Străbunicului meu, Iftimie , [622972]

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX Ă JUSTINIAN PATRIARHUL
ȘCOALA DOCTORAL Ă DUMITRU STĂNILOAE

PNEVMATOLOGIA SFÂNTULUI SIMEON
NOUL TEOLOG
O ANALIZĂ DOGMATICĂ AC TUALĂ

COORDONATOR ȘTIINȚIF IC:
ARHID IACON PROF. IOAN CARAZA
PR. PROF. ȘTEFAN SANDU
CANDIDAT: [anonimizat]
2017

Străbunicului meu, Iftimie ,
„Cel înțelept va dobândi încredere în mijlocul poporului său, și
numele lui va trăi în veac …”
(Sir 37, 26)

Copilei mele, Iunia ,
„Din gura pruncilor și a celor ce sug Ți -ai pregătit laudă …”
(Ps 8, 3)

MOTTO
„Nu spuneți: este cu neputință să dobândim Duhul dumnezeiesc./ Nu spuneți, putem să ne
mântuim și fără El./ Nu spuneți că se poate împărtăși cineva de El în chip neștiut./ Nu
spuneți că D umnezeu nu e văzut de oameni;/ N u spuneți că oameni i nu văd lumina
dumnezeiască,/ S au chiar că e cu neputință aceasta în timpurile de față./ Nu e niciodată
cu neputință aceasta, prieteni, ci e f oarte cu putință celor ce voiesc;/ D ar numai celor ce
viața le -a produs o curățire de patimi/ Ș i le-a făcut curat ochiul înțelegerii.”
(Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne , 27, 125 -134)

Mulțumiri

Deși sunt conștient de faptul că cea mai bună vreme pentru adresarea unor
mulțumiri este vremea rugăciunii, iar cel mai bun loc este altarul, consider , totuși , că
merită să pun și pe hâ rtie numele unor persoane fără de al căror aj utor, motivare și
încredere statornică , nu aș fi început și nici nu aș fi terminat această teză.
Aș dori să exprim, mai întâi, recunoștința mea față de regretatul părinte profesor
Ștefan Sandu, cel care mi -a propus tema pentru această lucrare și care mi -a ghidat
cercetarea în primii ani ai studiilor doctorale. Deși sfinția sa nu mai este printre noi,
exigența academică și blândețea de care a dat dovadă pe parcursul carierei sale continuă,
încă, să fie un exemplu pentru mine.
Mulțumiri speciale datorez părintelui profesor Ioan Caraza, cel care a fost de
acord să fie îndrumătorul lucrării mele după trecerea la cele veșnice a părintelui Ștefan
Sandu, pentru răbdarea, indicațiile prețioase și entuziasmul pe care mi l e-a transmis de -a
lungul întâlnirilor noastre. A fost o onoare să pot lucra cu sfinția sa.
Plin de gratitudine sunt faț ă de părintele conferențiar Gheorghe Ho lbea, părintele
meu duhovnic , cel care , prin tact, grijă părintească și elocință teologică , a știut să -mi
stârnească interesul pentru aprofundarea domeniului teologiei dogmatice , încă din timpul
studiilor seminariale , și a continuat să -mi fie mentor până în ziua de astăzi.
În aceeași măsură , sunt recunoscător profesorilor mei, atât celor din timpul
cursurilor liceale, cât și celor din perioada studiilor universitare , care și -au adus
contribuția, prin cunoștințele împ ărtășite și încurajările constante, la formarea mea
academică.
De asemenea , aș dori să mulțumesc membrilor comisiei de pre -susținere a tezei
mele în cadrul Facultății de Teologiei Ortodoxă Justinian Patriarhul din București, Pr.
prof. Daniel Benga, Pr. Prof. Constantin Pătuleanu și Pr. Prof. Emanoil Băbuș, pentru
timpul rezervat prezentării mele și pentru întrebările pline de inspirație.
Țin să mulțumesc prie tenului meu, domnului conferențiar Laurențiu Zoicaș,
pentru discuțiile stimulante purtate și pent ru rigoarea filologică p e care a căutat să mi -o
insufle.
Părintelui profesor Ioan Sauca îi sunt recunoscător pentru comentariile pertinente
și observațiile critice făcute în faza de proiect a acestei cercetări, dar și pentru implicarea
sa activă în găsirea unor soluții de finanțare în timpul studiilor mele în Elveția și Statele
Unite ale Americii.

Sunt profund îndatorat domnului profesor Eugen Matei, de la Fuller Theological
Seminary, și familiei domniei sale, soției Daniela și celor doi copii, Paula și Al exandru,
pentru căldura cu care m -au primit în casa lor și pentru generozitatea și prietenia arătate
pe perioada stagiului meu în Statele Unite ale Americii . Nu pot uita faptul că prima
întâlnire cu textele sfântului Simeon Noul Teolog a avut loc în spațiu l generos al
bibliotecii David Allan Hubbard din cadrul Fuller Theological Seminary , accesul
prelungit la literatura de specialitate fiind posibil datorită bunăvoinței doamnei Daniela
Matei. Întâlnirea cu ei a fost o demonstrație a faptului că nimeni și ni mic nu poate sta în
calea lucrării Duhului Sfânt.
Mulțumiri sincere datorez prietenilor mei, Iulia și Mihai, pentru sprijinul
necondiționat și încurajările constante , arătat e mai ales pe parcursul acestor ultime luni d e
definitivare a lucrării mele.
În fi nal, aș dori să mulțumesc familiei mele pentru dragos tea, încrederea și
sprijinul lor spiritual și financiar . Părinților mei le sunt veșnic îndatorat pentru grija
permanentă de a -mi oferi un cadru adecvat formării spirituale și intelectuale, indiferent de
sacrificiile și greutățile întâmpinate. Sunt conștient că fără rugăciunile mamei mele și fără
încăpățânarea benefică a tatălui meu aș fi fost, pr obabil, victimă propriilor mele iluzii . În
aceeași măsură, țin să le mulțumesc socrilor mei pentru disponibilit atea și ajutor ul arătate ,
fără ezitare, oricând a fost nevoie. Rugăciunile și grija voastră au constituit și constituie
factori de pace și echilibru în viața noastră.
Soției mele, Anamaria, alături de care am trecut peste momentele în care si mțeam
că nu e nimeni care să răspundă frământărilor mele, îi sunt profund recunoscător pentru
iubirea, răbdarea și sacrificiile făcute pentru ca această teză să ajungă la final. Îți
mulțumesc!

9
Cuprins
Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 13
1. Opera sfântului Simeon Noul Teolog ………………………….. ………………………….. ……… 15
2. Locul sfântului Simeon Noul Teolog în istoria literaturii creștine ………………………….. 16
3. Izvoare ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 25
4. Scop. Obiective. Metodologie. ………………………….. ………………………….. ………………. 26
Partea întâi.Viața și personalitatea sfântului Simeon Noul Teolog ……………………….. 34
1. Contextul politic, cultural și religios al vieții Sfântului Simeon ………………………….. … 35
2. Viața și conduita sfântului Simeon Noul Teolog ………………………….. ……………………. 41
2.1 Copilăria și primii ani în Capitală ………………………….. ………………………….. ………………………….. 43
2.2 Întâlnirea cu Simeon Evlaviosul ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 45
2.3 Retragerea în mănăstirea Studios ………………………….. ………………………….. ………………………… 47
2.4 Mutarea la mănăstirea Sfântul Mamas ………………………….. ………………………….. …………………. 51
2.5 Egumen la Sfântul Mamas, exilul și mutarea la cele veșnice ………………………….. ………………… 54
3. Sfântul Simeon Noul Teolog – reformator al monahismului bizantin …………………….. 58
3.1 Mănăstirea Studios și tradiția monahală studită ………………………….. ………………………….. ……. 59
3.2 Reforma monahală a sfântului Simeon Noul Teolog ………………………….. ………………………….. .. 65
3.3 Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 68
Partea a doua. Premise ale pnevmatologiei sfântului Simeon Noul Teolog ……………. 69
1. Rolul lui Simeon Evlaviosul în dezvoltarea teologiei ucenicului ………………………….. .. 71
2. Relația sfântului Simeon Noul Teolog cu Sfânta Scriptură ………………………….. ………. 79
3. Rolul Sfinților Părinți în formularea discursului pnevmatologic al sfântului Simeon … 85
3.1 Elem ente generale ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 86
3.2 Sfântul Marcu Ascetul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 88
3.3 Sfântul Grigorie Teologul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 91
3.4 Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 93
4. Experiențele mistice – evenimente majore în articularea pnevmatologiei …………….. 95
4.1 Mărturii ale experienței mistice la sfântul Simeon Noul Teolog ………………………….. ……………. 97

10
4.1.1. Prima experiență mistică ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 99
4.1.2. A doua experiență mistică ………………………….. ………………………….. …………………………. 103
4.1.3. Alte experiențe mistice ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 106
4.1.3.1 Valențe ale vederilor mistice în viața duhovnicească a sfântului Simeon …………….. 107
4.1.3.2 Mărturii haghiografice despre parcursul mistic al Noului Teolog, exemplificat de
vederile luminoase ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 108
4.1.3.3 Mărturii biografice despre parcursul mistic exemplificat de vederile luminoase …… 112
4.1.3.4 Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 119
4.2 Influența experiențelor mistice asupra teologiei sfântului Simeon Noul Teolog ………………… 119
4.2.1. Efectele experiențelor mistice ………………………….. ………………………….. …………………….. 121
4.2.2. O erminie personalist -experimentală ………………………….. ………………………….. ………….. 123
4.2.3. Riscurile și limitele unei erminii experimentale ………………………….. ………………………….. 128
Partea a treia. Duhul Sfânt în theologia Sfântului Simeon Noul Teolog ……………….. 131
1. Discuțiile trinitare la începutul unui nou mileniu ………………………….. ………………… 133
1.1 „Dumnezeu în Sine” și „Dumnezeu pentru noi” – terminologie trinitară ………………………….. 133
1.2 Elemente de gnoseologie simeoniană ………………………….. ………………………….. …………………. 139
2. Formulările răsăritene și apusene ………………………….. ………………………….. ………… 148
2.1. Persoana și lucrarea Duhului Sfânt în Tradiția creștină răsăriteană ………………………….. …. 149
2.1.1. Sfântul Irineu de Lyon ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 151
2.1.2. Origen ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 152
2.1.3. Sfântul Atanasie cel Mare ………………………….. ………………………….. ………………………….. 154
2.1.4. Părinții capadocieni ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 156
2.1.5. Părinții antiohieni ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 161
2.1.6. Sfântul Chiril al Alexandriei ………………………….. ………………………….. ………………………… 162
2.2. Mărturii ale Tradiției Apusene despre Persoana și lucrarea Duhului Sfânt ……………………. 163
2.2.1. Sfântul Ilarie de Poitiers ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 163
2.2.2. Fericitul Augustin ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 164
3. Sfântul Simeon Noul Teolog și controversa trinitară ………………………….. ……………. 166
3.1 Terminologia trinitară ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 168
3.2 Răspunsul trinitar al sfântului Simeon ………………………….. ………………………….. ………………… 171
3.3 Învățătura trinitară din Discursurile teologice și miza acestora ………………………….. …………… 176
3.4 Motivația și elementele discursului trinitar, în viziunea sfântului Simeon ………………………… 178
3.5 Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 184

11
4. Purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și relația din eternitate cu Fiul …………………….. 187
4.1. „Nici Duhul Sfânt nu este al treilea, deși purcede din Tatăl” ………………………….. …………… 189
4.2. Relația veșnică dintre Duhul Sfânt și Fiul ………………………….. ………………………….. …………. 195
5. Descrierea psihologică a relațiilor inter -personale în Sfânta Treime ……………………. 203
Partea a patra. „Taina cea înfricoșătoare a Iconomiei”. Duhul Sfânt, Simeon și lumea
………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 219
1. Duhul Sfânt și facerea lumii după sfântul Simeon Noul Teolog ………………………….. . 222
2. Duhul Sfânt și întruparea Fiului lui Dumnezeu după sfântul Simeon Noul Teolog ….. 232
2.1 Caracteristicile expunerii simeoniene ………………………….. ………………………….. …………………. 233
2.2 Formulările simeoniene despre întruparea Domnului ………………………….. ……………………….. 235
3. Duhul, Simeon și Biserica ………………………….. ………………………….. ……………………. 244
3.1 Conlucrarea Duhului Sfânt cu Hristos în viața Bisericii ………………………….. ……………………….. 245
3.1.1. Trimiterea și venirea Duhului Sfânt ………………………….. ………………………….. ……………. 248
3.1.2. Gura și Cuvântul lui Dumnezeu ………………………….. ………………………….. …………………. 255
3.1.3. Duhul Sfânt – icoană a Fiului ………………………….. ………………………….. …………………….. 258
3.1.4. Duhul – pecete (σφραγίς) aplicată peste sângele Fiului ………………………….. ……………. 260
3.1.5. Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………….. 265
3.2 Duhul Sfânt, Hristos și experiența înfierii omului ………………………….. ………………………….. ….. 268
3.2.1. Duhul Sfânt, Simeon și începutul vieții duhovnicești ………………………….. ………………… 270
3.2.1.1 Duhul Sfânt și harul Duhul ui Sfânt ………………………….. ………………………….. ………… 272
3.2.1.2 Duhul Sfânt și lucrarea preoției ………………………….. ………………………….. ……………. 276
3.2.1.3 Duhul Sfânt și taina Botezului ………………………….. ………………………….. ………………. 284
3.2.1.4 Experiența conștientă a Duhului Sfânt ………………………….. ………………………….. …… 288
3.2.2. În afara acoperământului Duhului ………………………….. ………………………….. …………….. 298
3.2.2.1. Duhul Sfânt și punerea sub ascultarea unui părinte duhovnicesc ……………………… 300
3.2.2.2. Respectarea poruncilor ………………………….. ………………………….. ………………………. 302
3.2.3. Spre o simțire tot mai deplină a Duhului Sfânt, viața cea adevărată ……………………… 305
3.2.3.1. Duhul Sfânt sau sinele propriu – renunțarea la sine ………………………….. ……………. 306
3.2.3.2. Virtuțile sau trupul omului desăvârșit în Hristos ………………………….. ………………… 309
3.2.3.3. Chemarea Duhului Sfânt ………………………….. ………………………….. …………………….. 314
3.2.3.4. Pocăința și Botezul în Duhul Sfânt ………………………….. ………………………….. ……….. 318
3.3 Duhul Sfânt și îndumnezeirea ca reflectare a chipului lui Hristos ………………………….. ………… 323
3.3.1. Duhul și transformarea oamenilor ………………………….. ………………………….. …………….. 326

12
3.3.2. Duhul și unirea oamenilor cu Dumnezeu ………………………….. ………………………….. ……. 327
3.3.3. Duhul și unirea euharistică ………………………….. ………………………….. ……………………….. 331
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 335
1. O scurtă recapitulare ………………………….. ………………………….. …………………………. 336
2. Rezultatele cercetării și câteva propuneri ………………………….. ………………………….. 340
3. Epilog ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 344
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 346
1. Ediții ale Sfintei Scripturi ………………………….. ………………………….. ……………………. 346
2. Surse patristice primare ………………………….. ………………………….. …………………….. 346
3. Surse secundare – izvoare traduse ………………………….. ………………………….. ……….. 351
4. Lexicoane și dicționare ………………………….. ………………………….. ………………………. 358
5. Cărți ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 359
6. Studii, Articol e, Recenzii ………………………….. ………………………….. …………………….. 366
7. Resurse electronice ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 376

13
Introducere
Pentru marea ma joritate a creștinilor, numele s fântului Simeon Noul Teolog (949 -1022)
nu spune mai nimic despre viața și activitatea sa. Puțini sunt cei care știu că, împreună cu s fântul
Apostol Ioan și cu sfântul Grigorie de Nazianz, s fântul Simeon poartă titlul de „Teolog”, atribuit
atât pentru învățătura sa trinitară, cât și pentru stilul poetic și dimensiunea mistică a doctrinei
sale1. Personalitate controversată dar și admirată, mai ales din cauza criticilor sale refer itoare l a
viața spirituală a clerului, s fântul Simeon a rămas unul dintre cei mai c itiți autori în mediul
monahal. Contribuțiile sale în ceea ce privește învățătura despre importanța părintelui
duhovnicesc, dar mai ales cele privitoare la îndumnezeire și l a experiența conștientă a Duhului
Sfânt, l -au făcut un exemplu pentru monahii din toate timpurile.
Sfântul Simeon Noul Teolog reprezintă un caz curios, deși nu singular, în istoria
literaturii creștine. Cu toate că este portretizat de ucenicul și biograful său, cuviosul Nichita
Stithatul, ca mărturisitor al iconoduliei în contextul unei reactivări a ico noclasmului în secolul al
XI-lea, Simeon este cunoscut în tradiția creștină mai ales datorită viziunii sale harismatice,
accentuării vieții mistice, învățăturii trinitare și rolului profetic -reformator pe care l -a avut în
Biserica bizantină a secolelor al X-lea și al XI -lea. Influențele sale asupra mișcării isihaste
palamite din secolul al XIII -lea și asupra revirimentului filocalic din secolele al XVIII -lea și al
XX-lea sunt dincolo de orice dubiu, deși nu trebuie pierdut din vedere că sfântul Simeon nu a

1 Supranumele sfântului Simeon, acela de Noul Teolog, a atras atenția tuturor comentatorilor operei
simeoniene. O abilă incursiune în părerile specialiștilor, până la jumătatea secolului al XX -lea, poate fi consultată la
Magistr. Dan ZAMFIRESCU, „Probleme teologice și haghiografice legate de supranumele Sfânt ului Simeon Noul
Teolog”, în: Ortodoxia, anul X (1958), 3, pp. 395 -429. Acesta concluzionează că supranumele de Noul Teolog
împlinește funcția de a circumscrie niște realități și de a da expresie unor judecăți ― drepte sau nedrepte ― emise
asupra celui car e-l poartă (p. 409), subliniind că atât inamicii, cât și adepții (e.g. sfinții Grigorie Palama și Nicodim
Aghioritul) apreciază că supranumele sfântului Simeon trebuie să fie Noul Teolog. În acest sens, literatura de
specialitate este completată de părerea arhiepiscopului Vasile KRIVOȘEIN ( În lumina lui Hristos. Viața și
învățătura duhovnicească ale Sfântului Simeon Noul Teolog, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 2005, p.60) și a mitropolitului Ilarion ALFEYEV (Sfântul Simeon Noul Teolog și
tradiția ortodoxă, Ed. Sophia, București, 2010, p. 9 ) care arată că, probabil, apelativul de Noul Teolog i-a fost
atribuit, inițial, în mod depreciativ sfântului Simeon de către adversarii săi, pentru a taxa inovațiile acest uia. Ulterior,
tradiția Bisericii (în special datorită aprecierii de care are parte sfântul Simeon în scrierile sfântului Grigorie Palama)
a curățat supranumele de orice valoare negativă și l -a transformat pe sfântul Simeon într -un reper al teologiei
creșt ine. Din acest punct de vedere, arhidiaconul Ioan ICĂ jr. („Sf. Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în
teologia bizantină și contemporană”, în: Sime on Noul Teolog – Discursuri teologice și etice. Scrieri I , introducere și
traducere de arhid. Ioan I. I CĂ jr., Deisis, Sibiu, 22001, pp. 11-48) arată că „Sfântul Simeon a reușit performanța de
a-și transforma supranumele de «nou teolog» în program: dintr -un apelativ denigrator, practic sinonim cu inovator și
eretic, el a făcut consacrarea misticii ca elemen t indispensabil de înnoire și regenerare perpetuă a discursului
ortodoxiei teologice, blocând fixarea lui în clișee ideologice” (p. 46), interpretând supranumele sfântului drept
„restaurator al modului autentic de teologhisire triadocentric, eclezial și ex istențial, ascetic -contemplativ, al
Apostolilor (Sfântul Ioan), și al Părinților (Sfântul Grigorie din Nazianz)” (pp. 25 -26).

14
fost isihast, iar descrierile pe care le face experiențelor sale duhovnicești nu trebuie interpretate
prin lentilele teologiei palamite.
Personalitatea și activitatea s fântului Simeon Noul Teolog au iscat controverse aprinse,
atât în timpul vieții acestui a cât și după aceea. Transformat într -un premergător al isihasmului
palamit, hulit ca omphalopsihit și mesalian, portretizat ca mistic și entuziast bizantin, ba chiar ca
suferind de o exaltare psihologică maladivă2, aflat în conflict cu ierarhia bisericeas că, Simeon
Noul Teolog reprezintă un paradox în teologia ortodoxă3. Deși, așa cum vom vedea în această
lucrare, unele din afirmațiile sale pot fi ușor clasificate drept mesaliene, ba chiar donatiste,
Simeon nu a fost niciodată acuzat de erezie. Faptul că n u a fost niciodată acuzat de erezie poate
fi considerat, după cuvintele arhiepiscopului Vasile Krivoșein, drept o minune a lui Dumnezeu4.
Altfel, am fi pierdut pe cel mai mare mistic al Bisericii Ortodoxe.
Pentru a putea încadra tema pe care am ales -o pent ru lucrarea de față, anume
Pnevmatologia Sfântului Simeon Noul Teolog. O evaluare dogmatică actuală, este nevoie să ne
facem o oarecare părere despre felul în care a fost citit Noul Teolog de-a lungul timpului și ce
discuții au creat opiniile exprimate de acesta. Dar pentru a putea face acest exercițiu, este nevoie
să amintim, pe scurt, care sunt scrierile care îi sunt atribu ite sfântului Simeon și data
aproximativă a redactării acestora.

2 Panayotis TREMBELAS, „Mystikismos apophatismos, kataphatike theologia”, în: Epistemonike epeteris
Theologikou Scholes Panepiste miou Athenon [Anuarul științific al Facultății de Teologie din Atena ], 19 (1972), pp.
5-98 și 20 (1973), pp. 161 -227, după Arhid. Ioan I. ICĂ jr, „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, în:
Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introdu cere și traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu,
2006, pp. 5-101, aici p. 41.
3 Pentru o analiză detaliată asupra diferitelor perspective în care sfântul Simeon a fost citit de -a lungul
timpului, a se vedea Arhid. Ioan I. ICĂ jr, „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, (Scrieri IV , pp. 41 –
53).
4 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 59, nota 74.

15
1. Opera sfântului Simeon Noul T eolog

Cuviosul Nichita Stithatul ne oferă primele detalii referitoare la scrierile sfântului
Simeon. Astfel, Viața precizează faptul că Noul Teolog primise „darul apostolic al cuvântului
învățăturii”, sub puterea Duhului Sfânt alcătuind Erosurile imnelor dumneze iești [τῶν θείων
ὕμνων το ὺς ἔροτας], compuse în metru liber, Discursurile catehetice (§ 37 , probabil denumirea
sub care trebuie înțelese atât Catehezele, cât și Discursurile teologice și Discursurile etice ) și
Epistole le (§ 375). Același paragraf din biografia scrisă de Nichita menționează Discursuri le
exegetice , iar în capitolul 71 se vorbește despre Capitolele despre v irtuți și relele opuse
acestora6, ambele scrieri fiind pierdute. Tot din relatarea haghiografică aflăm că Nichita
începuse munca de copiere a Imnelor încă pe când sfântul părinte se afla în viață7, acesta
încredințându -i această misiune. Cu toate acestea, invocând uitarea, dar și implicarea lui în alte
evenimente cu tentă polemică, Nichita amintește de faptul că timp de 16 ani munca de copiere a
scrierilor Noului Teolog a stagnat. Astfel, după 16 ani, și în urma unei viziuni, cuviosul Nichita
reîncepe opera de editare a scrierilor părintelui său duhovnicesc8, ceea ce ar putea fi tradus drept
încercarea sa de a aduce moaștele acestuia în Constantinopol și , deci, reabilitarea memoriei sale.
În ceea ce privește cronologia redactării operei, se pare că aceasta a fost elaborată undeva
între anii 980-998, mai ales dacă ne referim la Cateheze , în număr de 34, la cele 2 Mulțumiri și la
anumite piese dintre cele 58 de Imne păstrate. Dacă ne referim la redactarea Discursurilor,
trebuie să luăm în considerare analizele părintelui augustinian Jean Darrouzès (1912 -1990),
editorul textului Discursuri lor teologice și al Discursuri lor etice , care este de părere că aceste
piese literare surprind contextul conflictului cu sin celul Ștefan , fiind, probabil , redactate în
perioada anilor 1000 -10099. Aproximativ în aceeași perioadă de timp sunt alcătuite Capitolele,
interval care punctează revolta monahilor de la Sfântul Mamas (anul 998), conflictul cu sincelul
Ștefan, demisia din egumenat (anul 1005) și exilul (anul 100910), documentul haghiografic

5 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 37 ( Scrieri IV, p. 268) , (Vie, p. 50).
6 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 71( Scrieri IV, pp. 289 -290), (Vie, p. 96).
7 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 131 ( Scrieri IV, p. 336) , (Vie, p. 190).
8 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 133 -134 ( Scrieri IV, pp. 337 -339), (Vie, pp. 192 -196).
9Jean DARROUZÈS, „Introduction”, în : Jean DARROUZ ÈS (ed.), Syméon l e Nouveau Théologien . Trait és
Théologiques et Éthiques, (SC, 122), introduction , texte critique, traduction et notes par Jean DARROUZ ÈS, A.A.,
Éditions du Cerf, Paris, 1966, pp. 7 -87, aici pp. 8 -9.
10 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, „Introduction” , în: Mgr Basile KRIVOCH ÉINE (ed.), Syméon le
Nouveau Théologien. Catéchèses , (SC, 96, tome 1), introduction, texte critique et notes par Mgr Basile

16
amintind faptul că acestea au fost rezultatul efortului ascetic și con templativ, sfântul primind de
la Duhul mintea apostolilor11.
Colecția Imnelor reprezintă cea mai bogată parte a scrierilor sfântului părinte, numărând
aproximativ 10700 de versuri. Faptul că haghiograful le menționează atât la începutul Vieții, în
paragraful 37 (prima parte a egumenatului, până în 998), dar și spre finalul acesteia, respectiv
paragraful 111 (după exilul din 1009), ne face să credem că aceste piese marchează dezvoltarea
duhovnicească a Noului Teolog și perioadele dificile din viaț a sa. Editorul iezuit al Imnelor ,
Johannes Koder, pe baza unei analize atente a conținutului pieselor, a oferit, în Introducerea sa la
textul cr itic al acestora, o cronologie a compunerii acestora12.
Așa cum indică părintele Ioan Ică jr., sfântul Simeon este considerat autorul a alte două
colecții de Discursuri sau Cuvinte apocrife . Astfel, ar fi vorba despre 33 de piese intitulate
Orationes sau Logoi ek tes syngraphes , mai exact niște cateheze care privesc un public mai larg
decât auditoriul de la Sfântul Mamas , și de 24 de Alphabeticae sau Logoi en kephalaoiois , care
par să fie bucăți de Cateheze , rupte din contextul inițial și reasamblate cu intenția de a răspunde
unui anumit sub iect13.

2. Locul sfântului Simeon Noul T eolog în istoria literaturii creștine

Sfântul Simeon Noul Teolog a avut parte de un tratament controversat și plin de reticențe
din partea cercetătorilor până în secolul al XVI -lea, pentru ca apoi sa fie dat uitării până la
începutul secolului al XX -lea, perioadă în care apar primele studii și ediții critice legate de
personalitatea și opera sa. Primele menționări ale numelui s fântului Simeon, după scrierea Vieții
de către Nichita Stithatul (considerată a fi redactată în perioada 1052 -1054), aparțin sfântului

KRIVOCH ÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE, s.j., Les Édit ions du Cerf, Paris, 1963, pp. 15 -203, aici p.
57.
11 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 71; ( Scrieri IV, p. 289) , (Vie, p. 96).
12 Johannes KODER, „Introduction”, în: Johannes KODER (ed.), Syméon l e Nouveau Théologien . Hymnes ,
(SC, 156), introduction , texte critique, et notes par Johannes KODER , traduction par Joseph PARAMELLE , S.J.,
pp. 17 -104, aici pp. 74 -78.
13 Arhidiacon Ioan ICĂ jr., „Capitolele, Imnele și Epistolele Simeoniene – Problematica Filologică, Istorică
și Spirituală”, în: Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole și Capitole , (Scrieri III ), introducere și
traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr, Deisis, Sibiu, 2001, pp. 5 -29, aici p. 9. Cele 33 de Orationes au fost editate, în
traducere latină, în : J.-P. MIGNE (ed.), ΣΥΜ ΕΟΝ ΤΟΥ ΝΕΟΥ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 120, 321 -508), Paris,
1864.

17
Grigorie Palama (1296 – 1359) și su nt făcute în timpul polemicilor isihaste (133814). Vorbind în
apărarea celor care se dedică „evlaviei isihiei”, s fântul Grigorie amintește de Simeon numind
viața acestuia ca fiind „întreagă o minune” , iar scrierile lui calificându -le drept „scrieri ale
vieții”. Se pare că tocmai alăturarea sfântului Simeon de mișcarea isihastă, cu scopul de a -l
prezenta ca precursor al acesteia, stă la baza imaginii controversate de care a avut parte sfântul
părinte în literatura creștină, mai ales în cea apuseană.
Pe lângă scrierile sale care influențează într -un mod categoric isihasmul bizantin, numele
sfântului Simeon a fost introdus în polemica isihastă prin textul pseudo -epigrafic intitulat
„Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni15”, pus pe seama sa în acea epocă. În urm a acestei scrieri,
sfântul Simeon Noul Teolog a fost considerat ca învățător prin excelență al tehnicii psihofizice
de rugăciune. De cealaltă parte, anti -palamiții îl vor vedea ca inventator al ereziei
„omfalopsihiei”, prin care isihaștii erau luați în râs ca privitori în buric, sau chiar ca punct de
pornire al unei noi versiuni de mesalianism, erezie ce considera că lumina lui Dumnezeu poate fi
văzută și respirată în chip material. Această imagine a sfântului Simeon ca mesalian,
omfalopsihit, corupător al dogmelor autentice ale Bisericii, va continua să se propage în
Occident, mai ales din cauza polemicilor isihaste din secolele al XIII -lea și al XIV -lea16.
În răsărit, numele s fântului Simeon Noul Teolog se va face auzit în contextul renașterii
filocalice d e la sfârșitul secolului al XVIII -lea și începutul secolului al XX -lea. Această renaștere
se datorează, în bună măsură, editării scrierilor filocalice de către sfântul Nicodim Aghioritul.
Sub îndrumarea acestuia, Dionysios Zagoraios va realiza „metafraza” neogre acă a aproape
întregii opere a s fântului Simeon, inclusiv a Vieții scrise de Nichita Stithatul. Ulterior, aceasta va
fi tradusă în mai multe limbi. Între 1802 -1803, Isaac Dascălul, un reprezentant de seamă al școlii

14 Sfântul GRIGORIE PALAMA, Triade I, 2, în: Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Viața și învățătura
Sfântului Grigorie Palama , Ed. Scripta, București, 1993, p. 173.
15 În Filocalia Românească, părintele Dumitru Stăniloae pune această scriere tot pe seama sfântului Simeon
Noul Teolog. Vezi Filocalia Sfintelor nevoințe ale desăvârșirii (prescurtată, de acum, FR), traducere de Pr. prof.
Dumitru STĂNILOAE, vol. 8, Humanitas , București, 2005, pp. 457 -467. O analiză asupra originii acesteia și a
autorului ei se poate găsi în introducerea pe care Irénée HAUSHERR o face la traducerea Metodei, „La méthode
d'oraison hésychaste ”, în: Orientalia Christiana Analecta , vol. IX nr. 36, Pont. Institutum Orientalium Studiorum,
Roma , 1927 . Același autor revine, trei ani mai târziu, cu articolul „Note sur l’inventeur de la methode d’oraison
hesychaste”, în: Orientalia Christiana Analecta , nr. 64, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma , 1930, pp.
179-182, în care confirmă faptul că adevăratul inventator al metodei de rugăciune isihastă este Nichifor, un monah
latin, după spusele sfântului Nicodim Aghioritul. Concluzia lui Hausherr este că cel identificat inițial drept Pseudo –
Simeon și monahul Nichifor sunt unul și același personaj.
16 O excelentă prezentare a figurii Sf ântului Simeon Noul Teolog în literatura creștină este făcută de arhid.
Ioan I. ICĂ jr., „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, (Scrieri IV, pp. 5-101), căruia îi datorez multe
dintre intuițiile referitoare la contextul cultural și politic în care a trăit și scris sfântul Simeon.

18
paisiene de la Neamț, va realiza o traducere a întregului corpus simeonian17. Publicarea și
difuzarea scrierilor și a vieții s fântului Simeon va suscita interesul savanților apuseni, care se vor
apleca asupra teologiei simeoniene începând cu sfârșitul secolului al XIX -lea.
Primele cercetări legate de persoana și opera Noului Teolog le-a întreprins istoricul
bisericesc luteran Karl Holl. În studiul său Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen
Mönchtum. Eine Studie zu Symeon den Neuen Theologen18, K. Holl analizează aspect e ale
tradiției harismatice și ale disciplinei penitențiale din monahismul răsăritean, oprindu -se mai ales
asupra personalității și învățăturii sfântului Simeon Noul Teolog. Una dintre opiniile majore ale
lui K. Holl, în acest studiu, are drept referință c oncepția trinitară a sfântului Simeon . În opinia
acestuia, s fântul Simeon nu a acceptat „triteismul grecesc”, caracterizat de conceptul de
„hypostasis”, teologia lui bazându -se mult mai mult pe modalismul trinitar centrat pe divinitatea
lui Hristos. Argume ntația lui K. Holl pleacă de la folosirea de către Simeon a metaforelor
psihologice, proprii creștinismului apusean, în explicarea Treimii, pe care le vom analiza la locul
cuvenit în această teză19.
O tentativă de a aduce în atenția întregii comunități creș tine personalitatea sfântului
Simeon, lipsită de petele de culoare provocate de șicanele inter-confesionale, a avut -o, în 1902,
teologul catolic asumpționist Louis Petit. Acesta a demarat un proiect ce presupunea o ediție
critică a Vieții și corpusului si meonian, însă proiectul intră în colaps odată cu dispariția
prematură a acestuia în 1927.
Astfel că, în același cadru occidental, tânărul teolog iezuit Irénée Hausherr începe
redactarea unei ediții critice a vieții scrise de Nichita Stithatul. Mai întâi v a traduce Metoda
sfintei rugăciuni și atenții , în introducerea căreia va argumenta că Simeo n nu poate fi autorul
acesteia ci, mai degrabă, Metoda aparține unui simpatizant al s fântului Simeon ce va pune
scrierea pe seama sa. După acest prim pas, în 1928, H ausherr va publica prima ediție critică a
Vieții sfântului Simeon Noul Teolog, însoțită de un studiu introductiv amplu20. În această
introducere, teologul iezuit vorbește despre marea influență pe care Simeon a avut -o asupra lui

17 Arhid. Ioan I. ICĂ jr, „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, (Scrieri IV, p. 6, nota 3).
18 Karl HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen M önchtum. Eine Studie zu Symeon dem
Neuen Theologen , J.C. Hinrichs (Hg.), Leipzig, 1898, aici p. 105.
19 Vide infra, Partea a treia, capitolul 5, pp. 204-219.
20 Nicétas STÉTHATOS, Un Grand Mystique Byzantin: Vie De Syméon Le Nouveau Théologien (949 –
1022) , texte grec inédit publié par le P. Irénée HAUSHEER, et traduction française en collaboration avec le P.
Gabriel HORN , în: Orientalia Christiana Analecta , nr. 45, 1928, XCV + 254 p.

19
Grigorie Palama sau Nicolae Cabasila, subliniind importanța scrierilor sale în înțelegerea
învățăturii mistice răsăritene.
Odată cu publicarea Vieții , de către Irénée Hausherr , și cu apariția în ediție critică a
operelor simeoniene în Sources C hrétiennes, studiile cu privire la teol ogia s fântului Simeon au
început să se înmulțească. Părintele Ică jr. sugerează două căi de abordare a studiilor care
analizează viața și învățătura sfântului Simeon. Astfel, pe de o parte , întâlnim o interpretare
istorico -critică , în care Simeon este văzu t ca mistic bizantin în conflict cu ierarhia (I. Hausherr),
sau ca entuziast bizantin (Karl Holl, Klaus Deppe21) semi -acceptat, semi -condamnat, cu clare
tendințe mesaliene22 și înnoiri trinitare fără precedent23. Pe această linie de interpretare putem
adăuga și studiile părintelui John Anthony McGuckin, care consideră că pe ntru a înțelege
personalitatea s fântului Simeon trebuie să pornim de la textul scrierilor sale, contextul epocii în
care a trăit și situația politică ce a influențat cu siguranță viața sfânt ului Simeon (e.g. intrarea sa
în monahism24). Conform părintelui McGuckin, putem vorbi de trei contribuții majore ale
sfântului Simeon în ceea ce privește viața monastică: efortul de a reintroduce figura extaticului în
contextul monahal, efortul de a scoate în evidență importanța ascultării necondiționate față de un
părinte duhovnicesc și efortul de a redefini în chip monahal o bază de putere de tip aristocratic25.
Pe de altă parte, se observă o interpretare tradițională, în sensul că se insistă asupra
relați ei clare între teologia simeoniană și tradiția patristică și spirituală răsăriteană, inovațiilor

21 Klaus Deppe se decla ră uluit de faptul că Simeon nu a fost acuzat de mesalianism. Vezi Klaus DEPPE,
Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum Fr ömmigkeitsverst ändnis Symeons des Neuen Theologen und zugleich
ein Beitrag zum Verst ändnis des Messalianismus und Hesychasmus, (lucrar e de disertație). Göttingen, 1971, p. 37,
citat după Arhiepiscop Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos. Viața și învățătura duhovnicească ale Sfântului
Simeon Noul Teolog, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p.27,
nota 19.
22 Arhid. Ioan I. ICĂ jr, „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, (Scrieri IV , p. 41).
23 Istoricul Dirk Krausm üller sugerează chiar faptul că Simeon a fost într -adevăr un Nou Teolog, în sensul
că a schimbat total paradigma trinitară răsăriteană clasică, accentul său pe unitatea de substanță a Treimii, ca
fundament al unității trinitare, aducându -l în ipostaza de a considera că persoana Duhului Sfânt purcede din
substanța divină comună, care unește pe Tatăl, pe Fiul și pe Duh ul Sfânt. Vom discuta mai pe larg despre această
abordare în partea a treia a acestei lucrări. Vezi Dirk KRAUSM ÜLLER, „ Reconfiguring the Trinity: Symeon the
New Theologian, the “Holy Sp irit”, and the Imago Trinitatis” , în: Byzantion , 81 (2011), pp. 212-236 și „The
Procession of the Holy Spirit from the Divine Substance: Observations about the Trinitarian Theology of Saint
Symeon the New Theologian and Nicetas Stethatos”, în: Greek Orthodox Theological Review, 60, 3 -4, 2015, pp. 75 –
91.
24 John Anthony M CGUCKI N, „St. Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism”, în: Mount
Athos & Byzantine Monasticism , Anthony BRYER & Mary CUNNINGHAM (eds.), Variorum Press, Aldershot,
1996, pp. 17 -35, traducere în limba de română de arhid. Ioan I. ICĂ jr. sub titlul „ Sfântul Simeon Noul Teolog și
monahismul bizantin ”, (Scrieri IV , pp. 357 -380).
25 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon …”, p. 379.

20
terminologice și de conținut regăsite în piesele simeoniene dându -li-se, uneori, o explicație care
indică citirea acestora pe fundalul teologiei palamite. În a ceastă categorie putem aminti lucrarea
Arhiepiscopului Vasile Krivoșein, În lumina lui Hristos, care se dorește a fi o introducere în
gândirea s fântului Simeon, citând extensiv din scrierile Noului Teolog și oferind mici explicații
pe alocuri26. Tot în ace astă categorie pot intra lucrările lui Walther V ölker, care este preocupat de
tema asceticii și misticii simeoniene27, Henry J.M. Turner ce prezintă învățătura s fântului
Simeon cu privire la părintele duhovniceasc și îndrumarea duhovnicească28, Bernard Freig neau –
Julien care analizează vederea lui Dumnezeu din punctul de vedere al idealului vieții spirituale
creștine în care cunoașterea lui Dumnezeu este una experimentală, implicând toate simțurile
duhovnicești ale omului29, sau excelenta teză de doctorat a epi scopului I larion Alfeyev despre
sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă30.
Dacă ne referim la tema care ne preocupă în această lucrare, și anume învățătura despre
Sfântul Duh în scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog, am putea spune că lucrările car e
abordează temele trinitare din scrierile simeoniene se lasă încă așteptate. Dacă este să menționăm
lucrarea de sinteză a Înaltpreasfințitului Vasile Krivoșein, aceasta are un capitol despre Persoana
Duhului Sfânt unde se limitează în a expune ideile Sfân tului Simeon, neoferind nicio analiză
critică a acestora. Ieromonahul Alexander Golitzin, recent hirotonit episcop, face referiri , în
studiul său c u privire la viața și teologia s fântului Simeon , și la învățătura sa trinitară, specificând
că este în întreg ime ortodoxă ș i poartă influențele teologiei s fântului Grigorie Teologul31, scopul
studiului său nepermițându -i să facă, însă, analize extinse.

26 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien
(949-1022). Vie -Spiritualité -Doctrine, Editions de Chevetogne, 1980, tradusă în limba română de Ioan -Vasile LEB
și Gheorghe IORDAN, sub titlul În lumina lui Hristos. Viața și învățătura duhovnic ească ale Sfântului Simeon Noul
Teolog, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
27 Walther VÖLKER , Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik, Steiner, Wiesbaden , 1974.
28 Henry J. M. TURNER, Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, coll. Byzantina
Neerlandica 11, E.J. Brill, Leiden, 1990.
29 Bernard FREIGNEAU -JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Sym éon le Nouveau
Théologien, Beauchesne , Paris, 1985.
30 Ilarion ALFEYEV, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition , Oxford University Press,
Oxford, 2000, tradusă în limba română de Ioana STOICESCU și Maria -Magdalena RUSEN, sub titlul Sfântul
Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, Ed. Sophia, București, 2010.
31 Alexander GOLITZIN, Saint Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The Ethical Discourses,
Vol. 3: Life, Times and Theology , St Vladimir's Seminary Press, New York, 1997, tradusă în limba română de arhid.
Ioan I. ICĂ jr. sub titlul „ Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, în: Simeon Noul Teolog – Discursuri
teologice și etice . Scrieri I , Deisis, Sibiu, 2001, pp. 393 -531.

21
Pablo Argárate , în Feuer auf die Erde . Der Heilige Geist bei Symeon dem Neuen
Theologen 32 (Bonn, 2007), teza sa de doctorat , propune o analiză a învățăturii s fântului Simeon
despre Duhul Sfânt. Lucrarea acestuia sub liniază caracterul apofatic al p ersoanei Duhului Sfânt,
indică relația eternă a Duhului cu Tatăl (purcederea) și este foarte bogat ă în citate, redate în
original, întreaga lucrarea stârnind admirația pentru pasiunea, erudiția și efortul unui teolog
catolic de a descifra asceza și mistica răsăriteană, cuprinsă în piesele Noului Teolog. În același
timp, se remarcă, în lucrarea lui Pablo Argárate, lipsa unei analize trinitare a învățăturii
simeoniene, autorul oferind puțin spațiu relațiilor ad intra. Totodată , deși lucrarea include un
capitol despre Hristos și Duhul Sfânt (încadrat în secțiunea dedicată lucrării iconomice) , autorul
nu acordă mult spațiu relației specifice dintre Fiul și Duhul Sfânt, ci este mai degrabă atras spre
analiza vieții spirituale a persoanei umane, complet transformată după întruparea Fiului lui
Dumnezeu, și a laturii ascetice și mistice a învățăturii s fântul ui Simeon. De aceea , am putea
spune că studiul său este axat pe prezentarea lucrării Duhului Sfânt în relație cu Tainele, cu
Biserica și, mai ales, cu transformarea persoanei umane în urma întâlnirii mistice cu
Dumnezeu33.
Interesul tot mai mare față de per soana și învățătura sfântului Simeon, în A pus, s -a
concretizat, în ultimele două decenii , prin alte două apariții care s -au impus prin rigoarea
științifică și abordarea multi -tematică. În primul rând este vorba de volumul colectiv, rezultat în
urma simpozi onului internațional dedicat sfântului Simeon Noul Teolog, și publicat sub titlul
Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli, de către comunitatea monastică
de la Bose34. Acest volum conține 13 studii semnate de specialiști în spiritualitat ea răsăriteană și
istoria Bizanțului, dintre care amintim pe mitropolitul Kallistos Ware, Marie -Hélène
Congourdeau, mitropolitul Ilarion Alfeyev, arhiepiscopul Alexander Golitzin, Henry J.M. Turner
sau Gerhard Podskalsky.

32 Pablo ARGÁRATE , Feuer auf die Erde . Der Heilige Geist bei Symeon dem Neuen Theologen,
Boreng ässer, Bonn, 2007.
33 Toate acestea îl fac pe Daniel Munteanu să concluzioneze, într -o recenzie pozitivă făcută cărții, că
lucrarea lui Pablo Argárate depășește cadrele unei abordări strict pnevmatologice, fiind mai degrabă o introducere în
isihasm, centrat ă pe spiritualitatea simeoniană, tânărul teolog român atrăgând, totuși, atenția că în lucrarea de față
autorul nu distinge specificul Duhului Sfânt, menționând, totodată, o lipsă de precizie în descrierea raporturilor
intratrinitare. A se vedea Daniel MUNT EANU, Review – Feuer auf die Erde , în: International Journal of Orthodox
Theology, 1, 1, 2010, pp. 226 -227.
34 Sabino CHIAL À e Lisa CREMASCHI (eds.), Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a
Constantinopoli. Atti del X Convegno eumenico internazionale di spiritualità ortodossa sezione bizantina. Bose, 15 –
17 settembre 2002, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano, 2003.

22
În al doilea rând, amintim efortu rile constante ale profesoarei Hannah Hunt de la
Universitatea Trinity – Leeds, de a face cunoscută personalitatea Sfântului Simeon, concretizate
în volumul A Guide to St. Symeon The New Theologian35. Ideea de a crea un îndrumar , pentru
corecta înțelegere a sfântului Simeon, nu face decât să indice interesul crescând pentru teologia
simeoniană în spațiul anglo -american. De altfel, autoarea speră că acest ghid va reprezenta un
bun punct de plecare pentru înțelegerea monahismului biz antin, caracterizat prin originalitatea
stilului și rigoarea practicii ascetice. Lucrarea, care amintește de monografia arhiepiscopului
Vasile Krivoșein, caută să dezvolte diferite aspecte legate de sfântul părinte: contextul istoric al
Constantinopolului secolelor X -XI, scrierile sfântului Simeon și stilul literar abordat de acesta,
viața monahală și rolul părintelui duhovnicesc , teologia luminii dumnezeiești sau moștenirea
duhovnicească a s fântului Simeon .
În ceea ce privește figura Noului Teolog în lite ratura teologică românească, studiile
asupra Sfântului Simeon au apărut tardiv , fapt explicabil prin greutatea accesului la edițiile
critice apărute în Occident. Cu toate acestea, odată cu publicarea operelor simeoniene, în tre anii
1957 -1973, în colecția Sources Chrétiennes, dar mai ales ca urmare a introducerii câtorva din
piesele sfântului părinte în volumul al șaselea din Filocalia românească , de către părintele
Dumitru Stăniloae, în 1977, studiile românești nu au întârziat să apară . Deși acestea nu se ridică
la valoarea celor scrise în Apus, dată fiind lipsa accesului la literatura de specialitate, dar și a
faptului că majoritatea sunt articole de pionerat, scrise în cadrul cursurilor masterale sau
doctorale, toate apreciază noutatea și or iginalitatea stilului Noului Teolog, căutând, totodată, să -l
încadreze pe Simeon în curentul patristic bizantin. Astfel , hotărâtoare în argumentarea și
metodologia aplicată în aceste lucrări este influența sintezei neo -patristice a părintelui Dumitru
Stăni loae, studiile fiind interesate mai puțin de zona filologic -istorică și mai mult de cea
sacramental -duhovnicească.
Așadar , merită remarcate următoarele contribuțiile ale teologi lor români (însoțite de
scurte precizări, acolo unde tema studiilor s -a inters ectat cu tema noastră) , multe dintre acestea
aparținând unor personalități care s-au impus, ulterior, în teologia națională și internațională:
Magistr. Ion I. Bria36, Dan Zamfirescu37, Magi strand Dumitru Popescu38, Prof. Dr. Dumitru

35 Hannah HUNT, A Guide to St. Symeon The New Theologian , Cascade Companions, Eugene, 2015.
36 „Simțirea tainică a prezenței harului după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Ortodoxia , anul VIII (1956),
nr. 7-8, pp. 470 -486. Puternic influențat de îndrumătorul său, părintele Dumitru Stăniloae, la a cărui disciplină

23
Stăniloae39, Drd. Ilie Mold ovan40, Preot lector Mihail -Gabriel Popescu41, Drd. Ion Vârlan42, Drd.
Emanuel Banu43, Drd. Liviu Stoina44, Ieromonah Nacu -Daniil Stoenescu45, Drd. Ioan I. Ică46, Pr.
drd. Gheorghe Petraru47, Drd. Gheorghe Sima48, Pr. Nicolae Moșoiu49, Pr. Drd. Călin Ioan
Dușe50, Pr. Ioan C. Teșu51, Mrd. Nicușor Sandu52 și Nicolae Bolea53.

redactează acestă lucrare de seminar, viitorul profesor de teologie sublini ază, într -o epocă în care orice referire la
rolul experienței mistice era sancționat cu închisoarea, centralitatea cunoașterii contemplative în urma experienelor
mistice date de vederea luminii dumnezeiești. Tânărul teolog Ion Bria sintetizează autenticita tea cunoașterii
duhovnicești pe baza experienței simțirii conștiente a harului astfel: „ Problem a cunoașterii duhovnicești și a
contemplației sunt dominante în teologia Noului Teolog, iar cea a simțirii prezenței și lucrării harului se leagă de
acestea. Dup ă el, mântuirea stă în cunoașterea lui Dumnezeu, la care nu poți să ajungi decât pornind de la simțirea
negrăită și conștientă a Duhului în suflet și ajungând la vederea Lui. Dar, Dumnezeu, pentru a fi cunoscut, trebuie să
se descopere și El apare ca iubire și lumină, din care cauză noi facem experiența lui Dumnezeu prin simțire și vedere
spirituală. Aceste moduri de a se împărtăși Dumnezeu nu sunt deosebite ca esență, de aceea nici vederea și simțirea
nu sunt două funcțiuni diferite. Vederea este, în fond, o simțire și este o simțire avansată” (p. 474).
37 „Probleme teologice și haghiografice legate de supranumele Sfântului Simion Noul Teolog”, în :
Ortodoxia , anul X (1958), nr. 3, pp. 395 -429 sau „Manuscrise slave cu traduceri slave din Simeon Noul Teolog”, î n:
Ortodoxia , anul XI (1959), nr. 4, pp. 535 -566.
38 „Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Ortodoxia , anul XIV (1962), nr. 4, pp. 540 -555. În
lucrarea sa, viitorul dogmatist caută să sublinieze relația dintre harul primit la Botez și faptele bune săvârșite de om,
în piesele simeoniene. În acest sens, harul este descris ca o temelie pe care trebuie să se zidească faptele bune, toată
strădania sfântului Simeon fiind îndreptată spre „zugrăvirea căii și a mijloacelor prin care credinciosul poate să
ajungă la experimentarea harului și contemplarea slavei dumnezeiești” (p. 544).
39 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , „Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii
Ortodoxe”, în : Ortodoxia , anul XXVIII (1967), nr. 3 -4, pp. 433 -446; „Natură și har în teologia bizantină”, în :
Ortodoxia , anul XXVI (1974), nr. 3, pp. 392 -440; în special pp. 410 -420. De asemenea, merită menționată analiza
teologiei luminii la sfântul Simeon Noul Teolog din volumul Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului,
Ed. Anastasia, 1993, pp. 217 -285.
40 „Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sfântul ui Simeon Noul Teo log”, în : Studii Teologice, anul XIX
(1967), nr. 7 -8, pp. 418 -431. Deși nu pierde din vedere relația pe care Duhul Sfânt o creeză între cel credincios și
Hristos, viitorul părinte profesor subliniază, în mod repetat, faptul că prin venirea și dobândirea Lu i, Duhului Sfânt i
se permite să devină subiectul tuturor acțiunilor care privesc revelarea rațiunilor pe care Dumnezeu le -a sădit în
lume.
41 „Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog”, în: Studii Teologice, anul XXVI (1974), nr. 1 -2, pp. 30 -44.
42 „Învățătu ra despre mântuire la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 4, pp.
624-633.
43 „Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog”, în: Studii Teologice , anul XXXII
(1980), nr -1-2, pp. 81 -94. Tănărul teolog accentuează, în mare parte, funcția transformatoare a Duhului Sfânt,
interesul fiind acela de a arăta că Duhul Sfânt ajunge, în urma efortului permanent al omului de a simți lucrarea Sa
tainică, să -l introducă pe om într -o ordine de viață divină (p. 85).
44 „Desăvârșirea c reștină după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Studii Teologice , anul XXXVII (1985), nr.
5-6, pp. 390 -407.
45 „Învățătura despre Sfânta Treime în Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog” în: Mitropolia Banatului ,
anul XXXV (1985), nr. 5 -6, pp. 323 -333.
46 „Teolog ie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog”, în: Mitropolia Ardealului , anul XXXII (1987), nr.
3, pp. 21 -47. La acesta se adaugă importantele studii inserate în prefețele volumele care conțin traducerile seriei
SIMEON NOUL TEOLOG, Scrieri (I-IV), edita te la editura Deisis, între anii 1998 -2006.
47 „Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Ortodoxia , anul XL (1988), nr . 3,
pp. 111 -133.
48 „Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinței, după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Studii Teologic e,
anul XLII (1990), nr. 3, pp. 46 -61. Interesat să sublinieze distincția dintre cele două botezuri întâlnite în scrierile
sfântului părinte, autorul consideră că botezul Duhului trebuie considerat drept „una din lucrările Tainei Sfântului

24
Faptul că personalitatea sfântului Simeon a devenit din ce în ce mai cunoscută în spațiul
românesc este dovedit de recentul simpozion închinat acestuia : Imnele iubirii dumnezeiești ale
Sfântului Simeon Noul Teolog – 1000 de ani de la compunerea lor , desfășurat în anul 2009, ale
cărui comunicări științifice au fost publicate , în volumul cu același nume , în anul 201254. Dintre
cei care semnează articole în acest volum menționăm pe conf. univ. dr. Dan Chițoiu, pr. p rof. dr.
Gheorghe Petraru, pr. lect. d r. Daniel Enea, pr. prof. dr. Constantin Leonte, pr. prof. dr. Ioan C.
Teșu, pr. asist. cercet. d r. Liviu Petcu, pr. Liviu Popa etc .
În ceea ce privește tezele de doctorat, apărute în cadrul facultăților de teologie româ nești,
ce au analizat teologia s fântului Simeon , s-au remarcat, prin concizia expunerii și acrivia
cercetării științifice: Spiritualitate și duhovnicie la Sfântul Simeon Noul Teolog , scrisă de
teologul Iuliu Florea (Facultatea de Teologie O rtodoxă a Universității „Ovidius” din Constanța,
sub îndrumarea Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, 2007); teza părintelui Dorin -Octavian Picioruș:
Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog (Facultatea de Teologie
Ortodoxă Justinian Pa triarhul a Universității din București, sub îndrumarea Pr. Prof. Dr.
Dumitru Popescu, 2009); Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog semnată
de Alexandru Roșu ( Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul a Universității din
București, s ub îndrumarea Pr. Prof. D r. Ștefan Buchiu, 2013); Spiritualitatea luminii la Sfântul
Simeon Noul Teolog , susținută de pr. Costel Toma ( Facultatea de Teologie Ortodoxă Andrei
Șaguna a Universității Lucian Blaga din Sibiu, sub îndrumarea Arhid. Prof. Dr. Ioa n I. Ică jr.,

Botez pe care sf ântul Simeon o descrie prin simbolurile apei, curățirii, luminii și focului care sunt interpretate ca
Duhul dumnezeiesc consubstanțial cu Tatăl și Fiul” (p. 51). Deși, în ultimă instanță, botezul Duhului vine ca urmare
a tainei Botezului, prin aceasta făc ându -se începutul mântuirii noastre, distincțiile operate de sfântul Simeon sunt
mult mai ample și ridică multe întrebări care, însă, nu au putut fi explorate într -un simplu articol, chiar și în ciuda
talentului sistematizator al tânărului teolog Sima.
49 „«Botezul în Duhul Sfânt» în învățătura Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Revista Teologică , serie nouă,
anul V(1995), nr. 3, pp. 55 -71. Studiul părintelui Moșoiu se remarcă prin faptul că, pentru prima dată în literatura
românească de specialitate, este de monstrat caracterul comunitar al Botezului în Duhul Sfânt , autorul făcând
precizări pertinente în vederea deosebirii acestui botez de actul botezului Duhului Sfânt din cadrul comunităților
penticostale.
50 „Vederea luminii dumnezeiești după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în : Teologia , anul VI (2000), nr. 4,
Arad, pp. 101-121.
51 „Paternitate și filiație duhovnicească la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Teologia , anul VIII (2004), nr.
4, pp. 171 -204.
52 „Considerații privind conceptul de «lumină» în gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog”, în : Ortodoxia ,
anul LVI (2005), nr. 1 -2, pp. 154 -194. De asemenea, de același autor „Elemente pentru o antropologie
duhov nicească în gândirea Sf. Simeon Noul Teolog”, în : Studii Teologice , seria a IlI -a, anul IV (2008), nr. 1 , pp.
133-158.
53 „Sfântul Simeon Noul Teolog, epoca și opera sa”, în: Teologia, anul X (2006), nr. 1, pp. 34 -50.
54 PS IOACHIM BĂCĂUANUL , Pr. Ioan BÂRGĂOANU (eds.), Telogia mistică poetică. Imnele iubirii
dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog – 1000 de ani de la compunerea lor , Basilica, București, 2012.

25
2014) sau Semnificații ale termenului „eros” la Sfântul Simeon Noul Teolog, alcătuită de Ana –
Maria Răducan (Facultatea de Limbi și Literaturi Străine a Universității din București,
Departamentul de Filologie Clasică și Neogreacă , sub îndruma rea doamnei profesoare Florica
Bechet ).

3. Izvoare

Scrierile s fântului Simeon No ul Teolog a fost editate critic, cu o singură excepție, în
colecția Sources Chrétiennes , în nouă volume, anume: 51, 96, 10 4, 113, 122, 129, 156, 174, 196 ,
între anii 1957 -1973. Majoritatea specialiștilor în literatura simeoniană folosesc această ediție,
motiv pentru care, în lucrarea de față, vom face apel la această colecție, pentru a consulta textul
grecesc al pieselor simeoniene. Așa cum aminteam, colec ției franțuzești îi lipsește textul
Epistolelor Noului Teolog , pe care, însă, l -am consultat în volum ul apărut în anul 2009 în
colecția Oxford Early Christian Texts55.
În ceea ce privește editarea textului critic al Imnelor, acestea au avut parte de un
tratament „preferențial”. Astfel, în 1976, la trei ani după editarea celui de -al treilea volum în
colecția Sources Chrétiennes (i.e. nr. 196), în seria Supplementa Byzantina , Athanasios Kambylis
publica o nouă ediție critică a Imnelor sfântului Simeon Noul Teo log. Avantajul ediției Kambylis
este dat atât de generosul studiu introductiv, dar și de numărul mai mare de manuscrise luate în
considerare. Astfel, ediția lui Johannes Koder ( SC 156; 174; 196) ia în calcul 23 de manuscrise,
iar ediția Kambylis pune la di spoziție un text critic fundamentat pe 38 de manuscrise56.
Pentru traducerea românească, am folosit, aproape exclusiv (cu excepția Imnelor ), ediția
Deisis, bazată pe traducerile părintelui Ioan I. Ică jr . Integrala traducerii operei simeoniene,
publicată în cele patru volume din colecția Mistica, seria Filocalica , ale editurii din Sibiu, este
însoțită de ample analize introductive și note explicative, ieșite de sub condeiul teologului sibian.
Acestea au văzut lumina tiparului în următorul format: Discursur ile teologice și etice (Scrieri I ),

55 The Epistles of St. Symeon the New Theologian , edited and translated by Henry J.M. TURNER, on the
basis of the Greek text established by Joseph PARAMELLE, col. Oxford Early Christian Texts , Oxford University
Press, 2009.
56 SYMEON NEOS THEOLOGOS, Hymnen , Prolegomena, kritischer Text, Indices, besorgt von
Athanasios KAMBYLIS, Seria Supplementa Byzantina. Texte und Untersuchungen , Band 3, de Gruyter, Berlin,
1976, CCCLXXXIII + 573 pp.

26
Catehezele (Scrieri II ), Imnele, Epistolele și Capitolele57 (Scrieri III ), la care se adaugă volumul
Viața și Opera sfântului Simeon Noul Teolog (Scrieri IV ), editorul având în plan să publice un
ultim volum dedicat scrie rilor apocrife. Pentru traducerea Imnelor , redate în proză în volumul III,
editorul român a folosit ediția critică Kambylis58.
În ceea ce mă privește, am utilizat, pentru textul Imnelor , traducerea părintelui Dumitru
Stăniloae, bazată pe edițiile lui Dionysios Zagoraios (Veneția, 1790; Smirna, 1886) și Johannes
Koder, publicată în anul 1990 , în volumul Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă , apărut la
editura Mitropoliei Olteniei , și republicat recent (iulie 2017) la editura Institutului Biblic și de
Misiu ne Ortodoxă, în colecția Scrieri , volumul 23, sub titlul Imnele iubirii dumnezeiești. Motivul
care a stat în spatele alegerii a fost ușurința citirii în paralel a traducerii și a textului original,
datorită traducerii versificate pe care o încearcă părinte le Stăniloae, chiar dacă este vorba de
versuri albe. Totodată, amplele comentarii oferite de marele teolog român, care aproape dublează
conținutul imnelor simeoniene, au fost un puternic stimulent în utilizarea acestei traduceri, în
dorința de a rămâne fid el contextului în care un anumit comentariu a fost făcut.

4. Scop. Obiective. Metodologie.

Constatarea tristă, pe care o poate face creștin ul inteligent și onest de azi, este că lumea
secularizată în care -și duce traiul n u mai înțelege mare lucru din creștinism. Chiar și creștinii,
adică cei care mărturisesc pe Hristos ca Dumnezeu și Împărat, deși se străduiesc să dea o
anumită însemnătate practicilor creștine, ba chiar intuiesc faptul că există o rațiune care se află
dinapoia fiecărui act propovăduit de doctrina creștină , sunt puși în î ncurcătură de multe ori.
Răspunsurile căutate sunt, în cele mai multe dintre cazuri , simple repetiții ale unor fraze rostite
într-un alt context istoric, dogmatizate și înveșnicite, dar care nu umplu golul de sens și setea de
adevăr, de prospețime, cerut e de omul contemporan. Într -o lume a relativismului total, în care
orice enunț poate fi de -construit lingvistic și prezentat drept adevăr, majoritatea comunităților
creștine, obosite să lupte cu inamicul numit secularizare (care a devenit, pe nesimțite, „membru

57 Merită menționa t faptul că părintele Dumitru Stăniloae oferă, la rândul lui, o traducere modernă a
textului Capitolelor, în volumul 6 al Filocaliei românești. Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capete, în:
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, (FR,
6), traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005, pp. 17 -86.
58 Arhidiacon Ioan ICĂ jr., „Capitolele, Imnele și Epistolele Simeoniene …”, (Scrieri I II, p. 20).

27
al familiei” ), oferă drept alternativă un discurs „învățat pe -de-rost”, lipsit de orice dimensiune
experiențială care ar putea să -l facă viu, hrănitor, actual. Repetarea unui anumit enun ț, neînsoțit
de experiența care stătea la baza f ormulării lui, nu face decât să -l micșoreze, să -l deposedeze de
puterea care -l făcea autentic, reducându -l la un formalism inept, care în loc să exprime adevărul,
nu face decât să-l reducă la discuție de salo n sau teatru liturgic.
În acest sens, într -o lume în care Biserica trebuie să -și respecte misiunea de a transmite
adevărul de credință reținut de Tradiție , însă nu prin oarba repetiție a Părinților, ci prin dialogul
cu ei , o privire smerită spre învăță tura despre Duhul A devărului la sfântul Simeon Noul Teolog
nu poate fi decât benefică. Astfel, în ceea ce mă privește, i nteresul pentru această cercetare a fost
declanșat de doi factori, unul de natură internă, personală, și altul de natură externă, care s -a
impus prin reflectarea la situația actuală a transmiterii cuvântului de credință într -un context
global, multi -cultural și multi -religios. Motivul personal pentru care am vrut să mă aplec asupra
acestui subiect a fost contactul cu teologia sfântului Simeon Noul Teolog în studiile anterioare59
și constatarea spațiului larg pe care acesta îl oferă persoanei și activității Duhului Sfânt.
În ceea ce privește factorul extern care a completat tablou motivațional din spatele
studiu lui de față , acesta constă în sesizarea similitudinii dintre ceea ce sfântul Simeon cerea de la
contemporanii săi, anume conștientizarea prezenței Duhului Sfânt în viețile lor, experiență care
să dea autoritate cuvintelor lor, și mutarea accentului, în post -modernism, de la cuvânt (raț iune)
la experiență (sub orice formă ar fi aceasta exprimată: senzați e, emoție, spiritualitate etc.), cea
care oferă autenticitate oricărui sistem religios sau filosofic60.
Acest din urmă aspect pune în lumină felul în care Biserica trebuie să comunice cuvâ ntul
de credință într -o epocă în care cuvântul însuși devine problematic (vezi conceptul Political
Correctness61), în care nimeni nu mai crede în răspunsuri universal valabile, în care nu mai e

59 În cadrul unui program de studii masterale avansate derulat în Geneva și Bossey (Elveția)/Pasadena
(California, SUA), am scris o lucrare cu titlul Building Bridges Between Two Christian Traditions. The Experience
of the Holy Spirit at St. Symeon the New Theologian and in the Pentecostal Movement (2011), în care am încercat să
discut pe marginea afirmațiilor privind caracterul proto -carismatic al lite raturii simeoniene sesizat de anumite voci
din grupările penticostale moderne.
60 Datorez această intuiție, cu privire la similitudinea dintre cele două perspective, discuțiilor, de fiecare
dată rodnice, purtate cu Pr. prof. Ioan SAUCA, secretar adjunct în cadrul World Council of Churches și director al
Ecumenical Institute of Bossey , cu privire la așteptările generației tinere față de spiritualitatea creștină.
61 Termen „patentat” în a doua jumătate a secolului al XIX -lea, în Statele Unite ale Americii, care ilustrează
îndemnul ca, în societățile plurilariste și multi -culturale moderne, oamenii să acționeze și să comunice într -un mod
care să nu ofenseze sau să excludă persoane sau grupuri minoritare. Pentru o istorie a acestui concept a se vedea
volumul Willi am S. LIND, Andrei DÎRLĂU, Irina BAZON (coordonatori), Corectitudinea politică. „Religia”

28
nevoie neapărat ca omul să înțeleagă ceea ce îi este predicat a tâta timp cât simte că este schimbat
interior și în care religiile și fenomenul religios sunt privite în termeni de marketing, oferind
omului posibilitatea de a -și forma propriul sistem religios/spiritual (vezi fenomenul pick and
choose spirituality62). Iar această atitudine din urmă este, de multe ori, rezultatul laxismului și
formalismului pe care membrii comunităților creștine îl arată63, fiind d e cele mai multe ori
insensibili față de setea de autenticitate pe care membrii societăților contemporane o mani festă.
Contactul cu pnevmatologia sfântului Simeon Noul Teolog m -a făcut să cred că
perspectiva integrală a acestuia poate fi de un real folos creștinilor de pretutindeni, dar și celor
care nu sunt mulțumiți de realitatea oferită de societatea contemporană. Astfel, amplele descrieri
simeoniene, toate bazate pe ceea ce sfântul a văzut și a auzit (FA 4, 20), vin să împărtășească o
experiență în centrul căreia se află Duhul Sfânt, Paracletul (avocatul) care oferă mărturie despre
Adevăr, adică despre Hristos.
Așadar, Duhul descoperă Cuvântul, iar Cuvântul este autentic doar în prezența Duhului.
Plecând de la aceste considerente , scopul urmărit în lucrarea de față este acela de a constitui o
introducere în dimensiunea pnevmatolo gică a discursului simeonian, accentuând rolul central pe
care pnevmatologia îl are în corecta înțelegere a învățăturii Noului Te olog, cu mențiunea că
cercetarea noastră are o latură predominant dogmatic -sistematică, cu puternice accente ce țin de
zona spiritualității. Intenția este aceea de a demonstra că o poziționare adecvată și argumentată
față de pnevmatologia dezvoltată de sfâ ntul Simeon poate constitui o bază solidă pentru
clarificarea anumitor puncte sensibile din doctrina sa (mă refer, mai ales, la clivajul pe care
anumiți autori îl observă între instituțional și harismatic), dar poate fi, în același timp, și un bun
prilej p entru folosirea teologiei simeoniene drept cadru pentru un dialog , lipsit de prejudecăți și

marxistă a noii ordini mondiale , traducere din limba engleză de Andrei DÎRLĂU , Irina BAZON , Dragoș
MOLDOVEANU, Editura Rost, 2015 .
62 A alege și pune deoparte – concep tul indică tendința omului modern de a alege, dintr -o multitudine de
practici și credințe religioase, pe cele care -i convin și se potrivesc propriului stil de viață, cu scopul de a -și forma un
sistem filosofico -religios propriu.
63 În anul 1994, socioloaga Davie GRACE , Religion in Britain Since 19 45: Believing Without Belonging,
Blackwell Publishers, Oxford, 1994, a „patentat” expresia „a crede fără a aparține” din dorința de a sublinia tendința
societății contemporane de a se poziționa pozitiv față de sfera credinței, dar de a refuza apartenența religioasă față de
o anumită instituției religioasă. Așa cum se va vedea din studiul de față, societățile majoritar ortodoxe, inclusiv cele
din vremea sfântului Simeon, pot spune că se lovesc de un alt fenomen, și an ume: „Believing and Belonging,
without Behaving”, care subliniază înclinația creștinilor ortodocși de a crede în anumite învățături doctrinare și de a
aparține unui anumit grup, însă inabilitatea de a se comporta conform acestor învățături.

29
generalizări facile , între creștinismul răsăritean și cel apusean. Astfel, scopul propus are atât
valențe interne, cât și interconfesionale.
Acest din urmă interes este motivat de faptul că sfântul părinte a trăit înainte de marea
schismă din 1054, iar teologia acestuia nu este una abstract -sistematică, în care să se remarce
deosebirile diferitelor curente de gândire filosofică ce influențaseră dezvoltarea doctrinei
trinitare, ci mai degrabă una experiențial -duhovnicească, care pune accentul pe evenimentul
întâlnirii personale (deși latura sistematizatoare nu lipsește cu desăvârșire). Mai mult,
preocuparea pentru analiza pnevmatologiei Noului Teolog , și motivația inte rconfesională ce a
stat la baza ei, este dată și de utilizarea categoriilor psihologice, proprii creștinismului latin, în
explicarea persoanelor dumnezeiești și a relațiilor ad intra din sânul Sfintei Tre imi. Aceste
elemente constituie argumente stabile, la o primă vedere, pentru a propune o punte de dialog ,
între creștinismul de sorginte greacă și latină , prin viziun ea pnevmatologică a unui sfânt P ărinte
care și -a fundamentat întregul discurs pe experiența vederii luminii divine și a c onștientizării
preze nței Duhului Sfânt în viața sa.
Această poziționare față de tema aleasă aduce în prim plan anumite întrebări care vor
însoți studiul de față și anume: s e încadrează pnevmatologia simeoniană în modul de gândire
răsăritean cu privire la doctrina trinitară? Care sunt factorii care au influențat gândirea
pnevmatologică a sfântului Simeon Noului Teolog ? Există vreo conexiune între categoriile
psihologice utilizate de Simeon ș i cele dezvoltate în scrierile F ericitului Augustin? Mai exact,
cum influențează folosirea categoriilor psihologice relațiile ad intra din cadrul Sfintei Treimi?
Ce înțeles are termenul copurcedere [συνεκπορεύ σεις] la sfântul Simeon? Se poate vorbi de o
funcție specifică Duhului în teologia sfântului Simeon ?
Pentru a pute a răspunde la aceste întrebări și a ne îndeplini scopul, lucrarea de față
pornește de la următoarele ipoteze, prin care consider ăm că trebuie citită întreaga pnevmatologie
simeoniană :
1. Experiențele mistice ale sfântului Simeon Noul Teolog nu sunt doar evenimente
care marchează întâlnirea, mai presus de simțiri, dintre om și Dumnezeu, ci
reprezintă adevărate focare de cunoaștere și factori majori în dezvoltarea
discursului teologic, respe ctiv pnevmatologic , al Noului Teolog ;

30
2. Duhul Sfânt nu poate fi înțeles niciodată prin Sine însuși ci, întotdeauna, prin
celelalte două persoane ale Sfintei Treimi (reciproca se aplică întocmai) ;
3. Relația ad intra dintre Duhul Sfânt și Fiul este exprimată de sfântul părinte în
termenii simultaneității actului prin care Își primesc existența de la Tatăl, prin
naștere, respectiv , purcedere;
4. Adaosului filioque nu i se acordă niciun spațiu în scrierile Noului Teolog , ca și
cum subiectul nu ar fi existat în dezbat erile teologice bizantine contemporane
sfântului Simeon ; iar dacă ar fi existat, nu a constituit , pentru sfântul părinte , un
fenomen în aceeași măsură de periculos pentru discursul teologic ca blocajele
doctrinare și formalismele ritualiste;
5. Lucrarea icon omică a Duhului Sfânt este realizată, întotdeauna, în relație cu
Hristos (reciproca se aplică întocmai ), astfel încât nu se poate vorbi de două
iconomii divine ;
6. Duhul Sfânt este garantul și criteriul ultim al oricărei lucrări în Biserică , ca Unul
Care adu ce-aminte de lucrarea Cuvântului și dă mărturie despre ea ;
7. Lipsa simțirii conștiente a prezenței Duhului duce la schimonosirea și
neînțelegerea chipului și lucrării lui Hristos și poate avea consecințe soteriologice
contrare revelației lui Hristos .
În ceea ce privește metodele de lucru cerute de tema noastră, amintim , în primul rând, de
utilizarea metodei istorico -critice. Această perspectivă de cercetare va fi utilizată mai ales în ceea
ce privește exactitatea datelor și a contextului istoric în care a trăit sfântul Simeon, dar și în ceea
ce priveșt e acuratețea surselor utilizate. Astfel, din acest punct de vedere, am oferit o importanță
sporită situării anumitor texte într -un anumit context istoric, evaluării scopului urmărit de
acestea, pe baza info rmațiilor privitoare la destinatar, și analizei atente a originalului grec. Din
păcate, informațiile pe care le deținem până la ora actuală nu ne permit să cunoaștem destinatarii
tuturor lucrărilor sfântului Simeon , ceea ce creează reale dificultăți de sit uare a unei anumite
piese în contextul vieții sfântului Simeon, dar și imposibilitatea cunoașterii certe a scopului
urmărit de fiecare piesă.

31
În al doilea rând, analiza de față tratează subiectul dintr -o pe rspectivă dogmatico –
sistematică, în sen sul că suntem interesați să surprindem elementele distinctive ale
pnevmatologiei dintr -un punct de vedere doctrinar. Această perspectivă este și cea care a
influențat modul în care sunt așezate capitolele în lucrarea de față. Astfel, lucrarea este împărțită
în patru părți, încadra te de introducere și concluz ii. Dacă primele două părți pornesc în
explorarea pnevmatologiei sfântului Simeon într -un mod indirect, cu scopul de a aduna toate
detaliile istorico -literare care pot aduce lumină asupra dezvoltării gândirii sale, ultimele două
părți sunt axate pe analiza dogmatică a pnevmatologiei simeoniene, urmând împărțirea clasică
între theologie64 și iconomie.
Astfel , în prima parte , intitulată Viața și personalitatea sfântului Simeon Noul Teolog,
sunt interesat să ofer câteva informații referitoare la viața și contextul istoric în care a trăit sfântul
Simeon, cu scopul determinării context ului cultural și spiritual care a putut influența viziunea
teologică a acestuia . Cea de-a doua parte , denumită Premise ale pnevmatologiei sfântului Simeon
Noul Teolog , vine să completeze acest tablou prin indicarea persoanelor și, mai ales, a
evenimentelor centrale care au influența t viziunea pnevmatologică a acestuia. În partea a treia ,
Duhul Sfânt în theologia s fântului Simeon Noul Teolog , și în cea de -a patra , „Taina cea
înfricoșătoare a Iconomiei”. Duhul Sfânt, Simeon și lumea , intenționez să identific, să analizez și
să clarific declarațiile sfântului Simeon privitoare la persoana Duhului Sfânt, atât în planul ad
intra , theologic, cât și ad extra , iconomic. Deși această distincție între cele două planuri aduce un
plus de claritate și ajută pe cititori la înțelege rea doctrinei , ea creează o ruptură, o discontinuitate
în gândirea sfântului Sime on, care vedea totu l panoramic. Cu toate acestea, am preferat să
utilizăm această împărțire clasică pentru a evita neînțelegerile de ordin epistemologic, ilustrând ,
totodată, acolo unde este cazul, imaginea de ansamblu pe care o propune sfântul Simeon Noul
Teolog într -un anu mit pasaj sau operă teologică.
Sfântul Simeon nu este un teolog sistematic. El nu a scris cărți pe un anumit subiect, cele
mai sistematizate lucrări ale sale fiind discursurile teologice și epistolele care ni s -au păstrat. Din
acest motiv, analiza dogmatică pe care o propunem, în special în părțile a treia și a patra, se va
baza preponderent pe efort ul de sistematizare a gândirii sfântului Simeon într -o viziune coerentă,
fără însă a pierde din vedere motivația inițială , care a stat în spatele unor anumite descrieri.

64 Am folosit tr ansliterarea theologia pentru a reda termenul grecesc θεολογία , dorind să evit astfel confuzia
cu sensul obișnuit al cuvântului teologie .

32
Metodologiile aplicate în această lucrare au în vedere perspecti vele diferite de abordare a
unei anumite teme . Exigența arătată , față de sursele folosite și de contextul în care piesele
sfântului părinte au fost redactate , vorbește de la sine despre importanța metodei istorico -critice
față de celelalte metode utilizate în cadrul analizei de față. În același timp, metodologia
presupune dialogul : a merge pe drum împreună [μετά + ὁδός65], a analiza și explica spusele unei
anumite persoane prin prisma împărtășirii aceleași experiențe sau măcar prin efortul de a-i urma
sfaturile într -o anumită privință. În ace astă paradigmă am ales să interpretez descrierea viziunilor
mistice făcute de sfântul Simeon.
Astfel, a vând în v edere faptul că nu putem aplica o metodologie științifică pentru a
evalua și analiza aut enticitatea trăirilor mistice, vom apela la Tradiția bisericească și la felul în
care Biserica l-a asumat pe sfântul Simeon . Cu alte cuvinte, în analiza descrierii viziunilor sale,
pornim de la mărturia Bisericii care, prin sfinții s ăi, legați asemenea unui lanț de aur , cum îi
plăcea sfântului Simeon să spună, devine un criteriu superior și unic de autent ificare a
experiențelor mistice. Față de aceasta, cercetătorul nu poate decât să apeleze la instrumentele
critico -științifice care, deși bune și necesare , sunt, în același timp, relative și relativizante.
Această lucrare nu pretinde să ofere răspuns tuturor întrebărilor referitoare la discursul
pnevmatologic și trini tar al sfântului Simeon . Prin ea încercăm să oferim un răspuns anumitor
întrebări , pentru a crea posibilitatea adresării altor întrebări în cercetările ulter ioare. Iar aceste
întrebări, care ar putea deschide noi piste de cercetare , și care ar putea fi adr esate într -o manieră
diferită față de felul în care au fost gândite în lucrarea de față , vor fi menționate în secțiunea
dedicată Concluziilor .
Totodată, rezultatele lucrării de față au fost limitate nu doar de perspectiva personală în
care sursele au fost citite sau de metodologia care a fost aplicată, ci și de accesul la literatura de
specialit ate, care sporește și aduce clarificări acolo unde cărările păreau a se înfunda . În acest
sens, limitările întâlnite în cercetarea de față au constituit atât o moti vație pentru aplecarea cu
mai mare atenție asupra surselor , cât și un apel la modestie academică, prin conștientizarea
faptului că această lucrare trebuie să rămână deschisă criticii și completărilor ulterioare.

65 Mulțumesc Pr. conf. Gheorghe HOLBEA, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
din București, pentr u sugestiile făcute, de -a lungul deselor noastre discuții, cu privire la această perspectivă de a citi
textele Sfinților Părinți.

33
Îmi exprim speranța că parte din ipotezele de lucru și concluziile acestei lucrări vor stâr ni
interesul altor cercetători pentru triadologia sfântului Simeon Noul Teolog și, implicit, pentru
pnevmatologia sa . În acest sens, înainte de a porni în studiul nostru, aș vrea să -mi motivez
cititorii făcân d apel la cuvintele ilustrului teolog iezuit Irénée Hausherr66: acest mic studiu
cuprinde atâtea mărgăritare din scrierile sfântului nostru părinte Simeon Noul Teolog, încât
îndrăznește să spere că acela care îl va citi va uita numele autorului și incompete nța acestuia , dar
va reține gândurile celui ce poate fi numit , pe drept , teologul autenticității trăirii creștine .

66 Pentru motto -ul inițial, a se vedea Irénée HAUSHERR , Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în
Răsăritul creștin, traducere de Mihai VLADIMIRESCU, Deisis, Sibiu, 22012, p. 29.

34
Partea întâi .Viața și personalitatea s fântului Simeon Noul Teolog

Așa cum precizam în Introducere, învățătura sfântului Simeon a atras atenția multora de –
a lungul veacurilor , datorită realismului biblic propus și a criticii virulente a formalismului
liturgic. Cu toate acestea, punctul de declanșare a acestor vibrații de influență, și anume persoana
sfântului Simeon, nu este foarte clar cunoscut și a dat naștere la multiple interpretări. Simeon a
fost privit , rând pe rând, ca un reformator al monahismului bizantin, precursor al isihasmului, cel
mai mare mistic al creștinismului răsăritean, părinte al Bisericii cu tendințe mes aliene (și chiar
donatiste), personalitate harismatică zeloasă, premergător al mișcării penticostale moderne67 și
chiar punte de legătură în elaborarea unui mod pașnic de conviețuire într -un context multi –
religios68.
Cu toate că subiectul acestei lucrări nu presupune o analiză istorică detaliată, sunt de
părere că anumite amănunte ale sintezei pnevmatologice pot fi înțelese doar în măsura în care
persoana și contextul epocii în care a trăit ne sunt cunoscute. În același timp, consider că
autoritatea discursu lui dogmatic este întărită de cunoașterea vieții autorului și a modului său de
raportare față de realitățile vremii în care a trăit.
De aceea, în prima parte a lucrării voi prezenta viața s fântului Simeon Noul Teolog și
parcursul sinuos al carierei sale d e la palatul imperial la egumenat, iar în final la exil și oprobriu
public . Surse pentru viața Sfântului Simeon vor fi scrierile sale, Viața redactată de cuviosul
Nichita Stithatul (1000 -1080) și mărturiile istorice și literare despre contextul epocii în c are a
viețuit.

67 Stanley M. BURGESS, „Doctrine of the Holy Spirit: The Medieval Churches – Symeon the New
Theologian”, în: Stanley M. BURGESS and Ed M. VAN DER MAAS (eds.), The New International Dictionary of
Pentecostal and Charismatic Movements , Zondervan Pub. House, Grand Rapids, 2002, pp. 750 -751 sau „Symeon
the New Theologian”, în: . Stanley M. BURGESS and Ed M. VAN DER MAAS (eds.), The New International …, p.
1112.
68 James HIGHLAND, „Guidance, Tolerance, a nd the Reverent Mindset in the Thought of al -Ghazzali and
Symeon”, în: The Muslim World, vol. 94, nr. 2, aprilie 2004, pp. 259 -273. Într -un studiu comparativ în care sfântul
Simeon este alăturat marelui teolog, filosof și mistic musulman Al-Ghazali (1058 -1111), J. Highland folosește
paradigma îndrumării spirituale și a schimbării minții, accentuată de ambii autori, pentru a aminti că lupta și efortul
omului nu este împotriva lumii sau a credincioșilor altor credințe, ci trebuie să fie îndreptată împotriva s inelui egoist,
a propriilor patimi și obișnuințe distructive (p. 270).

