Sesiunea de licență: Iunie 2016 [627260]

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX Ă
DEPARTAMENTUL DE TEOLOGIE

LUCRARE DE LICENȚĂ
Raportul dintre liberul arbitru și liber tatea ca
împreună -lucrare cu harul divin

Absolvent: [anonimizat]: Pr. Conf. Dr. Picu Ocoleanu
Sesiunea de licență: Iunie 2016

2

CUPRINS
INTRODUCERE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 3
1. LIBERUL ARBITRU, LI BERTATEA OMULUI DE A ALEGE INTRE BINE SI RAU … 6
1.1. Liberul arbitru, darul lui Dumnezeu la creatie ………………………….. ………………………….. 6
1.2. Libertatea alegerii, înzestrare fiin țială a omului ………………………….. ……………………….. 8
1.3. Libertatea alegerii între bine și rău ………………………….. ………………………….. …………… 11
1.4. Libertatea de voin ță ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 17
1.5. Implicația libertății în existența creată ………………………….. ………………………….. ………. 21
1.5.1. Lumea, operă a libertății divine ………………………….. ………………………….. …………….. 21
1.5.2 . Libertatea omului în raport cu natura lucrurilor ………………………….. ………………….. 23
1.5.3. Libertatea omului spiritual ………………………….. ………………………….. ……………………. 25
2. LIBERUL ARBITRU, ASPECT CONSTITUTIV AL CHIPULUI DIVIN ÎN OM ……….. 30
2.1. Libertatea, insușirea omului de a fi chip al lui Dumnezeu ………………………….. ……….. 30
2.2. Libertatea chipului în dinamica asemănării ………………………….. ………………………….. .. 36
2.3. Natura omului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 41
3. DIALECTICA NEGATIVĂ A LIBERULUI ARBITRU.CARACTERUL DESTRUCTIV
AL LIBERULUI ARBITRU CARE ALEGE RĂUL ………………………….. ………………………….. ……….. 48
3.1. Prima alegere greșită a lui Adam, cauza căder ii ………………………….. ……………………… 48
3.2. Consecințele căderii din perspectiva libertății primite ………………………….. …………….. 51
3.3. Liberul arbitru ca posibilitate de părăsire a binelui și de apariție a răului ……………….. 53
3.4. Patima, îngrădirea libertății lăuntrice ………………………….. ………………………….. ………… 60
4. DUHUL SFÂNT CA MEDIU AL LIBERTĂȚII ………………………….. ………………………….. 65
4.1. Harul divin mântuitor, lucrare necreată a lui Dumnezeu ………………………….. ………….. 65
4.2. Sinergia, împreună -lucrarea voinței libere a omului cu harul divin ……………………….. 68
4.3. Virtuțile, lucrarea Duhului ………………………….. ………………………….. ………………………. 75
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 79
I. Izvoare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 82
II. Literatură de specialitate ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 84
5. CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 79
DECLARȚIE PE PROPRIE RĂSPUNDERE ………………………….. ………………………….. ……… 88
CURRICULUM VITAE EUROPASS ………………………….. ………………………….. ……………….. 89

3
INTRODUCERE

Lucrarea de față își propune să pună în lumină implicațiile libertății omului în lucrarea
Duhului, pe drumul transformării dinamice a păcatului în virtute. Prin creație omul a primit
de la Dumnezeu darul libertății, însușire personală prin care omul există și acționează liber.
Prin acest element constitutiv al chipului lui Dumnezeu, omul ca ființă pers onală capătă o
demnitate și superioritate aparte, îl arată familiar cu Dumnezeu, dar în același timp îl obligă
la responsabilitatea acțiunilor sale, potrivit cu voința lui Dumnezeu. Prin libetatea primită
omul trebuie să întrețină prin dragoste comunicare a și comuniunea cu Dumnezeu. Văzându –
se liber în manifestările sale, omul își împropriază darul lui Dumnezeu al libertății,
schimbând destinația acesteia. Libertatea primită în loc să fie cale și mijloc de a ajunge la
asemănarea cu Dumnezeu, ea devine pric ina înstrăinării de Dumnezeu. Prin căderea în păcat
libertatea omului nu a fost nimicită ci s -a ajuns la o pervertire a ei și la o slăbire a voinței.
Omul își dă seama de valoarea binelui dar este neputincios în a -l săvîrși. În alegerea sa liberă,
omul con sideră bune acele lucruri care îi satisfac plăcerile și poftele. Fără o raporare a
acestora la Dumnezeu, omul rătăcește între materialism și idolatrie.
Omul ca ființă rațională, având stăpânire de sine se poate mișca liber spre bine sau
spre rău. În felul acesta el se de schide spre o viață morală. Binele moral pe care omul este
dator a -l împlini constă tocmai în libertatea primită dar și în a alege responsabil potrivit cu
voința lui Dumnezeu. Libertatea nu este numai lipsa oricărei constrângeri sau impuneri din
afară, ea reflectă mai ales capacitatea înnăscută a omului ca ființă personală înzestrată cu
rațiune și voință de a alege împlinirea sau nu a binelui, fără nicio piedică sau impunere din
afară. Dând valoare pozitivă libertății alegerii, omul se înscri e într -un parcurs spiritual de
împlinire a virtuților ajutat neîncetat de harul divin. Fără harul divin omul nu poate găsi
singur drumul spre Dumnezeu. El este cel care dă tărie și ajutor voinței libere a omului pentru
a ajunge la conformitatea cu voința l ui Dumnezeu.
În istoria mântuirii libertatea alegerii a rămas aceeași condiție care oriențează pe om
spre comuniunea cu Dumnezeu. Dacă la început omul alegea și împlinea cu ușurință binele,
el trebuia doar să voiască, după căderea în păcat binele se înfăp tuiește cu greuta te, omul fiind
nevoit să se silească spre nevoință , ajutat fiind de harul divin.
Motivația alegerii temei de față se poate justifica prin aceea că libertatea alegerii este
pe de o parte o problemă de actualiatate într -o lume secularizată î n care omul contemporat nu
numai că nu știe să folosească libertatea după scop , dar o și pervertește după bunul plac

4
trasformând -o în libertinaj, iar pe de altă parte ea este vitală pentru progresul duhovnicesc al
omului. Omul este obligat să colaboreze cu harul divin pentru a scăpa de îngrădirea păcatelor
și a patimilor. El trebuie să pună libertatea sa în slujba Duhului, ca o împreună lucrare cu
harul divin.
Lucrarea de față încearcă să definească cât mai clar adevărata libertate a omului,
precum și mecanismul alegerii prin care omul alege să împlinească binele, evitând răul,
făcând în același timp o distincție clară între bine și rău, între păcat și virtute. Toate acestea le
poate împini omul numai ajutat de harul divin ca o împreună -lucrare, o impl icare a libertății
omului în lucrarea Duhului.
Lucrarea este structurată într -un număr de patru capitole. Primul capitol intitulat:
Liberul arbitru, libertatea omului de a alege între bine și rău, aprofundează tema liberului
arbitru, libertatea omului de a alege între bine și rău. Ca ființă rațională, omul având liberul
arbitru, se poate mișca spre bine sau spre rău. În felul acesta omul prezintă în ființa sa
capacitatea de a -și determina singur acțiunile, fiind în felul acesta un part ener și un
colaborator al lui Dumnezeu. Prin acea stă participare la lucrarea lui Dumnezeu, omul este
atras spre răspundere, el fiind singurul autor și având reposnsabilitatea morală a faptelor sale.
Prin alegerea liberă a binelui omul se conformează voii lui Dumnezeu, libertate a alegerii fiind
în esență îndreptată spre bine și nu spre rău. Omul împlinește binele nu mecanic ci într -o
transformare dinamică a întregi ființe, existența lui fiind o neîncetată căutare și împlinire a
binelui.
Omul ca ființă spirituală trebuie să pună î n atenția sa libertatatea spiritului, adică
aceea libertate care vine și se dezvoltă din interior. Pentru omul duhovnicesc libertatea
alegerii este acea libertate pentru care nu există opțiuni și care nu se împrăștie în
raționamente. Adevărata libertate es te cea care se trăiește și se experimentează în interior.
Această libertatea este cu adevărat lucrătoare, imprimând dinamism vieții duhovnicești. În
felul acesta libertatea interioară a omului devine una cuprinzătoare, deschisă lucrării Duhului.
Omul care îmbrățișează o astfel de libertate își asumă o datorie și o concentrare deloc ușoară.
Viața trăită după această libertate presupune durere, sacrificiu și jertfă.
Al doilea capitol intitulat: Liberul arbitru, aspect constitutiv al chipului divin în om ,
scoate în evideță faptul că libertatea de care se bucură omul ca ființă personală este un dar al
lui Dumnezeu. Acest dat trebuie prețuit ca atare, mai ale s dacă vine de la Dumnezeu și
trebuie folosit în virtutea scopului pentru care a fost dăruit, adică întreț inerea relației de
comuniune cu Dumnezeu. Libertatea apare ca element constitutiv al chip ului lui Dumnezeu
în om, fiind apanajul sufletului. În felul acesta libertatea plasează existența omului pe drumul
semănării cu Dumnezeu.

5
Al treilea capitol denumit: Dialectica negativă a liberului arbitru. Caracterul
distructiv al liberului arbitru care alege răul, analizează modalitățile prin care libertatea de
alegere a omului oscilează între bine și rău. Fiind așezat în Rai într-o stare de relativă
perfecțiune, omul nu poseda o libertate de alegere statornică și de neclintit, ci el trebuia să
exerseze această libertate printr -o mișcare firească și nesilită ancorată într -un efort de
statornicire a voinței în conformitate cu legile propriei sale naturi. După cădere, în om apare
conștiința alegerii între mai multe posibilități, libertate care nu mai este deplină, ci îngrădită
de pasiuni și constrângeri interioare și exterioare. Omul este invitat p rintr-o viață
duhovnicească să depășească această libertate mărginită care alege răul și să se înscrie pe
linia libertăți divine de care este permanent atras.
Al patrulea capitol intitulat: Duhul Sfânt ca mediu al libertății, accentuează lucrarea
harului divin în viața omului. El nu poate depăși libertatea negativă decât pintr -o împreună –
lucrare între propria sa libertate și libertatea Sfântului Duh. Omul poate împlini toată virtutea
numai dacă ajunge la conformitatea voii sale cu voia lui Dumnezeu. Libertatea omului nu
trebuie atrasă în jocul simț urilor sale pătimașe, ci ea tre buie întărită în virtute printr -o
deprindere duhovnicească statornică ca o conlucrare a omului cu harul divin.. Virtutea fiind o
lucrare a Duhului, conferă omului un dinamism al libertății, el deschizându -se total
procesului de desăvârșire în Hristos.
Lucrarea nu epuizează toate implicațiile libertății în existența creată, în schimb atinge
aspectele esențiale ale transformării interioare a omului prin folosirea corectă a libertății
primite ca o împreună -lucrare a acesteia cu harul divin.

6
1. LIBERUL ARBITRU, LIBERTATEA OMULUI DE A ALEGE
INTRE BINE SI RAU

1.1. Liberul arbitru, darul lui Dumnezeu la creatie

Dumnezeu fiind fundamentul și sursa tuturor calităților personale ale omului, a s ădit
în om la creație toate darurile divine pentru ca niciun bun să nu -i lipsească și să -i pătrundă
din afară. Omul, datorită abundenței bunătaților primite s -a deosebit de restul creației. El
împlinea, în virtutea acestor bunătăți modul personal de existen ță după modelul divin.
„Bogatul și mărinimosul Purtător de grijă al naturii noastre”1, a sădit în firea omului la
creație, „în aceea falnică și prețioasă ființă care este omul”2, „un amestec de dumnezeiesc și
omenesc, pentru ca să poată gusta din fericire a amândorura, atât bucuria de a sta în legătură
cu Dumnezeu, cât și din plăcerile pământești prin simțământul pe care -l are că nu -i străin nici
de bucurii”3.
Prin faptul că Dumnezeu a așezat în om aceste bunătăți, a explicat cu acea ocazie și
destinația pr ecisă pentru care a fost adus la viață, că toată existența lui stă în legătură cu voia
cea dumnezeiască. Omul era astfel destinat, pe de o parte să intre și să întrețină comuniunea
cu Dumnezeu, iar pe de alta parte era stăpânit de dorința după Cel cu care se afla într -o raport
de familiaritate4. Pentru ca bunătățile primite de la Dumnezeu să răm ână ceea ce sunt și să
rodească, trebuia ca omul s ă le folosescă nu după cum vrea , ca pe o zestre, ci într -o perfectă
ascultare a acestuia față de puterea viu făcăt oare a lui Dumnezeu5. Aceste daruri sau bunuri
divine nu sunt altceva decât reflectări la nivel creat a însușirilor persoanelor Sfintei Treimi6.
Dintre aceste însușiri personale ale omului dinainte de păcat, libertatea este
consi derată de Sfântul Grigorie de Ny ssa cel mai mare dar făcut de Dumnezeu omului : „Cel
care a zidit pe om tocmai spre a -l face p ărtaș la bunătățile Sale ș i care a sădit în firea lui, în că
de la creație, principiul binelui,…, desigur că nu l -ar lipsi de binele cel mai înalt și mai

1 Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri , Partea a doua, Despre facerea omului , PSB 30, București,
Editura IBMBOR, 1998, p.21.
2 Ibidem, p.20.
3 Ibidem, p.21.
4 Vasile Răducă , Antro pologia Sfântului Grigorie de Ny ssa,București, Editura IBMBOR, 1996, p.140.
5 Ibidem, p.140.
6 Ibidem, p.141

7
prețios, de darul de a trăi liber și de a acționa după voia lui ”7. Ca ființă liberă, omul are o
demnitate si superi oritate aparte, „el poate hotărâ și conduce singur, în mod liber după voia
sa”8. Astfel împlinirea binelui stă în puterea omului, ca de altfel și evitarea răului. Însă,
pornind de la faptul că omul este liber în acțiunile sale, nu înseamnă că acesta poate săvârși
binele cu ușurintă, din perspectiva firii omenești nedesăvârșite, înclinând spre rău și spre tot
ceea ce aduce plăcere. Această idee o găsim și la Sfântul Apostol Pavel în Epistola către
romani „Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu. Dar văd în mădularele
mele o altă lege, luptându -se împotriva legii minții mele și făcându -mă rob legii păcatului,
care este în mădulare le mele”9. Răul vine astfel din libertatea nesilită a existenței create care
este folosită de ființele conștiente create de Dumnezeu într -un fel contrar scopului lor, cu
toate că tocmai datorită acestei însușiri este posibilă apropierea lor de Dumnezeu, pe ntru a -și
astâmpăra setea de infinit. De aici se desprinde, încă o dată ideea că libertatea de a alege sau
liberul arbitru este un dar al lui Dumnezeu. „Căci Dumnezeu le -a dat libertatea, pentru ca ei
să răspundă cu dragoste, dragostei Lui, pe care a arăta t-o la creație. Dar o dragoste silită, fără
libertate, nu ar fi o dragoste adevărată. În chiar faptul că El i -a creat în scopul unui dialog al
dragostei cu El stă putința lor de a nu -L iubi, deci o libertate nesilită”10.
Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a comunica prin dragoste cu Dumnezeu, fapt
care se vede și în setea omului de a -și depăși limitele, de a tinde în existența sa, spre veșnicie.
În această strădanie de a -și potoli setea de infinit, omul caută în el însuși depășirea limitelor
sale, punând d e o parte dragostea de Dumnezeu. Putința răului constă tocmai în amăgirea
omului că va fi în stare, fără Dumnezeu, să își astâmpere, treptat, această sete. Punând în
locul dragostei de Dumnezeu și de aproapele, dragostea egoistă de el însuși, omul nu mai
folosește darul libertății în scopul pentru care a fost dăruit și se lasă, în chip liber stăpânit de
pasiunile egoiste. Întrucât libertatea se exercită cu deplinătate numai în partea binelui,
pasiunile egoiste manifestă asupra omului o putere potrivnică li bertății.
Considerăm astfel că, deși omul are o libertate deplină, chiar nemăsurată, el nu poate
să își biruiască limitele ființei sale, dacă nu folosește această libertate pentru a menține
comuniunea și comunicarea cu Dumnezeu12. Dacă omul nu ar fi fost înzestrat, la creație, cu
darul de a trăi liber, iar viața lui ar fi dirijată doar prin silă, atunci omul nu ar mai avea

7 Sfantul Grigorie de Ny ssa, Scrieri , Partea a doua, Marele cuvânt catehetic , PSB 30, București,
Editura IBMB OR, 1998, p.295.

8 Sfântul Grigorie de Ny ssa, Despre facerea omului …, p. 22.
9 Romani 7,22-23.
10 Dumitru Stăniloa e, Trium ful binelui în existența creată, „ Ortodoxia ”, seria a II -a, V (2013), nr. 4,
p.42.

8
responsabilitatea faptelor sale, nu ar mai fi posibilă o implicare morală a chipului și un
parcurs spiritual spre asemănarea cu Dumnez eu.
Pe altă parte, Dumnezeu nu este nicidecum micșorat de libertatea dăruită omului,
cunoscând în atotștiința Sa că acesta va folosi rău această libertate, nesocotindu -L. Căci
atotputernicia Lui se vădește în libertatea dăruită ființelor create de a alege fie să crească în
Dumnezeu, fie să -L nesocotească. Dacă Dumnezeu nu ar fi capabil să creeze ființe cu
adevărat libere, aceasta ar fi dovada că se teme de ele și ar putea fi amenințat de libertatea lor.
De aceea Dumnezeu, neîngrădind libertatea făpturilor c reate, le dă posibilitaea acestora să
vadă că, neprimindu -L, nu pot ieși prin propriile puteri din existența lor mărginită și că ele
merg la pierzanie. Considerăm, apoi că răul nu izvorăște din voia lui Dumnezeu, „ci răul se
plămădește înlăuntrul omului no stru și se dezvoltă pe măsură ce îl ajutăm cu voia noastră, ori
de câte ori sufletul se desparte de bine”11.

1.2. Liber tatea alegerii, înzestrare fiin țială a omului

În sensul cel mai general, prin libertate se întelege absența oricărei constrângeri.
Privi tă în esență, libertatea nu înseamnă numai lipsa oricărei constrângeri sau impuneri din
afară. Libertatea reflec tă capacitatea înnăscută a omului ca ființă personală înzestrată cu
rațiune și voință proprie, de a alege în mod voluntar dintre mai multe alte rnative posibile și
constă din puterea de a împlini sau nu binele, fără nicio constrângere sau piedică din afară.
Datorită acestui fapt, libertatea alegerii capătă un conținut pozitiv prin care omul se înscrie
într-un proces dinamic de creștere spirituală, de îndumnezeire.
Libertatea constituie un bun spiritual în virtutea căreia omul, ca ființă creată de
Dumnezeu după chipul Său, este superior față de celelalte făpturi, libertatea alegerii fiind o
condiție esențială pentru împlinirea menirii și manifestare a demnității ființei umane.
Conform învățăturii creștine, libertatea de a alege, de a decide sau de a acționa într -o
direcție sau alta în mod conștient și voluntar, este un atribut esențial al ființei umane. Această
capacitatea face parte din însușirile sociale cu care Dumnezeu a înzestrat pe om la creație.
Încă de la creație, omul a fost înzestrat ființial cu posibilitatea de a alege între ceva și altceva.
El poate să primeas că binele, sau poate să -l respingă. În felul acesta vorbim de libertatea care
conduce la reponsabilitate. Fără responsabilitatea faptelor sale, omul își diminuează
libertatea.

11 Sfântul Grigorie de Ny ssa, Marele cuvânt catehetic …, p. 295.

9
Nu același lucru putem să -l spunem despre celelalte făpturi. Ele nu aleg volunt ar ci
involuntar. Ele sunt supuse unui determinism biologic și aleg prin insticte. Putem vorbi, în
cazul lor de o dirijare a lor spre o anumita direcție, fapt care se face prin d resaj, prin
obișnuință, dar în niciun caz nu putem v orbi de o alegere liberă . Ființele necuvântătoare
trăiesc cum sunt programate. Datorită acestui fapt, ele nu au nici conștiință morală și nici
reponsabilitatea faptelor.
În schimb, acțiunile omenești sunt supuse moralitații, omul devenind subiect al
acesteia și împlinitor al binelu i, valoarea binelui aparținând prin excelență persoanei umane și
societății omenești. Întrucât omul este subiectul moralității, el este și al acțiunilor morale.
Omul ca persoană, cuprinde în sine ceea ce formează specificul naturii umane: conștiința de
sine, rațiunea și libertatea voinței. Numai persoana umană se poate gândi pe sine și poate
consimți liber asupra faptelor sale. Faptele inconștiente nu se pot imputa sau responsabiliza,
ele nu fac parte de domeniul moralității. Aceste fapte aparțin, mai degra bă, domeniului
necesității biologice, în care instinctul este cel care dirijează orice acțiune. De aceea acțiunile
animalelor nu pot fi calificate ca morale.
Prin libertatea voinței, omul este autor liber al faptelor sale morale, și în același timp
respons abil al acțiunilor sale. În acest sens, omul trăiește sentimentul mulțumirii, al păcii
interioare sau al căinței, care nu pot fi înțelese fără premisa libertății voinței. Libertatea
voinței este mărturisită de alegerea pe care o face voința între mai multe situații prezentate de
rațiune. Influența rațiunii asupra voinței nu este constrângătoare, voința fiind cea care alege
între mai multe bunuri sau acțiuni. Rolul rațiunii este doar acela de a preciza scopul de atins
și mijloacele necesare pentru realizarea acestui scop, hotărârea liberă aparținând spiritului
uman. În felul acesta, rațiunea și libertatea sunt elemete determinante ale moralității unei
fapte.
În ceea ce pri vește conținutul noțiunii de moralitate, spre deosebire de domeniul
juridic, care cuprinde faptele externe ș i sociale, moralitatea se referă la faptele externe și
interne ale omului. În cele mai multe cazuri, om ul își fundamentează acțiunile din interior.
Dacă omul este curat în interiorul sufletului său, atunci și viața externă va fi moral bună:
„Luminătorul trupului este ochiul; de va fi ochiul tău curat, tot trupul tău va fi luminat ”12.
Accentul cade pe moralitatea interioară, fără o neglijare a faptelor externe. Faptele dinlăuntru
sunt moral bune sau moral rele prin esență, pe când c ele din afară prin participare.13
Omul a fost înzestrat cu capacitatea de a -și determina activitatea cu scopul de a -i da
posibilitatea de a fi un partener al lui Dumnezeu în opera de guvernare și desăvârșire a lu mii.

12 Matei 6, 22.
13Filaret Costea, Criteriile moralității creștine, „ Studii Teologice”, XIII (1961), nr. 5 -6, pp. 256 -257.

10
Ca și colaborator al lui Dumnezeu, omul este atras spre răspundere, iar drepturile comportă
îndatoriri , în virtutea principiului că, cu cât puterea acordată cuiva este mai mare, cu atât
răspunderea ce -i revine trebuie să fie mai mare.
Conform Sfintei Scripturi, omul este dator să folosească lib ertatea și capacitățile sale,
nu după bunul plac, ci în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Omul nu este în lume un stăpân
absolut, ci el este un administrator , un slujitor credincios pe care Stăpânul aflat pentru un
timp departe, L -a însărcinat să -I chive rnisească avuția14. Prin misiunea dumnezeiască care i -a
fost încredințată la creație15 si răspunderea asumată ca ființă rațională16, omul arată nu numai
supunere și fidelitate față de voi lui Dumnezeu, ci și libertate de decizie și actiune în sfera sa
de viaț ă și de lucrare. În felul acesta libertatea omului nu contrazice sau limitează
atotputernici a Creatorului său, deoarece chiar Dumnezeu I -a acordat -o când L -a creat,
stabilind în același timp și domeniul în care ea se va manifesta legitim17.
Prin alegerea liberă a binelui, omul se conformează și se supune voinței divine, binele
fiind identificat cu voința lui Dumnezeu. În esen tă, libertatea de a alege este îndreptată spre
bine și nu spre rău. Răul nu este un scop al libertătii, și nici o manifestare fireasc ă a ei, ci este
o denaturare a libertății. Răul este o pervertire a libertății, o slăbire a acesteia și un bin e
aparent care poate amăgi pe om. Prin libertarea de a alege, omul este chemat să evite răul și
să înfăptuiască binele .
Prin amăgirea lui Adam, î n om s -a născut posibilitatea rătăcirii, omul nu m ai are în
centru existenței sale pe Dumnezeu ci își schimbă atenția spre cele create, ace asta datorită
voinței sale slăbit e. Astfel, se ajunge la starea pe care o descrie Sfântul Apostol Pavel, „ Căci
nu fac binele pe care -l voiesc, ci răul pe care nu -l voiesc, pe acela îl săvârsesc ”18. Omul
conștientizează binele, dar nu -l poate înfăptui, pentru că voința lui este slabă, „Că, după omul
cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu. Dar văd în mădularele mele o altă lege,
luptându -se împotriva minții mele și făcându -mă rob legii păcatului, care este în mădularele
mele ”19. Prin păcat, libertatea voinței nu se pierde definitiv, întrucât ea aparține prin fire
spiritului.

14 Matei 25, 14; Luca 12, 36.
15 Facere 1, 28.
16 Ibidem 2, 19.
17Nicolae Rădulescu , Temeiuri pentru libertate în Noul Testament , „Ortodoxia”, XXVII (1975), nr. 3,
p. 519.
18 Romani 7, 19.
19 Ibidem 7, 22 -23.

11
Libertatea omului este limitată prin aceea că este creatură a lui Dumnezeu și este
dependent ă de El. Cu toate că este limitată, libertatea omului este dinamică și activă, ea
înnobilează misiunea omului de a fi stăpân pe sine și pe acțiunile sale20.

1.3. Libertatea alegerii între bine și rău

Omul a fost creat ca o icoană vie a Sfintei Treimi. El are minte, cuvânt și duh. Mintea
este chipul Tatălui, cu vântul este chipul Fiului, iar d uhul cel de viață făcător este chip al
Duhului Sfânt. Omul a fost astfel creat de Dumnezeu, fiind înzestrat cu voință liberă. El
posedă libertate de a alege binele sau răul, viața sau moartea. Sfântul Ioan Gură de Aur,
vorbind despre legea morală naturală , afirmă că omul cunoștea și delimita clar noțiunile de
bine și rău și sensul lor, încă de la început. Fără această distincție clară între bine și rău, omul
Adam ar fi fost inferior animalelor, care nu au demnitate, devenind ultima din tre ființe. Fiind
creat după chipul lui Dumnezeu și înzestrat cu înțelepciune, e ra imposibil ca el să nu fi avut
noțiunea dublă de bine și rău21.
Omul este deplin ca ființă având cunoștința binelui care îi aparține structural,
constitutiv, ca un dat ontologic de la creație. Deosebirea dintre bine și rău se datorează legi
morale natural e sădite în om încă de la creație. Faptele libere și conștiente pot fi rele sau
bune, în funcție de raportul în care se află cu legea morală. Această lege naturală se manifestă
în om prin activitatea conștiinței de aceea este numită de Sfântul Apostol Pave l o lege a
minții . Constiința îndeplinește importantul rol de acuzator permanent al faptelor
credinciosului, fiind glasul lui Dumnezeu în om. Legea morală naturală îl deosebește pe om
de animale și de natură în general. Ceea ce îl face cu totul superi or acestora este rațiunea și
legea naturală, legată organic de voința liberă ca bază a activității morale22. Conștiința îl
judecă pe om după voia lui Dumnezeu, ea există înlăuntrul omului ca lege morală înnăscută și
se arată ca învățător sau judecător al lui. Această idee reiese din cuvintele Sfântului Apostol
Pavel: „Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceștia, neavând lege, își sunt
loruși lege. Ceea ce artă fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin
judec ățile lor, care îi învinovă țesc sau îi și apără. În ziua în care Dumnezeu va judeca prin
Iisus Hristos, după Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor ”23. Dumnezeu descoperă

20 Nicolae Mladin et allii, Teologie Morală Ortodoxă , vol.I, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2003, pp.
266-269.
21 Nicolae Stoleru, Învățătura despre legea morală naturală în opera Sfântului Ioan Gură de Aur ,
„Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 3 -4, p. 269.
22 Ibidem, p . 270.
23 Romani 2, 14 -16.

12
voința Sa celor ce cred în El prin legea morală. În felul acesta săfârșirea binelu i înseamn ă a
împlini voia lui Dumnezeu, binele fiind ide ntificat cu voința lui Dumnezeu. Mântuitorul, în
Predica de pe munte a avertizat: „ Nu oricine Îmi zice: Doamne, Doamne va intra în Împărăția
cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din cerur i”24.
Părintele Dumitru Stăniloa e, referindu -se la pomul cunoștinței binelui și răului,
folosește cuvinte ca „cunoștință” și „libertate” . El identifică pomul cu însuși conștiința pe
care Adam trebuia să o dezvolte. Conștiința fiind o parte importantă a persoanei, părintele
Stăniloa e definește persoana ca un centru de conștiință . El definește libertatea ca libe rtate prin
care un subiect cu voință alege întotdeauna binele. Adam și Eva au fost creați liberi în sensul
că era firesc ca ei să aleagă întotdeaun a binele, să aleagă ascultarea de Dumnezeu. În schimb
ei au ales să se despartă de Dumnezeu25.
Atunci când omul nu dă ascultare glasului conștiinței și încearcă să o reducă la tăcere,
aceasta este plasată într -o stare de amorțeală, sau poate deveni chiar îm pietrită caracterizată
printr -o totală insensibilitate morală . Când omul se predă, fără discernământ, răului și
păcatului atunci apare constiința pervertită. În acest caz omul nu mai distinge răul de bine, și
ajunge să socotească răul drept bine, conștiința pervertită fiind mai rea decât cea împietrită.26
Sfântul Ioan Gură de Aur identifică binele cu virtutea iar răul cu păcatul. Virtutea este
potrivită cu natura iar răul este în afara naturii. Raul nu este o consecință a naturii care nu ia
parte la actul moral, ci este efectul voinței libere. Binele și virtutea sunt elemente structurale
ale naturii umane, întrucât au fost sădite la creație ca lege naturală. Virtutea este sădită de
Dumnezeu în constiință, omului rămânându -i doar datoria de a o practi ca pri n libertatea
voinței, prin efortul și implicarea întregii sale existențe. Fără voința liberă, starea de virtute,
de păcat, precum și noțiunea de bine și rău ar rămâne neexplicate27.
Omul este singurul autor și având reponsabilitatea faptelor sale mor ale. Stă în
putearea lui de a merge pe calea cea dreaptă și neted ă, și de a o părăsi pe cea strâm bă,
deoarece: „calea cea strâmbă n -are cărări, ci este anevoioasă, are multe piedici, este
bolovănoasă și plină de spini; vatămă pe cei care merg pe ea. Dar cei care merg pe cale acea
dreaptă, merg pe drum bătătorit și fără poticnișuri; n-are pe ea ni ci bolovăniș, nici spini. Vezi,
dar, că ți -i de folos să mergi pe această cale”28. Dumnezeu se deschide omului potrivit puterii
noastre de ințelegere și percepere, El lucrează în om prin harul divin, dar are nevoie de o

24 Matei 7, 21.
25 Lucian Turcescu , Părintele Dumitru Stăniloaie, Despre, lege, politică și natura umană , „Studii
Teologice” , seria a III -a, IX ( 2013 ), nr. 2, p. 127.
26 Georgios I. Matzaridis, Morala creștină , vol. II, București, Editura Bizantină, 2006, p. 34.
27 Nicolae Stoleru, op. cit ., p. 271.
28 Herma Păstorul , Pilda VI, Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura IBMBOR, 1979,
p. 254.

