, în acel moment, de
vechiul său statut de fecior, primind, prin căsătorie, statutul de bărbat însurat. Zvornicul
mulțumește, de asemenea, părinților pentru tot ajutorul acordat până în acel moment și le cere
iertare pentru greșelile săvârșite . Mirele, asimilat cu imaginea unui tânăr prinț , tânăr împărat ,
pornit la vânătoare , pornește spre casa miresei ca și cum ar porni într -o adevărată călătorie
inițiatică599”.
Mirele părăsește, până la urmă, casa părintească, însoțit de nuntași, între care un rol
important joac feciorul care poartă pomul , tot drumul auzindu -se cântecele lăutarilor
(muzicanților), uiturile bărbaților și femeilor, precum și chiuiturile feciorilor, mirele primind, cu
această ocazie, și sfaturi pentru o căsnicie fericită600.

mirele pornește spre casa miresei, însoțit de nuntași și muzicanți . La poarta casei miresei, nuntașii sunt întâmpinați
de un grup de bărbați din familia acesteia; între zvornic (termen sinonim cu vornic ) și reprezentanții miresei se
încinge o dispută privind adresa la care poate fi găsită mireasa (cel mai adesea comparată cu o căprioară). În urma
discuțiilor, se încheie un pact (stropit cu vinars) și, astfel, alaiul mirelui pătrunde în curtea miresei . Însoțit de nănași
(termen sinonim cu nași), mirele așteaptă, în fața casei, să iasă mireasa; zvornicul îi prezintă, la început,
domnișoarele de onoare (adevărate ispite pentru mire), iar, în final, îi este adusă mireasa lui, pe care o recunoaște și
o preferă – pentru a merge î n fața altarului”.
598 Monica Dușan, op. cit. , pp. 92 -93.
599 Id., ibid., p. 93.
600 Id., ibid., p. 94.

150
Când ajung la casa miresei, nuntașii se trezesc în fața unor porți legate, demarând
tratative îndelungate între nuntașii miresei și cei ai mirelui, conduse de zvornic. Potrivit Mo nicăi
Dușan, ,,discuțiile se prelungesc mult, deoarece nuntașii din curte nu acceptă să deschidă porțile.
În cele din urmă, se pun condiții: pentru a fi lăsați înăuntru, aceștia trebuie să spargă, cu pietre, o
oală de pământ umplută cu cenușă, oală care er a agățată în vârful celui mai înalt copac din jur.
Această încercare putea să dureze și două ore, mai ales dacă se întâmpla ca oala să fie agățată în
vârful unui plop. Uneori, cu toate insistențele nuntașilor (ale bărbaților), oala rămânea neatinsă.
Atunci , bărbații se urcau în copac și spărgeau oala cu un par (o bâtă lungă). Toată cenușa se
împrăștia peste nuntași. Veselia era generală și spectacolul oferit de competitori era de
neegalat601.
Din cele arătate mai sus se poate remarca perpetuarea, până în tim purile moderne, a unor
vechi obiceiuri de inițiere specifice unor forme vechi de viață, obiceiuri care marcau trecerea
adolescentului în rândul maturilor. Ele constau, mai ales, dintr -o serie de încercări (a puterii, a
cunoașterii, inteligenței) ale căror urme au rămas în basme, colinde, orații de nuntă. Respectivele
obiceiuri de inițiere au fost asimilate, cu timpul, de obiceiul de nuntă ”602.
Până la urmă, porțile se deschid și nuntașii pătrund în curtea miresei. Zvornicul caută
mireasa în casă. Îi sunt pre zentate, pe rând, false mirese, inclusiv o arătare , adică un bărbat
travestit și dat cu funingine pe față. După toate aceste tentative de a -l înșela pe mire, i se aduce
adevărata mireasă, care, înainte de a pleca spre biserică, își ia rămas bun de la părin ți, surori,
frați, prieteni și vecini, prin intermediul zvornicului, al fetelor și femeilor603.
Atât în drumul spre biserică, cât și la întoarcerea acasă după cununia religioasă, femeile
adresează o serie de strigături miresei: ,,Mireasă, pă casa ta/Cânta c ucu și mierla/Mierla gros,
cucu subțire/Tot a dor și despărțire/Mă duc maică de la tine” (Crișan); Uiu, iu, pă dealu gol/Că
mireasa n -are țol/Și i -o face mirele/Când o tunde câinele/Și i -o face și cojoc/Când o tunde pe
Mozoc./Foaie verde de pe coastă/Frumo asă-i mireasa noastră/Foaie verde de pe rât/nci mirele
nu-i urât/Numa -o țâră -i mai buzat/C -o suflat mult în păsat” (Ribița)604.

601 Monica Dușan, op. cit. , p. 95.
602 Id., ibid., pp. 95 -96.
603 Id., ibid., p. 96.
604 Id., ibid., pp. 97 -98.

151
Cu ocazia cununiei religioase ieșeau la iveală numeroase superstiții. De pildă, câte degete
punea mireasa pe tocul ușii, în clipa în care intra în lăcașul de cult, atâția copii urma să aibă
mireasa605.
Monica Dușan reliefează faptul că ,,la biserică este dus un coș cu prăjituri și vin, din care
mireasa și mirele vor gusta în timpul cununiei, pentru a avea gura dulce și vorba dulce, c a
mierea. Cei doi vor avea o căsnicie bună și rodnică. Aceste produse se aduc într -o coșarcă (coș
împletit) la biserică, acoperite cu o merindeață (pânză) albă. În momentul în care cei doi miri
ajung în fața altarului, preotul ia merindeața de pe coș și o pune jos, în fața celor doi. Cei doi
trebuie să pășească pe această pânză albă. Se spune că acela dintre miri care va păși primul pe
merindeață, acela va conduce gospodăria. În multe cazuri, momentul acesta este comic, deoarece
intervine o competiție între miri, fiecare dorind să fie el primul care va păși pe pânza din fața
altarului”606.
După cununie, invitații revin la locul unde se va desfășura masa de nuntă. În prezent,
nunta are loc în casa unuia dintre miri, într -un șopru destinat acestui măreț evenime nt607.
Sosiți acolo, mirii și perechile de nași erau obligați să înconjoare, de trei ori, o ,,ultoaie”,
adică un copac tânăr. Mirii aveau, asupra lor, un ciubăr de lemn, plin cu apă, de dimensiuni
reduse, decorat cu flori și verdeață. După cele trei ocoluri , o parte din apă era vărsată la rădăcina
pomului, ritual ale cărui semnificații erau legate, fără îndoială, de fertilitatea tinerei mirese și de
bunăstarea noii familii608.
Ce doi miri se așezau, apoi, în calea nuntașilor, la intrarea în așa -numita sală de mese,
având, în față, un ciubăr cu apă, iar în mâini, un mănunchi de busuioc. Pentru a ajunge la masă,
invitații se vedeau nevoiți să lase câțiva bănuți într -un castron. În acest interval de timp, cu
ajutorul busuiocului, mireasa le punea apă în mâini, pe ntru spălare609.
După ce feciorii reușeau să fure pantoful miresei, nănașul trebuia să -l recupereze,
răscumpărându -l de la feciori610.
Odată trecut miezul nopții, mireasa era dusă, de către femei, în casă. Așezată pe un scaun,
în brațele mirelui, mireasa era pieptănată de către nănașe, care -i făceau părul ,,conci”. Între timp,

605 Id., ibid., p. 99.
606 Monica Dușan, op. cit. , p. 99.
607 Id., ibid., pp. 99 -100.
608 Id., ibid., p. 100.
609 Ibidem .
610 Ibidem .

152
fetele și femeile îi spuneau strigături miresei, pregătind -o pentru noul statut de evastă, iar mireasa
își plângea fetia, ,,despărțirea de cei dragi, intrarea într -o lume care îi este n ecunoscută, o lume
plină de greutăți și privațiuni”611.
În prezent, strigăturile adresate miresei au un caracter extrem de osbcen. De asemenea,
miresei i se adresează și cântecul de despărțire, intitulat ,,Bate ceasu”612.
După ce ,,dobândește” pieptănătura de nevastă, miresei i se pune, pe cap, și un cișcăneu,
adică o năframă, care -i ,,pecetluiește” statutul. În mod similar, mirelui i se așează, pe cap, un
colop, de regulă găurit sau ponosit, semnificând ,,trecerea de la feciorie, la starea de bărbat
însurat , cu familie de întreținut și responsabilități”613.
Un alt moment important al nunții este, fără îndoială, cinstea . După părerea Monicăi
Dușan, ,,cinstea avea rolul de a pregăti, material, tânăra pereche pentru a -și putea începe viața de
familie, cu un mini m de lucruri necesare. Astfel, în trecut, cei doi erau cinstiți cu perne,
cearșafuri, covoare și alte lucruri necesare în gospodărie, la care se mai adăuga, bineînțeles, și
zestrea miresei. Pe lângă aceste lucruri, femeile pregăteau, întotdeauna, plăcinte pe care le
cinsteau. De aceea, la nunți, în trecut, fiecare familie mergea cu coșarca. Femeile pregăteau o
plăcintă cu foi, umplută cu brânză dulce de vacă și o altă prăjitură, denumită pogace . Pe această
pogace, femeile puneau, drept ornamente, păsări din aluat, pe care le colorau cu suc de sfeclă
roșie și le făceau ochi negri din neghină de grâu. Atât din pogace, cât și din plăcintă, zvornicul
tăia jumătate, pe care o oprea pentru miri, iar cealaltă jumătate o dădea înapoi celor care o
cinsteau”614.
Jocul miresei reprezenta un alt moment esențial al nunții: ,,A doua zi, fiecare nuntaș
trebuia să joace mireasa, contra unei sume de bani. Și cu această ocazie se făceau diverse glume,
pentru ca momentul să nu devină monoton. Astfel, unii dintre bărbați se masca u, se îmbrăcau în
țigănci, se dădeau cu funingine și făceau tot felul de măscări , spre hazul întregii asistențe”615.
La amiază, dacă cerul era senin, întreg ceremonialul se muta în grădină, muzicanții
urcând în copaci. Nunta se încheia, totuși, seara, nănaș ii fiind conduși, la casa lor, de către
muzicanți616.

611 Ibidem .
612 Id., ibid., p. 101.
613 Ibidem .
614 Monica Dușan, op. cit. , p. 102.
615 Id., ibid., p. 103.
616 Ibidem .

153
În seara următoare începea calea întoarsă , o nuntă cu caracter privat, la care participau
doar familiile tinerilor însurăței și rudele foarte apropiate: ,, Calea întoarsă se desfășura pe
parcursul întregi i nopți și, de multe ori, se spunea că veselia fusese mai mare decât în timpul
nunții”617.
Despre cununie am aflat o serie de informații de la persoanele intervievate în zona
etnografică Brad -Ribița. Astfel, Tănase Ioan Bârna din satul Crișan ne spune că, d upă ce veneau
nuntașii la casa mirelui, zvornicul zicea: ,,Dragi nuntași, cu ajutorul bunului Dumnezeu ne -am
adunat la casa tânărului nostru mire, ne vom duce cu muzica după cinstiții noștri nași, apoi vom
lua mirele și mireasa și vom merge la biserică, la cununie” .
În drum spre biserică, nuntașii cântau, în grupuri de patru, șase sau opt, următorul cântec:
,,Sămănat -am busuioc
Șî n-o răsărit d įeloc
Hei n-am șî doinam (bis)
Șî iară doinam fecioara (bis)
Hei n-am șî doinam
Sămănat -am viorele
Ș-au răsărit floricele” .
La întoarcerea de la cununie, era cântat același cântec, însă, la refren, în loc de fecioara ,
se pune cununa . După ce ajungeau la local, la miezul nopții, mireasa era ,,învălită” cu batic pe
cap, devenind nevastă și, din acel moment, i se făcea din chică (conci) un coc. În timp ce se
,,învălea” mireasa, zvornicul, împreună cu câteva femei, îi cânta:
,,Acum bat e ceasul unu
Mă duc, maică, mă cununu
Hei n -am și doinam cununa (refren)
Hei n -am și doinam (refren)
Acum bate ceasul doi
Mă duc, mamă, de la noi
Refren
Acum bate ceasul trei
Mă duc, mamă, la ai mei

617 Ibidem .

154
Refren
Acum bate ceasul patru
Mă duc, mamă, la bărbatu
Refren
Acum bate ceasul cinci
Eu mă duc, mamă,de -aici
Refren
Acum bate ceasul șasă
Eu mă duc, mamă, de -acasă
Refren
Acum bate ceasul șapte
Eu mă duc, mamă, departe
Refren
Acum bate ceasul opt
Eu mă duc, mamă, de tot
Refren
Acum bate ceasul nouă
Eu mă duc l a casă nouă
Refren
Acum bate ceasul zece
Locul meu rămâne rece
Refren”618.
După servirea prăjiturilor, urma cinstirea mirilor, zvornicul dând ordinul pornirii muzicii.
După ce cinsteau, mai întâi, nașii, și apoi nuntașii, zvornicul spunea:
,,Ho, dudaș, ho!
Vine binele ca albinele
Nu din munte, nici din punte,
De la oamenii de frunte
Dacă e mireasa bună
Să-ntindă o mână

618 Informator Bâr na Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.

155
Dacă nu, o fac miljoc
Și o pun sub cojoc”619.
După ce mireasa întindea mâna, zvornicul continua:
,,Nu te grăbi la luat
Cum te -ai grăbit la măritat
Ai sărit de pă cuptor
Și-ai zis: «Mărită -mă, mamă, că mor»
Taică -tu o vrut să strice
Tu ai început a plânge
«Vai, măicuță, draga mea
Dacă nu m -oi mărita
M-oi duce și m -oi îneca
Unde -o fi apa mai mare
Unde se scaldă broasca -n picioare»
N-o avut c ine ce -i face
Numa că de … îi place” .
La întoarcerea de la cununie, mirii și nașii se duceau la un pom, pe care îl înconjurau cu
ciubărul și cu femei care descântau în timp ce se întorceau pe lângă pom:
,,Miresuță, t ótă flori
I-ați gându ' de la fecior i
Și țî-l pune la b arbat
Căśi cu el te -ai cununat
Uiu, iu, pe dealu ' gol
Șî mńireasa n -are țol
Da' i -o faśe mńirele
Când o tund įe câńele
Foaie verde dă cireș
Are mândra opt cămeși
Trei îs rupte, patru sparte
Una nu să țâne -n spate

619 Informator Bâr na Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.

156
La casa cu șapte fete
Apă-n cofă nu să vede
Și-o murit mâța de sete
Mândra -naltă ș î voińică
Dórme lângă m amaligă
Mamaliga fierbe -n oală
Ea cu somnu ' să om óră”.
Informatorul se declară nemulțumit de faptul că, în prezent, oamenii nu se mai bucură de
prezența celorlalți, singu ra preocupare a nuntașilor fiind mulțumirea ,,găzdoa ńii”, acum oamenii
mâncând puțin la nuntă și, în schimb, plătind mult, dar și de faptul că ,,nu li -i frică să să (se –
n.n.) cunune la biserică și ei stau, amândoi, de vreme uitată… stau de câte patru ani, fac o
noapte”620.
În satul Crișan în prezent nunțile se fac în localuri, la Brad existând un cort mare,
mâncărurile și băuturile sunt bune, nemaifiind nevoie de ,,muieri” la ,,socăcit”. Nunțile se fac,
actualmente, doar sâmbăta, iar la slujba de cununie ,,nu -i cam bine să s ă (se – n.n.) stângă (stingă
– n.n.) lumânările”621.
În zilele noastre, în Dumbrava de Sus, ,,calea -ntoarsă” se face, încă, acasă, cu acest prilej
pregătindu -se o ,,zamă” acră și friptură, dar s -a renunțat, în ultima vreme, la jucatul miresei pe
bani622.
În Ribicioara, toate nunțile se fac la local, mai ales cei bogați, care au bani și vite,
profitând, din plin, de ospăț pentru a strânge sume consistente de bani. Există, încă, superstiția
potrivit căreia, dacă plouă la nuntă, va fi necaz și, la masa mare, mi resei i se mai pune batic,
numit – în zonă – șișcăneu. De asemenea, la mirele în dreptul căruia se stinge lumânarea în
biserică, în timpul cununiei, se spune că va muri, în curând623.
În Uibărești găsim și câteva strigături pentru mireasă:
,,Mńireasă, j ócă ca focu,
că ăsta ț -o fi de nărocu,
că de mâ ńe oi merea

620 Informator Bârna Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.
621 Informator Bârna Maria, 69 ani, Crișan.
622 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
623 Informator Toma Minerva, 75 ani, Ribicioara.

157
șî la sócră oi ș ădea
șî laboșu -i afuma” .
De asemenea, se mai cânta următorul cântec:
,,Nu plân je, mńireasă, nu
că ț-ai găsât bărbatu,
că demult l -ai căutat,
șî ț-o dat soacra de cap” .
Abia după aceea, era interpretat cântecul cununii624.
Drăghici Petru din Dumbrava de Jos rememorează o uitură din ,,tinerețile” sale, adresată
miresei:
,,Ardă -te focu, mireasă
Ești ca floarea din fereastă
Ca on fir de viorea
De ai … ca mierea” .
Era destul de larg răspândită, cel puțin în zona respectivă, o uitură destinată soacrei:
,,Frunză verde d ă śiulin/Soacra -i ca … plin” (,,plin de la cân ' meri clo după… în ogradă,
sîngur”). Nici mirele nu era uitat, fiindu -i adresată următoarea uitură:
,,Mńiroiu (mirele – n.n.) 'nost (nostru – n.n.) i om de vază
Sara (seara – n.n.) la mńireasă (mireasă – n.n.)
Puńe bună pază”625.
Dușan Monica Cecilia ne prezintă unele semne care ar prevesti norocul sau ghinionul în
căsnicie: ,,dacă plouă mult la cununie, o să fie norocoși… dacă se stingea lumânarea în biserică,
una dintre lumânări, tot așa zic că nu o să aibă o căsnicie fericită sau o să moară unul dintre ei,
sau că se vor despărți… când intrau în biserică, mireasa, dacă punea mâna pe tocul ușii, cu c âte
degete punea, atâți copii o să aibă”. Cu ceva vreme în urmă, nunta ținea trei zile, exact ca în
povești, de sâmbătă până luni. La nuntă erau servite mâncăruri tradiționale: o ,,zamă” acră
(ciorbă de miel sau de vită), friptură de pui sau de găină, papă (supă) de porodici (pătlăgele roșii)
sau de mărar. De asemenea, mireasa era jucată pe bani duminică dimineața, de către toți nuntașii;

624 Informator Drunț Vasile, 83 ani, născ ut în Uibărești.
625 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.

158
când mireasa pleca la biserică, să se cunune, și când mergea la casa soțului său, în calitate de
noră, se interpreta cântecul fecioarei626.
Jucatul miresei pe bani este consemnat și de Ion Șeuleanu în Nunta în Transilvania (în
contextul ceremonialului nupțial românesc) . În viziunea autorului, acest rit de agregare sau
încorporare poate fi identificat în majoritatea zonelor etnofolclorice transilvănene. Obiceiul
presupune o „ordine ritualică clar stabilită”627, ultimul fiind mirele. De asemenea, așa cum este
cazul și în zona noastră de referință, mireasa poate fi jucată și acasă înainte de plecare la cununie.
La Dumbrava de S us aflăm că, în prezent, toate miresele își schimbă voalul, la nuntă, cu
o panglică roșie de satin, pentru a confirma faptul că au ,,intrat” în ,,rândul” nevestelor628.
În localitatea Ribița se crede că ploaia, în timpul nunții, era un semn rău (,,cât ploai e de
tare, atâte lacrămi îs de multe”). De asemenea, uspăcionii (oaspeții) trebuiau să aibă flori la ei,
când veneau după mireasă, iar, dacă pica floarea mirelui, nu se mai lega cununia la biserică. Cu
ceva vreme în urmă, nunțile se țineau în cort, bărbați i mergeau la pădure, să aducă lemne,
femeile ,,socăceau” o săptămână și puneau, pe jos, covoare țesute629.
În Dumbrava de Jos aflăm că ,,nu -i bine să te spurce cucu în dimineața uspățului, că unu
rămâne sângur”630.
De asemenea, la o săptămână de la nuntă are loc vizita de cale primară , mirii venind, ca
oaspeți și ca gospodari, în casa părintească a fetei, de obicei sâmbăta sau duminica, ,,în faptul
serii”, însoțiți de părinții mirelui, de nași, precum și de câțiva vecini: ,,Tinerii duc părinților
colaci , adic ă trei pâni (pâini – n.n.), care închipuiesc cei trei stâlpi pe care se reazămă pământul;
mai duc vin, rachiu, un tulpan și altele. Înainte de a intra în casa socrilor, însurățelul sloboade
câteva focuri de pistol și socrul, ieșind afară, își primește oasp eții cu vorbe bune, îi poftește în
casă, unde li se întinde masa, la care ospătează și la care sunt rânduiți după cinste și bătrânețe.
Înainte de a începe cinstea cu rachiul, unul dintre oaspeți descoperă colacii din mijlocul mesei și –
i închină socrilor”631.

626 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
627 Ion Șeuleanu, Nunta în Transilvania (în contextul ceremonialului nupțial românesc) , București, Editura Viitorul
Românesc, 2000, p. 34. Conform lui Nicolae Cojocaru, op. cit. , p. 380 -381. ,,în Transilvania, prin părțile
Năsăudului, în Zărand, în Munții Apuseni, nănașul mulțumea socrilor pentru buna primire și propunea, apoi, a se
juca mi reasa pe bani, la Jocul miresei ”
628 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
629 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
630 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
631 Artur Gorovei, op. cit. ,, p. 147.

159
La un an de la căsătorie, mirii duc colaci și la casa nunilor, preferând să facă acest lucru
în a doua zi de Crăciun, de Paște sau de Bobotează. Aidoma întregului ceremonial nupțial, totul
este ,,îmbibat” de orații și închinare de pahare632
Toți interlocu torii ne -au semnalat faptul că, și în această zonă, înainte de cununie,
mașinile fac o larmă asurzitoare. Acesta ar reprezenta un substitut, o abatere de la principiul
arhaic, că nuntașii nu mai merg cu căruțe și cu cai. De altfel, Ioan Viorel Boldureanu p recizează
că, ,, la nunțile sătești de pe timpuri, se trăgea cu pușca în văzduh, ca să se mărească larma de
început de lume (sublinierea autorului – n.n.), și să se alunge puterile stricăcioase ce pândesc și
primejduiesc orice început de lume… Tot larmă se făcea și se pușca cu trascul la Înviere, la
marea bucurie”633.
Marcând începutul unui drum pentru noua familie formată sau sfârșitul, uneori dureros, al
unui statut social, cununia religioasă , precum și etapele premergătoare sau postliminare, se
dovedește, în toate comunitățile românești, îmbibată de credințe străvechi și de superstiții. Multe
dintre ele se regăsesc și în alte momente de referință ale vieții omului (naștere, moarte), având o
simbolistică destul de asemănătoare.
Prilej de bucurie, dar și de întristare, cununia religioasă, în calitate de punct ,,terminus” al
ceremonialului nupțial, reechilibrează raporturile sociale în cadrul comunității respective.

4.4. Poe tica ritualurilor de nuntă

4.4.1. Cântecul Fecioarei

Potrivit lui Ovidiu Bîrlea, cântecul fecioarei (miresei) , cântat în clipa în care i se pun, pe
cap, cununa și voalul, reluat, uneori, și la plecarea din casa părintească, este, în ultima vreme, tot
mai ,,orășenizat”, urbanizat, cu alte cuvinte instrumental izat634.

632 Id., ibid., p. 148. Pentru detalii privind modul de desfășurare a unei nunți în comunitățile tradiționale românești
vezi și Gavrilă Florea, Datini, credințe și obiceiuri , Bistrița, Ed. Charmides, 2014; Grigore Sima al lui Ion de
Cărpiniș, Scrieri alese din Țara Moți lor, ediție îngrijită de Ioan Felea, Cluj -Napoca, Ed. Napoca Star, 2003; Vasile
Bele, Nunta tradițională , în Memoria ethnologica , Baia Mare, anul XVI, nr. 60 -61, iulie -decembrie 2016, pp. 160 –
177.
633 Ioan Viorel Boldureanu, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I) , p. 208.
634 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 433.

160
În economia acestei lucrări vom insista doar asupra variantelor interpretate în anumite
zone din Transilvania (Valea Crișului Alb, Valea Arieșului, Țara Moților).
De exemplu, în Ținutul Pădurenilor (județul Hunedoara), un astfel de cântec dezvăluie
sentimentele contradictorii ale miresei:
,,Trand afir în cornu mesii,
Cum mai plâng ochii miresii,
Unu plânge, unu nu,
Că știe ce -i urâtu;
Unu plânge, unu ba,
Că știe ce -i dragostea”635.
În același areal geografic, femeile interpretează un cântec bazat pe același contrast dintre
fată și nevastă:
,,Strânge -ți, soră, hainele
Ți le strânge, ți le plânge,
Că ți le -ai făcut cântând
Ș-acu ți le rupi plângând…”636.
Tot în Zona Pădurenilor, după plecarea de la masa terfarilor și pregătirea pentru mutarea
în casa mirelui, miresei i se cântă următorul cântec:
Sara b ună, eu mă duc
Nici aicea nu mă culc,
Nici aicea, nici acasă,
Numa la bădiuța -n brață;
Nici aicea, nici l a moară,
Numa la bădiuța -n poală.
Ieși afară, soacră mare,
Și te uită tăt la stele,
Că nori -ta-i cu mărgele
Și te uită sus la ceriu
Că nori -ta-i cu ce rcelu.

635 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 436.
636 Id., ibid., p. 439.

161
Sui-te, măicuță -n nuc
Și te uită cum mă duc…”637.
O variantă a cântecului de despărțire cântat miresei la punerea petelei, înregistrată în
ținutul Hunedoarei, ,,cu dezvoltări lirice mai ample, imaginează, ca revers al sentimentului de
înstrăinare, continuitatea legăturilor între mireasă și familia părăsită, apelând la simboluri cu
rezonanțe magice, pe care se vor construi, în lirica propriu -zisă, metafore ale dorului ”638:
,,De-ai avea, goveo, avea,
De-ai avea tată cu milă,
El pe tine nu te -ar da,
Goveo, -n astă sară mare,
Cu străini, goveo, pe cale
Și pe tine te -ar scria
În cornuțul mesei lui;
Când la masă și -ar prânzi,
La fiica dulce -ar gândi,
Lacrimile l -ar porni.
De-ai avea, goveo, avea,
Govea, o mamă cu milă,
Ea pe tine nu te -ar da
Și pe tine te -ar sc ria
În toarta ciubărului,
În cornul chindeului;
Când după apă -ar pleca,
La fiica dulce -ar gândi,
Lacrimile o -ar porni” .
Potrivit lui Artur Gorovei, în Transilvania, în timp ce ocupă cu gătitul tinerei mirese,
druștele interpretează și următorul cântec:
,,De la noi a treia casă
Se mărită o mireasă

637 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 440.
638 Pavel Ruxăndoiu, op. c it., p. 293.

162
Și pe noi, fete, ne lasă
Cu inima friptă, arsă.
Se măr ită, se mărită
Și-ar să dea peste -o ispită,
C-ar să -și capete o soacră
Ca și poama cea mai acră”639.
În momentul în care mireasa părăsește casa părintească, o femeie îi cântă următorul
cântec, în care este redat traiul bun de acasă și necazurile pe care le v a întâmpina în casa mirelui,
de la soacră și de la viitoarele sale cumnate:
,,Și mila de la soacră
E ca poama cea mai acră,
Ce se coace și se coace
Și dulce nu se mai face.
Și mila de la cumnate
E ca pelinu -n bucate”640.
În satele hunedorene, în timpul gătirii miresei, druștele îi cântă: ,,Frumușița de pe
coastă,/Frumoasă -i mireasa noastră” . De asemenea, nuntașii îi cântă: ,,Frumușița din
părău,/Nici la mire nu -i stă rău” . Însă, varianta clasică a cântecului miresei este u rmătoarea641:
,,Ia-ți, mireasă, ziua bună,
De la tată, de la mumă,
De la frați, de la surori,
De la grădina cu flori,
De la fir de romaniță,
De la fete din uliță,
De la fir de busuioc,
De la feciorii din joc” .
În satul Crișan (județul Hunedoara), tot drumul până la biserică este intonat cântecul
miresei , de o frumusețe rară:
,,În grădi ńa maicii mele.

639 Artur Gorovei, op. cit. , p. 103.
640 Id., ibid., p. 105.
641 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 30 -32.

163
Semănat -am viorele
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Bate vântul floarea -n față
Umple lumea de dulceață
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Bate vântul floarea -n dos
Umple lumea de miros
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Semănat -am viorele
Răsărit -a dor și jele
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Semănat -am busuioc
Și n-a răsărit delo c
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Semănat -am măierană
Și-a crescut o mândră peană
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioara
Semănat -am trandafir
Și n-a răsărit n iciun fir
Hei n -am și doina -m fecioara
Și iară doina -m fecioa ra”642.
Un cântec similar este interpretat, potrivit Monicăi Dușan, și în localitatea Ribița (județul
Hunedoara):
,,În grădina maicii mele (bis)…

642 Ioachim Lazăr, op. cit. , pp. 343 -344.

164
Bate vântu floarea -n față
Umple lumea de dulceață
Bate vântu floarea -n dos
Umple lumea de miros”643.
Însă, ,,deoarece, în trecut, de foarte multe ori, căsătoria era stabilită de părinții mirilor, în
funcție de anumite interese, fetele își strigă, în timpul nunții, teama de a nu fi măritate cu cine nu
le place, cu un fecior urât sau tăntălău”. Monica Dușan ne of eră și câteva exemple în acest
sens644:
,,Frunză verde iedera
Coată mamă cui mi -i da
Nu cota argintului
Și mi -i da urâtului
Că argintul șade -n ladă
Da urâtul șade -n vatră
Și mă -ntreabă câteodată
Ce stai, dragă, supărată?
Eu nu șăd de niciun rău
Că șăd de ur âtul tău” ;
Interpretat în diferite etape ale ceremonialului nupțial, cântecul fecioarei (miresei) era
încărcat de dramatism, având o simbolistică aparte. În ultima vreme, chiar și în zona etnografică
analizată, se tine spre urbanizarea, tipizarea sau instr umentalizarea acestuia.

4.4.2. Cântecul Cununii

Văzută ca fiind principalul însemn deosebitor al miresei, cununa este un „semn solar și
celest”645. Pe lângă funcția sa apotropaică, cununare relevă o simbolistica ce trimite înspre
puritate, aducând în discuție statutul de „fată de măritat”, opus năframei pe care o poartă „cele
măritate”. În cadrul riturilor premaritale, cele care doresc să se mărite procedează la un act

643 Monica Dușan, op. cit. , p. 97.
644 Monica Dușan, op. cit. , p. 97 -99.
645 Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste și ceremonialul de nuntă , p. 198.

