Specializarea ȘtiinŃele Comunicării [627180]
Facultatea de Jurnalism și ȘtiinŃele Comunicării
Universitatea din București
Specializarea ȘtiinŃele Comunicării
Nivel licenŃă
Etică
Titular de curs: Prof. univ. dr. Vasile Morar
Etică
ȘtiinŃele comunicării 2
Acest material este protejat prin Legea dreptului d e autor și a
drepturilor conexe nr. 8 din 1996, cu modificările ulterioare.
Dreptul de autor îi aparŃine lui Vasile Morar. Facu ltatea de Jurnalism și
ȘtiinŃele Comunicării, Universitatea din București, are dreptul de
utilizare a acestui material.
Nici o parte a acestui material nu poate fi copiată , multiplicată, stocată
pe orice suport sau distribuită unor terŃe persoane , fără acordul scris al
deŃinătorului dreptului de autor.
Citarea se face numai cu precizarea sursei.
Etică
3 ȘtiinŃele comunicării
CAPITOLUL 1
OBIECT ȘI PROBLEMATICĂ
1.1. Precizări terminologice: etica și morala
Termenul de etică provine din grecescul ethos 1, care înseamnă caracter
sau obișnuinŃă, datină. Termenul de morală ne parvine de la latini și
semnifică aproape același lucru. Cicero este cel ca re traduce ethos în
latină prin mores , adică moravuri, obiceiuri 2. Astăzi noi folosim cuvântul
ethos referinduÎne la atitudini, caracteristici, ob iceiuri ce sunt specifice
unei culturi sau popor sau grup uman (ca în exemple le, „etosul francez“,
„etosul american“ sau „etosul afacerilor“ – the business ethos ). În timp
sÎa statornicit următoarea distincŃie: etica este disciplina teoretică care
studiază fie precumpănitor ideile de Bine, Rău, Dat orie, Dreptate etc.
(acestea sunt denumite, în genere, etici filosofice ) fie atitudinile,
caracterele, datinile, adică moralitatea oamenilor 3. Pe scurt, de la elini
sÎa moștenit termenul care desemnează teoria , iar de la romani neÎa
rămas termenul care reprezintă obiectul cercetat de respectiva teorie.
Oricum, după cum observă unul dintre autorii care a u impus ideea de
etica afacerilor ( business ethics , Robert C. Solomon 4) etimologia eticii
sugerează semnificaŃiile de bază: a) caracterul individual , incluzând aici
ceea ce înseamnă să fii „o persoană bună“ și b) normele sociale care
guvernează și limitează comportarea noastră, în spe cial cele referitoare
la ceea ce este bine și ceea ce este rău (pe care n oi le numim
moralitatea )5.
Astfel, destui filosofi disting etica de morală , în acest fel: morala se
referă la comportamentul uman văzut prin prisma val orilor (de bine și
rău, dreptÎnedrept etc.), iar etica se referă la studiul a tot ceea ce intră
în această arie a valorilor și normelor morale în acŃiune . În limbajul
obișnuit, cei doi termeni sunt adeseori interșanjab ili când descriem
oameni pe careÎi considerăm buni și acŃiunile lor morale , corecte . De
asemenea, termenii anetic și imoral sunt sinonimizaŃi atunci când
descriem anumite persoane rele sau când spunem că acŃiunile lor sunt
imorale 6.
În orice caz, se admite în mod curent faptul că eti ca generală sau
filosofia morală se compune din trei domenii sau ni vele: a) eticile de
gradrul I sau etica valoricÎnormativă (studiul marilor teori i și doctrine
etice); b) eticile de gradul II sau metaÎetica (studiul limbajului moral, atât
al celui utilizat de eticile de gradul I cât și a l imbajului comun); c) eticile
aplicate (analiza unor fenomene sau cazuri morale particula re (avortul,
eutanasia, clonarea sau problemele mediului, afacer ilor etc.) prin
intermediul criteriilor și teoriilor propuse de eti cile de gradul I și/sau II.
Această diviziune a gândirii etice nu este însă împ ărtășită unanim de
Etică
ȘtiinŃele comunicării 4
toŃi teoreticienii. Astfel D. McNaughton în Moral vision (1988) propune
următoarea diviziune: „în primul rând, avem etica practică , adică studiul
probelemelor morale specifice, de tipul: «este avor tul acceptabil din
punct de vedere moral» sau «ce structuri am putea g ăsi întrÎo societate
absolut dreaptă?’. În al doilea rând, avem teoria morală , adică tentative
de a dezvolta o teorie a moralităŃii care să ne fur nizeze o metodă
generală pentru a răspunde la toate întrebările mor ale particulare care
se ridică în etica practică. În al treilea rând, av em problemele legate de
natura și statutul gândirii noastre morale, care ri dică interogaŃii de tipul:
«există adevăruri morale?’, «este posibil să arătăm că o anumită
viziune morală e mai bună decât alta?» ReflecŃia de spre statutul
gândirii morale este numită metaGetică , pentru a o distinge de etica
practică și, de asemenea, de teoriile morale tradiŃionale propriuÎzise“. 7
Pe de altă parte, John Donaldson ( Key Issues in Business Ethics ,
1989), consideră că oriunde am plasa etica în aface ri (fie în cadrul eticii
aplicate fie în morala practică ) până la urmă se impun pentru acest
domeniu cinci tipuri de analiză: 1. evidenŃierea și analiza cazurilor de
imoralitate în afaceri; 2. studiul empiric al pract icilor în afaceri; 3.
clarificarea termenilor de bază și lămurirea presup oziŃiilor neacoperite
din punct de vedere etic din sfera afacerilor; 4. p roblemele metaÎetice
(cum ar fi cele legate de statutul moral al unor en tităŃi precum
corporaŃiile); 5. obligaŃiile corporaŃiilor multina Ńionale care funcŃionează
în Ńările subdezvoltate.
Dincolo de aceste distincŃii însă, ceea ce este imp ortant este faptul că,
majoritatea autorilor au ajuns la concluzia că disc iplina teoretică care își
ia ca obiect de studiu morala din afaceri poate fi numită, perfect
justificat, etica afacerilor . Oricum, în acest context merită să amintim doi
autori, recenŃi, Jérôme Ballet și Françoise de Bry (2001) care propun
explicaŃii subtile și pentru alegerea formulei etica afacerilor și nu morala
afacerilor , cât și pentru sensurile dominante ale celor două no Ńiuni, etică
și morală , așa cum sÎau conturat acestea în întreaga istorie a gândirii
occidentale. Astfel, se consideră că „morala a lăsa t primul loc eticii și
pentru motive mediatice 8 ( morală este ceva care „fie este prea
dogmatică“, fie este „perimată“ și „relativă“, în t imp ce etica este ceva
impersonal, obiectiv, constant).
Tabloul de mai jos dă seama de aceste distincŃii.
Etică
5 ȘtiinŃele comunicării
Tabloul 1
Etica și morala
ETICA MORALA
Etimologie
comună ethos în greacă, mores în lat = moravuri, cutume,
comportament
DefiniŃie originală greacă: reflexie care ghidează
acŃiunea umană Latină: impusă prin
drept
Caracteristici Fundament : libertatea judecăŃii
și a acŃiunii Fundament : cod social =
ansamblu de reguli la
care trebuie să te supui
pentru a fi admis întrÎo
societate = evidenŃă
morală
Ipotetic (ipoteză care
determină acŃiunea) Imperativ categoric
(datoria)
Tu poŃi, tu nu poŃi Trebuie, nu trebuie
Termen lung Imediat
BazânduJse pe experienŃă Reguli care sunt
impuse tuturor
Laică Teocentrică
DistincŃia între bun și rău și
acŃiunea în funcŃie de ceea
ce se consideră bun
Căutarea fericirii care
culminează în înŃelepciune DistincŃia între bine și
rău și acŃiunea în
funcŃie de ceea ce se
consideră, conform
Căut
area
virtuŃii
care
culmi
neaz
Etică
ȘtiinŃele comunicării 6
ă cu
sfinŃe
nia
Relativ Absolut
Accesibil omului Inaccesibil omului
Cum trebuie să trăiesc? Ce trebuie să fac?
Valoare singulară a
normelor Valoare universală a
normelor
Fenomen Noumen
IntenŃia este primordială DiscuŃie asupra
finalităŃii
Dă un sens lucrurilor pe
care le fac prin alegerile
mele (valori, priorităŃi) Sens impus
RaŃional Rezonabil
Pervertire; egoismul Pervertire: fanatismul
[după Jérôme Ballet et
Françoise de Bry,
L’entreprise et
l’ethique (2001), p. 30]
Acest tablou poate fi rezumat prin formula percutan tă a lui Andre
ComteÎSponville: „ morala comandă, etica recomandă “. Un punct de
vedere mai nuanŃat ne oferă Paul Ricoeur (1991) car e consideră că
totuși morala și etica nu pot fi disociate cu totul : „propun să se facă
distincŃia între etică și morală și să fie desemnat prin morală tot ceea
ce, în ordinea binelui și răului, se referă la legi , norme, imperative“. 9
Ceea ce apropie și leagă etica de morală este intenŃia și scopul etic;
acestea precedă, după părerea lui, noŃiunea de lege , de imperativ
moral. În fapt, „vom numi scop etic, scopul unei vi eŃi bune cu și pentru
celălalt “. Iată ce propune Paul Ricoeur în SoiGmême comme un autre
(1990).
Etică
7 ȘtiinŃele comunicării
[după Jérôme Ballet et Françoise de Bry, op.cit. , p. 31]
Triunghiul de bază al eticii este compus din Eu, Tu, El . În primul stadiu,
notează Ricoeur, eu cred în libertatea mea: „ fac ce pot și pot ce sunt “:
act de smulgere, de afirmare a puterii de a fi, sti ma faŃă de sine. Dar, în
fapt, intrăm cu adevărat în etică atunci când ne af irmăm și propria
voinŃă și libertatea celuilalt : act de dezlegare . Etica se naște, prin
urmare din această depășire : să faci în așa fel încât „libertatea celuilalt
să fie asemeni libertăŃii mele“. În termenii felulu i în care ar trebui să fie
relaŃiile dintre oameni, în afaceri și întreprinderi, aceast a înseamnă:
necesitatea de a inspira încrederea celorlalŃi . În fond, nu trebuie uitat
niciodată că „celălalt este semenul meu“. După Rico eur polul El „califică
mediaŃia regulii“. „Predicatele etice (justiŃie, eg alitate, fraternitate)
constituie un pol distinct de Eu și Tu , de unde o mediaŃie prin regulă
între cele două libertăŃi. Pentru ce se petrec lucrurile astfel ?, se
întreabă eticianul francez. Pentru că fiecare, atun ci când se naște,
găsește o situaŃie deja „marcată din punct de veder e etic“. Eu nu sunt,
niciodată, la începutul regulii. Cum se aplică acea stă idee pentru
relaŃiile de afaceri? „Să pun în acord propriul meu proiect cu proiectul
instituŃional“. MediaŃia permite coexistenŃa: „libe rtatea ta valorează tot
atât ca libertatea mea“. În felul acesta se trece d e la etică la morală cu
noŃiunea de imperativ și de lege. Astfel, valorile vor fi puse la adăpost
de arbitrariul fiecăruia. Ricoeur va vorbi chiar de trilogia: „ libertatea
mea, libertatea ta, regula “. Astfel, formalismul în etică definește
moralitatea. Dar etica are o ambiŃie mai mare, acee a de a reconstrui
intermediarii între libertate, care este punctul de plecare, și lege, care
este punctul de sosire“. 10
RelaŃia între etică și morală, așa cum o definește Paul Ricoeur, este
una „perfect aplicabilă întreprinderii“, mediului e conomic și de afaceri, în
genere. Orice salariat este autonom (polul Eu ) dar el trebuie săÎși
asigure încrederea celorlalŃi (polul Tu ). De asemenea, fiecare va trece
prin adecvarea proiectului său la cel al instituŃi ei, al companiei sau
Etică
ȘtiinŃele comunicării 8
firmei care lÎa angajat. Mai mult, prin raportare l a mediul său extern
întreprinderea poate fi considerată autonomă, dar, în același timp, ea
trebuie să se asigure de concurenŃa sau de cooperar ea celorlalŃi,
respectând adecvarea la funcŃionarea pieŃei 11 .
NOTE:
1A se vedea pentru lămuriri suplimentare orice dicŃi onar de filosofie sau
etică.
2 Vezi Jérôme Ballet et Françoise de Bry, L’entreprise et l’éthique ,
Editions du Seuil, Paris, 2001, p. 28.
3 Optăm pentru această distincŃie de principiu. În l iteratura autohtonă
împărtășesc acest punct de vedere autori precum Ste lian Stoica, Vasile
Popescu, Vasile Dem Zamfirescu, Liubomira Miroș, El ena Cobianu,
Ioan Grigoraș, Tudor Cătineanu, Doru Tompea, Vasile Macoviciuc,
Gheorghe Ceaușu, Carmen Cosma, Toma Roman, Sorin Ma xim, Dan
Crăciun (vezi Dan Crăciun, Business and Morality, A Short Introduction
to Business Ethics , Editura ASE, București, 2003, p. 21 și urm.).
4 Robert C. Solomon, Morality and the Good Life , New York: McGrawÎ
Hill, p. 3.
5 William H. Show and Vincent Barry, Moral Issues in Business , Fifth
Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, Cali fornia, 1992, p.
3.
6 Idem .
7 D. McNaugton, Moral vision , Blackwell, 1988, p. 12.
8 Jérôme Ballet et Françoise de Bry, op.cit. , p. 29.
9 Paul Ricoeur, SoiGmême comme un autre , Paris, 1990, Le Seuil, p. 42.
10 Paul Ricoeur, Lectures , Paris, 1991, Le Seuil, p. 45, apud. Jérôme
Ballet et Françoise de Bry, op.cit. , p. 32.
11 Această interpretare a tezelor lui Ricoeur o dau Jé rôme Ballet și
Françoise de Bry, în op.cit. , pp. 32Î34.
Etică
9 ȘtiinŃele comunicării
CAPITOLUL 2
VALORILE ȘI NORMELE MORALE
2.1. Valorile: perspective teoretice și implicaŃii etice
A gândi întreaga lume a afacerilor dintrÎo perspect ivă etică înseamnă a
ne raporta la această „realitate“ ca stând sub semn ul valorilor și al
normelor . Simplu spus: noi toŃi trăim, fie că vrem, fie că nu vrem, întrÎun
univers valoricÎnormativ. Acesta este anterior fiec ăruia dintre noi ca
indivizi, iar socializarea noastră nu este nimic al tceva decât felul în care
asimilăm și modificăm acest aliaj dintre valorile î n care credem și
normele pe care le respectăm . În fapt, de la Aristotel încoace, omul este
definit ca zoon politikon , ca o fiinŃă socială, care, înzestrată fiind cu
raŃiune, este capabilă să aprecieze lucrurile, even imentele sau celelalte
persoane prin termeni precum: bine (bun), rău, utilGvătămător; dreptG
nedrept ; etc.
De asemenea, judecăŃile sunt adevărate , sau false , iar aprecierile
vizând gustul primesc calificative de tipul frumos, urât ș.a.m.d. În
această ordine de idei, sÎa observat, de pildă, că și atunci când cineva
afirmă căÎi este „indiferent ceva“, avem deÎa face tot cu o judecată de
apreciere. Prin urmare, noi valorizăm , adică avem reacŃii spontane de
plăcere, sau de neplăcere, avem, după aceea, preferinŃe mai mult sau
mai puŃin statornicite; simŃim, în același timp de multe ori nevoia de a
ne motiva, de a ne justifica și reacŃiile de gust ș i plăcerile șipreferinŃele
noastre. {i, mai precis; ne place să credem despre noi că nu trăim la
întâmplare; că alegerile noastre au valoare și, des igur că, noi înșine
suntem niște persoane valoroase.
Oricum, însăși axiologia (teoria generală a valorilor) apărută ca
disciplină filosofică la sfârșit de secol XIX și în ceput de secol XX
(Wiendelbandt, Rickert, Natorp, Cohen, Petre Andrei ) a încercat să
răspundă tocmai la astfel de întrebări simple și fu ndamentale: 1. faptele
sunt valoroase (în sensul de bune sau rele, utile s au inutile, sacre sau
profane) în ele însele sau noi le conferim aceste t ipuri de calificări
adjectivale? 2. valorile (vitale, utilitare, esteti ce, morale, teoretice,
juridice, religioase) sunt determinate de plăcerile sau preferinŃele
noastre sau există cumva standarde supraÎindividual e, care ne indică
valabilitatea lor? Ce caracteristici au valorile astfel încât să le putem
deosebi în mod definitoriu faŃă de „lucruri“ sau „f apte“? În fine, 3. Cum
se face trecerea de la o judecată de fapt (de la ce ea ce este ) la o
normă (la ceea ce trebuie să fie)?
În timp sÎau conturat pentru atari interogaŃii mai multe feluri de soluŃii
teoretice. Astfel, subiectiviștii 1 adoptă, în esenŃă, următoarea formă de
argumentare: nu există valori fără procese interne psihice 2, adică fără
Etică
ȘtiinŃele comunicării 10
reacŃii de gust, fără emoŃii și sentimente sau fără acte de voinŃă sau
stări cognitive strict individuale. În acest caz valoarea este identificată
întrutotul cu actele de apreciere, cu suma sau sint eza proceselor de
valorizare. Altfel spus, dacă subiectivitatea este considerată a fi sursa
valorilor, atunci și valabilitatea acestora este da tă de aceeași
„suverană“ subiectivitate individuală. O asemenea a bordare se
dovedește adeseori sinonimă cu expresii de tipul: „ are valoare ceea ceÎ
mi place mie!“. Inutil să spunem că și alŃii pot gâ ndi în aceeași termeni.
Dar atunci problema care apare este următoarea: ce se întâmplă, de
exemplu, totuși când preferinŃele mele individuale provoacă altora
durere, suferinŃă, disconfort au chiar moarte? Sau, să luăm în seamă
doar câteva situaŃii relevante. Putem oare avea raŃ iuni suficiente,
întemeiate, pentru a considera ca fiind „valoare“ p referinŃa unui hoŃ de a
nesocoti bunul altuia, pe motiv că „așaÎi place lui ?“ De asemenea,
poate fi valoare adevărată, pentru toŃi ceilalŃi, s impla preferinŃă sexuală
a unui pedofil? sau, preferinŃa escrocului de a nu pierde nici un prilej de
aÎi păcăli pe creduli sau naivi? sau plăcerea unora deÎa bea nemăsurat,
de a consuma droguri sau de aÎi înjura pe cei care nu împărtășesc
aceleași gusturi? O simplă analiză raŃională 3 este de natură să
submineze bazele subiectivismului axiologic. Astfel , este greu de
susŃinut că toate valorile au un caracter strict su biectiv și că acestea au
doar o dimensiune individuală. Mai acceptabil raŃio nal este a admite
faptul că valorile au un caracter supraindividual, că dincolo de
interesele individuale există și interese și aspira Ńii care săÎi cuprindă pe
mai mulŃi, de la membrii unui grup, până la umanita te. Aceasta
înseamnă că nu pot fi validate cu acest calificativ de valoare decât
acele preferinŃe individuale care pot întruni un ac ord social și umanitar
mai larg. În fapt, sÎa întărit în timp următorul ra Ńionament: ideea de bine
și de plăcere a individului nu trebuie să presupună răul și suferinŃa
celorlalŃi. Mai precis: perspectiva subiectivistă d usă până la ultimele ei
consecinŃe nu poate să furnizeze judecăŃi consisten te nici despre
natura binelui și nici despre natura răului. Motivu l este relativ ușor de
sesizat de raŃiune: și binele și răul ca valori – nu doar că reacŃii simple
de plăcere sau neplăcere, de satisfacŃie sau durere – presupun idei
precum cele de reciprocitate între oameni, o reciprocitate asociată
drepturilor , îndatoririlor și răspunderilor personale . De altfel, este
rezonabil să acceptăm că nimeni nu poate să nesocot ească pe termen
lung sau nelimitat nevoile, îndreptăŃirile sau inte resele legitime ale
celorlalŃi . În acest sens, Jean Moussé observă pe bună drepta te că
„nimeni nu este totalmente singur“, iar, libertatea individuală nu este
deplină dacă ea nu se transformă întrÎo „obligaŃie de responsabilitate“. 4
Se înŃelege, prin urmare, că „a fi responsabil“, sa u „aÎŃi face datoria“, nu
sunt lucruri care să depindă doar de ceva atât de i nconștient precum
preferinŃa.
Un alt argument împotriva subiectivismului axiologi c sună astfel: nu de
puŃine ori noi putem prefera să facem ceva, dar să preŃuim cu totul
altceva. De pildă, putem să fim lași – din comodita te sau frică – dar cu
toate aceastea să avem un respect profund pentru va lori precum
curajul; preferăm imoralitatea dar preŃuim conduita morală chiar dacă nÎ
Etică
11 ȘtiinŃele comunicării
am fost în stare să ne ridicăm noi înșine până la e a. În fapt, preferinŃele
sale îl pot conduce pe un om la calificativul de le neș, dar aceasta nuÎl
oprește pe acesta să știe că valoroasă din punct de vedere moral este
totuși numai hărnicia, silinŃa și nu lenevia.
De asemenea, preferinŃele ne deosebesc de ceilalŃi, pe când valorile
(de pildă, cele morale) ne unesc întrÎo comunitate spirituală
supraindividuală; iar, ceea ce ne face să sesizăm ș i să preŃuim valorile,
nu Ńine numai de plăcerile sau înclinaŃiile noastre capricioase, ci, Ńine de
judecata raŃională – singura facultate aptă să conceapă și să legitim eze
ceea ce este general și durabil în condiŃia umană.
În fapt, cea mai cunoscută formă a subiectivismului axiologic este
îmbrăcată de emotivismul etic (Alfred I. Ayer și Ch arles Stevenson).
Potrivit acestei viziuni noi împărtășim anumite val ori (cinste,
corectitudine, loialitate etc.), dar ne bazăm în ac este aprecieri pe
sentimentele noastre și, ca atare, nu există ceva d e genul corect sau
incorect „în mod obiectiv“ 5. Este celebră, în acest sens, formula utilizată
de Ayer considerat „părintele“ emotivismuli radical : „dacă spun că X a
făcut rău furânduÎl pe Y, nu fac altceva decât săÎm i exprim sentimentul
meu de dezaprobare“. Or, sentimentele nu sunt „adev ărate“ sau „false“
ele pur și simplu exprimă ceva din starea subiectul ui.
Pentru nevoile unui curs de etică în afaceri nu cre dem că este absolut
necesar să intrăm în toate detaliile acestei teorii . Prin urmare, reŃinem
doar ideile cheie: a) subiectivismul etic nu este o teorie despre ce este
bine și ce este rău; el nu încearcă să ne spună cum ar trebui să trăim
sau ce opinii morale ar trebui să acceptăm; b) atât subiectivismul simplu
cât și forma rafinată a acestuia – emotivismul – es te o teorie despre
natura judecăŃilor morale; această teorie ne spune că, indiferent ce
judecăŃi morale facem, noi doar ne exprimăm sentime ntele noastre
personale și nimic mai mult. 6
Oricum, merită să amintim că, împotriva subiectivis mului sÎau adus trei
contraargumente (James Rachels, 1993, 2000): 1. dac ă subiectivismul
etic este corect, atunci ar rezulta că noi toŃi sun em infailibili în judecăŃile
noastre morale; dar, o analiză raŃională ne va arăt a că noi nu suntem
infailibili; 2. dezacordurile dintre oameni pleacă de la sentimententele și
atitudinile lor diferite sau opuse, dar, numai prin trÎo argumentare
raŃională se pot înŃelege natura, cauzele și implic aŃiile acestor
dezacorduri. 7 În fapt, o concepŃie minimă despre „ce înseamnă să fii
moral“ poate fi astfel formulată; moralitatea este efortul de a îndruma
comportamentul cuiva cu ajutorul raŃiunii, adică de a face acel lucru
pentru care există cele mai bune temeiuri , acordând, în același timp
valoare egală intereselor fiecărui individ ce va fi afectat de acel
comportament. Înseamnă că are valoare morală ceva d acă avem
motive întemeiate pentru a face ceea ce ea presupune și cere, și, în
același timp, valoarea morală o stabilește cineva j udecând imparŃial ;8 3.
subiectivismul simplu duce până la urmă la contradicŃie : o persoană
(care aprobă X) poate spune că X este corect, în ti mp ce altă persoană
(care dezaprobă X) poate spune că X este incorect; dacă subiectivismul
Etică
ȘtiinŃele comunicării 12
simplu este corect, atunci fiecare persoană spune a devărul; astfel, ar
rezulta că, X este și corect și incorect; ori, astf el ajungem la
autocontradicŃie. 9
Prin urmare, nu ne rămâne decât să acceptăm ca ferm următorul punct
de vedere: o concepŃie minimă despre morală și valori etice implică a
avea întotdeauna motive temeinice de ordin raŃional, at unci când avem
în vedere asemenea chestiuni; ori nu avem asemenea motive să
acceptăm un punct de vedere strict subiectivist des pre valori morale
precum: cinste, bine, bunătate, sinceritate, genero zitate, dreptate,
echitate, curaj, altruism ș.a.; de asemenea, nu poa te fi considerat,
agent moral cu conștiinŃă cel care se raportează do ar la propriile sale
sentimente și le ia pe acestea drept etalon; agent moral, în deplinul
sens al cuvântului, este doar cel preocupat imparŃial de binele tuturor
celor afectaŃi de ce face el; este cel ce analizeaz ă atent faptele și
examinează implicaŃiile lor; este cel ce acceptă pr incipii ale
comportamentului numai după analizarea acestora, pe ntru a se asigura
că sunt solide, consistente și coerente; este cel d ispus să „asculte de
glasul raŃiunii“ chiar și atunci când acest lucru î nseamnă că trebuie săÎși
revizuiască anumite convingeri anterioare; și, în f ine, este cel dispus să
acŃioneze conform rezultatelor deliberării sale. 10
Un punct de vedere diferit asupra valorilor întâlni m la cei care pleacă de
la o cu totul altă premisă. Ei pot fi încadraŃi înt rÎo categorie, generic
numită obiectiviștii . Aceștia raŃionează, în formă concentrată astfel:
valorile nu sunt dependente de subiectul care valor izează, ci, ele
aparŃin în mod intrinsec lucrurilor, cam tot așa pr ecum unei substanŃe îi
sunt constitutive anumite proprietăŃi fizicoÎchimic e. 11 În această viziune
axiologică, obiectele sau persoanele au o anumită v aloare utilitară,
vitală, estetică, sau morală tot așa cum ele au vol um, densitate, masă,
culoare etc. De vreme ce valoarea aparŃine obiectul ui, sesizarea de
către subiect a valorii este, în cel mai bun caz, u n act de cunoaștere,
care poate fi ratat, nu arareori. Se presupune în a ceastă perspectivă din
axiologie că unii oameni „se pricep“ și înŃeleg val oarea lucrurilor,
preŃuinduÎle corect , pe când alŃii sunt nepricepuŃi și, prin urmare,
incapabili să judece „adevărata“ valoare. În timp c e subiectivismul
presupune o deplină echivalenŃă între diferitele pr eferinŃe ale indivizilor,
acceptând că fiecare om are propriul său sistem de valori, obiectivismul
împarte oamenii în două categorii: pe de o parte, s unt cei care recunosc
și preŃuiesc valorile adevărate și, pe de altă part e, sunt cei care cred în
false valori. Cei din prima categorie sunt „special iștii“ sau „experŃii“, iar
ceilalŃi au doar „o alegere“ de făcut: să renunŃe l a propria judecată și să
asculte întrutotul de sfaturile și recomandările ce lor pricepuŃi. 12
Să luăm două cazuri în care perspectiva obiectivist ă pare, la prima
vedere, total potrivită: vitalitatea (sănătatea) și utilitatea . În primul
exemplu, se poate accepta următorul raŃionament: vi aŃa sănătoasă
depinde de proprietăŃile biologice, chimicoÎfizice ale organismului, iar
dacă noi cunoaștem toate dereglările de la acest ni vel apărute în caz de
boală, atunci putem restabili sănătatea acŃionând a stfel încât acele
proprietăŃi să revină la un „optim funcŃional“. În fapt, iar în cazul bolilor
Etică
13 ȘtiinŃele comunicării
organice, chiar așa se petrec lucrurile, medicul, p e baza competenŃei
sale profesionale este expertul capabil să afirme v iaŃa ca valoare . În
același timp însă, de pildă, există suferinŃe psihi ce care nÎau neapărat
o bază bioÎchimică. În această situaŃie este foarte important „ce crede
subiectul“. Ori, ce anume crede acesta nu este ceva comparabil cu un
obiect (sau cu o substanŃă ) valoros (valoroasă) în mod intrinsec. Al
doilea exemplu se referă la valoarea utilităŃii. Mu lŃi pot să gândească că
în sfera utilităŃii, obiectivismul este la el acasă . ÎntrÎadevăr, un produs
oarecare este util, și, ca atare, valoros prin prop rietăŃile sale intrinseci,
care îi permit să aibă o anumită funcŃionalitate. U n avion, un automobil
sau un televizor pot fi mai bune sau mai proaste pr in caracteristicile lor
tehnice, pe care le poate aprecia cel mai bine ingi nerul aerospaŃial,
expertul în acel tip de mașină sau tehnicianul spec ializat în obiecte
electronice. Evident că, profanul adoptă o strategi e corectă și de bun
simŃ dacă ascultă de recomandările celor amintiŃi. Putem nota astfel că,
meritul principal al acestei concepŃii obiectiviste rezidă în apărarea ideii
că valoarea nu este atribuită lucrurilor sau persoa nelor în mod cu totul
arbitrar de către subiect, după cum îi dictează ace stuia starea de
moment, toanele sau capriciul. Trebuie să existe ce va în obiect care să
îi susŃină valoarea, iar acel „ceva“ stă în faŃa su biectului, ca un „ce“
independent de dorinŃele și de închipuirile noastre , care poate fi
cunoscut prin experienŃă și judecată raŃională. Din colo însă de acest
merit se întind multe obiecŃii faŃă de interpretare a pur obiectivistă.
Astfel, pentru chiar sfera utilităŃii sÎar putea fo rmula îndoieli. Firește că
un produs trebuie să aibă anumite însușiri întrinse ci pentru a fi util, dar
utilitatea fără subiect este un nonsens. De pildă, la ce și cum poate
folosi un obiect depinde în mod decisiv de nevoile, deprinderile și chiar
de situaŃia de viaŃă în care se află cineva. Sigur, un microscop este util
biologului în laborator dar dacă acest specialist e ste naufragiat și nÎare
la dispoziŃie nici un alt obiect tare, sofisticatul aparat va fi folosit de
exemplu, pe post, ciocan 13 , sau de târnăcop etc. În fapt, economiștii, fie
ei teoreticieni, sau practicieni știu foarte bine c ă însăși valoarea
comercială a diferitelor produse și servicii variază în funcŃ ie de raportul
dintre cerere și ofertă, ca și de alŃi factori, con juncturali. Prin urmare, nu
există o utilitate în sine, ci există lucruri utile pentru cineva și în anumite
condiŃii. Înseamnă că valoarea utilitară propriuÎzi să depinde și de
proprietăŃi specifice și de nevoile subiectului și de situaŃii speciale în
care acesta se poate afla.
Modelul obiectivist se dovedește inaplicabil mai al es în domeniul
aprecierilor estetice sau a celor morale. Pentru sf era estetică putem
oare susŃine că valoarea unui tablou, a unei statui sau a unei cărŃi este
dependentă în mod exclusiv de suma proprietăŃilor o biectuale ale celor
trei lucruri? Sau, în domeniul etic, prietenii niÎi alegem așa după cum ne
alegem marca de mașină sau hainele sau casa? Desigu r, că există și
prietenii din interes șiÎn cazul acestora se proced ează după atari criterii,
precum cele enumerate, dar există și prietenii baza te pe convingeri,
sentimente și idealuri comune înalte, care nuÎi sep ară pe oameni – caÎn
situaŃia prieteniolor de interes (Aristotel 14 spunea că acestea „vădesc
mult spirit mercantil“), ci îi solidarizează entuzi asmânduÎi pentru acŃiuni
Etică
ȘtiinŃele comunicării 14
curajoase, altruiste, filantropice. 15 În acest caz, este nu numai greu, dar
este imposibil să găsim argumente pentru a susŃine că asemenea valori
sunt „proprietăŃi obiectuale“.
O variantă a subiectivismului axiologic este relativismul . Conform
relativiștilor, de la Protagoras încoace dacă „omul este măsura tuturor
lucrurilor; a celor ce sunt precum că sunt și a cel or ce nu sunt precum
că nu sunt“, atunci aprecierile noastre nu pot fi a bsolute, ci doar relative
la întreaga alcătuire a omului. Este arhicunoscută pentru epoca
modernă formula lui Pascal „adevăr dincoace de Piri nei, eroare,
dincolo“, iar pentru perioada postÎmodernă este ade seori citat
Nietzsche, care, în Așa grăitGo Zarathustra , …: „fiecare popor vorbește o
limbă proprie în ce privește binele și răul, pe car e nu o înŃelege vecinul
său“. În fapt, tema este străveche și Herodot în Istoriile sale relatează
următoarea întâmplare semnificativă: 16 Darius, regele perșilor a
descoperit că, un trib de indieni, calatenii, obișn uiau să mănânce,
conform tradiŃiei, corpurile taŃilor morŃi. Tot el a observat că grecii nu
făceau așa ceva; ei practicau incinerarea și privea u rugul funerar ca pe
un mijloc natural și potrivit de îndepărtare a cada vrelor. Darius credea
că o înŃelegere superioară a lumii trebuie să inclu dă o recunoaștere a
unor asemenea diferenŃe între culturi. Pentru a rea liza acest lucru, întrÎ
o zi Darius a întrebat câŃiva greci care se aflau l a curtea lui, cu ce preŃ
ar accepta ei să adopte un asemenea obicei precum c el al calatenilor.
Aceștia nu numai că au fost șocaŃi dar au răspuns c ă nici o sumă de
bani nu iÎar putea convinge să facă acest lucru. Ap oi, Darius a chemat
câŃiva caloteni și, în timp ce grecii ascultau, iÎa întrebat cu ce preŃ ar
accepta ei să ardă, precum grecii corpurile taŃilor lor morŃi. Calatenii au
fost îngropaŃi și lÎau rugat pe Darius ca nici măca r să nu mai
pomenească de un asemenea lucru îngrozitor. Această poveste
sapienŃială a fost adeseori folosită pentru a evide nŃia în mod pregnant
ideea: culturi diferite au valori și coduri morale diferite. Această
observaŃie pare să fie – pentru relativiști – însăș i cheia înŃelegerii
moralităŃii. Ei spun că ideea adevărului universal în etică este un mit și
că tot ce găsim noi, de fapt, sunt obiceiurile dife ritelor societăŃi; aceste
obiceiuri nu pot fi numite „corecte“ sau „incorecte “, pentru că acest lucru
ar necesita ca noi să avem un criteriu independent pentru ceea ce este
corect sau nu, criteriu prin care să fie judecate a ceste obiceiuri; dar, nu
există un astfel de criteriu independent pentru sim plul motiv că orice
criteriu este dependent de o anumită cultură.
James Rachels (1933, 2000) sistematizează ingenios afirmaŃiile pe care
le susŃin adepŃii relativismului cultural:
1. societăŃi diferite au coduri morale diferite;
2. nu există un criteriu obiectiv care să poate fi folosit pentru a
considera un cod social – o structură articulată de norme și valori – mai
bun decât altul;
3. valorile și normele morale ale societăŃii noastr e nu au un statut
special;
Etică
15 ȘtiinŃele comunicării
4. în etică nu există „adevăr universal“ – adică nu există adevăruri
morale care să fie valabile pentru toŃi oamenii din toate timpurile;
5. Codul moral al unei societăŃi determină ce este corect în cadrul
acelei societăŃi, adică, dacă codul moral al unei s ocietăŃi spune că o
anumită acŃiune este corectă, atunci acea acŃiune e ste corectă, cel
puŃin în cadrul acelei societăŃi;
6. încercarea noastră de a judeca comportamentul al tor persoane este
pur și simplu arogantă; prin urmare, trebuie să ado ptăm o atitudine de
toleranŃă în ceea ce privește practicile altor cult uri. 17
În fapt, ceea ce a ajuns să fie numit argumentul di ferenŃelor culturale,
poate fi expus prin câteva propoziŃii astfel:
1. culturi diferite (scări de valori și norme parti culare) au coduri morale
diferite;
2. prin urmare, nu există „adevăr“ obiectiv în mora litate; ce este corect
și incorect reprezintă o chestiune de opinie, iar o piniile diferă în sisteme
valoric normative diferite; înseamnă că valorile ca re ne ghidează viaŃa
nu sunt absolute, ci relative;
3. dacă totul este o problemă de opinie atunci înse amnă că am putea
decide care acŃiuni sunt corecte, și care incorecte doar apelând la
criteriile societăŃii noastre; dar atunci este greu să motivăm raŃional cum
este posibilă o morală minimală întrÎo societate ca re decretează, de
exemplu, că segregarea rasială este „ceva corect“ ( pentru că în acea
societate, această opinie a ajuns politică de stat) .
Dar, ce ar rezulta de aici? În primul rând, dacă re lativismul implică
ideea că nu există altă măsură a corectitudinii morale în afara criteriilor
unor societăŃi atunci, de pildă, nu am mai putea afirma că obiceiurile,
datinile altor societăŃi sunt inferioare din punct de vedere moral alor
noastre. Mai mult: toate practicile sunt corecte, ș i, prin urmare, ele
trebuie tolerate în egală măsură. Un exemplu, ne po ate lămuri și mai
mult cu privire la implicaŃii grave pe care le aduc e, totuși, cu sine
relativismul. Astfel, în societatea germană din tim pul nazismului (1933Î
1945) sÎa înstăpânit convingerea conform căreia cap italiștii evrei sunt
„vinovaŃi“ pentru tot ceea ce nu mergea bine în eco nomia, politica și
viaŃa de zi cu zi a germanilor „puri“. Prin urmare, practica antiÎsemită de
aÎi dispreŃui și finalmente de aÎi distruge pe evre i pare „corectă“ pentru
că aceasta este în acord cu un criteriu stabilit de acea societate.
Relativismul cultural neÎar împiedica să spunem că această practică
abominabilă este incorectă, imorală. Tocmai pentru că asemenea
concluzii apar ca inacceptabile trebuie luat în sea mă și un raŃionament
absolutist ca acesta: practica uciderii evreilor este imorală indiferent de
opiniile, convingerile, datinile sau mentalităŃile unei societăŃi; oricare ar
fi aceasta. În al doilea rând, dacă am putea decide care acŃiuni sunt
corecte sau incorecte doar apelând la criteriile (s tandardele) societăŃii
noastre, atunci ar mai trebui să admitem și această presupoziŃie:
relative sunt toate criteriile de moralitate, deci și standardele societăŃii
noastre. Astfel, dacă neÎam gândi, de pildă, că mor ala noastră curentă
Etică
ȘtiinŃele comunicării 16
ar trebui îmbunătăŃită, fiindcă este greu să demons trăm convingător că
ea ar fi perfectă – atunci am ajunge să constată, c ă ne aflăm în
următoarea situaŃie: relativismul cultural neÎar in terzice să criticăm chiar
codul propriei noastre societăŃi; căci, dacă „corec tul“ și „incorectul“ sunt
relative la cultură, acest lucru trebuie să fie val abil pentru propria
noastră cultură la fel de mult ca pentru celelalte.18 În fine, din acest tip
de abordare relativistă ar mai rezulta că ori nu ex istă progres moral, ori,
dacă cumva acesta există, noi nu avem nici un criteriu , obiectiv, ferm,
indubitabil pentru aÎl constata.
În același timp însă, relativismul nu are numai ase menea
inconveniente; el are și anumite calităŃi. Prima di ntre acestea ar fi aceea
că relativismul ne atrage atenŃia în mod îndreptăŃi t asupra unui adevăr
elementar; este periculos să considerăm că toate preferinŃele noastre
se bazează pe un standard raŃional absolut. În fapt , știm bine că nu
este așa. Un al doilea lucru pe care niÎl indică re lativismul este să ne
ferim, pe cât cu putinŃă, de prejudecăŃi. În fapt, acest lucru îl știa foarte
bine însuși Herodot, care, în povestea cu grecii și calatenii, nota că, noi
„toŃi credem, fără excepŃie, că obiceiurile noastre materne și religia în
spiritul căreia am fost crescuŃi sunt cele mai bune “. Dar, evident și alŃii
cred la fel. Înseamnă că ar trebui, ca regulă gener ală, să fim mai
circumspecŃi atunci când formulăm opinii despre cum se poartă
francezii sau italienii sau germanii în afaceri com parativ unii faŃă de alŃii
sau comparaŃi cu românii. Mai precis: o virtute a r elativismului cultural
este ceea că ne sugerează să fim dubitativi acolo u nde tindem să luăm
orice opinie ca un adevăr cert. 19
Ajungem prin asemenea consideraŃii să examinăm o al tă poziŃie în
axiologie, și anume, absolutismul . Poate fi acesta justificat raŃional 20 ? În
ce constă o asemenea abordare, când este vorba de v alorile morale?
Iată la ce întrebări trebuie să răspundem chiar dac ă nu o să intrăm în
detalii analitice complicate. În fapt, pe noi ne in teresează problema de
principiu a relaŃiei relativ – absolut și, mai ales , relevanŃa acesteia
pentru lumea afacerilor. Simplu spus dacă relativiș tii dezvoltă vechea
ipoteză protagoreică atunci, absolutiștii întăresc, întrÎo formă sau alta,
la fel de vechea susŃinere platoniciană: valorile ( Bine, Adevăr, Frumos,
Dreptate etc.) nu aparŃin lumii sensibile, ci regis trului lumii inteligibile;
prin formă și conŃinut, acestea au trei caracterist ici esenŃiale, definitorii:
sunt obiective nu subiective; transcendente nu imanente; absolute și nu
relative. Kant îndeosebi este cel care în Întemeierea metafizicii
moravurilor (1785) și Critica raŃiunii practice (1788) a demonstrat și
caracterul obiectiv, și dimensiunea universală și î nsușirea absolută a
legii morale. În esenŃă, el a raŃionat astfel: 1) m oralitatea pură nu poate
fi dedusă din experienŃă pentru simplul motiv că di n experienŃă nu
putem deduce principii de comportare valabile în mo d universal și în
mod necesar pentru orice fiinŃă raŃională; 2) valorile morale valabile
universal și necesar pentru orice fiinŃă raŃională sunt scopuri absolute
ale umanităŃii; 3) legea morală deplină, absolută e ste formală și ea este
dată de imperativul categoric prin cele două exprim ări ale sale; „trebuie
să faci întotdeauna în așa fel încât maxima voinŃei tale să poată sluji
Etică
17 ȘtiinŃele comunicării
drept legislator universal“ și, respectiv, „trebuie să tratezi umanitatea,
atât în persoana ta, cât și a oricărei alteia, înto tdeauna, și în același
timp ca scop și niciodată numai ca mijloc“; 4) înse amnă că noi suntem
morali atunci când acŃionăm nu exclusiv din înclina Ńii (acestea sunt
relative, subiective și imanente), ci, exclusiv urm ând principii raŃionale,
apriorice; 5) a acŃiona moral înseamnă a acŃiona at ât în conformitate cu
imperativul categoric cât și din respect pentru legea morală în sine; are,
prin urmare, conŃinut moral deplin numai acŃiunea d in datorie ; aceasta
este absolută și necondiŃionată; 6) cine acŃionează moral nu va fi
neapărat fericit, dar el va căpăta, în schimb, ceva mult mai important:
demnitatea de a fi fericit .21
Dacă luăm în seamă întreaga demonstraŃie kantiană v om admite ca
fiind importante câteva idei. Prima dintre ele: dac ă ne interesează să
cercetăm nu diverse forme pe care le îmbracă morala și moravurile în
desfășurarea lor istorică, ci, ne preocupă să defin im esenŃa moralităŃii,
atunci vom ajunge să susŃinem caracterul absolut și nu relativ al legii
morale. A doua: valorile morale consemnate prin pre scripŃii normative
(„Să nu furi“, „Să nu minŃi“, „Să nu ucizi!“) sunt deontologice adică
presupun acŃiunea din datorie necondiŃionată) și nu sunt teleologice
(adică nu sunt condiŃionate de scopuri și de utilit ate). În fine, Kant ne
obligă să gândim că există un criteriu absolut prin care să distingem
moralul de util, moralul de interes sau de plăcere, moralul de putere
ș.a.m.d. Un asemenea crieriu absolut își vădește im portanŃa pentru
fapte precum cele de mai sus: poŃi fi moral dacăÎŃi minŃi partenerul de
afaceri sau îi înșeli pe cumpărători? se poate just ifica din punct de
vedere moral moartea unei persoane nevinovate pentr u a salva alte
persoane? În fapt, în ultimă instanŃă, se pune cu a cuitate problema:
există fapte bune în ele însele sau rele în ele îns ele, indiferent de
rezultate, de consecinŃe? Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, ne
putem întreba: nu cumva urmările , efectele sunt singurele lucruri
relevante atunci când sunem chemaŃi să judecăm o ac Ńiune anumită? În
mod curent vom spune că, în primul caz avem deÎa fa ce cu un punct de
vedere absolutist, iar în cel deÎal doilea cu o viz iune consecinŃialistă sau
utilitaristă.
Pe bună dreptate sÎa observat că absolutismul dă pr ioritate preocupării
pentru ceea ce faci , în timp ce utilitarismul este interesat preeminen t de
ceea ce se va întâmpla . În acest sens, Thomas Nagel afirma: conflictul
dintre absolutism și utilitarism „apare pentru că a lternativele cu care ne
confruntăm sunt rareori simple alegeri între rezultate globale : ele sunt
totodată alegeri între căile sau măsurile alternati ve care pot fi adoptate;
când una dintre alegeri presupune să faci altcuiva lucruri îngrozitoare,
problema se schimbă fundamental: ea nu mai Ńine doa r de întrebarea
«care rezultat ar fi mai rău»“. 22 Ceea ce semnalează în mod preganant
și cu gravitate absolutismul este faptul că sunt an umite acŃiuni omenești
care nu pot fi justificate din punct de vedere mora l oricât neÎam strădui.
