Pr. Pof. Univ. Dr. Gheorghe Popa [625828]

1

Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”

Lucrare de seminar la
Teologie Morală

Voința naturală și voința gnomică

Coordonator :
Pr. Pof. Univ. Dr. Gheorghe Popa

Student: [anonimizat]
2019

2

Voința naturală și voința gnomică

În general, în activitatea omului voința joacă un rol foarte important. Fie că e
manuală, fie că e intelectuală, activitatea omului cere voință. Cu atât mai mult viața morală,
care este, în mod special, un domeniu al voinței. Marginile voinței sunt marginile vieții
morale. Ideea și cuvântul ”voință ”, zice Sf. Grigorie de Ni sa, reprezintă, în mod generic,
izvorul și cadrul tuturor virtuților, deci al vieții morale. Mai precis, voința este elementu l prim
care ordinea morală poate să devină o realitate în viața noastră.
Depinde de voința fiecăruia, de a valorifica sau nu, de a ajunge sau nu la asemănarea
cu Dumnezeu, adică la o viață morală superioară. Aceasta este o învățătură fundamentală,
care stă la baza antropologiei ortodoxe1.

1. Natura voinței

Voința, ca formă superioară a activității creatoare a omului, este o caracteristică a
spiritului și a chipului dumnezeesc din om „Voința este organul practic al sufletului pentru
realizarea rațiunii în natură și în viața omenească; pe scurt, transpunerea cunoștințelor în fapte
reale, a teoriei în pradtică”2. Pe lângă această funcțiune activă, voința are în viața morală și o
funcțiune pasivă, în sensul că se opune realizării unor fapte sau idei contrare p rincipiilor
morale.
Spre deosebire de activitatea inferioară, reflexă și instinctivă, care se exercită în mod
automat, spontan, uniform, invariabil și inconștient, voința e o activitate: liberă, rațională și
conștientă, manifestată în urma unei reflexiuni și care tinde spre un scop dinainte precizat.
„Voința nu trebuie înțeleasă ca o forță ce stă în noi, detașată de ansamblul tuturor tendințelor
care alcătuiesc dinamismul ființei noastre, ci ca o tensiune generală a ființei noastre de a fi, ea
trebuie să fi e cu toate aspirațiunile noastre, pe toate să le vrea, în toate să fie”3, întrucât toate
acestea se încadrează armonic în scopul general al întregii ființe. După Fericitul Augustin,
voința este elementul fundamental al ființei umane, „Voința este în toate mișcările sufletești;
mai mult, toate nu sunt altceva decât voințe”4.

1 Magistrand Ierod. Irineu Crăciuna ș, Rolul voin ței în viața moral ă, în ”Studii Teologice”, nr. 3 -4, 1956, p. 211.
2 Pr. D. Călugăr, Caracterul religios moral creștin , Sibiu 1955. p. 68.
3 Pr. Prof. D. Stăniloae , Curs de ascetică (dactil.) , Bucure ști, 1954, p. 108.
4 Magistrand Ierod. Irineu Crăciuna ș, Art. Cit. , p. 212.

3
Dacă inteligența manifestă uneori un caracter independent și arbitrar, dacă
sentimentele sunt mai mult o manifestare a firii sau a temperamentului, voința este tot ce are
omul mai person al, este expresia însăși a persoanei. De aceea s -a spus că inteligența și
afectivitatea sunt ale noastre, dar voința e însuși eul nostru5. În nici un fapt de conștiință nu se
arată rolul eulu i ca în manifestarea voinței6. Ea este centrul în jurul căruia se organizează
persoana însăși. Înainte de a voi altceva, eul nostru se vrea pe sine. Și numai voindu -se pe
sine, el se vrea și în acțiunile lui, devenind astfel activ și creator în viața morală. Forma
esențială a voinței este, deci, a voii să voiești. Cel c e nu se vrea pe sine, nu vrea nici altceva.
În acest sens c ât valorează voința, atât valorează și omul; măsura puterii, și vredniciei noastre
o constituie faptele ce depind de voință. De aici vine valoarea, dar și rolul esențial de
comandă în ansamblul tut uror puterilor sufletești și trupești. „De aceea voința a fost numită
bază și forța centrală a caracterului”7, deci a vieții morale.