165
magico -simbolic de aruncare a cununii fie într -un pom pentru a se prinde de ramuri, ceea ce
însemna că se vă mărita în perioada imediat următoare, fie către ceata de juni646.
Conform lui Ioachim Lazăr, în satul Crișan (județul Hunedoara), după cununia religioasă,
tinerii construiesc un culoar din lumânări și buchete de flori, prin care treb uie să treacă cei doi
miri. Ajunși la poarta cimitirului, bărbații, dispuși în trei grupuri ( partii ), reiau cântecul miresei,
descris ceva mai sus, înlocuind doar termenul fecioara cu un altul, cununa :
,,În grădina maicii mele.
Semănat -am viorele
Hei n -am și doina -m cununa
Și iară doina -m cununa
Bate vântul floarea -n față
Umple lumea de dulceață
Hei n -am și doina -m cununa
Și iar doina -m cununa…” .
Cu acest mic ,,artificiu”, cântecul miresei se transformă în cântecul cununii , fiind
interpretat integral până când invitații ajung la casa unde se desfășoară nunta (ospățul)647.
Lucrurile se petrec la fel în comuna Ribița, fapt semnalat de către Monica Dușan: ,,Și
acest cântec subliniază perisabilitatea a tot ceea ce este viu. Viața omului este asemuită cu o
floare, care ajunge la apogeul calităților ei, la un moment dat, umplând lumea de dulceață , după
care se presupune că se scutură, semănându -și, în lume, semințele, adică lăsând urmași. Aceasta
este și menirea miresei, ajunsă la deplină frumusețe și maturitat e, de a deveni rodnică, de a aduce
pe lume copii”648.
Derivat din cântecul fecioarei (miresei), cântecul cununii are semnificații adânci,
reliefând contopirea omului cu natura și misiunea, plină de noblețe, a miresei, de a asigura
,,păstrarea” neamului, ca o mică parte a întregii umanități.

646 Vezi Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească. Studiu de paleoetnografie a cetelor de
feciori din Țara Oltului , Cluj -Napoc, Editura Dacia, 1977, p. 187.
647 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 344.
648 Monica Dușan, op. cit. , p. 97.

166

CAPITOLUL V
ÎNMORMÂNTAREA

5.1. Considerente preliminare

Chiar de la ,,punctul zero” al existenței noastre ,,în lumea albă”, moartea , văzută ca un alt
prag la fel de necesar, ca o re -contopire cu natura ne urmărește în permanență ca o ,,umbră”,
discretă și, totuși, omniprezentă, toate mișcările până la ,,marele final” și la trecerea noastră în
,,ceia lume”.
Antropologul James G. Frazer a identificat, în urm a cercetărilor minuțioase de teren
întreprinse, o serie de tabu-uri privind persoanele în doliu. De pildă, în Polinezia, la maori,
,,oricine a fost în contact cu un cadavru, a ajutat să se ducă un mort la groapă, sau a atins oasele
mortului nu mai putea av ea relații și i se tăia aproape orice legătură cu ceilalți oameni. O
asemenea persoană nu putea să intre într -o casă, nici să se atingă de vreo ființă și nici măcar de
vreun obiect, fără să le pângărească definitiv.”649
Din obligația celor rămași în viață d e a îngriji în permanență de nevoile rudelor decedate
ale căror suflete (spirite) rămân în imediata noastră apropiere s -a născut cultul strămoșilor . Doar
aducând, cu o anumită ritmicitate, ofrande morților, spiritele erau îmbunate și se ajungea la o
relați e pașnică, echilibrată, între lumea de aici și lumea de dincolo650. Faraonul și nobilii din
Egiptul antic își cumpărau ,,nemurirea” prin donațiile impresionante pentru ofrande funerare
(alimente, băuturi, haine, tămâie etc.), aduse, periodic, la mormintele c onstruite încă din timpul
vieții. Convinși de efectele magiei, vechii egipteni recurgeau la imitații din piatră pentru diverse
alimente și băuturi, așezate chiar lângă mormântul cu pricina, care, prin formule adecvate, s -ar fi
transformat în carne sau bere , ,,ferindu -i, astfel, pe cei vii de pericolul la care s -ar fi expus prin

649 James George Frazer, Creanga de aur , vol. II, traducere: Octavian Nistor, București, Ed. Minerva, 1980, p. 152.
650 J.T. Addison, Viața după moarte în credințele omenirii , traducere: Victoria Comnea și Dan Dumbrăveanu, editor:
Aurelian Scrima, București, Ed. Herald, 2006, p. 28.

167
neglijarea morților. Același îndemn, de a avea grijă de cei morți, era cuprins și în textele
inscripțiilor, cu precădere în cele aparținând Imperiului de Mijloc651.
Cultul strămoșilor practicat de popoarele primitive are un caracter exclusiv religios, fiind
atestat în India orientală și în Africa în insulele din mările sudului (Sumatra, Borneo). În
Sumatra, de pildă, morții oferă viilor care le asigură hrană și toate cele necesare, la schimb,
bogăție și sănătate. De asemenea, în estul Africii unele populații construiesc sanctuare pentru
spiritele membrilor decedați ai familiilor lor la care apelează, deseori, prin rugi și ofrande în
detrimentul zeilor tradiționali652.
Există numeroase in formații despre practicarea cultului strămoșilor la asirieni și
babilonieni (convinși că ,,sufletul neglijat era constrâns de foame să revină ca să -i tulbure pe cei
vii”), la persani (,,când aceste spirite asistă la sacrificiul prăjiturii care li se pregăt ește, cu
devotament, în anumite zile, ele se bucură și aduc binecuvântări pentru casă și pentru stăpânul
casei”), la vechii greci (aceștia ofereau celor decedați libații cu miere amestecată cu ulei, apă sau
vin, la diferite ocazii), la romani (cultul străm oșilor a fost practicat, vreme îndelungată, sub
denumirea dii manes/zeii buni , venerați în calitate de ,,gardieni” ai casei și ai vetrei familiale),
dar și la vechii chinezi unde joacă și în prezent un rol foarte important în plan religios653.
Conform preot ului Emanuel Valică, ,,la unele popoare preistorice și antice, ritualurile de
înmormântare erau codificate prin diferite gesturi, atitudini și respectate cu strictețe. În timp, ele
capătă valoare sacră, se practică într -o manieră specifică momentului trist eții și durerii sufletești,
și se transmit, astfel, din generație în generație, pe baza vechilor tradiții, cu putere de lege”654.
Câteva obiceiuri de înmormântare semnalate la vechii greci și romani s -au perpetuat chiar
și după oficializarea religiei crești ne, ambele popoare manifestându -și credința în nemurirea
sufletului655. La aceste popoare antice, pe morminte era turnat vin și se așezau alimente necesare
defuncților erau sacrificați cai și sclavi în același scop, iar în mormânt, lângă cadavru, se puneau
arme, haine, podoabe, unelte, vase. Apoi, mormintele erau marcate cu coloane de piatră, pomi,
plante ornamentale și flori, iar, în unele situații, erau înconjurate cu un părculeț ori cu o grădină
de dimensiuni reduse, în care exista convingerea că s -ar plim ba, în voie, sufletul defunctului.

651 J.T. Addison, Viața după moarte în credințele omenirii , pp. 28 -29.
652 Id., ibid., p. 31.
653 Id., ibid., pp. 32 -33.
654 Preot Emanuel Valică, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării, simbolism și actualitate.
Abordare liturgico -pastorală , București, Ed. Christiana, 2013, p. 50.
655 Id., ibid., p. 50.

168
După revenirea de la înhumare ori de la incinerare, rudele decedatului se spălau cu apă pentru a
se purifica și participau, apoi, la ospățul mortuar, purtând coroane pe cap. La acest ospăț, dacă se
aduceau critici răposat ului, sufletul său se răzbuna pe cei care -l vorbeau de rău. De asemenea,
defunctului i se dădea de pomană chiar la mormânt, în a treia, a noua și a 40 -a zi de la
înmormântare, precum și cu prilejul zilei sale de naștere, în fiecare an: ,,atunci se împodobe au
mormintele cu flori și cu candele aprinse, se vărsau – pe ele – vin, lapte, miere, unt și tot felul de
mirodenii, se aduceau sacrificii și se frigeau cărnuri” 656. Vechii greci aveau, pentru fiecare
mormânt, o bucătărie specială.
Practici funerare precum spălarea defunctului, îmbrăcarea cu haine curate și ungerea sa
cu uleiuri aromate s -au menținut și în creștinism, ultima fiind considerată ,,și o măsură igienică
absolut necesară pentru creștinii primelor veacuri, care îngropau morții în catacombe, unde
mirosul greu de suportat al răposaților ar fi infectat aerul, dacă ele (cadavrele – n.n.) n-ar fi fost
unse cu substanțe puternic și plăcut aromate”657.
Crezând, cu tărie, în miracolul învierii, creștinii au manifestat, încă de la început, o grijă
aparte faț ă de repausați. În catacombele în care erau nevoiți să se ascundă primii creștini,
defunctului îi erau aprinse lumânări prin care se simboliza, în mentalul colectiv, lumina despre
care vorbește și Evanghelia. Asemeni slujbelor funerare de astăzi, preoții s tăteau la căpătâiul lor.
În lucrarea intitulată Rânduiala Bisericii egiptene , de fapt o traducere ori prelucrare mai târzie a
unei lucrări mult mai vechi, aparținând Sfântului Ipolit Romanul ( Tradiția Apostolică ), se
preconiza îngroparea în cimitire, cu pr ecădere a oamenilor săraci, acordarea unor recompense
bănești adecvate pentru cei care sapă mormintele și a unor cadouri pentru paznicii cimitirelor,
precum și sprijinul financiar permanent al episcopului dn zona respectivă658.
Rugăciuni pentru morți se reg ăsesc și în Testamentum Domini nostri Jesu Christi , având
un autor sirian, probabil monofizit, lucrare datată în secolul IV d.Hr. De altfel, la finele secolului
III d.Hr. și în primele decenii ale secolului IV d.Hr., circulau o serie de rugăciuni pentru ră posați,
atribuite, în epocă, Sfântului Ciprian659.
După legalizarea religiei creștine (313), prin edictul imperial de la Mediolanum (Milano),
emis de către Constantin cel Mare, trupurile martirilor au fost deshumate și aduse în biserici în

656 Emanuel Valică, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării… , pp. 52 -53.
657 Ibidem .
658 Id., ibid., p. 140.
659 Id., ibid., p. 140.

169
urma unor ceremon ialuri fastuoase, cu participarea unor mari mulțimi de credincioși, care cântau
psalmi și țineau în mâini lumânări aprinse. Pe parcursul timpului, au început să fie compuse
imnuri funebre de sorginte creștină și rugăciuni, derivate din priveghiul făcut de primii creștini .
Până în secolele V -VI d.Hr., psalmii au jucat un rol esențial în cadrul slujbei speciale de
înmormântare. Începând cu secolele VIII -IX d.Hr. au fost compuse numeroase imnuri religioase,
cu precădere canoane, care au fost incluse în slujbel e funebre, valabile și în zilele noastre, iar din
secolul VII d.Hr. se practică pomenirea generală a morților, efectuată în toate zilele de sâmbătă
ale Postului Mare660.
Ieromonahul Serafim Rose subliniază faptul că, în viziunea creștină, ,,moartea trupului nu
înseamnă sfârșitul vieții omului, ci numai începutul unei noi stări pentru sufletul omenesc, ce își
continuă existența despărțit de trup. Moartea, care nu a fost făcută de Dumnezeu, ci a fost adusă,
în Creație, de păcatul lui Adam din Eden, este chipul cel mai cutremurător în care omul își
cunoaște căderea firii sale. Soarta veșnică a fiecăruia atârnă, în mare măsură, de felul în care își
privește propria moarte și se pregătește pentru ea”661.
Deci, moartea reprezintă realitatea care ne face să ,,deschid em larg” ochii, pentru a vedea
diferența dintre lumea în care trăim și ,,lumea de dincolo” și ne determină să ne trăim viața, de
acum încolo, în pocăință și curățenie sufletească, pentru a fi mântuiți662.
Cedric Mims menționează faptul că, ,,în Europa medie vală, biserica folosea multe
mijloace pentru a le aminti oamenilor de moarte. Se dorea să se inspire frică, frica de moarte, în
rândul păcătoșilor și al celor ce nu se căiau. Pentru întărirea cuvintelor predicatorilor și ale
cărților de rugăciuni, erau exp use imagini înfricoșătoare, numite memento mori (în latină =
amintește -ți că vei muri ). Memento mori erau picturi și sculpturi care reprezentau cranii, schelete
sau imagini în care moartea era înfățișată ca o persoană numai piele și os. […]. Moartea avea un
caracter democratic, așteptându -i atât pe săraci, cât și pe bogați.”663.
Ștefan Dorondel consideră că satul din sud -estul Europei, așa cum se prezintă în epoca
modernității, seamănă, destul de mult, cu satul medieval vest -european664. În aprecierile sale,
acesta pornește de la convingerea lui Michel Hulin, un reputat istoric al religiilor, că ,,satul”

660 Emanuel Valică, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării, p. 143 – 145.
661 Ieromonah Serafim Rose, Sufletul după moarte. Experiențe contemporane ,,de după moarte” în lumina
învățăturii ortodoxe , ediția a tre ia, traducere: Dana Cocargeanu, București, Ed. Sophia, 2015, p. 198.
662 Ieromonah Serafim Rose, Sufletul după moarte… , p. 201.
663 Cedric Mims, Enciclopedia morții , traducere: Paul Octavian Ciucă, București, Ed. Orizonturi, 2006, p. 334.
664 Ștefan Dorondel, Moartea și apa – ritualuri funerare, simbolism acvatic și structura lumii de dincolo în
imaginarul țărănesc , București, Ed. Paideia, 2004, pp. 271 -272.

170
morților ar reprezenta o copie fidelă a satului celor vii, ambele lumi în miniatură fiind legate
printr -un pod, ,,larg cât un fir de păr”, întins peste un oc ean agitat care ar permite trecerea în
lumea de dincolo665.
În Evul Mediu, lumea de dincolo se concretizează prin prezența unor lacuri, munți, râuri
și văi666.
În aceeași direcție conchide și Philippe Ariès care conchide că indiferent dacă s -au
menținut ,,cu sau fără inscripții, cu sau fără efigii, mormintele care s -au păstrat până în Evul
Mediu timpuriu corespund, așadar, unei preocupări de a rămâne în memorie .”667. Mitul
cruciadei, de pildă, ar fi exaltat asocierea dintre glorie și nemurire, existând convinger ea că
cruciații morți în luptele pentru izbânda creștinismului și pedepsirea ,,necredincioșilor” vor
ajunge îm Paradis, obținând faima eternă668.
Fericirea din Paradis ar avea două cauze fundamentale: prima – apropierea de Dumnezeu,
nepermisă, altădată, pen tru un simplu muritor; a doua – faima dobândită de ființa umană, în urma
faptelor bune din timpul existenței sale terestre, puternic mediatizate669.
,,Nunta mortului” are o importanță cu totul aparte, la foarte multe popoare, existând, în
acest sens, o trad iție veche, păgână.
Mircea Eliade notează că în țara noastră „ Bradul și Zorile au un caracter arhaic și sunt, cu
siguranță, pre -creștine (există și cântece de origine clericală, care trădează efortul bisericii de a
îndepărta aceste resturi de ceremonial p ăgân). Din acest repertoriu de imagini și simboluri
aparținând ritualului nunții postume s -a inspirat poetul popular”670.

665 Ibidem , p. 272. Mai mult, la p. 275, autorul notează că „imaginarul medieval este populat nu doar cu a pe ce
despart cele două lumi sau cu poduri subțiri cât palma, ci și cu fântâni, așa cum este Fântâna Tinereții. La începutul
Evului Mediu, oamenii credeau că ea se află în regatul Preotului Ioan, topos mitic insular din proximitatea
Paradisului, plasat în India. Această fântână a bântuit imaginarul colectiv până în perioada Renașterii, când se credea
că Ponce de Léon ar fi descoperit -o în 1513, în Lumea Nouă, la indicațiile indienilor. În unele viziuni, așa cum este
cea a mamei lui Guibert de Noget, intrare a în lumea de dincolo este un puț. Prin acest puț se putea penetra lumea
morților, dar, tot pe acolo, puteau ieși – către suprafață – strigoii”.
666 Ibidem , p. 276.
667 Philippe Ariès, Omul în fața morții , vol. I ( Vremea gisanților ), traducere și note: Andrei Niculescu, București,
Ed. Meridiane, 1996, pp. 290 -291.
668 Philippe Ariès, Omul în fața morții , vol. I, p. 291.
669 Id., ibid., p. 292.
670 Mircea Eliade, Arta de a muri. Antologie , ediția a II -a adăugită și îmbunătățită; selecție de texte și note: Magda
Ursach e, Petru Ursache; prefață: Petru Ursache, Cluj -Napoca, Ed. Eikon, 2006, p. 381.

171
,,Nunta mioritică” ar însemna, în concepția lui C onstantin Brăiloiu, dorința ciobanului din
balada populară de a beneficia de un ceremo nial funerar adecvat statutului său aparte, de
,,nelumit”, adică necăsătorit, neintrat ,,în rândul lumii”671.
Ioan Viorel Boldureanu reliefează faptul că, în majoritatea culturilor arhaice, actele de
întemeiere, de fondare sunt asimilate actului Creației: desțelenirea arăturii, călătoria, etc. În acest
context, moartea semnifică reintegrarea în Marele Tot. De aici provine, fără îndoială, și mitul
marii treceri sau jertfa întemeietoare672. Apare astfel mentalitatea potrivit căreia omul poate crea
un lucru perf ect doar jert findu -și viața, punându -și-o ca zălog la temelia acelui lucru, pentru a zidi
ceva menit să rămână în istorie. Deoarece omul nu se poate identifica cu Demiurgul, se
conturează sentimentul primitiv al hybris -ului, adică păcatul de moarte de a -și depăși limitele, de
a crea perfecțiunea, care nu poate fi realizată decât prin intervenția divină673.
Ioan Viorel Boldureanu subliniază faptul că balada Miorița , care stabilește o matrice în
care se încadrează poporul român, are o variantă, atribuită lui Va sile Alecsandri, excelentă sub
raport compozițional și estetic, care scoate în evidență cinci secvențe esențiale , denumite, în mod
convențional: ,,conflictul dintre ciobani, mioara năzdrăvană, testamentul ciobanului, maica
bătrână, moartea -nuntă”674. În Mior ița par să se suprapună, peste straturile simbolico -metaforice
de profunzime, diverse elemente ale vieții din mediul rural, ,,mila creștină”, tehnici literare, cu
precădere alegoria, ajungându -se la o veritabilă aculturație, valoarea baladei constând, de f apt, în
caracterul său eterogen675.
Referindu -se la procesul creator, Mircea Eliade precizează faptul că elementul dramatic
central al baladei Meșterului Manole (zidirea soției sale, Ana), dar și un amănunt deloc de
neglijat al acestei legende populare (ped epsirea meșterului de către domnitor, deoarece s -a
lăudat, pretutindeni, că ar fi capabil să înalțe o mănăstire mai frumoasă decât aceasta și, astfel,
să-i strice, fără să vrea, reputația și să -i știrbească autoritatea), se regăsesc, mai rar și cu o
intens itate mai scăzută, și în folclorul altor popoare676.

671 Id., ibid., p. 382.
672 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă , Timișoara, Ed. Mirton,
2003, pp. 134 -135.
673 Id., ibid., p. 135 .
674 Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și etnologie… , p. 138.
675 Id., ibid., p. 141.
676 Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meșterului Manole , București, Ed. Humanitas, 2004, p. 42.

172
Conform lui Gail Kligman, nunta mortului se referă la ceremonialul asociat morții unui
tânăr necăsătorit, o moarte timpurie, produsă mult prea devreme în raport cu propriul timp al
sexului și morții677.
De altfel, G. Kligman subliniază faptul că, ,,în cazul morților aflați la vârsta căsătoriei, se
crede că, dacă nu se realizează o nuntă simbolică în timpul funeraliilor, persoana se va reîntoarce
în căutarea unei perechi, pentru a -și împlini destinul social și dorințele sexuale frustrate. Dacă
sufletul nu este satisfăcut, el nu -și găsește odihnă și rămâne o amenințare pentru societate. Nunta
mortului are rolul de a tempera tensiunea produsă de împerecherea paradoxală a sexualității cu
moartea. Sexualitatea și moartea sunt dimensiuni fizice și sociale fundamentale ale ciclului vieții
și ale crizelor existențiale asociate acestuia.”678
Nunta mortului se desfășoară după același tipar cu orice altă ceremonie funerară:
parastasul (serviciul pre -funerar); scoaterea m ortului din casă și, apoi, din curte; cortegiul
funebru; înmormântarea; pomenile succesive; mesele comemorative679.
Dardu Nicolaescu -Plopșor și Wanda Wolski menționează faptul că, în interiorul
necropolelor preistorice descoperite pe teritoriul actual al ță rii noastre (în cultura amforelor
sferice, la Sărata Monteoru; în cadrul culturii Otomani, la Pir/Baia Mare; în cadrul culturii Noua,
la Trușești), se constată, deseori, prezența unor morminte duble de adulți, ori de adulți și copii:
,,Din poziția schelete lor se poate deduce că persoanele decedate au fost așezate, uneori, în groapă
îmbrățișate, ținându -se de mână sau în alte atitudini ce urmăreau, parcă, redarea legăturilor
afective sau de rudenie existente între indivizii respectivi. Descriind aceste cazur i, P. Lebel le -a
pus pe seama unui ritual, denumit, în mod simbolic, ritualul unirii prin moarte , aplicat, de
regulă, atunci când survenea decesul, în împrejurări ieșite din comun, a două persoane de sex
opus. Cauzele morții au fost căutate de alții în a ccidente, boli, crime etc.”680
Cei doi autori reliefează faptul că ,,înmormântările duble, atribuite, îndeobște, ritualului
unirii prin moarte , sunt prezente începând cu neoliticul și se mențin până târziu, având aceleași
particularități, indiferent de perioadă, de origine etnică sau de aria de răspândire.”681

677 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania , ediția a II -a, Iași, Ed. Polirom,
2005, p. 163.
678 Id., ibid., p. 164.
679 Id., ibid., p. 166.
680 Dardu Nicolaescu -Plopșor, Wanda Wolski, Elemente de demografie și ritual funerar la populațiile vechi din
România , București, Ed. Academiei Republi cii Socialiste România, 1975, p. 143.
681 Id., ibid., p. 163.

173
În scrierile care au în vedere nemurirea sufletului se consideră că ea ar deriva de la cultul
zeului trac Dionysos, celebrat, cu mare fast, și în Grecia antică .682. De altfel, Herodot și alți
scriito ri antici vorbesc despre faptul că, la populațiile tracice, noul -născut era întâmpinat cu
bocete, într -o atmosferă tristă, în vreme ce mortul era petrecut, la groapă, cu mare bucurie. Tracii
erau convinși de faptul că trupul închide sufletul, iar moartea e roică în luptă ar reprezenta
valoarea morală supremă. Această ultimă credință s -a transmis, în egală măsură, dacilor, daco –
romanilor și românilor.Geto -dacii credeau în nemurirea sufletului, fapt atestat de izvoarele
antice, dar și de mărturiile arheologice și etnografice. Pentru ei, era o certitudine faptul că, după
moarte, se duceau la daimonul Zalmoxis, care a reușit să construiască o casă specială pentru ei,
bucurându -se de toate deliciile vieții683.
Pe baza cercetărilor amănunțite întreprinse, Nicolae Pa nea formulează câteva concluzii
legate de ritualul funerar684, și anume : posibilitatea de a fi descris ținând cont de o sună de reguli
și acțiuni, dezvoltarea sa cumulativă și replicativă, presupunerea unei reorganizări spațio –
temporale, restabilirea ordinii sociale, impunerea unor roluri și a unei recuzite specifice, dar și
ilustrarea durerii suferite prin bocete, versuri ori diferite cântece ritualice.
Bocetele, asemeni strigăturilor, colindelor ori basmelor sunt considerate ca fiind „tot așa
de obișnuite […] ca în alte părți”.685
Simeon Florea Marian notează și câteva semne ale morții , prezente în toate comunitățile
românești , identificate și în zona moților crișeni : pocnirea neașteptată a unor obiecte din locuință
(scaune, mese, paturi, stâlpi de la horn , uși, lăzi, icoane, grinzi, pereți, oglinzi, etc.); defectarea,
fără ,,preaviz” și temporară, a unor oale, blide, sticle ș.a.m.d.; căderea surprinzătoare ,,a unei
icoane sau oglinzi de pe cui și sfărâmarea ei”; deschiderea ușilor, fără nicio intervenție u mană;
,,dezlipirea și căderea tencuielei (tencuielii – n.n.) de pe păreți (pereți – n.n.)”; ,,mieunarea
necontenită și spurcarea (urinarea și defecarea – n.n.) mâțelor (pisicilor – n.n.) în casă, unde se
află un bolnav, sau momentana lor perire (pierire, m oarte – n.n.)”; ,,cântarea cocoșească a
găinelor (găinilor – n.n.)”; urletul neobișnuit și nepotrivit al vitelor, de pildă atunci când mireasa
este luată de la casa părintească și urcată într -un car tras de boi, pentru a fi dusă la soțul său;
urlarea ori h ăulirea câinilor, mai ales când se află un bolnav în casa respectivă, însă ,,cânele

682 Ion Ghinoiu , op. cit. , p. 25.
683 Id., ibid., pp. 27 -28.
684 Nicolae Panea, Gramatica funerarului , Craiova, Ed. Scrisul Românesc, 2003, pp. 129 -130.
685 Emil Petrovici, Cercetări etnologice și dialectologice în Transilvania și Banat , editori Ion Cuceu și Maria Cuceu,
Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2012, p. 20.

174
(câinele – n.n.) care urlă, numai atunci prevestește moarte, când își pleacă capul spre pământ, iar
de (dacă – n.n.), cumva, urlând, își ridică capul în sus, atunci prevestește foc”; apariția de pete
negre pe mâini; ,,baterea ochiului de mai multe ori și în mai multe răstimpuri”; ,,visarea de
arături, gropi și morminte proaspete, apoi apă tulbure, lumânări stinse, vite tăiate, sau când, în
vis, îl vezi pe unul îmbrăcat în vestminte negre”; pierderea dinților, tot în vis – ,,cu cât simțești
(simți – n.n.) că te doare mai tare dintele, ce -l visezi că -ți cade, și cu cât ți se pare că -ți curge
mai mult sânge, cu atâta mai de aproape îți va fi cel ce are să moară”; ,,curgerea sângelui din
nas”; durerile de inimă sau starea de somnolență prelungită, atât ziua, cât și noaptea; cântecul
cucuvelei (denumită, de multe ori, pasărea morților ) sau bufniței, cu precădere în timpul z ilei,
,,pe casă sau în nemijlocita apropiere a acesteia, precum: pe poartă, pe cumpăna fântânei
(fântânii – n.n.), pe șură sau grajd, sau pe un pom din grădină”; cântecul cucului (considerat, de
către români, în general, o pasăre misterioasă), atunci când răsună în stânga sau în spatele unui
om.686
Ion Căliman enumeră și descrie , la rândul său, câteva practici de amânare și ușurare a
morții . Astfel, dacă situația unui bolnav se agravează, se apelează, în primul rând, la medic, iar
dacă aceasta nu dă rezultat ele scontate, se preferă ,,medicina tradițională”, adică ,,leacurile
băbești”687.
În zona Ribiței , familia de cele mai multe ori cheamă preotul să citească dezlegări sau
alte rugăciuni. Dacă bolnavul nu prezenta semne de ameliorare se credea că „ a fost cer tat în
timpul vieții cu cineva sau blăstămat și așa aducea o bucată de material din hainele respectivului
și afuma muribundul. Se spunea că o călcat în urmă de mort ori unde or aruncat apa după ce or
spălat mortu' ori pe unde or fi trecut cu mortu' și atun ci se duceau și luau așchii de pe crucea
mortului și pământ de pe mormânt și tot așa afumau bolnavul și își revenea.”688
Slujba religioasă care să ușureze trecerea muribundului în ,,lumea celor drepți” era
substituită, în anumite zone, cu o altă practică: o descântătoare punea, într -o oală mai mică, o

686 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români (1892). Studiu etnografic ; ediție îngrijită, introducere,
biblio grafie și glosar: Iordan Datcu, ed. a 2 -a rev., București, Ed. Saeculum Vizual, 2015, pp. 6 -7, 9.
687 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 3 ( Înmormântarea ), Timișoara, Ed. Excelsior Art, 2010, p.
54.
688 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani , Ribița. Analizând înmormântarea în spațiul românesc, Simion Florea
Marian în Înmormântarea al români… , p. 15, precizează acest fapt: că ,,bolnavul a călcat în vreo urmă rea, sau a
fost de cineva pocit, sau altceva i s -a întâmplat, și, din cauza aceea, s -a bolnăvit (îmbolnăvit – n.n.)”.

175
cantitate de apă, iar, cu ajutorul unei crenguțe de brad, muribundul era stropit cu această apă pe
obraz, apoi trebuia să bea puțină apă din ,,olcuța” respectivă, murind instantaneu689.
Cererea iertării (iertă ciunile ) rezidă în împăcarea muribundului cu toți cei care rămân în
urma sa, în ,,lumea albă” și, în special, cu dușmanii săi cei mai puternici. Chemați la căpătâiul
său, membrii familiei, rudele apropiate, prietenii cei mai buni și toți consătenii față de care a
greșit pe parcursul vieții, îl vor auzi pe acesta cerându -și iertare de la ei și, la rândul lor, îi vor
acorda iertarea solicitată, prin formula: ,,Iertat fie și de mine, și de Dumnezeu”. Cel care refuză
să-l ierte pe muribund, riscă să preia, asup ra sa, păcatul mărturisit de acesta690.
Dacă rudele apropiate sunt convinse de faptul că, doar procedând așa, se poate realiza
desprinderea sufletului de trup, se ,,purcede” la așezarea muribundului pe pământ , cu precădere
în fața casei, de multe ori cu faț a spre răsărit, iar uneori i se așează, sub cap, jugul de la boi,
ciolane și spițe de la roțile carului și chiar o roată întreagă. Procedeul variază în funcție de zonă,
pământul fiind considerat ,,un liman izbăvitor”, ,,un fel de leac”, ,,o sursă a vieții” . În momentul
respectiv, pământul -mamă (Terra Mater, Mater Tellus) este pregătit să -l reprimească pe unul
dintre ,,fiii” săi, care a rătăcit prin lume și, acum, se întoarce, în sfârșit, acasă691.
Legat de scalda (spălarea) mortului , în satul tradițional românesc există o multitudine de
superstiții. Astfel, potrivit lui Vasile Șișu, ,,după ce i -a ieșit sufletul, mortul e spălat numai pe
picioare, până la genunchi, pe mâini și pe față, iar tălpile sunt unse cu unt, spre a nu se «vătăma»
în drumul lung ce -l are de parcurs. Mortul e pieptănat, iar pieptenul e pus într -o pernă sub cap,
trebuindu -i pe lumea cealaltă”692.
După scalda mortului urmează, în mod firesc, pregătirea ritualică . Astfel, imediat după
spălare, corpul defunctului se măsoară cu o sfoară, înve lită, apoi, cu ceară, ,,rezultând o lumânare
lungă cât lungimea celui decedat, care se încolăcește în formă de disc (unul din capete se lasă în
poziție verticală)”. Această lumânare, denumită stat, rămâne pe pieptul răposatului până la
înmormântare. Lumâna rea respectivă este aprinsă de către tămâietoare, la slujba funerară
desfășurată la biserică693. În alte zone, statul purta denumiri precum: toiag (Bucovina, Moldova
și Podișul Transilvaniei); lumină de stat (Transilvania și Banat); fuștil (în regiunea sud -vestică a

689 Simion Florea Marian în Înmormântarea al români… , p. 295 -297.
690 Nicolae Panea, Gramatica funerarului , Craiova, Ed. Scrisul Românesc, 2003, p.28.
691 Ion Căliman, Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 3 ( Înmormântarea ), Timișoara, Ed. Excelsior Art, 2010, pp.
74-76.
692 Vasile Șișu, Odiseea sufletului – epos funerar românesc , Drobeta Turnu Severin, Centrul Județean de Creație
Populară Mehedinți, 2001, p. 59.
693 Ibidem .