Astfel, există restricŃii absolutiste atunci când, de pildă, trebuie săÎi
justifici victimei (adică celui furat, celui minŃit, celui a gresat fizic sau
psihic) de ce a trebuit ca ea, să fie furată, înșel ată, lezată. De pildă, nÎai
Etică
ȘtiinŃele comunicării 18
putea să spui în timp ce anchetezi un caz de corupŃ ie, „înŃelegi, trebuie
să te torturez și schingiuiesc pentru că este absol ut esenŃial să aflăm
numele complicilor tăi“ și nici nÎai putea să le sp ui victimelor
Holocaustului „înŃelegeŃi, trebuie să vă incinerăm pentru că Hitler și
guvernul nazist au decis că voi sunteŃi fiinŃe infe rioare“. În fond, ceea ce
afirmă răspicat absolutismul este tocmai faptul că a fi moral implică
exigenŃe absolute și universale, precum în expresii le: „întotdeauna și
toŃi trebuie să fie cinstiŃi~; „fiecare dintre noi și mereu, fără nici o
excepŃie, trebuie să nu mintă, să nu fure, să nu uc idă, indiferent de
rezultate“!
Se poate conchide, după acest succint excurs în teo ria valorilor,
arătând că:
1. Suntem fiinŃe axiologice, în sensul că orice am face, am gândi, am
simŃi sau vrea, participăm la valori particulare: v itale, utilitare, estetice,
morale, teoretice, sacre.
2. Valorile au atât caracteristica polarităŃii cât și pe aceea a ierarhiei .
3. Binele și Răul sunt expresii polare prin care no i circumscriem valorile
morale: ele desemnează, în sensul cel mai general, moralul și imoralul
(ceea ce este bine este și moral, în ceea ce este r ău este considerat
imoral);
4. Ierarhia vizează poziŃia ocupată de o valoare în tre celelalte clase și
tipuri de valori, adică de la valoarea cea mai de j os până la valoarea
cea mai înaltă (de exemplu, unele societăŃi (sau te oretizări în axiologie)
consideră că valoarea cea mai înaltă este valoarea religioasă (sacrul) 23 ,
altele, vitalul 24 , altele, valorile morale 25 , altele, valorile teoretice 26 , altele
valorile mercantile 27 etc.
5. Binele – evaluat, îndeobște drept categoria centrală a et icii – poate fi
considerat ca fiind sinonimul deplin al tuturor valorilor morale pozitive :
cine realizează prin faptele sale valori – precum, cinstea, curajul,
demnitatea, loialitatea, generozitatea, toleranŃa, compasiunea,
dreptatea, prudenŃa, cumpătarea, mizericordia, simp litatea, bunaÎ
credinŃă, iubirea altruistă etc. – poate fi aprecia t ca o persoană bună,
deci morală; înseamnă că Binele nu este numai o ide e abstractă ci, o
concretizare prin comportare a unor valori pozitive din spaŃiul moralităŃii.
6. Binele – ca valoare centrală a domeniului etic – nu este reductibil
doar la suma moravurilor sau a valorilor morale rel ative la culturi
particulare: Binele – în această ipostază – are leg ătură cu maxima
împlinire a condiŃiei umane, atât în propria existe ntă a fiecărui individ,
cât și în ceilalŃi, în măsura în care aceștia sunt afectaŃi și influenŃaŃi de
actele și deciziile noastre; opusul binelui, răul moral se regăsește în
acele fapte ale noastre care ne împiedică, atât pe fiecare dintre noi, cât
și pe ceilalŃi, să ne realizăm pe deplin umanitatea , provocând dureri și
suferinŃe degradante 28 , nedemne condiŃiei de om.
7. Putem accepta că ideea de bine universal al omen irii –, începând cu
SocrateÎPlaton 29 , Aristotel, stoicii (Epictet, Seneca, Marc Aurelia n), idee
prezente în textele iudeoÎcreștine 30 , – articulată va fi apoi în epoca
Etică
19 ȘtiinŃele comunicării
modernă, întrÎun discurs coerent și consistent ceea ce acum numim
drepturile universale ale omului .
8. Acest proiect este recognoscibil în RevoluŃiile, americană și în cea
franceză din secolul al XVIIIÎlea fiind apoi, în le gătură directă, deși
complicată, cu întregul proces de globalizare și de extindere a valorilor
morale fundamentale (viaŃă, libertate, demnitate) l a nivelul întregii lumi.
9. Nucleul de valori morale universale lărgit la sc ară globală poate fi
considerat întrÎun fel, ca fiind un sinonim al idei i de morală deschisă din
concepŃia lui Henri Bergson: morala iubirii fratern e dintre toŃi oamenii; o
morală caracterizată prin aspiraŃie infinită, bucur ie deplină și
personalizare; în fapt, după autorul Celor două izvoare ale moralei și
religiei 31 (1932), în cuprinsul desfășurării istoriei umane s e confruntă
prima formă de morală, cea a naturii din noi, morala închisă (a familiei
gintei, tribului sau naŃiunii) cu forma ultimă și cea mai înaltă pe care o
atinge elanul vieŃii 32 : morala iubirii necondiŃionate pentru umanitate
(sursa acesteia este infraÎintelectuală și supraraŃ ională);
10. Ceea ce este tot mai evident, mai ales astăzi, când Charta
NaŃiunilor Unite se asociază cu implementarea princ ipiilor de drept
internaŃional, este faptul că, totuși realizarea bi nelui universal al
umanităŃii este un proces contradictoriu, însoŃit n u arareori, de coliziuni
dramatice sau chiar tragice evite între globalism și tribalism (Benjamin
R. Barber) 33 între „societatea deschisă“ și nenumăratele „socie tăŃi
închise“ (Karl R. Papper) 34 între „religii dinamice“ și „religii statice“ (Hen ri
Bergson) 35 între societăŃi bazate pe o „etică a responsabilit ăŃii și
comunităŃi întemeiate pe o „etică a convingerii“ (M ax Weber) 36 între
„solidarităŃi organice“ și „solidarităŃi mecanice: (Emile Durkheim), între
„etica dialogului (I. Habermas) 37 și „tirania comunicării“ (Ignacio
Ramonet) 38 între, pe de o parte, „fericirea privată“ și „bine le public“
(Albert O. Hirschman) 39 , între „responsabilitatea socială a afacerilor…
este obŃinerea profitului“ (Milton Friedman) 40 și „responsabilitatea infinită
și necondiŃionată a afacerilor de a prezerva o viaŃ ă demnă pentru
generaŃiile viitoare “ (Hans Jonas) 41 .
În fine, sinonimia dintre Bine și valorile morale p ozitive are, pentru etica
afacerilor și acest avantaj: în lumea globalizată a comerŃului, a
schimbului de mărfuri și afacerilor financiare foar te rapide, devin
hotărâtoare, nu numai standardele din sfera raŃiona lităŃii economice, ci
și criteriile de raŃionalitate morală, politică și socială. Or, asemenea
standarde implică și o liberă circulaŃie a forŃei d e muncă, dar și a
informaŃiilor implică să știm și Binele, dar și ide ile de datorie
(necondiŃionată sau condiŃionată) implică ideale de drepturi și cele de
responsabilitate (infinită sau circumstanŃială). În fapt, nimic din ceea ce
este relevant pentru destinul uman, colectiv sau in dividual, nu rămâne
neGjudecat , în sens de neÎapreciat, neÎvalorizat. Iar dacă et ica este
„despre cum trebuie să trăim“, atunci valorile mora le sunt asemenea
standarde prin care judecăm și cum suntem și cum ar trebui să fim, în
orice situaŃie de viaŃă: șiÎn familie, șiÎn sfera v ieŃii profesionale șiÎn viaŃa
publică, inclusiv deci, și în afaceri.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 20
2.2. DefiniŃia, clasificarea și structura normelor morale; reguli morale și
prescripŃii juridice.
O sumară analiză asupra valorilor morale ne va dezv ălui faptul că,
pentru a îndeplini o valoare, noi trebuie pur și si mplu să ne supunem
unor norme. De exemplu, cine ascultă prescripŃia no rmativă de a nu
fura, de a nu înșela, și de a nu minŃi realizează m ult din conŃinutul
valorii de cinste , de onestitate .42 . Astfel, „proba“ realizării valorii o avem
dată de obedienŃa normativă. De aici, derivă o impo rtantă temă de
reflexie filosofică: dacă morala reprezintă liberta tea în acŃiune (în acest
sens, Kant spunea că „practicul [morala] înseamnă t ot ceea ce este
posibil prin libertate“), atunci, adevărata liberta te este compatibilă nu cu
bunul plac și arbitrariul comportării, ci cu interd icŃii care eliberează, cu
porunci careÎi dau omului sens și valoare, cu imper ative care urmate îl
înnobilează pe omulÎpersoană. 43
Se pot accepta ca fiind specifice câteva caracteris tici ale normelor
morale 44 : a) asumarea lor conștientă (ele se deosebesc astfel de reflexe
și stereotipuri, ca și de obișnuinŃe); b) semnifica Ńia lor socială și
valabilitatea lor supraindividuală , (în acest sens, chiar dacă, de pildă,
orice normă este un model de comportament individual , totuși nu poate
intra în această categorie, prescripŃia pe care șiÎ o impune cineva doar
pentru sine deÎa bea ceai de trei ori pe zi); c) di mensiuna lor raŃională și
rezonabilă ; orice normă se adresează unui agent liber, care p oate să
facă anumite lucruri, fără a fi nevoit (în sensul fără a fi silit iraŃional, să
le facă; ceea ce solicită norma nu este ceva absurd de tipul
„imagineazăÎŃi că ești vultur și zbori până la soar e“, ci este ceva
dezirabil : ar trebui să fie dorit de toŃi sau de cei mai mul Ńi dintre noi.
O normă este un model, un prototip de acŃiune care trebuie aplicat în
anumite împrejurări și situaŃii de viaŃă; ea, este, totodată o regulă
raŃională, validată social de comportament având o valabilitate
supraindividuală; ea să trebuie funcŃioneze explicit ca standard de
apreciere prin intermediul conștiinŃei colective; î n fine, acest standard
presupune acceptare deliberată și respectare de căt re indivizi.
În cea mai obișnuită clasificare a normelor 45 se distinge între: norme
generale (sau universale); norme particulare și nor me speciale (Tudor
Cătineanu).
În cazul primei categorii se pleacă de la ipoteza, conform căreia există
un conŃinut permanent pentru întreaga condiŃie umană, a unor
prescripŃii normative precum: „Fii sincer“, „Fii ci nstit!“, „Fii demn!“, „Fii
curajos!“, „Fii generos!“ „Fii recunoscător!“, „Fii loial!“, „Fii bun!“, „Fii
drept!“ etc.
Normele particulare se adresează unor grupuri sau comunităŃi
determinate: familie, afaceri, militărie, sfera pro fesiilor civile etc. Se
înŃelege că, acestea sunt variabile în timp, și sun t mai dinamice, decât
cele generale.
Etică
21 ȘtiinŃele comunicării
În fine, normele speciale se referă la anumite grupuri mai deosebite sau
vizează anumite ocazii mai neuzuale. Sunt amintite aici, de pildă,
normele cavalerismului, normele de protocol (de la curte, sau din
diplomaŃie), normele din cadrul „manierelor elegant e“ etc.
De asemenea, Stelian Stoica propune următoarea clas ificare: a) norme
prohibitive (Ex.: „Este interzis să ucizi!“, „Este inerzis să furi!“. Acestea
sunt considerate, totodată, norme obligatorii , atât din punct de vedere
legal cât și moral; b) norme insistent recomandative 46 (Ex.: „Fii
înŃelegător!“, „Fii generos!“, „Fii blând!“, „TineŃ i promisiunea!“.
Pe altă parte, alŃi autori (Dan Crăciun) consideră că atunci când ne
gândim la structura normelor atunci cinci elemente ar trebui luate în
seamă: 1. expresia lor (adică forma și conŃinutul inerent al acestora); 2 .
autoritatea ; 3. subiectul ; 4. domeniul de aplicare ; 5. modul de
sancŃiune .47
În ceea ce privește conŃinutul expresiilor normative se poate observa
că, de pildă, o normă precum, „RespectăÎŃi părinŃii !“ sau „RespectăÎŃi
partenerul de afaceri!“ se referă atât la un model comportamental (la o
formă) cât și la un conŃinut foarte clar decupat vi zând în prima
propoziŃie, o anumită atitudine de grijă și de cons iderative filială, iar în
cea de a doua, o grijă izvorâtă atât din stimă pent ru cineva aidoma Ńie
cât și din interes reciproc.
În primul rând privitor la formă , Kant este cel ce a impus celebra
disctinŃie între imperativele categorice și cele ip otetice. Expresii
normative de genul binecunoscut „Să nu minŃi!“, „Să nu furi!“ sau
„RespectăÎŃi întotdeauna promisiunile!“ sunt solida re cu imperativele
categorice (ele sunt reguli absolute și necondiŃion ate), iar expresii
precum „Dacă vrei să fii sănătos, atunci evită exce sele și viciile!“ sau
„Dacă vrei să ai succes în afaceri atunci fii prude nt!“ sunt imperative
ipotetice (ele sunt reguli relative izvorâte din at ingerea unor scopuri
particulare, condiŃionate). Unii vor fi tentaŃi să afirme că în prima
variantă avem deÎa face cu norme morale tari, invariabile , iar în cea deÎ
a doua cu norme morale mai slabe, variabile .
În al doilea rând, când ne raportăm la forma expres iei normative, avem
indicată totodată, și caracteristica normei deÎa fi a) obligaŃie („PlăteșteÎŃi
taxele și impozitele“); b) interdicŃie sau prohibiŃie („Să nu minŃi!“, „Nu fii
hoŃ!“ sau c) permisiune („PoŃi să fii mai înŃelegător!“, „PoŃi să nu te si mŃi
vinovat!“). 48
Normele sunt asociate cu ideea de autoritate , iar aceasta se impune fie
prin forŃă (coercitivă) fie prin persuasiune. De as emenea, autoritatea
normativă poate fi denominată sau anonimă .
Subiectul normei se referă la acea clasă de indivizi cărora li se
adresează autoritatea normativă, cerânduÎle sau for ŃânduÎi să urmeze
un anumit model de comportament . Sunt cazuri în care subiectul
normei este precizat, precum în exemplele: „Contabi lii au obligaŃii
speciale în ceea ce privește informaŃiile considera te relevante despre
conflictele de interese!“, sau „ClienŃii firmei noa stre trebuie să respecte
Etică
ȘtiinŃele comunicării 22
clauza de reciprocitate!“. Alteori, subiectul norme i este neprecizat ca
atunci când norma se cere a fi respectată de către oricine, fără excepŃie
(de ex. Aruncatul gunoaielor este interzis!“, „Nu d istrugeŃi pădurea!“
„ÎngrijeșteÎŃi părinŃii și respectăÎle buna lor voi nŃă!“
Domeniul de aplicaŃie a normei reprezintă clasa de situaŃii sau de
contexte concrete în care autoritatea normativă cer e subiectului să
adopte un anumit standard de comportare („Profesori i au datoria săÎi
înveŃe pe elevii lor regulile elementare ale vieŃii civilizate!“, „În caz de
incendiu, spargeŃi geamul [hidrantului]!“, „În firm a noastră consumul de
alcool este interzis în orele de serviciu!“)
În fine, element structural al normei este consider at a fi și sancŃiunea .49
În drept, sancŃiunea este dată de o instanŃă legiti mă, de judecător sau
ea poate fi impusă prin decizie administrativă. San cŃiunea morală nu
implica neapărat pedepsirea (privare de libertate, amenzi, despăgubiri,
suspendarea drepturilor pentru anumite perioade de timp) cum se
întâmplă prin intervenŃia forŃei de drept . Ea se referă la utilizarea unor
procedee precum blamul, ocara, dispreŃul, stigmatiz area. Acestea au
rostul deÎa semnala și deÎa judeca aspru imoralitat ea; această
pedepsire morală poate veni din exterior sub forma „judecăŃii opiniei
publice“ sau poate veni din interiorul conștiinŃei individuale.
Oricum, să notăm, în acest context că se întrebuinŃ ează și expresia de
„sancŃiune premială“ (Mihail Ralea) atunci când lau da, mulŃumirea,
admiraŃia, sau respectul „acoperă“ purtarea cuiva. De regulă, dreptul nu
prevede sancŃiuni premiale, ci numai punitive venit e „din afară“.
SancŃiunile punitive îi vizează pe cei ce încalcă g rav legea și pedeapsa
poate fi fizică (acerare etc.) sau materiale 50 (confiscare, amendă,
despăgubiri etc.). Se poate spune că, sancŃiunea mo rală cea mai
autentică și specifică – fie ca „premială“, fie ea asociată negativ doar de
„blamul public“ – este totuși cea care se ivește di nlăuntrul conștiinŃei.
Aceste sancŃiuni sunt de natură psihică sau spiritu ală: cel ce a greșit în
faŃa propriei conștiinŃe ajunge să se pedepsească s ingur prin
remușcare, rușine sau regret. O deosebire esenŃială între modul în care
funcŃionează normativitatea juridică faŃă de cea mo rală ne este dată de
următoarea situaŃie ipotetică: din punct de vedere strict juridic,
remușcările celui ce a comis acte condamnabile (a f urat, a ucis, a lezat,
a înșelat etc.) nu trebuie să conteze decisiv în ad ministrarea pedepsei;
el nu poate și nu trebuie să fie absolvit de pedeap sa legal cuvenită
chiar dacăÎi pare sincer rău de ce a fost în stare să facă; din punct de
vedere moral elementar însă, remușcarea sinceră și profundă, durabilă
a infractorului sau delicventului poate fi un temei pentru recuperarea
etică a respectivei persoane, poate fi, șansa sa morală .
În concluzie, dacă luăm în seamă forma expresiilor normative
constatăm diferenŃe semnificative între regulile mo rale și prescripŃiile
juridice. Astfel, de cele mai multe ori, o prescrip Ńie juridică este și o
interdicŃie morală, dar nu și invers. „Să nu minŃi! “, „Să nu ucizi!“, „Să nu
furi!“ sunt în același timp, și interdicŃii legale și prohibiŃii morale. „Nu fi
egoist!“, „Nu fii lacom!“, „Nu fii delăsător!“, „Nu fii laș!“, „Nu linguși!“ sunt
Etică
23 ȘtiinŃele comunicării
însă normele morale care nu au echivalent în plan j uridic. Însă
deosebirea cea mai caracteristică constă în faptul că, acolo unde legea
formulează numai o interdicŃie, morala adaugă o dat orie sau o obligaŃie
ce nu poate fi impusă prin autoritatea exterioară a legii, ci numai de
conștiinŃa fiecărui individ. Astfel, morala îŃi cer e, ca și legea, să nu furi,
să nu ucizi, să nu minŃi etc., dar numai morala îŃi cere imperios să fii
altruist, mărinimos, generos. 51 În același sens: nu este de ajuns să nu
ucizi sau să nu iei bunul străin; un om cu o conști inŃă morală normală,
sănătoasă și puternică va accepta, ca de la sine în Ńeles, că este de
datoria lui să nu atenteze la viaŃa semenilor sau s ă dăruiască (nu să ia
de la alŃii) din ceÎi prisosește, celor aflaŃi în n evoie sau în suferinŃă și
care merită să fie ajutaŃi. În fapt, nu este doar d e ajuns să nu minŃi –
când acest lucru nu presupune nici un risc, sau chi ar îŃi este avantajos;
omul pe deplin moral se simte obligat să spună adev ărul și își asumă
curajos consecinŃele, inclusiv, cele dezagreabile s au periculoase ce
derivă din această atitudine. Pe de altă parte, nim eni nu poate fi chemat
în justiŃie pentru că nu a vrut să dea vecinului sa u colegului de serviciu
o sumă de bani de care acesta avea nevoie pentru aÎ și trata fiul bolnav
sau pentru aÎși plăti o excursie de studii. De asem enea, nimeni nu
poate fi chemat și acuzat la tribunal pentru că nÎa încercat să salvez pe
cineva, cu riscul pierderii propriei sale vieŃi, fă ră să aibă nici o obligaŃie
legală în acest sens. Din punct de vedere moral îns ă, aceste
comportamente umane lipsite de altruism, generozita te sau de curaj și
spirit de sacrificiu sunt mai mult sau mai puŃin bl amabile. În fapt,
normele juridice interzicând grave fapte antisocial e urmăresc să asigure
un minimimum de sociabilitate, fără de care societatea sÎar tra nsforma
întrÎo junglă. În același timp, normele morale, sol icitând un
comportament altruist, urmăresc să instituie un maximum de
sociabilitate. 52 Pe drept cuvânt, se spune în acest sens (Henri Ber gson)
că morala constă în extinderea sociabilităŃii de la nivelele sale primare
(„morala închisă“) până la limitele ultime ale uman ităŃii („morala
deschisă“). 53
În fine, distincŃia operată între normele morale și prescripŃiile juridice se
dovedește a fi de importanŃă notabilă pentru lumea afacerilor. Nu este
deloc rară opinia conform căreia singura obligaŃie a unui om de afaceri
onest este să respecte legile în vigoare. De cele m ai multe ori o atare
părere se întregește astfel: orice decizie manageri ală care urmărește
maximizarea profitului în limitele legii este nu nu mai legitimă, ci este
chiar obligatorie din punct de vedere moral. Eviden t că lucrurile sunt
mai nuanŃate. În primul rând este bine să vedem că însăși decizia de a
respecta legea este de natură morală. 54 Totodată, dacă legile nu sunt
respectate devenind simple „texte pe hârtie“, dacă etosul este minat de
neîncredere în valori, precum onestitatea, competen Ńa, hărnicia, atunci
corupŃia, lăcomia și necinstea vor tinde să devină endemice.
SoluŃia cea mai raŃională și mai eficace care se în trezărește în
societăŃile dinamice de astăzi ar suna astfel: legi juridice care să
reglementeze afacerile aflate pe baze morale indubi tabile; legi mai
scurte și mai clare, aplicate cu maximă probitate ș i transparenŃă. Chiar
Etică
ȘtiinŃele comunicării 24
șiÎn această perspectivă optimistă tot merită să nu uităm, de pericolul
ca rule of law să devină doar o formă mimată, în care mulŃi inven tivi
infecŃi și/sau „ticăloși inteligenŃi“ (David Hume) 55 fentează legea fără să
fie ușor depistaŃi și, mai ales, fără să fie, în ti mp util, pedepsiŃi exemplar.
La un asemenea pericol real se gândea, probabil Kev in Rollins, care lÎa
parafrazat astfel pe SoljeniŃân: „Toată viaŃa miÎam petrecutÎo întrÎo
societate în care nu exista absolut deloc supremaŃi a legii; este o
experienŃă teribilă; dar o societate în care suprem aŃia legii este singurul
standard pentru comportamentul moral, este la fel d e rea“. 56
În ceea ce privește România însă mai este încă timp pentru a se atinge
stadiul funcŃional al societăŃii de drept, echivale nt, totuși, să nu uităm,
cu moralitatea minimală în afaceri. Deocamdată peri colul în
„capitalismul de cumetrie“ (Ion Iliescu) este ca le gea să fie respectată
doar dacă se întâmplă să fie în avantajul „cumetril or“.
Note
1 Vezi pentru această temă, James Rachels, Introducere în etică ,
Editura Punct, București, 2000, cap. Subiectivismul în etică , pp. 32Î45.
2 În debutul axiologiei este citat ca exemplar pentr u această idee
Meinong, de unde și formula „jungla lui Meinong“. A vem o expresie
echivalentă acestui conŃinut: cum putem explica coe renŃa și logica
internă a valorilor dacă toate valorile sunt produs e exclusive ale
haosului, ale junglei dorinŃelor, și plăcerilor izv orâte din psihism? (vezi
în acest sens, și excelenta carte a lui Ludwig, Grü nberg, Axiologia și
condiŃia umană , Editura Politică, București, 1972.
3 Apelează la acest argument autori foarte diferiŃi precum: Alasdair Mac
Intyre: Tratat de morală. După virtute , Ed. Humanitas, București, 1998;
James Rachels, op.cit. , Peter Singer (ed.), Ethics , Oxford University
Press, 1994.
4 Jean Moussé, Éthique de affaires: liberté, responsabilité , La décideur
face à la question ethique, Edition Dunod, Paris, 2 001, p. 170.
5 James Rachels, op.cit. , p. 33.
6 Idem , p. 33.
7 Idem , p. 40
8 Idem , p. 18
9 Idem , p. 40
10 idem , p. 18
11 Vezi în acest sens, Dan Crăciun, Etica în afaceri , Editura ASE,
București, 2005, p. 78.
12 Dan Crăciun, op.cit. , p. 78 și urm.
Etică
25 ȘtiinŃele comunicării
13 Am preluat și prelucrat aceste argumente și exemple le atașate lor din
Dan Crăciun, ed. cit. , p. 79.
14 Vezi, Aristotel, Etica nicomahică , Editura {tiinŃifică și Enciclopedică,
București, 1988. Cartea a VIIIÎa și a IXÎa.
15 Vezi în acest sens, André ComteÎSponville, Mic tratat al marilor virtuŃi ,
Editura Univers, București, 1998, pp. 266Î292.
16 Preluăm această povestire din James Rachels, op.cit. , p. 19.
17 Idem , pp. 21Î22.
18 Idem , p. 25.
19 William H. Shaw, Vincent Barry, Moral issues in Business , Fifth
Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, Cali fornia, 1992, p.
12.
20 Vezi pentru această temă Thomas Nagel, Veșnice întrebări , Editura
All, București, 2004, pp. 89Î120.
21 Aceste șase caracteristici ale etici kantiene ne i nteresează, în acest
context, pentru a accentua două idei: a) valoarea m orală exprimată
printrÎun imperativ categoric are valabilitate raŃi onală și b) conŃinutul
moral deplin al valorilor etice nu poate fi demonst rat din experienŃă: prin
forma lui apriorică, imperativul categoric este abs olut și nu relativ.
22 Thomas Nagel, op.cit. , p. 91.
23 Acest lucru este valabil pentru societatea creștin Îmedievală
europeană. În orizontul teoriei valorilor, Tudor Vi anu, în Introducere în
teoria valorilor bazată pe observarea conștiinŃei , 1941, (Opere, vol. 8),
susŃine o asemenea poziŃie pentru valoarea sacrului .
24 Sunt multe asemenea cazuri, dintre careÎi amintim pe autori precum:
JeanÎMarie Guyau, Henri Bergson, Fr. Nietzsche.
25 Cea mai tranșantă formulare în acest sens îi aparŃ ine lui Louis Lavell:
„valoarea moală este valoarea tuturor valorilor“.
26 După Auguste Comte, treapta teoretică, cea știinŃi fică (pozitivă) din
evoluŃia conștiinŃei umanităŃii este „ultimă“, prec edată de cea
„religioasă“ și „de cea metafizică“.
27 Acest punct de vedere este susŃinut de Marx, în Capitalul , vol. I, în
partea dedicată „acumulării primitive a capitalului “. Critic la adresa
mercantilismului sălbatic, el notează: În acest tim p „tot ce e feudal și
static se risipește ca fumul, tot ce e sfânt e prof anat“ (în: Marx K.,
Engels F., Opere , vol. 4, E.P. București, 1958, p. 468).
28 Dan Crăciun, op.cit. , p. 85.
29 Bernard Williams în: Ethics and the limits of Philosophy , Harvard
University Press, Cambridge, Massachussets, 1985, c onsideră că
importantă este întrebarea socratiană: cum trebuie să trăim ? Răspunsul
este: „participând la Ideea Binelui în sine prin pa rtea raŃională a
sufletului“. O asemenea întrebare i se pare mai pot rivită decât „care
Etică
ȘtiinŃele comunicării 26
este datoria noastră?“ sau „cum pot fi eu bun?“ sau chiar decât „cum
putem fi noi fericiŃi?“, p. 4.
30 Vezi excelenta sinteză: Isidor Epstein, Iudaismul, Origini și istorie ,
Editura Hasefer, București, 2001.
31 Vezi Henri Bergson, Cele două izvoare ale moralei și religiei , Editura
Institutul European, Iași, 1992.
32 După Henri Bergson, această morală deschisă își gă sește sursa în
gândirea socratoÎplatoniciană, dar șiÎn opera etică a stoicilor. De
asemenea, Vechiul Testament, Tora și scrierile Talm udului depun
aceeași mărturie pentru ideea de morală deschisă, v alabilă pentru
întreaga umanitate . (Vezi Vasile Morar, The iudeoGchristian foundations
of the bergsonian concept of open morals , în: Studia Hebraica, The
„Goldstein Goren“ Center for Hebrew Studies, Editor , dr. Felicia
Waldman, Editura UniversităŃii din București, 2002, pp. 128Î134.
33 Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld , How globalism and tribalism
are reshaping the world, Ballantine Books, New York , 1996 (tr. română,
Mihnea Columbeanu, Editura, Incitatus, București, 2 002).
34 Karl R. Popper, Societatea deschisă și inamicii ei , Ed. Humanitas,
București, 1992 (tr. Dragan Stoianovici) 2 volume.
35 Henri Bergson, op. cit. , (vezi cap. cu același titlu)
36 Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization , The
Free Press, Collier Macmillan Publishers, London, 1 964, pp. 143Î145.
37 Vezi Jürgen Habermas, Morale et communication , Paris, Le Cerf,
1986.
38 Ignacio Ramonet, Tirania Comunicării , Editura Doina, București,
2000.
39 Albert O. Hirschman, Bonheur privé, action publique , Paris, Fayard,
1983.
40 Vezi, textul integral al celebrului articol apărut în 1970 sub titlul The
social responsability of business is to increase it s profits , în: Jefrey
Olen, Vincent Barry, Applying Ethics , Wadswort Publishing Company,
Belmont, California, 1992, pp. 433Î438.
41 Hans Jonas, Le Principe de responsabilité , Paris, Cerf, 1995.
42 Stelian Stoica, Prelegeri de etică , Editura UniversităŃii din București,
1974.
43 Vasile Morar, MoralităŃi elementare , Editura Paideia, București, 2004,
p. 6.
44 Dan Crăciun, op.cit. , p. 56.
45 Tudor Cătineanu, Elemente de etică , vol. I, Editura Dacia, ClujÎ
Napoca, 1982, p. 99.
46 Stelian Stoica în op.cit. , vorbește de norme insistent recomandative și
de norme facultative.
Etică
27 ȘtiinŃele comunicării
47 Dan Crăciun, op.cit. , p. 58.
48 Idem , p. 59.
49 Idem , p. 60.
50 Idem , p. 67.
51 Idem .
52 Idem , p. 68.
53 Vezi Nota 31.
54 Dan Crăciun, op.cit. , p. 68.
55 Este vorba de felul în care reușesc săÎși deÎa mâna cei din „era
ticăloșilor“ – definiŃi de Marin Preda în Imposibila întoarcere , Editura
Cartea Românească, București, 1972 – cu cei din era democraŃiei de
vitrină“ care au adoptat fără remușcări strategia „ ticălosului inteligent“.
56 J.C. Maxwell, There’s No Such Thing as „Business Ethics“ , USA,
Warner Business Books, 2003, p. 12, apud , Dan Crăciun, op.cit. , p. 69.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 28
CAPITOLUL 3
VALORILE MORALE ALE DEMOCRATIEI SI RESTRUCTURAREA
ETOSULUI
3.1. Nucleul moral al idealului democratic
A trata teme precum morala în massÎmedia și în afac eri, înseamnă
înainte de toate, să ne interogăm asupra naturii de mocraŃiei. Or,
democraŃia este un proiect moralÎpolitic de societa te. Înseamnă că,
interesează, în cel mai înalt grad, cum anume funcŃ ionează valorile
morale în toate nivelele unei societăŃi democratice . În acest context,
trebuie făcută observaŃia fundamentală: România sÎa reÎracordat la
acest fenomen al democraŃiei occidentale de abia de un deceniu și
jumătate. Tocmai de aceea – întrÎo carte de etică – câteva precizări
sunt absolut necesare. Prima dintre ele. Valorile m orale, dacă le privim
în această conexiune cu sfera organizării politice, în acest caz, cu
organizarea democratică în stare născândă – pot fi cel mai bine
recunoscute, în ceea ce numim în chip curent, dimensiunea civică a
comportamentului oamenilor, fie că aceștia fac parte temporar din
majoritatea politică, fie că ei aparŃin, tot tempor ar, de minoritatea
politică. În fapt, originar, în acest orizont se in stituie necesara frăŃietate
dintre zoon politikon și principiile morale elementare (cunoașterea a
ceea ce este bine și a ceea ce este rău, a ceea ce este drept și
nedrept, folositor sau vătămător), frăŃietatea dint re sociabilitatea
înnăscută a omului și universalitatea regulilor mor ale în cuprinsul vieŃii
personale, a celei de familie, din societatea civil ă și din stat. În același
timp, știm de la greci și de la revoluŃiile america nă și cea franceză că
nici „moralitatea nu este pură“, ci ea e doar tendi nŃă legitimă a
oamenilor spre ideal și puritate, și nici „democraŃ ia nu este ceva pur“, ci
doar ceva perfectibil.
A doua precizare Ńine de nivelul observaŃiilor prim are. E vorba de faptul
că admitem că democraŃia și statul de drept sunt fragile pentru că ele
sunt ameninŃate de numeroase slăbiciuni. Admitem că ideea
democraŃiei este una durabilă , dar admitem explicit sau implicit că
practica ei este precară . În acești termeni, democraŃia și valorile morale
reprezintă pentru noi cadrul de referinŃă absolut, iar fragilităŃile și
slăbiciunile desigur că aparŃin relativelor dar nec esarelor practici
precare, mereu nedesăvârșite și mereu incomplete, a le
comportamentului real al grupurilor umane. În al tr eilea rând, vom
constata că, fie că acceptăm, fie că negăm distincŃ ia (valori morale în
democraŃie – valori morale ale democraŃiei) ceea ce se impune cu
presanŃă este acest fapt primar: atât definiŃia min imală a valorilor
morale cât și definiŃia maximalistă a acestora impl ică următorul lucru: să
regândim raporturile dintre idealuri și faptele brute . În fapt, și întrÎun caz
Etică
29 ȘtiinŃele comunicării
și în celălalt tensiunea esenŃială care se naște es te aceasta: ce trebuie
să facem dacă știm, cât de cât, ce suntem ?
Un prim răspuns posibil la întrebarea care sunt valorile morale ale
democraŃiei ar suna astfel: toate valorile morale sunt și valori ale
democraŃiei. Acest răspuns are cel puŃin două aspec te. Primul: valorile
morale sunt o parte indispensabilă a vieŃii umane ș i moralitatea are
relevanŃă în fiecare decizie făcută atât în viaŃa u nui om cât și în aceea a
unei naŃiuni. În fapt, știm că nu există alternativ ă la democraŃie, după
cum știm că opusul binelui nu este decât răul, vici ul, suferinŃa,
degradarea umană. Al doilea aspect: există totuși o dimensiune relativă
a unor valori morale ca și o dimensiune relativă a valabilităŃii mijloacelor
democratice. 1 De exemplu, dacă la noi, după ’89, distingem, într e faza
structurilor perverse și faza înstructurării etice a societăŃii și a
individului , atunci este cert că mijloacele utilizate trebuie sau, mai bine
spus, trebuiau să fie diferenŃiate . În fapt, merită să ne întrebăm câŃi
purtători valorici aveam în prima fază care să știe cât de cât
standardele moralei democratice, știută fiind lipsa de acces la un
contact direct, interpersonal în România cu purtăto rii valorilor
occidentale (2%). Dacă ne autoobligăm să spunem în ce moment ne
aflăm acum am spune fără dubii stânjenitoare: în ce a a nevoii de etic ,
de oferire a unui suport moral pentru deciziile pol itice și cele
manageriale. Înstructurarea însă deÎabia a început în mod coerent, iar
intervalul dintre înstructurare etică și cel de remanenŃă a structurilor
perverse este, din păcate, saturat de labilităŃi ce Ńin atât de prejudecăŃi
pseudoconservative cât și, mai ales, de preeminenŃe de pură psihologie
în comportamentul zilnic al multor oameni.
Nu este deloc înŃelept să uităm că eșecul lamentabi l al vechiului regim
ca proiect utopic și eșecul lui ca centru de putere sÎa însoŃit – și se va
însoŃi mult timp – de ceea ce numeam remanenŃa structurilor perverse,
parazitare, insidioase . În acest sens, euforia democratică , apărută
brusc în ultimul an al trecutului deceniu și în pri mul al acestuia, poate fi
considerată numai parŃial sinonimă cu ideea de euforie morală . Cine
sunt de vină? Cei ce cred în idealuri morale pure ș i nu sunt realiști din
punct de vedere politic sau cei ce nu cred în purit atea valorilor morale și
sunt, nu neapărat cinici, ci oameni dispuși să acce pte compromisul
rezonabil întrÎo morală relativă? Din perspectiva i deii de standard
democratic , care implică și obligaŃia de a gândi în termenii realismului
responsabil judecăŃile morale, nu este vorba în ace st anume caz de
vinovaŃi pur și simplu, ci este vorba de purtători valorici derutaŃi ce se
maturizează dramatic, deloc de la sine, învăŃând, u nii din ei, din
înfrângeri și suferinŃă. Astfel, nu putem vorbi de o vină individuală în
cazul majorităŃii românilor, pentru că au reintrat în capitalism și în
democraŃie fără să aibă o „cultură morală în afacer i“. Dar, o dată ce
statul de drept se instituie și singurul criteriu valabil pentru t oŃi oamenii
este legea , nu se mai poate vorbi de nevinovăŃie în cazul celor care dau
dovadă de acte crase de corupŃie, de furt, delapida re.
În fapt, terenul principial al acestei analize este cel identificat de
Fukuyama, atunci când în National Interest (mai 1989) lansa celebrul
Etică
ȘtiinŃele comunicării 30
articol The End of History . Concentrat, acest enunŃ bine cunoscut sună
astfel: sÎau creat condiŃii pentru a atinge punctul final al evoluŃiei
ideologice a omenirii și universalitatea democraŃie i liberale occidentale
ca formă finală de guvernare umană. Aceasta înseamn ă că modelul
liberal occidental a devenit o referinŃă universal admisă și un scop
adoptat aproape unanim. Din această perspectivă sun t câteva
interogaŃii serioase care interesează aici destinul oamenilor și viitorul pe
termen scurt și mediu al democraŃiei. În primul rân d, extinderea acestui
model nu anulează prin simplă dezirabilitate fanati smul religios,
despotismul politic, barbaria culturală. În al doil ea rând, mai asistăm la
o corectură lentă a raŃionalităŃii societăŃilor dem ocratice, în timp ce, în
toată această perioadă, invenŃiile antidemocratice au fost dure și
nemiloase. În al treilea rând, și deloc la urmă, su ntem obligaŃi să
constatăm că mulŃi urăsc modelul democratic și acea sta de cele mai
multe ori în numele unei „noi morale“ sau al unei „ noi revigorări
religioase fundamentaliste“, sau al unui „nou ev me diu“, etnicist și
localist.
Oricum, ce constatăm semnificativ dincolo de faptul că sunt dificultăŃi și
după ce cursul firesc al istoriei prin „vicleana ra Ńiune“ hegeliană ( Die List
der Vernunft ) a revenit în făgașul normalităŃii? Constatăm că e xistă
momente privilegiate când se pune imperios nevoia a cestei conjuncŃii
dintre valori morale și democraŃie . În fapt, când democraŃia este în
pericol, fie că este la început, fie că în jurul ei și cu permisiunea ei apar
fenomene neprevăzute din cauza unui optimism exager at – cum a fost
cazul cu apariŃia totalitarismelor de stânga sau de dreapta și a statelor
hiperautoritare în acest secol – atunci, și analișt ii politici și oamenii
comuni se întreabă: ce raport există între nucleul tare al democraŃiei și
valorile morale elementare și fundamentale . Mai mult: întrebarea se
adâncește astfel: democraŃia – prin regulile ei sup raindividuale – este
un standard al valorilor morale sau valorile morale sunt ele însele un
standard, un criteriu, o unitate de măsură de ordin calitativ a unei vieŃi
democratice? În fapt, miza profundă și gravă a prin cipalelor lucrări ale
ultimelor decenii din spaŃiul democraŃiilor occiden tale este aceasta: cum
se poate legitima comportamentul moral în mod unive rsal în contextul
real al instituŃiilor societăŃii moderne, al societ ăŃilor orientate după
principii raŃionale atât în planul pieŃei, cât și î n plan juridic și politic ?
Altfel spus: câtă cotă de moralitate se cere să pre tindem și să așteptăm
de la viaŃă? În fapt, John Rawls, Ronald Dworkin, R obert Nozick, în A
theory of Justice , în Taking Right Seriously și, respectiv, Anarchy, State
and Utopia au pus în diverse chipuri această întrebare și au anticipat
soluŃii, inclusiv soluŃii valabile pentru sfera afa cerilor.
Acum când sÎa produs un „reviriment al democraŃiei“ (François Revel șiÎ
a intitulat deloc întâmplător o carte cu acest titl u), un reviriment greu de
imaginat acum câteva decenii, acum când sÎa depășit parŃial și „elogiul
liric“ al democraŃiei, sÎa vorbit și se vorbește de „reinventarea
politicului“! Dacă „reinventarea politicului“ 2 înseamnă, în primul rând,
descoperirea sau redescoperirea structurilor genuin e ale societăŃii
civile, dacă reinventarea politicului înseamnă spon taneitatea și
Etică
31 ȘtiinŃele comunicării
libertatea de gândire, de expresie și de comportame nt în tot mai multe
și mai diverse grupuri, atunci întrebarea care se p une este: în ce
măsură și în ce sens se poate vorbi de o „ reinventare “ a valorilor
morale, de o reinventare a eticului însuși . În fapt, reinventarea politicului
își are această prelungire firească în ceea ce priv ește cazul nostru
concret: aceasta constă în „ reinventarea “ moralei elementare a
cetăŃeanului minimal și renunŃarea la reflexele colectiviste, renunŃare a
la iraŃionalul abandon în faŃa unor instanŃe fals p aterne, renunŃarea la
neîncredere, renunŃarea la autodispreŃ. Toate acest ea nu sunt deloc
sinonimul unei „noi morale“ și nici al unor presupu se noi forme
democratice , ci toate înseamnă înstructurarea oamenilor în morala
elementară , pur și simplu. Înseamnă a avea cetăŃeni educaŃi . Atât și
nimic mai mult, dar și nimic mai puŃin. Pentru cone xiunea democraŃieG
afaceri, este important să remarcăm faptul că noi t răim încă întrÎo
„societate de supravieŃuire“ și avem o democraŃie î n mare măsură de
„faŃadă“, de „vitrină, de „ochii lumii“; 3 or, această societate de
supravieŃuire a „ inventat “ și o „morală a supravieŃuirii“. Iar, în această
morală a supravieŃuirii, cele mai lăudabile efecte sunt mecanismele de
autosacrificiu , de supererogaŃie la unii dintre semenii noștri.
Oricum, o bună și adecvată cale de a pune în legătu ră tema valorilor
morale cu ideea de democraŃie, este cea sugerată su bstanŃial de
filosofia morală și cea politică actuală.
Primul enunŃ la care ne oprim, credem că intereseaz ă în cel mai mare
grad chiar dacă pare foarte general. Ne referim la excelenta distincŃie a
lui Leo Strauss din Three waves of modernity .4 Potrivit gânditorului
american, cei vechi , grecii (inclusiv în democraŃia lor restrânsă la polis
în care aproape toŃi se cunoșteau între ei) știau d estul de precis ce este
binele și ce este virtutea și nu se interesau decât prin implicaŃie asupra
drepturilor . Modernii și democraŃiile corespunzătoare au deplasat, din
variate motive, accentul asupra drepturilor lăsând în umbră sensurile
binelui . Îngroșând puŃin această apreciere, putem spune: î n
democraŃiile moderne pentru foarte mulŃi oameni sem nificaŃiile binelui
sunt sau apar înceŃoșate. În schimb, aceiași oameni sunt convinși că
știu foarte exact care sunt drepturile lor și care sunt – evident –
îndatoririle celorlalŃi . Această aserŃiune este importantă pentru cel puŃi n
câteva motive. În primul rând, ea este adevărată în mare parte pentru
democraŃiile Occidentale, dar și acolo se constată că, de pildă, în
RevoluŃia americană mai ales, interesul pentru sens urile binelui a
apărut sub forma interesului pentru virtuŃile cetăŃ eanului, ale bunului
cetăŃean. Astfel, în mod firesc, acum se „redescope ră“ tocmai acele
sensuri morale pe care PărinŃii Fondatori ai Americii leÎau identificat ca
Ńinând de nucleul tare al democraŃiei.
În al doilea rând, în ceea ce privește situaŃia eto sului românesc, se
poate admite faptul că, „înceŃoșările“ au cuprins ș i o parte din sensurile
binelui , și o parte din cele ale drepturilor și ale îndatoririlor . Un fapt
particular poate fi remarcat în acest context: sens urile binelui și sursele
legitimităŃii drepturilor și îndatoririlor sunt cău tate în instanŃe absolute
precum Biserica și Armata. Or, oamenii au nevoie de autoritate
Etică
ȘtiinŃele comunicării 32
absolută tocmai atunci, și mai ales atunci când cen trele relative de
autoritate care sunt instituŃiile statului sÎau dov edit incapabile să ofere
sentimentul de încredere și cel de certitudine.
SÎa observat, nu fără temei că acest model de autoritate (cu pilonii
principali formaŃi din Biserică și Armată) aminteșt e de societăŃile
tradiŃionale și de cele autoritare, mai mult decât de societăŃile
democratice occidentale, mature. Oricum, există în acest caz un anumit
risc pentru menŃinerea și consolidarea democraŃiei: accentul încrederii
publice cade pe autoritarism, pe obligaŃii și const rângeri, accentul nu
cade pe drepturi și libertăŃi corelate cu autoritat ea civilă.
De asemenea, în aceeași ordine de idei, nevoia de încredere în instituŃii
se corelează cu nevoia de autoritate reală , mai ales în faŃa unei
instituŃii cum ar fi cea a puterii judecătorești . Or, în acest caz,
fenomenul corupŃiei judecătorilor semnalează tocmai, pe de o parte,
suspendarea „domniei legii“ și, pe de altă parte, s emnalează nefixarea
unor convingeri obligatorii în democraŃie, anume că magistraŃii sunt
slujitorii, nu stăpânii legilor și că ei trebuie să fie întotdeauna imparŃiali.
Iar dacă dreptul (care poate fi definit și ca o cod ificare a minimului
moral) este el însuși alterat, rezultă că, la acest palier, se poate bloca
instituirea valorii morale elementare de justiŃie, de onestitate și de
corectitudine.