13
deschidere liberă a omului spre o colaborare cu acest har. Dumnezeu face doar propunerea, El
stă la ușa sufletului nostru, dar nu intră fără permisi une acestuia: „ Iată, stau la ușă și bat; de
va auzi cinev a glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu M ine”29.
Dumnezeu Se propune nu Se impune. Doar omul decide30.
De asemenea, Învățătura celor doisp rezece Apostoli vorbește și ea despre faptul că
omul are posibilitatea de a alege calea pe care dorește să mergă: „Sunt două căi: una a vieții și
alta a morții, și este mare deosebire între cele două căi. Calea vieții este aceasta: mai întâi să
iubești pe Dumnezeu, Creatorul tău; al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuți și to ate câte
voiești să nu ți se facă ție, nu le face și tu altora. Iar calea morții este rea și plină de blestem.
Vezi să nu te abată cineva de la calea învățăturii, că acela te învață cele ce sunt în afară de
Dumnezeu. Dacă poți purta tot jugul Domnului, des ăvârșit vei fi; dar dacă nu poți, fă ce
poți'”31. Origen se referă și el la faptul că omul este o ființă cugetătoare și liberă, stăpână pe
voința sa. În virtutea libertății sale de alegere , omul poate săvârși fapte vre dnice de laudă sau
de mustrare „ și într ucât în na tura rațiunii există capacitatea de a judeca binele și răul, în baza
acestei capacități judecăm ce este bine și ce este rău, alegând binele, respectiv evitând răul,
fiind vrednic de laudă dacă ne dedicăm săvârșirii binelui sau fiind vrednici de m ustrare dacă
urmăm calea opusă. E adevărat că apar și anumite impulsuri externe care nu depind de noi,
dar decizia de a acționa într -un fel sau altul depine numai de rațiunea noastră și care, în urma
premiselor existente în ea, ne angajează, repectiv ne în deamnă, fie spre acțiuni bune și
cuviincioase, fie spre altele contrare lor ”32.
Sfântul Vasile cel Mare afirmă că virtutea este caracterizată prin lib ertatea de voință33,
căci Dumnezeu a dat în chip folositor sufletului rațional toată puterea, ca să ne îndreptăm
conduși de rațiune, pentru a iubi dreptatea și a urî viciul34. Sfântul Vasile cel Mare spune că
omul are ascuns în sufletul său o balanță , făcut ă de Dumnezeu, cu a jutorul cărei a putem
deosebi natura lucrurilor: v iața de moarte, binele de rău: „ Pune -le în talerele tale de judecată,
cântărește -le exact, ca să vezi ce -ți este mai de folos: să alegi sau plăcerea cea trecătoare și
prin ea să primești moartea veșnică sau să alegi osteneala pentru virtute, ca virtutea să -ți fie
pricinuitoarea veșnicei desfătări ”35. Omul creat după chipul lui Dumnezeu, are posibilitatea
ca prin voința sa liberă să ajungă la semănarea cu Creatorul său: „Iată, Eu astăzi ți -am pus

29 Apocalipsă 3, 20.
30 Cristian Boloș, Antropologia creștină reflectată în scrierile Părinților Apostolici și implicațiile ei
teologice, „Ortodoxia”, LVIII (2007) , nr. 4, p. 106.
31 Învătătură a celor Doisprezece Apostoli, Scrie rile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura
IBMBOR, 1979, pp. 25 -28.
32 Origen, Filocalia lui Origen, Scrieri alese II , PSB 7, București, Editura IBMBOR, 1982, p. 422.
33 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi , PSB 17, București, Editura IBMBO R, 1986, p. 268.
34 Ibidem, p. 294.
35 Ibidem, p. 336.

14
înainte viața și moartea, binele și răul, binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și
urmașii tăi ”36.
Deoarece omul este din fire bun pe ntru că fost creat de Dumnezeu, izvor a tot binele,
atunci firii nestricăcioase a omului îi corespunde virtutea și nu răutatea. Doar în relație cu
Dumnezeu , omul conș tientizează măreția binelui și grozăvia răului. Cu toate acestea omul
înclină spre rău. Aceasta apare ca o consecință a înstrăinării de izvorul binelui adică de
Făcătorul lui37. Omul în libera sa alegere consideră drept bune acele lucruri care îi satisfac
dorințele și nevoile. Ori o abordare automată a acestor lucruri, fără raportarea lor la
Dumnezeu duce la materialism, iar absolutizarea și divinizarea lor duce la idolatrie38.
Din punct de vedere moral bin ele și răul se pot separa astfel: tot ce din punct de
vedere moral nu e rău este bun, iar to t ce din punct e vedere moral nu e bun este rău. Binele
moral pe care omul duhovnicesc îl împlinește liber este comuniunea cu Dumnezeu, arată
plenitudinea, scopul p entru care cineva a fost creat. Binele este de a trăi după cuvintele lui
Dumnezeu. Binele nu vine mecanic. Binele se întreține neîncetat. Omul nu este o ființă
pasivă, este o ființă creată și chemată la lucrarea lui Dumnezeu, el trebuie să întrețină aceast ă
stare de bine. Ca ființă cuvântătoare sau rațională, omul având stăpânirea de sine sau liberul
arbitru, se poate mișca spre bine ori spre rău. În felul acesta i se deschide perspectiva vieții
morale.
Valorile morale sunt identificate cu valorile persoan ei, înțelese în strânsă legătură cu
Dumnezeului Treimic. Persoana umană, înzestrată cu rațiune și libertate pentru o relație de
comuniunea prin iubire cu Creatorul este responsabilă și creatoare de valori prin comuniune.
Valorile morale, raportate l a rațiune și libertate se deosebesc de celelalte valori pentru că au
caracter de absolul întrucât își au izvorul în Dumnezeu. După învățătura ortodoxă, valorile
morale apar ca forme particulare ale binelui. Ele sunt acceptate și privite prin prizma
binelui , dar nu consti tuie prin ele î nsele ființa binelui, deoarece binele străbate aceste valori.
Binele ca valoare morală fundamentală are un sens obiectiv și nu unul subiectiv care ar
rezulta din înclinările și motivele personale ale omului. Binele moral const ă în libertatea și
demnitatea morală a ființei umane creată de Dumnezeu pentru a trăi în comuniune39.
Binele și răul, deși apar împreună în lume aceasta, nu sunt două principii ontologice .
Binele în creștinism este singurul care are substanță, are ființă, c onținut. Răul este absența
binelui, nu are prin el însuși putere. Răul nu este un principiu ontologic, ci moral, este o stare
împotriva firii. Răul, care este legat de liberul arbitru, se combate prin însuși liberul arbitru.

36 Deuteronom 30, 15, 19.
37 Georgios I. Matzaridis, op. cit. , p. 35.
38 Ibidem, p. 23.
39 Liviu Stoica, Valoarea binelui în viața creștin ă, „Studii teologice”, XXXVII (1985) , nr. 9 -10, p. 655.

15
Această combatere se poate realiza nu mai prin consimțământul omului ca persoană întrucât
dispune de liberul arbitru. Omul trebuie să combată orice rău prezent înlăuntrul să prin
supunerea totală a sa față de bine. Oricare altă înfruntare este greșită. Transferarea
răspunderii pentru răul din noi înșine la ceilalți reprezintă o gravă eroare, care repetă greșala
lui Adam40.
Omul înțelege binele numai în raport sau în opoziție cu răul. Răul nu reprezintă
contrariul binelui, ci negarea lui. Binele este considerat firesc, de aceea nu are s fârșit, limită
sau îngrădire. Pentru a fi înțeles, binele este comparat cu lipsa lui, adică cu răul. Tot ceea ce
este bun din fire nu are limite și se poate limita numai prin întoarcere la contrariu. Toate cele
bune sunt limitate prin contrariul lor precum viața este limitată de moarte iar lumina de
întuneric41.
După învățătura ortodoxă, binele ca va loare morală fundamentală își are originea în
Dumnezeu, Binele Suprem, ținta finală spre care tinde întraga creație. Tot ceea ce realizează
omul credincios în viața aceasta prin credință în Dumnezeu și fapte bune, ajutat de harul
divin, este spre progresul spiritual, mântuirea și îndumnezeirea lui. Scopul vieții creștine nu
poate fi altul decât preamărirea lui Dumnezeu, cunoașterea și unirea tainică cu El prin iubire,
deci dobândirea Împărăției cerurilor, a Binelui Suprem42. Viața și activitatea creștinului
adevărat trebuie să fie o continuă căutare și împlinire a binelui. Binele înfăptuit ne apropie
mai mult de Dumnezeu, care este atotbun și își arată bunătatea Sa către cei ce fac binele.
Creștinii au datoria de a face binele fiindcă numai prin credință și lucrarea faptelor bune se
vor învrednici de viața cea veșnică43. Cu alte cuvinte, fără credința în Dumnezeu, viața
omului nu are sens și valoare. Faptele sale bune nu au nici un orizont, nu duc nicăieri, nu
promit nicio recompensă care să dureze și să -l mulț umească pentru totdeauna. Binele și răul
nu mai contează pentru el, pentru că conștiința este redusă la tăcere, iar din libertatea sa nu
mai izvorăște demnitatea, fiindcă nu mai există responsabilitatea morală a faptelor sale.
Suferința și moartea omului provoacă neliniște și disperare, căci omul nu -și găsește ajutorul
decât în sine și nu în afara lui, în timp ce faptele sale îl depăsesc și-l stăpânesc . Un astfel de
om, devenit cu totul trupesc, nu mai poate avea valoare pentru că aparține pământului iar
valorea lui se rezumă doar la ce se vede, la trupul lui. Aceasta este condiția omului care
guvernează în mod autonom, fără Dumnezeu. Dar acolo unde nu este Dumnezeu nu mai este

40 Georgios I. Mantzaridis , op. cit. , p. 56.
41 Ibidem, p . 20.
42 Liviu Stoi ca, op. cit. , p. 648.
43 Ioan 5, 24,29.

16
nici om, căci „ omul în cinste fiind n-a priceput; a lăturatu -s-a dobitoacelor celor fără de minte
și s-a asemănat lor ”44.
Omul, îndemnat și luminat de credința în Dumnezeu trebuie să se abțină de la orice
rău, căci cei ce fac rău, nu sunt fii l ui Dumnezeu ci ai diavolului, „ care de la început a fost
ucigăto r de oameni și nu a stat întru adevăr, pentru că nu este adevărul întru el ”45. După
cuvântul Mântuitorului, cei care fac cele rele în această viață se vor învednici de osânda cea
veșnică. Ca urmare omul este dator de a face binele și nu răul, din două motiv e: ca să fie
bineplăcut lui Dumnezeu și să se învrednicească de împărăția cea cerească, pregătită lor de la
întemeierea lumii.
Omul prin libertatea sa, experimenteză binele numai în comuniune, în relație cu
semenii săi. Binele trăit în izolare individuală nu există sau nu are consistență , el este
rezultatul relaței de comuniune prin iubire între persoanele umane, având ca model relația de
iubire dintre Persoanle Sfintei Treimi. Binele este pus întotdeauna în relație cu
responsabilitatea omului față de semen i. Referitor la disponibilitatea omului pentru ceilalți ,
Părintele Stăniloaie afirmă: „ Omul e liber numai dacă e liber și de sine pentru alții, în iubire,
dacă e liber pentru Dumnezeu, sursa libertății, pentru că e sursa iubirii ”46. Deci omul
săvârșește lib er binele numai dacă se uită pe sine și se dăruiește semenilor săi și lui
Dumnezeu, renunțând astfel la iubirea egoistă de sine.
În ceea ce privește vindecarea și ridicarea omului căzut, ea se realizează prin
împlinirea opusului care a dus la cădere. Astfe l, prin încalcarea poruncii a căzut omul , prin
ascultarea poruncii se ridică. După cum suferința vine din fărădelege, însănătoșirea vine prin
despătimire. Abuzul îngreunează, pe când asceza ușurează iar tămăduiea patimilor se face
numai prin practicarea v irtuți lor. În lucrarea de însănătoșire, intervine voința omului care este
cea mai importantă. Nu este suficient să știi ceea ce nu este bine, ci este nevoie de un regret
pentru ceea ce nu este bun, o cutremurare a ființei și hotărârea de îndreptare. Nu cun oașterea
poruncilor aduce în drepatarea, ci împlinirea lor. O mul se poate apropia de Dumnezeu numai
în felul acesta, pentru că omul care -l caută permanent pe Dumnezeu, nu îl va găsi decât prin
schimbarea vieții sale în bine. Dumnezeu este pretutindeni, iar participarea la El depinde de
om, căci în Împărăția lui Dumnezeu sunt multe locașuri47.
Omul însetează nu după ceea ce își închipu ie a fi bine, ci caută viața trăi tă în
Dumnezeu. Sfânta Scriptură nu vorbește de un mai bine sau mai rău, ci peste tot vobește de

44 Psalmul 48, 21.
45 Ioan 8, 44.
46 Dumitru Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I, București, Editura IBMO, 2010, p. 489.
47 Alexandru Isvoranu, Crearea omului, cădere și ridicare în exegeza Sfântului Grigorie Palama ,
„Mitropolia Olteniei”, LXIII (2011), nr. 9 -12, p. 91.

17
viață48, cuvintele Domnului Hristos fi ind cuvintele vieții veșnice49. Printr -o viață trăită după
voia lui Dumnezeu, omul dă posibilitatea Duhului să producă în el un moment de viață. În
acest fel el înțelege în trăirea sa care este adevărata viață, care n u poate fi alta decăt viața
dumnezeiască, „ și prin ace astă îndulcire să deslușim amăraciunea închiar ceea ce părea a fi
atrăgător, în ce se numește păcat ”50. Printr -o trăire morală a existenței sale , omul îți dezvoltă
niște simțiri prin care deslușește glasul tainic al lui Dumnezeu, experimentând as tfel
ascultarea de cuvântului lui Dumnezeu care de fapt este menirea omului. Prin înduhovnicirea
celor cinci simțuri, omul deosebește glasul străin de glasul Tatălui, ajungând la o familiaritate
cu Dumnezeu51. Ascultând de cuvântul lui Dumnezeu, omul este ferit de păcat. Este potrivit
aici cuvântul Sfântului Dorotei al Gazei, care spunea : „Cel ce trăiește în ascultare, cel ce -și
leapădă voința ca să trăiască în ascultare, se trezește făcând voia sa totdeauna ”52. În năzuința
sa după adevărata viață, omul o poate căuta smintit, sfârșind prin a păcătui. Făcând însă
ascultare în Duh, cuvântul lui Dumnezeu sălășluiește, încolțește în om și dă acestuia
adevărata viață.

1.4. Libertatea de voin ță

Omul ca ființă intelectuală are capacitatea de a analiza, a interpreta și sintetiza cele ce
i se prezintă din realitatea exterioară precum și cele depre sine însuși. Ideile sunt puse apoi în
practică prin voință care înseamnă acțiune. Voința este o funție a sufletului, puterea de a dori
cele ce sunt conforme cu firea, respingând cele ce sunt potrivnice acesteia . Aceasta este strâns
legată de elementul rațional. Voința este puterea sufletului, motorul acțiunilor conștiente și
raționale ale omului, care sunt superioare acțiunilor instinctive din lumea animală. Această
superioritat e înseamnă libertate de voință. Asadar voința este libe ră de orice impunere sau
constrâ ngere din interior sau din afară și este pusă în acțiune de decizie și nu de contrângere.
Voința, în libertatea sa de mișcare poate alege din mai multe alternative sau posibilități.
Aceasta este libertatea exercițiului, a acțiunii sau a alegerii între bine și rău53.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, în procesul de alegere și deliberare, voința fii nței
umane ia diferite forme și trece prin diferite faze sau trepte până se ajunge la decizie. Se
vorbește în primul rând, despre voința naturală care este dorința după bine a oricărei ființe

48 Ioan 10, 10.
49 Ibidem 6, 68.
50 Rafail Noica, Cultura Duhului , Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 1 4.
51 Ibidem p . 18.
52 Ibidem p. 20.
53 Nicolae Mladin et allii , op. cit. , pp. 264 -266.

18
raționale . Voința naturală este dorința raț ională și vitală a omului, ea este legat ca dorință de
rațiunea existenței. Se vorbește apoi despe voința care alege sau alegerea care este o dorință
deliberată a celor ce atârnă de noi. Natura voiește și a cționează, persoana alege. Ea acceptă
sau respinge ceea ce voiește natura. Cu toate acestea, după Sfântul Maxim, aceasta este o
imperfecțiune, o îngrădirea a adevăratei libertăți: o natură perfectă nu a re nevoie să aleagă,
pentru că se întreaptă în mod firesc spre bine. Liberul arbitru al nostru scoate în evidență
imperfecțiunea naturii umane decăzute. Această natură umană, mânată de păcat, a pierdut
legătura cu adevăratul bine, tinzând mereu spre cele împotriva firii. Din această cau ză,
persoana umană se găsește mereu în fața necesității de a alege. Persoana umană, chemată la
unire cu Dumnezeu, are în componența sa o natură umană mutilată, supusă păcatului și
mânată de dorințe contrarii. Cunoscând și voind prin natura imperfectă, per soana este practic
derutată și neputincioasă, neștiind să discearnă modul de acțiune, cedând foarte des
impulsurilor naturii devenită roabă a păcatului. În felul acesta, ceea ce este bun în noi, adică
chipul lui Dumnezeu este antrenat în prăpastie, deși rămâne liber să aleagă o întoarcere din
nou la Dumnezeu54.
Voința naturală, fiind dorința generală a omului de a fi , ea nu este o alegere concretă
în inițierea unei acțiuni. Aceasta o face alegerea pe baza unei sfătuiri a omului cu sine însuși,
a deliberării lui, asupra celor ce sunt în puterea lui. Ființa umană nu este o existență oarecare,
ci o ex istență dinamică care are capacitatea de a se forma singură, și care vrea să fie ea însăși,
având posibilitatea de a se autodetermina. Deci voința nu este alegere, căci în timp ce voința
este o simplă dorință rațională, alegerea este rezultatul unui proces de analiză rațională a
dorinței, proces care presupune unirea dorinței, a deliberării și judecății. În analiza dorinței,
mai întâi ne sfătuim cu noi înșine, adică deliberăm, apoi judecăm ce putem alege; și după
judecată alegem ceea ce am judecat că este mai bun față de ce e mai rău. În timp ce voința
este legată de cele ale naturii, alegerea s e referă la cele ce țin de noi și care pot fi făcute de
noi55.
În ceea ce privește cele ce sunt în puterea noastră, Sfântul Ioan Damaschin afirmă că
faptele omenești nu pot fi atrib uite nici lui Dumnezeua , nici necesității, soartei, naturii,
norocului sau întâmplării, ci numai omului care prin lucrarea și acțiunea sa este princi piul
faptelor sale, având liberul arbitru. Dacă omul nu este principiul acțiunii sale, atunci de ce
mai are facultatea de a delibera. Căci orice om deliberează pentru a acționa, omul fiind

54 Vladimir Lossky, Tologia Mistică a Bisericii de Răsărit , București, Editura Anastasia, 1990 , pp.
153-154.
55 Sfântul Maxim Mărturisitorul , Scrieri despre cele două voințe în Hristos , PSB 82, București, Editura
IBMBOR, 1990, p. 178.

19
stăpânul acțiunii sale. Deliberarea se face în vederea și din cauza acțiunii . În sens propriu,
sunt în puterea noastră toate cele sufletești pe care le și deliberăm56.
Sfântul Ioan Damaschi n, vorbind despre cele două voințe în Hristos, face și el o
deosebire între cele două voințe ale persoanei. El afirmă că una este a voi în general, și alta a
voi într -un fel oarecare , fiind o voință firească. A voi în general se numește voire și este
proprie firii ca și a avea, căci o au toți oamenii. Voința naturală o au toți oamenii căci se află
în chip firesc în om. A voi este cev a natural, înnăscut în om ca și cele naturale firii. În
schimb a voi într -un fel, nu aparține naturii, ci felului nostru de a gândi sau a vedea lucrurile,
bine sau r ău, fiind modul de întrebuințare a voinței. În timp ce ființele lipsite de rațiune sunt
conduse de fire, omul ca ființă rațională și gânditoare se mișcă liber potrivit voinței.Voința
naturală a omului nu este constrângere, căci este rațională și deci liberă57.
Sfântul Maxim Mărturisitorul acordă o im portanță deosebită rațiunii și minții în
relație cu voința. Sfântul vorbește despre existența unei relații strânse între minte și voință,
între facultatea intelectuală și cea volițională a omului. Mintea ca subiect duhovnicesc al
omului, funcționeză ca o b usolă prin care omul este orientat sau atra s către scopul dat de
Dumnezeu. Mintea este capacitatea omului de a raționaliza, cugeta și conceptualiza după care
omul se conduce spre înțelegerea lui Dumnezeu. Mintea este percepută ca un principiu
conducător la sufletului care -l orientează pe om spre calea cea bună. În acest proces de
orientare spre cele bune, mintea are nevoie de un suport pozitiv din partea părților pătimitoare
ale sufletului, capacitatea de voire a omului având un rol foarte important. Reaua întrebuinate
a oricăruia dintre elementele sufletului uman antrenează și mintea, si prin aceasta pe toate
celelate elemente ale sufletului, ducând în final la îndepărtarea de Dumnezeu. Pe de o parte
minte aprinde toate patimile, iar pe de altă parte puterea ei este dizolvată de dorința de
plăcere. În felul acesta mintea, nu este numai intelectuală ci și pătimitoare. Prin poziția sa de
mijloc și de mediere a omului, mintea ca subiect duhovnicesc joacă un rol pozitiv foarte
important în ridicarea și re integrarea omului în Hristos58.
Relația strânsă care există între elementul rațional și voință se poate analiza la două
niveluri: la nivelul firii umane și la nivelul folosirii de către om a naturii sale . La nivelul
naturii umane, Sfântul Maxim Mărturisitor ul combină aspectul rațional cu cel de voință.
Voința naturală definită ca autodeterminare este pusă în legătură de către Sfîntul Maxim cu
voinț a gnomică, adică acea întrebuinț are umană individuală a voinței. În timp ce voința
naturală este rațională, iner entă omului, voința gnomică este dorința liberă și nesigură a

56 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , București, Editura Scripta, 1993, p. 87.
57 Ibidem, pp. 118 -119.
58 Lars Thunberg, Antropologia Teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul , București, Editura Sofia,
2005, pp. 230 -231.

20
omului individual. Ea este pusă în acțiune de simțul plăcerii. Voința gnomică, pri n caracterul
său ambiguu nu exclude o relație a ei cu rațiunea. Mintea pri n funcția sa coordonatoare față
de toate elementele sufletului uman, este cea care își dă acceptul față de impulsurile
simțurilor. Ca atare voința gnomică este legată de activitatea minții. Voința gnomică este
nesigură și ambiguă pentru că mintea este ambivalentă, prin care omul se îndreapt ă fie spre
Dumnezeu fie spre lumea simțurilor pătimașe. Dacă în relația dintre voința naturală și rațiune,
există o coerență pozitivă cu caracter rațional din partea ambelor părți, ca semne ale chipului
divin în om, relația dintre voința gnomică și rațiune poate duce fie la dezintegrarea irațională
a omului, fie la o restaurare a omului ca ființă umană rațională59.
Sfântul Maxim Mărtirisitor vorbește și despre voirea a ceva determinat care nu este
același lucru cu alegerea sau hotărârea a ceva deliberat. În timp ce voirea a ceva determinat
se referă la cele ce atârnă sau nu de noi, alegerea sau hotărârea se referă la cele ce pot fi
împlinite de către om. Voirea determinată se referă la țelul dorit iar alegerea la cele ce duc la
atingerea țelului. De exemplu dacă voim sănatatea, atunci alegerea sau deliberarea se referă la
mijloacele prin care se ajunge la sănătate. Alegerea sau hotărârea este compusă din dorire,
sfătuirea omului cu sine și judecată. Omul alege dintre mai multe fapte după ce a judecat
acele fapte sususe mai înainte sfătuirii de sine. Sfătuiea omului cu sine sau deliberarea se
referă la cercetarea acelor fapte care pot fi făcute de către noi. În această etapă a alegerii,
fapta încă se cercetează, fiind supusă ulterior judecății după care urmea ză alegerea sau
hotărârea pentru o anumită faptă. Noi deliberăm numai asupra acelor fapte care atârnă de noi
și se pot face prin noi.
Sfântul Maxim Mărturisitoru distinge patru etape sau momente care intervin în
mecanismul alegerii și anume: primul este d orința teoretică referitoare la voința de a fi; a
doua este delibe rarea sau sfătuirea de sine asupra celor ce trebuie și pot fi făcute; a treia este
judecata celor deliberate; a patra este alegerea sau hotărârea luată pe baza judecății celor
deliberate.
Libertatea de voință nu se confundă cu alegerea sau hotărârea noastră. Libertatea de
voință se referă la stăpânirea omului asupra faptelor dar și stăpânirea de sine. Omul, prin
libertatea voinței, săvârșește fapte fără a deveni rob lucrurilor sau faptelor ne cesare. Prin
libertatea de voință, omul ajunge la alegere, stăpânind în același timp peste cele hotărâte. În
mecanism ul alegerii, cea dintâi este libertatea și apoi alegerea, căci noi prin stăpânire alegem
iar nu stăpânim prin alegere60.

59 Ibidem, p . 235 -237.
60 Sfântul Maxim Mărturisitoru, Scrieri despre cele două voințe în Hristos …, pp. 178 -182.

21
Libertatea voinței este legată de ființa umană pentru că a fost creată de Dumnezeu cu
o capacitate de mișcare liberă, de sine stăp ânitoare. Libertatea omului arată legătura liberă cu
Dumnezeu , lucrând pentru întărirea noastră în libertate prin bine, ne ridicăm la Cel ce es te
Izvorul a toată liberatea. Așadar trebuie să existe în om năzuința spre desăvârșire, acel dor
după Dumnezeu, elanul spre cele înalte, care se manifestă în colaborare cu harul divin.
Libertatea de voință este acea putere sau capacitate de de terminare dup ă cele pierdute. Om ul,
în urcușul său spre desăvârș ire, trebuie să unească voința cu faptele, „trebuie a ne apuca de
lucru, trebuie a ne osteni, cu care ocazie avem lucrător pe Dumnezeu . Numai să voim, iar pe
lângă voință să ne apucăm de lucru, să ne îngri jim, numai să ne punem în minte, și apoi toate
vor urma ”61. Omul trebuie să lucreze și să se ostenească cu toată energia în lucrarea
duhovnicească, pentru că patimile și păcatele nu pot fi depășite fără asemenea eforturi.
Sfântul Ioan Casian, combătând doctrina predestinației afirmă că libertatea voinței și efortul
uman trebuie să lucreze împreună, dar numai ajutate de harul divin. În procesul de mântuire
și desăvârșire, Dumnezeu a decis ca efortul uman să fie o parte a ace stui p roces, îngăduind
voinței umane s ă acționeze. Dar această, singură, este insuficientă, fără implicarea harului
divin. Această implicarea este uneor directă prin incurajare și asistență, a lteori este indirectă,
prin răbdare sau chiar prin retragerea te mporară a harului divin , permițând voinței să
acționeze ea prima . Voința umană în acțiunea sa de cooperare este încurajată și făcută eficace
de Dumnezeu prin harul divin. În felul acesta, voința liberă a omului este supravegheată de
harul divin, ajutând -o oricând este necesar. Numai în felul acesta omul c rește si se
maturizează în bine, căci numai acela este liber de patimi și de păcate. Omul nu poate ajunge
stăpân peste bine numai cu ajutorul lui Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu este absolut necesar
la nivelul fiecărei etape a luptei d uhonicești, pe drumul spre desăvârșire62.

1.5. Implicația libertății în existența creată
1.5.1. Lumea, operă a libertății divine

Întrucât Dumnezeu este ființă personală, acțiunea Lui creatoare este un act de voină și
de înțelepciune care nu aduce vreo schimbare în natura lui Dumnezeu. Toate cele create
primesc existența nu din natura lui Dumnezeu, ci printr -un act de voință personală . Voința lui
Dumnezeu a fost de ajuns în actul de creare a lumii materiale, neavând nevoi e de colaborare

61 Liviu Petcu , Lumina Sfintelor Scripturi, Antologie tematică din opera Sfântului Ioan Gură de Aur ,
Bucureșt i, Editura Trinitas, 2007, p. 1001.
62 Ioan Mircea Ielciu, Har și libertate în viziunea teologică a Sfântului Ioan Casian , București, Editura
Paralela 45, 2002, pp. 354 -355.

22
sau materie primordială. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu a creat lumea din prima
mișcare a voinței Lui. A urmat apoi o succesiune a elementelor constitutive ale lumii conform
înțelepciunii lui Dumnzeu care -și făcea prezența în ele, lume fiind creată suficientă sieși63.
După credința creștină, Dumnezeu a creat lume din nimic, printr -o activitate
creatoare aducând -o de la neființă la ființă. Totul există prin Dumnezeu și de la Dumnezeu,
lumea are un început și este dependentă de Dumnezeu. Lumea nu are o existentă care să -i
aparțină, dar totuși primește o existență independentă. Prin aceasta libertate, lumea nu este
liberă ontologic, ea nu este sursa propriei sale existențe, întrucât a fost creată de Dumnezeu
prin puterea cuvântulu i Său. Libertatea creaturii se sprijină pe nimicul creat, și se exprimă
prin realizarea sau nerealizarea scopului existenței sale. Chemând nimicul la existență,
puterea divină s -a limitat singură, făcând loc libertății creaturii. Întrucât puterea creaturii este
mărginită, nici libertatea ei nu este nelimitată. Libertatea ca forță pozitivă dăruită creaturii, se
referă numai la faptul că creatura se bucură de darul divin al existenței, dar nu la autocreare și
autodeterminare.
Dând libertate creaturii, Dumnezeu renunță la atotputernicia Sa , și i se descoperă prin
colaborare cu ea. Coborârea atotputerniciei lui Dumn ezeu la libertatea creaturii, devine baza
existenței celor create . Natura, prin forma sa exterioară și interioară nu epuizează și nu
limiteaz ă atotputernicia lui Dumnezeu, Care în tra nscendența Sa este liber de orice natură sau
manifestare. Natura are la bază voința lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este acela sau aceea,
fiindcă El este caracterizat prin aceea că nu este, fiind mai presus de orice natu ră.
Atotputernicia lui Dumnezeu nu are limită, căci Dumn ezeu stabilește totul prin voinț a Sa. Cu
toate acestea, Dumnezeu propune existenței create, nu supramăsura Sa, ci are în vedere peste
tot măsura, regularitatea. Dând curs libertății celor create, D umnezeu nu influenț ează lumea
cu o regularitate prestabilită mecanic, ci mereu adaptată acțiunii libertății celor create64.
În calitate de ființă atotputernică și atotbună, Dunmezeu a creat lumea ca o creatură
bună, fiind potrivită sco pului pentru care El a creat -o: „Și a văzut Dumnezeu că toat e câte a
făcut erau foarte bune”65. Ca urmare, răul moral nu își are originea în Dumnezeu, nu există ca
principiu ontologic, ci există în mod secundar, ca urmare a părăsirii binelui. Răul, deși
inexistent prin sine, prov ine din reaua întrebuințare a libertății, căpătând astfel existență în
ființele cu libertate de alegere care părăsesc binele. Răul fizic provine din neascultarea lui

63 Vasile Răducă , op. cit. , pp. 44 -45.
64 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată , Contemplații și relecții metafizice , București, Editura
Anastasia, 1999, pp. 277 -281.
65 Facere 1, 31.