176
Munților Apuseni); prigăitoare sau privighetoare (termen derivat din lat. per vigilare – în sud –
estul Transilvaniei și Muntenia); strajă (în arealul sud -estic al Țării Oltului); lumină a trupului
(Transilvania apuseană, Maramureș și Crișana); lumina cea mare , lumina învârtită , lumina
morților , vârtej , vârtelnicioară (în nord -vestul Munteniei și Transilvania); povriganie ; turtiță de
ceară (județul Mehedinți) – se procedează la arderea completă a porțiunii nearse, la finele celor
șase săptămâni, pent ru a evita utilizarea ei în cadrul unor vrăji practicate de o familie
vrăjmașă694.
Zilnic, timp de patruzeci de zile de la funeralii, la mormântul defunctului merge doar
tămâietoarea, care se îngrijește de sufletul său, iar femeile din familia răposatului î l ,,vizitează”
pe acesta sâmbăta ori duminica dimineața695.
Obiceiul priveghiului la mort a rămas s -a păstrat, potrivit lui Nicolae Cojocaru, în toate
comunitățile românești în decursul secolului al XIX -lea și am putea spune, fără teama de a greși,
că se pe rpetuează, într -o formulă mai simplă și lipsită aproape complet de încărcătura magico –
simbolică, chiar și în prezent696.
Moții crișeni nu obișnuiau să bocească în timpul privheghiului. Doar Dumbrava de Jos
bocitoarele veneau și boceau de trei ori pe zi – dimineala, în jurul amiezii și seara –. Ele stăteau
fie la colțul casei, fie în pridvor sau chiar la intrarea în casa unde era așezat repausatul. Astăzi,
obiceiul nu se mai păstrează, el dispărând prin decesul ultimei bocitoare din sat.
În anumite zone, la priveghi era aprins un foc în ograda casei defunctului, în jurul focului
respectiv desfășurându -se o serie de jocuri de priveghi , așa cum vom arăta într -o substructură
următoare.
Locuitorii de pe Valea Crișului Alb, asemeni celorlate comunități considerau că nu este
bine ca mortul să stea singur. În permanență cineva trebuia să se afle lângă el, sătenii
priveghindu -l până dimineața.
După cele trei zile de priveghi urma, conform t radiției, înmormântarea . Se evita, totuși,
cca mortul să fie îngropat în zilele cu sărbători mari, precumSfintele Paști ori Crăciunul. În
timpul celorlalte sărbători de peste an, în cazul în care era și slujbă religioasă la înmormântare,
ceremonialul era o ficiat după terminarea programului la biserică.

694 Id., ibid., pp. 61 -62.
695 Id., ibid., p. 62.
696 Nicolae Cojocaru, op. cit. , p. 485.

177
În ziua înmormântării tinerilor, la casa defunctului se face bradul – numit și suliță în
zona de referință – care se ridica, imediat lângă cruce. Lungimea acestuia este egală cu vârsta
mortului.
Sunt consemnate și înmormântări în situații speciale (sniamenuri, înmormântări seci) , în
cazul sinucigașilor, îngropați, de regulă, între două sate sau într -un loc situat departe de
localitatea de proveniență. Mai târziu s -a acceptat înmormântarea lor în s at, însă nu în cimitir,
considerat un loc sfânt, ci în afara lui, ,,într -un colț de gard sau într -un ungher mai izolat”,
denumit, în unele localități bucovinene, sniamen (sniamet )697.
În cazul deceselor neașteptate survenite pe câmp, în pădure, etc., înmorm ântarea urma
ritualul obișnuit. De asemenea, pentru cei care muriseră în timpul războiului sau în străinătate, se
făcea o înmormântare simbolică, apelându -se chiar și la un sicriu gol, ,,reprezentând pe cel
decedat departe de casă”698.
Repertoriul funebru consacrat include ,,trei specii literare -muzicale, distincte atât pe plan
funcțional, cât și pe cel tematico -stilistic: cântece rituale (și ceremoniale), bocete , apoi verșuri
funebre ”699.
Cântecele rituale sunt interpretate într -un moment aparte al scenariului funebru, având o
funcție clar definită printre riturile de trecere, fiind subordonate, aproape complet, ,,practicilor
legate de cele trei etape principale: separarea de cei vii, așteptarea în cadrul trecerii spre lumea
morților și integrarea în comunitatea acestora”700. Inserțiunile creștine sunt semnalate prin
folosirea numelui Maicii Domnului, văzută ca fiind îndrumătoarea sufletelor. Disocierea cântec
ritual -bocet se poate face și grație tematicii pe care ceremonialul o impune, cel dintâi „fii nd,
întotdeauna, supraindividual, în opoziție cu bocetul, care se acomodează, totdeauna, unui anumit
caz funebru.”701
Pe de altă parte, versurile funebre „par a fi împietrite, inalterabile, ca cele sculptate pe
sarcofage, într -atât au fost cizelate, decant ate nu numai de impurități poetice, ci și de orice aspect
care nu e indispensabil incisivității mesajului. De obicei, versul e hexasilabic, implicit obligând

697 Nicolae Cojocaru, op. cit. , p. 539.
698 Id., ibid., pp. 540 -541.
699 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 448.
700 Ibidem .
701 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 449. Autorul explică, de asemenea, la p. 449, că acest cântec ritual
„permite doar inserarea numelui, apoi enumerarea categoriilor de rudenie, precum și schimbările gramaticale impuse
de sex. El este cât mai obiectiv , pentru a se potrivi mortu lui în genere (sau eventualelor categorii), întocmai ca și
colindele de felicitare.”

178
la parcimonie lingvistică și căpătând, prin aceasta, o putere de sugerare insesizabilă în
imponder abilitatea ei.”702
Semnificativ pentru moții Crișului Alb, Cântecul bradului , reprezintă, potrivit lui Ovidiu
Bîrlea, ,,adaosul poetic al obiceiului, general răspândit în țara noastră, de a se pune un brad
împodobit lângă crucea morților tineri, flăcăi și f ete. Prin extensiune (extensie – n.n.), el se
așează, pe alocuri, și la morții căsătoriți care au fost profund regretați, iar în zonele de șes, unde
bradul e rar, el a fost înlocuit, de timpuriu, cu alți copaci, de preferință cu pomi fructiferi, mai cu
seamă meri sau pruni. Sădirea, la mormânt, a copacului funebru se reazemă (bazează – n.n.) pe
concepția străveche că morții nelumiți , adică cei necăsătoriți, nu sunt primiți în comunitatea
celorlalți morți. Ca atare, bradul funebru nu e decât o substituire a soției sau soțului deficient, iar
punerea lui la mormânt o înscenare de nuntă postumă, bradul, ca un mire sau mireasă funebră,
înlocuind, cu succes, pe cele vii.”703.
În țara noastră, cântecul bradului nu este prea larg răspândit, numai varianta sud -carpati nă
ajungând să coincidă cu cântecul zorilor . Așadar, cântecul bradului este întâlnit, mai frecvent, în
Banatul montan (mai ales Valea Bistrei), în nord -vestul Olteniei (rareori, interpretat la fel ca și
zorile ), în Țara Pădurenilor (județul Hunedoara), în Țara Hațegului, în bazinul Mureșului
mijlociu (între Aiud și Deva), prelungindu -se, apoi, pe Valea Ampoiului și pe Valea Arieșului
Mare. De asemenea, cântecul bradului este semnalat și în zona Năsăudului, de factură tematică și
stilistică diferită, care in dică apariția sa la o dată mai recentă704.
Aflată în imediata prelungire a vieții, considerată o ,,umbră” care ne pândește în
permanență, moartea era privită diferit în epoca străveche, față de contemporaneitate,
creștinismul jucând un rol esențial în modif icarea percepției asupra acestui ,,prag”, prin
,,inserția” speranței vieții veșnice ,,întru Hristos”. Această percepție este vizibilă și în spațiul
românesc, unde elemente arhaice, păgâne, s -au suprapus, treptat, peste cele specific creștine,
generând un f enomen de aculturație, caracteristic, de altfel, și altor state și popoare europene .

702 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, pp. 449 -450.
703 Id., ibid., pp. 463 -464.
704 Id., ibid., pp. 464 -465.

179
5.2. Despărțirea de vechea stare

5.2.1. Semnele morții

Cvasi -cunoscute, semnele morții erau omniprezente în comunitățile tradiționale
românești, prevenind rudele, prietenii și, în primul rând, familia celui în cauză despre iminenta sa
despărțire de cei dragi și de revenirea persoanei respective în ,,țărâna” din care fusese plămădită,
pentru a se contopi cu aceasta și pentru a contribui, într -o anumită măsură, la re echilibrarea
raportului dintre om și natură.
Printre semnele prevesti toare de moarte ,,consacrate” în Transilvania figurează, potrivit
lui Simeon Florea Marian, următoarele705: ,,stricarea, de sine și momentană, a sticlelor, a
blidelor, a oalelor, a tingir ilor, precum și a altor obiecte din casă”; ,,căderea neașteptată a unei
icoane sau oglinzi de pe cui și sfărâmarea ei”; ,,când, la casa gospodarului, mor mâțele (pisicile –
n.n.) ori fug, e semn rău”; ,,când urlă cânele (câinele – n.n.), iar e semn de moarte”; ,,când se fac
pete negre pe mână, moare cineva din neamuri”; ,,visarea de arături, gropi și morminte
proaspete, apoi apă tulbure, lumânări stinse, vite tăiate, sau când, în vis, îl vezi pe unul îmbrăcat
în vestminte negre”; ,,căde rea dinților în vis… cu cât simțești (simți – n. n.) că te doare mai tare
dintele ce -l visezi că -ți cade, și cu cât ți se pare că -ți curge mai mult sânge, cu atâta mai de
aproape îți va fi cel ce are să moară” .
Nicolae Cojocaru enumeră alte semne ale mo rții, prezente în localitățile transilvănene. În
acest sens, ,,se credea că prevestesc moartea: câinele care urlă, pisica ce miaună fără rost, vaca ce
zbiară , boii care nu mai merg la plug, vulpea ce latră, găina când cântă cucoșește, cucuveaua (în
cele ma i multe zone), cucul, ciuvica, țarca, ciorile .”706
Fiuța Băneasă descrie, la rândul său, câteva semne prevestitoare ale morții în satele
hunedorene. De pildă, în localitățile Rișculița, Rișca, Bulzeștii de Sus, Baia de Criș și Țebea,
,,întotdeauna a exista t credința că bătrânii și animalele presimt moartea și o pot anunța. Pentru
bătrâni, boala sau moartea își fac prezența în visele lor, iar pentru animale, prezența răului se
simte în comportamentul lor bizar”707.

705 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români , pp. 6 -13
706 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 447.
707 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 39. Boala ca prevestitoare a morții apare și în Mitologie românească , București, Editura
Allfa, 1997, p. 311, unde Tudor Pamfile specifică faptul că „moartea se arată bolnavilor sub chipul unei boale hâde
și urâte, […], cu dinții mari, cu degetele lungi și subțiri, având în mână o coasă.”

180
În schimb, în localitățile Brănișca și Unire a (județul Hunedoara), ,,un alt semn vine din
partea ciovicăi (cucuveaua sau ghionoaia); cântul acesteia în copacii din grădină se transformă în
avertisment privind apropierea morții cuiva din familie”. În egală măsură, în cele două localități
amintite mai sus, ,,somnul reprezintă una din cele mai bogate surse de anunțare a morții; iată
câteva exemple: visezi că se dărâmă un perete al casei, că se adună multă lume în curte, că îți
cade un dinte”708.
În localitățile hunedorene Poienița Voinii, Silvaș și Hațeg, spargerea unei oglinzi sau
urletul câinelui sunt alte câteva semne care pervestesc moartea. În mod deosebit, dacă cineva din
familie visează e cineva care a murit, se crede că sufletul lui este chemat Dincolo altături de
acesta.
Unele informații pr ivind semnele morții ne-au fost furnizate de către locuitori ai zonei
etnografice studiate. De pildă, o interlocutoare din Uibărești enumeră câteva astfel de semne:
tânguirea clopotelor la biserică, ,,troscotele” (pocnituri, zgomote) auzite prin casă, etc.709
În Crișan, ,,ciovica” (cucuveau) este prevestitoare morții: ,,dacă se întâmplă să cânte pe
lângă casă moare cineva din casă”710.Tot la Crișan se crede că fulgerele succesive deasupra casei
în care se află un bolnav (mai precis, un muribund) ar fi semne p revestitoare ale morții711.
În Dumbrava de Jos ,,dacă fereastra la casă se deschide singură, atunci moare cineva, că
moartea să (se – n.n.) bagă pe fereastră”; la fel se întâmplă dacă vreun animal ,,să (se – n.n.)
tânguie a jăle (jale – n.n.)”712.
Potrivit c elor relatate de către Dușan Monica Cecilia din Ribița, înainte vreme, sătenii își
dădeau seama de faptul că moare un om, ,,dacă clopotele, când erau trase de vecernie, înaintea
unei sărbători sau înaintea zilei de duminică, aveau un sunet diferit”713.
În Dumbrava de Sus , una dintre interlocutoare ne atenționează asupra unui alt semn
prevestitor de moarte: ,,atunci când gropașii (groparii – n.n.) care sapă groapa, să -mburdă (se
răstoarnă – n.n.) de-o lăture (într -o parte – n.n.)… dacă să -mburdă din capetu' (capătul – n.n.) de

708 Id., ibid., pp. 39 -40, 62.
709 Informator Jurji Clara, 91 ani, Uibărești.
710 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
711 Informator Trifa R odica, 66 ani, Crișan.
712 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
713 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.

181
sus, moare cineva din capetu' ăla (acela – n.n.) de sat, ore (ori, sau – n.n.) dacă de jos, să îmburdă
la vale”714.
De asemenea, dacă fumul, când ieșea pe horn, ,,bătea” într -un loc, murea cineva cât de
curând, iar în anumite cazuri, se ,,citea” data morții în boabe de mazăre, însă cine practica acest
,,sport”, un fel de vrăjitoare a comunei, dădea socoteală și risca să devină strigoaică, pentru că
,,lucra” cu Satana715.

5.2.2. Amânarea și ușurarea morții

Simeon Florea Marian subliniază faptul că, pentru amânarea și ușurarea morții unui om
grav bolnav, al cărui sfârșit pare inevitabil, ,,româncele din Transilvania, pe lângă diferite
descântece, mai întrebuințează, ca ultimul mijloc, încă și un prav (praf – n.n.) pe care îl dau celui
bolnav de băut și pe care îl prepară dintr -o rădăcină săpată de pe mormântul unui copil, în
Vinerea -Mare sau Vinerea -Seacă”716.
Dacă nici descântecele la care au apelat și nici praful respectiv nu a fost de ajutor, și, mai
ales, dacă muribundul avea o vârstă înaintată, era chemat preotul din sat, pentru a -l spovedi și
împărtăși pe muribund cu sfânta taină a euharistiei (,,cu cele sfinte”), ,,ca să nu meargă în
cealaltă lume negrijit (neîngrijit – n.n.), ci curat și împăcat cu cu getul (gândul – n.n.) că și -a
împlinit până și cea mai de pe urmă (ultima – n.n.) datorință (datorie – n.n.) de creștin
adevărat”717.
De regulă, în Transilvania s -a îndătinat obiceiul citirii Psaltirii, pe lângă canonul citit la
ieșirea sufletului, concomit ent cu aprinderea unei lumânări de aceeași lungime cu muribundul.
Dacă lumânarea se consumă, în întregime, în timpul slujbei, fără ca bolnavul să moară, se
nutrește convingerea că ,,se va scula din morți” cât mai rapid posibil718.

714 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.
715 Informator Mureșan Jenica, 68 ani, Dumbrava de Sus.
716 Simeon Florea Marian, Înmo rmântarea la români , p. 19.
717 Id., ibid., pp. 19 -20.
718 Id., ibid., p. 33.

182
În concepția românilor tra nsilvăneni și bănățeni, cei care mor în intervalul cuprins între
Paști și Rusalii (Duminica -Mare) sunt foarte norocoși, intrând direct în Rai, ,,deoarece, în acest
timp, porțile Raiului sunt continuu deschise pentru toți creștinii”719.
Ion Ghinoiu subliniaz ă faptul că în Țara Hațegului muribundul era așezat pe podeaua
casei (în dreptul vetrei sau a mesei), cu fața spre răsărit, având puse sub corp ori sub cap diverse
obiecte simbolice din convingerea că, ,,pe unde venea, la naștere, copilul, într -acolo trebu ia să
plece, la moarte, bătrânul”720.
Ioachim Lazăr evidențiază faptul că, în satul Crișan, în apropierea unui muribund stătea,
mereu, de ,,veghe” cineva, ,,pentru a -i ține lumina atunci când își dă sufletul”. De asemenea,
preotul era chemat, de îndată ce sfârșitul părea inevitabil, pentru a -i acorda ultima împărtășanie,
iar ,,în protocoalele morților din satul Crișan exista o rubrică în care preotul menționa dacă
persoana a fost împărtășită sau nu”721.
Unele informații despre practicile de amânare și ușurar e a morții ne sunt oferite și de
puținii locuitori din zona etnografică cercetată . De pildă, în Dumbrava pentru ușurarea morții
cuiva, acestuia nu -i este permis să suduie sau să ,,joare” (înjure – n.n.)722.
În schimb, informatoarea din satul Crișan ne dezv ăluie trei motive pentru care moartea
unui bolnav, aflat pe patul de suferință, se dovedea foarte grea: păcatele din timpul vieții,
jurămintele false (,,strâmbe”) și încăpățânarea de a nu părăsi această lume. Totuși, maslul făcut
în casă și ,,iertăciunile” luate de la toți cei cu care fusese certat, ani de zile, puteau să -i ușureze
moartea, uneori provocându -i-o în mod instantaneu723.
La Ribița aflăm că, pentru ușurarea morții cuiva, venea preotul comunității și făcea o
rugăciune specială, pentru iertarea pă catelor și pentru ,,împăcarea” cu Dumnezeu, față de care
greșise enorm muribundul respectiv, pe toată durata vieții724.
Din mărturia altei persoane intervievate din localitatea Dumbrava de Jos aflăm că mureau
greu cei care comiseseră păcate grele în timpul vieții (au fost martori mincinoși la diverse
procese sau au aruncat blesteme asupra cuiva)725.

719 Id., ibid., p. 34.
720 Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 217.
721 Ioachim Lazăr, op. cit. , pp. 345 -346.
722 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
723 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
724 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.
725 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.

183
În Dumbrava de Sus, unele vrăjtoare muribunde puteau să -și dea sufletul doar după ce -și
ceruseră iertare de la toți sătenii cărora le făcuseră rău (vrăji)726.
Dușa n Monica Cecilia din Ribița reliefează faptul că ,,mulți (oameni – n.n.), după o
anumită înmormântare, se trezeau bolnavi fără motiv, fără nicio explicație, nu mai puteau… Se
spunea că o (a – n.n.) călcat în urmă de mort ori unde or (au – n.n.) aruncat a pa după ce or spălat
mortu' ori pe unde or fi trecut cu mortu', și atunci se duceau și luau așchii de pe crucea mortului
și pământ de pe mormânt, și tot așa afumau bolnavul și își revenea”727.
Pentru ușurarea trecerii în ,,lumea de dincolo” și, implicit, pe ntru mântuirea sufletului,
muribundul sau rudele sale, dacă acesta era incapabil s -o facă, apelau la mai multe practici
,,salvatoare”: maslu, dezlegare, ,,iertăciuni”. Toate acestea erau menite să -l împace pe muribund
cu oamenii față de care greșise pe par cursul vieții și, în primul rând, cu Dumnezeu, ale cărui
porunci le încălcase cu obstinație.

5.3. Separarea și intrarea în ,,ceia lume”

5.3.1. Scalda mortului

Imediat după deces, cât timp corpul mai era puțin cald, se proceda, în toate provinciile
românești, la scalda mortului . În acest sens, Simeon Florea Marian precizează faptul că, ,,în
unele părți din Transilvania, în locul ceaunului sau căldării, se întrebu ințează, de comun [acord],
o oală nouă , în care se toarnă și puțină apă sfințită și care, după scăldare, se pune la picioarele
cadavrului, anume ca și sufletul, care zboară încolo și -ncoace, să se poată, încă, scălda”728.
În unele localități transilvănene, mortul este luat din pat și așezat pe pământ, pe un suport
de paie, însă, cel mai adesea, pe o scândură lungă și lată, apoi fiind spălat. După ce cadavrul este
foarte bine spălat, i se taie unghiile (orice urmă de murdărie rămasă pe trupul mortului aduce u n
păcat greu asupra celui care s -a ocupat de scaldă), obicei îndătinat, încă din vechime, și la alte
popoare, derivat dintr -o legendă bogomilică (maniheistă)729.

726 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
727 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
728 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români , p. 40.
729 Id., ibid., p. 41.

184
Apoi, apa în care a fost scăldat mortul este vărsată într -un loc izolat, la care să nu ajungă
nici măcar animalele sălbatice și, cu atât mai puțin să calce vreun om în ea, deoarece acest fapt
era considerat un mare păcat730.
În Transilvania, atât oala în care a fost încălzită apa pentru scăldătoare, precum și cea cu
care a fost turnată apă caldă pest e mort, la scaldă, erau îngropate731.
Atât în Transilvania, cât și în Moldova sau Bucovina, persoanele care s -au ocupat de
scalda mortului primesc, ca pomană, șervetul sau ștergarul utilizat, precum și ,,câte un rând de
haine de -ale repauzatului (răposatulu i – n.n.), sau câte o cămașă ori ie mai bună, sau câte o
perină ori lăiceri”732.
Scalda era realizată cu ajutorul a doi -patru bărbați, dacă răposatul era bărbat, sau cu
sprijinul a două -patru femei, dacă defunctul era femeie. De regulă, mortul era așezat într -un
ciubăr, într -o covată de mari dimensiuni sau într -o vană, fiind spălat complet, cu foarte mare
atenție733.
De asemenea, în satul Baia de Criș (Hunedoara), unghiile defunctului erau arse, pentru a
nu rămâne, sub ele, nicio bucățică de pământ, pentru că răposatul ,,nu trebuia să ducă pământul
cu el în ceea lume și să fie cunoscut de diavolul”734.
Ion Căliman explică utilizare a frecventă a florii în apa de scaldă a defunctului: ,,Floarea e
un străvechi simbol solar care apare, în această calitate, și ca motiv ornamental (rozeta); această
identificare e bazată atât pe asemănarea florii cu astrul zilei, prin formă și culoare, cât și pe
heliotropismul multora din aceste plante, care își întorc fața în direcția soarelui ( raza-
soarelui )”735.
Monica Dușan precizează faptul că, în comuna Ribița, ,,ceremonialul de înmormântare
începe cu spălatul mortului . […] . Se spune că cele două per soane care spală mortul, trebuie să fie
foarte atente să îl spele bine, altfel, părțile rămase nespălate, le vor spăla cu limba, pe lumea
cealaltă. Mai există credința că acelora care spală șase-șapte morți, li se iartă păcatele și merg,
după moarte, direc t în rai. […]. Apa rămasă de la spălatul mortului trebuia aruncată într -un loc
dosnic, pe unde nu se circulă, deoarece această apă era considerată foarte periculoasă pentru cei

730 Ibidem .
731 Id., ibid., p. 46.
732 Ibidem .
733 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 457.
734 Ibidem .
735 Ion Căliman, op. cit. , vol. 3, p. 89.

185
vii. Cei care vor călca în locul în care a fost aruncată această apă, se vor îmbolnăvi, putând chiar
să moară. ”736
În zona etnografică Brad -Ribița, în satul Crișan, apa rămasă de la scalda mortului trebuie
aruncată într -un loc retras, după casă, pe gunoi sau în ogradă, la marginea gardului, pentru că
persoana care ajungea, din întâm plare, acolo, risca să calce ,,în urmă de mort” și să ajungă, cât de
curând, în ,,lumea drepților”. Imediat după deces, mortul era spălat în aceeași cameră, de către
bărbați (dacă defunctul era bărbat) și femei (dacă răposatul era femeie) mai bătrâni, care ,
odinioară, primeau haine, iar în zilele noastre, li se dau bani. În apa de scaldă, luată, de regulă, de
la fântâna din curtea casei, se punea busuioc și mac, precum și uleiuri mirositoare737.
În localitatea Ribița , în apa de scaldă a defunctului, cei care îl spală așează tâmâie și
busuioc, spunând o rugăciune, iar după ,,baia” rituală, răposatul este pus pe pat738.
În Dumbrava de Sus apa pentru scalda mortului era luată de la o apă curgătoare și, apoi,
,,țâpată” tot pe apă curgătoare, pentru ca duhul rău să meargă ,,la vale”, pe cursul apei; dacă
mortul era destul de ,,vrednic”, la scalda acestuia erau chemați doi-trei bărbați, pentru a -l curăța
foarte bine; la femeile decedate, părul trebuia împletit, iar unghiile erau bine tăiate739. Însă scalda
mortului tre buiesă fie făcută de femei văduve, mai bătrâne, precum și de bărbați în etate, iar apa
trebuie să fie curată740.
Așadar, rimul ritual de separare și intrare în ,,ceia lume”, scalda mortului , presupunea o
apă curată, care să -l purifice, inclusiv sub aspect fizic, pe răposat, introducerea de plante, flori și
uleiuri mirositoare în această apă (în strânsă legătură cu credințele străvechi, păgâne, dar și cu
elementele creștine), rostirea de rugăciuni (concomitent cu punerea de tămâie și busuioc în
scăldătoare) și, apoi, întinderea cadavrului pe un pat, în așteptarea primului său ,,adăpost” în
,,lumea de dincolo” (sicriul), moment precedat, însă, de ,,lepădarea” apei rămase într -un loc ferit
din grădina casei sau într -un râu, ca o măsură preventivă absolut necesa ră.

736 Monica Dușan, op. cit. , p. 104.
737 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
738 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.
739 Informator: Mureșan Jenica, 68 ani, Dumbrava de Sus.
740 Informator Bal Aurelia, 56 ani, Dumbrava de Sus.

186
5.3.2. Pregătirea ritualică

Ritualul pregătirii mortului impune și îmbrăcarea lui cu haine curate, noi. De cele mai
multe ori, familia observă starea de sănătate a muribundului și se pregătește de venire
momentului nefast. Pe de altă parte, oamen ii caută să se „îngrijească” de ceea ce va urma și își
pregătesc încă din timpul vieții cele trebuincioase, de la loc până la haine și restul obiectelor pe
care le vor lua.
În nordul Transilvaniei, imediat după semnalarea decesului, răposatul era îmbrăcat în
,,cămașa de moarte”. De asemenea, femeile căsătorite erau ,,gătite” în rochii de mireasă, iar
bărbații căsătoriți erau îmbrăcați în cămăși de miri. ,,O tradiție larg răspândită era că, dacă murea
o fată mare, ori vreo nevastă, un bărbat tânăr, câmașa, cât și celelalte haine cu care avea să -i
îmbrace, se cosea cu ață neînnodată; altfel, se credea că ursitul fetei, care avea să -l ia de bărbat,
nu se mai putea însura, și viceversa”. Costumația celorlalți bărbați consta în: căciulă (foarte rar,
pălărie), că mașă, ițari, ciorapi de postav, pantofi (cizme)741.
La finele veacului al XIX -lea, expunerea mortului era realizată în incinta casei, de regulă
în odaia mare, considerată cea mai bună și cea mai reprezentativă a gospodăriei sale. Defunctul
era așezat pe o l aviță, cu precădere lavița dinspre sud, cu capul îndreptat spre icoane (așezate pe
peretele de răsărit al casei) și cu picioarele orientate spre ușă, pregătit de plecare. Țăranii înstăriți
îl puneau pe răposat pe un catafalc, amplasat chiar în mijlocul ,,c asei mari”, acoperit cu scoarțe
ori lăicere de o rară frumusețe742.
La capul mortului era așezată o cruce și un sfeșnic , provenite de la biserică, iar într -un
vas ardeau, neîncetat, lumânări, uneori chiar un opaiț. Pe sfeșnic era așezat toiagul , de care era u
lipite, pe alocuri, lumânări aprinse. Toiagul reprezenta, de fapt, ,,o lumânare lungă cât trupul
mortului, care se încolăcea ca un șarpe sau în forma unei rotițe, lăsând numai capătul de pe
margine ridicat, care se aprindea”. În unele părți ale Transilva niei și în Bucovina se credea că pe
toiag se sprijină defunctul, pentru a traversa ,,puntea raiului” și a ajunge pe lumea cealaltă743.
Ion Căliman subliniază faptul că, ,,precum fac români de azi, așa era datina și la romani,
de a pune în gura mortului, sau în sicriul acestuia, un ban, obol – obolus , crezând că repauzatul
(răposatul – n.n.) va trebui să -l dea lui Charon, păzitorul de la p oarta iadului (Hades), anume ca

741 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 459.
742 Id., ibid., p. 461.
743 Ibidem .