O altă sugestie oferită de filosofia morală pentru statutul valorilor morale
în democraŃie. Se știe că, în mod curent, teoriile morale fie sunt
deontologice , fie sunt teleologice (consecinŃialiste), fie sunt concentrate
pe drepturi și principii, fie sunt centrate pe ceea ce se numește „etica
grijii“. Această dihotomizare abruptă își are cores pondentul în tendinŃaÎ
tentaŃie atât a oamenilor cât și a instituŃiilor de a legitima oarecum
părtinitor acŃiunile oamenilor, fie după criteriile datoriei, fie după
standardele impuse de scopuri, fie după criterii pu r raŃionale, fie după
criterii empatice, intersubiective. Iar dacă în teorie este vorba de teorii
rivale și totul poate fi redus la o „ceartă între filosof i“, în practica morală
se va considera, nu arareori că este moral doar cel ce aparŃine
legitimării, de pildă, prin consecinŃe și nu cel ce face apel la datorie etc.
etc. Faptul acesta poate părea banal și poate părea că interesează
doar specialistul, dar el are implicaŃii ce se cuvi n a fi identificate. Astfel,
dacă democraŃia este încercarea mereu refăcută deÎa stabili criterii și
norme de legitimitate, unele universale, altele par ticulare pentru
acŃiunile oamenilor, atunci ea va fi din start disp usă să accepte, în etică
complementarităŃile , iar în viaŃa societăŃii civile, alternativele ,
diversitatea, stilul individual. În fapt, ceea ce e ste important în acest
context, este faptul că oamenii înșiși sunt orienta Ńi spre anumite
convingeri, iar convingerile lor sunt întemeiate, f ie pe argumente ce Ńin
de datorii , fie pe argumente ce Ńin de scopuri, fie pe principii, fie pe
argumente ce Ńin de „logica empatiei“ . Cele mai multe conflicte morale
întrÎo societate democratică Ńin de dezacordurile în convingeri și de
dezacordurile în atitudini (tema acordului și a dezacordului în convingeri
și atitudini este, în fapt, o temă destul de veche a filosofiei morale).
Credem că principalul obiectiv al oricărei forme de învăŃare civică ,
Etică
33 ȘtiinŃele comunicării
instituŃională sau informală, este aceea de aÎi cla rifica pe oameni
asupra conŃinutului valoric al convingerilor lor, d e a ști când anume
conflictul are la bază convingerea și când anume at itudinea și, eventual,
ca oamenii să nu le încurce pe acestea întrÎo incon știentă devălmășie.
Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, se știe că în substanŃa lor
convingerile sunt ceva stabil, ele sunt un sindrom permanent de
răspuns , în timp ce atitudinile sunt mult mai dinamice și fluctuante. Or,
mulŃi oameni tind să solidifice unele atitudini aidoma convingerilor și
atunci apar mai ușor intoleranŃele și fanatismele. De asemenea,
convingerile însele sunt bivalente , sunt deschise și spre bine și spre
rău. În fond însă încredinŃarea subiectivă este ace ea că orientarea
convingerii este numai spre bine. În realitate, nu arareori, pe nesimŃite ,
unele convingeri se pot statornici pe coordonate ma lefice care ating
imoralitatea, care generează conflictul fără finali tate și fără culpabilitate,
sau care statuează insidios că se poate trăi egoist , fără îndatoriri
reciproce între semeni. De asemenea, convingerile sunt asociate cu
ideea de adevăr și cu ideea de dreptate , în timp ce atitudinea se
asociază cu ideea de opinie . Tocmai de aceea învăŃarea democraŃiei
presupune, în mod obligatoriu, asimilarea acestei d istincŃii și, mai ales,
implică acceptarea consecinŃei că dezacordurile în atitudine se pot
soluŃiona mai ușor (părŃile acceptă că au dreptul l a opinie și că pot
respecta opinia diferită) în timp ce dezacordurile în convingeri se
rezolvă mult mai greu și sunt soluŃionate dacă și n umai dacă se acceptă
dialogul , cooperarea și, în final, compromisul rezonabil .
Totodată, în context, în ceea ce privește situaŃia firavei noastre
democraŃii, constatăm că multe nestructurări etice ale societăŃii
românești Ńin de o anumită inerŃie a psihologiei in dividuale și de grup.
Să luăm cazul experienŃei și a convingerii contractualiste . Este probabil
nevoie de mult timp, de multe eșecuri repetate pent ru ca să se impună
norme de tipul: contractul o dată semnat și cuvântul o dată dat, ac estea
două nu vor mai putea fi încălcate . Până să se impună „sancŃiunea
pieŃii“ mulŃi vor fi și sunt motivaŃi de experienŃe „pozitive“ să continue în
acest interval foarte larg. Mai mult, în cuprinsul acestei lipse de structuri
etice a comportamentului, cel ce va fi absent, cel mai adesea, va fi
tocmai sentimentul vinovăŃiei, al culpabilităŃii . Așa se face că, în relaŃia
directă, neeconomică , unii oameni consideră că potrivit normelor
tradiŃionale ei trebuie săÎși respecte cuvântul (pe ntru că – spun ei – „ei
au simŃul onoarei“) pentru ca, apoi, imediat săÎl î ncalce, când e vorba
de un interes material oarecare.
O altă sugestie oferită de filosofia morală pentru statutul valorilor morale
în democraŃie. DemocraŃia presupune cel puŃin trei lucruri de la cei ce
alcătuiesc societatea civilă: 1. nivel ridicat de moralitate ; 2. orizont
intelectual dezmărginit ; 3. judecată corectă . Or, toate acestea implică și
ele la rândul lor ca aprecierea morală să fie și 1) anticipativă , și 2)
concomitentă , și 3) retrospectivă . De asemenea, prin natura lor, toate
valorile – binele, utilul, politicul, vitalul – se determină și se fundează
reciproc. Conflictele valorice sunt considerate ca stări inerente situaŃiilor
de viaŃă și sunt acceptate ca atare întrÎo societat e deschisă, tolerantă.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 34
Totodată, democraŃia reprezintă, în fapt, modalitat ea raŃională de
soluŃionare și de „neutralizare“ a acestor conflict e valorice; ea este buna
administrare a tensiunii dintre libertate și ordine , dintre egalitate și
libertate. În genere, ea este considerată „matură“ dacă este în stare să
minimalizeze cota de tragic și de suferinŃă, de ned emnitate din viaŃa
celui mai mare număr de oameni. Asupra acestui din urmă aspect se
înŃeleg și filosofii morali și politicienii respons abili. În această ordine de
idei, și John Rawls și Robert Nozick consideră că t ensiunea tensiunilor,
conflictul paradigmatic necesar a fi soluŃionat în societăŃile democratice
este cel dintre valorile morale și cele politice ; această tensiune oferă
calea de a indentifica satisfacerea criteriilor, a standardelor vieŃii
democratice. Ce constatăm? Constatăm că în viaŃa re ală foarte mulŃi
purtători valorici au prejudecăŃi platoniciene sau machiavelliene – iar
uneori – după cum arată Paul Churchill în Hobbes and the Assumption
of Power 5, chiar presupoziŃii hobbsiene „tari“ cu privire la conexiunea
moralÎpolitic. Este de presupus că aceste preÎjudec ăŃi sunt mai
frecvente acolo unde criteriile nu sÎau statornicit și sunt marcate de
prea multă „psihologie“ și de prea puŃină „axiologi e“. Rezumate la
câteva propoziŃii, acestea ar fi: 1. În primul rând , se condamnă acŃiunile
politice în numele moralei private; 2. În al doilea rând, preŃul pe care, se
consideră, îl are Statul și instituŃiile sale nu po ate fi echilibrat de valorile
moralei individuale, pentru că cele două forme sunt incomparabile (în
acest caz se eludează total importanŃa sferei socie tăŃii civile); 3. În al
treilea rând, scopul vieŃii politice este considerat a fi un fel de
„despotism“ al virtuŃii printre cetăŃeni (șiÎn aces t caz este eludată
relevanŃa în termeni actuali a ideii de societate c ivilă); 4. În fine, în al
patrulea rând, norma internă a valorii morale este considerată a fi un
simplu imperativ transindividual, în timp ce norma internă a valorii
politice este considerată a fi simpla exercitare a puterii.
În acest sens, o soluŃie ingenioasă ne este oferită de J. Rawls în A
Theory of Justice prin cele două concepte gemene: conceptul de
situaŃie originară și conceptul de văl al ignoranŃei . Care este relevanŃa
acestor concepte gemene pentru restructurarea atitu dinii oamenilor, în
conformitate cu ceea ce este modelul democratic? As tfel, dacă plecăm
de la premisa că numai în unele momente din viaŃă, situaŃia politică
originară presupune înŃelegerea puterii numai ca impunere a voinŃei
proprii, și la o atenŃie crescută numai faŃă de status, avere, rasă, sex
(mai ales atunci când acestea sunt avantajoase), da r dacă considerăm
că, în situaŃia politică originară – așa cum a fost ea înŃeleasă în modelul
liberal occidental – omul trebuie să fie considerat ca fiind un obiect
moral cu preŃ infinit și unic , atunci rezultă că scopul , pe termen lung, al
societăŃilor democratice este să compatibilizeze si tuaŃia politică
originară cu situaŃia morală originară . DefiniŃia lui Rawls merită a fi
amintită ca fiind exemplară și pentru situaŃiile ca re implică valorile de
libertate și cele de egalitate, și cele utilitare ș i cele referitoare la dreptul
la viaŃă, dreptul la demnitate și dreptul la ferici re. Trebuie, spune Rawls,
să ne putem transpune întrÎo situaŃie ipotetică: să ne imaginăm că nu
știm nimic despre împrejurările vieŃii noastre; să ne imaginăm că
Etică
35 ȘtiinŃele comunicării
suntem acoperiŃi de un „văl de ignoranŃă“ cu privir e la status, avere,
prestigiu, rasă; în această situaŃie originară ne î ntrebăm: ce regulă miÎ
ar conveni dacă aș fi sărac, sau negru, sau islamic , sau infirm
(handicapat) sau urât etc. etc.? În situaŃia originară fiecare om – arată
Rawls – este motivat săÎși maximalizeze avantajul, neștiind cărei
categorii îi va aparŃine, știind însă că toŃi oamen ii vor avea aceeași
înclinaŃie, anume aceea de aÎși maximiza binele . Acest model poate fi
și a fost aplicat de Rawls în ultima lui lucrare Political Liberalism atât la
societăŃile liberale cât și la cele organizate conform unui principiu
ierarhic . De altminteri, o excelentă aplicare a ideii de situaŃie originară
poate fi imaginată, de pildă, și pentru tema atât d e dezbătută în toate
democraŃiile, tema facŃiunii , exemplar analizată de James Madison în
Federalist 10. 6 Dacă, de pildă, admitem că facŃiunile exprimă tens iunea
conflictuală dintre valorile morale și valorile pol itice întrÎo democraŃie –
câmpul disputei fiind viaŃa politică a statului și societatea civilă – și
dacă admitem că facŃiunile de pasiune ajung la persecuŃie ca scop în
sine , și dacă admitem că facŃiunile de pasiune se bazea ză pe
atașamente de opinii (și includem aici fanatismul religios și ideologic ,
antisemitismul, xenofobia, opiniile paranoice legat e de comploturi), și
dacă admitem, în continuare, de asemenea, că facŃiu nile de pasiune se
bazează pe atașamente faŃă de persoane (și includem aici situaŃia în
care fiind atașat de unii oameni te „simŃi“ obligat săÎi urăști pe ceilalŃi),
atunci realizăm că scopul rezonabil în jocul democratic constă în
identificarea acelor resurse și calităŃi umane care augmentează
înŃelegerea , cooperarea , compromisul , atitudinea neagresivă . Or, toate
acestea presupun căutarea și găsirea acelui punct de convergenŃă
dintre situaŃia morală originară și situaŃia politi că originară ; presupun în
chip obligatoriu învăŃarea atât a normelor raŃional e cât și a celor ce
implică empatia, punerea în locul și în situaŃia ce luilalt sau a celeilalte în
cuprinsul experienŃei civice.
Oricum, tema acestui conflict dintre moral și polit ic – analizată prin
prisma a ceea ce ne sugerează Madison în schiŃa lui de teoria facŃiunii
– aduce în prim plan ideea că virtuŃile morale sunt foarte importante
pentru orice guvernare democratică. În același timp însă, e de precizat
că facŃiunile politice sunt generate și de tendinŃe profunde și constante
care aparŃin de ceea ce se numește generic natura umană . Aceasta
înseamnă, implicit, că pentru armonizarea acestui c uplu conflictual
(situaŃie morală originară care presupune iubire și acord universal și
situaŃie politică originară care implică doar acordul raŃional al puterilor
aflate în competiŃie și conflict) nu se poate conta numai pe „înaltele
virtuŃi omenești“. În fond, democraŃia trebuie să g estioneze acest
conflict, iar neutralizarea reciprocă a puterilor, prin intermediul jocului
instituŃiilor, și critica morală , exercitată de indivizi capabili de judecată
autonomă, sunt astfel de forŃe de control menite să diminueze
potenŃialul conflictual al facŃiunilor și să augmen teze energia de
solidarizare conŃinută în actul moral elementar, în orice act moral
elementar.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 36
În cazul democraŃiei românești – oricum am numiÎo: „incipientă“, „de
faŃadă“, „încă nestructurată etic“ – această necesa ră învăŃare cognitivă
și civică implică cel puŃin câteva condiŃii a fi lu ate în seamă. Prima:
renunŃarea la judecăŃile de tip nihilist și, evident, admiterea firească a
gradualităŃii faptelor judecate; A doua: sedimentarea unui set congruent
de semnificaŃii pentru ideile de compromis , de cooperare , de concesie
mutuală și de consens (se păstrează, de pildă, impresia, la mulŃi
purtători valorici, chiar tineri, că compromisul și cooperarea pot fi
identificate; or, compromisul implică cooperarea, dar nu orice formă de
cooperare implică compromisul ). A treia condiŃie: asimilarea cognitivă a
unui adevăr elementar al societăŃii deschise, anume că ceea ce este
esenŃial – în democraŃie și în relaŃiile dintre oam eni, nu este că fiecare
va spune ceva, ci esenŃial este că orice merită să fie spus , pentru că
are valoare, va fi spus (deocamdată se confundă adeseori așaÎzisa
„sinceritate psihologică“ cu „adevărul“ moral și cu empatia); A patra
condiŃie: învăŃarea, nu numai cognitivă, a unui ade văr simplu, formulat
de Karl Popper, că democraŃia în statele moderne se caracterizează
prin lupta împotriva abuzului de putere pe două fronturi paralele:
împotriva puterii de deasupra în numele puterii de dedesubt și împotriva
concentrării puterii în numele distribuŃiei puterii . Or, important în acest
din urmă caz este ca în statul de drept societatea civilă săÎși asume
responsabil mecanisme de control moral asupra oricărei forme de
putere și asupra oricărui tip de autoritate.
Un alt conflict valoric „administrat“ de democraŃie este cel dintre bine și
util cu cele două valori morale extreme atașate: altruismul și egoismul .
De menŃionat că Principiul Celei mai mari fericiri pentru cel mai m are
număr de oameni a primit, strict teoretic , cel puŃin patru interpretări în
literatura angloÎamericană: 1. utilitarismul acŃiunii ; 2. utilitarismul
normei ; 3. utilitarismul preferinŃei ; 4. utilitarismul bunăstării . În orice caz,
din punct de vedere practic, tensiunea dintre altru ism și egoism – așa
cum apare ea în viaŃă ca tensiune conflictuală dint re moral și util – se
rezolvă prin răspunsul la întrebarea: ce este mai i mportant? ceea ce
putem face împreună sau doar să știu ceea ce sunt și vreau eu singur ?
În fine, ne oprim, succint doar, la un aspect de pr incipiu al conflictului
valoric „administrat“ și el doar parŃial și imperfe ct de către societatea
democratică: conflictul dintre valorile morale și valorile vitale . În ipoteza
noastră, cel mai potrivit cuplu conceptual – lângă cel de „societate
deschisă“, și de societate închisă“ – este cel de „ morală deschisă“ și
„morală închisă“. Se uită mereu că morala închisă e ste morala naturii
din noi (cea care neÎa însoŃit în trib, familie, co munităŃile izolate și mici);
ea este morala sufletului închis, este morala „pres iunii“ vitale, este
morala „satisfacŃiei“. În schimb, morala deschisă e ste cea a iubirii
necondiŃionate pentru tot ceea ce are sens și valoa re supraindividuală
în lumea viului; este o morală a „aspiraŃiei“ și a „bucuriei“, după cum a
caracterizatÎo Henri Bergson în Cele două izvoare ale moralei și ale
religiei 7. Or sexismul, rasismul, antisemitismul, naŃionalis mul șovin sunt
expresii paradigmatice ale moralei închise în care numai vieŃile
aparŃinând propriului grup au „valoare“ și „merită“ să trăiască. Sursa
Etică
37 ȘtiinŃele comunicării
multor conflicte – unele sângeroase – care afecteaz ă până la urmă
viaŃa unor comunităŃi întregi Ńin de faptul că purt ătorii celor două morale
se simt perfect legitimaŃi în cuprinsul moralei pe care o poartă cu sine,
fiecare. Oricum, conflictul cel mai dur este cel du s de „purtătorii“
nenumăratelor „morale închise“, iar buna administra re raŃională a
acestor conflicte valorice – știm acum – se poate face numai prin
înŃelegerea mecanismelor de legitimare morală din c adrul comunicării
interumane, interculturale, interetnice.
Prin urmare, dacă privim valorile morale în democra Ńie din această
prismă a conflictelor valorice și dacă plecăm de la constatarea de
principiu că există dificultăŃi mari și în direcŃia clarificării sensurilor
binelui, și în sedimentarea în conștiinŃa oamenilor a unor simetrii
benefice între drepturi și îndatoriri (afirmam la î nceput dezvoltând o idee
a lui Leo Strauss că cei mai mulŃi tind să se ident ifice cu ipostaza:
„acestea sunt drepturile mele și acelea sunt datoriile celorlalŃi “), atunci
poate că va fi mereu actuală – în această perioadă de tranziŃie – cerinŃa
formulării clare și simple a îndatoririlor prima facie . Simplu spus, nu se
poate imagina situaŃia morală originară întrÎo democraŃie în absenŃa
identificării unor îndatoriri condiŃionale , a unor îndatoriri implicite.
Acestea trebuie să fie implicite atât receptării, perceperii și înŃelegerii
de către oameni a situaŃiilor de viaŃă, cât și impl icite noŃiunii generice de
convingere și comportament democratic . În fapt, îndatoririle prima facie ,
în această conexiune cu democraŃia, sunt în mod rea l precondiŃii de
ordin moral ale acŃiunii, sunt presupoziŃii care ar trebui acceptate tacit
de omul moral ce acŃionează democratic inclusiv în sfera atât de largă
în implicaŃii cum este cea a afacerilor. Aceste îndatoriri prima facie ,
formulate de David Ross 8 în contextul analizei unei etici de primă
instanŃă , considerăm că sunt următoarele și că sunt relevan te pentru
tema valorilor (virtuŃilor) morale în democraŃie. P rima din această serie
de precondiŃii morale este îndatorirea de a nu face rău celorlalŃi . Sunt
câteva argumente în favoarea acestei idei. Mai înt âi, se pare că se
poate stabili un acord mai tare asupra a ceea ce în seamnă „a nu face
rău“ decât asupra a ceea ce se înŃelege prin „a fac e binele“. De
asemenea, este știut faptul că, pe de o parte, inhi biŃia naturală a
agresivităŃii intraspecifice este baza unei morale naturale, dar ea,
această inhibiŃie naturală a agresivităŃii este, pe de altă parte, în același
timp și un bun temei pentru ideea conform căreia de mocraŃia însăși
este o instituŃie naturală , în care oamenii au „ înclinaŃia “ de a nuÎși face
rău unii altora. O a doua precondiŃie, îndatorirea de onestitate se referă
la acte ce implică ideea de promisiune imanentă uno r situaŃii: de a nu
spune minciuni și de a fi corect, ca semne primare ale „omului civilizat.“
A treia precondiŃie ar fi îndatorirea de a face dreptate , de a simŃi că ești
dator să Ńii seama de „simŃul dreptăŃii“, fără de c are, după John Rawls,
nÎar fi posibile nici o morală și nici o „societate dreaptă“, democratică.
Acest tip de îndatorire are și o formă negativă: ca pacitatea de a nu
distribui bunuri, plăceri sau fericire dacă aceste a nu sunt în
concordanŃă cu merite dovedite . În al patrulea rând, avem îndatorirea
de mărinimie, de generozitate care se referă la faptul că omul moral nÎ
are doar un puternic sentiment al libertăŃii și al egalităŃii, ci acest tip
Etică
ȘtiinŃele comunicării 38
uman poate identifica empatic fiinŃe a căror condiŃ ie o poate îmbunătăŃi
în ceea ce privește virtutea, inteligenŃa, satisfac Ńia. În al cincilea rând,
există sau pot fi identificate îndatoriri de gratitudine care se referă la
acte din trecut ale oamenilor, la acte care presupun memoria morală . În
fine, o ultimă, dar deloc la urmă precondiŃie moral ă a acŃiunii care este
imanentă vieŃii și comportamentului democratic este îndatorirea de
autodepășire . Aceasta trimite explicit la faptul că oamenii își pot
îmbunătăŃi condiŃia – în aproape orice situaŃie, in clusiv în cele limită,
destinale , – în ceea ce privește virtutea și inteligenŃa .
În ceea ce privește aceste îndatoriri prima facie , ele sunt, în mod cert,
în postura de indicatori morali ai comportării democratice , indicatori de
primă instanŃă, originari . Iar, pentru a le semnala în chip și mai adecvat
acest statut, poate nÎar fi deloc lipsit de importa nŃă să amintim –
întărind acest argument – două idei fundamentale. P rima îi aparŃine lui
Reinholdt Niebur. Man’s capacity for justice makes democracy possible,
but man’s inclination to injustice makes democracy necessary
(disponibilitatea oamenilor pentru dreptate face de mocraŃia posibilă; dar
înclinaŃiile oamenilor spre injustiŃie face democra Ńia necesară) 9. CeÎa
deÎa doua o datorăm PărinŃilor Fondatori americani și ea sună sintetic
astfel: moralitatea, cunoașterea și aspiraŃia spre sacru – religiozitatea –
sunt condiŃii absolut necesare pentru o bună guvern are și sunt condiŃii
rezonabile pentru a avea un criteriu al bunului cetăŃean .
În orice caz, în ultimul timp, aceste criterii – al e bunei guvernări și ale
bunului cetăŃean – sunt tot mai mult evocate în stu diile de etică în
afaceri printrÎun concept, precum cel de „întreprin dere cetăŃenească“ 10 ,
întrebuinŃat de Jérôme Ballet și Françoise de Bry ( 2001). [vezi pe larg în
II, cap. 4]
3.2. Capitalism și moralitate
Să plecăm de la evidenŃe. Acum un deceniu și jumăta te a devenit,
brusc, clar și evident pentru foarte mulŃi oameni f aptul că istoria are un
„nou început“, iar acesta, desigur, că nu putea fi investit decât „cu tot
ceÎi mai bun pe lumea asta“. Cuvintele magice au fo st „libertate și
democraŃie“ și nÎam auzit decât după cinci ani, pri n vocea domnului
Silviu Brucan 11 , rostit răspicat cuvântul „capitalism“ întrÎo cart e
importantă din multe puncte de vedere, Stâlpii noii puteri în România
(1996). În fond, cine nu știe că doi termeni, acest a și opusul său,
„comunism“, au fost cuvintele obsesii ale unei jumă tăŃi de secol? PrintrÎ
o ciudată reacŃie, ce Ńine mai degrabă de psihologi a adâncurilor și de
mecanismele autoÎapărării psihismului, „comunismul“ a încasat (mai e
necesar să spunem „pe bună dreptate“?) toate adject ivele calificative
negative ale limbii române. Simultan însă nu termen ul „capitalism“ a
fost cel în postura deÎa încapsula în el toate virt uŃile doritului „început
absolut“. Credem că se cuvine să plecăm de la aceas tă constatare
elementară pentru a da, cât de cât, un răspuns mulŃ umitor la întrebarea
„Ce fel de capitalism?“. Este cert că, în timp, nic iodată în perioada
Etică
39 ȘtiinŃele comunicării
anterioară de la noi acest termen nÎa fost întrebui nŃat ca un cuvânt
având o semnificaŃie neutrală . Din contră, el a fost punctul de plecare
pentru a simboliza așaÎzisul „rău“. Ce scurtÎcircui t sÎa produs în atâtea
minŃi pentru ca, deși o dată admis că „răul deplin a fost comunismul în
varianta lui autohtonă – ceaușismul“, această judec ată nu sÎa însoŃit de
o evaluare spontan pozitivă a capitalismului? Cel p uŃin două serii de
cauze pot fi evocate în acest context. Prima cauza trimite în chip direct
la puterea perversă a structurilor ideologice, mult după ce regimul politic
totalitarÎrepresiv a sucombat. Cea de a doua serie cauzală Ńine de
modul în care oamenii doreau declarativ capitalismu l, dar nu erau
pregătiŃi săÎi accepte pe „capitaliști“. Un ideal d ezirabil devenea dintrÎo
dată întunecat de prezenŃa prea puŃin agreabilă a „ noului capitalist“. În
fapt, chiar și în această situaŃie, utilizarea lui „noilor îmbogăŃiŃi“ în locul
simplului „capitalist“, spune de la sine aproape to tul despre ruptura din
conștiinŃă dintre ceea ce trebuie să fie și ceea ce este . Mai este de
adăugat tot aici ceva important. Capitalismul nu po ate exista decât cu
purtători valorici ai practicilor capitaliste. Or, se uită prea adese a că în
economia românească de dinainte de ’89 nÎau existat insule de
capitalism , iar tot ceea ce amintea de „spiritul capitalismul ui“ era repede
și brutal descurajat prin acŃiuni represive ce se d eghizau, evident, sub
forma „legalităŃii“ socialiste.
Acestea toate sunt evidenŃe, dar aceasta nu înseamn ă deloc că ele
sunt și adevăruri transparente pentru toată lumea, încă de la început.
De pildă, ce nÎa fost evident, ci mai degrabă înceŃ oșat și tulbure?! În
primul rând, nÎa fost clar faptul că utilizarea ter menului democraŃie
trebuia însoŃită de întrebuinŃarea, pe același plan , a discursului, și a
noŃiunii de capitalism . Ce să facem acum, să ne lamentăm pentru
această nesincronizare și săÎi culpabilizăm global pe oameni? Nu este
deloc cea mai înŃeleaptă atitudine, dar nici nu put em să nu observăm
cât de păguboase au fost nesfârșitele campanii de t ip reactiv în care se
amestecau, întrÎo incongruentă devălmășie, atitudin i ce Ńineau de cea
mai pură psihologie (invidie, ură faŃă de oricine e ra activ, îndrăzneŃ și
înŃelegea ceva din spiritul afacerilor) cu doar ușo are urme de atitudine
reflexivă (atitudine sinonimă, în acest caz, cu ideea că noŃ iunea de
capitalism trebuie să fie privită fără patimă și, mai ales, f ără
prejudecăŃi). Nu pot fi trecute cu vederea, în acel ași context, judecăŃi
pripite de evaluare formulate în cei mai categorici termeni: „Ne
îndreptăm fără ieșire și pentru totdeauna spre un c apitalism primitiv“
sau „Capitalismul românesc nu seamănă cu nimic din Europa, el este
identic cu cel latinoÎamerican“ sau „capitalismul n ostru este unul de tip
mafiot“ etc. etc. Orice om cât de cât dispus să jud ece în termeni logici și
să asculte de bunulÎsimŃ nu putea să nu observe con tradicŃia dintre
„capitalismul este un rău necesar“ și „democraŃia e ste un bine posibil“.
NÎam aduce acest argument la iveală dacă el nÎar av ea și o importanŃă
deloc de neglijat în jocul politic real. Astfel, de și de zece ani se vorbește
deschis (sau mai deschis) despre capitalism, este c iudat că
argumentele pentru a fi considerat „democrat“ sunt însoŃite de reproșuri
abia mascate, aduse, în fapt, capitalismului, care este redus la vechea
imagine caricaturală. Astfel, adversarii sunt etich etaŃi ca stăpâniŃi de
Etică
ȘtiinŃele comunicării 40
toate viciile „burghezului“ clasic și de toate defe ctele capitalismului
„primitiv“ (evident). Ce adevăruri ar trebui în ace st context să fie totuși
făcute evidente? Chiar cu riscul deÎa simplifica ex cesiv, credem că
trebuie accentuate câteva idei. Întâi de toate, cap italismul Ńine de
legătura de ordin natural dintre om și progres în s cară civilizatorică. Din
acest punct de vedere capitalismul reprezintă modul în care, deloc ușor
și deloc scutiŃi aprioric de suferinŃă, oamenii au învăŃat din necesitate să
aibă o conduită raŃională orientată spre realizarea unui s cop . Acest
comportament raŃional presupune și el la rândul lui , nu numai ceea ce
numim utilitate și eficacitate , ci și voinŃă fermă în urmărirea scopurilor,
spirit de iniŃiativă, hărnicie, ordine în viaŃă, re spectarea cuvântului dat și
respectarea contractului (o dată semnat). Ce se uit ă adesea este faptul
că spiritul capitalismului este solidar cu o etică , că el a ajuns să
reprezinte un temei pentru a aprecia calitatea mora lă a unei persoane:
moral este cel ce acŃionează și muncește raŃional, cel ce este onest prin
respectarea condiŃiilor acceptate în prealabil ca r eguli și norme de ordin
etic în relaŃiile concurenŃiale, cel ce este util p rin faptele sale celui mai
mare număr de oameni ș.a.
Adevărul adevărat este că acest etos al capitalismu lui nu era întărit pe
deplin la noi, de pildă, nici măcar în anii ’30 ai secolului. Acest fapt este
vizibil atunci când D. Gusti scriind în orizontul a celui timp Pentru o etică
vie a naŃiunii găsea că tocmai asemenea virtuŃi – precum cele mai
înainte pomenite – trebuie urmărite cu asiduitate „ dacă vrem progres
social și demnitate umană“. Mai este oare nevoie să mai repetăm acum
cât de necesar este acest fel de capitalism înfrăŃit cu o etică a acŃiunii
raŃionale ? Alternativa ar fi ieșirea din istorie, din morala globală a
civilizaŃiei actuale.
3.3. Etosul spiritului întreprinzător
De la cei vechi încoace știm că una dintre căile dr epte folosite pentru a
explica un fenomen este aceea a analizei genezei ac elui fenomen.
Altfel spus, dacă vrem să avem o imagine cât de cât cuprinzătoare
asupra a ceea ce se numește „spiritul întreprinzăto r“, trebuie să ne
interogăm asupra condiŃiilor de posibilitate și de apariŃie ale acestuia ca
fenomen repetitiv și semnificativ în istorie. Sigur , întreprinzătorul și
spiritul lui nu sunt un produs exclusiv al postÎmed ievalismului; desigur
că a face afaceri, comerŃ implica și anterior îndră zneală, curaj și
iniŃiativă individuală, dar numai după ce negoŃul a devenit activitate ceÎa
„spart“ graniŃele economiei naturale închise și dup ă ce vechea
mentalitate „contemplativă“ a fost părăsită încet d ar sigur, numai de
atunci se poate vorbi cu adevărat de apariŃia indiv idului întreprinzător în
istorie. Secolele al XVÎlea și al XVIÎlea au reprez entat începutul, iar
descoperirea Lumii Noi este faŃa spectaculoasă a fe nomenului. Ceea ce
este cert este că spiritul îndrăzneŃ, întreprinzăto r se conturează ca
fenomen ce cuprinde un număr tot mai mare de oameni de abia când
se articulează ceva deosebit în istorie, și anume s piritul capitalismului.
Așa a numit acest spirit Max Weber în celebra sa ca rte Etica
Etică
41 ȘtiinŃele comunicării
protestantă și spiritul capitalismului .12 Este una din acele explicaŃii
cauzale, de cauzalitate multiplă care sÎau dat asup ra fenomenului și
care merită să fie nu doar pomenită acum. ApariŃia omului
întreprinzător, activ în viaŃă și în profesie nu pu tea să fie generată doar
de factori pur economici și nici doar de caracterul psihologic al unor
oameni orientaŃi spre risc, profit, bani, avere, st atut social superior. Iată
una din ideile lui Max Weber. Ea vine în răspăr cu teoriile și ideologiile
ce consideră spiritul întreprinzător – văzut drept nucleu al spiritului
capitalismului – ca fiind fie imoral, fie amoral. O ricine procedează astfel
vede doar rapacitate, lipsă de scrupule, egoism fer oce la începutul
etosului modern. Se putea oare să fie numai astfel? Ceea ce se năștea
atunci era o nouă formă de legitimare pentru acŃiun ea umană și
legitimarea spiritului îndrăzneŃ, activ, întreprinz ător sÎa făcut nu dincolo
de religie, nu dincolo de creștinism, ci și prin ac estea. Dar și aici
intervine o corecŃie. Catolicismul și protestantism ul sÎau „împăcat“ diferit
cu acceptarea spiritului întreprinzător. Primul nÎa „sancŃionat premial“ și
în plan moral activităŃile negustorești, afacerile de tot felul, versatilitatea,
strategiile de reușită în viaŃă bazate pe efort pro priu ș.a.m.d. TendinŃa
manifestată în etosul protestant a fost aceea de a compatibiliza două
elemente până atunci receptate ca fiind totalmente diferite. Ne gândim
la asceză și la acŃiunea raŃională îndreptată spre realizarea unui scop .
Prima tendinŃă venea din creștinismul medieval, cee a deÎa doua era o
cerinŃă a vieŃii productive. În acest fel omul libe r în planul acŃiunii
raŃionale își punea singur limite și acestea însemn au: cumpătare,
prevedere, asceză, spirit de economie. Cum puteau a cestea să fie cel
mai adecvat realizate? Prin profesie și mândria de a te subordona
cerinŃelor acesteia și prin familie . Oricine putea deci primi preŃuirea
comunităŃii atât în planul spiritual al vieŃii, cât și în orizontul prozaic al
cotidianului.
Intramundanizarea pe care o aduce protestantismul a re în centrul ei
ideea de activitate raŃională (al cărei corelativ e ste ideea de Beruf , de
profesie dar și de vocaŃie) prin intermediul căreia omul se afirmă și
religios. Se rupea astfel și cu o practică de tipul : sunt activ,
întreprinzător, fac ceea ceÎmi dictează interesul ș i apoi prin căinŃă și
rugăciune obŃin ispășirea păcatelor. Simplificat, j udecata era acum alta:
sunt activ și raŃional în tot ceea ce fac, sunt loi al în afaceri și în relaŃiile
cu ceilalŃi, îmi respect cuvântul dat și nu calc ni ciodată convenŃiile și
contractele semnate. În „Testamentul“ său, Benjamin Franklin a statuat
exemplar acest tip de conduită și de aceea, deloc î ntâmplător, Max
Weber 13 face trimiteri repetate la acest text. Trimitere, inclusiv la
cerinŃaÎmaximă: „Timpul înseamnă bani“, pe care Păr intele fondator al
Americii nÎa ezitat să o treacă drept regulă obliga torie pentru cel ce este
sau vrea să devină întreprinzător. Tot Franklin not a că „banii sunt prin
natură generatori și prolifici, iar dacă onorezi re pede creditul vei primi și
altă dată, și atunci vei apărea ca un om scrupulos și onest“. Este vorba
în acest caz, cum sÎar părea, doar de simplul „sens al afacerilor“?
Weber demonstrează că este ceva mai mult și mai imp ortant: un etos .
Acest etos nu poate fi înŃeles fără ideile de ascet ism, fără renunŃare și
muncă raŃională, eficientă. În fapt, ascetismul pur itan avea ca „sarcină“
Etică
ȘtiinŃele comunicării 42
afirmarea omului prin motivele sale permanente, alt ele decât cele ce
izvorăsc din afectele dezordonate. Se inculcă astfe l o „personalitate“ în
sensul formal și psihologic al acestui termen. Iar contrar ideii comune
referitoare la ascetism se afirmă că orice om trebu ie să fie capabil să
ducă o viaŃă alertă și inteligentă. Acest tablou si mplificat al etosului
întreprinzătorului nu este complet fără ideea de lo ialitate mercantilă.
Maxima loialităŃii mercantile sună simplu: „Fii cin stit în afaceri! Nu trișa!
Dă atât cât te aștepŃi să primești!“ Dincolo de lim itele pe care această
maximă le are, comparată cu regula de aur a creștin ismului („IubeșteÎ
aproapele tău ca pe tine însuŃi“), ea trebuie privi tă ca având un rol
enorm pentru destinul civilizaŃiei actuale.
Suntem departe deÎa asimila, deÎa învăŃa rapid aces te reguli de aur ale
spiritului capitalismului, dar nici fără ele nu put em face nici un pas
semnificativ 14 . Cât va dura învăŃarea acestor reguli depinde și d e cât de
repede va fi dezvăŃarea de prejudecăŃile referitoar e la spiritul
întreprinzător, prejudecăŃi careÎl echivalau pe cel activ economic cu
„șmecherul“ și „escrocul“ comun. În fapt, în înŃele pciunea lui, limbajul
comun a consemnat o diferenŃă de esenŃă, nu de grad , dintre
businessman și bișniŃar .
Deocamdată, însă, – după cum observa o personalitat e, după părerea
noastră, îndreptăŃită prin statut instituŃional și moralitate individuală, să
formuleze o judecată de constatare cu valoare de ju decată de
apreciere 15 , – în România sÎa dezvoltat „un capitalism de cume trie“. Or,
evident, o democraŃie consolidată și matură cum est e deja, cea
existentă în Ńările care alcătuiesc „nucleul tare“ al U.E., implică
depășirea cât mai grabnică a acestei forme cu rădă cini autohtone de
capitalism.
3.4. Sinceritate și bună,credinŃă
Sinceritatea și bunaÎcredinŃă sunt, indubitabil, va lori morale, dar
acestea au un suport psihologic ușor recognoscibil în înclinaŃii, atitudini
și deprinderi.
În cele ce urmează vom încerca să vedem în ce const ă nevoia de
sinceritate și de bunăÎcredinŃă în cuprinsul etosÎu lui autohton.
În fond, tranziŃia a afectat, atât direct, brutal, lipsit de menajamente cât
și mediat, insidios cel mai adesea –, modul de viaŃă , adică, cum săÎŃi
câștigi existenŃa și ce să fii. Destructurarea „codurilor tari“ ale vieŃii , cele
ale stilisticii nivelului de trai, cerea impersonal o sinceritate frustă
asupra întregului trecut existenŃial, asupra a ceea ceÎai fost, cum ai fost,
ce ai făcut, dar, mai ales, asupra a ceea ce poŃi î ntrÎadevăr face și
asupra a ceea ce ești în stare să devii. Destructur area existenŃială nu sÎ
a însoŃit însă de o privire lucidă asupra a ceea ce se cheamă neutral și
rece, condiŃii sociale, și nici asupra posibilităŃilor, a disponi bilităŃilor real
psihologice ale fiecărui om în parte. În plus, modu l de viaŃă anterior,
existenŃa profesională și cotidiană în nemijlocirea lor, erau dominate de
Etică
43 ȘtiinŃele comunicării
duplicităŃi, de complicităŃi și de intransparenŃe a dânc internalizate în
atitudini, deprinderi, motivaŃii false sau convinge ri fundate pe „logica“
ipocriziei generalizate: ei mint, în primul rând, înseamnă că nici noi nu
putem spune adevărul. Acest ei , a ajuns destul de repede să
desemneze alte categorii, cel mai adesea noii oameni politici, și , astfel,
cercul vicios al determinaŃiilor sociologice și psi hologice ale minciunii, sÎ
a refăcut din nou, chiar dacă actorii, nu șiÎau sch imbat decât locul,
statutul, în timp ce, „maniera de joc“ a rămas, în linii mari, aceeași:
topologia socială a mincinosului a făcut apel la și sÎa însoŃit cu tipologia
ipocritului dintotdeauna. Or, în acest context, ace asta este, sau ar trebui
să fie, problema strict morală care să ne interesez e: cum se afirmă
sinceritatea ca virtute, ca valoare etică perenă , pe suportul faptului
psihologic al „nevoii de adevăr“ și, totodată, cum apare ea di ncolo de
actele „sincerităŃii psihologice“ propriuÎzise. O a tare abordare ne obligă
la alte câteva interogaŃii fundamentale, de primă ș i ultimă instanŃă: care
este, totuși, locul sincerităŃii în limitele conști inŃei morale, altfel spus, în
ierarhia virtuŃilor etice? Este ea o noŃiune etică esenŃialmente
deontologică sau teleologică, adică se află ea în l egătură nemijlocită cu
datoriile sau obligaŃiile sau, dimpotrivă, în primu l rând cu scopurile sau
consecinŃele? Înainte însă de a sugera ce loc ocupă ea printre virtuŃi,
poate că este potrivit să vedem ce fel de virtute e ste sinceritatea: una
care reglementează raporturile noastre cu adevărul , o virtute
alèthéiogală (pentru că are ca obiect adevărul însuși) după cum ne
asigură AndreÎComte Sponville. De asemenea, ca simplu fapt ,
sinceritatea înseamnă conformitatea gesturilor și a cuvintelor cu viaŃa
interioară, sau a acestora cu ea însăși, în timp ce , ca virtute, este
„iubire, respect pentru adevăr, precum și singura c redinŃă care are
valoare în sine“. Tocmai de aceea sinceritatea ca v aloare morală, nu ca
fapt sau stare psihică, este strâns legată de bunaÎ credinŃa, atât de mult
încât, de pildă, autorul menŃionat preferă să o inc ludă, pe aceasta din
urmă, în propriul tabel de „mari virtuŃi“, omiŃând cu bună știinŃă
sinceritatea. Argumentul adus, merită oricum să fie făcut evident. Astfel,
se consideră că a fi de bunăGcredinŃă , este o valoare și o virtute mai
consistentă decât simpla sinceritate a celui care s pune adevărul, fiindcă
a fi de bunăÎcredinŃă nu este echivalent cu a spune întotdeauna
adevărul , ci înseamnă a spune măcar adevărul despre ceea ce crezi,
„iar acest adevăr rămâne la fel de adevărat chiar ș i atunci când te înșeli
în ceea ce crezi“; este ceea ce se numește uneori „ francheŃe sau
veracitate sau sinceritate“: este contrariul minciu nii, al ipocriziei, al
duplicităŃii, pe scurt, al tuturor formelor, indivi duale ori publice, de reaÎ
credinŃă. Și, în aceeași ordine de idei: „există o minimă deosebire între
sinceritate și bunăÎcredinŃă; a fi sincer înseamnă a nuÎi minŃii pe alŃii; a
fi de bunăÎcredinŃă înseamnă, însă, a nuÎi minŃi ni ci pe alŃii, nici pe tine
însuŃi; bunaÎcredinŃă este întotdeauna necesară și demnă de laudă,
fiind, totodată, o datorie: datoria faŃă de tine în suŃi“. În ceea ce ne
privește, considerăm că, există argumente și pentru tratarea separată a
celor două noŃiuni etice, după cum există și aceast ă posibilitate
argumentativă: sinceritatea, nu cea lipsită de gene rozitate sau de
compasiune, nu cea cinică, este ea însăși o virtute care are ca nucleu
Etică
ȘtiinŃele comunicării 44
al ei, indispensabil, chiar bunaÎcredinŃă. În acest fel, cel sincer cu
adevărat, adică cel care implică și imprimă un conŃ inut moral tuturor
actelor, spuselor, gesturilor sale, poate fi astfel fiindcă este de bunăÎ
credinŃă, adică este sincer, în primul rând faŃă de ceilalŃi. Morala este
tocmai „presupoziŃia că ceilalŃi există“, aceasta e ste proba, testul că „tu
nu minŃi“. Cine nuÎi minte pe ceilalŃi, este de pre supus că, nu se minte
nici pe sine, și, aceasta este în fond, sinceritate a omului de bunăÎ
credinŃă. Prin urmare cele două puteri ale sufletul ui se presupun și se
susŃin reciproc. Oricum, acest aliaj frăŃesc dintre sinceritatea de bunăÎ
credinŃă și bunaÎcredinŃă sinceră, spune ceva extre m de important
despre fundamentele limpezirii morale în situaŃii d e rupturi existenŃiale
și, în același context, afirmă implicit ceva despre rolul gândirii, în
genere, al gândirii etice, în mod special, cu privi re la statutul moral și
antropologic al sincerităŃii și al buneiÎcredinŃe. Astfel, dacă admitem că
sinceritatea omului de bunăÎcredină este, sau ar tr ebui să fie, virtutea
prin excelenŃă a intelectualilor și a filosofilor; dacă admitem că cei
cărora le lipsește bunaÎcredinŃă „nu sunt nici inte lectuali, nici filosofi“
(„ar vrea ei să devină – arată AndreÎComte Sponvill e – dar nu merită
nici unul dintre titluri“, deoarece „ gândirea nu este doar o meserie, și
nici un divertisment, ci o necesitate , o necesitate umană, și poate
virtutea primordială a speciei“) dacă acceptăm adev ărul că inventarea
limbajului a adus și posibilitatea minciunii, nu doar a șiretlicului și a
vicleniei, care există șiÎn lumea animală; dacă adm item, de asemenea,
că adevăratul motiv, care face bunaÎcredinŃă a omul ui sincer, logic
posibilă și moralmente necesară este tocmai homo loquax; homo
mendax (adică faptul că omul este un animal care vorbind poate minŃi și
care minte); atunci realizăm câte implicaŃii are id eea simplă, conform
căreia sinceritatea și bunaÎcredinŃă sunt temeiuri esenŃiale ale instituirii
încrederii între oameni, adică elemente primare ale posibilităŃii
moralităŃii. În fapt, constatăm că normele, regulil e și codurile sincerităŃii
pot varia în diverse societăŃi sau grupuri, dar sin ceritatea, ca și
dreptatea și curajul rămân virtuŃi esenŃiale oricăr ei comunităŃi, după cum
sinceritatea, nevoia de judecată imparŃială și asum area riscurilor sunt
deziderate primare (recognoscibile tot în elementar itatea vieŃii) care
includ în ele însele ideea minimei încrederi, a une i minime buneÎ
credinŃe, chiar în situaŃii de conflict deschis sau de război. Oricum,
sinceritatea are ca reper al ei ferm și unic, spune rea adevărului,
fidelitatea faŃă de adevăr și iubirea, mai presus d e orice, a faptei
adevărate, adică a vieŃii fără minciună. Viciul este, desigur , minciuna (în
Decalog formula este extrem de exactă în acest sens, „să n u depui
mărturie mincinoasă“) cu toate subspeciile ei: fals ul (Aristotel remarca
în Etica Nicomahică, „prin ea însăși, falsitatea este un lucru josnic care
trebuie reprimat, iar sinceritatea , unul nobil și demn de laudă“), dar și
simularea, ipocrizia, lăudăroșenia, adularea, și, n u în ultimul rând,
dispreŃul autenticităŃii, a naturaleŃii, a firescul ui în comportare și a
simplicităŃii în stilistica vieŃii exterioare.