23
Adam, precum ne spune Sfântul Apostol Pavel: „ Căci făptura s -a supus stricăciunii nu de
voie, ci pentru cel ce a supus -o”66.
Ca ființă personală liberă creată de Dumnezeu printr -o acțiune directă și liberă, omul
nu se poate substrage lui Dumnezeu. Omul se simte împreună cu lumea dependent în mod
total de voia lui Dumnezeu. El nu poate adăug pr in voința sa nici măcar un cot în înălțime.
Omul nu se poate ridica singur din prăpastia păcatelor, ci are nevoie de Dumnezeu. Dar nici
în acest caz, Dunmnezeu nu silește libertatea omenească, El știe să aștepte cruțând libertatea
creaturii.
După credința creștină, lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar oferit omului,
însuși viața este un dar de la Dumnezeu. El se poate hrăni in acest dat atât trupește cât și
spiritual în vederea vieții veșnice. Prin această dărnicie, Dumnezeu își arată dragostea lui față
de om, în virtut ea căreia a fost adus la existență. Dar omul, ca orice ființă creată, nu poate da
din ale sale, întorcând darul lui Dumnezeu. Dar altceva poate să facă. Poate să renunțe la
unele din darurile primite, întorcându -le. Omul poate renunța la acele daruri care -i susțin
lăcomia, făcând din efortul său de renunțare un dar adus lui Dumnezeu. Omul, poate întoarce
lucrurile primite ca dar, prin îndrept area lor liberă către Dumnezeu, prin folosirea lor corectă
și în virtutea scopului pentru care ele au fost create. No i transformăm lucrurile în daruri al
noastre prin actul libertății noastre, arătând prin acesta iubirea nostră față de Dumnezeu.
Odată cu lumea, Dumne zeu a dat omului și o mare bogăție de alternative posibile care pot fi
puse în valoare de către om prin li bertate și muncă.67
Omul primește de la Dumnezeu cel mai mare dar, însăși viața sa. Omul, chiar dacă are
viața de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu, îndreptând către Acesta, prin libertatea
și printr -o slujire mai înaltă, viața sa. Aceasta nu însea mnă, din partea omului, o negare a vieți
sale, ci mai degrabă o mărturisire a faptului că orice lucru primit nu este de la sine ci de la
Dumnezeu. În felul acesta, omul pune viața sa în slujba lui Dumnezeu.

1.5.2 . Liberta tea omului în raport cu natura lucrurilor

Omul a fost creat de Dumnezeu cu un scop precis, acela de a ajunge la asem ănare cu
el, adică la îndumnezeire. În acest urcuș spre sfințenie, omul supune voința sa schimbătoare,
neschimbării voinței divine. În felul acesta libertatea are necesit atea sa lăuntrică, acea de a se
realiza ca libertate. Cu cât omul, în libertatea sa de a alege se desprinde de orice principiu

66 Romani 8, 20.
67 Dumitru Stăniloaie, op. cit. , pp. 354 -356.

24
determinant sau interesat cu atât sufletul său lăuntric se înscrie întru -un efort de renunțare și
de sacrificiu. În felul acesta, omul ajunge la o dăruire totală de sine însuși altuia, care nu mai
este determnism, ci este renunțarea la un mod de viață egocentric , dăruirea sau jertfa de sine
fiind expresia libertății, în care culminează iubirea. În efortul său de a se manifesta în mod
liber, omul cunoaște adevărul, căci: „veți cunoaște Adevărul și Adevărul vă va face liberi ”68.
Adevărul aduce un conținut pozitiv oricărei forme de libertate, și în același timp o
înnobilează69, libertatea fiind forma adevărului. În felul acesta li bertat ea goală exprimată prin
„a fi liber de ” trece la libertatea pozitivă de „ a fi liber pentru ”70.
În ceea ce privește legătura omului cu semenii lui și cu natura, persoana umană nu
poate fi concepută în afara naturii cosmice care este aceeași pentru toate ipo stazele umane,
deși fiecare o trăiește într -un mod personal și complementar cu ceilalți . Lumea are ca scop pe
om și se definește prin el. Față de lume, omul se află într -o poziție superioară prin aceea că
descoperă sensurile ei și prin libertatea lui de a organiza în diferite feluri, deseori alternative.
Lumea este un mediu propice pentru existența iubirii, dar sufletul omenesc își găsește
satisfacția totală numai în comuniune cu Dumnezeu cel personal. Natura fizică și umană
reprezintă un spațiu totdeauna deschis pentru exercitarea libertății umane. Legătura sau
comuniunea cu Dumnezeu se face numai prin cuvânt și rațiune. Prin aceea că raționalitatea
lumii este pentru om, și nu omul pen tru raționalitatea lumii, îi con feră omului o superioritate
supremă față de întreaga natură. Omul este superior față de natura lucrurilor prin aceea că
este, la nivel sacramental într -un continuu dialog cu Dumnezeu care a creat această natură a
lucrurilor. Omul depășeste lumea prin bunăvoința divină, care îi este mereu la înde mână.
Din raportul omului cu Dumnezeu se desprind continuu diferite alternative ale
relațiilor omului cu lumea. Prin dezvoltarea conștiinței sale, omul reușește să valorifice cele
mai bune legături cu lumea pentru creșterea spirituală a lui și a semenului. Cu toate acestea,
orice abatere de la legile creației, de la rațiunile naturii, produce suferință și dezorientare.
Omul, în virtutea libertății primite poate trece peste voia lui Dumnezeu, dar se complică în
așa măsură că până la urmă se mutilează pe sine însuși. El ajunge să nu mai poată discerne
între bine și rău, în lipsa Adevărului absolut care este criteriu al măsurii tuturor lucrurilor.
Numai acest Adevăr este absolut și nu contravine vreunei legi universale, nu afectează
existența și destinul etern al omului, fiindcă acest Adevăr este Însuși Fiul lui Dumnezeu:
„Dacă rămâneți în cuvântul Meu, sunteți cu adevărat ucenici ai Mei; Si veți cunoaște

68 Ioan 8, 32.
69 Efeseni 4, 24.
70 Paul Evdokimov, Ortodoxia , București, Editura IBMBOR, 1996, pp. 65 -66.

25
Adevărul și Adevărul vă va face liberi ”71. Omul se regăsește pe sine în Hristos, raționalitatea
și verticalitat ea, demnitatea și libertatea sa72.
Libertatea fiind un dar de la Dumnezeu, omul o poate folosi într -un mod variat dar nu
se poate dispersa de ea. Existența sa este încredințată libertății proprii. Întrucât Dumnezeu se
află într -un raport de libe rtate cu lumea, iar omul într -unul de colaborare liberă, lumea este
punctul de intersecție dintre liberttea lui Dumnezeu și cea a omului. Această întâlnire nu este
conflictuală ci este constructivă spre sporirea omului în infinitatea Celui ce este. Legile
naturii nu pot produce rezultate dintre cele mai folositoare, ci ele sunt întregite prin libertatea
omului. Omul prin libertatea sa creatoare nu se mișcă în același fel ca natura, el modelează
natura prin atitudinile, deciziile și responsabilitățile moral e pe care omul le manifestă și care
sunt superioare și eficiente față de natură.
Lucrurile naturii sunt o raționalitate inconștientă care nu se mișcă liber, ea este un
obiect pe care omul , ca subiect rațional o cunoaște și o conduce în mod conștient și liber.
Raționlitatea naturii se prezintă într -o solidaritate cu rațiunea conștientă și liberă a omului. În
felul acesta raționalitatea naturii servește înaintării rațiunii umane spre sensul suprem. Numai
omul ca ființă spirituală poate, prin libertatea spi ritului său să depășească repetiția automată a
naturii și poate să facă și natura să o depășească73.
Omul este condamnat să folosească după fire natura lucrurilor, căci numai așa se
poate îndrepta pe sine și lucrurile spre Dumnezeu, fără ca Acesta să -l respingă. Omul nu
poate folosi altfel lumea, căci dacă o folosește rău, atunci se împotrivește lui Dumnezeu care
a creat -o bună și folositoare. Natura prin raționalitatea sa înconștientă nu poate ajunge la
sensuri mai înalte prin propriile puteri. Se impun e intervenția liberă a subiectului rațional,
deci a omului, ajutat fiind de Dumnezeu. Omul, prin libertatea primită de la Dumnezeu, poate
imprima dinamism și acțiune naturii, care de altfel se înscrie într -un automatism repetitiv.
Lumea se împlinește prin om, iar omul tinde către Dumnezeu.

1.5.3. Libertatea omului spiritual

Potrivit referatului biblic, omul a fost adus la ființă și există prin voința lui
Dumnezeu74, el nefiind nici produsul materiei nici identic cu ființa divină. Omul se află într -o
relație ontologică cu Dumnezeu, de la începutul existenței sale. Având o fire compusă din

71 Ioan 8, 31 -32.
72 Vasile Citirigă, Antropologia hristologică și relevanța ei pentru depășirea concepțiilor
antropologice al cultuturii securalizate, „Ortodoxia”, LIX (2008), nr. 1 -2, pp. 25 -28.
73 Dumitru Stăniloaie, op. cit. , pp. 374 -381.
74 Facere 1, 26.

26
trup muritor și suflet nemuritor, create în mod simultan și menite să r ămână uni te, persoana
umană nu se poate reduce totuși la ele. Fără suflu de viață divină, omul nu există ca atare75.
Prin trup , omul este legat de cele materiale iar prin suflet de Dumnezeu. Sufletul este de
natură spirituală, neschimbător, liber de a alege între bi ne și rău și este nemuritor.
Omul ca ființă spirituală, trebuie să caute și să pună în atenția sa libertatea spiritului,
adică acea libertate ca pincipiu esențial al vieții spirituale. Credința în Domnul Hristos
presupune spiritul libertății și libertatea spiritului, căci „ Domnul este Duh, și unde este Duhul
Domnului acolo este și libertatea ”76. Libertatea este viață, ea nu este accesibilă decât în
experiența vieții și în trăirea sa interioară. Libertatea nu este statică ci dinamică.
Libertatea este o autodeterminare din interior, din profunzimea ființei și care nu se
supune necesității sau determinării. Libertatea nu are nimic material în ea, deci nu se supune
naturii ci Duhului. Libertatea spiritului nu se determină din exterior, sub presiunea unei n aturi
străine sau a propriei naturi, ci se determină din interiorul vieții spirituale. Dacă adevărata
libertate se determină din interior și nu are nimic de -a face cu exteriorul, lumea care este
penetrată de determinism reprezintă pierderea libertății spir itului. Lumea care este rezutatul
necesității este născută prin libertate și nu libertatea este rezultatul necesității.
Libertatea posedă două sensuri, unul care se referă la libertatea ce precede binele și
răul determinînd alegerea lor, cât și libertatea spirituală, libertatea în adevăr. Prima libertate,
cea de a alege, este catalogată de Sfântul Maxim Mârturisitorul ca mai degrabă o
inperfecțiune, o lipsă decât o independență și care este urmarea inevitabilă a căderii.
Libertate a alegerii din intuitivă cum era, ajunge să se î mprăștie în raționamente, pe când omul
desăvârșit alege binele imediat, fără a avea opțiuni. Spiritul nostru alege în tre mai multe
alternative pentru a opține adevărul. Liberta tea alegerii, în forma sa cea mai înaltă este cea în
care nu există opțiunii. Cea de-a doua libertate , cea p rin care se dobândește adevărul și binele
se spijină pe prima libertate. Dacă omul este lipsit de libertatea alegerii, atunci libertatea
spiritului este înlocuită de determinarea lui. Dumnezeu nu constrâ nge, El așteaptă iubirea
liberă a omului. Omul primește în schimb de la Dumnezeu libertatea. Adevărata libertate este
cea pe care o aștepteaptă Dumnezeu de la om și nu cea pe care cere omul de la Dumnezeu .
Dacă acceptăm doar a doua libertate, atunci afirmă m libertea divină. Dar libertatea omului
spiritual nu este numai libertatea lui Dumnezeu , e și cea a omului77. Omul prin libertate a
alegerii poate ajunge la îndumnezeire, sau se poate înstrăina de Dumnezeu. Lipsit de

75 Facere 3, 19; Ps. 3, 30.
76 II Corinteni 3, 17.
77 Nikolai Berdiaev , Spirit și libertate , București, Editura Padideia, 1996, pp. 161 -162.

27
libertatea de a alege, omul nu ar fi decăt un automatism al binelui78. Cu toate acestea
libertatea alegerii nu garantează omului că va u rma numai binele și va ajunge la Dumnezeu.
Această libetate nu izvorăște din iubire și nu este pătrunsă de lumina interioară a Adevărului.
Numai credința în F iul lui Dumnezeu care S -a făcut om poate împăca cele două libertăți.
Mântuirea adusă de Hristos eliberează libertatea de rău , nu prin necesitate și constrângere, ci
prin harul divin care urmărește libertatea omului până în adâncul ființei sale. Doctrina
creștină a harului divin reprezintă adevărata doctrină a libertății.
După Sfântul Antonie cel Mare, exist ă trei voințe care se confruntă în om: cea a lui
Dumnezeu care lucrează în interior și care mântuiește și desăvârșește pe care omul și -o
însușește îm mod liber; cea a omului care este schimbătoare și care înseamnă autonomie; și
voința demonică, străină omului, iar aceasta este eteronomia79.
Omul spriritual este opera credinței în Fiul lui Dumnezeu care dă omului adevărata
libertate. Această libertate a duhului, îzvorăște din interior, dintr -o nevoință duhovnicească a
sufletului. Ea se arată din interior dar nu se supune influențelor exterioar e. „Astfel, în
ascetism , Spiritul înduhovnicește tocmai spiritul nostru , urme ază apoi pătrunderea
duhovnicească a omului întreg, de transparență la spiritual a trupului și sufletului ”80. Astfel,
trupul înduhovnicit, spiritual imită trupul transfigurat, plin de lumină al lui Hristos cel înviat.
Omul este atras de Adevăr care dă acestuia libertatea și izbăvirea. Dar aceasta
libertatea nu poate fi impusă nici chiar dacă această constrângere vine de la Dumnezeu. În
schimb omul renunță foarte ușor la libertate î n schimbul comoditătii, liniștii și fericirii sale
autosuficiente. El este gata să părăsescă libertatea la presiunea o ricărei greutăți, dificil de
suportat. După Sfântul Antonie cel Mare, „ bun lucru este să nu -și vândă omul voia lui cea
liberă, gândindu -se la câștigul de bani, chiar dacă i s -ar da foarte mulți ”81 Numai Dumnezeu
cere omului să rămînă în liberatea spiritului. El n -are nevoie decât de omul cu spiritul liber.
Libertatea umană trebuie să se supună exigentei voinței divine. Prin manifes tarea
libertății sale, omul trebuie să știe ce vrea Dumnezeu de la el, căci numi așa libertatea omului
constituie împlinirea voinței divine. Libertatea în Dumnezeu și cea în primirea lui Dumnezeu
este un principiu al ființei umane, o profunzime a trăirii l ui Dumnezeu cea de toată vremea. În
această trăire a omului înduhovnicit există o mistică a libertății condusă de către harul divin,
și care este în opozitie cu natura, necesitatea și constrângerea. Persoana umană se împlinește
prin libertate, ea se dechid e în mod liber harului divin care stă la ușa sufletului fără să -l

78 Ibidem, p. 167.
79 Paul Evdokimov, op. cit. , p. 80.
80 Ibidem, p. 72.
81 Sfântul Antonie cel Mare, Învăță turi despre viața morală a oamenilor și despre buna purtare ,
Filocalia 1, București, Editura Humanitas, 1999, p. 22.

28
constrângă. Sfântul Antonie cel Mare afirmă desp re libetatea omului desăvârșit „ Să socotești
liberi nu pe cei ce din întâmplare sunt liberi, ci pe cei liberi după viață și după deprinderi.
Liber și fericit este numai sufletul fără prihană și izbăvit de cele vremelnice ”82.
Dumnezeu a pus în om libertatea Sa. Această l ibertate este legată de spirit, de
persoană. Libertatea ajunge la culea ei numai atunci când dorește numai binele și adevărul.
Adevărata libertate este cea care împinge pe om spre a -L căuta pe Dumnezeu. În acest caz
voința divină se identifică cu voința omului. În felul acesta se ajunge la cuvintel e Sfântului
Apostol Pavel: „ Nu eu ma i trăiesc, ci Hristos trăiește în mine ”83. Sfânta Fecoară M aria a spus
Îngerului Gavriil, „ Fie mie dup ă cuvântul tău ”84. Prin aceasta ea a arătat nu numai supunerea
voinței sale, ci a exprimat și absoluta libertate a ființei sale. Toat ă viața pe care Sfânta
Fecioară petrecut -o în templu, umbrită fiind de D uhul sfânt, a fost îndreptată sp re acest act85.
După Sfântul Maxi m Mărturisitorul, culmea libertă tii noastre este numai atunci când
este pură, curată și totală. Omul stăpânit de acea stă libertate poate mărturisi: „Facă -se voia
Ta”, el spune da la chemarea lui Dumnezeu pentru că știe că la Dumnezeu est e numai da. De
aici se înțelege de ce Dumnezeu nu dă por unci, ci ne cheamă, ne invită: „ Cel ce voiește să
vină după Mine…” . Libertatea omului desăvârșit nu este libertatea unui om izolat, ci este
libertatea omului ca persoană (prosopon) care este colegială și teandrică86.
Libertatea omului își are izvorul în Fiul care este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat. Omul spiritual se bucură de libertate pentru că aparține Fiului. Această libertate este
o consecință a nașterii din Noul Adam, este o libertate sfințită prin har în iubire și o iubire
liberă. În Fiul, omul spiritual își găsește comuniune cu ceilalți, aici izolarea individuală este
imposibilă. Omul este ajutat de harul divin în manifestar ea libertății sale. Dar harul divin nu
exercită o presiune asupra libertății omului, nu -i este impusă de o autoritate exterioară. Harul
divin ce provine de la Fiul, izvorăște atât din natura Sa divină dar și de la umanitatea Sa.
Harul lucrează c a a treia l ibertate superioară.
După concepția Bisericii Ortodoxe, principiul libertății nu se referă la i ndividualism,
la afirmarea dreptului la libertate a individului izolat, ci se referă la o libertate cuprinzătoare,
o liberate în iubire. În Ortodoxie, autoritate a provine din libertatea spiritului și se întemeiază
pe ea. Adevărul vieții divine nu poate fi impus din exterior pentru că sensul acestui adevăr
implică libertatea omului. Spiritul nu poate exista în afara libertății și invers. Libertatea
spiritului nu po at fi impusă cu forța, ea trebuie descoperită lăuntric.

82 Ibidem, p . 20-21.
83 Galateni 2, 20.
84 Luca 1, 38.
85 Paul Evdokimov, op. cit., p. 81.
86 Ibidem, p. 83.

29
Libertatea omului nu trebuie să rămână negativă, inactivă și fără conținut, asemeni
libertății primului Adam. Libertatea omului duhovnicesc trebuie să fi activă, pozitivă,
interioară, lucrătoare în iu bire. Ea trebuie să răspundă chemării divine , și trebuie să fie
împreunată cu dorința de a trăi pentru Dumnezeu și în Dumnezeu. Libertatea nu este o
pretenție ci o datorie, ea este o concentare și nu o risipire. Viața trăită după această libertate
este una complexă, asumată și deloc ușoară. Ea presu pune renunțare, durere, sacrificiu și
jertfă. Libertatea este un act de jertfă, de umilință, de smerenie. Umilința este o manifestare
intim ă al duhului care se produce în libertate. Prin smerenie, omul biruiește liber orgoliul
afirmării de sine, ea presupu ne o intensă libertate de spirit87.

87 Nikolai Berdiaev, op. cit. , pp. 171-187.

30
2. LIBERUL ARBITRU, ASPECT CONSTITUTIV AL CHIPULUI
DIVIN ÎN OM

2.1. Libertatea, insușirea omului de a fi chip al lui Dumnezeu

Omul, cununa creației, a fost zidit de Dumnezeu după chipul Lui, „Să facem om după
chipul și după asemămarea Nostră”88, oferindu -i-se, în același timp, posibilitatea de a ajunge
la asemănarea cu El. După Sfântul Ioan Damaschinul „ după chipul indică rațiunea și liberul
arbitru, iar cuvintele după asemănare arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este
posibil. Dumnezeu l -a făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voință liber ”89. Chipul îl
avem de la creație, iar asemănarea o dobândim prin libera noastră voința. Sfântul Ioan
Damaschinul susține că propriu chipului dumnezeiesc în om, îi este printre altele și putearea
de a dori cele ce sunt potrivite firii și de a respinge cele ce i se împotrivesc acestuia „Ființa
dorește să existe, să trăiască și să se miște spiritual și sensual, râvnind după propria sa
existență n aturală și deplină”90.
Conform referatului biblic, omul se d istingea la creație de celelalte făpturi prin aceea
că este după chipul lui Dumnezeu, chip al icoanei Lui, lucru care înseamnă apariție,
manifestare, reprezentare directă a lui Dumnezeu. De aceea omul stăpânește și împărățește
peste toată creația, fiind gata pentru a o conduce spre rațiunea sau scopul său final91. Omul
este un microcosmos pentru că conține și r ezumă în sine întreaga lume sensibilă și
inteligibilă. Întreaga creație a fost făcută pentru om, și prin om ea își împlinește menirea, și
anume „ să fie părtașă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu ”92.
Sfinții Părinți au definit chipul lui Dumnzeu în diverse moduri . Uneori chipul
dumnezeiesc din om a fost înțeles ca a cea demnitate împărătească prin care omul este
superior lumii sensibile. Alteori chipul dumnezeiesc este văzut în partea duhocnicească a
omului, în suflet ca parte principală și conducăto are, în minte, rați une sau în libertatea
omului, „ facultatea de a determina din interior în virtutea căreia omul este cu adevărat
principiu al actelor sale ”93. La Sfântul Macarie Egipteanu, chipul lui Dumnezeu capătă un
dublu înțeles: pe de o parte el este liberul arbitru sau facultatea de a alege care nu se pierde
prin păcat; pe de altă parte chipul dumnezeiesc este înțeles ca chipul ceresc prin care omul

88 Facere 1, 26.
89 Sfântul Ioan Da maschin , op. cit. , pp. 70 -71.
90 Ibidem, p. 95.
91 Chistos Yannaras , Abecedar al credinței , București, Editura Bizanțină, 1996, p. 72.
92 Romani 8, 21.
93 Vladimir Lossky, op. cit. , p. 144.

31
comunică cu Dumnezeu94. Omul ca purtător al chipului dumnezeiesc a fot creat pentru a
participa l a firea dumnezeiască, la bunuri le nesfârșite ale lui Dumnezeu, dar nu oricum, ci
prin voință liberă asistată de harul divin.
Libertatea de a alege este darul cel mai de preț pe care Dumnezeu l -a dat omului creat
după chipul Său. Libertatea este o calitate a naturii dumnezeiești cu care Dumnezeu a
înzestrat și pe om, făcându -l după chipul și asemănarea Sa. Așa cum Dumnezeu hotărăște și
face ce vrea, tot așa omul prin voința sa liberă, lucrează spre pierderea sau salvarea sa95. Prin
voința liberă, datul ontologic al chipului, ajungem să fim după asemănarea lui Dumnezeu.
Starea aceasta, există în om ca posibilitate, însă o primim înlăuntrul nostru numai prin
lucrare. Dacă Dumnezeu nu ne -ar fi dat puterea de a fi după asemănarea Sa, no i nu am fi
putut ajunge la asemănarea cu El. Dumnezeu ne -a dat posibilitatea de a ne afla noi înșine
lucrătorii asemănării Lui, pentru ca răsplata nevoințelor să fie a nostră. Sfântul Vasile cel
Mare descrie atât de frumos aceasta idee „Așadar, ca să fiu e u însumi minunat și nu altul, m -a
lăsat pe mine să ajung asemenea lui Dumnezeu. Prin faptul că sunt creat după chip, posed
rațiune, ia r după asemănare devin atunci câ nd ajung creștin”96.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că în om, caracterul de chip es te intim legat
de mintea și natura lui rațională. El susține că orice natură rațională este făcută după chipul
lui Dumnezeu. De aceea omul este destinat nu numai la a fi, ci la a fi veșnic97. La el,
libertatea este un semn al chipului, care se folosește pen tru a dobândii binele divin menit
omului: înfierea spirituală. Sfântul Maxim Mărturisitorul este convins că binele din natura
umană, având ca fundament chipul lui Dumnezeu, se îmfăptuiește deplin numai atunci când
este actualizat printr -un act de voință li ber, prin care, de asemenea se manifestă asemănarea
cu Dumnezeu din om . Sfântul Grigorie de Ny ssa, analizând libertatea umană, explică fapul că
libertatea a fost dată omului atunci când a fost zidit după chipul lui Dumnezeu, el urmând să –
și afle împlinirea în Binele Dumnezeiesc, prin hotărâre proprie și liberă. La Sfântul Grigorie
de Nyssa, accentu l pus pe libertatea umană în relație cu chipul lui Dumnezeu în om, este
strâns legat de respingerea ideii preexistenței sufletelor și afirmarea unității dintre trup și
suflet98.
Omul, ca persoană, în virtutea libertății primite este deiform, fiind în legătu ră
permanentă cu Dumnezeu – Creatorul Său. Înșuși actul creație omului a fost rezultatul unei

94 Sfântul Macarie Egipteanul ,Omilii duhovnicești, PSB 34, București, Editura IBMBOR, 1992, p.
144.
95 Ibidem, p. 160.
96 Sfântul. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, Despre originea omului , București, Editura
Basilica, 2011, p. 309.
97 Lars Thunberg, op. cit. , p. 136.
98 Ibidem , p. 138.

32
decizii libere și personală din partea lui Dumnezeu, așa cum ne spune Sfânta Scriptura „Să
facem om după chipul și asemănarea Noastră”99. Prin acest act liber, Dum nezeu a așezat în
om o strânsă relație între libertatea lui Dumnezeu și libertatea omului, legătură care se
continuă între taina Lui, ca Treime de Persoane libere, și taina omului, ca făptură rațională
creată după chipul Lui. Aceasta înseamnă că Dumnezeu a așezat în om libertatea divină, prin
care se descoperă adevărata lui natură și finalitate și că această libertatea devine temelia
comuniunii între Dumnezeu și om. Pe baza acestui fapt, se arată pe de o parte că Dumnezeu
este o cumuniune de Persoane, iar p e de altă parte, că omul, zidit după chipul său, există
numai într -o unire deplină și veșnică de viață și iubire cu El. Astfel, Dumnezeu Și -a prelungit
iubirea, libertatea și comuniunea exitente între Persoanele divine distincte, înspre om, fără să
împartă natura sa unică cu omul și fără să diminueze viața Sa prin separare sau izolar e100.
Sfîntul Vasile cel Mare, referindu -se la această comuniune de libertate și iubire dunezeiască,
învață că pluralul din „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră” nu este altceva decât
manifestarea discretă a Dumnezeului -Treime de Persoane libere101.
În lucrările Sfinților Părinți, cele mai iportante elem ente constitutive ale chipului
dumnezeiesc pot fi considerate: rațiunea sau minte, liberul arbitru ș i sentimen tul. Dintre
acestea liberul arb itru sau voința liberă a făcut din om expresia libertății suverane, adică a
inițiativei și a aspirației către infinit. Voința este cea care transformă în realități hotărârile
rațiuni. Dumnezeu i -a oferit omului, ca dar, libertatea de a alege ca pe o posibilitate de
deschidere personală fată de bunătățile pe care El dorește să le reverse asupra lui. Și cu cât
omul dorește cele ce voiește Dumnezeu despre el, cu atât mai mult chipul capătă asemănarea
la care a fost chemat: „Libertatea este asemănarea cu acea neatârnare și autodeterminare, care
ne-a fost dăruită dintru început de Dumnezeu”102.
Voința libera a omului ca element constitutiv al chipului dumnezeiesc, este puterea
sufletească prin care omul se poate hotărâ, fără silă pentru o fapt ă sau pentru alta. În virtutea
acestei puteri, omul apare ca singur săvârșitor, împlinitor și stăpân al faptelor sale, având
responsabilitate morală a acțiunilor sale. În acest fel voința liberă a omului apare ca singurul
dar primit de la Dumnezeu asupra c ăruia are stăpânire deplină. În temeiul libertății de voință
cu care este înzestrat, omul poate să împlinească îndemnurile conștiinței morale, hotărându –
se, dacă voiește spre faptă bună sau spre fapta rea după cuvântul Mântuitorulu i nostru către

99 Facere 1, 26
100 Î.P.S. Acad. Prof. Dr. Irineu Popa, Omul după chipul nemuritor al lui Dumnezeu este făcut în timp și
trăiește în veșnicie, „Mitropolia Olteniei ”, LXVI (2014), nr. 1 -4, pp. 40 -41.
101 Sfântul Vasile cel Mare , Omilii la Hexaemeron, Scrieri partea I, PSB 17, Editura IBMBOR, anul
1986, p.180.

102 Sfântul Grigorie de Nyssa , Scrieri, Partea a doua, Dialog despre suflet și înviere , PSB 30,
București, Editura IBMBOR, 1998, p. 384.

33
tânărul bogat: „ Dacă voiești să fii desăvârșit, du -te, vinde averea ta, dă -o săracilor și vei avea
comoară în cer; după aceea, vino și urmează -Mi”103.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul are voință liberă față de orice necesitate sau
constrângere din afară. În felu l acesta el se prezintă ca o ființă personală care nu se supune
determinării natur ii, ci poate determina natura „ să se as imileze în arhetipul dumn ezeiesc”104.
În felul ac esta omul este persoana care vrea și se impune prin voința sa, fiind deținătoare de
virtuți. Persoana nu trebuie confundată cu individul pentru că individualitatea este afirmarea
de sine însuși prin care omul își pierde adevărata sa libertate. Omul cu adevărat liber, gata
spre orice virtute este cel ce renunță liber la voia proprie pentru ade vărata libertate, cea a
persoanei care este chipul dumnezeies c propriu fiecărui om . El vede în fiecare om pe
Dumnezeu. În felul acesta chipul lui Dumnezeu din noi nu este „ o parte din firea nostră, ci
persoana care cuprinde în ea firea ”105.
După păcatul lui Adam, firea umană se împarte între mai mulți indivizi . Omul apare
fie ca individ sau ca persoană. Ca individ, omul devine parte dintr -un întreg, un element din
constituția universului, iar ca persoană omul nu este o parte ci întregul, un microcosmos ,
universul rezumat, chip al lumii celei mari, a macrocosmosului care conține în sine totul.
Omul ca individ, manif estându -se doar în limitele firii sale particulare nu se poate desăvârșii
cu adevărat. Numai renunțând la sine pentru a se dărui în chip liber , omu l se manifestă din
plin ca persoană. În felul acesta „ persoana devine icoana desăvârșită a lui Dumnezeu
dobândind asemănarea care este desăvârșirea firii comune tuturor oamenilor ”106.
Sfântul Grigorie de N yssa învață că, deoarece omul poartă în ființa sa chipul lui
Dumnezeu, el trebuie să aibă toate notele caracteristice modelului. Printre notele care
definesc chipul lui Dumnezeu din om, Sfântul Grigorie de Nissa, enumeră: a) duhul pe care la
primit omul la creație; b) libertatea de voință; c) puterea de a stăpânii; d) iubirea cea după
Dumnezeu; e) nemurirea care rezultă din înrudirea cu Dumnezeu; f) taina sufletului; g)
fericirea; h) nepătimirea. Dintre toate aceste calități ale chipului, libertatea nu este o funcție
personală printre celelalte funcții psi hice, ci este o stare ontologică dată de conlucrarea mai
multor virtuți, toate implicând libertatea ca însușire a persoanei. Virtuțile acestea sunt:
nepătimirea, libertatea de gândire și de cuvânt, libertatea de alegere și libertatea
ontologică.Toate acest ea formează virtutea libertătii persoanei umane și fac din om o ființă
liberă107.

103 Matei 19, 21.
104 Vladimir Lossky, op. cit., p. 148.
105 Ibidem, p. 151.
106 Ibidem, p. 152.
107Vasile Răducă , op. cit. , p.141.