187
să-l treacă, cu o luntriță, peste fluviul Acheron sau peste apa Styx, ca să poată, astfel, intra în
Hades”744.
Ion Ghinoiu semnalează faptul că, în Munții Apuseni, în groapa defunctului este așezat
un băț despicat la unul din tre capete, în care este introdus un ban (,,cu bățul se sprijină la mers și
se apără de dușmani, cu banul plătește vămile din lungul drumului”)745.
În Monografia satului Crișan746, Ioachim Lazăr notează că imediat după spălare mortul
trebuie îmbrăcat cu haine noi. De cele mai multe ori, acesta și le pregătește din timpul vieții.
Repausatul este așezat în copârșeu cu picioarele înspre ușă. De -a lungul timpului s -au semnalat
situații când cei care îl pregăteau trebuiau să -i lege picioarele și mâinile. Autorul adnotează și
obiceiul luminii mortului, în speță „fușcea”, explicată și în alte scrieri monografice ale zonei.
Lumânarea era făcută de femei și imperios necesar avea avea înălți mea mortului.
Pentru pregătirea sufletului celui decedat se aduce de la biserică praporele negru,
sfeșnicul și o icoană. „Există obiceiul, în satul Crișan, ca mortul să nu fie lăsat, nicio clipă,
singur. Tot timpul, până la înmormântare, la căpătâiul mor tului ardea o lumânare”747.
În aceeași direcțiem Monica Dușan subliniază faptul că, în comuna Ribița, ,,alături de
mort, în sicriu, se pun mai multe lucruri, în primul rând lucrurile personale ale mortului:
pieptene, săpun, perie, brici, oglindă, mărgele, o chelari, batistă, precum și alte mărunțișuri,
despre care se crede că le -ar folosi pe lumea cealaltă. Tot în sicriu se mai punea și un pachet cu
ouă fierte, mere, nuci, bomboane, pentru ca mortul să aibă merinde de drum și să mai ducă și la
neamurile de pe lumea cealaltă. În sicriu se pun atâtea păpuși făcute din hainele mortului, câți
copii sunt în casă. Acest lucru se face pentru ca mortului să nu i se facă dor de ei și să -i ia la
el”748.
De asemenea, moții crișeni obișnuiesc să acopere sau să întoarcă ogli nzile din casă.
James Frazer explică acest lucu prin teama „teama că sufletul, ieșit din om sub forma imaginii

744 Ion Căliman, op. cit. , vol. 3, p. 96.
745 Ion Ghinoiu, op. cit. , pp. 220 -221.
746 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 346.
747 Ibidem .
748 Monica Dușan, op. cit. , p. 105. Autoarea notează, la p. 105, și obiceiul acoperirii oglinzilor: „Imediat după
moarte, în casa respectivă se acoperă toate oglinzile. Persoanele întrebate nu au știut să răspundă de ce sunt
acoperite oglinzile. Semnificația acestui lucru a fost uitată, rămânând, în prezent, doar obiceiul. Se pare că acest
obicei vine din timpuri vechi , când se obișnuia citirea viitorului în suprafețele plane, reflectorizante, cum sunt
suprafețele de apă, fântânile, oglinzile. Tot astfel, prin intermediul acestor suprafețe se lua legătura și cu cei plecați
în lumea cealaltă. Probabil că de aceea se acop eră oglinzile, pentru ca sufletul mortului să nu se materializeze în
«luciul oglindei» și să sperie, astfel, cu această apariție, pe cei din familie.”

188
sale în oglindă, să nu fie răpit de fantoma defunctului, care se presupune că rătăcește prin casă
până la înmormântare. […]. Cu portretele se întâmplă la fel ca și cu umbrele și chipurile
reflectate; se crede adesea că ele conțin sufletul persoanei reprezentate.”749
Și aici se face trimitere la lumânarea pe ccare femeile pricepute o pregătesc mortului, „o
lumânare specială din ceară de albine, l umânare numită fușce . Această lumânare trebuia să aibă
lungimea mortului sau, mai precis, lungimea sicriului. Ea este rotită sub forma unui șarpe
încolăcit, a unei spirale, trebuind să ardă continuu până când mortul este dus la groapă sau să
ardă din momen tul când începe să fie săpată groapa și până când mortul este îngropat. Se crede
că lumânarea respectivă îi va lumina mortului existența în lumea nouă în care pleacă. Lumânarea
sub formă de spirală poate fi și un simbol al eternității, sugerând celor rămaș i că viața nu se
termină în momentul morții, ea continuând sub o altă formă”750.
Unele informații despre pregătirea ritualică a defunctului ne -au fost furnizate și de către
persoanele intervievate din zona etnografică studiată.
Astfel, în ,,copârșeu”, lâng ă mort se puneau o icoană, o ,,dârză” (cârpă) cu bani, merinde,
etc. Înainte de a pune capacul la sicriu, mortul era dezlegat la picioare. În momentul plecării
sufletului defunctului se auzeau vacile mugind în șură sau găinile cotcodăcind751.
La Dumbrava de Jos aflăm că mortul era bocit de trei ori pe zi, de către bocitoare ,
oferindu -ne și două exemple de bocete : ,,te duci de la casa tea (ta – n.n.)/nu ramâne (rămânea –
n.n.) nimenea ”; ,,boii nu -i cine -i mâna/săracă -i muierea tea/holde n -o mai sămăna (semăna –
n.n.)”. Imediat după deces, mortul era pus la fereastră, iar după scalda rituală, era îmbrăcat cu
haine noi, pentru a arăta bine la judecata de pe lumea cealaltă. Intervievatul este convins de
faptul că sufletul trece, imediat după ,,ieșire”, în lumea de dincolo. În coșciug se băgau, de
obicei, bani înveliți într -o batistă752.
În localitatea Crișan se crede că sufletul omului ar rămâne pe pământ încă șase săptămâni
după ce survine decesul, însă, ,,dacă -i animalul în casă (de regulă, pisica – n.n.), [în cele trei zile
de priveghi], intră sufletul în el și nu mai pleacă”. Aceste consecințe negative pot fi împiedicate
prin slujbă bisericească în casă și prin maslu, făcute de către preot, al cărui cuvânt era, cel puțin
în trecut, ,,literă de lege”. Până este spălat și îmbrăcat, mortul rămâne în aceeași cameră în care

749 James George Frazer, op. cit. , vol. II, p. 123 -124.
750 Id., ibid., p. 106..
751 Informator Jurji Clara, 91 ani, Uibărești.
752 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.

189
și-a dat sufletul. Doar după ce este așezat în sicriu, defunctul este dus într -o cameră mai aranjată
și este pus la fereastră. În coșciug se pun, lângă defunct, toate lucrurile de care ar av ea nevoie; la
femei, de pildă, erau așezate o oglindă, un pieptene, ac și ață. De asemenea, lângă mort erau puse
merinde (,,să ducă și familiei de dincolo”), precum și semințe de mac, dar și păpuși confecționate
din cârpe (,,să nu li se facă dor de copiii lor și să vină să -i ia”)753. Toți erau îmbrăcați astfel:
bărbații – cămașă, pantaloni și haină deasupra; femeile – fustă, bluză, șorț și pantofi. De
asemenea, persoana intervievată ne aduce la cunoștință faptul că ,,făceau patul mortului demult;
puneau o mas ă și covoare țesute pe ea, așa roată, și perini, să stea un pic mai sus cu capul, și îl
puneau la fereastră, că făceau sicriu din scânduri… treceau câteva ceasuri”. După părerea
informatoarei, sufletul mortului rămâne pe pământ cel puțn patruzeci de zile , răstimp în care era
visat, adeseori, de membrii familiei și de rudele apropiate. Uneori, în sicriu se pun, lângă mort,
bani, o cămașă, usturoi, bomboan e754, o perină plină cu paie, o foarfecă, o pită (pâine – n.n.),
mâncare, un acatist, etc.755
La Ribița există convingerea că, în cazul unui om rău, sufletul acestuia nu pleacă singur
(,,trăbă/trebuie să ia, cu el, pe cineva”), transformându -se, de multe ori, în strigoi, din cauza
numeroaselor sale păcate din timpul vieții. În coșciug se mai așează, lângă mort , merinde,
foarfeci (la femei) și vinars (la bărbați)756. Mai mult, dacă fușcea (,,o lumânare cam cât mortul,
încolăcită roată”) se stingea, era un semn rău, însemnând că defunctul avea păcate prea mult și că
va veni, în curând, și după alți oameni care se a flau în casa lui, în momentul respectiv, să -i ducă
cu el757.
De asemenea, este primordial ca imediat după deces, ochii mortului trebuie să fie închiși,
pentru că, în caz contrar, ,,se uită și după alții, și mai ia cu el pe cineva”758.
Dușan Monica Cecilia din comuna Ribița ne informează că defunctul nu trebuia să fie
înmormântat cu obiecte ale membrilor familiei (,,se zicea că mor și respectivii”) și ne semnalează
cazul unor răposați care s -ar fi transformat în strigoi, care se întorcea u și, ,,toată noaptea, umblau

753 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
754 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
755 Informator Bârna Maria, 69 ani, Crișan.
756 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.
757 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
758 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.

190
prin casă, prin pod, prin grajd, dădeau drumu' (drumul – n.n.) la vaci, dezlegau vacile, stivuiau
lemnele în șopru”759.
Fiuța Băneasă descrie și obiceiul punerii în sicriu în satele hunedorene. De pildă, în
localitatea Poienița Voinii, ,,sicriul se așează pe o masă acoperită cu un cearșaf și un covor țesut
în război. În sicriu se pun: rumeguș, o pricoviță (pătură groasă), salia, usturoi (ca să nu se
transforme sufletul în strigoi) și mac (când e gata de numărat, atunci să se înt oarcă înapoi în
sat)”760.
În localitățile hunedorene Rișculița și Rișca, ,,după ce mortul este spălat, acestuia i se
pregătește sicriul: o pânză albă, o pernă, și, după ce a fost pus mortul în sicriu, va fi acoperit cu
un voal alb, transparent. Un membru al familiei aprinde o lumânare mare și o așează la capul
decedatului”761.
În schimb, în localitățile Almașul Sec și Rișculița (județul Hunedoara), ,,în sicriu se
așează câteva lucruri: talazi (rumeguș obținut în urma tăierii lemnelor cu firizul), o bucată de
lepegeu (cearșaf cu cipcă , dantelă) și pânzuiala (cuprinde cearceaful, acoperitorul și perina de
sub cap). Mortul este așezat, cu sicriul, într -o cameră răcoroasă, curată, pe o masă, cu oglinzile
întoarse cu fața spre perete. La capul mortului se așează un sfeșnic, pentru a -i lumina calea
sufletului”762.
În schimb, în localitățile hunedorene Brănișca și Almașu Sec, ,,sicriul este așezat pe o
masă acoperită cu trei cearceafuri albe, împodobite cu dantelă – numite capeți de masă . Pe
pieptul mortului se așează o farfurioară, în care se așează o lumânare numită pat. În sicriu se
pune talaș, satin (țesătură deasă de mătase sau de bumbac, cu una dintre fețe lucioasă), o
perinuță, nuci, mac, chibrituri, țigări și alte obiecte care i -au plăcut răposatului”763.
De asem enea, în localitățile Silvaș și Hațeg (județul Hunedoara), ,,în sicriu, mortului i se
încrucișează mâinile pe piept, iar între ele se așează o lumânare în formă de spirală. Pe lângă
mort se așează, simbolic, diferite alimente și câțiva bănuți, numiți bani de vamă764.

759 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
760 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 41, 62.
761 Ibidem , p. 41.
762 Id., ibid., pp. 42, 62.
763 Ibidem .
764 Id., ibid., p. 42.

191
În egală măsură, în localitățile hunedorene Vălișoara și Luncoiu de Jos, ,,alături de mort,
în sicriu se pune: nisip, usturoi, găinaț, bani, vinars, apă, o carte, ochelari, scule de bărbierit,
șapte păpuși și o lumânare”765.

5.3.3. Priveghiul

Conform lui Simion Florea Marian , obiceiul priveghiului la mort s-a păstrat în toate
comunitățile românești chiar și în a doua jumătate a veacului al XIX -lea. Etnolog semnala faptul
că, ,,în Munții Apuseni, cei care veneau se închinau, puneau o lumânare, s puneau rugăciunea
Tatăl nostru , pentru iertarea păcatelor celui repausat (răposat – n.n.), sărutau crucea sau icoana
de pe pieptul acestuia, pe care unii puneau și câte o monedă, ca să înlesnească trecerea vămilor .
Cineva dintre neamurile mai apropiate ale repausatului îi cinstea pe cei veniți cu un pahar de
băutură și câte o bucățică de pâine sau de mălai, după cum a fost starea materială a celui
repausat”766.
Bocitul sau cântatul la mor s-a dovedit a fi o tradiție destul de larg răspândită în mediul
rural, cu un caracter profund. Erau cântate bocetele uzuale, foarte rar adaptate la ritualul
priveghiului767.
Jocurile de priveghi au fost întâlnite, chiar și în a doua jumătate a veacului trecut, în
anumite sate transilvănene, situate în Munții Apuseni, pe Platforma Luncani și în Ținutul
Pădurenilor . În majoritaea cazurilor, acestea se practicau doar la persoanele în vârstă și aproa pe
deloc la cei tineri768.
În interiorul colectivităților tradiționale, participarea la priveghi este una dintre obligațiile
tacite stabilite între membrii. Rudele, cunoștințele și vecinii consideră oportună prezența lor
alături de familie pe care caută să o ajute cu cele necesare. Ernest Bernea observa că „în
mentalitatea generală satului a priveghea mortul este o datorie; după unii este și un act frumos,
pentru că oamenii înțeleg să participe la suferința celorlalți.”769

765 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 42
766 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români (1892). Studiu etnografic , p. 148.
767 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 488.
768 Vezi Tiberiu Graur, Jocuri de priveghi în Munții Apuseni în „Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe
anii 1971 -1973”, Cluj, 1973, p. 593 -598.
769 Ernest Bernea, Moartea și înmormântarea în Gorjul de Nord , București, Editura Cartea Românească, 1997, p.
42.

192
Fiuța Băneasă descrie modul de des fășurare a priveghiului în satele hunedorene. Astfel,
în localitățile Rișculița și Rișca, ,,vegherea unui mort începe cu prima seară de la deces; la casa
mortului vin, mai întâi, membrii familiei, vecinii, apoi – în celelalte seri – vin cunoștințele și
prietenii celui dispărut. În aceste nopți, familia decedatului oferă colaci, cozonac și un pahar de
vin, semnificând sângele lui Hristos. În această zonă, memoria mortului este respectată, în sensul
că nu acceptă niciun fel de joc de societate”770.
De asemenea , în localitatea Rișculița, ,,până la înmormântare, mortul este ținut în casă și
privegheat de familie, vecini, prieteni, cunoscuți. Celor prezenți la priveghi le este servit
cozonac, vinars și gogoși. Bărbații au obiceiul să joace cărți, iar femeile ori s tau meditative în
camera mortului, ori povestesc diferite întâmplări. La înmormântare, celui trecut în eternitate i se
aduc flori și coroane de flori”771.
În schimb, în localitățile hunedorene Almașul Sec și Brănișca, ,,privegherea mortului
durează două zil e; în cea de -a treia zi, mortul este înhumat. Față de acest eveniment tragic, cele
două grupuri acționează în mod diferit: bărbații joacă cărți, iar femeile, așezate în jurul celui
mort, deapănă amintiri”772.
În egală măsură, în localitățile Rișca, Rișculița, Bulzeștii de Sus, Sebeș și Baia de Criș,
,,atmosfera, la privegherea mortului, îmbracă forme bizare: bărbații spun glume, beau vinars,
joacă cărți sau comentează întâmplările cotidiene, închinând pahare de vinars în amintirea
mortului, servesc g ogoși pregătite de rude, vecini sau prieteni ai celui dispărut. Nu se acceptă
preparate ale familiei mortului”773.
Ioachim Lazăr precizează faptul că, în satul Crișan, ,,în cele două seri, mortul era
privegheat de oameni din sat, în primul rând de către rud e și vecini. În timpul priveghiului,
bărbații joacă cărți, iar femeile discută între ele. S -a pierdut obiceiul unor jocuri care se
practicau, mai demult, în timpul priveghiului. Familia mortului servește pe cei care iau parte la
priveghi cu țuică și gogoși calde”774.
Monica Dușan ne aduce la cunoștință faptul că, în comuna Ribița, ,,familia și rudele se
pregătesc pentru două seri de priveghi, seri în care se vor da, de pomana mortului, gogoși,
cozonac și țuică. Mâncarea care se dă cu prilejul serilor de priv eghi, este o pomană pentru

770 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 42 -43.
771 Id., ibid., p. 43.
772 Ibidem .
773 Ibidem .
774 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 346.

193
sufletul mortului, pentru iertarea păcatelor sale, dar, în același timp, este și hrană pentru corpul
fizic al acestuia, așa cum rugăciunile sunt hrană pentru suflet775.
În cazul în care mortul era de vârstă înaintată, atmosfera di n timpul priveghiului era
foarte veselă. În timpul priveghiului se jucau un număr mare de jocuri, specifice acestuia”776.
Cele mai cunoscute jocuri practicate la priveghi, care fac trimitere la atitudinea geto-
dacilor față de moarte777 (,,plângeau la nașterea unui copil și râdeau și se veseleau cu prilejul
morții”), erau: puricul ; calul ; om sărac ; Lucră lumea (la Ribița) și, respectiv, Craii (la Crișan);
Bâză ; Casa orașului ; Fotograful ; Colop .
La Dumbrava de Jos și în prezent, rareori însă, se mai organizează jocuri cu ocazia unor
priveghiuri, dacă defuncții sunt bătrâni778. De altfel, la priveghi, vin, de regulă, doar ,,neamurile”
apropiate779.
În Dumbrava de Jos, odinioară, la priveghi se interpretau tot felul de cântece, de trei ori
pe zi (dimineața, la amiaz ă și seara)780.
Dușan Monica Cecilia din comuna Ribița relatează faptul că, ,,în jocurile astea (acestea –
n.n.) de priveghi, de multe ori se întâmpla să lege mortul la geam cu ceva sârme, ațe, și să -i
ridice ba o mână, ba un picior, și toată lumea să fugă afară”781.
Așadar, priveghiul era impregnat de o simbolistică creștină, deși, în subsidiar, regăsim și
ritualuri străvechi, moartea fiind văzută cu alți ,,ochi” în comunitățile tradiționale, de multe ori ca
un prilej de bucurie pentru defuncții care aveau o vârstă înaintată sau pentru cei care trecuseră
prin suferințe înainte de intra în Cealaltă Lume.

775 Monica Dușan, op. cit. , p. 106. Cristina Bogdan în Moartea și lumea românească premodernă: discursuri
întretăiate, București, Editura Universității din București, 2016, p. 90, aseamănă cre dințele ortodocșilor cu cele
alea catolicilor, afirmând că aceștia din urmă au fost „contaminați”, considerând „ mai importantă pomana împărțită
pentru sufletul defunctului decât slujba religioasă.”
776 Monica Dușan, op. cit. , p. 106 -107.
777 Ibidem .
778 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
779 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
780 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
781 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.

194
5.3.4. Înmormântarea

În comunitățile de pe valea Crișului Alb, ritalul îmormântării are loc a treia zi după deces,
cu excepția situațiilor (de cele mai multe ori date de superstițiile localnicilor de a nu îngropa
mortul, de pildă, la Crăciun, dar și de natură medicală).
De obicei, înmormântarea se făce în curtea familiei, iar dacă repausatul derulase activități
în slujba bisericii, preotul oficia un scu rt ritual și în cimitir, lângă lăcaș. În zonele montane, cum
sunt cele de la Ribicioara, Uibărești ori Dumbrava de Jos și Dumbrava de Sus, se practică și
înhumarea în gradina casei, accesul spre cimitir fiind destul de greoi și posibil de parcurs numai
cu un automobil de teren .
Urma o pomană restrânsă, constând într -o gustare și un pahar de băutură fiecărui trecător,
chiar la poarta cimitirului, și, apoi, o masă de praznic, la casa defunctului. În Transilvania, pe
această masă de praznic era așezat și pom ul, pregătit în mod special. De regulă, ,,pomul era
confecționat dintr -o creangă de pom (prun), înfiptă într -un stolnic (colac mare) și împodobită cu
turte, nuci, mere, păsări de aluat, o scăriță, o năframă, dacă a murit o femeie, pânză și o pereche
de ghete, dacă a murit un bărbat, etc. Acesta se dădea la nași, care -l împărțeau la cei prezenți, iar
o parte, ce era mai val oros, luau ei”782.
Fiuța Băneasă descrie câteva obiceiuri privind scoaterea din casă a mortului , semnalate
în satele hunedorene.
Astfel, în localitățile Rișculița, Rișca, Bulzeștii de Sus, Baia de Criș și Sebeș, ,,obiceiul
înmormântării are în vedere ca, în cea de -a treia zi de la deces, mortul să fie scos în fața casei, să
fie așezat pe o masă; la căpătâiul mortului se așează o altă masă, cu un sfeșnic în care se aprind
lumânări. Preotul oficiază slujba de rămas bun a răposatului față de cei vii, iar o fe meie din
familia lui dăruiește unui copil diferite obiecte”783.
În schimb, în localitățile hunedorene Brănișca și Almașul Sec, ,,mortul este scos afară de
patru sau șase ducători și este așezat în fața casei. După ce este așezat pe masă, un membru al
famili ei celui dispărut sparge o cană sau un pahar, pentru ca duhurile rele să nu prindă rădăcină
în casa acestuia. După ce mortul pleacă la groapă, masa sau scaunele pe care a fost așezat sicriul
sunt răsturnate”784. De asemenea, în localitățile hunedorene Silvaș și Hațeg, ,,mortul este scos dn

782 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, pp. 521 -522.
783 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 43.
784 Id., ibid., p. 44..

195
casă de către bărbații care i -au săpat groapa; tot ei sunt cei care îl vor purta, pe umeri, până la
groapă”785.
Aceeași autoare ne oferă informații și despre un alt obicei, datul peste mort , așa cum a
fost identificat pe teren, în mediul rural din județul Hunedoara.
De pildă, în localitatea Poienița Voinii, ,,familia celui răposat oferă diferite obiecte unui
om sărac din sat, imediat ce mortul este scos din casă; celui sărac i se dăruiește – pe sub sicriu –
o găină neagră și câțiva știuleți de porumb. În continuare, se mai dau trei căni pline cu vin sau
țuică – peste sicriu – unor persoane prezente la înmormântare (de obicei, oameni săraci)”786.
De asemenea, în localitățile Rișculița, Rișca, Bulzeștii de Sus, Baia de Criș ș i Țebea, ,,de
regulă, cineva din familia mortului dă unui apropiat sau altcuiva din neamul său anumite lucruri,
cum ar fi: un prosop, o haină, ceea ce se stabilește dinainte, alături de o batistă nouă, un colac și,
câteodată, o lumânare, pentru a -i fi lumi nată calea”787.
În schimb, în localitatea Rișculița, ,,la terminarea slujbei făcute mortului, cineva din
familie dă unui copil, nepot al mortului sau copil al unor vecini sau prieteni, pe sub sicriu, un
colac și un pahar cu vin, spunând, în același timp, ur mătoarele: Să-i primească Dumnezeu ”788.
De asemenea, în localitățile hunedorene Brănișca și Almașul Sec, ,,la cimitir, după ce
preotul a terminat slujba, cineva din familie dă celui care a început groapa un colac, cană în care
s-a adus vinul pentru slujbă ș i o sumă de bani, apoi urmează și ceilalți trei, care primesc doar
pâine și bani”789.
În egală măsură, în alte două localități hunedorene (Luncoiu de Jos și Vălișoara), ,,după
ritualul creștin al înmormântării urmează parastasul sau slujba religioasă făcută pentru pomenirea
celor morți; cu acest prilej, familia mortului dăruiește un colac mare, o găină și haine”790.
Fiuța Băneasă surprinde și câteva obiceiuri privind drumul spre cimitir , îndătinate în
satele hunedorene, notând că în localitățile hunedorene Br ănișca și Almașul Sec, ,,în drum spre
cimitir se fac trei opriri la răscruce de drumuri. Dacă drumul este mai lung, opririle se fac la
cererea familiei”791. De asemenea, în localitățile hunedorene Silvaș și Hațeg, ,,pe întregul traseu

785 Ibidem .
786 Ibidem .
787 Id., ibid., p. 45.
788 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 45.
789 Ibidem .
790 Ibidem .
791 Id., ibid., p. 46.

196
al mortului către cimit ir, clopotarul trage clopotele. Cortegiul funerar se oprește în locurile care i –
au fost dragi mortului și în fața bisericii”792.
În egală măsură, în localitățile hunedorene Luncoiu de Jos și Vălișoara, ,,pe drumul
mortului spre cimitir, preotul citește două sprezece evanghelii, timp în care o femeie stropește cu
apă carul cu boi care poartă sicriul”793.
În localitățile hunedorene Silvaș și Hațeg, ,,înainte de a fi înmormântat, familia
decedatului oferă celor săraci haine, păsări sau animale; pomana se dă celor aleși pe deasupra
gropii. Rudele apropiate aruncă, apoi, bani sau câte o mână de pământ”794.
În localitatea hunedoreană Luncoiu de Jos, ,,printre alte gesturi rituale, în unele zone se
aruncă în groapă și cenușa de la cădelniță”795.
Cât despre transformarea sufletului în strigoi (sufletul unui mort, schimbat în animal,
care își părăsește, noaptea, mormântul și se întoarce printre cei vii, pentru a le pricinui
neajunsuri; om născut sub zodii rele, care este în legătură cu diavolul și se ocupă cu vrăji și cu
farmece)796 sau moroi (termen sinonim cu strigoi sau priculici/pricolici; prin pricolici se
desemnează om viu sau mort , care se preface, noaptea, în animal, pricinuind rele celor pe care îi
întâlnește)797, în Zona Pădurenilor, ,,transformarea sufletului celui d ecedat în strigoi se produce
din motive aparținând destinului; încă de când ursitoarele îi prevăd soarta, sufletul se pătrunde de
un duh rău, iar după ce trupul este depus în groapă, sufletul se întoarce printre cei vii”798.
În localitățile Rișculița și Rișca, ,,încă din cele mai îndepărtate timpuri, poporul român și –
a manifestat convingerea că unele suflete, după moarte, se transformă în strigoi sau în moroi;
aceștia, odată cu venirea nopții, încep să străbată satul și să umble prin propria gospodărie sa u pe
la casele cunoscuților”799.
Ca să scape de strigoi, cei din familie împung inima mortului sau buricul lui sau îi așează,
în sicriu, un fir de rug de mure”800.

792 Ibidem .
793 Ibidem .
794 Ibidem .
795 Id., ibid., p. 48.
796 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 63.
797 Ibidem .
798 Id., ibid., p. 48.
799 Id., ibid., p. 49.
800 Ibidem .

197
În localitățile hunedorene Almașul Sec și Câmpeni, ,,în cazuri mai deosebite, împotriva
strigo iului se practică străpungerea buricului mortului cu un cui”801.
Referitor la ceremonialul înmormântării în satul Crișan, aflăm o serie de detalii
interesante de la autorul unei monografii a acestei localități, Ioachim Lazăr: ,,În ziua
înmormântării începe a fi săpată și groapa în care va fi depus sicriul, în cazul când familia nu are
pregătit locul de veci din timp. Ceremonialul religios se desfășoară în modul următor: Preotul,
împreună cu diecii, încep slujba în casă, unde este așezat mortul, după care ace sta este scos afară,
în curte, sicriul fiind așezat pe două scaune, întotdeauna cu picioarele spre răsărit. Copârșeul cu
mortul se scoate din casă de către 4 bărbați, întotdeauna cu picioarele înainte. Membrii familiei
rămân în casă până când ușa se închid e și se deschide de trei ori, întrerupându -se, pentru
totdeauna, legătura dintre familie și mort”802.
Înmormântarea avea loc, de obicei, a treia zi și în comuna Ribița, fapt confirmat de către
Monica Dușan. Totul pornește de la credința, impregnată de ezote rism, că ,,sufletul stă trei zile în
jurul propriei case și vizitează toate locurile pe unde a umblat cât a trăit”803.
Cu puțin timp înainte de înhumare, preotul face o sfeștanie în casa defunctului, constând
în ,,desenarea unei cruci pe perete, cu o lumâna re aprinsă”, ritual însoțit de o serie de rugăciuni.
De asemenea, înaintea scoaterii sicriului din casă, ușa camerei unde a stat pe catafalc se închide,
aruncându -se cu boabe de grâu în odaia respectivă, peste întreaga familie strânsă în jurul
mortului. Îm prăștierea acestor boabe nu i -ar permite răposatului ,,să ia, cu el, norocul, bunăstarea
și sporul din familia respectivă”804.

801 Ibidem .
802 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 346. Același autor aduce numeroase detalii privind întregul ceremonial al
înmormântării în zona etnografică cercetată, detaliind, la p. 346 -347, pacticil e și regulile care se impun: „la
terminarea slujbei de înmormântare se obișnuiește să se dea de pomană, unor apropiați ai familiei, un știulete de
porumb, ceea ce înseamnă că se dă de pomană o găină. Se mai dă de pomană o bâtă legată cu un prosop, o cantă din
sticlă pentru apă, și acestea erau însoțite de lumânare și colac.Celor care poartă sicriul li se pune câte o batistă pe
umăr, iar luminile preotului și diecilor, aprinse în timpul slujbei, sunt înfășurate în prosop. Atunci când familia celui
decedat se află la distanță mai mare de cimitir, pomana prin care li se dă de mâncare și băutură participanților are loc
la sfârșitul ceremoniei de înmormântare, ce se desfășoară la casa mortului. La cei situați pe vale sau sunt mai
aproape de biserică și cimitir, p omana are loc după înhumare. […]. Mortul fiind gata de plecare , se formează
cortegiul, care are o anumită ordine: în față merg cei care poartă icoana, sfeșnicul și praporii, apoi preotul și diecii,
carul cu mortul, membrii familiei și, apoi, ceilalți par ticipanți la înmormântare.În prezent, datorită activității
Mănăstirii Crișan, creștinii obișnuiesc ca, aproape la toate înmormântările, să invite și un călugăr. După
ceremonialul scurt de la cimitir, sicriul este coborât în mormânt, majoritatea celor care participă aruncând în groapă
monede sau un bulgăre de pământ. Tot aici și acum se desfășoară și parastasul pentru nouă zile.”
803 Monica Dușan, op. cit. , p. 109.
804 Ibidem .