În ultimă analiză, sinceritatea ca valoare morală, ca virtute deci, și
minciuna ca sferă negativă a sincerităŃii ridică ră spunsuri amănunŃite
asupra temeiului prim , a ceea ce se numește necesitatea morală , de a
Etică
45 ȘtiinŃele comunicării
spune întotdeauna adevărul, implicit, de a nu minŃi. A spune
„întotdeauna“… înseamnă, dintru început, că since ritatea este o
obligaŃie care nu acceptă excepŃia . Așa este concepută sinceritatea în
grila eticii deontologice, în cea kantiană, în chip explicit: să spui
adevărul și numai adevărul, în mod necondiŃionat, a scultând numai de
imperativul categoric, acŃionând deci din datorie, adică nu numai în
acord cu legea morală, ci, și din respect pentru ea. Din punct de vedere
deontologic a spune adevărul este o datorie valabi lă în mod universal
și necesar pentru orice fiinŃă raŃională, este o da torie obligatorie chiar
dacă ea nu reprezintă cea mai utilă opŃiune și cea mai benefi că acŃiune
practică. Simplu spus, din această perspoectivă, nu trebuie niciodată să
minŃi, pentru că sinceritatea poate fi o obligaŃie universală, în timp ce,
opusul ei, minciuna nu întrunește o asemenea condiŃ ie a universalităŃii;
în fapt, condiŃia universalităŃii obligatorii a act elor din datorie este
temeiul, este esenŃa moralităŃii elementare. Este p osibilă o viaŃă morală
dacă toŃi oamenii ar minŃi? Nu, pentru că atunci ar dispărea orice
diferenŃă între adevăr și minciună, iar în absenŃa unui reper al
adevărului ar dispărea și minciuna ca minciună; înc ercând să
„universalizăm“ minciuna, constatăm că ea se autode sfiinŃează. Și
totuși, sunt situaŃii în care onorarea acestei maxi me a sincerităŃii ca
obligaŃie morală universală poate fi, la modul prop riu, catastrofală. Sunt
celebre, astfel, analizele dilemelor de tipul: viol ăm legea sincerităŃii
pentru a salva viaŃa unor persoane inocente, sau re spectăm această
obligaŃie cu riscul condamnării la moarte sau la su ferinŃă a unor fiinŃe
nevinovate? Strict deontologic sÎar părea că este d e ales a doua
variantă, dar o analiză a conŃinutului moral ne sugerează în mod
imperativ să acceptăm excepŃii, adică să vedem nu n umai datoria pură
și necondiŃionată ci, să vedem și consecinŃele unei acŃiuni, adică să
acceptăm și ceea ce cere, în chip expres, perspecti va teleologică.
Norma sincerităŃii în acest caz ar suna „să spui ad evărul, pe cât posibil ,
în toate cazurile șiÎn toate situaŃiile“ (deontolog ism limitat) dar, uneori
poŃi, este scuzabil să minŃi, atunci și numai atunc i, însă când, prin
spunerea adevărului produci un rău, unul indubitabi l și de nereparat
(teleologism extins). În fapt, în decizia deontolog ică accentul va cădea
întotdeauna pe cunoașterea și recunoașterea datorii lor, în timp ce, în
hotărârea, în decizia teleologică este implicată o continuă raŃionalizare
a situaŃiilor și a conduitei, pentru că, în acest a l doilea caz, trebuie
mereu și mereu evaluate precis toate consecinŃele acŃiunii. Oricum,
tema lui „a nu minŃi niciodată orice ar fi“ și „a m inŃi doar atunci când
spunerea adevărului generează un rău sigur și incom ensurabil“, este o
temă mai mult decât dificil de soluŃionat, dacă est e discutată numai în
planul opoziŃiei dintre teoriile deontologice și ce le teleologice. De îndată
însă, ce sunt aduse, în planul din faŃă, cazuri de viaŃă , soluŃionarea
dilemelor ivite va înclina balanŃa, fie înspre obli gaŃia de a fi sincer ca
datorie , fie înspre atingerea scopului de a nu minŃi, ca un bine însoŃit de
utilitate , un bine pentru cel mai mare număr de oameni. În o rice caz,
analiza situaŃiilor de viaŃă care solicită spunerea adevărului aduce cu
sine câteva probleme. Prima: punerea intuitivă a te stului reversibilităŃii,
adică „a regulii de aur“ careÎn acest context ar su na astfel: trateazăÎi pe
Etică
ȘtiinŃele comunicării 46
ceilalŃi cu tot atâta sinceritate cu câtă ai vrea t u însuŃi să fii tratat de ei!
Acest test intuitiv, acest exerciŃiu mental prin ca re ne închipuim dacă în
locul altei persoane decizia noastră ar fi la fel d e bună, oferă o solidă
bază pentru ideea că sinceritatea este o datorie to cmai pentru că ea
poate fi universalizată. A doua: aducerea intenŃiei potrivite , știind faptul
că, în perspectiva deontologică intenŃia privește a cordul faptei cu
datoria, iar în grila teleologică intenŃia vizează, precumpăritor,
consecinŃele unei acŃiuni. În ambele situaŃii însă contează valoarea
intenŃiei și aceasta este un criteriu în judecarea conŃinutu lui moral al
sincerităŃii. Or, chiar această ultimă precizare re feritoare la valoarea
intenŃiei ne sugerează că, în ultimă instanŃă deși teoria deontologică
este oarecum atacabilă pentru că i se cer excepŃii în privinŃa
obligativităŃii sincerităŃii (nu poŃi fi sincer cu un criminal sau hoŃ
spunânduÎi un adevăr pe care acestaÎl va folosi pen tru a face rău),
totuși ea, și nu teoria teleologică oferă definiŃia , înŃelesul deplin, esenŃa
moralităŃii și, prin aceasta, conŃinutul moral prim și ultim al sincerităŃii.
ParafrazânduÎl pe Russell, deși în alt context, put em spune:
corespondenŃa actelor și faptelor cu datoria ne dă definiŃia, ne
furnizează esenŃa moralităŃii, în timp ce „criteriu l utilităŃii și al
consecinŃelor bune“, reprezintă, desigur, un import ant test al moralităŃii,
dar nu singurul. În fond, corespondenŃa cu datoria este natura, este
înŃelesul însuși al adevărului moral, este înŃelesu l deplin al sincerităŃii,
iar, testul coerenŃei scopurilor cu efectele și con secinŃele, reprezintă un
important criteriu pentru ierarhizarea actelor bune și utile în același
timp. Există și o probă intuitivă, la nivel de stad ializare și de tipologie
psihologică, pentru această distincŃie: etapa ultim ă a moralităŃii este cea
deontologică (cea a principiilor etice universale), iar ea este o etapă
satisfăcută exclusiv de tipul centrat pe adevăr și sinceritate, întrÎun sens
mai larg, ea este sinonimă cu omul de bunăÎcredinŃă , curajos și inflexibil
în apărarea principiilor.
Revenind la cele afirmate la început, constatăm că, sinceritatea – și are
toposÎul său în limitele substanŃiale ale conștiinŃ ei morale: ea este,
indiscutabil, o condiŃie, minimală și maximală în a celași timp, o condiŃie
indispensabilă a afirmării cu bunăÎștiinŃă și cu bu nă credinŃă a moralităŃii
elementare. Se poate obiecta imediat că nu este del oc ușor ca această
condiŃie obligatorie să fie realizată, că sunt prea multe alte preGcondiŃii
(antropologice : slăbiciunea voinŃei, inteligenŃa, care poate fi f olosită și
pentru a spune adevărul dar și pentru a minŃi; sociologice : reguli,
norme, precepte, deprinderi sociale, moravuri care exclud implicit
preŃuirea pentru „purtarea corectă“, „sinceră“ șiÎl valorizează pe cel
„descurcăreŃ“, „inteligent social“, „isteŃ“, pe „ho Ńul neprins e negustor
cinstit“; psihologice : înclinaŃia deÎa lua dorinŃa drept realitate, sau
inconștientul colectiv și cel individual „preÎprogr amate“ prin „adaptări
psihice“ mai degrabă pentru ipocrizie, simulare, su spiciune, duplicitate
decât pentru francheŃe) care nu sunt neapărat favor abile „spunerii
adevărului și numai adevărului“, cu asumarea riscur ilor de rigoare. Dar
cine a spus că a fi moral este ceva facil, ceva de la sine înŃeles,
efectuat fără nici un efort, în absenŃa voinŃei și a înclinaŃiei? În fond,
testul sincerităŃii este trecut de fiecare om în di mensiunea lui morală în
Etică
47 ȘtiinŃele comunicării
tot cuprinsul vieŃii. Iar, pentru că nimeni nu poat e spune că nÎa minŃit
niciodată, aceasta nu înseamnă deloc că „toŃi sunt la fel de mincinoși“,
ci, doar că minciunile își au gradele lor de nocivi tate. Sunt minciuni
inocente după cum sunt minciuni monstruoase, fatale . Nu este același
lucru să spui un neadevăr evident dar inofensiv cu a spune un semiÎ
adevăr cu efecte distructive pentru un om sau o col ectivitate. În această
conexiune apăsătoare, dintre tranziŃie , – careÎi solicită pe oameni
pentru „adevărul supravieŃuirii“ sau pentru „adevăr ul îmbogăŃirii“ – și
medii , care scapă, adeseori, de sub orice control public , avizat și
responsabil, adevărul nu iese nici singur și nici sigur la iveală. De
asemenea, des auzita formulă „din minciună nu iese nimic“ este ea
însăși un neadevăr patent cu grave consecinŃe pentr u morala publică,
pentru simplul fapt că, „din minciună iese orice“, și noi, nu putem ști ce
conŃine, până la urmă acest „orice“. Chiar nu știm? Merită, totuși, măcar
să ne îndoim că nu știm. Înainte să fim postmoderni și sceptici ,
postmoraliști și cinici, să fim mai întâi, pur și s implu moderni , adică
dubitativi asupra temeiurilor, încrezători asupra e fectelor, dacă ele au
fost bine gândite și de bunăÎcredinŃă, în intenŃie. Numai astfel se
constituie un adevăr al vieŃii, numai astfel ceea c e numim „unitatea unei
vieŃi“ se încheagă întrÎun întreg cu sens , inteligibil și, mai ales,
comprehensibil.
Note
1 Daniel Barbu, Șapte teme de politică românească , Editura Antet,
1997.
2 Vladimir Tismăneanu, Reinventarea politicului , Ed. Polirom, București,
1996.
3 Mihaela Miroiu, Vladimir Pasti, Cornel CodiŃă, România. Starea de
fapt , vol. I, Ed. Alternative, București, 1997; Adrian Miroiu (ed.) InstituŃii
în tranziŃie , Ed. Punct, București, 2002.
4 Aceste idei neÎau fost sugerate de Profesorul Dick Hassing de la
Universitatea Catolică din Washington D.C. în primă vara lui 1991. El
neÎa semnalat, cu amabilitate, textul lui Leo Strau ss.
5 Vezi în R. Paul Churchill, Hobbes and the Assumption of Power , în
Peter Caws (Ed), The Causes of Quarell , Beacon Press, Boston 1989,
pp. 13Î22.
6 Vezi Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului democratic.
The Federalist despre facŃiuni și separaŃia puteril or , Apostrof, Cluj,
1994.
7 Vezi ediŃia românească la Editura Institutului Euro pean, Iași, 1996
Etică
ȘtiinŃele comunicării 48
8 W.D. Ross, The Right and the Good , Oxford University Press, London,
1930; vezi în William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in
Business , 1992, pp. 73Î77.
9 Pentru aceste dezvoltări ideatice vezi Adrian Paul Iliescu, Radu
Solcan Limitele puterii , ed. All, București, 1994.
10 Jérôme Ballet, Françoise de Bry, L’entreprise et l’éthique , Editions du
Seuil, Paris, 2001, pp. 97Î142.
11 Este vorba, în principal, de cartea Stâlpii noii puteri în România , Ed.
Nemira, București, 1996, dar Silviu Brucan a întrep rins în mod
sistematic printrÎun discurs coerent și consistent, timp de 15 ani, o
inegalabilă operă de pedagogie democratică . Astfel, nu sÎa ferit deloc
să afirme mereu și meru că viaŃa românilor se petre ce vrândÎnevrând
întrÎo societate capitalistă și după reguli democratice experimentate
deja de statele occidentale.
12 Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului , Ed. Antet,
București, 2003 (vezi și excelenta prefaŃă a lui Io an Mihăilescu, primul
traducător în românește a acestei celebre cărŃi).
13 „A câștiga bani – în măsura în care acest lucru se face în spiritul
legilor – este, în ordinea economică modernă, rezul tatul, expresia
competenŃei și talentului în cadrul unei profesii; și este ușor să se vadă
că această activitate , acest talent sunt Alfa și Omega ale moralei lui
Franklin“, Max Weber, op.cit. , p. 36.
Vezi în aceeași ordine de idei, Niculae Bellu, Morala în existenŃa
umană , Ed. ȘtiinŃifică, București, 1989, pp. 187Î191.
14 Vezi în acest sens studiul introductiv al lui Ioan Mihăilescu la vol. Max
Weber, Etica protestantă și sfârșitul capitalismului , Ed. Antet, București,
2003; Dumitru Sandu, Sociologia tranziŃiei (1996) și SpaŃiul social al
tranziŃiei (1999); Alexandru Florian, Modele politice ale tranziŃiei , Ed.
GEEA, București, 2004.
15 Cum sÎa ajuns aici se poate urmări, îndeosebi, în: Ion Iliescu in
dialogue with Vladimir Tismăneanu on Communism, Pos tGCommunism
and Democracy, The Great Shock at the End of a Shor t Century , Social
Science Monographs, Boulder Distributed by Columbia University
Press, New York, 2004.
Etică
49 ȘtiinŃele comunicării
CAPITOLUL 4
CONȘTIINłA MORALĂ ȘI COMPORTAMENTUL ETIC
4.1. Formarea conștiinŃei morale
La o primă privire există tot atâtea moduri de viaŃ ă și feluri de a
concepe etica pe câŃi indivizi există. Fiecare își construiește propria sa
manieră de a se concepe ca fiinŃă morală deÎa lungu l relaŃiilor sale cu
lumea și cu ceilalŃi. În fond, trivială sau exempla ră, inspirată de orgoliu
sau de generozitate, de pasiunea pentru eficacitate sau de dorinŃa de a
câștiga, marcată sau nu de religie, această manieră se exprimă în
comportamente, proiecte, decizii, întrÎo măsură mai mare decât în
discursurile despre sine ale omului pe care acesta, câteodată, le
trădează. 1 Oricum, această diversitate a conŃinuturilor morale nu
împiedecă totuși similitudinea în dezvoltarea formelor conștiinŃei
individuale. Mai mult, conștiinŃa morală în evoluŃi a ei ontogenetică
parcurge anumite stadii, ceea ce înseamnă că nimeni nu se manifestă
moral dintrÎo dată după cum nimeni nu judecă din pe rspectivă etică
decât la un anumit nivel al dezvoltării sale psihol ogice. Jean Piaget 2 și
pe urmele lui Laurence Kohlberg 3 au stabilit, primul, condiŃiile de ordin
psihogenetic pentru trecerea de la morala heteromană la cea autonomă
(adică trecerea de la morala copilăriei la cea a ad ultului normal
psihologic și moral capabil să se integreze în soci etate ca fiinŃă aptă să
gândească în stadiul reversibilităŃii, al autonomie i judecăŃii), iar cel deÎal
doilea să stabilească nivelele progresive pe care l e parcurge conștiinŃa
morală în genere.
Din punctul de vedere al eticii afacerilor este imp ortant să fie urmărite
aceste teoretizări pentru câteva motive: a) în dezv oltarea sa fiecare
individ este afectat de experienŃele pe care el le are în legătură cu
egalitatea și inegalitatea, cu ceea ce este drept ș i nedrept, cu ceea ce
este schimbul, pedeapsa, conformitatea, așteptarea mutuală, utilitatea
sau binele valabil în mod universal pentru orice om indiferent de situaŃia
sa particulară etc.; b) dacă există asemenea stadii , atunci este crucial
să se vadă unde apar conflictele morale în afaceri și cum pot fi ele
rezolvate. Sau, mai precis: în care stadiu pot fi s oluŃionate dilemele
morale apărute în sfera tot mai largă a afacerilor.
Potrivit lui Kohlberg există trei stadii (cel preconvenŃional, convenŃional
și postconvenŃional ), iar fiecare stadiu are, la rândul său, două nive le,
ceea ce înseamnă că, în total, există șase etape ce compun și definesc
conștiinŃa morală 4. Grosier vorbind, nivelul preconvenŃional este cel al
copilăriei și el se divide la rândul său în două et ape.
Prima etapă 5 este cea a supunerii și pedepsei . Acum copilul, permanent
în căutare de experienŃe se lovește de rezistenŃa l ucrurilor și de voinŃa
celor din anturajul său care se opun anumitor impul suri, încurajânduÎle
în schimb pe altele; el învaŃă din experienŃă că es te important să
asculte măcar în măsura în care acest lucru nuÎl op rește să exploreze.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 50
Ceea ce este drept pentru el, se înscrie în ansamblul de reguli a căr or
încălcare provoacă pedepse: trebuie, de pildă, evit ată spargerea
farfuriilor și stăpânite accesele de furie. Se face ceea ce este just atunci
când regulile nu sunt transgresate. În genere, inte rdicŃiile și permisiunile
se juxtapun întrÎun ansamblu dominat de relaŃii afe ctive, dar coerenŃa
acestuia nu apare de la început. În fapt, în aceast ă etapă, individul se
supune pentru a evita pedepsirea. Ca urmare, singur a motivaŃie a
acestui individ pentru a face ceea ce este corect, drept, permis este să
evite, pe cât posibil, orice fel de sancŃiune, de p edepsire dureroasă.
Preocupările și interesele altor indivizi nuÎl inte resează, cu excepŃia
cazului când iÎar afecta propria situaŃie.
Cea deÎa doua etapă este cea a scopurilor individuale instrumentale și
a schimbului . Acum, copilul conștientizează faptul că ceilalŃi există ca
atare, diferiŃi de el; ei au locul lor în înŃeleger ea a ceea ce trebuie făcut
sau evitat; respectul interesului lor devine corela tiv cu respectul
propriului său interes. De pildă, pentru că este al tcineva în cauză,
trebuie să meargă la culcare fără a protesta, trebu ie să nu se
murdărească etc. Sau, mai pozitiv: el realizează că trebuie să fie
echitabil în schimburi; de pildă, oferă o bomboană pentru a primi un
elastic 6. Astfel, se naște și se dezvoltă sentimentul recip rocităŃii: dacă ei
mă fac să sufăr, nu este bine; deci, nu trebuie săÎ i fac să sufere. De
asemenea, acum se sedimentează sentimentele și inte resele legate, pe
de o parte, de ceilalŃi și, pe de altă parte, de obiecte , după cum tot la
acest nivel unii sunt tentaŃi să acorde proeminenŃă fie lucrurilor, fie celor
cu care intră întrÎo relaŃie de schimb. În orice ca z, obiectivul individului
este în această fază să facă ceea ce poate pentru a Își realiza
interesele, paralel cu conștientizarea faptului că și alŃii au interese. Se
consideră că este corect și bine ca toŃi indivizii săÎși urmărească
interesele lor. Singura raŃiune pentru a face ceea ce este bine constă în
rezolvarea, pe această cale, a propriilor interese . Conflictele se rezolvă
prin schimburi de servicii: cât îmi dai atât îŃi da u!
Cu cea deÎa treia și a patra etapă se ajunge la sta diul convenŃional . La
nivel convenŃional, copilul sau individul nu se mai orientează doar graŃie
impulsurilor sale și reacŃiei celorlalŃi; el ajunge să înŃeleagă că trebuie
să fie pentru ceilalŃi ceea ce el dorește ca ceilal Ńi să fie pentru el. A treia
etapă este, astfel, cea a așteptărilor mutuale și a conformităŃii . Acum,
copilul sau individul conștientizează că actele sal e nu privesc doar
obiectele și plăcerea sau neplăcerea pe care el o a re de pe urma lor;
ele privesc și plăcerea sau durerea celorlalŃi, iar acești ceilalŃi nu sunt
doar cei pe careÎi iubește sau detestă din jurul să u. Ceea ce este drept ,
de acum înainte, îi cere să fie bun și drăguŃ; aces ta este mijlocul pentru
a obŃine încrederea celorlalŃi și pentru a fi recun oscut; respectând
regulile de conduită, el răspunde așteptărilor antu rajului său, care
anturaj va răspunde așteptărilor sale. El joacă rol ul de frate, soră, fiu,
bun camarad, vecin etc. În schimb el va resimŃi av antajele relaŃiilor
mutuale de încredere și de gratitudine. Oricum, la acest nivel
sentimentul este mai puternic decât raŃiunea, iar i mpulsurile mai
puternice decât libertatea 7. Morala ce ia naștere acum se prezintă ca o
Etică
51 ȘtiinŃele comunicării
juxtapunere de principii și de reguli de conduită a căror coerenŃă are
încă puŃină importanŃă; nu se face zgomot atunci câ nd doarme fratele
mai mic pentru a nu o deranja pe mama; nu se părăse ște masa fără
permisiune etc. Unitatea și coerenŃa acestor acte n u este decât cea a
unui acord imediat în sânul micului grup familial s au social. În orice caz,
la acest nivel faptul că alŃii se așteaptă de la un individ ca el să facă
ceva anume devine important pentru acesta. Acum interesele gr upului
pot să primeze asupra intereselor personale, iar, î ntrÎo oarecare
măsură, individul este capabil să se plaseze în sit uaŃia altuia. Oricum, a
proceda bine și drept înseamnă a trăi la nivelul aș teptărilor celor
apropiaŃi, iar individul consideră că acŃionează co rect cu scopul de a
răspunde așteptărilor și de a primi aprobarea lor.
A patra etapă, cea a menŃinerii sistemului social și al conștiinŃei este
etapa care încoronează stadiul convenŃional . În cadrul ei individul
obiectivează suficient regulile de comportament imp use pentru
conservarea societăŃii. În principiu, acum, nu mai este vorba de a se
ghida doar prin raportarea la dorinŃele și impulsur ile proprii, nici măcar
prin raportarea la ce fac sau omit să facă alŃii, c i de a recunoaște o
prioritate a condiŃiilor de existenŃă a grupului s ocial. Aceasta este
morala conformismului regulilor de comportament, es te, în principiu,
morala legii. Această etapă este sinonimă cu îndepl inirea datoriei în
societate. Aceasta nu exclude punerea în valoare a intereselor
personale, dar realizarea lor este subordonată regu lilor vieŃii în comun.
InstituŃiile apar de acum înainte ca în tot, fiecar e având parŃial o
responsabilitate pentru acest întreg. Respectând ac este instituŃii,
individul se realizează obŃinând astfel recunoașter ea grupului. Individul
este loial unor instituŃii sociale și el este aprec iat ca bun și drept pentru
că menŃine anumite instituŃii. Conflictele care apa r la acest nivel Ńin de
relativitatea valorilor și de caracterul particular al normelor, regulilor,
preceptelor sau cutumelor diferitelor societăŃi, co munităŃi sau instituŃii 8.
Cum etica nu se poate identifica cu conformismele s ociale sau
religioase, rezultă că există un stadiu postconvenŃional în cuprinsul
căruia criteriul de apreciere al binelui și răului, al dreptului și al
nedreptului nu este unul venit din afara conștiinŃe i, ci el e dependent
exclusiv de conștiinŃă și de capacitatea acesteia d e a judeca după
principii valabile în mod universal. Avem, astfel, cel deÎal cincilea nivel,
cel al drepturilor primare, al contractului social și a l utilităŃii sociale . În
această etapă individul care nu mai suportă să fie un simplu conformist
se interoghează asupra posibilităŃii unei etici mai înalte care săÎi
convină. Dincolo de conformismele ceÎl înlănŃuie, i ndividul se referă la
valori care, cel puŃin în ochii lui, au o cuprinder e universală și la care
dorește aderarea celorlalŃi, chiar dacă nuÎși face iluzii asupra acestui
aspect. În acest moment el evocă dreptatea, liberta tea, egalitatea,
adevărul, generozitatea, utilitatea sau orice altă valoare susceptibilă în
ochii lui să înfrunte critic cutumele societăŃii. A ceastă etapă este
sinonimă cu ideea contractului social din reflecŃia etică a modernităŃii
conform căreia, oamenii, cu scopul de a trăi în pac e, fără să se
comporte între ei ca lupii, se organizează în socie tatea de drept. În
Etică
ȘtiinŃele comunicării 52
măsura în care fiecare își abandonează drepturile c elorlalŃi, va
beneficia, în schimb, de sprijinul tuturor. De asem enea, indivizii se pot
coaliza, dincolo de toate conformismele și deasupra tuturor frontierelor
cu scopul de a promova aceste drepturi primare. În fapt, individul
conștientizează că există o perspectivă raŃională p otrivit căreia există
valori și drepturi – cum ar fi viaŃa și libertatea – a căror importanŃă nu se
datorează unor instituŃii sociale și care trebuie s usŃinute în orice
societate. Astfel spus, individul este preocupat ca legile și obligaŃiile
către societate să se bazeze pe idealul celui mai m are bine pentru cel
mai mare număr de indivizi. Atâta timp cât viaŃa și libertatea sunt
protejate, a proceda bine înseamnă a respecta valor ile societăŃii pentru
că ele sunt acceptate de toŃi și sunt imparŃiale pe ntru toŃi. Individul
procedează dintrÎo perspectivă morală pentru că, fi ind o fiinŃă raŃională,
el este obligat să se supună preceptelor care prote jează viaŃa și
libertatea, valorii la care el șiÎa dat acceptul. Î n fine, etapa cea mai
înaltă și ultimă este cea a principiilor etice universale . Făcând apel la
conștiinŃă individul consideră că există principii etice universale care
trebuie urmate și care sunt prioritare oricăror alt or obligaŃii impuse de
legi și instituŃii. A proceda moral înseamnă a acŃi ona în acord cu aceste
principii. Persoana face ceea ce este drept și bine să facă pentru că,
fiind o fiinŃă raŃională, înŃelege valabilitatea ac estor principii și este
hotărât să le urmeze. Aceste principii fac apel la înŃelegere logică, la
universalitate și la consecvenŃă; ele sunt principi i universale de
egalitate, libertate și reciprocitate a drepturilor umane și de respect
pentru demnitatea fiinŃelor umane ca persoane indiv iduale.
Din punct de vedere teoretic apar câteva întrebări semnificative. Cea
dintâi dintre ele vizează relaŃia dintre dezvoltare a psihologică și
dezvoltarea morală 9. SÎa ajuns în acest sens la câteva certitudini.
Prima: dezvoltarea conștiinŃei morale presupune exi stenŃa unui substrat
de psihism. A doua: există un strâns paralelism înt re dezvoltarea
afectivităŃii și dezvoltarea funcŃiilor intelectual e, de unde rezultă un
paralelism între dezvoltarea morală și dezvoltarea cognitivă. A treia:
dacă există stadii universale în dezvoltarea psihol ogică și dacă există
stadii universale în dezvoltarea morală aceasta nu înseamnă că cine a
parcurs toate stadiile psihologice se va comporta neapărat în
conformitate cu etapa cea mai înaltă din punct de v edere moral 10 . De
asemenea, și acest fapt are o importanŃă practică p entru etica
afacerilor, cineva poate să atingă vârsta senectuŃi i și, din punct de
vedere moral, să nu poată depăși, de pildă, etapa a patra, cea a
menŃinerii sistemului social și a conformării la a cesta. În aceeași ordine
de idei, dacă ultimele două etape sunt nivele ultim e de legitimare
universală a conduitei și conștiinŃei morale, atunc i rezultă că apelul la
moralitate este singura cale satisfăcătoare pentru rezolvarea conflictelor
și dilemelor etice, inclusiv în afaceri. Aceasta în seamnă că, atunci când
apare un conflict moral generat de aderenŃa individ ului, de pildă, la una
din primele patru etape, este necesară deplasarea s pre etape mai
înalte, spre cea a drepturilor primare și spre cea a principiilor etice
universale. Se poate ajunge astfel spre o formă tot mai adecvată de
raŃionare morală pentru soluŃionarea tot mai adecva tă a conflictelor de
Etică
53 ȘtiinŃele comunicării
ordin etic. În acest sens, Kohlberg susŃine că stad iile morale pot fi
determinate prin răspunsuri date la diverse scenarii morale , cum ar fi,
de exemplu, răspunsurile date la celebra dilemă a lui Heinz (soŃia lui
Heinz este bolnavă de cancer și există un medicamen t potrivit pentru
salvarea vieŃii ei, dar în unica farmacie de unde a cesta poate fi
procurat, farmacistul vrea 2000 de dolari pentru o doză infimă care
reprezintă de zece ori valoarea medicamentului. SoŃ ul neavând decât
1000 de dolari, neputincios în aÎl convinge pe farm acist, disperat,
sparge farmacia și fură medicamentul pentru soŃia s a.). În acest caz,
este foarte evident că numai din perspectiva etapei a șasea, a
principiilor etice universale, se poate rezolva ade cvat dilema fiindcă
numai la acest nivel de raŃionare morală se poate s usŃine că, în ultimă
analiză, Heinz procedează corect pentru că viaŃa ca valoare este mai
importantă decât proprietatea ca valoare 11 .
De asemenea, această schemă a dezvoltării stadiale este relevantă
pentru etica afacerilor și pentru că în mod curent pot apărea decalaje
între dezvoltarea cognitivă și fapta morală propriu Îzisă. Astfel, în planul
pur al judecăŃii morale, subiectul, care poate fi o mul de afaceri, poate
atinge stadiul reversibilităŃii din etapa a șasea, dar, în același timp, se
prea poate ca el să nu dorească să se jertfească pe ntru triumful
egalităŃii sau libertăŃii și pentru apărarea necond iŃionată a vieŃii fiecărui
om, a oricărei fiinŃe omenești. În acest caz se poa te afirma că omul de
afaceri va prefera să judece moral la un nivel infe rior și să se comporte,
în fapt, cel mai adesea, în acord cu stadiul conven Ńional, la nivelul
conformării la sistem, la instituŃii și la legi jur idice.
Totodată, această teorie a dezvoltării stadiale în plan moral a conștiinŃei
ridică, pentru etica afacerilor, câteva idei consis tente prin implicaŃiile lor.
Astfel, este ușor de recunoscut că, începând cu tre apta a cincea, cea a
drepturilor primare, a contractului social și a pri ncipiului utilităŃii, este
presupusă o modificare calitativă a caracterului de zvoltării morale. Cea
mai importantă constatare este aceea că, în timp ce , de pildă, pe
treptele inferioare (1Î4), viaŃa și libertatea sunt valori negociabile, în
schimb, ele devin absolut nenegociabile mai ales pe ntru etapa a șasea.
De asemenea, schema lui Kohlberg ne sugerează un fa pt extrem de
relevant atât pentru etica generală cât și pentru e tica aplicată în afaceri.
Este vorba de faptul că etapa a cincea poate fi ech ivală, în genere, cu
eticile utilitariste , în timp ce treapta a șasea, ultima, poate fi sino nimul
deplin al eticilor deontologice 12 . Or, în acest caz, dacă se consideră că
soluŃionarea cea mai adecvată a conflictelor morale se face prin apel la
o treaptă tot mai înaltă de raŃionare morală, ar re zulta că, teoria morală
deontologică ar fi mai adecvată decât teoria morală utilitaristă. În fapt,
analiza situaŃiilor de afaceri va indica când anume se impun argumente
ce Ńin de utilitarismul acŃiunii, de utilitarismul normei, de utilitarismul
preferinŃei sau cel al bunăstării și când anume sun t aduse în primÎplan
argumente solidare eticilor deontologice, cele ale datoriei
necondiŃionate. De asemenea, nu este deloc lipsită de importanŃă
preferinŃa în raŃionarea morală a bărbaŃilor (băieŃ ilor) pentru argumente
ce Ńin mai consistent de etica principiilor , în timp ce orientarea în
Etică
ȘtiinŃele comunicării 54
judecata morală a genului feminin se află în legătu ră cu etica grijii 13 .
Astfel, de pildă, în cazul dilemei lui Heinz fetele au propus strategii
empatice 14 pentru convingerea farmacistului, în timp ce băieŃi i au fost
mult mai radicali. În fine, această schemă explicat ivă și interpretativă ne
poate sugera faptul că există un punct arhimedian a l dezvoltării morale
și că acesta îl reprezintă respectul faŃă de sine : ești capabil de fapte
morale, de sacrificiu, de altruism, de curaj, de ma rtiraj, pentru că nÎai
putea altfel, pentru că în caz contrar simŃi că ŃiÎ ai pierde respectul faŃă
de tine . În fond, în afaceri, mai ales în timpul tratative lor faceGtoGface ,
acest sentiment moral este pe post de instanŃă ulti mă care ghidează
multe decizii, precum aceea de a nu minŃi cu privire la calităŃile
produsului , de pildă, sau de a nuGl înșela, cu bună știinŃă, pe partener .
Iată, prin urmare, cum afacerile angajează, în modu l cel mai profund,
reacŃii și produse morale elementare.
4.2. Treptele conștiinŃei morale și nivelele judecă Ńii etice în afaceri și
mass,media
După cum am văzut, în dezvoltarea și în parcursul p ractic al afacerilor
există anumite momente, anumite stadii în care nive lul moralităŃii poate
fi de la minimal la maximal. Astfel, nu este lipsit de importanŃă faptul că
modelul de dezvoltare morală a lui Kohlberg a fost pus în contextul
afacerilor tot pe șase trepte de către George Starc her 15 , un autor
recent.
Treapta primă – de debut al raŃionării morale – poate fi redată prin
expresia conceptuală: puterea, forŃa reprezintă temeiul dreptăŃii . În
această etapă cel mai tare își impune voinŃa, folos ind, dacă este
nevoie, și forŃa fizică și cea materială în acest s cop. Expresii precum
„cel mai tare învinge“, „legea junglei“ reflectă de stul de exact acest
stadiu. El este, în fapt sinonim cu o lipsă totală de conștientizare
morală. În această etapă sunt posibile practici pre cum: ameninŃări fizice
și intimidări la adresa unor oameni de afaceri, sol icitarea taxelor de
protecŃie, întrÎun cuvânt, un stil mafiot de viaŃă.
Cea deÎa doua treaptă poate fi surprinsă prin expresia sugestivă: totul
este admis , dacă te referi la succes în afaceri. În această e tapă
întreprinzătorii cred că pot face orice pentru a ob Ńine profituri cât mai
mari, atâta timp cât nu sunt descoperiŃi. Practici precum distribuirea și
vânzarea de droguri sau de materiale pornografice s Îar încadra în acest
nivel, dar și, de asemenea, conduite de tipul: prez entarea falsă a
produselor, mita dată oficialităŃilor, furtul, nepl ata impozitelor (evaziunea
fiscală), declaraŃii vamale false sau nerespectarea înŃelegerilor, fie ele
orale, fie ele în scris. Contează, în acest caz, do ar urmărirea interesului
propriu fără aÎŃi face scrupule că pot fi afectate de acŃiunile tale și alte
persoane. La acest nivel funcŃionează raŃionamentel e destul de frecvent
auzite în viaŃa cotidiană: „HoŃul neprins e negusto r cinstit!“ sau „Nu mă
întreba de primul milion că pentru restul am acoper ire până la ultimul
bănuŃ“.
Etică
55 ȘtiinŃele comunicării
A treia treaptă corespunde următoarei caracterizări generic e:
maximizează profiturile pe termen scurt . În această etapă începe să se
Ńină seama de practicile de afaceri acceptabile din punct de vedere
legal și social, însă cu unicul scop al creșterii l a cotă maximă a profitului
pe termen scurt, fără alte consideraŃii de responsa bilitate socială.
Paradigma acestei trepte poate fi considerată formu la lui Milton
Friedman: „responsabilitatea socială a afacerilor c onstă în
maximalizarea profitului“ (vezi cap. „Responsabilit atea morală“).
Cea de a patra treaptă corespunde caracterizării: maximalizarea
profiturilor pe termen lung . Este etapa în care, deși predomină
necesitatea maximizării profitului acŃionarilor, ac est lucru poate fi făcut,
Ńinând seama de obiective mai îndelungate în timp, pentru un interes
social mai larg, cum este cel al tuturor acŃionaril or. ÎntrÎun asemenea
stadiu, se poate renunŃa, de pildă, la încheierea d e contracte care, pe
termen scurt, ar putea fi profitabile, care însă nu corespund ideii de
afacere sănătoasă, durabilă și profitabilă pentru a cŃionarii care sunt
dispuși să se gândească la „un interes mai general“ cum este cel al
grupului lor specific. Se pot înscrie aici practica de a refuza, de
exemplu, anumite companii străine care, se știe, da u sau primesc mită
pentru a obŃine contracte avantajoase. Elaborarea u nor coduri etice și
pregătirea salariaŃilor pentru a fi sensibilizaŃi l a probleme morale,
aparŃine, de asemenea, acestei etape.
Cea deÎa cincea treaptă poate fi caracterizată prin conceptul de
stakeholder . La acest nivel, companiile își vor face publică, în același
timp, atât misiunea lor economică cât și cea social ă, recunoscând că
trebuie Ńinut cont și de interesele altor grupuri particulare, precum
clienŃii, furnizorii, angajaŃii, comunitatea locală sau regională, fără să se
gândească numai la interesul strict al acŃionarilor . La acest nivel – de
judecare morală – pe lângă considerentele de ordin financiar în
măsurarea succesului se Ńine seama și de indicatori precum: calitatea
produsului și a serviciului, gradul de satisfacŃie al consumatorului,
sănătate, asigurările sociale și autorealizarea pro fesională și socială a
angajaŃilor.
În fine, treapta a șasea poate fi caracterizată cel mai potrivit prin
conceptul de corporaŃie cetăŃenească sau întreprindere cetăŃenească .
Acestei etape îi revine redefinirea misiunii activi tăŃii economice în
societate, o redefinire în care judecata transcende atât viziunea
paternalistă 16 , cât și pe cea a Statului ProvidenŃă 17 . O asemenea
judecată – în care ideea de afacere benefică trebuie săÎi cuprindă pe
toŃi 18 , atât ca cetăŃeni ai unei întreprinderi particular e, cât și ca cetăŃeni
ai lumii (care au drepturi, obligaŃii și responsabi lităŃi valabile în mod
universal) – este sinonimul eticii deontologice kan tiene: toŃi cei implicaŃi
în afaceri trebuie să respecte necondiŃionat princi pii universale de
egalitate, de libertate și de reciprocitate a drept urilor umane și de
respect pentru viaŃa și demnitatea oricărei fiinŃe umane, ca persoană
individuală, care are un preŃ infinit și unic. Jude cata la acest nivel Ńine
seama de câteva fapte considerate fundamentale: a) sunt probleme
grave de care suferă omenirea (pericolul unui războ i generalizat care ar
Etică
ȘtiinŃele comunicării 56
însemna dispariŃia speciei umane pe pământ, ameninŃ ările care vin din
sărăcie, malnutriŃie, inegalităŃi de tot felul, bol i incurabile etc.) și acestea
cer o „conștiinŃă morală superioară“ (Hans Jonas); b) lumea afacerilor
trebuie să aibă un rol primordial în rezolvarea ace stora, datorită
resurselor imense pe care ea le deŃine; c) un între prinzător la acest
nivel de conștiinŃă nu va fi animat numai de stimul i financiari, ci și de
ideea de a face bine pentru societate prin crearea de noi locuri de
muncă, prin angajarea persoanelor cu disabilităŃi s au prin măsuri ferme
pentru sănătatea întregii comunităŃi. Un asemenea s tadiu corespunde,
de asemenea, conceptului de „ comunitate morală “ utilizat de James
Rachels. Există, arată acesta, imperativul potrivit căruia: a) „trebuie să
acordăm atenŃie egală tuturor celor ce vor fi afect aŃi de conduita
noastră“, și, de asemenea, b) oricine este inclus în comunitatea
interesului moral“ 19 .
Se înŃelege că rezolvarea dilemelor și a conflictelor morale ivite în
afaceri se poate face prin trimiterea la treptele c ele mai înalte de
raŃionare morală (5 și 6). În fapt, dacă acestea su nt sinonime ale
modului de gândire utilitarist (treapta a 5Îa) și r espectiv, ale modului de
raŃionare morală deontologic (treapta a 6Îa), însea mnă că, cele două
trepte sunt, criteriile ultime invocate de cei care doresc un conŃinut
moral crescut în lumea afacerilor.
Note:
1 Jean Moussé, Fondements d’une éthique professionnelle , Les
Éditions d’Organisation, Paris, 1989, p. 21.
2 Jean Piaget, Judecata morală la copil , Editura Didactică și
Pedagogică, București, 1980.
3 Laurence Kohlberg, Esseys on Moral Development , Vol. I, The
Philosophy of Moral Development: Moral stages and t he Idea of Justice ,
New York: Harper and Raw, 1981.
4 V. Laurence Thomas, Morality and psychological development în:
Peter Singer (ed) A Companian to Ethics , Blackwell, 1993, p. 464Î475.
5 Pentru a da o imagine sintetică asupra acestei stad ializări am utilizat
textul lui Kohlberg precum și comentariile critice ale lui Laurence
Thomas, și Jean Moussé. La noi, Stelian Stoica a co mentat extrem de
prompt și aplicat schema lui Kohlberg încă în decen iul opt în Prelegeri
de etică , Tipografia UniversităŃii București, 1975, pp. 113 Î115.
6 Vezi în acest sens, Jean Moussé, op. cit. , p. 22.
7 Jean Moussé, op. cit. , p. 23.
8 „Cu toate acestea – observă Jean Moussé – se întâm plă ca subiectul
să perceapă anumite contradicŃii. El conștientizeaz ă, de exemplu,
incoerenŃa regulilor sociale: dacă par drăguŃ, sunt bine privit, orice aș
face pe ascuns. De fapt, nu mi se cere decât să par a fi întrÎun anumit
fel, și văd bine că așa este și pentru ceilalŃi. As tfel se face că tata mÎa
Etică
57 ȘtiinŃele comunicării
certat pentru că am furat creioanele sorei mele, da r el miÎa luat
creioanele și caietele de care am nevoie pentru tem e. Sau: mama careÎ
mi spune să nu mint niciodată a răspuns la telefon că tata este plecat în
timp cel el citea ziarul la doi metri de ea. Ce est e dreptatea din moment
ce adulŃii cer copiilor lucruri pe care nu și le ce r și lor înșiși? Regulile de
comportament sunt oare capcane pentru naivi sau ele depășesc nu
doar practica ci și conformismul relaŃiilor sociale ? în: Jean Moussé, op.
cit. , p. 24.
9 În acest context, Jean Moussé se întreabă: „de ce a mericanii se supun
oamenilor legii, iar francezii administraŃiei; de c e germanii sunt capabili
să se înŃeleagă între ei pentru exploatarea unei pi eŃe iar francezii nu?“
op. cit. , p. 25.
10 Laurence Thomas afirmă în acest context: „Una din afirmaŃiile cele
mai interesante ale lui Kohlberg este că există un paralelism universal
între dezvoltarea morală și cea psihică. A doua afi rmaŃie este că, până
la un punct, dezvoltarea morală poate să Ńină locul oricărui conŃinut
moral“ în Laurence Thomas, op. cit. , p. 474.
11 „Prezint – arată Kohlberg – o teorie psihologică e xplicând de ce
mișcarea este totdeauna înainte și apare întrÎo suc cesiune invariantă.
Teoria mea psihologică privitoare la întrebarea de ce dezvoltarea este
direcŃionată și secvenŃială este asemănătoare cu ju stificarea mea
filosofică pentru pretenŃia că o etapă superioară e ste mai adecvată sau
mai morală decât o etapă inferioară“, în: Kohlberg, op. cit. , p. 131.
12 Pentru Kohlberg numai etapa a șasea poate să rezolv e adecvat
această dilemă. În ceea ce privește etapa a cincea nici ea nu poate
soluŃiona potrivit această problemă, deși recunoașt e că există valori
independente de societate, pentru că această etapă include persoane
care cred că moralitatea este bazată pe acceptarea raŃională a dorinŃei
de a asigura cea mai mare fericire (bine) pentru ce l mai mare număr de
oameni, considerând viaŃa și libertatea ca fiind negociabile. Astfel,
această etapă nu are resursele necesare pentru rezo lvarea conflictelor
ce apar din confruntarea vieŃii cu libertatea . Etapa a patra nu poate nici
ea să rezolve problema pentru că la acest nivel jud ecata morală despre
bine și rău este doar o problemă de tipul: ce spune legea? – iar legea
poate sau nu să specifice importanŃa vieŃii. RaŃion amentul moral de la
etapele 1Î3 nu poate oferi un răspuns nici măcar la ideea că viaŃa ar
trebui respectată. Indivizii de la etapa a treia de finesc binele și răul în
termenii așteptărilor celorlalŃi; cei de la etapa a doua consideră că a
proceda corect se află întrÎo ordine secundă faŃă d e promovarea
intereselor individuale; iar, cei de la etapa întâi a sunt preocupaŃi doar
de evitarea pedepsei. Prin urmare, nu este o caract eristică a acestor
etape ca vieŃii să i se acorde o importanŃă totală, majoră, nenegociabilă .
(vezi Thomas, op. cit. , p. 467).
13 Kohlberg afirmă explicit: „etapa a șasea este o teorie deontologică a
moralităŃii“ ( op. cit. , p. 169) în timp ce în etapa a cincea obŃinem o teorie
morală utilitaristă “. (op. cit. , p. 175).
Etică
ȘtiinŃele comunicării 58
14 Vezi Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and
Women’s Development , Cambridge Mass: Harvard University Press,
1982.