35
1. Contextul politic, cultural și religios al vieții Sfântului Simeon

Așa cum spuneam mai sus, contextul istoric reprezintă un factor foarte important în
dezvoltarea personalității. Din acest motiv, cunoașterea realităților culturale, sociale, politice,
bisericești ne ajută foarte mult în înțelegerea persoanei s fântului Simeon și a unora dintre
deciziile pe care le -a luat. Deși analiza istorică a lumii în care a trăit acesta poate părea sterilă în
comparație cu prezentarea vie a persoan ei și activității sfântului, nu trebuie trecut cu vederea că
momentul istoric sporește gradul de unicitate al persoanei umane, în cazul de față al perso anei
sfântului Simeon.
Acestea fiind spuse, autorul nostru trăiește la apogeul statului bizantin, în timpul dinastiei
macedonene (843 -1025). Cea mai mare parte a vieții sale corespunde cu domnia celui mai mare
împărat al dinastiei, Vasile al II -lea Bulgaroctonul (976 -1025). Perioada este caracterizată de o
politi că militară ofensivă, care va face ca imperiul să se lărgească substanțial. Astfel, în partea de
sud-vest, după multe lupte cu hanatul bulgar, Vasile al II -lea restabilește monopolul de putere în
Balcani, reluând controlul bazinului Dunării. De asemenea, i mperiul se va extinde în est
cuprinzând Armenia și Mesopotamia, iar în partea sud -estică încorporează Siria de Nord. În acest
fel se reinstaurează un control maritim bizantin, ce va duce și la un control al tuturor căilor
comerciale spre Occident și spre O rient. Acest avânt pe plan militar, condus în special de
împărații Nikephor Phokas (963 -969), Ioan Tzimiskes (969 -976) și Vasile al II -lea (976 -1025)
este cunoscută drept „marea epopee bizantină69”.
În ceea ce privește viața socială din Imperiul Bizantin, a ceastă perioadă se caracterizează
prin formarea clasei aristocratice ce va deține din ce în ce mai multă putere. Aceasta va duce la
un conflict deschis între puterea imperială și aristocrația militară și civilă. Puterea centrală va
încerca să destabilizeze acest monopol de putere înăsprind fiscalitat ea. De altfel, perioada vieții
sfântului Simeon va fi caracterizată de apogeul reformei agrare a dinastiei macedonene.
Inaugurată în aprilie 922, de Roman I Lecapenos (920 -944), politica agrară a dinastiei
maced onene a încerca t să apere mica proprietate țărănească împotriva tendințelor acaparatoare
ale aristocrației70. Perioadele de secetă, ca cele din 927 -928, dau peste cap planurile imperiale.
Marile familii aristocratice ajung să cumpere terenurile micii propri etăți la prețuri mult mai mici,

69 Gustave SCHLUMBERGER, L’Epopée byzantine à la fin du dixième siècle , Hachette, Paris, 1896 .
70 Stelian BREZEANU, O istorie a imperiului bizantin, Editura Albatros, București, 1981, p. 92.

36
devenind , în acest fel , mult mai bogate, însă nu atât de puternice încât să scape de controlul
guvernamental71. Legile de restituire a pământurilor luate i legal de familiile aristocrate vor
continua atât sub domnia lui Consta ntin al VII -lea Porphyrogenetul (945 -959), dar mai ales sub
cea a lui Vasile al II -lea, cu mici întreruperi sub domnia lui Nikephor Phocas (963 -969), el însuși
membru al unei mari familii bizantine.
După cum vom vedea în capitolul viitor, acest conflict, c âteodată sângeros, între curtea
imperială și familiile aristocratice dornice de a numi împăratul din rândul membri lor lor, va
influența și viața s fântului Simeon. Simeon însuși era membru al unei importante familii nobile
din regiunea Paphlagoniei, cu impo rtante relații la palatul imperial. Sunt voci în rândul
cercetătorilor care consideră că unele dintre deciziile luate de Simeon (e.g. intrarea în monahism)
ar fi fost influențate de luptele de palat de după anul 963. Vom comenta toate aceste detalii în
capitol următor , care se va ocupa în întregime cu viața Noului Teolog .
Dacă am observat preocupările aristocrației bizantine în curs de dezvoltare, dorim să
subliniem și situația celei mai mari părți a societății, a oamenilor simpli, orășeni sau țărani, nobil i
sau funcționari. În Povățuirile generalului , în retragere , Kekaumenos, ni se descrie o față diferită
a societății bizantine. Deși trăiește la jumătate de veac după mutarea la cel e veșnice a sfântului
Simeon , descrierile sale pot caracteriza cu siguranță și epoca în care a trăit sfântul . Câteva lucruri
merită menționate din descrierea lui Kekaumenos: citirea Scripturii era un lucru de seamă în
societatea bizantină; se punea accentul pe smerenie și onestitate publică, iar ascultarea de împărat
trebuia împlinită de orice om din imperiu; în general, în societatea bizantină plutește bănuiala,
neîncrederea și oportunismul, prieteniile sunt foarte puține, familia fiind singurul loc unde îți poți
găsi liniștea; respe ctul pentru monahi era unul foarte mare, ch iar daca aceștia nu știau carte72.
Descrierea lui Kekaumenos ne arată o societate bizantină agrară, bazată pe cultivarea
plantelor și creșterea animalelor, într -o stare de instabilitate și precaritate continuă. Fa milia este
singurul punct de s tabilitate în această societate. De asemenea, dorind să ofere sfaturi, în special
celor tineri, Kekaumenos îndeamnă ca timpul liber să fie împărțit între citit, rugăciune și

71 Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press,
Stanford, 1997, p. 486.
72 KATAKALON KEKAUMENOS, Povățuirile unui gene ral bizantin în retragere: Kekaumenos (1075 –
1078) , 1-2 (Scrieri IV , p. 424 et passim), traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr. după Cecaumeno, Raccomandazioni e
consigli di un galantuomo (Strategikon), Maria Dora SPADARO (ed.), coll. Hellenica , 2, Edizioni de ll'Orso ,
Alessandria, 1998, pp. 45 -62, 130 -200, 224, 228 -230.

37
creșterea animalelor. Un lucru ce reiese din această prezentare este viziunea harismatică, foarte
asemănătoare cu cea simeoniană, cu privire la preoție, subliniind că nimeni nu ar trebui să
primească hirotonia în episcop sau mitropolit (dar bănuim că se referă la toate treptele ierarhice )
până nu i se va de scoperi prin vedere dumnezeiască73.
Perioada dinastiei macedonene este caracterizată și de un intens interes în înnoirea și
dezvoltarea legislației. În acest sens, Vasile I (867 -886) începe o revizuire a legilor lui Justinian,
aducându -le în contextul soci al și economic în care trăia, prin publicarea colecțiilor Prochiron și
Eisagoge74. Fiul său, Leon al VI -lea Filozoful (886 -913), va continua această muncă legislativă
prin publicarea Basilicalelor, cea mai bogată operă legislativă greco -romană și bizantină .
Basilicalele nu reprezintă o simplă traducere în greacă a legilor lui Justinian, ci o adevărată
readaptare a acestora în funcție de contextul istoric. Interesul deosebit pentru opera legislativă se
datorează atât nevoii de adaptare a codexului lui Justin ian, dar și dorinței împăraților de a
răspunde unei probleme deosebit de acute: creșterea puterii marilor proprietari.
Din punct de vedere bisericesc această perioadă este caracterizată de un imens avânt
misionar, dacă este să ne gândim doar la activitatea sfinților Chiril și Metodiu în creștinarea
slavilor. De asemenea, se poate vorbi de o sinteză liturgică, de o înflorire imnografică apărută în
jurul mănăstirilor, centrul acestora în epocă fiind mănăstirea Studios din Constantinopol, dar și
de o încercare de standardizare liturgică . Viața bisericească, în general, poartă pecetea influenței
crescânde a monahilor75. Trebuie amintit că dinastia macedoneană urmează perioadei iconoclaste
în timpul căreia monahii au apărat cinstirea icoanelor cu prețul vieții. Ac easta a crescut faima și
importanța călugărilor în viața culturală, socială și bisericească a Imperiului bizantin. Pe lângă
amintirea persecuțiilor iconoclaste, populația acorda o stimă deosebită monahilor și datorită
sfințeniei personale a unora dintre aceștia.
Numărul mănăstirilor a început să crească, la fel au crescut și bogățiile acestora, dar și
rolul important pe care acestea îl aveau în dezvoltarea culturală și duhovnicească a oamenilor.

73 KATAKALON KEKAUMENOS, Povățuirile unui general…, 123 ( Scrieri IV , pp. 441 -442).
74 Alexander A. VASILEEV, History of the Byzantine empire , vol. I, University of Winsconsin Press,
Madison, 1958 , p. 342.
75 Pentru o descriere mai largă a fenomenului monahal în timpul sfântului Simeon, recomandăm articolul
doamnei profesoare Marie -Hélène CONGOURDEAU, „Il monachesimo a Constantinopoli al tempo di Simeon il
Nuovo Teologo”, în: Sabino CHIAL À e Lisa CREMASCHI (eds.), Simeone il Nuovo Teologo…, pp. 25 -44.

38
Acum începe dezvoltarea vieții monahale pe Muntele Athos, dar și construirea de mănăstiri în
Constantinopol.
Un alt element important în viața mănăstirească bizantină din această perioadă este lupta
marilor familii aristocratice de a crea un pol de putere în cadrul mănăstirilor. Acest element apare
pe fondul unei c rize a sistemului monahal bizantin de la jumătatea secolului al X -lea. Încă de la
începutul monahismului, mănăstirile erau considerate fundații private, construite prin donațiile
ctitorilor, bazate pe o activita te economică de autosubzistență76. Deși împăra ții și ierarhia
bisericească făceau donații către aceste mănăstiri, ele nu intrau sub autoritate a publică, cu toate
că împărații și episcopii încercaseră să și le subordoneze77, fenomen existent și în timpul
sfântului Simeon.
De-a lungul vremii, însă, întreținerea mănăstirilor, mai puține la număr și din ce în ce mai
goale, a fost luată de protectori laici influenți care aveau rolul de a le apăra de intențiile de
acaparare ale administrațiilor civile sau episcopale. Astfel, s -a ajuns ca mănăstirile să d evină
centre de putere aristocratică care se opuneau atât puterii impe riale, dar și celei eclesiale , dorind
să dobândească o tot mai mare autonomie. Pe acest fond de criză, mănăstirile încep să se
îmbogățească, egumenii capătă o sporită influență socială ș i este foarte probabil ca și vi ața
spirituală de aici să fi intrat pe o pantă descrescătoare . În acest sens putem înțelege interdicțiile
pe care Roman I Lecapenos și, mai apoi, Constantin VII Porphirogenetul, le -au dat în privința
acaparării de pământuri, de la cei sărac i, de către egumeni și episcopi78. Chiar Nikephor Phocas,
un împărat apropiat de viața ascetică monahală, a interzis printr -o lege din 964 înființarea de noi
mănăstiri și donarea d e noi proprietăți către acestea79.
Odată cu sfârșitul prigoane i iconoclaste, relația dintre Biserică și Stat a început să se
îmbunătățească, devenind una foarte bună. Cu toate acestea, ierarhia Bisericii a devenit foarte
supusă puterii imperiale. De aceea, r elația tensionată dintre Simeon și ierarhia timpului său,

76 John THOMAS, „Traditional Private Religious Foundations”, în: John THOMAS, Angela
CONSTANTINIDES HERO and Giles CONSTABLE, Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete
Transl ation of the Surviving Founders Typika and Testaments , volume 1, Dumbarton Oaks Research Library and
Collection, Washington D.C, 2000, pp. 43 -50.
77 Marie -Hélène CONGOURDEAU, „Il monachesimo…”, p. 28, oferă, în acest sens, exemplul Novelei V a
împăratului Justinian , prin care se cere ca mănăstirile să intre sub jurisdicția episcopului locului.
78 Stelian BREZEANU, O istorie…, p. 94.
79 Timothy E. GREGORY, A History of Byzantium , Blackwell Publishing, Malden, 2005, pp. 240 -241.

39
despre care vom vorbi în paginile care urmează, trebuie privită prin prisma acestor realități ale
vieții bisericești bizantine.
În ceea ce privește viața culturală , asistăm la ceea ce Paul Lemerle numea „primul
umanism bizantin80”, caracterizat printr -o reî ntoarcere către valorile culturale clasice, atât
literare, cât și artistice. În viziunea lui Paul Lemerle, reînnoirea interesului pentru tradiția clasică
a constat mai mult într -o sinteză a valorilor clasice, într -o conservare a lor, nestârnind un elan
creator. Această mișcare culturală își are originile în inițiativa cezarului Bardas de a înființa, în
863, Școala Superioară din Constantinopol, avându -l în frunte pe Leon Matematicianul,
prietenul patriarhului Photios, și el un reprezentant al acestei perioa de. Ulterior, împăratul
cărturar Constantin al VII -lea Porphyrogenetul va aduna în jurul său un grup de savanți care vor
fi preocupați cu întocmirea unor bogate enciclopedii din autorii latini, greci și bizantini.
Cel mai de seamă reprezentant al umanismu lui bizantin este Mihail Psellos (cca. 1018 –
1081), contemporan cu Nichita Stithatul, ucenicul s fântului Simeon Noul Teolog. În Cronografia
sa, Psellos descrie care era situația culturală în acel veac, surprinzând prin declarația că niciunul
dintre marile orașe ale vremii nu mai strălucește prin învățătură, iar filosofia „începuse să -și dea
duhul81”. În acest context, activitatea culturală a lui Psellos ind ică un savant cu o cultură
multi lateral dezvoltată (filosofie, retorică, astronomie, geometrie, muzică , teolog ie etc.) și care
dorește să învie interesul oamenilor pentru valorile clasice. Pe lângă aceasta, Psellos va avea o
poziție tranșantă în legătură cu pretențiile monahismului, propunând un umanism creștin care
rivaliza cu societatea separată a monahi lor, tot mai influentă în sânul noii realități bizantine82.
Același discurs îl va folosi și în conflictul cu patriarhul Mihail Kerullarios ( 1000 -1059 ), conflict
ce are la bază felul diferit de raportare la realitatea bizantină cotidiană. În această polemică,
Psellos propune o perspectivă umanist -creștină, caracterizată de rațiune, prietenie și solidaritate

80 Paul LEMERLE, Le premier humanisme byza ntin. Notes et remarques sur enseignement et culture à
Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971.
81 MIHAIL PSELLOS, Cronografia. Un veac de istorie bizantină (976 -1077), traducere de Radu
ALEXANDRESCU, introducere și note Nicolae -Șerban TANAȘOCA, Polirom, Iași, 1998, p.87.
82 MIHAIL PSELLOS, Către monahul Xiphilinos, care a fost [apoi] patriarh (1055), 1-2 (Scrieri IV , pp.
465-467), traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr. după MICHELE PSELLO, Epistola a Giovanni Xifilino, testo critico,
introduzione, tr aduzione e commentario a cura di Ugo CRISCUOLO, Universita' di Napoli – Cattedra di filologia
bizantina, Napoli, 1973 .

40
socială, atacând perspectiva mistic -clericală, bazată pe inspirația divină, pe separarea arogantă
de societate ș i pe disprețul față de cultură83.
Pe bună dreptate, ne vom întreba dacă situația cu lturală a Imperiului Bizantin a influențat ,
în vreun fel , gândirea teologică a sfântului Simeon . La o primă vedere am putea spune că Noul
Teolog a rămas imun efervescenței culturale , însuși Nichita spunând c ă sfântul părinte nu a avut
niște cunoștințe de literatură clasică și de retorică solide. Formarea sa , încearcă să ne convingă
cuviosul Nichita, a fost mai mult una biblică, liturgică, duhovnicească, dobândită în perioada de
timp cât a stat la mănăstirea S tudios. Cu toate acestea, anumite formulă ri și construcții
gramaticale ne arată că Simeon nu era atât de neștiutor în ale retoricii pe cât ne lasă Nichita să
înțelegem.
În puține cuvinte, aceasta este epoca în care s fântul Simeon își petrece viața, parcurs
biografic pe care dorim să -l prezentăm în capitolul următor, scopul urmărit fiind acela de a
sublinia rolul pe care sfântul părinte l-a avut în societatea bizantină a secolului al X -lea, influența
pe care acesta a avut -o asupra vieții Bisericii din Consta ntinop ol, dar și felul în care anumite
evenimente istorice l-au marcat.

83 MIHAIL PSELLOS, Către patriarhul Constantinopolului, Mihail Kerullarios (1058), 3 (Scrieri IV , p.
475 et passim), traducere de arhid. I oan I. ICĂ jr. după MICHELE PSELLO, Epistola a Michele Cerulario, testo
critico, introduzione, traduzione e commentario a cura di Ugo CRISCUOLO, Universita' di Napoli – Cattedra di
filologia bizantina, Napoli, 1973 .

41
2. Viața și conduita s fântului Simeon Noul T eolog

Sfinții sunt cei care acceptă sălășluirea lui Hristos, cu trupul său pnevmatizat, în trupurile
și viețile lor. Ei sunt „în -hristificați” prin Duhul sfânt și pășesc spre o viață eternă împreună cu
Tatăl. Viețile lor nu sunt o alăturare de evenimente încadra te de un an sau de un moment istoric,
ci sunt evenimente ale prezenței Duhului Sfânt. Cel puțin ace asta este viziunea sfântului Simeon
despre marile figuri ascetice premergătoare epocii sale.
Părintele Dumitru Stăniloae obișnuia să spună că timpul este dis tanța dintre chemarea lui
Dumnezeu și răspunsul omului la această invitație84. Sfinții sunt cei care Îi răspund lui
Dumnezeu. Prin răspunsul lor, timpul, istoria, sunt sfințite. De aceea, timpul nu mai e ste un
„devorator” de oameni, asemenea t itanul ui Krono s din mitologia greacă , ci devine o p erioadă de
pocăință care anunță lucrarea Duhului în persoana umană . Aceasta este maniera în care doresc să
vorbesc despre viața s fântului Simeon No ul Teolog, ca fiind o continuă lucrare de a răspunde
chemării lui Dumnez eu, de a împlini poruncile Sale și de a dobândi îndumnezeirea.
Încă de la început aș dori să fac o precizare metodologică cu privire la acest capitol. Ca
ipoteză de lucru, voi cons idera relatările personale ale s fântului Simeon , cu privire la viața sa , ca
sursă principală a vieții sale, urmate îndeaproape de contextul istoric și de Viața scrisă de Nichita
Stithatul. Nu vreau ca prin aceasta să se creadă că nu iau în considerare relatarea cuviosului
Nichita, sunt de părere , însă, că nu ne putem încrede într u totul pe descrierea haghiografă . Pe de
o parte, consider că Viața compusă de acesta , la trei decenii după trecerea la cele veșnice a
sfântului Simeon , prin 1054, încerca să „minimalizeze orice controversă politică și bisericească
din biografia eroului85”, chiar înaintea momentului de aducere a moaștelor sale în
Constantinopol.
Pe de altă parte, dacă analizăm scrierea lui Nichita, vom constata că aceasta are un
caracter con vențional, e redactată în stil metafrastic, pe alocuri romanțat. Viața scrisă de Ni chita
urme ază temele comune ale vieților s finților: se naște într -o familie nobilă; de mic copil este

84 Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Timp și v eșnicie , SLG Press, Convent of the Incarnation, Fairacress,
Oxford, 1971, pp. 11 -12.
85 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon …”, pp. 357 -358. În același sens, Hannah HUNT, A guide
to…, p. 1, remarcă faptul că problema relatărilor biografice este supra -accentuarea sfințeniei personajului, prin
manipularea faptelor și omiterea, în mod conștient, a anumitor evenimente, cu scopul de a servi unui anumit scop.

42
virtuos; merge la școală, dar refuză să învețe „învățătura păgână86”; refuză moștenirea
părintească și viața în lume pentru a se retrage în mănăstire; creș te în virtute și se luptă cu ispitele
pe care le biruiește; face minuni și vindecă bolile. Totodată, introducerea în Viață a unor
explicații ce doresc să -l prezinte pe Simeon ca pe un martir al iconoclasmului, la mai bine de un
veac de la stingerea ereziei, ne fac să ne gândim la încercările și torturile la care au fost su puși
sfinții iconoduli, evenimente care au produs mater ial hagiografic p entru mulți ani începând din
acel moment87. Nu e imposibil ca, în încercarea de a risipi orice urmă de controversă din jurul
sfântului Simeon , Nichita să fi folosit , ca model pentru Viață , element e hagiografic e ce avea u ca
subiect un sfânt iconodul.
Tocmai din aceste motive, considerăm că Viața scrisă de Nichita trebuie citită cu atenție,
iar anumite afirmații trebuie puse între paranteze. Ceea ce vom încerca în cele de mai jos este să
coroborăm informațiile din Viață cu contextul istoric al faptelor descrise de Nichita, pentru a afla
evenimentul din spatele informației oferite de acesta. Pentru a folosi într -un mod rigur os
contextul istoric al vieții s fântului Simeon este nevoie , însă, de o cronologie adecvată88. De
aceea, pentru a fi corecți față de demersul pe care -l propunem, trebuie să precizăm, încă de la
început , că inclusiv acest demers istorico -critic , de a restabili evenimentele vieții s fântului
Simeon Noul Teolog pe baza contextului istoric în care a trăit , este, totuși, unul care po ate fi
comentat , nuanțat, acceptat sau refuzat . Ceea ce ne interesează este scoaterea la lumină a unor

86 Deși Nichita încearcă să demonstreze că eroul fructificase darurile pe care le primise de la o vârstă
fragedă, ceea ce -l făcuse să dobândească un oarecare discernământ încă din copilărie, discernământ care l -a ajutat să
vadă și să se ferească de vătămarea care i -ar fi venit din studiul culturii profane, lucrurile sunt mai complexe dacă
ascultăm ș i mărturia sfântului Simeon însuși. Astfel, într -un paragraf din Epistola 4, în care indică beneficiile tainei
botezului, dar și faptul că, din păcate, toate darurile dobândite din botez sunt risipite, în majoritatea cazurilor, de
greșita îndrumare pe care părinții o oferă pruncilor nou botezați, Simeon mărturisește: „ Căci fiecare din părinții
veacului de acum nu -și crește, nici educă copiii cu educarea și povățuirea Domnului, ci cu obiceiuri lumești și
năravuri păgânești, … ”, vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLO G, Epistole, 4, 77-79 (Sime on Noul Teolog – Imne,
Epistole și Capitole. Scrieri III ), introducere și traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2001, p. 347, ( The
Epistles of St Sym eon the New Theologian. Oxford Early Christian Texts ), edited wit h an introduction, translation
and notes by Henry J. M. TURNER, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 144. Sunt mari șanse ca sfântul
părinte să facă trimitere la educația pe care părinții i -au insuflat -o lui însuși și căreia Simeon îi vede acum, după
multiple zbateri duhovnicești, defectele. Astfel, această mărturie, și multe altele risipite în scrierile sale, ne face să
credem că anumite detalii ale vieții sfântului Simeon, istorisite de Nichita, sunt o ilustrare a ceea ce Simeon însuși,
ajuns la matu ritate spirituală, ar fi dorit să trăiască din fragedă pruncie, nu ceea ce s -a întâmplat cu adevărat.
87 Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, p. 555.
88 În această lucrare voi folosi cronologia descrisă de Irénée HAUSHERR, „Introd uction”, în: NICÉTAS
STÉTHATOS, Vie, p. LXXXVII. Lipsa unei opinii comune din parte savanților, în ceea ce privește cronologia vieții
sfântului Simeon, face ca nu toți să fie de acord cu restabilirea unor evenimente din viața sfântului Simeon pe baza
contextului istoric, accentuând importanța considerării Vieții lui Nichita Stithatul ca sursă de bază a vieții acestuia.
Vezi Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, pp. 38 -39.

43
evenimente istorice care să ilustreze întreag a personalitate a Noului Teolog, pentru a -i putea
înțelege mai bine gândirea teologică.
2.1 Copilăria și primii ani în Capitală
Acestea fiind spuse, sfântul Simeon Noul Teolog s -a născut în anul 949, în satul Galata
din regiunea Paphlagonia (Asia Mică) , și a trecut la cele veșnice în 1022, pe 12 martie, în
mănăstirea Sfânta Marina din Paloutikon, pe partea asiatică a Bosforului. Dacă facem r eferire la
relatarea biografică personală din Cateheza 22 , putem afirma că numele sfântului Simeon ,
înainte de intrarea în monahism, era Gheorghe89. E foarte probabil ca numele de Simeon să -l fi
luat, după intrarea în monahism, datorită respectului deosebit pe care -l avea față de părintele său
duhovnicesc, Simeon Evlaviosul.
Părinții sfântului Simeon , Vasile și Teofano, erau de neam bun și bogați, am putea spune
că făceau parte din familiile aristocratice ale societății bizantine din acea perioadă90. Influența
puterii lor nu era simțită doar în Paphlagonia, ci și în capitală, Nichita relatându -ne că bunicii
sfântului Simeon erau „slăviți în palatele împărătești”. La vârsta de 11 ani, aproximativ anul 960,
tatăl Vasile îl aduce pe Si meon în Constantinopol. Venirea sfântului Simeon corespunde cu
moartea lui Constantin al VII -lea Porphirogenetul (945 -959), împăratul cărturar ce a jucat un rol
crucial în apariția și dezvoltarea umanismului bizantin, și urcarea pe tron a lui Roman al II -lea,
perioadă cunoscută pentru marile victorii repurtate în Orient de generalii, și mai apoi împărații,
Nikephor Phocas (963 -969) și Ioan Tzimiskes (969 -976).
În Constantinopol, tânărul Simeon va urma educația preliminară, nedorind să continue
studiile prin aprofundarea literaturii clasice profane și a filosofiei. Unchiul său, care deținea
funcția de camerier al dormitorului imperial91, dorește să -l introducă și pe Simeon în intimitatea
palatului imperial . Nichita spune că Simeon ar fi refuzat ocuparea unei f uncții la palat, nedorind
să se depărteze în acest fel de Dumnezeu, dar cu greu a fost convins să devină spatharocubicular
și membru al senatului92. Faptul că Nichita ne propune o imagine în care Simeon refuză accesul

89 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22, (Sime on Noul Teolog – Cateheze. Scrieri II ),
introducere și traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2003, p.236.
90 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 2 (Scrieri IV, p. 244).
91 Camerierii dormitorului imperial ( κοιτων ῖται) erau recrutați dintre eunuci. V ezi Nikolaos
OIKONOMIDES, Les listes de préséance byzantines des IXe et Xe siècles , Paris, 1972 , p. 305
92 Spatharocubicularii erau purtătorii de sabie în dormitorul imperial și făceau parte din corpul de pază al
apartamentelor personale ale împăraților. După documentele vremii și aceștia erau recrutați dintre eunuci. Vezi

44
spre o carieră politică, dezgustat fiin d de comportamentul imoral al împăratului Roman al II -lea,
lăsându -se cu greu convins să accepte niște funcții imperiale, de altfel deloc neimportante,
trebuie citit ca o încercare a biografului de a -l așeza pe Simeon, prin faptele și deciziile sale, în
rândul sfinților monahi iconoduli, aflați la mare cinstire în Constantinopol. Mai degrabă, sunt de
părere, mai ales pe baza mărturisirilor personale, făcute de sfântul Simeon , în special în Cateheze
și în cele două Mulțumiri , că Simeon dorea să avanseze într -o carieră politică , iar calea îi era larg
deschisă în acel moment.
Un eveniment neașteptat face ca parcursul firesc al sfântului Simeon să fie brusc
întrerupt. Nichita amintește doar că o „moarte năprasnică93” l-a scos din viață pe unchiul și
protectorul tânărului Simeon. Nichita relatează acest eveniment ca fiind momentul propice ca
Simeon să se despartă de această lume și să alerge către Dumnezeu. Puse cap la cap , informațiile
ascunse pe care ni le dă Nichit a și evenimentele istorice petrecute în acea perioadă , scot la iveală
o imagine mai bogată cu privire la ceea ce s -a întâmplat de fapt .
Astfel, trebuie amintit faptul că p erioada domniei împăratului Roman al II -lea este
caracterizată de intrigile soției sale Teofano, care l -a convins pe împărat să -și trimită mama și
surorile la mănăstire și să se debaraseze de câțiva dintre generalii tatălui său94. Treburile
statutului erau conduse de parakoimomenos -ul (prim -ministru l) Iosif Bringas, pahlagonian de
neam ca și Simeon , și unchiul acestuia, de care Teofano nu a putut scăpa. De -abia în 963, după
moartea lui Roman al II -lea, în timpul unei revolte sângeroase prin care generalul Nikephor
Phocas, ajutat în ascuns de Teofano, preia puterea și este uns împărat, Ios if Bringas este înlăturat
de la palat.
Profesorul McGuckin consideră că acesta este „contextul nemijlocit al unui detaliu din
Viața Sfântului Simeon scrisă de Nechita” în care acesta spune că Simeon și -a părăsit studiile și a
refuzat cariera politică care i se oferise95. În această nouă lumină a evenimentelor, este posibil ca
moartea năprasnică a unchiului sfântului Simeon și fuga subita din lume a acestuia din urmă să

Nikolaos OIKONOMIDES, Les listes de préséance …, p. 301 și Nikolaos OIKONOMIDES , Omul bizantin,
coordonată de Guglielmo CAVALLO, Polirom, Iași, 2000, p. 270. Se pare că funcția acestora era una foarte
importantă în administrația bizantină, mai ales datorită intimității cu familia imperială. Ei îl serveau la masă p e
împărat, iar noaptea dormeau în camera împăratului, asigurând paza acestuia peste noapte. Colaborarea lor era
necesară pentru a ajunge înaintea împăratului.
93 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 3, ( Scrieri IV, p. 245).
94 Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society , p. 494 et passim.
95 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, p. 359.

45
însemne pierderea influenței pe care familia sfântului Simeon o avea la palat și fuga ace stuia din
dorința de a -și salva viața. Chiar și întreruperea studiilor, puse de Nichita pe seama faptului că
Simeon nu dorea să înainteze în studiul filosofiei și literaturii clasice, poate fi explicată de
evenimentul loviturii de palat din 963, unde unchi ul sfântului Simeon era o persoană importantă
din anturajul lui Iosif Bringas (sau chiar acesta), care va fi depus din funcție96.

2.2 Întâlnirea cu Simeon Evlaviosul
Urmează, în descrierea vieții s fântului Simeon , momentul întâlnirii dintre el și cel ce avea
să fie părintele său duhovnicesc, monahul studit Simeon Evlaviosul. Aici se observă o
necor condanță între cronologia pe care Simeon însuși o propune în Cateheza 22 și cronologia
propusă de Nichita Stithatul. Cuviosul Nichita spune că imediat după ce renunță la viața din
palatul imperial, Simeon va merge la vestita mănăstire Studios, fiind în căutarea unui îndrumător
duhovnicesc. În schimb, î n Cateheza 22 se precizează că Gheorghe (numele pe care Simeon îl
folosește pe ntru a n u arăta că vorbește despre sine ) avea 20 de ani când îl întâlnește pe Simeon
Evlaviosul.
Astfel , pe baza analizei materialului istoriografic, coroborat cu detaliile cronologice
menționate de Simeon însuși, există o diferență de 6 ani între momentu l fugii din palatul imperial
și momentul întâlnirii cu Simeon Evlaviosul, ceea ce ne face să luăm în calcul varianta fugii
sfântului Simeon într-o mănăstire (nu știm care anume) spre a -și salva viața. Dacă este să citim
mărturia s fântului, pare că regresul politic al tânărului Simeon nu a durat prea mult, întrucât
aflăm că în m omentul în care îl cunoaște pe s fântul Simeon Evlaviosul, Gheorghe/Simeon era
„întâi -stătătorul casei unui patrician și mergea în fiecare zi la palat, îngrijindu -se de cele potrivite

96 Aș dori să reamintesc faptul ( indicat și la începutul acestui capitol) că această încercare de a face lumină
asupra evenimentelor din viața sfântulu i Simeon, folosindu -ne de relatările perioadei istorice în care a activat, se
constituie într -o opinie și nu are un caracter irefutabil. De asemenea, gândul că această nouă interpretare a vieții
sfântului scoate la lumină anumite amănunte care i -ar putea f ace pe unii să reconsidere sfințenia vieții și autoritatea
scrierilor ș i experienței duhovnicești ale s fântului Simeon Noul Teolog ne face să dorim să accentuăm un detaliu
important. Faptul că Simeon vorbește despre chemarea sa spre viața monahală și despr e modul în care Dumnezeu l -a
scos din primejdia vieții, în care el singur alesese să umble , nu întră în contradicție cu dorința lui inițială de a avea o
carieră politică. Intervenția lui Dumnezeu în lume era văzută, în epocă, nu numai sub chipul minunii, a l viziunii sau
al extazului, ci Dumnezeu era prezent pretutindeni în evenimentele concrete ale vieții. Faptul că Simeon a avut
momente de panică, de răzgândire, poate chiar deznădejde, însă în final a ales calea monahală, răspunzând, chiar
dacă într -un târziu, chemării lui Dumnezeu, înseamnă că, prin nenumăratele evenimente istorice, S imeon s -a supus
voii lui Dumnezeu.

46
vieții.”97 Această persoană, cu înalt rang demnitar, nu ne este cunoscută, însă este posibil să fie
tot o rudă a sfântului Simeon sau un aristocrat din Paphlagonia natală. Din mărturisirea
autobiografică mai aflăm și că Simeon era „frumos la chip și chipeș la înfățișare și purtare și
mers98”, iar câteodată modul său de comportament trezea bănuieli rele în ceea ce -l privea. Cu
alte cuvinte , era un tânăr de succes, cu un viitor luminos î n administrația capitalei, program ul său
zilnic incluzând vizite la palatul imperial.
Revenind la momentul întâlnirii cu Simeon Evlaviosul, putem afirma că acesta este unul
dintre momentele care -l vor influența pe Simeon în mare măsură , nu însă într -un mod cu totul
decisiv. Simeon ajunge la Studios fiind în căutarea unui îndrumă tor, a unui mijlocitor care să -l
conducă spre Împărăția Cerurilor. Această căutare a unui părinte duhovnicesc, a unui sfânt
contemporan , presupunea o neliniște continuă pentru sfântul Simeon , care auzise pe mulți dintre
apropiații săi spunând că „nu mai e xistă acum pe pământ un asemenea sfânt99”. Deși Nichita
menționează că Simeon ar fi vrut să intre încă de atunci în mănăstire, nefiind primit de bătrânul
Simeon, care i -a sugerat „să aștepte timpul unei creșteri mai desăvârșite100”, în mărturisirea
simeoniană Gheorghe merge la bătrânul Simeon doar pentru a primi sfat în ceea ce privește
rugăciunea personală și pentru a primi o carte cu îndrumări ascetice.
Bătrânul monah îi va da să citească scrierea sfântului Marcu Ascetul101. Impresionat de
scrierea aceasta, S imeon își va prelungi rugăciunile și va primi prima viziune a luminii, care -l va
umple de „lacrimi și de bucurie și de veselie negrăită102”. Simeon descrie această vedere în
termeni luminoși, pozitivi: tot locul în care stătea era plin de lumină, încât nu ma i știa dacă era în
casă sau sub un acoperiș, nu -i mai era teamă de nimic, simțea că s -a unit cu lumina și că s -a făcut
el însuși lumină. Această primă viziune va fi pusă pe seama rugăciunilor părintelui său
duhovnicesc, pe care îl va vedea ca o lumină mai mică lângă acea lumină mare și care va fi
considerat, după acest eveniment, „sfântul în viață” pe care îl căuta.
Relatarea s fântului Simeon caută să arate că nu este important dacă te retragi din lume,
sau dacă viețuiești în lume, de vreme ce ești corect povățuit de cineva și nu cazi în trândăvie și

97 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 238).
98 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 237).
99 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 35 (Scrieri II, p. 357).
100 Cuviosul NICHITA STITHAT UL, Viața, § 4 (Scrieri IV, p. 246).
101 Sfântul MARCU ASCETUL, Despre legea duhovnicească, (FR, 1), traducere de Pr. prof. Dumitru
STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005 , pp. 218 -233.
102 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 239).

47
nepăsare. De asemenea, ea contrastează cu relatarea viziunii luminii din Viața scrisă de Nichita,
unde tânărul Simeon îl roagă pe părintele duhovnicesc să -l tundă în monahism, iar acesta refuză
din nou103.
După cum am mai menționat , această vedere a luminii reprezintă un moment important în
viața sfântului Simeon , chiar dacă nu este unul hotărâtor , întrucâ t Simeon își va continua viața la
curte, sugerând chiar că a căzut în păcate mult mai mari decât până atunci104. După această
perioadă entuziastă, Simeon va face experiența unor fapte rușinoase și demne de milă, deși va
rămâne totuși în legătură cu părintele său duhovnicesc. Această legătură cu Simeon Evlaviosul
va fi însă una mult diluată, Simeon ajungând să -l vadă pe acesta ca „pe un om oarecare105”.
Această relatare ne face să credem că, în acea perioadă , sfântul Simeon Noul Teolog nu
considera că Simeon Ev laviosul se încadra în paradigma de sfânt a generație sale, deși punea
viziunea extatică , avută la 20 de ani , pe seama sa.

2.3 Retragerea în mănăstire a Studios
A doua vedere a luminii, care a avut loc șapte ani mai târziu, în 976, va reprezenta
adevărata conv ertire a Noului Teolog și intrare a sa în monahism. Pentru perioada de timp scursă
între prima viziunea și cea de -a doua (respectiv între anii 969 și 976), nu avem prea multe
amănunte istorice. Sfântul Simeon consideră această perioadă ca fiind una de rătăc ire și decădere
duhovnicească, în care a fost „răpit puțin câte puțin de trândăvie și de nepăsare”, căzând în relele
dinainte, „ba chiar în rele mai mari106”. Rezumând această perioadă, Simeon va spune despre
sine că a ajuns într -un „întuneric desăvârșit” și „într-o prăpastie a pierzaniei107”. Nichita nu ne
relatează nimic despre această perioadă de incertitudine duhovnicească până la intrarea definitivă

103 Cuvios ul NICHITA STITHATUL, Viața, § 6 (Scrieri IV, p. 248).
104 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, pp. 244 -245) sau Cateheze, 36 (Scrieri II,
pp. 369 -370).
105 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 245).
106 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 35 (Scrieri II, p. 358). În Imnul 24 , Simeon va spune că
s-a făcut „ucigaș […] vai mie! – și adulter în inimă [ Mt. 5, 28] și sodomit cu fapta și cu intenția. M -am făcut
desfrânat, vrăjitor și stricător de copii, jur ător strâmb și lacom, hoț, mincinos și nerușinat, răpitor – vai mie! – ,
bârfitor, urâtor de frați, invidios foarte, iubitor de arginți, obraznic, și orice alt fel de răutate am făcut”. Vezi Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 24 (Scrieri III , pp. 153 -154). Deși acest pasaj trebuie interpretat ca o dovadă de
smerenie din partea sfântului, care -și scoate în evidență neputințele sale, în ciuda cărora Dumnezeu l -a binecuvântat
cu darurile Sale, el poate arunca puțină lumină, totuși, asupra perioadei de maximă de cădere din viața sfântului
Simeon.
107 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 245).

48
a sfântului Simeon în monahism, precizând doar că Simeon ar fi vrut să rămână în mănăstire
imediat după prim a vedere a luminii, însă bătrânul Simeon ar fi refuzat „văzând dinainte cu ochi
profetic care avea să fie momentul potrivit, dar văzând și că frăgezimea tinereții nu avea destulă
tărie pentru asprimea ascezei108”. Ca în m ulte alte locuri din biografia s fântului Simeon, Nichita
încearcă și aici să excludă orice motiv de controversă din viața eroului său, aducând povestirea
despre viața sfântului direct la șase ani după acea „vedenie înfricoșătoare”. Astfel, înainte de a
pleca în patria natală cu treburi c e țineau de serviciul imperial pe care îl avea în acel moment,
Simeon merge la Studios unde bătrânul monah îi va spune că acum este momentul pentru a se
retrage în mănăstire. Bucuros de această confirmare venită din partea lui Simeon Evlaviosul,
tânărul Si meon va merge la casa părinților săi din Paphlagonia , unde va rămâne o perioadă de
timp la sfârșitul căreia își va anunța părinții că dorește să între în mănăstire. După întoarcerea din
ținutul natal, Simeon va renunța și la funcția publică pe care o dețin ea și va pune întreaga avere
la picioarele bătrânului109.
Subliniind faptul că Simeon ar fi vrut să intre în mănăstire după prima vedenie, Nichita
nu ne spune nimic despre motivul real al intrării în monahism a s fântului Simeon Noul Teolog.
Contextul istoric din acea perioadă ne poate ajuta la clarificarea anumitor necunoscute, însă nu
putem găsi toate răspunsurile în evenimentele politice din Constantinopolul acelor ani. Cu
certitudine putem spune că perioada dintre anii 969 -976 este o perioadă de neliniște interioară
pentru sfântul Simeon : își caută un părinte duhovnicesc , deși i se spune că nu „mai există acum
pe pământ un asemenea sfânt110”; are o primă experiență duhovnicească , dar își pierde mult din
elanul inițial; rămâne într-o relație cu Simeon Evlavios ul, dar viața publică îl face să nu mai pună
în aplicare toate sfaturile părintelui duhovnicesc. Ce s -a întâmplat în viața sfântului și care a fost
motivul intrării sale in monahism la vârsta de 27 de ani?
În literatura de specialitate se evidențiază două opinii cu privire la intrarea sfântului
Simeon în monahism. Una este cea care are drept portavoce pe mitropolitul Ilarion Alfeyev (o
poziție tradițională) și care pune hotărârea intrării sfântului Simeon pe seama influenței părintelui
său duhovnicesc și a voinței neclintite a sfântului Simeon de „a renunța la lume” încă de la prima

108 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 6 (Scrieri IV, p. 248).
109 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 10 ( Scrieri IV, p. 252).
110 Sfântul SIMEON NOUL TEOL OG, Cateheze, 35 (Scrieri II, p. 357).

49
viziune111. Acest mod de a vedea lucrurile se bazează foarte mult pe biografia scrisă de Nichita
Stithatul. Cea de -a doua opinie este susținută de părintele John A. McGuckin , care este de părere
că eforturile de înțelegere a motivației s fântului Simeon de a intra în monahism trebuie să ia în
considerare contextul istoric și scrierile sfântului , mai degrabă decât Viața scrisă de Nichita.
Aducând în discuție schimbările politice din anul 976, an în care împăratul Ioan Tzimiskis este
asasinat , iar conducerea la tron este preluată de parakoimomenos -ul Vasile în numele nepoților
săi minori – Vasile II Bulgaroctonul și Constantin VIII, teologul american consideră că Simeon
„și-a dat seama că toată cariera sa politică se sfârșise”, ba chiar că viața îi era pusă în
primejdie112. Astfel se va retrage la mănăstirea Studios , unde va rămâne sub supravegherea lui
Simeon Evlaviosul.
În multe locuri, s fântul Simeon va spune că Dumnezeu este Cel Care -l scoate din această
lume cu „brațul Său cel înalt113”, apucându -l de perii capului și târându -l cu de -a sila114. Așadar,
Dumnezeu este Cel Care -l scoate din lume, răscumpărându -l și salvându -l de „împărații și
nobilii” care voiau sa -l folosească în planurile lor josnice115. Identificăm , astfel, un amănunt din
viața s fântului Simeon care poate constitui un detaliu care ne -ar putea conduce spre cunoașterea
motivul ui intrării în monahism a acestuia: stricarea relațiilor dintre Simeon, membru al familiilor
aristocra tice din zona Anatoliei, și palatul imperial, care nu mai era locuit de niciun membru al
marilor familii aristocratice , după moartea lui Nikephor Phokas și Ioan Tzimiskis.
Nu doresc să insinuez prin aceasta că motivul retragerii sfântului Simeon în mănăst ire a
fost unul exclusiv politic. Cu siguranță , o asemenea decizie presupune foarte multe elemente de
luat în calcul, iar Simeon istorisește în Catehezele sale faptul că încă de tânăr era în căutarea lui
Dumnezeu , pe care -L găsește cu ajutorul părintelui s ău duhovnicesc. Nu putem însă să nu
remarcăm faptul că Simeon făcea parte dintr -o familie cu renume și își dorise cu adevărat o

111 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 45. Argumentația sa în acest caz
se bazează pe Imnul 18 (Scrieri III, pp.114 -115), (Studii de Teologie Dogmatică , pp. 412 -420) Deși acest imn arată
importanța pe care a avut -o părintele duhovnicesc în viața sfântului Simeon, nu consider că mențiunile din el fac
referire exactă la hotărârea sfântului Simeon de a se călugări. Deși este portretizat ca un Moise care -l scoate din țara
Egiptului, desp ărțindu -l de cele ale lumii și ridicându -l din adâncul amăgirilor lumești, Simeon Evlaviosul trebuie
văzut ca unul care l -a ajutat pe Simeon să -l găsească pe Dumnezeu, un adevărat părinte duhovnicesc, dar nu
neapărat motivul pentru care a întrat în monahis m.
112 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, p. 365.
113 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 35 (Scrieri II, p. 359). Vezi și Cateheze, 22 (Scrieri II, p.
245).
114 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 36 (Scrieri II, p. 366).
115 Sfântul SIMEON NOUL TEO LOG, Cateheze, 36 (Scrieri II, p. 365).

50
poziție politică, pe care a și avut -o, de altfel, până la venirea pe tron a împăratului Vasile al II –
lea. Odată cu evenimentele politice care au urmat morții împăratului Ioan Tzimiskis, a
războaielor civile pierdute de alți doi membri ai familiilor aristocrate, Bardas Skleros și Bardas
Phokas (976 – 985), este posibil ca Simeon să fi considerat că nu mai poate sta în preajma
palatu lui imperial.
În acest sens, consider că evenimentele is torice au putut fi un stimulent puternic în ceea
ce privește hotărârea sfântului Simeon de a cunoaște pe Dumnezeu în chip statornic . După cum
aminteam în paginile anterioare, în acea epocă , lucrarea lui Dumnezeu și revelarea voii Lui în
lume nu era strict interiorizată , așa cum e cazul epocii moderne , de după interiorizarea
sentimentului religios și prezentarea religiei drept religiozitate , în secolul al XIX -lea, la
Schlei ermacher116. Intervenția lui D umnezeu era percepută în toate evenimentele sociale. De
aceea , nu consider că greșesc spunând că evenimentele politice au putut constitui, pentru sfântul
părinte, un imbold de a intra în monahism (lucru pe care l -ar fi făcut , poate , mai târziu), intuind
în acestea voia lui Dumnezeu , pe care -L cunoscuse în prima sa experiență luminoasă. Explicația
politică , ce stă în spatele convertirii sfântului Simeon , nu diminuează deloc starea interioară a
tânărului Simeon , o stare de profundă căutare a lui Dumnezeu, așa cum amintește el însuși.
Așadar , în jurul anilor 976 -977, Simeon se va retrage la mănăstirea Studios117. Nichita ne
spune că egumenul mănăstirii, Petru, l-a dat în ascultarea bătrânului Simeon Evlaviosul , după ce
Simeon a pus la picioarele s tarețului două l itre [0,65 kilograme ] de aur118. Nichita menționează
că Simeon nu a avut, practic, o chilie a lui în perioada petrecută la Studios, ci stătea sub scara
chiliei părintelui duhovnicesc, ceea ce poate însemna că șederea sfântului Simeon la Studios a
fost o perioadă de pregătire. Perioada pe trecu tă la Studios nu aduce, așadar, și tunderea în
monahism , ci reprezintă o scurtă perioadă de noviciat de câteva săptămâni. În scurt timp , sfântul
Simeon se va muta la mănăstirea Sfântul Mamas din Constantinopo l, de lângă poarta Xirokerkos.

116 Vezi mai ales Friedrich SCHLEIERMACHER , Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern , Johann Friedrich Unger, Berlin, 1799.
117 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 244). Mai multe despre mănăstirea
Studios vom vorbi în următorul capitol în care ne vom ocupa de reforma monahală propusă de Simeon Noul Teolog.
118 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 11 ( Scrieri IV, p. 252).Dacă am transforma această cantitate
în valorile curente, ar rezulta o sumă de aproximativ 25.000 de euro, contravaloarea aurului pe care Simeon îl aduce
la intrarea sa în mănăstire.

51
2.4 Mutarea la mănăstirea Sfântul Mamas
Perioada de noviciat și plecarea la puțin timp , de la mănăstirea Studios, a sfântului
Simeon , va naște multe întrebări despre motivul plecării sale. Sub influența biografiei lui Nichita ,
se va crea tradiția ulterioară despre reforma monahală harismatică propusă de Simeon , care intra
în coliziune cu monahismul studit încremenit . Rezumând perioada petrecută la Studios, Nichita
vorbește despre ascultarea pe care tânărul Simeon o arăta față de părintele său duhovnicesc,
despre creșterea în virtute a novicelui , dar și despre invidia pe care egumenul Petru și restul
monahilor studiți o arată când vine vorba de atașamentul s fântului Simeon de bătrânul Simeon.
Trebuie spus că în tradiția studită era prevăzut îndemnul ca fiecare monah să -și „descopere
gândurile zilnic” înaintea egumenului, mărturisirea în fața altcuiva fiind îngăduită doar în cazuri
excepționale119. Astfel, Nichita sugerează că afecțiunea sfântului Simeon pentru părintele său
duhovnices c îi va fi deranja t pe monahii studiți, care îl vor presa să plece din mănăstire, aceasta
după ce , în repetate rânduri , egumenul îi va sugera să renunțe la îndrumarea lui Simeon
Evlaviosul120.
Ne aflăm, din nou, înaintea unui motiv greu de de scifrat din viața s fântului Simeon:
mutarea lui mănăstirea Sfântul Mamas . Cu toate că Nichita încearcă să sublinieze invidia
monahilor de la Studios ca motiv pentru alungarea sfântului Simeon , trebuie remarcat că acesta
folosește des argumentul invidiei (φθόνος) pentr u orice aspect al vieții sfântului Simeon care ar
putea însemna o retrogradare sau sursă de conflict. Plecând de la această expulzare a sfântului
Simeon , văzută de majoritatea comentatorilor drept o retrogradare, se va naște legenda despre
reforma monahală a sfântului Simeon , a cărui spiritualitate individuală, accentuată de o percepție
mistică, va intra în coliziune cu viața chinovială, in stituționalizată, de la Studios121. Această
viziune este criticată de părintele McGuckin , care vede în plecarea de la Stu dios o promovare,
întrucât , trei ani mai târziu , Simeon va fi numit egumen al mănăstirii Sfântul Mamas de un
patriarh studit, Antonie122 (974 – 980).

119 Sfântul TEODOR STUDITUL, ῾Υποτύπωσις καταστάσεως τῆς Μονῆς τῶν Στουδίου , 22, în J.-P. MIGNE
(ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΘΕΟΔΟΡΟΥ ΤΟΥ ΣΤΟΥΔΙΤΟΥ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 99,
1712B), Paris, 1860 . A se consulta și Julien LEROY, „ La vie quotodienne du moine studite ”, în: Irénikon , (1954)
27, Chevetogne, p. 33 sau „ La réforme studite ”, în: Il monachesimo orientale , Orientalia Christiana Analecta ,
(1958) 153, pp. 181 -214 (în special pp. 199 -201).
120 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 21 (Scrieri IV, p. 258).
121 Alexander GOLITZIN, „ Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, p. 410.
122 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântu l Simeon… ”, p. 367.

52
Motivul plecării este greu de intuit, iar biografia cuviosului Nichita îl face și mai greu.
Aceasta pentru că sunt anumite elemente în povestirea lui Nichita care nu oferă coerență întregii
povestiri . În primul rând, Nichita spune că la venirea la Studios egumenul Petru îl dă pe Simeon
în ascultare a bătrânului monah Simeon Evlaviosul. Aceasta va implica și mărt urisirea înaintea
acestuia, mai ales că Simeon era în situația de a fi novice la Studios, nu tuns monah. Nu știm
dacă regula de mărturisire înaintea egumenului se aplica în aceeași măsură monahilor și
novicilor , care nu erau încă tunși în monahism. Pe lâng ă aceasta, încă nu se știe cu siguranță dacă
regula de a se mărturisi doar egumenului era fixată doar pentru perioada Postului Mare sau
pentru întreg ul an123. În acest sens, reacția egumenului, conform istorisirii lui Nichita, nu prea se
potrivește în tablou l general. Dacă ar fi vrut ca Simeon să îi dea lui ascultare, nu l -ar fi lăsat sub
povățuirea bătrânului Simeon încă de la început. De altfel, însuși Simeon Evlaviosul, în capetele
sale, subliniază ascultarea pe care orice frate de mănăstire trebuie să o d ea egumenului124. Toate
acestea ne duc cu gândul la faptul că Simeon nu a fost niciodată membru al monahismului studit,
perioada în care a rămas acolo putând fi considerată una de noviciat, de hotărâre a drumului de
urmat sau, după cum sugerează părintele Mc Guckin, poate fi vorba de găsirea unui adăpost într -o
perioadă de tulburări politice.
În al doilea rând , opinia că Simeon este izgonit din mănăstire pe motiv că ideile lui
despre viața de mă năstire aveau un aer individual, care intra în contradictoriu cu ideea studită
despre centralizarea puterii în mâna egumenului, este contrazisă de însuși Simeon care, odată
ajuns stareț, va încerca să centralizeze și mai m ult putere a egumenului125. De aceea, sunt de
părere că plecarea la Sfântul Mamas a fost mai degrabă o promovare, decât o retrogradare, mai
ales că Simeon este ales , în doar trei ani de la intrarea în monahism , conducător al unei mănăstiri
care, în acea perioadă , avea rang de mănăstire imperială126.
Simeon va fi, așadar, tuns în monahism la Sfântul Mamas , unde egumen era Antonie, un
prieten de -ai lui Simeon Evlaviosul. Nichita istorisește cum , din acest moment , Simeon începe să

123 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 25, nota 1.
124 SIMEON EVLAVIOSUL, Capete morale, (FR, 6), Humanitas, București, 2005, p. 89, 91.
125 Vom vorbi mai pe larg despre aceasta în capitolul despre reforma monahală a Sfântului Simeon.
126 John THOMAS, „Institutional History. Mamas: Typikon of Athanasios Philanthropenos for the
Monastery of St. Mamas in Constantinople”, ( Byzantine Monastic Foundation Documents , p. 973). Mănăstirea
Sfântului Mucenic Mamas , martir din părțile Paphlagoniei, locul de origine al sfântului Simeon, a fost fondată, se
pare, de Pharasmanes, șambelanul (camerierul, κοιτων ίτης) împăratului Justinian (527 -565) și restaurată de Gordia,
sora împăratului Mauriciu (582 -602). Mauriciu, soți a sa Constantina, și copii lor au fost înmormântați în acest loc.

53
crească în virtute, având din nou ex periența unei viziuni luminoase127. Considerând important să
descrie programul zilnic al sfântului Simeon la Sfântul Mamas , Nichita scrie:
„Făcându -și răgaz de la toate celelalte, s -a dedat numai rugăciunii și liniștirii, și meditării
dumnezeieștilor Scripturi, unindu -se în chip mai desăvârșit cu Dumnezeu în lumina
contemplării […] Iată, așadar, și re gimul de fiecare zi al acestui om de o curăție extremă:
Pâinea făcătoare de viață și scumpul Sânge al lui Hristos, ierburi și semințe comestibile; căci
cu acestea își susținea viața trupului său, negustând nimic altceva în celelalte zile ale
săptămânii afa ră de duminica, iar în toate zilele de sărbătoare lua parte la masa comună ,
împreună cu frații , cu față tristă și străpungere neîncetată, după care mulțumind se ridica
împreună cu ei și fugind în chilie încuia ușile în urma lui și stătea în picioare la rug ăciune […]
De aceea toată ziua stătea încuiat în chilie și nu ieșea deloc din ea: lucra șezând în ea mierea
virtuții și construia frumos ca o albină iubitoare de miere fagurii de ceară pentru fiecare
virtute […] Atunci spălat de lacrimi ca de o baie și ajuns întreg ca o flacără din pricina
rugăciunii, ieșea din chilie pentru „catisma” [Psaltirii], după care frecventa dumnezeieștile
Scripturi și citind viețile asceților dinainte aduna în el însuși izbânzile acestora. După citire se
atingea de lucrul manu al, scriind caietele de Dumnezeu insuflatelor Scripturi, căci scria foarte
frumos […] Iar când bătea toaca, se scula deîndată la cântarea de imne lui Dumnezeu, și când
se săvârșea dumnezeiasca Ofrandă [Liturghie], închizându -se după citirea Evangheliei î ntr-
unul din paraclisele bisericii stătea în picioare la rugăciune și vorbea cu Dumnezeu cu lacrimi
până preotul înălța Pâinea; după care ieșind de acolo întreg foc dumnezeiesc se împărtășea
cu preacuratele Taine. Apoi se întorcea în tăcere în chilia lui și gustând din acea masă
modestă și fără pretenții, se apuca după obicei de lucrul său128.”
Acest a era ritmul monahal zilnic al s fântului Simeon la mănăstirea Mamas. Tot în această
perioadă , Simeon a experiat cea de -a doua viziune a luminii dumnezeiești, o e xperiență
inferioară primei viziuni129, în care s fântul părinte a văzut o „rază a acelei preadulci și
dumnezeiești lumini”. Se pot observa în acest scurt program zilnic câteva dintre elementele
programului monah al ulterior al sfântului Simeon : accentuarea împărtășirii zilnice și importanța
împărtășirii însoțite de lacrimi130.
La doi ani de la intrarea în monahism , Simeon va primi sarcina de a -i învăța pe frați în
biserică, iar un an mai târziu , în 979 -980, va fi numit egumen , după moartea egumenu lui

127 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 23 (Scrieri IV, pp. 259 -260).
128 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 25-27 (Scrieri IV, pp. 260 -262).
129 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 246).
130 Aceasta din urmă este o învățătură preluată de la Simeon Evlaviosul. A se vedea SIMEON
EVLAVIOSUL, Capete morale, (FR, 6, p. 96) și Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri II, p. 52).

54
Antonie131. Faptul că Simeon a fost făcut egumen după doar trei ani de la intrarea în monahism
ridică anumite semne de întrebare și indică o oarecare protecție și un „înalt patronaj132”. Astfel,
rapida promovare a sfântului Simeon la rangul de egumen ne fa ce să vedem într -o cu totul altă
lumină p lecarea acestuia de la Studios și să luăm în serios părerea conform căreia plecarea de la
Studios a însemnat o promovare în ierarhia monahală, sub patronajul unor prieteni apropiați de
palatul imperial.
2.5 Egumen la Sf ântul Mamas , exilul și mutarea la cele veșnice
Odată ajuns egumen , sfântul Simeon se va dedica unui întreg proiect de refacere a
mănăstirii, care, după spusele lui Nichita, nu mai era decât un „han de mireni și o gropniță pentru
multe trupuri moarte”, cu p uțini monahi car e erau, în general, necultivați133. Simeon va
reconstrui din temelii mănăstirea, va pardosi biserica cu marmură și o va împodobi cu icoane,
cărți, veșminte și candelabre frumoase. Reconstrucția mănăstirii indică un important sprijin
financiar care va fi venit din partea bogatei familii din care se trăgea. Intensa activitate de
renovare a mănăstirii ni -l arată pe sfântul Simeon nu numai ca un mistic , ci și ca un om foarte
activ, demonstrând , în perspectiva haghiografului, că viața contemplativă poate fi , și trebuie ,
îmbinată cu cea activă.
În plan du hovnicesc, Nichita ne spune că s fântul Simeon va propune un întreg program
monahal pentru a „restaura” pe ucenici. Imaginile lui Nichita ne descriu o mănăstire lipsită de
orice fel de îndrumare duhovnicească, ceea ce vine în contrast cu faptul că , până la numirea
sfântului Simeon ca egumen , conducător fusese bătrânul Antonie, ce este descris în termeni
elogioși de Nichita, fiind un om foarte apropiat de părintele duhovnicesc al sfântului Simeon. În
mod practic , sfântul Simeon va propune un program monahal pe care -l va dezvolta în Catehezele
sale ținute înaintea monahilor săi. Vom prezenta programul monahal al sfântului Simeon în
capitolul următor, care va fi dedicat reformei monahale a acestuia . Merită însă amintit , aici, că
lucrul cel mai des subliniat în cuvântările sale va fi necesitatea conștientizării prezenței Duhului
Sfânt în cei botezați, a unirii mistice cu Dumnezeu și a vederii luminii dumnezeiești. Aceste trei
puncte se vor regăsi în maj oritatea catehezelor simeoniene . De altfel, sfântul Simeon spune , de
nenumărate ori , că oricine poate ajunge la vederea acestei lumini, dând u-se pe sine exempl u, ca

131 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 29-30 (Scrieri IV, pp. 262 -264).
132 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, p. 367.
133 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 34 ( Scrieri IV, p. 266).

55
unul care a ajuns să vadă lumina cu ajut orul părintelui său duhovnicesc134. Programul monahal
propus de sfântul Simeon ajunge să dea roade, acesta ajungând să se bucure de un auditoriu din
ce în ce mai important, din care făceau parte patricieni și aristocrați din Constantinopol.
Nu toată lumea a apreciat , însă, îndemnurile și exemplele cu referir e personală ale
sfântului Simeon . Nemulțumirile monahilor față de activitatea sfântului Simeon încep să se
mărească, acesta amintind deseori în paginile catehezelor sale de spre opoziția d in mănăstirea
sa135. Conflictul atinge cote alarmante când , într -o dimineață, după utrenie, un grup de 30 de
monahi se va revolta împotriva egumenului, dorind „să -l piardă și să -l sfâșie ca niște fiare
sălbatice136”. Acțiunea se va petrece undeva între anii 995 -998, în timpul patriarhatului lui
Sisinie al II -lea (995 – 998). Acești monahi vor merge la patriarh, dorind să -l înlăture de la
conducer ea mănăstirii pe s fântul Simeon, deși, așa cum arată Hannah Hunt, ei erau sub
autoritatea egumenului lor, conducerea Bisericii Constantinopolului neavând nicio putere asupra
mănăstir ii și a egumenului acesteia137. Patriarhul nu le va accepta plângerile și îi va exila , Nichita
prezentându -l ulterior pe egumenul Simeon ca pe un păstor care îi caută pe aceștia pentru a -i
aduce înapoi în „staul”. Deși Simeon va rămâne în continuare egumen a l mănăstirii, episodul
revoltei a 30 de monahi (cu siguranță o majoritate în epocă) indică o stare de tensiune care va
continua să crească .
O altă acțiune împotriva sfântului se va petrece la puțin timp după revolta deschisă a
monahilor și va consta în acu zarea sfântului Simeon din cauza cultului public adus părintelui său
duhovnicesc. Conform istorisirii cuviosului Nichita, sfântul Simeon pictase o icoană a lui
Simeon Evlaviosul și compusese și imne în cinstea acestuia, prăznuind în fiecare an sărbătoarea
sa. Din acest motiv, m onahii își vor acuza egumenul pe motiv că cinstește , printr -un cult public ,
pe un om care nu fusese canonizat în mod oficial de Biserică. La rândul lui, Nichita Stithatul
vrea să scoată în evidență, prin relatarea acestui episod, conflictul dintre un formalism strict și o
spiritualitate autentică, arătându -l, în același timp , pe sfântul Simeon ca pe un apărător al
icoanelor. De altfel, întregul proces care va duce la exilarea Noului Teolog va fi prezentat pe

134 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 192).
135 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 3 (Scrieri II, pp. 42 -45) și Cateheze, 4 (Scrieri II, pp. 56 –
57).
136 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 38 ( Scrieri IV, p. 269).
137 Hannah HUNT, A guide to…, p. 9.

56
fondul unei lupte iconoclaste, fundal care invita publicul constantinopolitan să reconsidere
memoria acestuia .
Un alt treilea conflict, care va duce la depunerea s fântului Simeon din treapta de egumen
al mănăstirii, se va purta , de data aceasta, în jurul un ei chestiuni teologice și va începe odată cu
anul 1003 , durând până prin anul 1009, când sfântul părinte va fi exilat. Nichita focalizează
întreaga atenție asupra fostului m itropolit Ștefan al Nicomidiei, care avea funcția de cancelar la
patriarhie. Încerc ând să -l atragă într -o capcană dialectică, Ștefan îl va întreba pe sfântul Simeon:
„cum separi pe Fiul de Tatăl: mental sau real138?” Răspunsul sfântului Simeon va fi oferit în
formă versificată, prin ceea ce cunoaștem ca fiind Imnul 21, unde, după ce -și pre zintă învățătura
despre Sfânta Treime, îi atacă pe cei care, ca Ștefan, teologhisesc fără să aibă o experiență
concretă a întâlnirii cu Dumnezeu139. În urma atacului la adresa lui Ștefan, Nichita ne spune că
un sinod s -a întrunit. Acest sinod va dispune ca S imeon să fie depus din treaptă, ceea ce se va
întâmpla în 1005, iar în 1009 va fi exilat la Palukiton, lângă Chrysopolis. Odată cu exilarea sa,
Ștefan al Nicomidiei va sosi în mănăstire , de unde va arunca icoanele cu Simeon Evlaviosul și va
răscoli chilia sfântului în căutarea unor bunuri financiare140.
La Palukiton, sfântul își va petrece restul vieții la mănăstirea Sfânta Marina , unde va
strânge în jurul său un număr important de ucenici. Nichita istorisește câ teva dintre minunile
făcute de s fântul Simeon în această perioadă, printre care se numără vindecarea unei starețe de o
boală grea, a unui tânăr c are nu mânca nimic, a unui para lizat, a unui demonizat etc. De fiecare
dată, Nichita ține să precizeze imensa compasiune de care sfântul părinte dădea dovadă și mila
față de suferința celor bolnavi. De asem enea, Nichita ne mai spune că sfântul Simeon a primit și
duhul profeției și al vederii înainte, pe lângă cel al facerii de minuni141.
Cu puțin timp îna intea mutării la cele veșnice, s fântul Simeon se va îmbolnăvi, ceea ce -l
va duce la imposibilitatea de a se mai mișca, petrecându -și tot timpul în pat. Cu toate acestea , va
primi Sfânta Împărtășanie zilnic. Simeon își va prezice singur sfârșitul , care va avea loc la data
de 12 martie 1022, în urma unui atac de dizenterie142. Înaintea morții , sfântul va prezice că , la 30

138 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 75 (Scrieri IV, p. 293).
139 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, ( Studii de Teologie Dogmatică ), Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 443.
140 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 93, 98 (Scrieri IV, p. 305, 310).
141 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 113 -124 ( Scrieri IV, pp. 319 – 330).
142 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 128 -129 ( Scrieri IV, pp. 333 – 334).

57
ani de la moartea sa, rămășițele -i vor fi mutate în Constantinopol, precizare care întărește opinia
conform căreia scrierea Vieții are drept scop pregătire a populației Constantinopolului în
perspectiva mutării iminente a moaștelor sfântului în capitala i mperiului.

58
3. Sfântul Simeon Noul T eolog – reformator al monahismului bizantin

Figura s fântului Simeon Noul Teolog ne atrage atenția, în primul rând, datorită învățăturii
sale mistice și a accentului pe care -l dă experierii concrete a harului dumnezeiesc de către fiecare
creștin. Întreaga sa teologie este un răspuns la tendința de scleroză ș i hibernare tradiționalistă
apărută în Bizanțul sfârșitului de mileniu. Pline de un realism biblic rar întâlnit, scrierile
simeoniene scot în evidență permanenta luptă a creștinului de a păzi poruncile Mântuitorului,
efortul acestuia de a lucra -împreună cu harul care a fost primit prin Taina Botezului , nevoia de a
avea un îndrumător în urcușul duhovnicesc și, mai ales, putința vederii luminii du mnezeiești încă
de pe pământ, indiferent de epocă . Scrierile sale sunt valorificate mai ales în contextul discuții lor
despre mișcarea isihastă, despre rolul special al părintelui duhovnicesc în lucrarea ascetică a
creștinului sau despre autoritatea instituțională și harismatică în Biserică.
Mai puțin se vorbește , însă, despre reforma monahală a s fântului Simeon și despre
Simeon ca reformator al monahismului bizantin la final de mileniu creștin. De obicei se aduce în
discuție atitudinea personalistă, bazată pe experiență, a sfântului Simeon , care se ciocnește de
modul tradiționalist, dornic de o încremenire instituți onală, al Bisericii din Constantinopolul
veacului său. A fost Simeon cu adevărat un reformator al monahismului? De către cine a fost
influențat Simeon în programul său monahal și cum a influențat , dacă a făcut -o, veacurile
următoare? Pe c e se baza programu l monahal al s fântului Simeon? Acestea sunt doar câteva din
întrebările la care vom căuta un răspuns în paginile următoare. Pentru a putea face acest lucru ,
vom împărți capitolul nostru în două părți centrale , urmate de o secțiune finală pentru concluzii .
Astfel, în prima parte , vom sublinia câteva dintre elementele monahismului bizantin din veacul
al X-lea, secolul intrării sfântului Simeon în monahism, cu referiri directe la tradiția studită și
învățăturile lui Simeon Evlavi osul, părintele duhovnicesc al sfântului Simeon. Acestea sunt
considerate sursele principale care au influențat programul monahal simeonian. Apoi vom arăta
în ce a constat reforma monahală a s fântului Simeon, dacă și cum a influențat reforma monahală
propusă de Simeon viața spirituală ș i monahală ulterioară.

59
3.1 Mănăstirea Studios și tradiția monahală studită
Viața bisericească în secolul al X -lea poartă pecetea influenței crescânde a monahilor.
Trebuie amintit că dinastia macedoneană, care s -a aflat la conducere pe tot parcursul vieții
sfântului Simeon, a urmat perioadei iconoclaste în timpul căreia monahii au apărat cinstirea
icoanelor cu prețul vieții. Această atitudine a crescut faima și importanța călugărilor în viața
culturală, socială și bisericească a Imperiului bizantin. Așa se fa ce că monahul era considerat
element vital al societății , iar mănăstirea va deve ni o trăsătură caracteristică a vieții bizantine143.
Pe lângă amintirea persecuțiilor iconoclaste, populația acorda o stimă deosebită monahilor și
datorită sfințeniei personale a unora dintre aceștia. Toată această apreciere, vie în rândul
populației educate din Constantinopol , se datorează hagiografiilor care începuseră să circule de
la sfârșitul secolului al IX -lea și fuseseră sistematizate spre finalul secolului al X -lea de căt re
sfântul Simeon Metafrastul. Prin astfel de scrieri , imaginea monahului -erou era clar întipărită în
sufletele populație bizantine, în special al celei din Constantinopol144.
Ca rezultat, n umărul mă năstirilor a început să crească. L a fel au crescut și bogă țiile
acestora, dar și rolul lor în dezvoltarea culturală și duhovnicească a oamenilor. Acum începe
dezvoltarea vieții monahale pe Muntele Athos145, care consolidează monahismul montan deja
dezvoltat în munții Olimp din Bithynia și Latros din Asia Mică, dar și construirea de mănăstiri în
Constantinopol. Viața monahală urbană ia o așa de mare amploare încât se poate vorbi despre
Constantinopol ca despre cel mai mare centru monahal al imperiului, Raymond Janin numărând
în jur de 325 de mănăstiri de -a lungul înt regii sale existențe146.
O figură importantă, pe care bizantinii o cinsteau ca pe o emblemă a rezis tenței
iconodule, este aceea a s fântului Teodor Studitul (759 -826, cinstit în Biserica Ortodoxă pe 11

143 Peter CHARANIS, „ The monk as an Element of Byzantine Society ”, în: Dumbarton Oaks Papers , 25,
1971, p. 61 . Peter Charanis vorbește despre o populație monahală care atingea 1 – 1,5% din populația Imperiului
Bizantin în orice epocă, monahii devenind o forță spirituală de care depindea însăși integritatea și securitatea
imperiului. Majoritatea mănăstirilor aveau un numă r de 10 -20 de monahi cu vârste cuprinse între 25 și 55 de ani.
Marele rol al monahilor în viața Bisericii de observă și din faptul că cel puțin 75 de sfinți, din totalul de 90
inventariați în perioada dintre secolele al VII -lea și al XV -lea, provin din rân dul monahilor.
144 Rosemary MORRIS, Monks and laymen in Byzantium, 843 -1118, Cambridge University Press,
Cambridge, 2002, p. 12.
145 Marie -Hélène CONGOURDEAU, „Il monachesimo…”, p. 27.
146 Raymond JANIN, La géographie ecclésiastique de l'Empire byzantin. Première partie. Le Siège de
Constantinople et le Patriarcat oecuménique . Tome III . Les églises et les monastères , L'Institut français d'études
byzant ines, p ublié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique. Paris, 1953 , p. 4.

60
noiembrie). Numărul mare de lucrări, cateheze, imne și e pistole147 aparținând acestuia ne ajută să
înțelegem nu doar viziunea lui în ceea ce privește învățătura de credință, dar fac trimitere și la
modelul de viață monahală pe care -l propune. Împreună cu unchiul său Platon, egumen al
mănăstirii Sakkoudion, și cu fratele său Iosif (ulterior mitropolit al Tesalonicului), sfântul Teodor
s-a opus iconoclasmului , fiind exilat în multiple rânduri din Constantinopol, o dată chiar în
viitoarea mănăstire a Sfântului Simeon, Sfântul Mamas148. Atitudinea intransigentă a lui Te odor,
nu numai față de iconoclaști , dar și față de ierarhia bisericească ce s -a alăturat maltratării
iconodulilor, îl făcuse foarte iubit pub licului constantinopolitan, dar va ajunge să -i provoace și
neplăcerile exilului. Se pare că simpatia de care se buc ura Teodor nu se datora , însă, numai
curajului de a fi luptat împotriva curentului imperial al iconoclasmului, ci venea și pe fondul
reformelor monahale pe care le propusese149.
Sfântul Teodor își începe viața monahală în regiunea Asiei Mici, în zona muntelu i Olimp
(Bithynia), unde urmează ca egumen al mănăstirii Sakkoudion în locul unchiului său Platon.
Chemat de împărăteasa Irina pentru a reorganiza una dintre mănăstirile din Constantinopol,
Teodor va deveni în 798 egumen al Mănăstirii Sfântul Ioan Botezăto rul din carti erul
constantinopolitan Studios150. Mănăstirea Studios a fost fondată undeva la mijlocul secolului al
V-lea (aproximativ 454) de către un anume consul Stoudios. Se pare că biserica mănăstirii ar fi
fost construită cu scopul de a deveni locaș de cinstire pentru capul Sfântului Ioan Botezătorul, pe
care populația din Constantinopol îl credea d escoperit în Emesa, în anul 453151. În momentul în
care Teodor vine ca egumen , mănăstirea adăpostea mai puțin de zece călugări akimiți („care nu
dormeau”), rest ul fiind exilați sau plecați pe parcursul perioadei iconoclaste. Văzut ca un bastion
de rezistență împotriva curentului iconoclast, mănăstirea va deveni unul dintre cele mai

147 Vezi „Notitia ”, în: J. -P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΘΕΟΔΟΡΟΥ ΤΟΥ
ΣΤΟΥΔΙΤΟΥ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 99, 9 -50), Paris, 1860, pentru lista completă a scrierilor lui Teodor. De
asemenea, de mare importanța este noua ediție critică cu privire la corespondența lui Teodor publicată în Theodori
Studitae epistolae, George FATOUROS (Hg.), coll. Corpus Fontium His toriae Byzantinae , XXX1/1 -2, Series
Berolinensis , Edition der Briefe, Berlin, 1992.
148 Sfântul TEODOR STUDITUL, Laudatio sancti Platonis hegumeni, (PG 99, 841C).
149 Rosemary MORRIS, Monks and laymen…, p. 14.
150 Julien LEROY, „ La reforme studite ”, pp. 201 -204.
151 John THOMAS, „Institutional History. Theodore Studites: Testament of Theodore the Studite for the
Monastery of St. John Stoudios in Constantinople”, ( Byzantine Monastic Foundation Documents , p. 67).

61
importante centre ale monahismului, numărul monahilor ajungând la 700 -1000 de m onahi sub
conducerea lui Teodor152.
Merită amintit faptul că, încă de la începutul monahismului, mănăstirile erau considerate
fundații private, construite prin donațiile ctitorilor, bazate pe o activitate economică de
autosubzistență. Deși împărații și ierarhia bisericească făceau donații către aceste mănăstiri, ele
nu intrau sub autoritatea publică, cu toate că episcopii încercaseră mereu, așa cum aminteam
anterior, de-a lungul secolelor V -IX, să și le subordoneze. Dacă este să subliniem cazul lui
Teodo r, este de demn de amintit că acesta vedea Studios -ul ca pe o fundație privată, așa cum era
și Sakkudion, care îi este dăruită de către împărăteasa Irina și pe care el va încerca să o
transforme într -o rețea monastică independentă și destul de puternică în cât să reziste abuzurilor
imperiale la care monahii fuseseră supuși în perioada iconoclastă. Aceste explicații ne vor ajuta
să înțelegem modul în care Teodor și, mai pe urmă, Simeon, se raportează la m ănăstirile pe care
le conduceau153.
Înainte de a sublinia elementele principale ale reformei studite, câteva cuvinte trebuie
spuse despre monahismul urban, un nou mod de viață monaha lă, al cărui model va fi Studios .
Deși începutul vieții monahale are loc prin fuga în munți și retragerea în locuri inaccesibile,
odată cu trecerea timpului , se constată întoarcerea în orașe și fondarea de mănăstiri aici. Aceasta
nu însemna că monahismul „mo ntan” (dacă -l putem numi așa) dispăruse , ci doar că a făcut loc
unei alte modalități de slujire. De altfel, însuși Teodor fusese mai întâi egumen la Sakkudion, pe
muntele Olymp, iar activitatea monahală athonită ia un avânt puternic tocmai în această epocă.
Odată cu dezvoltarea comunitățil or monahale în orașe, acestea îș i vor schimba funcționalitatea și
programul: laicii participau la slujbele din mănăstire, monahii trebuiau să se preocupe de viața
spirituală a mirenilor, să ia pulsul orașului, să fac ă vizite și să primească vizite154. O întreagă

152 Peter CHARANIS , „The monk …”, p. 65. Numărul pare fabulos, dar se pare că acesta cuprindea și
monahii care făceau parte din metocurile aparținătoare Studios -ului.
153 John THOMAS, „Institutional History. Theodore Studites: Testament…”, ( Byzantine Monastic
Foundation Documents , p. 68).
154 Hans -Georg BECK, Das byzantinische Jahrtausend , C.H.Beck , Munich, 1978, pp. 255 -258, citat după
Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 22. Sfântul Simeon amintește în una dintre
catehezele sale cum părintele său duhovnicesc își vizitează fii duh ovnicești din Constantinopol, petrecând alături de
aceștia o zi întreagă. A se vedea Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16 (Scrieri II, pp. 188 -189).

62
rețea de fii duhovnicești se creează în acest mod, existența unui părinte duhovnicesc comu n fiind
un factor important în crearea unor alianțe sociale și poli tice în rândurile aristocrației155.
Ca mulți alți lideri monahali, Teodor va face referire la tradiția monahală de dinainte de
el, anunțând că programul său dorește să restaureze vechiul „mod el de viață monastică156”.
Astfel, programul monahal se va baza pe puner ea în practică a învățăturilor s fântului Vasile cel
Mare, a sfântului Ioan Scărarul și a s fântului Marcu, aceștia fiind recunoscuți ca figuri celebre
ale vieții monahale și garantând pen tru o viață duhovnicească exemplară. Marea d orință care
conducea programul s fântului Teodor, ca și al altor părinți monahi din acea perioadă, era aceea
de a nu aduce , cumva , interpretări noi învățăturii sau practicii creștine , care ar putea fi
considerate eretice157.
Programul monahal propus de sfântul Teodor Studitul, care se va impune ulterior,
împreună cu obiceiurile liturgice studite, în mai multe centre monahale bizantine, cuprinde trei
elemente generale: crearea unei reguli monahale care să restaureze învățătura Sfinților Părinți ,
reîntoarcerea la viața cen obitică și accentuarea sărăciei158. Pentru sfântul Teodor , învățătura
originală a Părinților , cu privire la viața monastică , nu era creșterea în cunoașterea lui Dumnezeu
prin contemplație ci, mai degrabă, realizarea unei comunități creștine cu un accentuat element
practic. Cu alte cuvinte, munca era mult importantă decât meditația, munca fiind văzută ca semn
al avântului spirit ual, cel care era zelos în muncile fizice fiind considerat zelos și în cele ale
spiritului. În tradiția studită , munca avea și un rol social, anume acela de a -i ajuta pe cei săraci,
locuri le speciale de adăpost pentru cei bolnavi și pentru călători făcând mereu parte din
mănăstir ile de tradiție studită159. Pe acest fond , putem înțelege și munca de copiere a
manuscriselor pentru care Studios a devenit faimoasă160.

155 Rosemary MORRIS, Monks and laymen…, p. 101.
156 Sfântul TEODOR STUDITUL, Marile cateheze, II, citat de Julien LEROY, La reforme…, p. 186.
157 Rosemary MORRIS, Monks and laymen…, p. 15.
158 Julien LEROY, „ La reforme studite ”, pp. 188 -190. Vezi și Marie -Hélène CONGOURDEAU, „Il
monachesimo…”, pp. 35 -36.
159 Julien LEROY, „ La reforme studite ”, pp. 191 -197. Leroy aminteștecă odată cu mutarea sa de la
Sakkudion, Teodor va accentua munca artizanală în defavoarea celei agricole practicate în Asia Mică, pentru a se
adapta contextului capitalei. Vezi „ La reforme studite ”, p. 204.
160 Sfântul Teodor prevedea pedepse dure p entru cei care copiau textul și nu respectau originalul sau făceau
greșeli în punctuație. A se vedea Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 23 . De
altfel, se pare că Simeon va prelua această activitate după mutarea sa la Sfânt ul Mamas , încercând să impună și aici
tradiția de copiere a manuscriselor pe care o experimentase în puțina perioadă petrecută la Studios. A se vedea în
acest sens Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 27 ( Scrieri IV, p. 261).

63
Această activitate de copierea a manuscriselor pune în discuție și activitatea educațională
existe ntă în mănăstire, sfântul Teodor vorbindu -le monahilor de necesitatea citirii cărților din
bibliotecă:
„Trebuie cunoscut că în acele zilele în care ne odihnim de munca fizi că, cel care are grijă de
cărți bate doar o dată toaca și frații se adună în locul în care se țin cărțile; și fiecare ia câte o
carte și citește până se face târziu . Înainte să sune clopotul de Vecernie, [bibliotecarul ] va
bate toaca din nou iar frații vor înapoia cărțile conform listei. Dacă cineva va întârzia i se va
aplica o pedeapsă . [Δεῖ εἰδέναι ὄτι ἐν αἶς ἡμέρα ις ἀργίαν ἄγουμεν τ ῶν σωματικ ῶν ἔργων,
κρούει βιβλιόφύλαξ τ ὸ ξύλον ἅπαξ, κα ὶ συνάγονται ο ἱ ἀδελφο ὶ εἰς τὸν τόπον τ ῶν βιβλίων, κα ὶ
λαμβάνει ἕκαστος βιβίον, κα ὶ ἀναγινώσκει ἕως ὀψέ· πρ ὸ δὲ τῶν σημαντήρων το ῦ λυχνικο ῦ,
κρούει πάλιν ἅπαξ ὁ ἐπὶ τῶν βιβλίων, κα ὶ ἐρχόμενοι πάντες κατ ὰ τὴν ἀναγραφ ὴν ἀποστρέφουσιν
αὐτα· εἰ δέ τις ύστερίσει ε ἰς τὴν ἀπόδοσιν τ ῆς βίβλου, ἐπιτιμί ῳ ὑποβάλλεαι161.]”
Stilul de viață cenobitic pe care sfântul Teodor dorește să -l impună nu este unul nou, el
regăsindu -se, începând cu comunitățile s fântului Pahomie , în Egiptul veacului al IV -lea, și
standardizân du-se în regulile ascetice ale s fântului Vasile cel Mare. Vorbind despre călugă rii
care viețuiesc chinovitic, s fântul Vasile spune a:
„Căci comuniune perfec tă de viață, după mine, există acolo unde nu mai sunt proprietari,
contradicțiile de păreri au dispărut, iar orice tulburare și contestare și ceartă au fost
îndepărtate, și unde toate sunt comune; inimile, cugetele, trupurile și acele prin care se
hrănesc și se îngrijesc trupurile, comun este Dumnezeu, comun este tot ceea ce duce spre
pietate, comună este mântuirea, comune sunt luptele, comune sunt ostenelile, comune sunt
coroanele, unde mulți formează unul și unul nu este singur, ci în mai mulți162.”
Așadar, accentul în viața monahală se punea pe lupta comună împotriva răului,
comunitatea monahală fiind văzută ca un corp mistic unde egumenul este capul iar restul
monahilor îndeplinesc diferite funcții ca cele de „ochi”, „mâini” sau „picioare163”. Această
revigo rare a vieții cenobitice presupunea un efort imens, atât timp cât monahismul bizantin

161 Sfântul TEODOR STUDITUL, ῾Υποτύπωσις καταστάσεως τῆς Μονῆς τῶν Στουδίου , 26 ( PG 99, 1713B),
traducerea mea. O traducere în limba engleză a regulei poate fi consultată în John THOMAS (ed.), Rule of the
Monastery of St. John Stoudios in Constantinople , (Byzantine Monastic Foundation Documents , pp. 84 -119),
traducere de Timothy MILLER .
162 Sfântul VASILE CEL MARE, Constituțiile ascetice, XVIII, 1, traducere de Iorgu D. IVAN, col. Părinți
și scriitori bisericești (prescurtată de acum PSB), volumul 18, Editura Institutului Biblic și de Mis iune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1989, p. 500.
163 Julien LEROY, „ L'influence de saint Basile sur la réforme studite d'après les catéchèses ”, în: Irénikon ,
(1979) 52, p. 505.