198
Monica Dușan subliniază faptul că ,,sicriul este scos din casă de șase persoane (rude
apropiate). Mortul este scos din casă cu pic ioarele înainte, astfel încât drumețul să fie îndreptat
încotro îi este drumul, să nu aibă, cumva, gânduri să se întoarcă înapoi ca strigoi. Tot în această
idee se înscrie și obiceiul de a răsturna catafalcul, masa pe care a fost așezat sicriul, imediat ce
acesta este scos din casă: mortul nu trebuie să -și mai regăsească locul părăsit din casa respectivă,
din lumea aceasta”. Așadar, sunt respectate spusele lui Plinius: ,,Natura a dispus ca omul să intre,
în această lume, cu capul și să o părăsească cu picio arele înainte”805.
Pe drumul spre cimitir contează foarte mult pomana oferită pentru sufletul mortului,
pentru iertarea păcatelor sale. Prin intermediul pomenei, ,,sufletul mortului își găsește, astfel,
liniștea, rămânând în lumea cealaltă; el nu îi mai tul bură pe cei apropiați, rămași în urmă”806.
În această pomană pentru sufletul mortului sunt incluse, de regulă, nuci, mere, pizărăi,
colaci, ban, etc.807
Monica Dușan evidențiază faptul că, în satul Crițan, ,,familia dă de pomană, pe sub sicriu,
pe la picioar ele mortului, o găină , adică un colac ca un cucuruz (porumb – n.n.). La neamurile
apropiate se dă, de asemenea, o creangă cu un colac, aceasta simbolizând oaie, vacă, porc .
Pentru ca mortul să aibă cu ce să -și plătească cele 24 de vămi ale văzduhului, prin care trebuie să
treacă, se dau copiilor, la groapă, 24 de pizărăi în care s -a împlântat un bănuț”808.
Înainte de înhumarea propriu -zisă, defunctul își ia rămas bun de la apropiații săi și se
practică iertăciunea . Conform Monicăi Dușan, ,, iertăciunea mortul ui (Victania) este cântată de
cantor, împreună cu ajutoarele sale (dieci). Aceste versuri au fost compuse, în trecut, de către
cantor sau învățător. Versurile reprezintă rugăciunea de iertare a mortului pentru cei de față,
cărora el, poate, le -a greșit, re prezentând, totodată, și despărțirea formală de comunitate”809.
Există mai multe variante ale acestei iertăciuni . O primă variantă ar fi următoarea: ,,O, tu,
moarte nemiloasă/Cum ne scoți tu de prin casă/Eu, prin această cântare/Îmi iau de la toți
iertare/O , iubita mea soție/Dreaptă prin căsătorie/Cu care eu, pe pământ/Bune -rele-am
petrecut/Astăzi mă duc de la tine/Părăsesc această lume/Și mai mult noi, niciodată/Nu vom mai

805 Ibidem .
806 Id., ibid., p. 110.
807 Ibidem .
808 Monica Dușan, op. cit. , p. 110.
809 Ibidem .

199
fi laolaltă/Dacă eu, ca și bărbat/Vreodat te -am supărat/Vină, întinde -ți mâna dreaptă /Și din
inimă mă iartă”810.
Merită amintită și o variantă mult mai lungă a unei astfel de iertăciuni: ,,Ceasul
despărțirii vine/Lume, cu totul de tine/Acum lumea părăsesc/Și -n grea cale eu pornesc/În cale
nemaiumblată/Unde n -am fost niciodată/Toată lumea -acolo merge/Înapoi nu se întoarce./Veniți,
voi, copii iubiți/Pân' la groapă mă -nsoțiți/Că al vostru tată dulce/De la voi acum se duce/Că azi
mă duc de la tine/Părăsesc această lume/Și mai mult noi, niciodată/Nu vom mai fi
laolaltă./Copilașul meu iubit/Azi te las eu necăjit/C -ai rămas prea mititel/Ai grijă, Doamne, de
el./Veniți, frații mei iubiți/Pân' la groapă mă -nsoțiți/Că al vostru frate dulce/De la voi acum se
duce/A mele surori iubite/Azi vă las cam necăjite/Că moartea m -a secerat/Acum de voi mă
despart. /Veniți, cumnați și cumnate/Ale mele neamuri toate/Și îmi dați o iertăciune/Că mă duc
din astă lume,/Plângeți, nepoți și nepoate/Că azi moartea ne desparte/Cei născuți și buni
creștni/Vecini, tineri și bătrâni/Și toți câți v -ați ostenit/Și la mine ați veni t/Vă doresc la
fiecare/Ca în rai s -aveți intrare/O, soare, lumina mea/În veci nu te -oi mai vedea”811.
Textul acestor versuri depindea de necesități și împrejurări. Merită o atenție aparte
următoarea închinăciune : ,,Ascultați, creștinilor/Bătrâni și voi, tin erilor/Sfânta scriptură ne
spune/Suntem praf și putregiune/În lume, moartea -i mai mare/Pe nimeni prieten nu are/De
bătrâni nu i -e rușine/La cel tânăr încă vine/Tânăr sau bătrân, n -alege/Pe toți, la rând, îi
culege/Priviți la stejarul care/Azi e verde, viu și mare/Și stă falnic în pădure/Mâine -l taie o
secure/Așa -i și a noastră viață/Azi, stejar plin de verdeață/Mâine, moartea ne cosește/Ce -a fost
verde, veștejește/Sună clopotul cu jale/Între neamurile mele/Sune, sune, c -au trecut/Toate câte
m-au durut/Moart e, moarte, nemiloasă,/Neagră ești și fioroasă/Că pe omul fiecare/Îl răpești
făr'de cruțare/Tu desparți soț de soție/Nu pe -un an, ci pe vecie./O, moarte, urât cuvânt/Rău faci
pe acest pământ/Ci vino, mă rog, azi, ție/Preaiubita mea soție/Adă -ț mâna ta cea d reaptă/Și din
inimă mă iartă/Veniți, voi, copii iubiți/Care rămâneți mâhniți/Dați -mi, acum, la plecare/Cea din
urmă sărutare/Veniți, frați, veniți, surori/De mă -acoperiți cu flori/Dați -mi, și voi, iertăciune/Că
mă duc din astă lume/Veniți, veri și verișoar e/Alte rude doritoare/Cu toți, mâna încoaci îmi

810 Ibidem .
811 Id., ibid., pp. 110 -111.

200
dați/Și vă rog să mă iertați/Și noi, care am venit/Să -l petrecem la mormânt/Să zicem ca, în
vecie/Pomenirea lui să fie”812.
În continuare, M. Dușan precizează următoarele aspecte legate de ritualul înmormântăr ii
propriu -zise: ,,În timp ce se cântă această cântare (iertăciunea – n.n.), rudele celui mort vin și -l
sărută, sau, mai bine spus, sărută icoana care este pusă pe pieptul mortului. Acest sărut
simbolizează iertarea acordată mortului în cazul în care acesta a greșit cu ceva, dar și un rămas
bun pentru despărțirea care urmează”813. În drumul spre cimitir se fac doisprezece opriri pentru
rugăciune, familia plătind pentru fiecare în parte. Mortul est e însoțit și de o femeie care duce
coșul cu colaci, „pițărăi” în care trebuie puși bani, precum și o cană cu apă pentru a goli la
fiecare oprire a preotului, restul urmând a fi turnată de către preot în groapă înainte de a așeza
mortul. Ceremonialul se înc heie cu masa de pomenire care este văzută ca fiind „ o formă de
glorificare a sufletului mortului” 814.
În zona etnografică studiată, din anchetele de teren aflăm că defuncții erau bociți de trei
ori pe zi, de către bocitoare profesioniste, în unele cazuri în număr de șapte, iar în groapă erau
,,țâpați” (aruncați – n.n.) doi sau trei bani, de valoare mică815.
De altfel, că era interzisă înhumarea în ziua de Paști și, din acest motiv, cel care înceta
din viață în Vinerea Mare, era îngropat luni, în general fi ind respectată tradiția înmormântării la
trei zile de la deces816.
Nu se fac înmormântări în ziua de Crăciun, amânându -se data sau, dimpotrivă, grăbindu –
se înhumarea. De asemenea, după încheierea slujbei și luarea iertăciunilor de la familie și de la
neamuri, preotul stropește cu vin peste mort, apoi este pus capacul la coșciug, însă, cu puțin timp
înainte, se dezleagă nodurile de la hainele mortului. În groapă se aruncă, de către familie și
apropiați, bulgări de pământ, bani și flori. Se cară și apă p entru mort (,,o cană mărișoară, plină”),
de către o ,,muiere”, care duce și pizărăii (pițărăi) cu bani înfipți în ei; pițărăii se dau la preot, la
cei care duc sfeșnicul și crucea, la gropari (,,gropași”); femeia respectivă trebuie ,,să ia, de 12 ori,
cu cana, apă până la cimitir și să arunce jos”817.

812 Monica Dușan, op. cit. , pp. 113 -114.
813 Id., ibid., p. 114.
814 Id., ibid., p. 115.
815 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
816 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
817 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.

201
Potrivit celor relatate de către Lup Doina din Dumbrava de Jos, nodurile de la hainele
mortului, numite și ,,piedică”, sunt dezlegate înainte de a se pune capacul sicriului și sunt lăsate
în coșciug818.
La Ribiț a, după slujba funerară, bărbații care trebuie să ducă mortul la groapă intră în
casă și îl scot în ocol; mai întâi, îl ridică de pe masă, cu picioarele înainte, însă ,,la popa să (se –
n.n.) pune cu capu (capul – n.n.) cătă (către – n.n.) el și cu picioar ile (picioarele – n.n.) cătă
uliță”. Înainte de a se pune capacul sicriul, și capul mortului trebuie dezlegat, deoarece unii mor
cu gura deschisă și sunt legați la gură819.
Dușan Monica Cecilia din comuna Ribița ne spune că mortul este scos din casă de cătr e
rude și apropiați, fiind interzis acest lucru membrilor familiei. De asemenea, cel care s -a ocupat
de scalda mortului, îi taie legăturile de la mâini și picioare, precum și ,,acoperământul” de la
gură, iar, apoi, pune capacul coșciugului820.

5.3.5 Înmorm ântarea celor necăsătoriți sau celor care se sinucid

Potrivit lui Nicolae Cojocaru, ,,ceremonialul de înmormântare a tinerilor necăsătoriți a
păstrat, și în tradiția mai târzie, unele datini specifice, starea lor impunând o formă rituală care să
compenseze lipsa celui nupțial. Ca atare, în ceremonialul funer ar s-au inclus și elemente de la cel
de nuntă, de unde s -a și dat numirea, frecvent, de nunta mortului ”821.
În a doua jumătate a veacului al XIX -lea, tinerii erau gătiți asemănător unor miri. După
scalda rituală a mortului, erau îmbrăcați în costume de sărb ătoare de o frumusețe rară. În
Transilvania, fetele tinere, necăsătorite, care mureau, erau împodobite cu o cunună ,,împletită din
flori de bărbânoc sau din frunze de iederă”; la fetele cele mai bogate, care mureau la o vârstă
fragedă, se așeza, pe cap, un sovănel , confecționat din pânză subțire, dat jos când se închidea
sicriul822.
Bradul reprezenta, fără îndoială, un obiect tipic ceremonialului funerar săvârșit și pentru
tineri crișeni , fiind răspândit în toate provinciile românești. De regulă, bradul era împodobit , la
fel ca la nuntă , de femeile care se pricepeau . În anumite lo calități transilvănene, situate cu

818 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
819 Informator Iusco Ileana, 73 ani, Ribița.
820 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 ani, Ribița.
821 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 522.
822 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 523.

202
precădere în Țara Hațegului, dar fenomenul se poate observa și în zona de referință ,,în loc de
brad se folosea o suliță de lemn de brad, înaltă c a de un stânjen la fete și flăcăiași, iar la flăcăi de
la 2 până la 3 stânjeni. În ultimul caz, sulița se împlânta la mormânt, lângă cruce, prinzându -se
cu cuie de ea. În vârful ei, se lega un chișcaneu roșu (năframă), cusut frumos cu fir, în care se
anina u un clopoțel mic și inelele mortului”823.
În ziua de ,,îngropăciune”, cortegiul funerar era așezat exact ca la nuntă, procesia fiind
condusă, întotdeauna, de un fecior care purta bradul , numit, uneori, suliță , pomul raiului , etc. În
localitatea transilvăne ană Brad, sulița reprezenta, de fapt, un brad împodobit cu primuri vinete și
roșii, precum și cu năfrămi, din convingerea că sulița ar simboliza mirele defunctei sau mireasa
răposatului .
În zona Bradului, sicriul tinerei decedate era purtat de feciori, i ar coșciugul era însoțit,
spre cimitir, de patru -șase fete despletite , iar feciorii „se duc la groapă și cu lăutași”824.
Utilizarea bradului a fost atestată, în această perioadă, în toate provinciile românești. De
pildă, în Transilvania, bradul era adus, cu mult fast, la cei tineri. Deseori, feciorii aduceau bradul,
tăiat în pădure, până la intrarea în sat, de unde era preluat de fete sau de n eveste. În Ținutul
Pădurenilor, un grup format din 10 -12 femei, îmbrăcate în costume specifice, plecau din sat,
pentru a împodobi bradul în afara localității, cu un tistileu (batistă mare) și cu lână vopsită în
toate culorile posibile, răstimp în care cânt au Cântecul bradului , iar ceremonia se încheia la casa
defunctului. În alte sate transilvănene, bradul era împodobit, în curtea casei răposatului, cu
ciucuri negri din lână, mere, lână colorată, turtițe, batiste, panglici de hârtie colorată, mărgele,
năfră muțe, flori, ciocolată, bomboane.825
Potrivit lui Ioachim Lazăr, în satul Crișan, ,,un ceremonial deosebit, obiceiul funerar al
bradului , avea loc atunci când decedau tineri necăsătoriți, sau căsătoriți și având copii” 826. Se
notează, de asemenea, că în satu l Crișan se întrebuințează și termenul de „suliță” pentru a face

823 Id., ibid., p. 526.
824 Adrian Fochi, Datini și eresuri popularede la sfârșitul secolului al XIX -lea: răspunsurile la chestionarele lui
Nicolae Densușianu , București, Editura Minerva, 1976, p. 166.
825 Id., ibid., p. 533. De asemenea, În anumite zone din Transilva nia, feciorul este așezat în coșciug, în costum de
mire, având pieptar cu ciucuri, cămașă cu mărgele, curea și clop de bertiță; la rândul ei, fata era îmbrăcată în rochie
de mireasă. În Ținutul Pădurenilor, ceremonia bradului s -a conservat cel mai bine. As tfel, ,,în ziua înmormântării,
doi feciori, aleși de gazdă dintre rude, merg în pădure și, după ce -și fac cruce, ei taie un brad înalt de 6 -7 m, care nu
trebuie să atingă pământul; îl curăță de cetini până la jumătate și, luându -l pe umeri, îl scot până la marginea pădurii,
unde așteaptă grupul femeilor, 5 -7-9, mai frecvent 7 (întotdeauna în număr fără soț). Ele încadrează bradul, trei de o
parte și patru de cealaltă parte, pornind spre sat și cântând Cântecul bradului (o versiune apropiată de cea veche)”
(p. 537).
826 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 347.

203
referire la brad. În ceea ce privește pregătirea acestuia, el este „împistrițat” de către femei ci
„prime” ori diverse obiecte care au aparținut repausatului.
Informații despre înmormântarea celor necăsătoriți sau celor care se sinucid ne sunt
furnizate și de către persoanele intervievate în zona etnografică Brad -Ribița. Astfel, dacă mor
necăsătoriți, tinerii sunt îmbrăcați în miri și mirese, li se asigură și o pereche de ,,nași”, li se face
brad adus de tineri, împodobit, ca la nuntă, cu hârtie creponată și flori, așezat lângă cruce827.
Trifa Rodica din satul Crișan ne semnalează utilizarea unor brazi de mici dimensiuni, și
în cazul decesului unor copii828.
La Ribița bradul de la mort se mai nu mea ,,suliță”, fiind împodobit cu primuri829.
În satul Crișan brazii folosiți la înmormântarea unui fecior aveau atâția metri câți ani
împlinise răposatul830.

5.3.6. Doliul

Doliul reprezintă o practică străveche, pre -creștină, marcată prin pomeni, vestimentație,
gestică și atitudine, menită, pe de o parte, să restabilească echilibrul în cadrul unei comunități,
echilibru fragilizat prin moartea unuia dintre membrii săi, iar, pe de a ltă parte, să protejeze pe
membrii rămași în viață, atât ai familiei răposatului, cât și ai întregii comunități, de posibilele
influențe nefaste, negative, pricinuite de ignorarea dorințelor și necesităților defunctului,
exprimate, în mod public sau tacit, încă din timpul vieții.
Nicolae Cojocaru subliniază faptul că ,, doliul , ca semn de întristare adâncă, a rămas în
tradiția românilor și în perioada modernă și contemporană. Unii consideră perioada de după
decesul cuiva ca fiind de jelire , adică de plânge re, pentru cei din familie, că au pierdut pe cineva
drag”831. Doliul are, în prezent, o durată variabilă. În general, se preferă să se țină doar șase
săptămâni. Spre sfârșitul veacului trecut, în mediul rural, tradițiile s -au ,,orășenizat”, folosindu –
se, în semn de doliu, haine negre sau însemne de aceeași culoare.

827 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
828 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
829 Informator Trifa Sabina, 80 ani, Ribița.
830 Informator Bârna Maria, 69 ani, Crișan.
831 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. I II, p. 542.

204
Câteva informații despre perioada de doliu aflăm de la persoanele intervievate în zona
etnografică Brad -Ribița. Astfel, la Crișan, doliul pentru rudele mai îndepărtate este de 6 luni, iar
pentru p ărinți și bunici de un an, însă, în trecut, ,,bunicile noastre aveau șort negru”832.
Tot în Crișan doliul durează, acum, un an de zile, însă ,,cișcaneu” (batic, batistă) negru se
poate purta și mai mult, dacă persoana respectivă simte acest lucru833.
La Dumb rava de Jos, în trecut, pentru rudele apropiate se ținea doliu chiar și trei ani, ceea
ce indică o mare solidaritate între ,,neamuri”834. În prezent, tinerii nu mai țin doliu nici măcar
jumătate de an, îmbrăcându -se în haine de culoare roșie și participând l a tot felul de ospățuri,
prin aceasta demonstrându -și lipsa de educație, dar și de respect față de rudele decedate835.
La Dumbrava de Sus intervievata mărturisește faptul că, în clipa de față, pentru bunici se
ține un doliu de 6 săptămâni, iar pentru părinți de un an, însă tinerii încalcă, tot mai des, și
această tradiție836.

5.3.7. Nunta mortului: valențe în Țara Moților

Gail Kligman consideră că ,, nunta mortului furnizează un cadru comprehensibil (dacă nu
și exhaustiv) pentru aceste două elemente generatoare de experiență (sexualitate și moarte –
n.n.). Pe calea căsătoriei simbolice a mortului, celălaltul morții nevârstnice este socializat
dramatic prin includerea în ciclul vieții. Acest ritual creează o interfață simbolică între categorii
care ordonează relațiile dintre vii și morți, dintre cultură și natură, dintre bărbat și femeie”837.
Pornind de la fundamentarea teoretică oferită de către Danforth, G. Kligman ajunge la
concluzia că riturile vieții și ale morții se înrudesc în structură și în c onținut, deoarece ,,într -un
sistem patriliniar, mireasa își părăsește familia părintească și tovarășele, pentru a se alătura
familiei soțului și celor înrudiți cu el; decedatul îi părăsește pe cei vii și se alătură rudelor din
ceia lume ”838.

832 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
833 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.
834 Informator Lup Doina, 32 ani, Dumbrava de Jos.
835 Informator Lupu Maria, 67 ani, Dumbrava de Jos.
836 Informator Faur Ancuța Florina, 26 ani, Dumbrava de Sus.
837 Gail Kligman, op. cit. , p. 165.
838 Ibidem .

205
Kligman reușeșt e să identifice secvențele paralele existente în fiecare rit, pe care le vom
prezenta sub forma unui tabel839:

Nuntă Funeralii
îmbrăcarea miresei îmbrăcarea cadavrului
iertarea cerută de la familie iertarea cerută de la cei vii
procesiunea la biserică procesiunea la cimitir
darurile ofrandele: pomenile
mese rituale de celebrare mese rituale comemorative
toastul ritual pentru mire și mireasă toastare rituală pentru sufletul mortului

Nicolae Cojocaru precizează faptul că, în Munții Apuseni, ,,dacă cel mort era un fecior
sau o fată mare, atunci unele dintre fetele mari din sat cântau, de trei ori pe zi, la fereastra
mortului: dimineața, la prânz și seara și, de câte ori cântau, întotdeauna își despleteau părul și -l
lăsau să atârne pe spate”840.
Merită amintite descrierile succinte făcute Transilvaniei , de către o serie de scriitori,
poeți, istorici și etnografi români din secolele XIX -XX, precum: Geo Bogza ( ,,Pământul
Transilvaniei e de o generozitate uimitoare” ), Mihai Eminescu ( ,,Transilvania e muma
născătoare a neamului românesc” ), Vasile Netea ( ,,Cetatea naturală a Ardealului este Acropola
românismului” ), academicianul Ștefan Pascu ( ,,Transilvania este cea mai frumoasă și mai eroică
provincie românească” ), Florentin P opescu ( ,,Ardealul este o vatră de legende și de datini” ) și
Alecu Russo ( ,,Ardealul este matca României, în munții săi trebuie să punem altarele patriei
noastre” )841.
Nici Munții Apuseni nu au scăpat ,,atenției” unor intelectuali români de prim rang dn
veacurile XIX -XX, ca, de exemplu: Nicolae Bălcescu ( ,,Munții Apuseni sunt Coroana de aur a
Transilvaniei” ; ,,Fusei fericit a găsi acolo, pe acele piscuri uriașe, pe deasupra norilor, o
naționalitate și o viață românească înfocată și puternică” ), Valeriu Br aniște ( ,,Munții Apuseni
adăpostesc cea mai sfântă tradiție a neamului nostru: Tradiția libertății românești!” ), Nicolae

839 Ibidem .
840 Nicolae Cojocaru, op. cit. , vol. III, p. 527.
841 Norbert Fisch, Țara Moților – farmec și istorie , ediție îngrijită și argument: Ioan Felea, Cluj -Napoca, Ed. Napoca
Star, 2003, pp. 298 -299.

206
Dunăre ( ,,Munții Apuseni formează cea mai frumoasă și cea mai puternică fortăreață naturală
din toată Transilvania” ), Eugen Hulea ( ,,Munții Apuseni, cu profilul semeț, cu roci purtătoare de
aur, cu clima aspră și ierni prelungite, au zămislit oameni de caracter dârz, pătrunși de dragoste
față de popor și de neobosită cercetare a trecutului său, încărcat de atâtea suferințe, din care
izbuc neau, periodic, mari răscoale și revoluții” ) și Aurel Millea ( ,,Munții Apuseni sunt un
teritoriu fabulos, unic în geografa spirituală a Transilvaniei” )842.
La rândul lor, moții se bucurau de aprecierea unanimă a marilor intelectuali români din
epocă, precum : Gheorghe Alexici ( ,,Moții constituie cel mai interesant element al poporului
român” ), Geo Bogza ( ,,Moții iubesc munții cu o dragoste organică, subterană, neajunsă în sfera
exprimării, rămasă în adânc, pe fundul oaselor” ), Ioan Felea ( ,,Moții sunt oameni dârzi,
neînduplecabili, de o bunătate proverbială față de oamenii cinstiți, de bună credință, dar
neiertători și neîndurători față de cei care vor să -i umilească, să -i înșele, să -i facă să sufere” ),
Vasile Netea ( ,,Istoria luptelor moților constituie unul din capitolele cele mai vibrante ale
istoriei poporului român” ) și Ioan Slavici ( ,,Moții sunt cei mai buni păstrători ai tradițiilor” ;
,,Moții sunt oameni de o extraordinară vigoare trupească și sufletească” )843.
Redăm, în continuare, textele unor bocete culese în diverse localități din Munții Apuseni,
fiind posibil ca unele dintre ele să fi fost folosite și la nunta mortului din această zonă.
De pildă, primul bocet cules în comuna Bucium nu reflectă, cu claritate, statutul celui
dispărut în ,,lumea celor drepți”: ,,Tristă veste ne -a sosit./Moartea -n sat, că ne -a venit/Ș -a luat
satul de -a rândul/Ș -ulițele de -amănuntul./N -a avut unde s -abate./Făr ' naintea cestei case –
/Moartea ceață s -a făcut/Și din ceaț -a răsărit/Tot un măr și tot un păr./Și -n crengile
mărului/Șade cucul, jalnicul;/Și -n trupina mărului/Șade moartea, groaznica./Amândoi că se
mustra./Și moartea din grai grăia:/ -Haida, cuce, să schim băm/Penele și glasurile!/Iară cucu -i
răspundea:/ -Ba eu, moarte, n -oi schimba,/Că tu pe uni (unde) glăsuiești/Copii mici îi
sărăcești,/Soții buni îi despărțești,/Fete mari le despretești,/Curți bogate pustiești;/Dar eu pe uni
(unde) glăsuiesc/Copii mici s e veselesc,/Soții buni întineresc,/Curți bogate d -înfloresc;/Și eu pe
unii glăsuiesc,/Ies plugari cu plugurile,/Păcurari cu fluierele/Și -mi ascultă cântecele”844.

842 Id., ibid., p. 298.
843 Ibidem , p. 297.
844 Grigore Sima al lui Ion de Cărpiniș, Scrieri alese din Țara Moților , ediție îngrijită de Ioan Felea, Cluj -Napoca,
Ed. Napoca Star, 2003, p. 223.

207
În schimb, al doilea bocet cules în comuna Bucium face aluzie la o tânără necăsătorită,
decedat ă înainte ,,să -i vină vremea”: ,,Pe cea coastă grohotoasă (pietroasă – n.n.)/Este -o oaste
pribegită,/Dar nu -i oaste pribegită./Că -i N. adormită./Și la N. cine venea?/ -Venea, dragă,
maică -sa/Cu cosița despletită/Și cu inima cernită,/Cu cosița destrămată/Și cu inima ciotată./ –
Plânge -mă, maică, cu jale,/Că ț -a rupt brațele tale;/Plânge -mă, maică, cu dor,/Că ț -am fost bun
ajutor;/Plânge -mă, măicuța mea,/Că de astăzi încolea (încolo – n.n.)/Pe min' nu mi -i mai
vedea./Plânge -mi-i și mi -i dori/Și -napoi n -oi mai ve ni”845.
Bocetul cules în comuna Gârbova de Sus nu este destul de edificator în privința
defunctului (defunctei): ,,Mândră casă ț -ai avut,/Dar asta nu ț -a plăcut/Și de meșteri te -ai
rugat/Să -ți facă una de brad,/Fără uși, fără ferești (ferestre – n.n.)/Tot în ea să viețuiești;/Fără
uși, fără polmoane/Să nu ieși vara la soare”846.
Un alt bocet cules în comuna Bucium ne dezvăluie doar faptul că persoana decedată era
de sex feminin: ,,Pe cel deal, pe de -a lungul/Merge -un car cu patru boi./Boii -s negri, carul
negru./Pogăniciul (vizitiu – n.n.) și mai negru./Dară -n car ce nu -și duceau:/ -Dar un pat bine –
ncheiat/Din patru scânduri de brad./ -Dară -n pat ce -i așternut?/ -Așternută -i iarbă ver de,/Peste
iarbă, cergă neagră,/Peste cergă, lână d -albă./Dară -n pat cine -i culcat?/ -Dară N., dusă din
lume,/Nu -i mai auzim de nume”847.
Alt bocet, cules tot în comuna Bucium, are un conținut și mai confuz: ,,Țințirim (cimitir –
n.n.), iarbă uscată,/Mila mea în tin' se gată;/Țințirime, iarbă verde,/Mila mea în tin' se
pierde”848.
Un bocet cules în comuna Gârbova de Sus ne lasă să deducem faptul că persoana
decedată este un bărbat căsătorit, pe care -l plânge soția lui: ,,-O, drag soțul meu iubit,/Pe ce cale
te-ai pornit?/ -Dar pe -o cale lungă, lată/Unde n -am fost niciodată./ -Dar în capul drumului/Este –
un scaun de odihnă/Și o lină de fântână/Pe scaun te -i așeza/Din fântână apă -i bea/Să -ți mai
stâmperi (astâmperi – n.n.) inima”849.

845 Ibidem .
846 Ibidem .
847 Grigore Sima al lui Ion de Cărpiniș, Scrieri alese di n Țara Moților , p. 224.
848 Ibidem .
849 Ibidem .

208
5.4. Pomenirile morților și intra rea în noua stare

Cea mai importantă datină postfunerară este pomenirea de șase săptămâni . După
patruzeci de zile, sâmbăta (considerată zi aducătoare de nenorociri, motiv pentru care nu este
bine să se înceapă niciun lucru), familia face parastasul pentru sufletul repausatului. Ribițenii dau
de pomană tuturor celor care participă la slujbă un „colac mic” și țuică. Pe parcursul celor
patruzeci de zile oferă familiilor nevoiașe din sat diferite obiecte ale mortului ca să „îi fie primit
pe Lumea Cealalt ă”850.
Atât în zona Bradului, cât și a Ribiței, dar și împrejurimilor, slujbele de pomenire se fac
sâmbăta dimineața. În acest timp, în anumite regiuni se procedează la slobozirea apei , practică
întâlnită în Muntenia (zonele Muscel, Olt și Prahova), Banat ș i Transilvania (în special, în Munții
Apuseni), descrisă și de către S.Fl. Marian care notează că trebuie „să se rânduiască o fată ca să
ducă apă pe la case, în decurs de șase săptămâni, pentru dufletul celui mort”851.
Fiuța Băneasă descrie modul de organiz are a pomenii în satele hunedorene. Astfel, în
localitatea Almașul Sec și în Zona Pădurenilor, ,,praznicul după înmormântare sau după parastas
se face la șase săptămâni, la șase luni sau la un an. Pomana de la șase săptămâni constă în
invitarea la masă a r udelor, iar la plecare li se oferă un colac, o lumânare și o farfurie sau o
cană”852.
În schimb, în localitățile Luncoiu de Jos, Rișculița și Rișca, ,,pomana se face înainte ca
mortul să fie adus la cimitir; milostenia constă din câteva felii de cozonac, un colac, o pereche de
virșli (cremvurști preparat după o rețetă specifică moților) și un pahar de vin. După ce mortul
este pus în groapă, rudele acestuia sunt chemate la casa lui, unde li se oferă o masă bogată”853.
De asemenea, în Almașul Sec și Rișculița, ,,după datină, pomana mortului se face în ziua
înmormântării, la trei săptămâni, la șase săptămâni, la un an și, apoi, în fiecare an, până la
împlinirea a șapte ani. În ziua înmormântării, pomana constă din colaci și cozonaci oferiți celor
prezenți, iar du pă înmormântare sunt invitate, la casa mortului, neamurile apropiate”854.

850 Informator Dușan Monica Cecilia, 50 de ani, Ribița.
851 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români… , p. 295.
852 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 50.
853 Id., ibid., pp. 50, 63.
854 Id., ibid., p. 50.

209
În egală măsură, în Brănișca și Almașul Sec, ,,unii credincioși practică pomana la nouă
zile; aceasta constă dintr -o masă oferită copiilor și dăruirea colăceilor și a dulciurilor. Urm ează,
apoi, pomana după parastasul de șase săptămâni, șase luni și un an, prilej cu care familia
răposatului oferă celor de la biserică colivă din grâu, colăcei, țuică sau vin. Separat se pregătește
pomana pentru preot”855.
În localitățile hunedorene Silvaș și Hațeg, ,,pomana mortului constă din bunuri care se
consumă imediat (colaci, colivă, lumânări) sau daruri de folosință îndelungată (haine,
încălțăminte, etc.)”856.
În Luncoiu de Jos și Vălișoara, ,,darurile pentru mântuirea sufletului celui mort se fac î n
prima zi a înmormântării, a treia zi, la șase săptămâni, la un an și la șapte ani. Dacă drumul de la
casa mortului la groapă este lung, familia dă de pomană înaintea plecării cortegiului”857.
Fiuța Băneasă prezintă și un alt obicei îndătinat, ducerea izvorului , identificat și în
mediul rural din județul Hunedoara.
Astfel, în localitatea Almașul Sec și în Zona Pădurenilor se consideră că ,,ducerea
izvorului este o datină care vine din Dobrogea, Oltenia și Muntenia și se regăsește în toate satele
hunedo rene. Obiceiul ducerii izvorului îmbracă forme diferite de manifestare, dar, ca
semnificație, este legat de evenimentul tragic al morții858. Pentru ducerea izvorului se stabilește o
persoană din familia mortului, care duce patruzeci de găleți de apă unei fam ilii (de oameni
sărmani) care nu are fântână în curte, timp de șase săptămâni, în zilele de luni, marți și joi. În
această perioadă, persoana care duce izvorul nu are voie să spele (nici măcar vasele) sau să se
pieptene”859.
În localitățile Almașul Sec, Sil vaș și Hațeg (județul Hunedoara), dar și în Vălișoara,
Luncoiu de Jos și Câmpeni,,obiceiul slobozirea izvorului constă din ducerea unei găleți de apă la
un vecin al mortului, timp de șase săptămâni, de către o femeie bătrână sau o văduvă. Apa va fi
folosit ă numai în scopuri casnice”860.
Fiuța Băneasă redă și un alt obicei, punerea bradului la tineri , întâlnit în satele
hunedorene.

