Rotaru Teologie Sf C Tin Cel Mare [625082]

UNIVERSITATEA „OVIDIUS” DIN CONSTAN A Ț
FACULTATEA DE TEOLOGIE
MASTER
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOXĂ.
STRATEGII DE COMUNICARE

DISERTA IE Ț
Coordonator tiin ific, ș ț
Prof. Univ. Dr. RĂZVAN-GABRIEL IONESCU
Absolvent: [anonimizat]
2017

UNIVERSITATEA „OVIDIUS” DIN CONSTAN A Ț
FACULTATEA DE TEOLOGIE
MASTER
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOXĂ.
STRATEGII DE COMUNICARE
TEOLOGIE I POLITICĂ LA SFÂNTUL Ș
ÎMPĂRAT CONSTANTIN CEL MARE
Coordonator tiin ific, ș ț
Prof. Univ. Dr. RĂZVAN-GABRIEL IONESCU
Absolvent: [anonimizat]
2017

CUPRINS
INTRODUCERE ……………………………………………………………………………………….. 2
CAPITOLUL I …………………………………………………………………………………………… 5
CRIZA IMPERIULUI ROMAN I CONTEXTUL ISTORIC AL APARI IEI Ș Ț
LUI CONSTANTIN CEL MARE ……………………………………………5
CAPITOLUL II …………………………………………………………………………………………. 17
STATUL CRE TIN – ADEVĂRATA MO ENIRE A LUI CONSTANTIN Ș Ș
CEL MARE ………………………………………………………………………………………………. 17
„Vino, Doamne, Iisuse” ………………………………………………………………………………. 17
Biserica care locuie te vremelnic în lume ș …………………………………………………….. 20
„Sămân a cre tinilor” ț ș …………………………………………………………………………………. 23
„In Hoc Signo Vinces” ……………………………………………………………………………….. 24
„Cel întocmai cu apostolii” …………………………………………………………………………. 26
Edictul de la Milan ……………………………………………………………………………………… 30
CAPITOLUL III ……………………………………………………………………………………….. 32
EUSEBIU DE CEZAREEA: „ Triakontaétérikos – Tricennalia” ……………………. 32
Circumstan e istorice i literare ț ș ………………………………………………………………….. 33
De sepulchro Christi …………………………………………………………………………………… 40
Aspecte doctrinare ……………………………………………………………………………………… 43
CONCLUZII ……………………………………………………………………………………………… 89
Constantin, un interpret al Scripturilor ………………………………………………………. 89
BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………………………….. 92
Curriculum vitae
Declara ie ț

1 CUPRINS
INTRODUCERE
CAPITOLUL I. CRIZA IMPERIULUI ROMAN ȘI CONTEXTUL I STORIC AL
APARIȚIEI LUI CONSTANTIN CEL MARE

CAPITOLUL II. STATUL CREȘTIN –ADEVĂRATA MOȘENIRE A LUI
CONSTANTIN CEL MARE
”Vino , Doamne , Iisuse ”
Biserica care locuiește vremelnic în lume
”Sămânța c reștinilor ”
”In Hoc Signo Vinces”
”Cel întocmai cu apostolii”
Edictul de la Milan
CAPITOLUL III. EUSEBIU DE CEZAREEA: ” Triakontaétérikos – Tricennalia ”
Circumstanțe istorice și literare
De sepulchro Christi
Aspecte doctrinare

CONCLUZII
Constantin, un interpret al Scripturilor

BIBLIOGRAFIE
Curriculum vitae
Declarație

2
INTRODUCERE

O privire fie și sumara asupra reperelor majore care l -au definit pe Constantin cel
Mare ca suveran și om de stat, dar și ca om al Bisericii, lecturate prin prisma conceptului
modern de teologie politică este nu doar un necesar exercițiu de l uciditate istorică, dar și o
încercare de restituire reală a imaginii istorice a acestui suveran, plasat la un moment de
cotitură în istoria creștinismului și a lumii.
Cu toate că acest concept nou al istoriografiei, care definește modul în care discursul
teologic produce efecte sociale sau politice1, poate părea nepotrivit să fie alăturat împăratului
Constantin cel Mare, totuși folosirea lui se legitimează prin faptul că întregul ansamblu al
credinței lui, convingerile lui religioase, imaginea pe care el î nsuși sau contemporanii săi au
construit -o despre rolul lui în istorie, propria sa teologie a istoriei pe care a exprimat -o au
produs în epoca în care a trăit efecte politice dintre cele mai diverse. Dacă toate aceste
convingeri ale lui Constantin ar fi ră mas în sfera credinței private ar fi fost doar niște norme
de teologie și evlavie personală, dar pentru faptul că ele au fost transpuse în acțiuni politice,
care au influențat atât evoluția imperiului nou clădit, cât și pe cea a Bisericii salvată din
perse cuții, au devenit elemente care pot defini în mod clar o teologie politică. Orice teologie
politică se bazează pe principiul că puterea privită ca suveranitate și ordinea percepută ca
justiție au un fundament divin. Acest fundament de idei este transformat într-un mandat pe
care Dumnezeu însuși îl exercită prin suverani, animați de convingeri proprii politice sau
teologice, dar care de fiecare dată au avut vocația fondării unei noi ordini a eticii și a dreptății
care salvează2.
De aici vine și dificultatea, până unde este teologie și de unde începe politica, dar
pentru epoca în care acest suveran a trăit cele două sfere ale universului uman se
condiționează și se întrepătrund reciproc, iar modelul teocrației bizantine este exemplul prin

1 Peter Scott și William T. Cavanaugh (eds.), The Blackwell companion to political theology , Blackwell
Publishing, 2004, p. 2; Pentru noțiuni ce definesc acest concept revendicat atât de filosofia politică, cât și de
istoriografie a se vedea Carl Schmitt, Teologia politică , trad. de Lavinia Stan și Lucian Turcescu, Editura
Universal Dalsi, 1996.
2 Luigi Canetti , Costantino e l'immagine del Salvatore. Una prospettiva mnemostorica sull'an iconismo cristiano
antico , în Zeitschrift für antikes Christentum, (1997) 13, p. 235.

3 excelență al modului de a face politică, având ca bază și fundament credința și Biserica, dar și
proiecția asupra propriei persoane3.
Împăratul Constantin cel Mare întrupează în istorie nu doar prototipul suveranului
creștin și apărător al Bisericii, ci și un veritabil moment de ruptură în ceea ce privește cultura
și tradiția politică a antichității, marcând o evidentă trecere spre antichitatea târzie. Construit
pe filiera unor modele politice specifice lumii antice, care însumau elementele unui despotism
elenistic și pe cele a le unei mitologii greco -romane, cu certe influențe orientale, Constantin
cel Mare a avut marele merit de a intui viitorul mai bine decât oricare alt suveran de până
atunci4
Dacă până la Constantin cel Mare toate marile proiecte de reformare a imperiului
roman erau construite pe o invariabilă întoarcere la puritatea credinței greco -romane, care
asigura modelul cetățeanului perfect în raport cu statul și în care creștinismul era privit ca un
veritabil ferment distructiv social, primul mare proiect de reformă statală al acestui suveran a
fost asumarea acestei reconstrucții pornind tocmai de la ce era criticat și repudiat,
creștinismul. El a intuit perfect că în spatele credinței creștine stă un potențial enorm, care,
exploatat inteligent, poate oferi unui stat și implicit suveranului sau instrumentele unei
puternice coeziuni și legitimități, dar și puteri nemaiîntâlnite până atunci, posibil de evaluat
doar prin termenii distanței care îl separau pe Dumnezeul creștin, creator al lumii, copleșitor
și imposibil de circumscris, de zeitățile lumii de până atunci, privite ca sumă a perfecțiunii,
dar care nu depășeau sfera creatului și care totuși făceau parte din lume5. A-și asuma rolul de
protector al Bisericii creștine, a însemnat pentru Constantin cel Mare nu doar î mplinirea unei
convingeri proprii, ci și un beneficiu pentru faptul că el a văzut în structura ierarhică și de
autoritate a Bisericii resorturile necesare care îi pot construi imaginea de preot și conducător
vizibil al lumii, împrumutând prerogative sacerd otale episcopale, care îi garantau putere și
supunere. în acest sens, în persoana lui Constantin dar și a bazileilor s -a regăsit atât
convingere personală sinceră, cât și imagine și simbol, care l -au apropiat de imaginea omului
providențial conștient de mi siunea și rolul lui. Istoricul francez Paul Veyne definea tipul uman
al unui astfel de suveran în termenii adeziunii la propria imagine providențială țesută în acord

3 Steven Runciman, Teocrația bizantină , trad. Rom, Vasile Adrian Carabă, Editura Nemira, București, 2012.
4 A se vedea Robert M. Frakes, Elizabeth De Palma Digeser și Justin Stephens (eds.), The Rhetoric of Power in
Late Antiquity. Religion and Politics in Byzantium, Europe and the Early Islamic World , I. B. Tauris Publishers,
London, New York, 2010
5 Paul Veyne, Sexualitate și putere în Roma antică, Humanitas, Bucureșt i, 2009, p. 47.

4 cu voința lui Dumnezeu, dar care animă sincer sentimentele și acțiunile unui astfel de om de
stat6.
Acuzat și aspru criticat de posteritatea istorică7, care a privit în gestul lui Constantin o
abandonare a cultului tradițional în fața unor cinice interese ce țineau mai mult de
Realpolitik8, decât de propria sa convingere, împăratul rămâne suver anul care a știut că doar
printr -o teologie politică bine gândită și articulată va putea să dea statului pe care îl visa
soliditatea și trăinicia în istorie, și nu s -a înșelat.
Cu timpul imaginea pe care istoriografia pozitivistă i -a consacrat -o lui Consta ntin cel
Mare s -a estompat, locul suveranului dur și intransigent religios fiind luat de un om de stat
prudent, calculat, nu lipsit de curaj, care a încercat ca alături de creștinism să -i apropie pe
monoteiștii eleniști, o majoritate reală în societatea se colului al IV -lea, și să nu bruscheze
lumea în care trăia și care mai păstra evidente atașamente păgâne. Cu toate acestea
istoriografia a reținut importanța gestului său de convertire personală din anul 312 și pe care
1-a considerat actul cel mai îndrăzneț comis vreodată de un autocrat, în sfidarea și disprețul
marii majorități a supușilor săi9.

6 Paul Veyene , Când lumea noastră a devenit creștină ( 312-394), Editura Tact, Cluj -Napoca, 2010, 19.
7 Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great , Routledge & Kegan Paul Limited, London, 1949.
8 Robert M. Frakes, Elisabeth DeP alma Digeser și Justin Stephens (eds.), op. cit. , p. 1; Steven Runciman, op.
cit., p. 30.
9 Paul Veyne, Când lumea…, p. 18.

5 CAPITOLUL I
CRIZA IMPERIULUI ROMAN ȘI CONTEXTUL ISTORIC AL APARIȚIEI
LUI CONSTANTIN CEL MARE

Criza imperială din veacul al treilea a avut aspecte multipl e. Împărații mai tineri din
prima parte a acelui veac începuseră să -și piardă autoritatea în fața ierarhiei militare. Să
amintim aici doar pe Elagabalus (218 -222) care a adus la Roma cultul solar răsăritean (el fiind
sacerdotul acestuia) și a construit pen tru acesta un templu impresionant pe colina Palatin. A
guvernat ca și cum ar fi fost o divinitate, dar în același timp scandalizând Roma prin viața
desfrânată și numeroasele aventuri homosexuale. A fost înlocuit cu vărul lui mai tânăr
Severus Alexander (22 2-235), un conducător plin de responsabilitate și o minte înclinată spre
filosofie care a dăruit imperiului ultima guvernare liniștită după o jumătate de veac. Din
nefericire insuccesele în confruntarea cu noul stat persan din Răsărit au atras atenția
popo arelor germanice din nord, iar măsurile disciplinare aplicate armatei au dus la eliminarea
lui de către legiuni în anul 235. Principiul republican al conducerii constituționale și tradiția
dinastică a imperiului timpuriu au fost uitate, căci grupurile din provincii și Garda Pretoriană
sau Senatul de la Roma au proclamat deseori noi împărați și au implicat statul în războaie
civile în următorii 50 de ani.10 Aspectul politic al crizei imperiale a fost numit „problema
succesiunii” iar jumătatea de veac în care s-a produs „perioada împăraților militari”.
Guvernatorii ambițioși și comandanții militari au folosit bazele militare ca puncte de revoltă
împotriva guvernării centrale. Chiar dacă un timp Imperiul Roman a reușit să -și apere
frontierele, invaziile simultan e de mai târziu au dus în cele din urmă la distrugere și haos.
Ceea ce a urmat a fost declinul economic, un alt aspect al crizei imperiale din secolul al III –
lea. Orașele de la frontierele imperiului erau adesea devastate, iar cetățile din interior erau
atacate de barbari. La toate acestea se adaugă la mijlocul veacului o molimă ucigătoare care a
dus la o diminuare demografică semnificativă. Nu în ultimul rând acest „veac al anxietății”,
așa cum a fost caracterizat de către unii cercetători moderni, a fost caracterizat și de o gravă
dezbinare culturală.
În timpul perioadei prospere numită pax romana , cetățenii și supușii Imperiului
Roman erau mândri că sunt parte a imensei autorități a păcii romane . Plinius cel Bătrân (în a
cărui operă Naturalis Historia se află faimoasa formulă inmensa Romanae pacis maiestas ),

10 Cf. Michael Grant, The Antonines: The Roman Empire in Transition , Routledge, New York, 1994, pp. 83 -162.

6 cărturarul latin de la mijlocul primului secol și Aelius Aristides, orator grec de la mijlocul
celui de -al II-lea secol, s -au referit la securitatea și lejeritatea călătoriilor pretutindeni în
lumea romană și au lăudat cererea de cetăți înfloritoare în provinciile romane. Împărații au
înzestrat marile cetăți cu amfiteatre, teatre, temple, apeducte și băi, în vreme ce elitele urbane
au făcut donații complexelor sacre pentru organizarea de sărbători rel igioase prin care
binecuvântarea zeilor să fie celebrată de către toți cetățenii. În acest context, o mândrie
generală și un consens cultural s -au manifestat de -a lungul întregii lumi greco -romane din
Imperiu. Limbile natale au cedat locul limbilor greacă și latină ca limbi comune ale
imperiului; stilurile regionale ale artei au fost înlocuite cu motive clasice în structurile publice
ale orașelor; divinitățile locale au fost asociate și sincretizate cu divinitățile Olimpului grec în
toate ritualurile provin ciilor. Puțini locuitori ai lumii romane au avut rețineri față de venerarea
lui Jupiter și a zeilor imperiului sau au acceptat cu rezervă conducerea Cezarilor și a urmașilor
lor zeificați, căci guvernarea imperială oferea mari beneficii.11 Declinul Imperiul ui din veacul
al III -lea a făcut ca entuziasmul pentru vechile credințe să se diminueze simțitor, oamenii
începând să caute în alte părți realizarea lor religioasă. Unii s -au îndreptat către filozofia
mistică într -o încercare disperată de a scăpa de haosul lumii materiale. Plotin, filozof
neplatonic care predase la curtea imperială din Roma, spunea că prin sârguință fizică,
meditație psihică și exercițiu intelectual, omul se poate întoarce înspre propriul său suflet și
poate obține uniunea mistică și o pace perfectă cu Unu, primul principiu și divinitatea
spirituală care ar exista dincolo de spațiu și timp și din care a fost generată întreaga creație.
Chiar dacă nu respingea lumea materială, sistemul neoplatonic pune mai mult accent pe
sănătatea sufletului i ndividual decât pe stabilitatea societății. Alții s -au orientat spre
sincretismul religios în încercarea de a identifica un Deus Summus , „Marele Zeu” care să
restabilească ordinea în această lume haotică. Principiul Unu al neoplatonicilor, Logosul sau
Rațiunea divină a stoicilor, Jupiter al olimpienilor, Mitra din cultele întemeiate pe mistere,
sau Sol – zeul generic al Soarelui puteau fi identificați ori asimilați cu întruchiparea unei
„Divinități Supreme” ale cărei puteri au fost delegate unei mulțimi de divinități. Îngustând
spectrul devoțiunii publicului, acest sincretism a fost construit de fapt tot pe nisipurile
mișcătoare ale mitologiei păgâne și nu a răspuns dorințelor individuale de depășire a planului
vieții materiale finite și de ascensiunea spre o viață spirituală ulterioară.12 Dar, pe măsură ce
unii dintre cei ce meditau asupra crizei căutau să reorienteze politeismul păgân, alți ctățeni ai

11 Edward Gibbon, The D ecline and Fall of the Roman Empire , ed. Franck C. Bourne, New York, 1963, pp. 27 –
75.
12 John Ferguson, The Religions of the Roman Empire , Ithaca, New York, 1970, pp.190 -243.

7 imperiului se îndepărtau de vechile credințe îndreptându -se spre o credință nouă care avea să
schimbe lumea: creștinismul. Atunci când a izbucnit furtuna crizei imperiale din veacul al III –
lea, creștinii reprezentau încă un număr neînsemnat, dar forța credinței și a învățăturilor
Mântuitorului era fără margini. Grija iubitoare pe care creștinii o arătau pentru f rații lor, fie
vii, fie morți, a impresionat pe păgâni care nu se mai întâlniseră cu o asemenea dimensiune
caritabilă a vieții nici în guvernarea romană, nici în credințele păgâne. Odată cu dispariția
vremurilor liniștite ale minunatei pax romana , oamenii deveniseră tot mai stresați iar traiul tot
mai dificil, astfel încât descoperirea nu numai a unei alte lumi de după înviere, dar și
milostenia și grija Bisericii pentru semeni încă din viața aceasta, au devenit atracții puternice
pentru păgânii dezamăgiți. De altfel, Eusebiu de Cezareea, în Istoria bisericească (VI, XLIII,
11) amintește de o epistolă a episcopului Cornelius al Romei care menționa că Biserica din
Roma avea peste 1500 de văduve și oameni sărmani în evidențele ei caritabile la mijlocul
secolul ui al III -lea13, iar în capitolul următor (VII, XXII, 7 -11) menționează o altă epistolă, a
episcopului Dionisie al Alexandriei, care înfățișa felul în care creștinii s -au îngrijit de
înmormântarea semenilor lor.14 Pe de altă parte, învățătura teologiei creșt ine și
comportamentul moral pacifist al creștinilor au făcut ca mulți dintre creștini să refuze
participarea deplină la viața publică sau să intre de bună voie în rândurile armatei. În timp ce
filozofii antici voiau să includă credințele păgâne în sistemel e lor, iar cei care se închinau
zeilor Olimpului și practicau ritualuri și mistere au acceptat validitatea acelor credințe,
creștinii refuzau să recunoască adevărul altor zei în afara Dumnezeului lor. Ei spuneau că nu
se pot ruga zeilor păgâni – și cu atât mai puțin împăraților divinizați – pentru bunăstarea
imperiului și nu se simțeau câtuși de puțin în largul lor să participe la ritualurile și sărbătorile
păgâne și la jocurile care constituiau o parte obișnuită a vieții publice. Mai mult decât atât, de
vreme ce Mântuitorul i -a îndemnat către iubirea vrăjmașului, întoarcerea celuilalt obraz și
păstrarea sabiei în teacă, ei considerau că profesia de soldat este incompatibilă cu credința
creștină. Regulile Bisericii romane de la începutul secolului al III -lea redactate de preotul
Ipolit în Tradiția apostolică interziceau acceptarea oficialităților imperiale și a soldaților, iar
Tertulian, în două dintre tratatele sale – De Idolatria și De Corona Militis – explică pe larg de
ce creștinii, fii ai păcii , nu se cu vine să fie implicați în războaie. În această privință
perspectiva Părinților Bisericii era una fără echivoc. În vreme ce Biserica creștină era castra
lucis (tabăra luminii), armata romană era socotită castra tenebrarum (tabăra întunericului).

13 Eusebiu de Cezareea, Scrieri (I), Istoria bisericească (trad., studiu, note și comentarii T. Bodogae),
E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1987 (PSB 13), p.265.
14 Ibidem , pp. 291 -292.

8 Atunci când soldații păgâni s -au convertit la credința creștină ei au fost îndemnați să evite
idolatria riturilor din tabăra militară, uciderea pe câmpul de luptă și să dezerteze din armată
dacă voiau să rămână creștini adevărați. Apologeți creștini precum Iustin Mart irul și filozoful
(Apologia I ), Tertulian al Cartaginei ( Apologia , De Idolatria și De Corona Militis ) sau Origen
(Contra Cels ) au încercat să explice autorităților că astfel de convingeri nu aveau câtuși de
puțin vreun conținut subversiv. Dimpotrivă Iisus Hristos i -a îndemnat pe semeni să -și achite
taxele către Cezar, iar apostolii au arătat creștinilor că trebuie să se supună autorităților și să
se roage pentru cei aflați la putere. Un astfel de comportament precum cel al creștinilor nu
putea decât să cont ribuie la menținerea celebrei pax romana . Perspectiva creștină era aceea
conform căreia Dumnezeu i -a adus la putere pe împărați pentru a -i împiedica pe oameni să
comită păcate și pentru a mânui sabia împotriva răufăcătorilor. Atâta timp cât împăratul
condu cea corect și nu căuta să -i forțeze pe creștini să renunțe la credința lor și se închine unor
zei falși sau să se abată de la normele lor morale, creștinii îl respectau ca pe unul îngăduit de
Dumnezeu și îl aveau în rugăciunile lor. Dar, în același timp, a u atras atenția că atunci când
împărații ar fi căutat să -i forțeze să renunțe la credința lor și să comită păcate, Biserica era
îndrituită să -i socotească fiare ale răului – după cuvântul Apocalipsei lui Ioan – slujitori ai
marelui balaur, diavolul și să -i supună pedepsei divine. Desigur că astfel de atitudini nu -i
făceau pe creștini prea simpatici în ochii împăraților militari care dispuneau în mod autoritar
de rezervele umane și materiale ale imperiului împotriva dușmanilor ordinii romane.15 Drept
urmare p e măsură ce anarhia și dificultățile crizei se adânceau, frecvența și ferocitatea
persecuțiilor la adresa creștinilor sporeau. Gânditorii păgâni și împărații înșiși au ajuns la
concluzia că acești creștini constituiau grupuri subversive care amenințau ordi nea prestabilită.
Erau membri ai unei religio ilicita , prin urmare fără un statut legal în Imperiul Roman. Mai
mult decât atât în ochii autorităților ei erau niște atei, dat fiind că refuzau să venereze
panteonul greco -roman pereclitând „pacea zeilor” de c are depindea bunăstarea imperiului.
Erau vinovați de laesa maiestas – atac la autoritatea conducătorilor – pentru că afirmau că
adevăratul lor stăpân era Iisus Hristos nu împăratul, iar cerul și nu imperiul era adevărata lor
împărăție. În plus, se mai făce au vinovați și de lipsă de patriotism , dat fiind că refuzau orice
funcții de conducere și serviciul militar în legiunile romane. Sunt acuzele pe care le aducea
filozoful păgân Celsus într -un discurs intitulat Adevărata doctrină , împotriva căruia avea să
reacționeze Origen. Data de 1 martie 293 avea să marcheze o nouă ordine în imperiu:
tetrarhia . Dioclețian la Sirmium și Maximian la Milano au numit fiecare soldați iliri ca fii ai

15 Roland Bainton, The Early Church and War , Harward Theological Review – HTR (vol 39), 1946, pp. 189 -212.

9 lor și co -împărați într -un sistem colegial de conducere. Noul colegiu imperial era compus
dintr -un împărat cu rol principal numit Augustus , care era asistat de un împărat cu rol
secundar, având titlul de Caesar , pentru fiecare jumătate a imperiului. Galerius Maximin,
soldat ilir, a fost adoptat de Dioclețian și a devenit Caesar pentru partea de răsărit a
imperiului, cu numele oficial de Gaius Galerius Valerius Maximianus. Tatăl lui Constantin,
Flavius Constantius, care era cu câțiva ani mai vârstnic decât Galerius, a fost adoptat de
Maximian și a devenit Caesar pentru partea de apus, având numele oficial de Marcus Flavius
Valerius Constantius. Chiar dacă teologia imperială jupiteriană -herculeană inițiată de
Dioclețian a continuat să domine propaganda colegiului imperial extins în următorii 12 ani,
Cezarii au avut proprii lor patroni d ivini, Sol pentru Galerius și Mars pentru Constantius. Sol,
zeul luminii și protectorul multor împărați, era foarte popular în Răsărit. Marte , ca zeu al
războiului și părintele romanilor, era popular în Apus. Cu toate acestea, unitatea tetrarhilor a
fost s ubliniată apăsat în toate documentele oficiale și în vremii. Numele lor apăreau împreună
la începutul tuturor actelor oficiale. Au fost emise monede cu fiecare dintre ei în toate
monetăriile imperiale. Erau reprezentați împreună în toate grupurile statuare imperiale. La
Veneția faimosul grup de porfir îi înfățișa îmbrăcați în același tip de veșminte militare,
îmbrățișându -se și stând fermi, deciși să înfrângă haosul și să restabilească ordinea Imperiului
Roman.16 Sistemul tetrarhic a fost gândit să rezolve p roblema succesiunii imperiale și
amenințarea invaziilor externe, iar prin refacerea stabilității militare și politice, să contribuie
la restaurarea prosperității economice și a unității culturale a lumii romane. Prin teologia
imperială jupiterian -herculean ă și printr -o ceremonie de curte ritualizată pe model oriental,
împăratul August voia să înalțe instituția puterii mperiale la un statut mai impunător decât cel
avut în așa numita perioadă a Principatului. În noua ordine, împărații nu mai erau doar
princip es, primii oameni ai republicii romane, ci erau domini – stăpâni ai Imperiului Roman.
De altfel nu sunt puțini acei cercetători care au folosit termenul Dominat pentru a caracteriza
guvernarea cea mai autocratică și societatea cea mai înregimentată a Imper iului Roman. În
acest sistem, împărații trebuiau tratați aproape ca figuri sacre, iar revoltele împotriva lor
trebuiau socotite sacrilegii .
În societatea autocrată și strict ierarhizată a tetrarhiei , multe profesii au devenit
ereditare. Armata era un astf el de exemplu. Pentru menținerea forțelor în permanentă alertă,
soldații care urmau să se retragă trebuiau să -și aducă un fiu sau o rudă care să -i înlocuiască.

16 William Seston, Dioclétien et la tétrarchie . Paris, 1946 , pp 89 -100.

10 Actele martirice ale militarilor consemnează martiriul tânărului Maximilian17 care, în martie
295, a fost adus de către tatăl său, veteranul Fabius Victor, în fața guvernatorului Dion pentru
a fi examinat și considerat apt de a fi înscris în legiunile care se pregăteau pentru campaniile
militare din Africa ale lui Maximian. În timpul examinării tânăru l spune: „Nu pot să lupt, nu
pot să slujesc diavolului. Sunt creștin”. Guvernatorul nu a ținut cont de declarațiile lui și a
ordonat să -i fie dat un signum imperial, o așa numită coadă de câine purtată de soldații
romani. Tânărul s -a dat înapoi refuzând în semnul militar și spunând: „Nu sunt soldat pentru
această lume; eu sunt soldat pentru Dumnezeu”. În ciuda insistențelor guvernatorului, tânărul
a adăugat: „Nu voi purta măruntele însemne ale lumii acesteia ( signaculum saeculi ), și dacă
mi le veți pune cu f orța, le voi smulge de pe haine căci nu au nici o putere asupra mea. Sunt
creștin și nu voi purta acea bucată de metal căci semnul mântuitor al Domnului Iisus Hristos
(signum salutare Domini mei Jesu Christi ) a venit, semnul Fiului lui Dumnezeu cel viu des pre
care voi nu vreți să auziți, care a suferit pentru mântuirea noastră și pe care Dumnezeu l -a
jertfit pentru păcatele noastre. Noi toți cei care ne numim creștini îl slujim și îl urmăm ca
Domnul vieții și al mântuirii.” Tânărul Maximilian a fost ameninț at atunci cu moartea. El și -a
menținut refuzul încheind: „Nu o să pier; chiar dacă plec din această lume, sufletul meu va
trăi alătrui de Hristos, Mântuitorul meu”. Din ordinul guvernatorului tânărul a fost decapitat.18
Împăratul Constantin a venit la pute re ca fiul și moștenitorul împăratului militar ilir
Constantius, care a făcut parte din Tetrarhia lui Dioclețian (293 -305). Cei patru împărați ai
celei dintâi tetrarhii reușiseră să scoată lumea din haosul politic, invaziile externe, declinul
economic și d isensiunile culturale care distruseseră aproape cu totul imperiul la mijlocul
secolului al III -lea. În tinerețe, Constantin a slujit sub autoritatea colegilor tatălui său și a
adoptat multe dintre reformele pe care le -au instituit ei. Cu toate acestea a si mțit că aceștia se
distanțaseră de direcția corectă prin persecuțiile pornite asupra creștinilor din imperiu. Când a
preluat puterea în anul 306, el a restaurat libertatea religioasă pentru creștinii din teritoriile
controlate de el. Distanțându -se astfel de politica religioasă a celorlalți împărați din a doua

17 Th. Ruinart, Acta martyrum , Paris, 1689, p. 340.
18 Un martirologiu anonim din Moesia Inferior relatează un episod oarecum asemănător, despre soldații romani
aflați la Durostorum care, serbând în fiecare an Saturnaliile, cu treizeci de zile î nainte, alegeau prin tragere la
sorți un tânăr pe care îl îmbrăcau în veștminte regale, simbolizându -l pe Saturn. Timp de o lună, acesta avea
întreaga libertate de a -și satisface orice plăcere indiferent de josnicia ei. Odată cu sosirea sărbătorii însă, el urma
să fie sacrificat pe altarul zeului Saturn. În anul 303 d. Hr., cel asupra căruia au căzut sorții, a fost se pare un
creștin, Dasius. Acesta, în ciuda oricăror argumente și amenințări, refuză rolul de idol sui -generis și mai cu
seamă petrecerea în de sfrâu a ultimelor zile din viață, astfel că va fi decapitat. Ei bine, se pare că ecourile acestui
episod martiric și -au aflat prelungirea în spiritualitatea populară autohtonă. Astfel, conform mai multor
cercetători, moartea simulată a turcii -caprei -brezai ei din ritualul desfășurat în ziua de Anul nou, ca și scenariul
înmormântării și praznicul funerar ce au loc cu acest prilej ar putea fi, o evocare a martiriului acelui tânăr care
odinioară a refuzat credința deșartă în idoli (regele Saturnaliilor) dar și imoralitatea, spunând adevărul.

11 Tetrarhie, el însuși a evoluat treptat înspre opțiunea religioasă proprie, de la politeismul
păgân, prin sincretismul cultului solar, spre monoteismul creștin. La începutul anului 312, cei
care mai er au în viață dintre membrii tetrarhiei lui Galerius s -au separat în două alianțe
politice și se pregăteau de război civil. În decursul celor 18 luni care au urmat, Constantin și
Maxențiu vor purta lupte pentru a obține controlul asupra jumătății apusene a I mperiului
Roman, iar Licinius și Maximin se vor lupta pentru supremație în partea răsăriteană. Desigur
că ambițiile politice au stat la baza acestor conflicte, dar pozițiile religioase le -au inflamat în
bună măsură. Constantin era partenerul superior în al ianța cu Licinius și, așa cum am arătat,
se distanțase de politica tetrarhică a persecuției adoptând în provinciile sale o poziție
tolerantă. Maximin era partenerul superior în alianța cu Maxentius și urmase inițial politica de
persecuție a lui Galerius, c ăutând ulterior să intensifice programul de revigorare a credințelor
păgâne. Supușii imperiului se așteptau ca o victorie a lui Constantin și Licinius să ducă la
încetarea persecuției creștinilor și la revenirea la toleranța religioasă. Au obținut mai mult
decât atât. În drumul lui spre Roma, Constantin a trecut printr -un moment pe care l -a
considerat o revelație a Dumnezeului creștinilor. L -a adoptat ca patron divin și l -a înfrânt pe
rivalul său purtând simbolurile creștine. Victoria sa asupra lui Maxențiu în Aous și a Licinius
asupra lui Maximin în Răsărit a dus la încheierea „Marii Persecuții” a creștinismului și la
debutul unui alt tip de raporturi dintre Biserica creștină și statul roman.19
Asupra unora dintre detaliile acestei convertiri a lui Constant in credem că merită
zăbovit. Rivalul său, Maxentiu, își proclamase pe Marte drept zeu -tovarăș și a invocat spiritul
divin al Romei ca protector al cetății pe monedele bătute în provinciile lui (zeița Roma era
reprezentată într -un templu oferindu -i globul l umii pentru a -l guverna cu inscripția
CONSERV URB SUAE. Constantin îl proclamase și el pe Marte ca patronul lui divin, dar l -a
prezentat pe Sol ca protector special pe monedele puse în circulație în provinciile sale,
reprezentat oferindu -i globul puterii u niversale cu inscripția SOLI INVICTO COMITI. Se
pare că, totuși, Constantin nu a uitat că zeul Soare a fost, cândva, patronul divin al lui
Galerius. Eșecurile politice și moartea îngrozitoare a acestuia (se pare o formă
înspăimântătoare de cancer a intesti nelor) au bântuit gândurile lui Constantin în timp ce
mărșăluia către Roma. Împrejurările militare defavorabile lui l -au pus și mai tare pe gânduri.
S-a convins că avea nevoie de un sprijin mai puternic decât trupele militare și zeitățile păgâne.
Și-a amin tit cum tatăl său respectase pe „Dumnezeul Cel peste toate” și cum refuzase să pună
în aplicare edictul de persecuție asupra creștinilor și avusese parte de o domnie împlinită și de

19 Charles Matson Odahl, Constantin și imperiul creștin , Ed. All, 2006, p. 101.

12 un sfârșit frumos. Așa că s -a hotărât să -l invoce pe acest „Dumnezeu Supre m” și să -i ceară
ajutorul și forța în momentul de cumpănă în care se afla. Eusebiu de Cezareea descrie extrem
de expresiv această stare de neliniște care îl cuprinsese pe Constantin pe drumul către Roma.20
Împăratul a ridicat ochii spre cer și l -a implorat pe Deus Summus, cerându -i să i se arate și
să-i acorde ajutorul. Constantin i -a mărturisit mai târziu episcopului Eusebiu ceea ce a urmat.
După miezul zilei, a văzut cu proprii lui ochi pe cer semnul crucii conturându -se în lumina
soarelui și purtând un m esaj: SĂ BIRUIEȘTI ÎNTRU ACEASTA. În primă instanță împăratul
nu a înțeles bine semnificația acestei apariții, dar în acea noapte i -a apărut însuși Mântuitorul
și i-a cerut să folosească semnul sacru al credinței creștine ca semn protector pentru armata
lui: […] ” și dormind el, i s -a arătat Hristosul lui Dumnezeu cu semnul văzut mai înainte pe
cer (συν τω φανεντι κατ ουρανον ), poruncindu -i să închipuie la rândul său semnul ce i se
arătase sus în cer, spre a pune sub ocrotireaα (λεξημα ) lui în luptele pe c are avea să le poarte
cu dușmanul” .21 Constantin i -a întrebat pe preoții creștini care frecventau anturajul lui asupra
semnificației acestei revelații și despre semnele sacre ale religiei lor.22 Astfel a aflat despre
semnificația crucii ca simbol al victorie i asupra morții, dobândite prin jertfa mântuitoare a lui
Iisus Hristos. Toți credincioșii creștini erau însemnați la botez cu semnul crucii și erau
îndemnați să invoce numele Mântuitorului ori de câte ori se simțeau amenințați de forțele
demonice. Astfel a aflat Constantin despre funcția apotropaică a crucii și a numelui lui Iisus
Hristos. Se cuvine precizat că această convertire a lui Constantin la religia creștină nu a
reprezentat decizia sa finală dintr -o îndelungată căutare pentru regenarea morală și mâ ntuirea
personală, dar nu a fost nici un act de moment cu motivații politice. Sincretismul solar îl
făcuse deja un adept al Zeului suprem . Toleranța culturală îl deschisese spre influențele
creștine. Iar superstițiile făcuseră din el o persoană care credea în simbolurile talismanice.
Experiențele sale revelatoare l -au convins că Dumnezeul creștinilor i -a răspuns la rugăciunile
sale sincere și că acele semne ale cultului creștin îl protejează. În dimineața următoare și -a
chemat oamenii și a dat poruncă să co nfecționeze noul steag ce va rămâne cunoscut prin
veacuri cu numele de Labarum (o suliță de aur intersectată de o bară care susținea o flamură
cu portretul imperial, iar deasupra o monogramă alcătuită din primele două litere grecești ale
numelui Hristos, Ι traversat de Χ. A poruncit deasemeni soldaților săi să -și însemneze
scuturile cu aceste semne cerești ale lui Dumnezeu care constuiau monograma lui Hristos și
care aveau să fie un semn protector în fața dușmanului. Momentul este unul deosebit de

20 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, p.73 -74.
21 Ibidem , p.77.
22 Cf. ibidem , p.78.