64
considera viața monahală solitară ca fiind culmea realizărilor personale , chiar și în contextul unei
mănăstiri cu un mod de viață cenobitic. Cu toate acestea , numai în ca drul unui astfel de „sistem”
monahal poate pune , sfântul Teodor , în practică , una dintre cele mai import ante reforme
monahale: aceea a unei ierarhii monahale unde fiecare călugăr își îndeplinea sarcina ce -i fusese
trasată de conducătorul comunității164.
În ceea ce privește alegerea și datoriile unui egumen, sfântul Teodor îndeamnă ca acesta
să fie ales prin consultarea monahilor din mănăstire, după ce precedentul egumen a trecut la cele
veșnice. Totodată, din punct de vedere administrativ, el sfătuiește pe noul egumen să aibă grijă
ca bunurile mănăstirii să nu cadă în mâinile celor din afară și, totodată, să nu se folosească de
bunurile comunității în interes propriu. Deși egumen ul este conducătorul mănăstirii, sfântul
Teodor pare să prefere un stil de conducere consultativ unuia autoritar, comunitatea f iind sursa
ultimă a autorității165.
Egumenul era interesat de bunul mers spiritual al comunității pe care o conducea. El era
părin tele duhovnicesc al întregii comunități, ocupându -se de îndrumarea spirituală a fraților,
ascult ându -le gândurile și spovedania166. În fiecare zi, la cântarea a patra a Canonului din cadrul
Utreniei, egumenul se retrăgea pe scaunul său unde asculta spovedani a fiecăruia. Nu se știe sigur
dacă această regula se aplica pentru fiecare moment al anului sau doar pentru perioada Postului
Mare, care este surprinsă în acest paragraf din Typikon. Ceea ce este de remarcat este faptul că
descoperirea gândurilor s e făcea numai înaintea egumenului, spovedania în fața altcuiva se făcea
doar în cazuri speciale: atunci când egumenul renunța la funcția sa, rămânea în mănăstire și se
ocupa în continuare de îndrumarea du hovnicească a fraților167.
Devenind faimoasă, mai ales datorit ă personalității liderului ei, mănăstirea Studios va
impune modul ei de viețuire monahală în marile centre monahale bizantine, inclusiv la muntele
Athos. Acest program monahal era exis tent și în perioada în care s fântul Simeo n va lua contact
cu Studios -ul, hotărându -se să se călugărească în această comunitate (976 – 977). Legătura pe

164 Pentru diferitele funcții din tradiția studită vezi Julien LEROY, „ La reforme… ”, pp. 199 -201.
165 John THOMAS, „Institutional History. Theodore Studites: Testament…”, ( Byzantine Monastic
Foundation Documents , pp. 75 -80).
166 Sfântul TEODOR STUDITUL, ῾Υποτύπωσις καταστάσεως τῆς Μονῆς τῶν Στουδίου , 22 (PG 99, 171 2B).
„ὀ ἡγούμενος […] καθεζόμενος , εἰς τὴν ἐξαγγελίαν δέχεται τοὺς ἀδελφο ὺς προσιόντας , καὶ θεραπεύει ἕνα ἕκαστον
πρὸς τὸ συμφέρ όν”. A se vedea și John THOMAS (ed.), Rule of the Monastery of St. John Stoudios in
Constantinople , (Byzantine Monastic Foundation Docum ents, p. 107).
167 Irénée HAUSHERR , La direction spirituelle en Orient autrefois , coll. Orientalia Christiana Analecta ,
(1956 ) 144, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1955, p. 117.

65
care Simeon o are cu părintele său duhovnicesc, Simeon Evlavio sul, monah al mănăstirii Studios,
și scurta ședere la Studios, în calitate de novice , vor influența , în mod cert , programul monahal
pe care -l va propune la mănăstirea Sfântul Mamas .

3.2 Reforma monahală a s fântului Simeon Noul Teolog
În jurul anilor 976 -977 Simeon s-a retras la mănăstirea Studios168. Cuviosul Nichita ne
spune că egumenul mănăstirii, Petru, îl va da sub ascultarea bătrânului Simeon Evlaviosul după
ce Simeon a pus la picioarele starețului două litre [0,65 kg.] de aur. De asemenea, Nichita ne
arată că Simeon nu a avut o chilie a lui în perioada pe trecută la Studios , ci stătea sub scara chiliei
părintelui duhovnices c. Perioada petrecută la Studios nu va însemna și tunderea în monahism ci ,
așa cum aminteam, doar o scurtă perioadă de noviciat de câteva săptămâni169. În scurt timp ,
sfântul Simeon se va m uta la mănăstirea Sfântul Mamas din Constantino pol, de lângă poarta
Xirokerkos.
Odată ajuns egumen , sfântul Simeon se va dedica unui întreg proiect de refacere a
mănăstirii, care, după spusele lui Nichita, nu mai era decât un „han de mireni și o gropniță p entru
multe trupuri moarte”, cu puțini monahi care erau, în mare parte , necultivați170. În acest punct se
poate discuta despre o influență directă a tradiției studite asupra programului monahal al
sfântului Simeon . Astfel, m unca, atât de importantă pentru sfântul Teodor, umple și programul
de egumen al sfântului Simeon și trebuie să facă parte din programul zilnic al monahului: „ […]
după ce te -ai rugat în singurătate în chilia ta […] să ai o lucrare trupească, și aleargă îndată spre
ea: dacă e slujire la slujire, dacă e un lucru manual la lucrul manual, dacă e citire spre citire. Dar
trândav să nu vrei nicidecum să șezi în chilia ta, pentru ca trândăvia să nu te învețe pe tine tot
răul171.”

168 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II, p. 244).
169 De altfel în Typikon -ul mănăstirii Studios se vorbeșete despre o perioadă de noviciat de 2 -3 săptămâni,
timp în care noul venit va observa programul monahal și va dormi în căminul pus la dispoziția călătorilor sau a celor
săraci. Sfântul TEODOR STUDITUL, ῾Υποτύπωσις καταστάσεως τῆς Μονῆς τῶν Στουδίου , 24 ( PG 99, 171 2C):
„ποιοῦμεν αὐτοὺς καθεσθ ῆναι εἰς τὸ ξενοδοχε ῖον ἑβδομάδας β΄, ἤ καὶ γ΄, πρὸς θεωρίαν καὶ πεῖραν τοῦ
μοναστηρόυ ·” A se vedea și John THOMAS (ed.), Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople ,
(Byzantine Monastic Foundation Documents , p. 108).
170 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 34 ( Scrieri IV, p. 266).
171 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 26 (Scrieri II, p. 267).

66
De altfel, lucrarea de restaurare a mănăstirii scoate în evidență și un a lt element al
tradiției studite, anume acela al considerării mănăstirii ca pe o fundație privată, la fel cum sfântul
Teodor Studitul considera că mănăstirea Studios îi aparține după ce împărăteasa Irina îl cheamă
în Constantinopol și i -o face cadou. Renovând mănăstirea Sfântul Mamas , care ajunsese o ruină,
deci poate patronajul financiar, sub care se aflase măn ăstirea până atunci , dispăruse, s fântul
Simeon se consideră pe sine ca un nou ctitor, care a efectuat o a dou a întemeiere prin
reamenajare172.
În plan du hovnicesc, cuvioasul Nichita ne spune că s fântul Simeon va propune un întreg
program monahal pentru a „restaura” pe ucenici. Imaginile lui Nichita ne descriu o mănăstire
lipsită de orice fel de îndrumare duhovnicească, Simeon propunând un program monahal care
reiese din Catehezele ținute monahilor săi. Lucrul cel mai des subliniat în cuvântările sale va fi
necesitatea unirii mistice cu Dumnezeu și vederea luminii dumnezeiești. Întreaga învățătur ă a
sfântului Simeon accentuează necesitatea conștientizării de către monah a harului Duhului Sfânt,
„sim țirea conștientă” a harului reprezentând o sursă a autorității. Cu toate acestea, conștientizarea
Duhului Sfânt nu reprezintă introducerea în viața monahală a unei responsabilități pur personale,
atitudinea sfântului Simeon fiind chiar opusă unei așa -numit e libertăți interioare personalizate173.
Interpretarea reformei monahale simeoniene ca pe o reacție la stereotipia studită nu poate fi
acceptată dacă se ia în considerare că în monahismul secolului al X -lea existau o multitudine de
forme și expresii sub „aco perișul” aceleiași comunități monahale: eremiții erau liberi dar păstrau
relații cu comunitățile, iar membri sau chiar egumeni ai chinoviilor duceau în anumite momente
o viață solitară, separată de restul comunității174. Un exemplu în acest sens este î nsuși părintele
duhovnicesc al s fântului Simeon, care locuia în aceeași mănăstire cu ceilalți frați , care îi criticau ,
conform viziunii cuviosului Nichita, modul de viață entuziast -personalist. .
Astfel, neabătându -se de la tradiția studită, sfântul Simeon îi ved ea pe monahii de la
Mamas ca pe niște prunci pe care Dumnezeu i -a dat să -i crească, ca pe ochi i și măruntaie le
sale175, exact așa cum îi vedea și sfântul Teodor pe frații săi. De altfel, Simeon va accentua pe tot
parcursul Catehezelor sale importanța supuner ii absolute a monahilor față de un părinte
duhovnicesc , ce îi va îndruma pe drumul spre mântuire, revendicând, însă, pentru sine , rolul de

172 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, p. 369.
173 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, p. 376.
174 Rosemary MORRIS, Monks and laymen…, p. 33.
175 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 1 (Scrieri II, p. 26).

67
părinte duhovnicesc. Este posibil ca această centralizare a practicii de îndrumare, poate mai mult
decât se obișnuia în monahismul curent, să -i fi scandalizat pe monahii de la Sfântul Mamas .
Conform spuselor sfântului Simeon , monahul trebuie să i se supună părintelui
duhovnicesc ca lui Dumnezeu176, exemplu pentru monahi fiind acela care se supune până la
moarte egumenului177. Totodată, Simeon îl arată pe egumen luminat de Duhul Sfânt atunci când
predică178, mântuirea ucenicilor depinzând de părintele d uhovnicesc179.
Acest mod de a vedea lucrurile se datorează, în mare parte, ascultării totale pe care
Simeon a arătat -o față de părintele său duhovnicesc și foloaselor pe care le -a dobândit din relația
cu Simeon Evla viosul. Datorită acestei întâlnirii, remem orează sfântul Simeon, va ieși din lume,
va avea experiența conștientă a harului Duhului Sfânt, va vedea lumina dumnezeiască și va
dobândi toate darurile duhovnicești . Pentru sfântul Simeon , părintele său duhovnicesc face p arte
din lanțul neîntrerupt al s finților din vechime, el însuși fiind o verigă în acest lanț. Dacă Simeon
Evlaviosul a fost cel care a intermediat pentru urcușul duhovnicesc al fiului său, Simeon Noul
Teolog se vede pus în situația de a face același lucru pentru monahii săi. De aceea se o feră de
multe ori drept exemplu, accentuând faptul că întreaga experiență a Duhului Sfânt și toate
viziunile avute se datorează bătrânului său180.
Un alt element , demn de luat în seamă, pe lângă supra -accentuarea rolului părintelui
duhovnic, în programul mon ahal dezvoltat de Simeon , este încercarea lui de a impune paradigma
vizionarului extatic, element care va fi fundamental în mișcarea isihastă a Evului Mediu. Toate
mărturiile sale scot în evidență nevoia ca monahul să experieze prezența lui Dumnezeu sub
forma viziunilor extatice, în acestea concentrându -se întregul scop al vieții monahale. Pentru
aceasta, el aduce în sprijinul său figurile marilor monahi a căror lucrare esențială a fost aceea de
a se lepăda de lume, a se smeri și pocăi până la lacrimi și a vedea pe Dumnezeu prin lumina
dumnezeiască . Șirul acesta al sfinților monahi (Antonie cel Mare, Arsenie cel Mare etc.) se
continuă cu părintele său duhovnicesc, Simeon bucurându -se la rândul său de preaplinul harului
revărsat de către Simeon Evlaviosul181.

176 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 3 (Scrieri II, p. 47).
177 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 5 (Scrieri II, p. 100).
178 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 9 (Scrieri II, p. 138).
179 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze,12 (Scrieri II, p. 163).
180 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 36 (Scrieri II, p. 366).
181 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6 (Scrieri II, pp. 106-117).

68
Strâns legată de această nouă paradigmă de viață duhovnicească stă o altă contribuție a
sfântului Simeon , și anume importanța lacrimilor în lucrarea duhovnicească a monahilor.
Lacrimile sunt semn al pocăinței și al curăției sufletești, sfântul părinte denu mindu -le al doilea
botez , prin care creștinul se spală de păcatele săvârșite și înnoiește harul primit prin Taina
Botezului182. Pentru ca lacrimile să iasă la suprafață, și prin acestea să aibă loc o pocăința
veritabilă , sfântul Simeon recomandă mărturisirea constantă și zilnică, după care pocăința va da
naștere lacrimilor , iar lacrimile vor curăța inima și șterge păcatele. Atunci când credinciosul
plânge înseamnă că se pocăiește pentru păcatele lui, dar, de asemenea, se și bucură de frumusețea
și mila lui Du mnezeu, slăvindu -L pentru tot ceea ce a făcut.
Părintele John A. McGuckin vede, în încercarea s fântului Simeon de a redefini structura
de putere în ctitoriile aristocratice , un alt punct demn de a fi remarcat în contextul programului
monahal simeonian. Așa cum remarcam și la începutul acestei părți, sfântul Simeon a încercat să
facă la Sfântul Mamas , așișderea sfântului Teodor la Studios , un centru de putere aristocratic care
să balanseze puterea imperială , din ce în ce mai centralizată în perioada domniei lui Vasile al II –
lea183.

3.3 Concluzii
Contribuțiile pe care sfântul Simeon le aduce vieții monahale bizantine nu vor deveni
puncte de interes decât în veacul al XIV -lea, când vor fi puse în valoare de s fântul Grigorie
Palama și de mișcarea isihastă, mai ales în ceea ce privește accentul pe care acesta îl dă
modelului monahului extatic , conștient de importanța unirii mistice cu Dumnezeu. Din acest
punct de vedere , putem înțelege de ce s fântul Simeon este văzut c a un precursor al isihasmului,
deși nu a fost un isihast în adevăratul sens al cuvântului, și de ce este așezat la loc de mare cinste
de către sfinții isihaști. Cu toate acestea, atunci când vorbim despre reforma monahală propusă
de sfântul Simeon Noul Teo log trebuie să fim atenți să nu interpretăm contribuțiile sale prin
lentila isihasmului medieval. Acest mod de a vedea lucrurile ne -ar face să pierdem din vedere
adevărata contribuție a acestuia și rolul de refo rmator monahal pe care l -a avut, dar care a d at
roade câteva secole mai târziu.

182 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 1.35 (Scrieri I II, p. 373 ).
183 John Anthony M CGUCKIN, „ Sfântul Simeon… ”, pp. 375 -376.

69
Partea a dou a. Premise ale pnevmatologiei sfântului Simeon Noul
Teolog

Odată descrise principalele elemente biografice ale s fântului Simeon Noul T eolog, ne
putem îndrepta atenția către teologia acestuia, profund convinși de faptul că aceasta vine să
completeze cadrul creat de experiența, bucuriile ș i frământările vieții Noului Teolog . Până la
analiza pnevmatologiei sale , am dori , totuși, să poposim pentru câteva momente asupra câtorva
evenimente care, considerăm, au avut o influență profundă asupra învățăturii sale și pe care le -aș
numi declanșatoare de mărturie . Mai mult decât niște simple situații care i -au modelat
perspectiva cu privire la Dumn ezeu și lume, aceste evenimente/persoane sunt văzute de Simeon
drept lucrări ale harului lui Dumnezeu , care au rodit în el o înaltă teologie , prin tâlcuirea
Scripturii și sporirea cunoștinței184.
În următoarele capitole doresc să scot în evidență acele evenimente sau persoane care
trebuie să fie luate în calcul pentru o înțelegere c orectă a învățăturii d espre Duhul Sfânt în
scrierile s fântului Simeon. Importanța acestei analize pentru tema noastră poate fi înțeleasă mai
ușor dacă avem în vedere caracterul nesistematic al învățăturii simeoniene și, mai ales, priorității
pe care Simeon o oferă experienței duhovnicești în defavoarea unei teologii aride.
Teologia persoanei și lucrării Duhului Sfânt este dezvoltată de sfântul părinte nu pe
fondul unei analize intelectuale sau pe aducerea la zi a unor enunțuri axiomatice și paradoxale
ale Sfinților Părinți anteriori, cât mai ales pe experiența întâlnirii cu Dumnezeu -Tatăl prilejuită
de jertfa lui Hris tos actualizată în Duhul Sfânt. Cu toate că, după cum se va observa , în
pnevmatologia sfântului se pot identifica elemente de elocvență și fin ă apreciere teologică,
acestea nu trebuie înțelese decât ca elemente transmițătoare ale adevărului experiat. De altfel,
Simeon chiar îi învinuiește pe cei care cred că teologia este un studiu intelectual , bazat pe
„plăsmuirea” concepte lor, și nu o lucrare de contemplație întreținută de Duhul Sfânt185.
Această viziune a sfântului Simeon vine să susțină afirmația , de peste veacuri, a
teologului Nikolaos Matsoukas care , în analizele lu i de gnoseologie teologică , indică faptul că:

184 A se vedea descrierea metaforică a ieșirii lui din lumea patimilor și venirea către Hristos din Imne , 18
(Studii de Teologie Dogmatică, pp. 415 -420).
185 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 9 (Scrieri I, p. 294).

70
„Experiența purtătorilor harism atici, ca membri ai unei comunități sociale, determină în mod
obligatoriu exprimări posterioare. Pe acestea se sprijină, mai departe, orice cercetare
teologică ce devine știință teologică. Astfel, prioritatea teologiei harismatice este un dat de la
sine în țeles și recunoscut ca atare186.”
Plecând de la această premisă a priorității experienței înaintea formulării, partea a doua a
lucrării noastre își dorește să analizeze acele evenimente care, din punctul meu de vedere , au stat
la baza articulă rii dogmatice a pnevmatologiei s fântului Simeon. Pe scurt, în ordinea prezentării
lor, este vorba despre : relația sfântului Simeon Noul Teolog cu părintele său duhovnicesc,
Simeon Evlaviosul ; relația sfântului Simeon cu Sfânta Scriptură; efectul formator pe care tradiția
patristică, în special scrierile sfântului Marcu Ascetul și ale sfântului Grigorie Teologul , l-a avut
asupra sa ; rolul pe care experiențele mistice l -au avut asupra tânărului Simeon.
Cu siguranță, elementele care au stat la baza dezvoltării pnevmatologiei sfântului Simeon
au fost mai multe, însă în tratarea de față vom pleca de la ideea că cele enumerate mai sus au
contribuit într -un mod hotărâtor la dezvoltarea învățăturii despre Duhul Sfânt în opera
simeoniană. Dacă ar fi să discutăm din punct de vedere metodologic, argumentul nostru este unul
cantitativ. În acest sens, la o privire de ansamblu a operei simeoniene , se poate observa numărul
mare de referințe oferite de Simeon cu privire la aceste evenimente, așadar centralitatea acestora
în dezvoltarea teo logiei sale.

186 Nikolaos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, București, 1997, p.
115.

71
1. Rolul lui Simeon Evlaviosul în dezvoltarea teologiei ucenicului

Poziția pe care Simeon Noul Teolog i -o recunoaște părintelui său duhovnicesc , în ceea ce
privește formarea sa , este una centrală . De-a lungul scrierilor sale găsim , răsfirate , referiri cu
privire la rol ul jucat de Simeo n Evlaviosul în viața s fântului Simeon. El este denumit , rând pe
rând, de către Noul Teolog : un nou Moise care l -a scos din Egipt187, călăuză spre izvorul vieții188,
părinte cinstit și deopotrivă „cu cei m ai mari și mai înalți sfinți189” sau sol și mijlocitor spre
iertarea păcatelor190. De asemenea, în toate descrierile pe care Simeon le face primei iluminări
mistice , el pune acest eveniment, de o covârșitoare importanță pentru viața și teologia sa, pe
seama părintelui s ău duhovnicesc. De altfel , momentele cruciale din viața s fântului Simeon Noul
Teolog ne fac să aducem în discuție persoana părintelui său duhovnicesc191, ceea ce -l face pe
Henry J.M. Turner să -și declare nelămurirea , în lipsa unor indicii clare, în ceea ce privește modul
în care Simeon Evlaviosul a avut o atât de mare influență asupr a personalității ucenicului său192.
Deși rostul acestui subcapitol nu este acela de a enumera elementele biografice ale lui
Simeon Evlaviosul193, ne vom rezuma , însă, la a reliefa câteva dintre coor donatele indicate în
scrierile s fântului Simeon Noul Teolog și în ale cuviosului Nichita Stithatul. Luând drept reper
Cateheza 16 , unde Noul Teolog arată că , la momentul noviciatului său la mănăstirea Studios ,
părintele său duhovnicesc avea 60 de ani, coroborată cu câteva paragrafe din Viața (i.e. § 72 și
73), arhiepiscopul Vasile Krivoșein oferă câteva indicații cronologice. Astfel, Simeo n Evlaviosul
s-ar fi născut pe la 917, a fost monah la Studios după anul 942 și a trecut la cele veșnice la 986–
987, la vârsta de 70 de ani194. Aflăm din prima Epistola a sfântului Simeon că, deși era părinte

187 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 18, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 418).
188 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 36, (Scrieri I I, p. 366).
189 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16 (Scrieri I I, pp. 187 -188).
190 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 35 (Scrieri I I, p. 357).
191 Hilda Graef subliniază unicitatea sfântului Simeon Noul Teolog, în această privință, prin indicarea
faptului că atât intrarea în monahism, cât și mutarea la Sfântul Mamas și exilul la Sfânta Marina (Palukiton), sunt
cauzate de ascultarea și devotamentul pe care Noul Teolog l-a avut pentru Simeon Evlaviosul. Vezi Hilda GRAEF,
„The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian ”, în: Patrick GRAN FIELD and Josef A.
JUNGMANN (Hgg.), Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten , vol. 2, Aschendorff, Münster Westf alen, 1970, pp.
608-614, aici p. 608.
192 Henry J.M. TURNER, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood , p. 65.
193 Pentru o biografie mai detaliată sugerăm Introducerea mitropolitului Ilarion Alfeyev la ediția critică:
Hilarion ALFEYEV (ed.), Syméon le Stoudite . Discours ascétique , (SC, 460), introduction, texte critique et notes
par Hilarion ALFEYEV, traduction par L ouis NEYRAND S.J., Éditions du Cerf, Paris, 2001, pp. 11 -70, în special
pp. 23 -35.
194 Vezi analiza cronologică la Mgr Basile KRIVOCH ÉINE, nota 4, în Catéchèses , 4 (SC, 96, p. 313).

72
duhovnicesc la Studios , Simeon Evlaviosul nu era hirotonit preot195 și avea foarte mulți fii
duhovnicești în afara mănăstirii, lucru confirmat de mărturia Noului Teolog din Cateheza 16 :
„Fiind supus eu unui părinte cinstit și deopotrivă cu cei mai mari și mai înalți sfinți, auzind de
la el de multe ori despre luminările dumnezeiești care se fac de sus în cei ce luptă, de
mulțimea de lumină și de convorbirea lui Dumnezeu prin ea cu oamenii, mă minunam. Și o
atât de mare poftă și dorință de un asemenea lucru bun aveam, încât la gândul acesta uitam
de toate cele pământești și cerești, și nu numai aceasta, ci uitam și de toată hra na și băutura și
de orice ușura re trupească […]Deci s -a întâmplat să intrăm în cetatea în care își avea
locuința, ca să -i cerceteze pe copii săi duhovnicești. Astfel, petrecând cu ac eștia toată ziua —
fiindcă pe mulți îi folosea chiar și numai arătându -li-se196 […]”
Această scurtă relatare poate oferi cheia înțelegerii rolului deosebit pe care Simeon
Evlaviosul l -a jucat în viața Noului Teolog . În primul rând , este vorba de misiunea sa de
îndrumător în ceea ce privește lucrarea de iluminare dumnezeiască și, în al doilea rând, de
puternica sa personalitate duhovnicească , care făcea ca simpla sa întâlnire cu ucenicii săi să le
aducă folos sufletesc. Pornind de la această calitate a sa de î ndrumător , atât prin cuvânt cât și
prin comportament, calitate care este asimilată lucrării harului în acesta, în continuare dorim să
arătăm dacă există elemente în scrierile, dar mai ales în făptuirea monahului studit , care să fi avut
reverberații în pnev matolog ia sfântului Simeon Noul Teolog, în special în lucrarea iconomică a
Duhului.
Simeon Evlaviosul a scris un Discurs ascetic din care ni s -au păstrat doar 40 de
capitole197. După cum se p oate constata din titlu , bătrânul monah este interesat să trateze despre
câteva puncte esențiale ale practicii ascetice. În cele 40 de capete care ne -au parvenit se tratează
despre importanța smereniei și a cercetării zilnice a gândurilor, despre rugăciune și luminarea
minții, despre cât de imp ortantă este fidelitatea față de părintele duhovnicesc, despre rostul
lacrimilor și taina Euharistiei etc. Foarte multe dintre aceste teme se regăsesc în catehezele pe
care sfântul Simeon Noul Teolog le rostește monahilor.

195 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1 (Scrieri I II, p. 317).
196 Sfântul S IMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16 (Scrieri I I, p. 188).
197 Textul a fost editat critic de către Ilarion Alfeyev, vide supra, nota 193, și tradus în românește cu titlul
Testament duhovnicesc. Cuvânt ascetic și etic în mai multe părți de către diac. Ioan I. ICĂ jr., (Scrieri I V, pp. 103 –
121), traducere folosită în această lucrare. O versiune ușor modificată față de ediția critică fusese publicată în
Philokalia greacă și tradusă în românește de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE cu titlul Capetele morale ale sfântului
Simeon Evlaviosul, (FR, 6), Humanitas, București, 2005, pp. 87 -104.

73
Ceea ce ne interesează pe noi, în să, este să observăm dacă în scrierile lui Simeon
Evlaviosul găsim referiri cu privire la persoana și lucrarea Duhului Sfânt. În toate indicațiile
oferite pentru o bună viață duhovnicească, Simeon Evlaviosul nu face distincții teologice și nici
analize dog matice. E foarte probabil ca acestea să lipsească din cauza destinatarului lucrării198 și,
mai ales , a subiectului ce trebuia tratat. De aceea, în multiple locuri , el nu face distincții între
Persoanele treimice și lucrările lor, alegând de fiecare dată să a rate c ă toate încercările pe care
monahul le pătimește pot fi întrecute numai pri n lucrarea harului lui Dumnezeu199: „pentru că
fără har nu poate cineva să izbândească ceva200”, „umilința îl face pe monah «înainte -văzător» și
[acesta, n.n.] prezice cu conlucra rea harului multe201” ș. a.
Așadar , nu găsim nicio referință cu privire la persoana și lucrarea Duhului Sfânt în
puținele pagini care ni s -au păstrat de la Simeon Evlaviosul. Această lipsă poate duce cu gândul
la faptul că Simeon Evlaviosul urmărea cu strictețe adagiul patristic opera trinitatis ad extra
indivisa sunt și era mult mai mult interesat să sublinieze ajutorul pe care persoana umană îl
primește de la Dumnezeu în drumul ei spre luminare și desăvârșire, decât să com enteze
dogmatic. De altfel, cerințele unui tratat ascetic impuneau dezvoltarea acestei părți practice.
Această tendință a lui Simeon Studitul , de a dezvolta căile prin care putem ajunge la
vederea lui Dumnezeu , ne poate ajuta să înțelegem prin ce anume a fost influențat ă perspectiva
pnevmatologică a s fântului Simeon Noul Teolog de către părintele său duhovnicesc. Deși nu
putem fi siguri, din tot ceea ce ni s -a păstrat de la Simeon Evlaviosul , reiese că acesta nu l -a
influențat, în ceea ce privește pnevmato logia, în mod teoretic , pe Sfântul Simeon. Este foarte
posibil ca puținele referiri teologice cu privire la persoana Duhului Sfânt să fi fost făcute ca
simple comentarii la anumite pasaje scripturistice (e.g. In. 15, 26; 16, 13 ș.a.). În schimb,
influența monahului studit a constat în temeinica accentuare a faptului că adevărata cunoaștere a
lui Dumnezeu, cea care ne permite să vorbim despre El, se face doar prin luminarea care vine din
harul lui Dumnezeu:

198 Lucrarea este adresată doar monahilor și, din cuprinsul ei, reiese că doar monahilor care viețuiesc în
mănăstiri, nu pustnicilor. De asemenea, în manuscrise, cuvântul începe cu adresarea ’Αδελφέ („Frate” ), iar pe tot
parcursul scrierii este folosită persoana a doua singular, ceea ce sugerează un discipol de -ai monahului studit. Ilarion
Alfeyev se întreabă dacă nu cumva acest discurs a fost adresat chiar sfântului Simeon Noul Teolog – vezi Ilarion
ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 129.
199 SIMEON EVLAVIOSUL, Testament duhovnicesc. Cuvânt ascetic și etic în mai multe părți (prescurtat
de acum Cuvânt ascetic ), 32, ( Scrieri IV , p. 116).
200 SIMEON EVLAVIOSUL, Cuvânt asce tic, 13 (Scrieri IV , p. 107).
201 SIMEON EVLAVIOSUL, Cuvânt ascetic, 19 (Scrieri IV , p. 108).

74
„Să ai mintea întotdeauna la Dumnezeu, în somn și î n stare de veghe, la mâncare și la
convorbiri, la lucrul mâinilor și în orice altă faptă […] Căci zăbovind mult timp în această
aducere -aminte, vine în chip firesc în gândire o strălucire asemenea unei raze și pe cât o vei
căuta cu multă atenție și gândire neîmprăștiată, cu osteneală multă și lacrimi, pe atât mai
limpede se va arăta; și arătându -se e iubită, iubită fiind o curățește, iar curățind -o o face
deiformă, luminând -o și învățând -o să discearnă binele de rău . Dar e nevoie de multă
osteneală unită cu ajutorul lui Dumnezeu, frate, ca ea să se sălășluiască în chip desăvârșit în
sufletul tău și să -l lumineze așa cum luminează luna întunericul nopții202.”
Locul central pe care Simeon Evlaviosul îl conferă experienței nemijlocite a persoanei cu
lucrul care t rebuie cunoscut, și a relației cu acesta, va avea o influență certă asupra
pnevmatologie i Noului Teolog . Sfântul Simeon Noul Teolog va repeta , de foarte multe ori pe
parcursul scrierilor sale , că nu poți vorbi despre p ersoanele divine fără să L e cunoști , iar
cunoașterea se face doar prin vedere203. Deși vederea presupune efort ul uman, Simeon
Evlaviosul ține să accentueze (pentru ca ucenicul să nu piardă din minte acest aspect) că
luminarea și, mai apoi, vorbirea corectă despre realitatea cunoscută prin vede re, sunt posibile
numai prin lucrarea harului:
„Nu te sârgui să cercetezi cu curiozitate Scripturile pentru slavă, căci te vor învăța aceste
lucruri rugăciunea unită cu lacrimi și luminarea care vine din har . Dacă ești întrebat despre
ceva din cele cuviinc ioase, învață prin darul harului, cu multă smerenie, din viața ta ca din a
altuia, cele ce țin de făptuirile îndumnezeitoare, cu gând lipsit de slavă deșartă, oricine ar fi
cel ce dorește un folos204.”
Această lucrarea de îndrumare a harului este preluată de sfântul Simeon Noul Teolog în
scrierile sale atunci când se referă la părintele său duhovnicesc. De aceea vom căuta să arătăm , în
continuare, acele mărturii ale s fântului Simeon despre Simeon Evlaviosul care ne -ar putea
deschide mai mult perspectiva cu pr ivire la rolul pe care acesta l -a avut în dezvoltarea
pnevmatologiei simeoniene.
Întâi de toate , trebuie spus că cea mai mare contribuție pe care Simeon Evlaviosul o are,
în ceea ce privește gândirea pnevmatologică ulterioară a Noului Teolog , este însăși prezența

202 SIMEON EVLAVIOSUL, Cuvânt ascetic, 20 (Scrieri IV , p. 109).
203 Vezi mai ales Discursuri teologice, 1 și 2 ( Scrieri I , pp. 69 -93), Discursuri etice, 5 și 9 ( Scrieri I, pp.
235-251; 293 -307) și Cateheze, 33 (Scrieri II , pp. 335 -342).
204 SIMEON EVLAVIOSUL, Cuvânt ascetic, 23 (Scrieri IV , p. 112).

75
Duhului Sfânt în persoana și viața acestuia. Această experiere a prezenței și lucrării Duhului
Sfânt , într-un om contemporan cu sine, va fi avut o contribuție decisivă în elaborarea teologiei
simeoniene, iar acesta lucru va deveni vizibil în momentul în care vom dezvolt a pe larg
pnevmatologia acestuia.
Astfel, în urma întâlnirii cu părintele său duhovnicesc, sfântul Simeon Noul Teolog va
aprofunda funcția ermineutică a Duhului Sfânt. Comentând scrierile părintelui său duhovnicesc ,
sfântul Simeon spune că au fost scrise sub inspirația Duhului Sfânt „spre folosul multora205”.
Atunci când le repetă monahilor cuvintele acestuia , cum că nu este permis niciunuia să se
împărtășească fără lacrimi206, Simeon scoate în evidență rolul Duhului Sfânt în îndrumarea
duhovnicească, așa cum a fost acesta observat în purtarea lui Simeon Evlaviosul:
„Și atunci vei cunoaște că în chip foarte cuviincios și frumos a zis Sfântul Simeon că nu
trebuie să se cuminece cineva vreodată fără lacrimi, și că acest lucru e cu putință și cu
adevărat potrivit pentru toți. Fiindcă nu acela, ci Duhul Sfânt a spus și a scris prin acesta
acelea207.”
Această accentuare a experienței directe a Duhului Sfânt , pentru o corectă teologhisire ,
este clarificată de Simeon în Cateheza 6. Folosindu -se de o sentință a părintelui său, pierdută în
manuscrisul păstrat nouă, în care acesta spune: „Câștigă pe Dumnezeu și nu vei mai avea nevoie
de carte208”, sfântul Simeon arată că Duhul Sfânt ne luminează spre învățătura cea dreaptă , iar
teologhisir ea pe care el o face este rezultat al experienței nemijlocite a Duhului Sfânt, la care a
ajuns fiind ajutat de Simeon Evlaviosul:
„Și acest lucru l -a arătat din faptele lui scriind o carte din osteneala lui, sau mai degrabă prin
Duhul Sfânt Care sălășluia în el, fără să fi fost inițiat în învățătură literelor, lucru pe care -1
mărturisim și noi, adăugând mărturia noastră la cea a sfântului nostru părinte și ne ascunzând
binefacerea, de frică de a nu fi socotiți trufași de către unii, și mărturisind că, asemenea unei
cisterne cu apă curgătoare, tot așa și părintele nostru sfânt s -a împărtășit din plinătatea
Stăpânului nostru Hristos și s -a umplut de harul Duhului Său, care e apă vie [In 4, 10] . Dar,
iarăși, asemenea celui care scoate din cisternă până la saturare apa care se re varsă în afară
din pricina belșugului ei, tot așa și noi înșine am văzut, am primit și am băut din preaplinul

205 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri I I, p. 52).
206 SIMEON EVLAVIOSUL, Cuvânt ascetic, 24 (Scrieri IV , p. 112).
207 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri I I, p. 69).
208 SIMEON EVLAVIOSUL citat la Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6 (Scrieri I I, p. 112).

76
harului revărsat pururea din părintele nostru cel sfânt și ne -am spălat din el [In 9, 6-7]
mâinile și picioarele, apoi ne -am îmbăiat [In 13, 9 -10] întregi tot trupul și însuși sufletul în
apa aceea nemuritoare209.”
După cum se observă, Simeon experiază lucrarea lui Hristos și a Duhului Sfânt în
părintele său, de aici învățând pentru prima dată despre sălășluirea Duhului Sfânt în omul
duhovnicesc, ținând să precizeze că Simeon Evlaviosul L -a primit „în el însuși întreg, precum
spuneam, pe Mângâietorul210”. Strâns legată de această odihnă a Duhului Sfânt, pe care Simeon
o observă pentru prima dată la părintele său duhovnicesc, stă lucrarea de transformare și curățire
a Duhului Sfânt. Aceasta este nu numai observată în viața lui Simeon Evlaviosul, dar este și
predată prin viu grai s fântului S imeon Noul Teolog:
„Și a zis [Simeon Evlaviosul, n.n.] atunci ace st fericit cuvânt: « Monahul trebuie să fie în
mănăstire ca și cum este și nu este, nearătându -se, sau mai degrabă nici măcar făcându -se
cunoscut» ; pe care apoi tâlcuindu -1 zicea: « Ca și cum e ste după trup, iar ca și cum nu este
după duh, nearătat decât numai celor curați cu inima [Mt. 5, 8] prin Duhul Sfânt, și
necunoscut pentru faptul de a nu avea relații cu cineva» . O, fericite cuvinte, prin care se
vestește viețuirea lui îngerească mai presus de om, prin care a mărturisit prin Duhul Sfânt că
are viețuirea sa în ceruri211.”
În relație cu lucrarea curățitoare a Duhului stau darurile și harismele Duhului Sfânt , pe
care sfântul Simeon le observă , pentru prima dată , în viețu irea părintelui său duhovnicesc, daruri
care sunt dobândite prin lacrimi și străpungerea inimii212. Întreaga experiență , a lucrării Duhului
Sfânt în părintele său duhovnicesc , culminează, însă, cu simțirea și trăirea lucrării Duhului Sfânt
în propria lui per soană, eveniment devenit real prin îndrumarea bătrânului său duhovnic , așa cum
sfântul Simeon însuși mărturisește:
„Cine mi -a arătat ca lea pocăinței și a plânsului,/ D e unde am aflat ziua ce nu are sfârșit?/ A
fost un înger, nu un om și totuși om/ C are-și râde de lume ș i calcă balaurul în picioare/ Ș i de a
cărui preze nță tremură dracii./ Cum îți voi spun e, frate, minunile și semnele/ P e care le -am
văzut făcute de el în Egipt?/ Îți voi spune numai unul, căci nu pot toate:/ A cobor ât și m -a aflat

209 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6 (Scrieri I I, p. 112).
210 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 6 (Scrieri I I, p. 114). Precizări cu privire la conotațiile
dogmatice ale expresiilor sălășluire, a primi întreg în el însuși ș.a. vor fi făcute în capitolele următoare
211 SIMEON EVLAVIOSUL citat la Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6 (Scrieri I I, p. 111).
Aceste cuvinte nu se regăsesc în „capetele” lui Simeon Evlaviosul la care ne -am referit în acest capitol.
212 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri I I, pp. 63 -65).

77
rob și străi n/ Și a zis: V ino, copilul meu, te voi duce la Dumnezeu. / Iar eu am zis către el cu
multă necredință :/ Și ce semn îmi arăți , ca să mă asiguri / Că tu mă poți izbăvi din Egipt / Și că
mă poți răpi din mâinile vicleanului F araon? / Nu cumva urmând ție, voi ajunge într -o și mai
mare primejdie? / ― Aprinde, mi -a spus, un foc mare ca să intru în el / Și de nu voi rămâne
nears, să nu mă urmezi!/ Cuvântul m -a izbit, am făcut ce mi -a poruncit. / Și flacăra s -a aprins
și el a stat în ea / Neatins și nevătămat. Și m-a chemat la el./ Mă tem, i -am spus, Stăpâne, sunt
păcătos!/ A ieșit, a venit la mine și m-a îmbrățișat ./ Spune -mi, pentru ce te -ai temut, pentru ce
ți-e frică și tremuri? / Minunea e mare și înfricoșătoare , dar vei vedea și mai mari. / M-am
uimit, zicând: Doamne, nu îndrăznesc să mă apropii de tine, / Nici nu vreau să par mai
îndrăzneț decât focul, / Căci văd că ești om mai presus de om / Și nici nu îndrăznesc să Te
privesc pe Tine, pe care T e-a respectat / Și focul/ El m -a atras mai aproape, m -a îmbrățișat/ Și
iarăși m-a sărutat cu sărutare sfântă / Și întreg a răspândit mireasma213.”
Aceeași personalitate duhovnicească extraordinară a lui Simeon Evlaviosul este reținută
și de Nichita Stithatul în relatarea Vieții sfântului Simeon Noul Teolog. De folos, din punctul de
vedere al cercetării noastre, este faptul că Nichita reține sfatul pe care Simeon Studitul i l -a dat ,
tânărului său ucenic , în legătură cu primirea harului Duhului Sfânt. Povest ind programul ascetic
urmat de s fântul Simeon sub povățuirea Studitu lui, Nichita amintește că bătrânul îl povățuia pe
acesta să dobândească „un suflet lipsit de răutate, simplu, necurios, smerit și blând” pentru că
„într-unul ca acesta se revarsă, răsuflă și locuiește ca într -o casă foarte plăcută harul Duhului
dumnezeiesc214”.
Fără îndoială că observând și experiind lucrarea și prezența Duhului Sfânt în omul în care
avea cea mai mare încredere, sfântul Simeon va prelua , cele văzute și simțite de el , în discursul
său teologic. Nu era nevoie de o cercetare teoretică a cuvântu lui de credință (deși, după cum
vom vedea, nici acea sta nu -i era total necunoscută s fântului Simeon) pentru a vorbi despre
tainele lui Dumnezeu, cât mai ales de o trăire a tainelor în comuniune de credință cu Părinții
Bisericii. Și unde anume era mai lesne de experimentat un asemenea eveniment , dacă nu în
preajma unui părinte care era în legătură cu „sfinții cei din vechime și cu de Dumnezeu purtătorii
noști Părinți”, fiind însuflețit de același Duh215.
Putem concluziona , la finalul acestei secțiuni , că prin învățăturile și sfaturile sale ― deși
universul spiritualității lui Simeon Evlaviosul nu se rezumă doar la cele câteva capitole care ni s –

213 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 18 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 41 9).
214 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața § 18 (Scrieri I V, p. 256).
215 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6 (Scrieri I I, pp. 106 -111).

78
au păstrat ―, dar mai ales prin exemplul personal, Simeon Evlaviosul a reușit să direcțion eze
personalitatea și gândi rea sfântului Simeon Noul Teolog spre dezvoltarea unei pnevmatologii vii,
hrănită din experierea prezenței lui Dumnezeu în viața sa.

79
2. Relația s fântului Simeon Noul T eolog cu Sfânta Scriptură

Lucrarea de îndrumare duhovnicească pe care Simeon Evlaviosul o săvârșește în viața
Noului Teolog va oferi un profund caracter mistic pnevmatologiei sale. În urma relației
duhovnicești cu părintele său , sfântul Simeon va cunoaște pe Duhul Sfânt și lucrăril e sale în
lume, nu neapărat în mod teoretic ci, mai ales, prin trăirea și conștientizarea prezenței Duhului în
viața sa. Astfel, această familiaritate a sfântului Simeon cu Dumnezeu, familiaritate care se
dezvoltă prin lucrarea de intermediere a părintele său duhovnicesc, creează posibilitatea vorbirii
despre Dumnezeu. Cu alte cuvinte, î ntâlnirea și vederea lui Dumnezeu în lumină conferă, din
punctul său de vedere , tărie și veridicitate oricărui discurs teologic. În acest sens, el afirmă:
„Dumnezeu este lum ină și vederea Lui e ca o lumină; așadar, în vederea luminii se face întâia
cunoaștere că există Dumnezeu216”.
Cu toate acestea, pentru sfântul Simeon , o corectă teologhisire va avea ca fundament atât
experiența duhovnicească, cât și buna cunoașterea a Sfin tei Scripturi. Scriptura este, pentru
sfântul Simeon , mărturie a experienței sale duhovnicești, iar experiența mistica nu este decât o
continuă descoperire și retrăire a Scripturii în viața oamenilor . Probabil în ultima sa cateheză
ținută înaintea monahilo r de la Sfântul Mamas , monahi care deveniseră foarte nervoși și
neliniștiți din c auza relatărilor personale ale s fântului Simeon, acesta subliniază relația puternică
dintre citirea Sfintei Scripturi și experiența personală îmbogățită de Duhul Sfânt. Cu ton de
mustrare, Simeon le spune fraților săi:
„Fraților și părinților și copiilor î n Hristos Dumnezeu, ce -ați gândit adeseori în ascuns cu
felurite cuvinte cu privire la cele învățate de către noi? Ce judecată ați făcut în voi înșivă
împotriva celui ce v -a grăit acestea cu îndrăzneală? Oare n -ați bănuit că spuneam ceva în
afara dumnezeieștilor Scrip turi? […] dar acum, înfățișându -vă adevărul din dumnezeiasca
Scriptură și din însăși experiența noastră și arătându -vă calea împărătească [Nm 20, 17] , cu
ce vă ned reptățim217?”
Din acest punct de vedere, consider oportun să ne oprim , pentru câteva momente , asupra
relației pe care sfântul Simeon Noul Teolog a avut -o cu Scriptura , cu scopul de a înțelege mai
bine discursul său pnevmatologic. N-am putea înțelege rostul r eferirilor sale la citatele

216 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 243).
217 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 34 (Scrieri I I, p. 343, 348).

80
scripturistice cu privire la persoana, rolul și lucrarea Duhului Sfânt, fără a observa relevanța
Scripturii pentru el.
Ca membru al monahismului răsăritean, sfântul Simeon se arată a fi un mare iubitor al
Scripturii și cunoscăto r al acesteia. Am remarcat, deja, că la Studios activitatea educativă a
monahilor era foarte importantă , monahilor fiindu -le recomandat să împrumute câte o carte , în
fiecare zi , de la bibliotecă , din care să citească până la vecernie218. Putem presupune că, sub
îndrumarea părintelui său duhovnicesc, Simeon a început să citească Scriptura, dar și alte cărți de
spiritualitate219, în timpul scurtei șederi la Studios.
Această regulă a fost atât de îndrăgită de Simeon încât a fost preluată la Sfântul Mamas
și, totodată, transmisă în sfaturile privitoare la activitatea zilnică a unui monah. Astfel, Nichita
amintește de faptul că parte din programul său duhovnicesc îl reprezenta citirea Scripturii :
„Atunci spălat de lacrimi ca de o baie și ajuns întreg ca o flacără di n pricina rugăciunii, ieșea
din chilie pentru «catisma» [Psaltirii] , după care frecventa dumnezeieștile Scripturi și citind
viețile asceților dinainte aduna în el însuși izbânzile acelora. După citire se atingea de lucrul
manual, scriind caietele de Dumnez eu insuflatelor Scripturi, căci scria foarte frumos220 […]”
Odată ajuns egumen, sfântul Simeon schițează o regulă [ typos ] după care trebuie să fie
urmată viața în mănăstire. Pe lângă diferite le aspecte legate de asceza zilnică, Simeon subliniază
importanța a scultării cu „atenție și trezvie” a citirilor scripturistice din cadrul cultului zilnic,
pentru ca mintea să caute „la înțelesul celor cântate și a cuvintel or citite din Sfânta Scriptură221”.
Reiese, așadar, că în programul simeonian citirea Scripturii avea un mare rol, mai ales în
comuniunea oferită de programul zilnic liturgic. Această citire atentă a dumnezeieștii Scriptur i în
comunitatea eclesială oferea un bun mijloc, în viziunea sfântului Simeon , de a îndepărta i spita
citirii Scripturii din curiozitate . Repetând îndemnul sfântului Marcu Ascetul, Noul Teolog arată
care este rostul citirii Scripturii:

218 Vezi capitolul despre reforma monahală a sfântului Simeon Noul Teolog, supra nota 161 .
219 După cum am arătat deja, Simeon Evlaviosul îi oferise sfântului Simeon, încă de dinainte de a intra
ucenic la Studios, Legea duhovnicească a sfântului Marcu Ascetul. Cu siguranță, odată ajuns ucenic la Studios,
Simeon va continua, sub impulsul programului educativ studit, să intre în contact cu scrierile Părinților Bisericii,
multe din ideile sale ascetice fiind dezvoltări ale învățăturii lu i Simeon Evlaviosul, sfântului Marcu Ascetul sau
sfântului Diadoh al Foticeii.
220 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 26–27 (Scrieri IV , p. 261).
221 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 26 (Scrieri I I, p. 268).

81
„Să ascultăm pe Domnul Care zice: «Cercetați Scripturile» [In 5, 39] . Cercetați -le și nu le
iscodiți din curiozitate. Cercetați Scripturile și nu faceți dis cuții în afara Sfintelor Scripturi.
Cercetați Scripturile ca să fiți învățați despre credință, nădejde și iubire222.”
În viziunea sfântului Simeon , nu se poate purta o discuție teologică în afara Sfintei
Scripturi. Cu toate acestea, citirea Scripturii are ca rost nu o exploatare a acesteia din motive
științifice, care să satisfacă o curiozitate intelectuală, ci pentru foloasele ei în ceea ce privește
transformarea duhovnicească a omului. În afară de curiozitatea intelectuală, sfântul părinte
repudiază și tend ința de a citi Scriptura din dorința de preamărire , pentru a se arăta „pe sine
însuși cunoscător223”.
Mai departe, în aceeași cateheză în care propune o regulă de urmat în mănăstirea Sfântul
Mamas , Simeon îndeamnă la citirea Scripturii și de către fiecare m onah în chilia acestuia. Astfel,
după terminarea slujbei utreniei și după rugăciunea făcută în chilie, fiecare frate trebuia să
săvârșească o lucrar e trupească după rânduială : „dacă e slujire la slujire, dacă e un lucru manual
la lucru manual, dacă e citire spre citire224.” Astfel, într -o epocă în care citirea Sfintei Scripturi
într-un spațiu privat nu era indicată din cauza fricii de erezie225, sfântul Simeon își îndrumă
monahii să cerceteze Scripturile, însă cu foarte mare atenție. În linii mari , sfântul Simeon arată că
trei ar fi momentele prielnice pentru citirea Scripturii: cel indicat mai înainte (după utrenie), după
masă („după ce ai citit puțin226”) și după slujba vecerniei („ia mai întâi cartea și, citind ca la trei
pagini cu luare -aminte, stai la ru găciune227”).
Această centralitate a Scripturii , în viața zilnică a unui monah (și, am adăuga, a fiecărui
creștin) , este sintetizată de Simeon într -una dintre cuvântările sale , arătând că:
„Nimic altceva din toate celelalte nu este mai folositor sufletului c are a ales să cugete la legea
Domnului ziua și noaptea, decât cercetarea dumnezeieștilor Scripturi [In 5, 39] . Căci în
acestea fiind ascunse înțelesul harului Duhului, face ca simțirea minții lui să se umple de toată

222 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri eti ce, 1.12 ( Scrieri I , p. 142). Acest îndemn este dat și
de sfântul Marcu Ascetul. A se vedea Sfântul MARCU ASCETUL, Despre legea duhovnicească , 85, traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, ( FR, 1), Humanitas, București, 2005, pp. 218 –233, aici 224.
223 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri I I, p. 62).
224 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 26 (Scrieri I I, p. 269).
225 Theodore STYLIANOPOULOS, „ Holy Scripture, Interpretation and Spiritual Cognition in St. Symeon
the New Theologian ”, în: Greek Orthodox Theological Review, (2001) 46:1 –2, pp. 3 –34, aici p. 6.
226 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 26 (Scrieri I I, p. 275).
227 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 26 (Scrieri I I, p. 276).

82
plăcerea și, ridicând -o întreagă de la cele pământești și de la smerenia celor văzute , o face pe
aceasta asemenea îngerilor și având aceeași viețuire cu îngerii228.”
Pentru sfântul Simeon , citirea Scripturii are un loc aparte în lucrarea ascetică și mistică de
transformare a omului. Scriptura îl ajută pe om să -și schimbe mintea, să se ridice de la cele
pământ ești la cele cerești, să ajungă să contemple slava lui Dumnezeu asemenea îngeril or. Nu
există loc, în gândirea s fântului Simeon, pentru ceea ce astăzi numim cercetare critică a
Scripturii . Sfânta Scriptură nu poate fi citită fără o implicare personală , ca o carte între alte cărți,
iar apoi analizată, eventual, în subcomponente care să o coboare la statutul de relicvă literară. Pe
bună dreptate, mitropolitul Ilarion Alfeyev spune că , pentru sfântul Simeon , Biblia nu este
abordată „ca un obiect al analizei critice, ci ca inspirație profetică ce duce la o credință din ce în
ce mai profundă229”.
Ridicându -se împotriva unora din timpul său , care foloseau Scriptura în mod științific,
oprindu -se la o interpretare filologică sau simbolică, fără să -i pătrundă mesajul, Simeon compară
Scriptura cu un scrin care adăpostește comoara cunoașterii lui Dumnezeu. Deși Scriptura ar putea
fi învățată pe de rost, iar oamenii ar putea face uz de ea , așa cum omul din parabola sfântului
Simeon poate căra scrinul pretutindeni, cu toate acestea , cunoașterea ce iese din Sfânta Scriptură
nu poate fi însușită doar prin simpla „purtare” a cuvintelor. „Căci nici cele din cufăr nu se fac
evidente prin cufărul însuși, nici cele din Scriptură prin Scriptura însăși230”, spune Noul Teolog .
Pentru a putea deschide cufărul, sfântul părinte propune calea conlucrării dintre om și
Dumne zeu, prin împlinirea poruncilor lăsate de Mântuitorul Hristos, cu ajutorul Duhului Sfânt
care deschide t oate cele încuiate și ascunse oamenilor231.
Astfel, așa cum indicam mai sus, citirea Scripturii are un loc aparte în programul ascetic
dezvoltat de Simeon. Făcând parte din lucrarea de mântuire, de transformare duhovnicească,
Scriptura este văzută de Noul Teolog ca un adevărat martor al experienței sale duhovnicești. În
acest sens, el se adresează fraților
„Trebuie, așadar, să distingem bine toate gândurile care ne vin și să le opunem mărturii din
de-Dumnezeu -insuflatele Scripturi și din învățăturile Sfinți lor Părinți duhovnicești și, dacă le

228 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursu ri etice, 12 (Scrieri I , p. 358).
229 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 65.
230 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 24 (Scrieri I I, p. 254).
231 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 24 (Scrieri I I, p. 257).

83
găsim conglăsuind și având același înțeles cu acestea, să le ținem cu toată puterea și să le
punem în lucrare cu îndrăzneală232.”
Această imagine a Scripturii, ca martor și mărturie pentru experiența personală, l -a făcut
pe părintele augustinian asumpționist Jean Darrouz ès (1912 -1990), editorul textului critic al
discursurilor teologice și etice și al capitolelor simeoniene, să considere că prin desele sale
referiri scripturistice , sfântul Simeon ține să evoce propria sa e xperiență duhovnicească. Citatele
sale din Scriptura Vechiului ș i a Noului Testament constituie , așadar , un ecou al evenimentelor
trăite de acesta în viața sa duhovnicească233. Cu alte cuvinte, sfântul Simeon nu se folosește de
pasajele scripturistice nici p entru a -și susține vreo teorie pur rațională, nici nu folosește Scriptura
ca obiect de investigație filologică, psihologică sau teologică, ci se vede pe sine însuși ca făcând
parte din narațiune . După cuvintele mitropolitului Ilarion Alfeyev, sfântul Simeo n este mai mult
decât un simplu comentator, devenind „mai degrabă el însuși subiectul narațiunii234”. În mod
special în Imne , sfântul Simeon dă dovadă de un profund realism biblic. Într-o veritabilă
anamneză biblică , Simeon relatează evenimentele Bunei Vestiri, a vindecării orbului și a învierii
lui Lazăr ca și cum ar fi participat acolo:
„Acolo am văzut inima mea mocirloasă și risipitoare, / Curată, ne vinovată și fecioară / Și
auzind: «Bucură -te cea plină de dar, / Că Domnul este cu tin e și în tine în veci». / Acolo am
auzit: « Scufundă -te și spală -te în cristelnița lacrimilor» ./ Și făcând acestea, am crezut îndată
și am câștigat vederea. / Acolo m -am înmormântat în mormântul smereniei desăvârșite/ Și a
venit la mine Hristos cu o milă nemăs urată / Și a ridicat piatra grea a răutăților mele. / Și a zis:
«Vino, ieși din lume ca dintr -un mormânt.»/ Acolo, am văzut, cum a pătimit în chip
nepătimitor, Dumnezeul meu / Și cum s -a făcut mort, fiind nemuritor / Și a înviat din mormânt
fără să rupă peceți le235.”
Dacă sfântul Simeon apelează la textul scripturistic ca și cum el însuși ar fi participat la
evenimente, dând mărturie despre veridicitatea evenimentelor descrise, reiese că referințele
scripturistice, ca și celelalte învățături transmise de acesta a scultătorilor săi, vor apărea în

232 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 3 (Scrieri I I, pp. 48 –49).
233 Jean DARROUZ ÈS, „Introduction ”, în: Jean DARROUZ ÈS (ed.), Syméon le Nouveau Théologien.
Chapitres Th éologiques, Gnostiques et Pratiques , (SC, 51) introduction, texte critique, traduction et notes par Jean
DARROUZ ÈS A.A., Éditions du Cerf, Paris, 1957, pp. 7 -38, aici pp. 33 -34.
234 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 88.
235 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 19 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 425 –426).

84
scrierile sale în măsura în care ceea ce spune este descoperit , iese la iveală, în propria sa
experiență.
Simeon polemizează, pe tot parcursul operei sale , cu acei teologi care vorbesc fără să fi
cunoscut obiectul despre care comentează și au impresia că pot cunoaște fără vedere. Aceeași
atitudine e manifestată chiar și atunci când se apleacă asupra textelor de „Dumnezeu insuflatelor
Scripturi”. Arătând o profundă familiaritate cu textul Scripturii (poate în mod cu totul special ,
datorită uzului liturgic al Scripturii în monahismul răsăritean), Simeon dă dovadă de o cunoaștere
interioară a textului sacru, el citând cea mai mare parte a pasajelor din memorie236. Această
familiaritate cu istoria sfântă a creări i, răscumpărării și îndumnezeirii omului, îl face pe Simeon
să facă aluzii la t extele scripturistic e doar „în măsura în care îi reflectau propria experiență237”.
Astfel, mai mult decât o simplă repetare a versetelor biblice, asistăm la sfântul Simeon la
o cunoaștere mistică a Sfintei Scripturi , din interior, datorită schimbării ce se produce în omul
duhovnicesc prin lucrarea poruncilor și luminarea Duhului Sfânt. Această perspect ivă asupra
Scripturii îl arată pe sfântul Simeon ca fiind un adevărat teolog, de mn de supranumele care i -a
fost păstrat peste veacuri. Centrată în Sfânta Scriptură, experiată în propria sa viață, teologia
Noului Teolog nu este una speculativă, așa cum vom observa în cele ce urmează, ci una care
încearcă să re -amintească contemporanilo r experiența avută de apostoli î n preajma Mântuitorului
Hristos sau în momentul Pogorârii Duhului Sfânt .

236 H.J.M. TURNER, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood , pp. 42 –43.
237 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 71.

85
3. Rolul Sfinților Părinți în formularea discursului pnevmatologic al
sfântului Simeon

Așa cum remarcam mai devreme , sfântul Simeon consideră că orice cercetare și
dezvoltare a gândurilor personale trebuie să se facă în acord cu Scriptura dar și cu „învățăturile
Sfinților Părinți duhovnicești”. Prin aceasta , sfântul Simeon se arată a fi parte a tradiției ortodoxe
și con tinuator al acesteia, dori nd să atragă pe cât mai mulți dintre frați la un aseme nea mod de
viață și contemplare a lui Dumnezeu. În multe dintre catehezele ținute înaintea monahilor săi,
sfântul părinte scoate în evidență viața și efortul ascetic al Sfinților Părinți trăitori înaint ea lor238,
nu doar pentru a -și întări punctul de vedere ci, mai ales, pentru a arăta că experiența sa
duhovnicească corespunde cu cea a marilor pustnici , iar exemplul Părinților trebuie să -i umple de
„zel239” și pe cei trăitori în epoca sa. În acest sens, Noul Teolog afirmă, reluând idei din s fântul
Dionisie Areopagitul240, că sfinții formează un adevărat lanț de aur [ χρυσό ν ἅλυσις ], „fiecare din
aceștia fiind o verigă legată de cel dinainte prin credință, fapte și iubire, în așa fel încât ei sunt și
devin în Unul Dumnezeu un unic lanț care să nu poată fi rup t ușor241.”
Concluziile care s -au desprins la capătul investigației noastre despre rolul Scripturii , în
discursul teologic al sfântului Simeon , pot fi aplicate și în cazul relației pe care acesta o are cu
Părinții anteriori lui. Dând dovadă de o profundă receptare a Sfinților Părinți , nu doar de o simplă
repetare a acestora, sfântul Simeon exemplifică discursul de peste veacuri al părintelui George
Florovsky , cu privire la corecta raportare la Sfinții Părinți :

238 Vezi Cateheza 5 (în special pp. 90 –96), Cateheza 6 sau Cateheza 29.
239 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 29 (Scrieri II, p. 304).
240 Deși Simeon nu -l citează în mod direct, și nici nu pomenește numele sfântului Dionisie, asemănarea cu
descrierea ierarhiei făcută de cel din urmă, în Despre ierarhia cerească, este imposibil să nu fie remarcată, sfântul
Simeon subliniind că sfinții sunt cei care primesc de la îngeri lumina dată de Dumnezeu. Pentru o comparație între
cele două viziuni a se vedea Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia cerească și Despre ierarhia
bisericească, traducere, introducere și note de Pr. Pr of. Dumitru STĂNILOAE, ( Colecția cărților de seamă, Opere
complete ), Editura Paideia, București, 1996. A se vedea, în special, Despre ierarhia cerească, 1, § 1 –2, pp. 15 –16 și
Despre ierarhia bisericească, 1, § 4, pp. 72 –73. Pentru o comparație între ierar hia carismatică simeoniană și cea
instituțională a sfântului Dionisie, recomandăm articolul Preasfințitului Alexander GOLITZIN, „ Hierarchy versus
Anarchy. Dyonisius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common Roots in
Ascetic al Tradition ”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly, XXXVIII (1994), 2, pp. 131 –179 (în special pp. 142 –
152). Deși constată diferențele dintre cele două perspective, Alexander Golitzin remarcă discernământul ambilor
părinți care nu au dus discursul logic dincolo de o anumită limită, dincolo de care logica umană ar fi ajuns în
ipostaza de a crea probleme foarte mar i. În cuvintele Preasfințitului Alexander, această tensiune între carismă și
instituție reprezintă una dintre „antinomiile fundamentale ale existenței creștine in statu via. Tensiunea dintre
carismă și instituție, dintre Geist și Amt, pare a nu admite nic io rezolvare în această perioadă a eshatonului.” (vezi p.
175)
241 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole teologice și practice, 3.4 (Scrieri I II, p. 398).

86
„«Tradiția» în Biserică nu este o continuitate a memorie i umane, n ici o conservare a
ritualurilor și obiceiurilor. Este o tradiție vie […], este o continuitate a prezenței trainice a
Duhului Sfânt în Biserică, o continuitate a îndrumării și iluminării du mnezeiești. Biserica nu
este prizonieră a «literei». Mai degrabă, ea este în mod constant purtată înainte de către
«duhul». Același Duh, Duhul Adevărului, care «a grăit prin profeți», care i -a îndrumat pe
apostoli, îndrumă în continuare Biserica către o ma i deplină înțelegere a adevărului
dumnezeiesc, din slavă în slavă. «A urma pe Sfinții Părinți»…Această urmare nu trebuie
făcută prin simple referiri la o tradiție abstractă, în formule și teoreme. Este, în primul rând,
un apel la mărturiile sfinte. […] Mărturia Părinților aparține, intrinsec și integral, chiar
structurii credinței Ortodoxe242.”

3.1 Elemente generale
Deși rareori amintește numele Sfinților Părinți care-i inspiră discursul teologic, sfântul
Simeon este format în duhul Părinților răsăriteni , formulări și interpretări asemănătoare acestora
putând fi găsite în scrierile sale. Cu toate acestea, referirile sale , directe sau indirecte, la un
anumit Părinte al Bisericii , nu înseamnă automat că sfântul părinte îl citise în întregime și ni ci
că-i analizase viziunea teologică . După cum arată mitropolitul Ilarion Alfeyev, în epoca în care a
trăit Simeon , cărțile nu erau nici foarte ușor de găsit și nici nu erau ieftine243. Cu toate acestea,
sfântul Simeon nu a dus lipsă de cărți , și ne referim aici, cu p recădere, la cărțile cu conținut
ascetico -teologic. Astfel, cuviosul Nichita ne spune că , ajuns în casa părinților pentru a -și lua
rămas bun înainte de intrarea sa în monahism , sfântul Simeon , „cercetând biblioteca de la părinți,
a luat de acolo «Scara» du mnezeiescului Ioan244”.

242 George FLOROVSKY, „ St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers ”, în: Sobornost , (1961) 4 ,
pp. 165-176, aici p. 167.
243 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 159. Conform informațiilor
oferite de Nicolas Oikonomides , în secolul al X -lea o carte costa în medie între 21 –26 de nomisme de aur. Aceasta
era o sumă enormă dacă luăm în considerare că, în aceeași perioadă, se ofereau 3, 12, respectiv 15 monede, pentru o
vacă, un cal de război și un catâr, iar un protospătar (funcție oficială în palatul imperial care asigura prezența în
Senat) avea un salariu de 72 de monede pe an . Pentru mai multe informații legate de copierea și difuzarea cărților în
Bizanț a se vedea Nicolas OIKONOMIDES, „ Writing Materials, Documents, and Books ”, în: Angeliki E. LAIOU
(ed.), The Economic History of Byzantium: From the Seventh through the Fiftee nth Century , vol. 39, Dumbarton
Oaks Research Library and Collection, Washington, D.C., 2002, pp. 589 –592 (pentru informațiile de mai sus a se
vedea p. 591); Nigel WILSON, „ Books and Readers in Byzantium”, în: Byzantine Books and Bookmen , Dumbarton
Oaks R esearch Library and Collection, Washington, D.C., 1975, pp. 1 -15 (în special pp. 1 –5).
244 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 6 (Scrieri IV , p. 249).

87
De asemenea , la Studios exista o impresionantă bibliotecă, iar monahii erau îndemnați să
citească zilnic. Totodată, la mănăstirea Sfântul Mamas se aplica aceeași rânduială ca la Studios,
lectura făcând parte integrantă din programul fiecărui călugăr. Același Nichita ne informează,
după cum am menționat mai sus, că Simeon era implicat în copiere a cărților la Sfântul Mamas și,
odată ajuns egumen, v a organiza biblioteca bisericii245.
Cu toate că putem susține ideea unei familiarități a sfântului Simeon cu literatura
patristică răsăriteană, nu putem vorbi de o adâncire a gândirii unui anumit sfânt p ărinte cu scopul
de a-i dezvolta și comenta teologia. Ca și în cazul Scripturii, Simeon va cita , din memorie , un
anumit autor patristic , doar în măsura în care experiența sa consună cu afirmațiile aceluia,
mărturisind , în acest fel , ca adevărată învățătura Părinților anteriori lui. În cele mai multe dintre
cazuri, numele autorilor nu va fi pomenit , iar elementele din discursul simeonian care ar putea
indica influența altor Părinți ai Bisericii sunt , de cele mai multe ori , greu de atribuit unei
persoane anume, temele abordate fiind comune în literatura patrist ică.
Analizând relația dintre Simeon și trad iția patristică, mitropolitul Ilarion Alfeyev
reamintește un lucru foarte important în direcția înțelegerii modului în care Simeon a avut acces
și a intrat în relație cu scrierile unui anumit sfânt părinte . El arată că, de obicei, analiza patristică
consideră că un anumit autor bizantin a fost citit în măsura în care citate din opera acestui se
regăsesc în scrierile autorului analizat, în cazul nostru ale sfântului Simeon . Cu toate acestea,
trebuie ținut cont d e faptul că în Bizanț circulau foarte multe Florilegii, cu maxime, citate,
comentarii din diferiți Sfinți Părinți, cu scopul de a -i familiariza pe bizantini cu dreapta
mărturisire a credinței. În acest sens, dacă sfântul Simeon face aluzie la un anumit cit at din
sfântul Grigorie Teologul sau din oricare alt părinte, aceasta nu înseamnă că el cunoaște și
celelalte scrier i ale acestuia246.
Pentru o privire de ansamblu, ne rezumăm a indica câțiva dintre Sfinții Părinți care apar
cel mai des în scrierile simeonie ne. Astfel, regăsim, cu aproximație, 15 p osibile referiri și citate
din s fântul Ioan Gură de Aur (cele mai multe dintre ele în Imne247); sfântul Vasile cel Mare apare
(conform indicelor de autori din Sources Chrétiennes ) citat de trei ori, are două referințe clare iar

245 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, 34, (Scrieri IV , pp. 266 –267).
246 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 165.
247 Vezi Imne, 19, 21, 29, 30, 31. Pentru o analiză asupra perioadei în care Simeon a fost influențat de
Sfântul Ioan Gură de Aur a se vedea H.J.M. TURNER, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood ,
pp. 49–50.

88
de șapte ori întâlnim reminiscențe ale discursului marelui capadocian în scrierile s fântului
Simeon; mai puține elemen te pot fi găsite cu referire la scrierile s fântului Grigorie de Nyssa, ale
sfântului Maxim Mărturisitorul sau Dionisie Ar eopagi tul, niciunul dintre ei fiind citat direct de
către sfântul Simeon248.
Am lăsat la final doi dintre autorii patristici care sunt asumați de către sfântul Simeon
într-un mod mai evident și care au avut un rol formator în viața s fântului Simeon. Este vor ba de
sfântul Marcu Ascetul și s fântul Grigorie Teologul. Dacă ultimul este cel mai des citat autor de
către Simeon , cu 29 de citări directe și o aluzie (conform indicelor din Sources Chrétiennes ),
sfântul Marcu Ascetul este indicat doar în pasajul în care S imeon schițează o relatare
autobiografică , amintind de faptul că bătrânul Simeon i -a oferit Legea duhovnicească spre
lecturare249.

3.2 Sfântul Marcu Ascetul
Deși, la o primă vedere, influența s fântului Marcu pare una minoră , din punctul de vedere
al dezvoltări i ulterioare a teologiei simeoniene (cel puțin dacă pornim de la părere a că numărul
aluziilor aduce cu sine și un grad sporit de influență), trebuie ținut c ont de faptul că
pnevmatologia s fântului Simeon va avea în vedere, ca element fundamental, descoperi rea
persoanei și lucrării Duhului Sfânt plecând de la felul în care Duhul Sfânt este întâlnit și
cunoscut, în mod conștient, în urma experiențelor mistice. După cum am arătat, sfântul Sime on
este foarte exigent în ceea ce privește modul de teologhisire, ne acceptând să vorbească despre
Sfântul Duh fără a -L vedea și experia în prealabil, atâ t cât este cu putință250. Iar această
caracteristică a pnevmatologiei simeoniene este dezv oltată, cu precădere, datorită părintelui său
duhovnicesc și sfântului Marc u Ascetul.
Cuvintele celui din urmă, venite în perioada de formare duhovnicească a tânărului
Simeon, vor avea un efect atât de puternic asupra Noului Teolog încât acesta și le amintește peste
ani și mărturisește că i „s -au înfipt în inimă251 [2 Rg 18, 14]”. Pentru relevanța rolului s fântului

248 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 161, în special nota 1.
249 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri I I, p. 237). Momentul este relatat și de
Nichita în Viața, § 4 (Scrieri IV , p. 247).
250 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 443).
251 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri I I, p. 237).

89
Marcu , vom reda întregul pasaj redactat de sfântul Simeon , în care este mărturisit efectul
transformator pe care cuvintele acestuia le -au avut asu pra tânărului ucenic.
„Tânărul [Gheorghe/Simeon] a cerut să primească de l a el și o carte care să cuprindă relatări
privitoare la viețuirea monahilor și la asceza lor practică, iar bătrânul i -a dat scrierea
monahului Marcu care învață «despre legea duhovnicească252». Pe aceasta primind -o tânărul
ca trimisă lui de către Dumnezeu, ș i nădăjduind să câștige din ea multe roade, a citit -o
întreagă cu mult dor și luare -aminte. Și folosindu -se din toate capitolele ei, i s -au înfipt în
inimă [2 Rg 18, 14] numai trei capitole. Unul era cel care avea următoarele cuvinte:
«Căutând vindecarea, poartă de grijă de conștiință și fă câte îți spune și vei găsi folos253».
Altul: «Cel ce caută lucrările Duhului Sfânt mai înainte de lucrarea poruncilor se aseamănă
robului cumpărat cu arginți, care la cumpărarea lui caută să i se scrie împreună cu prețul și
libertatea254». Iar al treilea: «Orb este cel care strigă și spune: "Fiul lui David, miluieș te-mă!"
[Mc 10, 47 -48], este cel ce se roagă trupește și n -are încă cunoștință duhovnicească; dar
privind și văzând pe Domnul, orbul de odinioară s -a închinat Lui mărturisindu -L nu numai fiu
al lui David, ci Fiu al lui Dumnezeu255» [In 9,35-38]”256
Ca urmare a acestei lecturi și, datorită exemplului viu pe care părintele său duhovnicesc i –
l oferă, sfântul Simeon se hotărăște să -și schimbe viața și să caute pe Dumnezeu:

252 Nu se cunosc prea multe detalii biografice despre sfântul Marcu Ascetul. Se pare că a fost mulți ani
egumen al unei mănăstiri de lângă Ancyra (Ankara de astăzi), Galatia, de unde s -a retras pentru a viețui în deșert
(indicații în acest sens primim din epistola sa către monahul Nicolae, vezi Sfaturi folositoare de suflet către Nicolae,
traducere și note de Pr. Prof. D. STĂNILOAE, în FR 1, pp. 288 –302, în special pp. 288 –289). Sfântul Marcu
Ascetul a fost contemporan cu Nil Ascetul și, împreună cu acesta, este probabil să fi fost ucenic al sfântului Ioan
Gură de Aur. Sfântul Nicodim Aghioritul îl datează ca trăitor la începutul seco lului al V -lea, iar sfântul Fotie cel
Mare amintește de nouă scrieri ale sfântului Marcu ce s -au păstrat în întregime – Patrologia Graeca 65, 95 –1140 –
și au fost traduse parțial în Filocalie [vezi FR 1, pp. 208 –302]. Scrierea amintită aici, De lege spirit uali, este o
colecție de 201 „capitole” [în Filocalie sunt 200], regăsită în FR 1, pp. 218 –233.
253 Sfântul MARCU ASCETUL, De lege spirituali, 69 (FR 1, p. 223), J.-P. MIGNE (ed.), S. MARCI
MONACHI ET EREMITAE, Opuscula , (PG 65, 913C), Paris, 1864.
254 Sfântul MARCU ASCETUL, De his qui putant ex operibus justificari 57 (PG 65, 940A); Despre cei
ce-și închipuie că se îndreptățesc din fapte, în 226 de capitole (FR 1, 64, p. 240). În manuscrise, cele 201 (200) de
capete din Despre legea duhovnicească sunt unite cu cele 211 (226 în Filocalie ) păstrate sub denumirea Despre cei
ce-și închipuie că se îndreptățesc din fapte – PG 65, 930C –966A [ FR 1, pp. 234 –256]. Indicații prețioase cu privire
la această unitate primară între cele două tratate pot fi găsite în Catéchèses , 22, nota 2, pp. 368 –369 la Mgr Basile
KRIVOCH ÉIN (ed.), Syméon le Nouveau Th éologien. Catéchèses , (SC, 104, tome II) introduction, texte critique et
notes par Mgr. Basile KRIVOCH ÉIN, traduction par Joseph Paramelle, s.j., Éditions du Cerf, Pari s, 1964.
255 Sfântul MARCU ASCETUL, De lege spirituali 11 (PG 65, 908A), ( FR 1, 14, p. 219).
256 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri I I, p. 237).

90
„Așadar, citind acestea, tânărul acela s -a minunat și minunându -se a crezut că prin purtarea
de grijă de conștiință va găsi folos, și prin lucrarea poruncilor va cunoaște lucrarea Duhului
Sfânt, iar prin harul acestuia va privi și va vedea cu mintea pe Dom nul257.”
Astfel, putem vorbi, în lipsa referințelor clare privitoare la s fântul Mar cu, de un efect
formator formidabil pe care scrierile acestuia l -au avut asupra Noului Teolog . Pentru un părinte
eminamente contemplativ , așa cum este s fântul Simeon, influențele pnevmatologice trebuie
gândite ca provenind , mai degrabă, în urma acelor evenimente care au declanșat un efort susținut
în scopul dobândirii vederii lui Dumnezeu. Influența e marcată nu de o simplă preluare
terminologică , de la un alt părinte , sau de o dezvoltare pnevmatologică proprie , pornind de la
scriitor i anterior, ci de hotărârea de a urma anumite sfaturi duhovnicești cu scopul de a -L vedea
pe Dumnezeu. Astfel, partea discursivă , împreună cu aceea de comunicare a învățăturii de
credință, v ine ca urmare a acestei vederi minunate. De aceea , trebuie subliniat faptul că discursul
pnevmatologic simeonian nu are la bază reflecții intelectuale cu privire la Duhul Sfânt, intuiții
care constituiau un locus communis în Bizanțul acelei perioade, ci po rnește de la bucuria și
desfătarea întâlnirii personale cu Dumnezeu Cel întreit în persoane258. În acest sens, d acă este să
aplicăm la cazul sfântului Simeon cuvintele părintelui Andrew Louth , despre mistici și
experiență mistică, atunci am putea spune că pnevmatologia acestuia este caracterizată de o
continuă căutare și o experiență a familiarității Duhului Sfânt. Din acest punct de vedere ,
pnevmatologia constituie , pentru sfântul Simeon, nu numai vorbirea despre Duhul Sfânt, cât mai
ales unirea cu Duhul Sfânt259.
Pornind de la s fântul Marcu, sfântul Simeon va reține că este nevoie de asceză, de
lucrarea poruncilor, pentru a ajunge să -L cunoască pe Duhul Sfânt iar, mai apoi, prin harul
acestuia, să parcurgă urcușul duhovnicesc , prin Fiul , către Tatăl. S-ar putea vorbi, astfel, de o
influență marciană asupra discursului simeonian despre mișcarea de reîntoarcere la Tatăl,
mișcare în care Duhul Sfânt este persoana care inițiază acțiunea. În acest se ns, ef ectul pe care
cuvintele s fântului Marcu l e-au avut , asupra a ceea ce putem numi partea nevăzută a
pnevmatologiei sfântului Simeon, po ate oferi și rezultate în plan discursiv, exterior, în direcția
articulării unei viziuni cât mai unitare despre Duhul Sfânt și lucrarea Sa în lume.

257 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri I I, p. 238).
258 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 19 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 426).
259 Andrew LOUTH, The Origins of Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford University
Press, Oxford, 22007, pp. xiii –xiv.

91

3.3 Sfântul Grigorie Teologul
În aceeași direcție trebuie să înțelege m și raportările (chiar dacă puține) care există între
scrierile sfântului părinte și lucrările de teologie ale Părinților răsăriteni anteriori lui. Dintre
aceștia, așa cum spuneam mai sus, s fântul Grigorie Teologul ocupă un loc de cinste în teologia
sfântului Simeon. Ne vom întreba de ce se raportează , oare, atât de mult s fântul Simeon la
scrierile sfântului Grigorie ? Este ceva programat, în vederea aprofund ării teologiei s fântului
Grigorie? Sau nu este decât un mod de a arăta că limbajul s fântului Grigorie se potrivește cel mai
bine stărilor de extaz duhovnicesc experiate?
În primul rând, trebuie să subliniem că scrierile s fântului Grigorie erau cele mai cit ite
lucrări în perioada bizantină, cel puțin dacă este să luăm în considerare numărul manuscriselor
existente260. Aceasta vorbește de la sine despre influența sfântului Grigorie în spațiul imperiului
roman de răsărit și, cu atât mai mult, în mediul monahal, mănăstirile fiind principalul loc în care
lucrările sfântului erau copiate și difuzate. În al doilea rând, un alt factor exterior , care ar fi putut
dezvolta interesul sfântului Simeon pentru teologia sfântului Grigorie , constă în aducerea
moaștelor acestui a din Capadocia în Constantinopol, cu puțin timp înainte de nașterea
acestuia261. E posibil ca acest eveniment să fi întărit mai mult, dacă era cu putință, în rândul
bizantinilor, imaginea lui Grigorie ca teologul prin excelență al perioadei de aur a literat urii
patristice. Totodată, acest eveniment poate fi considerat și ca factor declanșator pentru o evlavie
populară ș i mai mare față de s fântul Grigorie, care să conducă la un interes sporit de citire a
scrierilor sale.
În urma unei analize succinte a referirilor sfântului Simeon la s fântul Grigorie, observăm
că din 29 de citări directe, majoritatea indică trei predici ale acestuia: Cuvântarea 38, 39 și 40,
adică cele rostite la Nașterea Domnului , la Botezul Domnului și în prima zi după sărbătoarea
Botezului . La o privire atentă a supra acestor predici , putem concluziona că deasa folosire a
acestora , în scrierile sfântului Simeon , se datorează dezvoltării unor teme dragi acestuia : lucrarea

260 Cyril MANGO, Byzantium: The Empire of New Rome, Weidenfeld and Nicholson, Londra, 1980, p.
240.
261 Paul LEMERLE, Le premier humanisme byzantine, Presses Universitaires de France, Paris, 1971, p.
271. Data exactă nu se cunoaște, dar P. LEMERLE sugerează anii 955 –956 sau 944.

92
de îndumnezeire a omului prin întruparea lui Hristos262, importa nța lacrimilor, a pocăinței în
asceză și accentuarea relevanței botezului lacrimilor263, dar și lucrarea de conștientizare și
dezvoltare a harului primit în urma botezului264. Mai mult chiar, lucru rar în scrierile sfântului
Simeon , găsim pasaje în Cateheza 4 care sunt citate aproape exact265, așa cum sunt ele regăsite în
Cuvântarea 40, ceea ce indică faptul că a fost citită într -o perioadă apropiată de momentul
scrierii catehezei sau că a fost chiar folosită în momentul redactării.
Această deasă folosire a Cuvântărilor sfântului Grigorie Teologul atrage atenția și asupra
unui fapt demn de luat în considerare , atunci când vorbim de influențele patristice în opera
sfântului Simeon. Este vorba despre considerarea slujbelor bisericești ca sursă fundamentală de
primire a informațiilor, în special pentru monahi. La o scurtă privire de ansamblu, scrierile și
autorii citați de Simeon aparțin rânduielilor bisericești zilnice: sinaxarele care erau citite în
timpul utreniei, Scara sfântului Ioan Scăr arul, predicile praz nicale ale s fântului Grigorie
Teologul266. De aceea , este greu de precizat care este limita dintre influența pe c are cultul zilnic o
are asupra s fântului Simeon și cea apărută în urma efortului de citire și aprofundare intelectuală a
unui anumit autor patris tic.
Din puținele exemple prezentate până aici, putem spune că Simeon găsește în teologia
sfântului Grigorie mărturii ale propriei sale experiențe, iar terminologia și conceptele folosite de
acesta constituie un bun element transmițător. Simeon „aude” la Grigorie acel ecou de care
vorbea Jean Darrouz ès, ecou al prop riilor sale gânduri, experiențe care-l conduc , de cele mai
multe ori , către cel cu care împărtășește cele mai multe asemănări. Această relaționare nu -l
conduce, însă, către o aprofundare a teologiei ierarhului capadocian267, cu to ate că familiaritatea
cu opera s fântului Grigorie face ca anumite aspecte ale acesteia să -i rămână întipărite în
memorie . Mitropolitul Ilarion Alfeyev chiar remarca , în teza sa de doctorat , că sfântul Grigorie

262 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 38, în: J.-P. M IGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ
ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΤΕΟΛΟΓΟΥ , ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ Τα ευρισκόμενα
πάντα , (PG 36, 312-334), Paris, 1858.
263 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 39 (PG 36, 336–360).
264 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 40 (PG 36, 360–425).
265 Sfântul Simeon îl citează personal pe Sfântul Grigorie [„cum zice Teologul Grigorie”], fiind atât de
impresionat de comentariile acestuia cu referire la cele zece fecioare din evanghelie [vezi Sfântul GRIGORIE
TEOLOGUL, Orationes, 40 (PG 36, 424C)], încât își încheie și el cateheza cu aceeași imagine a sufletelor care -l
așteaptă pe Hristos, la Înviere, cu candelele aprinse, prin lacrimi și pocăință [vezi Sfântul SIMEON NOUL
TEOLOG, Cateheze, 4 (Scrieri I I, pp. 72 –73)].
266 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 166.
267 H.J.M. TURNER, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood , p. 49.

93
se numă ră printre puținii autori patristici care au av ut o influență literară asupra s fântului
Simeon, subliniind asemănarea dintre Imnul 5 și Poemata Moralia268, ambele fiind scrise în
acrostih alfabetic. Aceste exemple ne duc cu gândul la faptul că similitudinea și ecourile pe care
sfântul Simeon le găsește , între propria sa experiență și cea a s fântului Grigorie, face ca Noul
Teolog să considere modul de comunicare al acestuia ca fiind cel mai adecvat pentru discursul
teologic.
3.4 Concluzii
La finalul acestui capit ol putem spune că , dincolo de sursele care l -au pus pe Simeon în
legătură cu Părinții anteriori lui, dincolo de cât de mult i -a aprofundat sau nu, dincolo de câte
referinț e ale S finților Părinți găsim în scrierile sfântului Simeon , acesta se vede pe sine î n
legătură cu tradiția patristică269. Deși propria sa experiență constituie elementul principal al
oricărui discurs teologic, sfântul Simeon are grijă ca această experiență să fie transmisă mereu,
așa cum arătam mai sus, după ce a fost confruntată cu Scriptura și cu Părinții. Dacă Simeon face
referiri la Părinții anteriori lui, aceasta înseamnă că se regăsește pe sine și experiența sa în
teologia acelora și, în același timp, experiența sa vine să dea mărturie despre ceea ce aceștia au
scris. Cu alte cuvi nte, Simeon se vede pe sine în T radiție, dar și confirmând T radiția, rolul
Tradiției în pnevmatologia sa fiind acela de îndrumare și de dovedire a experienței personale
hrănite în spațiul liturgic.
În același timp , trebuie precizat că o bună transmitere a experienței , trăite în urma
întâlnirii cu Dumnezeu , depinde de formarea intelectuală dobândită și de folosirea corectă a
concepte lor și elemente lor discursive care au infuzat mentalitatea creștină răsăriteană . Oricare ar
fi experiența duhovnicească pe care un creștin o are, ea va fi transmisă (atât cât e posibil) în
funcție de cadrul cultural și religios în care acesta s -a dezvoltat. Cu toa te acestea, pe lângă
această funcție de transmitere a experienței, trebuie avut în vedere și efectul limitativ pe care un
anumit univers literar (în cazul sfântului Simeon , cel bizantin) îl are asupra transmiterii
experienței duhovnicești. În acest din urm ă caz, limbajul și cunoașterea discursivă pot ajunge să
limiteze , sau chiar să modeleze , descrierea experienței, lucru pe care sfântul Simeon îl

268 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Poemata Moralia, 30, în: J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ
ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΤΕΟΛΟΓΟΥ , ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ Τα
ευρισκόμενα πάντα , (PG 37, 907A -910A), Paris, 1862 .
269 Vezi referirile la cei Trei Ierarhi prezente în Imne, 19 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 423 –424).