34
Nepătimirea înseamnă curățirea minții, a conștiinței și imaginației de tot ceea ce ne
face asemănători cu cele lipsite de rațiune și ne îngrădește libertatea. Ea este absența o ricărei
întinăciuni și participarea la viața divină comunicată prin har, pe cât îi este posibil ființei
umane. Nepătimirea este înțeleasă prin asemănare cu cea Dumnezeiască. Ea este prezența în
om a revărsării nepătimirii lui Dumnezeu. Este atăt dar divin, dar și răsplată a nevoințelor
omenești. Nepătimirea nu este o virtute exclusivă a sufletului, ci a ființei deodată spirituală și
materială. Ea nu este o renunțare la materia ființei, pentru că omul este trup și suflet, materia
trupului nu împiedică pe om să participe la nepătimirea lui Dumnezeu. Raporturile sunt
determinate de suflet și nu de trup. Consideră astfel că nepătimirea omului este nevătămarea
ființei de nicio formă a răului, păcat sau suferință.
Libertatea de gândire și de cuvânt are ca fundame nt siguranța care izvorăște din
încrederea în Cel în care te încrezi: „Și acum, copii, rămâneți întru El,ca să avem îndrăsneală
când Se va arăta și să nu ne rușinăm de El, la venirea Lui”108. Această virtute a libertății este
posibilă doar prin reciprocitate a două persoane. Față de Dumnezeu ea există numai atunci
când conștiința nu ne acuză: „Iubiților, dacă inima noastră nu ne osândește, avem îndrăznire
ătre Dumnezeu”109. Prin păcat a fost înlocuită cu rușinea, una fiind exclusă de cealaltă.
Libertatea de gâ ndire și de cuvânt, numită p aresia de Sfântul Grigorie de Ny ssa, este o
revărsare a iubirii unuia spre celălalt. Ea nu este sentinentalism, ci stare exitențială, care are la
bază raporturile corecte dintre două persoane.
Libertatea existențială sau de co mportament și libertatea ontologică, alte două daruri
ale lui Adam, se intercondiționează reciproc. Libertatea ontologică este acea stare de
integritate morală și fizică, stare în care firea umană se mișcă potrivit direcției stabilite de
Creator. Ea este o stare dobândită dar cu posibilitate de de săvârșire. Sfântul Grigori de Ny ssa
numește acestă libertate, eleiteria, considerând -o sinonimă cu virtutea și cu procesul de
asemănare cu Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este izvorul oricărei virtuți, libertatea ontologic ă
este starea de lipsă a răului, pentru că răul nu este virtute ci păcat110. Această libertate nu este
statică, ci ea trebuie să aibă un progres, desavârșirea ei constă în păstrarea integrității
morale111, în curăția funcționalității darurilor cu care Dumnezeu ne-a înzestrat la creație.
Considăm că omul este cu adevărat liber numai cât trăiește în chip virtuos și tinde spre
asemănarea cu Dumnezeu, desăvârșirea lui prin virtute exprimând nivelul libertății la care
omul se află. „Nu es te virtute ceea ce se face p rin forță ”, spune Sfântul Ioan Damaschin112.

108 I Ioan 2,28.
109 I Ioan 3,21.
110 Vasile Răducă , op. cit. , p.146.
111 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie , București, Editura Basilica, 2014, p. 404.
112 Sfântul Ioan Damas chin, op. cit. , p. 71.

35
Libertatea existențială, n umită de Sfântul Grigorie de Niy sa, proairesis, se referă la
funcționalitatea puterilor de judecată și de acțiune a sufletului. Ea este o funcție bipolară a
sufletului. Dacă această liber tate funcționează potrivit chipului lui Dumnezeu din om,
neafectată de rău, atunci se asigură păstrarea omului în libertatea ontologică. Libertatea
funcțională se poate a bate de la sensul pe care ființa umană l -a avut la creație dacă ea este
vătămată de ne gativitate. Aceasta ar însemna distrugerea demnității chipului. Prin această
libertate, omul se poate desăvârșii prin virtute, sau poate decade din libertatea ontologică,
trecând de la cele potrivit firii la cele împotriva firii.
Sfântul Grigorie de Niss a distinge două aspecte mai profunde ale libertății de alegere.
Primul aspect este acela că libertatea de alegere nu este separată de celelalte facultăți ale
sufletului. El spune chiar că este un fel de duh și de dispoziție spre ceva. Al doilea aspect este
acela că trupul acționează ca un instrument al libertății de alegere, al sufletului, din simplu
fapt că virtutea este o reușită a sufletului care acționează în trup. Deci ființa întreagă este
angaja tă în actul de liberă alegere. Prin aceasta este fundamentată atât autonomia
responsabilă a libertății, cât și puterea de desăvârșire.
Sfântul Grigorie de Ny ssa vorbește de o bucurie a bunei alegeri libere, întrucât orice
libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu când răutatea va dispărea cu desăvârșire113.
După învătura Sfinților Părinți, Hristos este Chipul lui Dumnezeu, iar omul este
chipul lui Hristos, adică omul este chip al Chipului. Toate darurile care formează chipul lui
Dumnezeu din om sun t raportate la Logosul divin. Pri ntre acestea libertatea omului apare ca
chip al libertății absolute . În Hristos, omul își găsește raționalitatea și verticalitatea,
demnitatea și adevărul pentru că el este Rațiunea supremă. Dacă în starea paradisiacă, voia
omului era atrasă de binele mor al, după căderea în păcat ea s -a înclinat mai mult spre rău,
fără să dispară întrutotul înclinarea spre bine. Prin lucrarea de răscumpărare a Mântuitorului
nostru, credinciosul primește, în drumul său spre asemănarea cu Dumnezeu, un ajutor
suprafiresc, adi că harul divin, cu ajutorul căruia și bazat pe liberara sa voință, poate învinge
înclinarea spre rău și poate împlini binele moral114. După căderea în păcat, omul a rămas cu
un dor perman ent după Dumnezeu. Acest dor împinge chipul (inteligența, libertatea, i ubirea)
la o autodepășire, găsindu -și plinătatea în asemănarea cu Dumnezeu. Dumnezeu i -a lăsat
omului posibilitatea întoarcerii, L -a pregătit în timp și la plinirea vremii , prin Întruparea,

113 Vasile Răducă ,op. cit. , p.150.

114 Învățătură de credință ortodoxă, București, Editura IBMBOR, 2000, p. 341.

36
Jertfa și Învierea Fiului, a refăcut comuniunea omului cu Dumnezeu, omul având
posibilitatea mântuirii și câștigării Împărăției cerurilor115.

2.2. Libertatea c hipul ui în dinamica asemănării

Prin actul creației, omul apare dup ă chipul lui Dumnezeu, urmând ca asemănarea să
fie atinsă prin acțiunea liberă a omului. Conform înv ățăturii credinței ortodoxe, „ chipul ne
este dat deplin și nu poate pierii; asemănarea însă ni s -a dat la început doar în mod potențial,
umând ca omul însuși să lucreze spre a ajunge la desăvârșirea ei ”116. Sfinții Părinți au separat
destul de cla r cele două noțiuni și sensurile lor, precizâns că nu atât chipul cât asemănarea e
aceea care duce la Dumnezeu. Asemănarea cu Dumnezeu este în esență spirituală, ea se
realizează prin rațiune, prin libertatea de voință, prin nepătimire, prin îndepărtare de orice rău
și prin dragoste. Dacă chipul lui Dumnezeu este în noi, asemănarea o câștigăm prin
nevoințele noastre proprii. A fi asemenea lui Dumnezeu înseamnă a imita pe Dumnezeu.
Dacă chipul lui Dumnezeu reprezintă datul ontologic al omului, asemănarea est e punerea î n
valoare a acestuia prin voința și lucrarea omului, ajutat de harul divin. Starea firească a
omului din Rai, era una a harului divin care a cărui lucrare era interioară omului, pentru că
„Sfântul Duh f usese dat omului odată cu viața”117.
Sfinții Părinți înțeleg prin chipul lui Dumnezeu rațiune și libertatea pe care Dumnezeu
le-a sădit în om dintru început. Raționalitatea sufletului este o însușire atribuită ființei umane
prin care omul se deosebește de celelalte făpturi. Rațiunea nu constă în capa citatea de
cunoaștere în general, pentru că și anumalele o au în parte, ci în conștiința de sine prin care
omul apare ca ființă personală. Pe lângă rațiune, omul dispune și de libertate ca principiu al
chipului lui Dumnezeu. Dumnezeu ia dat omului legea morală ca exercițiu al libertății, pe
baza căreaia sufletul poate fi definit nu numai ca ființă rațională, ci și ca ființă rațional –
morală . Ajutat de rațiune și libertatea, primite de la Creator, omul trebuie să realizeze
asemănarea printr -un efort continu u spre desăvârșire. Chipul lui Dumnezeu formează punctul
de plecare, dar arată în același timp, arată omului, în depărtare, asemănarea la care trebuie să
ajungă. După Sfântul Vasile cel Mare, asemănarea presupune acțiune, iar acțiunea presupune
libertate . Omul ca ființă necondiționată, posedă în sine însuși toate condițiile activității sale,
activități care sunt puse în mișcare de rațiunea proprie și de voința sa personală. În acest sens,

115 Alexandru Isvoranu, op. cit. , p. 77.
116 Serafim Rose , Cartea facerii, crearea lumii și omul începuturilor , București, Editura Sofia, 2001,
p.98.
117 Daniel Gligore, Sacerdoțiu omului, Omul – preot al creației , Curtea de Argeș, Editura Dacpress,
2004, p. 13.

37
Dumnezeu a dat omului posibilitatea de a lucra la propria sa asemăna re cu Dumnezeu,
arătând -ne, în același timp și răsplata pentru activiatea noastră. Prin constituția și lucrarea și
scopul său, omul se deosebește de celelalte făpturi, ducându -și existența într -un plan superior .
Omul este obligat prin libera sa lucrare, s ă progreseze în bine cu ajutorul harului divin pentru
a-și atinge scopul pentru care a fost creat118.
Chipul lui Dumnezeu ca dat ontologic al omului este temelia existenței sale. Omul nu
a fost creat de Dumnezeu ca o ființă deplin desăvârșită, finalizată, la care nu se mai poate
adăuga nimic, în care chipul și asemănarea să corespundă una cu alta, pentru că atunci el s -ar
identifica cu Dumnezeu prin natură, nu prin har. În felul acesta nu putem vorbi de
originalitatea ființei umane. Nedesăvârșirea omului, res pectiv neconco rdanța dintre chip și
asemănare, dintre darul lui Dumnezeu și implicarea morală a chipului, reprezintă
originalitatea omului, care prin libertatea sa personală realizează în sine propriu chip ideal119.
Înainte de căderea în păcat, omul Adam se bucura de o libertate care nu era întărită în bine și
care să rămână de neclintită în fața ispitelor naturii. Astfel, omul avea p osibilitatea și
libertatea să stăruie și să progreseze în bine, ajutat de harul divin, sau să se abată de la bine și
să fie rău, Dumnezeu îngăduind acest lucru de dragul libertății, care poate naște virtute a sau
păcatul120.
Omul ca și chip al lui Dumnezeu, lucrează la asemănare prin propri a sa voință,
deschizându -se liber față de lucrarea harului divin. Omul primește harul divi n în mod gratuit,
trebuind doar să conlucreze liber cu acesta în vederea câștigării asemănării cu Dumnezeu. De
altfel, desâvârșirea și mântuirea nu se poate atinge decât prin sinergie, printr -o împreună
lucrare a voinței libere a omului cu harul dumnezeies c, deoarece după exp resia Sfântului
Apostol Pavel, „ căci noi împreună -lucrători cu Dumnezeu suntem ”121. Chipul și asemănarea,
darul și dăruirea nu înseamnă o părăsire a ef ortului personal , ci înseamnă o aut odepășire, „ o
jertă pentru adevăr, pentru a zidi pe alții și a mă zidi pe mine ”122.
Omul a fost creat de Dumnezeu după chipul nepătimirii, nemuririi și libertății Lui. În
felul acesta libertatea omului este expresia și chipul libertății ființei divine. Libertatea
chipului cheamă ființa umană la o continuă a semănare cu Dumnezeu prin virtute. Libertatea
virtuții este viața independentă, lipsită de dependența față de cineva sau de ceva. Asemănarea
chipului este un proces dinamic datorită dinamismului natural al ființ ei umane, dinamismul

118 Ilie Moldovan, Natura și harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare , „Ortodoxia”,
XXXI (1979), nr.1, pp. 83 -85.
119 Serghei Bulgakov, op. cit., p. 417.
120 Simion Todoran, Raportul dintre natură și har în lucrarea mântuirii subiective, după Sfântul
Apostol Pavel , „Mitropolia Olteniei”, XXXIII (1981), nr. 10 -12, p. 605.
121 I Corinteni 3, 9.
122 Constantin Galeriu , Jertfă și răscumpărare , București, Editura Harisma, 1991, p. 68.

38
conștient al sufletului în perspectiva împlinirii iinșei umane prin participarea la Dumnezeu.
Starea de desăvârșire încă potențială a chipului lui Dumnezeu atrage natura umană spre o
asemănare cu Dumnezeu prin conlucrarea voinței s ale libere cu harul dumnezeiesc123. În felul
acesta chipul lui Dumnezeu din om are un dublu aspect: unul ontologic și unul dinamic.
Aspectul dinamic are ca temelie dorința necontenită a omului după Dumnezeu. Dinamismul
chipului este înțeles ca o legătură permanentă și treptată cu Dumnezeu care izvorăte dintr -o
aplecare și pornire lăuntrică necontenită spre Dumnezeu. În această legătură și înaintare a
omului spre atingerea asemănării, Dumnezeu nu rămîne pasiv ci întreține această legătură
prin harul divin. Latura dinamică , sădită în natura um ană și întreținută printr -o dezvoltare
reală și pozitivă a legăturii omului cu Dumnezeu a fost numită de Sfinții Părinți asemănare.
Asemănarea presupune o implicare activă, pozitivă și vointă a omului, căci în dinamica
asemănării se întărește legătur a doi parteneri liberi și conștienți. Asemănarea este o înaintare
a omului în virtuți, ea fiind numită pe treapta cea mai înaltă, îndumnezeire124
După Sfântul Maxim Mărturisit orul, bucuria împlinirii virtuț ilor este sinonimă cu
fericirea împărtășirii de Dumnezeu, orice dobândire de virtute fiind o aprofundare a
asemănării cu El. Omul, în drumul său spre asemănarea cu Dumnezeu, „ a adăugat prin liberă
alegere la binele natural al chipului asemănarea prin virtuti ”125. Ca urmare chipul este binele
natural, iar asemănare a e binele adăugat sau dăbândit prin mișcarea virtuț ilor126. Omul prin
libera sa alegere poate ajunge sau nu la asemănarea cu Dumnezeu, „ căci ca să existe ființa
rațională și mintală veșnică sau să nu existe atârnă de voia Celui ce a zidit toate bune ; dar ca
să fie bune acestea sau rele, după libera alegere, atârnă de voia făpturilor ”127. Stă în puterea
omului să fie împlinitor al virtuț ilor sau să se supună patimilor. Pe primel e le săvârșește după
fire, iar pe celelalte împotriva firii. Omul se mișcă liber înt re bine și rău, purtând în sine
înclinarea spre bin e, după fire, sau spre rău prin afirmarea de sine a voii sale. După Sfântul
Grigorie Sinaitul, „ virtuț ile sunt unele cu fapta, altele firești, altele dumnezeiești și de la
Duhul. Cele cu fapta sunt din liberă alegere; cele firești, ale firii; iar cele dumnezeiești, ale
harului ”128.

123 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic , Sibiu, Editura Deisis,
2003, p. 40.
124 Dumitru Stăniloa e, Chipul lui Dumnezeu și îndumnezeire omului , „Ortodoxia”, seria a II -a, V
(2013), nr. 4, p. 31 -33.
125 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, București, Editura IBMBOR, 1983, pp. 85 -86.
126 Nicolae Răzvan Stan, Antropologia din perspectivă hristologică , Craiova, Editura Mitropoliei
Oltenia, 201 4, p. 88.
127 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste , Filocalia 2, București,
Editura Humanitas, 1999, p.107.
128 Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare după acrostih , Filocalia 7, București, Editura
Humanitas, 1 999, p. 125.

39
Libertatea de voință reprezintă cea mai înltă expresie a ceea ce credem că suntem și a
ceea ce vrem să devenim, voința și libertatea sau lipsa libertății de voință fiind parte
integrantă din procesul devenirii omului într -un anumit sens. În acest proces libertatea omului
nu trebuie separată e cea divină . omul fiind integrat ontologic în Dumnezeu, libertatea lui
constituie una și aceeași problemă cu libertatea în sens divin al cuv ântului, dar în alt plan,
libertatea umană este rezultatul manifestării iconomice a liber tății dumnezeiești, este libert ea
creată în chip. Astfel, libertatea omului este chipul creat al libertății lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa leagă libertatea de voință a omului de starea sa ontologică.
Libertatea omului este denumită ca fiind libertatea chipului față de orice constrângere sau
determinare din afară. După Sfântul G rigorie de Nyssa, notele carcteri stice chipului lui
Dumnezeu pot fi redus la două: n epătimirea și libertatea. Nepătimire a înseamnă curățirea
minții și inimii de tot ce este străin chipului divin din om și care ne limitează libertatea.
Libertatea de voință este principalul element al chipului, este un dar dumnezeiesc, o onoare
deosebită acordată ființei umane. Prin libertatea primită, omul este pus în mișcare spre o
asemănare prin har și asimilare cu Dumnezeu. Omul poartă în sine autodeterminarea
asemănării. El primește harul libertății pentru ca binele să u să fie rezultatul alegerii sale .
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa , libertatea este identică și conformă cu natura. Dacă
în cazul ființei divine nu există deosebire între natură și facultățile naturii, între libertatea de
alegere și libertate naturii, Dumnezeu fiind neschimbat în ființ a Sa, nu același lucru se poate
spune despre ființa umană, raportul dintre libertatea de alegere și libertatea de natură fiind
legat de starea de creatură a omului. În cazul naturii umane nedesăvârșite, ci perfectibilă, nu
se poate vorbi de o identitate fu ncțională între libertatea de natură, ca libertate țință la care
omul trebuie să ajungă, și libertatea alegerii. Omul, în parcursul său spre asemănarea cu
Dumnezeu, trebuie să pună în acord libertatea de alegere cu libertatea de natură, acord care
reprezin tă, de fapt, desăvârșirea morală a omului, adaptarea libertății de alegere la libertatea
de natură și nu invers. În felul acesta, ființa umană înaintează spre asemănarea cu ființa
divină prin libertatea de alegere întru libertatea de natură, care este elib erarea de orice
constrângere sau determinare externă sau internă129.
Adevărata libertate de alegere este pentru Sfântu l Grigorie de Nyssa, nu alegere a între
bine și rău, ci alegerea conformă cu natura, cea care alege virtutea sadită în om de la creație.
Orice alegere care nu este conformă cu natura omului ca chip al lui Dumnezeu, adică nu se
decide pentru virtute este o negare a alegerii, o alegere împotriva naturii130.

129 Vasile Răducă, Voința și libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa , „Studii Teo logice”,
XXXV (1983), nr. 1 -2, p. 55.
130 Ibidem, pag. 56.

40
Părintele Dumitru Stăniloaie, re ferindu -se la paradoxul libertății, amintește faptul că
prin neascultare, omul Adam a renunțat la libertate prin propria sa libertate. În rai, omul a
primit porunca de a stăpâni natura prin folosirea corectă a libertății sale de alegere.
Renunțând la aceasta, omul a renunțat și l a libertatea sa. Dumnezeu a cerut omului să -și
manifeste libertatea, stăpânind asupra naturii, demonstrând prin aceasta faptul că omul este
liber în mișcare și alegere. Dar în această libertate este implicată și posibilitatea căderii,
putinta ca omul să -și manieste libertatea renuntând în același timp la ea131. În felul acesta
omul nu mai ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, alegând asemănarea cu ființele create.
Paradoxal, omul în libertatea sa de a putea deveni dumnezeu, este capabil de cădere. Pentru
crearea omului a fost necesar o singură voința, cea a lui Dumnezeu. Însă pentru asemănarea
cu Dumnezeu sunt necesare două voințe, cea a Domnului și ce a omului. Voința omului
trebuie să se supună voinței lui Dumnezeu. De cele mai multe ori se întâmplă to cmai
inver s.„Voința divină se supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor înseși ale voinței umane
pentru a o aduce la o liberă consimțire ”132.
Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o ființă personală, capabilă de a întreține o relație
cu un Dumnezeu personal. Ca ființă personală, omul poate să primească sau să respingă
voința lui Dumnezeu. Dar după voia lui Dumnezeu trebuiesc judecate faptele omului. Astfel
faptele sunt bune sau morale dacă sunt săvârșite cu deplină știință și voință liberă și care sunt
după voia lui Dum nezeu , explimată prin legile morale, iar faptele rele sau imorale nu sunt
împlinite după voia lui Dumnezeu. Chiar dacă omul respinge voința lui Dumnezeu,
depărtându -se de El și apropiindu -se de eul său personal, omul rămâne o persoană, ceea ce
înseamnă că chipul lui Dumn ezeu nu poate fi nimicit de om. Dumnezeu a dat omului
libertatea alegerii pentru ca binele să -i aparțină celui care îl alege. Omul realizează
asemănarea sau neasemănarea cu Dumnezeu, după cum va alege binele sau răul, fapta morală
sau cea im orală. Aceasta arată că omul ca persoană stăpânește în chip liber firea sa, pentru că
este o persoană creată după chipul lui Dumnezeu. Chipul după care omul folosește liber firea
sa, trebuie să fie confom însușirilor firești ale naturii pentru că numai așa omul păstrează
asemănarea cu Dumnezeu. Modelul conlucrării dintre voința naturii dumnezeiești și a celei
omenești este însuși Hristos care a unit în Persoana Sa cele două voințe. Astfel voința
dumnezeiască sfințește voința omenească neputincioasă prin har ul Duhului Sfânt care

131 Dumitru Stăniloa e, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I… , p. 431.
132 Ibidem, p. 432.

41
pătrunde în întregine firea umană. În Persoana lui Hristos cele două voințe nu erau potrivnice
între ele, voința Lui omenească supunându -se în chip liber , voinței lui Dumnezeu133.

2.3. Natura omului

Prin actul creației, omul a fost făcut o singură ființă alcătuită din două elemente, trup
și suflet deodată, unul material (trupul) și altul spiritual ( sufletul rațional și înțelegător). Prin
dubla sa alcătuire, omul face parte din ambele lumi, fiind material pentru lumea îngerilor și
nematerial pentru lumea materială. Părintele Dumitru Stăn iloaie, referindu -se la constituția
omului, amintește că acesta a fost făcut ca o unitate din trup material și din spirit care nu are
începutul în materie. Având același început, cele două elemente ale omului, suflet și trup ,
sunt implicate foarte int im în existența ființei umane „ ceea ce face imposibil de înțeles
separat un suflet și un trup în sine ”134. Trupul nu există înainte de suflet, precum nici su fletul
nu se naște decât concomitent cu trupul său individual. În ceea ce privește unitatea dintre
trup și suflet în persoana umană, părintele Stăniloaie precizează că această este atât de
deplină, și în același timp tainică, încât formează o sing ură fire, superioară naturii, „ pentru că
specia -om, care unește natura cu spiritul, reprezintă factorul spiritual conștient și liber inserat
în natură ca suflet ”135. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, unirea celor două componente
ale omului nu s -a făcut la presiunea unei forțe exterioar e impersonale lipsite de libertate, în
care caz omul n -ar mai fi o ființă liberă. Sufletul și trupul au fost aduse la existență deodată
prin voința lui Dumnezeu136.
Omu l ca întreg este trup și suflet unite prin partici parea liberă a omului ; sufletul este
partea cea din lăuntru, iar trupul este parte din afară; trupul este ” templu al lui Dumnezeu'' și
''duhul nu se înșală, pen tru că este de la Dumnezeu ”137. Omul pri n trup este legat de cele
materiale, iar prin suflet este legat de Dumnezeu și de lumea spiritu ală. Trupul este muritor,
iar sufletul este nemuritor138.
Dualitatea în unitate a ființei umane nu definește doar structura psiho -somatică a
omului, ci este mult mai mult, este o perihoreză a trupului și a Duhului lui Dumnezeu, prin
care ființa umană devine cununa creației, capabilă de îndumnezeire. Tot ce primeș te omul la

133 Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe în Hristos , București, Editura Anastasia, 2004,
p.44.
134 Dumitru Stăniloa e, op. cit., p. 395.
135 Ibidem, p. 398.
136 Ibidem, p. 397.
137 Sfântul Igatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni , Scrierile părinților Ap ostolici , PSB 1, București,
Editura IBMBOR, 1979, p. 180.
138 Eclesiastul 12, 7.

42
creație, îi este dăruit pentru ca împreună cu harul divin, să -și poată împlini menirea sa
specială, participarea la ființa divină și îndumnezeirea întregii sale ființe, sco pul aducerii sale
la existență139.
Omul întreg este alcătuit din trup și su flet intim unite, toate părticele trupului fiind
pătrunse de suflet. Sufletul omului se află în tot trupul său, nu numai într -o parte sau alta a
trupului, ci fiecare părticică a omului este trup și suflet. Numai așa omul întreg este capabil să
primească ha rul divin și nu una dintre părți luate separat. Dacă trupul omului a fost atât de
adânc pătruns de suflet și de har din momentul creării omului, înseamnă că chipul lui
Dumnezeu din om se referă și la trup nu numai la partea spirituală. Atât sufletul cât și trupul
participă la caracterul de chip, omul în întregimea lui fiind după chipul lui Dumnezeu. Acest
lucru este exprimat foarte clar în cultul ortodox și anum e în rânduiala înmormântării: „ Plând
și mă tânguiesc când mă gândesc la moarte și văd frumusețea nostră zidită după chipul lui
Dumnezeu ză când fără chip și fără suflare”, sau: „ Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, deși
port rănile păcatelor ”140.
Sufletul omului provine de la Dumnezeu, prin suflare dătătoare de viață, odată cu
trupul, astfel că ființa umană apare ca o unitate psiho -somatică. Sufletul este acela care dă
viață trupului și îl face capabil de acțiune și de reflecție. Sfântul Ioan Da maschin precizează
că „sufletul este o substanță vie, simplă, necorporală, prin natura sa, invizibilă ochilor
trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără de formă; se servește de un corp organic și îi
dă acestuia puterea de viață, de creștere, de simțire și de naștere. Nu are un spirit deosebit de
el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui ”141. Sufletul este liber și capabil de voință
liberă de aceea este și schimbător. Aceste însușiri sunt imprimate și trupului. Omul ca ființă
spirituală în trup are capacitatea de a se detemina liber, alegerea și orice hotărâre venind din
el însuși. Această auto determinare se datorează constituției sale, cea după chipul lui
Dumnezeu. Prin calitatea de a fi chip al lui Dumnezeu, omul este stăpânul propriei firi, având
capacitate de apreciere și de discernământ142.
Prin faptul că omul a fost înzestrat cu suflet rațio nal, el se manifestă ca o ființă
personală de o valoare inestimabilă , având c onștiință de sine și cap acitatea de mișcare prin
alegere liberă. O mul găsește în sufletul său puterea de a se manifesta ca „cineva” conștient și
unic, având voința de a fi și de a se desăvârși permanent și veșnic. Sufletul omului a fost
înzestrat, încă de la creație cu rațiune, simțire dar și cu voință liberă. Prin aceste trei facultăți

139 Daniel Gligore, op. cit., p. 15.
140 Vasile Citirigă , Antropologia hristologică și relevanța ei pentru depășirea concepțiilor antropologice
de cultură securalizată , „Ortodoxia”, LIX (2008), nr. 1 -2, pp. 14 -15.
141 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, p. 71.
142 Paul Evdokimov, op. cit., pp. 87 -88.

43
ale sufletului, omul încă de la creație primește puterea și porunc a de a se înmulții și stăpâni
pamântul. Dar această putere de a stăpâni presupune din partea omului, maniestarea voinței și
a libertății voinței, dar nu oricum, ci o libertate limitată prin poruncă , la ceea ce este conform
cu natura sa: „ A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă și a zis: Din toți pomii din rai
poți să mănânci. Iar din pomul cunoștinței binelui și răulu i să nu mănânci, căci, în ziua î n care
vei mânca din el, vei muri negreșit! ”143. În felul ace sta porunca presupune libertate , pentru că
omul nu-și poate manifesta o libertate haotică, fără margini, ci una conformă cu scopul și
misiunea pentru care omul a fost creat144.
Sfântul Ioan Damaschin, vorbind despre voință, ca putere sufletească de acțiune a
omului, afirmă: „ Trebuie să se știe că în suflet a fost sădită o putere care dorește ceea ce este
conform naturii și care ține de toate cele care sunt în chip substanțial legate de fire. Această
putere se numește voire. Ființa dorește să existe, să trăiască și să se moște spiritual și senzual,
râvnind după propria sa existență naturală și deplină. Dorința ființelor neraționale, pentru că
nu este rațională nu se numește voire. Iar voirea este un fel de voire naturală, adică o dorință
naturală și rațională a unui lucru. Căci puterea de a dori în mod rațional se află în sufletul
oamenilor. Așadar, când dorința rațională se mișcă în chip natural către un lucru, se numește
voință. Căci voința este o dorință și un elan rațional către un lucru ”145. Deci voința, ca putere
sufletească, este ajutată în lucrarea ei de activitatea minții și a rațiunii.
În Sfânta Scriptură se vorbește și de duhul omului care nu este a treia componentă a
naturii umane, ci reprezintă funcția spirituală a sufletului. Sufletul și duhul se referă la aceeași
parte din om, adică la cea s pirituală; ele nu sunt două principii distincte, ci două puteri ale
naturii spirituale a omului. Cele două elemente nu divizează natura spirituală a omului, ci
reprezintă doa r două aspecte ale ei. Sfinții P ărinți definesc duhul omului ca fiind partea cea
mai înaltă a sufletului, el îl leagă pe om de Dumnezeu. Dihotomismul ființei umane reiese și
din folosirea, de către Sfântul Apostol Pavel a c uvintelor „trupesc” și „ duhov nicesc ”146. Din
aceste cuvinte se înțelege că omul care se leagă de cele pământești, neridicându -se la o viață
superioară rămîne trupesc , în timp ce cel ce se ridică la o viață religios -morală superioară este
un om spiritual și duhovnicesc . În timp ce su fletul dă viață trupului, spiritul este cel care
înduhovnicește întreaga ființă omeneas că. El este mai degrabă înduhovnicirea modului de
existență, deschiderea ființe i pentru lucrarea harului divin. Sufletul lucrează la propria sa
spiritualizare prin libera sa alegere. Dacă omul prin existența sa nu depășește naturalul și

143 Facere 2, 16 -17.
144 Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, Dogmatică Ortodoxă , Manual pentru seminarii teologice , Cluj
Napoca, Editura Arhidiecezana Cluj, 1997, pp. 151 -153.
145 Sfântul Ioan Damaschin , Dogmatica…, p. 81.
146 I Corinteni 15, 36 -54.

44
rămâne trupesc, atu nci psihicul se numește suflet, iar dacă prin nevoința sa spre bine și ajutat
de harul divin se ridică la o viață ce depășește naturalul, urmărind desăvârșirea sa, atunci
sufletul se numește duh147.
Omul este superior celorlalte creaturi și prin trupul său (antropos cel care privește în
sus). Trupul este organul de maniestare a vieții spirituale. Trupul nu este un re flex sau o
umbră a sufletului ca în monismul spiritualist. Trupul nu este nici o închisoarea a sufletului ca
în platonism sau ascetismul rău înț eles, ci parte esențială a naturii umane. Trupul, deși
inferior, participă la viața sufletului, depășindu -și planul său biolologic, natural. „Orice trup,
în care locuiește Duhul Cel Sfânt va primi plată, dacă va fi găsit nepătat și neîntinat.
Păstrează tru pul acesta curat și nepătat, ca Duhul care locuiește în el, să dea mărturie de el și
să fie îndreptățit trupul tău. Vezi să nu se suie la inima ta gândul că trupul acesta este
stricăciosși să -l supui vreunei întinăciuni. Dacă -ți întinezi trupul, întinezi ș i Duhul Cel Sfânt;
iar dacă întinezi trupul, nu vei trăi. Pentru păcatele săvârșite numai Dumnezeu poate să dea
vindecare. Dar de acum înainte, păzește -te! Nu -ți întina nici trupul, nici duhul; că amândouă
sunt împreună și nu poate fi întinat unul fără alt ul. Păstrează -le, dar, curate pe amândouă și
vei trăi în Dumnezeu ”148.
Potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, relația dintre suflet și trup dă orientare naturii
umane. Între aceste două există o anumită tensiune născută din necesitatea părților de a se
manifesta spre ceea ce le este înrudit, omul fiind o armonizare a contrariilor. În timp ce trupul
tinde spre cele materiale, sufletul tinde spre Dumnezeu. Cu toate acestea, cele două părți
există împreună, formând o unitate numită ființa umană. În acesată unitate, sufletul, natura
spirituală și asemănătoare cu Dumnezeu este partea fundamentală și principiul care imprimă
trupului o viață superioară față de cea a materiei. În acest sens trupul omenesc, pătruns de
spirit, devine pesoană. Datorită păcatului pri milor oameni , raporturile dintre suflet și trup pot
suferi schimbări atunci când sufletul nu mai are autoritate asupra trupului, iar relația dintre
părți nu mai este una n ormală, naturală. O rdinea prestabilită de Dumnzeu este tulburată de
existența unor a titudini și stări străine de ceea ce Dumnezeu a voit la creație. În acest caz
relația dintre trup și suflet este pervertită, sufletul pierde autoritatea asupra trupului, devenind
în același timp slujitorul lui. Toate acestea se întâmplă mai ale din cauza s ufletului care este
slăbit și dezorientat, în relația sa personală cu Dumnezeu . Orice criză care tulbură armonia
dintre suflet și Dumnezeu, produce o tulburare a re lațiilor dintre suflet și trup149.