13 important , dacă avem în vedere că împăratul Constantin nu a povestit acest eveniment doar
biografului său, episcopul Eusebiu de Cezareea, ci și familiei sale și prietenilor săi. Să
amintim aici că atunci când uzurpator a încercat să -i răstoarne de la putere pe moșt enitorii lui
la câțiva ani după ce a murit, fiica lui, Constantina și fiul său Constantius II au reacționat
punând în circulație monede de bronz cu viziunea dumnezeiască a părintelui lor și cu instituția
divină a dinastiei lor – moneda reprezentând un înge r care îl încoronează pe Constantin care
ține un labarum cu monograma lui Hristos și inscripția HOC SIGNO VICTOR ERIS, mesajul
ceresc al viziunii lui. Mai târziu, dinastia theodosiană avea să pună în circulație monede care
aminteau de folosirea hristograme i pe scuturi – un înger care marchează un scut cu
hristograma în interiorul inscripției SALUS REPUBLICAE.23 Eusebiu de Cezareea
menționează că, după intrarea triumfală în capitală, Constantin a invitat preoții creștini la
masa lui și să facă parte din suita lui imperială, să -i fie consilieri pentru politica Bisericii și
practicile creștine: […] ” Drept aceea a și cerut Constantin să cerceteze Sfintele Scripturi, iar
dintre preoții lui Dumnezeu și -a făcut sfetnici, adăugând că Dumnezeu Cel văzut de el se
cerea slujit cu toată osârdia” .24 […] ” Chemând împăratul însuși la sine pe slujitorii lui
Dumnezeu, vrednici i -a socotit de cea mai înaltă cinstire, arătându -le prietenia și prin faptă
și prin vorbă, ca unor oameni consacrați aceluiași Dumnezeu ca și al său” .25
Acesta avea să fie momentul de răscruce nu numai pentru viața lui Constantin cel
Mare și viața Imperiului ci și pentru existența, drumul și misiunea publică a Bisericii Creștine
în lume. Plasat în contextul crizei din secolul al III -lea și renașterea i mperială din secolul al
IV-lea, Constantin se va dovedi unul dintre liderii politici cei mai iscusiți, mare comandanr
militar, inspirat reformator religios și nu în ultimul rând un excepțional constructor de edificii
publice. Cercetători de prestigiu precu m Garth Fowden26 și Cyril Mango27 nu ezită în a socoti
că reformele constantiniene au prelungit cu încă 150 de ani viața Imperiului Roman, iar
realitățile contemporane ne obligă să recunoaștem că moștenirea lui Constantin durează din
Antichitate și până astă zi. Domnia sa a reprezentat apogeul Antichității clasice, mijlocul
primei părți a erei creștine și începutul istoriei bizantine și medievale europene. Convertirea
lui personală la creștinism, asumarea și protecția publică acordată acestuia, au transformat

23 R. A. G. Carson, Coins of the Roman Empire , The Trustees of the British Museum, London, 1976, pp. 185 și
197, dar și Pierre Maraval, Théodose le Grand (379 -395) – Le pouvoir et la foi , Librairie Arthème Fayard, 2009,
p. 214.
24 Eusebiu de Cezareea, op.ci t., p. 78.
25 Ibidem , p. 82.
26 Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequence of Monoteism in Late Antiquity , Princeton University
Press, New Jersey, 1993.
27 Cyril Mango (editor), The Oxford History of Byzantium , Oxford, 2002.

14 Biserica Creștină dintr -un cult minoritar persecutat într -o religie majoritară bine stabilită și
imperiul păgân într -o comunitate creștină. Constantin cel Mare a impus cu curaj și fermitate
Biserica în lume, sprijinind -o să-și definească doctrina și să -și dezvolte formele de expresie în
ceremonial, astfel încât aceasta a putut supraviețui trecând peste invaziile barbare și
evenimentele politice ale Antichității târzii și ale primelor secole medievale, devenind pentru
un mileniu instituția definitorie atât î n Răsărit cât și în Apus. În finalul lucrării sale dedicate
Bisericii din primele trei veacuri, Jean Danielou arată că existența cultului păgân din acea
perioadă era de fapt una pur formală. Însă viața socială a Imperiului implica acte, gesturi,
fapte ce a parțineau acestui cult. Motiv pentru care, adesea, creștinii care erau angajați în
magistratură se aflau într -o situație jenantă. Iar cadrul nu corespundea câtuși de puțin
realității. Eliberând Imperiul de legăturile sale cu păgânismul, nu era câtuși de pu țin un
revoluționar. El nu făcea decât să recunoască de drept o situație de fapt.28
Rolul politic pe care l -a avut Constantin și pe care Eusebiu de Cezareea l -a descris în
scrierile sale închinate faimosului împărat creștin, a oferit posibilitatea constit uirii unor
viitoare teorii ale teocrației imperiale pentru împărații Bizanțului și teorii despre teocrația
regală pentru regii Europei occidentale de -a lungul Evului Mediu. Ecourile acestora s -au
extins și în veacurile moderne prin intermediul țarilor ruși , al unor domnitori români și în
genere al regilor de „drept divin” din întreaga Europă. Privilegiile legale și beneficiile
materiale pe care împăratul și succesorii săi le -au acordat episcopilor Romei i -au ajutat să
devină papi ai Bisericii Catolice și să aibă un rol însemnat. Intervenind activ în conflictul
arian, Constantin a ajutat Biserica să -și definească teologia și să formuleze Simbolul de
credință, act normativ pentru credința creștină. Supraveghind îndeaproape redactarea de Biblii
pentru noua lui capitală, împăratul s -a grăbit să impună canoanele creștine ale Scripturii și a
ajutat la transmiterea și răspândirea Noului Testament. Interesul special al lui Constantin și al
mamei sale Elena pentru închinarea la Locurile Sfinte a dus la legalizarea Dum inicii ca zi
oficială pentru rugăciune, tot el este cel care a dat o nouă dimensiune Praznicului luminos al
Paștilor, a determinat impunerea sărbătorilor Crăciunului dar și pe cel al târnosirii de locașuri
sfinte dat fiind uriașul său program de construcți e de biserici de pe întreg teritoriul imperiului,
program care a asigurat planul arhitectural standard pentru locașurile de rugăciune și tradiția
artelor decorative care fac din acestea o podoabă închinată Dumnezeului cel veșnic.
Indiscutabil cel mai mare împărat de la finele veacului al II -lea și începutul celui de -al treilea,

28 Jean Daniélou, L’ Église des premiers temps – Des origins à la fin du IIIe siècle , Éditions du Seuil, Paris,
1985, p. 234 -235 dar și p. 219.

15 Constantin i -a fascinat pe istoricii din antichitate și până astăzi. Câțiva păgâni din antichitatea
târzie – Zosimos fiind cel mai potrivit exemplu în acest sens – au încercat să în tineze reputația
împăratului cu acuzații false despre caracterul și politica lui. Însă acest tip de vociferări nu și –
au atins scopul stârnind mai degrabă compasiune.29 Pentru Eusebiu de Cezareea și alți istorici
occidentali, Constantin a fost întemeietorul noii ordini a lumii creștine, el fiind – așa cum vom
vedea – acela care îndeplinea voința lui Dumnezeu. În răsăritul grec el este socotit
întemeietorul marii capitale creștine – Constantinopolul – și modelul ideal al împăratului
bizantin. În acest sens ni se pare că este pe deplin lămuritor mozaicul de secol X din
impunătoare biserică a Sfintei Sofia, mozaic care îi reprezintă pe Constantin și Justinian
închinând Sfintei Fecioare cu Pruncul cetatea și biserica, imagine a modelului de împărat
bizantin. A fo st numit trimisul lui Dumnezeu pe pământ și cel care a apărat statul și a protejat
Biserica. Împărații care au domnit ulterior erau aclamați ca „noul Constantin”, iar
împărătesele care își dedicau viața faptelor de milostenie și credință erau numite „noua
Elena”. În intervalul celor 11 veacuri de existență a Imperiului Bizantin, 11 împărați au
numele de Constantin. În apusul latin, Constantin era socotit constructorul bisericilor
apostolice ale Romei papale dar și model pentru regele medieval. A fost descri s ca fiul
devotat al papalității care dăruise papilor biserici, proprietăți și supremația asupra Apusului
după ce a mutat capitala răsăritului la Constantinopol. Asemeni mozaicului evocat de la
Sfânta Sofia din Constantinopol, avem în oglindă, și desigur î ntr-un alt sens, frescele romane
de veac XIII din Capela Sf. Silvestru din Biserica Santi Quatro Coronati care îl înfățișează pe
Constantin în timpul botezului săvârșit de papă și primind în schimb puterile imperiale. Este
imaginea ideală a lui Constantin în postura de fiu supus al papei. Clerul i -a încurajat pe regii
europeni să copieze modelul lui Constantin în felul acestuia de a proteja Biserica și a o feri de
ereziile veacului. Cu toate acestea în tradiția catolică, deși mama sa Elena a fost sanctifica tă,
Constantin nu s -a bucurat de recunoaștere asemănătoare deoarece papii s -au temut că
imaginea teocratului Constantin să nu le submineze cumva rolul de vicari ai lui Hristos din
lumea monarhică a papalității.30 Protestanții l -au socotit drept un însemnat om politic, dar
oportunist, condus de interese personale și de stat, care a sprijinir Biserica pentru a și -o
aservi.31

29 Samuel N.C. Lieu, From Constantine to Julian: Pagan and Byzantine Views , New York, 1998, p. 279.
30 Dominic Montserrat, Constantine: Histor y, Historiography and Legend , New York, 1998, p. 327.
31 Marcel Simion et André Benoît, Le judaïsme et le Christianisme antique d'Antichus Epiphanie à Constantin ,
Paris, 1991 ( cap. La “conversion” de Constantine ), pp. 308 -334.

16 Comparat de către istorici cu Alexandru cel Mare, cu Scipio Africanul, cu Iulius
Caesar, Constantin cel Mare a rămas între cei mai de se amă bărbați ai Antichității. Chiar dacă
există voci care nu -l agrează și care nu aprobă politica lui, Constantin se cuvine judecat ca
unul dintre cei mai mari conducători politici și militari, dar și ca una dintre cele mai influente
figuri religioase și cu lturale din istoria omenirii.

17 CAPITOLUL II
STATUL CREȘTIN – ADEVĂRATA MOȘTENIRE A LUI CONSTANTIN CEL
MARE

Arătarea semnului crucii pe cer înainte de bătălia cu Maxențiu în 312 d.Hr., urmată de
convertirea lui Constantin la cauza crești nă, este fără îndoială unul dintre cele mai importante
evenimente din istoria bimilenară a Bisericii lui Hristos, nu numai pentru că aceasta iese din
catacombe și începe să se organizeze și să lucreze sistematic în lume, dar și pentru că se
încheie o primă epocă a viețuirii creștine și începe una nouă. Activitatea lui Constantin în
slujba lui Dumnezeu este de neprețuit, motiv pentru care Ortodoxia 1 -a și cinstit cu numele
„cel Mare”, iar Divinitatea 1 -a arătat ca un sfânt al Bisericii Sale.
Vom încerca în p aginile ce urmează să arătăm cum a evoluat percepția creștină a
raportului dintre istorie și eshatologie în primele secole, cum s -a conturat relația dintre
Biserica creștină și statul proaspăt încreștinat, ce a însemnat Edictul de la Milan pentru
generații le de creștini din secolul al IV -lea și care este importanța moștenirii pe care împăratul
Constantin cel Mare o lasă generațiilor următoare de ucenici ai lui Hristos.

„Vino, Doamne , Iisuse !”
Pentru a înțelege foarte bine contextul apariției lui Constantin cel Mare în istoria
creștină se cuvine să lămurim mai întâi modul în care creștinii primelor secole percepeau
Biserica și relația acesteia cu lumea.
Se știe că învățătura lui Iisus a fost primită cu ostilitate încă din vremea predicării
Acestuia, că a fos t pus pe Cruce datorită acestei atitudini de către cei din sinedriu, care vedeau
în El o amenințare directă la adresa privilegiilor de care se bucurau în societate. Lucrarea din
Joia Patimilor le -a fost ușurată și de faptul că Hristos însuși îi admonestase în diferite rânduri,
acuzându -i de un formalism care distrugea orice șansă de mântuire a celor pe care îi
păstoreau, de faptul că Hristos a spus și a încuviințat când alții au spus despre Sine că este
Fiul lui Dumnezeu, că este Domn al sâmbetei și are put erea de a ierta păcatele, lucruri pentru
care cadrele rigide ale legii iudaice radical monoteiste puteau oferi pedeapsa cu moartea sub
acuzația de blasfemie, fără ca celor ce o pronunțau să le pese de faptul că Hristos chiar avea

18 dreptate în ceea ce spunea . Dacă mai adăugăm dorința ocupantului roman de a face unele
concesii elitei din Ierusalim pentru a menține o pace cât de cât consistentă într -una dintre cele
mai ostile provincii cucerite, avem imaginea auspiciilor sub care a început activitatea Bisericii
în lume, ceea ce nu ar trebui să fie atât de surprinzător, dacă ne gândim la faptul că Hristos a
atacat frontal stăpânirea asupra lumii a demonilor, iar aceștia nu au făcut decât să strângă
rândurile, să -și mobilizeze toate „resursele umane” și să -L dea F iului lui Dumnezeu întrupat
un răspuns foarte brutal.
Noul Testament ne arată că și după înălțarea la ceruri a Mântuitorului comunitatea
creată de El a fost persecutată, mai ales în spațiul Palestinei, unde aceleași motive care i -au
condus la uciderea Lui i-au determinat pe sinedriști să ordone stingerea definitivă a ceea ce ei
numeau „înșelăciunea Nazarineanului”. Referențial este episodul cu Saul din Tars, care, după
ce îl ucide pe Ștefan diaconul, lansează o vânătoare împotriva creștinilor din toată zona Siriei,
până când Hristos îl convertește și îl trimite ca apostol printre neamuri.
Dacă în primele zile ale Bisericii pe romani nu i -a interesat deloc doctrina învățată de
Hristos sau chestiunea teologică a filiației Sale divine, Biserica Sa a început să atragă privirile
odată cu activitatea misionară a apostolilor, mai ales a lui Pavel, care, mergând în comunități
heteroclite, a provocat reacții diferite din partea populațiilor cu care a intrat în contact. Unele
dintre aceste reacții au fost chiar advers e, cum ar fi răscoala argintarului Dimitrie ( Fapte 19),
sau cea a stăpânilor femeii cu duh pitonicesc ( Fapte 16), iar aceste tulburări cu siguranță au
fost raportate la Roma.
Cum se contura o comunitate creștină puternică chiar în capitala imperiului, iar Pavel a
uzat de cetățenia sa pentru a merge și a fi judecat de împăratul însuși ( Fapte 22), cu ținta clară
de a i -L propovădui acestuia pe Hristos, încetul cu încetul romanii au început să se aplece
asupra teologiei creștine, pentru a afla despre ce este v orba. Chiar dacă primele scrieri
apologetice din secolul al II -lea ne indică faptul că subtilitățile teologice i -au ocolit pe romanii
care încercau să înțeleagă creștinismul fie pentru a -1 combate, fie pentru a -l include în
sistemul lor eclectic de gândire , totuși au fost câteva lucruri la care aceștia nu au rămas
indiferenți: intransigența cu care creștinii refuzau să îl considere pe împărat zeu și să se
comporte față de el ca atare, lucru care îi facea să nu poată fi recrutați în armată, unde
închinarea f ață de împărat ca zeu echivala cu un jurământ militar de credință, și probabil
afirmația făcută de apostolul Pavel că înaintea lui Dumnezeu nu există iudeu sau elin, sclav

19 sau liber, ci toți sunt una ( Gal 3, 28)32. Pentru un imperiu clădit pe nedreptatea so cială dusă la
extrem și pe doctrina superiorității romane față de restul „barbarilor” aceasta a fost de ajuns ca
împărații Romei să ia în serios creștinismul și să îl persecute în valuri timp de trei secole. Cu
toate că în capitolul 13 al Epistolei către R omani apostolul Pavel spune: „ Tot sufletul să se
supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu, iar cele ce sunt, de
Dumnezeu sunt rânduite. Pentru aceea, cel ce se împotrivește stăpânirii se împotrivește
rânduielii lui Dumnezeu ș i își va lua osânda ” (Rom. 13, 1 -2), capitolul fiind un adevărat tratat
de supunere civică, dintr -o perspectivă a proniei divine, nu de dragul statului în sine, romanii
nu au părut prea convinși de faptul că adoratorii lui Hristos nu reprezintă un pericol pentru
siguranța statului lor. Cu atât mai mult cu cât creștinii, deși respectau cuvântul apostolului
Pavel în sensul de a nu se revolta contra autorității romane, chiar și atunci când ea era brutală
și opresivă, nu înțelegeau să sacrifice împăratului și s ă-1 recunoască drept zeu, urmând astfel
cuvântului lui Hristos, Care a spus: „dați cezarului ce este al cezarului, iar lui Dumnezeu ce
este al lui Dumnezeu” (Mt. 22, 21; Mc. 12,16 -17; Lc. 20, 25), adică cezarului ascultarea și
„teama” (Rom. 13, 5) cuvenite , dar lui Dumnezeu adorarea ca Divinitate.
Un lucru care i -a ajutat pe creștini să supraviețuiască trei secole de persecuții aproape
permanente și să -și împrăștie cuvântul lui Hristos până la marginea imperiului roman a fost
expectanța eshatologică ce domi na doctrina lor din acel moment, speranța în venirea iminentă
a lui Hristos în lume. De altfel, chiar și în Epistola către Romani, după ce le cere să se supună
statului, ceea ce la momentul scrierii epistolei deja însemna să accepte persecuția și chiar
moartea din partea statului, Pavel le întărește speranța cu promisiunea „sfârșitului nopții” și a
apropierii mântuirii: „și aceasta pentru că știți în ce timp ne găsim, căci este chiar ceasul să vă
treziți din somn; căci acum mântuirea este mai aproape de noi decât atunci când am crezut.
Noaptea este pe sfârșite; ziua este aproape. Să lepădăm dar lucrurile întunericului și să ne
îmbrăcăm cu armele luminii” (Rom. 13, 11 -12). Este greu de spus în context dacă era o
îmbărbătare specială pentru cei ce erau persecu tați de statul roman sau o viziune generală
despre comprimarea timpului vieții creștinului prin raportarea sa la scara istoriei mântuirii,
însă jocul simbolistic dintre noapte și zi îl găsim în toate serviciile publice ale creștinilor, care

32 Chiar și către sfârșitul sec olului al II -lea creștin, apologeți precum Atenagora trebuiau să răspundă la acuzații
făcute de detractorii creștinilor, care afirmau că: 1. creștinii sunt atei; 2. creștinii se dedau la ospețe thiestice în
care consumă carnea copiilor lor; 3. creștinii pr actică orgiile, iar bărbații creștini se împreunează chiar și cu
mamele lor (Atenagora Atenianul , Solie în favoarea creștinilor, în Apologeți de limbă greacă, EIBMBOR ,
București 1997, p. 494 ).

20 se desfășurau m ai ales noaptea, atât din rațiuni de securitate, cât și din considerentul teologic
că „Mirele vine în miezul nopții” (cf. Mt. 25, 6) și ei trebuie să fie pregătiți să -L primească.
Încheierea slujbelor către dimineață simboliza victoria luminii asupra întun ericului și a dat
naștere în secolele ce au urmat unui ritual superb al utreniei, care este dominată de această
idee eshatologică.
Prima epistolă care a fost trimisă comunităților creștine, 1 Tesaloniceni , conținea de
asemenea îndemnuri eshatologice care s ă ajute pe proaspății convertiți să -și schimbe viețile
după cerințele evanghelice33. Speranța venirii cât mai rapide a lui Hristos în slavă a fost
întreținută și de celelalte epistole pauline și chiar de apostolii Iacov și Petru, care vorbesc
despre ea pe l arg în epistolele lor sobornicești. Hristos însuși le vorbise apostolilor și
ucenicilor despre reîntâlnirea din împărăția cerurilor și despre faptul că va cina și va bea vin
cu ei doar în împărăția cerurilor (Lc. 22, 15 -16), dar acest lucru nu implică neap ărat o parusie
iminentă, ci doar promisiunea unei cine mistice „împlinite” în Împărăția de veci. Ultima
pagină a Apocalipsei se încheie cu cuvintele „Vino, Doamne, Iisuse!” ( Apoc . 22, 20), ceea ce
sugerează că spre sfârșitul secolului I așteptarea parusiei era încă foarte intensă.

Biserica care locuiește vremelnic în lume

Conceptul de Biserică aflată în așteptarea venirii de -a doua a Mântuitorului a însuflețit
probabil și pe creștinii din primele valuri de persecuție, facându -i să-și suporte mult mai ușo r
destinul. Nu numai că murind ca martiri mergeau să se întâlnească cu Hristos, dar bucuria și
răsplătirea lor aveau să fie depline în scurt timp, de vreme ce Hristos urma să vină, să judece
lumea și să instaureze împărăția veșnică.
Această viziune asupra rolului Bisericii în lume a continuat și în a doua generație, cea
a părinților apostolici. Capitolul XVI al Didahiei are un conținut eminamente eshatologic,
prima frază fiind inspirată direct din pilda fecioarelor de la Matei 25: „Privegheați pentru
viața voastră; candelele voastre să nu se stingă, coapsele să nu vi le descingeți, ci fiți gata, că
nu știți ceasul în care Domnul nostru va veni”34 . Intercalarea precizării „coapsele să nu vi le

33 Gh. Pufu, Eshatologia în învățătura Noului Testament , Editur a Paralela 45, București, Pitești, 2008, p. 16.
34 Scrierile Părinților Apostolici , EIBMBOR, București, 1995, p. 34.

21 descingeți” amintește de porunca divină „Să -l mâncați însă așa: să aveți coapsele încinse,
încălțămintea în picioare și toiegele în mâinile voastre” (Ieș. 12, 11), ceea ce potențează
valoarea soteriologică a Bisericii și imaginea despre viața creștină a acesteia ca ieșire din
robia păcatului înspre tărâmul făgăduinței. O mențiune a „încingerii mijlocului” se face și în
Luca 12, 35, tot într -un context eshatologic, în care ni se spune că Dumnezeu a binevoit să
dea împărăția creștinilor. Întâlnirea dintre Hristos și creștini este asemănată în Evanghelia
după Luca cu o nuntă . Pentru a înțelege deplasarea de accent de pe acest îndemn de a fi
pregătiți în calitate de comunitate pentru venirea Domnului pe îndemnul la pregătire personală
pentru trecerea din viață și întâlnirea pe această cale cu Hristos, se cuvine să cităm un înd emn
din slujba de înmormântare, așa cum o avem în generația noastră: „Văzând pe om zăcând, toți
să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca
iarba s -a tăiat, cu pânză se înfășoară, cu pământ se acoperă. Pe acesta lăsându -1 acoperit, lui
Hristos să ne rugăm, ca să -i dea odihnă de veci”35.
Didahiile se încheie cu o profeție apocaliptică ce reia aproape verbatim marile profeții
scripturistice, introducând expresia „în zilele cele din urmă”, care înlocuiește expr esia
„atunci” din ” Matei 24, dar și din pilda fecioarelor din Matei 25. Nu se înțelege exact dacă
zilele din urmă se vor petrece la un interval considerabil față de momentul îndemnului, iar
incertitudinea este amplificată și de îndemnul de la începutul c apitolului XVI, ceea ce până la
urmă corespunde mentalității noutestamentare: „ Iar de ziua și de ceasul acela nimeni nu știe,
nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl ” (Mat. 24, 36).
Prologul Epistolei întâi către Corinteni a Sfântului Clement Ro manul, scrisă în timpul
persecuției lui Domițian, între 96 -98 d.Hr., vorbește despre Biserica lui Dumnezeu, care
locuiește vremelnic în diferite orașe ale lumii romane: „Biserica lui Dumnezeu, care locuiește
vremelnic în Roma către Biserica lui Dumnezeu ca re locuiește vremelnic în Corint”36. După
ce face o lungă analiză a rănilor sufletești pe care le produce invidia, care este prezentată ca o
cauză majoră a persecuțiilor, în capitolul XXIV sfântul Clement vorbește despre înviere,
îndemnându -ne să „vedem înv ierea care se săvârșește în viața de toate zilele”; ziua și noaptea,
spune sfântul, ne arată învierea, o sugestie preluată din plin în simbolismul liturgic ortodox.
Dacă analizăm cu grijă epistola, vedem că principala doctrină teologică a sa este cea
eshat ologică, restul fiind dedicat unor sfaturi practice. Mențiunea păsării phoenix, care renaște
într-o perioadă lungă de timp ne poate sugera că sfântul nu vedea venirea lui Hristos chiar

35 Molitfelnic , EIBMBOR, București, 1998, p. 198.
36 Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni (I), în Scrierile Părinților Apostol ici, ed. cit., p. 50.

22 iminentă, dar că totuși tema stăpânește gândirea teologică a epocii. În capitolul LXI există o
rugăciune pentru arhierei în care se spune: „ Dă-le lor, Doamne, sănătate, pace , înțelegere,
bună rânduială, ca să conducă stăpânirea dată lor de Tine ”. Cel puțin cuvintele „sănătate”,
„pace” sugerează dorința unei continuități în ti mp, deosebită de iureșul eshatologic de la
sfârșitul Scripturii.
În Epistola a doua către Corinteni atribuită aceluiași sfânt se vorbește în cap. V despre
„părăsirea șederii vremelnice din lumea aceasta”, însă în contextul unui îndemn adresat
creștinilor. Ideea de vremelnicie a vieții noastre s -a păstrat până în ziua de azi în creștinism.
În Epistola către Romani, Sfântul Ignatie Teoforul spune „la nimic nu -mi vor folosi
desfătările lumii, nici împărățiile veacului acestuia. Mai bine este să mor întru Hris tos decât să
împărățesc marginile pământului”37. Această viziune despre stăpânirea lumească drept
exercitare a dorinței de stăpânire va veni în flagrant contrast cu ideea de monarhie ca dar divin
făcut de Dumnezeu lumii prin Constantin din nevoia de a condu ce lumea creștină spre
mântuire.
În Epistola către Filipeni, sfântul Policarp al Smirnei folosește la rândul său expresia
„către Biserica lui Dumnezeu care locuiește vremelnic în Filipi ”38, iar în Pildele Păstorului
lui Herma creștinilor li se amintește că „robii lui Dumnezeu locuiesc în cetate străină” și că
„cetatea voastră este departe de cetatea aceasta”. Datorită faptului că la vremea scrierii acestei
lucrări creștinii se bucurau de o perioadă de relativă pace și începuseră să slăbească în
credință și î n așteptarea eshatologică, autorul le amintește că „ dacă voi cunoașteți cetatea
voastră, în care aveți să locuiți, pentru ce agonisiți aici ogoare, lucruri scumpe, clădiri, case
nefolositoare? ”39. Concluzia lui Herma este: „ Cel ce își agonisește acestea în cetatea de aici
nu așteaptă să se întoarcă în cetatea lui ”, ceea ce sugerează că în comunitatea din Roma deja
începuse să -și facă loc o nouă viziune despre raportul dintre cetatea de aici și cea cerească:
trecerea timpului și poate lipsa de credință i -au făcut pe unii să încerce o împăcare între
viețuirea vremelnică și tensiunea așteptării lui Dumnezeu, chiar dacă cei din Păstorul lui
Herma par a încerca mai curând să infirme cuvintele Mântuitorului că nu poți sluji la doi
domni (cf. Mt. 6, 24).

37 Sfântul Ignatie Teoforul , Către Romani , în Scrierile Părinților Apostolici, ed. cit ., p. 212.
38 Policarp, Episcopul Smirnei , Către Filipeni, în Scrierile Părinților Apostolici , ed. cit., p. 248.
39 Herma, Păstorul, în Scrierile Părin ților Apostolici, ed. cit., p. 323.

23
„Sămânța creștinilor”
Pe măsură ce timpul trecea, iar a doua venire a Domnului întârzia, creștinii au fost în
situația de a încerca să înțeleagă în alt context cuvintele eshatologice din evanghelii, epistole
pauline, epistole sobornicești și Apocalipsă. Ideea că lu mea nu se va sfârși în epoca lor și că
Biserica are un rol sfințitor în lume, de pregătire a acesteia pentru venirea Mântuitorului în
slavă, a început să prindă contur în teologia creștină. La urma urmei, la o mai atentă lectură a
pildei fecioarelor se put ea vedea că se vorbește despre o întârziere a Mirelui, „dar Mirele
întârziind, au ațipit toate și au adormit” (Mt. 25, 5).
În cel de -al doilea secol, între anii 150 -160 îl găsim pe sfântul Iustin Martirul și
Filozoful descriind, în cea de -a doua Apologie, motivul pentru care Hristos întârzie să distrugă
lumea și să aducă judecata: „ Dacă Dumnezeu întârzie să dezlănțuie catastrofa, menită să
aducă după sine distrugerea lumii întregi și să facă să dispară îngerii cei răi, demonii și
păcătoșii, face acestea din cauza seminței creștinilor, în care El vede un motiv de a conserva
lumea ”40. Citatul are o importanță covârșitoare pentru tema discutată, pentru că arată pe de o
parte o înțelegere nouă a eshatologiei și o explicație a extensiei temporale a acesteia, iar p e de
altă parte o uluitoare atribuire a unui rol proniator Bisericii lui Hristos, singura care previne o
catastrofă cosmică menită să pună capăt răutății și vieții așa cum o știm.
Apologia lui Iustin merge mai departe, punând viziunea despre sfârșitul lumi i în
contrast cu învățăturile filozofilor antici, arătând că ea este rezultatul voinței divine care vine
să judece lumea, nu a destinului implacabil sau al absorbției ființelor una de către alta, după
cum afirmau stoicii. Către sfârșitul secolului al II -lea, Atenagora Atenianul scrie o apologie
pentru creștini în care arată speranța creștinilor în judecata viitoare și în înviere, fară însă a
mai insista pe iminența venirii sfârșitului. Creștinii despre care vorbește Atenagora sunt
cetățeni ai imperiului, in tegrați în viața socială a cetății, care trăiesc într -adevăr după un cod
moral foarte strict, izvorât din doctrina creștină, ceea ce îi scoate în evidență clar în peisajul
decadent al Imperiului Roman, facându -i ținte predilecte ale celor ce nu îi admit. A tenagora
cere ca statul roman să se ridice la înălțimea pretenției sale de stat al justiției și corectitudinii
și să îi judece cinstit pe creștini, fară a -i mai trimite la moarte pe baza unor denunțuri ale
calomniatorilor.

40 Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, Apologia a doua , în Apologeți de limbă greacă , EIBMBOR, București,
1997, p 108.

24 Pentru a concluziona pe tema aces tei percepții creștine asupra relației dintre istorie și
eshatologie, putem spune că pe măsură ce generațiile s -au succedat creștinii au putut vedea că
aspirația lor eshatologică este posibil să nu se împlinească în generația în care trăiau, motiv
pentru c are, deși au continuat să îl aștepte pe Hristos, s -au integrat încetul cu încetul în mediul
social în care locuiau, chiar dacă stilul lor de viață făcea notă puternic discordantă cu maniera
de viață a celorlalți locuitori ai imperiului. Biserica rămânea de sigur vremelnică locuitoare și
peregrină prin lume, având grijă să nu se confunde cu vreunul dintre așezămintele acesteia din
urmă, dar cât timp avea să mai treacă până ce ea avea să se prezinte lui Hristos ca o mireasă
rămânea încă o necunoscută, așa cum este și astăzi. După cum vedem chiar și de la Iustin
Martirul și Filozoful, Biserica începe să își conștientizeze misiunea de lucrare în lume pentru
pregătirea Cetății lui Dumnezeu. Activitatea ei, desfășurată sub conducerea Duhului Sfânt, ar
fi avut șanse și mai mari de izbândă, dacă statul și -ar fi schimbat atitudinea față de creștini, iar
aceștia ar fi avut șansa de a -L predica liber pe Hristos. La începutul secolului al IV -lea, după
cel mai violent val de persecuții împotriva creștinismului, Dumnezeu av ea să facă un dar de
preț Bisericii Sale – primul împărat creștin din istorie.