2. Vința naturală și voința gnomică

Lucrarea prin care voința, determinată de un motiv unic, realizează un scop conștient ,
este numită act sau acțiune voluntară. În desfășurarea unui act voluntar putem distinge patru
momente principale: reprezentarea sau conceperea scopului, deliberarea sau lupta motivelor,
hotar ârea și executarea. Aceste momente se observă foarte bine în mi nunata pildă a
Mântuitorului despre întoarcerea fiului pierdut (Lu ca 15, 11 -32). Ea poate servi ca bază pentru
analiza sau structura unui act voluntar complet și d esăvârșit.
Trebuie însă făcută o distincție între “simpla voință” ( τὸ ἁπλῶς θέλειν) și “felul
voinței” ( τὸ πῶς θέλειν). În vreme ce “simpla voință” se raportează la fire și corespunde
“voin ței naturale” ( θέλημα φυσικόν), “felul în care se voiește” se raportează la ipostas și
corespunde “voinței (sau voirii) gnomice” ( θέλημα γνωμικόν), care este un “mod (τρ όπος) de
întrebuințare a voirii (…), apa ținând numai celui ce -l întrebuințează și desp ărțindu -l de
alții”8.
Voința naturală ( θέλημα γνωμικόν) se define ște ca o “puterea doritoare a ceea ce
există prin fire” (sau ca o “dorință ra țional ă și vital ă”), ceea ce înseamnă că ea nu poate voi
ceva contrar firii, sau ceva rău. Voința gnomică, în schimb, se definește ca “p ornirea și

5 *** Curs de teologie morală (în colaborare) dactil , Bucure ști 1953,p. 80; C. Pavel, Problema răului la Fer.
Augustin, Bucure ști, 1937, p. 70; 181 -182.
6 C. Râduleseu -Motru, Curs de p sihologie , București, 1923, p. 262.
7 Prof. I. A. Cairov, Pedagogia , ed. II, E. S. 1950 p. 367.
8 Jean-Claude Larchet, Sf. Maxim Mărturisitorul. O introducere , „Colec ția Patristica” Seria Studii, nr. 3,
traducere de Marinela Bojin, edi ție îngrijit ă de Pr. Drago ș Bahrim, Editura, Doxologia, 2013, p. 191.

4
mișcarea gândului spre ambele p ărți” (adic ă spre bine sau spre rău); ea “nu e proprie firii, ci
persoanei și ipostasului”9.
Voința gnomică se întemeiază pe γνώμη sau pe “dispozi ția de a voi”, noțiune care
ocupă un loc însemnat în gândirea Sfântu lui Maxim. El a definit într -un mod foarte precis
felul în care se desfășoară procesul actului volițional, înfățișându -i “momentele” succesive:
“voind, căutăm, cugetăm, deliberăm și judecăm, ne însușim o dispoziție, alegem și pornim
spre ce am ales și ne f olosim”. Γν ώμη corespunde aici etapei dispozi ției. Aceast ă dispoziție se
definește prin raportarea față de bine și de rău, față de virtute și de păcat. Intervenția voinței
gnomice (γν ώμη) corespunde astfel fazei propriu -zis morale a desfășurării actului v olitiv; prin
ea persoana își manifestă dispoziția spre bine sau spre rău, spre virtute sau spre păcat, în acord
cu logosul firii sale sau contra lui și, până la urmă, în acord cu Dumnezeu sau contra Lui.
Această dispoziție, împreună cu etapa precedentă, a judecării, orientează etapa ulterioară, a
“alegerii hotărâte” ( προαίρεσις), care corespunde și ea modului ipostatic de exercitare a
voinței, care precede cele două ultime etape ale actului volițional: mișcarea spre ceea ce s -a
ales și împlinirea a ceea ce s-a ales.
Însușirea principală a voinței este libertatea, adică posibilitatea de a se determina
singură la o acțiune. Oricât de mari ar fi cauzele externe, domeniul voinței în profunzimile ei
este inviolabil. Dar „libertatea luată în sine nu implică nici o direcție, ci pos ibilitatea oricărei
direcții. Trebuie să existe ceva care să lumineze răscrucea drumurilor posibile. Altfel se merge
bâjbâind prin întunerec. Și acest ceva nu poate fi decât rațiunea”10. „Iată Eu astăzi ți -am pus
înainl e viața și binele, mo artea și râul. Alege viața ca să trăiești… Cuvântul acesta este foarte
aproape de tine, el este în gura ta și în inima ta ca să -l faci” (Deu t. 30, 15, 19, 14). În acest caz
libertatea nu mai este o stare de capriciu orientată în haos, în gol, ci este o o rientare liberă spre
ceva, spre binele arătat de lumina rațiunii. Libertatea presupune deci alegerea între bine și rău,
dar esența ei constă în a face binele nu răul, după cum esența rațiunii constă în a descoperi
adevaru l, nu minciuna. Binele este sănătat ea, iar răul boala, pe care o urâm fără să învățăm de
la cineva.
Tocmai de aceea răul, pentru a deveni obiect al acțiunii noastre, se travestește în
haina luminii. Noi nu facem niciodată răul în numele răului, ci -i dăm o justificare în numele
binelui chiar dacă suntem conștienți de răutatea lui. Conștienți fiind ne amăgim pe noi înșine.