Pentru morala de gen și sugestiile oferite de Carol Gilligan la schema
lui Kohlberg vezi: Blum. L.A.: Gilligan and Kohlberg: implications for
moral theory, Ethics , 1988, p. 472Î491; Mihaela Miroiu, Convenio,
Despre natură, femei și morală , Editura Alternative, București, 1996, p.
102Î111.
15 G. Starcher, Etchis and Entrepreneurship – an Oximoron . A
Transition to a Free Market Economy in Eastern Euro pe, EBBF,
http//www.ebbf.org/ethics.htm., apud Radadiada Calc iu, Etica afacerilor
în România postdecembristă (teză de doctorat), București, 2003.
16 Vezi Jérôme Ballet et Françoise de Bry, L’entreprise et l’étique ,
Editions du Seuil, Paris, 2001, pp. 43Î110.
17 Idem , pp. 111Î119.
18 Aceiași autori în cap. Entreprise citoyenne, entreprise éthique: un
paternalisme téléologique, idem , pp. 132Î142 notează: „En France, le
concept de citoyenneté dans l’entreprise est consac ré des 1982 par les
lois Auraux . Ces quatre lois, qui modifient un tiers du Code du travail ,
concernent: les libertés des travailleurs dans l’en treprise (loi n o 82Î689
du 4 août 1982), le developpement des institutions représentatives du
personnel (loi n o 82Î915 du 29 octobre 1982), la négociation collect ive
et les procédures de règlement des conflict collect ifs du travail (loi n o
82Î957 du 13 novembrie 1982), les comités d’hygiène , de sécurité et
des conditions de travail (loi n o 82Î1097 du 23 décembre 1982, cf. infra ,
p. 122Î123.
19 James Rachels, Introducere în etică , Editura Punct, București, 2000,
p. 179.
Etică
59 ȘtiinŃele comunicării
CAPITOLUL 5
COOPERARE, CONFLICT, ALEGERE RAłIONALĂ
5.1. RelevanŃa teoriei virtuŃii pentru etica în mas s,media și afaceri
În studiile de filosofie morală sÎa conturat destul de pregnant părerea, în
jurul anilor ’60Î’80, conform căreia noi trăim astă zi „după virtute“, ceea
ce la o primă aproximare ar însemna că întreaga tra diŃie a eticii virtuŃii
dezvoltate de antici ar fi ceva depășit pentru mult timp de acum înainte
sau chiar pentru totdeauna. De altfel, Mc Intyre1 a și publicat o carte
chiar cu acest titlu. O asemenea opinie nu se putea să nu producă
efecte și în ceea ce privește etica afacerilor și a eticii cu aplicare la
massÎmedia. Sunt autori care consideră că în actual ul context al
Domniei legii , contează să se răspundă la întrebarea Ce este corect să
facem ? mai degrabă decât să ne întrebăm, ce trăsături de caracter fac
ca o persoană să fie bună ? Aceasta ar induce, pe cale de consecinŃă,
ideea că afacerilor, politicii și vieŃii civice li sÎar potrivi mai mult prima
întrebare (ce legi, ce norme trebuie să urmez pentr u a fi considerat
corect din punct de vedere moral ) decât a doua: ce caracter am ?
Oricum, ceea ce este important, în genere, în privi nŃa fundamentării
acestui domeniu teoretic, al filosofiei morale, est e faptul că sÎau
conturat, după cum au sesizat mulŃi autori, cel puŃ in două perspective .
Astfel, unii filosofi preocupaŃi de etica afacerilo r au considerat că
strategia optimă constă în identificarea și susŃine rea unor principii
generale care să fie aplicate apoi situaŃiilor specifice din afaceri. AlŃii au
plecat de la o premisă diferită. Conform acestora, abordarea eticii în
afaceri ar trebui să se concentreze pe ideea de virtute morală și pe cea
de persoană bună , mai degrabă decât pe principii etice formale . În
prima ipoteză presupoziŃia este următoarea: teoria etică este
compatibilă cu un set de principii și norme morale, iar acestea, o dată
admise, sunt considerate necontroversate în aplicar ea lor în situaŃiile
vieŃii. Totodată, raportul dintre cele două paliere este văzut ca fiind
sinonim, oarecum, cu cel dintre fizică și inginerie , dintre principiile
teoretice ale fizicii și aplicaŃiile acestora în in gineria mecanică, de pildă.
În acest caz, teoreticianul susŃine principiul gene ral, în timp ce
practicianul aplică principiul pentru a concluziona „ce trebuie făcut în
acea situaŃie“.
Joseph R. Des Jardins 2 în Virtues and Business Ethics (1984)
consideră însă că etica bazată pe principii, pe reg uli formale conŃine
câteva puncte slabe faŃă de eticile virtuŃii. Astfel, în primă instanŃă ,
principiile etice se convertesc, în practică, în sfaturi , iar acestea rareori
nu sunt ambigue. Or, este, după autorul menŃionat, clar că „etica nu e
inginerie“, că răspunsurile corecte, fără urmă de î ndoială, sau general
acceptate, nu prea se ivesc; oricând se pot imagina contraÎexemple și,
mai ales, lucrurile se complică atunci când sunt pu se faŃă în faŃă
recomandările unor principii rivale, cum ar fi, de pildă, cele provenite din
Etică
ȘtiinŃele comunicării 60
raportarea la imperativul categoric kantian , sau cele derivate din
aplicarea principiului utilităŃii . De asemenea, în al doilea rând, etica
bazată pe principii corecte din punct de vedere moral tinde să identif ice
anumite acŃiuni cu „centrul moralităŃii“ și să igno re caracterul
persoanelor care fac aceste acŃiuni. În acest sens, principiile etice, fie
că sunt reguli, maxime, coduri de conduită în aface ri, concep inevitabil
judecăŃile morale în termeni de „ce ar trebui să fa c“ și pierd din vedere
întrebarea la fel de practică: „ce fel, totuși, de persoană ar trebui să fiu“.
În fine, argumentează același autor, separaŃia într e etici deontologice și
etici teleologice , între principii derivate, fie din datorii absolut e și
necondiŃionate, fie din scopuri ultime, implică ide ea că realitatea morală
este transparentă, necontroversată și neambiguă, și că tot ceea ce am
avea de făcut este să stabilim dacă avem o obligaŃie sau dacă ceva
este util . Or, ea este mai degrabă controversată și plină de dileme. În
fapt, viaŃa morală este adesea, chiar dacă nu mereu , fundamental
ambiguă, iar etica nu este ceva similar cu rezolvar ea problemelor în
știinŃă sau tehnologie și se prea poate să nu exist e răspunsuri clare, ce
așteaptă să fie descoperite, chiar dacă folosim „me toda corectă“. În
fapt, sugestia eticii bazate pe principii constă în aceea că ne
încurajează să credem că dacă am aplica principiul corect cu destulă
grijă, atunci am putea determina cu certitudine sta tutul moral al fiecărei
acŃiuni individuale. Rămâne însă întrebarea: dar dacă acŃi onez având
un caracter virtuos acŃiunea mea nu este corectă di n punct de vedere
moral? Răspunsul principial dat de eticile virtuŃii este acela că omul
având caracter moral aplică simplu, spontan princip iile etice generale.
Prin urmare există argumente pentru a susŃine valab ilitatea încă a unei
etici a virtuŃii atunci când sunt judecate persoanele implicate în toate
etapele afacerilor. Există, astfel, dincolo de rapo rtarea la standarde,
legi, norme, regulamente și o raportare la caracterul omului care
acŃionează întrÎun fel sau altul. Această reacŃie f aŃă de calitatea morală
a persoanei (bună sau rea) este adânc înrădăcinată în etosul
tradiŃional, în genere, dar ea este recognoscibilă și la omul cu
sensibilitate postmodernă, relativistă și sceptică. Prin urmare, nu se
poate exclude din etica afacerilor întreaga tradiŃi e a eticii virtuŃii.
Cea mai radicală apărătoare a revenirii la modul de gândire aristotelic
(ce este binele omului ? cu răspunsul „binele omului [fericirea] este o
activitate a sufletului conformă cu virtutea “) 3 este filosoafa britanică
G.E.M. Anscombe. 4 În esenŃă, ea susŃine că filosofia morală și
aplicaŃiile acesteia se află în eroare deoarece ace stea se bazează pe
noŃiunea incoerentă a unei „ legi “ care nu ar fi opera vreunui legiuitor. 5
Mai mult, chiar conceptele de datorie, obligaŃie și corectitudine –
concepte fundamentele ale acestei teorii – sunt eva luate ca fiind
„inextricabil legate de această idee absurdă“. Prin urmare, nu obligaŃia,
datoria, corectitudinea ar trebui să ne concentreze atenŃia, ci virtutea ,
caracterul virtuos sau vicios al celor angrenaŃi în orice tip de activitate.
Cei ce susŃin importanŃa teoriei virtuŃii 6 pentru aplicaŃiile ei practice
(James Rachels 7, de exemplu) consideră că aceste două tipuri de te orii
morale (pe scurt, ale virtuŃii și ale corectitudinii ) depun ambele mărturie
Etică
61 ȘtiinŃele comunicării
despre cum este și funcŃionează moralitatea. DintrÎo perspectivă a unei
teorii etice generale complete se poate pune întrebarea: cum sÎar
„putea armoniza o concepŃie corespunzătoare acŃiuni i corecte cu o
concepŃie înrudită despre caracterul virtuos întrÎo manieră care să le
facă dreptate amândurora?“ 8 James Rachels nu vede nici un motiv
pentru care acest lucru să nu fie posibil. În fond, dintrÎun punct de
vedere moral foarte larg, trebuie să dorim o societ ate în care toŃi
oamenii să ducă vieŃi fericite și satisfăcătoare (c orecte). Înseamnă că
este legitimă și întrebarea „ce tipuri de acŃiuni ș i politici sociale ar
contribui la realizarea acestui scop? dar și întreb area „ce trăsături de
caracter sunt necesare pentru a crea și susŃine vie Ńile individuale?
Există și teme concrete din etica afacerilor unde r ăspunsurile și soluŃiile
sunt date fie accentuând o teorie fie preferândÎo p e cealaltă. De pildă,
când Milton Friedman 9 optează pentru un sens îngust dat ideii de
responsabilitate în afaceri, el are în vedere exclu siv corectitudinea și
obligaŃia deÎa respecta legile pieŃei și ale profitului. În acest caz
caracterul virtuos nu va avea o importanŃă relevantă pentru ideea de
responsabilitate socială a afacerilor. Din contră, Peter Drucker afirmă că
„etica în afaceri înseamnă să te poŃi privi diminea Ńa în oglindă“, putem
spune că numai virtuŃile și/sau viciile sunt cele c are contează cu
adevărat și nu corectitudinea formală sau simplul respect pentru
obligaŃia legală.
Evident că scepticii în legătură cu valabilitatea u nei etici a virtuŃii,
aplicate afacerilor, vor accentua diferenŃele dintr e tablourile virtuŃilor în
diverse epoci 10 și la diverși autori. Totuși, dincolo de diferenŃe se
păstrează un nucleu comun în definirea virtuŃii. În acest sens, Andre
Comté Sponville, în Mic tratat al marilor virtuŃi 11 , sintetizând întreaga
tradiŃie grecoÎlatină și iudeoÎcreștină, consideră că: a) o virtute este o
forŃă care acŃionează, sau care ar putea să acŃioneze; b ) virtutea
înseamnă putere , dar nu „orice fel de putere“, ci o putere specifică ; c)
virtutea unui om este acel ceva careÎi dă acestuia valoare morală
exemplară; d) virtutea Ńine de puterea specifică a omului (care după
Aristotel este raŃiunea ), dar ea mai are nevoie, pentru a se realiza, și d e
educaŃie (în sensul cel mai larg al termenului) de dorinŃă (să vrei și să ai
puterea interioară să devii virtuos), de obiceiuri (virtutea este, în fapt, nu
orice fel de deprindere, ci ea este un habitus lăudabil ) și, deloc în
ultimul rând, virtutea presupune memorie (a Ńine minte ce ai făcut și a
nu uita ceea ce nuÎŃi convine pentru că este dezagr eabil săÎŃi
amintești) 12 . Prin urmare, virtuŃile pot fi definite drept trăs ături de
caracter, ce merită toată lauda și pe care o persoa nă este bine să le
aibă în toate împrejurările vieŃii. În fond, întrÎu n sens extins, ceea ce
numim virtuŃi sunt calităŃi morale pozitive în mani festare, sunt deci valori
ale caracterului . În acest sens, James Rachels observă că la întreb area
„care sunt virtuŃile ?“, răspunsul cel mai adecvat este următorul: o lis tă
de trăsături de caracter care trebuie să fie încurajate la fiinŃele umane.
Iată o asemenea enumerare de calităŃi de ordin cara cterial: bunătate ,
politeŃe , milă , conștiinciozitate , spirit de cooperare , curaj , amabilitate ,
devotament , cinste , bunăvoinŃă , generozitate , sinceritate , hărnicie ,
dreptate , loialitate , cumpătare , chibzuinŃă , încredere în sine ,
Etică
ȘtiinŃele comunicării 62
autocontrol , independenŃă , tact , precauŃie toleranŃă .13 Fiecare dintre
virtuŃi are caracteristicile ei particulare și ridi că probleme specifice. În
orice caz, situaŃiile de viaŃă solicită, uneori, curaj (se înŃelege că poŃi
alege să fi laș ), alteori generozitate sau sinceritate , sau loialitate , sau
încredere . VirtuŃile acestea sunt trăsături de caracter pe c are este bine
ca oamenii să le aibă când trebuie, cum trebuie, și în faŃa cui trebuie.
Se pune deci întrebarea de ce sunt aceste virtuŃi dezirabile , adică de ce
este bine pentru o persoană să fie curajoasă, generoasă, sinceră sau
loială? Răspunsurile pot varia în funcŃie de virtut ea particulară aflată în
discuŃie și ele pot suna astfel: a) curajul este un lucru bun deoarece
viaŃa (inclusiv în afaceri) este plină de neprevăzu t și de primejdii
(pericole) și fără curaj nu am fi în stare să depăș im aceste situaŃii; b)
generozitatea și, în sens mai larg, altruismul, bunătatea, amabi litatea,
politeŃea și alte calităŃi de același fel sunt valori caracteriale dezirabile
deoarece, în mod inevitabil, unii oameni se vor afl a întrÎo situaŃie mai
proastă decât alŃii, și ei vor avea nevoie de ajuto r (ca să nu mai spunem
că și noi putem fi oricând în locul altora ); c) sinceritatea, cinstea sunt
valori necesare deoarece fără ele relaŃiile dintre oameni ar fi to tal
impredictibile, iar rezultatele ar fi, în foarte mu lte cazuri, proaste; d)
loialitatea 14 și încrederea sunt calităŃi și deprinderi absolut esenŃiale
pentru ca oamenii să poată comunica și coopera într e ei în familie, în
prietenie, în iubire, în relaŃii profesionale, de a faceri sau chiar în simple
contacte cotidiene desfășurate între străini. Chiar această listă sumară
sugerează faptul că fiecare virtute este valoroasă dintrÎun alt motiv. Cei
care cred că teoria virtuŃii se poate integra fires c întrÎo etică a afacerilor
cred însă, aidoma lui Aristotel, că omul virtuos se va descurca mai bine
în viaŃă 15 și că a fi cinstit, de pildă, în afaceri, nu însea mnă neapărat că
vei fi bogat (acest lucru nu este exclus, iar pe lâ ngă bogăŃie mai sunt
oricum și alte valori importante întrÎo viaŃă, prec um sănătatea sau
fericirea, de exemplu, dar nici neapărat că vei fi sărac, pentru simplul
motiv că, și bogăŃia și sărăcia, ca și multe alte lucruri în viaŃă depind de
întreaga activitate a omului , depind de intersecŃia virtuŃilor și viciilor,
depind inclusiv de modul în care se manifestă întâmplarea în viaŃa
fiecărui om).
AdepŃii teoriei corectitudinii morale 16 (mai ales, utilitarismul ,
kantianismul , teoria contractului social ) privilegiază, întrÎun fel, sfera
publică în faŃa celei private și acest fapt este vizibil î n aplicaŃiile asupra
politicii și afacerilor. În acest teritoriu relaŃii le cu oamenii sunt mai
frecvent impersonale și de natură contractuală . Adesea, raporturile sunt
adverse, pentru că ceilalŃi au interese ce intră în conflict cu ale noastre
și tocmai de aceea sunt necesare negocierile care a u la bază calculul
raŃional și perspectiva impersonală . Plecând de la această constatare
cei ce încearcă să revigoreze teoria virtuŃii consi deră că există cel puŃin
trei avantaje ale acesteia (James Rachels). Primul ar fi acela că etica
virtuŃii oferă o descriere firească și interesantă a ceea ce numim
motivaŃia morală 17 . Să ne imaginăm următoarea situaŃie: ai un partene r
întrÎo afacere care, în mod surprinzător de plăcut (pentru căÎl știai
mereu rece, calculat, corect), îŃi sare în ajutor c ând tocmai ai o
problemă de sănătate a unui membru al familiei tale . După un timp însă
Etică
63 ȘtiinŃele comunicării
el declară cu toată sinceritatea că ceea ce face es te „doar din datorie“
din „spirit de corectitudine“, întrÎun cuvânt, dint rÎun simŃ abstract al
datoriei. Mai mult, el va nega orice ar aminti de c eva, precum virtutea
generozităŃii, compasiunii sau bunătăŃii. În acest caz, reacŃia ta de
dezamăgire este perfect îndreptăŃită, arată James R achels, pentru că
așteptarea omenească obișnuită este să consideri că o acŃiune are
conŃinut moral deplin doar dacă ea este efectuată și având drept suport
asemenea sentimente speciale , nu numai spiritul rece de corectitudine.
Prin urmare, teoriile etice care pun accent doar pe acŃiunea corectă nu
vor oferi niciodată o descriere pe deplin satisfăcă toare a vieŃii morale,
cât timp nu lămuresc motivaŃia morală a acŃiunii. În al doilea rând,
idealul imparŃialităŃii se atașează mai degrabă de teoriile „acŃiunii
corecte“ amintite și mai puŃin de idealul teoriilor virtuŃii. De pildă, ideea
imparŃialităŃii este explicit prezentă la John Stuart Mill când el scrie că
„utilitarismul cere (agentului moral) să fie tot at ât de imparŃial, precum
este un spectator binevoitor și dezinteresat. 18 De asemenea, în
kantianism, imparŃialitatea este parte componentă a argumentului
universalizării (să judeci astfel încât maxima acŃiunii tale să po ată
deveni legislator universal), iar în teoria contrac tului social ideea de
imparŃialitate se integrează firesc în cerinŃele co nceptului de voinŃă
generală (fiecare acceptă săÎși lase deoparte înclinaŃiile și interesele
sale particulare, egoiste, în favoarea unor reguli care promovează
imparŃial , nepărtinitor binele și bunăstarea generală).
Teoriile virtuŃii aplicate afacerilor, fără să nege deloc cât de important
este acest standard în conceperea moralităŃii publi ce, spun însă și ele
ceva important atunci când observă (aidoma lui Aris totel, Benjamin
Franklin, Anscombe, Edmund L. Pincoffs, James Rache ls) că, în relaŃii,
precum cele de dragoste, de prietenie există o părtinire , dar aceasta nu
anulează caracterul moral, de pildă, al acŃiunii un ei mame careÎși
iubește proprii copii mai mult decât îi iubește pe alŃii . Să dăm în această
situaŃie și exemple precum următoarele: un părinte poate (și chiar se
cuvine) să fie părtinitor când lasă prin testament mai mult unuia dintre
copii care are nevoi speciale (handicap fizic, sau psihic, stare de
minoritate etc.) decât celorlalŃi care nÎau aceste nevoiÎcerinŃe. De
asemenea, nu vom condamna o firmă care sponsorizeaz ă
„discriminând pozitiv“ între două grădiniŃe, una fo rmată din copii care au
părinŃi cu o stare materială decentă și alta în car e copiii provin dintrÎun
mediu defavorizat. Prin urmare, o teorie morală car e pune accentul pe
virtuŃi este mai flexibilă în privinŃa rolului juca t de imparŃialitate în
evaluarea moralităŃii unei acŃiuni sau a unei perso ane, în sensul că
aceasta admite că unele virtuŃi sunt părtinitoare , iar altele imparŃiale
(dreptatea, echitatea, toleranŃa ș.a.). În fine, al treilea avantaj pe careÎl
aduce cu sine teoria virtuŃii, după James Rachels, se află, oarecum, în
strânsă legătură cu cel anterior analizat. Este vor ba de faptul că apariŃia
eticii grijii (Carol Gilligan, 1982) a furnizat argumente suplim entare
pentru importanŃa acordată virtuŃilor – în principa l celor asociate de
rolurile jucate în viaŃă, în afaceri și în politică – de genul feminin.
Simplificat, raŃionamentul sună astfel: a) bărbaŃii au dezvoltat – din
motive ce Ńin de întreaga evoluŃie a societăŃii uma ne din ultimele milenii
Etică
ȘtiinŃele comunicării 64
– o etică a datoriilor publice, abstracte, imperson ale, ceea ce înseamnă
că „etica genului masculin“ este, în mare măsură, u n sinonim al teoriilor
acŃiunii corecte; b) din contră, prin însăși natura lor și prin rolurile
atașate (mame, gospodine, în ambele cazuri, persoan e, care au grijă
de ceilalŃi), femeile au dezvoltat o etică a vieŃii private, a nevoilor
concrete de ajutor a celor aflaŃi în dificultate (c opiii, vârstnicii, bolnavii,
săracii etc.); c) experienŃele tipice ale bărbaŃilo r au ajuns să determine
un accent special pe datoria impersonală, pe ideea de contract în relaŃii
publice sau personale, pe armonizarea intereselor c onflictuale (prin
alegere raŃională) și, deloc în ultimul rând, pe ca lculul costurilor și
beneficiilor; d) dimpotrivă, experienŃele genului f eminin au developat un
accent prioritar acordat empatiei, devotamentului n econdiŃionat, chiar
supererogaŃiei (mamele care se sacrifică pentru copii și familie „își fac
mai mult decât datoria“); e) oricum, în acest caz, se consideră că
negocierile, calculul costurilor și beneficiilor și interesul pentru „acŃiunea
corectă“ efectuată din „datorie abstractă“ ocupă un loc foarte mic în
viaŃa femeilor, comparativ cu a bărbaŃilor. 19 În consecinŃă, teoria virtuŃii
poate fi văzută drept „o corectare a acestui dezech ilibru“ (J. Rachels);
ea poate face loc, întrÎo atare viziune, atât pentr u virtuŃile vieŃii publice
(dreptate, curaj, cumpătare, imparŃialitate), cât ș i pentru virtuŃile diferite
care sunt cerute de viaŃa privată (iubire, dăruire de sine, blândeŃe,
compasiune).
Sunt, evident, după James Rachels, și dezavantaje ale unei teorii a
virtuŃii, mai ales dacă aceasta se pretinde a fi „r adicală“, exclusivă în
raport cu cea a acŃiunii corecte.
În primul rând, sinceritatea este sigur o calitate morală, o virtute , dar
aceasta nu ne împiedică să constatăm că, pentru a f i sinceri, noi trebuie
să respectăm norma „să nu minŃi!“, ceea ce înseamnă să îndeplinim, în
fond, cerinŃa fundamentală a unei acŃiuni corecte din punct de vedere
moral.
În al doilea rând, în cazul multor virtuŃi, inclusi v a sincerităŃii, nu putem
evita să punem întrebarea „de ce sunt importante as tfel de reguli?“ sau
„de ce nu ar trebui o persoană să mintă, mai ales c ând are ceva de
câștigat din asta?“ Vom constata, arată James Rache ls, că în acest caz
„avem nevoie de un răspuns care să treacă mai depar te de simpla
observaŃie că o astfel de acŃiune ar fi incompatibi lă cu posedarea unei
anumite trăsături de caracter ; avem nevoie să se explice de ce este mai
bine să avem această trăsătură de caracter decât op usul ei“. 20 Or,
răspunsurile posibile nu pot ocoli tocmai variantel e amintite ale teoriilor
acŃiunii corecte la care sÎar adăuga și cea a egois mului etic. 21 Astfel,
teoria egoismului etic va dezvolta o argumentare din care ar rezulta că
a spune adevărul este, în ansamblu, în avantajul no stru propriu. Tot
astfel, punctul de vedere utilitarist ar fi prezent în raŃionamentul conform
căruia acŃiunea corectă, sinceră promovează un clim at de bunăstare
pentru cel mai mare număr de oameni. De asemenea, r aŃionamentul
care pleacă de la premisa că sinceritatea este necesară pentru că
oamenii trebuie să trăiască împreună, bazânduÎse un ii pe alŃii, nu este
nimic altceva decât tot o variantă a teoriei acŃiun ii corecte: cea a
Etică
65 ȘtiinŃele comunicării
contractului social . Prin urmare, arată Rachels teoria virtuŃii nu aco peră
toate explicaŃiile posibile și ea însăși ajunge în cele din urmă să recurgă
la un arsenal de argumente, venit dinspre teoria ri vală, cea a acŃiunii
corecte.
În al treilea rând, când apar conflicte morale , cel mai ales sub forma
dilemelor, nu întotdeauna apelul la virtuŃi este sa lvator. Să presupunem
că trebuie să alegi între A și B, și că a face A în seamnă a fi nesincer,
dar amabil, binevoitor, în timp ce a face B înseamn ă a fi sincer, dar nu
amabil, nu binevoitor. (Ar putea fi următoarea situ aŃie dilematică: știi că
X „are dificultăŃi financiare“, nu știi însă dacă e le ar putea fi „reparate“;
el ŃiÎa fost înainte un bun partener și tocmai de a ceea ai vrea să fii
amabil și să nu dezvălui acest „amănunt“ care iÎar produce suferinŃă
și/sau pierderi. A înseamnă în acest caz, să nu spui adevărul, să min Ńi,
și să fii binevoitor, ca și când nÎai ști nimic. B înseamnă să fii sincer, să
nu ocolești „amănuntul“ cu privire la situaŃia lui financiară precară,
dificilă, prin urmare, să nu dovedești deloc bunăvo inŃă sau
amabilitate.) 22 Ce relevanŃă are o asemenea situaŃie din perspecti va
discutată? Și sinceritatea și amabilitatea (bunăvoi nŃa) sunt virtuŃi, astfel
încât există temeiuri atât pentru A cât și pentru B. „Dar tu trebuie să faci
una din două – fie să spui adevărul și să nu fii am abil, fie să nu spui
adevărul și să fii amabil. Astfel, ce ar trebui să faci? Sfatul de a acŃiona
virtuos nu este, prin sine, de prea mult ajutor. Nu face altceva decât să
te lase să te descurci singur cu întrebarea «care v irtute este mai
importanŃă»?“ (James Rachels) 23 Evident că asemenea exemple ne
sugerează că apelul la teoria virtuŃii nu ne scuteș te nici de stări
dezagreabile, nici de dezacorduri în convingeri sau atitudini, nici de
dileme. Oricum, dacă utilitarismul și deontologismu l kantian sunt cele
mai înalte trepte (după Kohlberg, treapta postconve nŃională a 5Îa,
respectiv a 6Îa) de raŃionare morală, înseamnă că ș i pentru situaŃii
încadrabile în teoria virtuŃii vom face apel, în ul timă instanŃă, la teorii ale
acŃiunii corecte din punct de vedere moral. Iar rez ultatul firesc va fi
acela că, de pildă, dacă cineva va satisface în mod constant cerinŃele
eticii kantiene (nu va minŃi și nu va fura în aface ri, nu va leza viaŃa și
sănătatea consumatorilor și alte fapte de același f el), atunci putem
afirma și că acea persoană are caracter moral puter nic, că ea este, prin
urmare, cinstită, sinceră, demnă de respect, bună, curajoas ă,
generoasă, dreaptă, independentă . În fond, în mod curent, descrierea
omului corect din punct de vedere moral în afaceri este făcută,
adeseori, apelând la arsenalul tradiŃional de calităŃi și de virtuŃi morale ,
precum cele deja menŃionate.
Sunt însă autori, precum Greg Pence, care argumente ază că numai la
acest nivel al teoriei (kantiene) a acŃiunii corect e se oprește posibila
suprapunere dintre „corect“, „datorie“, „obligaŃie“ , pe de o parte și, pe de
altă parte, „virtute“ și „caracter“. În cazul utili tarismului, care susŃine
acest punct de vedere, avem răspunsuri relevante la probleme precum
„sănătatea publică“, „politicile sociale“, „bunăsta rea generală“ sau
„testarea medicilor“ ș.a., „dar el [utilitarismul] nu explică «datele»
caracterului uman și nici manifestările lui de cura j, compasiune,
Etică
ȘtiinŃele comunicării 66
loialitate, viciu“. 24 Altfel spus, utilitarismul ar avea dificultăŃi în a
răspunde la întrebarea: în ce mod este utilitatea relevantă pentru
formarea caracterelor ?
5.2. Moralitate elementară și cooperare ca soluŃie la probleme de tip
Dilema Prizonierului
A coopera sau a nu coopera este o temă dezvoltată î n ultimul timp în
teoria deciziei, a alegerii raŃionale 25 (Jon Elster, Derek Parfit, John C.
Harsanyi, Gary Becker). Mai ales ceea ce sÎa numit Dilema
Prizonierului 26 ne aduce în prim plan multe explicaŃii și lămuriri în
privinŃa argumentelor strict raŃionale în favoarea cooperării în afaceri.
Din motive care Ńin, evident, de expunerea didactic ă ne vom limita doar
asupra prezentării nucleului tare al acestui puzzle, folosind, în mare
măsură, ca sursă, un capitol din cartea lui James R achels Introducere
în etică (ed. în engleză, The Elemens of Moral Philosophy , 1993) 27 .
Iată o asemenea formă concisă. Să presupunem că tră iești întrÎo
societate totalitară (în care, de pildă, orice acti vitate de afaceri este
condamnată „pentru că aduce prejudicii“, „este gene ratoare de
exploatare“ etc.). ÎntrÎo bună zi, spre uimirea ta (pentru „că știi că nÎai
început nici o afacere“), ești arestat și acuzat de „trădare“ și „uneltire
împotriva orânduirii sociale“. PoliŃia susŃine că a i complotat împotriva
guvernului cu un anume Ion 28 , care este, de asemenea, arestat și Ńinut
captiv întrÎo altă celulă. Anchetatorul îŃi cere să ÎŃi recunoști vina. Tu îŃi
declari nevinovăŃia și spui că nici măcar nuÎl cuno ști pe Ion. Dar
aceasta nu este de nici un folos. Curând devine cla r că cei ce te Ńin în
închisoare nu sunt interesaŃi de adevăr și că, oric um, vei fi trimis la
închisoare. Însă mărimea pedepsei tale depinde de f aptul dacă îŃi
recunoști vina sau nu. łi se dă următoarea informaŃ ie: 1. dacă tu
recunoști și Ion nu recunoaște, tu vei primi un an de închisoare și Io n va
primi zece (să primești un an – acesta este cel mai bun lucru la care
poŃi spera); 2. dacă nici unul nu recunoaște, atunc i fiecare va primi câte
doi ani de închisoare (să primești doi ani – este a l doilea lucru la care
poŃi spera); 3. dacă amândoi recunoașteŃi, fiecare va primi câte cinci ani
de închisoare (să primești cinci ani – este al trei lea lucru la care poŃi
spera); 4. dacă Ion recunoaște și tu nu o faci, tu vei primi zece ani și el
doar unul (să fii condamnat la zece ani – acesta es te cel mai rău lucru
care Ńi se poate întâmpla). Acestei informaŃii cu p atru soluŃii i se adaugă
următoarea precizare: și lui Ion i sÎa propus acela și târg, dar tu nu poŃi
comunica cu el și nu ai cum să știi ce va face el. O atare situaŃie ridică
problema: presupunând că singurul tău scop este ace la de aÎŃi proteja
interesele, ce ar trebui să faci? Să recunoști sau nu? De menŃionat că,
în cazul acestei probleme, nu trebuie să te gândeșt i la demnitate, la
apărarea drepturilor tale sau la alte noŃiuni moral e de același fel. Aici nu
este vorba despre așa ceva. Nu trebuie să te gândeș ti nici la cum săÎl
ajuŃi pe Ion. Această problemă se referă strict la calcularea a ceea ce
este în avantajul tău propriu. Întrebarea este: ce anume îŃi va aduce cea
mai mică pedeapsă? Faptul de a recunoaște sau cel d e a nu
Etică
67 ȘtiinŃele comunicării
recunoaște? Iată un răspuns „produs“ de ceea ce se numește alegerea
raŃională : la o primă aproximare sÎar părea că nu se poate r ăspunde la
întrebare dacă nu știi ce va face Ion. În realitate , problema are o soluŃie
perfect evidentă din punct de vedere raŃional: indi ferent ce face Ion, tu
trebuie să recunoști. Acest lucru poate fi pus în e videnŃă de următorul
argument:
a) Ion fie va recunoaște, fie nu va recunoaște;
b) să presupunem că Ion recunoaște. Atunci, dacă și tu recunoști, vei
primi cinci ani, iar dacă nu recunoști, vei primi z ece. Deci, dacă el
recunoaște, situaŃia ta va fi mai bună dacă recunoș ti și tu;
c) să presupunem că Ion nu recunoaște. Atunci te afli în următoarea
situaŃie: dacă recunoști, vei primi un an, iar dacă nu, vei primi doi ani.
Prin urmare, în mod evident, chiar dacă Ion nu recu noaște, situaŃia ta
tot ar fi mai bună dacă tu recunoști;
d) deci trebuie să recunoști. Acest lucru îŃi va ad uce cea mai mică
pedeapsă, indiferent de ceea ce face Ion.
Acest argument are o hibă ascunsă 29 . Aceasta constă în faptul că nu sÎ
a Ńinut seama de ceva important: și lui Ion i se pr opune același târg .
Prin urmare, presupunând că Ion nu este un prost, v a conchide și el, pe
baza aceluiași raŃionament, că el trebuie să recunoască. Rezultatul va fi
acela că veŃi recunoaște amândoi și asta înseamnă c ă veŃi primi fiecare
o pedeapsă de cinci ani. Dar, dacă nu aŃi fi recunoscut nici unul, fiecare
dintre voi ar fi primit câte doi ani . Aceasta este hiba ascunsă . Fiecare
dintre voi urmărinduÎși în mod raŃional propriul său interes , sfârșiŃi
amândoi întrÎo situaŃie mai rea decât dacă aŃi fi a cŃionat altfel. Din acest
motiv, această situaŃie a prizonierului este o dilemă. Avem o situaŃie
paradoxală: situaŃia amândurora va fi mai bună dacă , în mod simultan,
fiecare dintre noi va face ceea ce nu este în propriul său interes .
Evident că, dacă ai putea comunica cu Ion, ai face o înŃelegere cu el.
PuteŃi cădea la învoială ca nici unul dintre voi să nu recunoască; atunci,
aŃi putea obŃine fiecare pedeapsa mai mică (doi ani ). Cooperând ,
situaŃia amândurora ar fi mai bună decât dacă fieca re ar acŃiona
independent. Cooperarea nu ar aduce amândurora rezu ltatul optim ,
pedeapsa de un an, dar ar aduce amândurora un rezul tat mai bun
decât ar fi putut obŃine oricare dintre voi dacă nu aŃi fi cooperat.
Ce se poate deduce de aici? Că ar fi esenŃial ca orice înŃelegere dintre
voi să fie garantată printrÎun enforceable agreement (sensul acestei
sintagme este următorul: „ înŃelegere în care, în caz că una din părŃi nuÎ
și respectă obligaŃiile asumate, cealaltă are drept ul de a recurge –
direct sau, mai degrabă prin intermediul statului – la folosirea forŃei sau
a ameninŃării cu forŃa pentru a o obliga să le respecte sau, după caz,
pentru a obŃine despăgubiri“) 30 deoarece, dacă Ion sÎar răzgândi și ar
mărturisi, în timp ce tu ai respecta învoiala și nu ai mărturisi, tu ai sfârși
ispășind pedeapsa maximă, de zece ani, și Ion pe ce a de un an. Astfel,
pentru a fi raŃional ca tu săÎŃi respecŃi partea de învoială, trebuie să te
asiguri că și Ion își va Ńine partea sa de învoială. Este de la sine înŃeles
Etică
ȘtiinŃele comunicării 68
că și Ion ar avea aceeași temere ca tu să nu te răz gândești. Rezultă că,
doar o înŃelegere garantată prin forŃă ( enforceable agreement ) ar putea
oferi o ieșire din dilemă pentru fiecare dintre voi .
De ce este importantă Dilema Prizonierului? Pentru câteva motive.
Primul ar fi acela că situaŃii de tip Dilema Prizon ierului se ivesc când
sunt prezente două condiŃii: 1. trebuie să fie o si tuaŃie în care interesele
oamenilor sunt afectate nu numai de ceea ce fac ei , ci, și de ceea ce
fac alŃii ; 2. trebuie să fie o situaŃie în care, în mod para doxal, toŃi vor
sfârși mai rău dacă fiecare își va urmări individual propriile sa le
interese, decât dacă toŃi ar face, în mod simultan, ceea ce nu este în
interes propriu. Or, în al doilea rând, se poate ar gumenta că acesta
este genul de situaŃie pe care fiecare dintre noi î l întâlnește în mod
constant atunci când încearcă săÎși urmărească propriile in terese în
contextul societăŃii omenești. Se poate raŃiona ast fel: în fapt, trăind
laolaltă cu alŃi oameni, poŃi adopta una din două strategii. Prima
strategie, cea a „ acŃiunii egoiste “, ar suna așa: îŃi urmărești în mod
exclusiv propriile tale interese și ignori, cu desă vârșire, cum vor fi
afectaŃi ceilalŃi. A doua strategie, cea a „ acŃiunii binevoitoare “ ar consta
în aceea că poŃi fi preocupat de bunăstarea altora la fel ca și de propria
ta bunăstare, iar punânduÎle în balanŃă pe amândouă , ai renunŃa la
propriile tale avantaje pentru beneficiul altora.
Este de presupus că un asemenea raŃionament va fi î n mintea tuturor
celor aflaŃi întrÎo atare situaŃie. În fapt, gândin duÎne la ce strategie
trebuie să adopte fiecare constatăm că există patru posibilităŃi:
1. tu ai putea fi un egoist, iar ceilalŃi , binevoitori;
2. alŃii (ceilalŃi) ar putea fi egoiști, iar tu , binevoitor;
3. toŃi ar putea fi egoiști;
4. toŃi ar putea fi binevoitori 31 .
Tabel
SoluŃii posibile Tu CeilalŃi
1 egoist binevoitori
2 binevoitor egoiști
3 egoist egoiști
4 binevoitor binevoitori
Etică
69 ȘtiinŃele comunicării
1. În prima situaŃie (tu egoist, ceilalŃi binevoito ri) tu ai fi în terminologia
teoriei deciziei „ călătorul clandestin “ (aceasta ar fi cea mai bună situaŃie
pentru tine).
2. Tu respecŃi interesele altora, iar ei le ignoră cu totul pe ale tale. De
exemplu, alŃii teÎar putea lovi pe la spate dacă ac est lucru este în
avantajul lor, dar tu nu ai fi liber să faci la fel (Aceasta ar fi pentru tine
cea mai rea situaŃie. În termenii psihologiei comune, poŃi fi etichetat
drept „fraier“).
3. În situaŃia în care și tu și ceilalŃi aŃi fi ego iști se poate vorbi în acest
caz de „starea naturală“ descrisă de Hobbes (aceast a nu este cea mai
rea situaŃie pentru tine, dar este cea mai rea pent ru toŃi).
4. În fine, ar fi foarte bine pentru tine ca și cei lalŃi să fie binevoitori când
tu ești astfel. În acest caz nu vei avea avantajul de a putea nesocoti
interesele altor oameni, dar cel puŃin vei avea ava ntajele unui tratament
respectuos din partea celorlalŃi (sinonimul din gân direa comună al
acestei situaŃii este desemnat prin expresia „ moralitate obișnuită“).
Dacă evaluăm această schemă cu cele patru soluŃii n e dăm seama de
cadrul general în care apar situaŃii ce dau naștere Dilemei Prizonierului.
Pe baza acestor aprecieri, trebuie să conchizi că nu trebuie să adopŃi
strategia respectării intereselor altora. RaŃionam entul ar fi următorul:
1. CeilalŃi oameni fie îŃi vor respecta interesele, fie nu.
2. Dacă ei îŃi respectă interesele, Ńie ŃiÎar merge mai bine dacă nu leÎai
respecta pe ale lor, cel puŃin atunci când este în avantajul tău să nu o
faci (aceasta ar fi situaŃia cea mai bună pentru ti ne).
3. Dacă ei nuÎŃi respectă interesele, atunci ar fi prostesc ca tu să le
respecŃi pe ale lor (aceasta teÎar duce în cea mai rea situaŃie posibilă).
4. Deci, indiferent de ceea ce fac ceilalŃi, îŃi es te mai bine dacă adopŃi
strategia de a nu respecta interesele celorlalŃi, c el puŃin când acest
lucru este în avantajul tău 32 . Din nou se ajunge la hiba ascunsă . AlŃi
oameni, bineînŃeles, pot gândi în același fel și re zultatul va fi acela că
ne vom reîntoarce la starea naturală a lui Hobbes, în care fiecare este
dispus săÎl înjunghie pe la spate pe celălalt dacă are de câștigat ceva
din aceasta.
Prin urmare, Dilema Prizonierului – prin tipul de situaŃii și condiŃii ca
cele menŃionate – ne va evidenŃia, întrÎo formă exe mplară, următoarea
problemă: anume că fiecăruia dintre noi îi este mai rău decât în situa Ńia
în care am fi cooperat . Înseamnă că, pentru a evita dilema (să amintim
că este vorba de situaŃia în care, în mod paradoxal , toŃi vor sfârși mai
rău dacă fiecare își va urmări individual propriile sale interese, decât
dacă toŃi ar face, în mod simultan, ceea ce nu este în interes propriu)
avem nevoie de o altă înŃelegerea garantată prin fo rŃă ( enceforceable
agreement )33 . Evident că cel mai bine ar fi ca înŃelegerea să p rivească
supunerea la regulile unei vieŃi sociale bazate pe respect reciproc. Prin
urmare, se poate constata că a accepta să cooperezi nu va duce la
rezultatul cel mai bun din perspectiva strategiei e goiste (tu egoist, iar
Etică
ȘtiinŃele comunicării 70
ceilalŃi binevoitori), dar va conduce la un rezulta t mai bun decât sÎar
obŃine dacă fiecare dintre noi șiÎar urmări indepen dent propriile sale
interese. Înseamnă că avem nevoie să „ ne deschidem prin negocieri
drumul către moralitate “ (David Gauthier) 34 . Se poate face așa ceva
dacă sunt stabilite suficiente sancŃiuni , pentru a ne asigura că, dacă noi
respectăm interesele altora, atunci, de asemenea, ș i ei trebuie să le
respecte pe ale noastre. Acest mod de a gândi relaŃ iile contractuale
pentru schimburi de bunuri, servicii, produse etc. constituie baza atât
pentru dreptul afacerilor , cât și pentru etica afacerilor .
5.3. Reciprocitate și contract social
Ideea conform căreia afacerile și relaŃiile dintre patronii de presă și
jurnaliști sunt o problemă în esenŃă contractuală este oarecum mai
veche. Nu este, astfel, deloc nepotrivit să analiză m relevanŃa teoriei
contractului social – dezvoltată mai ales în secolele al XVIIÎlea și a l
XVIIIÎlea de autori precum Hobbes 35 , Locke 36 și Rousseau 37 – pentru
moralitate, în genere, și pentru moralitatea în afa ceri în mod special.