855 Id., ibid., pp. 50, 52.
856 Id., ibid., p. 52.
857 Ibidem .
858 Ibidem .
859 Ibidem .
860 Ibidem .

210
De exemplu, în localitatea Poienița Voinii, ,,tinerilor morți, necăsătoriți și căsătoriți, le
este adus, din pădure, un brad tăiat de doi bărbați. Bradul este scos (din pădure) cu vârful înainte;
când se apropie de sat, în calea bărbaților vin patru femei, care însoțesc bradul până la casa
mortului861. Bradul este împodobit cu ciucuri de lână colorată; dacă persoana decedată este fată,
se leagă, în vârful bradului, un batic, iar dacă este băiat, se leagă o batistă”862.
Ioachim Lazăr notează că în satul Crișan ,,se mai ridică parastase pentru pomenirea
mortului (în afară de cel de nouă zile – n.n.) la șase săptămâni, șase luni și un an. Apoi, morții se
pomenesc în fiecare an, în Duminica Paștilor, când se ridică parastas și se întocmește, de fiecare
familie, un pomelnic, cuprinzând morții pe care familia îi mai reține în memorie”863.
Monica Dușan precizează faptul că, în comuna Ribița, ,,la trei zile după înmormântare se
ridică primul parastas de pomenire a celui mort, iar următoarele se vor ridica la șase săptămâni,
la jumătate de an și la un an”. De altfel, ,,masa care marchează integrarea finală a decedatului în
cealaltă lume are loc la un an de la moarte, când, de obicei, are loc și sfințirea crucii de pe
mormânt. Acest parastas, la un an de zile, este dedicat tuturor membrilor morți din familie,
recunoscându -se, astfel, integrarea celui decedat în rândul lor”864.
Câteva informații de spre pomenirile morților și intrarea în noua stare ne sunt oferite și
de persoanele intervievate în zona noastră de cercetare.
De pildă, în Dumbrava de Jos pomenile semănau, înainte, cu un ospăț, servindu -se lașcă
(tăiței de casă, supă de găină) și carne865.
Și în satul Crișan aflăm că pomenile se fac la șase săptămâni, șase luni și un an, rareori la
trei ani sau la șapte ani (,,eventual duc niște colaci la biserică și țin un parastas”)866. De altfel,
pomeni se dau până la împlinirea unui an de la deces, iar parastas se face după această limită
temporală. La parastas, familia duce, în prezent, la biserică, în primul rând colaci și lumânare,
dar și diferite alte alimente .867

861 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 54.
862 Ibidem .
863 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 347.
864 Monica Dușan, op. cit. , p. 115.
865 Informator Drăghici Petru, 89 ani, Dumbrava de Jos.
866 Informator Rus Dorina Maria, 32 ani, Crișan.
867 Informator Trifa Rodica, 66 ani, Crișan.

211

5.5. Poe tica ritualurilor de înmormântare

5.5.1 Cântecul bradului

Potrivit lui Ion Căliman, ,, bradul , în sine, are o mulțime de semnificații simbolice dintre
cele mai complexe. Bradul apare în ceremoniile legate de viața omului (naștere, căsătorie,
înmormântare), ca substitut fitomorf al divinității masculine, iar prin forma coroanei , cetinii și
fructului (conurile de brad), ca simbol falic ”868.
Referindu -se la bocet și la versul funerar, Ion Ghinoiu glosează următoarele: „versurile
funerare , cântece create de cărturarii sătești transilvăneni, cântate numai de dieci (cantorii,
dascăli i bisericilor), înainte de plecare cu mortul la cimitir sau la groapă, după încheierea slujbei
religioase. Verșul la înmormântare, cu numeroasele lui incluziuni biblice, își are originea în
cântecele calvine din epoca principatului transilvănean, când prin cipii unguri căutau să facă, prin
orice mijloc, prozelitism printre români. Ca urmare, el ne este de puțin ajutor pentru evidențierea
funcției catharsice a bocetului românesc.”869
Au fost identificate câteva tipare sau, mai precis, modele ale poeziei bocete lor în întreg
spațiul românesc, enumerate de către Ion Ghinoiu: ,,compararea sicriului și mormântului cu o
casă fără uși, fără ferești (ferestre – n.n.); chemarea acasă a mortului; lipsa milei mortului față
de rudele părăsite; transmiterea diferitelor veșt i pentru ceilalți morți; îndemnarea mortului de a
vorbi cu cei veniți să -l vadă; invitarea mortului să vină să -și vadă rudele la Paște, Rusalii, când e
ziua mare; compararea ceremonialului funerar cu un alai nupțial, la morții tineri; jelirea mortului
de anexele gospodăriei de unde a plecat (casa, șura, ocolul); muțenia mortului; luarea de rămas
bun; dorul aprins după cei morți; asemuirea morții cu somnul lung și greu; întâlnirea mortului cu
morții anterior decedați; rugă adresată mortului pentru a -i povățu i pe cei rămași în viață; boala
fără leac a mortului; drumul fără întoarcere, etc.”870
Cântecul bradului , considerat drept o creație spectaculoasă, foarte apropiată de
perfecțiune, a folclorului românesc, ,,redă dialogul dintre femeile care -l cântă și bradu l care -și
narează patimile, de la tăierea și aducerea lui din pădure până la ofilirea, la capul mortului”, fiind

868 Ion Căliman, op. cit. , vol. 3, p. 155.
869 Ion Ghinoiu, op. cit. , p. 96.
870 Id., ibid., pp. 100 -101.

212
răspândit în Ținutul Pădurenilor (Hunedoara), Ț ara Hațegului, Banatul montan, nord-vestul
Olteniei, bazinul Mureșului mijlociu, prelungindu -se pe două văi (Ampoi și Arieșul Mare), dar și
în alte regiuni (Bucovina, Năsăud). În variantele transilvănene, bradului ,,i se promite că va fi
sădit la o fântână sau va deveni ortac de mort , soția tânărului decedat, și va fi udat, periodic, de
lacrimile rudelor mortului, pentru a rămâne verde”871.
Potrivit lui Ovidiu Bîrlea, ,,variantele transilvănene adaugă, de obicei la sfârșit, motivul
chischineului , al batistei înflorate care se pune la brad , după modelul celei din steagul nupțial. El
se aseamănă izbitor cu cele din sudul Carpaților, chiar cele octosilabice, cu răspândire sporadică,
insulară, după toate semnele sub imperiul tiparului melodic împrumutat din celelalte cântece
funebre de factură mai nouă”872.
Modelul clasic depășește, de multe ori, 70 de versuri. De pildă, în Ținutul Pădurenilor
întâlnim următoarea variantă (din care vom reda unele fragmente): ,,-Cetină de brad,/Ce ți -ai d-
oblicit,/Din codri -ai pornit?/ -Eu n -aș fi pornit,/Da m -o poruncit/O soră jurată./Aia ș -o
mânat/Doi voinici din sat,/Cu două topoare,/Jos să mă doboare…/Când vrură să iasă/Cu min'
din poiană,/Brazii s -așăzară/Și să -ntunecară…/ -Chișchineu rotat,/Grecu -ăl de te -o dat,/Rău te -o
blăstămat:/Să nu șăzi în ladă,/În l adă-mpăturat,/La fete pă cap,/Că șî tu să șăzi/Într -un vârf de
brad,/Soare să te ardă,/Vântu să te bată”873.
Există și alte variante, cu aluzii la despărțirea mortului de cei dragi, însă nu vom insista
asupra lor în economia lucrării de față.
Simeon Florea Marian redă câteva variante ale cântecului bradului culese în comuna
Densuș, din ținutul Hațegului: ,,Brad încetinat,/De unde -ai tunat,/Din vârfușor de munte/De la
flori mai multe,/De la loc pietros/La loc mlăștinos…/Tinerelul cel voinic/Cum nu -i frică de
nimic,/El a rânduit,/El a poruncit/La șapte gropași/Și tot călărași,/Ei să mi se ducă/Și să mi te –
aducă/Din vârfușor de munte,/De la flori mai multe,/Cu nouă topoare/Brazii să -mi
doboare…/După ce -a umblat,/El a căpătat/Nevastă de munte,/De la flori ma i multe,/Naltă și
brădoasă,/Ca el de frumoasă…/Chișcheneu rotat/Cin' te -a blăstemat,/Vicol să te -ajungă,/Omăt
să te ningă,/Vântul să te bată,/Soare să te ardă,/Să tot albești,/Să nu putrezești”874;
,,Tinerelule,/Voinicelule,/Cine ți -a poruncit/De te -ai co borât/Din brădui mai mulți,/Din cei munți

871 Id., ibid., pp. 298 -299.
872 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, pp. 466 -467.
873 Id., ibid., pp. 467 -468.
874 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români (1892). Studiu etnografic , pp. 78 -79.

213
cărunți…/Dar ei m -au mințt/Și m -au coborât,/Că, iată, mă duc/La cap de voinic./Vânturi să mă
bată,/Soare să mă ardă,/Nime să nu -mi creadă…”875 ș.a.
În Munții Apuseni, unde sicriul este dus la cimitir cu ajutorul unui car, bradul este purtat
pe umeri de către doi tineri (,,feciori”), care pășesc în fața carului; în schimb, fetele și femeile
măritate (nevestele) înrudite cu defunctul stau în car, având capul aplecat deasupra coșciugului și
interpretând cântecul bra dului : ,,Bradule, bradule,/Ce boare -a bătut,/De te -ai scoborât/De la loc
pietros/La loc revenos?/ -Da eu n -aș fi vint,/După mine or vint/Tot patru voinici,/Ca patru
haiduci./Și m -or înșălat/Până m -or tăiat…/Pe min' m -or adus/Și pe min' m -or pus/La on c ap de
june/La o putrejune./ -Bradule, bradule,/Nu te speria;/Că și el că are/Tată și mamă,/Cari te -o
lăcrăma/Și nu te -i usca./Bradule, bradule/Nu te speria,/Că și el că are/Frați și surori,/Veri și
verișoare,/Cari te -or lăcrăma,/Încât nu te -i usca”876.
Apoi, când bradul este dus la biserică și, apoi, la cimitir, se cântă o altă variantă a acestui
cântec: ,,Brădete, brădete,/Mergând înainte/Să bagi în minte/A mele cuvinte./Dacă te -a
întâlni,/Ori ți -a veni/Maica Domnului/Și a Fiului -/Tu să mi -o petreci/Și să mi te pleci./Drumu ți –
a arăta/Și te -a îndrepta/Să mergi cu soarele,/Iar nu cu apele,/Că soarele -i mergător/Și -napoi
întorcător,/Dar apele -s curgătoare/Și -napoi ne -ntorcătoare”877.
S.Fl. Marian caută explicații pentru utilizarea bradului, atât la nunți, cât și la funeralii:
,,Precum românii de astăzi, așa și romanii, strămoșii noștri, aveau datină de a pune, înaintea casei
mortului, un chiparos – cupressus , care era consacrat lui Pluton, respectiv Ditis, zeul infernului,
și care era simbolul morții și al jelii, pentru că chiparosul, dacă se taie o dată, nu mai are viață, nu
odrăslește mai mult, tocmai ca și omul, când i se taie firul vieței (vieții – n.n.)”878
Fiuța Băneasă redă textul unui cântec al bradului , identificat în Zona Pădurenilor:
,,Cetină de brad,/Ră u te-ai duplecat (înduplecat – n.n.)/Cine te -o tăiat?/Din codru -au plecat/Doi
voinici din sat,/Cu două topoară (topoare – n.n.)/Jos să mă doboară./Și mă siocărtară/Jos mă
doborâră/Și mă curățară,/Pe umeri mă luară/Și în jos plecară./La o poartă aleasă,/La un frate
acasă…”879.
Cântecul bradului cules în localitățile hunedorene Rișculița, Rișca, Bulzeștii de Sus, Baia
de Criș și Țebea avea dimensiuni extinse: ,,Culmea dealului,/Pe -un deluț frumos/Către sat în

875 Id., ibid., p. 79.
876 Id., ibid., p. 82.
877 Ibidem .
878 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români (1892). Studiu etnografic , p. 85.
879 Fiuța Băneasă, op. cit. , p. 57.

214
jos/Când s -apropiară/În cale -mi veniră/Cinci neveste 'nalte/Frumos câștigate /Cetina mi -o
luară,/Frumos mi -o cântară/Un'e s -abătură?/Unde fu strânsură/La vranița aleasă,/La fratele
acasă,/Aco'mă băgară/Și j os mă lăsară/Frumos mă 'nfloriră/Cu flori din grădină./Mă plâng, mă
suspină,/Cu flori de fonfin/De -amar să le fiu…/Ce durere mare este/Când moare fără de
veste/Un fecior plin de viață/Și lasă lumii dulceața…/Și părinții i -la lăsat/A plecat în plină
noapte/Să -și găsească a sa moarte…/Satu -ntreg s -a-ntunecat/C -a pierdut acest bărbat./A fost
nalt ca și un brad/Și toți l -am iubit cu drag./A fost nalt ca și un plop/Și noi l -am iubit cu toți/A
fost frumos ca un crin,/Ca ziua pe cer senin…/Dragii mei, iubi ți părinți./Dragă mamă, dragă
tată,/Dacă v -am greșit vreodată,/Eu vă rog să mă iertați…/Iar acuma, la plecarie,/Eu vă cer la
toți iertare/Și -l rugați pe Dumnezeu/Să ierte sufletul meu”880.
Merită o atenție deosebită două cântece de brad culese în localitatea hunedoreană
Orăștie: ,,Scoală, dragă, și te -ntoarnă,/Că mireasa ta -i în curte;/Că noi mult am ocolit,/De
mireasă ți -am găsit./Scoală și o ia de mână/Și te du cu ea -n grădină./Și vino cu ea în casă/Și te
bagă după masă/(C -așa-i dată l a mireasă!)/Dară nouă nu ne place,/Nu ne place, nu,/Ce mireasă
aitu./Nici cu ce -i în cap/Cetina de brad/Nici cu ce -i încinsă,/Cu curele strânsă./Cu ce -i
îmbrăcată,/Cu coajă uscată…/Bucură -te, cimitire,/Că frumoasă floare -ți vine…/Nu vine să
înflorească ,/Vine ca să putrezească./Pământule, lut viclean,/La astă casă, dușman,/Că nu te ții
de cuvânt/Să primești numai un rând./Că primești prea bucuros/Tot ce -i tânăr și frumos”881;
,,Voinice, voinice,/Întoarce, nu te duce!/Întoarce, nu lăsa/Dulce maică -ta./Ori n u ți-o plăcut/Ce
casă ai avut?/Cu uși, cu ferești,/În ea să trăiești?/Maică -ta iubită,/În lume necajită./Surorile
tale,/În lume cu jale./Frații tăi iubiți/În luma necajiți./Întoarce, nu lăsa/Casa ca boltă./Întoarce,
nu lăsa/Car ce te -așteaptă…/Boii stau la jug/Să te duci cu ei la plug”882.
Nu poate fi omis nici cântecul bradului identificat în localitățile hunedorene Silvaș și
Hațeg: ,,Brad încetinatu,/Cine te -o tăiatu?/Nouă feciorașiu/Cu un toporașiu?/Toți or dat
odată/Și te -or pus la vatră…/Ai tunat la sate,/Ai tunat ca bradu/Pe tini să te pună/La voinic la
capu,/Brad încetinatu./Roagă -te, te roagă,/De ortacul tău/De -o avea măicuță/Ori dragă
soruță,/Ție să -ți sădească/O floare aleasă,/O mândră mireasă,/La cap să ți -o pună/Ca scumpă
cunună…/Brad înceti natu,/Nu fi supăratu/Căci te -au ridicatu/Și mi te -au tăiatu,/Că voinicu
are/Soră, fată mare/Și ea te -o uda,/De nu te -i usca/Că voinic și -o face/Din cătina ta…/Că

880 Id., ibid., pp. 57 -58.
881 Fiuța Băneasă, op. cit. , pp. 58 -59.
882 Id., ibid., p. 59.

215
moarte -a venit/Când nu s -a gândit/Că el ar fi vrând/Ca să mai trăiască/Și să -și ia nevastă/S -o
aduc -acasă/S -ajute la muncă/Pe -a lui maică scumpă”883.
Potrivit lui Ioachim Lazăr, o ceată de femei din satul Crișan îi așteaptă pe tineri, la
intrarea în localitate, cântându -i melodia de ,,aducere” : ,,Mulți voinici din sat/Cu părul lăsat,/Cu
capul plec at,/Cu rouă pe față,/Cu securi la brâu,/Cu colaci de grâu,/Din sat or plecat,/Și au tăt
umblat,/Din vărsat de zori,/Pân -la cântători,/Și au tăt umblat,/Văile cu fagi,/Și munții cu
brazi,/Până ce -au găsit,/Bradul cel vestit,/Pentru Ana lui Mihai,/Dumnezeu s -o-nburde în
Rai”884.
Cât timp curăță bradul, aceste femei cântă ,,bocetul moartei” : ,,Când era să fie vară,/Într –
o zi de către sară,/S -a dus Ana lu' Tănasă,/S -aducă pământ din coastă,/Dar ceasul rău o
venit,/Și hatul s -o huluit,/Pe Anuța lu' Tănasă,/Și i -o rupt bietele oasă…/Și vecini or auzit,/Or
sărit, cu mic, cu mare,/Cu sape și cu topoare,/Și în casa ei or dus -o,/Și pe lipideu or pus –
o,/Lipideu mândru împănat,/Și fain îmbrăcat./Nu ți -e ție, dragă, jele,/De tinerețile tăle./Și de cei
copii ai tăi,/Că -s lăsați tăt singurei./Că atâta ți -a plăcut./De casa ce -ai avut./C -ai plătit maistor
în sat/Să -ți facă casă de brad./Dară -i casa cu păreți,/Până lumea nu mai ieși/În adâncuri de
pământ,/Nu te adie niciun vânt”885.
După ce bradul este împodobit, se cântă alt cântec: ,,Cișcăneu rotat,/Vigam
înflorat,/Cămăși la copii,/Tu, mamă, să vii,/Să -i vezi pe ei,/Cum îs singurei,/Ca doi porumbei,/De
frunză de anglicei”886.
Pe drumul spre cimitir, femeile interpretează ,,bocetul de plecare” , până aproape de
poarta ,,țințirim ului”: ,,Rămâi, casă, sănătoasă,/Că măicuța mea mă lasă,/Cântați -vă, voi,
pereți,/Că de maica rămâneți,/Cântă -te, casă și masă,/Că măicuța mea mă lasă,/Cântă -te și tu,
ocol,/Că de maica rămâi gol,/Măicuță și gospodină,/Nu -ți lăsa casa străină…/Stai, moar te, nu
mă grăbi,/Că nu mă pot despărți!/Moarte, moarte, ce făcuși,/De ce mă luași de la prunci,/Că
rămân ei singurei,/Ca doi pui de porumbei”887.
Apoi, după ce se intră în cimitir, femeile cântă o melodie cu caracter ritual, denumită
,,bradul de mort” : ,,Bradule, brăduț,/Cin' te -a poroncit,/De te -ai coborât,/De la loc pietros,/La
loc mlăștinos./De la loc de piatră,/Aicea la apă…/Pe mine m -aflară,/Fain mă curățară,/Cetena

883 Id., ibid., pp. 59 -60.
884 Ioachim Lazăr, op. cit. , p. 347.
885 Id., ibid., p. 348.
886 Ibidem .
887 Id., ibid., pp. 348 -349.

216
(cetina – n.n.) mi-o luară,/Să mă -nflorească,/De mândră crăiasă,/Cu flori de izlaz,/Pl âns și
năcaz./Și pe mine m -or pus,/Cu cetina -n sus./Să -i fiu pom de -ajuns./Tot cu păsărele./Ciripind a
jele./Și cloambe (crengi – n.n.) lăsate,/A jele de moarte”888.

5.5.2 Versurile de mort

Conform lui Ovidiu Bîrlea, ,, verșurile funebre , numite verș, mai rar joltar (Crișana), sunt
creații ale cărturarilor sătești, pe care le cântă numai diecii înainte de plecarea la cimitir, sau la
groapă, la sfârșitul slujbei. Ele circulă numai în Transilvania, dar slabe infiltrații au fost
semnalate, insular, și în sudul și estul Carpaților. Tematica lor, de inspirație biblică, pune în
lumină zădărniciile omenești în fața morții inexorabile, căutând mângâiere în învățăturile
bisericii. Verșurile funebre au structură identică cu cea a cântecelor de stea, amândouă spe ciile
fiind de aceeași obârșie cărturărească, ceea ce a prilejuit și o seamă de împrumuturi tematice:
Verșul lui Adam , mai răspândit în repertoriul cântecelor de stea, apare, pe alocuri, și ca verș la
înmormântare”889
Astfel de cântece de jale , cu denumiri simpliste, au fost semnalate și de către Fiuța
Băneasă în câteva localități hunedorene.
De pildă, în Zona Pădurenilor a fost identificat cântecul intitulat ,,Acum mi -a sosit
ceasul” : ,,Acum mi -a sosit ceasul/Și lumea am părăsit/Îngeri stau -naintea mea/Din lum ca să mă
ia./Astăzi, eu călătoresc/La părintele ceresc,/Unde m -a chemat Hristos./La orașul cel
frumos./Rele sau bune să iau,/Seama de toate să dau/Pentru câte am urmat/Pân -la cel mai mic
păcat./O! Suflete ticălos,/Negru și întunecos,/În lume cât ai tr ăit,/În rele te -ai tăvălit./Îngrijind
numai de trai/Negândind de iad și rai./La moarte n -ai cugetat,/Dar de dânsa n -ai scăpat./Că,
iată, ea s -a pripit/Și din lume te -a răpit/Când trăiai mai cu zadar./Vai! Amar, amar,
amar!/Îngerul morții acum/Mă -nsoțește l a drum/Și mă duce pe la iad/Unde păcătoșii ard./Vai!
La el când mă uitai,/Ce văzui, mă spăimântai (înspăimântai – n.n.)./Văzui balauri căscând/Și din
gură foc vărsând…”890.
Din aceeași zonă a fost cules și cântecul intitulat ,,O, amar și grea durere!” : ,,O, amar și
grea durere,/Jale făr' de mângâiere/Și de plângeri necurmate/Lacrămi, pâraie -nfocate/Că azi

888 Id., ibid., p. 349.
889 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc , vol. I, p. 493.
890 Fiuță Băneasă, op. cit. , pp. 60 -61.

217
moartea mă desparte/Și mă duc în altă parte,/Pe o cale neumblată/Unde n -am fost niciodată./Nu
știu, la rău sau la bine,/Cum va vrea Domnul cu mine./Trupu l în mormânt îmi pune/Și soarele
îmi apune./Că acolo, în vecie,/Întuneric va să fie./Ci vină, tată, acum,/Vino, prea dorită
mamă,/Veniți, frați și surioare,/Veniți, rude doritoare!/O! Vino, mă rog și ție,/Prea iubita mea
soție!/Veniți, prieteni, cu toții/D e-mi petreceți ceasul morții!/Și -mi dați, acum, fiecare/Cea din
urmă salutare./Că de -acum înainte/Nu voi mai grăi cuvinte,/Nici nu vom umbla -mpreună/Cum
mă vedeați totdeauna./Că mă duc unde m -așteaptă/La judecata cea dreaptă,/Ca să -mi iau bune
sau rele/Dup ă păcatele mele./Și mă rog, vouă, fierbinte/Aduceți -vă aminte,/Rugându -vă, ca tot
omul,/Pentru mine către Domnul,/Ca să nu mă rânduiască/Unde o să mă muncească/Și haina
să-mi lumineze/Și în Rai să mă așeze”891.
Merită menționat și un bocet descoperit în urm a investigațiilor de teren efectuate în
localitățile hunedorene Silvaș și Hațeg: ,,Bună seara, mătușă dragă/Rupe, dragă, și grăiește/Ia,
grăiește și mă -ntreabă:/Și cu noi, dragă, vorbește!/Au, dragă, că ne lăsași/Pe nepoții tăi cei
dragi/Și -ai plecat pe ca le dreaptă,/Să nu te -ntorci niciodată./Și te duci în alb veșmânt/În fund
negru de pământ/Fără uși, fără ferești./Cu noi să nu mai grăiești./Bună ziua, vere dragă!/Ia,
grăiește și mă -ntreabă:/Eu aici de ce -am venit/Îmbrăcată înnegrit?/Am venit c -am
auzit/Ha rangu amar trăgând…/Tu, moarte, arde -te-ar focu'/Unde ți -ai aflat norocu'”892
Unele cântece culese în zona etnografică Brad -Ribița se pot încadra în categoria
verșurilor de mort , constatându -se, totuși, absența unui limbaj mai elevat.
Astfel, de la Tănase Ioan Bârna din satul Crișan aflăm următoarele verșuri de mort :
,,Trandafir roșu -nśitat
Moarte, ai śea śe-ai cotat
Că noi nu te -am fi chemat
Trandafir roșu -mpupit
Moarte, ai śea śe-ai venit
Că noi nu te -am fi poftit
Bată -te, focu, de moarte
Că veniși în miez de noap te
Te pusăși între ferești

891 Id., ibid., p. 61.
892 Fiuță Băneasă, op. cit. , p. 61.

218
Și luași pe śine gândești
Și călcași pe flori de vie
Ca nimeni să nu te știe
Și călcași pe flori de śeapă
Ca nimeni să nu pri śeapă
Să fi trecută valea
Să nu vii tu ai śea
Strigă moartea la fereastră
Ieși, tu, măicuță d in casă
Și ne lași ai nimănui
Nimeni pe -afară de acu nu -i.
Ia-ți tu, dragă, z îua bună
De la frunza de -angli śei
De la dragi pruncașii tăi
De la frunza śea de prun
De la soțul tău cel bun
De la flori de viorele
De la dragi neamuri d-a tăle.
Cum răsună clopotu'
Și te-aștea ptă pământu'
Să ai grijă -ncotro dai
Să nu dai cu mâna stângă
Să dai cu mâna śea dreaptă
Că este -o cruce de piatră
Te roagă lui D umńezău
Să ierte sufletu'tău
Că ție nu ț -o placut
De casa śe v-ai avut
Ț-ai chemat maistori din sat
Să-vi facă alta d ă brad
Fără uși, fără ferești

219
C-aceia -i casa d ă veśi
Adă mâna ș î te scólă
Să rămâie casa g ólă
În casă să -ți băgăm spini
Tu să stai între ve śini”893.
Prezintă un interes deosebit și trei astfel de versuri de mort, pe care și le mai amintește
Trifa Paulina Elena din satul Crișan:
,,Bată -te, focu', dă m órte
Cum veniși pă la fereastră
Și veniși pă -nașteptate”894.

893 Informator Bârna Tănase Ioan, 73 ani, Crișan.
894 Informator Trifa Paulina Elena, 90 ani, Criș an.

220

CONCLUZII

În lucrarea intitulată Obiceiurile vieții de familie în zona etnografică Brad – moți, moți
crișeni am urmărit analiza etapelor esențiale în existența umană – nașterea, nuntă și
înmormântarea – în zona municipiului Brad din județul Hunedoara.
Situate în p relungirea Munților Apuseni, în Munții Zarandului, satele de lângă
Depresiunea Bradului și -au conservat, în mare parte, tradițiile și obiceiurile de -a lungul vremii.
În cadrul cercetării riturilor de trecere am observat o alterare treptată a acestora, o d esemantizare,
o încercare de modernizare și „orășenizare” și, mai cu seamă, în cele mai multe dintre localitățile
în care am derulat anchete de teren se înregistrează un acut proces de scădere a populației.
Ceremonilurile sunt tot mai simplificate, fiind p ăstrate unele elemente care să contureze
sărăbătorescul momentului. Cauza principală a depopulării satelor este accesul dificil care nu se
poate realiza cu mijloace dintre cele mai la îndemână.
Demersul este structurat în cinci capitole alcătuite, la rândul lor, din mai multe
subcapitole prin care am încercat detalierea elementelor semnificative pentru zona de referință.
În primul caitol am întreprins o serie de raționamente teoretice axate pe discutarea
succintă și clarificarea noțiunii de obicei. Plecând de la terminologia impusă de specialiști,
obiceiul este văzut ca fiind un act de limbaj deosebit de complex prin intermediul căruia se
transmite un mesaj. În speță, scopul cutumelor este acela de a submina forța care poate periclita
ordinea internă a vieții. Un rol aparte în cadrul discuției îl are contextul. Actanții, recuzita,
comportamentele sunt strict determinate de timp, spațiu și finalitatea urmărită.
Dintre categoriile cunoscute ale ob iceiurilor am evidențiat cele legate de viața de familie.
Nașterea, botezul, căsătoria, înmormântarea, pomeniile posfunerare, fiecare cu alte numeroase
etape secundare, prilejuiesc cultivarea semnificațiilor simbolice date, desigur, de o gândire tot
simbol ică. Întregul ritual practicat este bazat pe un sistem de credințe care de cele mai multe ori
vizează bunăstarea și fericirea celor care beneficiază de el. Legătura individului cu realitatea
înconjurătoare încifrează nenumărate sensuri care converg înspre același centru.