In Hoc Signo Vinces

Cele mai multe mărturii istorice converg spre a considera cât se poate de reală
relatarea cu privire la apariția pe cer a semnului crucii în 312 d.Hr. și a cuvintelor „Întru acest
semn vei învinge!”. Chiar și istorici arieni, cum ar fi Filostorgiu, vorbesc despre acest
moment, considerându -1 perfect adevărat: „Constantin înclina către Hristos, Care îl chemase
din cer în timpul prigoanei și grelei lupte pe c are o ducea împotriva lui Maxențiu, arătându -i
semnul crucii strălucind cu putere ziua în amiaza mare, deasupra soarelui și închipuind din
stele inscripția scrisă în limba romanilor, care îi anunța victoria în luptă. Căci noi înșine,
fiind de față la bătăl ie, am văzut semnul și am citit literele. Întreaga tabără, de asemenea, 1 -a
văzut și ai putea găsi mulți martori la curtea ta, dacă ai vrea să cercetezi ”41. Mai mult, în

41 Filostorgiu, Istoria bisericească , ediție bilingvă, Polirom, 2012, pp. 65, 67. Fragmentul est e recuperat din
Pătimirea sfântului Artemie , o scriere ce prezintă martiriul lui Artemie, dux Aegypti, ucis din ordinul lui Iulian
Apostatul în anul 362. Lucrarea a fost atribuită unui monah, ulterior Sfânt lui Ioan Damaschin, iar fragmentul sus
citat repre zintă o replică dată de către Artemie împăratului Iulian. Pătimirea sfântului Artemie este una dintre
sursele în care se regăsește scrierea lui Filostorgiu.

25 pasajul anterior al istoriei sale, recuperat din Suda , enciclopedia bizantină din secol ul al X -lea,
Filostorgiu spune că acesta a fost și motivul pentru care Constantin a trecut la creștinism.
Casiodor, compilând în secolul al Vl -lea o Istorie bisericească tripărtită , spune că
Constantin a văzut în somn semnul crucii, proiectat pe cer, înger ii fiind de față și spunându -i
lui Constantin „ Constantine, întru acest semn vei învinge !”42. Citând din Sozomen, Casiodor
spune că lui Constantin i s -a arătat și Hristos însuși, care 1 -a învățat să folosească semnul
crucii pentru victorie, element susținut și de Eusebiu de Cezareea. Ideea apare și într -o stihiră
de la Litia de după Vecernia din 21 mai, când se serbează sfinții împărați Constantin și Elena:
„Nu de la oameni ai luat chemarea, ci ca dumnezeiescul Pavel, o ai avut aceasta mai vârtos
de sus, lău date Constantine, cela ce ești întocmai cu Apostolii de la Hristos Dumnezeu ”43.
Casiodor reamintește că Eusebiu de Cezareea a spus sub jurământ că 1 -a auzit pe împăratul
Constantin povestind cum a văzut pe cer semnul crucii și cuvintele „prin acest semn vei
învinge!”.
L-am lăsat către sfârșit pe Eusebiu de Cezareea, deoarece Istoria sa bisericească,
scrisă într -un stil vădit encomiastic, ar putea fi considerată subiectivă, cu toate că atât
Filostorgiu, cât și Casiodor îl apreciază pe „fiul lui Pamfil” ca pe un istoric onest și
neinfluențat de loialitățile sale în scrierile istorice.
În Viața lui Constantin, Eusebiu de Cezareea face o legătură între momentul arătării
crucii pe cer și rugăciunile anterioare ale lui Constantin, care se afla în momentul bătăliei cu
Maxențiu în situația de a nu ști cărui zeu să i se închine, detaliu reluat și de Casiodor, care
arată că împăratul înțelesese că toți zeii lui Dioclețian nu i -ar ajuta la nimic. Eusebiu ne spune
că mai înainte de a -i apărea crucea pe cer Constantin s -a rugat Dumnezeului creștin, după ce
s-a convins că mulțimea zeilor îi înșelaseră pe împărații dinaintea sa. Eusebiu ne mai spune și
că Constantin era convins că această bătălie nu putea să aibă succes fără ajutorul unei
divinități puternice, „din cauza vicl enelor și vrăjitoreștilor farmece pe care tiranul [Maxențiu]
nu încetează să le urzească”44. El adaugă și că împăratul și -a pus mai întâi nădejdea în
Dumnezeu, și abia după aceea în oastea sa, dar și că Dumnezeul creștin i -a fost recomandat de
către atitudi nea tatălui său: „apoi că numai tatăl său, care alesese calea opusă – lepădându -se
de rătăcirile lor – și care se închinase de -a lungul întregii sale vieți Dumnezeului celui mai

42 Cassiodor, Scrieri , EIBMBOR, București, 1998, p. 38.
43 Mineiul lunii Maiu , Tipografia Cărților B isericești, București, 1928, p. 170.
44 Eusebiu de Cezareea , Viața lui Constantin cel Mare , în Scrieri , (II), PSB 14, EIBMBOR, București, 1991, p.
75.

26 presus de toate… își aflase în El straja scaunului său de domnie”45. Casiodor nu merge atât de
departe încât să ni -1 prezinte pe Constanțiu ca primul împărat cu adevărat creștin , cum o face
Eusebiu, insă ne spune, citându -1 pe Sozomen, că împăratul „disprețuind religia păgânilor,
trăise fericit”46.
După ce a avut viziunea aceast a extraordinară împăratul, ne spune Casiodor, a cerut
sfatul preoților creștini, pentru a afla detalii despre religia creștină și a cunoaște voia lui
Dumnezeu mai în amănunt. Ideea e susținută și într -o Sedealnă de la Utrenia dedicată
praznicului celor doi împ ărați, în care se spune că după ce a avut vedenia divină,
„deschizându -ți ochiul sufletului tău, Scriptura ai citit și acea închipuire ai cunoscut ”47.

„Cel întocmai cu apostolii”

Despre abuzurile lui Maxențiu , Casiodor ne spune că acela petrecea în Roma în orgii și
că ucidea bărbații femeilor cu care petrecea. Eusebiu integrează problema lui Maxențiu într -o
viziune asupra lumii adaptată la noua abordare creștină a relației dintre istorie și eshatologie.
„Fiul lui Pamfil” ne spune că „Dumnezeu, Rânduitorul întregii zidiri, 1 -a rânduit pe
Constantin, odrasla unui tată atât de minunat, întâi -stătător și cârmuitor al întregii lumi, astfel
încât să nu se poată mândri nici un om48 că i-ar datora lui dobândirea acestei întâietăți, lucru
care îl deosebește de cazul celor împărați, care nu au ajuns la această demnitate decât ca
urmare a unei alegeri făcute de alții”49. Din acest citat ni se conturează clar, chiar dacă a
posteriori momentului relatat, viziunea despre monarhia creștină, care: este rânduită de către
Rând uitorul acestei lumi, adică este parte în lucrarea de purtare de grijă a lumii a Acestuia; 2.
este de drept divin, fiind un dar al lui Dumnezeu pentru creștini, nu un rezultat al vreunei
acțiuni politice omenești; 3. împăratul este un instrument al divinit ății, nu datorează nimic
nimănui, dar nici nu se poate lăuda că este meritul său exclusiv alegerea ca împărat; 4. ca și
preoții, împăratul are parte de o oarecare „rânduire”, lucru care se vede încă de la
Constantin, care se considera „episcopul celor din afară”, dar se va cristaliza mai târziu, când

45 Ibidem, p. 76.
46 Casiodor , op. cit., p. 38.
47 Mineiul lunii Maiu, p. 175.
48 Ideea este preluată în Svet ilna Utreniei din 21 mai, unde se spune: „Nu de la oameni ai luat stăpânia
împărătească, ci din dumnezeiescul dar din cer” ( Mineiul lunii Maiu , p. 180).
49 Eusebiu de Cezareea, op. cit. , p. 74.

27 ceremonia de încoronare a împăraților bizantini va semăna în unele aspecte cu o hirotonie50.
Foarte interesantă este perspectiva imnografică ortodoxă, care ne spune că „Biserica astăzi
împodobindu -se cu stăpânia ta împărate”, adică împărăția (basileia/imperium ) este o podoabă
a preoției (hierosyne/sacerdotium ), o viziune care în Bizanț s -a păstrat până la căderea
orașului în 1453, chiar dacă pe parcurs echilibrul dintre cele două capete ale Oecumene
ortodoxe s -a rupt, de obicei în favoarea coroanei imperiale. La Stihoavnă, Constantin este
numit „întâiul împărat a fi creștinilor”, cu sceptrul primit „de la Dumnezeu”. Autorul
stihoavnei pare a face o legătură între primirea sceptrului de la Dumnezeu și arătarea
semn ului crucii51. La Slava pe glasul 8 de la Litie Constantin este numit „luceafărul de seară”,
care, „luând cunoștința Duhului, preot te -ai uns și împărat, cu untdelemn, întărind Biserica lui
Hristos, Părinte al ortodocșilor împărați”. Această ungere ca preot și împărat nu este foarte
stranie pentru lumea romană, unde împărații erau în același timp și imperator, și pontifex
maximus, nici nu ar fi prea stranie pentru imaginea preotului -rege veterotestamentar,
întruchipat de Melchisedec, deși la acesta accentul cade întotdeauna pe preoția sa. Ea ne
spune însă nouă ceva despre cum vedeau bizantinii, care au compus slujba lui Constantin, la
un moment ulterior viețuirii acestuia, relația dintre imperiu și sacerdoțiu, strânsa legătură
dintre cele două în arhitectura cetății lui Dumnezeu pe pământ. Am avea impresia că ne aflăm
în fața unei completări de către Dumnezeu în timp a preoției noutestamentare, pe care a –
instituit -o în Scriptură, cu o „a patra treaptă”, „parasacerdotală”, fară de care Biserica a putut
funcți ona în primele trei secole pentru scopurile pe care le -a avut, dar care era absolut
necesară în acest stadiu nou al Bisericii, pentru misiunea pe care o are în lume începând cu
Constantin. Ideea este reluată prin compararea imperiului creștin cu Regatul da vidic, de
asemenea binecuvântat de Dumnezeu, la Sedealna pe glasul 3 de la Utrenie, unde se insistă pe
faptul că „Dar de sus al împărăției primind pre creștetul tău” și pe caracterul „parasacerdotal”
al acestui dar, „că cu untdelemn prin Duhul te -a uns pe tine, mărite, Cuvântul Cel ce este mai
presus înființat și Domnul”52. Sedealna insistă pe ungerea pe care împăratul o are de sus și pe
caracterul sacramental al slujirii sale, însă acestea nu par stridente în contextul Bisericii, ci par
absolut normale, spr e deosebire de tot felul de mitologii identitare și de întemeiere ale altor
monarhii ale lumii, care gravitează în jurul unui întemeietor cu puteri supranaturale. Aici
Constantin este într -adevăr începătorul monarhiei creștine, dar impresia pe care o lasă
imnografia este aceea că rolul fundamental este al lui Dumnezeu, iar locul împăratului creștin

50. Steven Runciman, Marea Biserică în captivitate , Editura So phia, București, 2013.
51 Mineiul lunii Maiu, p. 171.
52 Ibidem, p. 172.

28 este integrat firesc și armonios în Biserică. Caracterul „parasacerdotal” al slujirii sale este
întărit de misiunea de luminător a împăratului, așa cum reiese di ntr-o Peasnă la Utrenia din 21
mai: „Cu prealuminat semn din stele, Fericite, Hristos Soarele te -a luminat, și luminător pre
tine celor întunecați te -a arătat”53. Slujirea învățătorească menționată de slujba Utreniei face
ca această slujbă din mai să fie un adevărat tratat de mistică politică bizantină, o oglindă în
care vedem cum 1 -a văzut lumea bizantină pe împăratul său și cum 1 -a prezentat Biserica
pliromei creștine prin intermediul cântărilor din această zi.
În Sedealna pe glasul 4 de la Utrenie, după P olieleu, Constantin este lăudat pentru
faptul că „între împărați, cu bună credință te -ai arătat, legea împăratului ceresc păzind”.
Această laudă arată că alegerea lui Constantin nu a fost absolut arbitrară din partea lui
Dumnezeu, ci a fost și un rod al bu nei credințe a primului împărat creștin. Foarte important
din această sedelnă este legătura care se face între împăratul ceresc și cel al, putem spune,
Bisericii creștine: împăratul creștin nu este discreționar și nu săvârșește exclusiv voia sa, ci
este vr ednic în măsura în care păzește legea Împăratului ceresc , ceea ce îl diferențiază de
orice alt împărat din istorie, dacă ne gândim că legea Împăratului ceresc este legea iubirii.
Această „structură de putere” divino -umană a fost respectată de mulți împăraț i bizantini,
desigur în măsura în care slăbiciunea umană permite atingerea unui asemenea ideal monarhic.
Asistând în zilele noastre la dispariția monarhiei creștine, ne întrebăm: a fost acest dar
al lui Dumnezeu strict adaptat unei anumite părți a misiunii Bisericii, după care a dispărut, așa
cum au dispărut harismele din primul secol, sau pierderea sa este o pedeapsă pentru
inconștiența și ingratitudinea noastră, a creștinilor, așa cum au crezut bizantinii până în ultima
clipă a Constantinopolului și în ce le patru secole de amară robie a Marii lor Biserici?
Comparând cu harismele din Biserica primară, ne întrebăm: a vrut Dumnezeu să arate puterea
Bisericii în lume prin convertirea lui Constantin așa cum a arătat puterea Sa în lume în primul
secol, prin hari smele extraordinare care operau atunci?
Eusebiu merge mai departe în prezentarea noii viziuni creștine asupra lumii ca
cetate/împărăție a lui Dumnezeu pe pământ, spunând că lumea pe care Dumnezeu i -a dat -o lui
Constantin era ca un trup, al cărei cap era ce tatea Romei. În calitate de întâi -stătător,
Constantin nu a putut rămâne indiferent la suferințele „capului”, aflat sub tirania lui Maxențiu.

53 Ibidem, p. 175.

29 Ideea de nouă eră în viața Bisericii este subliniată în Slujba Utreniei de la praznicul
sfinților Împărați Constan tin și Elena în cântări care glosează pe seama minunii arătării crucii
pe cer ”înaintea bătăliei de la Pons Milvius, pe care o pune în legătură cu arătarea Crucii pe
care a găsit -o maica sa Elena în Ierusalim: „ Arătat -ai acum dumnezeiasca biruință a Crucii ,
cea ascunsă de mulți ani ”. Această Slavă de la Utrenie păstrează misterul asupra arătării
despre care vorbește: este vorba de arătarea din 312, este vorba despre arătarea Crucii în
Ierusalim sau despre amândouă? În orice caz, arătarea întregii lumi a cru cii celei de mulți ani
ascunsă (în catacombele martirilor?) ne sugerează că odată cu Constantin începe în viața
Bisericii epoca nouă a domniei în lume a crucii lui Hristos. Crucea este arma cu care aceasta
lucrează în lume. Legătura dintre împărăția cereas că și cea pământească este făcută în Utrenie
și în Slava „Împărate cel fără de început și fară de moarte, împărăției celei de sus i -ai
învrednicit pe cei pe care i -ai îndreptat de demult pe pământ, cu bună credință să
împărățească”54, prin care se transferă , sau mai corect se extinde dimensiunea eshatologică a
Bisericii, așa cum era ea în primele secole, pentru a cuprinde și noul imperiu. Împăratul
ceresc dorește ca înaintea venirii Sale de -a doua lumea să vadă pe pământ o icoană a
împărăției Sale, realizat ă prin prezența împăratului lumesc în Biserică. Legătura mistică dintre
Hristos și împăratul bizantin o aflăm ulterior în iconografia ortodoxă, în care Hristos,
împăratul cel veșnic, este reprezentat în veșmintele imperiale ale basileului bizantin, o
suges tie a ideii că Hristos domnește în Oecumene prin acesta din urmă.
Chiar dacă ar fi să admitem tendința deconstructivistă a savanților din zilele noastre,
care se îndoiesc oarecum de realitatea viziunii lui Constantin din 312, asociindu -o cu o
suprapunere a Dumnezeului creștin cu soarele și un anumit cult roman al soarelui55, sau
atribuindu -o pur și simplu stilului encomiastic, o întrebare ar rămâne în mintea noastră: De ce
a ales Constantin să sprijine religia creștină, atât de urâtă de către autoritățile ro mane până
atunci? De ce a preferat să își pună pe steaguri și pe monede semnul crucii, când Sozomen,
citat de către Casiodor, ne spune că abia în timpul său a fost interzis obiceiul crucificării
tâlharilor și trădătorilor? Chiar dacă am considera că marele împărat nu avea absolut nicio
aplecare către religie și a luat toate deciziile bazate pe un calcul politic rece, nu am putea
spune decât că, dacă ar fi fost așa, atunci Constantin a fost obligat sa țină seama de Biserica
creștină ca de o forță reală la ac ea vreme în societatea romană, care nu mai putea fi
suprimată cu persecuții, nici ignorată de către autorități.

54 Ibidem, p. 178.
55 Diarmaid MacCulloch , Istoria creștinismului, Polirom, Iași, 2011, pp. 182 -183.

30
Edictul de la Milan

În anul 313, Constantin a hotărât ca religia creștină să se bucure de aceleași drepturi ca
și celelalte religii din imper iu, punând capăt odată pentru totdeauna legii neroniene
chrestianos, non licet esse vos, care între timp devenise aproape un principiu de drept. În felul
acesta, la Milan se pun bazele ieșirii din catacombe a Bisericii creștine și acordarea unor
reparații celor ce fuseseră victime ale persecuției lui Dioclețian. Casiodor ne spune că i -a
repus pe toți în funcțiile pe care le deținuseră anterior și că, prin aceasta, „toate funcțiile
romanilor erau îndeplinite atunci de creștini”56, ceea ce, dacă nu este o exag erare a lui
Sozomen, vorbește despre numărul mare de creștini persecutați în timpul lui Dioclețian, dar și
despre nivelul înalt la care pătrunsese religia lui Iisus în imperiu.
Casiodor ne spune despre diferite legi pe care Constantin le -a dat pentru a spr ijini
religia creștină, sau mai precis pentru a pune morala publică romană în consens cu cea a
religiei lui Hristos: a stopat luptele de gladiatori, a pus bazele cinstirii duminicii ca zi de
rugăciune în imperiu, a dotat bisericile și a întărit puterea epi scopilor cu dreptul de a judeca pe
cei ce refuzau judecata statului roman, a încurajat recunoașterea eliberării sclavilor în biserici.
În felul acesta Constantin deschide calea pentru încreștinarea lumii romane, căreia
apostolul Pavel, cel cu care este com parat intens în cadrul slujbei din ziua praznicului din 21
mai, i 1 -a predicat pe Hristos. După un scurt moment în care coimperatorul Liciniu
reintroduce persecuții împotriva Bisericii aflate sub jurisdicția sa, încheiat cu moartea
împăratului în 324, și d upă o încercare a lui Iulian Apostatul de a reinstitui vechea religie,
între 361 -363, Împărăția romană por nește pe drumul proclamării oficiale a creștinismului ca
religie de stat, lucru care s -a întâmplat în 380. Imperiul Roman, căruia Constantin îi dărui ește
o nouă capitală, Constantinopol, împlinind astfel visul multor împărați dinaintea sa de a muta
capitala de la Roma, capătă o nouă înfățișare și va dăinui încă o mie de ani, timp în care
construiește cea mai fascinantă civilizație creștină din istorie: civilizația bizantină.

56 Casiodor , op. cit., p. 44.

31 Opera începută de Sfântul Constantin cel Mare, „cel întocmai cu apostolii” și
„episcopul celor din afară” (o denumire pe care și -a asumat -o singur, dar pe care slujba din 21
mai nu i -o precizează), va fi continuată de către majorit atea împăraților din Constantinopol.
Coeziunea dintre Biserica ortodoxă și statul pe care 1 -a încreștinat și care a fost dăruit de
Dumnezeu lumii creștine va determina apariția unui imn dedicat sărbătorii arătării Sfintei
Cruci, care este de fapt o rugăciu ne pentru păstrarea statului creștin bizantin, numit
„moștenirea Ta”: „ Mântuiește, Doamne, poporul Tău și binecuvântează moștenirea Ta.
Biruință împăraților asupra barbarilor le dăruiește și cu Crucea Ta păzește statul Tău ”.
Imperiul care s -a născut sub cr ucea de pe cerul de la Pons Milvius în 312 a stat sub pavăza
crucii până în noaptea de 29 mai 1453. Faptul că în zilele noastre noi cântăm acest imn, care
poate fi considerat un imn neoficial al Imperiului Bizantin, „adaptat” situației moderne în care
se află Biserica noastră, arată tragedia stării în care ne aflăm, cu statul creștin pierdut și
transformat din nou într -un stat ostil. Atât de mult s -au rupt legăturile statului cu Biserica,
încât a fost nevoie ca imnul care definea Imperiul Bizantin să fie ad aptat pentru a se referi la
lupta generală dintre creștini și „cel potrivnic”. „Mântuiește, Doamne, poporul Tău și
binecuvântează moștenirea Ta. Biruință binecredincioșilor creștini asupra celui potrivnic
dăruiește și cu crucea Ta păzește pe poporul Tău”.

32 CAPITOLUL III .
EUSEBIU DE CEZAREEA: ” Triakontaétérikos – Tricennalia ”

De la bun început trebuie să precizăm că lucrarea la care ne referim, intitulată
Triakontaétérikos – Tricennalia este alcătuită din două discursuri distincte ale lui Eu sebiu de
Cezareea. Primele zece capitole corespund întru totul titlului pe care manuscrisele îl dau
ansamblului lucrării, Triakontaétérikos logos (Discurs la cei treizeci de ani de domnie ai lui
Constantin ), ca dealtfel și titlului pe care istoricii îl fol osesc adesea, Elogiul (Slăvirea) lui
Constantin – Laus /De laudibus Constantini .57 Cercetătorii au descoperit că unul dintre
manuscrise nu conține cel de -al doilea discurs, în vreme ce alt manuscris marchează o
distincție netă între cele două părți.58 În schi mb, capitolele XI – XVIII, sunt caracterizate de
autorul însuși drept „inițieri în doctrine misterioase” și reprezintă, de fapt, un fel de cateheză
elementară, o prezentare a acțiunii Logosului, o expunere a marilor teme ale credinței
creștine. Dar, dacă e xaminăm cu atenție debutul celui de -al doilea text, vom vedea că la
originea fuziunii celor două texte stă însuși Eusebiu. El este cel care mărturisește la începutul
celui de -al doilea text că îl adaugă în această „împărătească cuvântare”, că plasează aces t text
alături de textul precedent, cu scopul de a tâlcui rostul ctitoriilor constantiniene din Ierusalim
care stârniseră critica unora:
”Îngăduie -mi acum – o, biruitorule și mare între cei mari, Constantin! – să strecor în
această împărătească cuvântare despre supremul Împărat a toate anumite învățături de
taină: nu spre a ți le descoperi ție celui înțelepțit de Dumnezeu, și nici cu gândul de a da
pentru tine în vileag anumite arcane, pe care de fapt Însuși Dumnezeu ți le -a descoperit
înainte de a rosti eu aceste vorbe (astfel încât să nu le afli de la oameni, și nici prin
mijlocirea omului, ci chiar de la Mântuitorul nostru, al tuturor, și, totodată, prin repetatele
viziuni acoperite de dumnezeiască slavă, prin care El te -a făcut să vezi și să descoperi tainele
ascunse în sfintele pravile); ci doar ca pe cei lipsiți de învățătură să -i putem trage spre
lumină și să facem cunoscute, celor ce nu au cunoștință de ele, temeiurile și cauzele sfințitelor

57 Profesorul Emilian Popescu identi fică discursului caracterul de encomion (vezi studiul introductiv la Eusebiu
de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, p.56).
58 Codex Mosquensis gr. 50, sec. XII (J) nu conține decât capitolele I -X, fără prolo g; Codex Parisinus gr. 1431,
sec. XI (H), după capitolul al X -lea este scris + Τριαχονταετηριχὸς λόγος + apoi un spațiu liber urmat de un titlu
scris cu unciale: Εὐσεβίου τοῦ Παμφίλου εἰς Κωνσταντῖνον βασιλικός ; în fine, Codex Marcianus gr . 340, sec. XII
(N) – vezi studiul introductiv al lui Pierre Maraval la Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l’Empire
chrétien – Louanges de Constantin (Triakontaétérikos) , Les Éditions du Cerf, Paris, 2001, p. 20.

33 acte izvodite de puterea ta de credință” (De Sepulchro Chr isti – Despre Sfântul Mormânt,
11,1).59
Așadar, alăturarea acestor două documente independente se realizează printr -o simplă
frază de legătură la începutul capitolului XI. Se pune întrebarea dacă e posibil ca însuși
Eusebiu să fi scris din nou prologul, t ransformându -l în introducerea unui text care se
înfățișează ca o inițiere în tainele Împărăției Cerurilor și a „Împăratului tuturor lucrurilor”,
prilej cu care să abordeze aceleași probleme din perspectiva împăratului pământesc, al cărui
model e însăși Di vinitatea?

Circumstanțele istorice și literare
În scrierea sa de căpătâi, Viața lui Constantin cel Mare , Eusebiu însuși mărturisește că
a rostit un discurs în cinstea celor 30 de ani de domnie ai împăratului, la Constantinopol, î n
augusta prezență a ac estuia:
[…] ” noi am făcut -o – după puterile noastre – într-o scriere osebită închinată de noi
împăratului însuși, pe care cândva o vom publica, după încheierea lucrării de față,
adăugându -i și cuvântarea ținută la împlinirea celor treizeci de ani (de domnie), adică numai
puțin mai târziu, după sosirea noastră în cetatea ce poartă numele împăratului, și pe care am
putut -o rosti chiar în auzul împăratului; și era atunci pentru a doua oară60 când înălțam
laudă lui Dumnezeu, Împăratului tuturor, chiar înăun trul palatului împărătesc” […].61

Un mare număr de istorici au apreciat că data acestui discurs trebuie să fi fost 25 iulie
335, data deschiderii festivităților tricennalia . Numai că, la acea dată, Eusebiu se afla la Tyr,
convocat de către împărat, pent ru sinodul în care avea să fie judecat Athanasie din
Alexandria, sinod care s -a deschis în a doua jumătate a lunii iulie și s -a încheiat la 15
septembrie prin sfințirea solemnă a lăcașurilor ridicate la Ierusalim în jurul mormântului
Mântuitorului, solemni tate la care au luat parte toți cei ce participaseră la sinod. Emisiunile de
monede de aur făcute la această dată la Nicomidia, justifica opinia altor istorici care

59 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, p.217.
60 Aici stă confirmarea că discursul de la Niceea I -a aparținut lui Eusebiu de Cezareea și nicidecum lui Eusebiu
de Nicomidia.
61 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Ma re, EIBMBOR, Buc., 1991, p.178.

34 concluzionează că sărbătorile tricennalia au avut loc în acest oraș. În fine, Eusebiu
menți onează în discursul său existența a patru Cezari pe care îi compară cu caii c are trag la
quadriga imperială:
”Iar el – împăratul – strălucește ca soarele, răspândindu -și razele de lumină prin
lumina cezarilor până -n cele mai depărtate locuri cunoscute lum ii. Nouă, celor de la răsărit,
ne-a desemnat o odraslă demnă de un asemenea părinte; altora, pe aldoilea fiu; iar pe
celălalt l -a sortit altora – ca pe niște luminători, ori ca pe niște facle răspândind propria lui
lumină. Constantin a înhămat cu mâna lui – prinzând cu aceleași hățuri și dându -le să tragă
telega împărăției – pe cei patru și atât de avântați cezari ca tot atâția mânji, strunindu -i prin
aceste divine hățuri ale bunei înțelegeri și armoniei; așa din înaltul său străbate el toată fața
lumii, fi ind prezent pretutindeni și nelăsând să -i scape nimic” .62
Numai că, la 25 iulie 335, nu existau decât trei Cezari, cei trei fii ai lui Constantin; cel
de-al patrulea Cezar – Dalmatius – nepot al împăratului, va primi acest titlu abia pe 18
septembrie 335 . Există câțiva istorici63 care au avut în vedere ca dată a discursului luna
octombrie sau noiembrie a aceluiași an 355, dată la care Eusebiu se afla la Constantinopol,
întrucât venise însoțit de alți reprezentanți ai sinodului de la Tyr, dar această dată n u poate fi
în consonanță cu discursul pe care îl avem în vedere, un discurs rostit evident într -un cadru
solemn, un autentic panegiric la capătul căruia ierarhii de față au luat parte la un ospăț în
tovărășia împăratului:
[…] ” Ascultând -o (lauda), de D umnezeu iubitul Constantin, părut -a să-i facă plăcere
multă, așa cum ne -a și dat și el a înțelege îndată după aceea, la ospățul dat de el episcopilor
prezenți; iar aceștia s -au bucurat la rândul lor de multele și de feluritele lui dovezi de
prețuire” […].64
Nici o ceremonie de anvergura celei la care ne referim nu este cunoscută la acea dată
și de altfel este cunoscut faptul că îndeobște asemenea manifestări nu aveau loc fără a avea o
legătură cu calendarul. În schimb știm cu certitudine, datorită emiter ii de monedă, ceremonia
pentru tricennalia a avut loc pe 25 iulie 336, fapt ce astăzi a adus se pare o unanimitate de

62 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 194.
63 G. Bardy, Histoire ecclésiastique , SC 73, p. 68; A. Piganiol, L’Empire chrétien (325 -395), Paris, 1972,
opinează că panegiricul ar fi fost rostit cu prilejul sinodului de la Tyr, apo i că a fost rostit într -adevăr la Ierusalim
și că a fost reluat în anul 336 la Constantinopol.
64 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 178.

35 păreri în rândul cercetătărilor.65 Controversa legată de toamna anului 335, are în vedere locul
rostirii celui de al doilea discurs, rostit (și mărturisit explicit, așa cum reiese din fragmentul
următor) de cătreEusebiu la Ierusalim, când împăratul nu era de față66:
”Dar privitor la darurile oferite de tine Dumnezeului și Mântuitorului tău, în chiar
inima noastră, mă refer la provincia Palesti na și chiar la acest oraș de aici, unde ca dintr -un
izvor a țâșnit Cuvântul aducător de mântuire, răspândindu -se apoi la toți oamenii” .67
Tocmai această distincție dintre cele două componente ale discursului a condus ca
acestei de -a doua părți să i se dea un titlu distinct, De sepulchro Christi . În fine, se cuvine a
scoate în evidență o realitate istorică de netăgădăuit: la vremea rostirii panegiricului – 25 iulie
336 – domnia lui Constantin atinsese apogeul. Puterea împăratului asupra întregului Imperiu
(putere impusă treptat, vreme de două decenii, pe care Constantin trebuise să și -o afirme și
exercite mai întâi în Apus, înainte de a stăpâni Răsăritul), nu mai întâmpina nici un fel de
opoziție, dinastia lui era consolidată, noua capitală ce -i purta numele încă din anul 330 se afla
în plină dezvoltare, iar situația generală a imperiului era bună iar pacea se instaurase la
granițe. Astfel, totul conduce la concluzia că desfășurarea ceremoniei a 30 de ani de domnie a
lui Constantin cel Mare a avut dimensiuni a poteotice. Nu e nimicde mirare aici. Ar fi fost de
mirare ca lucrurile să se fi petrecut altminteri. După o lungă perioadă în care Biserica îndurase
cele mai violente persecuții, bucurându -se apoi în anul 312 laolaltă cu Constantin de victoria
și luminarea de sus a acestuia cu ajutorul crucii lui Hristos, iar în anul 313 bucurându -se
însfârșit deplin de libertatea pe care acesta a acordat -o creștinilor prin Edictul de la Milan,
văzându -și apoi recunoscută și ziua de sărbătoare a duminicii în anul 321, tot p rintr-o lege
dată de Constantin, și în fine primind cu și mai multă bucurie în anul 324 izbânda deplină a
celui care ajungea atunci singurul împărat al Imperiului Roman, ar fi fost de neânțeles absența
ei la proslăvirea celui care îi recunoscuse locul cuve nit. Că pentru a împlini acest moment s -a
apelat la unul dintre cei mai renumiți ierarhi ai vremii și cu siguranță cel mai strălucit
mânuitor al artei cuvântului, nu poate fi decât ceva cât se poate de firesc.

65 Gilbert Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinopol et ses institutions de 330 à 450 , Paris, 1974, p. 20,
nota 6.
66 Cf. Emilian Popescu, studiul introductiv la Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel
Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, p.51.
67 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 224.

36 *
Dacă ar fi să încadrăm acest text al lui Eusebiu de Cezareea într -un anume gen literar,
atunci acela ar fi cu siguranță cel al elogiului , iar ca specie panegiricului și nu encomionul așa
cum consideră în mod eronat alții. Prin acest termen care aparține retoricii grecești înțelegem
discursurile s olemne ale vechilor greci și romani în care se elogiau faptele de vitejie ale
înaintașilor sau se aduceau laude unui oraș, unei persoane celebre. Panegiricul se deosebește
de elogiu și de orația funebră prin aceea că nu conține nimic rău, ci numai admirați a. În epoca
imperială numeroase discursuri de acest fel erau rostite în prezența suveranului, cu ocazia
unei serbări politice, aniversări, ceremonii care celebrau venirea acestuia la putere, victoriile
repurtate asupra dușmanilor săi. Este cunoscut astfel Panegiricul lui Traian făcut de Pliniu cel
Tânăr, ca și cele unsprezece panegirice latine rostite între anii 289 și 389.68 În țara noastră
avem o astfel de mărturie scrisă, Panegiricul lui Ștefan cel Mare atribuit lui Vartolomeu
Măzăreanu – călugăr învățat (sec.XVIII), fost egumen al M -tirii Putna și Solca. Specia
definește pe de -o parte cuvântarea publică ce elogia, fie o personalitate de seamă,
contemporană cu vorbitorul, fie preamărirea faptelor eroice ale strămoșilor. Isocrate69 este
autorul unui celebru discurs intitulat Panegiric , pe care l -a compus spre a fi citit la panegyris ,
adunare solemnă prilejuită de Sărbătorile Panatenee sau de Jocurile Olimpice, la care
participau greci din toate părțile Eladei. Discursul a fost publicat în anul 380 î.Hr.și, du pă
unii, a fost citit la Jocurile Olimpice din același an. Scopul urmărit de Isocrate era restabilirea
unității tuturor grecilor, divizați de multă vreme, pentru a -i convinge să întreprindă o expediție
comună, sub steagul Atenei, împotriva perșilor. Discur suri cu o temă asemănătoare au rostit în
anul 392 î.Hr., Gorgias70 în fața grecilor adunați la Olimpia și Lysias71 în anul 399 î.Hr.

68 Pline le Jeune, Panégyrique de Trajan , M. Durry éd., CUF (Collec tion des Universités de France), 1948;
Panégyriques latins I-III, E. Galletier éd., CUF, 1948 -1955; F. Burdeau, Nicole Charbonnel, Michel Humbert,
Aspects de l’Empire romain , Paris, 1964, pp. 1 -60L (F. Burdeau, L’empereur dans les Panégyriques latins ).
69 Isocrate (436 – 338 î.Hr.), cel pe care Cicero l -a numit magister oratorum omnium . Despre Isocrate se spune
că avea pentru retorică aproape un cult, considerând elocința deasupra poeziei. Inovator în acest domeniu el
promovează lauda sau elogiul contempora nilor pe care în discursul Panatenaic îl îmbină cu discuția politică. El
este cel dintâi care propune o diviziune clară a discursului: 1. exordiu ; 2. digresiuni, narațiuni ; 3. dovezi ; 4.
epilog, perorație . El își expune programul în discursul intitulat Împo triva sofiștilor care din păcate s -a păstrat
trunchiat. Discursul Panegiric inaugurează perioada cea mai strălucită din cariera lui și, alături de întreaga sa
activitate pedagogică, stârnește interesul unor capete încoronate ale vremii precum Evagoras și Nicocles, regi ai
Ciprului, Arhidamos – regele Spartei, Filip al Macedoniei, câțiva doar dintre cei care la acea vreme arătau un
interes crescând pentru treburile politice. Panegiricul lui Isocrate este reprodus fragmentar în Pagini alese din
oratorii grec i, vol. I, B.P.T., Buc., 1969, pag. 127 – 149.
70 Gorgias (485 – 380 î. Hr.), orator faimos în lumea greacă, filosof și retor. Momentul apariției lui Gorgias este
momentul în care proza prinde să se constituie, desprinzându -se de particularitățile prozatori lor ionieni și ale
tragicilor. Gorgias era veșnic preocupat să caute cuvinte rare și strălucitoare și un număr sporit de figuri de stil.
Mulți l -au socotit creatorul prozei artistice grecești.