Prin Hobbes, în Leviathan , sÎa conturat următoarea linie de
argumentare: a) acolo unde nu există nici o regleme ntare a relaŃiilor
dintre oameni, unde fiecare ar face ce vrea (iÎar f ura, iÎar minŃi, iÎar
ucide pe ceilalŃi după „legea“ bunului plac), conse cinŃa ar fi „o stare
perpetuă de război al tuturor contra tuturor“ 38 ; aceasta este starea de
natură în care „ hărnicia nu ar avea nici un sens, deoarece nu ai putea fi
sigur de roadele ei… și, ceea ce este cel mai rău , ar exista doar o
teamă continuă și pericolul unei morŃi violente, ia r viaŃa omului ar fi
singuratică, săracă, urâtă, sălbatică și scurtă “39 (s.n.); b) pentru a ieși
din starea de natură este nevoie de o cale prin care oamenii să ajungă
să coopereze unii cu alŃii; prin cooperare și diviz iunea muncii, cantitatea
de bunuri de bază ar putea fi mărită și împărŃită t uturor celor ce au
nevoie de ea; dar, pentru a se întâmpla asta, este nevoie de două
lucruri; mai întâi, trebuie să existe garanŃii că oamenii nuÎși vor face rău
reciproc, adică oamenii pot munci, pot face afaceri și schimburi
împreună, fără să le fie tot timpul teamă de atacur i, furt, minciună sau
trădare; în al doilea rând, oamenii trebuie să se poată baza unii pe alŃii
că își vor respecta înŃelegerile; întrÎun cuvânt, d epășirea stării de natură
se face prin stat (prin guvernare, printrÎun sistem de legi) care, „ prin
curŃi de justiŃie și poliŃie“, va garanta că oameni i pot trăi cu o frică
minimă de atacuri sau samavolnicii și că oamenii îș i vor respecta
învoielile ; deci, pentru a ieși din starea de natură, oamenii trebuie să
cadă de acord asupra stabilirii regulilor ce trebui e să le controleze
relaŃiile reciproce și asupra stabilirii unui organ – statul – care să aibă
puterea de a pune în aplicare aceste reguli. Confor m lui Hobbes, un
astfel de acord chiar există în realitate, și el es te cel care face posibilă
viaŃa socială. Acest acord, la care fiecare cetăŃea n este părtaș, este
numit contract social 40 ; c) starea naturală este insuportabilă din cel
puŃin cinci motive 41 : 1. toŃi suntem egali în ceea ce privește nevoile de
supravieŃuire (de hrană, adăpost, îmbrăcăminte etc.); 2. noi nu trăim în
Etică
71 ȘtiinŃele comunicării
Rai, fără griji și având totul și de toate; existen Ńa este aspră,
neospitalieră, iar bunurile de care avem nevoie pen tru a trăi nu există în
cantităŃi suficiente; trebuie să muncim din greu pe ntru a le avea și, chiar
și așa, ele adesea nu ajung; 3. fiecare dintre noi vrea să trăiască și vrea
să trăiască cât mai bine posibil. Se pune întrebare a cum ne vom
comporta faŃă de ceilalŃi care doresc și ei bunuri insuficiente? În acest
caz, trebuie să se Ńină seama de egalitatea fundamentală a puterii
omenești . În fapt, nimeni nu este atât de superior celorlal Ńi (în forŃă sau
șiretenie) astfel încât să îi poată domina pe ceila lŃi la nesfârșit; 4. dacă
nu putem domina prin propriile noastre forŃe și nic i nu ne putem baza
numai pe mila sau bunăvoinŃa celorlalŃi, atunci înseamnă că trebuie să
Ńinem cont de altruismul limitat al condiŃiei umane; 5. rezultă că doar în
contextul contractului social putem deveni agenŃi m orali , deoarece
contractul creează condiŃiile în care ne putem permite să ne pese de
alŃii; eliberaŃi „de teama continuă a morŃii violen te“, contractul social ne
dă libertatea de a le da atenŃie și grijă celorlalŃi și, astfel, în societate cu
ceilalŃi altruismul devine posibil. Prin urmare, esenŃa contractului c onstă
în aceea că apare cerinŃa de ordin moral („vocea da toriei“) ca fiecare
săÎși lase deoparte tendinŃele egoiste în favoarea unor reguli care să
promoveze imparŃial bunăstarea tuturor celor ce se aseamănă. În
concluzie, concepŃia despre contractul social impli că următorul sens dat
moralităŃii: acesta constă în setul de reguli care reglementează modul în
care oameni trebuie să se comporte unii faŃă de alŃ ii, reguli pe care
niște oameni raŃionali vor fi de acord să le accepte în vederea
avantajului reciproc, cu condiŃia ca și ceilalŃi să le respecte. 42
5.4. Strategii cu punct de plecare binevoitor, prud ent
Peter Singer 43 a observat ceva extrem de important: sunt situaŃii de
viaŃă – cum ar fi de pildă relaŃia dintre doi mici proprietari de pământ
care trăiesc ei și familiile lor din recolta obŃinu tă și mai relevante 44
pentru etica în afaceri decât Dilema prizonierului. Iată acest model de
relaŃii umane în datele lui esenŃiale: primul agric ultor vede că recolta sa
de grâu a dat în pârg, dar riscă să o piardă pentru că vremea rea se
apropie. Prin urmare își dă seama că are nevoie de grabnic ajutor, iar
acesta ar putea veni de la vecinul său al cărui grâ u nu este copt încă. El
gândește să ceară sprijin promiŃând, totodată, că ș i el va da același
ajutor când grâul vecinului se va fi pârguit. Ce co ntează întrÎo atare
situaŃie? Cum este vorba de o societate tradiŃional ă – și nu de una
evoluată în care cei doi pot face un contract legal pe care dacă unul nu
îl respectă celălalt, în virtutea clauzelor contrac tuale poate cere
despăgubiri și compensaŃii – cel mai important fapt este legat de
încrederea în cuvântul dat. În fapt, întrÎo comunit ate restrânsă ai cărei
membri se cunosc foarte bine unii cu alŃii șansele, pe termen lung, de aÎ
Ńi păstra o bună reputaŃie apelând la minciuni sau escrocherii, sunt
egale cu zero. Cea mai bună strategie în comunităŃi le având coduri
morale explicite și implicite tari este aceea de a fi cu adevărat un om de
cuvânt.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 72
Peter Singer consideră că ambele dileme sunt două s peŃe ale unei
probleme generale: dilema cooperării. Totuși, exist ă o deosebire
notabilă între acestea. Astfel, caracteristica esen Ńială a dilemei
prizonierului este nonÎrepetabilitatea deciziei deÎ a coopera ori deÎa
concura cu celălalt; iar, decizia, o dată luată, nu poate avea alte
consecinŃe decât una dintre alternativele oferite d e anchetatori. Oricare
ar fi aceste consecinŃe cei doi prizonieri nu se vo r măi găsi niciodată în
aceeași situaŃie. În schimb, cei doi fermieri sunt vecini și probabil, astfel
vor rămâne pentru tot restul vieŃii 45 . Este pentru ei un fel de certitudine
că fiecare poate să aibă la un moment dat, nevoie d e ajutorul celuilalt.
Înseamnă că, această variabilă este extrem de impor tantă în stabilirea
de către fiecare a ceea ce este în interesul său. P rimul dintre agricultori
știe că dacă al doilea îl va ajuta, iar el nu va pr oceda la fel, riscă să nu
mai fie el însuși ajutat când va avea nevoie în vii tor. Chiar dacă ar fi un
avantaj pe termen scurt (el mÎa ajutat eu „nuÎmi ma i pierd timpul cu
vecinul“) pe termen lung refuzul lui de aÎși Ńine p romisiunea lÎar costa
mult mai mult. Prin urmare se încheagă între ei un lanŃ trainic compus
din ajutor reciproc, care este prompt este si efici ent și este, în plus,
generator de încredere și siguranŃă. Mai este o deo sebire înte cele
două dileme. Spre deosebire de jocul simplu în care nu există decât
alternativa „cooperează“ sau „concurează“ (în fond, pentru egoist
singura soluŃie raŃională este săÎl atace pe celăla lt) în cazul jocului
repetat între fermieri, care sunt implicaŃi totuși în aceeași situaŃie de
viaŃă, avantajele cooperării sar în ochi. În fond, dilema fermierului pune
cu acuitate în primÎplan un mod elementar de a raŃi ona etic: dacă cer
ajutor, ajut la rândul meu; la bunăvoinŃa lui sărit oare răspund cu una pe
măsură.
Plecând de la asemenea constatări de bun simŃ ca și de la reformulări
ale dilemei prizonierului, Robert Axelrod 46 a ajuns la constatări
surprinzătoare. Astfel dacă se organizează un joc l a care sunt mulŃi
participanŃi, scopul principal al fiecăruia fiind a cela deÎa acumula cât
mai multe puncte sau sume cât mai mari de bani; dac ă fiecare jucător
poate să aleagă una dintre mutările („ cooperate “ – cooperează sau
„defect “ – trădează) obŃinând un punctaj (sau bani) după u rmătoarele
reguli: „cooperare mutuală“ sau reciprocă: 3 puncte ; „tentativă de
trădare“: 5 puncte; „pedeapsa pentru trădare recipr ocă“: 1 punct;
„răsplata fraierului“ [sucker’s pay off]: 0 puncte, atunci, se constata cu
uimire că respectivul turneu va fi câștigat de cei care au adoptat o
strategie extrem de simplă, cu numai două reguli: 1 . la prima mutare,
întotdeauna cooperează; 2. la fiecare din următoare le mutări răspunde
cu aceeași mutare pe care a făcutÎo adversarul 47 .
Această strategie numită și Tit for Tat sună concentrat astfel: întâi de
toate fii blând și cooperant dar dacă adversarul ră spunde prin
agresivitate și egoism atunci răspundeÎi acestuia c u aceeași monedă.
ÎntrÎun sens mai extins sÎa ajuns să se vorbească d e „nice“ strategies și
de „mean“ strategies , adică de strategii amabile, binevoitoare, altruis te
sau, din contră, rele, ostile, egoiste.
Etică
73 ȘtiinŃele comunicării
Se poate spune că aceste rezultate pot fi recunoscu te ca valabile nu
numai în domeniul biologiei evoluŃioniste, cum ne a sigură Axelrod
(vieŃuitoarele din aceeași specie care sunt înclina te să coopereze între
ele au șanse mai mari de supravieŃuire decât cele o stile, agresive,
egoiste) ci, mai ales în sfera afacerilor. În acela și timp este de
menŃionat faptul că această strategie nu poate fi c atalogată drept
„naivă“ sau doar pentru „fraieri“. Ea își integreaz ă mult din ceea ce se
numește și în teoria etică și de către simŃul comun , virtutea prudenŃei :
este precauŃie elementară să fi pregătit să riposte zi adecvat, adică la
bunăvoinŃă cu bunăvoinŃă, dar, nici nu trebuie să t e expui cu totul, inutil,
dacă celălalt înŃelege să răspundă asimetric, la bu nătate cu
agresivitate.
Nu departe de aceste constatări se află si James Ra chels atunci când
formulează ideea de moralitate fără hybris. Explici t el afirmă că suntem
morali dacă respectăm două reguli: a) când acŃionăm astfel încât să
promovăm interesele tuturor în mod egal și b) când ne comportăm faŃă
de alŃii așa cum merită aceștia, luând în considerare modul în care ei
înșiși au ales să se comporte. „A ne ajusta comport amentul faŃă de
ceilalŃi în funcŃie de cum au ales ei să se comport e faŃă de alŃii nu
înseamnă a ne răsplăti prietenii și a purta pică du șmanilor; înseamnă
raportarea noastră la oameni ca la agenŃi responsabili care, prin
propriile lor alegeri, dovedesc că merită anumite r ăspunsuri, și faŃă de
care sunt potrivite sentimente precum cel de recuno știnŃă sau
indignare“. 48
Note:
1 Alasdair MacIntyre, After Virtue, A Study in Moral Theory , Notre Dame
University Press, Indiane, USA, 1981 (ed. româneasc ă Tratat de
morală. După virtute , Humanitas, București, 1998, tr. Catrinel Pleșu,
cuvânt înainte de Aurelian CrăiuŃu).
2 Joseph R. Des Jardins in Virtues and Business Ethics , 1984. Articolul
este reprodus în William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in
Business , 5th Edition, Wodsworth Publishing Company, Belmon t,
California, 1992, pp. 96Î101.
3 Aristotel, Etica nicomahică , E.S.E., tr. Stella Petecel, București, 1988,
Cartea IÎa, VII, 1098a, 15.
4 G.E.M. Ascombe, Modern Moral Philosophy , 1958. Explicit se afirmă:
„Ar trebui să renunŃăm la concepte precum „obligaŃi e“ și „datorie“, mai
exact, „obligaŃie morală“ și „datorie morală“, ca ș i la cel de
„corect/incorect din punct de vedere moral“ sau la sensul moral al lui
„trebuie“… Ar fi mult mai bine dacă, în loc de „i ncorect din punct de
vedere moral“, am folosi termeni precum «nesincer», «desfrânat»,
Etică
ȘtiinŃele comunicării 74
«nedrept»“, cf. James Rachels, Introducere în etică , Editura Punct,
București, 2000, p. 154.
5 Vezi James Rachels, op.cit. , p. 156.
6 Pe lângă Mac Intyre, Greg Pence, The Theory of Virtue , cap. 21, în
Peter Singer, A Companian to Ethics , 1992.
7 În continuare folosim, pe larg, argumentaŃia oferi tă de James Rachels
din Introducere în etică, ed. cit.
8 James Rachels, op.cit. , p. 172.
9 Vezi cap. dedicat ResponsabilităŃii morale în afaceri .
10 MacIntyre în After Virtue (1981) consideră, de pildă, că numai în
anumite tipuri de societate și în anumite tipuri de profesii (medicii, dar și
managerii), „poate virtutea să prospere“.
11 André ComteÎSponville Petit traité des grandes vertus , Presses
Universitaires de France, 1995 (ed.rom.tr. Dan Radu Stănescu, Bogdan
Udrea și Corina Hădăreanu, prefaŃă de Vasile Morar, Editura Univers,
București, 1998).
12 Vezi PrefaŃa de la André ComteÎSponville, ediŃie r omânească, pp. 6Î
7.
13 Această listă îi aparŃine lui James Rachels, op.cit. , p. 157.
14 James Rachels, ibidem , p. 163.
15 Idee susŃinută și de Joseph R. Des Jardins, dar și de Mac Intyre, care
argumentează astfel: poate fi reînviată concepŃia neoÎaristoteliană a
binelui uman care se află la baza virtuŃilor. O teorie coerentă despre
bine – întrÎo societate în care domnesc concepŃii ș i tradiŃii morale
extrem de eterogene – ar putea genera și o concepŃ ie despre viaŃa cu
sens . În fapt, arată el, întrebarea obișnuită „care est e sensul vieŃii?“
este aproape întotdeauna o întrebare despre modul î n care cei care
întreabă pot să simtă că au și ei un loc în viaŃa în care munca și
afacerile lor le exprimă firea și în care binele in dividual intră în relaŃie cu
un program oarecare mai mare, și care a început înainte ca ind ividul
respectiv să existe și care va continua și după dis pariŃia acestuia. Acest
sens apare în ceea ce se cheamă excelenŃele (calităŃile deosebite) care
susŃin prosperitatea societăŃilor raŃionale : cinste, corectitudine, hărnicie,
loialitate, curaj, eficienŃă, simŃ al datoriei și a l responsabilităŃii. Acest
sens permite o anumită „ordine narativă a unei vieŃ i“. În fapt, oamenii
doresc, – dincolo de bunuri reale și simbolice – să aibă „o viaŃă unitară“,
„o poveste“, „o naraŃiune“ coerentă consistentă și verosimilă a vieŃii lor.
16 Pe lângă cele trei teorii, James Rachels include ș i egoismul etic ca
aparŃinând sferei corectitudinii morale .
17 James Rachels, op.cit. , p. 166.
18 Preluat citatul din James Rachels, op.cit. , p. 167.
19 Vezi în acest sens, pe lângă autoare bine cunoscut e în ultimii
douăzeci de ani (Daly Mary, Andreea Dworkin, Coral Gilligan, Moira
Etică
75 ȘtiinŃele comunicării
Gates, Nancy Jay ș.a.) cărŃile Mihaelei Miroiu: Gândul umbrei , Ed.
Alternative, București, 1995, și Convenio. Despre natură, femei și
morală , Ed. Alternative, București, 1996.
20 James Rachels, op.cit. , p. 170.
21 James Rachels propune aceste „corecturi“ ale teori ei virtuŃii din
perspectiva teoriilor acŃiunii corecte și le preluă m ca atare.
22 Schema de analiză îi aparŃine lui Rachels, op.cit. , p. 171, iar exemplul
lÎam prelucrat pentru tema eticii în afaceri.
23 James Rachels, idem .
24 Greg Pence, The Theory of Virtue , în A Companion to Ethics , (Ed.
Peter Singer), 1992, p. 250.
25 Vezi în acest sens antologia lui Jon Elster, Rational choise , New York
University Press, 1986 care cuprinde următoarele st udii: 1. Derek Parfit,
Prudence, Morality and Prisoner’s Dilema (p. 34Î59); 2. Amartya Sen,
Behaviour and the Concept of Preferance (p. 60Î81); 3. John C.
Harsanyi, Advances in Understanding Rational Behoviar (p. 82Î107); 4.
Gary Becker, The Economic Approach to Human Behoviar (p. 108Î
122); 5. Amos Tversky and Daniel Kahneman, The Framing of
Decisions and the Psychology of choice (p. 123Î141); 6. James G.
March, Bounded Rationality, Ambiguity and the Engineering (p. 142Î
170); 7. Raymond Bondon, The Logic of Relative Frustration (p. 171Î
196); 8. Samuel Popkin, The Political Economy of Peasant Society (p.
197Î247); 9. Douglass North, A Neoclassical Theory of the State (p.
248Î260). În context autohton, după știinŃa noastră au publicat studii în
acest domeniu Dan Crăciun, Adrian Miroiu, Mircea Du mitru, Mircea
Flonta, Adrian PaulÎIliescu, Valentin Mureșan, Andr ei Marga, Ion
Mihăilescu, Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Radu S olcan, Daniel
Barbu, Cabriela Blebea, Alexandru Florian, Cristian Preda, Matei
Simandan. O excelentă carte a publicat Paul Kun, RaŃionalitate și
rezonabilitate , Ed. Eurbit, Timișoara, 2003. Cursuri despre percepŃie și
alegere raŃională a Ńinut Petre Roman studenŃilor de la ȘtiinŃe Poli tice
(Universitatea din București și S.N.S.P.A.) în sem. I – II, anul universitar
2001Î2002 și 2003Î2004.
26 Pentru tema dilemelor morale vezi mai ales antolog ia editată de
Christopher W. Gowans, Moral Dilemmas , Oxford University Press,
Oxford, New York, 1987. Aici este inclus și faimosu l studiu al lui David
Ross, Prima Facie Duties (p. 101Î114) dar și studiul Moral Conflicts de
R.M. Hare (pp. 205Î238) sau articolul lui Earl Cane e Against Moral
Dilemmas (pp. 239Î249). Oricum, este de notat că Dilema Prizonierului
a fost introdusă de Luce și Raiffa (1957) și impusă prin studiul lui
Rapoport (1976).
27 În cele ce urmează utilizăm traducerea românească și redăm în
formă concisă excelenta lui prezentare a Dilemei Prizonierului (vezi
paragraful 11.2. , pp. 145Î144). După cum se poate ușor constata, nÎ am
făcut altceva decât să preluăm și prelucrăm densele lui patru pagini
Etică
ȘtiinŃele comunicării 76
dedicate analizei „moralităŃii, ca soluŃie la probl emele de tip Dilema
Prizonierului“ (v. p. 142 și urm.).
28 Am autohtonizat cu prenumele Ion, ceea ce în textu l lui James
Rachels este Smith.
29 James Rachels, op.cit. , p. 141.
30 Vezi James Rachels, op.cit. , nota 10 de la p. 142 a traducătoarei
Daniela Angelescu.
31 Schema aceasta ne aparŃine, dar ea urmează, îndeap roape,
raŃionamentul lui James Rachels.
32 James Rachels, op.cit. , p. 144.
33 Vezi mai ales următoarele studii din vol. The Causes of Quarel ,
Essays of Peace, War, and Thomas Hobbes (Edited by Peter Caws,
Beacon Press, Boston, 1988: 1. R. Paul Churchill, Hobbes and the
Assumption of Power (pp. 13Î22); 2. Charles Landesman, Reflections
on Hobbes: Anarchy and Human Nature (pp. 139Î148).
34 Preluat citatul din James Rachels, op.cit. , p. 144.
35 Descrierea pe care o face Hobbes stării naturale s e găsește în
Leviathan . A se vedea Thomas Hobbes, Leviathan , Cambridge
University Press, 1991, 1996, 1997 (Edited by Richa rd Tuck) 520 p.
(cap. XIII Of the Naturall Condition of Mankind , as concerning their
Felicity and Misery, pp. 86Î90 și cap. XIV Of the first and second
Naturall Lawes and of Contracts , pp. 91Î100).
36 John Locke, The Second Treatise of Government (1690) (ed.
românească Al doilea tratat despre guvernare , București, Ed. Nemira,
1999).
37 În primul rând în carta cu acest titlu apărută în 1762 (ed. rom.
Controlul social , București, Ed. ȘtiinŃifică, 1957).
38 „Out of Civil States, there is alwayes Warre of ev ery one against
every one“, în cap. 13, op.cit. , p. 88. Anterior în același cap. și aceeași
pagină se specifică: „in the nature of men, we find three principall
causes of quarrel. First, Competition; Secondly, Di ffidence; Thirdly,
Glory. The first, maketh men invade for Gain; the s econd, for Safety;
and the third, for Reputation“.
39 Thomas Hobbes, Leviathan , Cambridge University Press, 1997,
chap. 13, p. 89.
40 „The mutual transferring of Riglt, is that which m en call Contract “…
„Signes of Contract are either expresse , or by inference . Expresse, are
words spoken with understanding of what they signif ie; and such words
are either of the time Present , or Past ; as, I Give, I Grant, I have Given,
I have Granted, I will that this be yours: Or of th e future; as, I will Give, I
will Grant: which words of the future are called Promise “, în Hobbes,
Leviathan , op.cit. , cap. 14, p. 94.
Etică
77 ȘtiinŃele comunicării
41 Preluăm și prelucrăm în continuare argumentaŃia lu i James Rachels,
Introducere în etică , Ed. Punct, București, 2000, pp. 137Î138.
42 Interpretarea (și definiŃia) îi aparŃine lui James Rachels, op.cit. , p.
140.
Pentru o interpretare recentă asupra teoriei virtuŃ ii, vezi Carmen
Cozma, Introducere în aretologie. Mic tratat de etică , Ed. UniversităŃii,
Al.I. Cuza, Iași, 2001.
43 Peter Singer, Now Are We to Live ? Oxford, University Press, 1997,
pp. 154Î155.
44 Dan Crăciun în Etica în afaceri , Editura ASE, București, 2005,
notează în acest sens; „Dilema prizonierului nu est e însă un model
adecvat al realŃiilor economice. Mult mai apropiată de realitatea
parteneriatului în afaceri este un alt gen de dilem ă socială, pe care o
descrie Peter Singer, înlocuind povestea celor doi infractori cu istoria a
doi fermieri“, op.cit. , p. 127.
45 În mediul tradiŃional din Transilvania pe care lÎa m trăit și cunoscut în
ultima perioară înaintea intrării acestuia în disol uŃie (prin colectiviyare
forŃată, prin deportarea în lagăre de muncă, tuturo r sașilor în vârstă de
18Î45 de ani la U.R.S.S., între 1945Î1950) Ńăranii români și sași
foloseau un cuvânt extrem de elocvent, cel de „soaŃ e“, de la „însoŃire“
(în destin). Se spunea, nu „soŃ“, ci „soŃie“ mai al es de către germani sub
forma expresivă: „Ce mai faci soaŃe?“ sau „ANe ajut ăm soaŃe că altfel
nu se poate!“
46 Preluăm aceste idei din Dan Crăciun, op.cit. , pp. 128Î130.
47 Dac Crăciun, op.cit. , p. 128.
48 James Rachels, Introducere în etică , Editura Punct, București, 2000,
p. 177.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 78
CAPITOLUL 6
ETICA ÎN AFACERI, POLITICĂ ȘI MASS,MEDIA
6.1. Câteva clarificări conceptuale
Când ne sunt puși în relaŃie cei doi termeni, etică , pe de o parte, și
politică , pe de altă parte, ne gândim ce raporturi se stabi lesc între:
a) principiile morale și
b) acel gen de decizii pe care le implică viaŃa politi că .
Expresia etica politică 1 se referă, în accepŃiunea ei cea mai generală, la
exprimarea unor judecăŃi morale asupra acŃiunilor p olitice, fără a se
presupune că sÎar putea elimina cu totul conflictul dintre etică și politică.
Prin sintagma etica în politică se înŃelege, în genere, faptul că politica
propriuÎzisă, așa cum se face și se definește ea, n u este judecată
numai după propriile ei norme (de putere, de raŃion alitate, de eficienŃă
etc.), ci ea este judecată și prin intermediul unor principii, norme și
valori morale, precum: libertatea, dreptatea, egali tatea, onestitatea,
toleranŃa, iubirea, mila, prudenŃa, curajul, înŃele pciunea etc. Mai precis,
în acest caz este vorba de felul în care oamenii im plicaŃi în politică
respectă sau nu norme și imperative de tipul: „Să f ii cinstit!“; „Să nu
minŃi!“; „Să nu furi!“, „SăÎŃi respecŃi semenii!“; „łineÎŃi promisiunile!“ etc.
O dată cu ascendenŃa și maturizarea regimurilor dem ocratice, se
consideră că puterea politică trebuie să fie deschi să, adică permeabilă
și receptivă la voinŃa socială generală. O putere d eschisă presupune o
societate deschisă, adică acea societate în care si stemul de relaŃii
dintre guvernanŃi și guvernaŃi să fie compatibil cu principiul potrivit
căruia statul e în serviciul cetăŃeanului, fiindcă, după expresia deja
consacrată a lui Giovanni Sartori, „societatea are prioritate în raport cu
statul, pentru că demos îl precedă pe creator “2. Oricum, unul dintre
mijloacele pe care cetăŃenii le pot folosi pentru a se implica în acŃiunile
politice este etica. Astfel, cetăŃenii au putinŃa d e aÎi critica pe politicieni
pentru încălcarea unor principii morale.
De asemenea, chiar politicienii se critică unii pe alŃii, având în vedere
încălcarea unor norme, iar și unii și alŃii se apăr ă și își legitimează
propriile acŃiuni prin apel la principii morale și nu doar invocând simpla
opinie. Apelul la moralitate în politică este, în m ajoritatea cazurilor, un
apel la standarde de conduită, la o judecată imparŃ ială și refuzul implicit
sau explicit al bunului plac sau a judecăŃii de gus t („Așa vreau eu!“,
„AșaÎmi place mie!“ etc.).
În orice caz, conflictul dintre etică și politică s e exprimă cel mai bine ca
un conflict între diferite exigenŃe pe care etica l e impune în politică.
Principiile morale care au o valabilitate generală se aplică și în politică,
doar că, în acest caz, ele se lovesc de modul în ca re însăși practica
politică este concepută, adeseori ca fiind „dincolo de etică“, „paralelă cu
Etică
79 ȘtiinŃele comunicării
morala“ sau, pur și simplu, „anetică“, „amorală“. A ceasta pe de o parte.
Pe de altă parte, chiar atunci când se acceptă idee a că întreaga
activitate politică trebuie să se subordoneze unor exigenŃe de ordin
moral, se constată că nu pot fi evitate conflictele și dilemele morale.
Astfel, de exemplu, etica poate cere liderilor poli tici să nu provoace
daune unor persoane nevinovate (conform principiulu i moral al egalităŃii
și demnităŃii tuturor vieŃilor omenești), dar ea po ate cere, în anumite
condiŃii, și sacrificarea unor vieŃi nevinovate pen tru binele naŃiunii sau al
umanităŃii (în acest sens, în 11 septembrie 2001, c etăŃenii americani din
avionul deturnat de teroriști șiÎau sacrificat prop ria viaŃă satisfăcând în
acest fel în primul rând un imperativ etic).
6.2. Eterogenitatea tradiŃiilor morale și politice
Pentru a înŃelege ceva din natura acestui raport et icăÎpolitică este
necesar să facem câteva precizări. Astfel, sÎa obse rvat demult că cei
vechi, anticii în genere, știau destul de exact car e sunt sensurile Binelui
(această valoare era considerată centrală și pentru etică și pentru
politică), dar ei nu se interesau atunci, în mod pr eponderent, să vadă și
care sunt drepturile omului . În schimb, modernii, la rândul lor, nu au
decât vagi și înceŃoșate idei cu privire la Bine. S e pare însă, notează
Levi Strauss, „că, deși modernii nu prea cunosc sen surile Binelui, în
schimb, ei știu destul de precis care sunt drepturi le lor și, evident,
datoriile celorlalŃi“. 3
Această asimetrie a preocupărilor spune ceva semnif icativ despre
conflictul dintre etică și politică în vremurile ac tuale. Astfel, etica în
politică implică, deopotrivă, și continua redefinir e a Binelui (personal și
public), dar și luarea în consideraŃie a felului în care sunt respectate
drepturile și îndatoririle universale ale omului . Prin urmare, drepturile
universale ale omului reprezintă criteriul comun de judecare și al
acŃiunilor politice, și al celor morale obișnuite.
De asemenea, raportul eticăÎpolitică este evidenŃia t, destul de pregnant,
în câteva cupluri conceptuale, precum:
1) morală închisă – morală deschisă;
2) etică a convingerilor – etică a responsabilităŃi i;
3) etică deontologică – etică teologică (utilitaris tă);
4) etică a drepturilor – etică a grijii etc.
Să le luăm pe rând.
Este acceptată ideea conform căreia există două tip uri mari de morală
(Henri Bergson), 4 cea „închisă“, „morala naturii din noi“ care lÎa î nsoŃit
pe om în grupurile primare de apartenenŃă (familie, trib, gintă, naŃiune,
etnie) și cea „deschisă“, cea a iubirii necondiŃion ate pentru umanitatea
din fiecare fiinŃă (care trebuie să fie considerată „sfântă“, „sacră“).
Această distincŃie este extrem de importantă pentru a înŃelege și a
soluŃiona multe conflicte din lumea actuală, cum ar fi cele legate de
Etică
ȘtiinŃele comunicării 80
șovinism, rasism, antisemitism, etnicism, naŃionali sm . Mai mult, „morala
închisă“ este cea care oferă un temei pentru „a leg itima“
fundamentalismele , cele religioase, ideologice etc. SÎa observat ast fel
că procesele de globalizare au fost însoŃite și de încercarea de
legitimizare a numeroase morale închise, de la cele întemeiate pe bază
etnică, la cele rasiale sau de gen și, mai ales, în ultimul timp, cele
religioase. Astfel, un autor recent, Benjamin R. Ba rber, a lansat formula
Jihad vs Mc World , cu subtitlul, mai mult decât semnificativ, How
globalism and tribalism are reshaping the World 5.
În al doilea rând, se face, în mod curent, distincŃ ia între etica
convingerilor și cea a responsabilităŃii (Max Weber a introdus și a impus
acest cuplu conceptual). Or, realitatea morală și p olitică a evidenŃiat, de
nenumărate ori, că multe convingeri (etice, religio ase, politice) ale unor
persoane sau lideri politici sunt orientate partiza n. Aceasta pe de o
parte. Pe de altă parte, aceste opinii puternice nu se raportează
întotdeauna întrÎo manieră responsabilă la toate co nsecinŃele care
decurg din aceste convingeri. Astfel, sÎa observat că multe moduri
diferite de a interpreta același eveniment pot fi p use pe seama
nepotrivirii dintre morala convingerilor strict sub iective și morala
impersonală, cea valabilă pentru toŃi, o morală car e solicită
responsabilitatea fiecărui om pentru actele sale po litice.
În al treilea rând, în etică există două tipuri pri ncipale de argumente
pentru a legitima o acŃiune, un eveniment sau un fa pt ca fiind morale .
Astfel, pentru etica deontologică , unele fapte și acŃiuni sunt, prin ele
însele, bune sau rele (de exemplu, minciuna sau omu ciderea sunt
întotdeauna considerate drept rele, imorale, indife rent de cauze sau de
consecinŃe). Pe de altă parte, adepŃii eticii utilitariste vor considera că
cel mai important criteriu al moralităŃii unei acŃi uni politice este utilitatea ,
adică realizarea „celei mai mari fericiri pentru ce l mai mare număr de
oameni“. În acest caz, importante sunt consecinŃele și nu caracterul
acŃiunii, important este binele public (calculat în termeni de eficienŃă a
acŃiunii) și nu datoria unei personalităŃi pur raŃionale. Dacă în etica
deontologică Kant este considerat drept autorul mor alei necondiŃionate
a datoriei, în etica consecinŃialistă, utilitaristu l J. Stuart Mill este cel
care a plecat de la ideea potrivit căreia acŃiunea bună este cea de care
beneficiază majoritatea oamenilor sau cei mai mulŃi dintre ei. Oricum, în
timp, referitor la această distincŃie sÎa conturat ideea că viaŃa politică
poate și trebuie să fie judecată, în primul rând, d upă criteriul utilitarist și
că, prin urmare, politicile publice (binele public) și calcul utilităŃii sunt, în
fond, aproape același lucru. Pe de altă parte, deon tologii atrag atenŃia
asupra faptului că moralitatea în politică nu trebu ie să fie redusă doar la
utilitate, pentru că, de exemplu, spun ei, poate fi util uneori pentru
majoritate ca unii oameni să sufere sau chiar săÎși piardă viaŃa, dar
aceasta nu înseamnă că aceste fapte sunt morale. De asemenea, din
punct de vedere strict utilitarist, corupŃia (ca act de utilizare în interes
personal a funcŃiei publice), dacă produce efecte b enefice pentru cei
mai mulŃi oameni, nu este blamată moral, în timp ce , din perspectivă
deontologică, orice act de corupŃie – oricând, oric um și comis de oricine
Etică
81 ȘtiinŃele comunicării
și chiar dacă se dovedește a fi util pentru mulŃi – este considerat și
ilegal și imoral. În orice caz, după cum o să mai v edem pe parcurs, este
deosebit de necesar să ne gândim, de fiecare dată c ând judecăm un
fapt politic, un eveniment sau o persoană publică, dacă aplicăm
exigenŃe ultime, absolute, adică deontologice sau e xigenŃe, criterii
legate de consecinŃe, de circumstanŃe, de utilitate .
În al patrulea rând, în ultimul timp se vorbește d estul de mult de o etică
a drepturilor în opoziŃie cu etica grijii . Această distincŃie este importantă,
evident, și pentru judecarea faptelor și a acŃiunil or politice. Astfel, nu
este deloc lipsit de interes, în acest context să a mintim că etica grijii a
fost introdusă de eticienele feministe (în special de Carol Gilligan) care
consideră că cele mai multe dintre judecăŃile noast re morale au fost
întemeiate doar de raŃiune și nu pe sentiment, doar plecând de la
„gândirea masculină“ și nu de la „experienŃa genulu i feminin“. Or, a
devenit tot mai evident faptul că politicile vizând , de pildă, asigurarea
drepturilor și nevoilor copiilor, femeilor și perso anelor vârstnice nu mai
pot fi tratate astăzi doar ca drepturi universale a bstracte, ci și ca
drepturi ale unor grupuri particulare, faŃă de care manifestăm empatie,
sentimente de întrajutorare și de grijă.
În fine, pentru a evalua locul ocupat de etică în p olitică trebuie să
plecăm și de la o altă constatare extrem de importa ntă, atât pentru
oamenii politici, cât și pentru cei care sunt inter esaŃi de cota de
moralitate pe care o poate conŃine viaŃa politică. Astfel, este tot mai clar
și pentru etician, politolog sau politician că noi nu trăim nici întrÎo
realitate morală omogenă și nici întrÎun climat politic omogen. Se
admite, în mod curent, că noi am moștenit o tradiŃie etică eterogenă ,6 în
care coexistă cel puŃin trei tipuri de sisteme de g ândire etică și, evident,
tot atâtea sisteme de valori și de norme morale:
1) Etica religioasă tradiŃională , potrivit căreia:
a) legea și normele morale sunt eterne;
b) sursa lor este transcendentă;
c) valorile sunt obiective și absolute;
d) prin raŃiune și intuiŃie oamenii au acces la imp erativele și interdicŃiile
morale care sunt revelate de Biblie, Tora, Talmud s au Coran;
e) în tradiŃia grecoÎlatină și iudeoÎcreștină, oame nii trebuie să acŃioneze
astfel încât să fie virtuoși, ceea ce înseamnă că t rebuie să atingă cele
patru virtuŃi cardinale (dreptatea, înŃelepciunea, cumpătarea, curajul) și
cele trei virtuŃi teologale (credinŃa, iubirea, spe ranŃa).
2) Etica modernă a datoriei laice, rigoriste și catego rice , potrivit căreia:
a) decizia implicită nu este „cum să mori ca martir sau sfânt, ci cum săÎ
Ńi faci datoria zilnică“;
b) Dumnezeu este o idee morală;
c) contează „datoria pură“, dezinteresată și este m oral cel care
acŃionează în acord și din respect pentru imperativ ul categoric: „trebuie
Etică
ȘtiinŃele comunicării 82
să faci în așa fel încât să tratezi umanitatea, atâ t în persoana ta, cât și
în orice altă persoană, întotdeauna și în același t imp ca scop și
niciodată numai ca mijloc“.
3) Etica moralistă, a postGdatoriei , potrivit căreia:
a) suntem acum, în secolul al XXÎlea și al XXIÎlea, în etapa disoluŃiei
datoriei și a curajului dezinteresat;
b) în acest tip de etică, dominante nu mai sunt val ori precum: efortul
anevoios, supunerea sau voinŃa pură, ci efortul pragmatic, iniŃiativa și
voinŃa adaptativă ;
c) o deviză predilectă a acestei perioade sună astf el: „este de preferat o
acŃiune «interesată», una capabilă să amelioreze so arta oamenilor,
decât o bunăvoinŃă incompetentă “. 7
6.3. Standardele morale și viaŃa politică
Întrebarea care se pune în acest context este următ oarea: cum
judecăm din punct de vedere moral acŃiunile politic e dacă noi facem
apel nu la o singură sursă, ci la cel puŃin trei tr adiŃii etice atât de
diferite? Răspunsul care se poate da și care poate trezi consensul sună
astfel: viaŃa politică actuală (cea internă și/sau externă) este judecată
atât după regulile dreptului intern și internaŃiona l, cât și după ceea ce
este astăzi acceptat ca fiind comun și constant în toate aceste tradiŃii
morale.
În fapt, lucrurile se simplifică dacă sugerăm următ orul tablou, în care se
pot regăsi și recunoaște foarte mulŃi oameni;
1. fiecare om este, întrÎun fel, adept al eticii platoniciene , atunci când
admiră perfecŃiunea comportării;
2. este adept al eticii utilitariste radicale , atunci când afirmă: „să moară
acum câŃiva oameni pentru a salva milioane de alte vieŃi în viitor“ sau
atunci când afirmă că „trierea răniŃilor“ în război este un fapt acceptabil
din punct de vedere moral, chiar dacă el este resim Ńit ca fiind dureros;
3. este adept strict al moralei creștine când idealizează:
a) dragostea de semeni și este filantrop;
b) mila faŃă de cei defavorizaŃi;
c) meritele morale ale egalităŃii;
4. este adept al moralei kantiene , atunci când spune că fiecare om este
un obiect moral având un preŃ infinit și unic;
5. este adept al eticii grijii , când afirmă că nimeni nu trebuie să fie lezat
și/sau supus suferinŃelor, mai ales dacă este lipsi t de ajutor etc.
În fond, putem afirma că și etica platoniciană și cea utilitaristă, kantiană
sau cea a grijii oferă anumite norme și standarde, anume repere vie Ńii
oamenilor.
Etică
83 ȘtiinŃele comunicării
Prin urmare, și cel care judecă din perspectivă mor ală faptele politice se
va raporta întotdeauna la un standard , adică la ceva fix, la ceva
constant. Iar a avea un standard înseamnă a descope ri și a utiliza un
criteriu în judecăŃile noastre. Trei elemente distincte ave m în acest caz:
a) faptele ;
b) judecăŃile ;
c) standardele (criteriile).
Când ceva este judecat ca fiind bun sau rău din punct de vedere moral,
standardele fundamentale pe care se bazează judecăŃ ile sunt
standarde morale . Standardele morale includ și norme morale specifi ce
(„Fii onest!“, „Nu minŃi!“, „Nu fura!“, „Nu vătăma! “), precum și principii
morale mai generale. Acestea din urmă, principiile , sunt considerate ele
însele ca fiind standardele generale și sunt folosi te pentru a evalua
adecvarea politicilor noastre sociale și a instituŃiilor, pr ecum și a
comportamentului individual. Exemple de astfel de standarde sunt:
a) principiile de drept , cele legale, care evaluează unele politici, insti tuŃii
și comportamente în funcŃie de protecŃia pe care o oferă pentru
asigurarea intereselor și libertăŃilor indivizilor;
b) principiile propriuGzise ale dreptăŃii , care evaluează politici, instituŃii și
comportamente în funcŃie de cât de echitabil sunt d istribuite bunurile,
meritele, recompensele între membrii societăŃii, ai unei comunităŃi sau
ai unui grup;
c) principiile utilităŃii , care evaluează politici, instituŃii și comportame nte
în funcŃie de beneficiile sociale nete pe care aces tea le produc.
Se pune adeseori întrebarea: când o decizie politic ă ridică sau implică
probleme etice? Atunci când respectiva decizie încalcă sau nu anumite
standarde morale. Pentru definirea standardelor mor ale și pentru
aplicarea lor la viaŃa politică, câteva caracterist ici ale acestora sunt
considerate esenŃiale și obligatorii:
1. să se bazeze pe motive imparŃiale , pe care leÎar accepta „un
observator ideal“ sau un „spectator imparŃial“ (în care fiecare contează
ca unul și nici unul mai mult decât altul);
2. să aibă un efect serios și consistent asupra bunăstării umane ;
3. să se bazeze pe depășirea interesului propriu, e goist;
4. să nu poată fi schimbate printrÎo decizie de tip autoritar ;
În fine, se consideră că:
5. standardele morale implică și presupun sentiment e speciale, cum ar
fi cele de culpabilitate, de onoare, de stimă faŃă de sine .
Astfel, sÎa observat că, în mod spontan, când oamen ii îi văd pe ceilalŃi
acŃionând contrar standardelor morale, aceștia simt indignare, dezgust
sau resentiment. Aplicarea standardului în acest ca z se convertește în
judecată de apreciere negativă.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 84
Pentru cel care se preocupă de politică este import ant să fie amintite
două funcŃii pe care le au standardele morale. Prima este aceea de
prescriere a unor moduri specifice de comportament. Această
prescriere vizează felul în care membrii societăŃii trebuie să coopereze,
să se trateze reciproc avantajos și să aibă „un dre pt egal la cea mai
largă libertate posibilă“ (John Rawls). A doua este funcŃia de prevenire
și de soluŃionare a unor conflicte sociale, prin oferirea de justificări,
acceptabile public, pentru anumite acŃiuni sau poli tici.
În genere, a discuta despre standarde morale în pol itică este important
și necesar pentru cel puŃin două motive. Primul: în absenŃa standardelor
morale, lumea politicii ar semăna mai degrabă cu „s tarea de natură“ de
care vorbea Hobbes, în care ar domni lupta, neîncre derea, furtul,
invidia, lăcomia. Al doilea motiv: standardele sunt o bază pentru
rezolvarea dilemelor morale, deoarece numai ele ofe ră temeiul
încrederii și cooperării între oameni, pe care se p ot ridica instituŃiile
sociale.
În mod particular, a discuta în România perioadei d e tranziŃie despre
standarde înseamnă a încerca depășirea câtorva stări:
a) cea de anomie (care înseamnă lipsă de norme, lip să de repere
normative în viaŃa publică și privată);
b) de neîncredere în instituŃii și legi;
c) de relativizare a normelor, a regulilor și a pre ceptelor (conform părerii
adânc înrădăcinate „că nu există imperativ absolut“ );
d) de absenŃă a obișnuinŃei multor oameni de a se r aporta la normă în
primul rând și numai după aceea la „cum se face“ sa u „cum se zice“.
De asemenea, nu trebuie omis faptul că standardele se impun, atât în
viaŃa publică, cât șiÎn sfera afacerilor, prin inte rmediul persoanelorG
simbol 8. Numai că, și întrÎun caz și în celălalt, persoana Îsimbol este
apreciată – cu un incontestabil aport al massÎmedie i – printrÎo unică
„calitate“ – succesul . Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, este de
notat faptul că persoaneleÎsimbol ce dobândesc recu noaștere publică
aduc cu ele și impun, în mod insidios, o suprapuner e aproape totală a
„omului politic de succes“ cu „omul de afaceri ceÎa reușit“. În acest
sens, un om politic precum Petre Roman (vezi cartea Este România
pregătită pentru adevăr ?, 2005), ceÎa înŃeles și a accentuat mereu că
cele două sfere (politica și afacerile) trebuie sep arate, – pentru ca
legitimitatea și moralitatea democratică a unei soc ietăŃi să nu fie
pervertite cu efecte incomensurabile – arăta, pe dr ept cuvânt, că, sÎa
născut în tranziŃia autohtonă o adevărată „ Ńesătură afaceriGpolitică .
Această Ńesătură înseamnă tot mai mult schimbul «ba ni contra
favoruri». Mișcarea se răspândește cu «viteza lumin ii» când partidul
aflat la putere dă semnalul «veniŃi, daŃi și veŃi p rimi». CorupŃia politică,
mai exact, mafiotizarea politică, naște o veritabil ă clasă, aceea a
politicienilor afacerii “. 9
În fapt, există un set comun de standarde morale ca re trebuie să
guverneze atât politicile publice cât și afacerile (ce au un impact public),
Etică
85 ȘtiinŃele comunicării
iar printre acestea pot fi enumerate: judecata ferm ă din perspectiva
interesului și binelui public; onestitatea; cerinŃa nevătămării celor
implicaŃi direct sau indirect; responsabilitatea în sens larg etc.
Oricum, în context autohton, Silviu Brucan este cel care nÎa obosit să
distingă mereu și mereu între, pe de o parte, stand ardele de moralitate
publică pe care le solicită politica, și pe de altă parte, standardele după
care funcŃionează, cel mai adesea, morala privată , cea legată de
relaŃiile interÎindividuale din familie, grupuri de prieteni sau cunoscuŃi. În
acest context se susŃine că viaŃa politică și cea a afacerilor nu vor
scăpa de a fi judecate prin prisma standardelor de moralitate specifice.
Prin urmare, politica și afacerile sunt, în ultimă instanŃă, morale sau
imorale , după cum sunt respectate sau nu aceste standarde.
Totodată, același autor, dintrÎo perspectivă a realismului politic , –
refuzânduÎși orice iluzii morale cu privire la rein staurarea capitalismului
atât în România cât și în celelalte Ńări din Est –, a scos cu pregnanŃă în
evidenŃă simbioza dintre puterea politică și capital , considerată a fi
„trăsătura principală a perioadei de tranziŃie“. 10 Iată o asemenea analiză
lucidă în datele ei esenŃiale: a) România a intrat în postÎceaușism fără
elemente sau rudimente ale unei economii de piaŃă c apitaliste; b)
formarea clasei de mijloc în România („patroni și a ntreprenori, negustori
și intermediari, vânzători și afaceriști, chiaburi și agronomi“, oameni
aparŃinând profesiilor „liberale“ – avocaŃi, arhite cŃi, profesori) este un
fenomen „vital și urgent“; aceasta nu poate urma ri tmul lent de decenii
din Occident, iar în această dezvoltare socială abr uptă, forŃată,
accelerată… scopul scuză mijloacele“; c) „dat fii nd faptul că în
societatea comunistă acumularea de capital privat e ra prost văzută și
condamnată de lege, după ’89 clasa capitaliștilor s Îa format, în
principal, pe socoteala statului administrator al t uturor bogăŃiilor, prin
rapt din valorile imobiliare, din fondurile fixe și chiar din capitalul social
al întreprinderilor de stat“; d) aceștia ar putea f i numiŃi capitaliști de stat ,
un produs secundar al socialismului de stat; ei pro vin din nomenclatura
de partid (inclusiv membrii și rubedeniile din fostul CPEx), din birocraŃia
de stat și, „cei mai eficienŃi, securiștii aflaŃi în poziŃii strategice care le
permiteau să opereze în grabă și cu cea mai mare e ficacitate“; e)
mijloacele utilizate au fost, în genere, următoarel e: „directorii fabricilor
de stat au pasat pe șest soŃiei fabriciÎcăpușe cu u tilaje, materii prime,
contracte și credite bancare garantate cu bonurile statului; în fapt,
managerii organizaŃiilor de importÎexport privatiza te peste noapte,
rudele CPEXÎului și directorii vechiului aparat fin anciar săltaŃi în fruntea
noilor bănci, toŃi au demonstrat o extraordinară ingeniozitate în afaceri
care leÎa adus miliarde“; prin urmare, simbioza din tre putere și capital sÎ
a realizat relativ rapid, pentru că „marii industri ași, comercianŃii și
bancherii nuÎși puteau iniŃia afacerile și nici rot unji averile fără sprijinul
celor aflaŃi la putere; la rândul lor, guvernanŃii și legislatorii nu se puteau
izola de noul mediu social format în jurul lor și c u greu, au rezistat
tentaŃiei de a se implica mai mult sau mai puŃin di rect în afacerile
bănoase care se făceau sub nasul lor și care, erau practic, la îndemâna
lor“. 11
Etică
ȘtiinŃele comunicării 86
Concluzia care se conturează tot mai apăsat este ur mătoarea: Uniunea
Europeană a experimentat și dezvoltat în Ńările mem bre un întreg
sistem legislativ de tip rule of law care reglementează atât sfera vieŃii
politice cât și cea a afacerilor, sancŃionând orice încălcare a legilor,
oricare ar fi ele, inclusiv deci, acele încălcări d erivate din incestul dintre
politică și afaceri cu „produsul“ său cel mai nociv și pervers; politicienii
afacerii sau afaceriștii politicieni (în fapt, două expresii ale aceleiași
feŃe: corupŃia la nivel înalt). Prin urmare, instituirea standard elor legale
și morale implică, ca prim pas voinŃa politică a statului democratic deÎa
rupe „Ńesătura afaceri politică“ de tip mafiot. Dac ă sunt impuse și
respectate standardele legale atunci și cele strict morale se pot afirma
și întări în timp, în mod natural. Nucleul tare al etosului în politică și
afaceri trebuie structurat, mai întâi, în (și prin) principii universale de
drept. În fond, pe acest temei ferm al principiilor formale se poate
deschide apoi, câmpul infinit al libertăŃilor moral e, libertăŃi exprimate
inclusiv, în comportamentul politic și cel de aface ri. Oricum, acest lucru
este facilitat apoi de instituirea unui climat de t ransparenŃă în care
standardele să fie nu numai cunoscute de toŃi, dar și aplicate de către
fiecare.