147 Cristian Boloș, Antropologia creștină în scrierile Părinților Apostolici și implicațiile ei teologice ,
„Ortodoxia”, LVIII (2007), nr. 4, p. 100.
148 Herma Păstorul, Pilda V, Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura IBMBOR, 1979,
p. 276.
149 Vasile Răduc ă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa… , pp. 90 -95.

45
Relația dintre trup și suflet este prezentată admirab il în Epistola către Diognet:
„Sufletul este răspândit în toate mădularele trupului. Sufletul locuiește în trup dar nu este din
trup. Sufletul nevăzut este închis în trupul văzut. Trupul urăște sufletul și îi poartă război, fără
să-i fi făcut vreun rău, pentru c ă-l înpiedică să se dea plăcerilor. Suletul iubește trupul, deși
trupul urăște sufletul; sufletul iubește și mădularele. Sufletul este închis în trup, dar el ține
trupul. Sufletul nemuritor locuiește în cort muritor. Sufletul chinuit cu puțină mâncare și
băutură se face mai bun … ”150. La prima vedere s -ar părea că se dă un război între trup și
suflet, între tendința de a săvârși răul și voința de a face fapte bune, dat între trup și suflet
există sinergie, conlucrare pentru o împreună lucrare cu harul divin . Fără trup, sufletul nu se
poate manifesta și actualiza, sufletul însuși se modelează și înnobilează prin trup. Sufletul nu
se poate lipsi de trup în viața pământească , orice lucrare sau sim țite se împlinește prin trup. În
felul acesta trupul participă la viața sufletului. Deși corupt încă de la naștere, trupul poate
deveni un fidel slujitor al sufletului. Mânat de dorul după Împărăția cerurilor, sufletul în
lucrarea sa poate face din tru p un bun împlinitor de virtuți. Astfel în procesul de desăvârșire a
ființei umane, sufletul are inițiativa, avînd și puterea, trupul fiind mijlocul prin care omul
ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Nu se urmărește torturarea și nimicirea lui, ci strunirea
lui prin duh pentru ca să nu se răzvrătească151.
În ceea ce privește opo zitia dintre omul trupesc și cel duhovnicesc, Sfinții Părinți au
explicat faptul că nu vorbim de două principii distincte, ci doar de două moduri de
mani festare și trăire ale sufletului, „căci d uhul este osârtuidor , dar trupul neputincios ”152.
Omul duhovnicesc este omul virtuos creat după chipul lui Dumnezeu. Omul duhovnicesc este
cel care viețuiește conform naturii celei bune, împărtășindu -se de harul dumnezeiesc, cu care
împreună lucrează la neîncetatul urcuș spre asemănarea cu Dumnezeu. În s chimb, omul
trupesc este omul robit de patimi și plăceri, captiv stării căzute a naturii, lipsit de harul divin,
întors spre propia fire și care „ întrece cu mult în sălbăticie animalele sălbatice ”153. Trupul nu
nu este rău în sine dar viețuirea după trup pri n supunerea duhului de către trupul pătimitor
este, după Sfinții Părinți, o lipsă de înțelepciune, o viețuire fără Dumnezeu, căci „ Nu va
rămâne Duhul Meu în oamenii aceștia pentru că sunt numai trupuri ”154.
Sfinții Părinți interpretează trupul în două feluri. Când se referă la starea originală a
omului, la însușirile trupului în această star e, ei se exprimă în termeni pozi tivi, iar c ând

150 Epistola către Diognet, Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura IBMBOR, 1979,
pp. 340 -341.
151 Cristian Boloș, op. cit., pp. 101 -103.
152 Matei 26, 41.
153Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere , Scrieri, Partea întâia , PSB 21 , București, Editura
IBMBOR, 1987, p. 221.
154 Facere 6,3.

46
privesc trupul căzut în păcat, degradat de urmă rile păcatelor, folosesc termeni negativi, de
condamnare a păcatelor ca re lucrează prin el. Omul cu adevărat duhovnicesc nu respinge
realitatea trupului. Ispita care sălășluiește în trup trebuie neîncetat combătută, și în același
timp trupul trebuie spiritualizat. Trupul nu trebuie negat, refuzat sau distrus, ci el trebuie
supus unei ample lucrări ascetice, de înduhovnicire a lui și a vieții. Trupul poate deveni bun
prin asceză, sau rău prin săvârș irea patimilor. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, prin
spiritualizarea trupului, simțurile sunt supuse unei lucrări de reconversie prin întoarcerea lor
către o direcție duhovnicească, în timp ce prin împătimirea lui, simțurile sunt atrase de
obiecte și lucruri materiale, uitând de lucrarea spirituală și de dobândirea ei. Sufletul poate
înduhovnici trupul , făcându -l lucrător al virtuți lor. În felul acesta trupul capătă puterea de a
depăși opacitatea și grosimea produsă de ceața patimilor, devenind părtaș contemplației
sufletului. În funcție de voința liberă a omului, trupul poat e deveni „ templu al Duhului
Sfânt ”155 sau unealtă a di avolului, fabrică de păcate prin care se lucrează patima și
fărădelegea. Trupul a fost creat bun, având toate posibilitățile necesare înduhovnicirii d acă nu
este afectat de păcat . Prin păcatul strămoșesc, omul moștenește, prin trup, o înclinare spre
păcat care poate fi de pășită prin lucrarea ascetică de înduhovnicire a omului. Dacă omul
cedează acestei slăbiciuni instinctuale spre păcat, atunci cade în păcat, și prin obișnuința
păcatului în patimă. Omul printr -o lucrare de puri ficare și restaurare a firii sale căzute și
sfâșiate de păcat, poate unifica funcțiile trupești și sufletești, le poate înduhovnici și ancora în
Dumnezeu. În lucrarea ascetică, lupta nu este îndreptată împotriva trupului, ci împotriva
mișcărilor iraționale, inferioare ale sale. Scopul nu este anularea acestor afecte sau energii
umane interioare, ci corectarea și valori ficarea lor prin înduhovnicire . Nevoințele trupești au
ca scop transformatea miscărilo r trupești iraționale, contrare firii, în mișcări raționale,
conform firii și vocaț iei omului , prin trecerea omului din starea de pătimire în cea de
nepătimire156. Potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, există o deosebire între nepătimire
sufletului și ce a trupului. Pe când nepătimire sufletului sfințește trupul prin revărsarea de
lumină a duhului, nepătimire a trupului nu folosește la numic fără o lucrare a duhului157.
Spiritualitatea ortodoxă consideră că săvârșirea faptelor, fie bune, fie rele nu se pot
arunca în sarcina, doar a trupului sau doar a sufletului, ci omului întreg, trup și su flet, căci tot
așa le -a și săvârșit. În asceza ortodoxă se urmărește afirmarea și biru ința sufletului prin trup,
ceea ce înseamnă o diminuare a dorințelor trupului până la starea de potențialitate.Trupul se

155 I Corinteni 6, 19 .
156 Gheorghe Sima , Omul trupesc și omul duhovnicesc , „Studii teologice”, seria a II -a, LIII (2001), nr.
3-4, pp. 148 -153.
157 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 2 25 de capete telogice și practice , Filocalia 6, Bu curești, Editura
Humanitas, 1997 , p. 42.

47
umple tot mai mult de duhovnices c prin lucrarea harului divin. În felul acesta, natura uman
curățată și purificată devine suport al lucrării și prezenței harului divin158.
Creat ca unitatea a două elemente ale lumii, trup și sufle spiritual, existența lui
depinde nu numai de Dumnezeu, ci și de el însuși, pentru că este o ființă personal ă,
conștient ă, liberă și r esponsabilă. Omul nu este plasat într -un cadru al naturii, ci are o misiune
de îndeplinit, el este partener și colaborator al lui Dumnezeu159.

158 Gheorghe Sima, op. cit., p. 153.
159 Vasile Răducă, op. cit., p. 10.

48
3. DIALECTICA NEGATIVĂ A LIBERULUI
ARBITRU.CARACTERUL DESTRUCTIV AL LI BERULUI ARBITRU
CARE ALEGE RĂUL

3.1. Prima alegere greșită a lui Adam , cauza căderii

Sfinții Părinți, vorbind despre starea primordială a omului, au susținut că acesta se
afla într -o stare de perfe cțiune relativă. Adam a fost creat bun, după chipul lui Dumnezeu, dar
cu posibilitatea de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, putându -se desăvârși prin lucrarea
virtuți lor și prin liberă conlucrare cu harul divin. El a fost creat ca un copil, însă prin li bera lui
alegere, trebuia să crească în bine și să ajungă la desăvârșirea virtuții160. Posibilitatea căderii
omului, din starea harică în care se afla, este dată de libertatea cu care omul a fost înzestrat la
creație.
Maxim Marturisitorul spune că în rai , Adam se bucura de libertate spirituală,
posibilitatea deschiderii spre duhovnicesc fiindu -i sădit în ființa sa. El se supunea unei
singure lege, cea a venirii la existență, cea a zidiri lui de către Dumnezeu. Omul era liber față
de cele materiale pri n starea lui de nepătimire în care se afla161. Legat de faptul că omul era
gol în rai, Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă ideea că primul om a fost gol în simplitate lui
și în viața lui nepătimitoare și nu avea nevoie de îmbrăcăminte, neștiind ce este rușinea. D upă
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Adam era gol, nu în sensul că nu avea trup și carne, ci în
sensul că era liber de tot ceea ce face ca trupul uman să fie greoi, muritor și opac162.
Pe de altă parte, majoritatea Sfinților Părinți spun că în starea primordia lă, harul divin
se afla în sufletul lui Adam, acesta fiind curat și capabil de virtute. Sfântul Simeon Noul
Teolog, susține ideea că virtuți le sunt sădite în firea omului de la creație, „căci omul lucrează
și face, precum s -a zis, cele ce le vrea, dar nu i ese din firea sa”163. Omul fiind înzestrat cu
toate predispozițiile binelui, trebuia doar să dorească și să ceară ajutorul lui Dumnezeu pe ntru
a ajunge la asemănarea cu E l. Era doar o urmare firească a ceea ce Dumnezeu sădise în fire ,
în mod natural, deci nu era un lucru dificil.

160 Sfântul Teofil al Antiohiei, Trei cărți către Autolic, Cartea a doua, Apologeți de limbă greacă , PSB
2, București, Editura IBMBOR, 1980, pp. 313 -314.
161 Nicolae Răsvan Stan , op. cit., p. 127.
162 Lars Thunberg, op. cit., pp. 164 -165.
163 Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 85.

49
Dumnezeu, după ce L -a înzestrat pe om cu toate puteriile spirituale și fizice necesare
ajungerii la desăvârșire, îi propune acestuia un examen moral, o încercare prin care omul, în
mod conștient și liber, trebuia să accepte și să manifeste ascultare și r ecunoștință fată de
Binefăcătorul său, și să câști ge, totodată, și vrednicie personală, cuprinsă în desăvârșire164.
În Sfânta Scriptura se spune că Dumnezeu a sădit în mijlocul gradinii Edenului, doi
pomi, cu o identitate specială: „pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului”165. Apoi se
spune că Dumezeu a așezat pe Adam în grădina cea din Edem „ca s -o lucreze și s -o
păstreze”166. Deci omul nu este numai un stăpân, ci și un administrator al bunurilor din Edem.
De asemenea, din cartea Genezei se despr inde idea că toate roadele plantelor din rai
sunt oferite de Dumnezeu omului spre mâncare167. Astfel, viața omului din rai nu reprezintă o
stare de spiritualizare, ci ea se realizează prin consumarea hranei. Folosirea directă a materiei
lumii îi oferă omului nu numai o relație efectivă și o comuniune cu lumea, ci și o relație
efectivă și vitală cu Dumnezeu, Cel care îi oferă omului hrana, adică premisa vieț ii. Toată
hrana era un dar, o binecuvîntare a lui Dumnezeu. Dumnezeu oferă primi lor oameni
posibilitatea vieții celei adevărate, a nemuririi și nestricăciunii, dăruindu -le lumea, ca hrană,
ca stare de comuniune cu El. Această comuniune și relație a omului cu Dumnezeu este rodul
libertății, întrucât nu poate exista comuniune și relație bazată pe dragoste sil ită sau
obligatorie. Pe de altă parte, omul a primit în Rai îngăduimța de a cugeta asupra tuturor
făpturilor săvârșite de puterea dumnezeiască , dar nu i -a îngăduit să cugete și să se apropie de
ființa lui Dumnezeu. Însă Adam a lăsat toate cele ale lumii ș i a început să cerceteze pe cele cu
privire la Dumnezeu, iscodind amănunțit firea dumnezeiască. Fiind însă nedesăvărșit și prunc
în astfel de lucruri, a căzut, voind să fie Dumnezeu168.
Astfel viața paradisiacă a primilor oameni se putea desfășura cu posibil itatea folosirii
libertății în mod diferit. Relatarea biblică, prin folosire denumirii pomului „cunoașterii
binelui și răului”, exprimă tocmai acestă posibilitate169. El se putea hrăni din toate roadele
pomilor, însă a primit ascultare de la Dumnezeu de a nu mânca din pomul cunoștinței binelui
și răului, „căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit”170.
Dumnezeu avea putința de a face ca Adam să nu păcătuiască. Totuși pentru ca omul
să atingă desăvîrșirea prin fapta voinței lui, îi dă poruncă de a nu se atinge de pomul
cunoștinței binelui și răului. Porunca dată primilor oameni de către Dumnezeu, cuprindea în

164 Isidor Todoran, Ioan Zăgrean , op. cit., p. 167.
165 Facere 2, 9.
166 Facere 2, 15.
167 Facere 1, 29
168 Sinaxarul din Duminica Izgonirii lui Adam din rai, Triod, București, Editura IBMBOR, 1986, p. 92.
169 Christos Yannaras, op. cit., pp. 98 -99.
170 Facere 2, 17.

50
sine întreaga lege morală. El trebuia să îndeplinească această lege morală prin hotărâre
conștientă și liberă, prin încredere și iubire față de Părintele Creator, sau contrar, s -o
nesocotrească prin neascultare și încredere în propriile puteri. Omul fiind înzestrat cu liberul
arbitru avea posibilitatea de a rămâne s au progresa în bine sau să se în toarcă de la bine și să
ajungă la rău. Dumnezeu i-a dat omului odată cu libertatea și conștiința bunei ei folosiri și a
funcției ei normale. Dumnezeu voind ca omul să fie cu adevărat liber și să se desăvârșe ască
în bine, potrivit naturii sale, dă acestuia porunca de a nu mânca din pomul cunoștinței bin elui
și răului, arătându -i mijlocul prin care libertatea primită putea fi exercitată în chip
desăvârșit.În felul acesta, omul era în mod constant ispitit de diavol să -și folosească libertatea
altfel decâ t îi arătase Dumnezeu171.
Din nefericire, omul nu și -a folosit libertatea spre bine și a căzut în păcat, mâncând
din pomul interzis. Prin actul neascultarii, omul Adam oprește de bună voie mișcarea
ontologică a chipului spre asemănare și iese din comuniunea de viață cu Dumnezeu. După
Sfăntul Apostol Pavel, pă catul adamic este un act de neascultare, un abuz de libertate a
omului față de Dumnezeu . Originea păcatului constă în dorința nefirească a omului de a fi ca
Dumnezeu172. Sfinții Pă rinți disting mai multe momente în această determinare a voinței
libere care l-a separat pe om de Dumnezeu. În primul râ nd momentul moral care constă în
nesupunere, în călcarea poruncilor dumnezeiești. Porunca dumnezeiască arăta voinței umane
calea de urmat penru a atinge îndumn ezeirea. Voința omului a ales să se separe de
Dumnezeu , supunându -se tiran iei diavolului. Adam a fost sedus de către diavol și s -a lăsat
convins că binele este de fapt opusul lui. Acea aparență a binelui a sta ca momeală în undița
păcatului și omul a căzut de bună voie, liber173. Greșeala lui Adam a fost iniția tă de voința
omului sub ispita diavolului. Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că diavolul, care căzuse
din pricina mândriei și îl invidia pe om, pentru a -l face pe acesta părtaș la căderea sa, și -a
acoperit pizma cu bunăvoința și l -a convins pe om să -si îndrepte atenția spre lucrurile
sensibile și plăcute ochilor, la vedere și vrednice de dorit174. Diavolul, pune în fața primilor
oameni ispita, nu ca un lucru vădit rău, ci un lucru care pare bun și adevărat, amăgindu -i cu
posibilitatea ajungerii ca niște dumnezei.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, păcatul s -a produs, în primul rând prin alterarea
liberei alegeri a rațiuni naturale a lui Adam care a corupt mai apoi și firea, pierzând astfel
harul nepătimirii. Astfel, cea dintâi și cea mai vrednică de o sândă este căderea voinței de la

171 Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale , București, Editura Sofia, 2001, p p. 80-81.
172 Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă , București, Editura IBMBOR, 1994, p . 296.
173 Constantin Băjău, Viața și moartea de la Adam la Hristos, în gândirea Sfântului Grigorie de N yssa,
„Mitropolia Olteniei ”, LXVI (2014), nr. 1 -4, pp. 113-114.
174 Facere 3, 6.

51
bine la rău. Cea de -a doua, produsă din pricina celei dintâi, este mutarea firii de la
nestricăciune la stricăciune: „Căci două păcate s -au ivit în protopărinte prin călcarea poruncii
dumnezeiești: unul vrednic de osândă și unul care nu poate fi osândit. cel dintâi este al
hotărârii libere care a lepădat binele cu voia, iar al doilea la firii care a lepădat fără voie, din
pricina hotărârii libere, nemurirea”175.
Cauza căderii a fost în totalitate greșeala omului pentru că s -a lăsat ademenit de
plăcerea pe care a sugerat -o diavolul. În mod liber, omul și -a întors capacitatea naturală de a
se bucura de păcerile duhovnicești spre lumea materială, sensibilă, preferând plăcerile ei în
locul lui Dumnezeu176. Sfântul Grigorie de Nissa ș i Sfântul Maxim Marturisitorul acordă o
atenție deosebită laturii fizice a păcatului. Omul, prin păcat a renunțat la dispoziția sa naturală
către Dumnezeu, spiritul omenesc s -a întors către lume, corpul s -a supus vieții animale și
sensibile, în loc să se s piritualizeze. Nu diavolul a fost pricina căderii lui Adam, ci însăși
dorința acestuia.
Adam înclină întreaga responsabilitate asupra Evei „femeia care Tu mi -ai dat -o”177,
făcând din Binefăcătorul lui cauza principală a căderii sale. Eva acuză, la rândul ei șarpele,
amândoi refuzând să înțeleagă că originea păcatului constă doar în voința lor liberă. Cu toate
că prima a păcătuit Eva, gravitatea păcatului apare ca urmare a căderii în păcat a lui Adam,
întrucât el este capul omenirii, păcatul lui fiind un păc at de moarte.
Primii oameni au folosit libertatea de voință pentru a se înstrăina de Dumnezeu și a se
face părtași păcatului, îndemnați fiind de cel Viclean, lăsându -l să patrundă în el și în creație.

3.2. Consecințele căderii din perspectiva libertății primite

Călcarea poruncii de către protopărinții noștri, care au fost așezați în Rai iar apoi
izgoniți din el ca urmare a neascultării, a adus păcatul și moar tea în lume. După Sfinții
Părinț i, urmarea esențială a căderii lui Adam este moartea. Moartea nu trebuie înțeleasă ca o
pedeapsă. Ea este mai degrabă un efort suplimentar al lui Dumnezeu de a pune capăt
extinderii păcatului, împiedicându -l să devină nemuritor. Prin săvârșirea păcatului omul nu
are o nouă natură în care moartea să fie o componentă ese nțială, căci și în moarte chipul lui
Dumnezeu întipărit în ființa sa se păstrează, chiar dacă este întinat și întunecat178. Sfântul
Apostol Pavel scrie: „De aceea, precum printr -un om a intrat păcatul în lume și prin păcat

175 Sfântul Maxim Marturisitorul, Răspunsuri către Tarasie, Filocalia 3 , București, Editura Humanitas,
1999, p. 151.
176 Lars Thunberg, op. cit., p. 176.
177 Facere 3,12.
178 Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 41.

52
moartea, așa și moartea, a trecut l a toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el…Căci prin
neascultarea unui om s -au făcut păcătoși cei mulți, tot așa prin ascultarea U nuia se vor face
drepți cei mulți”179. După Sfîntul Apostol Pavel, păcatul Adamic a fost săvârșit prin
neascultare, omul abuzând de libertatea primită de la Dumnezeu, care atrage osânda mortii.
Prin săvâ rșirea păcatului, oamenii au rupt legătura interioară cu Dumnezeu. Ei nu au
mai răspuns lui Dumnzeu, crezând că prin aceasta își afirmă propria libertate, autonomie. Ei
nu și-au dat seama că din această neascultare a rezultat mândria și pofta egoistă a omului ca
slăbire a sufletului. Iar acestea au produs la rândul lor o limitare a cunoașterii creației lui
Dumnezeu, omul privind acum spre plăcerile și nevoile trupești pentru a le satisface, slujind
patimilor. În felul acesta omul are posibilitatea să experimenteze păcatul, să guste din amarul
vieții, pentru ca astfel să se întoarcă liber la Dumnezeu.
Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om nu s -a șters cu totul, ci numai a slăb it. Darul
lui Dumnzeu s -a retras din lume, dar chipul lui Dumnezeu nu s -a distrus cu totul. Prin păcatul
originar, ființa umană a fost privată de harul dumnezeiesc, totuși în om a rămas potența de a
conlucra cu harul divin. Prin păcat, omul a pierdut stare a de har, participarea la viața divină
fiind exclusă. Deși păcatul nu a distrus în om, chipul în ceea ce are el propriu, totuși
inteligența și libertatea omului sunt rănite în așa măsură încât el numai rămâne în cele ale
firii, potrivit voinței sale propri i, ci cade în cele împotriva firii180. Omul căzut poate cunoaște
adevărul religios și moral și poate , deasemenea împlini normele morale. Întrucât funcția de
cunoaștere a rațiunii și libertatea de voi nță nu s -au desființat, ci numai au slăbit, omul poate
împlini binele, învingând ispita: „Când face bine, oare nu -ți este fața senină?”181.
Referitor la voința omului după păcat, aceasta a slăbit, ea pune în prim plan plăcerea.
Sfântul Apostol Pavel spune că după săvârșirea păcatului, omul s -a predat de bună vo ie robiei
păcatului: „Pentru că și făptura însăși se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtașă la
libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu”182, sau „Stați deci tari în libertatea cu care Hristos ne -a
făcut liberi și nu vă prindeți iarăși în jugul robiei”183. Omul se predă robiei patimilor și
diavolului, ambele apărând ca și urmări ale căderii omului în păcat.
Înstrăinându -se de Dumnezeu, Adam pierde libertatea asemănătoare cu cea a
Stăpânului său. Libertatea lui nu mai duce la asemănarea cu Dumnezeu . El capătă o libertate
care îi permite să se manifeste într -un mod independent, raportându -se numai la sine. Prin
această libertate, omul face din sine un dumnezeu. Prin aceasta omul se amăgește, această

179 Romani 5;12,19.
180 Ion Bria, op. cit., p. 296.
181 Facere 4, 7.
182 Romani 8, 21.
183 Galateni 5, 1.

53
aparentă libertate ducându -l la pi erzanie și nu, aș a cum crede el, la suprema împlinire.
Libertatea păcătuirii lui Adam îl îndreaptă spre Dumnezeu, într -un mod patologic, întrucât
„toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos”184.
Cunoscând binele și răul, omul nu -și mai exercită după fire, libe rul arbitru, ci
împotriva firii. El manifestă acum nehotărâre și nesiguranță, nerecunoscând imediat binele,
confundând astfel binele și răul. Prin păcat omul se depărtează pe proprie fire, el nu se mai
mișcă după voia sa, ci ajunge să fie mânat de ceea ce -i este străin, adică de rău. Patimile au
acoperit cu totul firea sa autentică, ajungând cu totul străin, slujind legii păcatului care
locuiește în el185.
După ce primii oameni săvărșeste păcatul, înregistrează imediat conștiința vinovăției,
cunoscând că sunt goi, dar fără mărturisirea vinei, ci doar a rușinii, prin „sunt gol și m -am
temut”186. Ca urmare a săvârșirii păcatului, primii oameni au fost despuiați de fericirea
primită de la Dumnezeu care le -a făcut îmbrăcăminte de piele și i -a îmbrăcat187. Prin dialogu l
pe care Dumnezeu îl are cu Adam, Sfinții Părinți au înțeles că El nu vine la Adam ca să -l
osândească sau să -l izgonească din Rai, ci ca să -l facă să -și vină în fire și să -și recunoască
greșala. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Dumn ezeu nu a amânat de fel, ci, îndată ce a văzut
fapta lor și mărirea rănii, s -a grăbit să -i vindece, ca nu cumva să se întindă rana și să nu se
mai poate vindeca”188. Prin această convorbire, omul este chemat de Dumnezeu la pocăință,
„El se pogoară până la slăbiciunea lor și le cer e să-și mărturisească păcatul”189. Astfel
Dumnezeu îi dă lui Adam prilej de pocăință înainte de a fi osândit. În schimb, Adam nu se
pocăiește, ci răspunde cu îndreptățire de sine, aducând asupra sa pedeapsa.

3.3. Liberul arbitru ca posibilitate de părăsire a binelui și de apariție a răului

Răul nu există ca principiu ontologic, ci apare prin părăsirea binelui. Răul este înțeles
ca o libertate eșuată, o rea voință. Răul ca și binele, este legat de existența personală,
ipostatică a ființei. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, originea răului constă în
autodeterminarea liberă a omului. Fiind așezat într -o stare de perfecțiune relativă, omul
dinainte de cădere manifesta o liberatate care nu consta într -o alegere permanentă și
armonioasă între mai multe posi bilități sau mijloace de împlinire a normelor binelui. Omul

184 I Corinteni 6, 12.
185 Jean-Claude Larchet, op. cit., pp. 82 -83.
186 Facere 3, 10.
187 Facere 3, 21.
188 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 191.
189 Ibidem, p. 196.

54
trebuia să exerseze libertatea alegerii printr -o mișcar e fireas că și nesilită ancorată într-un
efort de statornicire a voinței în conformitate cu legile propriei sale naturi. Însă, după cădere,
în om apare conștiința alegerii unei anumite libertăți care nu mai este deplină , ci îngrădită de
pasiuni, de contrângeri interioare și exterioare. Prin dobândirea acestei libertăți, înțeleasă ca o
revoltă față de Creator, omul întrerupe mișcarea naturală a sa către Dumnezeu. Răul ca lipsă a
binelui, provine din însăși alegerea personală și liberă a omului, din liberul său arbitru (voința
gnomică). Renunțând de bună voie la relația sa cu Dumnezeu, omul se alipește în chip
nefiresc de lumea simțurilor , de con diția vremelnică de creatură. Rupându -se de Dumnezeu,
omul pierde orientarea sa firească și corectă în raporturile sale normale cu creația. În acest
sens, el abuzează de libertatea sa de voință, pentru că ea nu mai este una naturală, care
urmărește bine, c i este una care alege prin deliberare, o alegere împotriva firii, dezordonată și
dezorientată , întreptată spre creatură care urmează coruptibilitatea naturii umane190.
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, răul a intrat în sfera de acțiune a umanului prin
libera alegere, manifestată contrar modului ei natural de a acționa. Creaturile fiind făcute
bune de către Dumnezeu iar răul este o consecință a lucrării creaturilor, el nu poate pătrunde
în viața omului decât prin libertatea acesteia. Sfântul Grigorie arată că răul a apărut în viața
omului prin lipsă de discernământ, prin rătăcire sau prin lipsă de experiență191.
În starea firească de după căderea în păcat, omul nu a fost cu totul distru s, el putea să
cunoască și să iubească pe Dumnzeu, dar să și săvârșească fapte bune. În om a rămas
însușirea de a avea, dar și de a împlini binele. Omului i -a mai rămas după cădere puterea de a
discerne binele de rău. Răul nu a putut distruge c hipul lui Dumnezeu din om, deoarece
păcatul este ceva secundar, ca orice negație. Sfântul Ioan Cas sian ne învață că omul a fost
creat pentru a alege binele, înainte de cădere bucurându -se de nemurire. În rai, Adam
cunoștea numai binele dar ca o consecință a păcatului el ajunde să cunoască și să
experimenteze răul. Cu toate acestea, după cădere oamenii înc ă păstrează cunoștința binelui
dar le este foarte greu s ă-l aleagă și să -l împlinească. O mul căzut încă mai păstrează, prin
firea sa, potențialul gândirii și alegerii binelui. Dacă omul nu mai poate face bine, ci numai
rău, atunci firea umană nu mai posedă voinț ă liberă. Omul căzut încă mai gă sește în interiorul
ființei sale, resursele necesare împlinirii binelui, cu toate că acestea au fost alterate și slăb ite
de consecințele păcatului originar. Omul căzut dispune de capacitatea împlinirii binelui, dar
ființa limitată va trebui să fie ajutată de harul divin. Omul a păstrat libertatea împreună cu
ideea de bine și de rău, pe care le poate împlini, având la înd emână ajutorul harului divin în

190 N. Macsim, Răscumpărarea în teologia Sfîntului Maxim Mărturisitorul , „Mitropolia Moldovei și
Bucovinei ”, LVII (1981), nr. 7 -9, pp . 455 -456.
191 Vasile Răducă , op. cit., p. 176.

55
săvârșirea virtuțiilor192. Pe măsură ce se întărește libertatea omului, se întărește și lucrarea
harului, pentru că adevărata libertate este libertatea în bine și adevăr. După Sfinții Părinți,
omul chiar și după căderea în pă cat, rămâne participant, în potență la Har, prin faptul că
tânjește după el precum orbul caută lumina. Omul căzut a pierdut Harul, dar a rămas cu dorul
și nostalgia lui în suflet.
Creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul este atras de libertatea absolută,
care este însăși libertatea lui Dumnezeu. El participă la liberatatea divină prin comuniunea cu
Dumnezeu care înseamnă împlinirea poruncilor. Însă prin călcarea poruncilor, omul se
îndepărtează de Dumnezeu, pierde bogăția harului și se supune str icăciunii și morții. În acest
sens, omul nu este interesat de libertatea dumnezeiască, mulțumindu -se cu abordarea ei
superficială. Prin împlinirea liberă și rușinoasă a poftelor sale, omul nu arată a fi liber, ci mai
degrabă este rob și slugă simțurilor sa le pătimașe193.
Libertatea în lume apare în principal ca posibilitate de a alege între bine și rău. După
păcat , libertatea de alegere se manifestă în conformitate cu puterea naturii slăbite, oscilând
așadar, între bine și rău. Activitatea de alegere implică numeroase dificultăți deoarece în
această stare sufletul interacționează cu lumea externă prin simțuri. În lipsa armoniei dintre
suflet și simțualitate, pe de o parte omul vede prin simțuri, lumea exterioară într -un mod
diferit și nesigur iar pe de altă p arte, simțurile câștigând întâietate temporară, de multe ori
orientează nerațional mișcările sufletului. Lumea creată de Dumneze este în felul acesta plină
de răutate, cu toate că la temelia ei , se află cel mai mare bine, libertatea spiritului, care arată
că omul es te înrudit cu Dumnezeu. Problema răului constituie problema libertății. Negarea
răului duce la pi erderea libertății spiritului, omul devenind iresponsabil și superficial. El nu
mai conștientiz ează dimensiunile răului, pierde libertatea din interior, și începe să caute la
exterior, necesitatea care -i garantează binele, încetând să se mai determine din interior194.
Pentru a fi învins răul trebuie să fie cunoscut și demascat, prin negarea lui omul î l
ascunde. Dar o prea mare concentrare asupra răului nu este bună pentru că crează o
neîntreruptă obsesie, o atmosferă dominată de bănuieli și neîncredere. Omul crede mai mult
în puterea diavolului decât în puterea lui Dumnezeu. În felul acesta, omul nu ma i vede în
viața sa ceva pozitiv și creator, răul cuprinzând întreaga sa ființă. Din lupta împotriva răului
se naște un nou rău ca motiv al stării de păcat din natura umană. Răul nu se poate învinge tot
cu rău, pentru că diavolul se bucură când se folosesc împotriva lui propriile mijloace, după
cuvântul Sfântului Apostol Pavel: ''Nu răsplătiți nimănui răul cu rău. Nu te lăsa biruit de rău,

192 Ioan Mircea Ielciu , op. cit., pp . 271 -278.
193 Georgios I. Mantzaridis, op. cit., pp . 209 -210.
194 Nikolai Berdiaev , op. cit., pp . 197 -200.