37
Pe de altă parte, panegiricul definea o cuvântare bisericească ocazională, în care se
făcea proslăvirea unui adevăr fundame ntal de credință, a unei virtuți, cu alte cuvinte elemente
ce definesc astăzi, predica. Vechii greci foloseau cuvântul πανηγυρις sau παναγυρις sau
πανηγυρις pentru toate adunările sărbătorilor solemne din jurul unui sanctuar comun,
înțelegând prin aceasta fie sacrificii, fie dansuri, fie mistere. În plus, din toate timpurile,
celebrarea de πανηγηρεις atrăgea după sine prezența unor elemente de spectacol în funcție de
disponibilitățile și felul de manifestare al credinței respective. Riturile orfice sau mist erele
eleusine sunt numai câteva exemple la îndemână, ale căror virtuți spectaculare sunt unanim
recunoscute. Inițierea avea aspectul unei drame sacre, o pantomimă, un rol jucat cu toată
aprinderea de o ființă (neofitul), care începea să se convingă că nu mai era ea, ci zeul
Dyionisos. Un exemplu aparte îl constituie panegiricele egiptene , unde preoții și preotesele
mimau în fața unui public imens și în mijlocul unei regii impresionante, misterele, peripețiile
patimei lui Osiris, comparabile cu misterele cr eștine. De aici aceste panegirice s -au împrăștiat
în întreaga lume latină (Ovidiu pomenește de existența lor în Metamorfoze72). Practicarea lor
s-a impus timp de 500 de ani, începând cu sec I d.Hr până în sec IV d. Hr. Venetia Cottas
invocă chiar existența unei inscripții din primele veacuri creștine care atestă practicarea lor în
Tracia, la Gallipoli.73 De altfel, obiceiul de a slăvi cu solemnitate sărbătoarea unui sfânt se
impune din ce în ce mai mult în secolul al IV -lea. Acest obicei constituia pentru via ța
creștinului un prilej de reuniuni și de viață în comun. Pe de altă parte, în unele privințe,
panegiricul nu era foarte diferit de omilie, întrucât era un discurs public și avea și el o
finalitate didascalică. Contactul dintre panegiric și omilie este in dicat și de faptul că anticii îl
numeau, așa cum am arătat, „discurs panegiric”, adică de laudă, și era rostit dinaintea unui
public ( panegyris ) reunit pentru o anumită celebrare, care putea fi și profană.74 De-abia între
veacurile al VI -lea și IX -lea d.Hr . avem de -a face cu o expansiune a artei melozilor și a
panegiricelor populare în forma lor primitivă. Așa apar numitele encomia75, un fel de

71 Lysias (440 – 380 î.Hr.) Stilul său delicat și șlefuit, farm ecul coloritului simplu și natural, precum și armonia
nestudiată a frazei, excelând în proprietatea expresiei și în puritatea limbii, cu înclinație spre minuțiozitatea
detaliului pictural – sporind astfel gradul de verosimilitate – și mai ales arta de a in strui prin narațiune, au
constituit caracteristicile discursului său. Antichitatea a cunoscut peste 230 de astfel de discursuri ale lui Lysias.
S-au păstrat doar 35 dintre care amintim: Împotriva lui Eratostene , Împotriva lui Diogheiton , Pentru apărarea
lui Manthiteos , Împotriva negustorilor de grâu ș.a.m.d.
72 Ovidiu, Metamorfoze , Ed. Academiei, Buc., 1959, pag. 240 și urm.
73 Venetia Cottas, Le théâtre à Byzance , Libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1931pag. 83.
74 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine (II/1) De la Conciliul de
la Niceea la începuturile Evului Mediu , Polirom, Iași, 2004, pag.170.
75 Modelul îl aflăm tot în antichitate, la Gorgias. El este autorul a numeroase discursuri declamate – inițiind
genul encomiastic – dintre care amintim: Olimpicul , Pythicul , Elogiul lui Ahile , Discursul funebru , Elogiul

38 discursuri sau cântece în care se enumerau faptele de seamă ale unui personaj, elogiindu -l în
timpul unei sărbători populare sau naționale. Ele nu scoteau în evidență virtuțile ori meritele,
ci doar enumerau faptelor personajului respectiv. Împăratul Mauriciu (582 -602), cu prilejul
praznicelor în cinstea Sfintei Fecioare Maria din Biserica Vlaherne, introduce cântarea de
encomia în locașul de cult. Colecția Cardinalului J. B. Pitra – Analecta Sacra – păstrează
câteva din aceste opere ale melozilor destinate să împodobească panegirii.
Ceea ce rămâne de reținut este că toate textele clasice cunoscute conținând panegirii se
consacră în cea mai mare parte slăvirii împăratului, cu alte cuvinte scopul lor principal este
slăvirea. Or, după cum indică însăși titlul dat în mod curent lucrării sale – Slăvirea lui
Constantin – discursul lui Eusebiu aparține aceluiași gen literar, c el al elogiului – orației , gen
literar având propriile sale reguli, codificate cu meticulozitate de retori și nu encomionului
apărut, așa cumam văzut, mult mai târziu. În secolul al III -lea, Menandru le -a expus limpede
în lucrările sale, arătând canavaua d in care trebuie să se inspire oratorul în elaborarea
diferitelor specii de elogiu. Continuator al aceleiași tradiții Quintilian operează unele
modificări în structura unui asemenea tip de discurs reducându -l la două direcții, una care
scoate în evidență bi ografia personajului, originile sale, educația și faptele acestuia, iar
cealaltă care stabilește o ierarhie a acestor calități.76 Orațiile panegirice erau discursuri
laudative rostite în prezența unui împărat cu prilejul unor ocazii festive, cum ar fi o viz ită
imperială sau o aniversare imperială dintr -un oraș important. Erau ținute de retori
experimentați, admirați de curte și slăveau virtuțile personale și realizările recente ale
conducătorului dintr -o perspectivă pozitivă. Din secolul al IV -lea s-a păstra t un codex intitulat
XII Panegyrici Latini , rostite în majoritatea lor de către oratori păgâni din Gallia. Patru dintre
acestea au fost dedicate împăraților care au domnit înaintea lui Constantin (289, 291, 297 și
298) iar cinci în onoarea lui Constantin î n primii ani ai domniei lui (307, 310, 311, 313, 321).
Primele slăvesc realizările celei dintâi Tetrarhii dioclețiene – mai ales pe acelea ale
conducătorilor apuseni Maximian și Constantius – aducând ordine într -o lume romană care
trecuse printr -un haos de o jumătate de veac. Celelalte înregistrează vremurile tulburi ale celei
de a doua Tetrarhii a lui Galerius și venirea la putere a lui Constantin. Ele oferă informații
despre campaniile militare și sugerează o perspectivă păgână asupra credințelor sale rel igioase
și care nu sunt menționate în alte surse. Panegiricul de la Trier (Treveri) din anul 313 este

Elenei . Iată un fragment semnificativ din ultimul: Cuvântul e un crai puternic, mic și prizărit la trup, în stare să
săvârșească isprăvile cele mai dumnezeești: să curme frica, să înlăture durerea, să stârnească voioșia, să –
ntețească mila…
76 vezi Quintilian, Arta oratorică (III, 7, 15 -16), vol. I (trad., studiu introductive, table cronologic, note, indici de
Maria Hetco),Ed. Minerva (BPT), Buc., 1974, p. 284.

39 deosebit de interesant pentru detaliile pe care le dă despre campania italiană a lui Constantin
și modul în care autorul păgân interpretează convertirea î mpăratului. Din păcate, numele celor
mai mulți autori păgâni ai acestor panegirice realizate în Apus la începutul domniei lui
Constantin nu sunt cunoscute. Nu la fel stau lucrurile cu cele care îl au drept autor pe Eusebiu
de Cezarea și asupra cărora vom s tărui în cele ce urmează.
În lucrarea de față Eusebiu nu se conformează în mod strict acestor reguli ale orației
panegirice . El însuși declară răspicat că va adopta un ton nou, anunțând din debutul
discursului său că el va evita modelele tradiționale, fol osite în expunerea calităților spirituale
ale suveranilor: M -am înfățișat aici nu spre a depăna povești sau spre a istorisi cu vorbe
meșteșugite și cu glas de sirenă cin știe ce lucruri plăcute auzului ori a folosi întorsături de
cuvinte puerile, ci mă voi depărta de căile bătute până acum, cântând faptele împăratului într –
o formă nouă77. Eusebiu avea în vedere în mod explicit nu prezentarea virtuților și faptelor
omenești ale lui Constantin, cât mai cu seamă acele virtuți plăcute lui Dumnezeu și mai cu
seam ă gesturile pioase ale împăratului, caracteristici definitorii care i -au marcat viața și
cariera politică.
*
Ceea ce distinge însă în mod special acest panegiric al lui Eusebiu este caracterul său
regal: βασιλιχ ὸς λόγος .78 Chiar dacă acest titlu este atribu it, conform unui dintre manuscrise,
celui de -al doilea discurs, primul discurs ar justifica pe deplin această denumire. Chiar
editorul consacrat al textului, Ivar. A. Heikel, într -un adaos critic la ediția respectivă a reținut
și a precizat faptul că dacă dorim să alegem un titlu anume pentru prima jumătate a lucrării
Triakontaétérikos , acela va fi βασιλιχ ὸς λόγος . Un detaliu lămuritor în favoarea unei astfel de
afirmații este că termenul βασιλιχoς revine în text de 32 de ori, și deseori termeni precum
βασιλιεία sau βασίλεία .
Procedeul la care apelează Eusebiu este așa -numita amplificare -glorificare (αὐχέω,
αὐχέσις), procedeu care evocă în mod hiperbolic calitățile persoanei sărbătorite fără să
amintească nimic din tot ce ar putea să fie nefavorabil ori să -i atragă o impresie negativă.
Eusebiu a folosit și un alt procedeu, comparația ( συγκρισις ), deși aceasta nu a întrebuințat -o în

77 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 53.
78 Primele 10 capitole conțin cuvântarea ținută la Constantinopol și lor li se poate atribui denumirea de λόγος
τριαχονταετηριχòς (VC, IV, 46), iar restul de 8 capitole, precedate în manuscrise de titlul βασιλιχὸς λόγος sau
βασιλιχὸν σύγγαμμα , cum se află în textul prorpiu -zis (XI,1), fac parte din discursul lui Eusebiu din anul 335 de
la Ierusalim.

40 raport cu alte personalități importante ale istoriei, ci doar avându -i în vedere pe predecesorii
lui Constantin, pe care îi zug răvește în cele mai negre culori. Dacă avem în vedere definiția
elogiului („Optimistă prin definiție, elogiul înfățișează o lume idealizată. Nu -și propune să
ofere o imagine exactă a realității, extrage numai acele aspecte care merită să fie propuse
drept modele. Ea nu descrie, ci proslăvește ”79) observăm cu ușurință și care este funcția ei. E
important de reamintit aceste detalii. Ele ne îngăduie să -l absolvim pe Eusebiu, să nu -l
învinuim cu prea multă ușurință de servilism sau chiar de lingușeală josnică, deși, la prima
vedere, unele dintre afirmațiile sale ne -ar putea îndreptăți să gândim astfel.
Asemenea lui Pliniu cel Tânăr în Panegiricul lui Traian , asemenea autorilor de
panegirice latini și greci contemporani lui, discursul lui Eusebiu tratează pe lar g tema
principelui desăvârșit, a conducerii ideale. Este o temă care aici capătă o nuanță aparte,
pentru că Eusebiu proslăvește modelul unui principe, a unui βασιλε ύς creștin aflat în fruntea
unui imperiu care este și el creștin. Așa cum vom avea prilejul să constatăm, programul lui
Eusebiu se întemeiază pe o teologie a puterii, la rândul ei fundamentată pe o teologie a
Logosului. Din această perspectivă Eusebiu Eusebiu se referă mai întâi la tema Împărăției
primordiale, aceea a singurului și unicului Dumn ezeu, a cărui domnie se exercită prin
intermediul Cuvântului, al Logosului, care conduce lumea întreagă. Așadar, având
întotdeauna drept model și pildă Logos -ul, și prin El, pe Cel Atotputernic, împăratul
pământean își va conduce împărăția în același mod.

De sepulchro Christi
Prima întrebare care se pune aici este dacă această a doua parte a textului, care se
înfățișează la rându -i precum un discurs rostit în fața împăratului interpelat adesea la persoana
a II-a (poate fi un mijloc ingenios folosit curent de un retor, dar vom vedea că nu pare a fi
cazul) poate fi identificată cu lucrarea, numită σύγγραμμα sau λόγος , rostită în prezența
împăratului și în privința căreia Eusebiu mărturisea la sfârșitul Vieții lui Constantin cel Mare
IV, 46, că o va adăuga la sfârșitul cărții sale, împreună cu Triakontaétérikos , și pe care ar fi
rostit -o la scurtă vreme după aceea? Într -adevăr, discursul pentru cei treizeci de ani de domnie
îl putem afla la sfârșitul mai multor manuscrise ale Vieții lui Constantin cel Mare , laolaltă cu
capitolele XI -XVIII . Pot oare reprezenta acestea cealaltă lucrare anunțată de Eusebiu? După
mărturisirea autorului aceasta descria templul Mântuitorului, ce este grota mântuirii, cum se

79 L. Pernot, La Rhétorique de l’éloge dans le monde gréco -romain , Paris, 1993, p. 794.

41 înfățișează nenumăratele și frumoasele jertfe aduse de către împărat, ofrande din aur, argint și
pietre prețioase, într -un cuvânt locașurile ridicate la Ierusalim deasupra Sfântului Mormânt.
Acest tip de scriere nu este unul singular în opera lui Eusebiu. Bunăoară, în Istoria
Bisericească X, IV, 37 -45 el furnizează nenumărate amănunte, descriind nou construita
biserică din Tyr, într -un discurs rostit la târnosirea acesteia. Însă, în următoarele capitole XI –
XVIII ale textului pe care îl avem în vedere, cu toate că intenția mărturisită a autorului însuși
este aceea de a demonstra temeiul construirii acelor locașuri, frumusețile acestora abia sunt
pomenite (XI, 2).
”Și mai este ceva ce cred eu că merită să nu fie dat uitării – ceva săvârșit de omul
acesta minunat, chiar în legătură cu noi. Îmboldit de marea lui evlavie, l-am rugat într -o
vreme să ne îngăduie să rostim de față cu el un cuvânt privitor la sfântul mormânt al
Mântuitorului. Constantin s -a arătat foarte bucuros să -l asculte și s -a amestecat în mulțimea
publicului, rămânând în picioare chiar acolo, în mijlocul palatului, (unde se petreceau
lucrurile). Noi am început prin a -l pofti să șadă pe unul dintre jilțurile împărătești care -l
aștepta; dar Constantin nu s -a lăsat înduplecat, ci a urmărit cu cea mai mare încordare cele
ce se rosteau, cumpănind și aducând în spusele cu caracter dogmatic mărturia sa spre
cunoașterea adevărului. Dar timpul trecea și cuvântarea se lungea. Ne -am gândit așadar să -i
punem capăt; el însă s -a împotrivit, îndemnându -ne să o continuăm până la sfârșit. L -am
rugat, atunci, din nou să șad ă; dar el s -a întunecat la chip și ne -a răspuns că nu e bine să
asculți cu delăsare o dezbatere legată de dumnezeieștile dogme, și că dealtminteri, acestea îi
sunt de mare ajutor sufletesc – adăugând că se cuvine să asculți stând în picioare atunci când
se vorbește despre cele ale lui Dumnezeu” .80

Acest pasaj vine să demonstreze limpede că discursul lui Eusebiu referitor la mormânt,
nu avea în vedere o descriere a mormântului, ci o expunere a doctrinelor teologice despre
esența divină , pe care autorul o abo rda pornind de la menționarea mormântului, adică exact
ceea ce și face în capitolele XI -XVIII. Lungimea acestor dezvoltări de discurs este subliniată
apăsat de Eusebiu însuși care mărturisește totodată că nu a fost de ajuns ca să poată cuprinde
tot ce se p utea spune despre subiectul acesta (XIII, 14; XVII,12). Prin urmare, avem de -a face
cu un discurs care a fost rostit și el la Constantinopol, în prezența împăratului, ceea ce explică

80 Ibidem , p.172. (în traducerea Pierre Maraval ” discuțiile despre esența divină” [op. cit. , 33] în loc de ” se
vorbește despre cele ale lui Dumnezeu” [varianta R. Mărculescu]).

42 decizia lui Eusebiu de a reuni în același tot, cele două discursuri regal e. Că l -a pronunțat în
noiembrie 335 sau după ceva vreme de la Triakontaétérikos , e greu de spus cu certitudine, dat
fiind că la ambele date Eusebiu era bine văzut de către împăratul Constantin.

*
Unul din manuscrisele textului a intitulat acest discurs βασιλιχ ὸς λόγος – discurs regal ,
fapt ce se poate justifica prin menționarea unei cuvântări împărătești despre supremul
Împărat a toate (DSC XI,1)81. Numai că această sintagmă pare mai degrabă să aibă în vedere
discursul precedent, căruia Eusebiu îl adaugă pe acesta, care nu tratează decât incidental tema
regalității . El îl socotește mai curând o inițiere în doctrinele tainice, o expunere a problemelor
de esență divină (după cum însuși mărturisește în Viața lui Constantin cel Mare ), pe care a
făcut -o în prez ența regelui. Faptul că Eusebiu l -a adăugat la Triakontaétérikos constituie o
dovadă puternică că aceste două discursuri își propun să prezinte teme care se află în
asentimentul împăratului. Și într -unul și în celălalt, împăratul este prezentat fie ca un ” tălmaci
al lui Dumnezeu” (X,4)82, fie ” cel înțelepțit de Dumnezeu, căruia Însuși Dumnezeu i -a
descoperit anumite arcane – astfel încât să nu le afle de la oameni, și nici prin mijlocirea
omului, ci chiar de la Mântuitorul nostru, al tuturor, și, totodată, p rin repetatele viziuni
acoperite de dumnezeiasca slavă, prin care El te -a făcut să vezi și să descoperi tainele
ascunse în sfintele pravile” (XI,1)83. Pentru orator, ceea ce formulează reprezintă în fapt
gândirea – teologia – împăratului și totodată justifi carea acțiunii sale, instaurarea unui imperiu
creștin și suprimarea păgânismului. Punctul de plecare (rostul ctitoriilor constantiniene de la
Ierusalim), nu reprezintă decât un pretext.
În sfârșit se cuvine să mai adăugăm la aceste câteva observații și de talii literare,una
referitoare la stilul autorului, Eusebiu obișnuind în mod frecvent să preia, sau să reia în
scrierile sale multe pasaje din lucrări anterioare. Avem aici în vedere mai cu seamă cel de -al
doilea discurs unde sunt redate textual pasaje înt regi din Teofania , fapt ce se petrece și cu
primul discurs într -o mai mică măsură. Aceste împrumuturi din lucrările anterioare, recurența
temelor, diluează oarecum discursul, explicând într -un fel de ce adesea argumentele sale nu
par limpezi. Dar fie și aș a, redactarea textelor, stilul folosit dovedesc o migală neobișnuită.

81 Ibidem , p. 217.
82 Ibidem , p.215.
83 Ibidem , p. 217.

43 Unul din cei mai prestigioși istorici ai literaturii antice grecești și latine, Aimé Puech,
membru al Academiei franceze, după ce scrisese că proslăvirea lui Constantin “era cea mai
slabă lucrare a lui Eusebiu”, a revenit asupra acestei afirmații, după o analiză mai profundă
recalibrându -și opinia: ” Oratorul s -a străduit foarte mult și în ciuda unei vorbării prelungi și
a unui limbaj declamativ, este, poate, cel mai bun discurs solemn al său. Stilul, foarte căutat,
presărat cu citate din Homer, păstrând reminiscențe din opera lui Platon, folosind uneori și
sofisme, are, de altfel, o anumită fermitate și vigoare” .84 Pentru echilibru se cuvine să
consemnăm și opinia pe cât de severă, pe atât de recentă a lui A. Le Boulluec: ” Proslăvirea
lui Constantin reprezintă apogeul elocinței pompoase a celui care aduce laude
lingușitoare” .85

Aspecte doctrinare
De sepulchro Christi – teologia Logos -ului
Concepția despre împărăție și împărat înfățișată î n primul discurs este întemeiată pe
concepția generală pe care și -a făurit -o Eusebiu despre persoana Logos -ului și despre rolul ei
în lume. Este motivul pentru care am ales să începem cu analiza celui de -al doilea discurs. În
discursul rostit în anul 315 c u preilejul închinării bisericii din Tyr, persoana Logos -ului se
afla în centrul viziunii lui Eusebiu de Cezareea. Logos -ul este Cel care aduce mântuirea
omenirii și care vine în ajutorul Bisericii sale aflate sub persecuție, călăuzindu -i pe împărații
Liciniu și Constantin pe calea cea dreaptă, făcându -i să-L recunoască pe Unul Dumnezeu, și
să-L mărturisească în fața poporului. Or, având în vedere că discursul este rostit într -o
biserică, în fața unui auditoriu creștin, Logos -ul este numit cel mai adesea F iu sau Iisus. Așa
cum se poate observa, diferența de ton, față de discursul nostru, este evident ă din acest punct
de vedere:
[…] „Să nu încetăm, așadar, de a preamări pe Tatăl a toate! Dar și pe cel de al doilea
pricinuitor al bunătăților86 și care ne -a mijlocit să cunoaștem pe Dumnezeu, dascălul religiei
cele adevărate, nimicitorul nelegiuiților și omorâtorul tiranilor, pe Iisus dătătorul de viață și

84 A. Puech, Histoire de la litérature grecque c hrétienne depuis les origins jusqu’à la fin du IVe siécle , tome III:
Le IVe siécle , Paris, 1930, p.198 și 216.
85 S. Saïd, M. Trédé, A. Le Boulluec, Histoire de la litérature grecque , Paris, 1997, 616.
86 Varianta siriană a eliminat numeralul “al doilea”, sp re a disculpa pe autor de subordinațianism (vezi nota 40 de
la Eusebiu de Cezareea, Scrieri – partea I -a, Istoria bisericească și Martirii din Palestina , trad., studiu și note
Pr.Prof. T. Bodogae, EIBMBOR, Buc., 1987, p. 365.

44 Mântuitorul celor oarecând deznădăjduiți, să -I avem numele mereu în gură și să -L cinstim!
Căci într -adevă r numai El, Fiul cu totul unic și atotbun al Tatălui, a luat asupră -Și de bună
voie firea noastră, a celor care eram cufundați în stricăciunea de jos. […] Căci numai El s -a
aplecat cu înțelegere asupra grelelor noastre neputințe; singur El a purtat sufer ințele
noastre, singur El a luat asupră -Și durerile noastre noastre și povara fărădelegilor noastre,
singur El ne -a ridicat pe când eram doar pe jumătate morți, ci aproape cu totul stricați și rău
mirosind în gropi și în morminte, altădată și acum, cu flac ăra iubirii Sale de oameni ne
izbăvește peste orice așteptări și ne face părtași la belșugul de bunătăți ale Tatălui Său, El
dătătorul de viață, îndrumătorul spre lumină, marele nostru doftor, Împărat și Domn,
Hristosul lui Dumnezeu. […] Atunci, după des tule probe de tărie și de statornicie, de care au
dat dovadă cei mai buni luptători ai Împărăției Sale, s -a arătat din nou „Îngerul marelui
sfat”, „Voievodul oștilor Domnului”, stârpind și nmicind atât de cumplit pe potrivnicii
vrăjmași, încât se părea că și numele lor a pierit. În schimb, pe prieteni și pe cei apropiați i -a
ridicat deasupra tuturor, nu numai a oamenilor, ci chiar și asupra puterilor cerești, a
soarelui, a lunii și a lumii întregi. Din acea clipă lucru ce nu s -a mai văzut, împărații cei mai
aleși dintre toți, dându -și seama de cinstea pe care au câștigat -o, de la El, au început să
scuipe în față pe idolii cei fără de viață și să calce în picioare obiceiurile nelegiuite ale
demonilor, disprețuind rătăcirile vechi și obișnuite de până atunci ș i recunoscând pe Hristos
ca singur Dumnezeu și Fiu al lui Dumnezeu, Binefăcătorul de obște al tuturor, deci și al lor,
Împărat a toate, Mântuitor, trecut și pe inscripții, scris cu litere împărătești, spre o neștearsă
aducere aminte, spre biruințe fericite asupra celor nelegiuiți, în mijlocul cetății care
împărățește peste toate cetățile pământului. Așadar, Mântuitorul nostru Iisus Hristos va fi
cunoscut ca Mântuitor nu numai de cei care au existat vreodată și care sunt puternici pe
pământ, ca un rege obișn uit născut din oameni, ci El a fost cunoscut și cinstit ca adevăratul
Fiu al Dumnezeului Celui peste toate și Dumnezeu El însuși” .87
Așadar, în concepția lui Eusebiu de Cezareea, acea împărăție care în sfârșit nu -i mai
dușmănește pe creștini, a venit, rod al al lucrării Logos -ului. Aceeași concepție o vom
constata și în De sepulchro Christi , discurs rostit de către Eusebiu la Constantinopol, în
prezența împăratului și a celor care se aflau în preajma acestuia, atât păgâni cât și creștini. El
pornește de la acei păgâni care se arătaseră potrivnici nu numai în fața ridicării (cu mare
cheltuială) a locașurilor constantiniene de la Ierusalim, dar mai ales față de abandonarea
datinilor strămoșești, adică a religiei tradiționale ( „N-ar fi totuși mai normal” – ar putea

87 Eusebiu de Cezareea, op.cit ., pp. 366 -367.

45 spune oricare dintre aceștia – „să rămânem cu datinile noastre strămoșești, să cinstim mai
departe pe eroii și pe zeii meleagurilor noastre, iar nu să ne lepădăm de ei și să -i părăsim ca
urmare a unei asemenea restriști? Sau de ce nu i -am diviniza și pe ei, asemenea Aceluia, de
vreme ce și ei au pătimit, aidoma Lui? Sau invers: dacă aceia nu pot fi acceptați din cauza
omeneștilor lor slăbiciuni, atunci se cere ca și Aceluia să i se aplice același criteriu!”. Iată
așadar, cam ce ar putea grăi vreunul d intre ei, clipind șiret și îmbrăcându -și aroganța în
arătoasele straie ale falsei înțelepciuni88). Eusebiu socotește că aceste reacții sunt rodul
ignoranței, o ignoranță pe care Logos -ul, ca un doctor al sufletelor vrea s -o tămăduiască, astfel
încât să se î nțeleagă că lucrarea împăratului Constantin a fost sub insuflarea Celui
Atotputernic (” Or, iată, totuși, că iubitorul de oameni Cuvânt al Preabunului Tată nu Se
mulțumește să -l scoată pe unul ca acesta vrednic de compătimit pentru ignoranța lui, așa cum
îl socoate pe tot omul umblând pe căi rătăcite; ba iată -L chiar înjghebând sălașuri și
rânduind învățătură pretutindeni, pe toate meleagurile […] îndemnându -i – ca un iubitor de
oameni Mântuitor și doctor al sufletelor, cum și este – să se grăbească a se l ăsa în seama
dumnezeieștilor Sale îngrijiri […] Toate acestea fac ca numai cunoscătorii dumnezeieștilor
taine (care vor fi pătruns rostul râvnei cerute la asemenea înfăptuiri) să poată recunoaște că
împăratul nostru a avut parte de o inspirație mai bogat ă decât au de obicei oamenii, să se
minuneze de cucernicia lui și să -și dea seama că zelul arătat de el față de mormântul
aducător de mântuire și nemurire n -a luat ființă fără voia lui Dumnezeu, ci dimpotrivă, numai
sub insuflarea Celui Atotputernic, al Că rui slujitor credincios și argat mijlocitor de lucruri
bune este”89). Mai mult decât atât, autorul se vrea părtaș la această lucrare tămăduitoare
erijându -se într -un bun tâlcuitor al cugetului și al sufletului imperial închinat lui Dumnezeu
”pentru ca astfe l să poată fi struniți întru deplină învățătură toți cei însetați să afle temeiurile
puterii lui Dumnezeu. Mântuitorul nostru, datorită cărora El, Care a fost dintotdeauna și
înaintea tuturor, El, Care are totul în grijă, a coborât până la urmă din cer, ve nind în
mijlocul nostru” .90
Din această perspectivă enunțată dintr -un început de către autor, discursul lui Eusebiu
se va dezvolta în jurul unui punct central reprezentând o scurtă expunere a doctrinei creștine
(sau măcar a elementelor pe care autor ul le socotește fundamentale), structurată cu atenție,
conform temelor apologetice recurente din primele veacuri creștine: doctrina cu privire la

88 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, pp.217 –
218.
89 Ibidem , p. 218.
90 Ibidem , p. 219.

46 creearea lumii, dimensiunea lucrării lui Dumnezeu – Puterea cea nenăscută și neajunsă -,
Dumnezeu transcendent și Logos, doctrina cu privire la motivele venirii Logos -ului pe pământ
dar mai cu seamă despre Întruparea Sa, moarte și înviere. Nu putem să nu semnalăm absența
cu desăvârșire din această sinteză a hristologiei eusebiene a considerațiilor cu privire la
raporturile dintre Tată și Fiu -Logos, aspect fundamental al dezbaterilor de la Niceea și căreia
Eusebiu i -a acordat un spațiu larg în lucrările sale îndreptate împotriva lui Marcel de Ancira.
Credem că această omisiune poate reprezenta un argument în plus că autorul nu vorbește într –
o biserică și în fața unei adunări de episcopi și de creștini. Capitolele XVI -XVII înșiruie
dovezi cu privire la adevărul doctrinei creștine, ultimul capitol constituind o trimitere directă
către împărat, care ar fi putut – mai bi ne decât oricare altă persoană – să dea mărturie asupra
acestui adevăr:
”Prisositoare ți se vor fi părut cuvintele rostite astăzi de mine, de vreme ce în atâtea
rânduri evidența dumnezeirii Mântuitorului impunându -ți-se pe calea propriei tale
experiențe, te-ai prefăcur tu însuți pentru toți (și nu numai cu buzele, ci chiar cu fapta) într –
un vestitor al adevărului. Numai răgaz să ai – o, împăratul meu! – și negreșit că, de vei vrea,
istorisi -ne-vei nenumăratele arătări -de-Sine ale Mântuitorului tău, nenumăr atele Sale
descoperiri la vremea somnului. Și nu am acum în gând sfaturile Sale (pentru noi tainice), ci
numai ce a pus El în chiar puterea ta de judecată pentru bunul mers al treburilor și în folosul
tuturor. Pe drept ne -ai putea înșira atunci puternicele veniri într -ajutor la vremuri de război
ale lui Dumnezeu – pavăza și paza ta -, felul cum au pierit vrăjmașii și uneltitorii potrivnici
ție, sprijinul Lui la timp de primejdie, scăparea din clipele de descumpănire, sprijinul din
clipele de pustiire, căile deschise în momentele ce păreau fără ieșire, prevestirile de viitor,
sau, iar, grija ta pentru propășirea generală, puterea ta de pătrundere în sânul situațiilor
tulburi, marile tale înfăptuiri și acte de rânduială în stat, felul cum te -ai priceput să -ți
orânduiești armata, justețea fiecărui act de domnie considerat în sine, hotărârile de interes
general și actele legiuitoare care ne -au înviorat viața. Și ai fi în drept atunci să înșiri tot ce
noi n -am avut de unde afla, tot ce vei fi știind tu singur, tot ce vei fi tăinuind tu în augusta -ți
memorie, ca în adâncurile unor vistierii. Ei bine, pentru toate aceste pricini, și în virtutea
unor atât de impresionante mărturii ale acelei puteri ce ne -a mântuit, ai hotărât tu să dai
oamenilor (necredincioși și deop otrivă credincioșilor) un locaș de rugăciune închinat
biruinței asupra morții, care să fie și un templu sfânt al Dumnezeului cel sfânt; apoi daruri
minunate și mari închinate vieții veșnice și împărăției lui Dumnezeu – aduceri înainte pentru
Mântuitorul no stru, supremul nostru Împărat, așa cum se potrivesc ele și -mi par firești ca din

47 partea unui împărat purtător de biruință. Pe care așezându -le tu în jurul mormântului
aducător de mărturie al vieții veșnice, ai pecetluit cu împărătească slovă și desăvârșită
izbândă a cerescului și dumnezeiescului Cuvânt, mărturisind înaintea tuturor neamurilor,
limpede și fără echivoc, prin faptă și prin spusă, închnarea ta plină de cucernicie și de
dragoste pentru Dumnezeu” .91

Acest text care datează din ultimii ani de via ță ai lui Eusebiu de Cezareea reprezintă un
rezumat succint al temelor pe care autorul le -a tratat și în alte lucrări, iar când spunem aceasta
avem în vedere mai cu seamă Teofania , ultima sa lucrare apologetică din care citează în mai
multe pasaje, textual . A fost un prilej pentru Eusebiu să -și restructureze discursul,
organizându -și mai bine materialul. De altfel, Hugo Gressmann, editorul Teofaniei , subliniază
faptul că structura artistică de care este lipsită aceasta, își face simțită din plin prezența în
Triakontaétérikos – Tricennalia .
Într-un discurs adresat unor păgâni și unor creștini axarea temei pe Logos era o
mișcare deosebit de abilă pentru că aceasta îi permitea lui Eusebiu să -și însușească
terminologia filosofiei păgâne, dat fiind că Logos era deopotrivă termenul pe care Evanghelia
lui Ioan i -l atribuie lui Hristos și unul dintre cuvintele -cheie ale filosofie stoice sau platonice,
desemnând rațiunea universală. Însă, folosirea de către Eusebiu a unor teme comune atât
Scripturii cât și filosofie i grecești nu trebuie interpretată drept un acord deplin între aceasta
din urmă și autor. Iar dacă alege să înceapă a vorbi despre creearea universului înainte de a
aborda doctrina însăși a lui Dumnezeu, este doar pentru a da de -o parte dintru început oric e
tendință de deificare a acesteia, așa cum o făceau stoicii și platonismul, subliniind naivitatea
acelora care slăvesc lucrarea și nu pe făuritorul ei și pe care îi asemuiește unor ” copii nu
tocmai copți la minte pe care -i uluiește lira cu șapte corzi, ad ică instrumentul în sine fără să
cugete la omul care a izvodit primul această iscusință și care s -a priceput să lucreze cu ea” .92
Or, acest făuritor care a dăruit formă și frumusețe tuturor lucrurilor este Logos -ul, pe care
Eusebiu, demonstrând încă odată c ă rămâne un discipol al lui Origen (care la rându -i a preluat
învățătura de la Filon), îl prezintă ca pe un intermediar indispensabil între Dumnezeul suprem
și lume, intermediar între două realități extrem de depărtate una de cealaltă, increatul și
creatu l, natura zămislită supusă sfârșitului inexorabil:

91 Ibidem , pp. 249 -250
92 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, p. 219

48
[…] ” cuvine -se să ne cutremurăm, dar nu privind la măiestrita lucrare a întregului
univers (a cărui alcătuire are în ea ceva trupesc și e făcută din una și aceeași materie), ci
numai cu gândul la neară tatul și nevăzutul Cuvânt; pentru toți, dătătorul de chip și
frumusețe, Unul -Născut Fiu al lui Dumnezeu, pe Care Ziditorul a toate (Cel a Cărui fire este
mai presus până și decât cel mai înalt fel de a fi) L -a născut El Însuși din Sine Însuși și I -a
dat st ăpânirea și cârmuirea a toate. Șubreda trăinicie a trupului și natura făpturilor noastre
cugetătoare abia de curând create neputând suferi apropierea de Atoatestăpânitorul
Dumnezeu, din cauza nemărginitei imperfecțiuni și depărtări de Cel Atotputernic (Car e este
nenăscut, mai presus și dincolo de toate, negrăit, insesizabil, neajuns, sălășluind în inima
neapropiatei lumini – cum grăiesc dumenzeieștile Scripturi – în timp ce cealaltă, adusă la
ființă din neființă, se află undeva, la o foarte mare depărtare d e starea Lui cea nenăscută),
simțitu -s-a nevoia ca Preabunul Dumnezeu a toate să iscusească puterea mijlocitoare (și ea
dumnezeiască și atotputernică) a Cuvântului Său Celui Unul -Născut, cum nu se poate mai
potrivită – de vreme ce se află într -o atât de st rânsă legătură cu Tatăl, împărtășindu -Se până
și de cele mai intime și mai negrăite atribute ale Acestuia, dar împletindu -se într -o
nemăsurată smerire (și ca să spunem așa, conformându -se condiției) celor aflați atât de
departe de țel. Fiindcă, altminteri, cum ar putea suferi Cel aflat dincolo și mai presus de
toate – fără încălcarea sfințeniei Sale – părtășia materiei pieritoare și a trupului?” .93
Apoi, înainte de a reveni într -un fel mai amănunțit asupra rolului său în crearea lumii
și mai ales în menți nerea lumii în realitate, Eusebiu arată că numai Logos -ul a putut da naștere
unui cosmos bine rânduit, ceea ce n -ar fi putut să facă niște elemente „lipsite de rațiune” (XI,
13)94. Răspândit deasupra lumii întregi, ” în chip netrupesc, și sus, spre înalt, și jos, spre
adânc el rânduiește corpurile lipsite de rațiune, din iraționala, amorfa și insesizabila natură a
corpurilor, un instrument de o desăvârșită armonie” .95 În sfârșit, la sfârșitul capitolului
Eusebiu combate în mod categoric cosmologiile antice car e au atribuit alte nume acestui
principiu organizatoric al lumii – Natură universală , Suflet al universului , Destin –
respingând deasemenea părerea celor care ” au îmbrâncit Puterea cea nenăscută și neajunsă,
de sus până aici, jos pe pământ înzestrând -o cu un trup material și pieritor, despre Care mai

93 Ibidem , pp. 2 20-221.
94 Ibidem , p.221.0
95 Ibidem . p. 222.

49 apoi au zis că ar fi o ființă aflată undeva la mijloc, între făpturile necuvântătoare și cele
cuvântătoare, precum și între cele muritoare și nemuritoare” .96
Astfel, Eusebiu de Cezareea ajunge să abordeze tema Dumnezeului suprem și a Logos –
ului său.Expunerea despre Dumnezeul suprem este foarte succintă (XII, 1 -2): ”Cel mai presus
de tot binele și Cauza tuturor este totodată și mai presus de toată puterea de înțelegere, ceea
ce-L face să fie de negrăit, de nedecr is și cu neputință de numit, mai presus de concepte și de
puterea noastră de judecată, cu neputință de categorisit, neexistând nici în trup, nici în cer,
nici în văzduh, sau în vreo altă parte a universului, ci ascunzându -Se desăvârșit în afara
tuturor în negrăitul adânc al cunoașterii” .97 E drept, Eusebiu inistă asupra separării sale
absolute de lume, după cum o făcuse la XI,12, dar el scoate aici în evidență și raportul său cu
lumea, a cărei cauză este (nefiind instrumentul – rol rezervat Logos -ului), ș i căreia îi dă legi și
porunci:
”Iar El, sălășluind ca un împărat undeva înăuntru, în ascunsul, în taina nepătrunsei
lumini, pune lege și ordonează totul numai prin puterea voii Sale. Fiindcă numai datorită voii
Sale există toate cele ce sunt; ce nu voiește El nici nu poate fi. Toate cele vrute de El sunt
bune, fiind El Însuși bun prin însăși fința Sa. Fiindcă Cuvântul lui Dumnezeu, prin Care își
capătă ființă toate, izvorăște în chip negrăit, revărsându -se de sus, din Bunul Tatăl, ca apa
râului dintr -un nese cat și veșnic izvor, aducând tuturor prisos de mântuire” .98
Alți autori creștini, înaintea lui Eusebiu de Cezareea, în special Origen, îl prezentase
deja pe Tatăl ca pe Dumnezeu cel Preaînalt, asemeni discipolilor lui Plotin. Dar acest recurs la
Summus Deu s devine mult mai sistematic în jurul anilor 300, după cum se poate constata în
operele apologeților contemporani cu Eusebiu, respectiv Arnobiu sau Lactanțiu. Afirmarea
Dumnezeului suveran devenise în vremea aceea un fel de bun comun, o axiomă primită de l a
filosofie. Este și motivul pentru care, într -un fel, concepția eusebiană a Dumnezeului
transcendent nu se deosebește prea mult de cea a școlilor filozofice păgâne, care -i sunt
contemporane, dar, așa cum am arătat, în egală măsură lui Filon și primilor au tori creștini.
În continuare, obiectul temei pe care o dezvoltă îl constituie Logos -ul, pe care -l
definește mai întâi prin analogie cu cuvântul omenesc, ” singură -născuta sa facultate a
graiului, izvodită în chip tainic (și în virtutea unei puteri cu neput ință de numit) parcă în

96 Ibidem . p. 222.
97 Ibidem , p.222 -223.
98 Ibidem , p. 223.

50 adâncurile cele mai secrete ale ființei părintești. Și tot astfel ajunge aceasta să fie pentru
toată lumea cel dintâi vestitior al cugetului părintesc dând fățiș de știre cele vrute de
părintele ei în aceste ascunse locuri. Și iar a șa ajunge și lumea să se împărtășească din
foloasele graiului, chiar dacă nimeni nu i -a putut vreodată vedea părintele cu ochii” .99 Cu un
lirism ce poate fi ghicit din rândurile de mai sus, Eusebiu descrie rolul Cuvântului în lume, rol
justificat de funcția sa de intermediar, de mediator, de organizator și de conducător. Eusebiu
folosește mai multe denumiri pentru Logos: mântuitor (σοτήριος), providență (πρόνοια ),
ocrotitor (προστατευτκός ), administrator (διόρθωτ ὲς), creator (δημιουρός ). Eusebiu numește
Logo s-ul drept „suflet al lumii” – sufletul unui trup altminteri neânsuflețit 100- răspândit în
multitudinea de părți ale lumii, dar respingând totodată cu tărie că acestea, sau lumea luată în
ansamblul ei, ar fi divine, pentru că ” firea dumnezeirii nu este nici decum divizibilă în părți
componente” .101 Iar Logos -ul, fiu unic al Dumnezeului suprem, nu e alcătuit din părți, El este
unic, cu toate că se află în tot ceea ce există. Așadar, imanența Logos -ului dar nu panteism.
Cu ajutoruunor comparații – soarele, suflet ul omenesc, focul, tratarea aceasta retorică
ilustrează unitatea Logos -ului și înrâurirea sa asupra lumii intregi, căreia îi asigură armonia.
Autorul trece în revistă temeiurile care au motivat venirea pe pământ a Logos -ului (XIII),
întrupării rezervându -i un capitol aparte (XIV). Însă, așa cum nu o va face nici în
Triakontaétérikos (VII), el nu seva referi aici la istoria căderii protopărinților, așa cum o
găsim în Facere și nici nu va evoca existența unui păcat originar. Conștient că se adresează
unei asi stențe de filozofi, el prezintă situația dezastruoasă în care ajunsese omenirea înainte de
venirea Logos -ului, ca pe un efect devastator al unei nebunii, al pierderii judecății și rațiunii.
Politeismul este reprezentarea vie a acestei situații din care Eus ebiu desprinde, printr -o
desăvârșită gradație retorică, manifestările cumplite ale oamenilor, necugetate, care
culminează cu jertfele omenești și au drept consecință dezbinările și purtările lor reprobabile:
[…]”Toate popoarele pământului, elini sau barba ri, se împotriveau unul altuia, ca sub
imperiul unei boli de nevindecat, ca mânați în neștire de o putere demonică, neputându -se
înțelege și neputând profita în nici un fel unele de altele, îmbucățind sau știrbind ici și colo
câte ceva din marele tot al na turii lor comune. În toate colțurile pământului oamenii se
învrăjbeau în temeiul unor legi și constituții care -i împingeau la luptă. Faptul luase o
asemenea amploare încât, înrăiți în vrăjmășii, oamenii își depănau toată viața în lupte și în
războaie; ajun sese cu neputință să umbli altfel decât înarmat până în dinți, gata de luptă […]

99 Ibidem , p. 223.
100 Ibidem , p. 224.
101 Ibidem, p. 225.

51 Și nici atât n -a fost de ajuns, fiindcă din meditațiile lor firești privitoare la divinitate o formă
alterată, oamenii au ajuns până la urmă să -și închipuie că pe lume nimic nu a fost prevăzut
de Dumnezeu, că nimic nu este cârmuit de El, și, ca atare, s -au văzut siliți să atribuie
ființarea și subzistența a toate iraționalei și spontanei naturi a destinului și a necesității” .102
Regăsim aici temele clasice ale literaturii apo logetice din primele secole, pe care și
Eusebiu le abordase în alte lucrări, și pentru care el se folosește de propriile arme ale
adversarului, adică de textele lui Porfir. Dar contrar concepțiilor abordate în Istoria
ecleziastică și Praeparatio evangelica , în care istoria lumii era văzută ca un progres continuu
al omenirii, înspre mai multă credință, dreptate și civilizație, pregătindu -se să primească
cuvântul Evangheliei, Eusebiu dă la iveală aici o concepție mai pesimistă, pe care o abordase
deja în Dem onstratio evangelica , aceea a unei degradări continue a omenirii, ceea ce face
absolut necesară ivirea Mântuitorului. În acest discurs, rostit în palatul imperial, în prezența
împăratului, așadar într -un context de victorie fără rest a creștinismului, auto rului nu i se mai
pare necesar să scoată în evidență valorile și aspectele pozitive ale perioadei precedente,
apologetul optând să scoată în evidență mai cu seamă latura negativă. Ceea ce însă se poate
remarca pe de altă parte este că Eusebiu nu mai insist ă deloc aici asupra rolului demonilor, de
aservire în care țineau omenirea, rol dealfel extrem de important și pe care îl m enționa clar în
primul discurs:
[…] ” acestea toate nu erau decât tot atâtea săgeți trase de temuții vrăjmași, dușmanii
Împăratului suprem, împotriva noastră, a locuitorilor pământului, ca să ne facă rău cât mai
mult, cu sminteala înverșunării lor contra lui Dumnezeu. Prin ele, ei chiar ajunseseră să se
facă stăpâni peste tot neamul oamenilor […] Ca niște adevărați scoși din minți, ei
(conducătorii de popoare de atunci) au prins să ucidă în neștire pentru demonii lor pe cei ce –
și închinaseră ființa lor Împăratului a toate” .103
Fără nici o îndoială că diavolul își avea locul său între temele abordate pe larg de către
Eusebiu de Cezare ea însă, e locul să o spunem, nicăieri nu se vede la el vreo precizare asupra
rolului acestuia, ori de a încerca să ofere o explicație coerentă asupra felului în care își
exercită puterea. Mai cu seamă în Demonstratio evangelica el dezvoltă ideea conform c ăreia
situația întristătoare în care ajunsese omenirea a fost provocată de impostura abilă a
demonilor, care i -au găsit pe oameni ușor de prins în capcana lor, dat fiind că ei aveau dintru

102 Ibidem , pp. 231 -232.
103 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , pp. 206 -207.

52 început, din pricina slăbiciunii duhovnicești, posibilitatea căderi i spre rău și păcat prin liberul
arbitru (IV, 9, 5). În aceste condiții, Logos -ul iubitor și binefăcător s -a milostivit de de turma
cea înzestrată cu judecată a oamenilor și, dat fiind că povețele spre îndreptare transmise prin
intermediul profeților și al înțelepților se dovediseră a nu fi îndeajuns, a venit El Însuși pentru
a-și pune în lucrare învățăturile, având drept țintă de căpătâi readucerea oamenilor la
adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. (Este foarte interesant că în Istoria bisericească ,
Eusebiu dezvoltă teoria conform căreia evreii au întemeiat adevărata civilizație religioasă și
morală, pregătindu -i astfel pe toți oamenii să primească noțiunea de Tată (I,II,23), în vreme ce
în Demonstratio evangelica , asemenea în lucrarea de care ne ocupăm, el aduce în discuție
eșecul global, pervertirea continuă a umanității, în ciuda profețiilor lui Moise și altor prieteni
ai lui Dumnezeu). Revenind, se cuvine să spunem că tema generală corespunde cumva cu
scopul existenței din perspectivă neoplatoniciană: ace ea de a -l cunoaște pe Dumnezeu și a
dobândi astfel viața cea veșnică.
„Dar de ce un trup pentru arătarea Logos -ului neântrupat?” – aceasta era obiecția
adresată îndeobște de către greci, creștinilor. Răspunzând la această întrebare Eusebiu arată
nevoia, n ecesitatea de a lua un astfel de instrument ( ὄργανον ) ca un astfel de chip să se arate
oamenilor care aveau nevoie de palpabil, de concret, de o apariție asemenea lor, în care să -l
poată contempla pe Dumnezeu. Acest chip omenesc, asemenea lirei lui Orfeu, i-a dat
posibilitatea Logos -ului să -și facă cunoscute învățăturile, să vindece trupuri, să săvârșească
minuni în văzul mulțimilor. Eusebiu insistă asupra faptului că toate acestea nu afectează
câtuși de puțin esența imaterială a Logos -ului, acesta neluând decât un trup omenesc, dar
atrăgând atenția în egală măsură și asupra despărțirii Lo gos-ului de trupul său:
”Trupeasca -I naștere nu I -a adus nici o pângărire; iar mai târziu, când a fost să se
despartă de ce era acum muritor, El n -a avut de pătimit nimic în propria -I nepătimire – așa
cum și cântărețul din liră nu are nimic de pătimit din spargerea instrumentului său (sau din
smulgerea corzilor), sau tot după cum, aplicând unui om luminat la minte o pedeapsă
corporală, este lipsit de sens să spunem că înțel epciunea luminatei sale minți (sau sufletul pe
care-l poartă în trup) au fost distruse sau pârjolite. De aceea e mult mai bine să spunem că
puterea Cuvântului n -a avut nimic de pătimit de pe urma trupeștilor patimi, la fel cum, în
pilda luată de noi, razel e de lumină ajunse din cer pe pământ nu suferă nimic la atingerea
tinei, a mocirlelor sau a cine știe căror necurății. Oricine e în drept să spună că și ele -s
luminate de razele soarelui; numai că lumina nu suferă nici o întinare – și nici soarele – din
întrepătrunderea lor cu elementele corporale, fără ca lucurul acesta să contravină legilor

53 naturii. Or, mântuitorul și netrupescul Cuvânt al lui Dumnezeu (Care este El însuși și viață și
lumină gândită), de cum se atinge se sfințește și pe dată luminează” .104
Eusebiu de Cezareea se dovedește astfel a fi cel dintâi reprezentant al hristologiei
Logosului – Sarx din veacul al IV -lea.105 Desigur, la prima vedere, Eusebiu ar putea fi socotit
un predecesor al lui Apolinarie [influențat de trihotomismul antropologic pl atonician el credea
că omul are: trup(σῶμα), suflet animal (ψυχή άλογος ), și suflet rațional sau spirit (νοῦς); în
persoana Mântuitorului, sufletul rațional ar fi fost înlocuit cu însăși dumnezeirea – rațiunea
cerească] pentru că la vremea aceea creștinismu l se confrunta cu adopțianismul care îl socotea
pe Hristos un simplu om, însă se cuvine arătat că Eusebiu, în modul său de a se opune, insistă
asupra dumnezeirii pe care o manifestă, care sfințește și luminează sub atingerea imaterială a
Logos -ului.
O alt ă întrebare a acelor vremi ce răzbătea apăsat dinspre păgânismul grec era de ce
moartea și învierea . Eusebiu de Cezareea oferă trei răspunsuri pe care, de altfel, le găsim
identic formulate în lucrarea sa Teofania . Fără să zăbovească asupra temei morții în seși,
scandaloasă în sine pentru spiritul grec, Eusebiu mărturisindu -o ca fiind firească, întrucât
Logos -ul a ales un chip pieritor, pământean, el subliniază că Învierea era o dovadă necesară,
dovadă a vieții veșnice, mărturie a divinității Logos -ului. Dov ada vieții veșnice este dată de
atunci când Logos -ul sustrage morții instrumentul pieritor care îi este trupul, când nu -l lasă
pradă descompunerii, și pentru asta învierea sa, și ea, trebuie văzută de către discipolii săi. El
confirmă astfel mesajul pe car e l-a adus la cunoștința lor: viața de după moarte. În acest fel
moartea și învierea Sa apar ca o simplă demonstrație de nemurire, de viață veșnică, mai
puternică decât orice moarte:
[…] ” dacă după viața dusă de El în mijlocul oamenilor El ar fi devenit deodată
invizibil și ar fi dispărut (luându -și pe furiș și crainicul – adică propria -I înfățișare -, zorind
să păcălească moartea prin fugă), distrugând și dându -Și pierii abia mai apoi ceea ce era
muritor, ca efect al propriei Sale voințe, oricine L -ar fi putut lua drept o simplă nălucire iar
El n-ar fi lucrat în concordanță cu Sine -Însuși ca Viață și Cuvânt al lui Dumnezeu și ca
dumnezeiască Putere. Lăsându -și El Însuși crainicul pradă nimicitoarei distrugeri, sigur că

104 Ibidem , p. 235.
105 Pr. Dumitru S tăniloae, în lucrarea sa, Reflexii despre spiritualitatea poporului român , Ed. Scrisul Românesc,
Craiova, 1992, p. 160, făcând o excepțională interpretare a „Legendei Meșterului Manole”, face referire la acest
substantiv ( sarx-trup) care în limba greacă es te de genul feminine, referindu -se la relația Hristos -Biserică cumva
premergător explicată de Cântarea Cântărilor. În legenda românească, Manole (prescurtare a lui Emanuel – Cu
noi este Dumnezeu) nu poate întemeia Biserica decât pe jertfa trupului său.

54 nici lupta pornită de El împotriva demonilor n -ar fi dus – prin neimplicarea morții – la nimic,
și nici nu s -ar mai fi știut unde anume dăinuiește El după această plecare. Nimeni din cei ce
nu-L vor fi primit nu I -ar fi dat dat crezare, iar El nu s -ar fi dovedit mai puternic, în Sine –
Însuși decât moartea, n -ar fi putut elibera omeneasca seminție supusă morții de cătușele
prorpiei ei naturi, n -ar fi fost urmat de oameni pe toată suprafața pământului, nu și -ar fi
putut convinge ucenicii să nu se teamă de moarte și n -ar fi putut pune în fața vi itorilor săi
învățăcei nădejdea de viață care, după moarte, îi așteaptă la Dumnezeu. […] i-a fost rânduită
o moarte pe potrivă. Exista o singură alternativă: sau să o lase cu totul pradă distrugerii și
pierii – ceea ce ar fi însemnat sfârșitul întregii drame prin cea mai îngrozitoare încheiere
posibilă -, sau să Se dovedească El însuși mai puternic decât moartea, făcând din ceea ce
fusese supus morții, cu dumnezeiasca -I putere, o părtășie la nemurire. Prima variantă ar fi
presupus trădarea propriei Sale făgăduințe. Așa cum nu -i este propriu focului să răcorească
și nici luminii să umbrească, tot astfel nu -i este nici vieții să ucidă, sau Cuvântului
dumnezeiesc să lucreze nebunește . Cât de consecvent ar fi fost El dacă după ce altora le -ar fi
făgăduit viaț a, ar fi îngăduit nimicirea acestei unelte ale Sale și ar fi asistat la distrugerea
propriului Său chip? Și cum s -ar fi potrivit actul Său mijlocitor (al cărui rost este dobândirea
nemuririi pentru toți cei care -și caută scăparea în El) cu faptul de a fi l ăsat pe solul și
mijlocitorul dumnezeirii să piară, pradă stricăciunii? Astfel, sigur că al doilea termen al
alternativei devenea necesar; adică devenise necesar ca El să Se dovedească mai puternic
decât moartea . […] Și trebuia neapărat ca ucenicii Lui s ă vadă ce înseamnă întoarcerea la
viața cea de după moarte, regenerarea cea întru putere, la care -i învăța El să nădăjduiască și
pentru care -i pregătea, îmboldindu -i să ajungă mai tari decât moartea. De asta le -a îngăduit
El să vadă acest lucru cu ochii lo r. Era necesar pentru ei, care aveau să -și închine viața
credinței, să se convingă cu propriii lor ochi de adevărul cel dintâi și mai însemnat dintre
învățăturile Lui. […] pentru că ei urmau să -L vestească întregii lumi, urmau să facă tuturor
cunoscută c alea cunoașterii lui Dumnezeu, deschisă de El tuturor oamenilor . Ca să poată ei
rămâne neânfricați și de neclintit la gândul morții ce -i aștepta în confruntarea lor cu rătăcita
credință în zei a neamurilor (și ca să -l poată primi cu atâta seninătate!), via ța de după
moarte trebuia să ajungă pentru ei o convingere absolută. […] Acesta este cel dintâi (și mare)
motiv al luptei date de Mântuitorul nostru împotriva morții. Așa a putut El dovedi ucenicilor
Săi că moartea – care pentru toți oamenii este ceva cu mplit – nu înseamnă de fapt nimic

55 [decât] adevărul făgăduitei vieți de dincolo. Așa a putut El face din actul învierii pârga
nădejdii noastre” .106
Acestor răspunsuri care corespund întru totul scopului urmărit de Eusebiu, și anume
demonstrația pe cale logic ă (XI,7)107, de a arăta caracterul rațional al acțiunii Logos -ului,
Eusebiu va adăuga cel de -al treilea răspuns, de o factură cu totul deosebită, care se sprijină în
mod direct și nemijlocit pe cuvântul Scripturii. El privește moartea Logos -ului, sau mai pre cis
a chipului său omenesc, înfățișându -o ca pe o jertfă. Această altfel de aducere de jertfă decât
cele cu care omenirea fusese obișnuită până atunci, este înfățișată ca o răscumpărare pentru
faptele oamenilor, făcând uitat orice păcat și anihilând orice putere diavolească. Pentru
aceasta autorul face trimitere la pasajele din Scriptură privitoare la suferințele Slugii Mele
(Isaia, 52,13 – 53) și de aici, prelungind sintagma vetero -testamentară ca un miel spre
junghiere s -a adus (Isaia 53, 7) în Noul Testa ment, Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică
păcatul lumii (Ioan 1, 29). De fapt, cel de -al treilea temei al răspunsului pe care Eusebiu se
simte obligat să -l adauge pentru că este unul dat de Scriptură, concordă în mai mică măsură cu
sensul lucrării Logos -ului, al cărui rol este, așa cum spun Sfinții Părinți, mai degrabă de
revelare a adevărurilor eterne, decât împlinirea unor acte mântuitoare. Fidel lui Origen,
Eusebiu se arată mai întâi marcat de funcția revelatoare a Cuvântului întrupat, cea mai
importantă în opinia lui.
Ultimele capitole ale discursului reiau temele apologetice recurente ale lui Eusebiu,
prezente și Istoria bisericească . Este vorba mai cu seamă de punerea în acord și înșiruirea
tuturor dovezilor ce întăresc afirmațiile sale, dovezi pe car e Eusebiu le caută în starea
omenirii după venirea Logos -ului, ceea ce îl va duce la abordarea temei care interesează
studiul nostru și anume abordarea raportului dintre teologie și politică. Așa cum am putut
constata el arătase faptul că politeismul provo case dezbinarea națiunilor.. El constată mai
departe că răspândirea învățăturii Logos -ului coincide cu instaurarea domniei imperiale sau a
monarhiei seculare, care a adus pacea și unitatea – teme ce vor fi reluate în panegiric, dar,
desigur, adaptate și ap licate lui Constantin. Monoteismul și monarhia imperială, cu roadele
lor, care împlinesc profețiile Scripturii, sunt dovezi ale puterii dumnezeiești și a vieții de după
moarte:

106 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , pp. 206 -207.
107 Ibidem , p. 219.

56 ”Și iată că, deodată – și parcă din același punct – au început să iasă la ivea lă două
mari forțe: statul Roman (de atunci devenit monarhie) și învățătura lui Hristos – care au
prins a înflori împreună și au izbutit să le astâmpere și să le împace pe toate. În vreme ce
puterea Mântuitorului nostru nimicea înclinația spre diversitatea de principii și spre
pluralitatea zeilor (inspirată de demoni), vestind tuturor – deci și elinilor și barbarilor,
până -n cele mai depărtate colțuri ale lumii – împărăția unică a lui Dumnezeu, puterea Romei
supunea statele existente (de vreme ce cauzele e le-însele care duceau la pluralismul statal
fuseseră spulberate), sârguindu -se să cuprindă pe tot omul într -un întreg unitar și armonios,
și – dintr -atâtea felurite de popoare – pe cele mai multe să le adune laolaltă (ba – fapt
nemaiântâlnit până astăzi – să-și întindă stăpânirea până chiar la marginle pământului). În
care scop, mântuitoarea noastră învățătură îi și înlesnește și -i netezește calea .
Mare minune, în ochii cui își ațintește privirea la adevărul faptelor și cui nu se lasă
cuprins de îndemnul să ia în ușor măreția (unui asemenea destin), dacă ne gândim că
nimicirea rătăcitei credințe inspirate de demoni ne apare ca un fapt care are loc concomitent
cu dispariția vrajbei și a înverșunărilor dintre popoare! Dacă ne gândim că în timp ce tuturor
le er a vestit Dumnezeul Cel unul și Calea cea una prin care poate El să fie cunoscut, între
oameni prindea rădăcină o unică împărăție făcând ca întreaga lor spiță să ajungă a viețui în
pace și în bună înțelegere, ca toată lumea să se socoată frați și să ajungă la recunoașterea
adevăratei sale naturi! Pe dată – aidoma unor fii trăgându -se din același tată (sau, iată, în
chipul unor copii având cu toții în unul Dumnezeu un singur tată, precum și o singură maică
în dreapta lor credință) – oamenii au început să -și vorbească și să se poarte între ei cu pace,
făcând ca din acea clipă întreg pământul să arate întru totul aidoma unei gospodării și unei
familii unice și bine chivernisite. Și tot de atunci a ajuns un lucru cât se poate de simplu să
călătorești și să zăbove ști oriunde -ți poftește inima. Plecat din apusul împărăției, poți astăzi
ajunge în răsăritul ei fără nici o teamă, la fel cum e și cu cei din părțile de acolo (atunci când
îi poartă drumul încoace) – așa cum e și firesc între hotarele aceleiași țări” .108
Parcurgând aceste rânduri, scrise în urmă cu 17 veacuri, nu poți să nu te gândești la
reverberațiile lor europene prin vremi și la infirmitatea sufletească a celor care astăzi vor să
construiască o Europă unită doar pe criterii economice, eludând rădăcinile și spiritualitatea ei
creștină. Rolul excepțional pe care l -a avut atunci Constantin cel Mare răzbate din stilul
oarecum encomiastic al lui Eusebiu de Cezareea, dar care, din perspectiva rolului decisiv jucat

108 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 241.

57 de împărat, pare astăzi, când asistăm la degri ngolada unui continent și la pervertirea valorilor
creștine, întru totul îndreptățit. Istoricii nu au fost unanimi în a aprecia rolul benefic al lui
Constantin la Niceea, sau mai exact modul în care a folosit toate prerogativele puterii.
Bunăoară, un istor ic al Antichității de prestigiul lui Henri -Irénée Marrou nu se sfiește să
afirme că în ciuda incompetenței sale teologice, la Niceea, Constantin a izbutit să -și impună
punctul de vedere prin persuasiune și intimidare.109
Două prestigioase personalități ale c ulturii europene, Denis de Rougemont110 și
Constantin Noica111 sunt de părere că data și locul nașterii culturii europene este anul la
325 d. Hr. în Bithynia, la Niceea . În vara acelui an, vreme de trei luni, în sala de recepție a
palatului lui Constantin cel Mare, în prezența acestuia – “aidoma unui înger trimis de
Dumnezeu din cer, îmbrăcat în veștminte atât de strălucitoare că aruncau fulgere înfocate,
cărora li se adăuga orbitoarea sclipire a aurului și a pietrelor nestemate”112 – 318 părinți –
episcopi din tot imperiul inclusiv reprezentanții papei Silvestru, au dat o formulare explicită
credinței despre Sfânta Treime. La originea controversei iscate în prima jumătate a veacului
IV, stătea Arie, un preot din Alexandria, care pe temeiul unor texte ale Noului Testament
(Pilde 8,22; Matei 28,18; Ioan 17,3; Coloseni 1,15; I Timotei 6,16. ) susținea că Fiul nu este
identic după fire cu Tatăl, fiind subordonat Acestuia. În consecință Tatăl este mai mare ca Fiul
după natură, fiind cauza Lui, de unde rezulta o inegal itate de natură flagrantă între persoanele
Sfintei Treimi. Sfântul Atanasie cel Mare, la acea vreme simplu diacon la Alexandria, avea să
fie cel ce va influența decisiv hotărârea sinodului care va stabili că Dumnezeu -Fiul este
ομοουσιος /deoființă cu Tatăl . Dumnezeu -Unul, care are o singură fire, există ca Treime, în
cele “trei ipostase” având proprietăți unice, personale. Crezul de la Niceea avea să devină
curând punctul de referință al întregii tradiții ortodoxe.113
Așadar în acea vară a anului 325 s -au confruntat două tipuri de înțelegere a dogmei
Trinității divine :
– omoousios – ομοουσιος( deoființa, consubstanțialita tea) sau identitatea numerică
perfectă a iubirii ontologice a Tatălui, Fiului și Sfântului Duh – conformă gândirii Sfântului
Atanasie cel Mare, și crezului ortodox niceean;

109 Henri -Irénée Marrou, L’ Église de l’Antiquité tardive (303 -604), Éditions du Seuil, Paris, 1985, p.40.
110 Denis de Rougemont, L’aventure occidentale de l ’homme” , Paris, 1957.
111 Constantin Noica, Modelul cultural european” ,Humanitas, Buc. 1993.
112 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p 129.
113 Ioan Bria, Dicționar de teologie ortodoxă , EIBMBOR Buc.1981, pag.338.