94
menționează atunci când amintește că ceea ce a văzut nu e cu putință să fie descris prin cuvinte.
Dacă este să ne gândim la tema noastră, atunci trebuie spus că experiența duhovnicească, cea
care stă la baza discursului pnevmatologic al sfântului Simeon, va fi transmisă în funcție de
cadrul intelectual în care Simeon a fost format, mai exact, în funcție de familiar itatea pe care
acesta a avut -o cu tradiția patristică și ascetică de până la el.

95
4. Experiențele mistice – evenimente majore în articularea pnevmatologiei

În capitolele precedente am precizat , de multiple ori , faptul că Simeon face trimiteri la
Sfânta Scriptură și la Sfinții Părinți anteriori lui doar în măsură în care acestea se fac ecou al
propriei sale experiențe în Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, pentru sfântul Simeon , nu doar tradiția
este cea care dă mărturie despre prezența și lucrarea lui Dumnezeu în lume , ci și experiența
personală a s fântului Simeon întărește mărturisirea de veacuri a Bisericii. Trecutul are valoarea
lui, indicând o continuitate istorică și spirituală , asemenea unui „lanț de aur ”, a aceleiași credințe,
însă prezentul nu trebuie să ajungă trecut pentru a avea un rol mărturisitor. Comentând aluziile
pe care Simeon le face de fiecare dată când aduce în scenă ideea tradiției , și a autorității de care
aceasta e însoțită , părintele McGuckin subliniază originalit atea gândirii simeoniene în ceea ce
privește tradiția bisericească:
„Pentru Sfântul Simeon unicul canon al tradiției autentice trebuie să existe în generația
prezentă a Bisericii, nu în trecut. Tradiția devine atunci experiența autentică și curentă a
harul ui și prin acest canon înțelege Sfântul Simeon atât trecutul corect interpretat (adică
revendicat cu autoritate), cât și fixează direcția viitorului. Acest primat al prezentului în
teologia Sfântului Simeon rimează de altfel cu restul gândirii despre tradi ție (paradosis) a
creștinătății răsăritene care o privește c a pe o realitate vie și dinamică în moduri foarte
distincte de termenii folosiți în apologeticile (catolice și protestante) pe această temă270.”
Parte a experienței duhovnicești, pe care Simeon o so cotește la tot pasul ca fiind de
maximă importanță pentru ca cineva să poată teologhisi271, sunt îndeosebi vederile dumnezeiești
pe care le găsim , sau adunate și riguros încadrate , din punct de vedere istoric, în Cateheze, sau
răspândite pe tot cuprinsul scrierilor sale. În urma acestor experiențe mistice, care ajung cu

270 John Anthony M CGUCKIN, „St. Symeon the New Theologian (949 – 1022): Byzantine Spiritual
Renewal in Search of a Precedent”, The Church Retrospective, R. N. SWANSON (ed.), Studies in Church History
33, Ecclesiastical History Society, 1997, pp. 75 -90, tradusă sub titlul „În noire duhovnicească în căutarea unui
precedent” de către diac. Ioan I. Ică jr, ( Scrieri I V, pp. 380 -390), versiune folosită și de noi în lucrare. Pentru pasajul
citat vezi p. 386. Aceeași remarcă este făcută și de episcopul Alexander GOLITZIN, „ Simeon Noul Teolog: Viața,
Epoca, Gândirea ”, pp. 529 -530.
271 „Nimeni nu va putea vorbi despre Ierusalimul cel de sus și despre Dumnezeul Cel nevăzut Care
locuiește în el, despre slava cea neapropiată a feței Lui și despre lucrarea și puterea Preasfântului Său Duh, deci
despre lumină, dacă nu vede mai întâi el însuș i lumina cu ochii sufletului și cunoaște întocmai luminările și lucrările
ei în el însuși. Dar chiar și atunci când aude prin intermediul dumnezeieștilor Scripturi grăind pe cei ce au văzut pe
Dumnezeu, e învățat despre acelea numai prin Duhul Sfânt. Nu po ate să spună că a ajuns să -L cunoască pe
Dumnezeu numai prin această auzire. Căci cum poate să -L cunoască pe Cel pe care nu L -a văzut?”, Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5, (Scrieri I , p. 243). Pentru mărturii asemănătoare vezi Cateheze, 24
(Scrieri II , p. 257) sau Imne, 11 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 362).

96
timpul să devină parte integrantă a vieții duhovnicești, creștinul poat e contempla cu adevărat
înțelesurile ascunse ale dumnezeieștii Scripturi:
„Deci, atunci când va locui și va umbla Dumn ezeu în noi [2 Co 6, 16] și ni se va arăta pe Sine
Însuși nouă în chip simțit [αἰσθητός ], atunci vom vedea în chip conștient [γνωστός ] și cele din
cufăr, adică tainele cele dumnezeiești ascunse în dumnezeiasca Scriptură. Altfel însă, nu este
cu putință ― n imeni să nu se înșele! ― să deschidem cufărul cunoașterii; nu este cu putință
desfătarea de bunurile din el, nici să ajungem la împărtășirea și vederea [μετοχ ῆ καὶ θεωρί ᾳ]
lor272.”
Putem spune, așadar, că vederile la care face aluzie s fântul Simeon sunt adev ărate
întâlniri cu Dumnezeu. M ai mult decât atât , prin acestea , Dumnezeu ajunge să locuiască în om și
să-i descopere „mintea lui Hristos” , prin care acesta ajunge să-L vadă , în mod corect , pe
Dumnezeu. Plecând de la această premisă, aș dori ca în acest capitol să scot în evidență faptul că
evenimentele extatice, pe care sfântul părinte le amintește pe parcursul scrierilor sale, și care
reprezintă o caracteristică certă a teologiei sale, au avut un rol d eosebit în conturarea
pnevmatologiei simeoniene. Ele nu sunt simple evenimente care indică gradul de îmbunătățire
duhovnicească a unei anumite persoane sau doar acte care au un impact asupra vieții interioare a
unei persoane, ci ele declanșează o adevărată turnură în universul mental al acesteia. Lucrurile se
văd altfel ca urmare a acestei experiențe , care influențează în chip evident discursul subiectului
în cauză.
Raportându -ne la sfântul Simeon, trebuie subliniat, așadar, faptul că viziunea teologică a
acestuia a fost influențată nu doar de întâlnirea cu Scriptura, cu părintele duhovnicesc sau cu
scrierile altor părinți ai Bisericii, ci, dacă este să ne raportăm la mustrările pe care le adresează
teologilor „teoreticieni” din vremea sa, ci, mai ales , de aceste evenimente mistice care l -au pus
într-o situație cu totul nouă și care, dată fiind perioada primelor experiențe, au influențat mediul
în care a trăit și scris Noul Teolog . În continuare , vom recurge la enumer area experiențelor
mistice ale s fântului S imeon Noul Teolog, cunoscute, în literatura de specialitate, drept vederi
ale luminii dumnezeiești, pentru ca apoi să creionăm câteva dintre efectele pe care aceste
experiențe le-au avut în viața sfântului Simeon și, mai ales, în scrierile sale.

272 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 24, 68 ( Scrieri II , p. 256), ( SC 113, p. 38).

97
4.1 Mărtur ii ale experienței mistice la sfântul Simeon Noul
Teolog
Descrierea și ana liza experiențelor mistice simeoniene nu au fost trecute cu vederea de
niciunul dintre autorii care i -au analizat scrierile, fiecare accentuând un anumit motiv pentru care
Sime on descrie, în anumite piese literare, pe scurt sau mai pe larg, viziunile sale luminoase273.
Din cauza obiectului incert, care nu este la îndemâna oricui, tratarea analitică a experiențelor
mistice poate da naște re multor confuzii sau polemici care privesc, în special, hermeneutica
critică și aplicarea unor grile hermeneutice la un eveniment la care nu există acces imediat , pe
baza folosirii unor instrumente ale științei filologice sau istorice. Cu toate acestea, analiza critică
a experiențelor vizionare al e sfântului Simeon aduce, în același timp, un real folos înțelegerii mai
adânci a unor evenimente cutremurătoare din parcursul duhovnicesc al Noului Teolog și, de
asemenea, uzul acesteia poate constitui un bun prilej de re evaluare a personalității complexe a
acestuia.
Interesați de o analiză detaliată, din punct de vedere istoric -critic, a conținutului și
numărului experiențelor mistice simeoniene , au fost părintele John Anthony McGuckin274 și
Georg G ünter Blum275, fiecare dintre aceștia folosindu -se la maxim um de formulările alese de
Simeon pentru a marca și explica experiențele sale. Prezentarea din capitolul de față nu are drept
scop evidențierea tuturor mărturiilor d espre experiențele mistice ale s fântului Simeon și nici
evocarea acelor indicii textuale pe care metoda istoric -critică le folosește pentru a menționa
dubletele sau a fixa temporal experiențele extatice. Firește, acolo unde este cazul , vom face
precizările d e rigoare. Mai mult decât atât, nu voi încerca să fac o analiză critică asupra
veridicită ții și conținutului experiențelor simeoniene. Pentru mine, textul experiențelor mistice
din scrierile simeoniene a trecut printr -o îndelungată tradiție de certificare mistică, pentru a mai

273 Vezi supra, Introducere, („Locul sfântului Simeon Noul Teolog în istoria literaturii creștine ”).
274 John Anthony M CGUCKIN, „The Luminous Vision in Eleventh Century Byzantium: Interpreting the
Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian”, în: Margaret MULLETT, Anthony
KIRKBY (eds.), Work and Worship at the Theotokos Evergetis , Belfast Byzantine Texts and Translations, 6.2,
Belfast, 1997, pp. 90 -123, tradusă sub titlul „Paradigmele biblice și teologice ale vederii Luminii dumnezeiești la
Sfântul Simeon Noul Teolog” de către diac. Ioan I. ICĂ jr., ( Scrieri I V, pp. 390 -422), versiune folosită și de noi în
lucrare.
275 Georg G ünter BLUM , Byzantinische Mystik. Ihre Praxis und Theologie vom 7. Jahrhundert bis zum
Beginn der Turkokratie, ihre Fortdauer in der Neuzeit (Forum Orthodoxe Theologie 8), LIT Verlag, Berlin –
Münster, 2009. Capitolul șase (pp. 207 -264) din „mistica bizantină” a profesorului Blum tratează detaliat figura
sfântului Simeon Noul Teolog, ca unul care urmează, ca „martor al experienței nemijlocite a lui Dumnezeu” (p.
263), sfântului Ioan Teologul și sfântului Grigorie Teologul.

98
încerca să le reinterpretez într -o altă cheie, una care să dorească să deschidă o ușă nu către
conținutul viziunii, ci către scopurile urmărite276.
Așa că scopul acestui capitol este de a descrie, pe cât de clar posibil, experiențele
epifanice ale Noului Teolog și contextul temporal al experierii acestora, convins fiind d e faptul
că aceste evenimente au o importanță deosebit ă nu numai în contu rarea personalității mistice a
sfântului Simeon, dar și în înțelegerea parcursului său teologic. În contradicție cu metoda istoric –
critică, care refuză considerarea mărturiilor hagiografice drept întemeiată pentru reconstruirea
unui „traseu” al viziunilor extatice ale sfântului Simeon , noi vom apela și la mărturiile
biografului său, Nichita Stithatul , pentru a avea o imagine de ansamblu a numărului
experiențelor și felului în care ucenicii sfântului Simeon s-au raportat la aceste evenimente.
Astfel, în paginile următoare, vom oferi , în paralel, istorisirile experiențelor mistice așa cum apar
ele în sc rierile sfântului Simeon și în biografia cuviosului Nichita. Criteriul folosit pentru această
prezentare este unul cronologic, urmărind pe tot parcursul acesteia să notăm indicii ce privesc
efectele pe care aceste evenimente le -au avut asupra sfântului Sim eon.

276 Fac aluzie aici la articolul (vezi supra, nota 274) părintelui McGuckin care consideră, fără însă să nege
realitatea experiențelor mistice în sens „excizionist”, că orice istorisire a experienței mistice trăite este preocu pată de
efectele pe care le va avea într -o anumită comunitate de credință și este mai puțin interesată de facticitatea acesteia
(p.399). Explicând existența a trei paradigme biblice referitoare la viziuni miraculoase: sinaitică (Schimbarea la
Față), paulin ă (FA 9, 3-9; 2 Co 12, 1 -5), apocaliptică (cea a Sfântului Ștefan, FA 7, 55), părintele McGuckin arată
că, într -un fel sau altul, toate aceste paradigme sunt regăsite în istorisirile sfântului Simeon, cele mai multe dintre
relatările simeoniene făcând alu zie la ultimele două, accentuând astfel sentimentul de convertire și căință. Totodată,
el concluzionează că, asemenea paradigmelor biblice, istorisirile sfântului Simeon au două preocupări:1. Prin ele se
stabilește o pretenție de autoritate; 2. Ele stau la baza unui program de reformă radical (p. 401). Cu toate că analiza
de mai sus are foarte multe lucruri care merită să fie luate în considerare în perspectiva analizei vederilor mistice ale
sfântului Simeon, nu trebuie pierdut din vedere faptul că aceasta nu corespunde în întregime programului de reformă
simeonian pentru care, conform concluziilor studiului de mai sus, Simeon își istorisește vederile, cu scopul precis de
a pretinde autoritatea în mănăstire. Nu neg și existența unui asemenea gând în momentul redactării catehezelor sale,
însă consider că Simeon era interesat mai mult să vadă alte efecte în monahii săi. Mă refer, în primul rând, la faptul
că, pentru Simeon, orice om trebuie să caute cunoașterea lui Dumnezeu printr -o experiență asemănătoare cele i avute
de el, o experiență prin „cunoaștere și vedere [ en gnosei kai theoria ]”, aceasta fiind descrisă drept fundamentală
pentru mântuire [dintre numeroasele referințe, amintim Cateheze, 8 (Scrieri II, p.134); Cateheze, 20 (Scrieri II, p.
227); Cateheze, 29 (Scrieri II, p. 307) sau Discursuri etice, 10 (Scrieri I, p. 335)]. El chiar amintește, sub diferite
forme, că dacă el, păcătosul, s -a învrednicit de o asemenea vedere, oricine se poate împărtăși de aceasta. Deci,
efectele dorite sunt lucrarea poruncil or, pocăința, permiterea Duhului Sfânt să transforme inimile de piatră în inimi
de carne și întâlnirea cu Dumnezeu în chip spiritual, inteligibil [ noeros ]. În al doilea rând, Simeon însuși
accentuează că extazul este doar începutul celor ce se „introduc în evlavie” [vezi Discursuri etice, 1.12 ( Scrieri I, p.
153)]. Întrebarea care se pune este: în ce chip poți pretinde autoritatea în baza unui eveniment care te plasa la
începutul parcursului duhovnicesc? Cred, așadar, că discuția în jurul motivației istoris irii e mult mai complexă și nu
o putem reduce doar la anumiți factori. Cu atât mai mult, nu trebuie desconsiderat motivul sfântului Simeon însuși:
el istorisește de marele dar primit pentru că nu dorește să ascundă talantul primit, ci dorește să împartă da rul cu frații
săi, pentru ca și aceștia să se bucure de el [vezi Cateheze, 6 (Scrieri II, p. 114).

99
4.1.1. Prima experiență mistică
Ascuns sub identitatea unui tânăr , pe nume Gheorghe, care avea în jur de 20 de an i și
locuia în Constantinopol, s fântul Simeon amintește prima experiență a luminii dumnezeiești pe
care a avut -o prin rugăciunile părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul277. Evenimentul
poate fi plasat undeva în anii 969 sau 970, deci în perioada în care Simeon ocupa o funcție la
palatul imperial278. Istorisirea este păstrată în dublă versiune, atât în varianta autobiografică (în
Cateheze ), cât și în variantă hagiografică (în Viața alcătuită de Nichita Stithatul):
Cateheze, 22 (Scrieri II , pp. 239 -240) Viața, § 5 (Scrieri IV , pp. 247 -248)
Așadar, stând el în picioare într -o zi și spunând mai
mult cu mintea decâ t cu gura: „Dumnezeule,
milostivește -mă pe mine păcătosul!" [Lc 18, 13] , dintr -o
dată o strălucire dumnezeiască [ἔλλαμψις θεία] 1-a
încununat de sus și a umplut tot locul. Iar atunci când s –
a petrecut aceasta, tânărul nu mai știa și a uitat dacă
era în casă sau sub u n acoperiș. Fiindcă de pretutindeni
vedea numai lumină și nu știa dacă mai umbla pe
pământ. Nu mai era în el nici teamă de a nu cădea, nici
grijă de lume, nimic din cele ce -i năpădesc pe oamenii
ce poartă trup nu -i ataca gândul, ci fiind cu totul
împreună cu lumina nematerială și părându -i-se că s -a
făcut el însuși lumină, și uitând toată lumea, a ajuns plin
de lacrimi și de bucurie și de veselie negrăită. Apoi
mintea lui s -a înălțat la cer și a văzut altă lumină mai
limpede decât cea care era aproape de el . Și stând în
apropierea acelei lumini i s -a arătat în chip uimitor
bătrânul acela sfânt și deopotrivă cu îngerii, care îi
dăduse porunca și cartea.
Așadar, când am auzit acestea, mi -am putut da seama
de cât de multe bucurii i le -a făcut mijlocirea sfâ ntului
aceluia, precum și de purtarea de grijă [iconomia] a lui
Dumnezeu care a arătat tânărului la ce înălțime a
virtuții ajunsese sfântul acesta.
Dar trecând vederea aceasta și, precum spunea,
venindu -și din nou în sine însuși, tânărul a fost cuprin s
de bucurie și de uimire și a vărsat lacrimi din inimă, și
lacrimilor le -a urmat dulceața. La sfârșit, a căzut pe pat Stând deci într -una dintre nopți la rugăciune și unit
printr -o minte curată cu Prima Minte, a văzut dintr –
odată o lumină strălucind din cer peste el, lumin ând
totul și curată ca o zi; de care fiind luminat i se părea că
toată casa împreună cu chilia în care stătea dispăruseră
și intraseră dintr -odată în neființă, iar el însuși era răpit
în văzduh și uitase cu totul de trup. În această stare ―
așa cum a spus celor cărora le -a grăit cu îndrăzneală și
le-a scris unele ca acestea ― s -a umplut de multă
bucurie și de lacrimi fierbinți. Și lovit de stranietatea
acelui lucru uriaș, întrucât nu era inițiat încă în
asemenea descoperiri, striga neîncetat cu glas mare:
«Doamne miluiește!», după cum a cunoscut mai apoi,
când și -a venit în sine însuși; căci atunci nu știa că
grăia cu vocea sau că vorbirea lui se auzea în afară.
Deci ajungând sub lucrarea ei într -o asemenea lumină,
a văzut o vedenie, și iată i se arată în î naltul cerului un
fel de nor prealuminos fără formă și fără contur, plin de
slava negrăită a lui Dumnezeu, iar la dreapta acestui
nor l -a văzut ― o înfricoșătoare vedenie! ― stând pe
părintele său Simeon Evlaviosul îmbrăcat în haina pe
care o purta în chip obișnuit pe când era în viață,
privind țintă neclintit la acea dumnezeiască lumină și
rugându -i-se neîmprăștiat.
Fiind deci multă vreme în extaz și văzându -l pe
părintele său de -a dreapta slavei lui Dumnezeu, nu
simțea dacă atunci era în trup sau în a fară de trup [2 Co
12, 2 -3], cum a afirmat și a spus mai apoi. Mai târziu

277 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22, 22-116 ( Scrieri II, pp. 239 -240) ( SC, 104, pp. 366 –
375).
278 Mărturisirea din Cateheza 22 este expusă, într -o formă mult scurtată și folosind din plin elemente ale
paradigmei pauline, în Cateheza 6, aceasta constituind și un argument în plus pentru identificarea sfântului Simeon
cu tânărul Gheorghe, din descrierea pe larg a viziunii. Scurtul pasaj spune: „ Fiindcă eu șt iu un om [ 2 Co 12, 2] care
mai înainte de a se fi supus ostenelilor și mai înainte de a se fi silit pe sine însuși, plecându -se cu gânduri drepte și
simplitatea sufletului asupra dumnezeieștilor Scripturi, a privegheat și s -a rugat fără osteneală puține zile și nopți, ș i
până într -atât a fost luminat de către harul cel de sus, încât credea că a ajuns în afara trupului său, a locuinței lui și a
întregii lumi — fiindcă era noapte și s -a făcut ca în miezul zilei —, dar fiindcă a primit bogăția fără osteneală,
degrabă a ș i disprețuit -o. Drept pentru care, arătându -se nepăsător, a pierdut întreagă acea bogăție până într -atât încât
nici măcar nu -și mai aducea aminte că a văzut cândva o asemenea slavă ”, în Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG,
Cateheze, 6, 121 -131 ( Scrieri II , p. 110), ( SC, 107, pp. 24 -25).

100
și în ceasul acela a cântat cocoșul și a arătat că era
miezul nopții . Iar după puțin bisericile au sunat
clopotele pentru utrenie și el î nsuși s -a sculat să cânte
psalmi după obicei, nici măcar gândindu -se la somn în
noaptea aceea.
însă, când acea lumină s -a strâns câte puțin, s -a văzut
iarăși pe sine însuși în trup și în chilia sa, și așa și -a
găsit inima plină de negrăită bucurie, iar gura lui
strigând cu gla s mare după cum s -a spus: «Doamne
miluiește!» și pe sine însuși inundat în lacrimi mai dulci
decât mierea și fagurele de miere. Începând de atunci și –
a simțit trupul subțire și ușor, ca ajuns duhovnicesc, și a
petrecut așa mult timp; fiindcă un astfel și a tât de mare
lucru lucrează în cei sârguitori curăția și dragostea
dumnezeiască.

Remarcăm un mare grad de similitudine între cele două versiuni, cea hagiografă urmând
îndeaproape mărturia biografică, reușind să păstreze în centrul evenimentului figura lui Simeon
Evlaviosul, care face posibilă împărtășirea de lumină de care are parte tânărul Gheorghe/Simeon.
Se remarcă, de asemenea, elemente care scot evenimentul din sfera mundană: o strălucire
dumnezeiască umple tot locul; Gheorghe/Simeon se află într -o altă dimensiune, înconjurat
pretutindeni de lumină și pă rându -i-se că el însuși e lumină; bătrânul îi apare într -o lumină mai
limpe de decât cea în care se afla el. Î n fine, experiența aceasta e tr ansformatoare ,
Gheorghe/Simeon uitând de toate grijile lumești și fiind plin de bucurie. În analiza sa, John A.
McGu ckin remarca, pe bună dreptate, că Simeon insistă să precizeze, în finalul istorisirii sale, că
ceea ce trăise „n -are de -a face cu orice fel de vise279”, că experiența trăită atunci nu se compară
cu nicio altă experiență lumească.
Merită menționat, măcar în treacăt, dezvoltarea unei metode de rugăciune neîncetate
(după cuvintele biografului), spuse „mai mult cu mintea decât cu gura”, la sfântul Simeon. Deși
nu putem face comparație cu practica isihastă a rugăciunii minții, putem înț elege, pe lângă alte
argumente, de ce monahii isihaști s -au revendicat pe ei înșiși în continuarea unei tradiții
simeoniene. De asemenea, nu trebuie trecută cu ved erea persistența sfântului Simeon în a-i face
pe ascultători să priceapă rolul transformator pe care o asemenea experiență îl are. Aceasta îl
aduce p e cel care se învrednicește de ea la starea în care nu -i mai era teamă și nici nu mai purta
nimic din grijile lumești [ Οὐδὲ φόβος ἦν ἐν αὐτῷ τοῦ μὴ πεσεῖν, οὐδὲ κόσμου φροντίς ], îl pune în

279 John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”, ( Scrieri IV , p. 408)

101
ipostaza unei schimbări de perspectivă care trebuie luată în calcul pentru a păstra acea stare de
bucurie și uimire despre care vorbește în finalul relatării sale.
Înainte de a trece la cea de -a doua mărturie a vederii luminii dumnezeiești, dorim să
facem câteva precizări cu privire la existența unor experiențe mistice care sunt redate , în termeni
asemănători , în alte locuri din scrierile sfântului Simeon . Astfe l, cu toate că prezentarea din
Cateheza 22 constit uie cea mai bună relatare cu privire la prima experiență mistică a s fântului
Simeon (chiar dacă evocată la persoana a III -a), o citire atentă a operei simeoniene va scoate la
iveală asemănări, la nivelul limbajului, între descrierile pe care acesta le face experiențelor
mistice. În studiul mai sus citat, părintele McGuckin este de părere că versiun i paralele ale
istorisirii din Cateheza 22 pot fi întâlnite în alte piese literare280. Una dintre acestea ar fi cea din
Cateheza 35 (= Mulțumirea 1), rândurile 103-114 și 129 -139, în care locul central îl ocupă tot
Simeon Evlaviosul, ca unul care îl conduce pe tânărul său ucenic spre cetatea robilor lui
Dumnezeu, chiar și după ce acesta cade în păcate grave. Fiind o povestire la persoana întâi, se
remarcă în acest pa saj un limbaj evocator, de aducere aminte a unei experiențe minunate, a unui
dar primit, dar neapreciat la adevărata valoare, mustrarea conștiinței și gândul de pocăință fiind în
spatele istorisiri i281.
Alte locuri care conțin asemănări de elemente ar fi pas ajele din Cateheza 36 (=
Mulțumirea 2)282 și Imnele 25 și 55283. Dacă pasajul din Imnul 55 seamănă foarte mult cu
rândurile 129 -139 din Mulțumirea 1, scoțând în evidență descoperirea care i se face sfântului
Simeon datorită rugăciunilor părintelui său duhovni cesc, Imnul 25 pare mai degrabă descrierea
unei viziuni extatice distincte, întâmp late în timp ce s fântul Simeon citea o carte:

280 John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”, ( Scrieri IV , p. 408)
281 „Căci lumina Ta cea dumnezeiască luminând toate și pe mine, nenorocitul, și făcând noaptea ca o zi
luminoasă [ Ps 118, 12], în însăși înălțimea Dumnezeirii Tale m -a învrednicit să -1 văd în chip înfricoșător ca în cer pe
acela, stând în preajma slavei Tale celei dumnezeiești , nu împodobit de o cunună oarecare, nici de un veșmânt
strălucitor, nici cu o vedere schimbată, ci așa cum a fost pe când petrecea împreună cu noi și a fost văzut în fiecare zi
pe pământ, așa mi l -ai arătat în cer. în ce scop? Ca să nu socotesc că unul era cel ce a fost împreună cu noi și altul cel
ce mi s -a arătat acolo și, amăgi t fiind, să mă depărtez de la păstorul cel bun [ In 10, 11], eu oaia cea pierdută [ Lc 15,
6].” Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Mulțumirea 1, 103 -113 ( Scrieri II , p. 358), ( SC, 113, p. 312)
282 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Mulțumirea 2, 126 -146 ( Scrieri II , pp. 367 -368), ( SC, 113, pp.
341-342). Părintele McGuckin remarcă faptul că această descriere pare să combine cele două vederi, depărtate
cronologic una de alta și, mai mult decât atât, cea de -a doua este evocată înaintea celei de -a doua, figura lui Simeon
Evlaviosul nemaifiind pusă atât de mult în evidență. Vezi John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”,
(Scrieri IV , p. 410) pentru o analiză detaliată.
283 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 25, 1 -48 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 489 –490), ( SC,
174, pp. 254-256) și Imne, 55, 82 -92 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 687), ( SC, 196, pp. 258 -260).

102
„Șezând în lu mina sfeșnicului ce strălucea/ Ș i-mi lumina întunericul și negura nopții,/ M i se
părea că sunt ocupat în lumină cu o citire,/ U rmărind cuvinte și cercetând legăturile lor./ Și în
vreme ce mă aflam , Stăpâne, ocupat cu acestea,/ D eodată mi Te -ai arătat de su s cu mult mai
mare ca soarele/ Ș i-ai strălucit din ceruri până în inima mea./ Toate celelalte le vedeam ca un
întun eric adânc./ Iar prin mijlocul lui trecea din ceru ri până la mine, nevrednicul,/ U n stâlp
luminos, tăind tot văzduhul./ Și înda tă am uitat de lumina lămpii,/ A m uitat de casa unde mă
aflam,/ P ărându -mi-se că șed într -un văzduh întunecat./ Am uitat cu totul și de trupul meu
însuși Și -Ți spuneam Ție și -Ți spun și acum din adâncul inimii:/ «Miluiește -mă, Stăpâne, Tu
singur, miluiește -mă, pe mine care nu Ți -am slujit niciodată î n nici un fel, Mântuitorule,»/ C i
Te-am mâniat din vârsta tinereții./ Am săvârșit toa tă răutatea trupească și sufleteasc ă,/ M ai
mult decât toți oame nii, decât toate dobitoacele,/ Î ntrecând toate târâtoarele și fiarele
sălbatice!/ Deci era nevoie să -Ți arăți față de mine mila Ta,/ F ață de cel ce am păcătuit
nebunește mai mult ca toți./ Căci ai spus, Hristoase, că nu au nevoi e de doctorie/ C ei sănătoși,
ci cei bolnavi [Mt 9, 12] .”
Sunt observabile elementele comune, dar și cele distincte , care ne fac să credem că este
vorba de o altă experiență mistică, nedatată, dar nu mai puțin reală în com parație cu celelalte.
La finalul acestui succint parcurs, se pot desprinde câteva lucruri care sunt caracteristice
acestor vederi epifanice din prima tinerețe a s fântului Simeon. În primul rând , toate descrierile
abundă în termeni ce creionează o ruptură d e elementele vieții cotidiene, plini de subînțelesuri
biblice: strălucire, nor în chip de flacără, stâlp luminos, toate trimițând spre o realitate mult
superioară, pentru care simțurile trebuie să se aju steze, să se lase transformate. În al doilea rând,
toate evocările sugerează faptul că evenimentul la care a fost părtaș Simeon este unul
transfigurativ, care are efecte imediate, dar care se cer permanentizate prin efortul personal:
bucurie peste măsur ă, lacrimi, luminare interioară etc. În al treilea rând , dar nu în cele din urmă,
toate redările , care au în vedere prima experiență extatică, evidențiază rolul cuviosului Simeon
Evlaviosul, sfântul Simeon dorind să puncteze importanța călăuzitor ului duhovnicesc în parcurs ul
spiritual creștin.
Cu toate acestea , în ciuda profunzimii sentimentelor născute de un asemenea fenomen,
Gheorghe/Simeon nu va continua parcursul duhovnicesc de dorit, ci va urma calea laxismului
moral , de care va aminti în multiple ocazii , și care constituie punct ul de pornire în istorisirea celei
de-a doua vederi mistice .

103
4.1.2. A doua experiență mistică
Am evocat mai devreme faptul că prima experiență a vederii l uminii dumnezeiești nu a
produs o completă turnură în viața s fântului Simeon. El își va continua, probabil, cariera politică
în anturajul familiei imperiale , ajungând însă să se îndepărteze de regula duhovnicească pe care o
învățase de la Simeon Evlaviosul, căzând în păcate, ba chiar fiind în situația de a uita bucuria și
pacea trăite în acea seară. Cu toate aceste, continuă să -l frecventeze pe bătrânul Simeon,
destăinuindu -i acestuia toate gândurile lui. Pe acest fundal, de părere de rău și căință , cumulate cu
iubirea și rugăciunile înălțate de Simeon Evlaviosul, apare și cea de -a doua vedere extatică.
Cronologic, evenimentul est e datat în perioada în care Simeon intră novi ce la mănăstirea Studios ,
prin 977, sub ascultarea bătrânului Simeon .
Întreaga relatare a episodului este făcută în Cateheza 16, dar este oferită și în versiunea
hagiografică, în capitolul 19 al Vieții întocmit e de Nichita Stithatul284. Până să oferim textele
paralele ale acestor istorisiri , propun să revenim la Cateheza 22, cea de care ne -am ocupat în
capitolul trecut, pentru a -l lăsa pe Simeon însuși să indice traseul urmat spre a doua vedere
duhovnicească:
„[…] de aceea, uitând puțin câte puțin cele spuse mai înainte, am ajuns într -un întuneric
desăvârșit, astfel încât nu -mi mai aduceam aminte nici măcar de vreun lucru mic sau mare, ba
chiar nici măcar de un simplu gând din cele pe care le -am spus mai înainte. […]Ba și pe
sfântul acela, care m -a miluit odinioară și mi -a dat acea mică poruncă și mi -a trimis cartea de
care vorbeam, îl priveam ca pe un om oarecare și nu mai primeam nici un simplu gând din cele
arătate mie din pricina lui. […] Căci, nu știu cum, în chi p inconștient în inima mea nenorocită
a rămas iubirea și credința față de sfântul bătrân, din pricina căruia, pe cât socot, după
trecerea atâtor ani Dumnezeu Cel iubitor de oameni milostivind u-Se de mine prin rugăciunile
aceluia m -a izbăvit iarăși din mult a rătăcire și m -a scos din adâncul răutăților. Fiindcă nu m –
am îndepărtat cu desăvârșire de el eu, nevrednicul, ci îi mărturiseam cele petrecute și mă
duceam adeseori în chilia lui, atunci când se întâmpla să fie în cetate, chiar dacă eu,
inconștientul, nu mai păzeam poruncile lui. Acum însă, precum vezi, trecând cu vederea
mulțimea păcatelor mele, Domnul Cel milostiv a rânduit să fiu făcut monah de către însuși
bătrânul cel sfânt și m-a învrednicit pe mine, cel cu adevărat nevrednic, să fiu împreună cu el
pururea. Așadar , prin multă osteneală și cu multe lacrimi și cu înstrăinare exactă și cu
ascultare desăvârșită și cu o totală tăiere a voii proprii și cu multe alte întreprinderi și făptuiri

284 Este vorba despre pasajele din Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16, 78 -107, ( Scrieri II , pp.
190-191), ( SC, 104, pp. 244 -246) și Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața , § 19, (Scrieri IV, p. 257 ).

104
foarte aspre, mergând eu pe o cale de neoprit și de neîntârziat, m-am învrednicit iarăși să văd
în chip nedeslușit o mică rază a acelei preadulci și dumnezeiești lumini, dar o asemenea
vedere, ca aceea pe care am văzut -o odinioară, nu m -am mai învrednicit până acum să
văd285.”
Observăm, din expeditiva descriere a celei de -a doua vederi din finalul paragrafului, o
schimbare de tonalitate: dispare figura lui Simeon Evlaviosul, este accentuată ideea conform
căreia vederile stau în legătură cu efortul ascetic personal , iar elementele luminoase sunt mult
reduse față de prima relatare. Părintele McGuckin accentuează faptul că cea de -a doua vedere
istorisită în Cateheza 22, deci purtând cumva o legătură organică cu relatarea primei vederi ,
repune în discuție modalitatea în car e se oferă un astfel de dar. Dacă în prima experiența mistică ,
harul vederii este unul nemeritat, oferit indiferent de starea de curăție și curățind indiferent de
aceasta, în cea de -a doua efortul personal are un loc foarte im portant pe acest traseu extati c286.
Profesorul newyorkez pune această diferență de perspectivă pe seama dorinței sfântului Simeon
de a folosi semnificația viziunii ca „eveniment de însărcinare cu autoritate”. În acest sens,
vederea a doua, pe care urmează să o prezentăm, va fi o prelucra re mult mai atentă în acest sens
(operată și în Mulțumirea 2, 166 -185, dar și în Discursul etic 5), din aceasta dispărând orice
corelație (implicită și explicită, ca în textul de mai sus) prin care cea din urmă este evident
subordonată primei.
Cateheze, 16, 78 -107, ( Scrieri II , pp. 190 -191) Viața , § 19 (Scrieri IV, p. 257)
Intrând deci unde aveam obiceiul să mă rog și
începând «Sfinte, Dumnezeule», aducându -mi aminte de
cuvintele Sfântului, am fost mișcat până într -atât spre
lacrimi și spre dor dumnezeiesc, încât nu pot să înfățișez
prin cuvânt bucuria și plăcerea ce mi s -au făcut atunci.
Căci de îndată căzând cu fața la pământ, iată că o
lumină multă a strălucit spiritual [νοερ ῶς] peste mine
luându -mi la ea mintea întreagă împreună cu sufletul,
astfel încât neașteptatul minunii m -a umplut de uimire și
am ajuns ca într -o ieșire din mine însumi [καὶ ὡς ἐν
ἐκστάσει γενέσθαι, în extaz, n. tr.] . Dar nu numai
aceasta, ci am uitat și locul în care stăteam și cine eram
și unde, strigând numai «Doamne miluiește!», precum
m-am cunoscut zicând venindu -mi în simțire; dar,
părinte, cin e era cel ce grăia sau punea în mișcare limba
mea, nu știu — zicea el —, Dumnezeu știe. Căci fie în
trup, fie în afară de trup [2 Co 12, 2 -3] vorbeam cu
lumina aceea, lucru pe care îl știe acea lumină care a
risipit toată ceața din sufletul meu și tot cuge tul Și numai ce a intrat în chilia lui ― o repeziciune a
ajutorului lui Dumnezeu! ―, că lumina a răsărit înainte
de vreme, și pe neașteptate l -a învăluit de sus o lumină
strălucitoare asemenea unui fulger [FA 26, 13], care i -a
prins mintea [περιδραξάμενον τ οῦ νοὸς αὐτοῦ], a răpit -o
întreagă și a umplut -o de o preadulce veselie. Aceasta i –
a întraripat sufletul spre dragostea lui Dumnezeu [ἔρωτα
θεοῦ] iar el în fierberea duhului cu inimă zdrobită a
căzut înaintea lui Dumnezeu și a adus mulțumire
lăudându -L. Și atunci cu el, care zăcea jos și plângea, s –
a întâmplat o minune înfricoșătoare; căci îndată ce a
căzut el înaintea lui Dumnezeu, iată a văzut cu mintea un
nor luminos căzând peste el, producând și toată plăcerea
și dulceața în sufletul lui și l -a umplut d e har
dumnezeiesc micșorând până la capăt grosimea
pământească a cugetului trupesc.

285 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 22 (Scrieri II , pp. 245 -246).
286 John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”, ( Scrieri IV , p. 414).

105
pământesc, care a depărtat de la mine toată materia
groasă și povara sufletului pe care o aduseseră în
mădularele mele lâncezeala și ațipeala. Căci, minune
înfricoșătoare!, într -atât a încordat și a învigorat
relaxarea articulațiilor și mușchilor produ să de multa
mea osteneală, încât mi se părea că am dezbrăcat
veșmântul stricăciunii; dar nu numai aceasta, ci o
bucurie multă, o simțire spirituală [νοεράν] și o dulceață
mai presus decât gustul tuturor celor văzute s -au
revărsat de îndată în chip negrăit în sufletul meu, și mi
s-a dăruit în chip uimitor [ἀφράστως, paradoxal, n. tr.],
și am cunoscut o libertate și o uitare de toate gândurile
vieții din lume, precum și însuși modul ieșirii din viața
aceasta. Fiindcă toate simțirile minții și ale sufletului s –
au alipit numai de acea negrăită bucurie a luminii.
După relatare a autobiografică și hagiografă a acestei vederi și plasarea ei în paralel cu
așa-zisul rezumat al celei de -a doua experiențe din Cateheza 22, nu putem să nu observăm o
diferență de nuanță și de tonalitate, care ne fac e să credem că cea de la finalul Catehezei 22 este
de fapt ulterioară celei evocate în Cateheza 16. Dincolo de o inconsistență cronologi că, detaliată
de arhiepiscopul Vasile Krivoșein în ediția critică a textelor catehezelor, se remarcă , fără prea
mult efort , intensitatea diferită , nu numai a trăirilor personajului principal, dar și a prezenței
luminoase a lui Dumnezeu. Dacă Vasile Krivoșe in nu dorește să speculeze pe seama identificării
dintre aceste două mărturii distincte, constatând doar că ambele sunt veridice și autobiografice ,
iar circumstanțele derulării acestora nu trebuie trecute cu vederea287, părintele McGuckin e de
părere, după c um indicam mai sus, că este vorba de aceeași experiență „formalizată în chip
neobișnuit288”, pentru a -și atinge scopul. Spre deosebire de acesta, profesorul Blum consideră că
cele două relatări țintesc experiențe diferite, plasând evenimentul de la finalul Catehezei 22 între
cea evocată în prima parte a aceleiași piese și cea din Cateheza 16289.
În continuare, revenind la experiența vederii din anul 977, primul lucru care iese în
evidență , în ur ma acestei redări paralele , este diferența de conținut di ntre relatarea autobiografă și

287 Vasile KRIVOȘEIN, nota 2 la S fântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16 (SC, 104, p. 239). De
asemenea, așa cum se observă din textul celor două mărturii puse în concordanță cu cronologia vieții sfântului
Simeon, experiența din Cateheza 22 ar fi avut loc când Simeon era „în al treilea sa u în al patrulea an al viețuirii sale
monahale și în al treizeci și doilea an al vârstei trupești”, vezi Cateheze, 22 (Scrieri II , p. 244), ceea ce ar însemna
anul 981, perioadă când Simeon era deja egumen. Spre deosebire de aceasta, datarea experienței di n Cateheza 16 ar
plasa -o în anul 977, când Noul Teolog își începea noviciatul la mănăstirea Studios. Există și posibilitatea ca
mărturisirea din Cateheza 22 să fie o relatare prezentă a unui fapt întâmplat în trecut, mai exact în momentul în care
Simeon a intrat novice la Studios, „fiind făcut monah de către însuși bătrânul cel sfânt”, vezi Cateheze, 22 (Scrieri II ,
p. 245), ceea ce ar confirma teza lui McGuckin.
288 John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”, ( Scrieri IV , p. 413)
289 Georg G ünter BLUM, Byzantinische Mystik …, p. 208.

106
cea hagiografă, prima fiind aproape dublă în lungime față de cea a lui Nichita Stithatul. Ambele
istorisiri țin să precizeze că ceea ce e relatat face parte dintr -o dimensiune spiritu ală a existenței ,
că este vorba de o experiență care depășește simțurile naturale, în special prin folosirea
adverbului νοερ ῶς, dar și prin indicația că mintea sfântului a fost răpită și umplută de o bucurie
care nu poate fi rezumată în termeni materiali. În rest, așa cum specificam mai sus, figura lui
Simeon Evlaviosul este estompată, rolul lui putând fi observat în context, ca cel care îi oferă o
regulă de rugăciune sfântului Simeon (cântarea Trisaghionului înainte de culcare) și se roagă
pentru tânărul său ucenic pentru a primi luminarea dumnezeias că290. Deși efectele unei asemenea
experiențe sunt comparabile cu cele din Cateheza 22, istorisirea de față nu mai transmite același
entuziasm pe care -l descrisese prima arătare a luminii. Totul parcă este pus într -o lumină mai
sobră, în care personajul cent ral al povestirii, sfântul Simeon Noul Teolog, dă de înțeles că a
ajuns la un nivel mai mare de conștientizare a evenimentului pe care -l trăiește și care cere un grad
de responsabilitate pe m ăsură.
De remarcat aluziile la paradigma paulină din 2 Co 12, de care Simeon se folosește pentru
a marca noua dimensiune la care ajunsese, prin mila lui Dumnezeu, dar și apariția unui amănu nt
care lipsește din precedentele relatări: Simeon vorbește cu lumina, nu se află doar învăluit de ea.
Este subînțeles, din context scrierilor simeoniene291, că cel cu care vorbește este Hristos în
puterea Duhului Sfânt, ceea ce oferă un profund caracter hristologic, pnevmatologic și
gnos eologic experiențelor ex tatice.

4.1.3. Alte experiențe mistice
Din scurta analiză făcută mai sus, putem cădea de acord că majoritatea comentatorilor
corpus -ului simeonian recunosc validitatea celor două istorisiri din Cateheza 22 și 16. Cu toate
acestea, biograful sfântului Simeon , Nichita Stithatul, amintește în Viața sfântului Simeon despre
existența a ce l puțin alte cinci experiențe extatice. Cât de reale sunt acestea? A mai avut s fântul
Simeon și alte vederi mistice?

290 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16, (Scrieri II , pp. 189 -190)
291 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 13 și 17, ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 372, 378);
Discursuri etice , 5, (Scrieri I , p. 244) ș.a.

107
4.1.3.1 Valențe ale vederilor mistice în viața duhovnicească a sfântului
Simeon
Așa cum precizam la începutul acestui capitol, cercetarea noastră nu este preocupată să
analizeze care este numărul total al experiențelor simeoniene, din care să fie eliminate, în urma
unei analize riguroase, dubletele, și nici să pună între paranteze tradiția hagiografă pentru simplul
motiv că este o sursă de mâna a d oua. Consider că o tratare fidelă a problemei numărului și
caracterului viziunilor simeoniene nu se poate „debarasa” de mărtur ia biografului s fântului
Simeon. Suntem tentați, mult prea adesea, de a elimina anumite probe hagiografice sub pretextul
că sunt suspecte și că urmăreau un anumit scop ascuns. Poate fi adevărat , și este adevărat , în
anumite cazuri. Propunerea pe care o fac este aceea de a analiza , cu atenție , aluziile simeoniene
cu privire la experiențele extatice pe care le -a avut, pentru a concluz iona dacă, ascunse sub
descrieri care nu ocupă locul central al unei anumite piese literare , stau de fapt îngrămădite scurte
relatări ale unor evenimente pe care hagiograful le e xpune într -un mod mult mai clar auditoriului
său. Date fiind referințele în ex ces ale imaginilor mist ice care pomenesc de fiecare dată de o
experiență diferită, înnoitoare , a întâlnirii dintre Simeon și Dumnezeu, suntem de părere,
împreună cu mitropolitul Ilarion Alfeyev, că nu putem limita numărul viziunilor sfântului Simeon
la dou ă:
„Vederea lui Dumnezeu ca lumină e, cu siguranță, cea mai caracteristică componentă a
misticii Sfântului Simeon Noul Teolog. Această temă este abordată în aproape toate operele
sale poetice și în proză, iar terminologia specifică ei atinge în scrierile s imeoniene un grad de
dezvoltare mult mai ridicat decât la toți scriitorii bizantini anteriori. Această temă este și una
dintre cele mai personale, fiind pe deplin influențată de viața lui mistică de o intensitate ieșită
din comun. El vorbește despre vedere a luminii ca despre o experiență în primul rând
personală. Zeci de pagini din scrierile sale sunt dedicate descrierii viziunilor luminii
dumnezeiești. Nu mai e nevoie să spunem că toate aceste descrieri sunt cu totul originale și
independente de orice alte surse literare292.”
Așa cum s -a văzut din fragmentele de mai sus , și cum remarca și mitropolitul Ilarion,
tema luminii și a vederii lui Dumnezeu ca lumină își găsește locul pe aproape orice pagină a
literaturii simeoniene. Astfel, l umina se regăsește descri să sub diverse forme: „nor luminos”,
„foc”, „stâlp luminos”, „soare” etc. În același timp, ea este folosită sub formă analogică pentru a

292 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , pp. 275 -276.

108
descrie adevărul, c unoașterea duhovnicească, căința , convertire a, asceza și, mai ales, „profundul
simț al milei lui Dum nezeu293”. Totodată, acestea marchează și un context teologic sau
doxologic, „potrivit unei imagistici care relevă influența teologiei Sfântului Grigorie
Teologul294”. Pe lângă toate acestea, referințe le luminoase sunt folosite în abundență atunci când
sfântul Simeon dorește să istorisească o experiență mistică. De aceea, cade în responsabilitatea
cititorului de a oferi, după o atentă cercetare a materialului, sensul pe care sfântul părinte îl
atribuie cuvântului sau expresiei folosite. Aceasta pentru a nu cădea în cealaltă ispită : cea a
considerării oricărei mărturii despre lumină drept o experiență mistică.
În remarcabila sa teză de doctorat, tânărul preot Alexandru Roșu schițează o ermineutică a
citirii evenimentelor luminoase care să deschidă calea un ei corecte interpretări:
„Nu poate fi formulată o distincție clară între referirile doxologice sau teologice la «lumină» și
relatările epifaniilor de care sfântul a fost învrednicit. În spiritul tradiției mistice, relatarea
faptului experienței mistice va culmina întotdeauna în doxologie. Totuși, anumite relatări ale
vederii mistice se disting prin dimensiuni, coerență și prezența anumitor elemente specifice
structurilor narative: precizarea reperelor temporale (expozițiunea) și o succesiune a
desfășurării faptului mistic (declanșare, desfășurare, încheiere). Uneori aceste descrieri se
încheie cu expresii ale eforturilor de auto -analiză ale trăirilor mistice295.”
Vom căuta, așadar, să expunem acele istorisiri ce oferă multiple indicii care să ne facă să
consid erăm că, în spatele textului, se ascunde o altă experiență epifanică. Și doresc să pornesc de
la amintitele experiențe regăsite în paginile hagiografului, evenimente care au fost receptate ca
atare de sursele orale care au stat la baza biografiei întocmite de Nichita.

4.1.3.2 Mărturii haghiografice despre parcursul mistic al Noului Teolog ,
exemplificat de vederile luminoase
După cum precizam anterior, acestea sunt în număr de cinci. Prima dintre ele o regăsim în
capitolul 9 al Vieții, care istorisește vizita sfântului Simeon în Paphlagonia, la părinți, pentru a -i

293 John Anthony M CGUCKIN, „Paradigmele biblice…”, ( Scrieri IV , p. 405)
294 Alexandru ROȘU, Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, teză de doctorat,
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul din București, 2013, p. 64.
295 Alexandru ROȘU, Experiența harului… , p. 64.

109
anunța de decizia lui de a intra în mănăstire. Astfel, în drumul de întoarcere spre capitală, Simeon
are o experiență care se aseamănă celei pauline de pe drumul Damascului:
„Căci într -o zi, pe când o lua înainte în acest fel, ajuns în mijlocul munților, harul Duhului de
sus l -a învăluit dintr -odată ca un foc [πεσιαστράπτει ἀυτὸν δίκην πυρ ὸς αἴφνης ή χάρις το ῦ
Πνεύματος ἄνωθεν] odinioară pe Pavel [FA 9, 3; 22, 6 ] și l-a umplut întreg de bucurie și
dulceață negrăită [ὅλον ἀρρήτου χαρ ᾶς κα ὶ γλυκύτητος ἔπλησεν] sporindu -i iubirea de
Dumnezeu și credința în părintele său duhovnicesc296.”
Acest episod ar urma, din punct de vedere cronologic, primei viziuni a luminii pe care
Gheorghe/Simeon a avut -o pe când v iețuia în lume și e descrisă de sfântul Simeon în prima parte
a Catehezei 22. O altă arătare mistică, surprinsă de Nichita în paginile biografie sale, ar fi avut
loc după ce sfântul Simeon devine călugăr la mănăstirea Sfântul Mamas , deci urmează celei de -a
doua vederi evocate de Noul Teolog însuși în Cateheza 16. Această experiență are loc în timp ce
Simeon îi scria tatălui său , dornic de a -l împiedica să urmeze viața monahală, pentru a -i transmite
că a rămas neclintit în decizia sa și pentru a -i da indicații despre cum trebuie să se adreseze
părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul:
„«Iar scrisoarea către sfântul meu părin te duhovnicesc să o scrii așa…»; și ― o, tainele Tale
noi, Hristoase! ― odată cu acest cuvânt i -a strălucit dintr -o dată din cer o lumină infinită care
a sfâșiat acoperișul casei și i -a umplut din nou sufletul de o bucurie și plăcere nespusă, astfel
încât de imensitatea acelei lumini sfeșnicul care lumina ― căci era noapte ― s -a întunecat cu
totul; și iată că din acea dumnezeiască lumină a ieșit un glas care spunea: «Apostolului și
ucenicului lui Hristos, mijlocitorului și solului [ambasadorului] nostru la Dumnezeu ». Auzind
aceste cuvinte dincolo de orice nădejde, Simeon și -a ieșit din minte și simțurile lui tremurau [ὁ
Συμε ὼν ἐξέστη τ ῇ διανοί ᾳ καὶ τὰ αἰσθητήρια ἔφριξεν] ; căci s -a jurat [ἔξώμνυτο] pe Dumnezeu
Care i S -a arătat, zicând: «Scăldat cu totul în a cea lumină și vărsând șiroaie de lacrimi, am
simțit cum mâna Altuia îmi ridică mâna mea și mă împingea să scriu călăuzind -o; căci atunci
când am scris această adresă dictată mai sus nu mi s -a îngăduit să văd în chip sensibil [οὐ γὰρ
συνεχωρούμην α ἰσθητ ῶς ὁρᾶν297]»”
Este de remarcat, în pasajul de mai sus, istorisirea la persona întâi a sfântului Simeon ,
care mărturisește că a redactat acea scrisoare sub inspirație, mărturie pe care cuviosul Nichita
Stithatul o păstrează ca atare. De asemenea, se observă aici, ca de altfel în multiple alte locuri ,

296 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 9 (Scrieri I V, p. 251), Vie, § 9, pp. 16 -18.
297 Cuviosul NICHITA STITHATU L, Viața, § 23 ( Scrieri I V, pp. 259 -260), Vie, § 23, pp. 32 -43.

110
faptul că experiențele epifanice au un pronunțat caracter paradoxal, biograful subliniind că sfântul
Simeon ajunge să contemple lucrurile într -o formă mult superioară discursivității naturale , iar
simțurile îi sunt to tal depășite , dar transformate , într-o manieră diferită de cea sensibilă. Pe lângă
aceasta, e de subliniat și caracterul inspirațional al experienței epifanice, glasul ce se auzise din
lumină , comunicându -i ce anume trebuie să scrie. Și nu în cele din urmă, trebuie să notăm
insistența cu care biograful folosește termeni din familia lexicală a cuvântului αἴσθησις , termen
des folosit în teologia simeoniană , pentru a indica adevărata cunoaștere, o cunoaștere sensibilă
unită cu o simțire sufletească a elementului despre care se vorbește, exprimând ceea ce se poate
numi realitatea experienței harului298.
Alte două evenimente mistice sunt relatate de ucenicul său , Nichifor , și consemnate de
Nichita în viața sfântului. Din păcate nu ne sunt of erite detalii temporale pentru aceste experiențe,
însă cel mai probabil aparțin perioadei târzii a vieții sfântului Simeon , după retragerea sa din
egumenat și îmbolnăvirea sa. Ambele istorisiri, păstrate în paragrafele 117 și 126, relatează cum
Simeon levi ta „ca la patru coți de podea, având mâinile în sus și rugându -se, întreg lumină și
întreg strălucire [ ὅλος φωτ ὸς κα ὶ ὅλος λαμπρότητος299]”, fiind înconjurat „într -o lumină cu
neputință de spus [ ὲν ἀνεκλαλήτ ῳ φωτί300]”.
Ultima dintre măr turiile aparținând biog rafului s fântului Simeon Noul Teolog, pe care le
doresc expuse în acest capitol, este una cu care am fi putut foarte bine începe această trecere în
revistă a altor experiențe mist ice evocate de sursa hagiografă. Este vorba despre cea păstrată sub
paragrafu l 30 al Vieții. Nu es te o descriere în sensul celor e vocate mai sus, ci subliniază , mai
degrabă , o continuă experiență conștientă a întâlnirii minunate cu Dumnezeu în timpul
dumnezeieștii Liturghii. Astfel, povestind s cena hirotonirii întru preot a s fântul ui Simeon,
cuviosul Nichita mărturisește :
„Fiindcă atunci când preaînțeleptul Simeon a fost făcut de arhiereu preot, și acesta a rostit
asupra lui rugăciunea, iar el avea genunchiul și capul plecat în fața tainei, a văzut vedenie și,
iată, Duhul Sfânt coborând în chip de lumină infinită, simplă și fără formă, a acoperit

298 Această apreciere este întâlnită atât în notele editorului augustinian Jean DARROUZ ÈS, „Introduction ”,
(SC, 122, pp. 25 -29), dar și în comentariului editorului textului Catehezelor, Vasile KRIVOȘEIN , „Introduction ”, în:
Mgr Basile KRIVOCH ÉINE (ed.), Syméon l e Nouveau Théologien . Catéchèses , (SC, 95), introduction , texte critique,
et notes par Mgr. Basile KRIVOCHÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE, s.j., Editions du Cerf, Paris, 1963,
pp. 15-221, aici pp. 151 -154.
299 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 117 ( Scrieri I V, p. 324), Vie, § 117, pp. 164 -167.
300 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 126 ( Scrieri I V, pp. 331 -332), Vie, § 126, pp. 180 -183.

111
preasfântul său cap, [Duh] pe Care în cei patruzeci și opt de ani ai preoției lui L -a văzut
pogorându -Se peste Jertfa sfântă adusă de el lui Dumnezeu, cum el însuși a spus cuiva
ascunzân du-se ca și cum vorbea despre un altul și stă scris în zicerile lui301.”
Această descriere succintă a lui Nichita ne pune într -o grozavă dilemă: acceptăm sau nu
drept autentică această mărturie despre ex periențele harice continue ale s fântului Simeon Noul
Teolog odată cu momentul hirotoniei? Întrebarea se ridică mai ales pentru că, d acă privim cu
atenție pasajele expuse până acum, și cele care vor urma, vom remarca faptul că ele privesc
evenimente întâmplate pe parcursul unui întreg proc es duhovnicesc ce este anterior hirotonirii
sale. Această indicație e susținută de pretenția s fântului Simeon ca cei care doresc să se apropie
de preoție să aibă „încredințarea de la Duhul302”, să primească harul de a -L vedea pe Hristos
Însuși și a ajunge în lumina Lui303. În acest sens, experiența mistică „devine sinonimă cu
încredințarea sau «mișcarea Duhului» pe care misticul o pretinde din partea celor care doresc să
se apropie de slujire304”. De altfel, toate referirile s fântului Simeon cu privire la experiențele sale
mistice cup rind un lexic propriu unui urcuș duhovnicesc, al unui exercițiu ascetic, al unei
manifestări a pocăinței pentru căderile anterioare, care ne face să credem că majoritatea
evenimentelor extatice aparțin perioadei de dinaintea hirotoniei. Aceasta cu atât mai mult cu cât
extazul este văzut de Simeon drept inițiere în tainele cunoașterii lui Dumnezeu și este oferită
începătorilor :
„Să știi deci, că acest lucru [extazul] este doar un început al celor ce se introduc în evlavie și
care s -au dezbrăcat de curând pen tru luptele virtuții. După ce va persevera ani îndelungați
fără întoarcere mergând spre vederea aceea, fără ca să știe, i se va deschide sub acea lumină,
nu știu dacă cerul, nu știu dacă ochiul inimii lui, sau dacă acesta mai mult decât acela ― nu
știu să spun ― și lumina aceea minunată și mai presus de strălucire va intra înăuntrul casei
sufletului său, adică al cortului său, luminându -l pe măsură, adică pe cât poate cuprinde firea.
Petrecând iarăși astfel multă vreme, socotește puțin câte puțin obișnuită o astfel de lumină și
pe sine însuși ca unul care coexistă pururea împreună cu ea: și văzând, înțelegând și inițiat
fiind, se învață minuni peste minuni și taine peste taine și vederi peste vederi, fiind luminat de

301 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 30 ( Scrieri I V, pp. 263 -264), Vie, § 30, pp. 42 -43.
302 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 19 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 427).
303 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1 (Scrieri III, pp. 316 -317).
304 Alexandru ROȘU, Experiența harului… , p. 66.

112
ea, ca să spun așa, în tot ceasul: lucrur i pe care dacă ar vrea să le scrie, nu i -ar ajunge nici
hârtia, nici cerneala, dar i -ar lipsi, socot, și timpul ca el să le povestească în amănunțime305.”
Am dorit să reproducem în întregime acest pasaj pentru că ne ajută să descifrăm, dacă este
pus în relație cu părerea sfântului Simeon despre momentul accederii cuiva la preoție, cronologia
extinsă a experiențelor mistice ale acestuia. De altfel, părerea , conform căreia cei care doresc să
se apropie de preoție trebuie să aibă încredințarea [πληροφορία ] Duhului Sfânt prin întâlnirea și
vederea lui Dumnezeu în lumină , este dezvoltată chiar în paragraful ce u rmează citatului expus
mai sus. În acesta, sfântul Simeon avertizează că cei care nu au ajuns la „simțirea, cunoașterea și
experiența luminării și ve derii dumnezeiești”, care „fără să primească în simțire și cunoștință [ ἐν
αἰσθήσει κα ὶ γνώσει ] harul Duhului, și fără să fi ajuns prin el învățat de Dumnezeu ”, nu pot avea
pretenția de a „întinde mâna spre demnități apostolice306.”
Astfel, fără să negăm apa riția experiențelor mistice și după momentul hirotoniei, credem
că acestea au fost diferite de cele din perioada de dinainte de hirotonie , nu în intensitate, cât mai
ales în raportarea sfântului Simeon față de ele. Hirotonia implică parcurgerea unui anumit traseu
mistic , ce culminează cu sălășluirea harului Duhului Sfânt în chip permanent în sfântul Simeon .
De altfel, istorisirile hagiografului , cu privire la experiențele mistice , aparținând sfântului
Simeon , de după momentul hirotoniei , privesc mărturii i ndirecte ale ucenicilor săi, nu ale
sfântului Simeon însuși, ceea ce ar putea indica o poziționare diferită a sfântului Simeon față de
acestea, interiorizarea lor, dată mai ales de gradul de simțire conștientă continuă a harului
Duhului Sfânt în el.

4.1.3.3 Mărturii biografice despre parcursul mistic exemplificat de
vederile luminoase
Dorim să încheiem acest capitol, dedicat altor experiențe mistice simeoniene, prin
exemplificarea biografică a acestui parcurs mistic propus mai sus . Vom putea, astfel, depăși
schematismul excizionist, care vede aparițiile epifanice doar acolo unde Simeon le istorisește pe

305 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.12 ( Scrieri I , pp. 153 -154).
306 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.12 ( Scrieri I , pp. 154 -156), ( SC, 122, pp. 304 –
309). Această temă a accesului la preoție în urma unei chemări epifanice a lui Du mnezeu este larg dezbătută în
Discursuri etice , 11 (Scrieri I , pp. 336 -356), în special pp. 346 -348, 356.

113
larg, restrângându -le la număr ul de două sau foarte aproape de acest număr307 și interpretându -le
doar ca mărturii în căutare de ef ecte. În aceeași măsură, va fi evitat și literalismul fideist , care
propune interpretarea oricărei pomeniri a luminii în scrierile simeoniene drept o experiență
extatică și o aluzi e la un isihasm avant la lettre308.
Vom folosi , în acest sens , relatările bi ografice din Imnele 17 și 55, dar și multiplele
dezvăluiri făcute de sfântul Simeon în textele Mulțumirilor sale. Toate acestea subliniază un
drum plin de obstacole, care a presupus mult efort personal, multă pocăință, care nu a fost ferit de
căderi și reîntoarceri, de bucurii și întristări, de gustări tainice ale harului și lacrimi de căință și ,
nu în ultimul rând , de orbecăieli și luminări tainice , care-l fac pe sfântul Simeon în stare să învețe
ca un adevărat păstor. În lipsa un ui indiciu temporal, de genul celor făcute în Catehezele 22 și 16,
presupunem că acestea au avut loc după cea de -a doua experiență a lui Gheorghe/Simeon , când
acesta avea în jur de 27 de ani. Propunem o asemenea datare (așa cum subliniam și mai sus) pe
baza deselor referințe la pocăință, remușcare, părere de rău, lacrimi , mila lui D umnezeu Care a
curățit inima sa etc., dar și datorită anumitor descrieri ce privesc starea de noviciat a sfântului
Simeon și care sunt relatate într -o anumită cheie narativă ase mănătoare. Bineînțeles, aceasta nu
înseamnă că relatarea din aceste fragmen te nu poate însemna și o combinare a diferitelor
momente de extaz care au avut loc pe parcursul întregii vieți, deci inclusiv după hirotonie.
Vom așeza cele două mărturii din Imne pe două coloane, așa cum am obișnuit și mai sus,
atât pentru a facilita comparația între texte, dar și din economie de spațiu:
Imnul 17, 319 -406, ( Studii de Teologie
Dogmatică , pp. 398 -401), ( SC, 174, pp. 36 -42) Imnul 55, 78 -127, ( Studii de Teologie
Dogma tică, pp. 687 -689) , (SC, 196, pp. 258 –
262)
Șed în chilie, noaptea sau ziua, / Dar împreună cu mine
se află / Î n mod nearătat și necunoscut iubirea. / Fiind în
afară de toate făpturile, / E ste totodată împreună cu
toate. / Este foc, este și strălucire, / Se face și nor al
luminii, / D ar este și soare. / Ca foc, încălzește sufletul /
Și aprinde inima mea / Și o stârnește spre dorința / Ș i
iubirea Creatorului. / Când mă aprinde destul și îmi
înflăcărează sufletul, / Mă învăluie întreagă ca o flacără
purtătoa re de lumină, / Care umple cu raze strălucitoare
sufletul meu / Și-mi luminează mintea / Și mă ridică la
înălțimea contemplație / Și a răpit cu ea mintea mea / Și
simțirea și toată dorirea lumii. / Și aleargă mintea mea / Și vei mai primi să locuiești înăuntrul inimii lor
spurcate, / Măcar cât de puțin Tu Cel curat, Cel Sfânt? /
«Nicidecum, a spus Dumnezeu, nu va fi aceasta, copile!»
/ Căci știu că te -ai botezat și tu, dar te -ai întinat / Și ai
păcătuit ca un copil , ai fost amăgit ca un lipsit de minte,
/ Și știu cât ai plâns , cât te -ai zdrobit, / Cum ai renunțat
la toată lumea / Și cum, înduplecat de rugăciunile
sfântului Simeon , Părintelui tău, / De-abia te -am
învrednicit, / La început, numai în mintea și în simțirea
înțelegătoare, / De glasul Meu, apoi și de o rază / Și
după aceea M -am arătat ție cu iubirea de oameni în
lumină. / Apoi M -am făcut un nor mic în chip de foc, /

307 A se vedea articolul părintelui John A. M CGUCKIN, citat supra, nota 274.
308 George MALONEY, The Mystic of Fire and Light, Dimension Books, Denville, New Jersey, 1975, p. 15
et passim.

114
Și caută să cuprindă cu dorința / Raza ce se arată. / Dar
nu putea să o cuprindă creatura, / Nici nu putea să o
atingă cu totul / În afara creaturilor, / Pentru a sesiza
raza / Celui necreat și necuprins, / Făcându -mă văzător.
/ Aceasta este ceea ce am spus / Că este floarea fricii. /
Iar văzând eu raza și umplându -mă de bucurie negrăită,
/ Nu m-am bucurat eu că am văzut; / Ci ea însăși, care,
după ce m -am săturat / De toată bucuria dumnezeiască,
s-a retras. / Totuși, ea le pătrundea pe toate / Și se silea
să le vadă: / Cerceta aerul, străb ătea cerurile, / Se
scufunda în abisuri și cum mi se părea, / Ajungea la
marginile din urmă ale lumii. / Dar nu afla nimic în
toate acestea, / Căci toate erau create. / Și eu gemeam și
plângeam / Și-mi ardeau măruntaiele / Și-mi trăiam
viața / Ca un nebun ieșit din mine. / Veni, deci, (iubirea),
cum voia, / Și lăsându -se ca un chip de nor luminos, / Se
văzu șezând întreagă / Peste capul meu. / Și căzut în
uimire, / Mă făcu să strig. / Dar zburând iarăși, / Mă
lăsă din nou singur/ Și căutând -o cu durere, / Se află
deodată iarăși în mine, cunoscută, întreagă. / Și o văzui
în mijlocul inimii mele/ Ca un luminător, ca un disc al
soarelui. / Iar arătându – se iarăși astfel / Și făcându -se
cunoscută, / A pus pe fugă cetele dracilor, / A alungat
lașitatea, / A sădit bărbăția, / Mi-a dezgolit mintea / De
simțirea lumii / Și m-a îmbrăcat în veșmântul simțirii
spirituale. / Astfel m -a despărțit de cele văzute / Și m-a
unit cu cele nevăzute. / Și mi -a dăruit să văd / Pe Cel
necreat și să mă bucur de El./ Aceasta, pentru că am fost
despărțit / De toate cele create și văzute / Și stricăcioase
în scurtă vreme / Și am fost unit cu Cel necreat, / Cu Cel
nestricăcios și fără început, / Cu Cel de toți nevăzut. Așezându -mă deasupra capului tău / Și ți-am dăruit ție
vederea acestei arătări, / Iar prin spaima de ea, lacrimi
împreunate cu o mare / Străpungere a inimii, / Topind
grosimea trupului și întunericul capului, / Așa de mult
încât din ele a ieșit un miros / Ca de carne arsă în foc,
precum însuți știi. / Greutățile ce au urmat după aceea /
Și strâmtorarea pe care ai suportat -o, / Fără îndoială că
le-ai uitat. / Dar Eu le cunosc, Eu care știu toate: /
Credința , smerenia față de părintele tău / Și renunțarea
totală la voia ta, / Pe care le socotesc și sunt o
mucenicie. / Căci cel ce nu mai are o voie proprie, fără
îndoială moare, / Dar se regăsește și trăiește în voi a
Mea. / Așa fiind tu și acela în fiecare zi / Și forțându -Mă
cu lacrimi pe Mine Cel bun prin fire, / Am început să Mă
arăt ție, precum știi, / Curățind pe încetul sufletul tău
prin pocăință / Și arzând materiile patimilor tale așezate
pe el, / Care nu era u patimi trupești sau materiale, / Ci
spini nemateriali: nori, întuneric gros, ceață și negură. /
Vreau să spun că te subțiai prin post și prin ostenelile
privegherii, / Ale rugăciunii, ale tuturor neplăcutelor
pătimiri / Și te spălai neîncetat prin lacrim i fierbinți / În
rugăciune, în felul mâncării și mai ales al băuturii. /
Astfel, am izbutit cu greutate să te fac pe tine un vas
încăpător / Și nu numai încăpător, ci și curățit / Și în
stare să rămâi, ia seama, în mijlocul focului nears. /
După ce te -am f ăcut astfel, lumina pe care o vedeai
atunci / Zburând în jurul tău și înconjurându -te, / A
intrat întreagă înlăuntrul tău, ea cea neapropiată prin
fire / Și te-a schimbat printr -o schimbare străină. / Dar
această lumină nu poate rămâne dacă nu Mă slujești
prin toate faptele, / Ci primești fie și un mic gând în
inimă, / Sau o mică simțire neplăcută față de cineva, /
Neîndreptățită sau îndreptățită, / Sau o ispită prin
cuvânt sau printr -un înțeles viclean; / Și dacă nu te
pocăiești fierbinte, cu lacrimi / Și nu le alungi pe acestea
de la tine prin pocăință / Ca și toată cugetarea vicleană
a inimii. / Căci ea este Duhul dumnezeiesc care este
împreună cu Mine / Și cu Tatăl Cel de o ființă cu mine.
Pe lângă elementele proprii unui parcurs ascetic (i.e. lacrimi, străpungere a inimii,
pocăință, întristare) și cele care privesc evenimentul epifanic al întâlnirii cu Dumnezeu (i.e.
lumina, focul, nor luminos, disc al soarelui309, Dumnezeu vorbindu -i din lumină sfântului

309 Este demn de amintit remarca mitropolitului I. ALFEYEV cu privire la similitudinile dintre descrierea
luminii la scriitorii mistici siriaci din secolele al VII -lea și al VIII -lea, Isaac de Ninive, Iosif Hazzaya și Ioan de
Dalyatha și cea a sfântului Simeon Noul Teolog, asemănările cu ultimul dintre ei fiind foarte mari. Vezi I.
ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , pp. 281 -282. Nu știm în ce măsură Sfântul Simeon a
intrat în contact cu scrierile lui I oan de Dalyatha, însă aceasta nu micșorează cu nimic veridicitatea descrierii
simeoniene, așa cum lasă să se înțeleagă teologul István PERCZEL, în: „The Bread, the Wine and the Immaterial
Body: Saint Symeon the New Theologian on the Eucharistic Mysteries” , în The Eucharist in Theology and
Philosophy: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, István
PERCZEL, Réka FORRAI, György GER ÉBY (eds.), Ancient and Medieval Philosophy , Leuven University Press ,

115
Simeon ), aș dori s ă remarc alte două constante care privesc acest proces de curățire permanent , de
adecvare a propriei persoane cu Dumnezeu. În primul rând , este vorba de efectul transformator pe
care experiența mistică îl are asupra minții sfântului Simeon , care este ridic ată dincolo de
realitatea materială și de activitatea discursivă a inteligenței310, dar care încearcă, totuși, „să
cuprindă raza” ce se arată , fără a reuși. În fața apariției minunate a luminii, mintea umană ajunge
să contemple, să vadă lucruri care depășesc capacitățile noastre discursive de la acel moment,
primindu -le și înțelegându -le doar în urma transformării de care vorbeam, a luminării minții și
ridicării ei la înălțimea contemplației divine. Iar acest proces , de transformare și purificare ,
cuprinde în întregime pe om , topind prin lacrimi „grosimea trupului și întunericul capului [τ ὸ
πάχος τ ῆς σαρκός, τ ῆς κεφαλ ῆς τὸν ζόφον]” , pentru a face loc Duhului Sfânt , prin Care
Dumnezeu vine și împărățește , de acum încolo , în sfântul Simeon. Cu alte cuvinte, apar ițiile
epifanice constante reprezintă un adevărat eveniment înnoitor, care schimbă mintea și o face pe
aceasta să vadă în chip deplin realitatea .
Un al doilea lucru , pe care aș dori să -l remarc aici, este accentul pe care sfântul Simeon îl
pune pe faptul c ă orice mică deraiere de la acest parcurs mistic poate îndepărta harul și, în acest
fel, vederea luminii se estompează. Aceasta se observă , în special , în Imnul 55. Textul descrie
prezența dumnezeiască ca fiind foarte sensibilă , la orice impuritate căreia i se face loc în inimă , și
retrăgându -se, puțin câte puțin, atunci când sfântul Simeon nu -l slujește, prin toate simțurile sale,
pe Dumnezeu. Se poate vorbi de o adevărată „gelozie” dumnezeiască , care este sesizabilă la cea
mai mică îndepărtare de Dumnezeu și apropiere de faptele cele viclene. Păstrarea harului,
simțirea sa conștientă, presupune, astfel, o stare de permanentă veghe, de ascultare, în care voința
umană să fie oferită lui Dumnezeu clipă de clipă.
Limbajul personalis t și ritmul alert al ambelor mărturii ne fac să concluzionăm că întregul
proces descris este un fapt real , întâm plat în viața s fântului Simeon nu doar o singură dată, ci cu o

Leuven, 2005, pp. 131 -156, aici pp. 147 -148. În concluziile articolului său, patrologul ungur amintește de remarca
mitropolitului I. ALFEYEV cu privire la similitudinile dintre Simeon și Ioan de Dalyatha, fiind de părere că
expresiile folosite de sfântul Simeon nu ar indica adevărate experiențe mistice, ci ar fi, mai degrabă, metafore poetice
care ar fi putut fi împrumutate de la misticul siriac.
310 Nichifor Crainic, în ale sale cursuri de mistică, subliniază acest impas în care se găsește mintea în
momentul extazul ui, aceasta fiind „fără ajutorul rațiunii, fără mijlocirea creaturilor și fără imagini sensibile
inferioare”, extazul introducând într -o stare care „nu presupune activitatea discursivă a inteligenței”. Vezi N.
CRAINIC, „Teologia sau calea unitivă. Caracter isticile extazului”, în: Cursurile de mistică, studiu introductiv și
ediție de arhidiacon Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2010, pp. 356 -363, aici p. 358.

116
regularitate constantă , care ține de gradul de ascultare și p ocăință pe care Sime on le arăta și care
erau urmate de sălășluirea Duhului Sfânt în inima sfântului pentru a o schimba.
Aceeași alertă interioară și tensiune continuă este reflectată și în cele două Mulțumiri
editate la finalul Catehezelor simeoniene. Deși nu ne sunt oferite elemente care să ne ajute să
datăm evenimentele, acestea se succed, ca și istorisirile din Imne, pe parcursul unui adevărat
traseu mistic. Din cauză lungimii pieselor, ne vom mărgini în a puncta frecvenț a experiențelor
epifanice ale s fântului Simeon Noul T eolog și oferi o descriere succintă. Astfel, Mulțumirea 1
descrie între rândurile 103 -113 ceea ce este catalogat drept prima vedere mistică a sfântului
Simeon , „făcând noaptea ca o zi luminoasă311 [Ps 118, 12]” . Întocmai ca în descrierile de mai
sus, s fântul subliniază perioada de decădere de după prima experiență a luminii (rândurile 114 –
116), urmată de mila lui Dumnezeu și de o nouă experiență extatică, catalogată drept a doua,
descrisă între rândurile 129 -139312. În continuarea aceleiași piese, sfântul Simeon descrie ceea ar
putea fi considerat o nouă experiență sau un rezumat al unui traseu spiritual repetat în cazul mai
multor experiențe mistice (rândurile 172 -180313), care culminează (rândurile 196 -210) cu vederea
lui Dumnezeu „într -o lumină neînțeleas ă, neapropiată și fără chip [ ἐν (…) ἀμόρφ ῳ μεμορφωμένος
φωτὶ314]”.

311 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 1, (Scrieri II , p. 358), ( SC, 113, p. 312).
312 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 1, (Scrieri II , p. 359), ( SC, 113, p. 314 -316). Merită
redat acest pasaj, mai ales datorită sistematizării etapelor succesive ale vederii luminii, descriere care rivalizează,
conform editorului Catehezelor, în ceea ce privește deta liile, cu descrierile din Imne. Vezi Mgr Basile
KRIVOCH ÉINE, nota 1, în: Basile KRIVOCH ÉINE (ed.), Syméon l e Nouveau Théologien . Catéchèses , (SC, 113),
introduction , texte critique, et notes par Mgr. Basile KRIVOCHÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE, s .j.,
Editions du Cerf, Paris, 1965, pp. 316 -317: „ Căci sălășluindu -Te Tu în acela [Simeon Evlaviosul] și strălucind prin
lumina slavei dumnezeiești, apropiindu -mă de acela și ținându -i în pocăință și credință picioarele lui, de îndată am
simțit o căldură d umnezeiască , mai apoi scânteind o mică strălucire , mai apoi un suflu dumnezeiesc din cuvintele
aceluia, mai apoi un foc în inimă și țâșnind prin lacrimi cu curgeri necontenite, mai apoi o rază ușoară străbătând în
mintea mea mai repede decât fulgerul [εἶπα ἀκτῖνος ἐν τῷ νοΐ μου λεπτῆς ταχύτερον ἀστραπ ῆς διελθούσης ], după
care mi s -a arătat ca o lumină în noapte și ca un mic nor în chip de flacără [ὡς νεφέλη ἐφάνη μοι μικρὰ] șezând pe
capul meu, pe când zăceam cu fața la pământ și -mi făceam rugăciunea. După care a zburat și nu după mult timp mi s –
a arătat în cer ”.
313 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 1, (Scrieri II , pp. 360 -361), ( SC, 113, p. 320). Simeon
amintește de pacea și bucuria pe care le simte atunci când vede lumina dumnezeiască înăuntrul lui și de tristețea și
tânguirea prezente când lumina se ascunde de la el. Cu toate aceste, în urma pocăinței și smereniei lui, i se arată din
nou ca „soarele care taie grosimea norului și se arată după puțin, dulce și sferic”. Venirea din nou a luminii îl purif ică
pe Simeon: alungând „puțin câte puțin din mine întunericul, ai scos afară norul, ai împuținat grosimea, ai curățit
urdoarea ochilor minții, ai desfundat și ai deschis urechile cugetului, ai smuls vălul nesimțirii și, împreună cu acestea,
ai domolit și în cele din urmă ai izgonit de la mine orice patimă și orice poftă trupească.” E remarcabilă asemănarea
dintre această descriere și descrierea purificării întreprinse de către Dumnezeu în Imnul 55.
314 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 1, (Scrieri II , pp. 361 -362), ( SC, 113, pp. 320 -322).

117
Așa cum remarcam adineao ri, pentru sfântul Simeon prezența lui Dumnezeu în lumină , și
vederea lui de către oameni , este una fluctuantă, neputând fi încadrată într -un tipar, așa cum nici
Dumnezeu nu poate fi îngustat într -un model anume. Probabil , sub influența descrierii pe care
Mântuitorul Hristos o face Împărăției Cerurilor , care va sosi pe neașteptate ( Mc 13, 32 -37; Mt 24,
27-44), Simeon caracterizează vederea luminii drept inopinată, surprinzătoare și imposibil de
portretizat în cuvinte: „ văzându -Te și ascunzându -Te, ca să zic așa, în fiecare ceas ziua și
noaptea, plecând și venind, făcându -Te nevăzut și arătându -Te dintr -o dată315”. Dacă vrem,
apariția lui Dumnezeu și întâlnirea cu El î n extaz este „confuză316” pentru că depășește tot ceea ce
omul a experimentat anterior, pen tru că tulbură ceea ce cunoștea , pentru a scoate la iveală ceea ce
era ascuns în acesta , și în jurul lui, și pentru că îl tulbură pentru a -L căuta în continuu.
Cuprinsu l celei de -a doua Mulțumiri descrie un număr mult mai mare de experiențe
mistice, în comparație cu prima, putând fi înregistrate cel puțin șase astfel de vederi ale luminii.
În mare măsură este urmată aceeași tipologie ca în prima Mulțumire, sfântul Simeon mărturisind
succint principalele etape ale vieții sale, rolul părintelui său duhovnicesc și mila arătată de
Dumnezeu de -a lungul diferitelor evenimente delicate din viața sa. Pe lângă mărturiile care
apropie aceste descrieri de restul istorisite mai sus, sfântul Simeon precizează că, după prima
luminare mistică, Hristos a venit „adeseori [συχνοτέρως] ” la el, cufundându -l în ape și făcându -l
să „vadă mai curat lumina feței tale [ Ps 4, 7]”, până la punctul în care i -a „dăruit harul de -a
vedea o lumină tot m ai curată [πλέον φ ῶς317]”. Totodată, câteva rânduri mai jos , după ce
amintește de o altă experiență mistică , în care vede fața lui Hristos ca „un soare fără chip [ὡς
ἤλιον ἄμορφον318]”, Noul Teolog evocă faptul că Hristos i S -a arătat și S -a ascuns de la fața lui de
„multe ori [πάλιν πολλάκις319]”.
Același crescendo , sesizat și în mărturiile de mai sus , însoțesc și istorisirea parcursului
duhovnicesc din această piesă. Se pornește de la o mai mică con știentizare a prezenței divine,
confirmată de expresiile „cine ești Cel ce faci toate acestea, sau de unde veneai sau unde Te
întorceai” (rândurile 142 -143) sau „cine era Cel ce dăruia această apă nu știam” (rândurile 153 –
154), trecând prin vederea feței c a un „soare fără chip” (rândul 177), dar care nu ajută prea mult

315 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 1, (Scrieri II , p. 361), ( SC, 113, p. 320).
316 N. CRAINIC face această afirmație atunci când vorbește despre cunoașterea pe care o dobândește omul
în extaz. Vezi „Teologia sau calea unitivă. Caracteristicile extazului”, p. 358.
317 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 2, 137 -146 ( Scrieri II , p. 368), (SC, 113, pp. 340 -342).
318 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 2, 177 ( Scrieri II , p. 369), ( SC, 113, pp. 344 -345).
319 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 2, (Scrieri II , p. 369), ( SC, 113, pp. 344 -345).

118
la recunoașterea lui Dumnezeu întrucât acesta nu -i grăiește (rândurile 178 -179), până la urcușul
spiritual caracterizat de dorința sfântului Simeon de a-I vedea chipul și a -l cunoaște în chip
conștient [γνωστ ῶς γνῶναι] pe Hristos (rândurile 180 -181), Care I se arată [ἔφανας] (rândul 197)
și-i curățește mintea și -i lărgește puterea văzătoare a sufletului [τ ὸν ἐμὸν νοῦν καθαίρων κα ὶ
πλατύνον τ ὸ τῆς ψυχ ῆς ὀπτικὸν] (rândurile 197 -198). În urma per sistenței arăta te de Simeon,
Hristos i Se arată sfântului mai strălucitor, mai clar (rândurile 200 -212), procesul de
conștientizare a prezenței dumnezeiești ajungând la apogeu în urma arătării lui Hristos „în chip
frumos și întreg [τ ῷ δοκε ῖν ὅλως ὅλῳ καλῶς]” (rândul 223), Care -i vorbește (rândul 225 ș.u.)
După această mărturie emoționantă, Simeon încheie Mulțumirea prin evocarea unei
experiențe pe care o are în timp ce se ruga înaintea icoane i Maicii Domnului:
„Dar iarăși întristându -mă și dorind să Te văd din nou așa, cum m -am dus o dată să sărut
preacurata icoană a Născătoarei Tale și am căzut înaintea ei, Tu însuți, înainte ca eu să mă
scol, mi Te -ai arătat înăuntrul ticăloasei mele inimi, făcând -o ca o lumină, și atunci am
cunoscut că Te am în chip conș tient [γνωστ ῶς] întru mine. De atunci Te -am iubit nu aducându –
mi aminte de Tine și de cele din jurul Tău plecând de la amintirea unora ca acestora, ci am
crezut avându -Te cu adevărat în mine însumi pe Tine, Iubirea cea enipostatică. Fiindcă iubirea
cea adevărată ești Tu, Dumnezeule320 [1 In 4, 8, 16].”
Această mărturie constituie ținta spre c are trimite întregul excurs al s fântului Simeon cu
privire la importanța experienței mistice. Dincolo de extazul mistic miraculos, care evidențiază
bogăția de conținut ce este sesizată în urma întâlnirii cu Dumnezeu, întâlniri marcate de răpiri în
trup, fulgerări ale minții sau vederea unei lumini fără forme, sfântul Simeon rămâne fidel
propriului principiu, acela că experiențele mistice nu constituie decât începutul parcursului
mistic -duhovnicesc, și subliniază că scopul urmărit este sălășluirea lui Dumnezeu în inima
omului. Inima trebuie curățită de o asemenea manieră încât Dumnezeu să rămână în acest loc, să
împărățească peste acest loc, astfel încât să se ajungă la exclamația paulină: „Nu mai trăiesc eu, ci
Hristos trăiește în mine.” ( Ga 2, 20) Este ce ea ce remarcă și mitropolitul Ilarion Alfeyev , atunci
când concluzionează că , în gândirea sfântului Simeon , se configurează două trepte ale extazului:
„cel năvalnic, entuziast și rar al î ncepătorilor și cel neîncetat al celor desăvârșiți, anume

320 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Mulțumirea 2, 264-272, ( Scrieri II , p. 371), ( SC, 113, pp. 350 -353).