56
ci biruiește răul cu binele''195. Adevărata luptă care se dă împotriva răului constă în a crede
forței binelui mai mult decât puterii răului, lui Dumnezeu mai mult decât diavolului. Răul nu
trebuie doar distrus și nimicit, ci depășit și învins196. Răul nu poate fi depășit decât lăuntric și
spiritual, și numai în comuniune cu Hristos Domnul, participând la lucrarea Lui
răscump ăratoare, luând asupra noastră Crucea Sa197.
Bazându -se pe înclinarea spre cele sensibile, diavolul strecoară pl ăcerea în afectele
omului căzut, dorința trupească însăși l -a făcut, dintr -un început pe om să se rușineze. Prin
gustarea plăcerii, omul ajunge să o idolatrizeze. Prin satisfacția pe care le -o produce plăcerea,
fiecare mădular, fiecare simț devine un canal prin care se scurge spre exterior apa voluptății ,
un detector al plăcerii nesănătoase care se găsește în lucruri198. De c ele mai multe ori, omul
pune ră ul care i se întâmplă pe seama diavolului , fără să recunoască că este împlinitor l iber al
răului. Dacă la început, ră ul s-a născut în noi prin intermediul forțelor spirituale superioare,
„diavolul strecurând în chip viclean răutatea în sufletul omul ui, reușind pe această cale să
stingă și să slăbească puterea harului, în locul acestuia sălășluind toc mai contrariul lui ”199,
mai tâ rziu răul a fost împlinit prin subordonarea noastră elementelor inferi oare, patimilor
trupești. Diavolul nu este izvorul auto mat al răului ca ființă originară, el este manifestatea
libertății iraționale pe culmea spiritului. Răul nu își are originea în Dumnezeu, dar nici într -o
altă ființă sau sursă pozitivă care să justifice exi stența lui. Răul nu are sens , este fără temei și
nu poate fi explicat rațional. Răul are caracter negativ, și nu cuprinde în sine nicio conștiință
pozitivă. Pentru Sfinții Părinți, răul a intrat în lume prin intermediul voinței. Voința este
singura subzistență a răului. După Sfântul Grigorie de Nyssa , răul neexistând în sine nu
trebuie să fie cunoscut, el există numai în momentul în care este săvârșit200. După învățătura
ortodoxă, răul nu -și are izvorul în voia lui Dumnezeu, ci el se naște înlăuntrul nostru și se
dezvoltă cu ajutorul voinței noastre atu nci când su fletul se desparte de bine . Referindu -se la
pricina relele de care suferă omul în ziua de azi, Sfânt ul Grigorie de Nyssa explică: „ Însușirea
de căpetenie a libertății fiind alegerea în mod nesilit a ceea ce dorim, pricina relelor de care
suferim azi nu poate fi Dumnezeu, tocmai El care ne -a înzestrat cu o fire liberă și neîngrădită,
ci prostia noastră de a alege răul în locul binelui ”201.
Un factor important care influențează alegerea omului de după păcat este
concupiscența, consecință a păcatului. Sfântul Ioan Ca ssian afirmă că , după cădere, omul a

195 Romani 12, 17,21.
196 Nikolai Berdiaev, op. cit., pp . 221 -223.
197 Ibidem , pp. 227 -228.
198 Vasile Răducă, Voința și libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa , „Studii teologice ”,
XXXV (1983), nr. 1-2, pp. 58-59.
199 Sfântul Grigorie de Nyssa , Marele cuvânt catehetic …, p.299.
200 Ioan Mircea Ielciu, op. cit., p . 292.
201 Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic…, p .296.

57
experimentat pentru prim a dată concupiscența, rivalitatea dintre trup și suflet. Ea este
înțeleasă ca o îndepăratare a omului față de preocupările spirituale și o înclinare spre cele
trupești. În om se dă neîncetat un război lăuntric, o luptă morală, între duh și trup, între
dorințele trupului și cele ale duhului. Datorită existenței înnăscute a trupului și a duhului în
același individ, omul este atras inevitabil în acest război care se dă pe tărâmul lib ertății de
voință. În timp ce trupul tinde spre vicii și caută satisfacții, exilându -se în cele ale materiei,
sufletul, deși spart, alterat, dar nu distrus se înalță deasupra dorințelor , cautând cele
duhovnicești , dorindu -L pe Dumnezeu202.
Ca urmare a păca tului lui Adam, oamenii au început să aleagă și să urmeze mai mult
răul, cu toate că puteau foarte bine să aleagă și binele. Înclinarea firii spre bine sau spre rău
este în primul rând dată de determinarea de sine a voinței îmtr -o parte sau în alta. Aceasa se
datorează faptului că omul devine subiectul c oncupiscenței trupului și sufletului, manifestând
o profundă și continuă luptă interioară. De fapt , libertatea de alegere a omului este
obstrucționată de concupiscență care se află între trup și duh. În noua postură în care se află
omul, și pe care singur a creat -o, mintea este pus în situația de a analiza și înclina spre
gânduri care vin fie de la Dumnezeu, fie de la diavol, fie de la noi înșine. Pe baza dreptei
judecăți, voința omului trebuie să depună un efort de decodificare a sursei fiecărui gând,
pentru a putea discerne în acceptarea sau respingerea lor. Gândurile bune pot fi ransformate
în practici duhovnicești: posturi, rugăciuni, fapte bune. În felul acesta voința omului este
ajutată în înclinare a și alegerea sa spre cele ale Duhului, mai mult decât cele a le trupului.
Libertatea de alegere trebuie să primească ajutorul h arului divin pentru a fi eficient în
procesul duhovnicesc sau spiritual203. Natura umană este în sine bună, având o det erminar e
înnăscută spre bine, dar pute rea și năzuința ei spre bine pot fi slăbite de prezenta sensibilului
în ea. Fi rea umană căzută trebuie să -și întăreacă această determinare spre bine printr -o lucrare
suprafirească, ascetică. După Sfântul Grigorie de Nyssa, răul nu constă în natură, ci în modul
de acțiune al ființei libere prin care se poate produce în ea schimbare în sens nenatural și
contrar binelui. Libertatea de alegere, determinată prin apariția răului, nu este o mișcare în
sens material, ci o problemă de or din duhovnicesc204.
După învățătura ortodoxă, între fire și Har există o luptă continuă, care duce la
biruința uneia dintre părți. În epistolele Sfântului Apostol Pavel, se vorbește despre
coexistenț a a două părți di stincte în același om, una care păstrează atracțiile păcătoase ale firii
căzute și alte sfințită de lucrarea harului divin. Prima se referă la manifestarea firii iar cea de –

202 Ioan Mircea Ielciu, op. cit., p . 279.
203 Ibidem, pp . 290 -291.
204 Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa …, p.174.

58
a doua la manifetarea Harului. Vorbind depre omul duhovnicesc și cel trupesc, Sfântul
Apostol Pavel descrie pe larg, experien ța launtrică a omului căzut, o luptă interioară care se
dă între fir ea veche și omul duhovnicesc: „ Găsesc deci în mine, care voiesc să fac binele,
legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui
Dummezeu; dar văd în mădularele mele o altă lege, luptându -se împotriva legii minții mele și
făcându -mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele ”205 sau „ În Duhul să umblați și
să nu împliniți pofta trupului. Căci trupul p oftește împotriva duhului iar duhul împotriva
trupului; căci acestea se împotrivesc unul altuia, ca să nu faceți cele ce ați voi”206.
Sfântul Apostol Pavel vorbește desp re omul trupesc, firesc care trăiește după trup, și
omul care s -a îmbrăcat în Hristos, cel care trăiește după cele ale Duhului. Omul de venit
trupesc prin neascultarea lui Adam, trăiește separat de Dumnezeu, regăsindu -se numai în cele
ale trupului.Pentru Sfântul Apostol Pavel, trupesc înseamnă firesc, bun sau rău, așa cum
suntem după căderea în păcat. Omul trupesc nu este orientat spre Dum nezeu ci spre eul semeț
al lui, lucrâ nd cele ce sunt firești în sine, nu cele duhovnicești. În noi există deci firea cea
veche care păcătuiește, fiind născută din păcat, având în centrul ei propriu eu și care este
înclinată spre cele materiale, văzute ale lumii. Însă, credinciosul prin nașter ea din nou, poate
să-și înnoiască firea, ajungând să nu mai păcătuiască. De aceea, lăuntrul omului este dominat
de războiul care se dă între înclinările firii trup ești și ale cele duhonicești, „ căci cei ce sunt
după trup cugetă cele ale trupului, iar cei c e sunt după Duh, cele ale Duhului”207. Acest război
între înclinările păcătoase ale trupului și Har este numit de căre Sfântul Nicodim Aghioritul,
războiul nevăzut208.
Dacă înainte de păcat, viața animală a omului îi era oarecum exterioară, omul nefiind
preocu pat și conștient de ea, căderea a făcut ca omul să și -o însușească, interiorizând -o.
Afectele vieții animale a omului, nu sunt păcate prin ele însele, ci prin abuzurile și direcția lor
rea. Sensul ascetismului creștin este de a supune afectele celui rău, căci răul nu -l putem
atribui firii animale, ci pervertirii raporturilor, a deformării voinței libere a omului. Prin
nevoință și strădanie duhovnicească, omul trebuie să se ridice deasupra materiei, împlinind
întoarcerea lui de la ce e contrară firii, la ce -i este propriu209.
Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, trupul înduhovnicit este trupul raționalizat, ca
unealtă de lucru el este ori entat de rațiune spre fapte bune. Înclinarea sau dispoziția
dezordonată a voii nu trebuie lăsată să sfâșie fire a, ci ea treb uie unită cu rațiunile firii, numite

205 Romani 7, 22-23.
206 Galateni 5, 16 -17.
207 Romani 8, 5.
208 N. Chițescu, Premisele învățăturii creștine despre raportul dintre Har și libertate , „Ortodoxia”, LXI
(1959), nr. 1, p. 20.
209 Ibidem, p. 21.

59
„bunele voiri” sau „voirile dumnezeieșt” , pentru ca alegerea liberă să nu fie potrivnică lui
Dumnezeu. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitor, voia omului poate înclina spre ceea ce este
potrivnică firii, ceea ce produce o dezbinare în firea omului. Voința este rațională nimai când
este de acord cu firea, altfel est e irațională. Firea omului tinde spre unitate, dar ea poate fi
dezbinată prin înclinarea voința care urmează o anumită tendință particulară a firii. Păcatul nu
poate fi atribuit firii, ci voinței care se inspiră din altă parte și care nu ține cont de rațiunea
firii. Într-o astfel de situație, firea dezbinată nu se poate uni cu Dumnezeu, ea fiind ocupată
cu războiul care se dă înlăuntru ei210.
Mântuitor ul Hristos face o deosebire între „a fi în lume” și „a fi al lumii” sau
asemenea acesteia, separând viața păcătoasă a une i lumii supuse păcatului și viața de
sfințen ie, trăită după cuvântul Său: „ Nu Mă rog ca să -i iei din lume, ci ca să -i păzești pe ei de
cel viclean. Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume ”211, „Dacă ați fi din lume,
lumea ar iubi ce este al său; dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v -am ales pe voi din
lume, de aceea lumea vă urăște ”212.
Pentru ca răul din lume să fie învins trebuie ca omul să lupte împotriva răulului din el
însuși, și nu împotriva răului pe care -l vede la alții. De cele mai multe ori, omul ascunde răul
care-i aparține, și scoate la vedere răul celor din jur. Prin această atitudine, omul se manifestă
pe sine însuși. Această falsă și iluzorie afirmare de sine este cauza răului din noi. Omul, prin
manifestarea orgoliului său, așează izvorul vieții nu în Dumnezeu, ci în sine însuși. Prin
această atitudine orgolioasă și egoistă, omul se iz olează de Dumnezeu, în eu l personal . Pe
această cale, omul se desparte de Dumnezeu, iese din limitele ființei și se alipește de toate
bogățiile ei. În felul acesta, răul este identificat cu dorința nesăbuită de viață, în afara lui
Dumnezeu care este adevărata viață. Omul se manifestă cu adevărat liber, numai dacă se uită
pe sine și se dăruiește dragostei de Dumnezeu și de aproapele. Omul posedat de rău nu se
poate determina prin libertate și nu poate iubi cu adevărat. El este liber numai în patimile
sale, manifestând o libert ate aparentă. Liberatea lui se transformă în sclavie, viața lui fiind
una păcătoasă, fără realiate. Când omul alege răul, atunci alegerea nu izvorăște din libertatea
proprie, pentru că este rob, ci alegerea aparține unor puteri pe care nu le vede, a unui s tăpân
pe care nu -l cunoaște. Omul nu se poate debarasa de acest stăpân prin propriile puteri
naturale. Răul în el a devenit a doua natură. Chipul lui Dumnezeu din om, care nu a fost
nimicit prin păcat primește ajutorul harului divin, ființa umană fiind rec eptivă revelației și

210 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru, Filocalia 2 , București, Editura Humanitas,
1999, pp. 269 -274.
211 Ioan 17, 15 -16.
212 Ibidem 15, 19.

60
mântuirii213. În timp ce binele este o lucrare confornă cu natura, răul este îndreptat împotriva
naturii dar se folosește de însușirile naturii , respectiv de libertatea alegerii. În felul acesta răul
face ca natura să se împotrivească ei înșiși prin însușirile ei. Răul nu poate distruge natura
pentru că este creație a lui Dumnezeu dar îi tulbură existența. Răul lucre ază împotriva naturii
prin dușmă nia pe care o seamănă între persoane, încercând să -i despartă pe unii de alții. Răul
nu izbu tește separarea oamenilor pentru că și în acest caz, omul are nevoie de celălalt om
pentru ca să -și astâmpere setea de rău. Îndepărdându -se de Dumnezeu și de armonia dintre ei
, oamenii trăiesc o dezbinare în ei înșiși. Această dezbinare ia forma egoismul ui arătat față
de celelalte persoane214.

3.4. Patima, îngrădirea libertății lăuntrice

În ciuda tuturor darurilor dumnezeiești cu care Dumnezeu a înzestrat pe om, el a
folosit liberatatea de voință pentru a se îndepărta de Dumnezeu, făcându -se părtaș păcatului
care intră în el și în creație. Sfinții Părinți insistă asupra faptului că răul care pătruns în creație
este consecința relei folosințe a libertății, în sensul că răul a fost inventat, conceput și săvârșit
printr -o lucrare greșită a liberului arb itru, prin voința personală a omului. Prin libertatea rău
înțeleasă, omul își manifestă dorința de a fi independent de Dumnezeu, făcând din sine un
dumnezeu. În acest fel omul se amăgește pe sine în mod profund, crezând că a dobândit
adevărat a libertate, c are în schimb la dus la pierzanie215.
Libertatea ca deliberare este o formă alterată a libertății, chiar negarea libertății pentru
că separând -o de voința lui naturală, care tinde spre bine, omul o folosește pent ru a face răul,
făcând -o slujitoare la propria lui înrobire. În fel ul acesta omul se depărtează de firea sa, nu se
mai mișcă după propria voință, ci ajunge să fie mânat de ceea ce -i este străin și să lupte
împotriva proprie i firi, săvârșind răul. Supus și subjugat de simțuri, omul devine slujit or al
propriilor păcate și robul patimilor. În această stare, omul nu mai este el însuși, ci devine
slujitor al răutății, fiind paralizat de păcatele săvârșite transformate în patimi. Omul căzut se
crede liber, dar de fapt nu mai este el cel care acționeaz ă, ci legea păcatului care loc uiește în
el. În această stare omul pierde libertatea sa inițială și se predă unei libertăți aparente și
înșelătoare. Dacă prin lucrarea virtuțiilor, omul se mișcă potrivit naturii sale, urmând voința
lui Dumnezeu, în omul păt imaș nu mai acționează voința lui naturală, ci o natură străină care
a pus stăpânire pe el, cea a patimilor în care păcatul o ia înaintea firii sale acoperind -o,

213 Nikolai Berdiaev, op. cit., pp. 197 -210.
214 Dumitru Stăniloaie, Triumful binelui în existența creată …, pp. 49 -50.
215 Sfântul Macarie Egipteanu, Omilii duhovnicești…, p.160.

61
paralizând -o și trăind pe seama ei216. Lucrând patima, omul cade din viața duhovnicească,
reducâ nd-o la un simplu automatism care se declanșează ori de câte ori apar condițiile lucrării
păcatului. Starea de împătimire a sufletului are ca efect dezechiliblul vieții sufletești, omul în
această stare transformă ce are mai sfânt, sufletul și conștiința sa, din ajutoare ale mântuirii în
simple obiecte de satisfacere a poftelor și dorințelor sale egoiste.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că omul, prin păcat a introdus separare și
dezbinare în liberul său arbitru, separând voința gnomică de voinț a liberă. Prin această
separare, omul se înstrăinează de natura lui, este cuprins de păcat și duce o existență contrară
firii lui. Din momentul în care omul se angajează pe calea răului prin liberu l său arbitru
pervertit, atunci el merge din rău în mai rău. Cunoscând binele și răul, omul căzut nu mai
manifestă în mod simplu liberul arbitru, el cunoaște acum nehotărârea și nesinguranța,
înțelegând în chip confuz binele și răul. Stăpânit de patimi și amăgit de gânduri, omul nu mai
recunoaște binele imediat, ci îl con fundă cu răul, el înșelându -se de cele mai multe o ri în
alegerile pe care le face. În alegerea sa, omul este de cele mai multe ori înșelat de păcatul
care lucrează în mădularele sale și care devine o a doua natură. Păcatul este o minciună, o
smintire a firii și o ieșire din fire, răt ăcirea omului fiind inevitabilă217.
Patimile sunt o consecință a păcatului lui Adam. După Sfântul Macarie Egipteanul,
prin neascultarea lui Adam a intrat în om ceva străin, adică răutatea patimilor ca manifestare
a prezenței păcatului în om . Patimile sunt supra adăugate la natură, „ care prin mult exercițiu
și obișnuință ne -a devenit a doua fire ”218. Patimile reprezintă coborârea omului la treapta cea
mai de jos a existenței, făcântu -l asemenea ființelor necuvântătoare. Patima copleșește voința
omului, introducându -l pe acesta într -o stare de pa sivitate duhovnivească. În felul acesta
pătimașul nu mai este om al voinței, ci se face pe sine rob și robit de propriile patimi.
Patimile își au rădăcina în iubirea egoistă de sine , în iubirea pătimaș ă și nerațională
față de trup. Deși omul nu poate exista prin sine însuși, totuși prin iubirea ego istă de sine, el
își crează propria iluzie prin care se rupe de Dumnezeu, ca centru al existenței umane , din
acest moment întreaga sa existența fiind egocentr ică219
Nichifor Crainic vorbind despre educația copiilor subliniază faptul că , pentru a păstra
starea de curățenie a sufletului este necesar o strădanie continuă de a păstra instinctele din om
în funcționarea lor normală spre bine, nelăsân du-le să slujească patimilor. „ Căci instinctele
din om sunt ca armele cu două tăișuri: călăuzite normal de cârma voinței, ele duc pe calea

216 Jean- Claude Larchet, op. cit., pp . 83-84.
217 Rafail Noica, op. cit., p. 20.
218 Sfântul Macarie Egipteanul , op. cit., p.101.
219 Ioan Mircea Ielciu, Învățătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul,
„Mitropolia Ar dealului”, XXXIII (1988), nr. 2, p. 45.

62
marei destinații de dincolo de moarte; lăsate să degenereze în patimi, ele duc pe calea
contrară, a pierzării ”220. Ca urmare patima este o mișcare a sufletului împotriva firii,
manifes tată ca iubire nerațională a lucrurilor din cele supuse simțurilor. În timp ce păcatul
este o faptă izolată, singulară întreptată împotriva voii și legii lui Dumnezeu, patima este o
deprindere rea, statornicită în ființa omenească prin repetarea păcatului. Patima este o
manifestare răului, ce se arată în reaua întrebuințare a lucrurilor și a înțel esurilor sau ideilor
lor. Astfel, „ Nu întrebuința rău ideile, ca să nu fii silit să întrebuințezi rău și lucrurile. Caci de
nu păcătuiește cineva mai întâi cu mintea, nu va păcătui nici cu lucrul ”221.
Patimile , ca și în cazul răului, nu au existență de sine, ci apare pe fondul alterării
sănătății sufletești. Ele sunt boli ale sufletului, și cu greu pot fi smulse din rădăcină . Chiar și
cu ajutorul harului divin, omul nu se poate izbăvi de patimi dintr -o dată, ci îi tre buie timp
pentru a birui o bișnuința patimilor ce zăbovesc înlăuntru omului. Lupta duhovnicească începe
cu lupta împotriva patimilor. Credinciosul trebuie să se arunce în acea stă luptă cu toate
puterile sale, voind din toată inima curățirea de patimi, pentr u că numai așa se poate apropia
cu adevărat de viața dumnezeiască. Important în această luptă este voința liberă a omului.
Dacă prin voința liberă a omului, patimile au intrat în sufletul său, cedând ispitei și acceptând
liber păcatul, patimile căpătând ob ișnuință în ființa sa, tot așa pentru a scăpa de patimi, omul
trebuie să parcurgă traseul invers folosind libertatea sa de voință pentru a scăpa de el, făcând
voia lui Dumnezeu. Însuși actul consimțirii, chiar și numai cu gândul, la o patimă, înseamnă o
cădere a minții din statutul ei firesc de păzitoare a sufletului. Dacă patimile încep în mintea
omului și se încheie în voia lui, lupta împotriva lor trebuie să urmeze exact calea inversă,
începând cu voia și sfârșind cu mintea. Lupta cu patimile trebuie să înceapă prin supunerea
voii omului voii lui Dumnezeu. Apoi, pentru ca mintea să se curățe și să se întoarcă la
adevărata sa funcționalitate, trebuie să se elibereze de înțelesurile pătimașe care orientează
greșit mintea omului. În legătură cu acest lucru, Sfântul Ma xim Mărturisitorul afirmă că:
„Altceva este lucrul, altceva este înțelesul și altceva este patima. Lucrul este, de pildă, bărbat,
femeie, aur sau așa mai departe. Înțelesul este amintirea simplă a ceva dintre cele de mai sus.
Iar patima este iubi rea nerațională sau ura fără judecată a ceva dintre cel de mai
înainte…Înțelesul pătimaș este compus din patimă și înțeles. Să despărțim patima de înțeles și
va rămâne gândul simplu. Și o despărțim prin iubire duhovnicească și înfrânare, dacă
voim ”222.

220 Nichifor Crainic, Copilărie și sfințenie, Tinerețe și înviere , Craiova, Editura Omniscop, 1999, p. 70.
221 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de cape te despre dragoste…, p. 83.
222 Ibidem, pag. 94.

63
Patimile nu sunt același luc ru cu păcatele . Patimi sunt o consecință a păcatului intrat
în sufletul omului, fiind o obișnuintă a acestuia. În timp ce păcatul este o faptă păcătoasă
izolată, patima apare ca un sistem de păcătuire care capătă obișnuintă prin repetarea
păcatul ui, căci „ patima ajungând stăpână peste fapta cu ajutorul voinței se impune pe urmă cu
silnic și dacă nu vrea cel părtaș de ea ”223. Patimile se pot ascunde în suflet, și nu se vădesc
decât în cazul în care apare pricina care pune le pune în lucrare. Aceste patimi ascunse sunt
mai primejdioase, fiindcă rămân neobservate și nu se poate lupta cu el e. Sfântul Dorotei
observă că „ altceva este patima și altceva păcatul. Patimile sunt: iuțimea, slava deșartă,
iubirea de plăcere, ura, poftea cea rea și cele asemenea. Iar păcatele sunt lucrările patimilor,
când cineva le săvârșește pe acestea cu fapta, când lucrează prin trup acele fapte la care îl
îndeamnă patimile. Se poate deci ca cineva să aibă patimile, dar să nu le lucreze ”224.
Cauza primordial ă a patimilor nu sunt simțămintele sau dorințele, ci ignoranța sau
necunoșterea voii lui Dumnezeu. Atunci când omul își supune mintea sa simțurilor, atunci
toate puterile sufletului îi urmează. În felul acesta sufletul se molipsește, uită de funcționarea
sa normală și pe acest fond apar patimile. Toate acestea se întâmplă datorită iubirii
neraționale de sine care este considerată maica patimilor. Cele trei patimi care se nasc din
iubirea de sine sunt lăcomia pântecelui, iubirea de arginți și slava deșartă. Acestea corespund
celor trei gânduri viclene exprimate prin cele trei întrebări puse de către diavol, Mântuitorului
Hristos în pustia Carantaniei.
Patimile în manifestrea lor sunt iraționale sau fără de minte, pentru că mintea nu mai
este la locul ei când patimile sunt lucrătoare în om, ci numai când le stă împotrivă. Omul
stăpânit de patimi nu se mai deosebește de animale, fiind lipsit de rațiune. Dacă pentru
animale lipsa rațiunii este un lucru firesc, pentru om a lucra fără rațiune sau minte reprezintă
un lucru injositor, întrucât el renunță la ceea ce are mai bun în ființa sa. Prin lucrarea
patimilor, omul coboară la nivelul ființelor necuvântătoare, degradând starea lui de ființă
cuvântătoare crea tă de Dumnezeu după chipul Său. Datorită acestui motiv, patimile sunt
străine ființei umane și sunt concepute de Sfinții Părinți ca adausuri nefirești. Patimile apar ca
niște lanțuri care îngrădesc libertatea credinciosului, sau ca niște fiar e sălbatice care
primejduiesc viața spirituală a acestuia, oprind mintea prin întunericul pricinuit de la
adevărata cunoaștere. Patima produce la început în sufletul o iluzie care face ca omul să vadă
aparențele ca realități. Ea forțează liberatatea sufletu lui aruncând în mintea omului amăgiri
înșelătoare.

223 Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce -și închipuie că se îndreptățesc din fapte, Filocalia 1 ,
București, Editura Humanitas, 1999, p. 262.
224 Sfântul Dorotei, Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei, Felurite învăț ături lăsate ucenicilor
săi… , Filo calia 9 , București, Editura IBMBOR, 1980, p. 482.

64
Patima îngrădește libertatea interioară a omului, acesta este dus spr e păcat fără voia
sa. Mântuitorul Hristos, în Sfânta Evanghelie de la Ioan vorbește de libertatea lăuntrică ,
morală, deplină a omului ca fiind libertatea față de păcat: „ Dacă veți ră mâne în cuvântul
Meu, sunteți cu adevărat ucenici ai Mei; Și veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face
liberi… Oricine săvârșește păcatul este rob păcatului ”225. Libertatea la care se referă Domul
Hristo s este libertatea celor care cred în El, al celo r ce împlines c cuvântul lui și nu mai sunt
robi păcatului.
Despre libertatea față de păcat vorbește și Sfântul Apostol Petru cânt atrage atenția că
„ceea ce te biruiește, aceea te și stăpânește ”226, căci ceea ce faci te face. La fel învață și
Sfântul Apostol Pavel î n epistola sa către Galateni: „ Stați deci tari în libertatea cu care
Hristos ne -a făcut liberi și nu vă prindeți iarăși în jugul robiei ”227. Conform acestor
îndemnuri, libertatea omului trebuie folosit ă nu în slujba păcatului , ci ea trebuie folosită
pentru binele no stru și al celor din jur, înmulțind prin ea iubire ași slujiea frățească, gfăcând
din libertate un prilej de viață superioară din care să lipsească patimile ca deprinderi
păcătoase care ne d epărtează de semeni și ne apropie de ființele necuvântătoare.
Iubirea frățească după cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „ iubește pe aproapele tău ca
pe tine însuți ”228, duce la adevărata libertate și este o dovadă a libertății lăuntrice. După
învățătura aceluiași Apostol Pavel, libertatea adevărată se obține de către cei ce biruiesc cu
duhul faptele trupului , de aceea el ne și îndeam nă: „ În Duhul să umblați și să nu împliniți
pofta trupului ”229. Cei ce trăiesc în păcat sun robiți trupului și duc o viață inf erioară, cu fapte
rușinoase care îi stăpânesc și îi fac robi păcatului. Omul trebuie să depășească această stare
prin conlucrare cu Duhul Sfânt spre împlinire a faptei celei bune care este „roada Duhulu” '.
”Orice strădanie de a înlătura faptele trupului și de a împlini cele ce țin de lucrarea Duhului
în noi este în același timp o strădanie de eliberare, o strădanie de a trăi în libertate, în
libertatea celor ce își fac mădularele lor roade ale d reptății, spre sfințire, ceea ce aduce de fapt
sfințenia și via ța veșnică ”230.

225 Ioan 8, 31 -34.
226 II Petru 2, 19.
227 Galateni 5, 1.
228 Ibidem 5, 14.
229 Ibidem 5, 16.
230 Teofil Părăian, Ca libertatea să fie deplină, Gânduri de altădată, pentru atunci, pentru acum și
pentru totdeauna , Craiova, Editura Mit ropolia Olteniei, 2006, p . 86.

65
4. DUHUL SFÂNT CA MEDIU AL LIBERTĂȚII

4.1. Harul divin mântuitor , lucrare necreată a lui Dumnezeu

Potrivit învățăturii ortodoxe, „harul divin mântuitor este energia, puterea sau lucrarea
dumnezeiască necreată, care izvorăște din Ființa divină a celor trei ipostasuri, fiind
nedespărțită de Aceasta și care se revarsă prin Duhul Sfânt supra oamenilor în scopul
mântuirii și sfințirii lor ”231. Harul divin trebuie înțeles atât ca energie revărsată în biserică
prin lucrarea Sfântului Duh, dar și ca putere lucrătoare imprimată în ființa celui ce
colaborează cu Duhul S fânt.
Teologia Bisericii de Răsărit deosebește persoana Sfântului Duh, dătătoare a harului
divin și harul necreat dăruit ființelor cr eate. Harul divin lucrează în chip tainic în interiorul
persoanelor umane, deschizându -le perspectiva unei vieți dumnezeiești trăită în Sfântul Duh.
El este Cel care strigă în in imile nostre „ava, Părinte” , după cuvântul Sfântului Apostol Pavel.
Calea îndumnezeirii este tocmai dobândirea harului div in care ni se dăruiește nouă pe
dinăuntru atâta vreme cât voința noastră omeneacă rămâne în acord cu cea dumnezeiască232.
Lucrarea de mântuire a Duhul ui Sfânt în Biserică este harul îndreptător, mântuitor și
sfințitor. Harul mântuitor este relația de comuniu ne a credincioșilor cu Hristos Cel înviat,
realizată de Duhul Sfân t în Biserică. În acest sens, „ Harul este energia dumnezeiască necreată
dinstinctă de ființa divină, dar nedespărțită și nedespărțibilă de această energie care, în
virtutea operei de răscumpărare săvârșită de Fiul lui Dumnezeu întrupat, se împărtășește
credincioșilor de către Duhul Sfânt, în Biserică, prin Sfintele Taine, spre mântuire ”233.
Harul divin nu este despărțit de Dumnezeu, el este v iață divină împărtășită omului în
scopul îndu mnezeirii ființei umane. Sfântul Grigorie Palama vorbind despre lucrările tainice
ale Duhului săvârșite în cei ce viețuiesc după Duh, ar ată că „ harul îndumnezeirii e mai presus
de fire, de virtute și de cunoștință, și toate acestea sunt, după dumnezeiescul Maxim, nesfârșit
mai prejos de el. Căci toată virtutea și imitarea lui Dumnezeu prin puterile noastre fac pe cel
ce le are apt pentru unirea dumnezeiască. Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic însăși
această unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu în suși pătrunde întreg în cei vrednici întregi și

231 Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, op. cit., p . 239.
232 Vladimir Lossky, op. cit., p .201.
233 Isidor Todoran, Har și dar , „Mitropolia Ardealului”, IX (1964), nr. 11 -12, pp. 869 -870.