221
Prin a doua secțiune am vizat contextualizarea în cultura tradițională a domeniului de
referință, deoarece întreaga cercetare a fost construită în jurul descrierii obiceiurilor din Țara
Moților de Criș din județul Hunedoara cu o raportare strictă la ciclurile vieții de familie. Nu sunt
deloc puține zonele hunedorene însemnate din punct de vedere etnofolcloric. Sunt recunoscute,
de pildă, Țara Hațegului, Ținutul Pădurenilor sau Ținutul Momârlanilor. De -a lungul timpului ele
au făcut obiectul multor cercetări din unghiuri diferite: istoric, geografic, geologic, arheologic,
religios, etno -folcloric.
Situați în partea nordică a Hunedoarei, moții de pe valea râului Crișul Alb reprezintă o
entitate deja consemnată. Aceștia se individualizează prin câteva particularități specifice diferite
de mult cunoscuta Țară a Moților din inima Apusenilor însă de -a lungul timpului s -au transmis
câteva elemente din ceremonialurile apusenilor înspre moții din Depresiunea Bradului.
Comunitatea regăsită în zonele li mitrofe poate fi considerată o subspecie substanțială care se
individualizează în planul etnologico -folcloric, dat fiind că aceștia și -au păstrat unele elemente
esențiale, dar au preluat și din stratul autohton al zonei în care s -au așezat.
Prezentarea sin tetică a datelor cu caracter general, în speță poziția geografică, unele
trăsături ale reliefului, particularitățile etnografice, originea și atestarea toponimelor, portul
tradițional, îndeletnicirile de bază sunt câteva dintre componentele care creionează identitatea
ținutului. Esența și spiritul conservator al moților crișeni s -au păstrat de -a lungul timpului. Un
prim factor care a facilitat perpetuarea cutumelor poate fi relaționat cu amplasarea geografică a
zonei. Accesul dificil s -a dovedit a fi atât u n avantaj, cât și un dezavantaj. Marele neajuns însă
este inevitabil: multe sate au devenit astăzi cătune, locuitorii mutându -se în zone mult mai
favorabile.
În cea de a treia parte am dispus o incursiune în practicile folosite din ritualurile nașterii
în arealul moților crișeni. Am remarcat faptul că în mentalul comunitar arhaic încă se păstrează
credința în puterea Divinității Creatoare. Modul în care brădenii se raportează la ritualul intrării
în existența pământească reflectă păstrarea, chiar dacă opacă , de-a lungul timpului, a unei părți
din sistemul de credințe moștenit din generație în generație. Am constatat că indiferent de zonă,
nașterea este văzută ca fiind cel mai important prag, prilejuind, pe lângă integrarea în lume,
integrarea în comunitate, în societate. Pe lângă aceasta, perioada postnatală, dar și botezul au
păstrat câteva din riturile moților apuseni. Amintim aici interdicția de a nu lăsa nou -născutul
singur până la botez, schimbarea statutului în cadrul botezului cu ajutorul moașei și al nașei – cea

222
dintâi duce la biserică „un păgân”, iar cea din urmă îi aduce acasă mamei „un creștin” –
pregătirea „apei de moașă”.
Scenariul ceremonial a fost însă modificat din dorința de a fi în acord cu modernitatea
societății. Astfel, se renunță la nume le tradiționale, fiind evidentă preferința pentru cele nou
intrate în limbă, toate nașterile au loc la spital, iar rolul moașei este simbolic, ea participând la
ducerea copilului acasă. Moașa nu îi mai duce mâncare lehuzei, iar obiceiul ursitoarelor este t ot
mai folosit, dar la un nivel de rit spectacular, sacralitatea manifestărilor dispărând.
Acest capitol este succedat de referiri la ceremonialul nunții, episod important în ciclul
riturilor de trecere. Actualmente, în zona de referință este predominat r olul socio -economic, dar
și cel al ritului. Deși viața tradițională este una cutumiară, adapatarea la vremurile actuale a
produs modificări sesizabile și la nivelul acesta. Scopul multora dintre ele nu mai este cel de
bază, practicile propriu -zise au dispă rut, credința în puterea magică a obiceiului a fiind înlocuită
de funcția sărbătorescului, de fastuos și mai ales de sfera materială. Majoritatea obiceiurilor sunt
păstrate din motive auxiliare: avantaje materiale, sociale. Un exemplu relevant în acest sen s îl
reprezintă ceremonialul căsătoriei: tinerii trec mult prea ușor peste latura spirituală și
semnificația actului, luând în considerare cu precădere câștigurile materiale.
Ritualul nupțial al moților crișeni păstrează un obicei pregnant pentru categor ia pe care
am avut -o în vedere. Prezența chemătorilor, a viforilor și a zvornicului este incontestabilă în
cadrul majorității nunților nu doar moțești, ci și hunedorene. În mentalul rural de pe valea
Crișului Alb aceștia au un rol esențial în organizarea ș i desfășurarea evenimentulul.
În ultimul capitol am abordat problematica morții și a înmormântării în Țara Moților. Nu
sunt deloc sporadice scrierile despre ritualurile și ceremonialurile morții. Ea este înfățișată sub
diverse scenarii care încă păstrează arhaicitatea vremurilor trecute. De asemenea, practicile în
contextul dat sunt mult mai strict aplicate și bine cunoscute comparativ cu celelalte două etape.
Principalul motiv poate fi pregătirea cum se cuvine a mortului pentru ca nu cumva să nu poată
trece „vămile”. Se pot enumera aici o multitudine de acte ceremoniale tradiționale care trebuie
îndeplinite astfel încât sufletul răposatului să își găsească liniștea. Dintre elementele care joacă
un rol important câteva exemple ar putea fi: spălarea mortului , aruncarea apei cu care a fost
spălat și care se face într -un anumit loc ferit (spre deosebire de apa din scalda pruncului până la
botez), întreg procesul de pregătire, precum și priveghiul, înmormântarea propriu -zisă sau doliul
și pomenile postfunerare.

223
Astfel, studiul micilor comunități rurale (din diverse puncte de vedere) a atras atenția
specialiștilor tot mai mult. Dintotdeauna, omul a căutat să urmeze, în anumite situații, un traseu
ceremonial „prestabilit” de strămoși. Explicația conform căreia un a numit lucru se face „pentru
că așa trebuie” sau „pentru că așa făceau și înainte” este deosebit de frecventă mai ales în spațiul
rural unde valorile astfel păstrate, perpetuate și contextualizate sunt primordiale. Loc mai puțin
afectat de impactul moderniz ării cu orice preț, asemenea comunități tradiționale încă păstrează
unele obiceiuri aplicate în contexte bine precizate.
Așadar, incursiunea de față semnalează, o dată în plus, faptul că rânduielile oamenilor
indiferent de contextul în care sunt făcute au o puternică încărcătură mitico -simbolică. Ei se tem
de puterea supremă a forței exterioare lor, căutând să facă tot ce pot pentru a nu -i ieși din legea
scrisă sau nu. Ceremonialurile vieții de familie accentuează chintesența existenței individului
care pa rcurge diferite etape în mod ireversibil. Fără îndoială, fiecare trecere presupune intrarea
într-o „stare” nouă total diferită de precedenta. De aici reiese că secvența corespunzătoare
„ritului de trecere” se circumscrie categoriei mai largi a riturilor de inițiere. În ciuda faptului că
tentația modernismului a atins și sfera obiceiurilor, în privința celeilalte lumi oamenii rămân
bănuitori, dorindu -și în special să preîntâmpine orice eventual drum greșit. Chiar dacă lumea
modernă nu este una profund îmbiba tă de tradiție și ea urmează același curs ireversibil. Cu
siguranță că și obiceiurile s -au mișcat în concordanță cu evoluția oamenilor, însă întotdeauna ei
și-au dorit să păstreze esența (în pofida modificării elementelor verbale, nonverbale, a recuzitei).
De aici credința în păstrarea și transmiterea lor mai departe.

224

BIBLIOGRAFIE

Volume și studii:

ADDISON, J.T., Viața după moarte în credințele omenirii , traducere: Victoria Comnea și Dan
Dumbrăveanu, editor: Aurelian Scrima, București, Editura Herald, 2006.
ARIÈS, Philippe, Omul în fața morții , vol. I ( Vremea gisanților ), traducere și note: Andrei
Niculescu, București, Editura Meridiane, 1996.
BARA, Ioan Sebastian, TOMA, Denisa, LAZĂR, Ioachim (coord.), Județul Hunedoara:
mono grafie , volumul 1 De la începuturi până la sfârșitul celui de -al Doilea RăzboiMondial ,
Deva, Casa de Editură EMIA, 2012.
BĂNEASĂ, Fiuța, Spiritualitatea satului hunedorean oglindită în obiceiuri , Deva, Editura Emia,
2002.
BERNEA, Ernest, Civilizație română sătească , ediție îngrijită de Rodica Pandele, ediția a II -a
revăzută, București, Editura Vremea, 2006.
BÎRLEA, Ovidiu, Folclorul românesc , vol. I, București, Editura Minerva, 1981.
Idem , Mică enciclopedie a poveștilor , București, Editura Științifică și En ciclopedică, 1973,
BOBOC, Nicolae, Motivul premioritic în lumea colindelor , Timișoara, Editura Facla, 1985.
BOGDAN, Cristina, Moartea și lumea românească premodernă: discursuri întretăiate,
București, Editura Universității din București, 2016.
BOLDUREANU, Ioan Viorel, (coord.), Atlasul etnografic al județului Timiș , vol. III ( Zona
Făget ), Timișoara, Editura Eurostampa, 2015.
Idem (coord.), Ghid sintetic – Chestionare (întrebări, discuții, informații) pentru structura și
conținutul volumelor „Atlasul Etnogra fic al județului Timiș , Timișoara, Editura Eurostampa,
2015.
Idem (coord.), Atlasul etnografic al județului Timiș , vol. I, Timișoara, Editura Eurostampa, 2013.

225
Idem , Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii , Timișoara, Editura Marineasa,
2007.
Idem , Mic tratat de etnologie , Timișoara, Editura Universității de Vest, 2005.
Idem , Cultură populară bănățeană , Timișoara, Editura Mirton, 2004.
Idem , Folcloristică și etnologie. Conexiuni, interferențe, perspectivă , Timișoara, Editura Mirton,
2003.
Idem ,Universul legendei. Eseu despre orizontul mental tradițional (II) , Timișoara, Editura
Universității de Vest, 2003.
Idem, Credințe și practici magice. Eseu despre orizontul mental tradițional (I) , Timișoara,
Editura Brumar, 2001.
BONTE, Pierre, IZARD, Michel (coord.), Dicționar de etnologie și antropologie , traducere
(coord.): Smaranda Vultur, Radu Răutu, ediția a II -a revăzută și adăugită, Iași, Editura Polirom,
2007
BOȚAN, Cristian Nicolae, Țara Moților: studiu de geografie regio nală, Cluj -Napoca, Presa
Universitară Clujeană, 2010.
BUNGE, Mario, Știință și filosofie ; studiu introductiv, selecție și coordonare: Călina Mare;
traducere în limba română: Mircea Balaiș, Alexandru -Viorel Mureșan, Ioan A. Popa, Dumitru
Radulian; controlul traducerii: Acsinte Dobre, București, Editura Politică, 1984.
CĂBULEA, Vasile, Culegătorii de aur , București, Editura Tineretului, 1958.
CĂLIMAN, Ion, Imagini și simboluri animaliere în colinde , Timișoara, Editura Mirton, 2016.
Idem , Ceremonialul riturilo r de trecere , vol. 1 ( Nașterea ), Timișoara, Editura Excelsior Art,
2008.
Idem , Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 2 ( Nunta ), Timișoara, Editura Excelsior Art, 2010.
Idem , Ceremonialul riturilor de trecere , vol. 3 ( Înmormântarea ), Timișoara, Editura Ex celsior
Art, 2010.
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicționar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri,
gesturi, forme, figuri, culori, numere , volumul I, A -D, București, Editura Artemis, 1995.
CHIVU, Oana -Claudia, Obiceiuri de naștere și botez în mediul rural , Iași, Editura Lumen, 2011.
CLEJ, Diana -Nicoleta Monografia comunei Ribița , Deva, Editura Emia, 2009.

226
COJOCARU , Nicolae, Istoria tradițiilor și obiceiurilor la români , vol. III ( Perioada modernă și
contemporană. Nașterea. Nunta. Înmormântarea. Obicei urile ocazionale ), București, Editura
Etnologică, 2012.
COMANICI, Germina, Cercul vieții. Roluri și performanță în obiceiurile populare , București,
Editura Paideia, 2001.
CREȚU, Vasile Tudor Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere , Editura a II -a
revizuită, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2014.
**** Dicționarul explicativ al limbii române , ediție revăzută și adăugită, București, Editura
Univers Enciclopedic Gold, 2009.
DORONDEL, Ștefan, Moartea și apa – ritualuri funerare, simbolism acvatic și structura lumii
de dincolo în imaginarul țărănesc , București, Editura Paideia, 2004.
DURKHEIM, Émile, Regulile metodei sociologice , București, Editura Științifică, 1974.
DUȘAN, Monica, La fântână, la izvor. Monografia etnofolclorică a comunei Ribița , Deva,
Tipografia ,,Astra”, 2008.
ELIADE, Mircea, Arta de a muri. Antologie , ediția a II -a adăugită și îmbunătățită; selecție de
texte și note: Magda Ursache, Petru Ursache; prefață: Petru Ursache, Cluj -Napoca, Editura
Eikon, 2006.
Idem , Comentarii la Legenda Meșterului Manole , București, Editura Humanitas, 2004.
Idem , Mituri , vise și mistere , București, Editura Univers Enciclopedic, 1998.
Idem , Istoria credințelor și ideilor religioase , ediția a II -a, vol. I ( De la epoca de piatră la
Misterele din Eleusis ), traducere: Cezar Baltag, București, Editura Științifică, 1991.
ERETESCU, Constantin Folclorul literar al românilor: o privire contemporană , București,
Editura Compania, 2004.
EVSEEV, Ivan, Cuvânt, simbol, mit , Timișoara, Editura Facla, 1983.
Idemi , Simboluri folclorice. Lirica de dragoste și ceremonialul de nuntă , Timișoara, Editura
Facla, 1987.
FISCH, Norbert, Țara Moților – farmec și istorie , ediție îngrijită și argument: Ioan Felea, Cluj –
Napoca, Editura Napoca Star, 2003.
FLOREA, Gavrilă, Datini, credințe și obiceiuri , Bistrița, Editura Charmides, 2014.
FOCHI, Adrian, Datini și eresuri popularede la sfârșitul secolului al XIX -lea: răspunsurile la
chestionarele lui Nicolae Densușianu , București, Editura Minerva, 1976.

227
FRAZER , James George, Creanga de aur , vol. I, traducere: Octavian Nistor, București, Editura
Minerva, 1980.
Idem , Creanga de aur , vol. II, traducere: Octavian Nistor, București, Editura Minerva, 1980.
GAVRELIUC, Alin, O călătorie alături de celălalt. Studii de p sihologie socială , Timișoara,
Editura Universității de Vest, 2002
GHINOIU, Ion, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze românești ale nemuririi , București,
Editura Fundației Culturale Române, 1999.
Idem , Obiceiuri populare de peste an. Dicționar , Bucureș ti, Editura Fundației Culturale Române,
1997.
GIMBUTAS, Marija, Civilizație și cultură. Vestigii preistorice în sud -estul european , traducere:
Sorin Paliga, prefață și note: Radu Florescu, București, Editura Meridiane, 1989.
GOLBAN, Vasile, Estetica cerem onialului social în obiceiuri , București, Editura Științifică și
Enciclopedică, 1983.
GOROVEI, Artur, Datinile noastre la naștere și la nuntă , București, Editura Paideia, 2002.
Grigore Sima al lui Ion de Cărpiniș, Scrieri alese din Țara Moților , ediție îngrijită de Ioan Felea,
Cluj-Napoca, Editura Napoca Star, 2003.
GUSDORF, Georges, Mit și metafizică. Introducere în filosofie , Timișoara, Editura ,,Amarcord”,
1996.
HEDEȘAN, Otilia, Folclorul. Ce facem cu el? , ediția a doua, adăugită, Timișoara, Editura
Universității de Vest, 2015.
Idem , Lecții despre calendar. Curs de folclor , Timișoara, Editura Universității de Vest, 2005.
HERSENI, Traian, Forme străvechi de cultură poporană românească. Studiu de
paleoetnografie a cetelor de feciori din Țara Oltului , Cluj-Napoc, Editura Dacia, 1977.
IONESCU, Georgeta -Anca , Credințe și superstiții românești (după Artur Gorovei și Gh.F.
Ciaușanu), editori: Irina Nicolau și Carmen Mihalache, ediția a III -a, București, Editura
Humanitas, 2012.
IONIȚĂ, Maria, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni , Cluj -Napoca, Editura Dacia, 1982.
IȘFĂNONI, Rusalin, Pădurenii Hunedoarei – oviziune etnologică , ediția a II -a, București,
Editura Mirabilis, 2006.
KLIGMAN, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania , ediția a
II-a, Iași, Editura Polirom, 2005.

228
LAZĂR, Ioachim, Crișan. Un sat istoric din Zarand. Studiu monografic , Deva, Tipografia
,,Astra”, 2007.
Idem , Ribița: monografie istorică , Alba Iulia, Editura Altip, 2010.
MARIAN, Simeon Florea, Înmormântarea la români (1892). Studiu etnografic ; ediție îngrijită,
introducere, bibliografie și glosar: Iordan Datcu, Editura a 2 -a rev., București, Editura Saeculum
Vizual, 2015.
Idem , Nașterea la români. Studiu etnografic , ediție îngrijită, introducere și glosar: Iorda n Datcu,
București, Editura Saeculum Vizual, 2015.
Idem , Nunta la români (I). Studiu istorico -comparativ etnografic (1890) , București, Editura
Saeculum Vizual, 2015.
Idem , Nunta la români (II). Studiu istorico -comparativ etnografic (1890) , ediția a 2 -a revizuită,
București, Editura Saeculum Vizual, 2015.
Idem , Înmormântarea la români. Studiu etnografic , ediție îngrijită, introducere și glosar: Iordan
Datcu, București, Editura Saeculum I.O., 2000.
MĂRAN, Mircea, Localități bănățene. Trec ut istoric și cultural , Panciova (Serbia și
Muntenegru), Editura Libertatea & Timișoara (România), Editura Augusta, 2003.
NEAG, Romulus, Monografia municipiului Brad , ediția a II -a revăzută și adăugită, Deva,
Editura Corvin, 2004.
MIMS, Cedric Enciclopedia morții , traducere: Paul Octavian Ciucă, București, Editura
Orizonturi, 2006.
NICOLAESCU -PLOPȘOR, Dardu, WOLSKI, Wanda, Elemente de demografie și ritual funerar
la populațiile vechi din România , București, Editura Academiei Republicii Socialiste România,
1975.
PAMFILE, Tudor, Mitologie românească , București, Editura Allfa, 1997.
PANEA , Nicolae, Folclor literar românesc. Pâinea, vinul și sarea. Ospitalitate și moarte ,
Craiova, Editura Scrisul Românesc, 2005.
Idem , Gramatica funerarului , Craiova, Editura Sc risul Românesc, 2003.
PASCU, Ștefan, Ce este Transilvania? Civilizația transilvană în cadrul civilizației românești ,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1983.
Idem , Voievodatul Transilvaniei , vol. I, Cluj, Editura Dacia, 1971.
Idem , Voievodatul Transilvaniei , vol. II, Cluj -Napoca, Editura Dacia, 1979.

229
PÂRVA, Ioan, JIANU, Nicu , Țara Moților Crișeni. Trasee turistice , Deva, Editura EMIA, 2008.
PETROVICI, Emil, Cercetări etnologice și dialectologice în Transilvania și Banat , editori Ion
Cuceu și Maria Cuceu, Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2012.
POP, Mihai, Obiceiuri tradiționale românești , ediție revăzută, postfață de Rodica Zane,
București, Editura Univers, 1999.
POP, Mihai, RUXĂNDOIU, Pavel, Folclor literar românesc , București, Editur a Didactică și
Pedagogică, 1990.
RADAN USCATU, Miliana -Radmila, Botezul, nunta și funeraliile la carașoveni , Timișoara,
Editura Universității de Vest, 2014.
RICOEUR, Paul, Conflictul interpretărilor. Eseuri de hermeneutică , Cluj, Editura Echinox,
1999.
ROS E, Serafim, Sufletul după moarte. Experiențe contemporane ,,de după moarte” în lumina
învățăturii ortodoxe , ediția a treia, traducere: Dana Cocargeanu, București, Editura Sophia, 2015.
RUSSU, I.I., Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco -dacic și compo nenta latino –
romanică , București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.
RUXĂNDOIU, Pavel, Folclorul literar în contextul culturii populare românești , București,
Editura Grai și suflet – Cultura Națională, 2001 .
SUCIU, Coriolan, Dicționarul istoric al localităților din Transilvania , vol. II (O -Z), București,
Editura Academiei R.S.R., 1966.
SUIOGAN, Delia, Simbolistica riturilor de trecere , București, Editura Paideia, 2006.
ȘEULEANU, Ion, Nunta în Transilvania (în contextul ceremonialului nupțial române sc),
București, Editura Viitorul Românesc, 2000.
ȘIȘU, Vasile, Odiseea sufletului – epos funerar românesc , Drobeta Turnu Severin, Centrul
Județean de Creație Populară Mehedinți, 2001.
TURCUȘ, Aristida, Portul popular românesc din județul Timiș , Timișoara, 1982.
VALICĂ, Emanuel Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării, simbolism și
actualitate. Abordare liturgico -pastorală , București, Editura Christiana, 2013.
VAN GENNEP , Arnold, Riturile de trecere , traducere: Lucia Berdan, Nora Vasilescu, studiu
introductiv: Nicolae Constantinescu, postfață: Lucia Berdan, Iași, Editura Polirom, 1996 .
VÂTCĂ , Maria, Obiceiuri de iarnă în Valea Almăjului (județul Caraș -Severin). Colindele și
colindatul , Timișoara, Editura Excelsior Art, 2016.

230
VULCĂNESCU, Rom ulus, Dicționar de etnologie , București, Editura Albatros, 1979.

Articole:

BELE , Vasile, Nunta tradițională , în Memoria ethnologica , Baia Mare, anul XVI, nr. 60 -61,
iulie-decembrie 2016, pp. 160 -177.
BOT, Nicolae, Dreptul cutumiar și folclorul obiceiur ilor, în Anuarul de Folclor , Cluj -Napoca, I,
1980.
DAICOVICIU, C., Dovezile arheologice ale continuității , în Transilvania , Sibiu, anul 74, nr. 1,
ianuarie 1943, p. 2 -23.
GRAUR, Tiberiu, Jocuri de priveghi în Munții Apuseni în „Anuarul Muzeului Etnografic al
Transilvaniei pe anii 1971 -1973”, Cluj, 1973, p. 593 -598.
MOGA, I., Dovezile istorice ale continuității , în Transilvania , Sibiu, anul 74, nr. 1, ianuarie
1943, pp. 15 -16.
PETROVICI, Emil, Folklor de la Moții din Scărișoara în „Anuarul Arhivei de Folklor ”, V,
1939, p. 111 -177.
RUSU, A.A, Biserica românească de la Ribița (Jud. Hunedoara) în Revista Monumentlor
Istorice, an LX, nr. 1, 1991, p. 3 -9.
ȘTIUCĂ , Narcisa, Ipostazele Răului în substratul practicilor magico -rituale și al credințelor de
la naștere , în Revista de Etnografie și Folclor , București, Editura Academiei Române, 2000,
tomul 45, nr. 1, p 55 -63.
Idem, Nașterea – lecturi și interpretări , în Revista de etnologie , vol. X, Timișoara, Editura
Universității de Vest, 2001, p. 81 -93.

Resurse elec tronice:

http://www.primariabrad.ro/index.php/publisher/articleview/frmArticleID/7/
http://www.primariabrad.ro/index.php/publisher/articleview/frmArticleID/21/
http://www.brad.mcdr.ro/
http://rmi.patrimoniu.gov.ro/?articol=56716 -biserica -romaneasca -de-la-ribita -judetul -hunedoara

231
http://www.recensamantromania.ro/noutati/volumul/
http://www.ribita.ro/localizare.php

Alte lucrări consultate:

BERNEA, Ernest, Moartea și înmormântarea în Gorjul de Nord , București, Editura Cartea
Românească, 1997.
Idem, Cadre ale gândirii populare românești , București, Editura Cartea Românească, 1985.
BĂRBULESCU, Elena, Cercetări etnologice în Munții Apuseni , Cluj -Napoca, Editura Accent,
2005.
BOLDUREANU, Ioan Viorel, (coord.), Atlasul etnografic al Banatului istoric: D.K.M.T. , vol. I
(IV) Zona Vârșeț, Timișoara, Editura Eurostampa, 20 16.
BOT, Nicolae, Cântecele cununii , București, Editura Minerva, 1989.
BRĂILOIU , Constantin, Ale mortului din Gorj , Editura Muzicală, București, 1981.
BUNEA, Ioan, Rostiri în eternitate. Cuvânt de învățătură la botez, cununie și înmormântare ,
Cluj-Napoca, Editura Limes, 2003.
CIUBOTARU, Ion H., Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova ,
București, Editura „Grai și Suflet – Cultura Națională”, 1999.
COATU, Nicoleta, Structuri magice tradiționale , București, Editura Bic All, 1998.
CONSTANTINESCU, Nicolae, Etnologia și folclorul relațiilor de rudenie , București, Editura
Univers, 2000.
DE SINGLY, François, BLANCHET, Alain, GOTMAN, Anne, KAUFMANN, Jean-Claude,
Ancheta și metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, inter viul comprehensiv ,
prefață de Elisabeta Stănciulescu, Iași, Polirom, 1998.
DORONDEL , Ștefan, Moartea și apa – ritualuri funerare, simbolism acvatic și structura lumii
de dincolo în imaginarul țărănesc , București, Editura Paideia, 2004.
DUNĂRE, Nicolae, FOC ȘA, Marcela, Portul buciumanilor din Munții Apuseni , București,
Editura de Stat pentru Literatură și Artă, 1957.
DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului , București, Editura Univers,
1977.

232
FELEA, Romulus, Avram Iancu – Craiul Moților. An tologie , Cluj -Napoca, Napoca Star, 2003.
GÉRAUD, Marie -Odile, LESERVOISIER, Olivier, Noțiuni -cheie ale etnologiei: analize și texte ,
traducere de Dana Ligia Ilin, Iași, Polirom, 2001.
HEDEȘAN, Otilia, Șapte eseuri despre strigoi , Timișoara, Editura Marineasa, 1998.
Idem , Agoasele cititorului de antropologie , Timișoara, Editura Marineasa, 2006.
LAPLANTINE, François, Descrierea etnografică , traducere de Elisabeta Stănciulescu și Gina
Grosu, prefață de Elisabeta Stănciulescu, Iași, Polirom, 2000.
JUDE , Radu, Țara Moților: scurtă monografie , București, Editura Universitară, 2011.
LAZĂR, Ioachim, Comuna Crișcior: monografie , Deva, Editura Călăuza v.b., 2016.
LUȚESC, Daniela, Monografia Țării Zarandului: locuri și monumente istorice , Deva, Editura
Emia, 20 10.
MARIAN, Simion Florea, Sărbătorile la români , București, Editura Fundației Culturale
Române, 1995.
MÓZES, Tereza, Zona etnografică Crișul Repede , București, Editura Sport -Turism, 1984.
NEUMANN, Victor, Neam, popor, națiune? Despre identitățile politice europene , București,
Curtea Veche, 2003.
NICULIȚĂ -VORONCA, Elena, Datinile și credințele poporului român , vol. 1 -2, Iași, Editura
Polirom, 1998.
PÂRVA, Ioan, JIANU, Nicu, Țara Moților Crișeni. Trasee turistice , Deva, Editura Emia, 2008.
ȘEULEANU, Ion, Poezie populară de nuntă , București, Editura Minerva, 1985.
TUDORAN, Petru, Țara Zarandului. Studiu geoecologic , București, Editura Academiei, 1983.
VĂDUVA,Ofelia, Pași spre sacru , București, Editura Enciclopedică, 1996.
VRABIE, Gheorghe, Folclorul , București, Editura Academiei, 1970.
VUIA, Romulus, Portul popular al Pădurenilor , București, Editura de Stat pentru Literatură și
Artă, 1958.
VULCĂNESCU, Mircea, Dimensiunea românească a existenței , București, Editura Fundației
Culturale Române, 1991.
VUL CĂNESCU, Romulus, Mitologie română, București, Editura Eminescu, 1987.

233

ANEXE

Anexa 1 Principalii informatori

RIBIȚA:
Dușan Monica, 50 ani
Iusco Ileana, 73 ani
Trifa Sabina, 80 ani
CRIȘAN:
Rus Dorina, 32 ani
Trifa Rodica, 66 ani
Trifa Paulina, 90 ani
Bârna Maria, 69 ani
DUMBRAVA DE JOS:
Drăghici Petru, 89 ani
Lup Doina, 32 ani
Lupu Gheorghe, 71 ani
DUMBRAVA DE SUS:
Drăghici Voichița, 77 ani
Faur Ancuța Florina, 26 ani
Bal Aurelia, 56 ani
Pasc Ioan, 67 ani
Cor Elisaveta, 68 ani
RIBICIOARA:
Toma Miner va, 75 ani
Toma Ioan, 80 ani
Popa Valentina, 57 ani

234
Ianc Elena, 80 ani
Neaga Iulică, 92 ani
Neaga Varvara, 66 de ani

UIBĂREȘTI:
Roman Ioan, 76 ani
Roman Letiția, 74 ani
Solomon Ica, 88 ani
Berca Mariți, 72 ani
Drunț Marina, 81 ani
Drunț Vasile, 83 ani
Jurji Clara, 91 ani
BRAD:
Calamar Mia
Trifa Nadia

235
Anexa 2 Chestionare895

Nașterea

1. Câți copii se nășteau mai înainte într -o familie? Câți copii se nasc azi? Care credeți că este
cauza?
2. Familia se bucură mai mult de nașterea unui fecior sau a unei fete? De ce?
3. Cum sunt considerate familiile care au gemeni?
4. Cum se numeau/numesc la dvs. în localitate femeile gravide?
5. La ce nu avea voie să se uite o femeie grea? De ce?
6. Ce nu avea voie să facă o femeie însărcinată? De ce?
7. Ce îi lăsau semne p e corp copilului?
8. Dar dacă o femeie nu putea să rămână grea ce trebuia sa facă?
9. Cunoașteți situații în care s -a încercat întreruperea sarcinii? De ce? Care este atitudinea
colectivității față de asemenea practici?
10. Cum este numită moașa în localitatea dvs.?
11. Ce trebuia să facă moașa cât femeia era grea?
12. Ce trebuie să facă moașa după ce naște femeia?
13. Ce face nașa?
14. Cine asista la naștere?
15. Bărbații aveau voie să asiste la naștere?
16. Ce se făcea cu buricul noului -născut?
17. Cine făcea prima scaldă?
18. Existau obiecte car e se puneau în apă la prima scaldă? Cu ce rost?
19. Ce se făcea cu apa rămasă de la prima scaldă?
20. Se pregătește o masă specială pentru ursitori? Când? Ce include?
21. Cine aude ce ursesc ursitoarele? Mama, moașa?
22. Cine aude are voie să spună și celorlalți? De ce?
23. Cunoașteți câteva legende în legătură cu ursitoarele?
24. Există în sat oameni care nu au putut scăpa de ce le -a fost scris/ursit?

895 Chestionarele au fost elaborate după seturile propuse de etnologul Ioan Viorel Boldureanu (coord.) în Ghid
sintetic – Chestionare (întrebări, discuții, informații) pentru structura și conținutul volumelor „Atlasul Etnografic al
județului Timiș , Timiș oara, Editura Eurostampa, 2015, precum și modelul propus de modelul alcătuit de Ion Chiș
Ster și Constantin Corniță publicat în Studii și articole , vol. V, Baia Mare, 1989, p. 174 -205 apud Ioan Viorel
Boldureanu (coord.), Atlasul etnografic al județului Ti miș, vol. I, Timișoara, Editura Eurostampa, 2013.

236
25. Ce făceau mamele până la botez?
26. Ce se pune lângă copil înainte până să fie botezat?
27. Aveai voie să intri la copil?
28. La câtă vreme du pă naștere se botezau copii? Dar astăzi?
29. Cine alegea prenumele copilului? Dar azi?
30. Ce prenume li se dădeau?
31. Dacă murea copilul, al doilea copil ce prenume primea?
32. Ce alte practici cunoașteți ca următorul născut să nu mai moară?
33. Cine duce copilul la biseric ă?
34. Cine îl aduce?
35. Cine îl aduce? Unde îl pune? Zice ceva?
36. Cum este primit copilul botezat de la biserică?
37. I se descânta copilului? Dar mamei?
38. Ce credeau oameni despre copiii nebotezați? Dar despre cei botezați mai târziu, morți
nebotezați ori născuți din flori?
39. Cum se înmormânta un copil nebotezat?
40. Se dădeau copiii? De ce?