58 – omoiousios – ομοιουσιος( asemănător după ființă cu Tatăl, similitudine
substanțial ă) sau identitatea generică a trei indivizi divini izolați așezați unul lângă altul –
conformă arianismului.
Cu alte cuvinte, în plan spiritual, destinul Europei s -a “negociat” în jurul unei
prepoziții: CU. În cadrul acestei întâlniri “la vârf”de la Nice ea avem de -a face cu premisele a
două tipuri de filosofie și cultură. Cea dintâi specifică ortodoxiei este așezată pe un fundament
spiritual al rațiunii, ideii, spiritului, persoanei ; cea de -a doua este așezată pe un fundament
conceptual al intelectului, a l individului . Cea dintâi pune în prim plan aspirația depășirii
spirituale a identității în credință și iubire; cea de -a doua corespunde culturii moderne bazată
pe exacerbarea individualismului prin egoism și necredință. În vreme ce prima deschide calea
către sfințenie și viață prin transfigurarea omului, și prin acesta la înțelepțirea întregii creații,
cea de -a doua descompune rațiunea și creația, desfigurându -o prin păcat și condamnându -o la
moartea veșnică.
Așadar în Bizanț, acolo “unde era pasiune și cu rgea sânge în numele ideilor”114
oamenii aveau să se lupte pentru ele timp de mai bine de 450 de ani115. Acolo cultura
europeană începătoare avea să -și pregătească – într-o versiune teologală – un alt fel de Unu .
Τριας – Treime , este cuvântul care cuprinde ceea ce este unit prin ființă și nu permite
despărțirea celor inseparabili printr -un număr care separă, spune Grigorie de Nazianz. Doi,
principiul dualității, al deschiderii către multiplicitate – este în mod evident numărul care
separă. Trei însă, este număru l care învinge separarea. Ortodoxia explică existența Sfintei
Treimi ca pe o necesitate, fără de care însăși existența lumii nu ar fi posibilă. Treimea
constituie un model, un sistem logic al iubirii și al relațiilor între oameni. Căci un subiect unic
în sens absolut ar fi lipsit de bucuria și sensul existenței. El s -ar îndoi chiar și de propria -i
existență. Existența lui s -ar amesteca cu visul. Două subiecte realizează prin comuniunea lor o
anume consistență, o bucurie și un sens al existenței. Dar nu e de ajuns. Comuniunea în doi nu
deschide întregul sens al existenței. Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se și închid.
Celălalt devine nu numai o fereastră, ci și un zid pentru mine. Cei doi nu pot trăi numai din ei
doi. Ei trebuie să aibă conștiința unui orizont care se întinde dincolo de ei, dar în legătură cu
amândoi. Iar acest orizont nu poate fi constituit de un obiect sau de o lume de obiecte. Aceasta
nu-i poate scoate din monotonia unei singurătăți în doi. Numai un al treilea subiect îi poate
scoate din neîntrerupta lor singurătate în doi, numai un al treilea care poate fi și el partener de

114 C. Noica, op. cit. pag. 69
115 Ultimul sinod ecumeni c a avut loc tot la Niceea în septembrie -octombrie 787 d.Hr.

59 comuniune și care îi și mărturisește, îi confirmă pe ceilalți doi. Din această pricină în
spiritualitatea ortodoxă, celei de -a treia persoane a Sfintei Treim i i se mai spune și
“Mângâietorul” sau “Duhul Adevărului”. Acest adevăr al Treimii, îl trăim și noi oamenii prin
însăși nevoia intimă a limbii de a adăuga la eu -tu, un el116. În Sfânta Treime se împacă așadar,
unul și multiplul. Modelul Adevărului este acela al Subiectului care se contemplă pe Sine
prin Altul într -un al Treilea . Teologia răsăriteană este de acord în genere că adâncurile
spirituale de dincolo de lumea naturalului nu pot fi pătrunse pe cale rațională. Rațiunea așează
limite. Iar Divinul e infin it și inepuizabil. Între logică și logos e un abis. Pentru lumea antică
finitul era rațional iar infinitul irațional. De la Niceea încoace avem de -a face cu un alt fel de
înțeles al infinitului. Infinitul se dovedește a fi rațional pentru că are o regulă d e formare. În
lucrarea sa fundamentală, Florensky pune față în față două afirmații. Cea a lui Teofan
Zăvorâtul – Către El (Unul) tinde tot mersul evenimentelor; ca periferia spre centru, spre El
converg toate razele crugului timpurilor – și cea a lui Plini u cel Bătrân – solum certum nihil
esse certi et homine nihil miserius aut superbius (singurul lucru sigur e că nu există nimic
sigur și nimic mai nefericit sau mai orgolios decât omul) . Între acestea două se naște
întrebarea. Cum e posibilă rațiunea într -o lume în care totul este supus efemerului? Rațiunea
devine posibilă doar într -o gândire în care ambele baze ale gândirii, adică principiul finitului
și principiul infinitului, devin în realitate una; rațiunea este posibilă atunci când finitul pe
care-l con cepe este infinit și invers, atunci când infinitul conceput în rațiune este finit;
rațiunea este posibilă dacă îi este dat Infinitul Absolut Actual. Unitatea Triipostatică este
obiectul gândirii, preceptul întregii vieți. Treimea este rădăcina rațiunii, fă ră de care rațiunea
n-ar fi posibilă117.
Așadar se poate afirma că, în disputele trinitare din prima jumătate a veacului IV,
nașterea culturii europene stă sub semnul unei noi filosofii, a con-substanțialității
(omoousia) , a creștinismului ca element de sin teză dintre elenism și iudaism, fapt intuit de
către Constantin Stere 1932 când scria că “toată gândirea omenirii de astăzi, filosofia, știința
ca și morala și religia, ca și arta și poezia, izvorăsc din ambele aceste mari curente
istorice”118.
Pentru lumea veche, creștinismul era o superstiție periculoasă, dacă ar fi să ne luăm
numai după afirmația lui Suetoniu (genus hominum suiperstitionis novae ac maleficae ) ba

116 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol I) EIBMBOR, București, 1978, pag. 282 – 320.
117 P.A. Florensky, Stâlpul și Temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iași, 1999, pag. 304 și urm.
118 C.Stere, În viață, în literatură…, Chișinău,1991, pag.430.

60 chiar o negație a culturii. Atitudinea originară a creștinismului împotriva unor manifestări ș i
forme ale culturii greco -romane, poate justifica parțial aceste acuze. A crede însă că el era
prin definiție o negare a culturii, afirmându -se pe sine ca religie este o gravă eroare. În vreme
ce lumea veche trăia pentru glorie și plăcere, creștinul trăi a pentru mântuirea sufletului. Pentru
el, toate se subordonau acestui interes prioritar care nu putea să fie atins fără o anumită
rezervă dusă uneori până la opoziție în fața spiritului vremii. Creștinismul aducea omenirii o
alternativă morală , ca o condiț ie a culturii, creând în fapt premizele formării unei culturi a
viitorului durabilă în timp. Atunci când în vremea Renașterii, lumea va intra în contact cu
operele lumii antice și spiritul lor, totul capătă dimensiuni revelatorii. Această întâlnire n -ar fi
putut avea loc fără intervenția creștină. Căci în mult hulita “noapte medievală” monahismul a
fost “chivernistor” și “lucrător” al culturii. În jurul mânăstirilor și al bisericilor, vreme de
câteva sute ani, au funcționat singurele școli ale vremii. Iar u niversitățile de mai târziu n -au
fost de fapt decât tot școli bisericești. Casiodor este inițiatorul acelei fericite tradiții din Apus,
continuată de Benedict de Nursia, grație căreia au fost păstrate comorile culturii greco -latine
și preocupările pentru ș tiință. Fostul demnitar Casiodor face din Mânăstirea Vivarium din
Calabria (înființată cu propriile -i mijloace) o adevărată Academie, alcătuind manuale pentru
tot ciclul științelor de atunci, creând o bibliotecă uriașă, organizând copierea de manuscrise
profane și creștine și formând un grup de traducători de limbă greacă. Fostul mare patrician
așează la baza regulilor monastice – munca – mai cu seamă munca de copiere a
manuscriselor, căreia monahismul benedictin îi va conferi virtuți intelectuale și artist ice.
Astfel, bibliotecile au devenit tezaurele de preț ale mânăstirilor. Prin ele a fost salvat
fundamentul vieții spirituale medievale, limba latină. Din această pricină literatura creștină de
limbă latină are o mare contribuție în geneza și evoluția lite raturilor și limbilor romanice, căci
mai ales ea a fost cureaua de transmisie a tradițiilor și ideilor antice, acestea împreună cu
creștinismul fiind pretutindeni la baza literaturilor moderne119. Faptul că un călugăr, Gerbert,
devenit ulterior Papa Silvestr u al II -lea era unul din marii matematicieni al timpului,
constituie doar una din mărturiile elocvente asupra existenței studiului științelor exacte în
școlile Bisericii. Și nu avem de -a face cu un caz izolat. Oricând îi pot sta alături franciscanul
Roger Bacon (astronom, fizician), episcopul de Lisieux Nicolas Oresme (astronom) sau
Albertus Magnus. Datorită principiilor creștine justiția a progresat, continuându -se acea
“creștinare a dreptului” începută în vremea lui Constantin cel Mare. Creștinismul, prin
Biserică, a salvat omenirii o cultură – veche – pe care omenirea era amenințată s -o piardă, și

119 Paul Monceaux, Histoire de la litterature latine chretienne , Paris, Ed.Payot, 1924, pag. 176.

61 prin ea Biserica a pregătit omenirii o cultură – modernă – pe care, fără Biserică, omenirea era
amenințată să n -o aibă120. Așadar, multă vreme Biserica a fost “ma ma artelor”. Și -a îndeplinit
acest rol inspirând arta; conținutul credinței creștine îl găsim pretutindeni în motive și teme
ale artei. La urma urmei, ar fi suficient să scoatem din istoria artei europene creația de
inspirație creștină – pentru a ne convin ge ce mult a însemnat aceasta și ce puțin ar rămâne fără
ea121.
În partea orientală a bătrânului continent, Imperiul Bizantin a fost chivernisitorul
moștenirii culturale a lumii vechi. Bizanțul, socotit pe bună dreptate bibliotecarul omenirii , n-
a rupt nic iodată contactul sufletesc cu antichitatea. Bizanțul, mai ales prin grecii stabiliți în
Italia, a transmis o însemnată parte din moștenirea greco -romană, Occidentului. Nu sunt puțini
acei istorici care consideră că Renașterea ar fi fost imposibilă fără exi stența Bizanțului.
Zugrăvirea pe zidurile exterioare a bisericilor ortodoxe a înțelepților antichității: Homer,
Pitagora, Socrate, Apoloniu, Solon, Tucidide, Plutarh, Platon, Aristotel, Filon, Thulius,
Vrăjitorul Varlaam și înțeleapta Sivilla, constituie “iscălituri de aderență a lumii întregi la
cultul adevăratului Dumnezeu”122. Coexistența dintre cultură și religie a fost probată de
întreaga cultură a Europei. Fie de sorginte bizantină ori occidentală, ea a fost mai cu seamă o
cultură monahală. Această “pec ete” a tipului renascentist avant – la – lettre a fost extrem de
inspirat formulată de către Nichifor Crainic: Călugărul e teolog, călugărul e filosof,
călugărul e constructor, călugărul e zugrav, călugărul e melod și imnolog, călugărul e
filolog, geograf și istoric, călugărul e chiar inventator și deschizător de drumuri în domeniul
științei pozitive. În majoritatea lor, geniile care au zămislit această cultură sunt totodată
sublime figuri contemplative ale Bisericii, sunt sfinții creștinismului123.
Revenin d la comentariul ultimelor capitole din lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, dar în
siajul celor arătate mai sus referitor la consecințele europene ale Sinodului de la Niceea, să
arătăm că un alt aspect asupra căruia autorul insistă este transformarea morală a omenirii
privită tot ca o consecință a răspândirii învățăturii Logos -ului în întreg universul. Referindu -se
la lucrarea Mântuitorului, Eusebiu se întreabă:
[…] ” fost-a vreodată, din veac, vreun om care să fi întocmit – prin singură puterea
cuvintelor sa le, deci fără să scrie nimic – niște dreptare de viață pline de cucernicie și de

120 Teodor M. Popescu, Biserica și cultura, EIBMBOR , Buc., 1996, pag. 39.
121 Papa Ioan Paul al II -lea, Esența , măreția și răspunderea artei și a publicisticii , cuvântare rostită în fața
artiștilor și ziariștilor la Munchen în 19 noiembrie 1980 .
122 N. Crainic, Nostalgia Paradisului ,Ed. Moldova, Iași, 1994, pag. 59.
123 Ibidem , pag 51.

62 înțelepciune? Și care să fi fost în stare a semăna din lucrarea învățăceilor săi cu atâta
ușurință peste tot omul, pretutindeni deschizând vetre de învățătură și făcând ca tot omul, fie
el elin sau barbar, să se recunoască în semenul său de la un cap și până -n celălalt depărtat
cap al lumii? Să -ți răspund eu: n -a fost nici unul. Înseamnă, deci, că și privită așa, aceasta a
fost numai lucrarea Mântuitorului nostru, care săvârșit ă după moartea Lui, se face mărturie
a dumnezeieștii Sale vieți și puteri […] am să te îndemn să cugeți dacă a existat vreodată
vreo ființă omenească care să fi stârnit atâta împotrivire – fie între înalții demnitari și între
regi, fie între civili, fie în tre militari, între lumea de la oraș și între cea de la țară, deci în
rândurile tuturor, și atât de îndelungată vreme – cineva care, nevoit să se războiască fără
întrerupere, a putut totuși da dovada unei tării mai mult decât omenești, înflorind în cele di n
urmă zi după zi, și, oricât ar fi înaintat în vârstă, rămânând mereu tânăr! Cărui alt om (din
câți vor fi văzut din veac lumina soarelui) i -a fost dat – aidoma Mântuitorului nostru – să
voiască a -și plini în numele său un popor cum n -a mai fost altul pe lume, și să și -l plinească
(dar nu întru ascuns, în cine știe ce ungher uitat al pământului, ci pretutindeni sub soare,
prefăcându -și voia în faptă doar în virtutea dumnezeieștii puteri cu care va f fost înzestrat)?
Cine altul a cugetat să învețe toate pop oarele cunoașterea și închinarea unui singur
Dumnezeu aflat mai presus de cer și de tot universul? Și nu numai că S -a gândit la așa ceva,
ci a și purces la faptă, dovedind – dacă mai era nevoie – prin chiar tăria acestei lucrări că ea
fusese voită de Dumne zeu!” 124[…]
Și întrebările retorice ale autorului nu se opresc aici. Izbândei universale a
Mântuitorului, Eusebiu adaugă dispariția idolatriei și a însemnătății demonilor, sfârșitul
jertfelor sângeroase și instaurarea slujbelor religioase demne și cuveni te lui Dumnezeu:
[…] ” fost-a vreodată om care, luminând – aidoma Lui – sufletul omului cu negrăita
lumină, l -a făcut să fie în stare a lua în derâdere mincinoasele sale credințe strămoșești, așa
fel încât să nu mai cinstească nici patria, nici lemnul și cei fără viață, ca pe un dumnezeu?
Dar cine altul dacă nu Mântuitorul nostru a făcut ca cei mai mari închinători la idoli (grăiesc
aici despre egipteni, de la care le -a venit și elinilor încurcata lor credință în zei), să nu se mai
lase înșelați și să nu mai înconjoare cu suprema cinstire tot soiul de jivine, de șerpi, până și
viețuitoarele cele mai neghioabe și mai biete, să nu mărturisească alt Dumnezeu decât Cel
aflat mai presus de toate și să se lupte pentru credință până la răzbirea la moarte? Cine – din
adâncul vremilor – izbutit -a să pună pe fugă din marea noastră turmă, a oamenilor, cu brațul

124 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , pp. 242 -243.

63 Său nevăzut și puternic, primjdioasa, cumplita spiță a demonilor (care cândva, răvășise
întrega noastră natură omenească, iar prin lucrarea idolilor vârâse mul tă sminteală în
credința oamenilor), ca pe niște fiare neândurate? Cine altul a îngăduit vreodată cu tărie
celor ce -și rânduiesc viața în chip cinstit și neprefăcut după filozofia dată de El, ca – în
temeiul invocării Lui în stările cele mai curate ale ru găciunii purtate de El mai departe până
la Dumnezeul tuturor – să pună pe goană ultimele rămășițe ale duhurilor rele; cine altul
dacă nu tocmai Mântuitorul nostru? Cine altul de nu singur Mântuitorul nostru învățatu -Și-a
participanții la Taine să săvârșeas că jertfele cele fără de sânge, duhovniceasca jertfă ce se
aduce în rugăciune și în tainițele cuvântării -de-Dumnezeu? Iată deci cum de au luat ființă, pe
toată fața pământului, altarele și sanctuarele bisericilor noastre – rostul lor fiind să înalțe
Dumnez eului și Împăratului nostru Celui unic și suprem (și numai Lui!), din mijlocul
neamurilor, sfințitele liturghii ale cugetatelor și duhovniceștilor noastre jertfe. Cine – prin
insesizabila și nevăzuta -I putere – făcut -a să se stingă jertfa adusă prin rană ș i sânge, prin
fum și foc; cine a aruncat în uitare crudele și nebuneștile ucideri și jertfe de ființe omenești
cărora istoria elinilor le aduce ea însăși mărturie? Fiindcă nu trebuie să uităm că jertfele
omenești au pierit de pe fața pământului abia după d umnezeiasca propovăduire a
Mântuitorului nostru” .125
Năvalnic, într -un ritm al deminstrației susținut amețitor, Eusebiu adaugă alte și alte
dovezi: izbânda împăratului creștin asupra împăraților dușmani ai lui Dumnezeu (XVII, 1 -5),
victoria creștinismului și a roadelor sale (XVII, 6), teme reluate și dezvoltate în
Triakontaétérikos . Apoi, Eusebiu, revenind asupra vieții și faptelor Mântuitorului va căuta,
pentru a -i convinge pe sceptici, dovezile neândoielnice ale puterii Sale divine: împlinirea
profețiilo r, transformarea ucenicilor Săi din umili pescari în pescari de oameni, vestirea
persecuțiilor la care vor fi supuși, curajul lor și al urmașilor lor, pacea adusă lumii întregi:
”Dar fost -a vreodată un împărat a cărui domnie să fi ținut cât veacul? Care a ltul s -a
arătat în stare să poarte asemenea lupte după moarte și să -și biruie dușmanii, supunând
tărâm după tărâm, ținut după ținut, cetate după cetate, până ce va ajuns stăpân peste Elada și
peste lumea barbară, zdrobindu -și potrivnicii prin nearătata put ere a nevăzutului Său braț?
Iată însă și lucrul cel mai de căpetenie din tot ce am vorbit noi până acum: pacea adusă peste
toată fața pământului prin puterea Lui, această pace oare nu va închide nici ea clevetitoarele
guri, de nu ne vom gândi că buna înțel egere dintre popoare și consensul lor au coincis cu

125 Ibidem , pp. 243 -244.

64 lucrarea învățăturii Mântuitorului și poruncii date de El întregului univers – aidoma
rânduielii de El gătită neamurilor – fusese vestită din vremi de proorocii lui Dumnezeu?
Întregul crug al acestor zile nu mi -ar ajunge – o, împăratul meu – de aș vrea să adun laolaltă
și să înșir învederatele dovezi ale dumnezeieștii tării a Mântuitorului nostru, care pot fi
văzute și astăzi în lucrările Sale. Sigur este că din negura veacurilor, nici printre elini, nici
printre barbari, n -a fost nici un om care să fi dat dovada unei forțe unor asemenea
dumnezeiești atribute, așa cum a fost Mântuitorul” .126
Înainte de a concluziona, Eusebiu revine la un argument pe care îl abordase anterior:
superioritatea Mântuitorului asu pra tuturor zeilor și eroilor greci, manifestată prin izbânda
universală a învățăturilor sale și înfrângerea dușmanilor săi:
”Care zeu sau care erou – din câți vor fi fost ei – izbutit -a să înlăture pe toți zeii și
eroii elinilor și barbarilor, hotărând ( și dând de înțeles) că nici unul dintre ei nu era, de fapt,
un adevărat dumnezeu; ca mai apoi, război suferind din partea tuturor, să nimicească – deși
singur – întregă oastea dușmanilor săi, ajungând să stăpânească peste toți zeii și eroii
cunoscuți și si ngur să fie aclamat de toate neamurile ca Fiu al lui Dumnezeu? Cine altul a
lăsat cuvânt locuitorilor nesfârșitelor întinderi ale pământului, fie ei pe pământ sau pe mare,
să se adune în fiecare săptămână într -un loc, spre a ține praznicul zilei Domnului? Și cine i -a
învățat să nu -și îmbuibe trupul, ci să -și învigoreze sufletele prin dumnezeieștile Sale
învățături? Fost -a vreun zeu sau vreun erou, care, războit asemenea Mântuitorului nostru,
să-și fi biruit vrăjmașii așa cum i -a biruit El? Și nu trebuie tre cut cu vederea că, de la
începutul începuturilor și până acum, ei nu și -au contenit atacurile îndreptate împotriva
învățăturilor și poporului Său! Numai că El, ca un nevăzut, în chip nevăzut Și -a mânat
credincioșii – odată cu sfintele Sale locașuri – pe cu lmile slavei!” .127
Evident, concluzia se impune de la sine, este vorba de adevăratul Fiu al lui Dumnezeu
care s -a arătat celor care viețuiesc pe pământ:
[…] ” chiar de ne -am ține noi gura, aceste fapte tot vor țipa auzului nostru sufletesc
(numai să -l ave m!), că lumea asta a noastră, a oamenilor, n -a cunoscut din veac decât un
singur eveniment cu adevărat ieșit din comun, uimitor și neasemuit: atunci, anume, când Fiul
lui Dumnezeu S -a arătat cu adevărat pe pământ” .128

126 Ibidem , p. 248.
127 Ibidem , p. 249.
128 Ibidem , p. 249.

65 Demonstrația fiind încheiată, lui Euseb iu nu -i mai rămâne decât să se adreseze
împăratului care, afirmă autorul, ar putea aduce multe alte dovezi ale puterii Mântuitorului, și
mărturii izbitoare ale puterii Sale de mântuire. Oratorul revine în final la punctul de plecare al
discursului său, jus tificarea înălțării acelor locașuri ridicate de împărat la Ierusalim, mai cu
seamă cele care înconjură mormântul aducător de mărturie a vieții veșnice129.
Desigur, poate părea suprinzător faptul că în acest discurs cu privire la mormântul
Mântuitorului, Eus ebiu vorbește de fapt foarte puțin despre mormântul propriu -zis, iar
expunerea sa se mărginește la ceea ce înseamnă fondul real al teologiei sale, teologia Logos –
ului și a teofaniei Sale prin care el revelează omului viața cea veșnică. Statornic teologiei pe
care și -o împropriase încă înainte de anul 325, Eusebiu de Cezareea nu acordă o prea mare
importanță locurilor sfinte. În scrierile sale apologetice dar ațintite împotriva evreilor el
atrăgea atenția constant asupra faptului că Ierusalimul nu mai avea n ici o semnificație
teologică pentru creștini, spre deosebire de evrei al căror interes nu mai corespundea cu
simțămintele creștinilor. Un lucru extrem de interesant – și de meditat mai cu seamă astăzi
asupra lui – este că pentru Eusebiu de Cezareea, atașam entul de unele locuri era o
caracteristică a iudaismului și în nici un caz o trăsătură a creștinismului, total independent de
oricare loc. În acest sens el face dese referiri cuvintele Mântuitorului din convorborirea cu
femeia samarineancă: ” Femeie, crede -Mă că vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici în
Ierusalim nu vă veți închina Tatălui. Voi vă închinați căruia nu știți, noi ne închinăm Căruia
știm, pentru că mântuirea din iudei este. Dar vine ceasul și acum este, când adevărații
închinători se vo r închina Tatălui în duh și în adevăr, că și Tatăl astfel de închinători Își
dorește. Duh este Dumnezeu și cei care ce I se închină trebuie să I se închine în duh și în
adevăr” (Ioan 4, 21 -24) dar și la propriile sale afirmații din Demonstratio evangelica și
Teofania conform cărora ” de la venirea lui Hristos nu mai e necesar să -l slăvești pe
Dumnezeu în locuri statornicite, într -un colț al țării, în munți, în temple făcute de mâna
omului, fiecare poate să -l proslăvească pe Dumnezeu acolo unde se află” . La t oate acestea să
adăugăm și faptul că Eusebiu, ca ucenic al lui Origen și deci, cu același fel de a vedea
lucrurile, își concentrează atenția cu precădere pe funcția revelatoare a Logos -ului. Prima
formă de manifestare a creștinilor care îl proslăvesc este întâi de toate închinarea față de duhul
acestei revelații. Pentru a proslăvi Logos -ul se cuvine mai întâi să te ridici de la orizontala
materiei, la transcendentul contemplației, de la dimensiunea literal(r)ă Scripturii, la
dimensiunea sa duhovnicească. To t astfel este concepută și teologia întrupării care insistă

129 Ibidem , 250.

66 asupra preamăririi Logos -ului, lăsând în plan secund dimensiunea corporală. Astfel încât, nu e
de mirare că într -un discurs cu privire la mormânt, Eusebiu s -a abținut de la orice trimitere la
acest sfânt locaș, precum și la marea evlavie pe care o trezise la acea dată. Explicația este una
singură: chintesența mesajului eusebian era teologia Logos -ului. Este și motivul pentru care,
în primul său discurs unde evocă în repetate rânduri semnul mântuito r (VI,21; IX,8, 12, 16,
17, 19; X, 1, 3), cu alte cuvinte crucea , Eusebiu nu face nici un fel de referire la relicvaei,
lemnul sfânt, care, probabil, era cinstită, proslăvită, deja din vremea sa.
Este de subliniat t că deși dorește să propună un model de î mpărat creștin, Eusebiu de
Cezareea o face în termeni împrumutați din tradiția păgână. Iar acest lucru este întru totul
explicabil dat fiind că discursul nu este rostit într -o biserică, ci într -un palat imperial, în fața
unui public format atât din creștin i, cât și de păgâni. Astfel, chiar dacă autorul evocă realități
creștine, el o face în termeni filozofici, într -un limbaj convețional accesibil deopotrivă și
păgânilor. Or, recurgerea la teologia Logos -ului era deosebit de oportună, dat fiind că spusele
lui Eusebiu puteau avea ecou și în mintea unui filozof păgân. Pentru toți oamenii de la Logos
purced facultatea naturală și spontană de a raționa, noțiunile de rațiune și de înțelepciune,
simțul dreptății și manifestările cugetului, concepțiile despre artă, știința virtuții, numele slăvit
al înțelepciunii, nobila dragoste pentru cultura asociată cu înțelepciunea, facultatea de a și -L
închipui pe Dumnezeu, de a -și reprezenta viața potrivit cu smerenia în fața Domnului,
cunoașterea a tot ce e bun și frumos:
[…] ” principiul facultății cuvântătoare și înțelegătoare a omului, Care, singur
nedespărțit fiind de dumnezeirea Tatălui, împrăștie peste odraslele Sale revărsările de daruri
ale Tatălui. De aici această facultate firească de a gândi, care este aceeași și la greci și la
barbari; de aici conceptele de rațiune și de înțelepciune, semințele cumpătării și ale dreptății;
de aici, înjghebarea meșteșugurilor; de aici știința deprinderii virtuții, dulcele nume al
înțelepciunii și nobila pasiune pentru filosofie; de aici, putința de a cunoaște tot ce e bine și
tot ce e frumos; de aici chiar și lăuntrica reprezentare a lui Dumnezeu și posibilitatea unei
vieți vrednice slujirii Lui cu credință; de aici și împărăteasca investitură a omului și
nedușmănoasa Lui stăpânire a tot ce este pe pământ. Fiindcă atunci când Cuvântul –
Părintele ființelor cuvântătoare – a așezat în sufletul omului amprenta alcătuirii lui după
chipul și asemănarea lui Dumnezeu, prin asta el a și făcut ca ființa aceasta să capete stare
împărătească; i ar când, de pe întreg pământul, numai pe el l -a ales ca să -i învețe a împărăți
și a se supune (precum și pentru a intui sau chiar a căpăta învățătura a ceea ce poate
însemna făgăduiat nădejde a împărăției cerești) ei bine, atunci înseamnă că Părintele nu v a

67 șovăi să Se facă El Însuși cunoscut fiilor săi muritori, ci că va culege roadele semănăturii
Sale și că, odată cu înnoirea binecuvântării pogorâte de sus peste ei, El le -a adus tuturor
buna veste a împărtășirii împărăției cerești. Că -i cheamă și că -i înd eamnă să se arate
pregătiți pentru urcuș, îmbrăcând veșmântul potrivit acestei chemări. Cu o putere cu
neputință de arătat prin vorbe, El a umplut de această chemare tot pământul nostru scăldat
de lumina soarelui și a dat pământeștii împărății drept model pe cea cerească, îndemnând
neamul omenesc întreg să râvnească la ea ca spre cea mai sublimă dintre nădejdi” .130
Recursul la un limbaj comun îi îngăduia de asemenea lui Eusebiu să dovedească o
deplină constanță în opiniile sale majore, exprimate ca atare și în alte lucrări ale sale, și o
avem aici în vedere mai ales pe aceea de a prezenta doctrina creștină ca pe un fel de plinire a
filosofiei păgâne: Hristos – Logos a venit pentru a -i învăța pe oameni să trăiască după legile
adevăratei filozofii .131 Calitățile suveranului ideal, acelea cu care este hărăzit basileul ideal,
așa cum este socotit Împăratul Constantin, sunt, prin urmare, cele preamărite de tradiția
filozofică. Prin urmare, doar împăratul, călăuzit de rațiune este filozof , pentru; că se cunoaște
pe sine și și -a înfrânt patimile:
[…] ” în temeiul adevărului însuși, numai împăratul acesta iubit de Dumnezeu, de
Împăratul suprem, poate fi declarat împărat al nostru; el singur a ajuns cu adevărat liber (și
nu spun bine, ci mai curând stăpân peste sine), mai presus de dorința de îmbogățire și de
pofta de femei, biruitor peste plăceri – chia și peste cele firești. A ajuns să poată stăpâni peste
izbucnirile de mânie și de furie, să le stăpânească, iar nu să fi stăpânit de ele! Ei, da unul ca
el este un adevă rat împărat, și merită titlul de „biruitor” pe care îl poartă, fiindcă el s –
aarătat biruitor peste patimile de care sunt stăpâniți oamenii; fiindcă el s -a străduit să
întruchipeze aici forma aceea arhetipală a Împăratului suprem, și fiindcă (prin reflectar ea în
oglinda minții sale a luminii virtuților decurgând din această arhetipală formă) el s -a
transfigurat, atingând astfel măsura înțelepciunii, a bunătății, a dreptății, a vitejiei, a
cucerniciei și a iubirii de Dumnezeu. Ajuns la cunoașterea de sine îns uși, se poate cu
adevărat spune că numai el, împăratul acesta al nostru, a ajuns să fie și un filozof, căruia, în
plus i s -a dat și înțelegere tuturor binecuvântărilor pe care avea să le primească din afara
ființei sale. – mai bine spus: din cer. El s -a pri ceput să pună în valoare venerabilul titlu

130 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , pp. 196 -197.
131 vezi Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique , Livre XI, Sources Chrétiennes (S.C.292), Ed. Du Cerf,
Paris, 1982 și Livre XII -XIII, Sources Chrétiennes (S.C.307), Ed. Du Cerf, Paris, 1983.

68 decurgând din monarhica sa investitură, prin admirabila robă pe care o poartă, fiind de
altfel, și singura persoană ce -și îngăduie să îmbrace pe drept împărăteasca mantie” .132
Pasajul este de o importanță definito rie pentru cadrele teologiei politice a imperiului
creștin. Descoperim aici nu numai ecoul unor principii socratice, dar și pe cel al tratatelor
politice cum este de pildă cel al lui Plutarh, despre care exegeți ai operei lui Eusebiu de
Cezareea afirmă că ar constitui principala sursă de inspirație a lui Eusebiu.133 În tratatul său
intitulat „Unui conducător prost educat”, Plutarh vorbește despre rațiunea (logos) pe care
filozofia o rânduiește la un suveran spre a -i sprijin și strajă. Tot el atrage atenția că principele
prin virtuțile sale, se arată asemănător ( imită ) [cu] divinitatea oferind supușilor săi o imagine a
divinității – o altă temă fundamentală din discursul eusebian, temă dealtfel prezentă în
tratatele epocii elenistice. Termenul imagine ( eikôn ) ca și cel de imitație ( mimèsis ) aparține
limbajului platonician. În Preparatio evangelica , Eusebiu citează un text din filozoful grec
Numenius din Apamea care conține acești termeni, fiind aplicați Demiurgului, imitator al
Binelui în sine, și lumii care est e imaginea sa.134 Așa după cum Plutarh creează o imagine a
suveranului tot atât de strălucitoare ca soarele și luna – ele însele imagini ale divinității – așa
și Eusebiu asemuiește împăratul cu lumina soarelui:
”Iar el – împăratul – strălucește ca soarele, răspândindu -și razele de lumină prin
lumina cezarilor până -n cele mai depărtate locuri cunoscute lumii” .135
În Preparatio evangelica , Eusebiu citează un pasaj din Cartea a I -a a Legilor lui Platon
(Legile I, 632 c3 -d6), care relevă printre binefacerile divi ne acele virtuți cardinale care sunt
curajul , echitatea , prudența , cumpătarea , apăsând asupra faptului că legiuitorul va trebui să li
se conformeze.136 De asemeni, bunătatea , filantropia , prin care împăratul încearcă să -l imite
pe Dumnezeu, reprezintă semne ale virtuții regale în tradiția elenestică. La fel, blândețea și
iertarea, reprezintă virtuți aflate într -un contrast izbitor cu sălbăticia arătată de predecesorii
săi. Dealtfel dacă avem în vedere cele spuse de către Pliniu cel Tânăr în Panegiricul lui
Traian, clementia se număra printre îndatoririle împăraților. În sfârșit, una dintre virtuțile
fundamentale, evlavia , evocată de Panegiricele latine drept o sursă de fericire ( felicitas ) a
împăraților, garanție a sprijinului oferit de către zei, este socotit ă de către Eusebiu ca fiind

132 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , pp.197 -198.
133 Cf.D. S. Wallace -Hadrill, Eusebius of Caesareea , London, 1960, pp. 149 -154 și 177 -178.
134 Eusèbe de Césarée, Préparation év angélique , Livre XI, Sources Chrétiennes (S.C.292), Ed. Du Cerf, Paris,
1982 pp. 158 -159.
135 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 194.
136 Eusèbe de Césarée, op. cit ., Livre XII (SC 307), pp. 84 -85.

69 definitorie în ceea ce -l privește pe împăratul Constantin, pe care -l arată a fi când, pildă de
cucernicie adevărată pentru întreaga omenire137, când pe toate întru credință săvârșindu –
le138. Această evlavie – cucernicie , valoare exp onențială a împăratului Constantin nu
înseamnă altceva decât credința creștină însăși, adică apele purificatoare ale credinței139 în
stare să convertească vrăjmașii cei mai cruzi, exprimând totodată o teologie politică creștină:
”Contrar acelora – al căror cuget fără Dumnezeu îi îndemna să ucidă cu cruzime și să
se mânjească cu sângele cucernciei -, Constantin, luând pildă de la Mântuitorul și neavând
altceva în minte decât numai și numai salvarea, a ajuns s ă-i mântuiască și pe cei fără
Dumnezeu, învățându -i tocmai cucernicia!”140
Această teologie a făcut și face încă obiectul a numeroase studii ale unor cercetători
apuseni. Amintim aici pe H. Berkhof care vede în ea chintesența și sângele Bisericii orientale.
Ilustrul bizantinolog Gilbert Dagron e de părere c ă acest concept, dealtfel deloc nou, care
înfățișa puterea Imperiului Roman ca pe o delegare a puterii divine, odată cu Eusebiu
„conceptul a încetat de a fi retoric pentru a deveni politic și istoric”.141 Fie și exprimată prin
intermediul vocabularului filos ofiei, ba chiar preluând unele lucruri dintr -o filosofie politică
anterioară ideilor sale, scrierea eusebiană își află sorgintea în valori creștine, ducând spre o
teologie politică proprie care îi va inspira necontenit pe teoreticienii imperiului creștin.
Eusebiu nu face decât să prezinte suveranitatea împăratului ca pe o imagine a suveranității
Logos -ului, a cărui suveranitate filială este o imagine a suveranității Tatălui său. De la aceasta
pornește totul. Singurul mare rege este ” Cel aflat mai presus de toate, Împăratul suprem, Cel
nemăsurat, șezând pe scaunul de domnie al bolților cerești, Care a făcut pământul scaun
picioarelor Sale” […].142 El este cel recunoscut de către întreaga omenire și de către tot
universul drept unicul mare stăpân și domn:
”Cel care El Însuși este mai presus de toate, anterior și ulterior tuturora, așadar
Cuvântul Său preexistând ca Unul Născut, suprem arhiereu al lui Dumnezeu Celui Însuși
suprem, Cel mai vârstnic decât timpul și decât toți vecii – întâiul și singurul închinat măririi
Tatălui, întru mila Sa mijlocește spre mântuirea tuturor, slăvindu -Se în fruntea stăpânirii a
toate și încununându -Se ca un al doilea întru lăuntrica Împărăție a Tatălui; fiindcă El este

137 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 194.
138 Ibidem , p. 199.
139 Ibidem, p. 190.
140 Ibidem , p. 208.
141 Gilbert Dagron, L’empire au IVe siècle , “Travaux et Mémoires”, III, Paris, 1968, p. 136.
142 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 190.