6.4. Mituri și metafore stăruitoare cu privire la e tica în afceri, politică și
mass,media
În mod obișnuit, afacerilor și politicii le asociem expresia: sunt murdare .
Am putea spune chiar că sÎa conturat un mit negativ conform căruia
întotdeauna a fost așa și, mai ales că, așa va fi î ntotdeauna: „politica
este o afacere murdară“. Un etician, precum Kant a avut o poziŃie mai
nuanŃată în această privinŃă și ea merită să fie cu noscută. Astfel,
ascultânduÎl pe Kant, politica cere, „ fiŃi înŃelepŃi ca șerpii!, iar morala
adaugă o condiŃie limitativă: „și nevinovaŃi ca por umbeii“. Încrezător în
superioritatea de principiu a moralei în faŃa polit icii, Kant spera că șerpii
și porumbeii nu numai că pot coexista, dar, mai mul t, el era convins că
porumbeii se vor dovedi chiar mai puternici decât ș erpi.
Oricum, asocierea dintre șerpi și viclenia presupus ă de politică este
surprinsă astfel în gândirea sapienŃială a iudeilor : șarpele este cel mai
șiret dintre toate fiarele pământului pe care leGa făcut Domnul
Dumnezeu (Vechiul Testament, Facerea, 3:1).
AdepŃii realismului în morală și politică au o poziŃie sensibil diferi tă și ei
afirmă ceva de tipul: întrÎadevăr, șerpii și porumb eii pot sta împreună,
dar este mai mult decât sigur că porumbeii nu vor a vea parte de prea
multă odihnă.
Cinicii și scepticii, pe de altă parte, nu ezită să considere etica în
politică drept un oximoron (oximoronul este o figură de stil care exprimă
o ironie subtilă sau un adevăr usturător sub forma asocierii paradoxale
a doi termeni contradictorii, precum: escroc cinsti t, hoŃ onest, gheaŃă
fierbinte, lup mielușel sau șarpe porumbel). După c um sÎa argumentat
până acum, se pare totuși că sunt destule temeiuri pentru a susŃine că
Etică
87 ȘtiinŃele comunicării
există o morală în politică și că politica și polit icienii nu scapă de
judecata etică.
Cei mai mulŃi eticieni și politologi pleacă de la i deea că acest conflict
dintre etică și politică este inerent pentru că, în acest caz, avem de a
face cu două clase de valori care nu au aceeași normă internă de
funcŃionare. În sensul general al termenului, norma internă a valorii
politice este considerată a fi puterea (cea menită să conserve instituŃiile
statului), în timp ce norma internă a valorii moral e este considerată a fi
solidaritatea universală a tuturor oamenilor pentru a realiza binele .
Oricum, în ultimul timp, conceptul menit să stabilească o punte de
legătură între cele două sfere valorice este cel de binele public .12 În
acest sens, idealul politicilor publice este acela de a reduce tensiunea,
conflictul dintre cele două entităŃi până la un niv el rezonabil.
Nu putem, în acest context, să nuÎl amintim pe Mach iavelli, care a
vorbit de un conflict între două moralităŃi:
a) cea potrivită vieŃii obișnuite, privată ;
b) cea potrivită vieŃii politice, în stat .
După Machiavelli, moralitatea politică nu numai că diferă de cea privată,
dar în sfera ei ea înlocuiește complet moralitatea comună. Înse amnă
că, în conformitate cu această viziune, atunci când binele statului
(„raŃiunea de stat“) „ o cere “, normele moralei obișnuite pot fi încălcate. 13
În fapt, în viziunea actuală a societăŃii democrati ce nu există un conflict
între aceste principii: fie un singur tip de morali tate se aplică atât în
viaŃa publică, cât și în viaŃa privată, fie unul se aplică exclusiv în viaŃa
privată, iar celălalt în viaŃa publică. Simplu spus , în viziunea
machiavellică, în sfera politică persistă acest con flict între cele două
tipuri de principii morale, iar Principele , conducătorul politic, trebuie
mereu să aleagă: el mine și ucide pentru binele sta tului deși știe că
acestea sunt lucruri imorale, care nu se justifică. „Principele“ trebuie
învăŃat cum să nu fie o persoană bună, pentru a fi un conducător bun .14
Cum apare totuși acuzaŃia de mâini murdare democratice ? se întreabă
Dennis F. Thompson întrÎo importantă lucrare, intit ulată Political ethics
and public office (1997). Să luăm un exemplu – afirmă acesta – cel d at
de M. Walzer: „ o anumită reŃinere a guvernului poate fi exact lucr ul care
trebuia făcut în termenii utilitarismului și, totuș i, cel care a îndeplinit
acea acŃiune poate fi considerat vinovat de înfăptu irea unui lucru
imoral “. 15
În acest caz, acuzaŃia de imoralitate, de mâini mur dare se produce prin
intermediul conflictului ivit între argumentele ce Ńin de consecinŃialism
(utilitarism) pe de o parte și, pe de altă parte de cele ce aparŃin de grila
deontologică. Simplu spus, consecinŃialismul spune că este bună acea
acŃiune care este utilă pentru cel mai mare umăr de oameni. Astfel, de
exemplu, în război sau în cazul unei epidemii când un lider trebuie să ia
o decizie: el poate apela la „trierea“ răniŃilor sa u a bolnavilor, fiind
salvaŃi, în primul rând, cei „cu șanse de viaŃă“. P e de altă parte, însă, un
deontologist va spune că există lucruri rele în ele însele , că datoria de a
Etică
ȘtiinŃele comunicării 88
salva toate vieŃile este obligatorie și necondiŃion ată, că nu se justifică
moral, de pildă, actul „trierii“ răniŃilor sau boln avilor.
ConsecinŃialistul susŃine că nu trebuie să fim conduși de oameni car e își
păstrează mâinile curate cu preŃul binelui sau chia r al supravieŃuirii
noastre. Dacă mizele puse în joc sunt suficient de mari, atunci regulile
morale absolute trebuie și pot să fie încălcate. Di mpotrivă, cel care
adoptă punctul de vedere deontologist va susŃine că un om politic nu
trebuie să încalce niciodată regulile morale, nici măcar pentru binele
societăŃii. Chiar dacă acŃionează pentru și în numele binelui public,
politicianul care încalcă o regulă morală trebuie s ă se simtă vinovat și
să fie pedepsit.
Putem vorbi, în acest caz, pur și simplu de mâini m urdare sau de
imoralitate?
Să luăm cazul oricărei oficialităŃii publice . Acestea comit acte imorale de
două genuri:
a) pentru binele propriu (din lăcomie, din dorinŃă de putere, influenŃă,
prestigiu sau din loialitate faŃă de familie și pri eteni);
b) pentru binele public , pentru scopuri sociale (ei mint pentru a proteja
un grup care nu se poate apăra singur, pentru a pro teja siguranŃa
naŃională etc.).
Există, prin urmare, două tipuri de oficialităŃi po litice cu mâini murdare .
Dacă este vorba de o societate nedemocratică, atunc i sunt mâini
murdare pur și simplu (Dennis F. Thompson). 16
Omul politic democrat se presupune că are consimŃământul alegătorilor
pentru acŃiunile lui. Dacă acest lucru este valabil , el acŃionează cu
aprobarea , cu știrea opiniei publice, iar dacă nu, pe lângă imoralitatea
acŃiunii în sine se produce un alt act imoral, și a nume încălcarea
regulilor, a procesului democratic.
Să revenim la distincŃia consecinŃialismGdeontologism . Ce rezultă pentru
sfera vieŃii și acŃiunii politice? Rezultă că felul în care acŃionează cel mai
eficient omul politic este dat de etica consecinŃialistă, d ar că motivaŃia
morală cea mai mare o dă etica deontologică. Mai precis: felul în care
ar trebui să acŃioneze omul politic ar fi de multe ori, mai degrabă
utilitarist, iar evaluarea motivaŃiei ar fi deontologică.
Paradoxul implicat în felul în care trebuie să acŃioneze politicianul și
felul în care e judecat el de societate este rezolvat de fiecare direcŃie
(consecinŃialistă sau deontologistă) întrÎun alt fe l. Astfel, deontologii
neagă necesitatea mijloacelor imorale în obŃinerea unor scopuri bune și
neagă imoralitatea mijloacelor necesare pentru obŃi nerea unor scopuri
bune.
M. Walzer este cel care a formulat câteva idei cons istente în acest
sens. Astfel, el acceptă necesitatea acŃiunii conse cinŃialiste, dar
respinge prezumŃia consecinŃialistă potrivit căreia ceea ce este necesar
se și justifică . De asemenea, el sugerează că trebuie să dorim să nu fim
conduși de oameni care, în mod constant, adoptă numai o poziŃie
Etică
89 ȘtiinŃele comunicării
deontologică, pentru că aceștia „șiÎar păstra mâini le curate cu preŃul
binelui sau poate chiar al supravieŃuirii noastre“.
Oricum, sÎa observat că politicianul care nu reușeș te să se simtă
vinovat pentru ceea ce a făcut rău este judecat mai sever decât omul
obișnuit. Totodată, oamenii sunt înclinaŃi, în aces t caz, să considere că
și „pedeapsa cuvenită“ omului politic pentru încălc area legii și a
normelor morale nu trebuie să lipsească. În orice c az, sÎau conturat
câteva opinii referitoare la cum ar trebui să se po arte cei investiŃi cu
funcŃii și demnităŃi politice. Printre acestea amin tim:
1. Un om politic adevărat ar trebui să știe că viaŃ a pe scena politică
implică riscuri și responsabilităŃi mai mari decât cele din viaŃa obișnuită.
SÎa întărit, în ultimul timp, ideea conform căreia omul politic trebuie să
accepte, de exemplu, pedeapsa prin demisie pentru acŃiuni, în fapt,
„justificate“. (În acest fel se asigură satisfacere a și a punctului de
vedere deontologist și a celui consecinŃialist, uti litarist. Mai mult, prin
asemenea soluŃii se întărește convingerea că nimeni nu rămâne
nepedepsit, chiar dacă au existat motive utilitaris te pentru o anumită
decizie);
2. Omul politic, întrÎo societate democratică, treb uie să accepte
permanent ideea că va fi controlat pentru deciziile sale, inclusiv pentru
cele care, pentru a fi „încununate de succes“, treb uie să rămână
secrete . (În acest caz, se vorbește adeseori de posibilita tea apariŃiei
mâinilor murdare, pentru că, invocând secretul, pol iticienii pot recurge la
înșelare și manipulare. În fond, dacă cetăŃenii nu pot ști ce au făcut
oamenii politici, ei nu pot nici să fie sau nu de a cord cu ce au făcut
aceștia. Prin urmare, mâinile murdare sunt, întrÎo atare situaŃie, doar
ale oamenilor politici.)
ÎntrÎun climat democratic acest mit al inevitabilit ăŃii mâinilor murdare în
politică, inclusiv pentru acele tipuri de acŃiuni c are, pentru a fi
încununate de succes, trebuie să rămână secrete , este, în fond,
demontat prin cel puŃin trei practici :
a) prin mediere (cetăŃenii sunt reprezentaŃi de un grup restrâns d e
persoane care supraveghează, monitorizează oficiali tăŃile, inclusiv prin
comitete special formate în acest scop);
b) prin stabilirea unei clase de acŃiuni , care se bucură de un
consimŃământ ipotetic (de exemplu: „pentru următoarele situaŃii,
oficialităŃile politice pot decide…“);
c) prin dezvăluirea deciziei , imediat ce nu mai este necesară păstrarea
secretului, pentru ca aceasta să fie supusă aprobăr ii sau respingerii
societăŃii.
În acest context se ridică cel puŃin două chestiuni de principiu. Prima:
cum se poate regenera morala în politică? A doua: c um se rezolvă
situaŃia în care este uneori aruncat omul politic, aceea de a avea mâini
murdare făcând un bine public?
Etică
ȘtiinŃele comunicării 90
Pentru întâia chestiune sÎa conturat ideea că aplic area consecventă a
unor standarde morale în politică este dependentă d e următorii factori:
a) grad crescut de transparenŃă și de comunicare so cială;
b) nivel ridicat de moralitate publică și privată a l celor care îndeplinesc
funcŃii politice și/sau administrative;
c) judecată, apreciere morală corectă a actelor și a deciziilor politice
prin expertiza dată de comitete etice ;
d) promptitudine în sancŃionarea actelor de imorali tate crasă, precum,
de pildă, cele de corupŃie, minciună, fraudă;
e) accentuarea, simultană, atât de „exemple pozitiv e“, cât și de „cazuri“
și „personalităŃi negative“, pentru a se statornici încrederea întrÎo bună
cunoaștere morală în societate (în care „fiecare este judecat cum
trebuie și primește ce se cuvine “);
f) întărirea deprinderii – atât în cazul actorilor politici, cât și pentru
membrii societăŃii civile – de a formula aprecieri morale care să fie,
după caz, anticipative, concomitente sau retrospective .17
Pentru cea de a doua problemă, cea legată de situaŃ ia în care omul
politic ajunge să aibă „mâini murdare“ făcând un bine public , găsim că
este potrivit săÎl cităm, din nou, pe M. Walzer: „d acă am putea
descoperi o modalitate de a întări regulile morale ale politicienilor,
atunci ar trebui, pur și simplu, «săÎl construim» p e omul care a făcut un
rău cu un scop bun și, în același timp, săÎl pedeps im. Îl omagiem pentru
binele făcut șiÎl pedepsim, îl sancŃionăm pentru ră ul produs“. 18
Prin urmare, credem că, pe de o parte, portretul machiavelic al
politicianului – prins între două moralităŃi incomp atibile (cea a omului
public și a celui privat) – poate exprima destul de bine unele dileme cu
care se confruntă liderii politici moderni. Pe de a ltă parte, însă, după
cum am văzut, acest portret nu reprezintă întregul repertoriu de
răspunsuri la care pot apela cei care cred întrÎo moralitate elementară
în politică . În fapt, întrÎo democraŃie se tinde mereu ca cetă Ńenii săÎi
înveŃe pe cei care conduc procesele politice de dec izie cum să fie
responsabili . În acest sens, se admite că sunt două căi prin ca re mitul
(și metafora) mâinilor murdare în politică poate fi diminuat, dacă nu total
demontat. Este vorba, mai întâi, de limitarea democratică a deciziilor
care nu pot fi justificate public . În al doilea rând, o democraŃie matură
tine, în modul cel mai firesc cu putinŃă, să întărească criteriile de
justificare .
În fine, nu putem să nu amintim, în acest context, un alt mitÎmetaforă
care a însoŃit și însoŃește încă aprecierea negativ ă atât a politicii, cât și
a omului politic în genere. Este vorba de mitul darwinian al
„supravieŃuirii în viaŃa politică a celui mai puter nic“. Or, a devenit în
ultima perioadă de timp tot mai consistentă certitu dinea (împărtășită,
deopotrivă, și de eticieni, dar și de politologi sa u oameni politici) că a fi
puternic după criteriile politicii (de raŃionalitate a acŃiunii publice, de
eficienŃă și utilitate, de asigurare a bunăstării) nu exclude, ci, din contră,
Etică
91 ȘtiinŃele comunicării
presupune existenŃa standardelor morale 19 . În fond, politica trebuie să
fie despre rezultatele publice, tot așa cum morala trebuie să se refere
obligatoriu la ceilalŃi .
6.5. Deontologie și politică. Nevoia de etică în vi aŃa publică
Etica în politică implică un răspuns adâncit la două probleme: a) în ce
măsură se poate vorbi de o deontologie în politică și b) ce pot face
comitetele de etică pentru a infuza cu moralitate v iaŃa politică sau, mai
precis, cum se poate instituŃionaliza expertiza eti că.
Deontologie înseamnă etimologic „știinŃa a ceea ce se cuvine s ă facem,
a ceea ce trebuie făcut“. Deontologia, după Lalande , este teoria
datoriilor și nu a datoriei în general; ea rezultă empiric di n viaŃă și
experienŃă, deoarece ea vizează situaŃii concrete l egate de exercitarea
unei activităŃi. Din acest motiv, ea are o conotaŃi e particulară deoarece
regulile sale privesc grupul determinat care le emi te și le aplică sieși, cu
scopul de a asigura disciplina membrilor săi. Din n atura sa disciplinară
rezultă caracterul său în principal negativ , prin aceea că deontologia se
referă mai puŃin la ceea ce este rău , cât mai degrabă la ceea ce este
periculos . În fapt, ea se situează în partea de dincoace de rău sau de
ilegalitate , deoarece corupŃia, ingerinŃa, traficul de influen Ńă sunt delicte
sancŃionate de codul penal și nu de deontologie. Deontologia n e
prescrie doar să evităm a face ceea ce în mod fires c nu am face, dacă
am judeca, și, mai precis, ne prescrie să nu ne pun em în situaŃii care ne
expun la astfel de riscuri. Înseamnă că deontologia se inspiră, pe de o
parte, din ceea ce Montesquieu numea virtutea polit ică, care în accepŃia
lui este însăși moralitatea. De asemenea, virtutea politică are ca Ńel
binele general . Ea este capacitatea de a pune interesul public, î n mod
necondiŃionat, înaintea celui personal. Pe de altă parte, după
Montesquieu, această virtute se inspiră din prudenŃă , adică din reguli de
prevedere și prevenire.
Aplicat în politică, termenul deontologie este mai mult metaforic .
Deontologia se referă la regulile proprii unei prof esii, a cărei exercitare
o guvernează: deontologia medicală, codificată și c ontrolată de ordinul
medicilor; deontologia avocatului, asupra căreia ve ghează baroul sau
deontologia jurnalistului care relevă conștiinŃa in dividuală a jurnalistului,
aflată sub privirea confraŃilor și a publicului. Or , nu există un corp de
reguli comparabile în mod deplin în ceea ce priveșt e politica, deoarece
politica nu este, în primul rând, o meserie, deși e ste și o meserie . Sunt
două moduri de a face politică, observa Max Weber: „se trăiește sau
«pentru » politică, sau « din » politică.“ Și adaugă că această opoziŃie nu
are nimic exclusiv: „Mai degrabă, de regulă, se fac amândouă în același
timp“. Aceste idei, evident că, deși au fost formul ate acum opt decenii,
sunt la fel de valabile și azi.
Conform principiului democratic, omul politic este, în primul rând,
cetăŃean ca și alŃii , dar este un cetăŃean învestit cu un mandat sau
exercitând o funcŃie care impune datorii diferite de ale cetăŃenilor
Etică
ȘtiinŃele comunicării 92
obișnuiŃi. Deontologia care îi este proprie atașeaz ă acestui mandat sau
acestei funcŃii obligaŃii particulare care pot fi împărŃite în două categorii .
Unele se referă la viaŃa sa personală , asupra căreia apasă
constrângerile pe care alŃi cetăŃeni le ignoră și c are sunt
contraponderea demnităŃii cu care este învestit. Altele interesează
exercitarea puterilor care îi sunt atribuite și pe care el trebuie să le
utilizeze conform cu interesul general. Aici este v irtutea politică în
aspectul ei practic.
Oricum, servituŃile ce afectează situaŃia personală a omului politic sunt
multiple; iar acestea Ńin destul de mult și de mora vuri a căror rigoare
variază după epoci sau Ńări. Astfel, în SUA, deonto logia politică acoperă
o impozantă serie de reglementări care privesc aspe cte financiare ale
vieŃii politice, dar și controlul vieŃii private a persoanelor publice (de
exemplu, Ethics Committee al Senatului american a consacrat mult timp
anchetării cazului lui Bob Pakwood, senator de Oreg on, care a fost
acuzat de avansuri inoportune – unwanted sexual advances – la adresa
a numeroase femei, deÎa lungul a 20 de ani, ca să n u mai vorbim de
cazul ClintonÎLewinsky). Pierre Avril nu ezita delo c să afirme că „în mod
evident, aceasta nu Ńine în FranŃa, de pildă, de de ontologia politică“.
Totuși, și în Europa, și în America se admite expli cit că deontologia
politică se aplică (sau ar trebui să se aplice) la stilul de viaŃă și mai ales
la relaŃiile personale . Astfel, un fost secretar general la Elisée raport a că
de Gaulle iÎar fi spus: „dacă îl vedeŃi pe dl. Pomp idou, ar fi bine săÎi
sugeraŃi să iasă mai puŃin și să nu se mai întâlnească cu anumiŃi
oameni. Pentru poziŃia sa este riscant.“ 20
Care sunt incompatibilităŃile și de ce apar ele codificate în deontologia
politică? Weber observa că cel care trăiește „ pentru “ politică este în
mod necesar obligat să trăiască „ din politică “, ceea ce el numește
aspectul „ economic “ al situaŃiei omului politic modern. Sub acest ung hi
a fost repusă problema democratizării recrutării po litice, care permitea
ajungerea în Parlament a aleșilor care nu aveau ren te și, deci, erau
obligaŃi să trăiască doar din indemnizaŃie. Contras tul dintre această
sărăcie relativă și sporirea puterii cu care erau î nvestiŃi îi expunea,
firește, tentaŃiilor.
În acest context este de amintit faptul că legislat orul șiÎa pus problema
compatibilităŃii anumitor profesii cu exercitarea mandatului parlam entar,
mai ales în ceea ce privește participarea la societ ăŃi sau la companii
subvenŃionate. Oricum, important pentru geneza deon tologiei politice
este faptul că, în genere, nu era în mod expres bla mată prezenŃa unui
politician în Consiliul de AdministraŃie al unei so cietăŃi financiare ce face
apel la economii publice, dar, în același timp, se considera că este
periculos pentru un parlamentar să fie găsit implicat în ast fel de afaceri.
Totodată sÎa ajuns să se aprecieze că este mai prudent să se interzică
omului politic să acceadă la o atare situaŃie după alegerea sa. Tot
astfel, sÎa considerat că nu este bine ca un deputat sau un senator să
conducă o întreprindere de stat , deoarece riscă să fie și judecător și
parte . Oricum, preocuparea de a evita conflictele de int erese justifică,
printre altele, chiar interzicerea ca un avocat parlamentar să pledeze
Etică
93 ȘtiinŃele comunicării
împotriva Statului sau în procesele de crimă sau delict împotriva ave rii
publice (în FranŃa, începând din 1972). Cu timpul, au apărut legi
referitoare la transparenŃa financiară a vieŃii politice care, în genere, au
impus declararea patrimoniului de către Președintel e Republicii,
parlamentari, membrii Guvernului și titularii unor anumite funcŃii
elective. Toate acestea în scopul de a decela îmbog ăŃirile anormale
care pot apărea în timpul exercitării mandatului și a funcŃiei. În genere,
legi apărute în anii 1990Î2000 au reglementat finan Ńarea politică, au
prevăzut publicitatea donaŃiilor către partide etc. În felul acesta, se
consideră că omul politic este ferit de tentaŃii , în afară de cazul în care
încalcă legea, ceea ce iese, întrÎun fel, din cadru l deontologic propriuÎ
zis.
În FranŃa, de pildă, regulamentul Adunării NaŃional e interzice oricărui
deputat „să facă uz de titlul său pentru alte motiv e decât exercitarea
mandatului“; el interzice chiar deputaŃilor să ader e la o grupare de
apărare a intereselor particulare
Tema imunităŃii are, prin însăși natura ei, un pronunŃat caracter
deontologic. Imunitatea a fost imaginată, în princi pal, nu drept un
privilegiu, ci o garanŃie a independenŃei omului po litic ales în mod
democratic. Astfel, de exemplu, parlamentarii nu su nt socotiŃi
răspunzători pentru actele din timpul mandatului, a nume discursurile lor
sau conŃinutul rapoartelor prezentate. Dar acest privilegiu , care
reprezintă garanŃia independenŃei , nu autorizează toate licenŃele și
regulile prevăd pedepse disciplinare împotriva injuriilor și a defăimărilor ;
dacă asemenea sancŃiuni sunt excepŃionale, mult mai fre cvente sunt
admonestările președinŃiei sau, pur și simplu, dezaprobarea colegilor .
Împotriva exceselor polemice, un loc aparte îl ocup ă cerinŃa formulată
imperativ sau doar sugestiv de a fi rezervat . În ultimul timp se vorbește
chiar de „datoria“ de a fi rezervat.
Deontologia executivului scapă unei codificări precise, în virtutea naturii
prerogativelor sale. AcŃiunea guvernamentală fiind supusă respectului
legii , legalitatea este criteriul moralităŃii sale . Dar această acŃiune
comportă în mod necesar o parte importantă de putere discreŃionară ,
deoarece legea nu poate să prevadă totul și jurispr udenŃa
administrativă consacră această stare de lucruri, d istingând legalitatea ,
controlată de judecător și oportunitatea , care scapă aprecierii sale. Nu
rămâne decât ca regularitatea motivelor unui act să poată fi condiŃia
legitimităŃii sale (de exemplu, când există o deturnare de putere sau sÎa
comis o „greșeală de apreciere“).
În ce privește politizarea administraŃiei după fiecare ciclu electoral, este
vorba, și la noi, și la francezi, mai puŃin de regl ementări, cât de moravuri
și năravuri .
Care ar fi concluzia? Folosirea puterii decurge din conștiinŃa celui
învestit și nu cunoaște altă sancŃiune decât responsabilitatea politică ,
adică judecarea egalilor în primă instanŃă. Spre de osebire de
responsabilitatea penală , responsabilitatea politică nu este întrutotul
codificabilă , domeniul său fiind cel al eticii, mai degrabă, de cât al
Etică
ȘtiinŃele comunicării 94
deontologiei stricto sensu . Tocmai de aceea, în mod curent se afirmă
că „cineva a încălcat etica“ în acŃiunile sale poli tice sau private. Mai rar,
deocamdată, se utilizează expresia „politicianul cu tare a încălcat
deontologia politică“.
În ultima vreme sÎa pus tot mai insistent întrebare a: ce pot face
comitetele de etică în politică? În primul rând, ce sunt ele? Comitetele
de etică sunt instituŃii relativ noi, aflate întrÎo expansiune rapidă. Ele sÎ
au născut, nu explicit, pentru prima dată, în zona politicului. Geneza lor
este recognoscibilă:
a) dintrÎo cerinŃă de responsabilizare a cercetăril or și a oamenilor politici
faŃă de cuceririle bioÎmedicinei;
b) dintrÎo nevoie de a încadra noile practici exper imentale (biologice,
psihologice, sociologice), mai ales cele ce presup un tehnici de
manipulare în domeniul vieŃii și al conștiinŃei;
c) din necesitatea de a construi o punte între știi nŃă aplicată și
aspectele simbolice ale lumii;
d) dintrÎo nevoie de a examina, în mod sistematic, conduitele în
domeniul știinŃelor vieŃii și ale sănătăŃii din pun ctul de vedere al
principiilor etice universale (în primul rând, drep tul universal la
demnitate umană).
În orice caz, istoric vorbind, se acceptă că import ante prescripŃii etice sÎ
au formulat după Procesul de la Nürenberg („Codul“ de la Nürenberg
referitor la cele zece porunci privind experienŃele pe om). Aceste
prescripŃii au fost posibile prin constituirea adÎh oc a unor comitete etice.
De asemenea, în 1993, U.N.E.S.C.O. a iniŃiat un Comitet internaŃional
de bioetică a cărui misiune a fost aceea de a promova un spiri t de
solidaritate mondială în domeniul cercetărilor care interesează
omenirea ca specie (în special cercetarea genomului uman). SÎau pus,
astfel, atât în faŃa cercetătorilor, cât și a facto rilor politici implicaŃi,
întrebări de tipul: ce fel de stăpânire a propriei evoluŃii suntem pe
punctul să dobândim? și, în folosul cui ?
Oricum, originea comitetelor de etică trebuie căuta tă, mai ales, în
S.U.A., unde Congresul a creat în 1974 Comission for the Protection of
Human Subjects in Biomedical and Behavioral Researc h , care este o
structură interdisciplinară care se întrunește o da tă la patru ani. FranŃa
a fost prima Ńară care sÎa dotat cu un organism per manent, Comitetul
Consultativ NaŃional de Etică , creat prin decret în 1983. Acum există cel
puŃin vreo treizeci de Comitete NaŃionale de Etică, inclusiv în Ńările
Europei de Est, dar nu și în România.
Ideea de expertiză etică, inclusiv prin intermediul eticienilor
profesioniști, dar și prin comitete etice, implică următoarele tipuri de
probleme:
a) politicul, în ultimul timp, își recunoaște și datoria , dar și necesitatea
de a se înconjura de eticieni experŃi și/sau de com itete de etică;
acestea sunt văzute ca fiind persoane sau consilii independente de
Etică
95 ȘtiinŃele comunicării
putere care sunt capabile să discearnă ce anume ameninŃă respectul
faŃă de om, în conjunctura violenŃelor tehnice, eco nomice sau statale;
b) condiŃia esenŃială pe care trebuie să o îndeplin ească expertul în etică
(și/sau comitetele de etică) este aceea a independenŃei faŃă de putere
și capacitatea de a inspira dezbaterea democratică ;
c) prin expertiza etică se vede, destul de exact, c ă politicul trebuie să
răspundă la întrebarea ce este acceptabil în societate, dincolo de ce
spune dreptul ;
d) instituŃionalizarea eticii prin comitete de etică sau prin experŃi în etică
poate îngrijora pentru că puterea politică ar putea să transfere
problemele incomode acestor comitete sau acestor experŃi;
e) pe de altă parte, în cazul în care comitetele de etică ar deveni
organisme permanente ale statului, calitatea de mem bru al lor ar fi o
miză de putere considerabilă și aceasta ar dăuna autenticităŃii
judecăŃilor personale pe care membrii trebuie să le exprime.
În concluzie, misiunea comitetelor de etică este un a de semnalare și de
responsabilizare. În fapt, acestea au rostul săÎi a jute pe oameni să
înŃeleagă (în primul rând pe oamenii politici, într Îun mod mai avizat și
mai adecvat decât informaŃiile din massÎmedia) prob lemele morale de
interes general, care nu trebuie să fie nici confidenŃiale și nici numai
rezervate specialiștilor .
Oricum, probabil că, în România, ca și în alte părŃ i de lume, dacă sÎar
înfiinŃa și ar funcŃiona comitete de etică, concluz ia la care ar ajunge
aceste comitete reunite ar fi aceea că foarte multe probleme morale
apar și sunt agravate pentru că nu este respectată, de multe ori, pur și
simplu, legea .21
6.6. Nivelurile judecăŃii morale și relevanŃa acest ora pentru acŃiunea și
gândirea publică
Omul politic, omul de afaceri și jurnalistul trebui e să știe care sunt
coordonatele etice prin care sunt judecate actele s ale private, precum și
faptele și deciziile sale politice. Așa după cum se știe (Lawrence
Kohlberg) sunt șase niveluri în evoluŃia moralităŃi i și acestea sunt ușor
recognosicibile și în felul în care sunt structurat e judecăŃile morale ale
celor ceÎau ajuns să facă politică.
1. etapa ascultării și a supunerii (în acest prim nivel al conștiinŃei
morale, motivul principal pentru care este respecta tă prescripŃia
normativă este evitarea pedepsirii proprii);
2. etapa hedonismului naiv, instrumental (în acest caz, motivaŃia
principală a acŃiunilor este legată de plăcere și b eneficiu imediat;
întrebarea pusă este „ce primesc?“, iar conflictele se rezolvă prin
schimburi de servicii, în maniera „cât îmi dai, atâ t îŃi dau!“);
Etică
ȘtiinŃele comunicării 96
3. etapa așteptărilor mutuale și a conformităŃii (în acest al treilea palier
omul se întreabă mereu „ce vor spune ceilalŃi?“, ia r motivaŃia lui
principală este să trăiască la nivelul așteptărilor celor apropiaŃi și să
primească aprobarea lor);
4. etapa menŃinerii sistemului social (în acest caz reperul judecăŃii este
datoria faŃă de normă, iar motivaŃia principală con stă în menŃinerea
ordinii sociale stabilite);
5. etapa drepturilor primare, a contractului și utilit ăŃii sociale (în acest
caz, omul se întreabă „ce drepturi am?“, iar motiva Ńia principală a
acŃiunilor sale constă în realizarea drepturilor pe ntru cel mai mare
număr de oameni);
6. etapa principiilor etice universale (în acest nivel, cel mai înalt, reperul
este propria conștiinŃă, iar principiile universale invocate și respectate
sunt cele de egalitate, libertate, justiŃie, demnit ate etc. a tuturor fiinŃelor
umane). 22
Evident că o importanŃă specială au ultimele două n iveluri. În fond,
putem admite că etapa drepturilor primare și a cont ractului social este
corespunzătoare modului de a gândi utilitarist, con secinŃialist în etică.
De asemenea, etapa principiilor etice universale es te, în fapt, un
echivalent deplin al eticii deontologice. Ce rezult ă de aici? Că, în ultimă
instanŃă, deși în acŃiunea politică, cele mai multe fapte pot fi judecate
utilitarist , totuși conŃinutul moral deplin al acŃiunii politi ce îl avem numai
din perspectiva eticii deontologice , adică prin prisma principiilor etice
universale. Acest adevăr a fost făcut evident, de p ildă, de tragedia de la
11 Septembrie 2001 : nici un act terorist nu poate fi justificat din
perspectiva principiilor etice universale.
În fine, cel puŃin câteva probleme pot fi aduse în primÎplan în acest
context. Prima: dacă nu există o educaŃie morală co nsistentă prin care
să fie inculcate judecăŃi conforme cu nivelurile 5 și 6 atunci tot ce se
poate spera este, ca un număr semnificativ de cetăŃ eni, să atingă
măcar nivelul 4, cel al conformării la sistem. A do ua problemă: întrÎun
climat anomic, desfășurat haotic, nici măcar (primu l nivel) frica de
pedeapsă nu mai funcŃionează pentru a descuraja sau opri din start
fenomene precum, furtul, minciuna, evaziunea fiscal ă, corupŃia și mita,
traficul de influenŃă etc. A treia problemă este st râns legată de cele
două de dinainte: statul de drept dacă funcŃionează , așa cum se și
cuvine după reguli imparŃiale, atunci el va fi cel care vÎa impune în mod
coercitiv judecăŃi și standarde conforme mai ales c u nivelurile 4 și 5. În
fapt, este de presupus că, dacă este întărită în vi aŃa publică
convingerea că drumul spre moralitatea înaltă trece mai întâi prin
respectul acordat legilor, atunci, în mod aproape n atural, cei morali pur
și simplu, vor beneficia de două avantaje: a) nu vo r risca sancŃiuni
nedrepte și b) vor putea fi „sancŃionaŃi premial“, adică vor trezi
consideraŃie, respect, admiraŃie, ajungând în postu ra de modele
exemplare de comportament.
Etică
97 ȘtiinŃele comunicării
6.7. Opt reguli cruciale pentru gândirea etică în a faceri, politică și massÎ
media 23
ÎntrÎun celebru studiu din 1985, intitulat It’s Good Business , Robert C.
Solomon și Kristine Hanson au propus opt reguli cru ciale pentru
gândirea etică în afaceri. Conform raŃionamentelor de până acum
putem extinde aceste reguli și pentru gândirea etic ă în politică și
evident pentru gândirea etică în massÎmedia.
Regula nr. 1
GândeșteÎte la binele celorlalŃi oameni, inclusiv l a binele și bunăstarea
neparticipanŃilor (regula aceasta este, în fond, „r egula de aur“ în morală:
„NuÎi face celuilalt ceea ce nu vrei să Ńi se facă Ńie!“).
Regula a doua
ObișnuieșteÎte să gândești ca un membru al comunită Ńii politice și/sau
de afaceri, și nu ca un individ izolat.
Regula a treia
Dă ascultare legilor și supuneÎte lor, dar să nu de pinzi doar de legi
(supuneÎte legii, dar nu te opri doar la ea). Altfe l spus, actele
supererogatorii (aÎŃi face mai mult decât datoria este de dorit să fie o
prezenŃă șiÎn politică, șiÎn afaceri).
Regula a patra
GândeșteÎte la tine, la partidul sau compania ta, c a parte a întregii
societăŃi (Președintele FundaŃiei Ford: „Ori avem o fabrică socială care
ne cuprinde pe toŃi, ori suntem întrÎo mare încurcă tură“, sau John F.
Kennedy: „Nu te întreba ceÎa făcut America pentru t ine, ci ce ai făcut tu
pentru ea“).
Regula a cincea
SupuneÎte regulilor morale, considerânduÎle ca fiin d necondiŃionate
(regulile morale sunt „inima eticii“ și nu poate ex ista nici etică, nici
politică, nici afaceri fără reguli).
Regula a șasea
Etică
ȘtiinŃele comunicării 98
Gândește, obișnuieșteÎte să gândești imparŃial, obi ectiv, neutral,
„dezinteresat“, adică, cel puŃin pentru moment, din perspectiva altora, a
celorlalŃi, a umanităŃii.
Regula a șaptea
PuneÎŃi întrebarea: Ce fel de persoană ar face un asemenea lucru pe
care tocmai te gândești săÎl făptuiești? De asemene a, întreabăÎte ce fel
de caracter ai?
Regula a opta
Respectă tradiŃiile, obiceiurile și convingerile al tora – inclusiv ale
adversarilor politici și ale concurenŃilor în aface ri –, însă nu până acolo
încât să sacrifici principiile etice universale.
SupraÎregula eticii afacerilor și a eticii în polit ică ar putea suna astfel:
Nu este nimic anetic în a face bani și a avea succe s în politică, însă
banii și succesul nu reprezintă principala și unica grijă a gândirii etice în
afaceri și în politică 24 .
NOTE
1 Vezi în acest sens, pentru semnificaŃiile tradiŃio nale, Raymond Polin,
Ethique et politique , Edition Sirey, Paris, 1968. Pentru adâncirea
discuŃiei referitoare la etica politică , vezi Giovanni Sartori, Teoria
democraŃiei reinterpretate , Polirom, Iași, 1999, cap. 5 (pp. 99Î134), cap.
6 (pp. 135Î176), Addenda cap. 8 Cetatea bună și politica proastă (pp.
473Î476 și cap. 9 Hic sunt leones (pp. 476Î482). Pentru o cercetare și
aplicată, și adâncită a se vedea Daniel Barbu în Republica absentă , Ed.
Nemira, București, 1999 care analizează, de asemene a, felul în care
etosul românesc – de la cel înrădăcinat în medieval itatea bizantină și
până la cel din postÎcomunism – a structurat politi ca autohtonă. În fapt,
moravurile și năravurile sunt parte constitutivă a mentalităŃilor, iar
politica practică nu poate să nu fie influenŃată și de natura și forma de
expresie a mentalului colectiv așa cum se manifestă acesta în secvenŃe
temporale medii și mari.
2 Giovanni Sartori, op.cit. , p. 99.
3 Vezi aceeași idee și în cap. Valorile morale în democraŃie și etosul
afacerilor .
4 Henri Bergson, Cele două izvoare ale moralei și ale religiei , Ed.
Institutului European, Iași, 1992.
Etică
99 ȘtiinŃele comunicării
5 Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld , Ballantine Books, New York,
1996, (tr. românească, Războiul sfânt contra globalizării , Ed. Incitatus,
București, 2002.
6 Ideea aceasta este dezvoltată pe larg de Alasdair MacIntyre în Tratat
de morală , După virtute (tr. Catrinel Pleșu), Ed. Humanitas, București,
1997.
7 Vezi pe larg dezvoltată această idee în Gilles Li povetsky, Amurgul
datoriei , Ed. Babel, București, 1996 și în volumul prezent în cap. Etica
afacerilor în perioada postmoralistă .
8 Petre Roman, Este România pregătită pentru adevăr ? (carte în curs
de apariŃie, 2005).
9 Petre Roman, op.cit. (după manuscris).
10 Silviu Brucan, Stâlpii noii puteri în România , Ed. Nemira, București,
1996, p. 13.
11 Silviu Brucan a reîntărit aceste idei recent, în s tudiul EvoluŃia bazei
sociale a partidelor și polarizarea socială , publicat în Revista 22, Anul
XVI, 1Î7 martie 2005, pp. 10Î11. Citatele sunt din acest studiu. În Stâlpii
noii puteri … în „coridoarele tentaŃiei“ sunt „fotografiate“ șase categorii
de capitaliști apăruŃi „peste noapte“: 1. Directori i de stat cu anexa
privată; 2. „OrganizaŃiile de importÎexport ai căro r directori au fructificat
relaŃiile cu firme occidentale; 3. Rudele CEPEX cu averile și legăturile
lor; 4. Diaspora – românii întorși în Ńară cu capit al; 5. SelfÎmadeÎmenÎ
antreprenori energici care au urcat în viteză pe sc ara afacerilor; 6.
Coridorul bancar“, op.cit. , p. 13.
12 Vezi și Alexandra Ionescu, Le bien commun et ses doubles. Deux
rencontres roumaines entre morale et politique , Ed. UniversităŃii din
București, 2001.
13 Vezi pe larg, Gheorghe Lencan Stoica, Machiavelli – filosof al politicii ,
Ed. ȘtiinŃifică, București, 2000, pp. 86 și urm.
14 Dennis F. Thompson, Political Ethics and Public Office , Harvard
University Press, 1997.
15 M. Walzer, Just and Injust Wars: a Moral Argument with Histori cal
Illustrations , New York, 1977, p. 17, apud. Dennis F. Thompson, op.cit. ,
p. 86.
16 Dennis F. Thompson, op.cit. , p. 132.
17 Vezi și Vasile Morar, MoralităŃi elementare , Editura Paideia,
București, 2004, pp. 67 și urm.
18 Preluăm citatul din Dennis F. Thompson, op.cit. , p. 88.
19 Vezi și Raymond Aron, Spectatorul angajat , Ed. Nemira, București,
1999.
20 Preluat citatul din Dennis F. Thompson, op.cit. , p. 93.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 100
21 Vezi în acest sens, pentru cazul românesc în relaŃ ia cu U.N.E.S.C.O.,
studiul Laurei Grünberg, UNESCO și bioetica în România , în Rev.
„Bioetica în România: teme și dileme“, București, 1 999, pp. 13Î16.
22 Vezi și cap. din volum dedicat relevanŃei niveluri lor judecăŃii etice
pentru etica afacerilor.
23 După Robert C. Solomon, Kristine Hanson, It’s Good Business , în
William H. Show & Vincent Barry, Moral Issues în Business , Wadsworth
Publishing Company Belmont, California, 1992, pp. 3 6Î45.
24 Aceste reguli (precum și tot ceea ce reprezintă co nŃinutul acestui
capitol) au fost prezentate și discutate în anul 20 02 în cadrul FundaŃiei
pentru pluralism cu tinerii lideri politici români. Training Îul a fost realizat
prin participarea LuminiŃei Petrescu, Sandu Dumitru , Adrian Săftoiu,
Paul Baran, Alin Teodorescu, Vasile Morar, Silviu V ladislav. Vezi, în
acest sens, studiile publicate și cu un an înainte (2001), semnate de
Mihnea Constantinescu, LuminiŃa Petrescu, Silviu Vl adislav, Paul
Baran, Dan Petrescu, Adrian BaboiÎStroe, Mihaela La mbru, Stelian
Tănase, Renate Weber, Andrei Stanciu, Alin Dumitru, Adrian Bădilă,
Ștefan Fătulescu.
Etică
101 ȘtiinŃele comunicării
CAPITOLUL 7
DE LA ETICA TRADIłIONALĂ LA ETICA POST,MORALISTĂ
Etica în massÎmedia și etica în politică au fost co nsiderate adeseori ca
Ńinând fenomenul modelor intelectuale 1. Mult mai sigur este însă că un
atare fenomen este legat de întreaga structură a sp iritualităŃii
contemporane, inclusiv deci de filosofia postmodern ă și de
sensibilitatea postmoralistă 2 care sÎa conturat tot mai pregnant în
ultimele douăÎtrei decenii. În orice caz însă apari Ńia eticii în massÎ
media, în afaceri și în politică nu este un simplu moft și nici un banal
accident în istoria gândirii morale. În acest sens ea este legată de ceea
ce se numește al „treilea tip de etică“ ce nuÎși ma i găsește modelul nici
în morala religioasă tradiŃională, nici în cea mode rnă a datoriei laice,
rigoriste și categorice. Astfel, conform acestei ip oteze, dacă timp de
aproape două secole societăŃile democratice au înco njurat cu un nimb
strălucitor ideea de datorie („nume sublim și măreŃ “ va spune Kant), au
glorificat valoarea obligaŃiei și a dezinteresului pur, au sacralizat virtuŃile
private și publice, au glorificat munca și sacrific iul de sine, acum
consideră Gilles Lipovetsky, „datoria nu se mai scr ie cu majuscule, nu
mai este severă și necondiŃionată, este reconciliat ă cu plăcerea și cu
interesul particular, iar cuvântul «trebuie» a fost înlocuit de îndemnul la
fericire, obligaŃia categorică a cedat întâietate stimulării simŃurilor, iar
interdicŃia absolută reglementărilor à la carte 3. Același autor consideră
că noi trăim în epoca postÎdatoriei, în cuprinsul c ăreia cultura datoriei
bazată pe sacrificiu a murit și am intrat în perioa da postmoralistă a
democraŃiilor. Postmoralismul este însă sinonim și cu resemnificarea
temelor morale tradiŃionale, dar și cu preocuparea acută pentru noi
fruntarii ale moralei: morala în natură (etica medi ului), în știinŃele
biomedicale (bioetica), etica în întreprinderi (mor ala afacerilor), etica în
massÎmedia ( charity shows și etica jurnalismului) 4 etc. Postmoralismul
nu înseamnă nici moralism , dar nici antimoralism ; el este o nouă stare a
moralei, un nou fel de a fi moral; el nu este o „re întoarcere la morală“
(nici la cea întemeiată religios, nici la cea laică , desacralizată), dar nu
este nici o negare a oricărei morale.