119
contemplarea luminii divine fără pierderea cunoștinței sau ieșirea din trup321”, primul gen urmând
să fie înlocuit, după cum s -a remarcat, de cel din urmă.

4.1.3.4 Concluzii
Din această scurtă prezenta re a experiențelor mistice ale s fântului Simeon , se poate
observa bogăția de valențe pe care descrierile vederilor epifanice le conțin, atunci când suntem
interesați să analizăm conținutul acestora , în defavoarea efectelor pe care istorisirile le -ar fi putut
urmări. Atât mărturisirile biografice, cât și cele hagiografice, concentrează un imens material
descriptiv al unor experiențe care uimesc, tulbură, bucură, prefac inimi și personalități, luminează
și îndrumă minți. Este vorba, așadar, tot despre niște efecte , dar, de data aceasta , efecte pe care
experiențele însele le -au marcat în persoana celui care experiază întâlnirea cu Dumnezeu. Despre
o parte din aceste efecte dorim să discutăm în următorul subcapitol, preocupat, cum evocam la
începutul secțiunii , cu an aliza gradului în care experiențele mistice au influențat pnevmatologia
sfântului Simeon Noul Teolog.

4.2 Influența experienț elor mistice asupra teologiei s fântului
Simeon Noul Teolog
Așa cum am arătat mai sus, suntem de părere că experiențele mistice pe car e sfântul
Simeon le menționează în paginile sale, și pe care biograful și ucenicul său, cuviosul Nichita
Stithatos, le istorisește în Viața acestuia, sunt evenimente reale , care indică un anumit parcurs
spiritual. Toate aceste descrieri nu urmăresc un scop pur politic sau social , acela de legitimare în
fața celor care trebuie să i se supună, ci țintesc o adevărată transformare a omului prin
conștie ntizarea prezenței lui Dumnezeu. În acest sens, întreaga operă a sfântului Simeon e un apel
la simțirea conștientă a harului, proces care pornește prin credință, ascultare și împlinirea
poruncilor, continuă prin experiențe le apofatice , în care Dumnezeu este întâlnit în lumină , și se
desăvârșește într -o neîntreruptă conviețuire cu Dumne zeu în inima omului. Această venire a lui
Dumnezeu, prin lumină, este însoțită de bucurie, pace, lacrimi, dar aduce și o cunoaștere mai
înaltă a Celui Ce este întâlnit. Evident, cunoașterea este primită prin felurite modalități, iar

321 Vezi I. ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 303.

120
Simeon amintește la tot pasul de necesitatea citirii Scripturii, a Sfinților Părinți și a comparării
propriilor gânduri și experiențe cu acestea. Dar, mai presus de acestea, Simeon spune că
Dumnezeu dăruiește certitudini [ πληροφορέω ],
„ca și Apostolilor, prin trimiterea și veni rea Duhului Sfânt; iar ei sunt luminați în chip mai
desăvârșit și se învață prin lumină că Dumnezeu este negrăit, nerostit, necreat, veșnic și
necuprins. Fiindcă toată cunoașterea și recunoașterea și orice cuvânt al înțelepciunii și cuvânt
al unei cunoaște ri mai tainice, precum și lucrarea minunilor și harul proorociei și felurile
limbilor și tâlcuirea limbilor [1 Co 12, 8 -10], ocrotirea și cârmuirea cetăților și poporului [1
Co 12, 28], recunoașterea bunurilor viitoare și dobândirea Împărăției cerurilor, î nfierea și
însăși îmbrăcarea lui Hristos și cunoașterea tainelor lui Hristos și cunoașterea tainelor
Economiei Sale privitoare la noi și, simplu spunând, toate câte necredincioșii nu le cunosc, iar
noi, cei care ne -am învrednicit să fim credincioși, le put em ști, cugeta și grăi, toate sunt
învățate numai de Duhul322.”
Bine înțeles, acest gen de comentariu este regăsit în mai toate piesele sale literare, mai ales
acolo unde vorbește despre cunoașterea lui Dumnezeu și actul de a vorbi despre Dumnezeu, ceea
ce, î ndeobște, numim teologie. De asemenea, astfel de mărturii ne oferă și cuviosul Nichita
Stithatul care, aproape de finalul biografiei dedicate sfântului Simeon , subliniază că învățătura
sfântului Simeon („cuvântul înțelepciunii și cunoașterii lui Dumnezeu”) reprezintă una dintre cele
mai mari minuni ale vieții acestuia, cunoașterea fiind dobândită „în chip apostolic ca și aceia
[apostolii] prin insuflarea Duhului323”. Prin aceste referințe , sfântul Simeon , și indirect Nichita,
dorește să spună ascultătorilor și cititorilor săi că pentru a rosti cuvinte despre Dumnezeu, pentru
a te angrena în discuții teologice, e musai să -L cunoști pe Cel despre Care vorbești, iar această
cunoaștere e dăruită, „cu iubire de oameni și pe cât e de folos324”. Iar modul predilect prin care
sfântului Simeon îi este dăruită această cunoaștere, pe care la rândul lui, o dăru iește tuturor
celorlalți, este acela al experiențe lor mistice despre care am vorbit în capitolele anterioare.
Putem considera, aș adar, experiențele mistice ca fiind principalul catalizator al formulării
teologice simeoniene . De aceea, în paginile următoare vom căuta să prezentăm, interpretăm și
analizăm , paragrafe din opera simeoniană care să susțină această opinie privitoare la relevanța

322 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice, 1, 200 -216, ( Scrieri II, pp. 75 -76), ( SC, 122,
pp. 110 -113).
323 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 114, ( Scrieri I V, pp. 320 -321), Vie, § 114, pp. 158 -159.
324 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I , p. 75).

121
experiențelor trăite în cadrul extazului misti c pentru expunerea teologică , și pnevmatologică, a
sfântului Simeon Noul Teolog.

4.2.1. Efectele experiențelor mistice
Așa cum s -a remarcat în descrierile pe care sfântul Simeon le face experiențelor sale
mistice, acestea subliniază nu doar miraculosul și noutatea fără precedent a realității
experimentate de el, dar pomenesc și de o transformare interioară, de o noutate vizibilă , de data
aceasta, în propria sa persoană. În acest sens, sfântul părinte amintește că în timpul experienței
mistice s -a umplut de lacrimi, de bucurie și de uimire, dar și că lumina , strălucind peste el, a luat
la ea mintea și sufletul său [ ἰδοὺ φῶς πολ ὺ νοερῶς ἐπιλάμψαν μοι κα ὶ προσλαβόμενόν μου τ ὸν
νοῦν ὅλον ἅμα πρὸς ἑαυτὸ καὶ τὴν ψυχήν] , depărtând de la el toată mizeria care se cuibărise în el
din cauza lipsei de priveghere325. Istorisirile din Imnele 17 și 55 chiar punctează faptul că, în
experiența mistică , mintea este răpită (Συναρπάζω) , dezgolită de simțirea lumii ( ἀπογυμνόω326),
îmbrăcată ( ἐνδύω ) în veșmântul simțirii spirituale și făcută (ἐργάζομαι ) vas încăpător și curățit al
Duhului Sfânt327, toate verbele schițând o igienizare , nu numai a simțirii sufl etului, dar și a minții
umane [τοῦ νοὸς τῆς ψυχ ῆς αἱ αἰσθήσεις328]. Este vorba de o curățare de tot ceea ce e rezultatul
propriei împătimiri și intoxicări raționale cu privire la Dumnezeu , urmată de o înnoir e a minții,
care să se poată împărtăși de bogăția dumnezeiască asemenea unui vas care stă „în mijlocul
focului nears329”. Nu este deloc surprinzătoare forma de aorist indicativ a tuturor acestor verbe,
subliniindu -se, astfel, acțiunea continuă și imposibil de încadrat cronologic a Duhului Sfânt.
Aceasta trimite către un proces continuu de repoziționare a omu lui înaintea lui Dumnezeu până în
punctul în care lui Dumne zeu îi va fi permis să se sălășluiască în inima noastră.

325 Vezi textele biografice ale primelor două experiențe mistice din Cateheza 22 și 16, expuse în secțiunile
anterioare.
326 Este demn de subliniat înțelesul profund al termenului care trimite către o stare de insecuritate, de totală
expunere a ceea ce era ținut ascuns de ochii privitorilor, cuvântul admițând și un înțeles metaforic de descoperire,
expli care, de punere înainte pentru a fi cercetat. În acest fel putem înțelege sensul profund indicat de sfântul Simeon
aici, de aruncare a tuturor simțămintelor lumești pentru a se putea îmbrăca cu înțelesurile adevărate. Vezi Henry
George LIDDELL, Robert SCOT T, A Greek -English Lexicon. With a revised supplement 1996 , 11843, 91940 ,
Clarendon Press, Oxford, 1996, Online edition by Thesaurus Linguae Graecae , 2011, p. 195.
327 Vezi supra , pp. 114 -115.
328 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 16, 106, ( SC, 104, p. 246).
329 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 688).

122
Mai mult decât atât, Hristos Î nsuși îi mărturisește sfântului, în Imnul 55, că Duhul Sfânt l-
a „schimbat printr -o schimbare străină [τὴν καλ ήν ἀλλοίωσιν ξένως ἠλλοίωσέ σε330]”.
Comentând acest rând, părintele Stăniloae subliniază diferența de nivel pe care o propune această
schimbare, aceasta neoperând în termenii convenționali, de schimbare cantitativă, „îmbogățindu -l
în cunoș tințe, făcându -l mai tare fizic etc.”, ci trimițând spre o schimbare radicală, „care -l ridică
în alt mod de înțelegere, într -un alt plan de viață, de experiențe331.” Această schimbare cere, însă,
o constantă raportare la Cel Care a binevoit a se coborî la micimea naturii uman e. Se dorește o
responsabilizare pe măsură, pentru ca vizita lui Dumnezeu înăuntrul inimii umane să fie continuă
și să guverneze toate trăirile, gândurile și cuvintele omului. În sens contrar, dacă omul nu va
căuta permanent să se pună la adăpost de gândur ile necurate, de cugetările limitate ale minții s ale,
inima sa se va închide, iar toate simțirile și funcțiile umane vor deveni un mormânt:
„ Lumină sunt, neîndoielnic, Ei / Și cei Trei sunt o lumină unică / Care luminează mai mult
decât soarele sufletul meu / Și luminează mintea mea, mai înainte întunecată. / Căci mintea
mea nu vedea de la început, cele ce le vede, / Ci, credeți -mă, că era oarbă și nu vedea. / Și de
aceea mă uimește minunea mai mult, / Când Duhul îmi deschide ochiul minții. / Mă mir cum
îmi dă să văd și cum e și văzut. / Căci El se arată celor ce văd ca Lumină în lumină / Și cei ce
văd Îl văd iarăși pe El în Lumină. / Căci cei ce văd, văd în lumina Duhului / Și cei ce văd în
Acesta Îl văd pe Fiul. / Iar cel învrednicit să vadă pe Fiul vede pe Tatăl [In 14, 9] . / E ceea ce
se săvârșește și acum, cum s -a spus, în mine. / Și cele neînțelese, le învăț în oarecare măsură
[καὶ τὰ ἀκατανόητα ποσ ῶς καταμανθάνω ] / Și acum văd de departe frumusețile nevăzute. / Și
neapropierea luminii, copleșirea slavei, / Mă uimește foarte, mă umple de frică, / Deși nu văd
decât o picătură din adâncul fără fund. / Dar în picătură, se arată toată apa / În cantitatea și
calitatea ei, / […] / Astfel cutremurat de minune și înfricoșat puternic, / Mi-am ieșit din mine,
m-am pierdut întreg, neștiind ce să fac. / Și neputând suporta copleșirea slavei, / M-am întors
și m-am refugiat în noaptea simțurilor de aici. / Și acoperit de gânduri, m -am ascuns în ele, /
Ca într-un mormânt; și în loc de piatră / Punându -mi acest trup foarte greu deasupra, / M-am
acoperit, socotind să mă ascund / De Cel ce e pretutindeni / Și care m -a sculat odinioară / Pe
mine cel mort și îngropat. / Căci tremurând și neputând privi spre slava Lui, / Am preferat să

330 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 688).
331 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, nota 945, în Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, ( Studi i de
Teologie Dogmatică, p. 688).

123
intru și să rămân în mormânt / Și să locuiesc cu morții , trăind eu însumi în mormânt, / Decât să
fiu ars și să pier întreg332.”
Am dorit să redau în întregime acest pasaj , pentru că exprimă , într-un mod foarte clar ,
„operația” pe care Duhul Sfânt o realizează în mintea omului și responsabilitatea cerută omului în
urma transformării lucrate de întâlnirea cu Dumnezeu în lumină. Schimbarea minț ii este atât de
profundă, încât sfântul Simeon mărturisește că a reușit să învețe, să observe, să devină
conștient333, chiar dacă parțial, de tainele de „neînțeles” prin gândirea discursivă. Experiența
mistică devine, așadar, mijloc de învățare, de clarificare sau chiar de răsturnare , a valorilor și
preceptelor care cond uceau viața până în acel moment .
„Și văzând, înțelegând și inițiat fiind, se învață minuni peste minuni și taine peste taine și
vederi peste vederi, fiind luminat de ea, ca să spun așa, în tot ceasul; lucruri pe care dacă ar
vrea să le scrie, nu i -ar ajunge nici hârtia, nici cerneala, dar i -ar lipsi , socot, și timpul ca el să
le povestească în amănunțime […] De atunci el este ca lumina, sau mai degrabă coexistă
împreună cu lumina și nu mai petrece ca într -un extaz, ci se vede pe sine însuși și cele
privitoare la el și pe cei de aproape ai săi în ce fel de stări sunt, și prezice334.”

4.2.2. O erminie personalist -exper imentală
Experiența mistică schimbă, transformă și lasă urme în personalitatea și viața cuiva, mai
ales dacă aceasta devine o experiență curentă, așa c um o arată descrierea din subcapitolul
anterior335, în care Simeon se roagă înaintea icoanei Maicii Domnul ui. Întregul sistem de referințe

332 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 11, 40 -90, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 688), ( SC, 156,
pp.234 -239). Vezi, de asemenea, exprimări asemănătoare în Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Capitole, 3.54,
(Scrieri I II, p. 410) , (SC, 51, p. 96).
333 Vezi H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, p. 900, pentru sensurile multiple ale
cuvântului καταμανθάνω .
334 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.12, ( Scrieri I , p. 154). Reproducând în cheie
creștină mitul peșterii din Republica lui PLATON (vezi nota 25 a părintelui I. ICĂ jr în Scrieri I, p. 151), Sfântul
Simeon subliniază că tot ceea ce prizonierul (în cazul de față creștinul care experiază întâlnirea cu Dumn ezeu în
lumină) vede și învață, în experiența mistică, folosește, mai apoi, chiar dacă parțial (din cauza limitării umane), în
comunitatea în care trăiește. Vezi PLATON, Republica, VII, 514 a -521 c, traducere și note de Andrei CORNEA, cu
un cuvânt prevenit or de Constantin NOICA, ( Opere, V) Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1986, pp. 312 –
320. Ediția critică: PLATO, Platonis Opera , John BURNET (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1903, a fost
accesată pe site -ul bibliotecii virtuale Perseus (sursă academică consacrată pentru identificarea și compararea
textelor clasice ),
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext %3A1999.01.0167%3Abook%3D7%3Asection%3D5
14a, 18.05.2014, 15:16
335 Vezi supra, p. 118.

124
se mută mai aproape decât a fost altcândva, credința, iubirea, amintirea experiențelor fiind acum
fundamentată pe locuirea în sfântul Simeon a lui Dumnezeu Însuși, Care nu mai este văzut drept
Cel despre Care se vorbește, c i Cel Care Se revelează nu numai în natură sau Sfânta Scriptură, ci
în însăși carnea, mintea și sufletul sfântului Simeon . În chip autentic , sfântul părinte identifică , în
propria sa experiență, principiul ermineutic consacrat de s fântul Ioan Gură de Aur336, în cuvântul
introductiv la omiliile sale către Matei, cum că:
„Ar fi trebuit să n -avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viață atât de curată
încât harul Duhului să fi ținut locul Scripturilor în sufletele noastre. Și după cum Sfintele
Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot așa ar fi trebuit ca și inimile noastre să fi fost scrise cu
Duhul cel Sfânt. […] [De aceea] apostolii nu se coborau din munte, purtând, ca Moise , în
mâini table de piatră, ci purtând în sufletul lor Duhul cel Sfânt; erau o vistierie și un izvor de
învățături, de harisme și de toate bunătățile; prin harul Duhului erau, pretutindeni pe unde
mergeau, cărți și legi însuflețite337.”
Discutăm, așadar, de o învățătură care nu e străină Ortodoxiei, dar pe care cei din vremea
sfântului Simeon nu o mai recunoșteau ca atare338. Dacă ar fi să trasăm o linie de gândire cu
privire la acest aspect atunci ne putem referi la sfântul Simeon Noul Teolog ca un urmaș al
sfântului Dionisie Areopagitul339, Ioan Gură de Aur sau Maxim Mărturisitor ul340, și precursor al

336 Nu există nicio dovadă care să ateste că pasajul hrisostomian indicat ar sta la baza mărturiei sfântului
Simeon din Mulțumirea 2. Aceasta este, pur și simplu, cauzată de experiența mistică pe care Simeon o trăia, în chip
autentic, în însuși trupul său.
337 Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, I, 1, traducere, introducere, indici și note de Pr.
Dumitru FECIORU, ( PSB, 23), Edit ura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1994, pp. 15 -16.
338 Pentru o bună analiză privind această tema a rolului crucial pe care experiența unirii tainice cu
Dumnezeu, în puterea Duhului Sfânt, o are în perspectiva cor ectei vorbiri despre Dumnezeu, a se vedea remarcabila
analiză a părintelui profesor Constantin COMAN, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, București, 2002. Din motive
cunoscute doar de sfinția sa, volumul nu cuprinde și un capitol care să menționeze și remarcil e sfântului Simeon,
care ar constitui, astfel, un punct de legătură între sfântul Maxim Mărturisitorul și sfântul Grigorie Palama.
339 Nu este deloc întâmplător faptul că primul editor al imnelor simeoniene, Nichita Stithatul, folosește, în
abundență, numel e sfântului Dionisie Areopagitul, în introducerea de la cartea Imnelor dumnezeiești , dorind prin
aceasta să arate o continuitate de gândire între cei doi. De aceea, o discuție pe tema unei continuități de tradiției, mai
ales în ce privește experiența și cu noașterea mistică, între cei doi, ar fi benefică. Arhiepiscopul Alexander
GOLITZIN schițează acest lucru, arătând asemănarea între cei doi în ceea ce privește principiul carismatic de
interpretare, autoritatea apostolică și, mai ales, ideea de ierarhie ca icoană a omului lăuntric. Vezi articolul
„Hierarchy versus Anarchy?”, p. 134. Întorcându -ne la cuviosul Nichita, pe lângă multele referințe la corpusul
dionisian, el subliniază că sfântul Simeon a „fost inițiat, după marele Dionisie, prin cuvintele lui Dum nezeu […] în
aplicarea numirilor dumnezeiești la alcătuirea de imne și la expunerea procesiunilor binefăcătoare ale naturii
dumnezeiești.” [vezi NICHITA STITHATUL, „ Despre cartea «Imnelor dumnezeiești» a părintelui nostru, Cuviosul
Simeon ”, (Studii de Teol ogie Dogmatică, pp. 322 -328, aici p. 325)]. Nichita face, bineînțeles, trimitere la opinia
Areopagitului cu privire la cunoașterea care se dăruiește prin iluminări potrivite fiecăreia dintre existențe, vezi
Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dum nezeiești, (Colecția cărților de seamă, Opere complete,

125
lui Grigorie Palama341, fiecare dintre aceștia punctând , la un nivel mai mic sau mai mare ,
importanța simțirii sau vederii lui Dumnezeu în elaborarea discursului teologic . Este adevărat că
la ultimii doi din acest „lanț” (i.e. sfinții Simeon Noul Teolog și Grigorie Palama), aceste noțiuni
vor avea o pondere mult mai mare în articularea discursului teologic342.
Experiența mistică, contemplația, întâlnirea cu Dumnezeu și sălășluirea Lui în om , prin
lucrarea Duhului Sfânt , devin, așadar, ermini e a oricărui efort de a vorbi despre Dumnezeu. Fără
această experiență a vederii lui Hristos, nu poate exista teologie :
„Cum socotești că slujești ca rob Lui , pe care nu L -ai văzut niciodată? Iar nevăzându -L, nici
învrednicindu -te să auzi glasul Său [In 5, 37] , de unde ai fost învățat voia Lui cea sfântă, bine
plăcută și desăvârșită [Rm 12, 2] ? Iar dacă spui că ai fost învățat aceasta din Sfintele
Scripturi, te voi întreba: cum, fiind cu totul mort și zăcând în întuneric, vei putea să le auzi sau
să le î mplinești, ca să te învrednicești să fii viu și să vezi pe Dumnezeu? Nicidecum343.”

pp. 146 -148), Ed. Paideia, București, 1996, în special IV, § 3 -7,. Pentru o analiză a gândirii mistice a lui Dionisie, a
se vedea A. GOLITZIN, Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita , Cistercian, Kalamazoo , 2013,
recent tradusă în limba română sub titlul Dionisie Areopagitul mistagogul. O lectură monahală, ediție apărută cu
colaborarea Pr. prof. Bogdan G. BUCUR, traducere de ieromonah Nectarie DĂRĂBAN, Deisis, Sibiu, 2015.
340 Sfântul Maxim denumește această cale supraeminentă de cunoaștere, theologia sau mistagogia teologică,
și arată că ea se săvârșește în lumina dumnezeiască ce apare, în acest fel, ca fiind cea mai puternică manifestarea a
energiilor dumnezeiești. În acest cadru, în care lumina învăluie pe cel credincios, se realizează unirea dintre el și
Dumnezeu, și tot aceasta este și cea care transformă mintea credinciosului pentru ca acesta să poată recepta la un
nivel maxim, unirea și cunoașterea (nedespărțită de iubire) cu și despr e Dumnezeu. Din multitudinea de locuri care
tratează acest subiect, aș indica mai ales Răspunsurile către Talasie. Vezi Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL,
Răspunsuri către Talasie, 10, traducere, introducere și note de Pr. Prof. D. STĂNILOAE, ( FR, 3), Ed. Human itas,
București, 1999, p. 58. Vezi și Întrebarea 59 , (FR, 3, p. 292) sau Întrebarea 60 , (FR, 3, p. 307). Pentru o privire de
ansamblu a teologiei sfântului Maxim, care ar ajuta la poziționarea ideilor sale privitoare la descoperirea lui
Dumnezeu în cadrul mai larg al teologiei sale, a se consulta Jean -Claude LARCHET, Sfântul Maxim Mărturisitorul.
O introducere, traducere de Marinela BOJIN, Ed. Doxologia, Iași, 2013, în special pp. 228 -243.
341 Sfântul Grigorie Palama, și întreaga tradiție isihastă de după el, poate fi considerat un continuator al
sfântului Simeon în această perspectivă. Pentru sfântul Grigorie există un adevărat progres în descoperirea și
cunoașterea lui Dumnezeu, care -și ating e punctul culminant în lumea cealaltă, însă pregustă acea bogăție, prin
vederea și unirea cu Dumnezeu în lumină, care conduce către îndumnezeire. Însă, pentru a ajunge la acest nivel, este
nevoie de un efort ascetic susținut, de pocăință și rugăciune. Toat e acestea îl conduc, pe om, spre cunoașterea lui
Dumnezeu prin experiența lucrului cunoscut, prin întâlnirea acestuia cu El. Întreaga polemică cu Varlaam și
Achindin conține texte de o reală profunzime în acest sens. Din acestea doresc să indic Tomosul agh ioritic, care mi
se pare a fi o bună sinteză a opiniei palamite despre necesitatea experienței dumnezeiești pentru a putea vorbi despre
Dumnezeu. Pentru tomosul aghioritic, a se consulta Sfântul GRIGORIE PALAMA, Tomos aghioritic, studiu
introductiv și trad ucere de diac. Prof. Ioan I. ICĂ jr, ( Colecția Mistica, Seria Filocalica, Scrieri I ), Deisis, Sibiu,
2009, pp.155 -164, în special pp. 160 -163. Pentru încadrarea opiniilor privitoare la importanța experienței mistice în
cercul mai larg al teologiei palamite , a se vedea Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Viața și învățătura Sfântului Grigorie
Palama, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006 și Jean
MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas , Les Éditions du Seuil, P aris, 1959.
342 Jean-Claude LARCHET, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, p. 238.
343 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 7 (Scrieri I , pp. 279 -280).

126
Este nevoie, așadar, di n perspectivă simeoniană , de această sălășluire a lui Hristos, prin
Duhul Sfânt, în om, pentru ca omul să poată vorbi despre Dumnezeu Tatăl. F ără aceas tă locuire ,
pe care Duhul Sfânt o face posibilă, însă numai împreună cu efortul ascetic al celui care dorește
să vină la întâlnire, omul nu face decât să vo rbească despre Dumnezeu în chip limitat și fără
niciun câștig duhovnicesc. Demn de amintit , pentru a susține acest gând , este comentariul pe care
sfântul Simeon îl oferă, în Cateheza 24, mijloacelor prin care Sfânta Scriptură este corect
înțeleasă și interpretată. Pe scurt, Simeon aseamănă bogăția de înțelesuri a Sfintei Scripturi cu o
comoară depozitată într-un cufăr care nu poate fi deschis decât prin Duhul Sfânt, care este cheia.
Omul poate privi scrinul , îl poate purta în brațe, dar nu va înțelege ceea ce poartă și nici nu se va
putea folosi de c omoară decât dacă va reuși să deschidă clapa:
„Deci, atu nci când va locui și va umbla Dumnezeu în noi [2 Co 6, 16] și ni Se va arăta pe Sine
însuși nouă în chip simțit [αἱσθητ ῶς], atunci vom vedea în chip conștient [γνωστ ῶς] și cele din
cufăr, adică tainele cele dumnezeiești ascunse în dumnezeiasca Scriptură. Altfel însă, nu este
cu putință — nimeni să nu se înșele! — să deschidem cufărul cunoștinței; nu este cu putință
desfătarea de bunurile din el nici să ajungem la împărtășir ea și vederea [μετοχ ῆ καὶ θεωρί ᾳ]
lor344.”
Mai mult decât atât, Simeon este tranșant în această privință, arătând că eliminarea
aspectului ascetic și mistic, de conștientizare intimă a prezenței Dumnezeului treimic, ca
îndreptar ermineutic al cunoașterii lui Dumnezeu din Scriptură, îi face pe cei care o practică să nu
dobândească nici un bine din cercetarea Scripturilor . În plus , poziționarea către ceva într -un sens
necorespunzător înseamnă condamnare , așa că Scriptura, din veste bună sau descoperire, ajunge
să fie sinonimă cu judecata sau dezastrul:
„Ceilalți însă, neavând experiența tuturor celor spuse, nu gustă din dulceața lor, din viața lor
cea nemuritoare, ca unii ce se sprijină numai pe învățarea [μαθήσει] Scripturilor, [învățare]
care la ieșirea suflet ului îi va judeca și osândi ea însăși mai degrabă pe ei decât pe cei ce n -au
auzit nicidecum Scripturile. Căci unii din aceștia, înșelați de ignoranță, strâmbă toate
dumnezeieștile Scripturi [2 Ptr 3,16] , răstălmăcindu -le pe ele după poftele lor pătimașe, vrând
să se laude pe ei înșiși [2 Co 10, 12] , pentru că vor să se mântuiască fără paza întocmai a
poruncilor lui Hristos, tăgăduind cu totul sensul [puterea] Sfintelor Scripturi345.”

344 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cat., 24, (Scrieri II , p. 256), ( SC, 113, pp. 38 -39).
345 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cat., 24, (Scrieri II , p. 256), ( SC, 113, pp. 4 0-41).

127
Toate aceste mărturisiri conturează un rol epistemic central experiențelor mistice. Acestea
nu sunt doar întâlniri tainice cu Dumnezeu, doar vederi luminoase prin care omul este îndemnat
să-și schimbe comportamentul , ori d oar surse de confirmare a auto rității, ci ele furnizează și o
doză importantă de descoperiri d ivine care sunt, mai apoi, transpuse sub formă de învățături.
Arhiepiscopul Vasile Krivoșein subliniază că descoperirile pe care sfântul Simeon le primește
privesc învățătura despre taina mântuirii, dar nu în sensul unei învățături noi, care ar duce cu
gândul la erezie, ci mai degrabă a unei interpretări și aprofundări a învățăturii346, aprofundare
care vine să lumineze o întreagă generație, și nu numai347. De aceea, sfântul Simeon însuși
remarcă acest lucru în scrierile sale:
„Dar fiindcă Dumnezeu vrea pururea să-Și descopere și să ne arate iubirea Sa pentru noi,
aceasta pentru ca și noi, înțelegând cândva și rușinându -ne de multa Sa bunătate, să ne
îndemnăm cu râvnă a -L iubi pe El, fiind eu mișcat de Duhul Care mișcă și luminează de sus
inimile noastre, am făc ut arătate prin scris aceste taine348.”
În altă parte, Simeon accentuează acest aspect ermineutic pe care îl scoate la iveală
locuirea în el a Duhului Sfânt :
„Așadar, de această fericită pătimire am fost învredniciți să pătimim și noi, cei lepădați, ―
căci î n aceasta îl voi imita pe cel ce spunea: «Și ca unui prunc lepădat [avorton] mi S-a arătat
și mie» [1 Co 15, 8] ― prin multe rugăciuni , iubirea de oameni și harul lui Dumnezeu. De
către Care învățați [διδαχθέντες] fiind și luând în chip tainic experiența în simțire, vedere și
cunoștință a tuturor celor spuse, le -am predat în scris spre folosul și încurajarea celor ce vor
să-L caute pe Dumnezeu349.”
Așadar, sfântul Simeon nu pregetă să le descopere , fiilor săi duhovnicești , iubirea
nețărmuită a lui Dumnezeu și să -i îndrume cum să ajungă la El. Și după cum se vede din pasajul
de mai sus, face aceasta numai după ce el însuși a fost instruit, învățat, educat în acest sens de
către Dumnezeu , în urma întâlnirii pe care a avut -o cu Acesta în lumina Duhului Sfânt. Deci ,
experiența mistică instruiește pe cei care doresc să învețe [ καταμανθάνω ], să priceapă într -o
oarecare măsură cele descoperite de către Dumnezeu. Această învățare cu atenție [καταμανθάνω ],

346 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos… , p. 182.
347 Vezi și pasajele din Imne, 13, 87 -92, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 373) și Imne, 24, 31 -45, (Studii
de Teologie Dogmatică, p. 479) pentru responsabilitatea pe care Simeon simte că o are, față de „generațiile de după
el”, în a descoperi, așa cum lui însuși i -a fost descoperit, marea iubire de oameni a lui Dumnezeu.
348 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.10 ( Scrieri I , pp. 136 -137).
349 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 4, (Scrieri I , p. 233).

128
percepere cu simțurile și mintea, observare a realității văzute prin lumina Duhului Sfânt depășește
simpla studiere [μανθάνω350], obișnuință sau familiaritate cu cele ce țin de elaborarea schemelor
logice care pornesc, câteodată, chiar de la Scriptură.

4.2.3. Riscurile și limitele unei erminii experimentale
Cu toate acestea, sfântul Simeon nu disprețuiește această îndeletnicire a citirii și cercetării
Scripturii și nici nu consideră că aceasta nu poate ajuta pe creștin să cunoască, deși la un nivel
mai redus, taina relației dintre Dumnezeu și om. Așa cum am arătat mai sus , Simeon era un bun
cunoscător al Scripturii, întreaga sa învățătură subliniind o gândire realistă , pe deplin biblic351,
una în care experiența mistică, cu tot ceea ce aduce aceasta (deci și formulările ulterioare care
doreau să exprime taina prezenței lui Dumnezeu în viața sa), trebuie să fie imaginea Scripturii
oglindită în viață. De aceea , el îndrumă pe cei tineri să se roage pentru ca Dumnezeu să le trimită
o călăuză, însă adaugă:
„[…] cercetează însă și tu însuți dumnezeieștile S cripturi, mai ales scrierile practice ale
Sfinților Părinți, ca să compari cu acestea cele învățate de învățătorul și întâi -stătătorul tău, ca
să le poți vedea și învăța ca într -o oglindă, iar pe cele ce conglăsuiesc cu dumnezeieștile
scripturi să le îmbrățișezi și ții în gândirea ta, dar pe cele false și străine să le deosebești și
respingi, ca să nu rătăcești; căci află că mulți înșelători și învățători mincinoși s -au făcut în
zilele noastre352.”
Așadar, cu tot accentul pus de Simeon pe importanța crucială a experien ței mistice în,
ceea ce am numi astăzi, formularea discursului teologic , sfântul este foarte realist: d uhurile
trebuie cercate ( 1 In 4, 1). Nu orice experiență supranaturală este, automat, acceptată ca reală. Iar
aici, pretenția sfântului Simeon , aceea de reamintire obsesivă a importanței experienței conștiente
a întâlnirii cu Dumnezeu și a simțirii conștiente a harului în viața creștinului, pare să fie pusă în
dificultate. Cu alte cuvinte, modelul personalist -experimental , pe care -l propune sfântul părinte ,
are reale dezavantaje , în ceea ce privește demonstrabilitatea și autenticitatea evenimentelor, care
pot fi clar urmărite , într-un model critic ce accentuează textualitatea și istoriografia unui anumit
fapt. Cu toate acestea, după cum remarca chiar părint ele John A. McGuckin, „caracterul esențial

350 H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, pp. 1078 –1079 .
351 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 475
352 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Capitole , 1.49 ( Scrieri III, p. 376), ( SC, 51, p. 53)

129
al experiențelor interioare nu este unul «personalist» fără nicio speranță. Lucrurile pot fi
întotdeauna deduse, măsurate și argumentate353”. Iar sfântul Simeon face acest lucru raportându –
se tot la o maxima scripturistică: „După roadele lor îi veți cunoaște” ( Mt 7, 16) , atât în sfaturile
oferite mai sus , dar și în alte locuri unde accentuează importanța luminii drept criteriu al
discernământului și al povățuitorilor duhovnicești354. De aceea, pentru sfântul Sim eon, experiența
mistică, împreună cu descoperirile tainice pe care aceasta le aduce, trebuie să fie întotdeauna
probate, iar cel mai bun criteriu de probare este însăși viața omului , care va fi pătrunsă și înnoită
de prezența divină.
Se poate concluziona, deci, că acest mod de învățare , stimulat de vederea și auzirea lui
Hristos în lumină , acest proces de cunoaștere implică, după cum lasă să se vadă opera
simeoniană, întreaga persoana umană, nu doar mintea. Și aceasta pentru un motiv foarte
important: ea i mplică întâlnirea, cunoașterea , care-L recunoaște conștient pe Du mnezeu și nu
speculează despre E l. Iar atunci când omul dorește să cunoască persoana iubită și acceptă să se
întâlnească cu ea, nu poate vorbi despre ea și nu se mai poate comporta ca și cum nu ar fi întâlnit –
o, ci întreaga sa viață va exprima bucuria întâlnirii cu aceasta.
De aceea, f ără să desconsidere efortul discursiv uman , sfântul Simeon constată diferența
de nivel dintre acesta și descoperirea operată de Dum nezeu în lumină și contemplație, care devine
combustibilul ce întrețin e întregul său discurs teologic:
„Așa și cel ce dă oamenilor cunoaștere [Ps 83, 10] avându -L în el însuși pe Dumnezeu în chip
conștient, acela a parcurs [διῆλθε] întreaga Sfântă Scriptur ă și a cules tot rodul care vine din
cunoaștere și nu mai are nevoie de citire. Căci cum [ar mai avea nevoie ]? Pentru că acela are
tovarăș de convorbire pe Cel ce a insuflat [γεγραφόσι] dumnezeieștile Scripturi și e inițiat
[μυούμενος] de Acela în lucruril e negrăite ale tainelor celor ascunse, acela va fi el însuși
pentru ceilalți o carte insuflată de Dumnezeu purtând taine noi și vechi [Mt 13, 52] scrise în el
cu degetul lui Dumnezeu [Iș 31, 18] , ca unul care a săvârșit toate și s -a odihnit de toate
lucrur ile lui [Fc 2, 2] în Dumnezeu, desăvârșirea originară355.”
Acest fragment , din Capitolele teologice și practice, operă a maturității sale duhovnicești
și literare, oferă poate cel mai bun rezumat al gândirii simeoniene privind fundamentul

353 J. A. M CGUCKIN, Înnoire duhovnicească …, p. 389.
354 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28 (Scrieri II, p. 299) sau Cateheze, 8 (Scrieri II, p.
136) ș.a.
355 Sfântul SIME ON NOUL TEOLOG , Capitole , 3.100 ( Scrieri III, p. 423), ( SC, 51, p. 112).

130
experimental al teologiei s fântului Simeon și rolul ermineutic al experiențelor sale mistice. Încă o
dată se insistă pe faptul că cel care predică, care transmite și interpretează cele despre Dumnezeu,
mai precis teologul, trebuie să parcurgă, să cerceteze în detaliu Scriptura , iar apoi să caute să se
întâlnească, să și -L facă „tovarăș” și să -l poarte înlăuntrul său pe Cel Care a insuflat (literal,
termenul grecesc spune chiar „a scris”) Scripturile . Astfel, în urma inițierii la care va participa pe
toată durata vieții sal e, omul (deci și tot ceea ce va învăța acesta) devine o carte care nu face
decât să descopere, în multiple momente, legătura omului cu Dumnezeu și oglindește în oameni
chipul lui Dumnezeu, desăvârșirea originară.
Cu acest gând în minte, vom porni în dezvol tarea celei de -a treia părți a lucrării noastre, în
care ne dorim să evidențiem contribuția s fântului Simeon Noul Teolog în clarificarea învățăturii
despre Dumnezeu, în special despre p ersoana Duhului Sfânt și relația Acesteia cu Tatăl ș i Fiul , în
sânul Sf intei Treimi.

131
Partea a treia . Duhul Sfânt în theologia Sfântului Simeon Noul
Teolog

Primele două părți ale lucrării noastre s -au ocupat cu reliefarea vieții și personalității
sfântului Simeon și au încercat să indice câțiva factori care, credem noi, au avut un puternic
impact asupra gândirii Noului Teolog . În a treia parte , căutăm să articulăm învățătura s fântului
Simeon cu privire la persoana Duhului Sfânt , din perspectiva rela țiilor veșnice care există între
cele trei persoane ale Sfintei Treimi. Așa cum vom indica mai jos, în capitolul cu privire la
terminologia adoptată pe parcursul acestei lucrări, teza noastră se va folosi de distincția, îndelung
întrebuințată de către pări nții răsăriteni, între theologie și iconomie, între discursul care
marchează viața intratrinitară a persoanelor treimice și cel care subliniază acțiunea lui Dumnezeu
în ceea ce privește lumea și omul. O asemenea distincție este prezentă în tradiția greacă începând
cu secolul al IV -lea și a fost necesară pentru a stabili, pe de o parte, că omul nu poate cunoaște
taina ființei lui Dumnezeu și, pe de altă parte, pentru a sublinia libertatea ființială a lui Dumnezeu
în relație cu creația Sa. Deși nu pomenește î ntre paginile scrierilor sale, referitoare la Sfânta
Treime, despre o asemenea diferență de planuri, sfântul Simeon are în vedere acest aspect în
discursul său.
Acestea fiind spuse, ne dorim, în primele câteva pagini ale acestei părți , să punctăm
câteva el emente ale terminologiei triadologice , de la care au por nit multe dintre neînțelegerile
privind învățătura trinitară, în Răsărit și Apus. Apoi, vom continua cu o succintă aducere în
prezent a acestei chestiuni, pentru a remarca modul în care a evoluat disc uția despre cele două
planuri, distincte, dar intercorelate, privitoare la Sfânta Treime și activitatea persoanelor treimice.
Consider că aceste precizări contemporane vor fi de ajutor în parcursul nostru de a stabili dacă
sfântul Simeon poate constitui o punte de dialog între Răsărit și Apus . Bineînțeles, acest gen de
indicații vor fi completate , de perspectiva simeoniană privitoare la modul de exprimare a
învățăturii despre Dumnezeu și cel de interpretare a conținutului scripturistic cu privire la Sfânta
Treime.
Această analiză a termenilor va crea un bun context de înțelegere a pnevma tologiei
simeoniene, chiar dac ă sunt conștient de faptul că sfântul Simeon nu a căutat nicio dată să facă

132
precizăr i de natură terminologică. Așa cum se va remarca, Noul Teolo g este, mai degrabă,
interesat să explice învățăturile scripturistice pe baza experiențelor sale mistice, coroborate cu
învățătura „dumnezeieștilor Părinți”, cu ajutorul vocabularului pe care -l avea la îndemână și care,
în veacul al X -lea, în Constantinopo l, era foarte mult îndatorat teologiei sfântului Grigorie
Teologul și s fântului Fotie cel Mare.

133
1. Discuțiile trinitare la începutul unui nou mileniu

1.1 „Dumnezeu în Sine ” și „Dumnezeu pentru noi ” – terminologie
trinitară
Încă din primele secole, creștinii au acordat o foarte mare atenție cuvintelor folosite
pentru a -L descrie pe Dumnezeu, prezența Lui, întruparea Lui și toate celelalte evenimente care
aveau în centru Sfânta Treime. Aceasta cu atât mai mult cu cât omul vorbea despr e o realitate cu
totul diferită față de tot ceea ce îi era dat să cunoască în imediatul apropiat. Evenimentul
întrupării Domnului Hristos detonează orice corpus de cunoștințe pe care omenirea le avea despre
Dumnezeu. Absolut totul trebuie reconsiderat și a profundat dintr -o altă perspectivă, cea a
Întrupării, care ne vorbește despre un Dumnezeu atât de iubitor încât trimite pe propriul Său Fiu
pentru a restaura ontologic umanitatea și a împlini legământul pe care omul, prin Adam, nu a
reușit să -l respecte .
Pe de o parte, f aptul Întrupării , ca unul care descoperă în Iisus Hristos pe Dumnezeu Care
Se coboară din cer „pentru noi oamenii”, i-a condus pe primii creștini la concluzia că Dumnezeu
este un Dumnezeu îndreptat spre oameni356, Care nu se dă în lături și Ca re veghează asupra
tuturor creaturilor Sale. Cu alte cuvinte, omul cunoaște Sfânta Treime, cunoaște pe Tatăl, pe Fiul
și pe Sfântul Duh în urma lucrării de creație și de mântuire (re -creație) a Acestuia , adevăr ce stă
în centrul întregii rev elații dumnezei ești, arătând un Dumnezeu Care este aproape de creația Sa,
pe care o iubește și pentru care este gata să moară. Deci, cunoașterea omului despre Dumnezeu
pornește de la acțiunea pe Care Acesta o are în lume, opera Sfintei Treimi vorbindu -i despre
Subiectul acesteia. Această viziune despre Dumnezeu este îndeobște cunoscută drept discurs
despre „Treimea iconomică” sau „Treimea mântuitoare”, Dumnezeu fiind cunoscut omului prin
descoperirea și lucrarea Sfintei Treimi în istorie.
Pe de altă parte, încă de la prim ele licăriri de teologie creștină, s -a accentuat faptul că
Dumnezeu, tocmai pentru faptul că este Dumnezeu, deci Treime de Persoane absolute, nu poate fi
redus doar la această lucrare exterioară, în istorie. În libertatea și veșnicia sa, Dumnezeu
depășește această acțiune „pentru noi”, El fiind „în Sine” mai mult decât poate fi cunoscut în

356 Pr. Ioan MOGA, Sfânta Treime între Răsărit și Apus. Despre Filioque și alte dileme teologice, Ed.
Eikon, Cluj -Napoca, 2012, p. 23.

134
urma descoperirii Sale în lume, caracterizându -Se, dacă putem spune așa, „în Sine” și nu prin
creație. De exemplu, lucrarea lui Dumnezeu în lume ține de sfera temporalului, deci a existat un
moment în care această re lație nu exista întrucât creația nu exista. Cu toate acestea, Dumnezeu
este veșnic, ceea ne indică faptul că nu -l putem limita pe Dumnezeu doar la sfera relației cu omul,
întrucât El este mai mult de cât aceasta. În acest din urmă sens, discursul teologic folosește
termenul de „Treime imanentă” sau „ad intra”, pentru a vorbi despre taina relațiilor Sale
intratrinitare. În Răsărit , s-a încetățenit, de asemenea, uzanța de theologia pentru a desemna
planu l existențe i și relațiilor veșnice dintre p ersoanele Sfintei Treimi.
Nu este vorba, așa cum s -ar crede, de o diferență, de d ouă planuri în Care acționează
persoane diferite , întrucât este Același Dumnezeu Care există și lucrează din veșnicie și care intră
apoi, prin creație, în contact cu lumea. Vorbim, mai degrabă, despre o distincție de planuri care să
ne ajute să cunoaștem într -un mod mult mai corect pe Dumnezeu. De altfel, în mai toate tratatele
de dogmatică este marcată această distincție de planuri:
„În dogmatica patristică se face o distincție între theologia , adică învățătura despre Dumnezeu
în Sine sau Dumnezeirea substanțială comună celor trei Persoane, despre relațiile ipostatice
intratreimice și oikonomia , adică învățătura despre Revelație și opera Sa personală în creație
și istorie, despre Întruparea și Răscumpărarea lucrate de Dumnezeu prin persoana Cuvântului
întrupat și în puterea Duhului Sfânt. Theologia – ne conduce la misterul ființei lui Dumnezeu,
infinită și supraființială, plenitudine a ființei și a perfecțiunii, liberă de orice determinare și
relație. Oikonomia – ne conduce la personalitatea lui Dumnezeu cel viu, care se manifestă și se
comunică în acte revelatoare, în istoria mântuirii (răscumpărării) după cădere, realizate prin
misiuni le Fiului și ale Duhului Sfânt, în istoria poporului Israel și în Biserică357.”
Această distincție nu aduce în nici un fel atingere identității lui Dumnezeu. Este Același
Dumnezeu veșnic Care a creat lumea, Care veghează asupra ei și o restaurează la „plinir ea
vremii” ( Ga 4, 4). În cuvintele părintelui Bria ,
„Dogmatica ortodoxă n -a separat theologia – învățătura despre Dumnezeu în Sine (Theos), în
esența și în existența lui absolută și eternă, de oikonomia adică doctrina despre revelația
permanentă a lui Dumnezeu, despre Logos și Întruparea Lui personală din cauza iubirii Sale
«pentru noi oamenii și pentru mântuirea noastră». Planul existențial și planul soteriologic sunt
nedespărțite. Căci crearea lumii, în timp, prin cuvântul lui Dumnezeu și recrearea ei , prin

357 Pr. Prof. Ion BRIA, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, Ed. România creștină, București, 1999,
p. 82.

135
Întruparea și prin Jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat sunt evenimente revelatoare
complementare și de aceeași valoare358.”
Această distincție de planuri a intrat într -un adevărat impas în Apus, mai ales datorită
influ enței majore pe care scrierile f ericitului Augustin le -au avut în dezvoltarea ulterioară a
teologiei romane și carolingiene. Ca majoritatea Părinților, Augustin folosește îndeaproape Sfânta
Scriptură, încercând să înțeleagă și să dezvolte cât mai mult adevărurile descoperite între paginil e
acesteia. Încercând să explice și să pună în acord cuvintele Mântuitorului relatate în In 15, 26 și
In 20, 22, f ericitul Augustin sugerează o confuzie între cele două planuri, ajungând să vorbească
despre Tatăl și Fiul ca sursă comună a purcederii Duhulu i Sfânt, ceea ce a devenit cunoscut drept
Filioque. Iată ce remarcă , în cartea sa Contra Maximinium , fericitul Augustin:
„Din Tatăl este Fiul, din Tatăl este Sfântul Duh: unul născut, celălalt purces. Acela este Fiul
Tatălui, din care s -a născut, în timp c e Duhul este al amândurora, pentru că purcede din
amândoi [quoniam de utroque procedit] . Când însă numai Fiul vorbește despre El, afirmă că El
[Duhul] «purcede de la Tatăl» [In 15, 26] , pentru că Tatăl este cel de la care pornește
purcederea sa [quoniam Pater processionis ejus est a uctor], Cel care naște și pe Fiul și îi dă
Lui prin naștere și faptul ca Sfântul Duh să purceadă și de la El [ut etiam de ipso procederet
Spiritus sanctus] . Pentru că dacă nu ar purcede și de la El [de la Fiul] , nu ar spune uce nicilor
săi «luați Duhul Sfânt» [In 20, 22] ; le-a dat Duhul prin suflare, pentru a arăta că Acesta
purcede și de la El359.”
Iese în evidență, în fragmentul de mai sus, o oarecare confuzie între purcederea veșnică a
Duhului Sfânt din Tatăl și trimiterea în ti mp a Lui, ca Paraclet , pe care fericitul Augustin o face
din dorința de a interpreta liniar cele două versete și a stabili o corespondență directă între
trimiterea temporală și purcederea Duhului Sfânt din veșnicie360. Argumentarea augustiniană
este, prin ur mare, una biblică , însă folosind eronat o ermineutică în care „Treimea iconomică”
oferă o corespondență directă în „Treimea imanentă” , ajungându -se, în urma unei analize logice a
acestei confuzii de planuri, ca ființa Treimii să fie re dusă la acțiunea și e fectele ei361, ceea ce ar

358 Pr. Prof. Ion BRIA, Tratat de teologie…, pp. 279 -280.
359 Fericitul AUGUSTIN, Contra Maximinum haereticum arianorum episcopum, II, 14.1, în: J.P. MIGNE
(ed.), SANCTI A URELII AUGUSTINI HIPONENSIS EPISCOPI, Opera omnia, (PL 42, 770), Paris, 1865 .
360 Pr. Ioan MOGA, Sfânta Treime între…, p. 86.
361 Diac. Prof. Ioan I. ICĂ jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice și moderne
cu referire specială l a triadologia Sfântului Maxim Mă rturisitorul , Deisis, Sibiu, 1998, p. 142.

136
conduce la încercarea unei construcții și restituiri umane a ontologiei divine plecând de la
lucrarea iconomică a lui Dumnezeu.
Așadar , de-a lungul vremii, s -au dezvoltat două modele metodologice diferite de a aborda
învățătura desp re Sfânta Treime. Pe de o parte, Apusul a subliniat tot mai mult identitatea dintre
cele două planuri iar, pe de altă parte, Răsăritul a accentuat faptul că nu putem specula aspectul
relațiilor intradivine pornind de la relațiile iconomice dintre Tatăl, Fi ul și Sfântul Duh, distincția
între cele două fiind necesară pentru o corectă cunoaștere a lui Dumnezeu. Nu stă în scopul
acestui capitol să detalie ze dezvoltarea acestei polemici, care a luat o turnură nouă începând cu
secolul al XIX -lea362, ci doresc doar o scurtă trecere în revistă a celor mai importante opinii
teologice, atât apusene cât și răsăritene, care au căutat să aducă cele două poziții la o înțelegere
comună.
Astfel, pe fondul dorinței de a depăși tradiția neoscolastică, ce separa învățătura despr e
Sfânta Treime de restul teologiei și de viața Bisericii, în Apus s -a căutat să se reafirme importanța
cunoașterii Sfintei Treime în parcursul duhovnicesc spre mântuire, să se apropie triadologia de
soteriologie. Pe fondul acestei tendințe, teologul iezui t Karl Rahner, din dorința de a accentua că
nu există nicio distanță între Dumnezeu în Sine și Dumnezeu pentru noi, a punctat prin axioma :
„«Treimea iconomică» este «Treimea imanentă» și «Treimea imanentă» este «Treimea
iconomică363 »”. Deși încearcă să păst reze o nuanță de taină în ceea ce privește Treimea , indicând
că misterul Treimii nu poate fi înțeles nici măcar după ce a fost revelat, Rahner ține, totuși, să
menționeze faptul că Treimea nu este doar mister și că însăși misterul poate fi făcut mai
inteli gibil de către Treimea Însuși364.
Pe urmele acestui a, alți teologi apuseni (atât romano -catolici cât și protestanți) au căutat
să aducă mai multă lumină în această problemă. În acest sens , Yves Congar și Walter Casper vor
căuta să reformuleze teza rahnerian ă pentru a nu contrazice alte principii fundamentale ale
perioadei patristice: caracterul apofatic al Treimii imanente și cel chenotic al Treimii iconomice.
În acest sens, Yves Congar arată că Treimea iconomică o revelează pe cea imanentă, însă nu o
poate epuiza întrucât comunicarea de Sine în iconomie este făcută într -o stare de smerenie, de

362 O bună viziune de ansamblu pentru documentarea tuturor pozițiilor exprimate de -a lungul vremii în
această chestiune a se vedea excelenta lucrare a părintelui Ioan MOGA, vezi supra , nota 356.
363 Karl RAHNER, The Trinity, traducere de Joseph DONCEELE, Burnes and Oates, London & New York,
42001, p. 22.
364 Karl RAHNER, The Trinity, pp. 50 -51.

137
chenoză365. Ca și Congar, cardinalul Walter Kasper dorește să reînnoade firul cu trad iția
patristică, subliniind că Treimea imanentă nu exprimă „o identitate de sine rig idă, abstractă și
absolută, ci este identitatea lui Dumnezeu gata să devină diferită: veșnicia lui Dumnezeu este,
așadar, demonstrată prin fidelitatea Sa în istorie366”, concluzionând (și completându -l pe Rahner)
că Treimea imanentă este Treimea istoriei mân tuirii în sensul că mărturisirea de credință trinitară
determină înțelegerea termenului „Dumnezeu” prin istoria revelației și fundamentează această
istorie pe însăși natura lui Dumnezeu, care este iubire ce se comunică întregii făpturi367.
Pe linie protestan tă, dorim să remarcăm poziția teologului german Jürgen Moltmann, care
părăsește denumirea de „Treime imanentă”, înlocuind -o cu „Treime doxologică” pentru a marca
distincția față de „Treimea iconomică”. În viziunea lui , acestea nu pot fi „atât de deosebite una de
alta, încât prima să anuleze ceea ce spune a doua”368. Mai mult decât atât, Moltmann
interpretează „Treimea iconomică” ca „experiență a mântuirii” care contribuie la cunoașterea
teologică a lui Dumnezeu ce este ex primată mereu în termeni de mulțumire, preamărire și
adorare, deci doxologic. Altfel spus, „teologia doxologică este o teologie responsorică.
Preamărirea și cunoașterea ei de Dumnezeu răspund la mântuirea experiată369”, teologul
protestant concluzionând că „ expresiile despre Treimea imanentă nu au voie să stea în
contrazicere cu expresiile despre Treimea iconomică. Expresiile despre Treimea iconomică
trebuie să corespundă expresiilor doxologice despre Treimea imanentă370”. Moltmann surprinde ,
însă, atunci când adoptă axioma lui Rahner, ba mai mult, o radicalizează în excursul său despre
suferința lui Dumnezeu adusă prin crucea Fiului Său: „Dumnezeu este din veșnicie în veșnicie
«Dumnezeul răstignit371»”, jertfa Fiului pe cruce acționând „înapoi asupra Tatălui”, p rovocând o
durere infinită372.
În ceea ce privește poziția răsăriteană, aceasta poate fi rezumată în două categorii de
opinii: una care constată distincția între cele două planuri și alta care încearcă să aducă la comun

365 Yves CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint, vol. 3, Les editions du Cerf, Paris, 1980, pp. 35 -42. A se
vedea poziția lui Congar și în La Parole et le Souffle, Desclée , Paris, 1984, în special capitolul al 7 -lea.
366 Walter KASPER, Jesus the Christ, T&T Clark International, New York, 2011, p. 173.
367 Walter KASPER, Jesus the Christ, p. 160.
368 Jürgen MOLTMANN, Treimea și Împărăția lui Dumnezeu, traducere și postfață de Lect. Dr. Daniel
MUNTEANU, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 196.
369 Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 197.
370 Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 198.
371 Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 205.
372 Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 206

138
atât distincția cât și corespondența d intre cele acestea373. Din prima categorie l -aș aminti pe
mitropolitul grec Ioannis Zizioulas care își sintetizează poziția în următoarele cuvinte: „ Cu
ajutorul teologiei apofatice putem spune: Treimea iconomică e Treimea imanentă, dar Treimea
imanentă nu se epuizează în Treimea iconomică374”. Folosindu -se de un limbaj antinomic,
Zizioulas menționează faptul că axioma rahneriană trebuie să țină cont de faptul că cele două
planuri nu pot fi „în întregime echivalente și, deopotrivă, nu putem spune că Treimea iman entă
este un lucru și Treimea iconomică este un cu totul alt lucru. Atunci Dumnezeu ar părea să -Și
rețină ceva din Sine spre a nu fi cunoscut de noi sau chiar să devină cu totul incognoscibil375.”
De cealaltă parte, regăsim poziții care încearcă, pe lângă su blinierea distincției, să
accentueze și concordanța dintre „Dumnezeu în Sine” și „Dumnezeu pentru noi”. Aș aminti în
această categorie eforturile părintelui Dumitru Stăniloae și cele ale teologului ortodox de origine
libaneză, Assaad Elias Kattan376. Pe scur t, părintele Stăniloae, plecând de la scrierile a trei teologi
bizantini, Patriarhul Constantinopolului Grigorie Cipriotul ( † 1290), Sfântul Grigorie Palama ( †
1359) și Iosif Vrienie ( † 1431) , distinge între un plan al ființării, al cauzalității , și unul al
manifestării veșnice , în ceea ce privește Treimea imanentă. Prin această precizare, fundamentată
patristic, părintele Stăniloae arată că teologia creștină răsăriteană nu mai poate fi învinuită de o
separare radicală între Treimea imanentă și cea iconom ică și, în același timp, subliniază faptul că
trimiterea temporală a Duhului Sfânt de către Fiul trebuie să fie văzută, mai degrabă, în zona
manifestării veșnice a relației dintre Fiul și Duhul, ca odihnă a Duhului peste Fiul și strălucire a
Lui prin Fiul377.
Teologul Assaad Elias Kattan aprofundează gândirea păr intelui Stăniloae, precizând că
lămurirea relației dintre theologia și oikonomia stă în luarea în calcul a învățăturii palamite
despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, care sunt atât realități int ratrinitare dar și iconomice.
Astfel, după el, corespondența dintre Teologia imanentă și cea iconomică, accentuate în tradiția

373 Pr. Ioan MOGA, Sfânta Treime între…, p. 315.
374 Mitropolitul Ioannis ZIZIOULAS, „The Doctrine of God in the Trinity today: Suggestions for an
Ecumenical Study”, în: Forgotten Trinity. A Selection of Papers presented to the British Council of Churches, 1991,
p. 20.
375 Mitropolitul Ioannis ZIZIOULAS, Prelegeri de dogmatică creștină, Ed. Sophia, București, 2014, p. 153.
376 Deși din aceeași tabără fac parte și alte nume im portante ale teologiei ortodoxe, precum Vladimir
Lossky, părintele Boris Bobrinskoy sau Athanasios Vletsis, m -am oprit doar la cele două personalități indicate,
acestea reușind să contureze aproape în întregime această poziție de distincție și corespondenț ă între cele două
planuri.
377 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, „ Relațiile treimice și viața Bisericii ”, în: Ortodoxia, (1964), 4, pp. 503 –
519, aici p. 507.

139
apuseană, este valorificată în tradiția răsăriteană prin învățătura despre energiile dumnezeiești
necreate. În acest sens, conclu zia lui este că lucrarea i postasurilor treimice în iconomie este
fundament pentru orice formulare teologică despre viața ad intra a Sfintei Treimi, Treimea
imanentă neputând fi gândită fără descoperirea ei iconomică378.
După această scurtă prezentare a disc uțiilor purtate în jurul terminologiei și metodei care
trebuie abordate atunci când vorbim despre Dumnezeu, ne vom apleca acum asupra discursului
simeonian pentru a vedea felul în care acesta se raportează la distincțiile precizate mai sus, dacă o
face în vreun fel, pentru a cunoaște ce fel de metodă trebuie urmată în analiza pnevmatologiei
sale, urmărind să fim cât mai fideli cu putință intențiilor sale.

1.2 Elemente de gnoseologie simeoniană
Dacă ar fi să rezum atitudinea sfântului Simeon , în ceea ce privește cunoașterea lui
Dumnezeu în Treime, aș utiliza trei cuvinte: necunoaștere, experiență, vedere. Folosindu -se, de
foarte multe ori, de un limbaj paradoxal, îmbogățit cu imagini apofatice, care indică multe dintre
distincțiile cunoscute în Răsăritul creștin (lipsite, totuși, de precizia terminologică întâlnită la
sfântul Vasile cel Mare , Grigorie Teologul sau Grigorie Palama), Simeon reușește să folosească
termenii de mai sus cu referire atât la ceea cunoaștem despre Dumnezeu din iconomie, cât și
privitor la ceea ce Dumnezeu este în Sine.
În general, Simeon nu este interesat, atunci când discută despre cunoașterea lui Dumnezeu
și cum putem ajunge la ea, să indice diferențe de planuri sau terminologii diferite. Mai mult decât
atât, sunt locuri în care c omentariile sale par să sfideze orice fel de normă terminologică unanim
acceptată , subliniind, pe fondul inconsecvenței limbajului, inconsistența și limitele propriului
limbaj atunci când om ul ajunge în fața lui Dumnezeu. Arhiepiscopul Vasile Krivoșein ara tă, în
lucrarea sa de sinteză, că această inconsecvență și inconstanță în folosirea termenilor nu -l
caracterizează pe Simeon ca un gânditor slab, incapabil să articuleze în mod coerent un discurs, ci
că

378 Assaad Elias KATTAN, „Das Verhältnis von Heilsökonomie und Immanenztheologie. Zu den
erkenntnistheoretischen Grundsätzen der Trinitätslehre”, în: Michael B ÖHNKE , Assaad Elias KATTAN , Bernd
OBERDORFER (Hgg.), Die Filioque -Kontroverse, Verlag Herder , Freibu rg, Basel & Viena, 2011, pp. 260 -271, aici
pp. 268 -269.

140
„majoritatea «contradicțiilor» sale se explică prin caracterul paradoxal și antinomic al tainei
creștine, care face atât de dificilă, dacă nu cu neputință, exprimarea sa în limbaj logic și
consecvent, mai ales dacă cineva se apropie de această taină într -un mod concret și existențial,
cum era cazul la Simeo n379.”
Cu toate acestea, în mare parte, sfântul Simeon este fidel terminologiei folosite de către
Părinții răsăriteni atunci cân d vorbește despre Sfânta Treime, utilizând în mod tradițional termeni
ca fire (φύσις), ființă (ο ὐσία), persoană ( ὑπόστασις ) sau l ucrările/energiile existente în Dumnezeu
(ἐνέργεια ). De asemenea, sunt cazuri când renunță la strictețea terminologică , tocmai pentru a
indica ceva care nu poate fi cuprins în termenii raționali acceptați380.
Așa cum indicam în paragraful introductiv al aces tui capitol, întreaga gnoseologie
simeoniană are în centru precizarea faptului că Dumnezeu este în mod absolut necunoscut, dar că,
fără să pierdem din vedere caracterul său transcendent, El poate fi cunoscut, însă doar în urma
experienței parcursului misti c ce duce către vederea lui Dumnezeu. Orice alt fel de discurs
teologic , ce nu are în centrul său experiența fundamentală a întâlnirii cu Dumnezeu și vederii
Sale, nu urmărește niciun folos duhovnicesc, ci caută doar admirația celor din jur381. O corectă
poziționare, atunci când se ivește prilejul vorbirii despre Dumnezeu, mai ales în cazul celor care
nu au ajuns să vadă pe Cel despre care vorbesc, nu este aceea a iscodirii de înțelesuri, ci implică
doxologia:
„Să cinstească deci toată firea cu adevărat rațio nală / Câtă e sub soare și care e mai sus de
acesta, / Firea cea întreit ipostatică, de netâlcuit ei întregi! / Căci n -a cunoscut cineva dintre
oameni, / Nici numele, nici firea, nici chipul, / Nici forma, nici substanța lui Dumnezeu, / Ca să
le spună, să le scrie, sau să le predea celorlalți , / Ci ca soarele strălucitor, ce străbate prin
nori / Și nu e văzut el însuși , nici nu se arată în lumină, / Ci dă celor de pe pământ o lumină

379 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 208.
380 Dat fiind faptul că polemica privind ființa și energiile divine s -a purtat de -abia în secolul al XIV -lea,
Simeon nu dă prea mare importanță aceste i deosebiri pe care o găsim, însă, chiar de la sfântul Vasile cel Mare.
Acesta îi scrie lui Amfilohiu că Îl putem cunoaște pe Dumnezeu după lucrări (energii), pe când ființa lui rămâne
inaccesibilă [vezi Sfântul VASILE CEL MARE, Epistole, 234, 1, ( PSB, 12), traducere, introducere, note și indice Pr.
Prof. Constantin CORNIȚESCU, Pr. Prof. Teodor BODOGAE, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1988, p. 483]. Deși în multe locuri îi cere lui Dumnezeu să -i ofere cunoa șterea
energiilor Sale, întrucât cunoașterea esenței nu i se poate oferi [ Imne, 24, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 478)], în
unele piese, sfântul Simeon arată că omul poate vedea ființa nematerială în viziunile luminoase [ Imne, 50, (Studii de
Teologie Dogmatică, p. 651), sau Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 437)], iar în altele, spune că nu pot fi
explicate nici măcar energiile Sale [ Imne, 23, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 467 )].
381 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 69).

141
slăbită a lui, / Așa să înțelegi pe Dumnezeu ascuns de noi / Și pe noi acoperiți de un întuneric
mare și adânc382.”
Cea mai bună reacție a omului, în fața acestui Dumnezeu de necunoscut, es te aceea de
uimire și cinstire, Simeon părând interesat pretutindeni în scr ierile sale de a menține neatinsă de
plăsmuirile rați onale383, dornice de a limita înțelesul, misterul unei realități cu totul diferită de
noi. De aceea, motivul principal, evocat de Simeon, pentru necunoașterea lui Dumnezeu nu este
unul moral, ci unul ontologic:
„Fiindcă cine crede că Dumnezeul a toate este F ăcător, și că a adus la existență din cele ce nu
sunt toate cele din cer și cele de pe pământ și cele de dedesubt, acela rămâne ca unul creat de
către Dumnezeu înăuntrul limitelor proprii, cunoscând pe Cel care le -a făcut; și condus la
Făcătorul de către f rumusețea făpturilor [Sol 13, 5; Rm 1, 20] , Îl laudă și -L slăvește ca pe un
Ziditor a toate și nicidecum nu cercetează cu curiozitate firea Lui cea necuprinsă. Căci știe că
este făptura Sa, ca și toate celelalte, precum s -a zis, și că El este Făcătorul a toate, necreat,
neînceput, necuprins, netâlcuit, nepătruns, pururea fiind și mai înainte fiind decât toate384.”
Această diferență de planuri, între care există asemănări, dar care sunt funciar diferite, îl
aduc e pe sfântul Simeon în ipostaza de a vorbi despr e Dumnezeu, în termeni apofatici, nu ca Cel
ce este (Iș 3, 14) , ci ca Cel ce nu este , Ne-existentul. Acest fel de limbaj apofatic amintește ,
întrucâtva , de precizările dionisiene care căutau să arate că nu putem să oferim un nume lui
Dumnezeu, pentru că Du mnezeu depășește orice existență creată:
„Ci gândește -te că, fiind neapropiată, Firea dumnezeiască este și neînțeleasă; iar ceea ce e de
neînțeles e negreșit de nerostit; căci adeseori chiar și ceea ce înțelegem nu ajungem să rostim
sau să exprimăm pe de -a întregul. Deci pe Cel nevăzut și neînțeles, și mărturisit așa de către
întreaga de -Dumnezeu -insuflată Scriptură, cine dintre oameni sau îngeri Îl vor putea tâlcui?
Nimeni nicidecum. Căci ceea ce nu este nimic nu poate fi gândit de vreun gând omenesc sau
însemnat printr -un nume385.”

382 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 12, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 365). Vezi și Imne, 18,
(Studii de Teologie Dogmatică, p. 412); Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 71).
383 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 74). Aceeași idee e descrisă și
în Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 84); Cateheze, 33, (Scrieri II, p. 339).
384 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, pp. 89 -90). Vezi și Imne, 42,
(Studii de Teologie Do gmatică, pp. 600 -601); Imne, 47, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 631).
385 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 91). Aceeași idee e dezbătută și
în Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, p. 97). De asemenea, pentru asemănarea cu DIONISIE AREOPAGITUL, vezi
Despre numirile dumnezeiești, 1, § 1 ( Opere complete, p. 135)

142
Simeon reinterpretează , astfel, cuvintele lui Platon , care accentuase, mai degrabă,
greutatea formulării unui enunț despre Dumnezeu: „ A găsi pe autorul și pe tatăl acestui univers e
un lucru greu, și odată găsit, este cu neputință să-l spui tuturor ”386 Această imposibilitate a
înțelegerii firii lui Dumnezeu îl aduce pe Simeon în ipostaza de a descrie pe Dumnezeu într -un
mod care să nu mai lase loc de speculație discursivă , ca „existență dumnezeiască și neexistentă”
(ἀνυπάρχτου ὑπάρξεως) , „ipostază neipostaziată” (ἀνυποστάτου ὑποστάσεως ) și „înființare
supraființială” (ῆ τί ἕτερον ε ἴπω ο ὐκ οἶδα387).
Tot acest laconism autoimpus are rolul de a evita căderea în ispita de a coborî pe Făcător
la ni velul de î nțelegere al f ăpturii, limita pusă lui Dumnezeu fiind limita propriei noastre
cunoștințe, simțiri, ființe:
„Cum ― spune! ― vor putea cunoaște atunci cele create pe Creatorul, cele ce au fost făcute
pe Cel ce este pururi, cele făcute pe Cel nefăcut, și pe Cel fără -de-început cele care și -au
primit existența de la El, cum vor putea deci pe de -a întregul cunoaște ce, cât și cum s -a
născut388.”
Cu toate acestea, în mod paradoxal, Dumnezeu este necunoscut, însă se descoperă nouă.
În discursurile sale teologice, scrieri de matur itate duhovnicească, care constituie o sinteză a
opiniei simeoniene privitoare la cunoașterea și vorbirea despre Dumnezeu, sfântul Simeon
dezvoltă un întreg parcurs gnoseol ogic. Astf el, deși apreciază tăcerea și încurajează atitudinea de
uimire în fața Cre atorului, Simeon consimte că o tăcere deplină poate conduce la îmbolnăvirea de
„uitarea desăvârșită a lui Dumnezeu” și ne poate schimba în niște atei389. De aceea, din mila lui
Dumnezeu și cu ajutorul „de -Dumnezeu insuflaților Părinți”, omului îi este îngădu it să vorbească
despre Dumnezeu „după capacitatea firii omenești”:

386 PLATON, Timaios, 28c, traducere de Petru CREȚIA și Cătălin PARTENIE, ( Opere complete, IV), Ed.
Humanitas, București, 2004, p.288: „ τὸν μὲν οὖν ποιητ ὴν καὶ πατέρα τοῦδε το ῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον κα ὶ εὑρόντα
εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν ”, după ediția PLATO, Timaios, în: John BURNET (ed.), Platonis Opera , Tomus IV,
Tetralogia VIII , Oxford University Press, Oxford, 1962, p. 28, accesată la
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0179%3Atext%3DTim.%3Apage%3D2
8, 25.06.2014, 09:35.
387 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 71), ( SC, 122, pp. 100 -101). În
Imne, 13, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 371), Simeon vorbește despre ființa lui Dumnezeu ca fiind ascunsă.
388 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 75); ); Imne , 21, ( Studii de
Teologie Dogmatică, p. 441).
389 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 74)

143
„Și fiind El necunoscut de noi care am rătăcit mai înainte în jurul multor dumnezei și ne -am
adorat creatura [Rm 1, 25] și ne -am închinat la idoli, care sunt pământești și josnici,
milostivindu -Se de neștiința noastră, până într -atât S -a pogorât la neputința noastră, cât să
cunoaștem că Dumnezeu este Treime desăvârșită, Care trebuie să fie închinată cu bună
cucernicie în T atăl, Fiul și Duhul Sfânt. Dar care este ființa, ce fel este înfățișarea sau unde,
sau câtă e măreția Lui, sau cum este coexistența sau unirea Ei, nu numai că acest lucru n -a
ajuns să fie înțeles de către oameni, dar neînțelesul firii celei mai presus de f iință nu s -a făcut
înțeles nici pentru puterile de sus390.”
Altfel spus, întregul efort gnoseologic, la sfântul Simeon, are o noimă doar într -un traseu
soteriologic, iar acest parcurs pornește întotdeauna de la Dumnezeu, Acesta fiind Cel Care oferă
„cu iubir e de oameni și pe cât le e de folos , și cunoașterea privitoare la E l391.” Cunoașterea nu se
răpește, cu alte cuvinte, așa cum a încercat să o facă Adam în rai, ci ea este împărtășită, oferită în
dar, prin diverse modalități, de către Creatorul a toate. Modul acestei împărtășiri este descris de
sfântul Simeon sub forma unui întreg parcurs ascendent, un loc important pe acest drum de re-
cunoașterea și înțelegerea a mesajelor divine avându -l: credința, efortul ascetic de curățire,
pocăința , întâlnirea și vederea lui Dumnezeu în lum ină prin lucrarea Duhului Sfânt și, la final ,
povestirea celor văzute prin mila lui Dumnezeu.
E lesne de înțeles că nu putem oferi toate paragrafele în care sfântul Simeon face apologia
unui corect parcurs gnoseologic. De aceea mă voi rezuma la următorul paragraf, unde acesta
punctează exact cum anume dăruiește Dumnezeu cunoașterea făpturilor sale:
„Altminteri cum ai putea spune despre ceea ce a fost făcut de Dumnezeu că își recunoaște
Făcătorul? A se face acest lucru în alt chip e cu d esăvârșire cu neputință pentru toți și toate.
Căci și măsura cunoașterii ne -a dat -o pe măsura credinței noastre, a celor care credem în El,
pentru ca atunci cunoașterea să confirme credința cea fără cunoaștere și cel care a auzit
cuvântul și a crezut că ex istă Dumnezeu, în Care a crezut prin cuvântul învățăturii, să fie
confirmat prin cunoaștere. Această învățătură deci, credincioșii o primesc prin multe și felurite
semne, prin enigme, prin oglinzi, prin lucrări tainice și negrăite, prin descoperiri dumneze iești,
prin luminări nedeslușite, prin contemplarea rațiunilor creației [διὰ θεωρίας τ ῶν λόγον τ ῆς
κτίσεως] și prin multe altele, întrucât prin fiecare din acestea credința unora ca aceștia crește
și urcă spre iubirea lui Dumnezeu. Și nu numai aceasta, căc i Dumnezeu le dă certitudine, ca și

390 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 91); Imne, 50, ( Studii de
Teologie Dogmatică, pp. 646 -547)
391 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 75)

144
Apostolilor, prin trimiterea și venirea Duhului Sfânt; iar ei sunt luminați în chip mai desăvârșit
și se învață prin lumină că Dumnezeu este negrăit, nerostit, necreat, veșnic și necuprins392.”
Se poate observa că, în ciuda rigorismului său privitor la necesitatea unei experiențe
conștiente a lui Dumnezeu, sfântul Simeon indică mai multe modalități prin care creatur a îl poate
cunoaște pe C reator, cunoaștere prin care își întărește credința și se apropie de iubirea lui
Dumnezeu. Iar cea mai profundă cunoaștere a lui Dumnezeu se va face în urma evenimentului
Întrupării. Acesta este cel mai mare dar pe care Dumnezeu îl oferă omenirii393, oferind
posibilitatea făpturii de a se uni cu Dumnezeu, lucru car e este străin chiar îngerilor394. Întruparea
devine, astfel, momentul central care îl aduce pe om în ipostaza de a vorbi despre Dumnezeu în
totală cunoștință de cauză:
„Nici Dumnezeu Cuvântul n -a fost cunoscut de cineva ca Fiu înainte de a Se fi coborât și d e a
Se fi întrupat, nici Dumnezeu n -a fost cunoscut ca Tată? Nu că Dumnezeirea cea în Trei
Ipostaze Care a adus la existență toate nu era, ci pentru că nu era cunoscută încă taina
Economiei. Fiindcă de -abia după Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, Dumnezeu Tatăl ni S -a
făcut cunoscut nouă credincioșilor ca Tată, și Dumnezeu Cuvântul Cel ce S -a întrupat pentru
noi S -a făcut cunoscut ca Fiu al lui Dumnezeu395.”
Așadar, dacă este să facem referire la discuțiile privitoare la Treimea imanentă și cea
iconomică, pr ezentate la începutul acestui capitol, sfântul Simeon pare a fi adeptul pornirii de la
Treimea iconomică, prin aceasta putând să aflăm câte ceva despre Dumnezeu în Sine. Aceasta nu
înseamnă că lucrarea lui Dumnezeu în iconomie restrânge cele ale lui Dumnez eu doar la lucrările
mântuitoare pe care p ersoanele Sfintei Treimi le -au avut în lume și nici că acum ajungem să
cunoaștem totul despre Dumnezeu. Cel mai important lucru , pe care Noul Teolog îl sintetizează
aici, este necesitatea de face o distincție între cele două planuri referitoare la Dumnezeu, pentru a
înțelege în mod corect cele descoperite în paginile Sfintei Scripturi.
Așa cum arătam într -un fragment anterior, Întruparea ne vorbește despre faptul că
Dumnezeu este Treime de Persoane, în să nu ne spun e cum anume este fir ea Acestora sau cum
sunt uniți. Nici Scriptura nu poate răspunde acestor întrebări396. Ba mai mult, faptul că anumite

392 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 75) , (SC, 122, pp. 110 -111)
393 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 13, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 370 -371)
394 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 7, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 351)
395 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 73)
396 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 91)

145
lucruri privitoare la cele dumnezeiești sunt oferite tuturor prin scris (este cazul revelației scrise,
păstrate în Sfânta Scriptură) aceasta nu înseamnă că le vor fi descoperite tuturor. „Numai celor
care au făcut pocăință fierbinte […] li se arată adâncurile Duhului [ 1 Co 2, 10]”, spune sfântul
Simeon, pentru ceilalți acestea fiind ținute ascunse, deși, în chip parado xal, sunt la îndemâna
oricui397. Totul ține, deci, de poziționarea cuiva față de adevărul descoperit. Și, cum am arătat pe
tot parcursul acestei lucrări, poziționarea corectă se face prin efortul de a experia în mod
conștient prezența lui Dumnezeu în noi398. Acest exercițiu ascetic, care conduce către cunoașterea
lui Dumnezeu, nu este altceva decât urmarea lui Hristos și viața în Hristos, pe care Duhul Sfânt o
face posibilă la tot pasul:
„Dacă deci voiești să înțelegi ceea ce am spus înainte / Și să devii dumn ezeu după har, / Nu în
cuvânt, nu în aparență , nu cu închipuirea, / Nu numai prin credință lipsită de fapte, / Ci cu
experiența , în realitate și prin vederea spirituală / Și prin cunoștința atotputernică, / Lucrează
cele ce ți le poruncește Mântuitorul / Și pe care El Însuși le-a suportat pentru tine. / Și atunci
vei vedea lumina atotstrălucitoare / Arătându -se în văzduhul cu totul înălbit al sufletului. / Vei
vedea în chip nematerial și clar Ființa nematerială399 / Străbătându -l cu adevărat întreg, / Iar
prin suflet întreg trupul, / Fiind și sufletul cel nematerial însuși în trupul întreg. / Și va străluci
și trupul tău, cu sufletul tău, / Iar sufletul la rândul lui va străluci fulgerător, / Ca harul
strălucitor, asemenea lui Dumnezeu400.”
Dincolo de cuvinte , de descrieri, de înțelesuri, pentru care sfântul Simeon cere ajutorul lui
Dumnezeu cu scopul de a le mărturisi și altora401, cunoașterea implică, pentru acesta , relația,
întâlnirea cu Dumnezeu, Care este o p ersoană, nu un obiect. Cu alte cuvinte, adevărul revelației
nu e un concept, ci o p ersoană vie, omul fiind chemat să participe , în mod dinamic, la acest
adevăr, la viața lui Dumnezeu, prin Hristos, în Duhul Sfânt402. Cunoașterea nu mai este o simplă
însușire a informației, ci este însușire a exemplului lu i Hristos pe care, practicându -l, omul ajunge

397 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 79); Imne, 23, ( Studii de
Teologie Dogmatică, p. 476); Imne, 24, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 484, 487).
398 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 85).
399 Episcopul Alexander Golitz in specifică, în studiul său cu privire la sfântul Simeon Noul Teolog, că
desele afirmații ale sfântului Simeon despre faptul că omul ce a parcurs un urcuș mistic Îl va vedea pe Dumnezeu
după fire, în chip ființial, exprimă veridicitatea sau realitatea con tactului dintre făptură și Dumnezeu, dar nu o
identitate sau fuziune. Vezi A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 492.
400 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 50, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 651 -652)
401 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 19, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 431)
402 Diac. Prof. Ioan I. ICĂ jr., „ Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia mistică și
contemporană ”, în: Sfântul Simeon Noul Teolog. Discursuri teologice și etice. Scrieri I, Deisis, Sibiu , 2001, pp. 9 –
48, aici p. 33.

146
să se unească cu El, dobândind cunoaștere în însu și trupul lui . Pentru a -L cunoaște pe Dumnezeu
nu trebuie , spune Simeon, să ne limităm la descoperirea pe care Întruparea lui Hristos o aduce, în
dar, omului, ci trebuie să participăm la viața lui Hristos, în special la pătimirile Lui. De aici
provine accentul pe care sfântul Simeon îl dă ascezei, experienței, în persp ectiva cunoașterii lui
Dumnezeu, Întruparea nefiind revelație decât văzută după cruce403, decât prin Jertfă404. Așa că,
dacă este să ne gândim la discuția privitoare la cele două planuri, care a fost expusă în acest
capitol, Simeon ar completa tabloul spunând: atât de mult descoperă Treimea iconomică
caracteristicile Treimii imanente, câtă participare are omul la lucrarea iconomică continuă a
Sfintei Treimi.
Totodată, rezumând , parcă, opiniile mitropolitului Ioannis Zizioulas sau ale lui Walter
Kasper, Simeon spune că Treimea iconomică ni -L descoperă pe Dumnezeu, ne vorbește despre
El, însă nu -L poate limita pe Dumnezeu în Sine doar la activitățile Sale în lume
„Iar întreaga dumnezeiască Scriptură prin toate înțelesurile și expresiile rostite despre
Dumnezeu ne înfăț ișează numai că există, nu cum este, dând mărturie numai despre faptul că
este pururi și [este] Cel ce este [Iș 3, 14] , Dumnezeu Cel ce este pururea […], pe atât de
cunoscut de noi pe cât vede cineva oceanul nemărginit al apelor mării stând în noapte lâng ă
țărm cu un felinar aprins în mână. Cât socotești că vede unul ca acesta din imensitatea
nesfârșită a acelor ape? Negreșit puțin sau nimic. Dar, cu toate acestea, vede întocmai și în
chip nerătăcit cum este apa, chiar dacă nu ajunge să spună cât de multă este. Și cunoaște că
aceea ce vede este mare și că e un ocean fără fund și că a fi văzută în întregime de către el nu
este cu putință; iar întregul, chiar dacă nu -l vede, i se pare că -l vede cumva plecând de la
partea pe care o vede și își poate forma o im agine despre nesfârșirea apelor405.”
Ultima frază din acest fragment chiar lasă impresia că Simeon nu respinge cu totul o
oarecare formă de speculație, de atingere a unor concluzii plecând de la anumite fapte,
evenimente. Cu toate acestea, însă, chiar și la capătul acestui proces mistic porni t de la
necunoaștere, continuat printr -o dorință de a conștientiza experiențial întâlnirea cu Dumnezeu și

403 Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și
iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, I, 66-67, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE,
(FR, 2), Ed. Humanita s, București, pp. 138 -139.
404 Diac. Prof. Ioan CARAZA, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție în teologie patristică, Ed. Episcopiei
Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2004, p. 65.
405 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 92)

147
desăvârșit , prin vederea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt, omul admite că încercarea de cunoaștere a
lui Dumnezeu este, de fapt, o ne -cunoaștere:
„Fiind mo rt și în același timp nu mort, cel ce a ajuns la măsurile desăvârșirii viețuiește în ceea
ce este Dumnezeu, ca unul care nu mai viețuiește pentru sine însuși [Rm 14, 7] ; e orb ca unul
care nu mai vede prin fire; a ajuns mai presus de toată vederea naturală ca unul care a primit
ochi noi și incomparabili mai buni decât cei ai firii și vede mai presus de fire; e nelucrător și
nemișcat ca unul care a împlinit toată lucrarea lui; e fără gânduri ca unul care a ajuns la
unirea mai presus de gânduri și se odihnește acolo unde nu mai e lucrare a minții sau mișcare
spre vreo reflecție, sau raționare sau gândire; căci nu poate înțelege sau învăța cele ce sunt cu
neputință de înțele s și se odihnește în acestea cu odihna aceea care e nemișcarea fericitei
nesimțiri, desfătându -se adică fără curiozitate într -o simțire sigură a bunătăților celor cu
neputință de exprimat406.”
La finalul acestui subcapitol , putem concluziona că pentru sfântu l Simeon cunoașterea lui
Dumnezeu nu este un moft sau un act care să demonstreze perspicacitatea și inteligența cuiva.
Cunoașterea are un sens profund soteriologic. Nu cunoaștem, pare să zică Noul Teolog , de dragul
cunoașterii, ci cunoaștem prin întâlnirea cu Dumnezeu și experierea vieții pământești a Domnului
Hristos în puterea Duhului Sfânt. Așișderea, distincțiile și, uneori, asocierile terminologice, nu
caută doar o rezolvare exegetică a unui anumit text scripturistic, ci, cel mai adesea, indică faptul
că dorința de a cunoaște pe Dumnezeu implică un efort susținut . Că la capătul acestui parcurs, dar
și în timpul lui, omul îl cunoaște tot mai real, tot mai int im pe Dumnezeu și realizează că nu -L
poate numi sau des crie în niciun fel, deși folosește în mod regulat tot felul de descrieri. Din acest
motiv, orice termen pare golit de conținut, tocmai pentru că nu -L poate conține pe Cel neconținut,
singura concluzie a sfântului Simeon fiind că „sporul cunoașterii lui Dumnezeu se face cauză și
izvor al necunoaște rii de către noi a tuturor celorlalte, ba chiar și a lui Dumnezeu Însuși”, multa
Lui luminare, dăruită omului duhovnicesc, fiind, mai degrabă, o nevedere totală407.
Așadar, tot ceea ce ține de cunoaștere, inclusiv discursul pnevm atologic, își primește
consistența din permanenta întâlnire și să lășluire a lui Dumnezeu în oamenii duho vnicești (în
cazul de față, în s fântul Simeon Noul Teolog) și își află rostul în mila lui Dumnezeu, Care
dăruiește talanți, după vrednicie, pentru ca aceștia să fie împărțiți și altora, pentru ca, astfel,
făptura să -și cunoască și să -și întâlnească Făcătorul.