70 tocmai lumina cea mai presus de toate, cea care se mișcă în j urul Tatălui, făcând în același
timp și legătura și hotarul între substanța ființelor create și esența cea fără început și
necreată. Fiindcă El este chiar lumina care se revarsă de sus, din dumnezeirea cea veșnică și
fără început, îmbăind în înțelepțească (și mai strălucitoare decât soarele) străluminare
tărâmul cel mai presus de cer, precum și toate cele cerești. Putem spune despre El că este
cârmuitorul acestei lumi întregi – El Cuvântul lui Dumnezeu, Cel care dăinuiește totodată și
mai presus de toate și întru toate și în toate cele văzute și nevăzute; El, Cel de la Care (și prin
Care) icoana împărăției celei de sus având -o, de Dumnezeu iubitul nostru împărat își dă
silința să țină cârma întregii noastre vieți pământești, după pilda Atotputernicului” .143
De fapt, întreg primul capitol este dedicat Împărăției universale a acestui Dumnezeu
suprem pe care Eusebiu îl numește în mai multe rânduri Tatăl. Dar dacă Tatăl domnește, nu
înseamnă că El și guvernează. Autoritatea sa supremă este exercitată de către Fiul , Logos -ul,
căruia i -a încredințat frâiele universului, iar din această pricină tot El este cel care diriguiește
timpul:
”Or, din clipa în care a prins Împăratul suprem veacul în harnașamentul ciclului
anual, El și -a pus sub ascultarea unui mânaș de seamă , adică sub ascultarea Cuvântului Său
Celui Unul Născut, Mântuitorul întregii creațiuni, Căruia I -a încredințat hățurile aestui
întreg. Iar Acesta, primind darul din mâinile bunului Său părinte și – ca să spunem așa –
prinzând întreg cuprinsul cerului cu t ot ce se află în el înăuntru, ca și pe dinafară, în
chingiule uneia și aceleiași armonii, îi dă așezarea potrivită, urmărind în duh de dreptate
cerințele odraslelor Lui cuvântătoare de pe pământ. Ființelor cărora le -a dat a străbate viața
aceasta pusă sub semnul morții le -a hotărât și niște praguri de viață, dând astfel tuturor
oamenilor putința de a se pregăti din timp să pășească în viața ce li se deschide dincolo de
veacul de acum” .144
Prin urmare, Eusebiu de Cezareea ne aduce în față un prim raport de im agine -imitație
între Logos și Tată. Or, tocmai de Logos, prin intermediul său, capătă împăratul
împuternicirea de a -și exercita hegemonia, primind imaginea (eikôn ) de la Împărăția de sus
(El, Cel de la Care (și prin Care) icoana împărăției celei de sus avâ nd-o, de Dumnezeu
iubitul nostru împărat își dă silința să țină cârma întregii noastre vieți pământești, după pilda
Atotputernicului ). Așadar, cârmuirea lumii este încredințată de Tată, Logos -ului mijlocitor

143 Ibidem , p. 192.
144 Ibidem , p. 202.

71 care, la rându -i, o delegă împăratului. Tatăl es te sorgintea puterii, iar Logos -ul este autorul
puterii împăratului și în general al noțiunii de autoritate legitimă și de putere împărătească.
”Ne putem însă întreba: de unde știm noi oamenii asemenea lucruri? De unde
îndrăzneala asta a limbii mele – care nu e decât carne – de a da glas unor idei atât de străine
acestei cărni și trupului? Cine L -a putut zări pe Împăratul cel nevăzut, ca să poată vedea la
El astfel de puteri? – Prin simțuri noi luăm contact cu realitățile din aceeași familie cu trupul
și percepem relațiile dintre ele; în schimb nimeni nu a cutezat vreodată să se laude că ar fi
văzut cu ochii săi această împărăție nevăzută și atât de deosebită de tot ce știm! Nici un
muritor n -a cuprins vreodată frumusețea adevăratei înțelepciuni! Cine – ajutându -se de
puterea simțurilor – a contemplat chipul dreptății? De unde s -au cuibărit în mintea omului
conceptele de „autoritate legitimă” și de „investitură împărătească”? De unde i -a putut veni
unei ființe lucrate din carne și din sânge ideea puterii mo narhice? Cine a răspândit pe
pământ asemenea idei (care nu au în ele ceva vizibil și formal) sau și conceptul unei ființe
netrupești, nedefinite prin formă? Ei bine, pentru asemenea lucruri nu era posibil decât un
singur mijlocitor: Cuvântul lui Dumnezeu, Cel prezent în toate, principiul facultății
cuvântătoare și înțelegătoare a omului, Care, singur nedespărțit fiind de dumnezeirea
Tatălui, împrăștie peste odraslele Sale revărsările de daruri ale Tatălui. De aici această
facultate firească de a gândi, care este aceeași la greci și la barbari; de aici, conceptele de
rațiune și înțelepciune, semințele cumpătării și ale dreptății; de aici, înjghebarea
meșteșugurilor; de aici și știința deprinderii virtuții, dulcele nume al înțelepciunii și nobila
pasiune pentr u filosofie; de aici, putința de a cunoaște tot ce e bine și tot ce e frumos; de aici
chiar și lăuntrica reprezentare a lui Dumnezeu și posibilitatea unei vieți vrednice slujirii Lui
cu credință; de aici și împărăteasca învestitură a omului și nedușmănoasa Lui stăpânire a tot
ce este pe pământ. Fiindcă atunci când Cuvântul – Părintele ființelor cuvântătoare – a așezat
în sufletul omului amprenta alcătuirii lui după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, prin asta
el a și făcut ca ființa aceasta să capete stare împărătească; iar când pe întreg pământul,
numai el l -a ales ca să -l învețe a împărăți și a se supune (precum și pentru a intui sau chiar a
căpăta învățătura a ceea ce poate însemna făgăduita nădejde a împărăției cerești), ei bine,
atunci înseamnă că Părin tele nu va șovăi să Se facă El Însuși cunoscut fiilor săi muritori, ci
că va culege roadele semănăturii Sale și că, odată cu înnoirea binecuvântării pogorâte de sus
peste ei, El le -a adus tuturor buna veste a împărtășirii împărăției cerești. Că -i cheamă și că-i
îndeamnă să se arate pregătiți pentru urcuș, îmbrăcând veșmântul potrivit acestei chemări.
Cu o putere cu neputință de arătat prin vorbe, El a umplut de această chemare tot pământul

72 nostru scăldat de lumina soarelui și a dat pământeștii împărății dre pt model pe cea cerească,
îndemnând neamul omenesc întreg să râvnească la ea ca spre cea mai sublimă dintre
nădejdi” .145
Este un fragment extrem de important în concepția de ansamblu a lui Eusebiu pentru
raporturile dintre puterea seculară și atotputernicia dumnezeiască. Ea pregăteșe – în opinia
noastră – calea către un derapaj spre care s -au îndreptat mai târziu, majoritatea puternicilor
lumii fie având o viață sau doar aspirații creștine. Datorită acestor filiații, a funcției de
mediere, împăratul însuși v a apărea ca o imagine a Tatălui, ( împăratul nostru este un împărat
legitim, icoană a Împăratului Celui unic și suprem146), cârmuind după pilda Atotputernicului
(El, Cel de la Care și prin Care icoana împărăției celei de sus având -o, de Dumnezeu iubitul
nostru împărat își dă silința să țină bine cârma întregii noastre vieți pământești, după pilda
Atotputernicului147), înzestrat cu imaginea împărăției cerești ( binecuvântat cum este el
[împăratul Constantin] a reflecta imaginea împărăției cerești148). Eusebiu prezi ntă întreg
ansamblul virtuților împăratului – și capitolul al doilea stă mărturie în acest sens – ca pe o
imitare (mimèsis ) a virtuților Logos -ului. În cadrul primei enumerări Eusebiu face o paralelă
între pilda domniei nesfârșite a Logos -ului și cea a lui Constantin care, cu împărăteasca
binecuvântare primită de sus149, durează de mai mulți ani. Eusebiu continuă paralelismul
demonstrativ arătând cum Mântuitorul face astfel încât toți și toate să ajungă vrednice de
Tatăl Său, la fel și Constantin, adunându -și supușii de aici, de pe pământ, în jurul Cuvântului
Celui Unul -Născut și aducător de mântuire, îi pregătește împărăției Aceluia .150 La fel precum
Mântuitorul, ca un bun păstor, ține cât mai departe de turma sa duhurile rele care ispitesc
sufletele oamenilor, și împăratul Constantin îi cumințește pe dușmanii declarați ai adevărului
pe calea războiului .151 Într-o efuziune crescândă dar și legitimă pe de -o parte, având în vedere
contextul istoric în care discursul are loc, Eusebiu aseamănă lucrarea Mântuitorului c are face
cunoscută tuturor calea mântuirii, cu cea a împăratului Constantin (căruia aici îi atribuie
calitatea de tălmaci al Cuvântului lui Dumnezeu ), care la rându -i cheamă după sine întreg
neamul omenesc la cunoașterea Atotputernicului, strigând cu glas tare ca să fie auzit de
întreg pământul și dând de veste normele noii credințe .152 Așadar, Eusebiu vrea să scoată în

145 Ibidem , pp. 196 -197.
146 Ibidem , p. 208.
147 Ibidem , p. 192.
148 Ibidem , p. 195.
149 Ibidem , p. 192.
150 Ibidem , p. 193.
151 Ibidem .
152 Ibidem .

73 evidență similitudinile lucrării învățătorești a împăratului Constantin, funcție de o importanță
fundamentală în lucrarea Mântuitorului, evoc ată de către autor încă din prolog (acolo unde
împăratul este înfățișat ca un didaskalos ) și reluată apoi în cel de -al doilea discurs. În sfârșit,
Eusebiu enumeră virtuțile împăratului pe care acesta le are datorită legăturii sale
transcendente cu Logos -ul:
”Or, se poate spune că de Dumnezeu iubitul împărat s -a și împărtășit din acestea,
fiind el înzestrat de Dumnezeu cu asemenea firești calități și, pe deasupra, lăsându -și sufletul
pătruns de revărsarea darurilor pogorâte asupra lui de acolo, de sus! Ajun s ființă desăvârșit
rațională prin lucrarea Cuvântului, Care este rațiunea însăși; ajuns înțelept prin
împărtășirea din izvorul înțelepciunii; ajuns și cumpătat așa cum numai cumpătarea poate fi,
el își adună vitejia din puterea trimisă lui de sus” .153
Aces te virtuți îi legitimează suveranitatea:
”Adevărul este că împăratul nostru și -a potrivit sufletul acestor virtuți suverane
luându -se după modelul acelei împărății din altă lume. Or, cine nu s -a împărtășit din ele și se
leapădă de Împăratul a toate; cine nu-L cunoaște pe Tatăl cel mai presus de ceruri al
sufletelor noastre și nici nu și -a pus podoabele potrivite înfățișării înaintea unui împărat;
cine se lasă stăpânit de urât și de josnicie; cine se leapădă de regescul har al blândeții, luând
chipul mâniei și parcă prefăcându -se într -o fiară; cine în locul unei purtări îngăduitoare se
lasă pătruns de otrava greu -amenințătoare a răutății; cine în loc să -și ascută chibzuința, se
smintește; cine se leapădă și de rațiune și de înțelepciune, lăsându -se în voia n esocotinței
(cea mai cumplită pornire a sufletului, care, în străpezeala ei, scaldă cele mai îngrozitoare
vlăstare: desfrâul, rapacitatea, crima, sacrilegiul, nereligiozitatea); așadar, cine ajunge sub
stăpânirea lor, chiar dacă puterea uzurpată de el îl v a face pentru o vreme să pară că
domnește, în realitate nu poartă cu adevărat titlul de împărat” .154
Nuanța adusă aici în discuție de către Eusebiu este pe deplin lămuritoare și fără
echivoc. Elogiul îndreptat către împărat este însoțit de o revendicare pol itică limpede, atâta
vreme cât Eusebiu se socotește îndreptățit să sublinieze faptul că numai el, Constantin, merită
titlul de împărat, contrar predecesorilor păgâni care, în lipsa virtuților enumerate, nu pot fi
numiți împărați legitimi, ci doar tirani – termen clasic uzitat pentru a -i defini pe uzurpatorii
puterii. Asupra acestei teme Eusebiu va reveni în capitolul al IX -lea în care va face o

153 Ibidem , p.197.
154 Ibidem .

74 comparație in extenso între faptele și soarta tiranilor care l -au precedat pe Constantin și
faptele și soarta aces tuia. Ceea ce se cuvine a fi remarcat este că împărăția pământească este
privită ca o imagine a împărăției cerești, pentru că aceasta reprezintă arhetipul. Ordinea
pământească reproduce ordinea din întregul cosmos, ceea ce situează imperiul roman și
crești n pe drumul bine călăuzit al mântuirii. Acest element fundamental al sistemului său de
ocârmuire reiese indirect din paralela pe care Eusebiu o face în capitolul al II -lea unde
împăratul Constantin este înfățișat cârmuindu -și împărăția pământească pregătin d supușii
pentru acea împărăție la care nădăjduiesc toți oamenii, din perspectiva Logos -ului care a creat
omul după chipul lui Dumnezeu, făcând din el o „ființă împărătească”, căreia i -a făgăduit
împărăția cerească (vezi pasajul cu pricina citat în întregi me la pag. 37 – 38). Raportul dintre
împărăția cerească și cea pământească are drept consecință întemeierea monarhiei imperiale
care este la rându -i o imitație a monarhiei divine . După cum, efectiv, nu este decât un singur
Dumnezeu, nu poate fi decât un si ngur împărat. Un singur împărat, un singur Logos, o singură
lege împărătească:
”Binecuvântat cum este el a reflecta imaginea împărăției cerești, împăratul, cu
privirile ațintite sus spre această imagine arhetipală, îi călăuzește pe cei de aici, jos,
prinz ând tot mai puternică rădăcină în exercitarea învestiturii sale monarhice (cu care
Împăratul suprem a dăruit aici, pe pământ, numai neamul omenesc), a cărei lege hotărăște
stăpânirea unuia singur asupra tuturor. Or, forma monarhică întrece toate celelalte
constituții și moduri de guvernare: bunăoară poliarhia, rezultând din egalitatea în drepturi,
capătă până la urmă chipul anarhiei și al răsturnării de valori. Iată de ce avem un singur
Dumnezeu, iar nu doi, nici trei și nici mai mulți, mai ales că mărturis irea mai multor
divinități echivalează în mod cert cu a nu recunoaște niciuna. Nu este decât un singur
Împărat, iar Cuvântul și împărăteasca -I Lege, tot Unul sunt – Lege nerostită în cuvinte
articulate sau supusă stricăciunilor timpului în cărți sau pe tab le, ci Cuvântul cel viu și Însuși
Dumnezeu, Cela ce le pregătește tuturor supușilor Săi, care I -au urmat în timp Împărăția
Tatălui” .155
Sistemul politic primește astfel o bază teologică, contribuind astfel la deprecirea
principiului care călăuzea imperiul p e vremea predecesorilor lui Constantin, persecutori ai
creștinilor. Ne referim aici la tetrarhie , calificată drept anarhie , Eusebiu restabilind și o
anume continuitate între întemeietorul imperiului, Augustus, și Constantin. O altă idee

155 Ibidem , p. 195.

75 fundamentală ce se desprinde din discursul eusebian este aceea că imperiul și împăratul nu pot
fi decât creștini. În ceea ce îl priveșt pe împărat lucrurile sunt limpezi. Cel care își exercită
puterea asemenea Logos -ului și Tatălui, pe cale de consecință nu poate fi decât un drept –
credincios. Din această pricină, lui îi revine răspunderea de a propovădui credința creștină, de
a fi un tălmaci al Logos -ului, de a -i aduce pe oameni la credința în Dumnezeu, de a face
cunoscute legile adevăratei credințe și totodată de a combate d erapajele a tee, pe demoni și
aliații lor:
[…] ” așa după cum Cuvântul (deși anterior universului și în același timp mântuitor a
toate) împărtășește cetașilor Săi semințele cunoașterii și ale mântuirii, luminându -i și
făcându -i vrednici a afla împărăția T atălui, ei bine, tot așa și iubitul Său, ca un adevărat
tălmaci al Cuvântului lui Dumnezeu, chiamă după sine întreg neamul omenesc la cunoașterea
Atotputernicului, strigând cu glas tare ca să fie auzit de întreg pământul și dând de veste
normele noii credi nțe! Și după cum deschide Mântuitorul a toate cereștile porți ale împărăției
Tatălui înaintea călătorilor plecați din lumea noastră într -acolo, la fel și cu acesta, după ce
(din zelul său față de Cel Atotputernic) a curățat pământeasca lui împărăție de toa tă
murdăria smintelilor necredincioșilor (în nemijlocita -i purtare de grijă față de întreaga
turmă a supușilor), a chemat cetele sfinților și cuvioșilor în palatul său! […] El nu face
aidoma înaintașilor săi, adică să închine duhurilor htonice sau cine ș tie căror demoni
chemați să se arate sub chipuri care să smintească lumea, unor amăgiri, deci, unor prostii
puse la cale de niște oameni fără Dumnezeu; ci o închină Celui Care l -a înconjurat de glorie,
ca o recunoaștere a facerilor de bine cărora el le -a fost ținta, totuși fără a spurca palatul cu
sângele prelins al jertfelor, așa cum se făcea odinioară, fără a -și mai face grijă să înduplece
puterile htonice prin fum, prin foc, prin arderi de tot, ci aducându -I Însuși Împăratului a
toate, în chip de jertfă bineplăcută și bineprimită, chiar împărăteasca sa ființă, precum și
cugetul său atât de înalt țintind către Dumnezeu! Fiindcă Acesta nu -și află placul decât în
felul de jertfă pe care împăratul nostru s -a deprins să o aducă în gândurile și în mintea lui
ajunsă fără pată, departe de ruguri și de vărsările de sânge. Stăpân pe credința Sa în
ascunsul mișcărilor neânșelătoare ale sufletului, el a adus prin puterea gândirii sale o
contribuție însemnată în teologie, sârguindu -se în calitatea sa de împărat să ogli ndească cât
mai mult iubirea de oameni a lui Dumnezeu, dăruindu -se Lui pe de -a-ntregul și aducându -I-
se în chip de pârgă lumii ce i -a fost încredințată, chiar pe sine. Dar această supremă jertfă
împăratul o aduce în folosul nostru al tuturor; și, ca un bun păstor ce este, așa aduce

76 el… « minunate hecatombe de mielușei întâi născuți…» adică purtând după sine cunoașterea
și cinstirea Lui, sufletele duhovniceștii sale turme” .156
Ultimele capitole au rolul de a expune pe larg și, evident, de a aduce slăvi fa ptelor și
meritelor lui Constantin în favoarea creștinismului și împotriva religiilor tradiționale, dar și de
a ne aduce în față un alt element fundamental al teologiei eusebiene: creștinismul este cea mai
bună chezășie a unității și prosperității imperiul ui. Odată cu domnia lui Constantin imperiul
nu mai este divizat, tiranii sunt nimiciți, autorii persecuțiilor – diavolii tulburărilor sociale –
sunt învinși:
[…] ” întinzându -și dreapta împotriva vrăjmașilor, pe dată, cu un singur semn i -a făcut
să dispa ră, lovind în ei prin mijlocirea pedepsei venite lor de sus și silindu -i să rostească cu
propriile lor buze, și împotriva voii lor, lunga mărturisire a nelegiuirilor săvârșite de ei.157
[…] Neântârziat, în chiar inima provinciilor și a orașelor, au prins a se înălța mari lucrări
doveditoare ale geniului împărătesc, lucrări cărora nu le -a trebuit vrem multă ca să lumineze
peste toate popoarele, și care aduceau cu ele mărturia biruinței asupra tiraniei celor fără
Dumnezeu: fiindcă toți cei care fuseseră hotăr âți până cu puțin înainte, în rătăcirea minții
lor, să se încingă în luptă cu Dumnezeu, se năpustiseră ca turbați, ca niște câini asupra
zidurilor câte unor biete și neânsuflețite lăcașuri (cu Însuși Dumnezeu sigur că le -ar fi fost cu
neputință să lupte!), pe care le dărâmaseră până la pământ – ba chiar distruseseră din
temelii asemenea nevinovate lăcașuri de închinare, făcându -le să arate aidoma unei cetăți
căzute sub dușmani! Așa și făcuseră ei cunoscută multa lor răutate (prin care parcă ar fi vrut
să se răzbune asupra lui Dumnezeu!). Dar n -a trecut vreme multă și iată -i simțind pe propria
lor piele riscul unei atare încumetări: dintr -o singură suflare ca de vântoasă, furtuna stârnită
asupră -le de Cel de sus i -a spulberat, oamenilor nemailăsându -le în urm a lor nici urmă de
familie sau de urmași, nimic care să le aducă aminte cine au fost ei; și pe dată oricât de mulți
s-ar fi numărat ei – toți s -au stins în șuierul biciuștii abătute peste ei de sus!”158
Mai mult decât atât, tot Constantin are meritul de a -i fi supus pe barbari îmblânzind
neînduplecatele sale populații prin solii pline de pricepere, și, silindu -i să recunoască și să nu
mai poată ignora de partea cui este puterea159, aducând în imperiu duhul de pace care

156 Ibidem , pp. 193 -194.
157 Ibidem , p. 208.
158 Ibidem , p. 213.
159 Ibidem , p. 209.

77 domnește azi pretutindeni și care ne sare în priviri160. Acest imperiu pacificat, în care
împăratul favorizează religia creștină, în care tot el este cel care se preocupă de mântuirea
tuturor supușilor săi, nu poate fi decât un imperiu creștin, trebuie să devină un imperiu creștin,
ceea ce mai înse amnă și că imperiul este chemat să devină universal, din moment ce toți
oamenii sunt chemați să se mântuiască.
Eusebiu de Cezareea va merge mai departe cu demonstrația sa, aplicând aceste teorii
împrejurărilor care îi motivează discursul. Într -un capitol amplu pe care l -am putea asemui
unui excurs în sine, el nu se va sfii câtuși de puțin să afirme că cei 30 de ani de domnie ai
împăratului reprezintă o sărbătoare pentru întreg universul161 dar și o pregustare a darurilor
binecuvântate care îl așteaptă în îm părăția cerurilor. Inspirându -se din speculațiile
numerologice de sorginte pitagoreică, Eusebiu vede tocmai în durata aceasta a anilor de
domnie ai lui Constantin, care combină trei cifre perfecte – monda, triada, decada –
prevestirea unui timp infinit car e va fi cel al împărăției cerești:
[…] ” căreia trei decade de domnie neajungându -i, a hotărât El să o viitorească până
cât mai departe, înru vecie. Or, vecia este pe deplin imuabilă, lipsită de sfârșit; nici originea
ei, nici circumscrierea, nu sunt acc esibile minții omenești, cel puțin pe cale firească […] în
schimb ea nu se dă în lături să se mărturisească Împăratului său, pe Care -L poartă pe umeri,
mândrindu -se cu zestrea primită de la El […] mai întâi El (Dumnezeu) a strecurat în ea o
materie făr ă formă, un fel de substanță a -toate -cuprinzătoare . În al doilea rând a înzestrat
această materie cu o anume calitate, actualizând în ea, prn puterea însăși a doimii, forma –
din informal -; prin puterea triadei, El i -a dat cele trei dimensiuni – lățimea, lungimea și
înălțimea – și, din îmbinarea materiei cu forma, a întocmit un soi de trup. Mai apoi, prin
dedublarea doimii, a conceput tetrada stihiilor (pământul, apa, aerul, focul), hotărând astfel
în temeiul stării lor pururea izvorâtoare rânduiala univer sului întreg. Or, noi știm că decada
își are rădăcina în tetradă: unul, doi, trei, patru, dau naștere numărului zece. Zece înmulțit cu
trei determină componența unei luni; iar douăsprezece repetări ale lunii alcătuiesc un ciclu
solar. Așa, deci, iau nașter e anii și anotimpurile, făcând ca vecia cea fără chip și înfățișare să
capete totuși o anumită formă, ca toate lucrurile care gonesc prin ea, croindu -și un drum în
viață, să -și afle locul și să se poată desfăta ca la privirea unei picături pline de culoare și
prospețime. La fel cum – pentru cei care vor să -și dispute premiile la alergare – se înseamnă
pe stadioane anumite distanțe, și tot după cum parcursul alergătorilor care au de străbătut

160 Ibidem , p. 211.
161 Ibidem , p. 199.

78 distanțe mari este înseamnat cu unele puncte de odihnă și cu felur ite marcaje – ca nimeni să
nu deznădăjduiască și să nu slăbească ritmul – tot așa îmboldește și urnește Împăratul a
toate și vecia în întregul ei, prin legile înțelepciunii, cuprinzând -o și mânând -o în chipurile
cele mai neașteptate, așa cum socoate El că este mai bine […] Binecuvântările pogorâte din
partea (lui Dumnezeu), Dăruitorul a tot binele, asupra suveranei domnii a biruitorului nostru
împărat, se prefac acum într -un nou început de bincuvântată domnie. Căci, să nu uităm
tocmai de această sărbători re de treizeci de ani! Or, ea se deapănă mai departe, urmărind
umplerea unor intervale încă și mai mari și împrospătându -ne nădejdea în dobândirea
viitoarelor bunătăți ale împărăției cerești, în care nesfârșitele și luminoasele oști se rotesc în
jurul Împă ratului a toate […] Privirea nici unui muritor n -a văzut, auzul nimănui nu a
deslușit, și nici măcar mintea – cât timp e în trup – n-a fost vreodată în stare să deslușească
bine răsplățile dinainte pregătite celor ce s -au gătit cu podoabele cuvioșiei, aș a cum ești tu
însuți – o, Preacucernice împărat! – căruia – singurul dintre toți oamenii care au existat
vreodată! – Însuși Dumnezeu, Suveranul împărat a toate, i -a îngăduit să se purifice încă din
timpul vieții sale pământești! Tu, căruia El Ți -a descoper it mântuitorul semn prin care El a
biruit moartea și a triumfat asupra vrăjmașilor (simbol al biruinței și scut temut de demoni!).
Tu, care ai pornit lupta împotriva înșelătoarelor năluciri, ieșind biruitor din înfruntarea
tuturor celor fără Dumnezeu, a tu turor dușmanilor și barbarilor și chiar a diavolilor” .162
Tendința către un primejdios derapaj teologic a lui Eusebiu de Cezareea este, mai cu
seamă în ultima parte a fragmentului evocat, în afara oricărui comentariu. Ceea ce nu putem
întreba cu deplină le gitimitate este dacă aceste concepții ale lui Eusebiu sunt într -adevăr noi.
În același timp se cuvine arătat că, înaintea lui Eusebiu, Filon din Alexandria nu mai
recunoștea originea divină a basileului și că -l imita pe Dumnezeu dar și dezvolta deopotrivă
ideea că logos -ul, identificat cu Legea divină, era cel care conferea basileului o parte din
autoritatea sa și din înțelepciunea sa, din această pricină el devenind legea cea cea vie , fapt
care îl înzestrează cu puterea de a cunoaște toate lucrurile omeneș ti și divine. Este și motivul
pentru care i se aduce slava cuvenită unei imagini divine. Tema originii divine a puterii,
doctrină clar afirmată în Epistola Sf. Apostol Pavel către Romani – Nu este stăpânire decât de
la Dumnezeu (13,1) și asupra căreia ne -am referit pe larg într -unul din capitolele anterioare.
La rându -i Eusebiu declară fără echivoc că Dumnezeu este autorul puterii împărătești ( pe
acest Mare Împărat până și mult biruitorul nostru împărat Îl slăvește, dându -și seama că Lui

162 Ibidem , pp. 199 – 205.

79 Îi datorează el de fapt domnia163), El este cel care i -a acordat împăratului drepturile de care se
bucură (II,5), mai cu seamă cei treizeci de ani de domnie (II,6). Dar, în afara acestor afirmații
oarecum generale, trebuie să avem în vedere mărturisirea lui Eusebiu din Viața l ui Constantin ,
cum că alegerea primului împărat creștin a fost făcută de Dumnez eu Însuși:
”Așa l -a rânduit Dumnezeu, Rânduitorul întregii zidiri, pe Constantin – odraslă a unui
tată atât de minunat – întâi-stătător și cârmuitor al întregii lumi, astfel ca nici un om să nu se
poată mândri că lui i -ar datora el dobândirea acestei întâietăți; lucru care -l deosebește de
(cazul) celorlalți (împărați), care n -au ajuns la o asemenea demnitate decât urmare unei
alegeri făcute de alții” .164
În acest discurs el stăru ie mai mult asupra faptului că Logos -ul este autorul împărăției
sale, pentru că El, ” Cuvântul cel viu și Însuși Dumnezeu, Cela ce pregătește tuturor supușilor
Săi, care I -au urmat în timp, împărăția Tatălui”165de la care ” purced puterea suveranității și
autoritatea neștirbită asupra tuturor ființelor de pe Pământ”166. Dar, desigur toate acestea se
circumscriu contextului pe care l -am evocat, și a nume originea divină a puterii.
Ceea ce reprezintă în schimb o concepție originală este ideea despre un imperiu
creștin, concept elaborat pas cu pas de către Eusebiu de Cezareea.167 Înaintea lui, mai mulți
autori creștini au glosat pe tema relației dintre imperiu și creștinism. Ne gândim la Meliton
din Sardes care, în Apologia pe care i -o adresa, în jurul anilor 170, atră gea atenția împăratului
Marc Aureliu asupra creștinismului născut odată cu imperiul și care le adusese semnele unei
evidente protecții divine de vreme ce da la domnia lui Augustus, romanii nu se mai
confruntaseră cu vreun neajuns. De altfel Eusebiu, în a s a Istorie bisericească ci tează acest
pasaj din Meliton:
”E drept că învățătura noastră s -a dezvoltat încă de mult printre barbari, apoi a
crescut în sânul popoarelor tale pe vremea marelui împărat August, strămoșul tău, ajungând
mai ales pe timpul Domniei tale o adevărată binefacere. Căci de atunci puterea romanilor a
crescut în mărire și strălucire. Tu însuți ai devenit moștenitorul ei dorit și așa vei rămâne
împreună cu fiul tău, cultivând această credință care s -a dezvoltat și deodată cu imperiul și

163 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 191.
164 Ibidem , p. 74.
165 Ibidem , p. 195.
166 Ibidem , p. 196.
167 Vezi Erik Peterson, Le monothéisme: un problème politique et autres traits , traduit de l’allemand par Anne –
Sophie Astrup avec la collaboration de Gilles Doriva l pour le latin et le grec; préface de Bernard Bourdin,
Bayard, Paris, 2007.

80 care a început încă de pe vremea lui August, pe care strămoșii tăi au ocrotit -o alături de
celelalte religii. Iar faptul că învățătura noastră a avut parte de un început fericit deodată cu
nașterea imperiului pentru binele căruia a înflorit, reiese în modul c el mai limpede de acolo
că nu i s -a întâmplat nimic neplăcut în tot răstimpul de la August și până azi, ci dimpotrivă –
așa cum o doresc toți – de atunci încoace a recoltat numai faimă și strălucire” .168
Origen, vedea în unificarea imperiului de către August us o lucrare a lui Dumnezeu,
care-i pregătea pe păgâni să primească mesajul lui Hristos prin înlesnirea lui de către
apostoli.169 Se cuvine totuși arătat că toți acești scriitori la a căror operă am făcut aici recurs
nu aveau în vedere nici un fel de teologi e politică ori vreo reflecție la raporturile dintre
creștini și imperiul secular. Ele reprezentau doar o apologie a creștinismului. Eusebiu de
Cezareea în schimb, va trata pe larg și sub diferite forme această coincidență dintre
începuturile imperiului și începuturile creștinismului, pe care el nu o considera câtuși de puțin
întâmplătoare. Deși, în primele sale lucrări, scrise înainte de instaurarea păcii în sânul
Bisericii, el nu depășește cadrul simplei coincidențe, văzând în stabilirea imperiului împlini rea
celor două mari profeții care -l vesteau pe Hristos: cea a disparițeiei hegemoniei evreiești ( Pe
atunci, Irod, primul conducător străin de neam, a fost făcut rege peste poporul iudeu,
împlinindu -se proorocia făcută de Moise, potrivit căreia se vestea că « nu va lipsi conducător
peste Iuda, nici prinț din neamul lor până ce va să vină cel căruia i s -a rezervat și pe care
Moise îl numește așteptarea neamurilor ». Soroacele prezicerii nu se împliniseră în vremea
când se îngăduise iudeilor să trăiască sub co nducători din neamul lor, începând în trecut cu
Moise și coborând până la domnia lui August170) și cea a instaurării păcii în omenire –
rezultat al unui progres moral ( Și când legiuirea vestită printre iudei a fost propovăduită și
răspândită la toți ca o mir easmă cu bun miros, atunci, mulțumită iudeilor, cele mai multe
popoare și -au mai luminat gândirile prin legiuitori și prin filosofi171, schimbându -și
obiceiurile și îmblânzindu -și-le, din sălbatice și crude, cum fuseseră, în așa fel încât să dea
naștere la o pace adâncă izvorâtă din prietenie și din bune legături între oameni, încât acum
toți ceilalți oameni și toate neamurile pământului au fost pregătite și îndrumate spre
cunoașterea Tatălui ceresc. De astă dată același învățător al tainelor și asistent al T atălui în
lucrările Lui bune, Cuvântul dumnezeiesc și ceresc al lui Dumnezeu s -a raătat El însuși cu

168 Eusebiu de Cezareea, Scrieri – partea I -a, Istoria bisericească și Martirii din Palestina , trad., studiu și note
Pr.Prof. T. Bodogae, EIBMBOR, Buc., 1987, p. 176.
169 Origène, Contra lui Celsus , Scrieri (IV), PSB 8, trad., note și comentarii, Pr. Teodor Bodogae,
E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984, pp. 360 -363.
170 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 45.
171Întâietatea cronologică și superioritatea învățăturii biblice față de cultura filozofilor antici era o temă
predilectă a apologeților creștini.

81 trup de om nedeosebindu -se de noi cu nimic în ce privește ființa acestui trup, săvârșind multe
fapte bune și pătimind pe vremea începuturilor Imperiului Ro man, așa cum fuseseră ele
prevestite de prooroci. Într -adevăr, aceștia vestiseră că va veni pe lume o ființă care va fi în
același timp și Dumnezeu și om, care va săvârși fapte mai presus de fire și va învăța toate
neamurile credința în Dumnezeul cel adevă rat, ba, ceea ce -i mai mult, ei au prevestit și
chipul tainic în care se va naște Iisus, apoi învățătura cu totul nouă pe care o va aduce El,
faptele cu totul ieșite din comun pe care le va săvârși, precum și modul în care va muri și în
care va învia din m orți și, pe deasupra, și chipul în care El își va reașeza pe veci o împărăție
cerească în ceruri172).
Ei bine, iată că procesul acesta, într -o primă etapă nu este atribuit imperiului, ci, fie
răspândirii ideilor scripturistice vetero -testamentare în societat ea antică, fie mesajului lui
Hristos. Totuși, după anul 311, când Bisericii i s -a acordat libertatea totală, Eusebiu va
sublinia treptat rolul pozitiv al Imperiului în cadrul acestei evoluții, rol pe care îl va integra
într-o viziune și perspectivă teologi că. Astfel, Imperiul devine instrumentul înțelepciunii
dumnezeiești, vrut de chiar Dumnezeu pentru a reuni toate popoarele sub aceeași oblăduire,
pentru a aduce pacea și a înlesni astfel răspândirea Cuvântului și libertatea de exprimare a
celor care doresc să facă cunoscut mesajul evanghelic. Avem de -a face cu o viziune ideală și
chiar programatică, în vremea în care venirea unui edict de toleranță pusese de curând capăt
persecuției. Venirea la putere a unui împărat care declara deschis, fără ocolișuri, că este
creștin, nu putea decât să confirme o astfel de viziune. Or, tocmai această viziune adusă în
cadrul unei realități de fapt de netăgăduit, o găsim exprimată cu claritate în cuprinsul
discursului ce face obiectul studiului de față:

a) împăratul creștin e ste cel care a restabilit pacea în lume și a călăuzit toți oamenii, chiar
și pe barbari, spre un alt mod de viață;

b) împăratul îngăduie, favorizează libera răspândire a doctrinei creștine;

c) împăratul devine la nevoie chiar instrument al m âniei divine, distrugând idolii păgâni și

172 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 36.