În fapt, arată Gilles Lipovetsky, societatea postmo ralistă desemnează
epoca în care datoria este edulcorată și anemiată, în care morala nu
mai pretinde să te dedici unui scop pur ultim, în c are drepturile
subiective domină prescripŃiile imperative, în care „lecŃiile de morală“
sunt însoŃite de spoturi publicitare ce exaltă viaŃ a confortabilă, în care
răul este transformat în spectacol, iar idealul est e prea puŃin elogiat, în
care triumfă o „morală nedureroasă“ – stadiu ultim al culturii
individualiste democratice, „morală debarasată deÎa cum încolo, în
logica ei profundă, de moralism, ca și de antimoral ism“. 5 Conform
aceleiași ipoteze, această logică postmoralistă car e implică o cultură
postmoralistă (disoluŃia datoriei, a sacrificiului eului, dar și creșterea
autonomiei) nu implică însă și o cultură postmorală . Astfel, dacă pe de
o parte elogiul datoriei a devenit caduc pe de altă parte în societatea
Etică
ȘtiinŃele comunicării 102
actuală nu sÎa creat un vid etic, ci au fost reintr oduse anumite interdicŃii,
au fost reinstaurate valori, iar timpul „permisivit ăŃii generalizate“ se pare
că a trecut. Prin urmare, chiar dacă „liturghia dat oriei sfâșietoare“ nu
mai are suprafaŃă socială aceasta nu înseamnă că „m oravurile au căzut
pradă anarhiei“; înseamnă că bunăstarea și plăceril e sunt ridicate în
slăvi, dar societatea civilă este totuși avidă de o rdine și moderaŃie;
înseamnă că drepturile subiective au căpătat preemi nenŃă, dar aceasta
nu semnifică faptul că „totul este permis“.
Tezele referitoare la această nouă cultură postmora listă sunt în esenŃă
următoarele: a) etica binelui și a datoriei a fost înlocuită de o civilizaŃie a
bunăstării și a consumului careÎși cere, la rândul ei, și o reprezentare în
scena valorilor, în sistemul de interdicŃii, în reg ulile de conduită
cotidiană și în sfera profesională; b) această cult ură postmoralistă
continuă întrÎun alt mod procesul de secularizare a moralei, iar cultura
contemporană, lipsind de legitimitate liturghia dat oriei, eliberează
morala de un „rest“ religios: există astfel interdi cŃii, dar nu mai există
prescripŃii care să îndemne la sacrificiu, există v alori, dar nu mai există
imperative eroice, există și sunt recunoscute senti mentele morale, dar
nu mai este atât de acut sensul datoriei, iar cultu ra autodeterminării
individualiste a cuprins sfera morală astfel încât epoca fericirii narcisice
nu este cea a lui „totul este permis“, ci este acee a a unei „morale fără
obligaŃie și fără sancŃiune“ 6; c) amurgul datoriei este însoŃit de o
scădere a interesului pentru o pedagogie austeră a voinŃei și acesta
este acompaniat de o întâietate acordată pedagogiil or comunicaŃionale
ale iniŃiativei, ale mobilităŃii, ale autonomiei, a le „dezvoltării personale“;
nu se mai atribuie valoare exclusivă efortului anev oios, permanenŃei,
supunerii categorice, ci implicării de sine și capa cităŃii de a se forma;
acum, omul „introdeterminat“, cel al „voinŃei pure bune“ este înlocuit de
omul polivalent, capabil de a se recicla și de a se adapta în faŃa unei
lumi incerte, complexe, haotice; d) cultura postmor alistă este solidară
cu o etică minimală (în opoziŃie cu maximalismul ri gorist al datoriei
pure) și cu o relativizare a valorilor morale, dar aceasta nu implică nici
absenŃa interesului pentru morală, nici ideea că „s e poate face orice“;
prin urmare, „etica de al treilea tip“ înseamnă dot area cu un „giroscop
etic“ capabil să dea sens unor activităŃi precum ce le economice, de
muncă, asociate în mod curent doar cu obŃinerea pro fitului sau cu
„disciplina supusă“; e) cultura postmoralistă este „totală“ în sensul că
nici un aspect al vieŃii (relaŃiile cu natura, rela Ńiile de muncă, relaŃiile
cotidiene și de afaceri) nu rămâne neafectat, pe de o parte, de
comunicare 7 și, pe de altă parte, de nevoia deÎa reglementa s pecific
aceste domenii; în acest sens, de pildă, morala aso ciată întreprinderilor
de până la faza postindustrială Ńinea seama de fapt ul că întreprinderea
modernă era anonimă și era bazată pe disciplină și pe abnegaŃia
muncii, în timp ce întreprinderea postmodernă se vr ea purtătoare de
sens și de valoare, iar lumea afacerilor își doreșt e „spiritualitate“,
personalitate filosofică și morală; oricum, acest p roces de personalizare
și de comunicare nu are în prezent limite, și el „t ransformă“ atât
indivizii, cât și întreprinderea, nu prin intermedi ul contestaŃiei , ci prin
afirmarea idealurilor ; este adevărat însă că, pe măsură ce concurenŃa
Etică
103 ȘtiinŃele comunicării
economică se intensifică, marile firme își afișează insistent preocuparea
pentru valori și idealuri nu atât ca imperative nec ondiŃionate, cât ca
vectori de adeziune și dinamizare a angajaŃilor.
În concluzie, business ethics nu este un lux pe care șiÎl oferă
întreprinderile și firmele înfloritoare ci, mai deg rabă, un imperativ al
societăŃilor democratice și al întreprinderilor lib erale „care au atins
vârsta majoratului“. 8 De asemenea, etica afacerilor combină, pe de o
parte, prin interesul ei explicit pentru valori și norme – rigoarea
principiilor cu, pe de altă parte, flexibilitatea pragmatică ; ea este o etică,
în același timp aproximativă și „rectificată“ ce s e reînnoadă nu atât cu
tradiŃia morală religioasă sau cu cea desacralizată , cât cu tradiŃia
democratică, cu homo democraticus ; în etica afacerilor din „democraŃia
postmoralistă“ este canonizată nu atât datoria abso lută, cât spiritul de
responsabilitate, nu atât supunerea faŃă de lege, c ât „excelenŃa totală“;
în morala afacerilor înclinaŃia oamenilor spre resp onsabilitate,
dezvoltarea personală și progres social este conjug ată cu tendinŃa lor
spre eficacitate, competiŃie și interes material. Î n fapt, în perioada
democraŃiilor postmoraliste, când dispare religia d atoriei, nu se asistă la
declinul generalizat al tuturor virtuŃilor (dovadă că interesul pentru
bunăvoinŃă , onestitate , încredere și bunăcredinŃă reprezintă o constantă
recognoscibilă în toate cele trei tipuri de etică) ci doar la juxtapunerea
unui proces dezorganizator cu un proces de reorgani zare etică ce
pleacă de la normele individualiste; în această per ioadă se
accentuează, de asemenea, două logici antinomice al e
individualismului: pe de o parte individualismul at așat de regulile
morale, atașat de echitate și de viitor, iar, pe de altă parte,
individualismul atașat de egoism, de deviza „după m ine potopul!“; prin
urmare, este vorba de opoziŃia dintre individualism ul responsabil și
individualismul iresponsabil. Or, acest elan etic c ontemporan vizibil în
interesul pentru „suflet“ în afaceri, pentru norme în atitudinea faŃă de
natură demonstrează că în faŃa cinismului și a ires ponsabilităŃii, forŃele
individualismului responsabil nu șiÎau spus ultimul cuvânt. De
asemenea, în perioada postmoralistă sÎa ajuns expli cit să fie respinse
atât predicile moralizatoare, cât și să fie fetișiz at interesul personal;
rezultatul constă în apariŃia unor „etici inteligen te și aplicate“ 9 (Gilles
Lipovetsky), interesate mai mult de obŃinerea unor rezultate benefice
pentru om, decât de formularea unor intenŃii pure, a unor etici mai mult
reformatoare, decât idealiste, mai interesate să cu ltive sentimentul
responsabilităŃii, decât să comande. Astfel, spirit ul postmoralist ajunge
să afirme în modul cel mai firesc cu putinŃă că est e de preferat o
acŃiune „ interesată “, dar capabilă să amelioreze soarta oamenilor, dec ât
o bunăvoinŃă incompetentă . Or, etica afacerilor statuează tocmai
această deculpabilizare a acŃiunii interesate (cu c orolarul: afacerile sunt
interesate dar aceasta nu înseamnă că ele sunt a pr iori „murdare“,
imorale) și legitimează „mariajul eticii cu business Îul“. De asemenea, în
societatea postmoralistă coexistă totuși atât noii adepŃi ai virtuŃilor
morale în afaceri, care văd sfera afacerilor „ca su pliment de suflet
individual“, cât și apărătorii laisserGfair Îului, cu alte cuvinte coexistă
„etica bazată pe convingere“ (în sensul lui Max Web er) cu amoralismul
Etică
ȘtiinŃele comunicării 104
„mâinii invizibile“ (în sensul formulat de Adam Smi th „al viciilor private
ca virtuŃi publice“). Or, potrivit ipotezei conform căreia etica afacerilor
este un produs al celui deÎal treilea tip de etică, ea este esenŃialmente o
etică bazată pe dialog, ea este o etică o responsab ilităŃii orientată spre
căutarea unui echilibru între eficacitate și echitate, între profit și
interesele salariaŃilor, între respectul pentru ind ivid și binele comun,
între prezent și viitor, în fine, un echilibru într e libertate și solidaritate.
Cei ce susŃin că nevoia de etică în politică, massÎ media și afaceri este
în primul rând un rezultat al structurii postmorali ste al democraŃiilor
actuale insistă, de asemenea, asupra ideii conform căreia între cauzele
generatoare se află și un motiv ce Ńine de manageme ntul
macroeconomic: reglarea prin plan a eșuat, iar cea prin piaŃă sGa
dovedit insuficientă . Acest argument este mult mai amplu, dar el poate
fi sintetizat în formularea: depășirea cerinŃelor l ogicii laisserGfair Îului nu
se realizează printrÎo simplă adiŃie de „caritate“, de „generozitate“, de
„altruism“, ci prin și din necesitate , adică prin raŃionalizarea tuturor
resurselor din societatea democratică, inclusiv a c elor de ordin moral,
pentru creșterea bunăstării sociale și a calităŃii vieŃii individuale.
În fine, morala în massÎmedia, în afaceri și politi că este și expresia
interesului pentru viitor, iar a „da șanse viitorul ui“ și a „reînarma“ societatea
împotriva excesului individualismului este consider ată miza eticii afacerilor.
Gilles Lipovetsky notează în acest sens concluzionâ nd: „această conștiinŃă
a limitelor individualismului nu duce nicidecum la reabilitarea normelor
constrângătoare și inflexibile de altădată; epoca î n care intrăm refuză în
egală măsură amoralismul sau imoralismul individual ist cât și sacrificiul
moralist, iar timpurile cer să refuzăm soluŃiile dr astice și să căutăm o etică
a compromisului : compromis între drepturile individului și obligaŃ iile
salariaŃilor, între interesele acŃionarilor și cele ale consumatorilor, între
beneficii și protecŃia mediului, între rentabilitat e și justiŃie socială, între
prezent și viitor; idealul pentru business ethics este «calea de mijloc»,
echilibrul dificil dar necesar între diversele inte rese contradictorii ale
agenŃilor economici și sociali“. 10 Prin urmare, etica afacerilor nu este nici
numai o modă pasageră, nici numai o invenŃie intelectuală a unor
teoreticieni dornici să „experimenteze“ noi tărâmur i pentru etică, ci ea este
un răspuns complex și adecvat dat de societăŃile de mocratice
postmoraliste pentru aÎși regla și autoregla parcur sul prin gestionarea
conflictelor sociale și economice, prin administrar ea contradicŃiilor
organizaŃionale 11 și prin armonizarea intereselor de bunăstare cu ce le de
apreciere și autoapreciere morală. În această ordin e de idei, în perioada
postmoralistă 12 însăși ideea de criteriu etic a primit un nou conŃinut, fapt
vizibil mai ales prin intermediul conceptului de ethical investment . Astfel,
„criteriul etic “ nu mai este considerat atât de „pur“ și „dezinter esat“, dar el
este în mod sigur mai legat de „eficacitate“ și „in teres“ și, prin aceasta, de
binele public . Deci, concluzia care sÎar trage ar fi aceea că et ica în massÎ
media, în afaceri și în politică ar fi posibilă num ai în cuprinsul acestei noi
sinteze inaugurate de „cel deÎal treilea tip de eti că“.
Etică
105 ȘtiinŃele comunicării
Note
1 Evident că Peter Drucker este cel mai adesea citat pentru această
încadrare a eticii afacerilor în fenomenul „șic“ (î n: Ethical Chic , Forbes,
sept. 1981, pp. 160Î173, apud Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei ,
Editura Babel, București, 1986, p. 277), dar și Lip ovetsky nu ezită să
afirme: „Ascensiunea febrei etice pare să nu mai ai bă limite… este
rândul lumii afacerilor de a sucomba farmecului nea șteptat al valorilor.
Se știa că universul întreprinderii se călăuzește d upă criterii de
eficacitate și rentabilitate, iatăÎl acum în căutar e de suflet de « business
ethics », ultimul strigăt al modelor manageriale “… în: Gilles Lipovetsky,
op. cit. , p. 274. Sau, și mai pregnant: „nicăieri business ethics nu apare
în asemenea măsură ca un efect al modei (s.n.). Amestecând deÎa
valma sfaturi practice și imperative superioare, sp irit de eficacitate și
exigenŃă spirituală, management și existenŃă, etici anul a prins din zbor
spiritul timpului. SubstanŃa discursului nu are aic i nici o importanŃă, totul
e echivalent, totul devine legitim de îndată ce se pronunŃă semnificantul
«etic» și se invocă valorile. Destinul actual al et icii seamănă cu acela
care a surâs odinioară «dorinŃei» sau «structurii»: ceea ce conferă
valoare și face credibil discursul constă doar în e nunŃarea termenului –
sesam ; astăzi totul se poate vinde sub auspiciile eticii . Epoca
postmoralistă coincide cu cea a modei generalizate care a reușit să
fagociteze dimensiunea morală însăși, să transforme valorile în gadget
(seminarii de dezvoltare, teste de etică), să promo veze «modetica» și
pe eticienii profesioniști până în întreprindere: op. cit. , p. 283.
2 Interesant este faptul că această conexiune – spir it și sensibilitate
postmodernă – etică a afacerilor – este statuată în chip aproape
exclusiv în filosofia ultimelor două decenii de exp resie franceză și nu în
cea angloÎamericană.
3 Gilles Lipovetsky, op. cit. , p. 58.
4 Vezi în acest sens în Peter Singer (Ed.) A companion to ethics , 1992.
5 Gilles Lipovetsky, op. cit. , p. 59.
6 Formula aceasta îi aparŃine lui JeanÎMarie Guyau e a fiind cuprinsă în
lucrarea devenită clasică, Esquisse d’une morale sans obligation ni
sanction (1885), dar ea este evocată ca un fel de expresie
paradigmatică a gândirii și sensibilităŃii postmode rne.
7 Expresiile consacrate sunt „eticaÎstadiul suprem a l comunicării“ și
„spre un marketing al valorilor“. „Curentul etic me rge mânăÎn mână cu
ascensiunea întreprinderii care comunică, instituŃi e «totală» deÎacum
înainte interesată strategic de a demonstra că are simŃul
responsabilităŃilor sociale și morale. Nicăieri ope raŃionalizarea utilitaristă
a moralei nu e atât de explicită ca în noile strate gii de comunicare din
întreprinderi. Coduri de conduită, controale etice și comitete de etică,
comunicare instituŃionalizată, mecenat, peste tot o biectivul urmărit este
cu precădere acela de a îmbunătăŃi imaginea institu Ńiei întrÎo epocă în
care întreprinderea trebuie săÎși gestioneze capita lul său de simpatie ca
Etică
ȘtiinŃele comunicării 106
parte integrantă a capitalului de care se bucură ma rca sa“. Gilles
Lipovetsky, op. cit. , p. 291.
8 Gilles Lipovetsky, idem , p. 277.
9 Gilles Lipovetsky, idem , p. 26. „Dacă intenŃia generoasă sau altruistă
constituie în mod evident un criteriu moral major, ea nu poate fi
considerată ca unicul criteriu , în afară de cazul în care susŃinem poziŃia
care asimilează morala doar cu acŃiunile individual e absolut
dezinteresate și care consideră astfel ca echivalen te pe plan etic
măsurile politice, economice, manageriale, la bază «aceleași» calcule
interesate“.
10 Idem , p. 289.
11 Este vorba în acest caz de noile „dispozitive chei e“ ale raŃionalităŃii
manageriale din perioada postÎtayloristă: substitui rea autorităŃii
disciplinare cu cea de iniŃiativă; îmbogăŃirea resp onsabilităŃilor;
delegarea puterilor și eliminarea birocraŃiei din î ntreprinderi; atitudine
comprehensivă și dispusă la dialog; măsuri de redis tribuire a profitului;
politică de pregătire permanentă a personalului. Or , irupŃia valorilor în
management ridică permanent probleme etice și de ef icacitate.
12 Pentru analiza condiŃiei postmoderne a se vedea ex celenta carte a
Mihaelei Constantinescu, Forme în mișcare. Postmodernismul , Ed.
Univers Enciclopedic, București, 1999. De asemenea, Doru Tompea, în
Provocarea postmodernă. Noi orientări în teoria soc ială , Ed. Polirom,
Iași, 2001.
Etică
107 ȘtiinŃele comunicării
BIBLIOGRAFIE
Ackerman R.W., The Social challenge to Business , Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 1976
Albert O. Hirschman, Bonheur privé, action publique , Fayard, Paris,
1983
Andrei, Marga, AcŃiune și raŃiune în concepŃia lui Jurgen Habermas ,
Editura Dacia, ClujÎNapoca, 1985
Andrei, Marga, Filosofia unificării europene , Editura Apostrof, ClujÎ
Napoca, 1995
Angèle, KremerÎMarietti, L’Éthique , PUF, Paris, Que saisÎje? no 2383
Apel, KarlÎOtto, L’éthique à l’âge de la science , Presses Universitaires
de Lille, 1987
Arendt, H. La responsabilité collective, politiques et pensée , Colloque
Hannah Arendt, Paris, Payot, coll. «Petite biblioth èque», 1996
Aristotel, Etica nicomahică , trad. rom. Stella Petecel, Editura ȘtiinŃifică
și Enciclopedică, București, 1988
Ballet, Jérôme et Françoise de Bry, L’entreprise et l’éthique , Editions du
Seuil, Paris, 2001
Barbu, Daniel, Republica absentă , Editura Nemira, București, 1999
Barbu, Daniel, Șapte teme de politică românească , Editura Antet, 1997
Barry, Norman, Business Ethics , MacMillan, UK, 1998
Baudrillard, Jean, The Consumer Society , Sage, London, 1997
Ballet, J., «Altruisme sacrificial et altruisme rat ionnel», in Mahieu F.R. et
Rapaport H. (éd.) Altruisme, analyses économiques , Paris, Economica,
1998, p. 190Î209
Ballet J. et de Bry F., «Un profit éthique ou une é thique du profit»,
Entreprise éthique , n o 9, octobre, 1998, p. 75Î82
Bauman, Zygmunt, Etica postmodernă , trad. rom. Doina Lică,
Amarcord, Timișoara, 2000
Bauman, Zygmunt, Globalizarea și efectele ei sociale , trad. rom. Marius
Conceatu, Antet, București, 2004
Baumol, W.J., Perfect Markets and Easy Virtue: Business Ethics an d
the Invisible Hand , Cambridge Mass., Blackwell, 1990
Beauchamp, T. L. & Bowie, N. E., eds., Ethical Theory and Business ,
5th ed., PrenticeÎHall, Upper Saddle River, NJ, 1997
Beauvois JL. et Joule R.V., Petit traité de la manipulation à l’usage des
honnêtes gens , Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 200 0.
Etică
ȘtiinŃele comunicării 108
Bellu, Niculae, Morala în existenŃa umană , Editura ȘtiinŃifică, București,
1989
Bellu, Niculae, Etica lui Kant , Editura ȘtiinŃifică, București, 1974
Bellu , Niculae, Sensul eticului și viaŃa morală , Editura Paideia,
București, 1999
Benedict, Ruth, Patterns of Culture , Houghton Mifflin, Boston, 1989
Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation , [fragm.] în Cahn & Markie, 1998, pp. 319Î343
Bernard, Jean, De la biologie à l’éthique. Nouveaux pouvoirs de la
science, nouveaux devoirs de l’homme , BuchetÎChastel, 1990
Blackburn, Simon, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning ,
Clarendon Press, Oxford, 1998
Boatright, J. R., Ethics and the Conduct of Business , 3 rd ed., Prentice
Hall, Upper Saddle River, NJ, 2000
Brandt, Richard B., Facts, Values, and Morality , Cambridge University
Press, 1996
Brown, Phillip & Lauder, Hugh, Capitalism and Social Progress ,
Palgrave, New York, 2001
Brucan, Silviu, Stâlpii noii puteri în România , Editura Nemira, București,
1996
Cahn, Steven M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and
Contemporary Issues , Oxford University Press, 1998
Calciu, Radadiana, Etica afacerilor în România postGdecembristă , (teză
de doctorat) București, 2003
Caputo, John D., Against Ethics , Indiana University Press, Bloomington
and Indianapolis, 1993
Carré E., «Bilan après une décennie de vague éthiqu e», Éthique des
affaires , septembre, p. 71Î78, 1998
Carroll, A. B., Buchholtz, A. K., Business and Society: Ethics and
Stakeholder Management , 4 th ed., SouthÎWestern College, Cincinnati,
2000
Cătineanu, Tudor, Elemente de etică , vol. I, Editura Dacia, ClujÎNapoca,
1982
Ceaușu, Gheorghe. Omul și valorile – fenomenologia aroganŃei , Editura
Viitorul Românesc, București, 2004
Cenival (de) L., Commerce equitable: citoyenneté d’entreprise et des
consommateurs , Paris, Sologral, 1998
Centre des jeunes dirigeants, Entreprise citoyenne , Cellules
d’ouverture, décembre, CJDÎ1991
Etică
109 ȘtiinŃele comunicării
Centre des jeunes dirigeants, L’Entreprise au XXI e siècle: lettre ouverte
aux dirigeants pour réconcilier l’entreprise et la société , Paris,
Flammarion, CJDÎ1996
Centre des jeunes dirigeants, Pour l’entreprise, l’homme est capital ,
Paris, Vetter Editions, CJDÎ1998
Cialdini, Robert B., Psihologia persuasiunii , trad. rom. Mihaela Budui,
BusinessTech International Press, București, 2004
ComteÎSponville, André, Petit traité des grandes vertus , Presses
Universitaires de France, 1995 (Editura rom. tr. Da n Radu Stănescu,
Bogdan Udrea și Corina Hădăreanu, Mic tratat al marilor virtuŃi, prefaŃă
de Vasile Morar, Editura Univers, București, 1998)
Constantinescu Mihaela, Forme în mișcare. Postmodernismul , Editura
Univers Enciclopedic, București, 1999
Cozma Carmen, Introducere în aretologie. Mic tratat de etică , Editura
UniversităŃii, Al. I. Cuza, Iași, 2001
Cowton, Christopher & Crisp, Roger, editors, Business Ethics.
Perspectives on the Practice of Theory , Oxford University Press, 1998
Crane, Andrew & Matten, Dirk, Business Ethics. A European
Perspective , Oxford University Press, 2004
Crăciun, Dan, Etica în afaceri, o scurtă introducere , Editura ASE,
București, 2005
Crăciun, Dan; Vasile, Morar; Vasile Macoviciuc, Etica afacerilor , Editura
Paideia, București, 2005
Dăianu, Daniel, Transformarea ca proces real, de la comandă la piaŃ ă ,
Editura I.R.L.I., București, 1996
De George, R.T., Business Ethics , 3 rd ed, Macmillan, New York, 1990
Des Jardins, J. R. & Duska, R., Drug Testing in Employment , în
Beauchamp & Bowie, eds., „Ethical Theory and Busine ss“, 1997
Domenach, JeanÎMarie, La responsabilité. Essai sur le fondement du
civisme , Hatier, Paris, 1994
Donaldson, John, Key Issues in Business Ethics , Academic Press, New
York, 1989
Donaldson, Thomas, The Ethics of International Business , Oxford
University Press, 1989
Donaldson, Thomas, Corporations and Morality , Prentice Hall, Inc.,
Englewood Cliffs, New Jersey, 1982
Durand, Guy, La Bioéthique (nature, principes, enje ux), Les Éditions du
Cerf, 1989
Elena Zamfir, Conflictul și modalităŃi de soluŃionare a lui , Editura Cartea
Universitară, București, 2004
Eliade, Mircea, Oceanografie , Humanitas, București, 1991
Etică
ȘtiinŃele comunicării 110
Elkington, John, Cannibals with Forks. The Triple Bottom Line of 21s t
Century Business , New Society Publishers, Gabriola Island BC,
Canada and Stony Creek, CT, USA, 1998
Elster, Jon, Rational choise , New York University Press, 1986
Entreprise éthique, «Chartes déontologiques», numér o spécial, n o 13,
octobre 2000
Etchegoyen, A., La valse des éthiques , Paris, Bourin, 1990
EvenÎGranboulan G., Éthique et Économie, paris, L’Harmattan, 1998
Florian, Alexandru, Modele politice ale tranziŃiei , Editura GEEA,
București, 2004
Florian, Mircea, Filosofie generală , Garamond InternaŃional, București,
1995
Foot, Philippa, Natural Goodness , Clarendon Press, Oxford, 2001
Frankena, William K., Ethics , PrenticeÎHall, Englewood Cliffs, New
Jersey, 1973
François, Jullien, Traité de l’efficacité , Grasset, Paris, 1996
François, Jullien, Fonder le morale , Grasset, Paris, 1995
Freeman, R. E., Strategic Management. A Stakeholder Approach ,
Pitman, Boston, 1984
Frédéric Lenoir, Le temps de la responsabilité , Fayard, 1991
Friedman, Milton & Friedman, Rose, Liber să alegi. Un punct de vedere
personal , trad. rom. Petre Mazilu, Editura All, București, 1998
Friedman, Milton, Capitalism and Freedom , University of Chicago
Press, Chicago, 1962
Friedman, Milton, The Social Responsibility of Business is to Increas e
its Profits , New York Times, Sept. 13 th , 1970
Friedman, Thomas L., Lexus și măslinul , trad. rom. Adela Motoc,
Editura FundaŃiei Pro, București, 2001
Fukuyama, Francis (f. a.), Trust. VirtuŃile sociale și crearea prosperităŃii ,
trad. rom. Marius Conceatu, Antet, București
Fukuyama, Francis, Sfârșitul istoriei și ultimul om , trad. rom. Mihaela
Eftimiu, Paideia, București, 1997
Fukuyama, Francis, Marea ruptură. Natura umană și refacerea ordinii
sociale , trad. rom. Liana V. Alecu, Humanitas, București, 2002
Fukuyama, Francis, Viitorul nostru postuman. ConsecinŃele revoluŃiei
biotehnologice , trad. rom. Mara Rădulescu, Humanitas, București, 2004
Galbraith, John Kenneth, The Affluent Society , Houghton Mifflin, New
York, 1958
Etică
111 ȘtiinŃele comunicării
Gardels, Nathan, (f. a.) Schimbarea ordinii globale văzută de marii lideri
ai lumii , trad. rom. Marius Conceatu, Editura Antet, Bucure ști
George Soros, Le Défi de l’argent , paris, Plou, 1995
Gélinier O., L’Éthique des affaires, halte à la dérive , Paris, Le Seuil,
1991
Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory and Wome n’s
Development , Cambridge Mass: Harvard University Press, 1982
Goodpaster, Kenneth E., Note on the Corporation as a Moral
Environment , în „Ethics and Practice: Managing the Moral Corpo ration“,
eds. K. Andrews & D. David, Harvard Business School Press, Boston,
1989
Gowans, Christopher W., Moral Dilemmas , Oxford University Press,
New York, 1987
Griffin, James, Value Judgment. Improving our Ethical Beliefs ,
Clarendon Press, Oxford, 1996
Griffiths, M. R. & Lucas, J. R., Ethical Economics , MacMillan, London,
1996
Grigoraș, Ioan, Probleme de etică , Editura UniversităŃii „Al.I. Cuza“, Iași,
1999
Grove, Andrew, Only the Paranoid Survive , Currency Doubleday, New
York, 1996
Grünberg, Laura, UNESCO și bioetica în România , în Rev. „Bioetica în
România: teme și dileme“, București, 1999
Grünberg, Ludwig, Ce este fericirea ?, Editura știinŃifică și enciclopedică,
București, 1978
Handy, Charles, The Empty Raincoat , London, 1995
Hare, R. M., Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point , Clarendon
Press, Oxford, 1981
Harman, Gilbert, The Nature of Morality. An Introduction to Ethics ,
Oxford University Press, 1977
Hart, H. L., The Concept of Law , 2 nd ed., Oxford University Press, 1994
Hassing, Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului
democratic. The Federalist despre facŃiuni și separ aŃia puterilor ,
Apostrof, Cluj, 1994
Hirigoyen, M.ÎF., Le Harcèlement moral, la violence perverse au
quotidien, Paris, Syros, 1998
Hirigoyen, MarieÎFrance, Le harcèlement moral , La Découverte et
Syros, Paris, 1998
Hirschamn, O. Albert, Pasiunile și interesele , Humanitas, București,
2004
Etică
ȘtiinŃele comunicării 112
Hirschman, A., Exit, Voice and Loyalty , Cambridge, Harvard University
Press, 1970
Hobbes, Thomas, Leviathan , Penguin Books, London, 1985
Hoestlandt D., « Les principes d’action de Lafarge: un exercice
d’écriture collective », Entreprise éthique, no 3, octobre, p. 50Î55, 1995
Hofstede, Geert, Cultures’s Consequences: International Differences in
WorkGRelated Values , Sage Publications, 1984
Holden, Philip, Ethics for Managers , Gower, Brookfield, USA, 2000
Hugues Pnel, L’économie, un défi de l’éthique , Cujas, 1989
Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc , trad. rom. M.
Flonta, A.ÎP. Iliescu & C. NiŃă, Editura ȘtiinŃific ă și Enciclopedică,
București, 1987
Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaŃiilor și refacerea ordinii
mondiale , trad. rom. Radu Carp, Antet, București, 1998
Ianoși, Ion, MoralităŃi. Idei inoportune , Editura „Cartea Românească“,
București, 1994
Ileana Ioanid, Bună dimineaŃa, domnule Franklin ! Editura Cartea
Românească, București, 1999
Iliescu, AdrianÎPaul, Solcan, Radu, Limitele puterii , Editura All,
București, 1994
Iliescu, Ion in dialogue with Vladimir Tismăneanu o n Communism, PostÎ
Communism and Democracy, The Great Shock at the End of a Short
Century, Social Science Monographs, Boulder Distrib uted by Columbia
University Press, New York, 2004
Ioan Mihăilescu, Elite politiceGelite economice , Revista de Sociologie nr.
2004
Ionescu, Alexandra, Le bien commun et ses doubles. Deux rencontres
roumaines entre morale et politique , Editura UniversităŃii din București,
2001
Jackson, Jennifer, An Introduction to Business Ethics , Blackwell,
Oxford, 1996
JeanÎClaude Usunier (dir), Confiance et performance , Vuibert,
collection FNEGE, Paris, 2000
JeanÎFrançois Claude, Le Management par les valeurs , Éditions
Liaisons, Paris, 2001
Jonas, Hans, Le Principe responsabilité , Éditions du Cerf, 1990
Joule, R. V. & Beauvois, J. L., Tratat de manipulare , trad. rom. NicolaeÎ
Florentin Petrișor, Editura Antet, București, 1997
Joule, R. V. et Beauvois, J.L., La Soumission librement consentie ,
Paris, PUF, 2000
Etică
113 ȘtiinŃele comunicării
Kant, Immanuel, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raŃiun ii
practice , trad. rom. N. Bagdasar, Editura ȘtiinŃifică, Bucu rești, 1972
Klein, Naomi, No Logo. Taking Aim at the Brand Bullies, Flamingo ,
London, 2000
Kohlberg, Lawrence, The Philosophy of Moral Development. Moral
Stages and the Idea of Justice , Harper & Row, London, 1981
Kohlberg, Lawrence, The Meaning and Measurement of Moral
Development , Clark University Press, Worchester, Mass., 1981
Korsgaard, Christine M., The Sources of Normativity , Cambridge
University Press, 1996
Korten, David C., CorporaŃiile conduc lumea , trad. rom. Ligia Caranfil &
Nicolo della Puppa, Antet, București (f.a.), 1995
Korten, David C., ViaŃa după capitalism. Lumea postGcorporatistă , trad.
rom. Nicolae Năstase, Antet, București (f.a.), 1999
Koslowski, P., Principes d’économie éthique , Paris, Cerf, 1998
Kuhn, Adela și Kuhn, Paul, Etica aplicată , Humanitas EducaŃional,
București, 2002
Kun, Paul, RaŃionalitate și rezonabilitate , Editura Eurobit, Timișoara,
2003
Le Goff J.ÎP., Les Illusions du management , Paris, la Découverte, coll.
«Essais», 1996
Le Tourneau P., L’Éthique des affaires et du management au XXI e
siècle , Paris, Dalloz, 2000
Les Stoiciens , Textes choisis , PUF, collection SUP, Paris, 1966
Lewis, David (edit.), Whistle Blowing , The Athlone Press, London &
New Brunswick, NJ, USA, 2001
Lewis, P. V., Defining ‘Business Ethics ’: Like Nailing Jello to the Wall , în
„Journal of Business Ethics“, 14 / 1985, pp. 839Î85 3, 1985
Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei , Editura Babel, București, 1996
Lull, James, (f. a.) MassGmedia, comunicare, cultură. O abordare
globală , trad. rom. Mihnea Columbeanu, Editura Antet, Bucu rești
MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality? , Duckworth,
London, 1988
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute , trad. rom. Catrinel
Pleșu, Humanitas, București, 1998
MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals . Why Human Beings
Need the Virtues , Duckworth, London, 1999
Mackie, J. L., Ethics. Inventing Right and Wrong , Penguin Books,
London, 1990
Etică
ȘtiinŃele comunicării 114
Malherbe, JeanÎFrançois, Pour une éthique de la médecine , Librairie
Larousse, 1987
Marsh, P.D.V., Business Ethics , Associated Business Press, London,
1980
Maxim, SorinÎTudor, Responsabilitatea morală , Editura UniversităŃii,
Suceava, 2000
Maxwell, John C., There’s No Such Thing as „Business Ethics “, Warner
Business Books, USA, 2003
Mercier, S., Une contribution à la politique de formalisation de l’éthique
dans les grandes entreprises , thèse de doctorat en sciences de gestion,
Université de Paris – IX Dauphine, 1997
Mény Yves, La corruption de la republique , Fayard, 1992
Michael Novak, Une éthique économique , Paris, Cerf, 1987
Midgley, Mary, Beast and Man. The Roots of Human Nature , Methuen,
London, 1980
Mihăilescu, Ioan, Cuvânt înainte la Max Weber, Etica protestantă și
spiritul capitalismului , Editura Antet, București, 2004
Mihu, Achim, Sociometria , Editura Politică, București, 1968
Mill, John Stuart, Utilitarismul , trad. rom. Valentin Mureșan, Editura
Alternative, București, 1994
Mill, John Stuart, Despre libertate , trad. rom. AdrianÎPaul Iliescu,
Humanitas, București, 1994
Mireille Weiszfeld, Vers l’entreprise democratique , Editions La
Découverte, 1993
Miroiu, Adrian (ed.) InstituŃii în tranziŃie , Editura Punct, București, 2002
Miroiu, Mihaela, Blebea, Gabriela, Introducere în etica profesională ,
Editura Trei, București, 2001
Miroiu, Mihaela, Convenio. Despre natură, femei și morală , Editura
Alternative, București, 1996
Miroiu, Mihaela, Pasti, Vladimir, CodiŃă, Cornel, România. Starea de
fapt , vol. I, Editura Alternative, București, 1997
Miruna Cazaban, Etica lui E. Lévines (Teză de licenŃă), București, 1998
Misrahi, Robert, La signification de l’éthique , Synthélabo, 1995
Mitchell, Charles, International Business Ethics. Combining Ethics and
Profits in Global Business , World Trade Press, Novato, California, 2003
Monique CantoÎSperber (Ed.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie
morale , PUF, Paris, 1996
Morar, Ecaterina, InjoncŃiuni paradoxale , Editura Paideia, București,
2005
Etică
115 ȘtiinŃele comunicării
Morar, Filon, Reprezentarea politică: actori și autori , Editura Paideia,
București, 2001
Morar, Vasile, MoralităŃi elementare , Editura Paideia, București, 2004
Morar, Vasile, Lazăr, GheorghiŃa, Etica profesională și a afacerilor ,
Editura UniversităŃii, București, 2005
Moussé, Jean, Ethique des affaires: liberté, responsabilité . Le décideur
face à la question éthique, Paris, Dunod, 2001
Moussé, Jean, Ethique et entreprises , Paris, Librairie Vuibert, 1993
Moussé, Jean, Fondements d’une éthique professionnelle , Les Editions
d’Organisation, Paris, 1989
Mureșan, Valentin, Utilitarismul lui John Stuart Mill , Editura Paideia,
București, 2003
Nagel, Thomas, The Possibility of Altruism , Princeton University Press,
New Jersey, 1970
Nagel, Thomas, Equality and Partiality , Oxford University Press, 1991
Nash, Laura L., Good Intentions Aside. A Manager’s Guide to Resolvi ng
Ethical Problems , 2 nd ed, Harvard Business School Press, Boston,
Massachusetts, 1995
Nicolescu, Ovidiu; Plumb, Ion; Pricop, Mihai; Vasil escu, Ion; Verboncu,
Ion (coordonatori lucrare), Abordări moderne în managementul și
economia organizaŃiei , (vol. I – Managementul general al organizaŃiei;
vol. II – Managementul pe domenii de activitate; vo l. III – Economia și
managementul diferitelor tipuri de organizaŃii; vol . IV – EficienŃa
economică și performanŃa managerială a organizaŃiei ), Editura
Economică, București, 2004
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine și de rău , Humanitas, București,
1992
Nozick, Robert, Philosophical Explanations , Clarendon Press, Oxford,
1981
Olen Jeffrey end Barry Vincent, Appliging ethics , Wadsworth Publishing
Company, Belmond, California, 1992
Peale, Norman Vincent & Blanchard, Kenneth, The Power of Ethical
Management , Vermillion, London, 1988
Peters, Thomas J. & Waterman, Robert H. Jr., In Search for Excellence:
Lessons from America’s BestGRun Companies , Harper & Row, New
York, 1982
Rachels, James, Introducere în etică , Editura Punct, București, 2000
Ralea, Mihai, Explicarea omului , Editura Minerva, București, 1996
Rawls, John, A Theory of Justice , Oxford University Press, 1973
RădulescuÎMotru, Constantin, Personalismul energetic , Editura
Eminescu, București, 1984
Etică
ȘtiinŃele comunicării 116
Ricoeur, Paul, SoiGmême comme un autre , Le Seuil, Paris, 1990
Ries, Al & Trout, Jack, (f. a.) – Marketingul ca război , trad. rom. Viorel
Cârnu, Antet XX Press, București
Rion, Michael, The Responsible Manager. Practical Strategies for
Ethical Decision Making , Harper & Row, New York, 1989
Rion, Michael, The Ins and Outs of Ethics , Business Week on line, May
14, 2001
Ritzer, George, Mcdonaldizarea societăŃii , trad. rom. Victoria Vușcan,
Editura Comunicare.ro, București, 2003
Robert Misrahi, Qu’estGque l’éthique ?, Armand Colin, Paris, 1997
Roman, IoanaÎSabina, La téléphonie mobile en Roumanie. Une
synchronisation avant la lettre , Editura Paideia, 2002
Roman, Petre, Libertatea ca datorie , Editura Paideia, București, 2004
Roman, Petre, Este pregătită România pentru adevăr? (în curs de
apariŃie, 2006)
Russ, J., La Pensée éthique contemporaine, Paris, PUF, coll. «Que
saisÎje?», n o 2834, 1995
Russ, Jacqueline, La pensée éthique contemporaine , Presses
Universitaires de France, 1994
Samuel, Mercier, L’Éthique dans les entreprises , La Découverte, Paris,
1999
Samuel, Mercier, L’Éthique des affaires , Éditions la Découverte,
collection Repères, Paris, 1999
Sandu, Dumitru, Sociabilitatea în spaŃiul dezvoltării. Încredere, t oleranŃă
și reŃele sociale , Editura Polirom, Iași, 2003
Sartori, Giovanni, Teoria democraŃiei reinterpretate , Polirom, Iași, 1999
Scheler, Max, Omul resentimentului , Editura Trei, București, 1998
Scholte, Jan Aart, Globalization: A Critical Introduction , Palgrave,
Basingstoke, 2000
Seglin, Jeffrey, The Good, the Bad, and Your Business. Choosing Righ t
When Ethical Dilemmas Pull You Apart , John Wiley & Sons, New York,
2000
Seideil, F., coordination, Guide pratique et théorique de l’éthique des
affaires et de l’entreprise, Paris, Eska, 1995
Sen, Amartya, Dezvoltarea ca libertate , trad. rom. Cristina Ionescu &
Nora ChiriŃă, Editura Economică, București, 2004
Sen, Amartya, Éthique et économie , Paris, PUF, 1993
Show, William H. and Vincent, Barry, Moral Issues in Business , fifth
edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, Cali fornia, 1992
Etică
117 ȘtiinŃele comunicării
Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics , (7 th ed 1907), Hackett,
Indianapolis / Cambridge, 1981
Singer, Peter, How Are We to Live? , Oxford University Press, 1997
Singer, Peter, Ethics , Oxford University Press, 1994
Skinner, B. F., Beyond Freedom and Dignity , Penguin Books, London,
1988
Slote, Michael, Goods and Virtues , Clarendon Press, Oxford, 1983
Snare, Francis, The Nature of Moral Thinking , Routledge, London &
New York, 1992
Snell, Robin, Developing Skills for Ethical Management , Chapman &
Hall, London, 1993
Snoeyenbos, Milton and Donald Jewell, Morals, Management and
Codes in Business Ethics , Buffalo, N.Y. Prometheus Books, 1983
Solomon R. et. Hanson K., La Morale en affaires, clé de la réussite,
Paris, Les Éditions d’Organisation, 1989
Sorell, Tom & Hendry, John, Business Ethics , Butterworth –
Heinemann, Oxford, 1994
Soros, George, SupremaŃia americană: un balon de săpun , trad. rom.
Nicolae Năstase, Antet, București, 2004
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului. SchiŃă de morfologie a istor iei
(Prima parte: „Formă și realitate“), trad. rom. Ioa n Lascu, Beladi,
Craiova, 1996
Sternberg, Elaine, Just Business. Business Ethics in Action , Little,
Brown & Co., London, 1996
Stewart, David, Business Ethics , McGrawÎHill, New York, 1996
Stiglitz, Joseph E., Globalizarea. SperanŃe și iluzii , trad. rom. Dan
Criste, Editura Economică, București, 2003
Stoica, Stelian, Prelegeri de etică , Tipografia UniversităŃii București,
1975
Sufrin, Sidney C., Ethics, Markets and Policy , ChartwellÎBratt, Bickley,
Bromely, UK, 1989
Thompson, F. Dennis, Political Ethics and Public Office , Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1987
Tismăneanu, Vladimir, Reinventarea politicului , Editura Polirom,
București, 1996
Tompea, Doru, Provocarea postmodernă. Noi orientări în teoria soc ială ,
Editura Polirom, Iași, 2001
Velasquez, G., Manuel, Business Ethics. Concepts and Cases , Prentice
Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1988
Etică
ȘtiinŃele comunicării 118
Vianu, Tudor, Introducere în teoria valorilor bazată pe observaŃi a
conștiinŃei , în „Opere“, vol. 8, Editura Minerva, București, 1 979
Victor, Scherrer, Dans la jungle des affaires. Pour une morale de
l’entreprise , Seuil, Paris, 1991
VlăduŃescu, Gheorghe, Etica lui Epicur , Editura ȘtiinŃifică, București,
1972
Weber, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului , trad. rom. Ihor
Lemnij, Humanitas, București, 1993
Williams, Bernard, Moral Luck , Cambridge University Press
Williams, Bernard, Ethics and the Limits of Philosophy , third edition,
Fontana Press, London, 1993
Williams, Bernard, Introducere în etică , traducere de Valentin Mureșan,
Editura Alternative, București, 1993
Yvonne Persqueux, Yvonne Biefnot, L’Éthique des affaires.
Management par les valeurs et responsabilité social e , Éditions
d’Organisation, Paris, 2002
Zamfir, E., Zamfir C. (coord.), Politici sociale. România în context
european , Editura Alternative, București, 1995
Zamfir C., Vlăsceanu L. (coord.), Dictionar de sociologie , Editura Babel,
București, 1993
Zamfirescu, Vasile Dem., Etică și etologie , Editura știinŃifică și
enciclopedică, București, 1982
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Specializarea ȘtiinŃele Comunicării [627180] (ID: 627180)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.