406 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Capitole , 2.19, ( Scrieri III, p. 394).
407 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Capitole , 2.2, ( Scrieri III, p. 390).

148
2. Formulările răsăritene și apusene

Ne-ar fi foarte greu să începe m să vorbi m despre învățătura s fântului Simeon cu privire la
Duhul Sfânt fără o retrospectivă asupra cuvintel or celor care l-au precedat . Deși în scrierile lui
regăsim puține trimiteri directe la Sfinții Părinț i anteriori lui, cu siguranță n -am putea să facem
abstracție de faptul că operele sfântului Simeon sunt născute în contextul discuțiilor și al
acumulărilor teologice creștine, în special al celor răsăritene. Sfântul Simeon însuși nu se poate
vedea decât făcând parte din lungul „lanț de aur” al sfinților care i -au precedat și de care se
consideră legat, prin puterea Duhului, pentru a -L mărturisi așa cum se cu vine pe Dumnezeu cel
Unul408. Recursul la Părinți , în ceea ce privește mărturisirea de credință , este făcut de multiple ori
și într -un mod foarte evident:
„Căci fiind inițiați așa în chip tainic de către Apostolii lui Hristos și de către învățătura de –
Dumne zeu-insuflată a dumnezeieștilor noștri Părinți, vom răsturna glăsuirile deșarte ale celor
care nu -și petrec vremea cu nimic altceva [FA 17, 21] decât în cercetarea cu curiozitatea a
celor inaccesibile chiar și îngerilor; vom ține nevătămată și neclintită m ărturisirea [Evr 4, 14]
credinței noastre pe care am primit -o de la ei, cea a Unicei Dumnezeiri și a Treimii celei
necontopite și nedespărțite în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, întru Care am fost botezați, prin Care
și viețuim, cunoaștem și gândim, sub Care și suntem și vom fi în v ecii vecilor409.”
Așa cum se va vedea în cele ce urmează, inițierea tainică , de care vorbește sfântul
Simeon , este imposibil de înțeles fără lucrarea Duhului. Duhul este cel care se sălășluiește și
lucrează în cadrul Bisericii pentru ca mărturisirea de credi nță să nu se altereze de -a lungul
veacurilor și care face ca experiența personal -eclesială să fie aceeași în veacul I ca și în veacul al
X-lea. Tocmai această sălășluire, această activitate intimă, discretă, a Duhului Sfânt , în trupul viu
al lui Hristos , care este Biserica, a făcut ca învățătura despre persoana Sa să nu fie dezvol tată
până în secolul al IV -lea. De altfel, o lucrare care să aibă ca temă principală persoana Duhului
Sfânt nu a existat înainte de jumătatea secolului al IV -lea410. Sfântul Grigorie Teologul va
încerca, în secolul al IV -lea, să explice această absență a dezvoltării lucrări i Duhului Sfânt la
Părinții și s criitorii bisericești anteriori lui, spunând că:

408Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole, 3.4, (Scrieri III, pp. 397 -398).
409 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teolog ice, 1, (Scrieri I, p. 82).
410 Jaroslav PELIKAN, Tradiția Creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei , vol. I, traducere de Silvia
PALADE, Polirom, Iași, 2004, p. 225.

149
„Vechiul Testament propovăduia deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Test ament ne –
a arătat pe Fiul [1 Ptr 3, 20] și ne -a făcut să străvedem dumnezeirea Duhu lui [ὑπέδειξε το ῦ
Πνεύματος τ ὴν θεότητα] . Duhul e introdus acum în cetate, făcâ ndu-ne mai cla ră arătarea Lui
[ἐμπολιτε ύεται ν ῦν τὸ Πνεῦμα͵ σαφεστ έραν ἡμῖν παρ έχον τ ὴν ἑαυτοῦ δήλωσιν] . Căci nu era
sigură o p ropovăduire vădi tă a Fiului, pâ nă ce nu era mărturisită clar dumnezeirea Tatălui. Și
câtă vreme dumnezeirea Fiului încă nu era admisă, nu se putea primi încă în mod mai
îndrăzneț , ca să spun așa, povara Duhului Sfâ nt411.”
Abordarea noastră nu se dorește a fi o exploatare a tuturor mărturiilor „arătării” Duhului
Sfânt, plecând de la citatele Sfintei Scripturi și continuând cu Sfinții Părinți și scriitorii
bisericești. Referirile au fost îndelung comentate , iar interpretările oferite au consolidat anumite
poziții cu privire la dezvoltarea învățăturii despre Duhul Sfânt , în cadrul Sfintei Treimi și în
lucrarea de mântuire. De aceea, pornind de la tema acestei lucrări, capitolul de față se vrea o
scurtă trecere în revistă a prin cipalelor idei care au edificat pnevmatologia creștină, atât în Răsărit
cât și în Apus, având scopul declarat de a poziționa învățătura simeoniană într -un context patristic
și într -un anumit curent de idei. De a ceea, mă voi mărgini, în dezvol tarea acestui capitol , la acele
poziții care au putut influența , terminologic și contextual , poziția trinitară, în general, și cea
pnevmatologică, în special, a s fântului Simeon Noul Teolog.

2.1. Persoana și lucrarea Duhului Sfânt în T radiția creștină
răsăriteană
Discreți a despre care vorbeam mai sus, acest anonimat al Duhului Sfânt, este o
caracteristică a scrierilor teologice aparținând primelor trei secole. Am putea spune că Duhul
Sfânt e prezent mai mult în viața liturgică a Bisericii și face mai puțin obiectul reflexi ilor
teologice sau, mai bine spus, Sfinții Părinț i erau preocupați mai mult de experier ea Duhului decât
de descrierea p ersoanei Sale într -un limbaj limitat. De -abia atunci când dumnezeirea celei de -a
treia p ersoane a Sfintei Treimi va fi fost atacată , aceș tia vor fi simți t nevoia de a preciza
învățătura cu privire la Duhul Sfânt , așa cum făcuseră și în cazul Fiului. Vorbind despre
hotărârile sinodului de la Niceea, s fântul Amfilohie de Iconium menționează , alături de s fântul

411 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 31 (Θεολογικός πέμπτος . Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ), (PG
36, 161C). În limba română, această cuvântare teologică a fost tradusă, sub denumirea Cuvântarea a cincea despre
Duhul Sfânt , în volumul Cele cinci cuvântări teologice ale celui între sfinți părintelui nostru Grigorie de Nazianz ,
traducere, introduc ere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Editura Anastasia, București, 1993, p. 115.

150
Grigorie Teologul, această lipsă de clarificare a poziției Duhului Sfânt până la cel de -al doilea
sinod ecumenic:
„Mai de neocolit [decât altele] li s-a părut atunci [la primul sinod ecumenic] Părinților să
vorbească mai pe larg despre slava Unuia Născut, fiindcă atunci aveau de tăiat î n grabă nou
odrăslita erezie a lui Arie . […] Și fiindcă s -a trecut sub tăcere acolo cercetarea despre Duhul,
de aceea nu au adăugat nimic mai pe larg412”.
Această lipsă de abordare a firii divine a Duhului nu este cauzată doar de contextul
discuțiilor teol ogice , ci și de tăcerea Sfintei Scripturi cu privire la Duhul Sfânt. Sfântul Grigorie
Teologul recunoaște acest lucru atunci când spune că „nu s -a scris foarte clar, nici de multe ori,
că Duhul Sfâ nt e Dumnezeu, precum s -a scris mai întâi de Tatăl, iar mai târziu de Fiul413
[…].”Această lipsă de precizie i-a făcut pe unii să se îndoiască de dumnezeirea Duhului Sfânt , așa
cum mai devreme puseseră la îndoială dumnezeirea lui Hristos.
Primele scrieri creștine pun clar accentul pe opera de mântuire a Cuvântului , Care este
trimis în lume de către Tatăl. Persoana Fiului este cea pusă în discuție de diferitele școli de
teologie întrucât Fiul era Cel care venise în lume pentru a împăca pe Dumnezeu cu omul. Astfel ,
întrebarea care se punea privea firea Celui care venise să restaureze firea umană. E ste de aceeași
natură cu Dumnezeu, creatorul lumii și al omului, sau este , la rândul Lui, o creatură asemenea
nouă? Această întrebare a înfierbântat mințile cele mai luminate ale veacului al patrulea, miza
discuții lor țintind persoana Tatăl ui și a Fiului, Duhul Sfânt fiind , de cele mai multe ori , văzut ca o
putere sau energie a lui Dumnezeu.
Tocmai de aceea, s unt cazuri în care expresii hristologice induc ideea unei confuzii între
Hristos și Duhul Sfânt. În acest s ens, sfântul Teofil al Antiohiei spunea:
„Cuvântul se numește Început, pentru că El începe și stăpânește toate cele create prin El.
Acest a, deci, fiind Duh al lui Dumnezeu și Început și Înțelepciune și Putere a Celui preaînalt,
S-a pogorât în profeți și în ei vorbea despre facerea lumii și despre toate celelalte414.”

412 Sfântul AMFILOHIE DE ICONIUM, Epistola sinodală, col. Dreapta credință în scrierile Sfinților
Părinți , vol. I, trad. de Pr. Marcel HANCHEȘ, Sophia, București, 2006, p. 258.
413 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 31, (PG 36, 157A), ( Cele cinci cuvântări , p. 111).
414 Sfântul TEOFIL AL ANTIOHIEI, Către Autolic, II.10, (PSB, 2), traducere, introducere, note și indice de
Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p.
302.

151
Mai m ult decât atât, s fântul Atanasie vorbește și de o anumită pnevmatologie
angeloformă , existentă pe vremea sa printre unii călugări egipteni care spuneau „nu numai că
Duhul este creatură, c i și că e unul dintre duhurile slujitoare și se deosebește de îngeri numai prin
treaptă415.” De altfel , această învățătură o găsim și în scrierile lui Clement al Alexandriei , care par
să-i fi influențat pe călugării de care vorbește sfântul Atanasie, Clement vorbind adesea de Duhul
Sfânt ca de un duh îngeresc416.

2.1.1. Sfântul Irineu de Lyon
O viziune teologică clară, deși nu dezvoltată în acee ași măsură ca cea a Părinților
capadocieni, în legătură cu p ersoana Duhului Sfânt, întâlnim odată cu epoca sfântului Irineu de
Lyon. Ca toți autorii primelor trei secole, sfântul Irineu va fi interesat să -și dezvolte viziunea
trinitară în jurul lucrării lui Dumnezeu în lume, nedorind să se avânte în speculații cu privire la
relațiile intra -trinitare. Demn de a fi amintită, în cazul acestuia , este învățătura cu privi re la dubla
mișcare a lucrării p ersoanelor Sfintei Treimi . Pentru Irineu , există o mișcare ascendentă, a
cunoașterii, mântuirii și nestricăciunii ― de la Du hul Sfânt, prin Fiul, la Tatăl ― și una
desce ndentă, a sfințirii și îm părtășirii harului dumnezeiesc ― de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul
Sfânt:
„Căci cei care poartă pe Duhul lui Dumnezeu sunt conduși la Cuvântul, adică la Fiul, iar Fiul
îi conduce la Tatăl, iar Tatăl le oferă nestricăciunea. Astfel, fără Duhul, nu este posibil a -L
vedea pe Fiul lui Dumnezeu, iar fără Fiul nimeni nu se poate apropia de Tatăl, căci
cunoașterea Tatălui este Fiul, iar cunoașterea Fiului lui Dumnezeu se obține prin intermediul
Duhului Sfânt. Însă Fiul este Cel Care, în vir tutea obligației Sale, dă Duhul după bunul plac al
Tatălui, celui ce vrea și după cum vrea Tatăl417.”
După cum se poate vedea, lucrarea celor trei p ersoane este una care exprimă prin
excelență unitatea, aceasta fiind și o reacție în scris a s fântului Irineu la divizarea lui Dumnezeu
în eoni , mărturisită de gnosticism. Viziunea sa teologică asupra lumii și a omului este întotdeauna

415 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Către Serapion, I.1, (PSB, 16), traducere, introducere și note de Pr.
Prof. Dumitru STĂNILOAE, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ro mâne, București,
1988, p. 23.
416 Bogdan Gabriel BUCUR, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other Early
Christian Wttnesses, col. Supplements to Vigiliae Christianae , Brill, Leiden – Boston, 2009, pp. 58 -61.
417 Sfântul IRINEU DE LYON, Demons trarea propovăduirii apostolice, 7, traducere, introducere și note de
Dr. Irineu POP -BISTRIȚEANUL, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2007, p. 30.

152
treimică418, el repetând în diverse locuri că Tatăl, cu mâinile Sale, care sunt Cuvântul și Duhul, l –
a făcut pe om viu „pentru ca Ad am să devină după chipul și asemănarea lui Dumnezeu419”. Foarte
interesant este, așadar, că sfântul Irineu subliniază conlucrarea care există între Fiul și Duhul
pentru a împărtăși oamenilor iubirea Tatălui. Deși nu o declară într -o terminologie capadociană,
felul în care se raportează la Duhul Sfânt și însușirile scoase în evidență ne fac să considerăm că ,
pentru sfântul Irineu , Duhul Sfânt este o persoană treimică, consubstanțială cu Tatăl și cu Fiul,
fiind primul teolog care plasează persoana Duhului Sfânt într-un sistem trinitar420.
Deși sfântul Irineu scoate în evidență rolul Duhului Sfânt în lucrarea de creație, totuși
funcția specifică a Acestuia este, așa cum am arătat mai sus, cea sfințitoare și cea care lucrează
unitatea în sânul Bisericii. Vorbind des pre momentul pogorârii Duhului Sfânt peste ucenicii
adunați în foișor, sfântul propune imaginea unei omeniri divizate care este adusă la unitate în
momentul Cincizecimii:
„Ucenicii, însuflețiți de aceleași simțiri, aduceau slavă lui Dumnezeu, în timp ce D uhul aduna
la un loc semințiile despărțite și oferea Tatălui pârga tuturor neamurilor . Iată de ce Domnul
făgăduise să ne trimită un Mângâietor care să ne trimită la împăcarea cu Dumnezeu421.”

2.1.2. Origen
O altă personalitate care a influențat înțelegerea p ersoanei Duhului Sfânt , la începutul
secolului al III -lea, a fost Origen. Dacă s fântul Irineu nu a dorit să filozofeze asupra ființ ei lui
Dumnezeu, teologia lui O rigen stă sub „amprenta dezvoltării speculative a triadologiei, pe bazele
unei distincții nesi gure între planul iconomic și cel ființial422”. Deși cu o puternică tendință

418 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Or todoxe Române, București, 1999, p. 32.
419 Sfântul IRINEU DE LYON, Adversus Haereses , V, 1, 3, (SC, 153, tome 2), édition critique d’apr ès les
versions arm énienne et latine par Adelin ROUSSEAU, moine de l’abbaye d’Orval, Louis DOUTRELEAU, s.j., et
Charles ME RCIER, Les Editions du Cerf, Paris, 1969 , p. 29. Vezi și Adversus Haereses , IV, 20, 1: Ca și cum
Dumnezeu nu ar avea propriile mâini. Dar, cu adevărat, din veșnicie El are pe Logosul și Înțelepciunea, Fiul și
Duhul , (SC, 100, tome 2), édition critique d’apr ès les versions arm énienne et latine par Adelin ROUSSEAU, moine
de l’abbaye d’Orval, Bertrand HEMMERDINGER, Louis DOUTRELEAU, s.j., et Charles MERCIER, Les Editions
du Cerf, Paris, 1965 , p. 627.
420 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh , p. 34.
421 Sfântul IRINEU DE LYON, Adversus Haereses , III, 17, 2, (SC, 211, tome 2), édition critique par Adelin
ROUSSEAU, moine de l’abbaye d’Orval, et Louis DOUTRELEAU, s.j., Les Editions du Cerf, Paris, 1974 , pp. 331-
332.
422 Pr. Ioan MOGA, Sfânta Treime între… , p. 41.

153
subordinația nistă, Origen va fi primul teolog care va dezvolt a o teologie a Sfintei Treimi, dar și
cel care gândește relația lui Dumnezeu cu lumea prin prisma unor sfere de acțiune care ar putea fi
considerate niște funcții specifice ale fiecărei persoane. Tatăl este Cel care dăruiește ființa, Fiul –
raționalitatea, iar Duhul Sfânt – sfințenia. Astfel, după ce indică l ucrarea specifică a celor trei
persoane ale Sfintei Treimi , accent uând faptul că lucrarea Tatălui și a Fiului se răspândește atât
asupra credincioșilor, cât și asupra păcătoșilor, asupra oamenilor care gândesc, cât și asupra
viețuitoarelor fără grai , Origen se oprește și asupra Duhului Sfânt. În legătură cu Acesta, ilust rul
învățător alexandrin menționează faptul că puterea Lui acționează doar asupra celor care se întorc
spre mai bine și umblă în căile lui Hristos423. În Despre principii el amintește :
„[…] prin împărtășirea Lui, harul Duhului Sfânt este cel ce se sălășlui ește și sfințește pe cei
care nu sunt sfinți prin firea lor. Aceasta, întrucât, mai întâi, de la Dumnezeu Tatăl au primit
ființa; în al doilea rând, de la (Dumnezeu) -Cuvântul au primit puterea de a cugeta; iar în al
treilea rând, de la Duhul Sfânt au dobân dit sfințenia, dobândindu -și în felul acesta capaci tatea
de a primi pe Hristos ca «dreptate a lui Dumnezeu» , de care s -au învrednicit să urce până la
această treaptă prin sfințirea dobândită din lucrarea Duhului Sfânt […]. Astfel, numai printr -o
neîntrer uptă lucrare a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh de -a lungul tuturor treptelor de
desăvârșire, vom putea ajunge cu greu – dacă peste tot aces t lucru e posibil – să ne înfăți șăm o
viață sfântă și fericită424.”
Avem, astfel, imaginea unui urcuș, a unei progresii, pe care o putem finaliza doar cu
ajutorul Duhului Sfânt, „ cel care împlinește desăvârșirea Sfintei Treimii […]. C el care împlinește
taina Sfintei Treimi425”. Prin aceste formulăr i, Origen ne introduce deja în m istica creștină și ne
indică treptele urcușului duhovnicesc. Din păcate, însă, această diferențiere fixă, între lu crările
distincte ale fiecărei p ersoane , ne poate conduce către ideea unui triteism iconomic, a unei lipse
de con -lucrare în evenimentele creației și mântuir ii, pe care Origen înc earcă să o evite prin
accentuarea unității și neîntreruptei lucrări a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt.
Pentru Origen, timpul Duhului Sfânt este timpul Bisericii, această perioadă fiind cea
juxtapusă funcției specifice a Duhului Sfânt, cea de sfințenie. Strâns legată de sfințenia pe care o

423 ORIGEN, Despre Principii, I. 3. 5, ( PSB, 8), traducere, introducere și note de Pr. Prof. Teodor
BODOGAE, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 74.
424 ORIGEN, Despre Principii, I. 3. 8, ( PSB, 8, pp. 78 -79).
425 ORIGEN , Homiliae in Jesu Nave , III. 2, ( SC, 71), texte latin, introduction, traduction et notes de Annie
JAUBERT, Les Editions du Cerf, Paris, 1960 , pp. 132-134.

154
lucrează în sânul Bisericii, Origen scoate în evidență și lucrarea de inspirație a Scripturii , prin
care Duhul Sfânt ni -L face cunoscut pe Hristos , Fiul lui Dumnezeu426.

2.1.3. Sfântul Atanasie cel Mare
Un alt reprez entant al școlii exegetice alexandrine este sfântul Atanasie al Alexandriei, cel
care a stabilit terminologia sinodului I ecumenic și principalul purtător de cuvânt împotriva
ereziei lui Arie. Spre deosebire de Origen, sfântul Atanasie va extinde rolul Duh ului Sfânt și la
evenimentul facerii , motivând că „lucrarea Treimii este una427”. În general, pnevmatologia
sfântul ui Atanasie se cristalizează în jurul dovezilor adunate în timpul dezbaterii ariene cu privire
la termenul homoousios. Plecând de la dezbateril e anterioare, sfântul părinte va sublinia relația
Duhului Sfânt cu Fiul în cadrul Treimii imanente , pentru a arăta consubstanțialitatea Duhului
Sfânt cu Tatăl și Fiul și unitatea existentă în cadrul Sfintei Treim i:
„Căci precum Fiul este în Duhul ca în pro priul chip, așa și Tatăl, în Fiul […] Iar Duhul având
aceeași fire și aceeași poziție față de Fiul, pe care o are Fiul față de Tatăl, cum oare cel ce -L
numește pe Acesta creatură nu va cugetă în mod necesar acestea și despre Fiul? Căci dacă
Duhul Fiului este creatură, e firesc ca ei să spună că și Cuvântul Tatălui este creatură […]
Deci cel ce declară făptură pe Cel ce nu e făptură, ci e unit cu Fiul, precum Fiul e unit cu
Tatăl, pe Cel împreună slăvit cu Tatăl și cu Fiul și cugetat ca Dumnezeu împreună cu Cuvântul
și lucrând ceea ce lucrează Tatăl prin Fiul, cum nu -și îndreaptă necredința spre Fiul
Însuși428?”
Astfel, sfântul Atanasie are o poziție similară cu cea folosită împotriva arienilor, mai ales
că pledoaria expusă în Către Serapion se adresează unor monahi care mărturiseau
consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, dar spuneau că Duhul este o făptură. Așadar, dacă relația
Fiului cu Duhul este asemănătoare relației Tatălui cu Fiul, atunci nici Fiul, nici Duhul nu sunt
ființe create.
În linii mari , sfântul Atanasie va căuta să evidențieze firea dumnezeiască a Duhului Sfânt
și consubstanțialitatea Duhului cu Tatăl și Fiul . În acest sens , el se va folosi de pasajul de

426 ORIGEN, Despre Principii, I. 3. 1, ( PSB, 8, p. 70).
427 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Către Serapion, I. 31, (PSB, 16, p. 63).
428 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Către Serapion, I. 20 -21, I. 31 , (PSB, 16, pp. 47 -48). Vezi și Către
Serapion , III. 4 sau II.18.

155
identitate din Is 63, 7 -14, pe care -l folosise cu succes în discursul despre dumnezeire a Fiului.
Comentând făgăduința pe care Dumnezeu i -o dăduse lui Moise , de a-i conduce pe israeliți ( Is 63,
14 „…așa Duhul Domnului îi aducea la odihnă”), arată că Dumnezeu nu „făgăduiește să trimită
un înger, ci pe Duhul Său, Care este mai presus de înger i și Acesta e Cel Ce conduce poporul.
Deci se arată că Duhul nu este dintre făpturi, nici înger, ci este mai presus de creațiune, unit cu
dumnezeirea Tatălui429”.
Mai mult decât atât, sfântul Atanasie nu se va raporta doar la relația Duhului Sfânt cu
Fiul, pentru a argumenta dumnezeirea Duhului, ci va evidenția și rolul juc at de Duhul în
mântuirea omului. C u alte cuvinte , sfântul părinte recurge la o argumentație soteriologică pentru
a sublinia lucrarea Duhului Sfânt în iconomie . În această direcție va recu rge la temeiul
scripturistic al botezului și la însăși experiența liturgică a botezului în numele Sfintei Treimi.
Astfel, sfântul Atanasie demonstrează că dacă Fiul sau Duhul Sfânt ar fi considerate făpturi , și nu
persoane de aceeași ființă și cinstire cu Tatăl, atunci s -ar pune în primejdie însăși mântuirea
noastră:
„Pentru ce e trebuință de o creatură pentru a ne împreuna cu dumnezeirea, dacă pentru noi a
ne uni cu Fiul, care e creatură, e de prisos, după voi, numirea Fiului în botez? Apoi dacă Fiul
este creatură, odată ce una este firea creaturilor raționale, nu va veni niciun ajutor creaturilor
de la o creatură, pentru că toate au nevoie de harul de la Dumnezeu […]. Și precum cele ce le
lucrează Tatăl le lucrează prin Fiul, așa dând u-se celui pe care îl botează, îl botează și Fiul și
cel pe care -l botează Fiul se desăvârșește în Duhul Sfânt430.”
Din cele dezvoltate până acum se poate observa că, deși învățătura de credință se baza pe
aceeași experiență trăită în sânul comunităților eclesiale, acolo unde Duhul Sfânt lucra sălășluirea
interioară a lui Hristos în persoanele membrilor comunității, problemele apăreau în momentul
formulărilor doctrinare. De aceea, pe măsură ce interpretările eronate și ereziile se înmulțeau,
formulările Sfinților Părinți erau tot mai sistematizate, mai coerente și foloseau un limbaj din ce
în ce mai unitar. În a cest sens, teologia Părinților c apadocieni va împlini opera de formulare a
învățăturii creștine în Răsărit.

429 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Către Serapion , I. 12, (PSB, 16, p. 37).
430 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Cuvântul al II -lea împotriva arienilor, II. 41 , (PSB, 15), traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1987, pp. 277 -278.

156
2.1.4. Părinții capadocieni
În continuare , voi încerca să sistematizez intuițiile cu privire la Duhu l Sfânt ale celor trei
Părinți c apadocieni: sfântul Vasile cel Mare, sfântul Grigorie Teologul și sfântul Grigorie de
Nyssa. Deși putem vorbi de o adevărată comuniune , în duh și gând , între cei trei mari părinți, î n
ceea ce privește „cântarea Treimii”, totuși există accente de abordare care deosebesc învățătura
acestora.
În ceea ce privește discursul despre Duhul Sfânt , trebuie menționată dimensiunea
pastorală și pedagogică a sfântului Vasile , în ceea ce s -ar putea numi „iconomia sa doctrinară”,
lui datorându -i-se începutul clarificării terminologiei trinitare și evidențierea puterii sfințitoare a
Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie Teologul va dezvolta ma i mult tema dumnezeirii Duhului,
folosindu -se de un limbaj poeti c, potrivit contemplărilor mistice. În ceea ce -l privește pe fratele
sfântu lui Vasile, sfântul Grigorie de Nyssa, acesta se va remarca în cadrul discuțiilor
pnevmatologice prin dezvoltarea unei „teologii a Numelor divine, considerate ca energii veșnice
(Împărăție, Înțelepciune, Ungere etc.) comune Persoanelor treimice, dar asumate de fiecare dintre
Acestea în mod propriu și unic431”.
În primul rând, merită semnalată imaginea celor două mișcări ale harului treimic, pe care
o folosise cu s ucces și s fântul Irine u de Lyon, la sfântul Vasile cel Mare. Astfel, h arul
dumnezeiesc are, pentru sfântul Vasile , o mișcare ascendentă și una descendentă, către Tatăl și de
la Tatăl:
„Prin urmare, drumul cunoașterii lui Dumnezeu pornește de la Duhul cel Unul, [trece] prin
Fiul cel unul [și ajunge] la Tatăl cel unul. Și invers, bunătatea, sfințenia și demnitatea
împărătească [pornesc] de la Tatăl, [trec] prin Fiul cel unul și ajung la Duhul. În felul acesta
sunt recunoscute persoanele, iar doctrina pioasă, referitoare la unicitatea lui Dumnezeu, nu
este atinsă432.”
Prin urmare, aceste două mișcări ale harulu i vin să confirme, în viziunea s fântului Vasile,
lucrarea comună a p ersoanelor treimice, unitatea și unicitatea Sfintei Treimi. Comentând, din
perspectivă pnevmatologi că, această dublă lucrare a harului, putem spune că acțiunea lui

431 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, p. 36.
432 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XVIII. 153, (PSB, 12), traducere, introducere, note
și indici de Pr. Prof. Constantin CORNIȚESCU și Pr. Prof. Teodor BODOGAE, Editura Inst itutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 62.

157
Dumnezeu pentru oameni se face întotdeauna prin Duhul și în Duhul. Astfel, în sens descendent ,
putem vorbi despre sfințirea omului prin harul Sfintei Trei mi, acolo unde Duhul Sfânt este
săvârșitor al sfințirii noastre. În același timp, î n cadrul mișcării ascendente, o lucrare eminamente
de cunoaștere și închinare, Duhul Sfânt este mediu viu, loc al experierii iubirii Tatălui către Fiul
și al răspunsului iubitor al Fiului către Tatăl. Sfântul V asile va dezvolta, folosindu -se de această
mișcare, relația dintre Fiul și Duhul Sfânt, unde Duhul are rolul de a lumina chipul Fiului pentru
ca cei sfinți ți să-L poată vedea:
„Pe când, ajutați de o putere iluminatoare, contemplăm frumusețea lui Dumnezeu C elui
nevăzut și de la Acesta ne ridicăm [cu ochii minții] la spectacolul răpitor al Arhetipului, Duhul
cunoașterii este undeva de față. El dă celor ce iubesc adevărul puterea de a contempla chipul,
nu le arată din afară chipul, ci îi conduce să -L cunoască [prin intermediul vieții] în El433.”
Astfel, înțelegem că Duhul nu ni -L descoperă pe Fiul din afară. De altfel, s fântul Vasile
subliniază interioritatea lucrării Duhului folosind imaginea spațială a „locului”, a mediului viu de
acțiune, Duhul Sfânt fiind loc ul adevăratei închinări. În acest sens, c omentând In 14, 21, s fântul
Vasile va spune: „Duhul este cu adevărat locul sfințitor. Iar sfinții sunt locul potrivit pentru
Duhul, pentru că se oferă ca locuință și devin templul Lui434”. Din această lucrare de inter iorizare
a Fiului în omul credincios, s fântul Vasile va ajunge la concluzia că Duhul nu este făptură, ci este
Creator.
În același context, s fântul G rigorie de Nyssa pornește de la imaginea împărtășirii parțiale ,
a sfinților , de chipul Fiului , prin Duhul, pentru a sublinia și mai mult relația dintre Duhul și Fiul
și, implicit , dumnezeirea Duhului Sfânt :
„Așadar, n u concepem nicio distanță între Hristos [Cel Uns] și Ungere, între Împărat și
Împărăție, între Înțelepciune și Duhul Înțelepciunii, între Adevăr și Duhul Adevărului, între
Putere și Duhul Puterii, ci așa cum Fiul este contemplat în Tatăl , din veșnicie, [Fiul] Care este
Înțelepciune, Adevăr, Sfat, Tărie , Cunoaștere și Înțelegere, la fel Duhul este contemplat în El
[în Fiul] , [Duhul] Care este Duhul Înțelepciunii, al Sfatului, al Înțelegerii și a tot ceea ce Fiul
este și este numit . [ὡς μηδ έν τι μεταξ ὺ διάλειμμα το ῦ Χριστο ῦ πρὸς τὸ χρίσμα νοε ῖν ἢ τοῦ
βασιλ έως πρ ὸς τὴν βασιλε ίαν ἢ τῆς σοφ ίας πρ ὸς τὸ πνεῦμα τῆς σοφ ίας ἢ τῆς ἀληθε ίας πρ ὸς τὸ
πνεῦμα τῆς ἀληθε ίας ἢ τῆς δυν άμεως πρ ὸς τὸ πνεῦμα τῆς δυν άμεως ἀλλ' ἐξ ἀϊδίου τῷ πατρ ὶ
τοῦ υἱοῦ ἐνθεωρουμ ένου, ὅς ἐστι σοφ ία τε κα ὶ ἀλήθεια κα ὶ βουλ ὴ καὶ ἰσχὺς καὶ γνῶσις κα ὶ

433 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XVIII. 153, ( PSB, 12, p. 61).
434 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XXVI. 184, ( PSB, 12, p. 77).

158
σύνεσις ἐξ ἀϊδίου κα ὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον α ὐτῷ συν θεωρε ῖται, ὅπερ ἐστὶ πνεῦμα σοφ ίας τε κα ὶ
ἀληθε ίας κα ὶ βουλ ῆς καὶ συνέσεως κα ὶ πάντα τ ὰ ἄλλα ὅσα ὁ υἱός ἐστί τε κα ὶ ὀνομάζεται.435]”
Toți cei trei Părinți se vor concentra, așadar , pe această relație dintre Fiul și Duhul Sfânt,
scoțând , totodată , în evidență , lucrarea specifică fiecărei p ersoane. Com pletând imaginea ungerii
descrisă de fratele său, sfântul Vasile va spune că „Duhul a fost prezent în însuși trupul
Domnului, fiindu -I ungere și însoțitor inseparabil436”, iar apoi concluzionează , împreună cu
sfântul Grigorie Teologul:
„Avea să vină Hristos, Duhul i -a luat -o înainte. Are loc întruparea, Duhul este nedespărțit. S –
au săvârșit minuni, [s-au acordat] harismele vindecării, [toate s -au făcut] prin Duhul Sfânt.
Demonii au fost alungați în [numele] Duhului Domnului. Când diavolul a fost certat, Duhul
era de față. Izbăvirea de păcat [s-a făcut] prin harul Duhului437”.
În al doilea rând, d emne de precizat sunt, mai ales luând în considerare tema luc rării
noastre, textele în care s fântul Vasile dezvoltă această fun cție iluminatoare a Duhului care -l
conduce pe om la vederea luminoasă a lui Dumnezeu. Această acțiune iluminatoare a Duhului ,
Care ne aduce în mijlocul luminii dumnezeiești, este o constantă a tradiției răsăritene. Sfântul
Simeon Noul Teolog va folosi din abundență această imagine pentru a sublinia apropierea de
Dumnezeu și experierea conști entă a harului. În acest sens, s fântul Vasile spune că Duhul este
cauză a „sfințeniei, lumină duhovnicească ce dă oricărei puteri spirituale un fel de ilumina re
pentru aflarea adevărului438”.
Această temă a luminii va fi dezvoltată și de sfântul Grigorie Teologul, deși, spre
deosebire de sfântul Vasile, el va căuta să sublinieze mai clar consubstanțialitatea persoanelor
treimice și unitatea neconfundată a Acestor a, în defavoarea accentuării conlucrării dintre Fiul și
Duhul în acest urcuș iconomic spre Tatăl:
„Nici n u am început să cuget la Unitate, că Treimea mă umple de strălucirea Sa; n ici nu am
început să disting Treime a, că sunt purtat înapoi la Unitate. Când unul din Cei Trei se
înfățișează, consider că acesta este întregul, însă cu cât [înfățișarea ] satisface vederea, cu atât

435 Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Împotriva lui Eunomie, II. 2, în: J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ
ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ , ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 45, 472B -472C), Paris,
1863, traducerea mea.
436 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XVI. 140, ( PSB, 12, p. 55).
437 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XIX. 157, ( PSB, 12, p. 67).
438 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, IX. 108, ( PSB, 12, p. 39).

159
mai mult [înțelesul acesteia] îmi scapă. Nu pot înțelege această măreție [a Uneia dintre
persoane] , astfel încât să dau un înțeles pentru ceea ce este dincolo de ace astă măreție . Când
contemplu pe cei Trei împreună , văd doar o singură făclie , fără a putea despărți sau măsura
lumina cea nedespărțită [Οὐ φθάνω τ ὸ ἓν νοῆσαι, κα ὶ τοῖς τρισ ὶ περιλάμπομαι· ο ὐ φθάνω τ ὰ
τρία διελε ῖν, κα ὶ εἰς τὸ ἓν ἀναφέρομαι . Ὅταν ἕν τι τ ῶν τρι ῶν φαντασθ ῶ, τοῦτο νομίζω τ ὸ πᾶν,
καὶ τὴν ὄψιν πεπλήρωμαι, κα ὶ τὸ πλεῖον διέφυγεν. Ο ὐκ ἔχω τὸ μέγεθος τούτου καταλαβε ῖν, ἵνα
δῶ τὸ πλεῖον τῷ λειπομέν ῳ. Ὅταν τ ὰ τρία συνέλω τ ῇ θεωρί ᾳ, μίαν ὁρῶ λαμπάδα, ο ὐκ ἔχων
διελε ῖν ἢ μετρῆσαι τ ὸ φῶς ἑνιζόμενον439.]”
În al treilea rând, s fântul Vasile subliniază că Duhul Sfânt are un rol foarte important în
lucrarea de mântuire, amintind în acest fel de argumentar ea soteriologică a s fântului Atanasie.
Astfel, enumerând darurile Duhului Sfânt, sfântul amintește de lucrarea de desăvârșire a Duhului,
concluzionând că Acesta este cel care ne deschide drumul spre comuniunea permanentă cu
Dumnezeu440. Mai mult, sfântul Vasile subliniază că înnoirea prin harul primi t la botez este calea
divină către mântuire, înnoirea făcându -se prin botezul „în numele Tatălui și al Fiului și al
Sfântului Duh441”. Astfel, fiind botezați și în numele Duhului Sfânt , pentru a fi răscumpărați prin
lucrarea mântuitoare a lui Hristos , noi mărturisim dumnezeirea Duhului Sfânt.
Totodată , trebuie să subliniem faptul că taina Botezului a fost folosită drept exemplu nu
doar pentru argumenta rea soteriologică a Părinților c apadocieni, ci și datorită formul ei sale. Cu
ajutorul acesteia, sfântul Vas ile va reuși să dezvolte o formulare doxologică ce va fi preluată de
întreaga lume creștină. Este vorba de răspândirea formulei doxologice „Mărire Tatălui cu ( meta )
Fiul împreună cu ( syn) Duhul Sfânt” pe care Vasile o folosea împreună cu formula „Mărire
Tatălui prin ( dia) Fiul în ( en) Duhul Sfânt” , în liturghia sa. Argumentul sfântului Vasile pentru
această folosire a prepozițiilor se fundamentează pe dorința de a nu despărți pe Duhul Sfânt de
Tatăl și de Fiul, așa cum ne învață mărturisirea de credință și cum afirmăm în taina Botezului.
Astfel, e numerând diferitele personalități care au folosit această formulare, s fântul Vasile se
întoarce în spațiul liturgic, arătând că aceasta apare și în imnul care se rostește în fiecare seară la
aprinderea candelelor, c redincioșii păstrând vechea formă de rugăciune: „Lăudăm pe Tatăl și pe
Fiul și pe Sfântul Duh, Dumnezeu442”. Prin acest efort d e clarificare a terminologiei, s fântul

439 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Orationes, 40 (Eὶς τὸ ἅγιον βάπτισμα ), (PG 36, 417B -C), traducerea
mea.
440 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, IX. 109, ( PSB, 12, p. 39).
441 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XXIX. 209, ( PSB, 12, p. 88).
442 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XXIX. 205, ( PSB, 12, p. 87).

160
Vasile atrage atenția că formularea dogmatică trebuie să ia în considerare , mereu, limbajul cultic ,
pentru a învăța consubstanțialitatea persoanelor treimice.
Din acest motiv, cel al dorinței de a -și fundamenta învățătura nu pe dezvoltări filozofice ,
ci pe experiența liturgică permanentă, dar și pentru că încă nu se crease o terminologie unitară a
Sfintei Treimi443, sfântul Vasile cel Mare va ocoli întrebuințarea mult dezbătutului homoousios
în cazul Duhului Sfânt. Nu pentru că nu ar fi considerat că Duhul Sfânt este deoființă cu Tatăl, ci
pentru că, alegând să rămână în limbajul duhovnicesc liturg ic și profund coerent cu întreaga sa
doctrină, acesta alege să vorbească despre egalitatea de închinare ( isotimia ) și deci de slăvire ca re
se cuvine Duhului. Alegerea s fântului Vasile și, mai apoi, a sinodului II ecumenic, poate fi
înțeleasă nu numai din d orința de a folosi un termen scripturistic în defavoarea unuia filosofic
(homoousios ), ci și pentru că în acest fel se leagă , în mod direct , doctrina Duhului Sfânt de viața
oamenilor și a Bisericii444.
Aș dori să înch ei această secțiune amintind că deși Păr inții c apadocieni, ca de altfel
major itatea Părinților și s criitorilor bisericești, au afirmat purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl, ei
nu au dezvoltat prea mult acest mod de existență al Duhului Sfânt. Părinții Capadocieni vor
recunoaște, pentru prima dat ă, purcederea , ca fiind însușirea spec ifică a p ersoanei Duhului Sfânt
în cadrul Treimii, subliniind totodată și distincția dintre Treimea imanentă și cea iconomică.
Comentând despre participarea Duhului la firea lui Dumnezeu, sfântul Vasile spune:
„Și nu s e vede numai de aici că participă la firea [lui Dumnezeu] ci și din faptul că se spune
[despre El] că este «din Dumnezeu» ; nu după cum provin de la Dumnezeu toate [creaturile] , ci
provin e din Dumnezeu [ca Dumnezeu] , nu prin naștere ca Fiul, ci ca suflare a gurii Sale.
Desigur, gura [nu trebuie înțeleasă] ca mădular [al lui Dumnezeu] , nici Duhul, ca o suflare ce
se risipește, ci gura [trebuie înțeleasă] într-un chip vrednic de Dumnezeu și Duhul ca ființă vie,
dătătoa re de sfințenie. În felul acesta se exprimă intimitatea [cu celelalte persoane] și se
păstrează insondabil modul provenienței [Sale445]”.

443 Tot sfântul Vasile este cel care, ajutat de ceilalți doi părinți capadocieni, a propus distincția dintre ființă
(οὐσία) și ipostas ( ὑπόστασις ), pentru precizarea însușirilor specifice fiecărui ipostas, care deși sunt ireductibile, se
află într -o comuniune reciprocă. Era nevoie, așadar, de un termen care să indice spre unitatea divinității și un altul
care să denumească Treimea, iar Sfântul Vasile va fi cel care va introduce formul a o ființă și trei ipostasuri , pentru
ca astfel să anihileze ereziile lui Sab elie sau ale lui Pavel de Samosata, care vedeau ființa mai bătrână decât
ipostasurile, iar pe acestea din urmă doar niște măști ale ființei .
444 Ioannis ZIZIOULAS, Comuniune și alteritate. Ființarea personal -eclesială, Sophia, București, 2013, p.
299.
445 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XVIII. 152, ( PSB, 12, pp. 60 -61).

161
Astfel, purcederea veșnică a Duhului Sfânt din Tatăl este singurul as pect al
pnevmatologiei pe care s fântul Vasile refuz ă să-l discute. Înțelegând că aceasta este o taină pe
care omul nu o poate pricepe cu mintea, sfântul Vasile ne propune asemănarea acesteia cu
suflarea gurii, fără să speculeze mai mult, mulțumindu -se să arate că aceasta nu poate ec hivala cu
nicio lucrare umană.

2.1.5. Părinții antiohieni
În cele ce urmează vom prezenta , pe scurt , reflecțiile pnevmatologice dezvoltate în cadrul
școlii antiohiene. Vom lua în calcul pentru această dezvoltare pe cei doi dascăli princ ipali:
Teodor de Mopsuestia și s fântul Ioan Gură de Aur. Ambii autori sunt interesați să arate locul
Sfântului Duh în hristologie, dezvoltând ideea unei „constituții pnevmatologice” a lui Hristos. Cu
toate acestea, s fântul Ioan Gură de Aur o va face într -un mod echilibrat, având grijă ca nu cumva
accentu area relației dintre Fiul și Duhul să aducă vreo lipsă Fiului lui Dumnezeu întrupat, pe când
Teodor, lăsând la o parte prezența Logosului în Iisus, va vorbi despre „nevoia omenească” de
Duhul a Cuvântului întrupat.
Astfel, s fântul Ioan Gură de Aur va subl inia relația dintre Fiul și Sfântul Duh, aceștia fiind
într-o transparență reciprocă. Arătând că Iisus , în umanitatea Sa, nu poate fi despărțit de Duhul
Sfânt nici măcar după învierea Sa , în Euharistie, sfântul părinte menționează că trupul lui Hristos
este învăluit d in toate părțile de Duhul Sfânt [Πνεύματι πανταχόθεν ἁγίῳ περιστελλόμενον446],
fiind plin de Duhul încă de la început447. De asemenea, comentând importanța botezului în
Iordan, sfântul Ioan va sublinia că „Iisus a primit botezul lui Ioan nu din nevoie de Duhul, ci
numai ca mărturie, căci nimeni nu poate primi ceea ce deja îi aparține448”.
Spre deosebire de acesta, Teodor va accentua nevoia Fiului de Duhul449. Astfel,
comentând pasajul botezului în Iordan, Teodor va preciza că Iisus a fost botezat în Iordan pentru

446 Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Cuvântări împotriva anomeilor, 6.28, în: J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ
ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΑΡΧΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ , ΤΟΥ
ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 58, 753) , Paris, 1862.
447 Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a 9 -a la Schimbarea la Față , citat după Pr. Prof. Boris
BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 2005, p. 293
448 Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Isaia, 42, citat după Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY,
Împărtășirea Sfântului Duh, p. 39.
449 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, p. 39.

162
a fi curățit de Duhul și pentru că avea nevoie de Duhul în ceea ce trebuia să săvârșească.
Referindu -se, însă, la centralitatea Euharistiei în cultul creștin, Teodor va spune că prin aceasta se
realizează identitatea „dintre trupul pnevmatic al lui Hristos cel înviat și trupul euharistic care
dăruiește nemurirea: pâinea și vinul au devenit trupul și sângele lui Hristos prin venirea Duhului
Sfânt, pentru că și trupul Domnului nostru a fost uns și a primit Duhul450.” Duhul ne apare aici ca
persoa na care lucrează îndumnezeirea ș i sfințirea omului în Biserică.

2.1.6. Sfântul Chiril al Alexandriei
O altă mare personalitate care a influențat formularea trinitară , și a însușit într -un mod
fecund toate acumulările de până la el , este sfântul Chiril al Alexand riei. Cele m ai frumoase
mărturii aduse de s fântul Chiril cu privire la persoana și lucrarea Duhului Sfânt sunt acelea ce
privesc relația Acestuia cu Fiul și conlucra rea lor pentru sfințirea omului. P entru Chiril , rolul
jucat de Duhul Sfânt în lucrarea de s fințire este o probă reală a dumnezeirii Sale. Întorcându -se
spre pasajul de identitate din Is 63, 9 -14, asemenea predecesorilor săi, s fântul Chiril va sublinia
că acest text reprezintă o dovadă a identității de ființă între Duhul Sfânt și Dumnezeu451.
Dorni c de a aprofunda rolul și lucrarea Duhului Sfânt în vederea clarificării locului
Duhului Sfânt în cadrul Sfintei Treimi, sfântul Chiril va arăta că Duhul Sfânt este Dumnezeu
pentru că El face ceea ce numai Dumnezeu poate face. În demonstrația acestuia , Duh ul Sfânt e
„Duh de viață Făcător”, El este Cel Care „întipărește” chipul dumnezeiesc în firea umană, ne
restaurează după modelul dumnezeiesc și în El suntem „temple ale lui Dumnezeu și chiar
dumnezei452”. Aceasta este lucrarea Duhului Sfânt de unde rezult ă și firea Sa divină, va spune
sfântul Chiril.
Din faptul că Duhul Sfânt este Duh al Fiului, Chiril va accentua relația Duhului cu Fiul ,
pusă în slujba omului , pentru a -l îndumnezei pe acesta și pentru a locui în el , la fel cum a locuit în
Fiul întrupat. Atât de consistentă este relația și locu irea interioară a uneia dintre persoane în

450 TEODOR DE MOPSUESTIA, Omilii cateheti ce, 2.12, citat după Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY,
Împărtășirea Sfântului Duh, p. 40.
451 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime, 7, (PSB, 40), traducere, introducere și note
de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Editura Institutului Biblic și de Misiun e al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1994, p. 293.
452 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime, 7, (PSB, 40, p. 284 et passim ).

163
cealaltă, încât Fiul Se poate numi Duh fără ca prin aceasta să se confunde sau amestece cu Duhul
Sfânt:
„Dar, precum Fiul Se numește pe Sine Fiu al Omului, deoarece S -a făcut om, așa Se numește
pe Sine Duh, din pricina Duhului propriu. Căci Duhul Lui nu este străin de El. Tot trupul Său
l-a umplut de lucrarea de -viață -făcătoare a Duhului. Ca urmare, Îl și numește Duh, fără să
nege existe nta Lui ca trup. Deoarece trupul s -a unit la culme cu El și s -a îmbrăcat în toată
puterea Lui de -viață -făcătoare, trebuie să se numească de aici înainte Duh453.”

2.2. Mărturii ale Tradiției Apusene despre Persoana și lucrarea
Duhului Sfânt
Din motive de simetrie , ne vom îndrepta atenția și către mărturiile Părinților Ap useni cu
privire la Duhul Sfânt. În general, formulările de credință nu erau o preocupare a dascălilor din
Apus, aceștia neavând ocazia de a înfrunta erezii (cel puțin într -o primă perioadă ) pe măsur a
arianismului, sabelianismului etc. Din acest motiv , nici nu au simțit nevoia de a coborî învățătura
de credință în limbajul filozofic , pentru a -l face coerent epocii lor. Marile dispute se duceau în
Răsărit, episcopii Romei aderând, în general, la pozițiile ierarhilor de seama unui Vasile cel
Mare, Grigorie Teologul sau Chiril al Alexandriei.
Am ales să prezentăm în această secțiune două figuri celebre ale Tradiției apusene , care
vor influența , în mod ce rt, orientarea teologică în Apus. E ste vo rba de s fântul Ilarie de Poitiers și
Fericitul Augustin.

2.2.1. Sfântul Ilarie de Poitiers
În cee a ce-l privește pe sfântul Ilarie, trebuie precizat , încă de la început , că el refuză să
avanseze speculații și să caute a -și explica taina proprie Duhului. În acest sens, el spune: „După
părerea mea, nici nu ar trebui să discutăm despre existența Sa: El există, aceasta este o realitate,

453 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime, 7, (PSB, 40, p. 298).

164
este un fapt; este dăruit și primit454”. Pnevmatologia s fântului Ilarie are ca punct central dăruirea
harului treimic oamenil or, Ilari e aplicând Celei de -a treia p ersoane referința de Dar:
„Hristos porunc ește Apostolilor Săi să boteze « în numele Tatălui , al Fiului și al Sfântului
Duh» , adică mărturisind pe Creator , pe Fiul Unul Născut și Darul. Căci este un singur
Dumne zeu, Tatăl, din Care sunt toate, și un singur Domn [Fiul Unul Născut] , Iisu s Hristos,
prin care sunt toate [1 Co 8, 6] , și un singur Duh [Ef 4, 4] , Darul lui Dumnezeu pentru noi,
Care se află pretutindeni . Totul este, așadar , așezat potrivit puterilor și c alităților Persoanelor
dumnezeiești: o singură Ființă Atotputernică, din Care sunt toate, un singur Unul Născut, prin
Care sunt toate, un singur Dar, izvor al nădejdii desăvârșite. Nimic nu lipsește unei asemenea
desăvârșiri care îmbrățișează în Tatăl, Fiu l și Sfântul Duh, nemărginirea în Cel veșnic,
vederea lui Dumnezeu în Chip, bucuria de El în Dar455”.
Din această descriere a Treimii se poate observa că Duhul este nedespărțit de Tatăl și de
Fiul și El este izvorul nădejdii, al mântuirii noastre. Ilarie nu va fi interesat să discute despre viața
ad intra a Treimii. Î n afara precizării faptului că Duhul purcede de la Tatăl, dar este trimis de la
Tatăl și de la Fiul456, va vorbi numai despre revărsarea darului Duhului peste oa meni. Cel mai
mare dar pe care D uhul Sfânt îl oferă oamenilor este mijlocirea Acestuia , pentru a ne introduce în
intimitatea vieții dumnezeiești, rolul Său fiind acela de lumină tor:
„Întrucât slăbiciunea noastră nu ne îngăduie să înțelegem nici pe Tatăl, nici pe Fiul, darul
Sfântului Duh – prin acest fel de legătură de prietenie, care este mijlocirea Sa – este cel care
ne luminează credința când este vorba de taina atât de greu de înțeles a întrupării lui
Dumnezeu457”.

2.2.2. Fericitul Augustin
De la darul sfântului Ilarie continuăm cu „legătura dragostei și a unității” dezvo ltată de
Fericitul Augustin. Numai gândul că opera De trinitate a fost elaborată spre finalul vieții ne

454 Sfântul ILARIE DE POITIERS, De Trinitate, 2.29, în: Hilaire de Poitiers . La Trinit é, (SC, 443),
traduction et notes de G.M. DE DURAND, Ch. MOREL et G. PELLAND, tome 1, Les Editions du Cerf, Paris, 1999,
p. 316.
455 Sfântul ILARIE DE POITIERS, De Trinitate, 2.1, ( SC, 443, p. 278).
456 Sfântul ILARIE DE POITIERS, De Trinitate, 8.20, în: Hilaire de Poitiers . La Trinit é, (SC, 448), texte
critique par P. SMULDERS, traduction et notes de G.M. DE DURAND, Ch. MOREL et G. PELLAND, tome 2, Les
Editions du Cerf, Paris, 2000, pp. 406 -408.
457 Sfântul ILARIE DE POITIERS, De Trinitate, 2.33, ( SC, 443, p. 322).

165
indică faptul că Augustin a meditat îndelung la tema Sfintei Treimii. Fericitul Augustin reprezintă
cea mai mar e autoritate , în ceea ce privește discursul trinitar în Apus, teologii carolingieni
citându -l copios atunci când au introdus adaosul Filioque în Mărturisirea de Credință. Augustin a
încercat să accentueze unitat ea ființială a celor trei p ersoane dumnezeieș ti, doctrina sa trinitară
putând fi clasificată drept substanțialistă458.
În linii mari, demn de precizat este că, pentru Augustin, misiunea specifică a Duhului este
de a uni pe Tatăl și pe Fiul , Unul cu Celălalt. Duhul este legătura dragostei și a unității dintre
aceștia, dragostea cu care aceștia se iubesc în mod reciproc. Este foarte simplu de a ajunge de la
această imagine la formularea purcederii Duhului și de la Fiul, deși Augustin precizează că Duhul
Sfânt purcede principaliter de la Tatăl459.
Un alt as pect important al discursului trinitar augustinian, și care ne interesează în această
lucrare , este amprenta psihologică folosită în descrierea relațiilor dintre persoanele divine:
memoria – intelligentia – voluntas/amor/caritas. Îndepărtând orice legătură și orice considerent
uman, Augustin afirmă că Dumnezeu Își este propria memorie, că Dumnezeu se cunoaște și se
iubește: acestea sunt „apropierile” care atribuie , cu prioritate , funcții cognitive Cuvântului, iar
iubirea și voința, mai degrabă Duhului.

458 Pentru Augustin importantă era ființa dumnezeiască și faptul că Fiul era născut din ființa Tatălui, nu din
Tatăl. Discursul augustinian este următorul: egalitatea de ființă dintre Tată și Fiu e a sigurată de afirmația niceeană că
Hristos e din ființa Tatălui [a se vedea Contra Maximinum II, 14.2, ( PL 42, 771)], adică „Dumnezeu din Dumnezeu,
Lumină din Lumină, Înțelepciune din Înțelepciune, Ființă din Ființă” [vezi De Trinitate XV, 14.23, ( PL 42, 10 76)].
459 Fericitul AUGUSTIN, De Trinitate, XV,17.29, ( PL 42, 1081).

166
3. Sfântul Simeon Noul T eolog și controversa trinitară

După ce am trecut în revistă modul în care s -a cristalizat învățătura despre Duhul Sfânt în
primul mileniu creștin, până la s fântul Simeon Noul Teolog, dorim să ne apropiem de discursul
pnevmatologic simeonian, dar nu înainte de a -l încadra într -un context mai apropiat de epoca lui.
După cum se va vedea, indicațiile referitoare la persoana Duhului Sfânt abundă în paginile
literaturii simeoniene, cele mai multe dintre acestea fiind preciză ri cu privire la rolul pe care
Mângâietorul îl are în lucrarea de mântuire a omului. Deș i mențiunile care analizează rolul
Duhului Sfânt și relațiile pe care Acesta le are din veșnicie cu Tatăl și Fiul sunt mai puține,
aceasta nu creează un disconfort de s istematizare a poziției Noului Teolog .
Mai mult d ecât atât, accesul la gândirea s fântului Simeon ne este facilitat de o anumită
controversă trinitară, în care Simeon este implicat și în urma căreia ne lasă cel e mai concis e și
elaborat e discurs uri cu privi re la cunoașterea Sfintei Treimii: Imnul 21 și Discursurile teologice.
De aceea, voi urmări în următoarele pagini să scot în evidență anumite elemente de terminologie,
intenție, structură , conținute d e aceste piese, din dorința unei corect e poziționări a p nevmatologiei
sfântului Simeon în conte xtul teologiei trinitare din veacurile al X-XI-lea.
În ceea ce -l privește pe sfântul Simeon , totul pornește cu răspunsul versificat (regăsit ca
Imnul 21460) pe care acesta îl oferă sincelului Ștefan, după ce acesta îl provoacă la o confruntare
teologică având drept scop denigrarea acestuia . Subiectul acestei dispute, cum separi pe Fiul de
Tatăl: mental [ἐπινοί ᾳ] sau real [πράγματι461], arată un adevărat conflict mocnit între două feluri
de rapor tare la cunoașterea lui Dumnezeu , „o ciocnire între două tipuri de teologie și două
concepții despre viața duhovnicească462”. Nichita pune acest atac pe seama invidiei [φθόνος463]

460 E demn de menționat că acest imn nu a fost reținut în Imnele iubirii dumnezeiești în colecția Patrologia
Graeca și nici în parafraza greacă a lui Dionysios ZAGORAIOS, Veneția, 1790, el fiind inclus în ediția Sources
Chrétiennes ca Imnul 21, SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN , Hymnes , introduction , texte critique, et notes
par Johannes KODER , traduction par Joseph PARAMEL LE, S.J. et Louis NEYRAND , S.J. ( Sources Chrétiennes ,
174), Les Editions du Cerf, Paris, 1971, pp. 130 -168. În română am folosit traducerea părintelui Dumitru Stăniloae
(Studii de Teologie Dogmatică, pp. 437 -453). Cu toate acestea, ne informează părintel e Ioan I. ICĂ jr., textul a
circulat și ca poezie versificată, după cum se poate observa în manuscrisul Vatic. gr. 504, f. 101v, conținând doar 84
de versuri din totalul de 500, preluat de Irénée HAUSHERR ( Orientalia Christiana , XII, 45, pp. LXIII -LXV ). Vezi
nota de subsol lăsată de arhidiacon prof. Ioan I. ICĂ jr. în Scrieri I, p. 49.
461 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 75, ( Scrieri IV , p. 293).
462 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 45.
463 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 74, ( Scrieri IV , p. 292).

167
lui Ș tefan. Lucrul nu e cu totul imposibil, mai ales dacă punem în legătură cuvi ntele lui Nichita
cu remarca sfântului Simeon , din partea introductivă a primului său discurs teologic, cum că
teologii din zilele lui caută să rostească alocuțiuni pe teme teologice doar pentru a fi admirați de
către oameni464. Cu toate acestea, sunt de păr ere că o personalitate ca Ștefan465 era deja un reper
în cercurile ecleziale bizantine, deci nu mai avea nevoie de mărunte aprecieri populare. Trebuie
să fi fost ceva mai amplu, ceva care să țină de ceea ce editorul Discursurilor teologice, Jean
Darrouz és, n umește „înfruntare între două tendințe inerente naturii înseși a teologiei”: o teologie
mistică, bazată pe transcendența Revelației, pentru care teologia este înțelepciune, și o teologie
intelectualistă, care se raportează la adevărurile revelate doar cu a jutorul rațiunii466. În acest sens,
este posibil ca predicile înflăcărate, pe care sfântul Simeon le ținea în fața monahilor săi de la
Sfântul Mamas , să fi atras atenția lui Ștefan care, prin poziția sa, era interesat să conserve
discursul teologic pentru a evita eventuale erezii. Așadar, e foarte probabil ca Ștefan să -l fi bănuit
pe sfântul Simeon de erezie, de aceea pune în fața lui o chestiune doct rinară fundamentală:
relațiile din sânul Sfintei Treimi.

464 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 69).
465 Fost mitropolit al Nicomidiei, Ștefan al Alexinei, a avut o poziției foarte importantă în aparatul
patriarhal, ocupând mai mulți ani la rând (probabil din 976, data demisiei din funcția de mitropolit, până în 1011,
anul morții), ceea ce s -ar putea numi, f uncția de consilier teologic. Nichita îl remarcă pentru erudiția sa și
menționează cunoștințele sale teologice vaste, care -l făceau un adevărat reper de opinie teologică pentru patriarh și
întregul sinod [vezi Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 74, ( Scrieri IV , pp. 291 -292)]. De asemenea,
părintele I. HAUSHERR, pe baza surselor din KEDRENOS, ( PG, 122, 153) și fragmentelor doctrinare păstrate în
manuscrisul Paris gr. 1162 și 1054 construiește o amănunțită caracterizare a fostului mitropolit, menționând
capacitatea acestuia de a sintetiza problemele și a le reduce la scheme ușor de sesizat, fiind ceea ce s -ar putea numi
un epitomator de profesie [vezi Irénée HAUSHERR, Introduction, (Orientalia Christiana , XII, 45, p. LI -LVI), aici p.
LIV]. Totodată, din mărt uriile istorice, Ștefan s -a remarcat nu numai prin cunoștințele sale teologice, dar și prin
tactul său diplomatic și politic, acesta fiind trimis de împăratul Vasile al II -lea la Bardas Skleros pentru a încheia
pașnic rebeliunea pornită de acesta [vezi KE DRENOS, Historiarum Compendium, în: J. -P. MIGNE (ed.), Georgii
Cedreni, Compendium historiarum, (PG, 122, 153BC), Paris, 1889, consultat pe
http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/103_migne_gm/1100 –
1200,_Georgius_Cedrenus,_Compendium_Historiarum__(Continuatio)_(MPG_122_0009_0368),_GM.pdf , accesat
la 30.06. 2014, 15:56). Cu toate că nu reușe ște să -l convingă pe Bardas Skleros, acesta își va păstra o poziție
privilegiată atât pe lângă patriarh, dar și la curtea imperială, I. HAUSHERR menționând că acesta ar fi putut fi chiar
implicat în procesul de sistematizare a vieților sfinților în ceea ce a rămas cunoscut drept Minologhion -ul lui Vasile
al II-lea (PG, 117, 20 -613).
466 Jean DARROUZ ÈS, „ Introduction ”, (SC, 122, p. 11).

168
3.1 Terminologia trinitară
Înainte de a puncta răspunsul sfântului Simeon , aș dori să fac câteva precizări
terminologice binevenite. Având în vedere că în capitolul anterior am fost interesat să evaluez
tradiția patristic ă privitoare la p ersoana și lucrarea Duhului Sfânt doar la nivelul conținutului
doctrinar , aș dori să întregesc, în acest loc, descrierea cu anumite detalii referitoare la termenii
exacți folosiți în triadologia creștină, întrucât, du pă cum se vede, Ștefan cere de la Simeon o
clarificare terminologică. Toate acestea ne vor ajuta să poziționăm mai bine discursul sfântului
Simeon , nu numai la nivelul conținutului, dar și din punct de vedere al expresiilo r care îl pot
încadra pe acesta într-o anumită tradiție trinitară.
Așa cum precizam , pe scurt , în paginile anterioare, Părinții răsăriteni au căutat, începând
cu veacul al IV -lea, să discute despre Dumnezeu plecând de la cele Trei Persoane divine spre a
ajunge la unitatea lui Dumnezeu, spr e deosebire de Părinții apuseni care sunt interesați mai mult
de unitate și pornesc de la ființa divină, oprindu -se, în final, la Treimea Persoanelor467. Așa cum
preciza Jaroslav Pelikan, dezvoltarea doctrinei Sfântului Duh în veacul al IV -lea a readus în
atenția Părinților lipsa unei precizii terminologice în ceea ce privește Treimea și Unul în
Dumnezeu, învățătura creștină fiind amenințată fie de triteis m, fie de confuzia sabelianistă468. De
aceea , Părinții greci , în special Părinții c apadocieni , au dus o îndelungată luptă de clarificare,
pentru ca învățătura creștină să păstreze calea cea dreaptă469. Lămurirea întregii chestiuni, care a
inițiat o adevărată r evoluție istorică în gândirea filosofică antică470, a fost posibilă prin

467 Există o întreaga bibliografie referitoare la particularitățile limbajului trinitar creștin. Am considerat
folositoare urm ătoarele titluri, pentru o privire de ansamblu asupra subiectului: Vladimir LOSSKY, Teologia mistică
a Bisericii de răsărit, traducere, studiu introductiv și note de Pr. Vasile RĂDUCĂ, Editura Anastasia, București,
1990 (în special capitolul III, pp. 75 -94), sau Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia și Remus RUS,
Sophia, București, 2006 (mai ales capitolul I.4, pp. 46 -54); Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003 (Partea
întâi, III, A.4, pp. 300 -312); John MEYENDORFF, Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes,
Fordham University Press, New York, 1979 (în special capitolul 14, pp. 180 -188) sau traducerea în română, Teologia
bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere și cuvânt înainte de Pr. prof. univ. dr. Alexandru I. STAN,
Nemira, București, 22013, pp. 264 -269; Jaroslav PELIKAN, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei.
Nașterea tradiție i universale (100 -600), vol. I, traducere de Silvia PALADE, Ed. Polirom, Iași, 2004 (a se vedea
capitolul 4, mai ales pp. 232 -238) sau lucrarea extinsă a lui George Leonard PRESTIGE, God in Patristic Thought,
S.P.C.K, London, 1969 (capitolele VIII -XIII, p p. 157 -281).
468 Jaroslav PELIKAN, Tradiția creștină, vol. I, pp. 232 -233.
469 Trebuie, în special, remarcată atenția pe care sfântul Grigorie de Nyssa o dă problemei triteismului în Ad
Ablabium quod non sint tres dei , (PG, 45, 116 -136), iar fratele său, sfânt ul Vasile cel Mare, o arată față de ispita
modalistă în Epistole, 210, ( PSB, 12, pp. 430 -435), fiecare arătând, unui auditoriu diferit, că Dumnezeu este Unul în
ființă și Trei Ipostase.
470 Ioannis ZIZIOULAS, Comuniune și alteritate…, p. 248.

169
accentuarea integrității și plinătății ontologice a fiecărei Persoanei treimic e. Soluția pe care o
găsește s fântul Vasile cel Mare, dar care va fi preluată de restul capadocienilor și, mai apoi, de
întregul Răsărit creștin, este aceea de a identifica termenul de persoană, de individual, cu cel de
ipostas [ὑπόστασις]. Dacă, inițial, termenul de ipostas desemna ființa [οὐσία, φύσις471], fiind
sinonimul latinescului substantia, el a primit, datorită efortului s fântului Vasile cel Mare,
semnificația de s ubzistență concretă individuală, raportându -se față de ființă ca particularul la
general472. Analizând schimbarea operată de s fântul Vasile, părintele Dumitru Stăniloae
punctează că termenul de ipostas nu face decât să afirme realitatea subzistentă a Tatălui, a Fiului
și a Duhului Sfânt, distingându -i, în același timp, pe Aceștia „ prin unele proprietăți personale,
care indică transmiterea aceleiași ființe integrale de la Tatăl la ceilalți Doi, me nținând chiar
prin aceasta unitatea de ființă între ei, dar într -o formă care înseamnă totodată viața
interpersonală473”.
Această mutație a fost necesară și pentru că termenul persoană [πρόσωπον ], care era
folosit pentru a desemna pe Tatăl, Fiul și Duhul Sfâ nt, avea un sens mult mai slab, desemnând
fața sau masca pe care și -o puneau actorii în piesele de teatru, pentru a întruchipa un anumit
personaj. Apropierea de concepția modalismului, l a nivel terminologic, este cât s e poate de
evidentă. Ulterior, însă, c ele două cuvinte, persoană și ipostas , au ajuns sinonime, cel dintâi
contaminându -se cu înțelesul puternic al celui din urmă474. Până să se ajungă aici, apusenii, care
prin Tertulian au conceptualizat pentru prima dată Sfânta Treime ca una substantia, tres

471 Putem observa acest lucru în generația sfântului Atanasie cel Mare care indică sinonimia dintre οὐσία și
ὑπόστασις , ambii desemnând ființa, existența, ceea ce reprezintă suportul unui anumit lucru sau individ, Sfântul
ATANASIE CEL MARE, Epistola episcoporum Aegypti et Lybiae nonagenta, în: J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ
ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΡΧΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα (PG, 26,
1036B), Paris, 1857: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ.
472 Sfântul VASILE CEL MARE face un exercițiu pentru a indica diferența în Epistole, 236, VI, spunând:
„«Ființa» și «persoana» se deosebesc atât de mult una de alta pe cât se deosebește generalul de particular, cum e de
pildă cazul cu ființa vie a unei mulțim i de oameni sau numai a unui individ singuratic. De aceea mărturisim că există
o singură ființă în divinitate, pe câtă vreme în categoria existențelor particulare nu facem nicio deosebire, doar să
luăm persoana ca ceva particular, așa că despre Tatăl, desp re Fiul și despre Duhul Sfânt dobândim o noțiune precisă
și limpede. […] Trebuie dar să adăugăm ființei ceea ce -i comun tuturor celor trei persoane, exprimându -ne crezul în
felul următor: dumnezeirea e comună, paternitatea e ceva specific, iar împreunându -le pe amândouă spunem: cred în
Dumnezeu -Tatăl […]”, ( PSB, 12, pp. 491 -492)
473 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, „ Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel Mare ”,
în: Ortodoxia , XXXI (1979 ), 1, pp. 53 -74, aici p. 56.
474 Vezi sinonimia subliniată de Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, III, 15, traducere, introducere și
note de Pr. Prof. Dumitru FECIORU, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
2001, p. 152.

170
personae475, i-au acuzat pe răsăriteni de triteism ( ipostas traducându -se aproape perfect, în latină,
ca substantia ), iar răsăriteni au văzut, prin folosirea lui persona , o notă de modalism în gândirea
apuseană. Dincolo, însă, de aceste note discordante, învățătura trinitară creștină a căutat tot
timpul să păstreze un echilibru între Treimea Persoanelor și unitatea de ființă, exprimând prin
termeni bine aleși această „antinomie treimică476”.
Astfel, sfântul Grigorie Teologul, cel supranumit „cântărețul Treim ii”, exprimă acest
paradox când zice că ființa și persoanele în Sfânta Treime sunt „ca o unică lumină în trei sori ce
se penetrează reciproc, fără să se contopească477” În același timp, fiecare dintre părinți a arătat că
unitatea în Treime este observată în faptul că Aceștia Trei au o singură voință și lucrare478
(ἐνέργεια, alt termen important al triadologie i, care este pe deplin fundamentat de s fântul
Grigorie Palama în timpul polemicii isihaste), au o singură cauză (α ἰτία), principiu, sau obârșie
comună, iar aceasta este persoana Tatălui479. În același timp, unitatea Sfintei Treimi nu poate fi
„dizolvată” de anumite caracteristici, ca diviziunea sau numărul, proprii făpturilor create, nu
Creatorului480.
Pe lângă aceste elemente, atât părinții răsăriteni, cât și cei apuseni, au subliniat și unitatea
pe care o aduce în Treime faptul că cele trei Persoane „se întrepătrund” , sălășluiesc -împreună,
sunt prezente Fiecare în Celelalte Două481, se „mișcă” spre Celelalte și, în același timp, sunt

475 TERTULIAN, Adversus Praxea m, XXV, în: J.-P. MIGNE (ed.), QUINTI SEPTIMII FLORENTIS
TERTULLIANI PRESBYTERI CARTHAGINIENSIS, Opera omnia (PL, 2, 188A) , Paris, 1844, accesat de pe
https://books.google.ro/books?id=kU0MAAAAIAAJ&printsec=frontcover&hl=ro&source=gbs_ge_summary_r&cad
=0#v=onepage&q&f=false , 01.07.2014, 02:40.
476 Pavel FLORENSKY, Stâlpul și temelia adevărului. Încercare de teodicee orto doxă în douăsprezece
scrisori, traducere de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu și Pr. Dimitrie Popescu , Ed. Polirom, Iași, 1999, p.
477 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Duhul Sfânt, (Cele cinci cuvântări
teologice, p. 106).
478 Sfântul GRIG ORIE TEOLOGUL Cuvântarea a cincea despre Duhul Sfânt, (Cele cinci cuvântări
teologice, p. 106); Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Ad Ablabium quod non sint tres dei , (PG, 45, 125); Sfântul
VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomie, traducere și note de Ieromonah Lav rentie CARP, Ed. Crigarux, Piatra
Neamț, 2007, pp. 49 -51.
479 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Duhul Sfânt, 104, ( PSB, 12), pp. 36 -37.
480 Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Ad Ablabium quod non sint tres dei , (PG, 45, 121D -125C); Sfântul
GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Duhul Sfânt, 15-16, (Cele cinci cuvântări teologice, p. 103);
Sfântul VASILE CEL MARE, Epistole, 8.2 (PSB, 12), p. 131.
481 Sfântul ILARIE DE POITIERS, De Trinitate, II, 29, ( SC, 443), trad. de G.M. de Durand, Ch. Morel, G.
Pelland, vol. 1, L es Editions du Cerf, Paris, 1999, p. 86; Sfântul GRIGORIE DE NYSSA , Explicatio apologetica ad
Petrum fratrem, in Hexaemeron, în: J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ,
ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 44, 96A, 108B), Paris, 1863. Pentru o cercetare mai adâncă a
felului în care s -a dezvoltat conceptul de perihoreză și cum a fost întrebuințat pentru a descrie Sfânta Treime, a se
vedea George Leonard PRESTIGE, God in Patristic Thought, pp. 291 -299; Verna HARISSON, „Perichoresis in the

171
spațiu de viață pentru Cele lalte Două482. Această învățătură a primit, în chip strălucit, formularea
trinitară și denumirea de perihoreză (περιχορεύω), la Sfântul Ioan Damaschin483.
În concluzie, Cei Trei sunt Una întrucât obârșia Lor este Una și anume Ipostasul Tatălui,
care dă ființa Sa Tatălui și Fiului484. Cu toate ac estea, Fiecare dintre Cele Trei Persoane este
diferențiat ă de Celelalte două prin anumite proprietăți ipostatice care indică modul originii
Fiecăreia . În acest sens, Tatăl este „dumnezeirea izvorâtoare485”, fără obârșie , născător și
purcezător , Care „pune pe Fiul din veci în existență486”, prin naștere (γένεσις487), și pe Duhul
Sfânt, prin purcedere (ἐκπόρευσις488). Sfinții Părinț i vor explica aceste proprietăți folosindu -se de
Sfânta Scriptură și lăsându -se conduși de lumina Duhului Sfânt, însă atenționează că orice fel de
încercare de cuprindere a misterului treimic , prin cauzalități succesive , nu fac e decât să coboare
pe Dumnezeu la nivelul creaturii și să conducă, pe cei care aplică acest demers , la nebunie489. În
ultimă inst anță, întregul discurs triadologic , de până la s fântul Simeon Noul Teolog , îndeamnă la
cumințenie și discreție discursivă, în ceea ce privește procesele de originare în viața Sfintei
Treimi , întrucât „nici limbajul, nici înțelegerea omenească nu pot face m ai mult decât ca, asistate
de revelație, să indice prezența lor490”.

3.2 Răspunsul trinitar al sfântului Simeon
Acesta este cadrul terminologic, urmat îndeaproape, în Răsărit , până în vremea s fântului
Simeon Noul Teolog. Ca și în veacurile primare, strictețea în ceea ce privește articularea

Greek Fathers”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 35 (1991), pp. 53 -65 sau Dănuț MĂNĂSTIREANU,
„Perichoresis and the Early Christian Doctrine of God”, în: Archaeus , XI–XII, (2007 –2008 ), pp. 61 –93 (în special
pp. 79 -93).
482 Jürgen MOLTMANN, „D umnezeu -Tatăl și viața Sfintei Treimi”, în: Pr. Prof. Ștefan BUCHIU, Pr. Asist.
Sorin ȘELARU (eds.), Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei Treimi , Editura Trinitas, București, 2010, pp. 23 -39 (în
special pp. 36 -39), aici p. 37.
483 Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogm atica, I, 8, pp. 33 -37.
484 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 484.
485 Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeiești, II, § 7, ( Opere complete, p. 142).
486 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 308
487 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a treia despre Fiul, (Cele cinci cuvântări teologice, pp.
50-51)
488 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL Cuvântarea a cincea despre Duhul Sfânt, (Cele cinci cuvântări
teologice, pp. 100 -101).
489 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Duhul Sfânt, (Cele cinci cuvântări
teologice, pp. 98 -99).
490 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 484.

172
conținutului de învățătură privitor la Sfânta Treime era singur a atitudine acceptată. Mai ales dacă
ne gândim că ne aflăm la mai puțin de o sută patruzeci de ani de la, așa numita, schismă fotiniană
(867-879). În urma aceste ia, patriarhul Fotie cel Mare denunță adaosul Filioque, intercalat în
Crezul niceo -constantinopolitan , de către teologii franci , prin sinodul din Aachen (809), utilizat
de aceștia în catehezele de creștinare predicate bulgarilor, și anatematizează pe Papa Nicolae,
împreună cu teologii franci care introduseseră asemenea practici străine de tradiția patristică491.
Așa că , întrebarea lui Ștefan căuta să sancționeze, în cazul unui răspuns inadecvat, autoritatea
învățătorească a sfântului Simeon și dreptul său de a mai predica pe teme doctrinare492.
Termenul care atrage atenția, în întrebarea lui Ștefan, este cel de ἐπινοί ᾳ, care are sensul
de raționament, gând, invenție, retrospecție493. Acesta are un lung istoric în tradiția greacă, fii nd
regăsit chiar în epoca Părinților ca padocieni, în polemica pe care sfântul Vasile cel Mare și
sfântul Grigorie de Nyssa o au cu Eunomie494. În general, termenul trimite la distincția dintre
diferitele aspecte ale lucrării d e mântuire ale Domnului Hristos și descrierile folosite pe ntru
acestea495. Mitropolitul Ilarion Alfeyev atrage atenția asupra existenței acestei expresii la s fântul
Ioan Damaschin care precizează că anumite expresii din evanghelie trebuie înțelese
„potrivit despărțirii pe care o facem cu mintea între firile lui Hr istos. Dacă vei despărți cu
mintea [τῇ ἐπινοί ᾳ] pe acelea care sunt în realitate [τῇ ἀληθεί ᾳ] nedespărțite, adică trupul de
Cuvânt, atunci Hristos se numește și rob și ignorant496.”

491 Un bun ajutor, din punct de vedere istoric, pentru a înțelege întregul parcurs a ceea ce a devenit pi atra de
încercare în comuniunea dintre Răsăritul și Apusul creștin, este lucrarea lui Edward A. SIECIENSKI, The Filioque.
History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, Oxford, 2010 (despre schisma fotiniană, a se vedea pp.
100-104). De aseme nea, pentru principalele detalii teologice care au survenit în fiecare etapă a procesului de
dogmatizare a învățăturii Filioque, a se vedea Pr. Ioan MOGA, Sfânta Treime între Răsărit și Apus. Despre Filioque
și alte dileme teologice, Ed. Eikon, Cluj -Napoca , 2012 (în special pp. 33 -133).
492 Nu exclud posibilitatea ca întrebarea să fi fost adresată, totuși, pentru că Ștefan, un spirit sintetizator prin
excelență, dorea să schematizeze chiar și ideile pe care Sfinții Părinți le dezvoltaseră în manieră paradoxal ă, pentru a
prezenta dogma trinitară într -o formă cât mai simplă pentru auditoriul său. Cu toate acestea, chiar dacă unul dintre
motive ar fi fost acesta, sunt de părere că scopul ascuns al interogării a fost tot acela de a taxa negativ predica
sfântului S imeon.
493 H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, p. 648
494 A se vedea Sfântul VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomie, I, 6, p. 49; Sfântul GRIGORIE DE
NYSSA, Contra Eunomium, XII, ( PG, 45, 968D, 969A, 969C). Pentru Eunomie, ἐπινοί ᾳ semnifica refl ecția
intelectuală la un concept deja format, opunându -se percepției directe.
495 Geoffrey William Hugo LAMPE (ed.), A Patristic Greek Lexicon , Oxford University Press, Londra,
1961, p. 528.
496 Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, IV, 18, p. 226. Același sens î l primește și Sfântul VASILE
CEL MARE, Împotriva lui Eunomie , I, 7, pp. 49 -50. Pentru o analiză detaliată a transformării termenului în tradiția
răsăriteană, a se consulta Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , pp. 183 -184

173
Putem concluziona, urmând s fântului Ioan Damaschin , că sensul pe care aceast ă particulă
l-a păstrat , până în epoca sfântului Simeon , era acela de opoziție față de expresia „în realitate”
sau „prin fire” [κατ ὰ φύσιν] , presupunând un exercițiu rațional sau metodă teologică497, care nu
trebuie să piardă din vedere, însă, parțialitatea afirmațiilor care se fac despre ceea ce, în realitate,
este cu totul altfel. Însă, pentru a intui aceste diferențe și a păstra un echilibru terminologic
paradoxal, trebuie, conform spuselor sfântului Simeon , să avem, nici mai mult, nici mai puțin,
„mintea lui Hristos” . De aceea, Simeon compune un răspuns prin care nu numai că arată că a
observat capcana întinsă, fiecare dintre variantele propuse conducând spre o erezie (fie
subordinațianism, fie modalism sabelianist498), dar indică și faptul că apropierea de taina lui
Dumneze u nu se face prin scheme logice, ci prin participarea întregii ființe umane.
În acest sens, Simeon precizează, în termeni foarte clari, relațiile Persoanelor treimice și
felul în care acestea se deosebesc Unele de Altele:
„Iar primind să rămâi la el / Și pe lângă aceea binevoind ca el să rămână în Tine, / Ai împlinit
deplin iconomia Ta / Și ai făcut asemenea Ție pe cel stricăcios. / L -ai făcut dumnezeu,
Dumnezeule, Cel ce subziști prin fire / Dinainte de veci, cu Dumnezeu C el părtaș de eternitatea
Ta, / Cu Fiul și Cuvântul Cel născut din Tine, / Deosebit (despărțit) de Tine nu prin
raționament [ἐπινοί ᾳ], / Dar care e în realitate nedespărțit de Tine. / Căci deși e deosebit
(despărțit), nu e prin fire [φύσει] , / Ci mai degrab ă prin ipostas [ὑποστάσει] sau prin persoană
[προς ὠπῳ]. / Fiindcă a spune că e despărțit în mod real, / E propriu necredincioșilor și
ereticilor, / Iar că e deosebit (despărțit) prin închipuire [ἐπινοί ᾳ], / E propriu celor total
întunecați499.”
Simeon intui ește perfect că în cazul de față nu este vorba de o despărțire, ci mai degrabă
de o deosebire care nu afectează în nici un fel relația din tre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Această
deosebire privește persoanele și modul lor de originare, Tatăl fiind Cel nenăs cut prin ființă, Care
naște pe Fiul și purcede pe Sfântul Duh500. Această venire la existență din veșnicie nu presupune
în niciun fel despărțirea, sfântul Simeon subliniind că Fiul „rămâne totdeauna în sânul
părintesc501”. Simeon își întărește poziția sa pe to t parcursul acestui imn, indicând, adeseori ,
faptul că Fiul nu se desparte de Tatăl și este nedespărțit de Acesta, Fiul văzându -Se pe Sine

497 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 184.
498 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 448).
499 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 438).
500 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 444 -445).
501 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 445).