82 aducând astfel plinirea vechilor profeții (prin Constantin și fiii săi, Eusebiu vede plinire
profeției din Cartea lui Daniel (7, 18)173 în care el este primul și singurul care a vestit
cârmuirea unor împărați creștini.
Urmărind desfășurătorul celui de -al doilea discurs observăm lesne cu m dezvoltă și el
aceleași teme:
Și iată că, deodată – și parcă din același punct – au început să iasă la iveală două
mari forțe: statul Roman (de a tunci devenit monarhie) și învățătura lui Hristos – care au
prins a înflori împreună și au izbutit să le astâmpere și să le împace pe toate. În vreme ce
puterea Mântuitorului nostru nimicea înclinația spre diversitatea de principii și spre
pluralitatea zei lor (inspirată de demoni), vestind tuturor – deci și elinilor și barbarilor, până –
n cele mai depărtate colțuri ale lumii – împărăția unică a lui Dumnezeu, puterea Romei
supunea statele existente (de vreme ce cauzele ele – însele care duceau la pluralismul statal
fusese spulberate), sârguindu -se să cuprindă pe tot omul într -un întreg unitar și armonios, și
– dintre atâtea felurite popoare – pe cele mai multe să le adune laolaltă, ba – fapt
nemaiântâlnit până astăzi – să-și întindă stăpânirea până chiar la ma rginile pământului). În
care scop, mântuitoarea noastră învățătură îi și înlesnește și -i netezește calea […] Așa s -au
împlinit și prezicerile conținute în proorociile din vechime, precum și exclamațiile profeților
(atât de numeroase, câte timpul nu ne -ar îngădui înșira!); între care, însă, unele iată ce ne
strigă în față despre mântuitorul Cuvânt: « Stăpâni -va de la mare până la mare, și dinspre
râuri până la marginile lumii », sau: « Răsări -va în zilele lui dreptatea și prisosința de
pace », « Bate-vor s ăbiile lor și vor face din ele fiare de plug, iar din sulițe vor face coase.
Nici un neam nu va mai pune mâna pe sabie împotriva altui neam, deprinderea războiului
lipsindu -le ».174
Așadar, cele două discursuri apasă asupra faptului că imperiul datorează un itatea,
pacea și prosperitatea numai lucrării proniatoare divine a Dumnezeului creștinilor. Unitatea,
așa cum dealtfel am mai arătat, este rezultatul monoteismului: un singur Dumnezeu, un
singur împărat, un singur imperiu unificat, de unde au fost excluși zeii naționali păgâni. Pacea
și prosperitatea este cea care urmează vremurilor tulb uri în care domnea politeismul:

173 Aceste fiare, patru la număr, înseamnă că patru regi se vor ridica pe pământ, și sfinții Celui Preaînalt vor
primi regatul și îl vor ține în stăpânire în vecii v ecilor (Daniel 7, 18 -19).
174 Eusebiu de Cezareea, Scrieri , partea a II -a, Viața lui Constantin cel Mare , EIBMBOR, Buc., 1991, p. 241.

83 ”În timpul cel mai scurt, din voia lui Dumnezeului cel Celui Mare și cu ajutorul
împăratului, întreg neamul vrăjmașilor și potrivnicilor no ștri, atât văzuți cât și nevăzuți, a
fost spulberat; pacea – dulcea și buna noastră mamă – s-a lăsat peste noi toți; războaiele au
luat sfârșit (de vreme ce se sfârșiseră și zeii); sfârșit au luat și încleștările de la țară sau de la
țară sau de la oraș (î ncleștări care, mai înainte, pe vremea închinării la demoni, se
întețiseră); sfârșitu -s-au vărsările de sânge din anii de glorie ai nălucitei credinețe în mulți
zei.175 […] Sigur că nu voi greși văzând în credința rătăcită cea în mulți în zei pricina tutur or
acestor nenorociri. Fiindcă din clipa în care acel mântuitor instrument care a fost preasfântul
trup al lui Hristos s -a arătat mai presus decât toată amăgirea și lucrarea demonilor și străin
de toată răutatea ce răzbate prin fapte și prin vorbe, el a fo st înălțat ca un trofeu doveditor al
biruinței și ca o pavăză împotriva înrăiților demoni, iar toate lucrările acelora au fost
spulberate. Cârmuirea după dreptare regionale, pluralitate conducerii, dictaturile singulare
ca și democrațiile (iar odată cu ele pustiirile și asediile care, din cauza lor, se abăteau peste
cetăți și peste meleaguri) au încetat. Tuturor le era acum vestit un acelaș Dumnezeu;
pretutindeni înflorea o singură împărăție: cea a romanilor. Străvechea, nestinsa și nepotolita
vrajbă dintre popoare, brusc, pierea. Și chiar din clipa când cunoașterea Dumnezeului Celui
unic și învățătura lui Hristos – ca singură mântuitoare credință – le erau împărtășite tuturor,
ei bine: chiar din acea clipă întreaga împărăție a Romei se supunea unui singur î mpărat,
făcând pretutindeni simțită o adâncă pace. Deci simultan – și în aceeași perioadă dată – ca
la un singur semn al lui Dumnezeu, au mijit în lumea noastră, a oamenilor, două mlădițe ale
binelui: statul roman și învățătura dreptei credințe” .176
În ac eastă nouă perspectivă nu se mai pune problema doar a unei simple coincidențe
între instaurarea imperiului și începutul creștinismului, ci se impune o viziune de ansamblu în
care imperiul unic și monoteismul creștin evoluează mână în mână, din moment ce pe măsură
ce se anihila politeismul, se consolida pacea instaurată de imperiul creștin. Creștinismul apare
așadar ca un chezaș al unității și prosperității imperiului, iar acesta devine o realizare, o
încununare a lucrării înțelepciunii lui Dumnezeu. Astfel teologia istoriei (pe care Eusebiu o
limita la cea a imperiului roman) a rămas fixată în cadrele unei teologii politice. Conform
acestui derapaj al hermeneuticii eusebiene asupra realităților conjuncturale, istoria s -a oprit iar
dumnezeiescul Logos – susținut de monarhia constantiniană – instaurează pertutindeni o
universală și imuabilă ordine. Această concluzie nu ne îndreptățește câtuși de puțin să vedem

175 Ibidem , p. 210.
176 Ibidem , p. 240.

84 aici produsul comandat al uni teolog de curte. Mai curând se cuvine să avem în vedere
îndelunga reflec ție a istoricului la confluența cu cea a teologului Eusebiu de Cezareea, precum
și consecința credinței sale nestrămutate în intervenția lui Dumnezeu în desfășurarea istoriei.
Desigur, se pot căuta originile acestei teologii politice a lui Eusebiu de Cezar eea, fie în
alunecările doctrinei trinitare a lui Eusebiu sau, poate, într -un mod conjunctural, în situația
așa-numiților episcopi „eusebieni” după Sinodul de la Niceea. Nu sunt puțini cei care socotesc
că această doctrină a lui Eusebiu este tributară subo rdinaționismului său. Teologia ariană sau
semiariană ar conține în mod structural, tendința spre bizantinism , adică spre acel tip de relații
ce conduc la o subordonare a Bisericii față de Stat.177
Însă subordinaționiștii nu au fost singurii care au dorit să stabilească o legătură între
monarhia divină și monarhia imperială. De asemenea nu au fost singurii care au cerut
împăratului să intervină în problemele Bisericii. Se cuvine să notăm că, dacă adepții crezului
de la Niceea au câștigat partida, este tocmai datorită sprijinului neabătut pe care l -au primit
din partea împăratului Teodosie care, fără a întâmpina vreun protest, a ajuns să definească el
însuși credința, în edictul din 28 februarie 381 (după ce în prealabil, la 10 ianuarie, arienii
fuseseră îndep ărtați din bisericile din Constantinopol), înainte de a consfinți, printr -un alt
edict din luna iulie a aceluiași an, hotărârile Sinodului de la Constantinopol.178 Sinodul va
formula o expunere a învățăturii de credință cunoscută ca Simbolul de credință nice o-
constantinopolitan care în fapt relua cu câteva ușoare modificări formula de la Niceea,
adăugându -i câteva pasaje privind Duhul Sfânt. S -a păstrat ca document prețios scrisoarea
prin care Părinții Sinodului se adresau împăratului, trimițându -i formularea canoanelor,
solicitându -i confirmarea lor, astfel încât acestea să devină legi ale imperiului.179 Ceea ce
Teodosie va și face prin edictul pe care l -am evocat mai sus. Or, se poate afirma fără putință
de tăgadă că acestea două au fost coordonatele fundament ale ale politicii împăratului

177 Vezi Erik Peterson, op. cit. , pp. 95 -96.
178 Sinodul al II -lea ecumenic, ținut la Cons tantinopol, a condamnat definitiv arianismul și erezia lui Macedonie
referitoare la Sfântul Duh ( pnevmatomahii ). Totodată, a fost condamnat apolinarismul (prezența sufletului
rațional în Hristos) și sabelianismul (amestecul ipostasurilor cu pierderea atrib utelor). Formula de credință de la
Niceea este întregită de încă cinci articole de credință. Sinodul a emis și opt canoane, dintre care amintim aici,
canonul 3 , prin care patriarhul de Constantinopol dobândește preeminența onorifică asupra celorlalte scaun e
patriarhale din Orient (Alexandria, Antiohia și Ierusalim), ocupând locul al doilea după episcopul Romei. În
realitate, ținta a fost în primul rând de a înlătura scaunul Alexandriei de pe locul secund pe care îl ocupa după
Roma dar și însăși scaunul Rome i care recuzase o ierarhie episcopală fundamentată pe importanța politică a unui
stat ( canonul 2 viza în chip indirect scaunul Alexandriei ai cărui ultimi episcopi – Athanasie și Petru –
exercitaseră frecvente imixtiuni în treburile altor Biserici decât al e lor); canonul 4 , care invalidează hirotoniile
săvârșite de eretici; canonul 6 , care aduce precizări în ceea ce privește în privința celor care pot intenta acțiune
judecătorească împotriva episcopului și în ce împrejurări dar și canoanele 7 și 8, privitoa re la condițiile în care
ereticii pot fi primiți în Biserică și neacceptarea validității Botezului săvârșit de eretici.
179 Pierre Maraval, Théodose le Grand (379 -395) – Le pouvoir et la foi , Librairie Arthème Fayard, 2009, p. 124.

85 Teodosie: atașamentul față de învățătura de credință de la Niceea și independența față de
Roma. Pentru a încerca o rezolvare a problemelor doctrinare ce iscaseră tulburare în epocă,
împăratul va lua în anul 383 o hotărâre ce n u își avea vreun precedent: i -a adunat la palat
numai pe liderii diferitelor confesiuni creștine (Nectarie pentru niceeni, Agelios pentru
novațieni, Demofil pentru homeeni, Elusie din Cizic pentru macedonieni, Eunomie pentru
eunomieni). Văzând că discuțiil e nu duceau nicăieri, împăratul a cerut fiecăruia să formuleze
o mărturisire de credință. Le -a citit și le -a rupt pe toate în afară de cea a niceenilor și a
novațienilor ei înșiși adepți ai formulei de credință de la Niceea. Această adunare din palatul
imperial care poate să ne ducă astăzi cu gândul la dialogul ecumenic al zilelor noastre este în
realitate extrem de diferit. Ultimul care decide este împăratul care își arată astfel interesul
pentru unitatea Bisericii, și dacă nu este el cel care formulează învățătura de credință, el este
cel care o alege pe cea corectă și singura care va fi socotită de aici înainte ortodoxă , hotărâre
din care decurg consecințe pentru ereticii ce vor suporta rigorile legii.180 Politica antieretică a
reprezentat o constantă a îm păratului Teodosie, concretizată printr -un corpus legislativ pe care
istoria îl consemnează drept Codul teodosian .
Așadar, nu se poate face afirmația că subordonațianismul lui Eusebiu s -ar afla doar el
la originea teologiei sale politice, ale cărui concep ții erau, desigur, împărtășite de mai multți
episcopi ai vremii, fie că erau, fie că nu erau adepți ai consubstanțialității niceene. Există
opinii conform cărora (datând Triakontaétérikos imediat după Sinodul de la Tyr și târnosirea
Martyrium -ului, atunci când episcopii, la recomnadarea împăratului, l -au primit pe Arie în
sânul comunității lor) văd în această teorie doar o tentativă de a justifica o posibilă viitoare
acțiune a suveranului ce viza abrogarea învățăturii și a crezului de la Niceea. Or, cei car e
făceau parte din partida eusebiană nu au căutat niciodată să -l determine pe împărat să dea la o
parte crezul de la Niceea. Cel mult, ei au căutat să comntracareze din punct de vedere teologic
și, desigur, să înlăture din scaunele lor pe ierarhii care dăd eau acestui crez o interpretare
sabeliană. Avem în vedere aici în primul rând cazurile lui Eustație al Antiohiei, Marcel de
Ancyra, opoziția întâmpinată de Atanasie fiind provocată de maniera sa de a conduce (la care
de altfel se referea și canonul al doil ea al Sinodului II de la Constantinopol). Abia după
moartea lui Eusebiu de Cezareea, așa numiții eusebieni – căutând să obțină sprijinul
împăratului (ca și adepții niceeni) au încercat să înlocuiască formula de crez niceeană printr -o
alta (mai potrivită în viziunea lor) care să se mențină la distanță deopotrivă de arianism (care
nega consubstanțialitatea – deoființimea Fiului cu Tatăl) și sabelianism (care amesteca

180 Ibidem , pp. 125 -126.

86 ipostasurile, făcând o analogie cu Soarele care, deși ipostas unic, se manifestă prin căldură ,
lumină și formă), fapt ce s -a putut constata în anul 341, la Sinodul din Antiohia, sinod local
unde s -a încercat formularea a patru crezuri diferite de cel de la Niceea și unde Ilarie de
Pictavium a socotit a doua formulare ca fiind ortodoxă, așadar con formă crezului niceean.
Prin urmare, nu este câtuși de puțin plauzibil ca Eusebiu de Cezareea să fi elaborat cu prilejul
acestor discursuri o doctrină având drept unic scop justificarea unei ulterioare intervenții
doctrinare a împăratului. Cee ce enunță de fapt Eusebiu de Cezareea cu acest prilej, chiar dacă
pare a aduce în discuție elemente de noutate, nu este în contradicție cu concepțiile sale
precedente, ci doar o adaptare la o nouă situație.
În realitate, tratând pe larg în acest text tema împăratului didaskalos , înainte de toate
didaskalos față de armata sa și de necreștini (… lucruri pe care el a ținut să le facă tuturor
cunoscute, dar mai cu osebire ostașilor lui pe care nu ostenea să -i dăscălească să nu -și pună
mari speranțe în armele, în armurile sau în deprinderea lor, cu scopul de a -și apăra trupul, ci
să ia aminte la Dumnezeul Cel Prea Înalt, adevăratul dătător a tot binele și chiar al
biruinței181), consemnând declarația lui Constantin în care acesta se autointitula [ episcopos
tôn ektos ] – voi sunteți episcopi întru cele dinăuntru ale Bisericii; pe mine, însă, m -a așezat
Dumnezeu episcop al celor aflate în afara ei 182- Eusebiu desigur nu avea intenția să -i
atribuie lui Constantin (care, să ne reamintim nu era încă botezat) o autoritate doctrinar ă
superioară celei a episcopilor, ci doar să arate un model demn de urmat în vederea susținerii și
întăririi credinței celei adevărate. La urma urmei era de fapt ceea ce însuși Constantin
susținuse într -o scrisoare adresată orientalilor, reprodusă și aceas ta de către Eusebiu de
Cezareea: […] ” Pe mine m -a dorit El spre îndeplinirea voii Sale; pe mine m -a cercetat și m -a
aflat potrivit ei, așa fel încât începând de la marea din dreptul britanilor și de pe meleagurile
unde, ca sub imperiul necesității, îi es te soarelui dat să apună, să scot afară și să spulber – cu
sprijinul unei puteri mai mari decât mine – primejdia care pe toate le ținea în puterea ei; așa
fel ca, învățătura luând prin fapta mea mijlocitoare, neamul omenesc să se întoarcă la
slujirea preas fintei Legi; și iar, în așa fel încât, din îndrumarea Celui atotputernic,
preafericita credință să se răspândească în lume” .183 Se cuvine arătat că istoricii au înțeles în
mod diferit expresia Επισκπος των εκτος . Unii consideră că împăratul avea în vedere fa ptul că
episcopii Bisericii se adunau în sinoade pentru a lua hotărâri dogmatice și canonice, iar el
emitea legi pentru buna organizare materială a Bisericii. Alții considerau că prin această

181 Eusebiu de Cezareea, op.cit. , p. 212.
182 Ibidem , 168.
183 Ibidem , 105.

87 calitate împăratul încerca impunerea creștinismului în afara gra nițelor imperiului, cum ar fi
fost cazul uneia dintre condițiile păcii dintre bizantini și goți din anul 332. Așa cum am văzut,
Eusebiu afirmă că împăratul Constantin a fost stabilit de către Dumnezeu ca un episcop
comun, κοινος επισκοπος , și îl prezintă ș ezând printre episcopii Bisericii, ca unul dintre ei.184
Prin urmare, din scrierea eusebiană reiese cu evidență convingerea exprimată apăsat că
unitatea imperiului și cea a creștinismului se aflau într -o expansiune comună (și nu este deloc
greșit de a înțel ege aici prin creștinism însăși Biserica, dat fiind că Constantin nu considera
creștinismul decât în interiorul unei singure Biserici universale, excluzând toate dizidențele
eretice). Acest tip de convingere determinase deja, în ultimii ani de domnie ai lu i Constantin,
un anume stil de politică despre care domnia fiului acestuia, Constanțiu II, avea să dea destule
nefericite pilde, o politică în care împăratul intervine nu numai în viața Bisericii ci și chiar în
formularea învățăturii de credință fără a înt âmpina opreliști majore decât în rezistența mai
puternică sau mai slabă a câtorva ierarhi. Iată pentru ce, chiar dacă Eusebiu de Cezareea nu
poate fi numit teoreticianul așa -numitului „cezaropapism”, prin scrierile sale – Viața lui
Constantin și Triakontaé térikos – se poate afirma că i -a oferit bazele temeinice.
În aceeași ordine de idei, ne putem îngădui să ne punem următoarea întrebare. Oare nu
cumva, atribuindu -i împăratului un rol similar cu cel a lui Hristos -Logos, Eusebiu de
Cezareea, în mod hazardat desigur, a întărit convingerea că era aproape egalul Acestuia? Se
cunoaște că împăratul Constantin ar fi dorit să fie botezat în apa Iordanului, de asemenea se
cunoaște că i se pregătise la Constantinopol un mauzoleu care ar fi avut în centrul său
mormânt ul împăratului (după modelul mormântului Mântuitorului situat în Biserica Anastasis
din Ierusalim), având în jurul absidei cenotafurile celor 12 postoli, dând astfel impresia că
dorea să se confunde cu Hristos.185 Bizantinologul Gilbert Dagron a demonstrat c u asupra de
măsură, în lucrarea sa, pe de -o parte că, destul de rapid, Biserica a apreciat că această
pretenție constituie pentru ea o amenințare, iar pe de altă parte cum tema împăratului egal cu
apostoli (isapostolos ), temă pe care Eusebiu de Cezareea o introduce în Viața lui Constantin
este de fapt, o atenuare a adevăratelor pretenții ale lui Constantin, pretenții care îi fuseseră
poate inspirate de panegiric.186 Acest atribut faimos arăta că nu trebuie să -l situăm pe
Constantin la nivelul lui Hristos, ci doar la nivelul apostolilor. Așa că mausoleul -martyrium al

184 Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole , Ed. Sophia, București, 2003, 177 -178.
185August Heisenberg a dezvoltat ideea unui parallelism architectural între Biserica Anastas is și mausoleul
constantinian în Grabeskirche und Apostelkirche , vol. 2, Leipzig, 1908 (lucrarea se află disponibilă pe internet la
adresa: http://www.archive.org/stream/grabeskircheund00heisgoog#page/n8/mode/1up ).
186 Gilbert Dagron, op.cit. , pp. 406 -409.

88 împăratului va deveni un martyrium al apostolilor, biserica Sfinților Apostoli, fiind înzestrată
în vremea domniei lui Constanțiu al II -lea cu moaștele acestora, în vreme ce mormântul
împăratului v a fi deplasat și așezat în pronaosul locașului. Textul lui Eusebiu însă, a
supraviețuit și odată cu el convingerea că împărații Bizanțului, dacă nu erau egalii lui Hristos,
erau cel puțin reprezentanții Săi, prietenii Săi cu un statut privilegiat. Această teorie politică în
care împăratul imanent ia locul lui Hristos transcendent putea constitui lesne un derapaj înspre
cezaropapism, derapaj confirmat în repetate rânduri de istoria împăraților Bizanțului. Oricum
ar sta lucrurile în privința modului de utiliz are a teologiei politice a lui Eusebiu în Bizanț, se
cuvine să arătăm că ea s -a bucurat de îndelungată posteritate în întreg Occidentul creștin dat
fiind că cel dintâi stat creștin este totuna cu imperiul creștin și că acest stat a constituit
modelul milen ar al tuturor regatelor creștine și care au adoptat de cele mai multe ori – în
privința drepturilor suveranului, a virtuților și îndatoririle sale – ideologia pe care episcopul
din Cezareea o înfățișase în discursul său închinat celor 30 de ani de domnie a i lui Constantin.

89 CONCLUZII
Constantin, un interpret al scripturilor

Un ultim reper al acestor incursiuni în universul ideilor ce pot construi o teologie
politică a împăratului Constantin cel Mare îl constituie modul în care împăratul s -a raportat la
acest univers al surselor sacre, aici intrând și interpretările creștine pe care el le -a dat unor
surse literare păgâne. Din puținele texte care îi aparțin lui Constantin cel Mare unul este
intitulat „Cuvântarea către adunarea sfinților”187. Cuvânt area care are caracterul unei omilii a
fost ținută de împăratul Constantin cel Mare în Vinerea Mare din anul 313, în care suveranul
discută teme teologice precum natura lui Dumnezeu, dar și felul în care pedagogia divină a
anunțat prin producțiile literare ale antichității venirea lui Mesia în lume.
Trama acestei cuvântări este construită pe ideea întoarcerii firii din rătăcirea păgână,
de la minciună la adevăr, de la falsa slujire la slujirea adevăratului Dumnezeu. De fapt marea
luptă în care Constantin s -a angajat nu este altceva decât împlinirea sau continuarea lucrării
lui Dumnezeu „care a plănuit încă de la început să stârpească nedreptatea și să înalțe
bunăcuviința”188 Este admirabilă și retorica folosită de Constantin când se adresează de pildă
minciuni i slujirii idolești care atrage încrederea adolescenților și a bărbaților necopți de a se
lepăda de credința adevăratului Dumnezeu189.
Începând de la teologia naturală a cunoașterii lui Dumnezeu, nu sunt ocolite nici
izvoarele înțelepciunii antice, de pildă Socrate, Platon, care prin spiritualismul său s -a
apropiat mult de sensul viitoarelor adevăruri creștine. Prin faptul că în acest text, împăratul dă
o interpretare creștină marilor surse profetice ale antichității, precum oracolele Sibilei din
Eritreea (cp . 18.2), citindu -le într -o cheie Hristologică, el leagă de fapt filosofia de evanghelie
și de istoria mântuirii, arătând marea lucrare a lui Dumnezeu, care nu i -a ocolit pe păgâni în a
le oferi acces spre aceste adevăruri soteriologice. Condamând caracteru l păgân al oracolului
de la Delphi, Constantin, citând textul unei întregi profeții îi oferă în acrostih următoarea
interpretare hristologică (Iisous Creistos Theouusios Sotir Stavros), în care cuvintele acestei
profetese păgâne dau glas celei mai complete profesiuni de credință creștină din antichitate.

187 Eusebiu de Cezareea, Cuvântarea lui Constantin către adunarea sfinților , în Viața lui Constantin cel Mare .,
pp. 44 -49.
188 Eusebiu de Cezareea, Cuvântarea lui Constantin, p. 46 .
189 Ibidem, p. 267.

90 Concluzia deloc lipsită de uimire este că numai Dumnezeu putea inspira acestei fecioare
asemenea cuvinte.
De pildă Constantin alocă nu mai puțin de 3 capitole i nterpretării celei de -a patra
Egloge a poetulu i latin Virgiliu, care vorbește despre venirea lui Hristos în lume. Cu toate că
fericitul Ieronim nu a îmbrățișat această explicație oferită de Constantin, ea se înscrie în
eforturile de a găsi o cale de apropiere de păgânism. Această ipoteză se suține și dacă ținem
cont de universalitatea speranței în venirea lui Mesia și care a fost nota dominantă a întregului
Vechi Testament, deși nu a fost doar apanajul exclusiv al poporului Israel.190 Fericitul
Augustin este de aceeași părere atunci când spune că și dint re neamuri s -au ridicat aceia
cărora le -a fost descoperită taina întrupării Fiului lui Dumnezeu și care au fost astfel
îndemnați să o proclame”191.
Prin acest gen de discurs teologic, dublat de unul politic, Constantin propune o
conciliere între creștinism ș i păgânism, care nu a fost întru totul ostil venirii lui Hristos în
lumea și pe care, dimpotrivă, Dumnezeu 1 -a ales pregătind neamurile pentru venirea în lume a
Fiului Său, făcându -și „o luminoasă arătare în lume”192.
Spre deosebire de aceste luminoase mode le ale antichității care a întrupat în ele
adevăruri revelate și care au proorocit creștinismul, figuri de împărați, precum Deciu,
Aurelian, Valerian și Dioclețian dar și alți tirani sunt invocați de Constantin ca fiind exemple
ale rătăcirii, care au prigo nit creștinismul, în numele unui fals bine și adevăr în care aceștia
credeau, luptând de fapt împotriva lui Dumnezeu. Această retorică se apropie de cea folosită
de Lactanțiu în celebra sa lucrare De mortibus persecutorum, Constantin dând dovadă aici de
reale calități de istoriograf, care mai presus de toate interpretează Scriptura și cunoaște voia
lui Dumnezeu.
Toate aceste argumentări de până acum vin să întregească tabloul intelectual al
împăratului Constantin cel Mare, propria sa viziune despre statul p e care îl dorea și despre
rolul său în istorie și nu mai puțin viziunea contemporanilor săi, care l -au văzut ca un om al
providenței. Teologia lui politică se poate defini de la următoarele calități pe care le -a
întrupat: persoană providențială, animată de sincere convingeri religioase, legătură cu marile

190 Iaroslav Pelikan, Iisus de -a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii , trad. rom. Silvia Palade, Editura
Humanitas, București, 2000, p. 47.
191 Ibidem .
192 Eusebiu de Cezareea , Cuvântarea lui Constantin, p. 280 .

91 personalități și cu marea istorie a mântuirii, putere de a înțelege și interpreta voia lui
Dumnezeu.
Chiar dacă aceste convingeri și poziționări ale lui Constantin cel Mare pe scara istoriei
sfinte sau pro fane îi aparțin mai mult sau mai puțin, faptele acestui mare suveran arată un
adevăr în care a crezut cu tărie, dar și multă îngăduință, moderație în acțiuni, toate integrate
într-o largă viziune politică în care a știut că el marchează doar începutul rest ul îl face istoria
și Dumnezeu.

92 BIBLIOGRAFIE

Izvoare
Biblia sau Sfânta Scriptură , tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului
Părinte Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod ,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1988
Apologeți de limbă greacă, EIBMBOR , București 1997.
Scrierile Părinților Apostolici , EIBMBOR, București, 1995.
Mineiul lunii Maiu , Tipografia Cărților Biser icești, București, 1928 .
Molitfelnic , EIBMBOR, București, 1998.
Pagini alese din oratorii greci , (I), B.P.T., Buc., 1969.
Cassiodor, Scrieri , E.I.B.M.B.O.R., București, 1998.
Eusebiu de Cezareea, Scrieri (I), Istoria bisericească (trad., studiu, note și comentarii T.
Bodogae), E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1987 (PSB 13).
Eusebiu de Cezareea, Scrieri, (II), Viața lui Constantin cel Mare , E.I.B.M.B.O.R.,
București, 1991, (PSB 14).
Filostorgiu, Istoria bisericească , ediție bilingvă, Poliro m, 2012 .
Quintilian, Arta oratorică (I) (trad., studiu introductive, tab el cronologic, note, indici de
Maria Hetco),Ed. M inerva (BPT), Buc., 1974 .
Origene, Contra lui Celsus , Scrieri (IV), trad., note și comentarii , Pr. Teodor B odogae,
E.I.B.M .B.O.R., PSB 8 , 1992 .
Ovidiu, Metamorfoze , Ed. Academiei, Buc., 1959.

93 Dicționare, enciclopedii , compendium
Bria, Ioan , Dicționar de teologie ortodoxă , E.I.B.M.B.O.R., Buc.1981 .
Cyril Mango (editor) , The Oxford History of Byzantium , Oxford, 2002.

Cursuri, tratate, cărți
Burckhardt, Jacob , The Age of Constantine the Great , Routledge & Kegan Paul Limited,
London, 1949.
Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului , Ed. Moldova, Iași, 1994 .
Dagron, Gilbert , Naissance d’une capitale. Constantinopol et ses institutions de 330 à 450 ,
Paris, 1974 .
Daniélou, Jean , L’ Église des premiers temps – Des origins à la fin du IIIe siècle , Éditions
du Seuil, Paris, 1985 .
Ferguson, John , The Religions of the Roman Empire , Ithaca, New York, 1970 .
Florensky, Pavel, A. Stâlpul și Temelia Adevărului, Ed. Polir om, Iași, 1999.
Fowden, Garth , Empire to Commonwealth: Consequence of Monoteism in Late Antiqui ty,
Princeton University Press, New Jersey, 1993.
Frakes, Robert M. , Digeser , Elizabeth De Palma și Stephens , Justin (eds.) , The Rhetoric
of Power in Late Antiquity . Religion and Politics in Byzantium, Europe and the Early
Islamic World , I. B. Tauris Publishers, London, New York, 2010 .
Gabor, Adrian , Biserica și Statul în primele patru secole , Ed. Sophia, București, 2003.
Gibbon, Edward , The Decline and Fall of the Roman Empire , Ed. Franck C. B ourne, Ne w
York, 1963 .
Lieu, Samuel N.C. , From Constantine to Julian: Pagan and Byzantine Views , New York,
1998 .
MacCulloch , Diarmaid , Istoria creștinismului, Polirom, Iași, 2011.

94 Maraval, Pierre , Théodose le Grand (379 -395) – Le pouvoir et la foi , Librai rie Arthème
Fayard, 2009 .
Marrou, Henri -Irénée , L’ Église de l ’Antiquité tardive (303 -604), Éditions du Seuil, Paris,
1985 .
Matson Odahl, Charles , Constan tin și imperiul creștin , Ed. All, 2006.
Monceaux, Paul , Histoire de la litterature latine chretienne , Paris, Ed.P ayot, 1924 .
Montserrat, Dominic , Constantine: History, Historiography and Legend , New York, 1998 .
Moreschini, Claudio , Norelli, Enrico , Istoria literaturii creștine vechi grec ești și latine
(II/1) De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu , Polirom, Iași, 2004 .
Noica, Constantin , Modelul cultural european , Humanitas, București, 1993 .
Pelikan, Jaroslav Iisus de -a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii , trad. rom. Silvia
Palade, Editura H umanitas, Bucureșt i, 2000 .
Pernot, L., La Rhétorique de l’éloge dans le monde gréco -romain , Paris , 1993 .
Popescu, Teodor M. , Biserica și cultura, EIBMBOR , Buc., 1996 .
Puech, A.,Histoire de la litérature grecque chrétienne depuis les origins jusqu’à la fin du
IVe siécle , tome III: Le IVe siécle , Paris, 1930 .
Pufu, Gh., Eshatologia în învățătura Noului Testament , Editura Paralela 45, București,
Pitești, 2008 .
Rougemont, Denis de , L’aventure occidentale de l’homme” , Paris, 1957.
Runciman, Steven , Teocrația bizantină , trad. Rom, Vasile Adrian Carabă, Editura Nemira,
București, 2012.
Runciman, Steven , Marea Biserică în c aptivitate , Editura Sophia, București, 2013.
Saïd, S., Trédé, M., Boulluec, A. Le , Histoire de la litérature grecque , Paris, 1997.
Scott , Peter și Cavanaugh William T. (eds.), The Blackwell companion to political
theology , Blackwell Publishing, 2004.

95 Seston, William , Dioclétien et la tétrarchie , Paris, 1946 .
Simion , Marcel et Benoît, André , Le judaïsme et le Christianisme antique d'Antichus
Epiphanie à Constantin , Paris, 1991 .
Stăniloae, Pr. Dumitru , Reflexii despre spiritualitatea poporului român , Ed. Scrisul
Românesc, Craiova, 1992 .
Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol I) EIBMBOR, București, 1 978.
Stere, Constantin, În viață, în literatură…, Chișinău,1991 .
Veyne, Paul , Sexualitate și putere în Roma antică, Humanitas, București, 2009.
Veyene, Paul, Când lumea noastr ă a devenit creștină (312-394), Editura Tact, Cluj -Napoca,
2010.

Articole, studii
Bainton, Roland , The Early Church and War , Harward Theological Review – HTR (vol 39) ,
1946.
Canetti, Luigi , Costantino e l'imm agine del Salvatore. Una prospettiva mnemostorica
sull'aniconismo cristiano antico , în Zeitschrift für antikes Christentum, (1997) 13 .
Dagron, Gilbert , L’empire au IVe siècle , “Travaux et Mémo ires”, III, Paris, 1968.
Papa Ioan Paul al II -lea, Esența, măreția și răspunderea artei și a publicisticii , cuvântare
rostită în fața artiștilor și ziariștilor la Munchen în 19 noiembrie 1980.