9 Ibidem , p. 193.
10 Isidor Todoran, Bazele axiologice ale binelui , Sibiu, 1942, p. 112.

5
Păcatul se săvârșește și din cauza slăbiciunii rațiunii care face judecăți de valoare
greșite, văzând răul ca pe un bine aparent și pe care -l propune voinței, ca să -l săvârș ească. E
imposibil să facem în mod voluntar ceea ce știm sigur că e rău.
„Specificul libertății consta, deci, în a alege și perfecțiunea ei în a alege numai
binele”11. Unii Sf. Părinți disting voința naturală, proprie naturii umane, care tinde în mod
firesc spre bine, de voința gnomică, proprie persoanei, ca ipostază a naturii, și care caută să
aleagă între bine și rău12. De aceea no i nu posedăm libertatea, ci s untem capabili de a deveni
liberi; o avem numai dacă ne -o câștigăm, ne -o cucerim; dacă voim și când voim. Alegând
mereu binele, libertatea nu numai că nu se restrânge în acțiunea sa, ci din contră ea crește
apropiindu -se cu fiecare pas de libertatea morală, proprie oamenilor virtuoși, care au libertatea
lui Hristos (Efes. 4, 32), „căci unde este Duhul D omnului, acolo este libertatea ( 2 Cor. 3, 17).
Legea supremă a libertății es te dragostea, care îmbină armonic autoritatea cu
libertatea. Ea „fiind plinirea legii” (Rom. 13, 10), „împotriva e i nu mai este lege” (Gal. 5, 23).
Făcând să crească voința, ea mic șorează liberul arbitru și mărește libertatea morală. Căci cu
cât voim mai cu putere, cu atât ne simțim mai liberi, cu at ât vom mai liber i. La această
libertate se poate ajunge printr -o supunere și conformare voluntară și conștientă cu
imperativul idealulu i moral creștin. Această conformare cu voința lui Dumnezeu, prin tăierea
voinței proprii, se accentuează mult în monahism.
Libertatea anarhică, ce se îndreaptă spre rău duce la pierderea libertății, la sclavie.
„Căci tot cel ce face păc atul este rob a l păcatului” (Ioan 8, 34; Iacob 2, 19). Puterea de a face
un lucru nu constituie un drept de a -l face. „Toate îmi sunt slobode dar nu toate îmi sunt de
folos” ( 1. Cor. 6, 12; 10, 23; Gal. 5, 13). Cauza unui păcat nu este actul unei alegeri libere, ci
e triumful unei patimi asupra noastră, e o eclipsă rea a voinței, o subjugare a ei. Niciodată nu
se spune că cineva poate fi socotit un sclav ai virtuțiibr în felul în care el poate fi sclav al
patimilor. Aceasta pe bună dreptate, căci prima e suprema libertate, iar a doua este o
adevărată robie.

11 Magistrand Ierod. Irineu Crăciuna ș, Art. Cit ., p. 223.
12 Ioan G. Coman, Antropologie Patristicâ , curs de magisteriu (dactil.) , an, șc., 1953 -14, p. 106 -107.

6

Bibliografie

 *** Curs de teologie morală (în colaborare) dactil , Bucure ști 1953

 Cairov , Prof. , I. A., Pedagogia , ed. II, E. S. 1950

 Călugăr , Pr., D., Caracterul religios moral creștin , Sibiu 1955

 Coman ș Ioan G., Antropologie Patristicâ , curs de magisteriu (dactil.) , an,
șc., 1953

 Crăciuna ș, Magistrand Ierod. Irineu, Rolul voin ței în viața moral ă, în
”Studii Teologice”, nr. 3 -4, 1956,

 Larchet , Jean -Claude , Sf. Maxim Mărturisitorul. O introducere ,
„Colec ția Patristica” Seria Studii , nr. 3, traducere de Marinela Bojin,
ediție îngrijit ă de Pr. Drago ș Bahrim, Editura, Doxologia, 2013

 Pavel , C., Problema răului la Fer. Augustin, Bucure ști, 1937

 Râduleseu -Motru , C., Curs de psihologie , București, 1923

 Stăniloae , Pr. Prof. , D., Curs de ascetică (dactil.) , Bucure ști, 1954

 Todoran , Isidor, Bazele axiologice ale binelui , Sibiu, 1942