66
sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg ”234. Deși este în ființa Sa absolul incomunicabil,
totuși Dumnezeu se arată omului ca energie comunicabilă în chip real. Sfinții Părinți au arăt
că esența Dumnzeirii nu poate să fie o su bzistență inactivă, fără energie manifestată, revelată,
nedespărțită de ființa divină235. Dumnezeu nu poate fi cunoscut după natură, ci numai după
lucrări. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, energiile divine nu sunt altceva decât rațiunile
divine care în acțiunea lor concretă pot fi cunoscute ca energii creatoare, proniatoare și de
judecată. Prin aceste energii, „ Dumnezeu mișcă creația și se mișcă El însuși, rămânând totuși
nemișcat și neschimbat ”236.
Sfântul Grigorie Palama, dezvol tând învățătura despre energiile divine necreate, face
distincție între ființa dumnezeiască și energiile divine necreate, arătând că acestea din urmă
sunt lucrări personale prin care Dumnezeu se lasă împărtășit, Se manifestă și îndu mnezeiește.
Harul divin nu este un bun în sine, care poate exista sau poate fi discut at separ at de
Dumnezeu. După Sfântul Grigorie, harul dumnezeiesc izvorăște din firea dumnezeiască
comună celor trei persoane ale Sfinei Treimi, există deopotrivă cu Persoanele și sunt
contemplate în chip real, nu simbolic. După teologia ortodoxă, harul este înțeles ca energie și
lucrare dumnezeiască, personală și necreată prin care omul se îndumnezeiește, devenind
părtaș firii dumnezeiești. Transprența și îndumnezeirea omului prin lucrarea harului divin nu
trebuie înțeleasă ca o asimilare fizică a umanului în ființa divină, ci ca o împărtășire a omului
de darurile și lucrăr ile lui Dumnezeu. Astfel, „să nu socotești că dumnezeirea și împărăția lui
Dumnezeu e creată. Căci acestea sunt lucrări ale lu i Dumnezeu. Nici să nu cobori harul
îndumnezeitor la treapta de creatură, ca să nu cobori împreună cu El și pe Cel ce are din fire
și procură acest har ”237.
Lucrarea Duhului Sfânt în lume se face prin energiile lui Dumnezeu, deoarece
creaturile nu se împărt ășesc de Duhul Sfânt ca natura divină, întrucât creatura ar deveni
Dumnezeu, ci de harul Său ca lucrarea a Sfintei Treimi. Pentru Sfântul Vasile cel Mare,
creaturile au pe Duhul Sfânt în ele, făcând în același timp o distincție netă între duhul Sfânt și
harul Duhul Sfânt, care locuiește în oameni și lucrează prin ei, căci una este Dumnezeu ș i alte
este harul Lui, căci „ despre creaturi se spune de mai multe ori și în mai multe chipuri că au
pe Duhul în ele…într -adevăr, despre harul primit de la El, har care locuiește în cei vrednici și

234 Sfântul Grigorie Palama , Tomusul aghioritic, Filocalia 7, București, Editura Humanitas, 1999, p.
413.
235 P.S. Varsanufie Prahoveanul, Teologia harului divin la Sfântul Grigorie Palama , „Mitropolia
Olteniei”, LXIII (2011), nr. 9 -12, p. 40.
236 Ion Bria, op. cit., p. 141.
237 Sfântul Gri gorie Palama, Tomusul aghioritic…, p.405.

67
lucrează prin ei cele ale Duhului, bine se spune că se află în cei care îl primesc ”238. Lucrările
Sfântului Duh sunt, după Sfântul Vasile atât de numeroase, încât ''mărimea lor este imposibil
de redat, iar mulțimea lor este imensă''239. Aceste lucrări sau energii, proprii Sfintei Treimi nu
pot fi împărtășite creaturilo r fără ajutorul Duhului S fânt, „ pentru că absolut nici un dar nu
ajunge la creaturi fără ajutorul Duhului și nici măcar un cuvânt nu sunt în stare să spună
Apostolii când se apără pentru Hristos dacă nu sunt întăriți în Duhul ”240. Sfântul Vasile cel
Mare arată că Sfântul Duh dăruieș te creaturilor darurile lui Dumnezeu , după cu vântul
Sfântului Apstol Pavel: „ Darurile sunt felurite dar același Duh. Și felurite slujiri sunt, dar
același Domn. Și lucrările sunt felurite, dar este același Dumnezeu care lucrează toate în
toți„241, sau „ Și toate acestea le lucrează unul și același Duh, împărțind fiecăruia deosebi,
după cum voiește ”242.
Prin harul divin ca lucrare a Sfântului Duh cel de viață făcător, omul ajunge la
plenitudinea vieții sale, întrucât adevărata viață își are originea și izvorul în perfecțiunea
Sfintei Treimi. Omul nu poate ajunge la sfințirea vieții decît printr -o lucrare continuă de
înduhovnicire pe care ne -o împărtășește Duhul de viață făcător și sfințitorul ei243. Lucrarea
Sfântului Duh este indispensabil întregii creaturi . El este cel care sfințeșt e lumea și o
curățește de toată întinăciunea. Pentru om, lucrarea Sfântului Duh prin energiile divine
necreate este salvatoare. În acest sens, Sfântul Vasile afirmă: „ Prin intermediul Duhului Sfânt
are loc restabilirea în paradis, ridicarea în împărăția cerurilor, redobândirea înfierii,
îndrăsneala de a numi pe Dumnezeu Tatăl nostru, împărtășirea de harul lui Hristos, viețuirea
ca fi ai luminii, părtași la slava veșnică și, într -un cuvânt, împărtășirea de toate
binecuvântările în ac est veac și în cel viitor ”244. Harul divin este binefăcător pentru om și
pentru întreaga creație. Cu ajutorul harului divin omul își curățește inima și s e desăvârșește
pe calea virtuți lor. Desăvârșirea omului prin conlucrarea cu harul divin se face prin abți nerea
de la păcat, fapt care îl face pe om capabil de a primi Harul Divin. Prin comuniunea cu Duhul
Sfânt, omul devine duhovnicesc, învrednicindu -se de multe daruri după măsura vrednicie i.
Aceste daruri ale Duhului Sfânt t rebuie să rodească în inima cre dinciosului prin efort
personal continuu. Darurile primite gratuit de la Dumnezeu și făcute roditoare de om, trebuie
întoarse lui Dumnezeu în dar. „Lucrurile date nouă de Dumnezeu pot deveni darul nostru

238 Sfântul Vasile cel Mare , Scrieri, Partea a treia, Despre Sfânt Duh , PSB 12, București, Editura
IBMBOR, 1988, p. 77.
239 Ibidem , p. 63.
240 Ibidem, p . 71.
241 I Corinteni 12, 4 -6.
242 Ibidem 12,11.
243 Sorin Cosma, Duhul de viață făcător și sfințitorul creației , „Mitropolia Olteniei ”, LXII (2010), nr.
1-4, p. 44.
244 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh…, pp. 50-51.

68
către Dumnezeu, prin faptul că suntem liberi în întoarc erea lucrurilor către Dumnezeu. Noi
transformăm lucrurile în daruri ale noastre prin actul libertății noastre și prin iubirea ce -o
arătăm în felul acesta lui Dumnezeu ”245.
Harul divin se dă în mod egal tuturor oamenilor spre a s e putea mântui, căci
Dumnezeu „voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină ”246.
Dar ace asată oferire di n partea lui Dumnezeu, nu constrînge libertatea omului, silindu -l pe
om să -l primească și să se mântuiască fără voia lui. Voința lui Dumnezeu nu forțea ză voința
liberă a omului, aceasta nu pentru că voința divină ar fi neputincioasă, ci pentru că Dumnezeu
respectă libertatea omului.

4.2. Sinergia, împreună -lucrarea voinței libere a omului cu harul divin

Toate ființele create sunt chemate la unirea desăvârșită cu Dumnezeu ce se împlinește
prin sinergie, conlucrarea voințelor create cu voința divină. Întrucât unirea omului cu
Dumnezeu presupune conlucrarea sau acordul voințelor , Vladimir Lossky vede în starea
inițială a lumii create o desăvârșire ne statornică în care nu se realizează unirea deplinătatea
unirii, ființele create trebuind să crească în iubire pentru a împlini pe deplin voința lui
Dumnezeu247. Sinergia este conlucrarea liberă a credinciosului cu harul divin dăruit nouă de
către Dumnezeu. S inergia este inițiată, susținută și desăvârșită de către harul divin . Prin
colaborare cu harul divin, credinciosul se face părtaș vieții dumnezeiești, se rupe de păcat și
începe urcușul spre îndumnezeire. Sinergia are la bază existența chipului lui Dumneze u în
om, asemănarea cu El fiind o continuă strădanie din partea omului ajutat de harul
dumnezeiesc. Creștinul nu trebuie să aștepte în mod pasiv harul divin, ci trebuie să fie
conștient de faptul că, cu cât progresează în viața duhovnicească cu atât s e apr opie mai mult
de Dumnezeu. Desăvârșirea noastră spirituală se datorează faptului că Dumnezeu așează în
om voina Sa cea dumnezeiască prin pogorârea în el a Sfântului Duh, care tot timpul îl ajută în
acest sens248.
În Biserica Ortodoxă, harul și libertatea umană nu sunt gândire separat, ci ele se arată
deopotrivă, neexitând una fără alta. Harul divin nu este nici o recompensă pentru meritele
voinței umane, dar nu este nici cauza „faptelor meritorii” ale liberului nos tru arbitru. În
Ortodoxie nu vorbim de merite sau recompense, ci de împreună -lucrare a două voințe, cea

245 Dumitru Stăniloa e, Teologi a Dogmatica Ortodoxă , vol. I…, p. 356.
246 I Timotei 2,4.
247 Vladimir Lossky, op. cit., p. 126.
248 Dumutru Stăniloa e, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni , „Ortodoxia”, XIII (1956),
nr. 3-7, pp . 329 -330.

69
dumnezeiască și ce omenească. Harul divin, prezența lui Dumnezeu în noi, este dobândit de
persoana umană, și crește pe mă sura nevoințelor noastre stator nice. Dar nevoințele noastre nu
determină harul, nici harul nu forțează libertatea noastră. Întâlnirea tainică dintre harul divin
și liberatea noastră o întâlnim în faptele cele bune, omul voind liber apropierea de Dumnezeu
asistat de harul divin ca ajutor din partea lui Dumnezeu. Astfel, Sfântul Macarie Egipteanu l
spunea: „ Voința omului este un ajutor esențial. Fără voința omului Dumnezeu însuși nu face
nimic, deși poate din respect pentru liberul arbitru . Prin urmare, lucrarea mântuitoare a
Duhului depind e de voința omului. Iar dacă îi dăm toată voința noastră, atunci Dumnezeu ne
atribuie nouă toată lucrarea mântuirii ”249.
Harul divin, darul și ajutorul lui Dumnezeu spre mântuire omului, este doar inițiatorul
mântuirii, rămânând omului deschiderea prin credință, fape bune și colaborarea liberă și
continuă cu el. Prezența harului divin în viața credinciosului este proporțională cu nevoințele
depuse de om spre dezvoltarea chipului lui Dumnezeu existent în el. În felul acesta
desăvârșirea omului este ca racterizată printr -o dinamică continuă a chipului lui Dumnezeu
spre asemănarea cu Dumnezeu250.
Mântuirea omului se realizează prin sinergie ca formă de împreună -lucrare dintre
voința liberă a noastră cu harul divin . Nevoința credinciosului trebuie să însemne o î ntărire a
voinței spre bine asistată de harul divin. Prin viața sa trăită duhovnicește, credinciosul
valori fică în permane nță harul divin care îl ajută în practicarea virtuț ilor. Astfel, desăvârșirea
omului depinde de colaborarea dintre divin și uman, dint re elementul haric și cel uman. Harul
divin în primește credinciosul prin Sfânta Taină a Botezului, care -l eliberează pe om de
păcatul strămoșesc. El este cel ce face posibilă actualizarea neîntreruptă a sinergiei . Totuși
harul divin nu forțează libertatea omului, ci pune în mișcare strădania noastră de a colabora
cu harul divin, pentru ca desăvârș irea să fie și un rod personal251.
Sfințenia și îndumnezeirea omului implică o activitate de transformare a celor date
omului de către Dumnezeu, descoperind prin aceasta că lumea nu este rea, în ea oglindindu –
se măreția și sfințenia lui Dumnezeu. Prin strădania sa, omul contemplă creația lui
Dumnezeu, descoperind bucuria și lumina din ea, în acest fel, el însuși devenind un creator
prin lucrarea sa sinergică cu har ul divin, în progresul său de înțelegere a creației și a
desăvârșirii sale prin virtute. Această împreună -lucrare a omului cu harul divin pr esupune
strădania sa doxologi că și liturgică, nu la nivel pur teoretic, ci la nivel practic, având în față

249Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicești…, pp. 248 -249.
250 Mihai Enache, Învățătura despre sinergie la unii dintre Sfinții Părinți și în Teologia Ortodoxă mai
nouă , „ Studi i teologice”, seria a II -a, XXVI (1974), nr. 5 -6, p. 408.
251 Ibidem, p. 411.

70
țelul fin al, îndumnezeirea. Pe drumul spre îndumnezeire, omul experiază prezența lui
Dumnezeu în creație , însetat tot mai mult după El252.
În legea harului, viața credinciosul este o neîncetată lucrare a Duhului, o cultură a
Duhului în care voința omului trebuie să se conformeze voinței divine. Prin împlinirea voii
lui Dumnezeu, omul se elibere ază de patimi și păcate, căci „ Cel ce a cunoscut voia lui
Dumnezeu și o împlinește după putere, prin osteneli mici scapă de cele mari ”253. Omul
renunța la propria sa voință pentru ca voința lui Dumnezeu să -i domine viața. În urcușul său
spre desăvârșire, credinciosul urmărește continuu voința divină, renun țând în același timp la
egoismul său și la propria sa libertate pentru a căpăta a devărata libertate, libertatea D uhului
întru înnoirea vieții. În felul acesta împlinim cuvintele Mântuitorulu i Hristos, zicând:
„Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine, să -și ia crucea și să -Mi urmeze
Mie”254. Omul trebuie să urmărească împlinirea voinței lui Dumnezeu chiar dată acest lucru
înseamnă durere și suferință, pentru că Dumnezeu îngăduie suferința și durearea atât ca
pedeapsă pentru păcat dar și ca mijlo c de vindecare a păcatului. Sfântul Marcu Ascetul
grăiește în acest sens, zicând: „ Prin necazuri și -au găsit oamenii cele bune, după cum prin
slavă deșartă și prin plăcere, cele rele. Cel nedreptățit de oameni scapă de păcat și, pe măsura
mâhnirii sale, af lă sprijin împotriva lui. Cel ce crede în răsplata lui Hristos pe măsura
credinței sale rabdă bucuros toate necazurile ”255. În acest fel, omul se înscrie pe drumul spre
desăvârșire, cu urcușuri și coborâșuri și în care se înregistrează un progres în viața sa
spirituală.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare, credința și mântuirea sunt două moduri de mântuire,
legate inseparabil unul de altul. C redința se desăvârșește în Botez, care se întemeiază pe
credință. Botezul reprezintă pecetea mărturisirii personal e de credi nță256. Sfântul Marcu
Ascetul, răspunzând acelora care se îndoiesc despre harul divin primit prin Taina Sfântului
Botez, arată că harul divi n nu este cauza păcatului, ci „ doua sunt pricinile lucrarii păcatului în
noi și amândouă sunt de la noi: una lucrează pe măsura neîmplinirii poruncilor, iar cealaltă ne
stăpânește cu putere din cauza faptelor noastre rele de după Botez ”257. Păcatul care se
lucrează în noi se înlătură prin intervenția lui Dumnezeu, cu ajut orul harului divin primit la
Botez. Prin T aina Sfântului Botez, credinciosul se eliberează tainic de robia păcatului,
precum este scris: „ Căci legea duhului vieții în Hristos Iisus m-a eliberat de legea păcatului și

252 Dumitru Meghesan, Sfințenie și îndumnezeire în Teologia ortodoxă , „Mitropolia Banatului”,
XXXVI (1986), nr. 4, p. 17.
253 Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, p. 252.
254 Marcu 8, 34.
255 Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea dohovnicească…, p. 241.
256 Ion Bria, Prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică , „Ortodoxia”, XXX (1978), nr. 3, p. 493.
257 Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescu botez…, p. 284.

71
a morții ”258. Dacă păcatul continuă să existe în om după Botez, se datorează nu faptu lui că
Botezul ar f i nedesăvârșit , ci omului care se întoarce liber la păcatul său, așa după cum
„Câine se întoarce la vărsătura lui și porcul scăldat la noroiul mocirlei lui ”259. Dacă
credinciosul prin Borez se izbăvește de păcatul strămoșesc, atunci el poa te săvârși faptele
libertății. Noi continuăm să lucrăm păcatul în mădularele noastre și după Botez, pentru că
ignorând puterea primită ne predăm pe noi înșine în robia păcatului prin faptul că nu
împlinim poruncile l ibertății primite de la Hristos, păcatu l care lucrează în noi dup Botez
fiind semnul unei împătimiri libere. Cel ce este robit de păcat nu se poate izbăvi de el prin
efortul și voinț a proprie pentru că „ nu are libertatea și puterea trebuincioasă , ci e ținut sub
păcat ”260. Omul, ca ființă liberă are putere de la Dumnezeu să încline spre ceea ce voiește, fie
bine, fie rău, voința sa fiind dominată de ceea ce iubește, chiar și după Botez, datorită
libertății sale. Sfântul Marcu Ascetul, vorbind despre gândurile care se n asc în inima omului,
arată că „ Hristos, slobozindu -ne de orice silă, n -a împiedicat aruncarea gândurilor în inimă.
Aceasta, pentru ca unele din ele, fiind urâte de noi, îndată să fie șterse, altele, fiind iubite, în
măsura în care sunt iubite să și rămână; și astfel să se arate și harul lui Dumnezeu, și voia
omului, ce anume iubește: ostenelile din pricina harului sau gândurile din pricina plăcerii ”261
Domnul Hristos, după ce ne -a scos cu sila din robia păcatului, ne -a lăsat poruncile sale ca
porunci ale libertăț ii, pentru că împlinirea lor depinde de voința nostră liberă. Împlinind
poruncile libertății ne rătăm dragostea față de Cel ce ni le -a lăsat. Poruncile pot fi împlinite
dacă ai peste tot libertate, căci ele „ păzesc condițiile libertății voastre ”262. Prin împlinirea
poruncilor, harul care se află în noi în chip ascuns de la Botez, ni se face văzut, actualizând
legătura noastră permanentă cu Dumnezeu. După Sfântul Simeon Noul Teolog, împlinirea
poruncilor nu înseamnă numai o deschidere m aximă a firii um ane pentru lucră rile divine ci
înseamnă și o conlucrare cu Duhul în vederea unirii cu Hristos.
Dacă credinciosul refuză conlucrarea cu harul divin, după cuvâ ntul Sfântului Apostol
Pavel: „ Să nu întristați Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu, întru Care ați fos t pecetluiți pentru
ziua răscumpărării ”263, atunci fiecare este stăpânit de pofta sa, devenind obișnuință, iar
„pofta, zămislind, naște păcatul, odată săvârșit, aduce moartea ”264. În schimb prin credință
omul pune în mișcare lucrarea Duhului, făcându -se părtaș de toate lucrările și darurile Sale.
Darurile Duhului sunt date omului după vrednicia fiecăruia și pe măsura împliniri poruncilor ,

258 Romani 8, 2.
259 II Petru 2, 22.
260 Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescu botez… , p. 282 .
261 Ibidem p. 290.
262 Ibidem p. 283.
263 Efeseni 4, 30.
264 Iacob 1, 15.

72
faptele bune arătând măsura credinței în Hristos, după cuvântul Sfântului Apostol Pav el,
zicând: „ Căci în har sunteți mântui ți, prin credință, și aceasta nu e de la voi: este darul lui
Dumnezeu; Nu din fapte, ca să nu se laude nimeni ”265.
Omul nu trebuie să folosească libertatea sa drept acoperământ al păcatelor, aruncând
vina pentru ele asupra d iavolului sau păcatului lui Adam, după cuvântul Sfântului Apostol
Petru , zicând: „ Trăiți ca oamenii liberi, dar nu ca și cum ați avea libertatea drep acoperământ
al răutății, ci ca robi ai lui Dumnezeu ”266. Stă în puterea nostră să săvârșim sau nu aceste
fapte ale răutății, nu mite de Sfântul Marcu Ascetul „ abateri ale libertății ”267.
Prin Taina Sfântului Botez se restabilește chipul originar al omului dinainte de păcat
și deci redobândirea libertății. Numai după restabilirea naturii sale, omul poate conlucra cu
harul divin pentru prop ria sa mâ ntuire, renăscând prin har și devenind fiul al lui Dumnezeu
după har. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, omul renăscut prin har, are două aripi: harul și
libertatea268. Libertatea omului duhovnicesc este una a Duhului, dinamică și deschisă binelui,
având o r epulsie față de păcat. Libertatea omului reînoit intervine în urcușul spre desăvârșire
prin efortul personal al omului, văzut ca progres duhovnicesc, asi stat de harul divin, după
cuvântul Sfântului Apostol Pavel , zicând: „ Dar prin harul lui Dumnezeu sunt c eea ce sunt; și
harul Lui care este în mine n -a fost în zadar, ci m -am ostenit mai mult decât ei toți. Dar nu eu,
ci harul lui Dumnezeu care este cu mine ”269. Prezența harului divin nu desfințează efortul
personal al omului, nu -l face inactiv. Lucrarea harului și nevoința omului nu se exclud ci se
întrepătrund. După Sfinții Părinți, activitatea omului nu este nici predeterminată de
Dumnezeu, dar nu este nici con secința unei libertăți lipsite de orice determinare , Dumnezeu
arătând permanent omului, răsplata nevoințelor. Împreuna -lucrare dintre har și natura umană
este una dinamică, o activitate și un progres spiritual, prin care natura umană se transformă
sub acți unea harului divin, modelându -se după chipul lui Hristos. În felul acesta , harul și
libertatea naturii umane nu se contrazic, nu se domină una pe alta și nu sunt dezintereste una
față de alta, ci harul este energia care face posibilă desfășurarea deplină a libertății naturii.
Harul divin nu anulează sau forțează libertatea omului, ci din contra o elibe rează de toate
legăturile ce o pot mărgini sau stăpâni. Pri n harul divin omul capătă adevărata libertatea prin
care omul scapă de legăturile materiei prin car e el însuși s -a legat pe sine, alipindu -se
nesănătos de cele sensibile, ancorându -se în bine, în iubire față de Dumnezeu și față de
semeni, împlinind voia lui Dumnezeu. Omul poate păstra această libertate în măsura în care

265 Efeseni 2, 8 – 9.
266 I Petru 2, 16.
267 Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescu botez… , p. 299.
268 Isidor Todoran, Ioan Zăgrean , op. cit., p. 247.
269 I Corinteni 15, 10.

73
păstrează legătura cu harul divin , străduindu -se neîncetat pentru a nu fi înrobit de patimi și
pofte păcătoase, după cuvântul Sfâ ntului Apostol Pavel, zicând: „ Căci voi ați fost chemați la
libertate; numai să nu folosiți liberatatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin
iubire”270. Starea de sfințenie a omului nu se menține de la sine, pentru că omul este liber iar
harul divin îngropat în el nu se opune libertății sale. Prin voința sa liberă omul poat e alege
raiul sau iadul, în libertatea sa stă putința de conlucrare a energiei baptismale cu energia
naturală din el sau refuzul de a conlucra271.
Lucrarea principală a Sfântului Duh în Biserică fiind cea de sfințire a lumi i, Sfânta
Scriptură numindu -L „Duhul sfințeniei”272, ea nu se realizează împotriva voinței oamenilor,
ci omul trebuie să contribuie la înfăptuirea ei. Duhul Sfânt nu lucrează decât „în cei purificați
de patimi și mai ales în cei smeriți”273. Păcatul se opune lucrării de sfințire a Duhului Sfânt.
Pentru a se face părtaș lucrării Duhului, omul robit de patimi trebuie să rupă legătura cu păcat
și să înceapă o viață noua, viața în Hristos, o viață de sfințenie. În acest sens Sfântul Apostol
Pavel zice: „ Fiind, dar, împreună -lucrători cu Hristos, vă îndemn să nu primiți în zadar
harului lui Hristos … iată acum vreme potr ivită, iată acum ziua mântuirii”274.
De asemenea, colaborarea firii umane cu harul divin este un act de o adâncă smerenie,
pentru că credinciosul își recunoaște nevrednicia și neputința izbăvirii prin sine însuși, omul
își găsește salvarea numai cu ajutorul harul divin. Așadar, libertatea vionței omului în formă
activă este necesară pe tot parcursul urcușului duhovnicesc, îmdumnezeirea omului
realizându -se prin acțiunea energiilor divine ale Duhului Sfânt primite prin intermediul celor
șapte Taine ale Bisericii ca trup tainic al lui Hristos. Conlucrarea libertății naturii uname ci
harul divin este redată de Sfântul Ioan Cas sian, printr -o analogie, re dată în imnografia
bizantină, „ ușa osmozei inefabile dintre har și libertate la care bate Hristos pe dinafară are
mânerul înăuntrul sufletului nostru. Trebuie să ne mai amintim că însuși liberul arbitru al
credincioșilor are ontologic o tendință spre har, după cum trupul are una spre aer, apă, hrană
și lumină ”275.
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, dezvolt area vieții creștine este concepută în
absolută dependență de lucrearea harului di vin. Bogăția puterii ha rice ca „o apă vie” este
substanțial necesară voinței naturale a naturii umane personale în actul mântuirii. Creștinul nu
poate împlini faptele dreptăț ii divine prin simplul faptă că are voință naturală. Voința cu

270 Galateni 5, 13.
271 Nichifor Crainic, op. cit., p. 79.
272 Romani 1, 4.
273 Constantin Corni țescu, Fericitul Augustin despre Duhul Sfânt , „Studii teologice”, XVII (1965), nr.
5-6, p. 339.
274 II Corinteni 6, 1 -2.
275 Alexandru Joița, Lucrarea sfințitoare a Sfântului Duh în Biserică , „Studii teologice”, seria a II -a,
XXXII (1980), nr. 7 -10, p. 647.

74
adevărat rodnică este cea împlinită prin har, iar la har se poate ajunge numai aceea că voința
naturală trebuie să se supună voinței divine. De fapt este vorba de însănătoșirea puterii
morale a omului prin D uhul Sfânt, Care -i dă puterea „ de a îmbrăca în omul cel nou, cel după
Dumnezeu, zidit întru dreptate și în sfințenia adevărului ”276. În felul acesta, omul, în calitate
de împreună -lucrător cu Duhul, ajunge să își dezvolte la maxim puterile și p osibilitățile sale
native, valorificând în cel mai înalt grad însuțirile chipului lui Dumnezeu primit la creație.
Omul primește ajutorul harului divin nu mai prin eforturi susținute pe cale îmbunătățirii
sufletești, altfel el pierde ajutorul lui Dunezeu. P entru Sfântul Simeon, acțiunea omului de a
deveni dumnezeu creat presupune manifestarea unei puteri reale din partea Sfântului Duh,
credinciosul se unește real cu Hristos, iar mântuirea constă în conformitatea liberă a naturii
umane cu voința divină . Cu toate că într -un anumit fel harul este propriu naturii, firea
aspirând după el, omul în starea lui naturală nu -l poate obține pe Hristos, ci numai omul
duhovnicesc, devenit templu al Duhului Sfânt277. Desăvârșirea omului în Hristos, act deosebit
de complex, nu este un proces natural al firii, în sensul că ea s -ar înfăptui împotriva voinței
omului, ci ea dincontră presupune lucrarea liberă a omului, voința și efortul său personal .
Această conlucrarea a omului cu harul divin se conjugă într -o continuă mișcare a scensională
gradată spre Dumnezeu prin care omul se unește cu Hristos și se îndumezeiește prin unire cu
harul. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede în această mișcare sensus existenței omului278.
Omul căzut nu mai poate participa la Dumnezeu prin puterile umane proprii, ci participarea
presupune o intervenție specială a harului divin. Participarea la ființa divină este organic
legată și condiționtă de Har. Mișcarea omului spre îndumnezeire presupune acceptarea liberă
a acțiunii haru lui divin, care se reflectă în efortul puterilor sufletești proprii279, căci „ ceea ce
mântuiește pe om este, iarăși, nu ceea ce face omul, în neputința lui, ci ceea ce face cuvântul
lui Dumnezeu sălășluind în noi ”280.
În tot ceea ce împlinește, conform cu voia lui Dumnezeu, credinciosul simte prezența
activă a Duhului Sfânt. Lucrând pentru împlinind poruncilor divine, darurile Duhului devin și
ele lucrătoare în el. De fapt orice faptă bună pe care o săvârșește credinciosul este o harismă.
Prin efortul constant al credinciosului pe calea v irtuților, darurile Duhului Sfâ nt sporesc în el.
De aceea S fântul Apostol Pavel îndeamnă: „ Duhul să nu -l stingeți ”281, avertizând prin aceasta
că părăsirea conlucrării credinciosului cu Duhul Sfânt face inactive darurile primite de la

276 Efeseni 4, 24.
277 Ilie Moldova n, Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sf. Simeon Noul Teolog , „Studii teologice”,
seria a II -a, XIX (1967), nr. 7 -8, pp. 425-426.
278 Ioan Mircea Ielciu, op. cit., p. 37.
279 Ibidem, p . 39.
280 Rafail Noica, op. cit., p. 11.
281 I Tesaloniceni 5, 19.

75
Dumnezeu. Orice dar pri mit de la Dumnezeu, nu trebuie înțeles numai ca un bun particular,
menit să -i sporească mândria, ci este necesa r să-l folosească spre „ zidire , îndemn și
mângâiere ”282.