237
Nunta

1. Până la ce grad de rudenie este oprită căsătoria? Cine și de ce o oprește?
2. Este oprită căsătoria între copiii de suflet și copiii celui care îi are de suflet?
3. Este necesar acceptul părinților?
4. Există semne care prevestesc norocul ori necazul în căsnicie? Care sunt? Cum arată?
5. Se legau sau se dezlegau cununiile?
6. La câți ani trebuie să se mărite fetele și să se însoare feciorii? De ce?
7. Ce se zice despre fetele car e rămân nemăritate? Ce trebuie să facă să se mărite?
8. Unde se întâlnesc? la horă, la nedei, la șezători
9. Cum se proceda la pețit?
10. Cum se invită oamenii la nuntă?
11. Se folosesc strigături? Pentru miri/socrii? Ce se strigă?
12. Se face steag sau pom la nuntă? Cine , cum îl face?
13. Unde se face nunta? Ce mâncăruri se serveau? Cât ținea nunta
14. Cum se desfășoară întregul ceremonial la casa miresei după sosirea mirelui și a nașilor?
15. Cât durează nunta?
16. Se joacă mireasa pe bani?
17. La nuntă se schimbă voalul miresei cu baticul ?
18. Cum se aleg nănașii?
19. Se fac practici de fecunditate înainte sau după nuntă?
20. Sunt supersitiții legate de slujba de cununie?
21. Cum se înmormântau cei care mureau necăsătoriți?

238
Înmormântarea

1. Sunt semne prevestitoare după care se știa că moare cineva?
2. Ce se poate face ca cineva să moară mai ușor?
3. Obișnuiau să -și facă testament? Se mai face azi?
4. Ce i se face mortului imediat după deces? Dar înainte de scaldă?
5. Cine scaldă mortul? Când și unde se scaldă? Cu ce apă trebuie scăldat mortul? De unde și cine
o ia? Se pune ceva în apă?
6. Cum se îmbrăcau feciorii? Dar fetele?
7. Unde stă mortul până la așezarea în sicriu?
8. Unde stă sufletul mortului? Cât timp mai stă el în casă? Unde?
9. Se pregătește cumva anume coșciugul? Cine îl pregătește? Cum? Cu ce? Ce se pun e în el?
10. Cine intră la mort? Ce spun cei care intră? Ce li se răspunde?
11. Se fac jocuri?
12. Când se îngroapă mortul? La câte zile? În ce zile nu se poate?
13. Cum se scoate mortul din casă? Cine îl ridică?
14. Când se acoperă coșciugul?
15. Ce se face înainte? Se dezleagă nodurile de la hainele mortului?
16. Ce se aruncă în groapă? Cine aruncă?
17. Se cară apă pentru mort? Cum se numește? Cine o cară? La cine? Cât timp? De unde se ia
apa? Cât timp se duce?
18. Se face în sat înmormântare -nuntă? Cum se îmbracă tinerii dacă mor necăsător iți? Se puneau
nași?
19. Se face brad? Cum si cine il aduce / face?
20. Se cântă „Cântecul Bradului”?
21. Morții se fac strigoi? De ce?
22. Se putea știi din timpul vieții dacă un om o sa fie strigoi? Cum se putea preîntâmpina?
23. Cum se înmormântau cei care își provocau mo artea?
24. Se cântă la mort? Cum se numește cântecul? Cum se cântă?
25. Unde stau bocitoarele? Se mai bocește după înmormântare?
26. Ce înmormântare se făcea celor care mureau departe de sat?
27. Cât se fac pomeni si cat se tine doliu?

239
Anexa 3 Fișele localităților din zon a etnografică cercetată

Municipiul Brad

Denumirea oficială: Brad
Denumirea dată de locuitori: Brad
Localizare: Orașul Brad este situat în partea nord -vestică a județului Hunedoara și în cea sud –
vestică a Munților Metaliferi. Astfel, depresiunea care s -a format de ambele părți ale Crișului
Alb poartă denumirea de Depresiunea Bradului . Este legat de reșed ința județului, orașul Deva,
prin drumul național DN76 cu o distanță de 37 km.
Nume de ape: Crișul Alb cu afluenții Valea Buceșului, Valea Bucureșciului Valea Curechiului,
Valea Ribiței (dinspre partea nordică), Valea Rișculiței, Valea Hălmagiului, Valea Tomeștilor,
Valea Căzăneștilor (dinspre partea estică).
Nume de dealuri: Fiind o zonă predominant joasă, se pot distinge în Depresiunea Bradului
numeroase formațiuni ondulate și culmi dintre care, pentru economia și specificul lucrării de
față, amintim numai Dealul Corbului, Dealul Petriții, Dealul Tăului, Dealul Cioroiu ș.a.
Atestare istorică: Deși în anul 1585, orașul apare atestat sub același nume, în 1599 apare notată
denumirea de Rudabania. Din 1854 însă până în prezent este identificat cu același nu me – Brad.
Este declarat oraș în 1941, după ce în prealabil avusese statutul de comună, iar în 1995, după
numeroase demersuri, primește titulatura de municipiu. Istoria localității este profund marcată de
instaurarea regimului comunist, când devine un impo rtant oraș muncitoresc de exploatare a
minereurilor și a metalelor pretioase – aurul – ori semiprețioase.
Biserici: În prezent, municipiul Brad are biserici deopotrivă ortodoxe (două), greco -catolice
(una), romano -catolice (una), neoprotestane (două), res pectiv una reformată.
Recensământ: În anul 2001, orașul Brad înregistrează un număr de 12430 de locuitori, în scădere
comparativ cu anul 2000 când avea 16841.
Principalele ocupații: Cele aproximativ 4000 de persoane active înregistrate în anul 2000 sunt
salariați ai industriei ușoare, extractive, prelucrătoare ori ai diferitelor instituții care activează în
oraș.

240
Obiective turistice: „Muzeul Aurului” alături de „Muzeul de Istorie Locală și Etnografie”, fondat
mult mai târziu în comparație cu cel dintâi, în 1987, sunt cele două dintre cele mai importante
puncte de atracție turistică . Prin exponatele lor se prezintă istoria zonei de la zăcămintele de aur
și obiectele arheologice care au fost descoperite în minele și în zona Brad -Crișcior la ceramica și
arta zărăndeană specifică locurilor.

Ribița

Denumirea oficială: Ribița
Denumirea dată de locuitori: Ribița
Localizare: Situată în nordul județului Hunedoara, comuna Ribița se află la o distanță de
aproximativ 8 km de municipiul Brad prin DN76.
Nume de ap e: Crișul Alb, Pârâul Ribița și Între Ape
Nume de dealuri: Dealul Cornățel, Dealul Vlăii, La Romcești, La Criș, După piatră, Podeu.
Atestare istorică: Prima atestare a localitații este în anul 1417 în alfabet chirilic, dar mențiuni
apar încă din 1369. Într e 1439 și 1850 apare cu diferite denumiri: Ribicza, Ribicha Mare,
Ribitza, Ribicze, iar în 1854 este notată ca Nagy -Ribitze. În prezent, este satul -reședință al
comunei.
Biserici: Studiile efectuate asup ra arhitecturii bisericii din Ribița argumentează că aceasta
urmărește modelul bisericilor -sală după modelul transilvănean. Datarea monumentului din piatră
este incertă, vehiculându -se anii 1404, 1414 și 1417. În cea de a doua jumătate a secolului al
XIX-lea, Biserica „Sfântul Nicolae” din Ribița suferă dif erite transformări induse de
evenimentele istorice ale zonei. Reconstituirea acesteia începe în anul 1994.
Recensământ: In 2011 Ribița avea o populație de 535 de persoane, număr într -o continuă scădere
ca în toate satele componente de altfel. Între anii 19 00-2000 se înregistrau aproximativ 892 (în
1910) și 610 locuitori (în 2000) .
Principalele ocupații: Actualmente ocupația de bază a ribițenilor este agricultura însoțită de
creșterea animalelor, cu toată că în deceniile anterioare aceștia se ocupau și de pescuit, albinărit
sau diferite meșteșuguri.

241

Crișan

Denumirea oficială: Crișan
Denumirea dată de locuitori: Vaca
Localizare: Satul Crișan este situat în partea de nord a județului Hunedoara, la 7 km de orașul
Brad și este traversat de DJ760, drum județean ce leagă comuna Ribița de localitățile Dumbrava
de Jos și Dumbrava de Sus.
Nume de ape: Crișul Alb, Pârâurile Bănesc, Goldesc, Subțirelu, Cățeilor, Jurcoiului, Vlăii
Nume de dealuri: Dealul Vacii, Vârful Vancu, Vârful Muncelul, Cireșăt, Piatra Alb ă, Grui, Sub
Ocoliș
Atestare istorică: Localitatea Crișan apare atestată pentru prima dată în anul 1439 cu denumirea
Waka. În anul 1854 apare menționat ca Terfalava însă din acest an și până în 1930 îl găsim
adnotat ca Vaca. Denumirea actuală a localități i relevă semnificativitatea unuia dintre
conducătorii Răscoalei din anul 1784, Crișan, care în mentalul comunitar tradițional este
reprezentantului a ceea ce locuitori numesc astăzi „Crișan – un sat istoric”.
Biserica: Cu toate că în Conscripția din 1750 se menționează prezența a trei preoți greco -catolici
în sat, iar în 1760 doi preoți uniți, doar în anul 1766 se înregistreză pentru prima dată parohia
ortodoxă Vaca din cadrul protopopiatului ortodox Tresti a. În urma răscoalelor, biserica a fost
incendiat ă, fiind necesare numeroase reparații, astfel încât în 1844 se încep lucrările noii biserici
finalizată abia în 1867. Crișenii sărbătoresc în 15 august hramul Bisericii „Sfântul Nicolae”.
Recensământ: În ur ma recensământului efectuat în 2011, în Crișan se găseau 431 de locuitori; în
anul 1850 satul avea 542 de locuitori, iar în 1857 – 602. Cea mai mare creștere demografică se
înregistrează în 1910 cu o populație de 838 de locuitori.
Principalele ocupații: Ag ricultura era principala îndeletnicire a moților crișeni. Pe lângă
cultivarea pământurilor, aceștia se mai ocupau și de meșteșuguri, fiind meșteri ciubărari ori
tâmplari. Femeile se ocupau de țesut și, în Vinerea Mare, de încondeierea ouălor.
Obiective t uristice: Principalul punct de atracție turistică este Casa memorială Crișan
reconstruită în 1979 în memoria acestuia, cunoscut în timpul răscoale împotriva trupelor

242
austriece alături de Horia și Cloșca. În Crișan s -a deschis vizitatorilor și Casa memorial ă Vlaicu
Bârna , ca un omagiu adus romancierului și memorialistului născut aici.
Mănăstirea Vaca, astăzi una dintre cele mai importante mănăstiri din Țara Zarandului, este
atestată în cea de a doua jumătate a secolului al XVI -lea. Cunoscută și ca Mănăstire a Crișan,
aceasta găzduiește aproximativ douăzeci de călugări. Extinderea și dezvoltarea mănăstirii
culminează cu anul 1990. Cei cinci preoți oficiază ceremoniile religioase care au loc cu diferite
prilejuri la mănăstire. Hramul Mănăstirii Crișan este în d ata de 8 septembrie, la Sfânta Maria
Mică.

Ribicioara

Denumirea oficială: Ribicioara
Denumirea dată de locuitori: Ribicióra
Localizare: Localitatea nordică a județului, Ribicioarra este așezată la o distanță de 14 km de
orașul Brad și 6 km de Ribița, având ca legătură DC 9A. Locuitorii identifică două sate,
Ribicioara de Sus și Ribicioara de Jos, însă de -a lungul timpului această disociere tinde să
dispară dat fiind numărul foarte mic de locuitori.
Nume de ape: Valea Ribicioarei cu afluentul Valea Mică , Pârâul Bobiștii
Nume de dealuri: Dealul Itii, Dealul Grohot, Vârfu Colțului, Dâmbu Orziștii, Bobiștea, Coasta
Morii
Atestare istorică: Între 1441 -1525, satul este menționat sub denumirile Kisribicze, Kysribicze,
respectiv Ribicyor. În 1750 îl găsim ca Ri bicsoara, iar din 1850 până în prezent – Ribicioara.
Biserici: În ciuda faptului că astăzi găsim o biserică ortodoxă la Ribicioara de Sus și alta la
Ribicioara de Jos, oficierea slujbei religioase se face destul de rar sau doar la sărbătorile mari de
peste an. În cătunul de Jos, se consideră că monumentul identificat sub numele de „Biserica
Cuvioasa Paraschiva” datează din secolul al XVIII -lea. Biserica „Nașterii Născătoarei de
Dumnezeu” din Ribicioara de Sus a fost ridicată din lemn în 1854.
Recensământ: Anul 2011 stipulează un număr de 48 de locuitori în Ribicioara (fără să se ia în
considerare disocierea mai sus menționată care, de altfel, nu apare nici în toate documentele
istorice, mai cu seamă cele din administrația parohiilor, considerându -se că fami liile au viețuit

243
numai două secole în formula respectivă). Studiile demografice arată o scădere covârșitoare a
populației. Dacă în perioada 1800 -1900 a avut și 831 de locuitori, după 1900 rata mortalității
prima infinit mai mult comparativ cu natalitatea z onei, astăzi inexistentă. În recensământul
efectuat în 2002, Ribicioara avea numai 26 de locuitori. Și astăzi numărul este aproximativ
același, neluând în calcul turiștii care și -au cumpărat locuințe aici pentru a veni o scurtă perioadă
în sezonul cald.
Principalele ocupații: Agricultura și creșterea animalelor sunt singurele îndeletniciri ale
ribicienilor.

Uibărești

Denumirea oficială: Uibărești
Denumirea dată de locuitori: Uibari
Localizare: Satul se găsește la 6 km distanță de Ribița și la 14 km de municipiul Brad. Accesul se
face pe drumul comunal DC 9.
Nume de ape: Valea Uibăreștilor, Pârâul Șerpos, Fântăna Mică.
Nume de dealuri: Sub Plai, Între Colnice, Dealu Jișcoanii, Dealul Plaiului, Dealul Ursului,
Vârtoape, Lazurile Mici
Atestare istorică: Uibăreștiul apare pe parcursul vremii cu diferite denumiri. În 1439 poartă
numele de Jubarfalwa, între 1733 -1850 Uberes, Ujberes, Ujbaresth sau Barest, iar din 1850 Uj –
Barest, respectiv Uibărești.
Biserici: În localitatea Uibărești se găsește o singură biserică de rit ortodox consemnată în
Conscripții încă din 1760 -1762. Actualmente, din lipsa enoriașilor, serviciul religios este oficiat
destul de rar.
Recensământ: Demografia uibăreștilor înregistra în 2011 numai 74 de persoane. Spre deosebire
de perioada 1900 când se puteau găsi aproximativ 390 de locuitori, în anul 2000 numărul
acestora ajunge la aproximativ 140.
Principalele ocupații: Similar tuturor satelor componente ale comunei și în Uibărești locuitorii se
ocupă de cultivarea terenurilor agricole și de gospodărie.

244
Dumbrava de Jos

Denumirea oficială: Dumbrava de Jos
Denumirea dată de locuitori: Junc, Juncu de Jo s
Localizare: Poziționat în partea estică a comunei, Dumbrava de Jos se află la 16 km de Ribița și
la 14 km de Brad. Accesul se face prin DJ760 care trece prin satul Crișan înspre Dumbrava de
Jos și Dumbrava de Sus. Dată fiind poziționar ea geografică și relieful acces ul este dificil.
Nume de ape: Valea Juncului, Pârâul Pie trișele, Părăul Macului
Nume de dealuri: Dosu Uliului, Vârfu Artanului, Dâmbu lui Drag, Vârfu Obârșii
Atestare istorică: Atestată în 1439 cu denumirea Gengfalva, numele a cunoscut diferite variații.
În 1441 apare ca Gyunk, între 1733 -1762 ca Surca, Dzsunk ul, Zsunk, în 1854 Tulokfalva, iar în
1930 Junc. Documentele existente în jurul secolului al XIX -lea consemnează numai o localitatea
– Junc.
Biserici: Biserica „Adormirea Maicii Domnului” din Dumbrava de Jos a fost ridicată în 1894 din
lemn, dar cu un fun dament din piatra adusă din munți. În interiorul bisericii sunt expuse câteva
tipărituri religioase vechi și icoane. În prezent, slujba religioasă este oficiată prin rotație doar cu
Dumbrava de Sus.
Recensământ: 185 de locuitori s -au consemnat în cadrul re censământului din 2011. Între anii
1956 -1992 populația a scăzut semnificativ ajungând de la 521 de persoane la 321 și numai 133
luați în evidență în anul 2002.
Principalele ocupații: Relieful predominant montan a îndemnat locuitorii spre ocupații precum
creșterea animalelor și meșteșugul lemnului.

Dumbrava de Sus

Denumirea oficială: Dumbrava de Sus
Denumirea dată de locuitori: Junc, Juncu de Sus

245
Localizare: Poziționat în partea estică a comunei, Dumbrava de Jos se află la 16 km de Ribița și
la 14 km de Brad. Accesul se face prin DJ760 care trece prin satul Crișan înspre Dumbrava de
Jos și Dumbrava de Sus. Dată fiind poziționarea geografică și reli eful accestul este dificil.
Nume de ape: Valea Juncului, Pârâul Cățeilor, Pârâul Găurii
Nume de dealuri: Vârfu Frunților, Gura Vițelului, Dealul Săliștilor, Măgura Cireșului.
Atestare istorică: Ca în cazul localității Dumbrava de Jos, și aici denumirea sa tului se atestă în
anul 1439. Disocierea Dumbrava de Jos -Dumbrava de Sus este făcută în 1909 Juncul de sus și de
jos. Denumirea de astăzi a celor două sate apare consemnată prima dată în anul 1964.
Biserici: Construită în 1848, Biserica „Sfântul Nicolae” încă păstrează câteva elemente
arhitecturale vechi. Se consideră că o parte a altarului și ușile s -au menținut peste secole.
Recensământ: În anul 2011, Dumbrava de Sus avea 74 de locuitori. Un număr mult mai mic în
comparație, de pildă, cu anul 1956 când se puteau găsi 968 de persoane. Treptat, numărul
acestora a intrat în declin, în 2002 fiind menționate 133.
Principalele ocupații: Ocupația de bază a locuitorilor rămâne aceeași ca în Dumbrava de Jos. Însă
pe lângă creșterea animalelor, și în prezent, sat ul este cunoscut în arealul local pentru meșterii
fluierari și ciubărari. Ultimul meșter fluierar din Dumbrava de SUS, Mateș Petru, a colaborat
recent în numeroase proiecte educaționale de cunoaștere a zonei și a meșteșugurilor sale. În vara
anului 2018, s atul a fost implicat în proiectul socio -cultural „Școala de vară în Țara Zarandului”
care are drept scop familiarizarea elevilor cu obiceiurile locale.

246

Anexa 4 Precizări cu privire la redarea în scris
a rostirii dialectale bănățene896

1. Principiul fonetic (redarea rostirii) este precumpănitor; potrivit acestuia este
„aproximată” în scris vorbirea bănățeană („modelul” limbii folosite în literatura noastră
dialectală) fără a se face apel la transcrierea fonetică . Cuvinte precum ziuă,Dumnezeu ,
vezi, găsești , grăbește , deal, unde , dimineață ,Dinu se transcriu simplu, corespunzător
fonemelor întâlnite în rostirea bănățeană, astfel: Țîuă, Dumńe Țău, veȚ,
găsășci ,grăbeșce , geal, unge , gimińeață , Ginu .
2. Pentru redarea „sunetelor specifice” ale rostirii bănățene (profitând de facilitățile
tehnoredactării computerizate), sunt preluate din alfabetul fonetic doar următoarele
semne: ś, ź(śe, śi, źe, źi): śerc, śe, śeva (cerc, ce, ceva); śinśi, śińeva (cinci, cineva); źer,
merźi , merźe (ger, mergi, merge); źińere (ginere). Dar ś, ź urmate de vocalele o, a se
redau (de regulă) fără semivocalele i, e în cuvintele sau formele ce există numai în
bănățenește sau unde ź înlocuiește pe j din „perechea literară ”: śocâi (stârv), źoc (joc).
Acolo, însă, unde ś sau ź „înlocuiesc” pe ce, ci, ge, gi din „perechea literară”, vom
transcrie śe, śi, źe, źi: śeară (ceară), śeapă (ceapă), śinśi (cinci), źeană , źeźet (geană, deget),
źeamăn (geamăn), źinźei (gingii), źińere (ginere), merźi (mergi).
3. Dintre celelalte consoane palatizate din subdialectul bănățean ( b, p, v, f, d, t, l, r,
m, n), redăm palatizarea lui n prin ń, sunet specific graiurilor bănățene, ca și tuturor
limbilor romanice: cuńi (cui), călcâńi (călcâi). Totuși, nu scriem ńauă ,
gimińața/gimńața , ci ńeauă , gimińeața/gimńeața . În mod excepțional, păstrăm
(uneori) ń în transcrierea unor nume: Andrășoń , Băloń , Vorovoń , Mărcoń sau localități:
Sărăzań , Murań , Greoń [vezi 9, pct. c].
4. Excesul de „înmuieri” (palatizări): vorbįeșce , Pįersa , aproapįe , lovįesc , Nįelu ,
motįel [neologism], tįeu (tău), tįelįe (tale), rįeumă , muierįe , lumįe a fost înlăturat în redarea
în scris.
5. Sunetul care în scris este redat în mod obișnuit prin dz (perechea sonoră a lui ț) va fi
notat de noi printr -un d cu sedilă (ca în cazul lui ț), astfel: ‡, Ț (vezi 9, pct. g) . Exemple:
Țîuă, astăȚ, Țău.

896 Sistemul de redare în scris în literatură dialectală bănățeană a textelor conform IoanViorel Boldureanu,
SimionDănilă, Cornel Ungureanu, Antologia literaturii dialectale bănățene (poezie, proză, teatru) 1891 -2011 , ediția
a II-a, Timișoara, EdituraUniversității de Vest din Timișoara, 2017.

247
6. Sunt redate fonetic singularul pentru plural: paș și pluralul pentru singular: cojocari ,
pilari (precupeț), murari , văcari , mășciońi (tată vitreg).
7. Semnul î din interiorul cuvintelor redă acest sunet care în rostirea bănățeană
corespunde semnelor i, e, u, ă în „cuvintele -pereche” din limba literară: dîn (din),
mă(r)șînă (mașină), Țîuă (ziuă), pîntru (pentru), dî (de), gutîn (gutui), căisînă (caisă),
pîn (prin) – spre deosebire de pân’, care este „redarea bănățeană” a lui „până” din limba
literară; similar, pentru a deosebi pe țîp (eu țip), de țâp (eu arunc). Notăm diferit cele
două cuvinte, deși DLR, în ambele cazuri, le notează cu i, ca având etimologie
necunoscută.
Cazurile în care i din limba literară are în rostirea bănățeană corespondent pe î sunt
acelea în care vocala i urmează după consoanele dure : j (îngrijît ), s (sîngur ), r (strîgă ), ș
(mășînă , ieșît), t (răstîcńit ), ț (supțîre ), z (păzît , putrăȚît), x (mălăxît ).
8. Apostroful este folosit pentru a indica absența grafică a articolului hotărât în
situația substantivelor terminate în u: nogeu’ , grâu’ (*nodeul – inexistent în limba
literară – os rotund al gleznei, grâul ). De asemenea, apostroful este uneori folosit pentru a
înlătura confuzia: da’ – dar, ’po’ – apoi, păi, ’tâmplă – întâmplă, ’iśe (zice), ’iśi (aici),
pân’ (până), a’ lu (al, ai, ale lui).
9. Suplimentar, accentuând și insistând asupra unor aspecte deja avute în vedere și
prezentate mai sus, pentru a nuanța, optimiza, extinde și stabiliza paleta posibilităților de
redare grafică a rostirii bănățene în sinteza expresivă a literaturii dialecta le
(simplificând totodată semnele și modalitățile de folosire), adăugăm câteva soluții pentru
viitor:
a) Prin analogie cu formele -pereche din limba literară, res pectăm, păstrăm (sau
extindem) mărcile gramaticale ale forme lor literare respective și asupra f ormei -pereche
din dialectul literar bănățean (menționând că ś, ź sunt „imaginea grafică” a unor foneme
specific bănățene ):
(lit.): (dial.):
cuc, cuci, cucii – cuc, cuśi; pl. art. hot.: cuśii (nu cuśi)
cocie, cocii – cośie; fem. pl. neart.: cośii (nu cośi)
fulg, fulgi, fulgii – fulg, fulźi; pl. art. hot.: fulźii (nu fulźi)
b) Similar, sub presiunea formei gramaticale corecte în limba literară, extindem
forma respectivă și asupra cuvinte lor din literatura dialectală:
– ńiźel, ńiźei, ńiźeii (neg, negi, negii )
– bubońi (sg. nearticulat), bubońiu (sg. articulat), bubońi (pl. nearticulat), bubońii
(variantă: buboańili ) (pl. articulat), formele în limba literară fiind: buboi, -ul; buboaie, –
le.
Similar:
– morcońi, morcońi, morcońii
– Iosîfońi, Iosîfońiu, Iosîfońii

248
– Mărcońi, Mărcońiu, Mărcońii
– strîgońi, strîgońi, strîgońii
– strîgoańe, strîgoańe, strîgoańili
– cuńi, cuńe (pl. fără articol), cuńili (pl. cu art. hot.)
Notă: nînainte de i sau e se marchează întotdeauna cu accent deasupra ń. Exemple :
ńeaua, ńe -am dus, ńeam, ńeamuri, ńemoșag, bătrâńeață, ńeagră, ńemțoańe; Similar: ńimic,
ńiśi, cuńili, strîgoańili.
c) Antroponime și oiconime (nume de familie sau de neam, respectiv de localități),
precum Bancu, Staicu, Stancu, se scriu:
– Bancu (sg.), B anśi (pl. neart.), Banśii (pl. cu art. hot.)
– Staicu, Staiśi, Staiśii
– Stancu, Stanśi, Stanśii
Forme augmentative ( dă bă źocură, „de batjocură”):
– Băncońi, Băncońiu, Băncoańea (sg.),
Băncońi, Băncońii, Băncoańili (pl.).
Oiconime: Sărăzańi, Murańi.
Notă: Substantivele feminine sau neutre cu articol hotărât la plural se scriu
întotdeauna cu terminația -li. Exemple: țărili, muierili, Băncoańili (femeile din familia lui
Bancu), śeasurili.
d) În cuvintele și în formele gramaticale specifice (sau ex clusiv ) bănățene, mărcile
gramaticale flexionare care se scriu în limba literară cu â urmează să fie scrise în
literatura dialectală cu î (pentru că acest î i-ar corespunde lui â dacă ar exista cuvântul
pereche în limba literară).
Exemple:
Crâmpoțî – crâmpoț înd (pentru că nu există în limba literară *crâmpoți – în DEX este
dat doar ca regional, cu etimologie necunoscută).
e) Similar cu situațiile sunetului ń (originar, semn al unui sunet/fonem unic provenit
din latină și apoi extins și generalizat în rostirea bănățeană), urmat de e sau i, și celelalte
sunete specifice , ś și ź, urmate de i sau e, se scriu după aceeași regulă ca în cazul lui ń
[vezi supra , pct. 9, a) și b)].
Exemple:
śinśi (cinci), śińe (cine), śeară (ceară), śioclod , śiocălan , śeas (ceas), śe-am dat (ce-
am dat), śioc-śioc (cioc -cioc), źer (ger), źeźet (deget), źeană (geană). Simplificând: śe, śi,
źe, źi înlocuiesc pe ce, ci, ge, gi folosite în scrierea limbii literare.
Excepții – când ź înlocuiește pe j: źoc, źoi – normală, întrucât formele jioc, jioi nu
sunt acceptate ca literare; tot astfel, pentru băźocură , aźutori nu sunt admise ca „pereche
literară” formele batjiocură , ajiutor ; excepție – ś în cuvinte bănățene: śocâi (nu śiocâi ).
Similar cu ź (în źoc, źoi) se comportă ś când îl înlocuiește pe ș în cuvintele din limba

249
literară: muścă , muścat (mușcă, mușcat); în źeźet , primul źeîl înlocuiește pe de (deget);
źeźerat (degerat).
Exemple (pentru ś neurmat de i sau e):
veșnic, veșnici, veșnică, veșnice se transcriu astfel: veśńic, veśńiśi, veśńică, veśńiśe ;
(a) mișca, mișcare, să miște se transcriu (a) miśca, miścare, să miśche .
Mai arătăm exemplificând că în pronunție bănățeană ś este un fonem (sunet) propriu –
zis și autonom, astfel că el intră în opoziție pertinentă cu perechea lui paronimă aprop iată,
în exemple precum Bumbi śca, față de Bumbi śica (primul cuvânt fiind trisilabic, iar cel
de-al doilea cu patru silabe). În limba literară, grafia face imposibilă distincția: Pecica
(bisilabic, pro nunțat de bănățeni Peśca ), în vreme ce nebănățenii pronu nță, de regulă,
acest cuvânt cu trei silabe: Pe -ci-ca. [Similar ź – vezi supra , 9 a).]
f) Dacă ń (în cuvintele cuńi, călcâńi ) este moștenit la bănățeni din latină, probabil că
pronunția s -a extins și asupra lui n + i (sau e), din cuvinte de origini diferite, în timp
generalizându -se.
g) Progresele realizate în îmbogățirea și nuanțarea fonturilor ne -au permis
completarea (și, sperăm, finalizarea) sistemului esențial de redare în scris a rostirii
aferente literaturii dialectale bănățene. În această privință, fontul respectiv permite
redarea grafică a sunetului specific notat până acum dz – perechea sonantă a lui ț – într-o
formă simetrică acestuia din urmă: Ț, ț – †, Ț (vezi supra , pct. 5).
Exempl e:
†ău lu Dumńe Țău, Țăśe, Țîc, înȚăśit (Zău lui Dumnezeu, zece, zic, înzecit).
h) O precizare de ordin morfologic: expresia ție ți -e frig se scrie țîe țî’ frig (< țîe țî -i
frig). Forma interogativă dialectală a acestei expresii e diferită: estă -țî’ (țîe) frig?

250
Anexa 5 Cartografia zonei

Harta județului Hunedoara897

897 Preluată din Ioan Sebastian Bara, Denisa Toma, Ioachim Lazăr (coord.), Județul Hunedoara: monografie ,
volumul 1 De la începuturi până la sfârșitul celui de -al Doilea RăzboiMondial , Deva, Casa de Editură EMIA, 2012,
p. 12.

251

Harta comunei Ribița898

898 Preluată de pe http://www.ribita.ro/localizare.php , accesat în 27.07.2018, ora 22:40.

252
Anexa 6 Imagistica momentelor

Nunta
Scoaterea miresei de către zvornic
Brad, 2018

253
Mire și vifor
Dumbrava de Jos, 2018

254

Zvornic
Dumbrava de Jos
2018

255

Vifori
Dumbrava de Sus
1921

Mirii și nașii
Dumbrava de Jos
1945

256

Nuntă Crișan, 1958

Nuntași
Ribița,1980

257

Viforii și
zvornicul
Crișan, 1998

258

Scoaterea mirelui
de către zvornic
Crișan, 1988

Scoaterea
miresei de către
zvornic
Crișan, 1988

259

Înmormântare

260

261

262

263