174
neîncetat în Tatăl, iar Tatăl văzându -Se în Fiul502. Totodată, aduce comparația pe terenul
analogiilor antropologice, indicând faptul că Fiul iese din Tatăl asemenea „glasului din
cuvânt503”, iar Cuvântul neîmpărțit nu se împarte nici în realitate, nici prin cugetare ci, dacă vrem
să înțelegem, El este aseme nea celui închis „înăuntrul casei, / Având mintea umblând afară, /
[Care] n u a fost părăsit fără minte în casă, ci este numaidecât cu ea și afară504”.
Toate aceste formulări precise constituie răspuns ul pe care sfântul Simeon Noul Teolog îl
oferă noii metode de abordare a învățăturilor teologice. Probabil, adversarii sfântului Simeon se
așteptau la un răspuns care să abunde în termeni paradoxali, pentru a -l acuza pe Simeon că dă noi
sensuri expresiilor treimice existente în T radiția ortodoxă. Cu toate că sfântul părinte utilizează
paradoxul505, pentru a sublinia imposibilitatea de a cuprinde bogăția de necuprins cu mintea a lui
Dumnezeu, el oferă un răspuns clar și concis în primele 50 de versuri. Și, deși miezul imnului
este oferit de descrierea pe care Noul T eolog o face relației dintre Tatăl și Fiul, cea mai mare
parte din imn este concentrată pe adevărata problemă a polemicii trinitare, cea care -l opune pe
Simeon analizelor intelectualiste seci, anume cea a gnoseologiei teologice și metodei bune de
urmat pen tru a cunoaște pe Dumnezeu.
Astfel, sfântul Simeon arată că omul nu poate să cunoască, în chip rațional, cele ale lui
Dumnezeu întrucât, dacă acest lucru s -ar întâmpla, atunci „creatura ar fi mai înaltă ca
Ziditorul506”. Întregul parcurs spre cunoașterea lui Dumnezeu trebuie să pornească de la pocăința
omului și hotărârea fermă de a căuta pe Duhul Sfânt507, Acesta fiind Cel Care învață pe om și prin
Care omul vede pe Tatăl și pe Fiul508. De asemenea, s fântul Simeon îndrumă pe cei dornici să
cunoască pe Dumnez eu să facă acest lucru metodic, căutând să vadă necuprinsa înțelepciune a lui
Dumnezeu din „mărimea și frumusețea creaturilor” și printr -o privire retrospectivă către sine
însuși509. Sfântul părinte pune, astfel, în centru, întreaga persoană a creștinului , care e chemat să
participe la întâlnirea cu Dumnezeu , înainte de a putea vorbi despre El și, chiar și după ce face
această experiență , nu poate propune niciun „înțeles” despre ființa lui Dumnezeu , peste care este

502 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 445).
503 Sfântul SI MEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 446).
504 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 452).
505 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 442 -443).
506 Sfântul SIMEON N OUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 441).
507 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 442).
508 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 441).
509 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne , 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 450).

175
pus „întunericul ca un ascunziș ( Ps 17, 12)” .510 De altfel, trebuie remarcată includerea, operată de
Simeon, în acest Imn, a marilor teme ascetice care sunt cuprinse în ceea cunoaștem drept a doua
cuvântare teologică, Oratio 28, a s fântului Grigorie Teologul511. Cu alte cuvinte, sfântul Simeon
îl aduce pe sfântul Grigorie drept mărturie a unei practici care avea în centru cunoașterea lui
Dumnezeu, însă pornește de la contemplarea întregii naturi pentru a ajunge să descrie, conștient
limitat, frumusețea și bogăția lui Dumnezeu.
Iar pentru a sublinia din nou cât de periculoasă este metoda teologică de abordare a
misterului treimic, s fântul Simeon își încheie argumentarea sa printr -o doxologie în care
precizează din nou că Duhul Sfânt este criteriul ultim al cunoașterii lui Dumneze u, orice altă
încercare raționalistă, care nu ține cont de acest aspect, fiind sortită eșecului și căderii în erezie:
„Slavă Ție, Tată și Fiu le și Duhule Sfinte, / Dumnezeire neîmpărțită prin fire. / Ție ne închinăm
în Duhul Sfânt / Toți care avem Duhul ca unii ce L -am primit de la Tine / Și văzând slava Ta nu
o cercetăm cu curiozitate, / Ci vedem în El (în Duhul) / Pe Tatăl Cel nenăscut și pe Cuvântul
născut, ieșit din Tine. / Deci ne închinăm Treimii neîmpărțite și neconfundate / Într-o unică
dumnezeire ș i stăpânire și putere. Amin512.”
Sfântul Simeon specifică, totodată, modul corect de raportare față de acest criteriu pe care
Duhul Sfânt îl aduce în procesul de cunoașterea a lui Dumnezeu și de transformare a omului. Nu
este vorba numai de o încredințare a creștinului în puterea Duhului, Care să descopere slava lui
Dumnezeu, ci și de o păstrare a acestuia într-o contemplare care să refuze iscodirea curioasă a
ființei lui Dumnezeu. Aceasta pen tru că Același Duh are grijă să -l aducă pe om în relație cu Tatăl
și cu Fiul, să -I vadă pe Aceștia Doi în Duhul, cunoașterea fii nd participare la întâlnire cu
persoanele Sfintei Treimi și nu un parcurs intelectual steril și, mai presus de toate, egoist. Pentru
că, doar prin vederea lui Dumnezeu , omul ajunge să înțeleagă faptul că nu poate despărți pe Tatăl
de Fiul, dar poate distinge pe Cei d oi după ipostas, numai întrucât intră în relație cu fiecare dintre
Ei. Fără această întâlnire cu p ersoanele Sfintei Treimi, teologul nu face decât să cadă pradă
speculației sau unei d orințe excesive de schematizare a adevărului de credință , pentru ca acesta să
devină mai ușor digerabil și, deci, să -l încredințeze pe om nu lui Dumnezeu, ci rațiunii umane.

510 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 450).
511 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, A doua cuvântare teologică, (Cele cinci cuvântări teologice, pp. 22 –
50);
512 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 453).

176
3.3 Învățătura trinitară din Discursurile teologice și miza
acestora
Această polemică , începută prin anul 1003, va fi fost, poate, punctul declanșator și în
elaborarea Discursurilor teologice și etice, opere de maturitate și care conturează figura teologică
a sfântului Simeon. Ne amintim că sfântul și-a dat demisia (1005) din rangul de egu men al
mănăstirii Sfântul Mamas și a plecat în exil, la Palukiton, la începutul anului 1009513, asta după ce
și-a apărat cauza în fața sinodului, conform mărturisirii lui Nichita514. Din actele patriarhale,
păstrate din acea perioadă, aflăm că patriarhul Sergh ie (1001 -1019), împreună cu întregul său
sinod, a fost implicat într -o polemică anti -latină, concentrată asupra adaosului Filioque, în care
erau dezbătute relațiile din cadrul Sfintei Treimi și modul corect de înțelegere al învățăturii515.
Având în considera re că Discursurile sunt scrise aproximativ în aceeași perioadă (1003 -1009), în
timpul conflictului cu fostul mitropolit al Nicomidiei, am fi tentați să credem că în spatele acestor
scrieri ar sta dorința sfântului Simeon de a răspunde modelului greșit de înțelegere a Sfintei
Treimi de către teologia latină. Însă, după o atentă citire a acestora , observăm că Simeon își
îndreaptă cuvântul nu împotriva teologiei latine sau a modelului apusean de a explica relațiile
treimice, viața eclesial – sacramentală și cea existențial – experimentală, cât mai ales împotriv a
expunerii teologice bizantine, care conserva o învățătură ce nu mai hrănea pe nimeni și, în același
timp, căuta să înnoiască fără să schimbe sufletul.
Astfel, în aces tea, aflăm un discurs care accentuează importanța experienței duhovnicești,
în urma pocăinței și împlinirii poruncilor, în acest fel opunându -se formalism ului și
intelectualismului ecles ial bizantin. Așa cum am observat, pentru sfântul Simeon , omul întreg
trebuie să facă experiența întâlnirii cu Dumnez eu pentru a putea vorbi despre E l. În lipsa unei
asemenea vederi, teologia e redusă la o simplă miză rațională, care nu aduce nici un câștig
duhovnicesc ascultătorilor, ci nu face decât să întrețină mândria și orgoliul celui care
„teologhisește”.

513 După cronologia pe care I. HAUSHERR o întocmește pe baza Vieții scrise de Nichita STITHATUL
[vezi mărturia lui Nichita Viața, § 97, ( Scrieri IV, p. 307 -308)]. Cronologia pe ca re Irénée HAUSHERR o întocmește
pe baza mărturiei lui Nichita și a celorlalte mărturii istorice este detaliată în Irénée HAUSHERR, „ Introduction ”,
(Orientalia Christiana , XII, 45, p. XC ).
514 Cuviosul NICHITA STITHATUL, Viața, § 78-94, (Scrieri IV , pp. 295 -306).
515 Vezi răspunsurile patriarhului, împreună cu celelalte epistole trimise Bisericilor răsăritene, în: Venance
GRUMEL, Jean DARROUZ ÈS (eds.), Les Regestes des actes des Patriarches de Constantinople , I, 1, Socii
Assumptionistae Chalcedonenses, Paris, pp . 240 -242.

177
Împotriva unei asemenea schematizări se poziționează sfântul Simeon , mai ales prin cele
trei Discursuri teologice, scrieri adresate unui auditoriu mult mai larg decât comunitatea de
monahi de la Sfântul Mamas . În aceste a aflăm cea m ai concisă analiză trinitară a s fântului
Simeon Noul Teolog, anumite precizări de natură pnevmatologică fiind unice în întregul corpus
simeonian. Această examinare profundă, atât în ce privește conținutul, cât și terminolog ia, se
datorează, cu siguranță, ca și în cazul Imnului 21, destinatarilor scrierilor sale. Despre destinatarii
acestor discursuri nu avem niciun fel de informație, spre deosebire de indicațiile furnizate pentru
Imnul 21, de către Nichita, dar și de Simeon însuși, în subtext.
Mai mult decât atât, primul discurs teologic dorește să lămurească o problemă intens
discutată în veacul al IV -lea și reizbucnită în cel de -al XII -lea, putând conduce pe o pistă greșită
în ceea ce privește cititorii discursului. Este vorba despre clarific area cuvintelor Domnului
Hristos din In 14, 28: „Tatăl este mai mare decât Mine”. La o citire mai atentă a premiselor de la
care pornește Simeon în elaborarea discursului său, ne dăm seama că întreaga analiză trinitară
simeoniană are în vedere nu atât o re naștere a arianismului sau sabelianismului516, ci mai degrabă
o luptă împotriva unei teologii aride care, în lipsa unei experiențe autentice a învățăturilor
scripturistice, și pe fondul unei accentuări a umanismului bizantin, se limitează să repete , să
scoat ă din context și să re -analizeze citate patristice, pentru simpla admirație a publicului517.
Astfel, Jean Darrouz és, bazându -se pe o relație evidentă de conținut între Discursurile
teologice și Imnul 21, concluzionează că textul îi este adresat tot sincelul ui Ștefan sau unui alt
teolog care împărtășea aceleași păreri cu privire la metodele discursului teologic518. Această
premisă este întărită de următoarele două Discursuri teologice care tratează despre cei care se
consideră pe ei înșiși teologi, dar care vor besc fără să -L aibă pe Duhul Sfânt, criteriul adevăratei
vorbiri desp re Dumnezeu, sălășluind în ei (D iscursul al doilea) și despre unitatea care există în

516 În teza sa de doctorat, mitropolitul Ilarion ALFEYEV face o trecere în revistă a principalelor referințe cu
privire la interpretarea pe care Părinții răsăriteni o dau acestui verset, până la condamnarea pe care sinoadele din
1166 -1167 și 1170 o dau împotriva lui Dimitrios Lampinos, Constantin din Korfu și călugărul Eirinikos (vezi Ilarion
ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, pp. 178 -187). Decizia sinodului rezumă două poziții
aparținând sfinților Vasile cel Mare și Amfilohi e de Iconium: că Tatăl este mai mare întrucât este cauză ( αἰτία) a
Fiului [vezi Sfântul VASILE CEL MARE, Epistole, 8, 1, ( PSB, 12), p. 135] și că, prin acele cuvinte, Domnul Hristos
dorește să indice nașterea Sa pământească și kenoza Sa în trupul omenesc pe care l -a luat prin întrupare [vezi Sfântul
AMFILOHIE DE ICONIUM, My Father. S. Amphilochius of Iconium on John 14, 28, (Muséon, 43), 1930, p. 348]
517 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 69)
518 Jean DARROUZ ÈS, „ Introduction ”, (SC, 122, pp. 9 -10). De aceeași părere este și mitropolitul Ilarion
ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 179.

178
Sfânta Treime și pe care Simeon o explică folosindu -se de analogii din lumea creată, folosind, în
același timp, un limbaj apofatic care să sublinieze distanța dintre ceea ce este creat și Creator
(Discursul al treilea) .

3.4 Motivația și elementele discursului trinitar, în viziunea
sfântului Simeon
Cele trei Discursuri teologice trasează, așadar, o metodă bună de urmat pentru cei care
doresc să vorbească despre Dumnezeu și, totodată, construiesc un context care ne ajută să
înțelegem , mult mai corect , de ce anume sfântul Simeon folosește un anumit stil atunci când se
referă la p ersoanele Sfintei Treimi. De a ceea, în cele ce urmează , doresc să evidențiez cele câteva
caracteristici ale unui discurs teologic519, așa cum sunt ele văzute de Simeon, fiind de părere că
evidențiere a acestora ne va fi de folos pentru o mai bună argumentare o ideilor pe care le vom
trata în capitolele privitoare la persoana Duhului Sfânt.
În primu l rând, pentru sfântul Simeon , mot ivul pentru care cineva dorește să aducă în
discuție viața și relațiile veșnice din Sfânta Treime trebuie să fie unul foarte serios, care să aducă
un mare „folos duhovnicesc520”. Orice alt motiv poate crea reale dificultăți de înțelegere și
exprimare a adevărului revelat, aducând mai mult pagubă decât beneficii:
„Faptul de a vorbi sau grăi despre Dumnezeu și a cerceta cele ale Lui și a face exprimabile
cele inexprimabile și a arăta pentru toți cele neînțelese n -ar putea fi decât indiciul unui suflet
îndrăzneț și cutezător . […] Lucru care m ă întristează și mă neliniștește încă și mai mult atunci
când mă gândesc la caracterul înfricoșător al întreprinderii lor și la judecata care îi așteaptă
pe îndrăzneții aceștia521.”
Pomenirea numelui lui Dumnezeu și vorbirea despre El poartă o încărcătură
impresionantă care poate crea efecte negative pentru cel care o practică fără discernământ. Este
cerută, așadar, o bună doză de conștientizare a responsabilității pe care o aduce vorbirea despre

519 Prin expresia discurs teologic am în vedere, în această secțiune, sensul tare pe care l -am dat în această
lucrarea cuvântului theologia , și anume cuvântare despre Dumnezeu și relațiile interne dintre Persoanele Sfintei
Treimi, spre deosebire de iconomie care punctează relația pe care Dumnezeu o are cu întreaga creație și, în special,
cu omul.
520 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 69)
521 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 69)

179
Dumnezeu, întrucât aceasta nu înseamnă un simplu silogism filosofic și are implicații mult mai
largi. La fel ca și s fântul Grigorie , din care probabil s -a inspirat în prelucrarea discursurilor
teologice, sfântul Simeon induce ideea că cel care dorește să învețe despre Dumnezeu trebuie să
fie cuprins de o teamă522 sfântă. Fără un asemenea simțământ, orice elaborarea teologică e
banalizată, degradată la nivelul unei simple demonstrații intelectuale, iar subiectul unei asemenea
discuții, Dumnezeu Cel întreit în Persoane, ajunge să fie și el coborât la nivelul unui lu cru creat,
care poate fi supus oricărei investigații filosofice523. Din păcate, spune sfântul Simeon, teologii
din timpul său ajungeau să vorbească despre Dumnezeu nu pentru a -I aduce laudă și a primi de la
Acesta duh de viață524, ci pentru a se arăta pe ei în șiși drept model de elocvență în fața
contemporanilor. Cu alte cuvinte, logica era răsturnată, numele Creatorului fiind pomenit pentru a
se aduce laudă creaturii.
În al doil ea rând, cel care dorește să teologhisească trebuie să cunoască temeinic tradiția
anterioară, cuvintele Părinților și, mai ales, să le interpreteze în funcție de contextul pentru care
au fost rostite acestea. Lipsa unei corecte poziționări față de învățăturile Părinților poate naște noi
erezii, de care să nu fim întru totul conștienți, î ntrucât , pentru logica noastră umană , discursul
pare unul total coerent și ușor de înțeles. Această luare de poziție este evidentă în primul său
discurs teologic unde specifică importanța înțelegerii motivului pentru care anumite lucruri au
fost formulate de o anumită manieră în trecut:
„Dar câte nu spun cei ce îndrăznesc împotriva celor dumnezeiești! Numai în aceasta ― spun
ei ― Tatăl e mai mare decât Fiul, întrucât e cauză a existenței Fiului […] Acestea sunt
lucrurile noii lor grăiri deșarte și ale «teol ogiei» lor lipsite de pricepere, întrucât ignoră cauza
pentru care au fost spuse acestea împotriva ereticilor de către teologii din vechime; căci
nefiind în stare să înțeleagă sensul celor scrise, înaintează în gol, iar cele pe care le grăiesc le
confirmă ca fiind sigure, adevărate și întocmai525.”

522 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, A doua cuvântare teologică, (Cele cinci cuvântări teologice, p. 22).
Mitropolitul Kallistos WARE punctează, în acest sens, spunând că un asemenea Dumnezeu „pe care pretindem să -l
cunoaștem în mod exhaustiv prin puterea de gândire a crei erului nostru nu este nimic mai mult decât un idol, făurit
după propriul nostru chip” [trad. n.], logica biblica fiind răsturnată, iar omul nemaifiind creat după chipul lui
Dumnezeu, ci creându -L pe Dumnezeu după propriul lui chip. Vezi Mitropolitul Kallis tos WARE, The Orthodox
Way, Mowbrays, Londra & Oxford, 1987, p. 13.
523 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 84)
524 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 83)
525 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 70); Sfântul SIMEON NOUL
TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 91);

180
Așa cum precizam mai sus526, oponenții sfântului Simeon , către care el îndreaptă primul
discurs teologic, interpretează versetul ioaneic în stil vasilian , iar sfântul Simeon , deși aprobă,
oarecum rezervat, acest mod de a interpreta Scriptura527, se poziționează mai degrabă spre
interpretarea pe care Amfilohie de Iconium o oferă versetului în cauză:
„Spunem și noi că Tatăl este cauză a Fiului născut în ce privește nașterea Sa dup ă trup; dar în
ce privește existența dumnezeiască și neexistentă și nașterea nenăscută și ipostaza
neipostaziată și înființarea supraființială [ἐπὶ δὲ τῆς θείας κα ὶ ἀνυπάρκτου κα ὶ ἀγεννήτου
γεννήσεως κα ὶ ἀνυποστάτου ὑποστάσεως κα ὶ ὑπερουσίου ο ὐσιώσεως] , sau nu știu ce altceva,
cel ce spune un întâi neapărat este obligat să numească și un al doilea și un al treilea, lucru
care n -are absolut niciun sens în Preasfânta Treime528.”
Cu toate acestea, remarcăm faptul că Simeon dorește să sublinieze, pretutindeni în opera
sa, de altfel, că termeni sunt insuficienți, sunt prea înguști pentru a încăpea bogăția de conținut a
relațiilor veșnice dintre p ersoanele Sfintei Treimi și, cu atât mai mult, în ceea c e privește ființa
dumnezeiască. Termenii apofatici din aceste sec țiuni amintesc de discursul pe care s fântul
Dionisie Areopagitul îl folosește atunci când dorește să sesizeze caracterul cu t otul de nefixat al
lui Dumnezeu, Care este și , în același timp , nu este nimic din ceea ce noi înțelegem529. Iar acest
discurs apofat ic este întâlnit în întreaga T radiție răsăriteană, tradiție pe care teologii din vremea
sfântului Simeon o cunoșteau și acceptau, dar pe care nu mai știau să o citească așa cum trebuie .
Sau credeau că prin spusele lor ajung să înnoiască discursul Părinților din vechime, nefăcând
decât să dea naștere la „blasfemii530”. Iar cauza pentru care se ajunge aici este dorința acestora de
a fi apreciați de către oameni ca „înnoitori” ai gândirii teologice și, mai mult decât atât,
clarificatori ai punctelor teologice nev ralgice.

526 Vezi supra, nota 516.
527 Simeon specifică faptul că, dacă dorim să urmăm această interpretare, ea trebuie gândită doar în felul
acesta: „Prin urmare, spunem și în ce privește nașterea negrăită și dumnezeiască a lui Dumnezeu Cuvântul că Tatăl
este cauză a Fiului, așa cum este mintea cauză a cuvântului și izvorul cauză a râului și rădăcina cauză a ramurilor ei,
dar nu spunem nicidecum că est e întâiul, pentru ca să nu înmulțim numărul, divizând în trei dumnezei Dumnezeirea
cea nedespărțită și unică”, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 71). Se observă
că Simeon evită sensul pe care Sfântul Vasile îl oferă verset ului tocmai pentru a evita ideea de temporalitate sau
superioritate pe care cauza o introduce atunci când este înțeleasă în sens uman. De aceea, el le transmite adversarilor
săi că, dacă aceștia vor renunța la a mai spune că „Tatăl e mai întâi decât Fiul”, el va accepta să folosească expresia
„Tatăl este cauză”, vezi Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 70). Așadar, întreaga dispută se concentrează în direcția
modului de înțelegere și, mai ales, de formulare și interpretare a anumitor pasaje scoase din c ontext.
528 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, 65 -67 (Scrieri I, p. 71), ( SC, 122, p. 100).
529 Vezi mai ales Despre numirile dumnezeiești , (Opere complete, pp. 135 -176) și Despre Teologia Mistică,
(Opere complete, pp 247 -250)
530 Sfântul SIME ON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 70).

181
De aceea, consider că Simeon pune la baza oricărui cuvânt , privitor la theologie , corecta
receptare a Părinților și folosirea limbajului apofatic, paradoxal, tocmai pentru a sublinia faptul că
adevărata vorbire despre Dumne zeu nu poate fi niciodată limitată la niște elemente de construcție
logică și soluție intelectuală . Este un adevărat teolog nu cel care vrea să arate că el a găsit o
soluție de a explica Treimea, ci cel care, în urma experienței conștiente a lui Dumnezeu, rămâne
uimit de ceea ce vede și se folosește de termenii paradoxali pentru a arăta că mintea umană nu
poate pricepe misterul dumnezeirii. Este un teolog adevărat cel care realizează că trebuie să
contrazică tot ceea ce a spus anterior și să continue să vorbească cu Dumnezeu , decât să
vorbească despre El.
Ținând cont de aceste două elemente, sfântul Simeon fundamentează întregul discurs
teologic pe necesitatea ca teologul să -L vadă pe Dumnezeu, să se nască din Dumnezeu și să fie
luminat de acesta , pentru a g răi despre El531. Acesta ar fi al treilea element care este implicit în
discursul trinitar (și deci și pnevmatologic) al sfântului Simeon. Nu se poate vorbi despre Sfânta
Treime fără pocăință, smerenie, vedere a slavei și povestire a acesteia prin Duhul Sfân t Care „dă
înțelegere532”. Înainte de a vorbi despre Dumnezeu e nevoie, așa cum arătam și în capitolele
precedente, de dobândirea Duhului Sfânt533 care luminează și Care dăruiește cuvântul cel bun,
așa că Dumnezeu grăiește prin unul ca acesta și -l „inițiază” [ μυσταγωγέω534] în tainele Sale.
Această inițiere presupune, la sfântul părinte , nu atât măreția celui inițiat, ca în vechile religii de
mistere535, cât mai ales mila pe care o arată Dumnezeu descoperindu -Se omului. Sfântul Simeon
accentuează, așadar , faptul că vorbirea despre Dumnezeu nu este, în fond, decât un dar primit de
la Acesta.

531 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 84).
532 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 84).
533 Sfântul Simeon indică de mai multe ori fapt ul că nu putem să vorbim despre Dumnezeu dacă suntem
„deșerți” [ κενός ] de Duhul Sfânt . Dacă Duhul nu este în noi, sălășluind în inimile noastre, nu putem grăi nimic
adevărat despre Dumnezeu, vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, 265, ( Scrieri I, p. 77),
(SC, 122, p. 116); Discursuri teologice , 2, 43, ( Scrieri I, p. 84), ( SC, 122, p. 132) et alii . Aceste mărturii ale sfântului
Simeon au foarte multe în comun cu zicerile sfântului Serafim de Sarov care, la opt sute de ani mai târziu, ofer ă
aceeași mărturie cutremurătoare despre cunoașterea lui Dumnezeu în lumina Duhului Sfânt și despre dobândirea
Duhului Sfânt ca adevăratul scop al vieții creștine (vezi Arhimandrit Lazarus MOORE, Sfântul Serafim de Sarov. O
biografie spirituală, traducere de prof. Paul Bălan, Ed. Agapis, București, 2002, mai ales pp. 135 -168).
534 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, 301, ( Scrieri I, p. 92), ( SC, 122, p. 152);
Discursuri teologice , 2, 119, ( Scrieri I, p. 87), ( SC, 122, p. 138); Discursuri teol ogice , 1, 24, ( Scrieri I, p. 70), ( SC,
122, p. 98), et alii .
535 Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. II, traducere de Cezar Baltag, Ed.
Științifică, București, 1991, pp. 256 -257.

182
Teologia înseamnă, așadar , nu un exercițiu al minții , ci presupune efort ul personal de
transformare a întregii vieți, toate pentru a putea folosi la maxim um ceea ce Dumnezeu a
descoperit omului prin Întruparea Fiului Său:
„Fiindcă ce este oare mai necurat ― spune -mi! ― decât cel care încearcă cu părere de sine și
trufie să învețe pe alții cele ale Duhului fără Duhul? Ce este mai respingător decât cel care,
fără să fi făcut pocăin ță și să se fi curățit mai înainte, lăsând deoparte acestea, vrea să
teologhisească și să dialogheze cu îndrăzneală despre cele ce sunt și sunt pururea la fel, numai
prin cun oașterea cea cu nume mincinos [1 Tim 6, 20] și înțelepciunea cea din afară? […] Căci
chiar dacă cele dumnezeiești și cele privitoare la cele dumnezeiești sunt așternute în scris și
pot fi citite de către toți, ele se descoperă numai celor care au făcut pocăință fierbinte și s -au
curățit frumos printr -o pocăință sinceră […] Deci cel ce s e abate și ajunge în afara acestei căi,
adică a fericitei smeritei -cugetări, fie la dreapta, fie la stânga, și nu primește să calce în
umblet și mers pe urmele lui Iisus Dumnezeu, cum va intra împreună cu El în cămara de
nuntă? Iar neintrând împreună cu El , cum va vedea slava Lui? Iar nevăzând -o pe aceasta, cum
va povesti altora cele privitoare la ea și la cele din jurul ei536?”
Folosind imaginea unirii mistice dintre Dumnezeu și om din Cântarea Cântărilor, sfântul
Simeon sublinia ză faptul că discursul teolog ic presupune, în ultimă instanță, imitare a vieții lui
Hristos și unire cu acesta. Orice fel de încercare de articulare teologică, fără a ține de cont de
această premisă, nu poate conduce decât spre nebunie și spre identificarea omului cu dobitoacele
necuv ântătoare. Regăsim în această atitudine a Noului Teolog reacția pe care s fântul Grigorie
Teologul o are împotriva eunomienilor , cei care trăiau cu impresia că o viața necuviincioasă,
plină de păcate, nu poate împiedica pe om să cunoască pe Dumnezeu, teolog ia ajungând să fie
asemenea discuțiilor despre cursele de cai sau asemenea comentariilor care erau iscate de anumite
piese de teatru sau cântece537. Împotriva unora ca aceștia se ridică și sfântul Simeon, ca unii care,
deși nu arătau urme de erezie în formulările lor, discutau despre anumite expresii patristice
scoțându -le din context și de o manieră foarte rațională, care arăta totala lor lipsă de implicare.
Așadar, d oar luând în considerare aceste el emente poate cineva teologhisi, fiind
întotdeauna în drumat, ca de o busolă, de Duhul Sfânt. Astfel, în ceea ce privește conținutul
singurelor cuvântări simeoniene ca re privesc, în mod exclusiv, p ersoanele și viața Sfintei Treimi ,

536 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, pp. 78 -80)
537 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea întâia despre Dumnezeu. Vorbire începătoare către
eunomieni, (Cele cinci cuvântări teologice, p. 17).

183
putem spune că s fântul Simeon este interesat să acce ntueze unitatea care exist ă în s fânta Treime,
însă nu în defavoarea sublinierii d istincțiilor care există între p ersoanele Sfintei Treimi . Aceast ă
preocupare a s fântului Simeon , în a descrie unitatea din sânul Sfintei Treimii , poate fi pusă pe
seama raționalismului tot mai crescând al epocii sale, care urmăre a separarea schematică a Celor
trei p ersoane de dragul clarității epistemice. Astfel, s fântul Simeon caută, în toate cele trei
discursuri teologice, să lămurească faptul că , în Sfânta Treime , separația, de oricare ar fi ea, nu -și
găsește locul și, prin urmare, aceasta nu trebuie să fie prezent ă nici în cuvântările teologice:
„Fiindcă Treimea cea Una este o unică Dumnezeire și, precum s -a spus, se numește astfel
pentru persoanele sau ipostazele Ei; și fiindcă Se împarte neîmpărțit , dar Se unește necontopit,
Dumnezeu Se numește Treime, nici una din persoane nepreexistând nicidecum înaintea
celorlalte, nici Tatăl înaintea Fiului, nici Fiul înaintea Tatălui, nici Amândoi înaintea Duhului,
ca unul să se facă întâiul față de celelalte; fiindcă începutul fără -de-început [sau obârșia
lipsită de obârșie] îl au concomitent și coetern.538 […] Prin urmare, mărturisește -mi pe Tatăl
Care naște dar nu preexistă, pe Fiul dar nu născut sau făcut abia mai apoi, iar pe Duhul Sfânt
purces, dar împreună -veșnic cu Fiul și cu Tatăl539.”
Cu toate acestea, sfântul Simeon nu este substanțialist, el nu vorbește despre ființa cea una
fără să indice persoanele care se mișcă una spre alta, într -o relație de iubire reciprocă, care ne
duce cu gândul la perihoreza sfântului Ioan Damaschin sau la imaginea lui Dumnezeu „ca o
unică lumină în trei sori ce se penetrează reciproc, fără să se contopească540” a sfântului Grigorie
Teologul. În final, scopul sfântului Simeon este acela de a arăta că, deși vorbim despre trei
persoane distincte, alteritatea Acestora nu aduce nicio umbră de despărțire în Sfânta Treime, ci o
comuniune și mai adâncă:
„Venerează pe Duhul Sfânt întreg în Tatăl întreg, unic și împreună -fără-de-început, și pe Tatăl
întreg în Fiul întreg, unic și împreună -veșnic, și pe Fiul întreg în Tatăl întreg și unic și în
Duhul Sfânt, ființa și firea unică tri -ipostatică, împreună -veșnică și de -o-ființă, nedespărțită și
necontopită, ca O singură obârșie a toate și Un singur Dumnezeu, Ziditor a toate541.”

538 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 73)
539 Sfântul SIME ON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 86)
540 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Sfântul Duh, 14, ( Cele cinci cuvântări
teologice, p. 106). Simeon va folosi chiar această imagine în Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, pp. 97 -98)
541 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 86)

184
De asemenea, un aspect demn de luat în considerare în triadologia s fântului Simeon este
subînțelegerea deplinei prezențe a celorlalte două p ersoane atunci când textele scripturistice
pomenesc doar u na dintre ele. Nu există nici o urmă de modalism în gândirea s fântului Sim eon,
așa cum lăsa să se înțeleagă Karl Holl542, ci sublinierea unei comuniuni care întrece posibilitatea
de înțelegere și intelectualizare umană:
„De aici ni se dă deci harul de a gândi unitatea în toate a Dumnezeirii și împărăției celei tri –
ipostatice și de -o-ființă, identitatea și asemănare a desăvârșită a Ipostazelor slavei celei veșnice
și unității nedespărțite, ca de acolo să cunoaștem că Tatăl e întreg împreună cu Duhul acolo
unde Fiul e numit întreg Dumnezeu, și că Fiul este întreg prin Duhul Sfânt în cei în care e
lăudat Dumnezeu Tatăl întreg, și că acolo este Duhul Sfânt întreg unde Tatăl întreg e
mărturisit și slăvit împreună cu Fiul […] Prin urmare, nu aducem laudă unor trei dumnezei iar
nu unuia singur, ca și cum am împărțit netăierea întregii Unim i, ci venerând pe Fiul și pe
Duhul Sfânt în Tatăl, pe Duhul și pe Tatăl în Fiul, și pe Tatăl și pe Fiul în Duhul, pe Care -I
slăvim ca o unică Fire a unei singure Dumnezeiri tri -ipostatice, de -o-ființă, de -o-putere,
Puterea însăși, atotputernică, Voința îns ăși, împreună -veșnică, împreună -fără-de-început, mai –
presus -de-ființă, necontopită și nedespărțită543.”

3.5 Concluzii
Sfântul Simeon accentuează faptul că teologii nu trebuie să despartă cele Trei Persoane
ale Sfintei Treimi atunci când le coboară în sfera limbajului uman, când doresc să înțeleagă viața
Sfintei Treimi cu ajutorul intelectul ui. Aceasta nu numai pentru că există riscul ereziei , dar și
pentru că , în căutarea lor, nu vor înțelege nim ic din cele pe care cred că ajung să le dobândească .
Pentru sfântul Simeon, a tunci când vorbim despre Tatăl , trebuie să înțelegem și celelalte Două
Persoane lucrând alături de El, la fel cum atunci când adresăm rugăciunile noastre către Una
dintre Cele Trei Persoane, trebuie să înțelegem și pe Celelalte Două . Cu alte cuvinte, dacă este să

542 Karl HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen M önchtum. Eine studie zu Symeon dem
Neuen Theologen, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig, 1898, p. 105. În opinia lui K. Holl, sfântul Simeon e
mai mult interesat de dogma hristologică, de legătură lui Dumnezeu cu omul, într -un cuvânt de iconomie, decât de
doctrina triadologică, unde acesta ar avea o opinie care se apropie de modalism. Sunt de părere că răspun sul pe care
sfântul Simeon îl oferă sincelului Ștefan e mai mult decât grăitor în ceea ce privește duhul patristic sub care
redactează Noul Teolog , interesat să nu cadă în plasa triteismului, nici a modalismului și, mai presus de toate, să
indice de fiecar e dată că limbajul uman nu este îndeajuns de complex spre a încăpea complexitatea și adâncimea
persoanelor Sfintei Treimi.
543 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, pp. 94 -95, 96).

185
extrapolăm acest element la ceea ce ne interesează pe noi în această lucrare, trebuie să
specificăm, ca fundament al discursului pnevmatologic simeonian, co -prezența Tatălui și a Fiului
în orice referire la Duhul Sfânt. Mai mult decât atât, pentru sfântul Simeon , nu se poate vorbi
despre Duhul Sfânt fără Tatăl și Fiul, întrucât Duhul Sfânt (dar și Celelalte Două Persoane) nu Se
explică, nu Se descoperă, nu Se înțelege prin Sine Însuși, ci întotdeauna prin Tatăl și Fiul.
Însă, pentru a se ajunge la un astfel de discurs, în care să nu fie separate Cele Trei
Persoane prin indicarea însușirilor personale ale f iecăreia, este nevoie , în viziunea sfântului
Simeon, de efort ul ascetic al omului. Doar în urma acestui efort omul aju nge în ipostaza de a-L
cunoaște pe Dumnezeu în chip real. De aceea și insistența s fântului Simeon asupra caracterului
experimental al cunoașterii lui Dumnezeu și asupra discreției pe care cineva trebuie să o arate
atunci când dorește să vorbească despre Dumnezeu . Așa cum am arătat în aceste ultime pagini,
această temă este regăsită, alături de precise clarificări doctrinare, în toate cele trei discursuri
teologice, scopul ascuns al acestora fiind de a arăta că vorbirea despre Dumnezeu își găsește un
rost do ar dacă ea „indică drumul pe care trebuie să -l străbată omul pentru a ajunge de la curățire
la luminare și la îndumnezeire544”. Altfel spus , teologul adevărat ajunge să vorbească despre
Dumnezeu pentru ca și alții să ajungă să -L întâlnească, să -L urmeze, să -L cunoască. D acă, însă,
acest drum nu a fost parcurs înainte, n u poate fi indicat nici altora, iar tot ceea ce poate fi știut
despre Dumnezeu nu ajunge să fie decât speculație , care poate încânta mintea, dar care nu va
transforma viața altcuiva .
Toată ace astă dorință de simplificare, de schematizare, de raționalizare, de ideologizare în
ultimă instanță, a theologiei , nu este bine văzută de către sfântul Simeon, iar împotriva acesteia se
pronunță în Discursurile Teologice . Formulările ample , și de o „ortodoxie patristică
desăvârșită545”, ne pun la îndemână cel mai bun cadru de analiză a pnevmatologiei simeoniene și
oferă cele mai bune repere în sintetizarea element elor specifice ale învățăturii sfântului Simeon
cu privire la p ersoana și lucrare a Duhului Sfânt. De aceea, după această introducere în gândire a
trinitară a s fântului Simeon, jalonată de polemicile și controversele pe care le -a avut î n timpul
vieții sale cu, ceea ce ar putea fi numit ă, teologia de școală a secolelor al X -lea și al XI -lea, ne

544 Ioannis ROMANIDIS citat de IER ΟTHEOS, mitropolit ul Nafpaktosului, Dogmatica empirică. După
învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. I, traducere de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași,
2014, p. 204.
545 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 303.

186
vom îndrepta atenția la felul în care sfântul părinte descoperă și explică relația pe care Duhul
Sfânt o are, în Sfânta Treime, cu Tatăl și cu Fiul.

187
4. Purcederea Duhului Sfânt din T atăl și relația din eternitate cu Fiul

Așa cum arătam mai sus, unitatea treimică este punctul central al dis cursului teologic
dezvoltat de s fântul Simeon. Totul se cere înțeles și raportat după unitatea de ființă, slavă și
voință care există între cele trei p ersoane ale Sfintei Treimi, unita te care face ca fiecare dintre
persoane s ă fie înțeleasă prin Celelalte d ouă. Acest principiu, al abord ării discursului privitor la o
persoană din perspectiva unității trinitare, va constitui punctul central al analizei pnevmatologiei
simeoniene din acest capitol .
Deși se va referi la fiecare dintre p ersoanele Sfintei Treimi , din dorința de a mențio na
atributele personale ale Acesteia, s fântul Simeon nu contenește să arate că nu se poate vorbi
despre una dintre p ersoane fără să facem referire la Celelalte p ersoan e Care stau în strânsă relație
cu Aceasta. Într-o epocă în care se căuta rezumarea, ideologizarea și conceptualizarea tainelor
învățăturilor lui Hristos, Simeon răspunde, deci, cu o teologie și, respectiv, o pnevmatologie,
integratoare . De aceea , el nu va căuta , în pnevmatologia Sa ( dacă se poate vorbi despre
pnevmatologie ca atare în gândirea sa546), să sublinieze acțiunile distincte ale Duhului Sfânt, Care
Îl arată pe Duhul Sfânt ca Subiectul lor unic, fără să reamintească, la fiecare pas, de faptul că
Duhu l Sfânt nu acționează niciodată despărțit de Tatăl și de Fiul. Duhul Sfânt îi are pe Tatăl și pe
Fiul întregi în Sine547, fiecare p ersoană fiind, așadar, interioară Celorlalte și arătând prin fiecare
acțiune unitatea care există în s ânul Sfintei Treimi.
Așa cum precizam în capitolele anterioare, Simeon nu e interesat în pnevmatologia sa să
discute despre problema Filioque548, de altfel nimic din opera sa nu lasă impresia că dorește să
facă precizări în această privință, ci e mai degrabă dornic să se adreseze intelectualismului
contemporan lui. Din această perspectivă, prin sublinierile multiple în direcția unității și
comuniunii existente în Sfânta Treime, sfântul Simeon arată că p ersoanele Sfintei Treimi nu pot
fi schematizate și aranjate pe coloane în care s ă fie c ontabilizate acțiunile proprii fiecăreia. Mai
degrabă, Acestea trebuie întâlnite pentru ca, în urma întâlnirii, omul să ajungă să contemple cum

546 Simeon nu are niciun c uvânt și nicio operă care să trateze în mod exclusiv despre Duhul Sfânt, ci
vorbește întotdeauna despre Persoana Duhului Sfânt atunci când discută despre Treime sau despre lucrarea de
mântuire a omului. De aceea, analiza noastră pnevmatologică va căuta să fie cât mai fidelă gândirii de ansamblu a
Sfântului Simeon, cu scopul de a reflecta imaginea cât mai realistă a gândirii simeoniene cu privire la Duhul Sfânt.
547 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 86)
548 Același lucru îl rema rca în lucrarea sa și Pablo ARGARATE, Feuer auf die Erde. Der Heilige Geist bei
Symeon dem Neuen Theologen, Boreng ässer, Bonn, 2007, p. 48.

188
fiecare p ersoană a Sfintei Treimi e recunoscută prin Celelalte d ouă, Care sunt tot timpul împreună
cu Ea549.
Atitudinea sfântului Simeon și formulările sale teologice, deși exprimate înaintea unui
auditoriu de acum o mie de ani, sunt un bun leac împotriva bolii de care suferă și societatea
noastră contemporană. Este vorba de mania rezumatului, a schiței, a tra ducerii unei persoane într –
o seamă de calități care ar putea fi, la rândul lor, transpuse într -o formulă. De aceea, în precizările
sale trinitare, sfântul Simeon arată de multe ori reticență în a folosi anumite expresii consacrate în
discursul teologic, ca cea de „cauză550”, făcută celebră de s fântul Vasile cel Mare, sau cea care
descrie Sfânta Treime prin imaginea celor trei sori551, populară datorită scrierilor s fântului
Grigorie Teologul . Deși nu neagă expresiile ca atare, Simeon se împotrivește tendinței to t mai
crescânde în epocă de a mărgini Persoanele Sfintei Treimi la simple caracteristici care, scoase din
contextul primar în care au fost formulate, ajung să indice mai degrabă o distanță, decât
interiorizare a reciprocă între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.
Poate acesta este și motivul pentru care, așa cum se va putea observa în cele ce urmează,
Simeon va folosi, în afara formulărilor tradiționale cu privire la relațiile ad intra, analogiile
psihologice sau fizice pentru a face exprimabilă, pe cât este cu putință, taina Sfintei Treimi. După
cunoștința noastră, acesta este un caz unic în literatură patristică răsăriteană, Noul Teolog fiind
mult mai aproape de Fericitul Augustin și de Apus, decât de Răsărit. Cu toate acestea,
asemănarea rămâne doar la nivelul limbajului. Astfel, dacă Augustin ajunge la Filioque prin
accentuarea faptului că „omul, chip al lui Dumnezeu, răsfrânge imaginea Treimii prin activitățile
esențiale de cunoașterea și iubire552”, prin aceasta concluzionându -se că D uhul Sfânt este singura
dintre p ersoanele divine Care pare a fi înțeleasă prin Celelalte două p ersoane, sfântul Simeon se
folosește de aproximativ aceleași analogii psihologice pe ntru a arăta că Niciuna dintre p ersoane
nu poate fi înțeleasă pri n Sine Însuși, ci întotdeauna prin Cel elalte d ouă.

549 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 89).
550 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 70)
551 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Sfântul Duh, (Cele cinci cuvântări , p.
106), (PG 36, 149A).
552 Diac. Ioan I. ICĂ jr. „Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul «De Trinitate»”,
în: Studii Teologice, XIII (1961), 3 -4, pp. 166 -188, aici p. 175

189
4.1. „Nici Duhul Sfânt nu este al treilea, deși purcede din Tatăl”

Sfântul Simeon este interesat, în primul rând, ca discursurile sale teologice să accentueze
faptul că Sfânta Treime este mai presus de tot ceea putem cuprinde cu mintea noastră, că
persoanele Treimii nu pot fi reduse la niște simple scheme și că, fiindcă „se împarte neîmpărțit,
dar Se unește necontopit553”, Tatăl, Fiul și D uhul Sf ânt nu pot fi înțeleși altfel decât într -o
comuniune și conlocuire maximă. Pe fundalul acestei unități perihoretice, Simeon ține să explice ,
totuși , prin ce anume Îl putem deosebi pe Duhul Sfânt, ca persoană554, de Tatăl și de Fiul. În acest
sens, e l se va folosi atât de termenul clasic de purcedere [ἐκπορεύω555], dar și de imaginile
analogic -psihologi ce, întâlnite cu precădere în creștinismul apusean, pentru a sublinia originea
Duhului Sfânt, locul și rolul Acestuia î n Sfânta Treime.
Deși cele mai minuțioase explicații , cu privire la locul și lucrarea Duhului Sfânt în Sfânta
Treime , sunt întâlnite în Discursurile teologice, doresc să încep tratarea subiectului purcederii
Duhului Sfânt de la un fragment din Discursurile etice , în care s fântul Simeon se întreabă ce este
Duhul Sfânt . Așadar, fără prea multe alte cuvinte, Noul Teolog își întreabă, în stil retoric,
audiența:
„Duhul Sfânt ce este? Dumnezeu, recunoscut Dumnezeu adevărat din Dumnezeu. Deci tu,
precum vezi, spui că Acesta este Dumnezeu urmând dogmelor Bisericii. Deci spunând aceasta
și gândind că este Dumnezeu adevărat pur ces din Dumnezeu adevărat, recunoști că cei ce au
Duhul Sfânt îl au în chip recunoscut pe Dumnezeu rămânând pururea împreună cu El, precum
a grăit Hristos către Apostoli: «Dacă Mă iubiți pe Mine, veți păzi poruncile Mele; și Eu voi
ruga pe Tatăl Meu și vă va da vouă alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veac556» [In 14, 15 –
16].”
Se remarcă în răspunsul de mai sus evidențierea imediată, în explicația pe care o gândește,
a două caracteristici interconectate: aceea de a fi Dumnezeu și aceea care trimite la pur cederea

553 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 73)
554 Sfântul S IMEON NOUL TEOLOG, Imne, 21, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 438)
555 Nu vom putea enumera aici toate locurile în care Simeon face referire la purcederea Duhului Sfânt din
Tatăl, însă câteva trimiteri sunt necesare. Astfel, a se vedea mai ales Sfântul SIM EON NOUL TEOLOG, Discursuri
teologice , 1, (Scrieri I, p. 73); Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 85); Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 89);
Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, p. 95); Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 85); Imne, 21, ( Studii de Teologie
Dogmatică, p. 439); Imne, 31, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 541 -542); Cateheze, 33 (Scrieri I I, p. 340) et alii.
556 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 5, (Scrieri I , p. 247)

190
Duhului Sfânt din Tatăl. Mai mult decât atât, observăm că sfântul părinte întărește afirmația Sa
prin prelucrarea expresiei din Simbolul niceo -constantinopolitan, referitoare la persoana Fiului, în
cheie pnevmatologică. Astfel, el indică faptul că Duhul Sfânt este „Dumnezeu adevărat purces
din Dumnezeu adevărat”, Duhul Sf ânt fiind de -o-ființă cu Tatăl și făc ând posibilă, prin
sălășluirea Sa în cel credincios, împreună -locuirea Sfintei Treimi în mijlocul comunităților
creștine. Observăm că de fiecare dată când face apel la dumnezeirea Duhului Sfânt, sfântul
Simeon accentuează împreună -locuirea și împreu nă-lucrarea p ersoanelor Sfintei Treimi , în
același timp fiind atent să insi ste asupra unicității fiecărei p ersoane divine .
În acest sens, sfântul Simeo n aduce câteva precizări cu privire la ce presupune, mai exact,
actul de a purcede din Tatăl. El alege să ofere răspuns , la această întrebare , folosindu -se de
momentul ioaneic de dinainte de răstignirea Mântuitorului Hristos, când Domnul le vorbește
ucenic ilor despre venirea altui Mângâietor:
„Și iarăși, întrebat fiind despre Duhul, arătând faptul că este fără deosebire din ființa aceea, a
spus așa: «Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede» [In 15, 36] . Căci așa cum apa râului
purcede dintr -un ochi de ap ă sau dintr -un izvor, așa și Dumnezeu Duhul purcede din
Dumnezeu Tatăl, de aceea și spune: «Duh este Dumnezeu și cei ce I se închină Lui trebuie să I
se închine în duh și adevăr» [In 4, 24] . Deci dacă Tatăl este Duh, și Fiul Cel născut din El este
Duh, iar aceasta arătând -o Pavel spunea: «Iar Duhul este Domnul» [2 Co 3, 17 ] ― căci deși a
luat trup, l -a făcut pe acesta duhovnicește îndumnezeindu -l ―, Duh este și Duhul Sfânt, pentru
că purcede din Tatăl și ni se dă nouă, celor nevrednici, prin Fiul557.”
Sfântul Simeon folosește, în dorința sa de a aduce doză de claritate conceptului de
purcedere, o imagine rar folosită în discuțiile pnevmatologice: aceea de ochi cu sensul de
sursă558. Oricare ar fi metaforele folosite, sensul cuvântului rămâne același întâlnit la alți Părinți:
a proveni, a ieși în afară, a fi în mișcare559. Consider că a cest din urmă sens acoperă cel mai bine
metafora folosită de Simeon. Duhul își are originea în Tatăl și curge nestăv ilit. Este, poate, un

557 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, p. 96). Vezi și Imne, 31, ( Studii
de Teologie Dogmatică, p. 543, 544) pentru aceeași imagine a izvorului.
558 Jean DARROUZ ÈS menționează că această expresie este regăsită doar la sfântul Grigorie Teologul (vezi
François REFOULÉ, „La date de la lettre à Évagre”, Recherche de Science Religieuse, 49, 1961, p. 525), iar P.
Paramelle indică, pe lângă această sursă, și pe sfântul Ioan Gură de Aur (vezi PG, 55, 570A). Luând în considerare
aceste mențiuni și cunoscând că sfântul Simeon nu a parcurs scrierile Părinților, ci accesul la Părinți a fost făcut, mai
mult, prin cultul liturgic, pare foarte realistă părerea conform căreia acest gen de explicații cu privire la actul
purcederii să fi fost parte a limbajului teologic popular, la modă în acea epocă . Vezi SC, 122, p. 100, nota 1.
559 H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, p. 518,

191
mod de „a concura ” cu expresia „Vântul suflă unde voiește” ( In 3, 8), căutând să imprime
aceeași idee: Duhul nu poate fi limitat, încadrat, conceptualizat. El exprimă libertatea de mișcare
și ideea de cuprindere a tot ceea ce atinge , de spontaneitate. Râul purcede dintr -un „ochi de apă”
pentru ca, mai apoi, să pătrundă și să ude orice spațiu, oricât de ascuns ar fi. Poate de aceea
sfântul Simeon, în finalul explicației sale despre ce anume înseamnă purcederea, arată că Duh
este Tatăl și Duh este și Fiul.
Cu toate că încearcă o minimă explicație a purcederii , prin imaginea ochiului de izvor,
Noul Teolog păstrează, pe tot parcursul operei sale, opțiunea necuno așterii: „Și cum va înțelege
cel creat/ Modul existenței Tale/ Sau al nașterii Fiului, Dumnezeu și Cuvântul,/ Sau al purcederii
Duhului Tău dumnezeiesc,/ Ca să cunoască și unitatea Ta și să vadă și separația/ Și să afle exact
chipul ființei Tale560?” Cu alte cuvinte, toate încercările de a face lumină sunt prilejuri de a bâjbâi
în întuneric, de a descoperi neputința omului de a vedea și a spune unitatea și diversitatea care
caracterizează Treimea. Odată ajuns î n acest punct, sfântul părinte urmează calea s fântului Ioan
Damaschin, care concluzionează, în a sa Dogmatică : „Fiul este din Tatăl prin naștere. Duhul
Sfânt și El este din Tatăl, dar nu prin naștere, ci prin purcedere. Noi cunoaștem că există
deosebire între naștere și purcedere, dar care este felul deosebirii nu știm deloc561”.
Astfel, așa cum precizam și într -unul dint re capitolele anterioare, sfântul Simeon nu
pregetă în a sublinia că tot ceea ce cunoaștem despre Dumnezeu vine, de fapt, din marea
descoperire pe care Dumnezeu o face și care, în mod total paradoxal, se împlinește în Hristos. În
Hristos , creștinul află despre Dumnezeu, de la Hristos află Cine este Dumnezeu. P oate tocmai de
aceea, în majoritatea cazurilor când Simeon poartă conversații cu Dumnezeu, în Imnele sale, Cel
Care îi răspunde este Fiul :
„Că ești, Te cunoaștem di n lucrările (energiile) Tale,/ F iindcă Te -ai numit Tu însuți,
Dumnezeule, Cel ce ești cu adevărat./ Iar aceasta noi o numim ființă, o chemăm ipostas./ Căci
ceea ce nu este, e fără ființă și fără ipostas./ De aceea, Te și numim cu îndrăzneală Cel în
ființă,/ sau în ipostas, pe care nimene a nu L -a văzut,/ Dumnezeu în trei ipostasuri, începutul
unic fără de început562…”

560 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 31, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 542)
561 Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, I, 8, p. 32. În același sens, Simeo n amintește: „Duhule Sfinte,
Care purcezi nerostit din Tatăl […]”, Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, p. 95).
562 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 31, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 541)

192
Sfântul Simeon subliniază că Dumnezeul căruia ne închinăm este Unul în ființă dar tri –
ipostatic. Cu toate acestea, denumirile de ființă și ipostas i le atribuim lui Dumnezeu doar datorită
faptului că „este”, chiar dacă El este cu totul Altceva față de ceea ce cunoaștem. Acest gen de
expresii , folosite de Simeon pentru a sublinia deplina deosebire între Dumnezeu și creatura , ne
duc cu gândul la filosoful german Rudolf Otto , care exp rimase acest fapt prin celebra das „Ganz
andere563”– Cel cu totul Altul. Deci, tot ceea ce omul cunoaște despre Dumnezeu se datorează
lucrării de revelare a A cestuia, prin energiile Sale. De aceea, teologul nu poate vorbi de spre
Dumnezeu fără să -L exper ieze în chip conștient. Simpla repetare a formulărilor existente nu
numai că presupune lipsa relației cu Cel despre Care se vorbește, dar implică și riscul unei goliri
de substanță a terminologiei folosite și, astfel, a unei greșite raportări la Dumnezeu.
Dacă totul este învăluit în mister, singurul lucru p e care ni-l spune sfântul Simeon este că
Tatăl este izvorul, este acel ochi de apă , din Care purcede Duhul Sfânt. Ceea ce înseamnă că ,
pentru sfântul Simeon , Tatăl este cauza unică în Sfânta Treime. Cu toate acestea, Noul Teolog nu
adoptă formula ἐκ μόνου το ῦ Πατρός , fixată în perioada de polemici acerbe dintre patriarhul
Fotie și papa Nicolae I564, arătând încă o dată, dacă mai era nevoie, că nu este deloc inte resat să
comenteze despre doctrina Filioque, ci este mai degrabă interesat să vorbească , despre Sfânta
Treime , publicului bizantin, care ajunsese să -L coboare pe Dumnezeu în discuții de salon.

563 Rudolf OTTO, Das Heilige, Breslau , 1920 , p. V
564 Formula ἐκ μόνου τοῦ Πατρός , doar de la Tatăl, (vezi Sfântul FOTIE AL CONSTANTINOPOLULUI ,
Mistagogia Duhului Sfânt, PG , 102, 263-400. În limba română se poate consulta ediția bilingvă FOTIE AL
CONSTANTINOPOLULUI , Mistagogia Duhului Sfânt. Exegeze la evanghelii, Ed. P olirom, traducere de Oana
COMAN, Iași, 2013, pp. 83 -197) a fost îndelung folosită, în special în perioda schismei fotiniene și a Sinodului de la
Constantinopol (879 -880), ca expresie pentru a contracara formula latină ab utroque , care făcea liberă înțelege rea
purcederii Duhului Sfânt și de la Fiul. Vladimir Lossky concluzionează, la capătul unei discuții despre modul de
înțelegere al purcederii în Răsăritul și Apusul creștin, că formula ἐκ μόνου τοῦ Πατρός , „oricât ar părea de nouă, nu
reprezintă în exprima rea ei verbală, în conținutul ei doctrinar, nimic altceva decât o afirmare foarte netă a învățăturii
tradiționale despre «monarhia Tatălui», unică sursă a ipostaselor divine” (Vladimir LOSSKY, După chipul și
asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca MANOL ACHE, Ed. Humanitas, București, 22006, pp. 75 -76). În acest
sens este întâlnită și la sfântul Ioan Damaschin – vezi Dogmatica, I, 12, p. 44 ( Μόνος γὰρ αἴτιος ό Πατήρ , P.G., 94,
849Β). Formularea care este pusă pe seama patriarhului Fotie, și care a fost îndelung folosită în epocă pentru a
combate opțiunea Filioque, a fost criticată, de -a lungul timpului, atât în rândul teologilor ortodocși (vezi Serghei
BULGAKOV, The Comforter, trad. Boris JAKIM, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,
Michigan/Cambridge, 2004, pp. 96 -100. Acesta scoate în evidență faptul că patriarhul Fotie a fost atât de interesat să
atace doctrina Filioque încât a preluat metoda dialectică latină, di scutând purcederea doar în termeni de cauzalitate,
fără să scoată în evidență în niciun fel relația dintre Fiul și Duhul Sfânt în Sfânta Treime. De asemenea,
arhimandritul John Panteleimon MANOUSSAKIS consideră că formularea lui Fotie a fost o inovație, la fel de
arbitrară și polemică, ca și Filioque. Vezi Contributions to the Theological Dialogue between East and West,
Cascade books, Eugene, Oregon, 2015, p. 17), dar și în rândul celor occidentali (vezi A Edward SIECIENSKI, The
Filioque. History of a Doct rinal Controversy, p. 104, care sancționează lipsa explorării învățăturii despre purcederea
Duhului Sfânt prin Fiul, δὶα τοῦ Υἰοῦ, folosită de către părinții răsăriteni pentru a indica relația dintre Fiul și Duhul
Sfânt).

193
În acest sens, s fântul Simeon este preocupat să ofere explicaț ii simple, care să accentueze
comuniunea și con -locuirea Persoanelor divine: „Duhul Sfânt purcede din Tatăl fiind de aceeași
fire [ ὁμοουσίοις] cu El și unit cu Tatăl și cu Fiul Cel de-o-ființă, ca Unul ce este împreună –
închinat și împreună -mărit cu ei de c ătre toată suflarea565”. Astfel, sfântul Simeon, asemenea
sfântului Grigorie Teologul va dori să precizeze că Sfântul Duh este consubstanțial cu Tatăl și cu
Fiul, folosindu -se de termenul niceean homoousios , dar păstrând și expresiile tipice s fântului
Vasile cel Mare, privitoare la homotimia – împreuna cinstire. Prin această combinare a celor două
perspective răsăritene, Noul Teolog scoate în evidență distincția dintre modul venirii la existență
a Duhului Sfânt (purcederea) și relația de unitat e, de comuniune, pe care o are cu Tatăl și Fiul. Pe
scurt spus, relațiile dintre p ersoanele Sfintei Treimi nu trebuie reduse doar la cele care privesc
modul ipostazierii naturii, al felului în care natura divină există, ci acestea implică o diversitate
care depășește perspectiva umană și care este rezumată, așa cum am observat și în paginile de
mai sus, de noțiunea de unitate, pe care sfântul părinte o traduce prin termeni perihoretici, ca
acela al împreună -locuirii .
Cu toate că subliniază, la tot pasul, f aptul că e foarte important ca cel e trei persoane să fie
împreună -lăudate și că nu e posibil ca una dintre persoane să fie înțeleasă fără C elelalte două,
Simeon nu uită să indice că trebuie ținut cont de proprietățile personale și inconfundabile ale
Acestora:
„Și dacă trebuie să vorbim mai exact, ceea ce este Unul, aceasta sunt și Celelalte Două. Căci
Cele Trei [Persoane] sunt în Același [Dumnezeu] [1 In 4, 8] și se înțelege că su nt o unică ființă,
fire și împărăție. Deci dacă Una este numită cu un nume, acest nume este contemplat după fire
și în Celelalte, afară de numele de «Tată», «Fiu» și «Duh Sfânt», adică afară de faptul de a
«naște», «a fi născut» și a «a fi purces», căci nu mai acestea însoțesc indiscutabil Sfânta
Treime ca proprietăți, iar în acestea nu este îngăduit să gândim sau să grăim o înstrăinare,
redistribuire sau schimbare a Numelor; căci prin ele s -au făcut cunoscute în mod distinct cele
Trei Persoane, și nu este c u putință în aceasta a pune pe Fiul înaintea Tatălui, nici pe Duhul
Sfânt înaintea Fiului, ci numai de a spune în același timp: «Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt», fără ca
între Acestea să se facă nici cea mai subtilă întrerupere de timp sau de moment, căci deod ată
cu Tatăl este născut și Fiul și e purces și Duhul566.”

565 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 89).
566 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 33, (Scrieri II, p. 340). Pentru ideea de inseparabilitate, a
se vedea și Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I , p. 135).

194
Există, așadar, o ordine sau τάξις în Sfânta Treime, pe care s fântul Simeon o explică în
funcție de relația ( σχέσις ) de cauzalitate pe care Tatăl o angajează cu celelalte două persoane.
Astfel, în ce privește Duhul Sfânt, proprietatea distinctivă a Acestuia este aceea de a fi purces,
fără ca prin aceasta să se introducă ideea de temporalitate între relațiile celor Trei persoane. Deci,
Duhul Sfânt este Duh pentru că purcede din Tatăl, Simeon urmând gân direa Părinților
capadocieni despre Tatăl ca principiu al unității567, fără însă a fi interesat să dezvolte înv ățătura
despre monarhia Tatălui. Sfântul Simeon este, mai degrabă , dornic să arate că ideea de cauzalitate
nu este un mod de a introduce temporalitatea în Dumnezeu și nici de a marca inferioritatea uneia
dintre p ersoane în comparație cu celelalte două. Faptul că există o anumită ordine nu presupu ne o
relație subordinațianistă ci, marchează, în viziunea sfântului Simeon , necesitatea de a dis tinge
unicitatea persoanelor Sfintei Treimi și, prin această distincție, să fie lăudată și mai mult
comuniunea din sânul Sfintei Treimi. De altfel, așa cum se va observa în paginile următoare,
lipsa temporalității, a unei perioade de timp în care comuniune a dintre o persoană și celelalte
două să nu fi existat, are o foarte mare importanță în discursul sfântului Simeon , venind să
probeze perfecta unitate dintre cele Trei persoane ale Sfintei Treimi.
În același timp, deși subliniază rolul Tatălui ca sursă a i postazierii Fiului și Duhului Sfânt,
prin afirmarea, aproape obsedantă , a inseparabilității și interiorităț ii persoanelor Sfintei Treimi,
sfântul Simeon încearcă să indice complexitatea proprietății distinctive a fiecăreia dintre Acestea ,
dorind parcă să e vite, ceea ce Yves Congar numea , „o simplă schemă liniară de dependență568”.
„Deși auzi spunându -se Fiul lui Dumnezeu, să înțelegi și să auzi împreună cu El și pe Duhul,
să cugeți împreună cu El și pe Tatăl, fiindcă și despre El [Tatăl] spune: «Duh este Dumnezeu»
[In 4, 24] , învățându -te pretutindeni inseparabilitatea și consubstanțialitatea Sfintei Treimi și
că unde este Fiul acolo e și Tatăl, și unde este Tatăl acolo e și Duhul, și unde este Duhul Sfânt
acolo e întreaga dumnezeire tri -ipostatică, Unul Dumnezeu și Tatăl împreună cu Fiul și Duhul,
Cei de -o-ființă, «Cel ce este binecuvântat în veci. Amin569» [Rm 1, 25] .”
Această menționare a inseparabilității persoanelor treimice, împreună cu repetitiva
mențiune prin care se arată că Numele c elor trei persoane trebuie spuse fără nici cea mai mică
întrerupere de timp, lasă impresia că proprietatea distinctivă a Duhului Sfânt nu trebuie pusă doar

567 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Oratio 42.15, ( PG 36, 476B) .
568 Yves CONGAR, La Parole et le Souffle, p. 168.
569 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I , p. 135).

195
pe seama relației dintre Tatăl și Duhul, ci trebuie să ia în considerare relația di ntre Duhul – Tatăl
– Fiul Tatălui570. De aceea, în capitolul următor sunt interesat să scot în evidență relația veșnică
dintre Duhul Sfânt și Fiul, relație care la sfântul Simeon Noul Teolog implică faptul că Duhul
Sfânt, subiect cu acțiune distinctă în Sfânta Treime, este p ersoană, diferită de Tatăl și de Fiul, nu
doar pentru că pur cede din Tatăl, ci și pentru că este într -o comuniune veșnică cu Fiul, fiind
preze nt la nașterea Fiului din Tatăl și avându -l pe Fiul prezent la purcederea Sa din Tatăl.

4.2. Relația veșnică dintre Du hul Sfânt și Fiul
Deși ideea de σχέσις , de ierarhie , este prezentă în funda lul oricărei explicații despre
persoanele Sfintei Treimi, așa cum am observat mai sus, sfântul Simeon nu este prizonierul unui
singur mod de a descrie viața Sfintei Treimi. Mai mult decât atât, viața intratrinitară este descrisă
de acesta mai mult din perspectiva acestei inter -penetrări și a locuirii fiecărei persoane în celelalte
două. În acest sens, d in perspectivă pnevmatologică, Duhul Sfânt locuiește în Tatăl, împreună cu
Fiul, și în Fiul, împreună cu Tatăl , și are, împreună -locui nd în Sine, pe Tatăl și pe Fiul,
„[…] așa cum mintea există în suflet și are în ea însăși rațiunea/cuvântul, în chip asemănător
Dumnezeu și Tatăl există în întreg Duhul Sfânt și -L are întreg în El Însuși pe Dumnezeu
Cuvântul cel Născut; și așa cum e cu ne putință ca fără suflet să existe cuvânt sau minte, to t așa
e cu neputință a numi pe Fiul împreună cu Tatăl fără Duhul Sfânt. Căci cum ar exista
Dumnezeul Cel Viu fă ră Viață? Fiindcă Viață [In 1, 4] și de -viață -făcător [In 6, 63] e Duhul
Sfânt571.”
Citatul de mai sus face parte din seria paragrafelor în care Noul Teolog folosește celebrele
analogii psihologice și fizice ale Sfintei Treimi, unice în spațiul răsăritean, pe care le vom
prezenta într -un capitol aparte. Un singur lucru aș dori să rema rc în acest context: faptul că
sfântul Simeon pare să indice, cu referire la această împreună -locuire a persoanelor Sfintei
Treimi, faptul că Duhul Sfânt creează, în Sfânta Trei me, locul, spațiul , mediul prielnic
comuniunii, unității , intimității. Cu alte cuvinte, calitatea personală de Tată și Fiu nu poate fi

570 Scoțând în evidență caracteristicile discursului trinitar răsăritean, Paul EVDOKIMOV stabilește
următorul criteriu, aplicabil, în mare parte, la toți părinții și scriitorii bisericești din Răsăritul creștin, și anume: în
Sfânta Treime „orice raport este t riplu: Duhul purcede din Tatăl în același timp și în relație cu Fiul peste Care El Se
odihnește; Fiul este născut de Tatăl în același timp și în relație cu Duhul Care Îl descoperă”. A se vedea P.
EVDOKIMOV, Prezența Duhului Sfânt în tradiția ortodoxă, traducere, prefață și note de Pr. Dr. Vasile RĂDUCĂ,
Ed. Anastasia, București, 1995, p. 61.
571 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 86)

196
înțeleasă fără Duhul Sfânt, Cel care animă și face posibilă relația dintre Tatăl și Fiul în Sfân ta
Treime. Regăsim, așadar, la s fântul Simeon Noul Teolog, mult mai multe dezvoltări care caută,
folosindu -se de axioma simeoniană conform căreia niciuna dintre Persoanele treimice nu se
poate explica prin Sine, ci, întotdeauna, prin Celelalte , să scoată în evidență, mai mult decât
predecesorii săi, pe Duhul Sfânt ca Subiect cu acțiune distinc tă de cea a Tatălui și a Fiului și să
explice viața intra -treimică pornind de la Persoana Duhului Sfânt.
Totodată, conform concepției simeoniene, nu putem vorbi despre Duhul Sfânt fără să
vorbim despre Tatăl și Fiul. Cu alte cuvinte, dacă este să continuăm gândul cu care am încheiat
sub-capitolul anterior, proprietatea distinctivă a Duhului Sfânt este aceea de a fi purces, ceea ce -L
pune în relație cu Tatăl, însă Tatăl, care purcede pe Duh ul Sfânt, este împreună din veșnicie cu
Fiul, este Tatăl Fiului572, Fiul cel veșnic nefiind străin față de purcederea Duhului Sfânt573, la fel
cum Duhul Sfânt nu este străin în ceea ce privește nașterea Fiului.
„Prin urmare, aceștia [sfinții] , mișcați de Duhul cel dumnezeiesc, știu egalitatea de cinstire și
unirea dintre Fiul cu Tatăl, căci văd în Tatăl pe Fiul și în Fiul pe Tatăl prin Duhul, precum a
spus Hristos: «Eu în Tatăl și Tatăl în Mine» [In 14, 11] , Duhul fiind adică în Tatăl, căci
purcede din Tatăl [In 15, 26] , iar Tatăl întreg este în Fiul întreg, întreg fiind în Ei și Duhul
Sfânt. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt Un singur Dumnezeu, Cel închinat de toată suflarea. Și
cum ai putea să spui că trei sori sunt una? Căci dacă îi vei uni, vor fi uniți și ce i trei vor fi una;
iar dacă nu, atunci ratezi unitatea. Dar pe Tatăl fără Fiul și Duhul nu -L vei găsi niciodată, nici
pe Fiul fără Tatăl și fără Duhul, nici pe Duhul Sfânt străin de unirea cu Cel din Care purcede.
Căci în Duhul este Tatăl și Fiul, iar în F iul este Tatăl împreună cu Duhul, iar în Tatăl este și
rămâne pururea împreună -veșnic Fiul având împreună strălucind pe Duhul Sfânt
[συνεκλάμπον ἔχοντα τ ὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον] ― crede aceasta574!”
În primul rând, trebuie remarcat ă libertatea de care dă dovadă s fântul Simeon în discursul
său teologic, element pe care l -am sesizat și până aici. În fragmentul de mai sus, Noul Teolog
ajunge să -i contrazică pe „teologii” vremii sale, susținând că nu -l putem compara pe Dumnezeu
cu imaginea a trei sori, în „care este o singură amestecare a luminii” , crezând că astfel vom
ajunge să pătrundem taina unității și alterității în Dumnezeu. Celebra imagine a celor trei „sori”,

572 Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 232.
573 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, citat la Jürgen MOLTMANN, Treimea…, p. 232.
574 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 9, (Scrieri I , p. 296).

197
imagine pe care Simeon însuși o folosește575, aparține s fântului Grigorie Teologul576 și devine un
loc com un în literatura trinitară răsăriteană. Nu este, deci, vorba despre a nega această expresie, ci
e vorba despre dezacordul față de modul de raportare la o simplă expresie, care ajunge să țină loc
experienței duhovnicești. Cu alte cuvinte, sfântul Simeon se ridică împotriva pretenției de a vorbi
pe marginea unei formulări, născute în urma unei experiențe duhovnicești autentice , ca și cum
simpla analiză discursivă, adăugate vizualizării mentale a acestei imagini, ar conduce către
cunoașterea lui Dumnezeu, fără o experiență adecvată577.
În al doilea rând, ne atrage atenția expresia din finalul pasajului, care menționează că
Tatăl și Fiul au împreună -strălucind (συνεκλάμπον) pe Duhul Sfânt. Expresia este regăsită și la
alți Părinți578, însă de fieca re dată cu refe rire la altcineva579, indicând, de fiecare dată, o
conlucrarea iconomică a Fiului cu oamenii, o acțiune care implică ființarea împreună, existența,
în orice loc și timp, alături de Hristos. În general, expresia vine să accentuez e faptul că cineva sau
ceva stă cu altcineva împreună în relație, acompaniază pe cineva pentru a atinge un anumit țel,
pentru că doar astfel , ceea ce este de împlinit , se împlinește în cel mai înalt grad cu putință.

575 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, pp. 97 -98)
576 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Sfântul Duh , (Cele cinci cuvântări
teologice, p. 106)
577 Această originalitate, libertate terminologică, care atrage atenția la tot pasul, nu poate fi decât semnul
prezenței Duhului, care mișcă pe Noul Teolog în a face afirmații care să treacă peste limbajul teologic ide ologizat,
trunchiat și limitativ, care nu face decât să indice instalarea comodă într-o zonă de confort duhovnicesc, care nu mai
cere niciun efort creator. Afirmațiile părintelui Andrei Scrima, făcute la adresa tradiționalismului ortodox din
perioada inter belică românească, pot fi aplicate în întregime epocii simeoniene: „Să fi secătuit harul creator al
Duhului? Evident că nu: vina, responsabilitatea, blocajul sunt de partea noastră. Lipsa de pasiune creatoare ―
aceasta din urmă, e adevărat, nu întotdeauna confortabilă în exigențele ei ―, incuriozitatea am zice, suficiența în
sfârșit, care le alimentează și se hrănește la rându -i din ele, toate își caută deghizamentul într -o evlavie încremenită și
încântată de sine” (Andr é SCRIMA, Timpul rugului aprins. Maes trul spiritual în tradiția răsăriteană, Ed.
Humanitas, București, 1996, p. 130).
578 A Patristic Greek Lexicon, p. 1319.
579 Este cazul Sfântului Chiril al Alexandriei care îi prezintă pe sfinți ca strălucind, asemenea unor făclii,
împreună cu Hristos, în bis erici [Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, In Zachariam, IV.7, 685D , în: Philippus
Edvardus PUSEY, A. M. (ed), SANCTI PATRIS NOSTRI CYRILLI ARCHIEPISCOPI ALEXANDRINI, In XII
Prophetas , Post Pontanum et Aubertum, vol. II, Typographeo Clarendoniano, 1868, p. 334 )]. În același sens, sfântul
Grigorie de Nyssa vorbește despre faptul că, prin feciorie, cele deosebite prin fire, împreuna -strălucesc în Hristos
[Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, De virginitate, II (PG, 46, 321C)] și, de asemenea, folosește termenul pentru a
indica egalitatea, coeternitatea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului. Discutând despre Tatăl și Fiul, sfântul
Grigorie de Nyssa folosește imaginea soarelui și a razei care strălucește din soare pentru a arăta coeternitatea celor
două persoane, după c are, pentru a arăta că nu trebuie să ajungem să idolatrizăm anumite metafore devenite
tradiționale în literatura creștină atunci când altele slujesc mai bine scopului nostru, sfântul spune: „Mai degrabă însă
vom gândi nu o rază [strălucind] din soare (căci nu este deloc necesar ca, fiind sclavii acestei imagini, să le dăm
criticilor la adresa învățăturii noastre o priză prin slăbiciunea exemplului), ci din Soarele cel nenăscut un alt Soare
deodată cu înțelegerea primului, strălucind dimpreună cu El [ συνεκλά μπον τα] la modul născut și fiind întocmai cu El
în toate, în frumusețe, în strălucire […]”. Vezi Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Împotriva lui Eunomie, I, 533,
traducere și note de Ovidiu SFERLEA, studiu introductiv de Mihail NEAMȚU, ediție îngrijită de Adrian MURARU,
vol. I, ediție bilingvă, Polirom, Iași, 2010, pp. 362 -363.

198
Putem fi siguri de faptul că s fântul Simeon nu are în vedere , în niciun caz , propovăduirea
învățăturii despre o sursa comună a Duhului Sfânt, ci este vorba de a indica, mai degrabă, într -o
formă plastică, ce anume presupune această interioritate succesivă a persoanelor Sfintei Treimi, o
interioritate care trebuie să fie m anifestată din veșnicie și prin care, fiecare din cele două
persoane care conlocuiesc în cea de -a treia, o fac pe aceasta unică, distinctă de ele amândouă. De
aceea, dacă este să continuăm gândul simeonian, Duhul Sfânt este o persoană distinctă nu numai
pentru că purcede din Tatăl, dar și pentru că se raportează, într-o anumită manieră, la Tatăl și, în
cu totul în altă manieră , față de Fiul și fața de relația iubitoare dintre Tatăl și Fiul.
Această unicitate în ceea ce privește raportarea personală diferit ă, în funcție de destinatar,
este magistral sesizată de părintele Dumitru Stăniloae, într -un comentariu pe care -l face la
scrierile lui Iosif Vrienie580. Dorind să explice noutatea pe care acesta o aduce în sfera relației
veșnice dintre Fiul și Duhul Sfânt, părintele Dumitru Stăniloae arată că se poate vorbi de o
unicitate a Persoanelor divine dată de specificitatea relațiilor pe care fiecare dintre Acestea o au
cu Celelalte:
„Fiecare din celelalte două Persoane fiind pricinuită, dar și împreună pricinuită, u nul din
numele ei exprimă relația cu Tatăl ca pricinuitor, iar celălalt nume exprimă relația cu cealaltă
persoană ca împreună pricinuită, dar și cu Tatăl care e cauza acestei împreună pricinuiri a lor
[…] Deci pe lângă relația produsă de cauzalitatea cu du blu caracter între Tatăl și fiecare din
celelalte două Persoane, mai există o relație între acele Persoane și între fiecare din ele și
Tatăl, care deși e necauzală, derivă din cauzalitatea lor diferită din Tatăl, indicând caracterul
lor comun581.”

580 În studiul său „Relațiile treimice și viața Bisericii”, în: Ortodoxia, (1964), 4, părintele Stăniloae dorește
să arate, într -o epocă în care discuțiile întâlnirilor ecumenice erau centrat e pe ecleziologie și modelul ecleziologic
observat în cadrul altor tradiții, importanța unei corecte raportări față de dogmele trinitare pentru o adecvată
înțelegere a Bisericii. În acest sens, părintele arată că o ecleziologie care să sublinieze importanț a unității Bisericii,
unitate care să respecte libertatea și varietatea persoanelor, este regăsită doar pe fondul unei corecte înțelegeri a
relației dintre Hristos și Duhul Sfânt. De aceea, părintele propune analiza a trei autori, ce au activat după Marea
schismă: patriarhul Grigorie Cipriotul, Sfântul Grigorie Palama și Iosif Vrienie, pentru a sublinia modul în care
Biserica răsăriteană a înțeles relația veșnică dintre Fiul și Duhul Sfânt. Ultimul dintre aceștia insistă pe faptul „că
fiecare persoană are d ouă nume: «Că Tatăl nu numai Tată se zice, ci și Purcezător; și Fiul nu numai Fiu, ci și Cuvânt
cu adevărat; și Duhul nu numai Duh, ci și Purces […] Nu asemenea cu Fiul și cu Duhul se zice Tatăl că are numele
Sale, adică pe acela de Tată și de Purcezător, ci El ca Acela ce este numai Pricinuitor nu și pricinuit, pe fiecare dintre
acestea îl are numai către o față. Că este al Fiului numai Tată, nu și Purcezător: și al Duhului Purcezător numai, nu și
Tată. Iar Fiul și Duhul, ca cele ce sunt numai pricinuite din Tatăl, nu și pricinuitoare una alteia, pe unul din nume îl
are cu aducere (în relație) numai către Tatăl, iar pe celălalt îl are cu aducere și către fața cea împreună pricinuită din
Tatăl»”.
581 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, „ Relațiile treimice și viața B isericii ”, în: Ortodoxia, (1964), 4, pp. 503 –
525, p. 519.

199
Nu consider că s fântul Simeon a dorit să scoată în evidență existența unor relații
necauzale între Fiul și Duhul Sfânt , în aceeași manieră în care a făcut -o, patru secole mai târziu,
Iosif Vrienie, însă nu putem să nu remarcăm intuiția acestuia în a sublinia, de fiecare dată când
are ocazia, că purcederea Duhului Sfânt „trebuie să fie contemplată întotdeauna cu nașterea
Fiului582”. Această remarcă, obsesivă putem spune, vine mereu pe fondul dezvoltării ideii
conform căreia nu putem înțelege niciuna dintre persoa nele treimice decât prin prezența, alături
de aceasta, a celorlalte două. Doar în acest fel putem înțelege și alte expresii simeoniene care
sugerează ideea prin care ceva este adus la îndeplinire împreună: συνάπτω (unire583), συνουσ ἰα
(existență împreună , coexistență584), συνεργία (cooperare , împreună -lucrarea585) și, mai ales,
συνεκπορεύομαι (copurcedere) :
„Tatăl – Care prin Cuvântul Său a dat subzistență la toate din cele ce nu sunt și le ține și
menține pe toate prin puterea Duhului Său – naște în chip atempor al și veșnic pe Fiul Său Cel
de-o-ființă nicicum separabil de El, împreună cu Care copurcede [συνεκπορεύεται] din Tatăl
Cel de -o-ființă Duhul Cel dumnezeiesc, Care este de -o-ființă cu Fiul586.”
Este vorba despre aceeași dorință de a sublinia comuniunea și unitatea dintre persoanele
Sfintei Treimi prin indicarea faptului că nu putem pricepe nașterea și purcederea dacă nu le
contemplăm împreună. Fiul este Cel care dă mărturie, din veșnicie, despre purcederea Duhului
Sfânt iar Duhul Sfânt Cel care dă mărturie, din veșnicie, despre nașterea Fiului, ceea ce constituie
o relație între Aceștia, alta decât relația de obârșie.
Nașterea și purcederea nu au nimic în comun cu evenimentele din lumea creată, aceste a
petrecându -se în veșnicie. Printr -o expresie587 originală – aceea a copurcederii – sfântul Simeon
dorește să accentueze simultaneitatea actelor de origine din cadrul Treimii. Prin această expresie,
care se înscrie în seria celorlalte cuvinte (indicat e anterior) , ce urmăresc să sublinieze că unde se

582 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 282.
583 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 4, 564 ( Scrieri I, p. 223) , (SC, 129, p. 48 );
Discursuri etice , 4, 700 ( Scrieri I, p. 227) , (SC, 129, p. 58 ).
584 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 8, 153 ( Scrieri I, p. 290) , (SC, 129, p. 212 ).
585 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 8, 176 ( Scrieri I, p. 290) , (SC, 129, p. 232 ).
586 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, 83 ( Scrieri I, p. 85) , (SC, 122, p. 136 ).
587 Sfântul Simeon dă, din nou, dovadă de originalitate atunci când folosește acest termen. În literatura
patristică răsăriteană, din cercetările noastre, termenul nu mai este folosit nicăier i cu această valoare. Astfel, singurul
loc unde am regăsit acest termen este la sfântul ATANASIE CEL MARE, Către Serapion, I.5 (PSB, 16, p. 27), ( PG,
26, 540B), care nu face decât să reproducă versetul din Jd 15, 14: „ Ἤρξατο Πνε ῦμα Κυρίου συνεκπορεύεσθαι
αὐτῷ·” („S -a coborât peste el Duhul Domnului”). Dacă în versetul citat este vorba despre lucrarea prin care Duhul
Sfânt vine în ajutorul omului, descriind mișcarea descendentă a lui Dumnezeu în plan iconomic, sfântul Simeon dă
dovadă de originalitate, prelu crând termenul în sens theologic și schimbându -i înțelesul.

200
vorbește despre una dintre persoanele Sfintei Treimi, trebuie să le înțelegem și pe celelalte
două588, sfântul Simeon reușește să atragă atenția cititorilor săi asupra a două lucruri. Primul ar fi
că simultan eitatea actelor de origine ne arată că Cele trei persoane sunt egal cinstite, relațiile
dintre ele nefiind supuse niciunei ordini cronologice și nefiind paralelă cu nici un eveniment din
ordinea creată a lucrurilor . În acest sens, sfântul Simeon îl urmează pe sfântul Vasile cel Mare
care, dorind să explice terminologia doxologică trinitară, împotriva pnevmatomahilor,
demonstrează sinonimia dintre conjuncția κα ὶ (și) și prepoziția σ ὺν (împreună589). Astfel, p entru
sfântul Vasile, prepoziția σ ὺν are un înțeles mai puternic , în doxologii eclesiologice de genul „Pe
Tatăl și pe Fiul, împreună cu Sfântul Duh”, întrucât exprimă atât deosebirea persoanelor divine,
cât și unitatea și comuniunea veșnică dintre acestea.
În al doilea rând, sfântul Simeon sugerează o relație veșnică între Fiul și Duhul Sfânt ,
bazată tocmai pe faptul că obârșia lor este în persoana Tatălui. Este adevărat că acest gând nu este
dezvoltat în maniera în care Sfântul Grigorie al Ciprului sau Iosif Vrienie o vor face mai târziu,
având niște premise total diferite în comparație cu Noul Teolog . Nu există unitate în Treime, pare
a spune sfântul Simeon, fără această „stare împreună”; nu există Tată fără Fiu și Duh Sfânt,
nici Fiu fără Tată și Duh Sfânt, nici Duh Sfânt f ără Tată și Fiu, fiecare di ntre cei trei nu poate
exista și nici nu poate fi înțeles de noi decât împreună cu ceilalți. Persoana divină, ca și cea
umană, poartă pecetea întâlnirii și a existenței împreună cu alte persoane, în cazul persoanelor
treimice amprenta aceasta fiind din veș nicie, Fiul și Duhul Sfânt având o relație unul cu celălalt
prin tocmai modul venirii lor la existență din aceeași sursă: Tatăl.
Din acest motiv, poate, sfântul Simeon nici nu este interesat să vorbească prea mult
despre relația din veșnicie dintre Fiul și Duhul Sfânt. Practic, în afară de aceste remarci pe care

588 Fie că este vorba despre relațiile veșnice din Sfânta Treime [vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG ,
Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I , p. 135), „[…]unde este Fiul acolo e și Tatăl, și unde este Tată l acolo e și Duhul, și
unde este Duhul Sfânt acolo e întreaga dumnezeire tri -ipostatică”], fie că vorbește despre lucrarea iconomică [Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I , p. 136), „[…] Care alt foc, dacă nu pe Duhul cel de -o-
ființă al Dumnezeirii Sale [al Fiului], împreună cu Care intră și e văzut, venind împreună cu Tatăl El însuși înăuntrul
nostru”.], Sfântul Simeon nu contenește să arate cititorilor/ascultătorilor săi cât de important este să avem o imagine
corectă a relațiilor dintre persoanele treimice, imagine ce are în centru realismul co -locuirii persoanelor divine, al
întrepătrunderii. Această „obsesie” nu poate fi explicată decât prin faptul că Noul Teolog intuiește, prin puterea
Duhului Sfânt, că nu putem înțelege nimic despre una dintre persoanele Sfintei Treimi fără celelalte două. Iar prin
simpla repetiție [marcată de Simeon însuși: „Căci este lucru bun a relua și a spune aceleași lucruri, fiindcă desfătarea
în unele ca acestea produce pururi plăcere celui ce știe să s e desfete de acestea în chip cuvenit”, Sfântul SIMEON
NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 3, 112 -115 ( Scrieri I, p. 97) , (SC, 122, p. 162 )], ni se atrage atenția că acesta
este un lucru important pe care am face bine să -l înțelegem înainte de a porni mai departe în discuțiile privitoare la
Dumnezeu Cel în Treime.
589 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Duhul Sfânt, 25, (PSB, 12), pp. 7 3-75.