4.3. Virtuțil e, lucrarea Duhului

După învățătura Sfinților Părinți virtutea este echivalentă cu s tarea cea după fire a
omului , constituind adevărata vocație a omului, după cum păcatul corespunde stării celei
împotriva firii , contrară firii sau o stare de deformare a firii în care viața este deturnată de la
adevărata sa finalitate . Dacă omul se menține în stare a sa cea după fir e atunci se face părtaș
virtuți lor creștine, numite de Sfinții Părinți, căi spre desăvârșire . În timp ce patimile sunt
contrare firii, lucrând continuu la distrugerea acesteia, virtuț ile reprezintă un dar
dumnezeie sc, înrudire cu firea omului, ele fiind zidite împreună cu ea. Spre deosebire de
patimi, care nu au ființă, f iind întuneric și boala sufletului, vi rtuțile aparțin în mod firesc
omului. După Sfântul Dorotei, „îndată ce a făcut Dumnezeu pe om, a semănat în el virtuț ile,
precum zice: Să face om după chipul și asemănarea Noastră. A zis după chip , pentru că
Dumnezeu a făcut sufletul nestricăcios și liber; și a a zis după asemănare , adică după
virtute ”283. Sufletul are putere de a naște, prin voia sa liberă, atât patimile cât și virtuțile. Dacă
virtuțiile se nasc după fire, patimile sunt luc rare împotriva firii. Dacă prin păcat ș i patimi,
capătă m o deprindere străină și contrară firii, care înstrăinează sufletul de Dumnezeu, prin
virtute „ primim deprinderea noatră proprie, sau ne reîntoarcem la sănătatea noastră, ca de la
orbire oarecare, la lumina proprie, sau ca de la o boală oarecare, la sănătatea noastră după
fire”284
Curățirea de patimi ca și dobândirea virtuț ilor sunt lucrări ale lucrări ale haru lui divin
în fii nța noastră. Virtutea se dobândește prin împreună -lucrarea omului cu harul divin. Fără
harul lui Dumnezeu, stradaniile omului pentru virtute sunt în zadar. Credinciosul este dator să
lupte neî ncetat pentru împlinirea virtuț ilor, el dovedind prin aceasta li bera lui consimțire cu
ele. Credinciosul nu trebuie să facă din viața sa un țel pentru dobândirea virtuț ilor, ci
dobândirea Duhului Sfâ nt, Care le face să rodească. „ Și fiindcă Duhul Sfânt, Cel ce face să
rodească virtuți le, este Duhul libertății , se dezvo ltă și acestea ca rod al libertății ”285.

282 I Corinteni 14, 3.
283 Sfântul Dorotei , Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei, Felurite învăț ături lăsate ucenicilor
săi… , Filocalia 9 … , p. 605.
284 Ibidem, pp. 594 -595.
285 Georgios I. Matzaridis, op. cit., p. 61.

76
În virtutea voinței sale libere primite la creație, omul este liber să aleagă între a deveni
rob patimilor sau a împlini toată virtutea, are putere de a alege păcatul sau virtutea, după
cuvânt ul Sfântului Antonie cel Mare: „ Dacă vrei ești rob patimilor; și iarăși dacă vrei, ești
liber să nu te pleci patimilor, fiindcă Dumnezeu te -a făcut cu voie liberă. Iar cel ce biruie
patimile trupului se încununează cu nemurirea. Căci de n -ar fi patimile, n -ar fi nici virtuț ile,
nici cununile dăruite de Dumnezeu celor vrednici dintre oameni ”286. Din punct de vedere
duhovnicesc, omul se află între două căi, calea binelui și calea rău lui, calea dreptății și calea
păcatului, stă în puterea omului pe care o vrea, căci pe care o alege pe a ceea și înaintează .
Alegerea căii celei bune este o dovadă de disce rnământ duhovnicesc, deoarece „ păcatele stau
alăturea de virtuți și de a ceea cei răi iau virtuț ile drept păcate ”287. Prin actul său de alegere
liberă, omul se poate face vrednic de răsplata netrecătore sau va primi pedeapsa și osânda
veșnică.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, virtutea este conformitatea dintre voință și
rațiunea firii, o fire restabilită și întărită în virtute, dat fiind că virtutea este tărie spirituală,
deprindere duhovnic ească statornică și neclintită ca lucrare a omuluilui cu ajutorul harului
divin. Virtutea conferă omului un dinamism al libertății, omul deschizându -se total procesului
de desăvârșire în Hristos. Prin împlinirea virtuț ilor omul participă la Dumnezeu, la vi ața lui
Dumnezeu. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul această participare este posibilă deoarece
ființa virtuții din fiecare și ființa tut uror virtuț ilor este Logosul înomenit, Domnul nostru Iisus
Hristos. Prin lucrarea virtuților, Cuvântul ce unic al lui Dumnezeu se întrupează în cei
vrednici, virtutea devenind o neîncetată întrupare a Logosului și o îndumnezeire a omului288.
Cauza și origi nea primară a tuturor virtuț ilor este Dumnezeu. În timp ce Dumnezeu
este bun prin ființă, existențele create participă la Binel e suprem prin împlinirea virtuț ilor.
Această participare este posibilă în virtutea faptului că între divin și uman există o
complementaritate interioară, omul fiind creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.
Dacă răul și păcatul au intrat în fir e prin voința liberă a omului, binel e și virtutea sunt
împliniri ale conlucrării omului cu Dumnezeu. Fiind ascuns în poruncile Sale, Dumnezeu dă
tărie omului spre ale împlini și a pune început împlinirii virtuților care se dovedes a fi daruri
dumnezeiești ce încununează nevoința omului în strădania sa spre îndumnezeire. Astfe l, într –
un sens mai larg virtuț ile creștine pot fi numite daruri ale Duhului Sfânt, ele fiind roade ale
conlucrării omului cu harul. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel zice că „roada Duhului este

286 Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor și despre buna purtare,
Filocalia 1 …, p. 29.
287 Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrâna re și petrecerea cea după minte, Filocalia 4 , București,
Editura Humanitas, 2000, p. 18.
288 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns uri către Talasie, Filocalia 3…, p. 88.

77
dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea,
înfrânarea, curăția; împotriva unora ca acestea nu este lege”289.
Virtuțile reprezintă daruri spirituale date omului de Sfântul Duh și îndreptate spre
desăvârșirea persoanei umane în vederea mânturii. În oferirea darurilor Sale, Dumnezeu
așteaptă din partea omului un efort ascetic prin care își asumă aceste virtuți. Fără păzirea
poruncilor, fuga de păcate și împlinire a voii lui Dumnezeu, nu putem năzu i să primim darul
virtuților , care se naște din lucrarea comună a harului și a libertății umane. Virtuțile care stau
la temelia progresului spiritual al creștinului sunt cele despre care vorbește Sfântul Apostol
Pavel și anume: „credința, nădejdea, dragost ea”290.
Credința este definită de Sfântul Apostol Pavel ca find „încredințarea celor nădăjduite,
dovedirea lucrurilor celor nevăzute”291. Credința ca dar spiritual se află în harul primit de la
Botez, credinciosul fiind nevoit spre a -l dezvolta, înmulți și înt ări în cursul vieții sale.
Credința atrage harul, în tim p ce harul întărește credința. A cest dinamism al credinței
presupune din partea omului, o activitate conștientă și un răspuns afirmativ la chemare
divină. Ca atare credința este plasată la începutul p rogresului spiritual și presupune, în primul
rând credința în Sfânta Treime, precum și în jertfa răscumpărăoare a lui Hristos.
În timp ce fără credință nu putem vorbi despre înaintare duhovnicească a omului,
nădejdea este cea care dă tărie și consisteță acestui parcurs al omului spre desăvârșire.
Nădejdea este acel dar deosebit al Duhului, prin care omul este împiedicat să
deznădă jduiască, țintind dincolo de aparențele trecătoare, lumea spirituală spre care aspiră
întreaga sa ființă . Cel ce a primit nădejdea ca dar , nu mai este tulburat de gândul morții, nici
de acela al Judecății, deoarece nădejdea lui este împlinită de îndurarea lui Dumnezeu, numit
de Sfântul Apostol Pavel „Dumnezeul nădejdii”292.
Dragostea este cea care împlinește dar și depășește toate celelalte daru ri duhovnicești.
Dragostea se manifestă și este pusă în lucrarea, în primul rând față de aproapele nostru, după
cum arată Sfântul Ioan evanghelistul „Cel ce nu iubește pe fratele său, pe care l -a văzut, pe
Dumnezeu pe care nu L -a văzut, nu poate să -L iubească”293. Dragostea, ca dar spiritual
izvorăște dintr -un suflet în care sălășluiește harul divin, arzând de dragoste p entru Dumnezeu.
În acest proces de interdependență , dragostea pentru Dumnezeu sporește dragostea pentru
aproapele și reciproc. În felul acesta sunt împlinire cele două porunci ale Domnului Hristos,

289 Galateni 5, 22 -23.
290 I Corinteni 13, 13.
291 Evrei 11, 1.
292 Nichifor Crainic, Ortodoxia, concepția noastră de viață, „Stud ii teologice”, seria a II -a, XLV
(1993), nr. 3 -4, p. 91.
293 I Ioan 4, 20.

78
dragostea de Dumnezeu și cea de aproapele. Sufletul atins de această dragoste devine
neîncăpător, deschizându -se cu toată puterea slujirii aproapelui.
Referitor la modul cum cele trei virtuți teologice se împletesc, Sfântul Maxim
Mărturisitorul afirmă: „Cel ce crede în Domnul se teme de chinuri; cel ce se teme de chinuri
se înfrânează de la patimi; cel ce se înfrânează de la patimi rabdă necazurile; cele ce rabdă
necazurileva avea nădejde în Dumnezeu; iar nădejdea în Dumnezeu desface mintea de toată
împătimirea după cele pământești; în sfârșit, mintea desfăcută de acestea va avea iubire către
Dumnezeu”294.
Lupta pentru dobândirea virtuț ilor este grea și dureroasă. Cel ce vrea să le
dobândească, trebuie să se nevoiască toată v iața, cu toată puterea, prin osteneală încordată și
preocupat permanent pentru împlinirea lor . După Teodor al Edessei, pentru a depăși
obstacolele care stau în cale împliniri virtuților, omul are nevoie de trei lucruri: dorirea și
încordarea spre dobândirea virtuților și cererea ajutorului lui Dumnezeu, restrângerea și
conducerea într -o direcție d uhovnice ască a trupului și a simț urilor sale și hrănirea necontenită
a sufletului prin știință295.
La început calea vir tuții aduce întristare și durere , pentru că firea omului este atrasă
neîncetat spre cel e contrare firii, adică spre plă cere. De aceea credinciosul trebuie neîncetat
să-și silească firea spre nevoință , iar Dumnezeu văzând aceste osteneli, dă celui credincios să
simtă mângâierea harului și bucuria dobândirii virtuților. Pe acest drum al virtuților,
credinciosul are nevoie de discernământ, învățând să deosebească binele de rău, să evite atât
excesul de virtute cât și insuficiența ei. Această cunoastere a fost numită de Sfinții Părinți
„știința virtuții” .
Bucuria pe care o dă lucrarea virtuților este o lucrare tainică a Sfântului Duh în inima
iubitorului de virtute. Rodul esențial al virtuților este starea de nepătimire. Prin lucrarea în
trup a virtuților, omul primește de la Dumnezeu darul suprem al îndumnezeirii.

294 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de cap ete despre dragoste, Filocalia 2…, p. 54.
295 Teodor al Edessei, Cuvânt despre conte mplație, Filocalia 4 , București, Editura Humanitas, 2000, p.
232-233.

79
5. CONCLUZII

Concluziile care se desprind din aprofundarea temei de față, trebuie să plece de la
învățătura Bisericii noastre că libertatea de a alege sau de a acționa conștient și voluntar este
un atribut esențial al ființei umane. El primește harul libertății pentru ca binele său să fie
rezultat ul alegerii sale. Prin libertatea de acțiune, omul este subiect și împlinitor r esponsabil
al faptelor sale. Omul ca ființă personală, cuprinde în sine conștiința de sine, rațiunea și
libertatea de voință. Pe baza acestor însușiri personale, omul se poate g ândi pe sine și poate
consimți liber asupra faptelor sale. În felul acesta acțiunile omenești sunt supuse moralității,
omul devenind subiec al acesteia. Ca urmare omul poate fi tras la răspundere pentru
neîmplinirea binelui de care este dator și care îi ap arține structural, ca un dat ontologic de la
creație.
Având conștiința binelui, omul poate deosebi binele de rău pe baza legii morale
naturale primită la creație ca exercițiu al libertății . Legea naturală identificată de Sfinții
Părinți prin activitatea c onștiinței este cea care îl deosebește pe om de ființele necuvântătoare
și care funcționează ca acuzator permanent al faptelor credinciosului. Omul prin constituția sa
are putere de a înclina spre bine sau spre rău. Prin înstrăinarea de izvorul binelui adi că de
Dumnezeu, omul înclină spre rău. În libera sa alegere, el consideră drept bune acele lucruri
care produc plăcere și ațâță simțurile. Binele moral nu este altceva decât intrarea liberă a
omului în relație de comuniune cu Dumnezeu. Omul este atras mai mult spre rău decât spre
bine datorită înclinațiilor sale pătimașe, răul înfățisându -se ca ceva plăcut și ușor de împlinit.
În schimb binele moral se împlinește cu dificultate. El nu vine mecanic, ci necesită din partea
omului o neîncetată străduință.
Omul care uită de bine și gonește după împlinirea răului, nesocotește voia lui
Dumnezeu, devine cu totul trupesc, este atras numai spre cele sensibile, conștiința este redusă
la tăcere iar reponsabilitatea morală a faptelor sale dispare. El nu mai discerne între bine și
rău, ceea ce -i aduce numai suferință și dezordine. Lucrarea de î nsănătoșire este animată de
libertatea d e voință a omului care este foarte importantă. Nu este suficient să identifici binele,
ci este nevoi pe de o parte de un regret pentru ceea ce ai făcut rău, o cutremurare a ființei dar
și de o hotărâre neclintită de îndreptare. Pe drumul spre desăvârșire, omul trebuie să unească
voința cu faptele, urmărind neîncetat voința divină. În libertatea sa de alegere, omul trebuie să

80
unească voința cu rațiunea firii. Libertatea voinței și efortul personal trebuie să lucreze
împreună dar numai împreună cu harul divin.
Parcursul duhovnicesc al omului se desfăsoară între voința lui Dumnezeu care
lucrează în interior și care mântuiește și desăvârșește p e om și voința omului care este
schimbătoare. Libertatea omului duhovnicesc cuprinde atât libertatea lui Dumnezeu cât și
libertatea omului. Dacă ar ex ista numai libertatea lui Dumnezeu, fără să existe și libertatea de
a alege, omul nu ar fi decât un automa tism al binelui. Lipsa libertății de alegere ar duce la o
constrângere din partea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu acționează prin impunere ci așteaptă
iubirea liberă a omului. În schimb liberatatea de alegere nu garantează omului că va împlini
numai binele. Cred ința în Hristos poate împlini și împăca cele două libertăți. Se ajunge la o
luminare a libertății de alegere, izvorâtă din iubire, libertate care alege imediat binele, fără
alte opțiuni.
În cazul naturii umane perfectibile și nedesăvârșite, nu se poate vo rbi de o identitate
funcțională între libertatea de aleger și libertatea naturii. Omul este chemat permanent la un
acord între libertatea de legere și libertatea naturii, conformitatea care reprezintă desăvârșirea
morală a omului. Adevărata libertate de a legere nu este cea care alege între bine și rău ci cea
care alege virtutea. În caz contrar libertatea de alegere este una împotriva natur ii, o negarea a
alegerii.
Omul ca ființă personală se împlinește prin libertate, ea se deschide în mod liber
harului divin. Această libertate se împlinește prin credința în Hristos și este sfințită prin har în
iubire liberă. Omul duhovnicesc ajunge la o libertate cuprinzătoare care se determină din
interior și care este pusă în slujirea semenilor . În felul acesta liberta tea lui devine una
pozitivă, activă și lucrătoare în iubire.
În Biserica Ortodoxă harul și libertatea omului sunt gândite împreună, neexistând una
față de alta. Harul divin nu apare ca răsplată a voinței umane. În Orodoxie nu vorbim de
merite sau recompen se, ci de o împre ună-lucrare a două voințe, cea d umnezeiască și cea
omenească. Omul prin nevoință și ajutat de harul divin încearcă permanent să supună voia sa
voinței divine. În felul acesta, omul înaintează în fapte bune, locul unde harul divin se
întâln ește cu libertatea noastră. Credinciosul dobândește harul divin pe măsura nevoințelor
depuse de om, existența lui fiind o dinamică continuă de transformare a naturii sale păcătoase
în natura umană îndumnezeită a lui Hristos. În acest proces harul divin est e doar inițiatorul,
rămânănd omului deschiderea prin credință, fapte bune și colaborarea liberă și continuă cu el.
Pe acest drum creadinciosul renunță la libertatea sa pentru a căpăta adevărata libertate,

81
urmărind continuu voința divină care -i domină viața . Adevărata libertate care izvorăș te din
conlucrarea cu harul divin îl scapă pe om de legăturile materiei, împlinind iubirea față de
Dumnezeu și față de semeni.
Împreună -lucrarea dintre harul divin și liberatatea omului este una dinamică, care
presupune progres spiritual prin care omul este transformă lăuntric sub asistența harului
divin . Această conlucrare cu harul divin presupune o continuă mișcare ascensională gradată
spre Dumnezeu prin care credinciosul se îndumnezeiește prin unire cu harul divin.

82

BIBLIOGRAFIE
I. Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, București, Editura IBMBOR, anul 1992.
2. Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor și despre buna
purtare , Filocalia 1, București, Editura Humanitas, 1999.
3. Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce -și închipuie că se îndreptățesc din fapte,
Filocalia 1 , București, Editura Humanitas, 1999.
4. Sfântul Dorotei , Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei, Felurite învățături
lăsate ucenicilor săi…, Filocalia 9 , București, Editura IBMBOR, 1980.
5. Epistola către Diognet, Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura
IBMBOR, 1979.
6. Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie , București, Editura Basilica, 2014.
7. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea a doua, Marele cuvânt catehetic , PSB 30,
București, Editura IBMBOR, 1998.
8. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea a doua, Despre facerea omului , PSB 30,
București, Editura IBMBOR, 1998.
9. Sfântul Grigorie de Nyssa , Scrieri, Partea a doua, Dialog despre su flet și înviere ,
PSB 30, București, Editura IBMBOR, 1998.
10. Sfântul Grigorie Palama, Tomusul aghioritic, Filocalia 7 , București, Editura
Humanitas, 1999.
11. Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare după acrostih , Filocalia 7,
București, Editura Hum anitas, 1999.
12. Herma Păstorul , Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1, București, Editura IBMBOR,
1979.
13. Sfântul Igatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni , Scrierile părinților Apostolici ,
PSB 1, București, Editura IBMBOR, 1979.
14. Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe în Hristos , București, Editura
Anastasia, 2004.
15. Sfântul Ioan Damaschinul , Dogmatica , București, Editura Scripta, 1993.

83
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere , Scrieri, Partea întâia , PSB 21,
București, Editura IBMBOR, 1987.
17. Învătătură a celor Doisprezece Apostoli, Scrierile Părinților Apostolici , PSB 1,
București, Editura IBMBOR, 1979.
18. Învățătură de credință ortodoxă, București, Editura IBMBOR, 2000.
19. Sfântul Macarie Egipteanu, Omilii duhovniceșt i, PSB 34, București, Editura
IBMBOR, 1992.
20. Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, Filocalia 1 , București, Editura
Humanitas, 1999.
21. Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescu botez,
Filocalia 1 , București, Editura Humnitas, 1999.
22. Sfântul Ma xim Mărturisitoru, Scrieri despre cele două voințe în Hristos , PSB 82,
București, Editura IBMBOR, 1990.
23. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, București, Editura IBMBOR, 1983.
24. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste , Filocalia 2,
București, Editura Humanitas, 1999.
25. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia 3, București,
Editura Humanitas, 1999.
26. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru, Filocalia 2 , București,
Editura Humanitas, 1999.
27. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 capete teologice și practice , Filocalia 6,
București, Editura Humanitas, 1997.
28. Sinaxarul din Duminica Izgonirii lui Adam din rai, Triod, București, Editura
IBMBOR, 1986.
29. Sfântul Teofil al Antiohiei, Trei cărți căt re Autolic, Cartea a doua, Apologeți de
limbă greacă , PSB 2, București, Editura IBMBOR, 1980.
30. Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Filocalia
4, București, Editura Humanitas, 2000.
31. Teodor al Edessei, Cuvânt despre conte mplație, Filocalia 4 , București, Editura
Humanitas, 2000.
32. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi , PSB 17, București, Editura IBMBOR,
1986.
33. Sfântul Vasile cel Mare , Omilii la Hexaemeron, Scrieri partea I, PSB 17, Editura
IBMBOR, anul 1986.

84
34. Sfântul Vasile cel Mare, Scrier, Partea a treia, Despre Duhul Sfânt , PSB 12,
București, Editura IBMBOR, 1988.
35. Sfântul. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, Despre originea omului ,
București, Editura Basilica, 2011.

II. Literatură de specialitate

1. Băjău, Constantin, Viața și moartea de la Adam la Hristos, în gândirea Sfântului
Grigorie de Nyssa, „Mitropolia Olteniei”, LXVI (2014) , nr. 1 -4, pp. 113 -114.
2. Berdiaev, Nikolai , Spirit și libertate , București, Editura Padideia, 1996.
3. Boloș, Cristian, Antropologia creștină în scrierile Părinților Apostolici și implicațiile
ei teologice , „Ortodoxia”, LVIII (2007), nr. 4, p. 100 -106.
4. Bria, Ion, Prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică , „Ortodoxia”, XXX (1978),
nr. 3, p. 493.
5. Bria, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă , București, Editura IBMBOR, 1994.
6. Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată, Contemplații și relecții metafizice , București,
Editura Anastasia, 1999.
7. Chițescu N., Premisele învățăturii creștine despre raportul dintre Har și libertate ,
„Ortodoxia”, LXI (1959), nr. 1, pp. 20 -21.
8. Citirigă, Vasile, Antropologia hristologică și relevanța ei pentru depășirea
concepțiilor antropologice al cultuturii securalizate, „Ortodoxia”, LIX (2008) , nr. 1 –
2, pp. 14 -28.
9. Cornițescu Constantin, Ferititul Augustin despre Sfântu l Duh, „Studii teologice”,
XVII (1965), nr. 5 -6, p. 339.
10. Cosma, Sorin, Duhul de viață făcător și sfințitorul creației , „Mitropolia Olteniei”,
LXII (2010), nr. 1 -4, p. 44.
11. Costea, Filaret , Criteriile moralității creștine, „Studii Teologice”, XIII (1961), nr. 5 –
6, pp. 256 -257.
12. Crainic, Nichifor, Copilărie și sfințenie, Tinerețe și înviere , Craiova, Editura
Omniscop, 1999.
13. Crainic, Nichifor, Ortodoxia, concepția noastră de viață, „Studii teologice”, seria a II –
a, XLV (1993), nr. 3-4, p. 91.
14. Enache, Mihai, Învățătura despre sinergie la unii dintre Sfinții Părinți și în Teologia
Ortodoxă mai nouă , „ Studii teologice”, seria a II -a, XXVI (1974), nr. 5 -6, p. 408.

85
15. Evdokimov, Paul, Ortodoxia , București , Editura IBMBOR, 1996.
16. Galeriu, Constantin , Jertfă și răscumpărare , București, Editura Harisma, 1991.
17. Gligore, Daniel, Sacerdoțiu omului, Omul – preot al creației , Curtea de Argeș,
Editura Dacpress, 2004.
18. Ielciu, Ioan Mircea, Har și libertate în gândiea teologică a Sfântului Ioan Cassian ,
București, Editura Paralela 45, 2002.
19. Ielciu, Ioan Mircea, Învățătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim
Mărturisitorul, „Mitropolia Ardealului”, XXXIII (1988), nr. 2, p. 37 -45.
20. Isvoranu , Alexandru, Crearea omului, cădere și ridic are în exegeza Sfântului
Grigorie Palama , „Mitropolia Olteniei”, LXIII (2011), nr. 9 -12, p. 77 -91.
21. Joița, Alexandru, Lucrarea sfințitoare a Sfântului Duh în Biserică , „Studii teologice”,
seria a II -a, XXXII (1980), nr. 7 -10, p. 647.
22. Larchet, Jean -Claude, Terapia bolilor spirituale , București, Editura Sofia, 2001.
23. Lossky, Vladimir, Tologia Mistică a Bisericii de Răsărit , București, Editu ra
Anastasia, 1990 .
24. Macsim N., Răscumpărarea în teologia Sfîntului Maxim Mărturisitorul , „Mitropol ia
Moldovei și Bucovine i”, LVII (1981), nr. 7 -9, pp. 455 -456.
25. Mantzaridis, Georgios I. , Morala creștină , vol. II, București, Editura Bizantină, 2006.
26. Meghesan, Dumitru, Sfințenie și îndumnezeire în Teologia ortodoxă , „Mitropolia
Banatului”, XXXVI (1986), nr. 4, p. 17.
27. Mladin, Nicolae et allii, Teologie Morală Ortodoxă , Alba Iulia, Editura Reîntregirea,
2003.
28. Moldovan, Ilie, Natura și harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare ,
„Ortodoxia”, XXXI (1979), nr.1, pp. 83 -85.
29. Moldovan, Ilie, Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sf. Simeon Noul Teolog ,
„Studii teologice”, seria a II -a, XIX (1967), nr. 7 -8, pp. 425 -426.
30. Noica, Rafail, Cultura Duhului , Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002.
31. Origen, Filocalia lui Origen , Scrieri alese II , PSB 7, București, Editura IBMBOR,
1982.
32. Părăian, Teofil, Ca libertatea să fie deplină, Gânduri de altădată, pentru atunci,
pentru acum și pentru totdeauna , Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2006 .
33. Petcu, Liviu , Lumina Sfintelor Scripturi, Antologie tematică din opera Sfântului Ioan
Gură de Aur , București, Editura Trinitas, 2007.

86
34. Popa, Î.P.S. Acad. Prof. Dr. Irineu, Omul după chipul nemuritor al lui Dumnezeu este
făcut în timp și trăiește în veșnicie, Mitropolia Olteniei, LXVI (2014), nr. 1 -4, pp. 40 –
41.
35. Răducă, Vasile, Voința ș i libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa , „Studii
Teologice”, XXXV (1983), nr. 1 -2, p. 55 -59.
36. Rădulescu, Nicolae , Temeiuri pentru libertate în Noul Testament , „Ortodoxia”,
XXVII (1975), nr.3, p. 519.
37. Rose, Serafim , Cartea facerii, crearea lumi i și omul începuturilor , București, Editura
Sofia, 2001.
38. Sima, Gheorghe , Omul trupesc și omul duhovnicesc , „Studii teologice”, seria a II -a,
LIII (2001), nr. 3 -4, pp. 148 -153.
39. Simonopetritul, Makarios, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic , Sibi u,
Editura Deisis, 2003.
40. Stan, Nicolae Răsvan, Antropologia din perspectivă hristologică , Craiova, Editura
Mitropolia Olteniei, 2014.
41. Stăniloa e, Dumitru, Chipul lui Dumnezeu și îndumnezeire omului , „Ortodoxia”, seria
a II-a, V (2013), nr. 4, p. 31 -33.
42. Stăniloa e, Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni , „Ortodoxia”,
XIII (1956), nr. 3 -7, pag. 329 -330.
43. Stăniloa e, Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxă , vol. I, București, Editura IBMO,
2010.
44. Stăniloa e, Dumitru, Triumful binelui în exist ența creată, „ Ortodoxia”, seria a II -a, V
(2013), nr. 4, p. 42 -50.
45. Stoica, Liviu , Valoarea binelui în viața creștin ă, „Studii teo logice”, XXXVII (1985),
nr. 9-10, p. 648-655.
46. Stoleru, Nicolae, Învățătura despre legea moală naturală în opera Sfântului Ioan
Gură de Aur , „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 3 -4, p. 269 -271.
47. Thunberg, Lars, Antropologia Teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul ,
București, Editura Sofia, 2005.
48. Todoran, Isidor, Har și dar , „Mitropolia Ardealului”, IX (1964) , nr. 11 -12, pp. 869-
870.
49. Todoran, Isidor, Zăgrean, Ioan , Dogmatica Ortodoxă , Manual pentru seminariile
teologice, Cluj Napoca, Editura Arhidiecezana Cluj, 1997.
50. Todoran, Simion, Raportul dintre natură și har în lucrarea mântuirii subiective, după
Sfântul Apostol Pavel , „Mitropolia Olteniei”, XXXIII (1981) , nr. 10 -12, p. 605.

87
51. Turcescu, Lucian , Părintele Dumitru Stăniloaie, Despre, lege, politică și natura
umană , „Studii Teologice”, seria a III -a, IX ( 2013 ), nr. 2, p. 127.
52. Varsanufie Prahoveanul, Teologia harului divin la Sfântul Grigorie Palama ,
„Mitropolia Olteniei”, LXIII (2011), nr. 9 -12, p. 40.
53. Yannaras, Chistos , Abecedar al credinței , București, Editura Bizanțină, 1996.

88
DECLARȚIE PE PROPRIE RĂSPUNDERE

Subsemnatul Rînja C. Viorel, absolvent al Facultății de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universității din Craiova, Departamentul de Teologie, specializarea de licență Teologie,
prom opția 2016, candidat la susținerea publică a lucrării de licență, sesiunea Iunie 2016,
declar pe propria răspundere că lucrarea de lic ență cu titlul Raportul dintre liberul arbitru și
libertatea ca împreună lucrare cu harul divin, elaborată sub îndrumarea științifică a Pr. Conf.
Dr. Picu Ocoleanu, la disciplina Teologie Morală Ortodoxă, este rezultatul muncii mele, pe
baza informațiilor o bținute din surse bibliografice pe care l e-am citat și le -am menționat în
note și în bibliografie. Cunoscând prevederile legale privind falsul în declarații (art. 292 din
Codul penal), declar că lucrarea nu conține plagiat, în toate formele lui, nu încalcă drepturile
de propritate intelectuală ale cuiva, persoană fizică sau juridică și nu a mai fost prezentată,
parțial sau în întregime, vreunei instituții de învățământ superior din țară sau străinătate în
vederea obținerii unui grad didactic sau titlu șt iințific. Îmi asum responsabilitatea integrală
pentru conținutul lucrării iar în caz contrar, voi suporta comsecințele legii.

Craiova

Dată astăzi , Semnătura,

89
CURRICULUM VITAE EUROPASS
Informa ții
personale
Nume /
Prenume RÎNJA VIOREL
Adresa(e) Str. Podgoria, nr. 44
RO-235400 Drăgănesti -Olt (România)
Mobil 748273084
E-mail(uri) –
Naționalitate( –
tăți) român ă
Data na șterii 02/07/74
Sex Barbatesc

Loc de
munc ă vizat /
Domeniu
ocupațional Inginer silvic

Experien ța
profesională

Perioada 13.10.1997 – 14.03.2001
Func ția sau
postul ocupat Inginer silvic
Activit ăți si
responsabilităț
i principale Amenajarea pădurilor
Numele și
adresa
angajatorului Institutul de cercetari si amenajări silvice – Stațiunea Pitești
Tipul
activit ății sau
sectorul de
activitate Silvicultură
Perioada 15.03.2001 – prezent
Functia sau
postul ocupat Inginer silvic – compartiment fond forestier
Activitați si Inginer fond forestier – O.S.Drăgănesti -Olt

90
responsabilităț
i principale
Calificarea/dipl
oma ob ținută Diplomă de stat – inginer silvic
Numele și tipul
instituției
învățământ/fur
nizorului de
formare Universitatea din Brașov
Facultatea de Silvicultura si exploatari forestiere

Perioada 2007 – Pregătire profesională in managementul unităților
administrative (ocoale silvice), al unităților de exploatare și/sau
prelucrare a lemnului si al pepinierelor – programul SAPARD,
măsura 4.1
Perioada 2012 – Management proiect – Proiectul „Performan țe pentru
adaptabilitate si competitivitate europeană”, prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 –
2013.
Aptitudini și
competențe
personale
Limba
matern ă Român ă

Limbi str ăine
cunoscute Engleza – începator

Competen țe și
abilități
sociale comunicativ, flexibil
capacitate de adaptare la medii și persoane diferite, cu nivel
intelectual diferit

Competen țe și
aptitudini
organizatorice capacitate de negociere, de ini țiere a diferite programe
capacitate de luare rapid ă a deciziilor organizatorice, de
planificare și proiectare

Competen țe și
aptitudini
tehnice abilit ăți de utilizare calculator

Competen țe și
aptitudini de
utilizare a Bună stăpânire a pachetului Microsoft Office
navigare internet

91

calculatorului

Competente si
aptitudini
artistice Sport, lectura, excursiile, muzica

Permis de
conducere categoria B

Informa ții
suplimentare Referin țele pot fi furnizate la cerere

Anexe copie diploma