201
trebuie să le interpretăm, întotdeauna, în cheia perihorezei trinitare, nu există alte mențiuni care
să dezvolte această relaț ie. Asemenea sfântului Grigor ie Teologul, Simeon începe să discute
despr e una dintre persoanele Sfintei Treimi și se întoarce către celelalte două, începe să vorbească
despre ipostase și ajunge să preamărească unitatea lui Dumnezeu contemplată în perfecta
conlucrare și coexistență a Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt.
Cu toat e acestea, nu putem să nu ne întrebăm de ce nu a ales, în dezvoltările sale
theologice , să vorbească despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul, concept dezvoltat
în tradiția răsăriteană și amintit, ca atare, de sfântul Maxim Mărturisitorul , în analiza pe care
acesta o face adaosului Filioque590. Din co ntră, alege să folosească formula prin Fiul cu referire
la planul iconomic, după ce amintește relația intratrinitară a Duhului cu Tatăl:
„Duhule Sfinte, Care purcezi nerostit din Tatăl, Care vii la noi cei credincioși prin Fiul [δι’
Υἱοῦ ἡμῖν ἐπιφοιτ ῶν τοῖς πιστο ῖς], Duhule al vieții și înțelegerii, Duhule al sfințeniei și
desăvârșirii, Duh bun, înțelept, iubitor de oameni, dulce, slăvit, Care hrănești și adăpi, Care
miluiești, Care luminezi, Care dai putere591…”
O descriere aproximativă întâlnim în poziția sfântului Chiril al Alexandriei, care, însă,
păstrează discuția în același plan veșnic care caracterizează proprietățile ipostatice:
„Duhul este al lui Dumnezeu și Tatăl și al Fiului, ca Unul ce e ste ființial din amândoi, adică
curge din Tatăl prin Fiul [τὸ οὐσιωδ ῶς ἐξ ἀμφοῖν ἠγουν ἐκ Πατρός δι’ Υ ἱοῦ προχεόμενον
Πνεῦμα592].”
Singurul răspuns pe care -l pot intui este legat de preferința sfântului Simeon pentru
sfântul Grigorie Teologul. Astfel, acesta, împreună cu sfântul Vasile cel Mare, cei mai des
întâlniți autori în scrierile simeoniene, s -au fer it să adopte o astfel de formulare pentru a nu crea

590 Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Copie de pe epistola către presbiterul Marin din Cipru,
traducere, introducere și note de P r. prof. Dumitru STĂNILOAE ( PSB, 81), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, pp. 251 -252; J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗMΩΝ
MΑΞΙMΟΥ ΤΟΥ ΟMΟΛΟΓΗΤΟΥ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 91, 133D – 136C), Paris, 1863: „Căci ei [latinii,
n.n.] cunosc pe Tatăl ca singura cauză a Fiului și a Duhului, a Unuia prin naștere, al Celuilalt prin purcedere. Ci (o
spun aceasta) [adaosul Filioque, n.n.] ca să arate că Duhul iese prin Fiul [ τὸ δι’ αὐτοῦ προιέναι ] și ca prin ac easta să
se arate unitatea ființei neschimbate a Lor” .
591 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice ,3, 48 ( Scrieri I , pp. 95 -96), ( SC 122, p. 156)
592 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre închinarea și slujirea în duh și adevăr, I, traducere,
introducere și note de Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE ( PSB, 38), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1991, p. 21; J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΚΥΡΙΛΛΟΥ
ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝ ∆ΡΕΙΑΣ , Τα ευρισκόμενα πάν τα, (PG 68, 148A), Paris, 1864.

202
confuzie în rândul cre dincioșilor și a nu da prilejul ereticilor pnevmatomahi de a folosi o astfel de
formulă în interesul învățăturii lor593. Așadar, poate dintr -o dorință de a nu isca controverse în
legătură cu o temă care nu reprezenta un interes deosebit pentru el, Simeon decide să vorbească
despre relația Fiului cu Duhul în inter iorul Sfintei Treimi într -un mod mai degrabă indirect . În
acest fel putem înțelege și preferința sa, fundamentată pe rolul deosebit pe care unitatea divină îl
are în înțelegerea Sfintei Treimi , pentru utilizarea termenilor care subliniază simultaneitatea
nașterii Fiului și a Duhului Sfânt, cu scopul de a indica legătura dintre Fiul și Duhul.
Curios sau nu, sfântul Simeon alege să vorbească despre conlucrarea și conlocuirea
persoanelor Sfintei Treimi într -un mod care este familiar, mai degrabă, Apusul ui creș tin: prin
analogii le psihologice care înlesnesc ascultătorilor cunoașterea Sfintei Treimi . De aceea, în
capitolul ce urmează , voi ana liza afirmațiile trinitare ale s fântului Simeon Noul Teolog, bazate pe
analogiile psihologice, căutând să arăt cum influenț ează acestea pnevmatologia simeoniană, în
special discursul cu privire la relațiile din veșnicie dintre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh.

593 Despre dezvoltarea acestei formulări pnevmatologice, a se vedea remarcabilul studiu al franciscanului
André DE HALLEUX , „«Manifest é par le Fils». Aux origines d’une formule pneumatologique”, în: Revue
théologique de Louvai n, 20 (1989), pp. 3 -31, aici 16 -18.

203
5. Descrierea psihologică a relațiilor inter -personale în Sfânta Treime

Așa cum aminteam în paragraful anterior, a cest gen de explicație trinitară este îndeobște
întâlnit în Apus, unde Fericitul Augustin594 face uz de el în încercarea de a arăta modul venirii la
existență a persoanelor Sfintei Treimi și caracteristicile personale ale Acestora, îns ă este ev itat în
creștinismul răsări tean, dar nu e cu totul străin. Deși preferă, mai degrabă, imaginile sociale sau
constitutive595 care să facă accesibilă taina trinitară , părinți i și scriitori i bisericești ca sfântul

594 Triadele psihologice memoria – intellegentia – voluntas și memoria – intellectus – voluntas apar de 35
de ori în scrierile Fericitului Augustin, de fiecare dată cu referire la Sfânta Treime. Într -o încercare de a face
accesibilă taina Sfintei Treimi celor care cereau o explicație rațională, Augustin apelează la cele create pentru a vorbi
despre Creator: „ Apoi prin luarea în considerare a făpturilor, operele lui Dumnezeu, am încercat atât cât mi -a stat în
puteri, să îi aduc pe cei care cereau o explicație rațională unor atari mistere la contemplarea prin inteligență, de bine
de rău, secretel e Dumn ezeului invizibil (Rm 1, 20) : am recurs la creaturi, mai ales la creatura rațională și inteligentă,
imaginea lui Dumnezeu, pentru a -i face să vadă, ca într -o oglindă, atât cât pot și dacă pot, Dumnezeul Treime în
trinitatea memoriei noastre, inteligenței n oastre, voinței noastre. Fiecare, printr -un fel de intuiție vie, vede că aceste
trei puteri, în virtutea unei intenții divine, formează textura naturală a spiritului său: el sesizează cât de mult
înseamnă pentru spirit să poată să își amintească, să vadă, să dorească natura eternă și nemișcată, de a -și aminti de ea
prin memorie, de a o contempla prin inteligență, de a o îmbrățișa prin dragoste: da, tocmai aici este locul în care el
descoperă imaginea acestei suverane Treimi. Pentru a ajunge să își aminteasc ă, să vadă, să iubească această Treime
suverană, tocmai la Ea trebuie să se raporteze orice ființă vie pentru a deveni obiectul amintirii sale, contemplației
sale, complezențelor sale. Cu toate acestea, această imagine care este opera lui Dumnezeu și pe ca re omul a pervertit –
o prin greșeala sa, am arătat, atât cât mi se părea necesar, că nu trebuia să fie așa mult asimilată cu Treimea divină
despre care nu mai găsim decât asemănări; ci că trebuia să vedem de asemenea o mare deosebire în această
asemănare“ . Vezi Fericitul AUGUSTIN, De Trinitate, XV, 20.39, ( PL 42, 1088), traducerea aparține Arhim. Teofan
MADA, „De Trinitate”, Altarul Banatului, 2012, nr. 7 -9, pp. 97 -103, aici p. 101. Concluzia ce se poate trage în urma
analizei Fericitului Augustin este că om ul, chip al lui Dumnezeu, răsfrânge imaginea Sfintei Treimi prin activitățile
esențiale de cunoaștere și iubire: „Prin cunoașterea sa de sine ia naștere în ființa sa o imagine cognitivă a ființei sale,
spiritul exprimându -se pe sine într -un cuvânt ― nu mat erial ―, ci într -unul lăuntric, mintal ( verbum mentis ). Ca
cogitatio el isvorăște din spirit și în același timp rămâne în el, formând o singură unitate psihologică […] Dar spiritul
caută să se și iubească, și expresia acestei iubiri de sine este iubirea î nsăși, care îl exprimă pe sine atât ca subiect și
ca obiect, ca una care leagă pe iubitor și iubit într -o singură unitate. Tot astfel și Tatăl, care Își exprimă în Fiul însăși
ființa Sa, prin cunoașterea Sa de sine, se îmbrățișează împreună cu Fiul prin ac tul comun al iubirii sfinte de sine, a
cărei expresie sau terminus ad quem este Duhul Sfânt care purcede «de la amândoi» ca legătură ( vinculum ) care îi
leagă pe amândoi într -o unitate indisolubilă sau ca darul comun ( donum commune ) care și -l fac veșnic amâ ndoi
reciproc” (vezi Ioan ICĂ jr. „Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul «De trinitate»”, Studii
Teologice, XIII (1961), nr. 3 -4, pp. 166 -188, aici p. 175). Pentru o analiză amănunțită a relațiilor psihologice folosite
de Fericit ul Augustin poate fi consultată lucrarea lui Lewis AYRES, Augustine and the Trinity, Cambridge
University Press, Cambridge, 2010, în special pp. 273 -319.
595 Analogiile conciliare sau comunitare descriu Sfânta Treime ca o familie sau o comunitate foarte uni tă:
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt consubstanțiali în sensul în care au o ființă comună, așa cum trei oameni au aceeași
natură, consubstanțialitatea fiind înțeleasă de Părinții capadocieni în termeni de împărtășire de ființă. Sfântul Vasile
cel Mare vorbe ște, în Despre Sfântul Duh, despre unitatea lui Dumnezeu ca fiind comuniunea [ κοινων ία] dintre cele
trei ipostase divine [vezi Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, XVIII, (PSB 12, p. 60), ( PG 32,
149C)]. Asemenea sfântului Vasile, fratele lui, sfâ ntul Grigorie de Nyssa, arată că „nu există nicio diferență între
ființa cea dătătoare de viață (mă gândesc la cea a Tatălui , a Fiului și a Duhului Sfânt), ci putem considera că între ele
există un fel de comunitate continuă și indivizibilă […]. Și tot aș a, dacă primești pe Tatăl, prin puterea Lui primești
în același timp și pe Fiul și pe Duhul, pentru că nu -i cu putință în niciun fel să -ți închipui o întrerupere sau o
împărțire în așa fel încât Fiul să fie cugetat fără Tatăl sau ca Duhul să fie despărțit de Fiul, ci concepi în același timp
în Ei o comunitate și o deosebire negrăită și cumva neînțeleasă […].” [Vezi Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Despre

204
Iustin Martirul și Filosoful596, Origen597 sau Clement Alexandrinul598 folosesc și ei, e drept de
puține ori și în alte scopuri , analogiile psihologice cu referire la Sfânta Treime.
Dacă luăm în considerare contextul teologic și cultural în care a activat sfântul Simeon
Noul Teolog, faptul că apelează la imaginile psihologice pentru a vorbi despre Cel care îl învață
pe om cunoașterea [ Ps 93, 10] reprezintă un lucru de -a dreptul insolit. Cele mai multe aluzii cu
referire la analogiile psihologice sunt regăsite în discursurile teologice, dar ele pot fi întrezărite ș i
în celelalte piese simeoniene, așa cum se va observa în acest capitol.
Dată fiind valoarea pe care o au discursurile teologice în înțelegerea gândirii trinitare a
Sfântului Simeon, am ales să folosesc drept paradigmă pentru înțeleger ea analogiilor trinitare
argumentația care stă în spatele „vorbirii sau grăirii despre Dumnezeu” , expusă în introducerea la
discursurile teologice. Astfel, în viziunea sfântului Simeon , teologul vorbește despre Dumnezeu

deosebirea dintre ființă și ipostas. Epistola 38 a Sfântului Vasile cel Mare (PSB 12, p. 181), ( PG 32, 332 A, D)]. De
asemenea, Sfântul Grigorie Teologul ilustrează unitatea de natură din Sfânta Treime folosindu -se de exemplul
strămoșilor Adam și Eva: „Ce era Adam? O făptură a lui Dumnezeu. Și ce era Eva? O parte luată din Adam. Dar ce
era Set? Născutul ambilor. Nu socotești că sunt aceeași creatură luată din ea și cel născut? Cum n -ar fi? Sunt acestea
de o ființă sau nu? Cum n -ar fi? Deci s -ar mărturisi că și cele ce au venit la existență în mod diferit pot fi de aceeași
ființă. Spun acestea nu aplicând dumnezeir ii crearea sau tăierea sau altceva din cele ale trupului – să nu -mi atribuie
cineva vreuna din aceste greșeli – ci privind în acestea, ca într -o scenă de teatru, cele spirituale.” [Sfântul
GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a cincea despre Sfântul Duh, (Cele ci nci cuvântări teologice, p. 103)].
Același model constitutiv este indicat și prin imaginea celor trei sori [Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea
a cincea despre Sfântul Duh, (Cele cinci cuvântări teologice, p. 106)] sau prin analogia curcubeului utilizată de
Sfântul VASILE CEL MARE, Epistole, 38, ( PSB, 12, pp. 182 -183). Pentru o viziune de ansamblu privitoare la
analogiile trinitare utilizate în Răsărit și Apus, a se vedea excelentul studiu al lui Michael REA , „The Trinity”, The
Oxford Hand book of Philosophical Theology, în: Thomas P. FLINT & Michael REA (eds.), Oxford University Press,
Oxford/New York, 2009, pp. 689 -735 sau cel al mitropolitului Kallistos WARE, „ The human person as an icon of
the Trinity ”, în : Sobornost, vol. 8, nr. 2, 1986, pp. 1 -16. De asemenea, în ceea ce privește valoarea termenului
κοινωνία în teologia trinitară a Sfântului Vasile cel Mare, a se vedea mitropolitul Ioannis ZIZIOULAS, Ființa
ecclesială , traducere de Pr. dr. Aurel NAE, Ed. B izantină, București, 2007, în special pp. 139 -142.
596 În fragmentele păstrate din scrierea Despre înviere, sfântul Iustin se referă la Dumnezeu Tatăl ca la
mintea întregului univers ( οὐκ ἄφρων ὁ τῶν ὅλων πέφυκεν νοῦς,), fără să facă, însă, alte referiri de natură
psihologică care să trimită spre Fiul sau Duhul Sfânt. Vezi Sfântul IUSTIN MARTIRUL ȘI FILOSOFUL, Ex libro
de resurrectione, J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΑΙ
ΜΑΡΤΥΡΟΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα (PG, 6, 1585B) , Paris, 1857.
597 În aceeași direcție cu sfântul Iustin, Origen folosește termenul de νοῦς pentru a indica faptul că
Dumnezeu este minte pură sau, mai bine zis, ceva ce depășește mintea și existența umană (Νοῦν τοίνυν , ἢ ἐπέκεινα
νοῦ καὶ οὐσίας, λέγοντες εἶναι ἀπλοῦν, καὶ ἀόρατον , καὶ ἀσώματον τὸν τῶν ὅλων Θεὸν, οὐκ ἂν ἄλλῳ τινὶ), nefiind
interesat de paralele sau distincții psihologice, elemente proprii unei dezvoltări teologice ulterioare epocii primilor
apologeți și exegeți creștini. Vezi ORIGEN, Contra Celsum, 7.38 (PG, 11, 1473B).
598 Clement indică nu numai faptul că Tatăl este minte a tot ceea ce este creat, început al lumii raționale și
cugetătoare, dar și faptul că Fiul este Cuvântul: „Dumnezeu este fără de început, Începutul desăvârșit al universului,
Creatorul începutului. Întruc ât este existență, este începutul lumii naturale; întrucât este bun, este început lumii
morale; și iarăși, întrucât este minte, este început lumii raționale și cugetătoare. Din pricina asta numai Cuvântul este
Învățătorul, Fiu al minții Tatălui, Cel ce edu că pe om.” Vezi CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, 4.25, J.-P.
MIGNE (ed.), ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΤΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα (PG, 8, 1372B), Paris, 1857; ( PSB, 5),
traducere, cuvânt înainte, note și indici de Pr. Dumitru FECIORU, Ed. Institutului Biblic și d e Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1982, p. 300.

205
pentru că este inițiat tainic [ μυστα γωγούμενος ], condus spre ceea ce este de negrăit de către
Dumnezeu, prin ascultarea de Duhul Sfânt, și pentru a răspunde unei nevoi presante de ordin
doctrinar. Doar folosind acest argument pot fi înțelese aluziile psihologi ce ale s fântului Simeon ,
evitând riscul raționalizării și al discursului ipotetic , bazat pe ocurențe de ordin istoric sau
lingvistic. În acest sens, plec de la premisa că scopul final al oricărui discurs simeonian, fie el
teologic, etic sau duhovnicesc, nu este altul decât dreapta închin are și, deci, evitarea idolatriei.
Ortho -doxia este, deci, și scopul ultim al folosirii analogiilor psihologi ce în teologia s fântului
Simeon, așa cum va reieși din această secțiune a lucrării.
Pentru a nu trăi ca niște atei599, spune sfântul Simeon, și pentru a nu ne îmbolnăvi de
uitarea lui Dumnezeu, oamenilor le este îngăduit să vorbească despre Dumnezeu după
capacitatea firii omenești, pe cât este de folos și pe măsura credinței, cunoașterea lui Dumnezeu
fiind un element constitutiv vieții . Am putea spune, fără să greșim că, pentru sfântul Simeon,
viața , fără căutarea și cunoașterea lui Dumnezeu , este una nedeplină sau , în cel mai crud mod
literal, la second -hand . Cunoașterea lui Dumnezeu nu este ceva ce se ia pe împrumut sau care se
accese ază prin delegare. Ea implică travaliu și constanță , pentru a fi primită „prin multe și
felurite semne, prin enigme, prin oglinzi, prin lucrări tainice și negrăite , prin descoperiri
dumnezeiești, prin luminări nedeslușite, prin contemplarea rațiunilor crea ției și prin multe
altele600…”
În acest traseu pedagogic se înscri e și cunoașterea prin analogii psihologice, Dumnezeu
dorind să arate „cele mai presus de noi din cele ale noastre601”. Astfel, sfântul Simeon alege să
pornească pe acest traseu de cunoaștere de la propriile sale trăiri, convingeri și vederi treimice602,
folosindu -se de conceptul biblic de chip al lui Dumnezeu ca unul care poate să descrie cel mai
bine unitatea și relațiile din Sfânta Treime. În același timp, Noul Teolog alege să folosească niște
noțiuni care erau la î ndemână în literatura grecească și patristică (deși cu ușoare alterații603),

599 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 1, 142 ( Scrieri I, p. 74) , (SC, 122, p. 106 ).
600 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 1, 194 -200 ( Scrieri I, p. 75) , (SC, 122, p. 110 ).
601 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 1, 223 -224 ( Scrieri I, p. 76) , (SC, 122, p. 112 ).
602 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 317.
603 Sfântul Grigorie Teologul folosește conceptele de minte -cuvânt/rațiune -duh ( πνεῦμα), vezi Sfântul
GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a doua despre Dumnezeu – despre teologie, (Cele cinci cuvântări teologice,
pp. 22 -50). Aceeași triadă este folosită și de sfântul Maxim, dacă este să dăm doar două nume din literatura
patristică, deși exemplele pot con tinua, triada expusă mai sus fiind una clasică în literatura creștină răsăriteană. Vezi
în Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua , 7, traducere, introducere și note de Pr. Prof. D. STĂNILOAE,
(PSB 80), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ort odoxe Române, București, 1983, p. 89

206
anume νόος (minte), λόγος (cuvânt/rațiune) și ψυχή (suflet), pentru a vorbi despre chipul lui
Dumnezeu în noi, chip care vorbește de spre Prototip și caută să se unească cu Acesta. Cu alte
cuvinte, în căutarea explicării unității treimice , sfântul Simeon arată faptul că aceste trei funcții
sunt una „și unitatea lor reală reflectă Dumnezeul treimic în calitatea de chip al Acestuia din
urmă604”.
Deși scopul analogiilor are drept obiect, la prima vedere, cunoașterea lui Dumnezeu, citite
mai îndeaproape , ele aduc în discuție, indiferent de piesa literară în care sunt expuse , necesitatea
cunoașterii naturii umane, a introspecției, a întoarcerii în sine, pentru ca omul să se poată apropia
de Dumnezeu605. Aș putea spune că aceasta este un alt mod de a sublinia importanța experienței,
a cercetării personale a unui anumit aspect din viața umană , într -o epocă caracterizată de nepăsare
și imobilism teol ogic:
„Iar dacă nu te cunoști pe tine însuți,/ Cum ești, cine ești,/ Cum vei cunoaște pe Creator,/ Cum
te vei numi credincios/ Și cum te vei chema om,/ Câtă vreme ești fiară sălbatică?/ Vei fi ca o
oarecare ființă nerațională/ Sau și mai rău decât aceasta,/ Dacă nu cunoști pe Cel ce te -a
creat./ Mai mult: cine, necunoscându -L pe Acela,/ Va îndrăzni să spună că este?/ Căci nu este./
Cum ar fi o dată ce e lipsit de rațiune?/ Iar cel lipsit de rațiune/ se află în treapta animalului
lipsit de rațiune./ Dar dacă se va lăsa păstorit de alți oameni,/ Va fi, desigur, mântuit./ Însă
dacă nu voiește, ci umblă prin munți și prăpăstii,/ Va fi pradă fiarelor sălbatice/ Ș i ca un miel
pierdut./ Fă acestea și cugetă/ Ș i nu te pierde, omule606!”
Întru cât nu cunoaștem alt motiv , pentru care sfântul Simeon să fi ales să vorbească despre
unitatea care există în Dumnezeu , în af ară de pericolul pe care l -ar putea produce un discurs
rațional-schematic despre Dumnezeu, ca acela al lui Ștefan al Nicomidiei, co nsider că utilizarea
analogiilor psihologice sunt îndreptate tot împotriva acestuia, poate și pentru a arăta că experiența
teologică nu e doar una intelectuală, ci presupune integralitatea ființei umane:
„[…] căci faptul că a spus că: «A plăsmuit Dumnezeu pe om luând țărână din pământ și a
suflat în fața lui duh de viață și s -a făcut suflet viu» [Fc 2, 7], arată că o dată cu sufletul au

604 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 485.
605 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 84) : „[…] neștiind nici cele
aflate la picioarele noastre și pe noi înșine, râvnim să filozofăm cu îndrăzneală și fără frică de Dumnezeu despre cele
inaccesibile nouă [ …]”
606 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 23, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 477)

207
coexistat și mintea și cuvântul, fără a fi preexistat sau presubzistat unul înaintea altuia,
întrucât acestea trei sunt de odată una și ne -au fost date toate într -un singur duh de viață607.”
Căutând să arate co -eternitatea, co -substanțialitatea și egalitatea persoanelor Sfintei
Treimi, sfântul Simeon construiește , pe fondul aceleiași analogii psihologice , o argumentație
îndreptată împotriva teologi lor care nu au primit „sămânța Dumnezeului Celui Viu”, însă
cercetează ființa lui Dumnezeu. În acest sens, el își motivează alegerea de a folosi aceleași
imagini psihologice : pentru a lămuri simțirile destinatari lor săi, pent ru a-i face pe aceștia să
cunoască bine „tainele Împărăției cele ascunse” în ei608, dar și pentru că aceste reproduceri
plastice, ro dul experiențelor mistice ale sfântului Simeon, „produc pururea plăcere celui ce știe să
se desfete de acestea în chip cuvenit lui Dumnezeu609”.
„Căci dacă n -a învălmășit și n -a întunecat chipul lui Dumnezeu cu patimile, cunoscându -se
mai întâi pe sine însuși, știe că a luat de la Creatorul un suflet viu și enipostatic, iar acesta este
în trei părți, având concomitente cu el o minte și un cuvânt/rațiune; și așa cu minte
preaînțeleaptă și prealuminată înțelege în cele ale sale cele privitoare la Dumnezeu […]. În ce
mă privește deci, cred că, așa cum sufletul n -a preexistat și nu preexistă înaintea minții, nici
mintea n -a preexistat înaintea și nu preexistă înaintea rațiunii/cuvântului, care se naște din ea,
ci că ele își au deodată existența de la Dumnezeu iar mintea naște rațiunea/cuvântul prin care
scoate la iveală voința sufletului, tot așa nici Tatăl și Dumnezeu n -a preexistat Fiului sau
Duhului; ci, așa cum mintea există în suflet și are în ea însăși rațiunea/cuvântul, în chip
asemănător Dumnezeu și Tatăl există întreg în Duhul Sfânt și -L are întreg în El Însuși pe
Dumnezeu Cuvântul Cel Născut; și așa cum e cu neputin ță ca fără suflet să existe cuvânt sau
minte, tot așa e cu neputință a numi pe Fiul împreună cu Tatăl fără Duhul Sfânt610…”
În viziunea sfântului Simeon , niciuna dintre Persoanele Sfintei Treimi nu poate ființa fără
celelalte două, niciuna nu se explică pe S ine prin Sine, ci prin celelalte două. Iar cea mai bună
modalitatea de a explica această poziție este, pentru sfântul Simeon , folosirea analogiilor despre
chipul lui Dumnezeu în om sub întreita funcționalitate de minte, cuvânt/rațiune și suflet. Foarte
interesantă, așa cum aminteam în trecere și în capitolul anterior, este centralitatea Duhului în
construcția teologică a acestui pasaj. Simeon alege să spună că mintea există în suflet și are în ea
cuvântul, deci Tatăl este în Duhul împreună cu Fiul. Acest mo d de a formula discursul despre

607 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 76).
608 Sfântul SI MEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, p. 88).
609 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 3, (Scrieri I, p. 97).
610 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, (Scrieri I, pp. 85 -86).

208
relațiile ipostatice, deși ortodox în ceea ce privește substanța, conține o doză foarte mare de
inovație și libertate în privința exprimării teologice. Toate acestea vorbesc despre poziționarea pe
care o are sfântul Simeon atunci când vorbește despre Duhul Sfânt. El alege să sublinieze, la tot
pasul, indiferent dacă este vorba de discursul theologic sau de cel iconomic, că Duhul este
Subiect cu acțiune distinctă de Tatăl și Fiul, atât din veșnicie, cât și în temporali tate, fără însă a -L
plasa pe acesta în afara comuniunii perihoretice din Sfânta Treime. Obișnuiți să audă că Duhul
Sfânt se află în Tatăl, drept explicații pentru purcederea din veșnicie a Duhului din Tatăl, oare
câți teologi din vremea sfântului Simeon nu au considerat explicațiile sale (i.e. cum că Tatăl se
află întreg în Duhul ) drept un lucru periculos , mai ales luând în considerare folosirea analogiilor
psihologice ? Nu vom pu tea ști cu certitudine, însă faptul că analogiile sunt folosite și în Imne611,
piese literare redactate după Discursurile teologice și cele etice, ne face să credem că viziunea
teologică simeoniană a ridicat sem ne de întrebare în cercurile teologice din preajma palatului
patriarhal. De altfel, răspunsul la întrebarea lui Ștefan vine to t printr -un imn (i.e. Imnul 21).
Despre această libertate terminologică este vorba și în analogia psihologică pe care o
expune în Imnul 44. Luând în considerare conținutul și afirmațiile teologice din această piesă,
foarte asemănătoare cu cele din Imnul 21612, consider că imnul este adresat lui Ștefan al
Nicomidiei, Dorind să explice relațiile din sânul Sfintei Treimi și, în același timp, unitatea de
comuniune dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Simeon folosește triada clasică minte –
cuvânt/rațiune – suflet613, însă relaționează într -o altă manieră funcțiile psihologice ș i persoanele
Sfintei Treimi. Mai mult decât atât, persoana Tatăl ui este juxtapusă atât minții, cât și sufletului , în
cadrul aceluiași paragraf. Pasajul în cauză este lung, însă merită redat în întregime pentru o
corectă înțelegere a analogiei.
„[…]Căci unul este Dumnezeu, Treimea Sfântă, / Ființa mai presus de ființă, / Una în trei
Persoane / Și în trei ipostasuri / Nedespărțite și netăiate între ele. / Căci e o fire, o slavă, o
putere / Și la fel o v oință. / Ea singură e Creatoarea tuturor. / Ea m -a plăsmuit din lut / Pe mine

611 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne , 23 și 44.
612 Traducătorii ediției Sources Chrétiennes remarcă această similitudine de perspective și preocupări
teologice dintre imnele 21 și 44. A se vedea SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN , Hymnes , 44, introduction ,
texte critique, et notes par Johannes KODER , traduction par Joseph PARAMELLE , S.J. et Louis NEYRAND , S.J.
(SC, 196), nota 1, p. 73.
613 În traducerea pe care o oferă Imnului 44 (Screri III, pp. 238 -243), părintele Ioan I. Ică jr. indică pentru
analogia psihologică triada minte – cuvânt – duh [νόος – λόγος – πνεῦμα], deși ediția publicată de Athanasios
KAMBYLIS, cea folosită de părintele Ică, redă aceeași triadă ca versiunea editată de Sources Chrétiennes (i.e. νόος
– ψυχὴ – λόγος ). Vezi SYMEON NEOS THEOLOGOS, Hymnen, 44, 70 -71, Athanasios KAMBYLI S (Hg.),
(Supplementa Byzantina, 3), De Gruyter, 2012, p. 361.

209
întreg și dându -mi suflet / M-a așezat pe pământ / […]. Mi-a dat și minte și rațiune. / Dar ia
seama la cuvânt! / Ni s-a dat rațiunea după chipul Rațiunii (Cuvântului). / Căci suntem raționali
din Cuvântul / Cel fără de început, Cel necreat, / Cel necuprins, Dumnezeul meu. / Cu adevărat,
sufletul oricărui om / E rațional, e chipul rațional al Cuvântului. / ― Cum e aceasta, învață –
mă!/ ― Ascultă -L pe Cuvântul Însuși :/ Cuvântul e Dumnezeu din Dumnezeu / Și împreună
veșnic cu Tatăl și cu Duhul. / Astfel și sufletul meu / Este după chipul Lui. / Căci având minte și
rațiune / Le are pe acestea după ființă / Netăiate și necontopite și de o ființă. / Cele trei sunt una
în mod unit, / Dar și în mod distinct. / Totdeauna sunt unite și distincte, / Căci sunt unite în mod
neconfundat / Și sunt distincte în mod netăiat. / De desființezi una din acestea, / Le desființezi în
mod sigur pe toate. / Căci sufletul fără minte, fără rațiune, / Va fi egal cu al ani malelor. / Iar
fără suflet / Nu poate subzista mintea și rațiunea. / Așa înțelege din chip prototipul. / Fără Duhul
nu este nici Tatăl, nici Fiul acestuia. / Duh e Tatăl și Duh Fiul Tatălui ,/ – Chiar dacă S -a
îmbrăcat în trup –/ Și Duhul, iarăși e Dumnezeu. / Căci Cele trei sunt una prin fire și ființă, /
Cum e mintea, sufletul și rațiunea. / Dar Tatăl L -a născut pe Fiul / În mod negrăit. / Precum
mintea e din sufletul meu, / Mai bine zis în sufletul meu, / Așa e din Tatăl Duhul. / Mai bine zis
Acesta și este și rămâ ne în Tatăl / Și provine în mod negrăit din El. / Și precum iarăși mintea
mea naște totdeauna cuvântul / Și-l rostește și -l trimite / Și-l face cunoscut tuturor ,/ – Și nu se
desparte de acesta, / Ci și naște cuvântul și -l are și înăuntrul Lui –/ Așa înțelege și pe Tatăl / Că
a născut pe Cuvântul, / Că-L naște neîncetat, / Dar Tatăl nu Se desparte de Fiul Lui, / Ci Se vede
în Fiul ,/ Și Fiul rămâne în El. ”614
Încă din primele versuri, sfântul Simeon își arată intenția din acest imn, anume aceea de a
arăta unitatea care există în Dumnezeu, unul în ființă și întreit în persoane. Cu toate acestea,
faptul că Dumnezeu este Treime de persoane nu creează despărțire în unitatea Acestuia, întrucât
având o singură voință, aceasta arată iubirea desăvârșită dintre cele trei persoane . „Fiul voiește
ceea ce voiește Tatăl și Duhul voiește ceea ce voiește Tatăl și Fiul615.” Conștient de limitările
inerente oricărei forme de comparație între Dumnezeu cel veșnic și omul creat, însă dornic să
aducă puțină lumină, chiar și printr -o imagine „în tunecoasă”, Simeon folosește o nouă analogie
psihologică.
Începutul demonstrației înfățișează aceleași paradigme utilizate și în cazul analogiilor din
discursurile teologice, căutând să arate că dacă una dintre cele trei facultăți psihologice nu are
ființă, în mod invariabil, și celelalte două vor fi lipsite de substanță. Așadar, rezumă Simeon,

614 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 44, 9 -92 (Studii de Teologie Dogmatică, pp.611 -613), ( SC,
196, pp. 70 -77)
615 Vezi nota 756 a părintelui D. STĂNILOAE, în Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 44, (Studii de
Teologie Dogmatică, p. 611).

210
„fără Duhul nu este nici Tatăl, nici Fiul acestuia ”. Trebuie remarcată din nou insistența sfântului
Simeon cu privire la perfecta întrepătrundere a Tatălui și Fiulu i și Duhului Sfânt, motiv care -i
prilejuiește, din nou, ocazia de a schimba discursul teologic clasic. Astfel, Duhul Sfânt este, și de
data asta, descris drept persoana activă din Treime, cea care creează ordine, susține relația de
iubire dintre Tatăl și F iul și menț ine în existență Sfânta Treime. Deși nu vorbește în mod
exclusiv , în acest fragment, despre relația de iubire dintre Tatăl și Fiul și rolul activ al Duhului
Sfânt în această relație , consider că aceasta este presupusă. În cuvintele părintelui St ăniloae,
versurile ar primi următorul comentariu:
„Numai prin Duhul, Tatăl își arată toată iubirea față de Fiul și numai prin Duhul, Fiul își
arată toată iubirea față de Tatăl. Numai prin Duhul, Tatăl își activează toată iubirea de Tată
față de Fiul și Fiu l, la fel616.”
Este adevărat că același gen de discurs, în baza comuniunii de iubire și voință, este
adecvat și Tatălui și Fiului, cu alte prilejuri, însă ceea ce reușește sfântul Simeon să facă este să
treacă peste formulele clasice, în virtutea unității de ființă care există în Dumnezeu și datorită
libertății duhovnicești pe care consideră că o are , ca urmare a experiențelor sale duhovnicești.
Tocmai această experiență este ceea ce îl face să improvizeze un nou model de explicare a
triadei minte – rațiune /cuvânt – suflet, ceea ce îl rupe de tradiți a anterioară și posterioară lui, dar
și de propriile lui analogii psihologice, expuse în discursurile teologice. Nu este o ruptură în duh,
ci în literă. Dacă părinții, atât răsăriteni, cât și apusenii, vedeau pe Tatăl în modelul minții, pe Fiul
în modelul rațiunii și pe Duhul Sfânt în suflet, suflare de viață sau duh, în pasajul de mai sus,
încercând să explice purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl, arată că Duhul este din Tatăl așa cum
mintea este din suflet . Mai mult decât atât, în decursul a 25 de versuri617, modelul minții este
identificat atât cu Tatăl, cât și Duhul Sfânt.
Pasajul este greu de digerat și merită împărțit în mai multe secțiuni pentru a fi înțeles,
secțiuni care lasă, de multe ori, impresia că ar fi redactate la perioade de timp diferite618. Astfel,

616 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 78.
617 Numerotarea versurilor urmează versiunea greacă transmisă de ediția SC, volumul 196.
618 A fost inevitabil să nu dau curs tentației de a re -aranja versurile sfântului Simeon într -o altă ordine,
asemenea pieselor dintr -un puzzle, pentru a crea o imagine coer entă. Astfel, versurile 72 -73 (Dar Tatăl L -a născut pe
Fiul/ în mod negrăit. ) nu au niciun sens în structura logică a întregului imn. Înaintea acestor versuri se indică faptul
că prototipul unității dintre minte, suflet și rațiune este unitatea dintre Tată l, Fiul și Duhul Sfânt, după care sunt
inserate aceste două versuri care nu -și găsesc rostul în cadrul acestui paragraf. Cu siguranță, textul ar fi mult mai

211
între versurile 59-64 („Iar fără suflet/ N u poate subzista mintea și rațiunea./ Așa înțelege din chip
prototipul./ Fără Duhul nu este nici Tatăl, nici Fiul acestuia.”), Simeon este interesat să înfățișeze
unitatea dintre cele trei persoane ale Sfintei Treimi, care este înțeleasă în termeni de comuniune
de voință și iubire. Așadar, dacă nu există comuniune de voință între cele trei persoane, nu poate
fi înțeleasă unitatea Treimii, iar în Dumnezeu va apărea de zbinarea. Observăm că persoana
Duhului Sfânt este juxtapusă sufletului, așa cum a fost și în cazul analizelor psihologice din
discursurile teologice. După această reflecție teologică, urmează un număr de cinci versuri619 cu
valoare concluzivă: Dumnezeu are o natură spirituală, însă putem înțelege câte ceva din unitatea
ființei sale dacă ne gândim la unitatea care există între minte, suflet și rațiune.
După ce face această introducere, scoțând în evidență unitatea dar și alteritatea care sunt
proprii Sfintei T reimi, Noul Teolog caută să evidențieze relațiile de subzistență din Dumnezeu.
Astfel, fără să țină cont de remarcile făcute cu câteva versuri înainte, sfântul explică faptul că
Duhul Sfânt provine din Tatăl și rămâne în Tatăl așa cum mintea este și rămâne în sufletul
omului. Duhul Sfânt este, d eci, considerat model al minții620. Deși termenul folosit de Simeon

coerent dacă aceste două versuri, făcând referire la nașterea din veșnicie a Fiului din Tatăl, ar f i excluse și adăugate
după versul 78, unde se încheie explicarea purcederii Duhului din Tatăl, după modelul minții care iese, provine din
suflet. Cu toate acestea, cred că trebuie păstrată versiunea așa cum ne -a fost transmisă de tradiția manuscrisă, nu do ar
din respect și fidelitate față de sfântul Simeon, dar și pentru că întregul pasaj trimite la descrierea unei viziuni pe care
Noul Teolog a avut -o și pe care o dezvăluie acum destinatarilor. Astfel, luând în considerare că însuși Simeon admite
că explica ția sa este dificilă („Acesta este chipul exact – deși întunecos – pe care l -a arătat cuvântul meu […]”),
coroborat cu înțelegerea faptului că Simeon nu scrie un tratat, ci cântă slava lui Dumnezeu, văzută în urma unei
viziuni, cu ajutorul poeziei, această aparentă lipsă de sens își poate găsi locul în acest pasaj.
Pentru că am amintit de similitudinea tratării teologice din acest imn și imnul 21, trebuie specificat și faptul
că în Imnul 21, 52-55, Simeon introduce, pe fundalul unei discuții despre modul în care Tatăl naște pe Fiul, dar
rămâne nedespărțit de Acesta, o referire neașteptată la Duhul Sfânt, folosindu -se de aceleași cuvinte: „[…] Prea
Sfântul Duh,/ Cel purces din Tatăl în chip negrăit.” Astfel, pe acest fundal de exaltare creat de viziunile mist ice, nu
cred că greșesc considerând că Simeon avea proaspătă în minte scrierea adresată lui Ștefan al Nicomidiei (editată
drept Imnul 21), iar în anumite locuri rezumă idei din această scriere în Imnul 44.
619 Deși realizez că această „disecare” matematică a unui imn, în multiple părți, este nedreaptă și lipsită de
eleganță, o consider cea mai bună variantă, cel puțin în ceea ce mă privește, pentru a înțelege gândirea sfântului și
ținta pe care o urmărește pasajul analizat.
620 O astfel de analogie există și în opera atribuită sfântului GRIGORIE DE NYSSA, Ad imaginem Dei et ad
similitudinem, (PG 44, 1340 AC), unde sufletul este icoană a Tatălui, rațiunea născută din suflet este Fiul, iar Duhul
Sfânt este mintea. Există mari șanse ca această imagine să fi circula t, în epocă, în diferitele florilegii patristice, să fi
fost pusă pe seama sfântului Grigorie de Nyssa, iar Simeon să o fi preluat ca atare. Mitropolitul Ilarion Alfeyev pare
a încuraja o astfel de părere, aceasta venind în sprijinul afirmațiilor sale desp re apartenența teologiei Noului Teolog
la tradiția răsăriteană. Vorbind despre paternitatea analogiei de mai sus, părintele Tom áš Špidlík recomandă o
maximă prudență față de alăturarea acestei imagini de numele marelui capadocian (vezi P. Tomáš ŠPIDLÍK S.J .,
Spiritualitatea răsăritului creștin. Manual sistematic, vol. I, traducere și prezentare de diac. prof. Ioan I. ICĂ jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, pp. 84 -85).

212
pentru a indica actul de proveniență a l Duhului (προέρχομαι621) comportă multiple sensuri (de la
lucrarea în lume a Duhului Sfânt, ieșirea Sa iconomică , până la modul de venire la existență a
Fiului), din contextul întregului imn se înțelege că ieșirea Duhului din Tatăl trebuie interpretată în
cheie theologică , nu iconomică. Astfel , Duhul Sfânt purcede din Tatăl, dar rămâne în Tatăl pentru
veșnicie.
Sfântul Simeon continuă discursul, cu referire la nașterea Fiului din Tatăl, însă se întoarce
la modelul uzual. Tatăl este identificat cu mintea care a născut cuvântul, îl naște neîncetat și -l are
pentru totdeauna înăuntrul ei, așa cum Tatăl naște pe Fiul și n u se desparte de El, ci se vede
pururea în Fiul. În acest sens, Tatăl naște pe Fiul, așa cum mintea naște cuvântul. Această
schimbare de paradigmă e neobișnuită pentru orice discurs care se dorește coerent și inteligibil
din punct de vedere intelectual. E neobișnuită și pentru întreaga teologie simeoniană. De aceea,
modalitatea de a înțelege dubla lipsă de constanță din acest fragment este sau să o punem pe
seama unei erori/coruperi a textului sau să o luăm ca atare și să -i găsim motivația în dorința
sfântu lui Simeon de a arăta rolul primordial al experienței și cel secundar al cuvintelor, aceasta
mai ales în contextul în care teologia de școală filosofa despre Dumnezeu, cu ajutorul
conceptelor622.
Altfel spus, sfântul Simeon a considerat, dat fiind faptul că ceea ce spune este rod al
experiențelor sale mistice în urma cărora Însuși Domnul Hristos i-a descoperit din tainele de

621 Vezi multiplele sensuri pe care le are termenul în A Patristic Greek Lexicon, G. W. H. LAMPE (e d.), p.
1147. De asemenea, pentru un rezumat al diferențelor lingvistice făcute în exprimarea teologică răsăriteană, a se
vedea analiza lui Jean -Claude LARCHET, Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit și Apus, traducere
de Daniela COJOCARIU, Ed. Doxologia, Iași, 2010, în special pp. 57 -61.
622 Înaltpreasfințitul Vasile KRIVOȘEIN remarcă faptul că, în acest imn, imaginile sunt „destul de confuze
și puțin originale”. A se vedea Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 314. În ceea ce -l priveșt e pe
mitropolitul Ilarion Alfeyev, acesta amintește pasajul din Imnul 44, pentru a sublinia antropologia tradițională a
sfântului Simeon, însă nu este interesat să comenteze incoerența terminologică a imaginii, rezumându -se a
concluziona că „toate aceste i dei sunt împrumutate de la Părinții dinaintea lui și reflectă abordarea tradițională a
temei chipului și asemănării lui Dumnezeu în om” ( a se vedea I. ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția
ortodoxă , pp. 225 -226). Același lucru îl face și Mrd. Ni cușor SANDU , „Elemente pentru o antropologie
duhovnicescă…”, p. 139. O altă opțiune, propusă de analiza lui Dirk KRAUSM ÜLLER , din „ Reconfiguring the
Trinity: Symeon the New Theologian, the “Holy Sp irit”, and the Imago Trinitatis” , în: Byzantion , 81 (2011), pp. 212-
236, este că sfântul Simeon dorește să reformuleze înțelegerea și ordinea relațiilor trinitare prin considerarea Duhului
Sfânt nu ca persoana care purcede din Tatăl, ci ca natura comună a Tatălui și a Fiului. Deși consider că analiza
acestuia scoate la iveală modul neconvențional de formulare a adevărului doctrinar de către Simeon, resping
propunerea pe baza următoarelor puncte slabe din argumentația sa: 1. Fundamentarea întregii analize pe
considerentul că discursul simeonian are coere nță internă; 2. Imposibilitatea de a oferi o explicație pentru multiplele
locuri unde sfântul Simeon vorbește despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl; 3. Interpretarea sufletului ca
entitate și a minții și a rațiunii ca facultăți, deși multiple din afi rmațiile Noului Teolog prezintă sufletul cu înțelesul de
viață conștientă [vezi Imnul 44, 57 -58, (SC, 196, p. 74); Discursuri teologice , 1, 442 -443 ( SC, 122, p. 128).

213
necuprins, că poate folosi orice fel de analogie pentru a arăta unitatea și diversitatea din Sfânta
Treime. Dat fiind acest cadru de in terpretare , consider că sfântul Simeon este mai interesat, în
acest fragment (versurile 74 -92: „Prec um mintea e din sufletul meu,/ M ai bine zis în sufletul
meu,/ […]și Fiul rămâne în El.” ) să descrie relațiile prin care Fiul și Duhul Sfânt vin la existență ,
rămânând nedespărțiți de Tatăl, fără să dea o importanță prea mare coerenței interne a
demonstrației sale. Totul urmează logica paralelismului, fără ca termenii din prima paralelă (i.e.
sufletul care iese din minte), cea referitoare la Duhul Sfânt, să ma i păstreze aceleași implicații
epistemologice în cea de -a două paralelă (mintea care naște cuvântul). Centrală în acest fragment
este persoana Tatălui Care naște și purcede, dar rămâne într -o perfectă stare de comuniune și
iubire cu Fiul și Duhul Sfânt.
Dacă privim întreaga desfășurare a acestui imn, am putea concluziona că sfântul Simeon
își pornește discursul cu persoana Fiului623, indică rolul Duhului Sfânt în păstrarea relației
iubitoare dintre Tatăl și Fiul, pentru ca, la final, toate să se întoarcă la Tatăl , care aduce la
existență și rămâne de -a pururi în comuniunea Cuvântului și a Duhului Sfânt.
Întreaga pledoarie a sfântului Simeon , din acest imn, cu toate neconcordanțele și
incoerențele interne624, lasă impresia unui autor care a scris, pe nerăsuflat e, pentru a nu scăpa
nimic din ceea ce primise, de la Cuvântul prin Duhul Sfânt, în descoperirea mistică. Întreaga
imagine, construită de sfântul Simeon Noul Teolog, despre adevăratul teolog și despre riscurile
create de joaca cu cuvintele de -a teologia, ne fac să ni -l imaginăm pe sfântul Simeon (mai ales
atunci când scrie în versuri) ca unul care este în permanență copleșit de frumusețea descoperirilor
divine, de abundența înțelesurilor tainice, încât încearcă să redacteze cât mai repede bogăția de
conținu t pe care experiențele mistice i -o aduc. Această stare de entuz iasm, emoție și bucurie
oferite de experiența întâlnirii cu Dumnezeu în mod conștient , și de înțelepciunea și inspirația
care urmează unui astfel de eveniment , e regăsită , cu câteva secole în u rmă, într -un alt cadru
istoric și cultural, la un alt părinte poet, harpă a Duhului Sfânt . Este vorba de sfântul Efrem Sirul.
Sinaxarul menționează că , în timpul predicilor, gura sfântului nu avea timp să împărtășească toate

623 Se poate discuta aici despre caracterul iconomic al gnoseologiei simeoniene, discursul omenesc despre
Dumnezeu ca Treime apărând în momentul în care Fiul devine om și vorbește despre Dumnezeu ca Tată și despre
Duhul Sfânt ca Unul care purcede din Tatăl și este trimis de Fiul pentru a da mărturie de cuvintele Fiului ( In 15, 26).
624 Mitropolit ul I. ALFEYEV amintește despre instabilitatea terminologică a sfântului Simeon atunci când
acesta dezvoltă teme teologice din punct de vedere mistic sau teme mistice. Vezi I. ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul
Teolog și tradiția ortodoxă , p. 190.

214
gândurile cerești, descoperite lui de Dumnezeu, încât sfântul părea cuprins de bâlbâială. În astfel
de momente, Efrem îl ruga pe Dumnezeu: „Reține, Doamne, valurile harului Tău625!”
Citind scrierile Noului Teolog , mai ales imnele, cititorul are impresia că sfântul este într -o
zbatere continuă pentru a tălmăci ceea ce Dumnezeu i -a îngăduit să vadă , iar această tălmăcire
presupune încordare psihică, nerăbdare, entuziasm. De aceea, consider că orice explicație dată
analogiei psihologice redată în Imnul 44 trebuie să țină cont, pe lângă as pectele filologice și
sistematice, de factorul care creează premisele oricărei piese simeoniene: experiența întâlnirii cu
Dumnezeu și starea de continuă viziune mistică pe care aceasta o produce în viața Noului Teolog .
Deși par să atace diferite aspecte al e vieții inter ne a Sfintei Treimi, analogiile psihologice
sunt dezvoltate în piese literare care au o structură asemănătoare , indiferent de modelul analogic
descris în fiecare dintre ele . În general, sfântul Simeon își începe discursul prin menționarea
faptului că Dumnezeu este creatorul tuturor, iar omul este făcut după chipul Lui. Urmează
analogia prin care se accentuează că putem cunoaște câte ceva despre Dumnezeu cinstit în
Treime prin funcțiile psihologice care reflectă chipul lui Dumnezeu în om , cu me nțiunea că omul
trebuie să arate, pe toată durata vieții sale, dorință spre cunoașterea de sine și luptă continuă cu
păcatul nepăsării , care nu permite omului să -L recunoască pe Dumnezeu. În cadrul acestui
conflict cu stăpânitorii întunericului veacului ac estuia ( Ef 6, 12), sfântul Simeon propune arma
pocăinței ca modalitate de curățire, de spălare a chipului (adesea întunecat de patimi) , de corectă
reflectare a imaginii lui Dumnezeu în el pentru ca omul să se poată uni duhovnicește cu
Dumnezeu și să poată grăi despre Dumnezeu nu în urma unor speculații raționale, ci ca rezultat al
întâlnirii cu Dumnezeu în propria lui persoană și în propriul lui trup.
Așadar, atunci când luăm în considerate imaginea de ansamblu peste care se construiește
discursul analogiilor psihologice, realizăm că sfântul Simeon pune în scenă toată această
demonstrație , despre paralelismul dintre unitatea și diversitatea care există în ființa omului și a lui
Dumnezeu , tocmai pentru a sublinia importanța ascezei, a simțirii conștiente a lui Dumnezeu și a
experienței mis tice. Nu există discontinuitate între viața creștină și discursul despre Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, discursul teologic apare ca ceva natural numai atunci când omul își cur ățește
simțirea și vede pe Dumnezeu în chipul sădit în el. Pentru aceasta este nevoie de efort susținut și
de o continuă întoarcere critică spre sine, întoarcere care ia forma pocăinței. În fond, invitaț ia

625 Le Synaxaire. Vies des Saints de l'Eglise Orthodoxe , 28 ianuarie, tomul II, Decembrie -Ianuarie ,
MACARIE SIMONOPETRITUL (ed.), Ed. To perivoli tis Panaghias , Tesalonic, 1988, p. 187.

215
sfântului Simeon este de a ne uni, prin pocăință și efort ascetic, simțirea , pentru ca, pornind de la
această unitate pe care o vedem în propria noastră ființă, să cunoaștem pe Dumnezeu, Cel unul în
ființă și întreit în persoane, și să -L mărturisim ca a tare.
„Prin urmare, așa a fost cinstit și omul însuși care a fost cre at după chipul lui Dumnezeu [Fc
1, 27] ; acesta are o singură simțire într -un singur suflet, minte și rațiune, chiar dacă aceasta se
împarte încincit de către nevoile naturale ale trupulu i, simțirea fiind divizată indivizibil față de
cele trupești prin cele cinci simțuri și prin ele își arată lucrarea schimbată în chip neschimbat,
fiindcă nu ea vede, ci prin ea vede sufletul, și tot așa el este cel care aude, miroase, gustă și
deosebește p rin pipăire . […] Deci, atunci când Unul Dumnezeu Se arată prin descoperire
sufletului unic și rațional, i Se descoperă acestuia tot binele, și acesta se vede de către el
deodată prin toate simțirile sale împreună: e văzut și auzit și îndulcește gustul și î nmiresmează
mirosul, e pipăit, recunoscut, grăiește și e grăit, cunoaște, este recunoscut și înțeles că
cunoaște. Căci cine este cunoscut de către Dumnezeu știe că este cunoscut, și cel ce vede pe
Dumnezeu știe că Dumnezeu îl vede; dar cine nu vede pe Dumn ezeu nu știe că Dumnezeu îl
vede ca unul ce nici nu vede, chiar dacă privește toate și nimic nu -i scapă626.”
Așadar, simțirile trebuie curățite pentru ca omul să -L cunoască și recunoască pe
Dumnezeu cu toate ale ființei sale. Omul trebuie să se miște spre Du mnezeu cu întreaga ființă,
astfel că îndemnul sfântului Simeon nu este altul decât că discursul teologic trebuie să fie
multidi mensional. Teologia, vorbirea despre Dumnezeu, trebuie făcută cu toată ființa, așa cum pe
Dumnezeu trebuie să -L iubim din toată inima și din tot sufletul și din toată puterea și din tot
cugetul nostru (Lc 10, 22). Atunci când întreaga ființă este pusă la dispoziția lui Dumnezeu, între
Dumnezeu și om se naște o familiaritate în urma căreia omul știe că Dumnezeu este tot timpul
alătu ri. Însă acest lucru se întâmplă, așa cum arată ultima parte a textului citat, doar atunci când
omul caută să cunoască pe Dumnezeu prin urcuș ascetic. Cu alte cuvinte, căutarea cunoașterii lui
Dumnezeu este și șansa pe care și -o acordă omul de a fi cunoscu t de Dumnezeu, de a crea o
spărtură, un culoar, o scară, pe care să se poată urca și coborî (după modelul scării văzute de
Iacov, în vis, la Betel – Fc 28, 12). În acest sens, comentând asupra importanței pe care sfântul
Simeon o oferă actualizării relație i persoanei umane cu Hristos, în scopul restaurării naturii
umane, părintele Dumitru Stăniloae spune că, în dialog, fiecare parte caută și e căutată,
descoperă, se descoperă și e descoperită627.

626 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 3, (Scrieri I , pp. 191 -192).
627 Pr. Prof . Dumitru STĂNILOAE, „Natură și har…”, p. 419.

216
Deși analogia din această piesă nu are un conținut care să desc rie relațiile dintre cele trei
persoane ale Sfintei Treimi, urmărindu -se doar exemplificarea unității care există în Dumnezeu ,
pornind de la unitatea de simțire care există în om, ea este foarte importantă pentru înțelegerea
motivului descrierilor psiholog ice simeoniene. Astfel, conform analogiei din Discursul etic 3,
există o unitate de ființă a omului care se vede în chipul pe care Dumnezeu l -a sădit în el, chip
care prin suflet, minte și cuvânt628 indică unitatea și treimea de persoane din Dumnezeu. Datori tă
acestei unități de simțire care există între suflet, minte și cuvânt, omul se raportează în mod unitar
către tot ceea ce e xistă, prin cele cinci simțuri ale sale. În acest fel, dacă chipul pe care Dumnezeu
l-a sădit este luminos, străveziu, omul va ajun ge să se raporteze în mod firesc la Creatorul său și
va ajunge să -L cunoască în mod deplin. În același timp, Dumnezeu i se va descoperi omului „prin
toate simțurile sale împreună”.
Pe scurt spus, unitatea de simțire a omului care se pocăiește, se întoarce către Dumnezeu,
duce la primirea integrală a experienței divine, care este fundamentul vorbirii despre Dumnezeu.
Iar în acest cadru , analogiile psihologice devin cel mai bun instrument de a arăta de ce anume
teologii trebuie să ajungă să vorbească despre Dumnezeu după ce L -au cunoscut pe Acesta, iar
cunoașterea lui Dumnezeu poate avea loc doar după ce întreaga ființă a omului este curățită,
scoțând la iveală chipul Creatorului, pentru ca relatarea despre Dumnezeu să fie una integrală, ca
rezultat al întâln irii depline dintre Dumnezeu și om.
Această viziune este întărită și de analogia făcută în Discursul etic 4. După ce accentuează
faptul că cel care dorește să privească soarele trebuie să aibă ochii trupului curați, ceea ce va
indica fidelitatea mărturiei, sfântul Simeon aduce în discuție, ca și în precedentele descrieri
psihologice, centralitatea pocăinței pe ntru o corectă creștere duhovnicească. Folosindu -se de
organele trupești pentru a arăta, în oglindă, creșterea duhovnicească, sfântul Simeon
concluzionează că trupul vârstei duhovnicești se împlinește și este oglindit de unitatea care
trebuie să existe înt re partea rațională, partea poftitoare și partea irascibilă. De data acesta, sfântul
părinte folosește psihologia tripartită antică, pentru care puterile centrale ale sufletului sunt
intelectul ( logistikon ) – irascibilitatea ( thymikon ) – concupiscența ( epithymetikon629). Fără să

628 Sfântul Simeon nu mai caută să mai menționeze care dintre cele trei funcții umane reprezintă o anumită
persoană din Sfânta Treime.
629 Această viziune, a tripartiției sufletului, este îndelung folosită în lite ratură ascetică răsăriteană, îndeosebi
pentru a arăta cum lucrează patimile în natura umană și care este modul de a le respinge pe acestea. Pentru o imagine
concisă despre acest model psihologic, a se vedea Schimarhimandrit Gabriel BUNGE, Mânia și terapia ei după avva

217
identifice una din persoanele Sfintei Treimi cu o facultate sau alta a sufletului, sfântul Simeon
vorbește despre modul unitar în care funcționează (sau ar trebui să funcționeze) cele trei facultăți
ale sufletului pentru a exemplifica unitatea de ființă și voință care există în Sfânta Treime. Așa
cum indică episcopul Alexander Golitzin, această ima gine este unică în Răsăritul creștin630.
„Dar fiindcă neasemănat mai bun decât toate cele văzute este Dumnezeu, Care le -a făcut pe
toate acest ea, pe drept cuvânt cel cinstit cu rațiune și care a dobândit, precum spuneam,
mintea netulburată și lipsită de confuzia care vine din prejudecățile pătimașe, va prefera în loc
de toate și mai înainte de toate pe Făcătorul și Stăpânul a toate și -L va iubi și numai spre
Acela întreg va înălța partea sa poftitoare […]. Așadar, când pofta omului a fost umplută de
toate acestea [bunătățile tainice descoperite de Dumnezeu] , întreaga parte irascibilă
amestecându -se cu partea rațională și poftitoare, atunci cele t rei se fac una în vederea luminii
treimice și spre însăși desfătarea Stăpânului lor. Fiindcă atunci nu se va mai recunoaște deloc
diviziunea lor întreită, că vor fi întru toate una631.”
Prin urmare, numai un om integru poate sta în fața lui Dumnezeu pentru a vedea lumina
treimică, a experia relațiile dintre persoanele dumnezeiești și a vorbi despre acestea ca atare.
Acest din urmă fragment vine să clarifice motivația utilizării analogiilor psihologice de către
sfântul Simeon Noul Teolog.
Astfel, pe lângă arg umentul ilustrativ și descriptiv pe care analogiile psihologice îl
reclamă , mai ales pentru că pornesc de la experiențele concrete pe care sfântul Simeon le-a
avut632, consider că la sfântul Simeon un rol important în folosirea analogiilor psihologice îl are
concepția acestuia despre prioritatea curățirii personale , ca fundament al oricărui discurs despre
Dumnezeu . Astfel, pe fundalul învățăturii despre chipul lui Dumnezeu în om, considerat a fi
partea din creație care oferă cel mai bun model despre cee a este Dumnezeu, sfântul Simeon
conduce discuția despre importanța lacrimilor, a pocăinței, a cunoașterii lui Dumnezeu prin
vederea luminii dumnezeiești , spre zona theologiei: nu poți vorbi despre Dumnezeu cel Unul și
întreit în persoane dacă nu ajungi să -L experiezi cu toate ale tale (minte – rațiune – cuvânt).
Dacă una dintre părțile constitutive ale chipului nu este modelată corespunzător, Treimea nu mai

Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor și pâinea îngerilor, cuvânt -înainte și traducere de diacon Ioan I. ICĂ jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 32016, pp. 17 -27. De asemenea, pentru o imagine mai amplă, poate fi consultat Jean -Claude
LARCHET, Terapeutica bo lilor spirituale, traducere de Marinela BOJIN, Ed. Sophia, București, 22006, în special
pp. 41 -77.
630 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 486.
631 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 4, (Scrieri I , pp. 219 -220).
632 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 487.

218
poate fi cunoscută și exprimată corect. Astfel, dacă pentru F ericitul Augustin, omul, chip al lui
Dum nezeu, răsfrânge imaginea Treimii prin activitățile esențiale de cunoaștere și iubire, pentru
sfântul Simeon Noul Teolog, chipul lui Dumnezeu în om, prin diferitele sale facultăți, ilustrează
unitatea, comuniunea și diversitatea existente în Sfânta Treime. În același timp, funcționarea
defectuoasă a diferitelor facultăți și puteri umane (fie că vorbim despre minte – cuvânt/rațiune –
suflet , fie că vorbim despre rațiune – irascibilitate – concupiscență ) conduce spre o cunoaștere
greșită a lui Dumnezeu și, ev ident, către o falsă theologie, ceea ce, în ultimă instanță, deschide
calea spre erezie și idolatrie.
Cu alte cuvinte, nu doar lucrarea icon omică a lui Hristos și a Duhului Sfânt ni -L revelează
pe Dumnezeu ca Tată, Fiu și Duh Sfânt, ci și funcționarea firească a omului, pe care o face
posibilă v iața în Duhul Sfânt, descoperă, parțial, viața Sfintei Treimi. Despre această viață în
Duhul Sfânt , și despre lucrarea Duhului Sfânt în lume , dorim să ne referim în ultima parte a
acestei lucrări.

219
Partea a patra. „Taina cea înfricoșătoare a Iconomiei” . Duhul Sfânt,
Simeon și lumea

Nu doar viața internă a Sfintei Treimi constituie o taină pentru sfântul Simeon Noul
Teolog, ci și lucrarea Sa în lume. Deși există diferențe de abordar e și poziționare față de
activitățile și relațiile persoanelor Sfintei Treimi , între theologie și oikonomie , pe considerentul că
între Treimea ad intra și ad extra există identitate și distincție633, pentr u sfântul Simeon orice
discurs care are în centru lucrarea Sfintei Treimi necesită prezența Duhului Sfânt, pentru că din
adâncurile Duhului izvorăște cuvântul înțelepciunii și al cunoașterii634. Cu alte cuvinte, prezența
Duhului Sfânt oferă garanție oricărui fel de discurs , întrucât are ca fundament familiaritatea
teologului cu realitatea despre care vorbește, sfântul Simeon amintind, în multiple locuri,
agraphon -ul atribuit Mântuitorului Hristos: „Taina Mea este pentru Mine și pentru cei ai Mei (Τὸ
γὰρ μυστήριόν μου, φησίν, ἐμοὶ καὶ τοῖς ἐμοῖς635)”. Din acest punct de vedere, Noul Teolog ține
să sublinieze , la tot pasul , modul minunat în care Dumnezeu a lucrat în lume și pentru viața lumii ,
îndemnându -și ascultătorii să facă un efort pentru a înțelege „taina economiei cea ascunsă acolo
mai înainte de veacuri [ Ef 3, 9] spre mântuirea neamului nostru636.”
Din perspectivă pnevmatologică, discursul simeonian despre lucrarea Treimii iconomice
urmărește să indice, în aceeași măsură, modul perihoretic de existen ță al Sfintei Treimi, oferind,
însă, mai multe repere privitoare la lucrarea specifică Duhului Sfânt. În acest sens, faptul că
Simeon accentuează, de -a lungul tuturor scrierilor, ideea întrepătrunderii reciproce a celor trei

633 Pr. Prof. Sterea TACHE, „Sfânta Treime – comuniunea desăvârșită”, în: Dumnezeu -Tatăl și viața
Preasfintei Treimi, pp. 202 -208, aici p. 203.
634 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologi ce, 1, (Scrieri I, p. 79).
635 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 1, (Scrieri I, p. 79). Agraphon -ul este un
cuvânt atribuit Domnului Hristos, care nu apare în evangheliile canonice, dar este transmis de tradiția Bisericii.
Nichita Stithatul f olosește și el această vorbă, NICHITA STITHATUL, Epistole, VIII, 2, 10, introduction, texte
critique, traduction et notes par Jean DARROUZ ÈS A.A (Sources Chrétiennes , 81), Les Éditions du Cerf, Paris,
1961 , p. 280. O formă foarte asemănătoare a acestui agr aphon o regăsim, pentru prima data la un scriitor bisericesc,
în scrierile lui Clement Alexandrinul care citează, cel mai probabil, din Evanghelia egipteană „Taina Mea este
pentru Mine și pentru fiii casei Mele”, CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, V, 63.7, (PSB, 5, p. 347); „
μυστήριον ἐμὸν ἐμοὶ καὶ τοῖϛ ὑιοῖς τοῦ οἴκου μου ”, Stromateon, V, 99.10 -11, ( PG, 22, p.97). Pentru mai multe
informații referitoare la agraphon a se vedea „ Agrapha ”, în: Kevin KNIGHT (ed.), Catholic Encyclopedia ,
http://www.newadvent.org/cathen/01225c.htm , 17.01.2017, 17:13, dar mai ales studiul lui Dominic WHITE OP ,
„«My mystery is for Me»: a saying of Jesus?”, în: Scripture Bulletin, XLIV, 1, pp. 27 -42, car e pune în legătură
dictonul cu tradiția comunității de la Qumran și cu învățăturile acesteia despre darul cunoașterii creației, oferit de
către Dumnezeu omului.
636 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.2, ( Scrieri I, p. 112).

220
persoane din Sfânta Treime, cre ează premisele pentru ca opiniile sale referitoare la rolul Duhului
Sfânt în lucrarea de mântuire a lumii să fie citite în aceeași cheie. În consens cu întreaga tradiție
de până la el, pentru sfântul Simeon , „o persoană divină nu e fără Cealaltă și fără sp ecificul
Aceleia. Tot ce lucrează Hristos lucrează prin Duhul. Tot ce lucrează Duhul o face în și prin
Hristos, ca ducând la desăvârșire opera creatoare și îndumnezeitoare a Sfintei Treimi637”.
Pentru a fi cât mai fidel discursului simeonian, am ales să dispun capitolele din această
parte în ordinea pe care Simeon o dă evenimentelor care puncteaz ă lucrarea lui Dumnezeu în
lume638. Așa cum se va observa în tratarea următoare, pentru sfântul Simeon iconomia divină nu
este doar un termen cheie care denumește s istemul mântuirii (soteriologia) pe care Dumnezeu îl
pune în aplicare prin întruparea, moartea și învierea lui Hristos, și nici nu primește doar o
semnificație canonic -bisericească (privind administrarea Tainelor și pastorația credincioșilor639),
ci ea desem nează minunatul plan cosmic al lui Dumnezeu , de a răscumpăra și transforma întreaga
creație. Și, cuprins de uimire, sfântul Simeon remarcă faptul că acest plan divin începe chiar din
momentul creație, pentru Noul Teolog protologia (noțiunile despre început ul lucrării lui
Dumnezeu) stând într-o strânsă legătură cu eshatologia (finalul tuturor lucrurilor ), Dumnezeu
lucrând acest cosmos cu gândul la noul Ierusalim care se va coborî din cer la sfârșitul veacurilor
(Ap 21, 2) , chiar dacă omul a încercat, și înce arcă neîncetat, în compania diavolului, să
submineze voia Creatorului640. De altfel, prin patosul cu care -și exprimă părerile despre lucrarea
mântuitoare și transformatoare a creației , sfântul Simeon arată că se consideră pe sine ca făcând
parte integrantă d in această lucrare iconomică și atrage atenția contemporanilor săi că fiecare
dintre ei se arată, prin faptele sau cuvintele lor, ascultător față de acest plan, asemenea fecioarei
Maria, sau neascultător, asemenea lui Adam.
În ceea ce privește metodologia acestei părți, p e fundalul cr eat de descrierile grăitoare ale
activității Duhu lui Sfânt în lume, fiecare capitol va urmări să scoată în evidență acțiunea distinctă
a Duhului Sfânt , în plan creat , și cum se reflectă calitatea personală a Duhului în activitatea

637 Pr. Asist. Sorin ȘE LARU, „Relațiile veșnice trinitare și consecințele lor iconomice din perspectiva
teologiei părintelui Stăniloae”, în: Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei Treimi , pp. 349 -365, aici p. 361.
638 Am ales drept paradigmă desfășurarea narațiunii din Discursul etic 1, care se remarcă prin viziunea de
ansamblu pe care o construiește în legătură cu lucrarea lui Dumnezeu în lume.
639 Vezi Pr. John Anthony MCGUCKIN, „Iconomie”, în: Pr. John Anthony MCGUCKIN (ed.), Dicționar
de teologie patristică, traducere de Dragoș DÂSC Ă și Alin -Bogdan MIHĂILESCU, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp.
247-248.
640 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.2-5, (Scrieri I, pp. 110 -123).

221
iconomică641. Acest obiectiv va fi îndeplinit fără să se piardă din ecuație faptul că „Dumnezeu e o
fire, o slavă, o putere/ și la fel, o voință [μία φύσις, μία δόξα,/ μία δύναμις ὑπάρχει,/ θέλ ημά τε ἔν
ὠσάυτως642]”, lucru care exprimă faptul că lucrarea în lume a lui Dumnezeu este o activitatea
care implică toate cele tr ei persoane ale Sfintei Treimi, pe scurt spus: opera trinitatis ad extra
sunt indivisa . Cu toate acestea, unitatea de voință a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt nu exclude
libertatea și diversitatea în modalitățile de îndeplinire a planului divin, iar în această direcție ,
Noul Teolog accentuează rolul Duhului Sfânt în lucra rea iconomică și marchează acțiunile
specifice Acestuia643.

641 Am făcut apel, pentru această trasare de obiective, la metodologia propusă de preotul și teologul romano –
catolic David Coffey, care sugerează că o bună analiză pnevmatologică trebuie să ia în considerare trei dimensiuni:
1. Duhul Sfânt – mijlocitorul; 2. Duhul Sfânt – persoană în Sfânta Treime; 3. Lucrarea Duhului Sfânt. A se vedea
David COFFEY, „Did You Rec eive the Holy Spirit When You Believed?” Some Basic Questions for Pneumatology,
Marquette University Press, Milwaukee , 2005, pp. 7 -10.
642 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 44, 14 -16 (Studii de Teologie Dogmatică, p.611), ( SC, 196, p.
72)
643 Referindu -se la unitatea de voință și diversitatea modalităților de împlinire a acesteia, părintele Stăniloae
spune: „Fiecare lucrare este realizată de Cei Trei: este bucuria și strălucirea comună. Dar fiecare Persoană
înfăptuiește lucrarea comună în modu l care Îi este propriu” ― vezi Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Rugăciunea lui
Iisus și experiența Duhului Sfânt, Deisis, Sibiu, 2003, p. 115.

222
1. Duhul Sfânt și facerea lumii după sfântul Simeon Noul T eolog

Atunci când vorbește despre crearea lumii și a omului, sfântul Simeon nu o face în felul
scrierilor clasice patristice644. Nu este interesat să comenteze fiecare afirmație din referatul biblic
al facerii lumii, nici măcar în catehezele pe care le adresează monahilor săi în perioada Po stului
Mare, moment în care se citește, în întregime, cartea F acerii. Mai degrabă, sfântul Simeon caută,
pornind de la afirmațiile primelor capitole din Sfânta Scriptură, să conducă întreaga explicație a
aducerii la existență a lumii și a omului spre accentuarea înțelepciunii lui Dumnezeu care a făcut
totul cu gândul la transformarea și îndumnezei rea omului , prin lucrarea jertfelnică a Fiului Său.
În acest sens, structura generală a pieselor simeoniene645 în care se face referire la starea
primordială are, în mare parte, același plan: 1. Dumnezeu creează pe Adam și Eva, îi pune
împărați peste lumea făcută de el, îi așază în raiul creat de El; 2. omul cade, este scos din rai și
Dumnezeu trebuie să conducă întreaga creație, ținând cont de slăbiciunea omului, spre ieșirea din
robie (de orice fel va fi aceasta) , care va culmina cu întruparea, moartea și învierea Fiului Său; 3.
lucrarea de restaurare a Fiului lui Dumnezeu este continuată de transformarea și îndumnezeirea
tuturor celor ce cred în Hristos prin lucrarea de înnoire a Duhului Sfânt , care -i plăsmuiește din
nou pe oameni și -i face „copii a i lui D umnezeu prin Duhul Sfânt646.” Această re -plăsmuire a
omului este posibilă prin credință și pocăință647, iar efectul unei astfel de intervenții este crearea
unui nou rai în interiorul Bisericii648. Pentru sfântul Simeon , se pare, creația nu reprezintă un
singur moment, încheiat în ziua a șasea cu facerea omului, ci el este un eveniment care -și găsește
desăvârșirea în Eshaton, în ziua a opta, a cărei icoană este zidirea grădinii raiului în Eden649.

644 Mă gândesc la celebrele omilii la facere, scrise de sfântul Ioan Gură de Aur ― a se vedea Sfântul IOAN
GURĂ DE AUR, Omilii la facere, I-II, traducere din limba greacă și note de pr. prof. Dumitru FECIORU, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003 ― sau cele ale sfântului Vasile cel
Mare ― vezi Sfântul VASILE CEL MARE, Omili i la Hexaemeron, traducere, introducere, note și indici de pr. prof.
Dumitru FECIORU, ( PSB, 17), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1986.
645 Aprecieri mai lungi cu privire la facerea lumii și a omului regăsim în Discursuri etice 1-2, 10, 13 sau
Catehezele 5 și 25.
646 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.7, ( Scrieri I, p. 182).
647 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.7, ( Scrieri I, p. 184); Discursuri etice , 1.12,
(Scrieri I, pp. 142 -147); Cateheze, 5, (Scrieri II, pp. 82 -90).
648 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.7, ( Scrieri I, pp. 179 -182); Discursuri etice , 1.7,
(Scrieri I, pp. 128 -129); Discursuri etice , 13, (Scrieri I, pp. 370 -371).
649 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.1, ( Scrieri I, pp. 106 -108).

223
Așadar, sfântul Simeon e ste interesat, de fiecare dată când aduce în discuție tema facerii
omului, să sublinieze, pe fondul tragicei istorii a lui Adam și a celor care i -au urmat, câte
neajunsuri se nasc din neascultare și lipsă de pocăință, dar și cât de iubitor este Dumnezeu ca re ne
face fii ai săi. Tot ceea ce ni se cere este o credință lucrătoare în Hristos și un con tinuu efort de a
fi prezenți, de a „primi în simțire și cunoștință [ ἐν αἰσθήσει κα ὶ γνώσει ] harul Duhului650”.
În ceea ce privește tema noastră, trebuie spus că , în toate referirile simeoniene la crearea
lumii și starea primordială a omului , se fac aluzii la persoana Duhului Sfânt, însă nu se fac
trimiteri clare cu privire la rolul Acestuia în creație, deși referatul biblic oferă ocazia unei analize
pnevmatologice651. Motivul principal pare a fi lipsa unei motivații care să -l facă să realizeze o
exegeză a primelor capitole ale cărții Facerii , dublată de scopul diferit pentru care Noul Teolog
aduce în prim plan imaginea primilor oameni și a vieții lor în raiul sădit în Eden652.
Dată fiind imaginea panoramică despre facerea lumii , împărtășită și dezvoltată de sfântul
Simeon , lucrarea de creare a universului , descrisă în cartea Facerii, este considerată ca operă
exclusivă a Tatălui. Fără ca acest lucru să fie specificat ca atare, el reiese din modul în care este
construit mesajul sfântului Simeon , fiecare persoană a Sfintei Treimi fiind amintită la momentul
potrivit al istoriei de reînnoire a creației . Astfel, se pomenește despre replăsmuirea lui Adam prin
nașterea după trup a Fiului Său Unul -născut653, la vremea potrivită, și despre nașterea din nou, a
celor care cred și păzesc poruncile, „prin apă și prin Duh654”, Duhul Sfânt fiind Cel care ne leagă
de Tatăl și ne face dumnezei prin înfiere și har [θέσει κα ὶ χάριτι655].

650 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.12, 469 -470 ( Scrieri I, p. 155); ( SC, 122, p. 306).
651 Nu regăsim, la sfântul Simeon, nicio remarcă cu privire la Duhul lui Dumnezeu care Se purta pe
deasupra apelor ( Fc 1, 2), așa cum regăsim remarca sfântului Vasile cel Mare despre Duhul Sfânt care „«încălzea și
dădea viață apelor», după chipul găinii, care clocește și dă putere de viață ouălor” ― Sfântul VASILE CEL MARE,
Omilii la Hexaemeron, II.6, ( PSB, 17, p. 92), su bliniind puterea creatoarea a Duhului Sfânt.
652 Dat fiind acest scop, acela de a indica cum suntem recreați de Dumnezeu, prin jertfa Fiului Său, în
puterea și cu lucrarea de înnoire a Duhului Sfânt, descrierile despre modul aducerii la existență a tuturor c elor din
lume sunt succinte, iar acolo unde sunt mai dezvoltate, sunt citite mereu în cheie soteriologică și ascetic –
eshatologică: toată creația se împlinește în Hristos conform înțeleptului plan al Tatălui care folosește cele mai
potrivite soluții de salv are, chiar și în interiorul unei umanități neascultătoare.
653 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.2, ( Scrieri I, p. 110). Există și locuri în care
Domnul Hristos este prezentat drept creator al omului ― vezi Discursuri etice , 10, (Scrieri I, p. 310) sau Discursuri
etice , 13, ( Scrieri I, p. 367) ―, Acesta alegând să -L răscumpere, să -l ridice, nu prin altul, „ci prin Sine Însuși”,
Hristos fiind Cuvântul lui Dumnezeu, „prin care toate s -au făcut [ In 1, 1-3] cele din cer și cele de pe pământ [ Col 1,
16].”
654 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 13, (Scrieri I, p. 370).
655 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.3, 42 ( Scrieri I, p. 114); ( SC, 122, p. 198).

224
Cu toate acestea, există locuri, puține la număr, care par să indice un rol activ al Duhului
Sfânt în lucrarea de facere a lumii. În primul rând, ne -a atras atenția întrebarea sfântului Simeon ,
din primul discurs etic, cu privire la o decizie aparținând Du hului Sfânt : „Pentru ce deci Duhul
Sfânt n -a legat ziua a opta cu cele șapte zile precedente? [Τίνος ο ὔν ἕνεκεν τ ὴν ἡμέραν, ἥτις ἐστὶν
ἡ ὀγδόη, τα ῖς προλαβούσαις ἑπτὰ οὐ συνῆψε τ ὸ Πνεῦμα τ ὸ ἅγιον656;]” Întrebarea vine în
contextul discuției despre sădirea gr ădinii raiului în Eden spre răsărit ( Fc 2, 3-4), care urmează
plăsmuirii omului (ziua a șasea) și odihnei lui Dumnezeu (ziua a șaptea) .
Care este, deci, rolu l Duhului Sfânt în acest caz ? Prima opțiune ar fi să considerăm că
Simeon se referă la rolul revel ator și ermineutic al Duhului Sfânt. Duhul este Cel care grăiește
prin profeți, insuflă scripturile și luminează mințile oamenilor pentru a înțelege cuvântul lui
Dumnezeu. În acest cadru de interpretare, Noul Teolog pare să se întrebe de ce anume autorul
cărții Facerii, sub inspirația Duhului Sfânt, nu a istorisit crearea grădinii raiului în timpul celor
șase zile ale creației, înainte de odihna lui Dumnezeu. Răspunsul vine prompt:
„Fiindcă nu era potrivit să o numere pe aceasta împreună cu ciclul acestor zile, în care una și
a doua și celelalte șapte revenind în cerc alcătuiesc săptămânile, în care sunt tot atâtea prime
zile, câte săptămâni sunt, ci trebuia ca aceea să fie în afara acestora, ca una ce nu are început
sau sfârșit. Fiindcă nici nu este o zi c are acum nu este, dar are să fie și să primească un
început în viitor; ci ea a fost înainte de veacuri, este și acum și va fi în vecii vecilor; despre ea
se spune că va primi un început atunci când pur și simplu va veni și se va descoperi, la sfârșit,
ca o zi neînserată și fără de sfârșit prin faptul că ajunge la noi657.”
Aceasta clarifică și pune pe gânduri. Pe de o parte, se explică faptul că această zi nu a fost
numărată ca o zi obișnuită întrucât are o valoare deosebită, nefiind cons iderată ca făcând parte
dintr -un ciclu de zile (săptămâna ) care se repetă. Ea este unică. Pe de altă parte, se transmite
destinatarilor scrierii faptul că această zi a fost înainte de veacuri, însă va primi un început atunci
când va ajunge la noi, ca ziua neînserată a celei de-a doua veniri a lui Hristos, ziua manifestării
depline a creației lui Dumnezeu. Există, așadar, un traseu, un parcurs, de care pronia lui

656 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.1, 121 -123 ( Scrieri I, p. 107); ( SC, 122, p. 182).
657 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.1, 123 -128 ( Scrieri I, p. 107); ( SC, 122, p. 182).

225
Dumnezeu are grijă din momentul primei zile până la descoperirea celei de -a opta658. Este
trecerea din timp (cele șa pte zile ale săptămânii) la veșnicie (ziua a opta).
Comentariul sfântului Simeon vine, așadar, să explice decizia Duhului Sfânt de a nu lega,
în referatul biblic, cele șapte zile de crearea raiului, iar Duhul Sfânt are rolul transmițătorului
fidel al fapt elor întâmplate, al martorului evenimentelor cosmogonice, care dă mărturie despre
cele văzute și descoperă, pe cât e de folos oamenilor, cele care urmează și care sunt conținute în
deciziile veșnice ale lui Dumnezeu. Duhul Sfânt este Cel care decide, așada r, cât anume trebuie
să li se descopere oamenilor despre cea de -a opta zi, ziua creației cele noi, a creației restaurate,
înnoite și transformate prin jertfa Fiului și lucrarea Duhului.
Însă dacă Duhul Sfânt este cel care dă mărturie, Cel care leagă desco perirea divină și o
dez-leagă , pentru transmiterea ei ca atare în Sfânta Scriptură, înseamnă că ceea ce am primit în
Scriptură s -a întâmplat așișderea. Dar, dacă evenimentul zidirii raiului în Eden a avut loc în ziua a
opta, putea Duhul să lege această zi de celelalte șapte în transmiterea revelației divine? Putea
Duhul să reveleze altceva? În niciun caz. Aceasta ne conduce spre cea de -a doua opțiune de
interpretare a textului.
În acest sens, dacă sfântul Simeon face aluzii la Duhul Sfânt , ca Unul care nu a legat ziua
a opta de cele șapte zile precedente , aceasta nu înseamnă doar că Duhul a transmis în mod fidel
evenimentele petrecute la facerea lumii, sau a descoperit doar parțial ceea ce a avut loc, ci a avut
un rol activ în decizia de a separa l ucrurile făcute în cele șapte zile de sădirea grădinii raiului.
Altfel, de ce anume s -ar mai referi sfântul Simeon la persoana Sa ? Această opțiune este susținută
și de construcția lexico -argumentativă a pasajului anterior celui reprodus mai sus. Astfel, după ce
arată că Dumnezeu l -a plăsmuit pe om în ziua a șasea și s -a odihnit în ziua a șaptea, după care a
sădit grădina raiului ca un palat împărătesc pentru om, sfântul se întreabă:
„Pentru ce deci n -a făcut în ziua a șaptea raiul ce avea să fie, ci l -a sădit la răsărit după
aducerea la existență a întregii creații? Fiindcă Dumnezeu, ca Unul care cunoaște dinainte
toate, a zidit creați a într -o ordine și într -o stare bine împodobită659.”

658 Deși sfântul Simeon nu pare interesat de dezvoltarea unei paralele între cele șapte zile ale creației și
vârstele omenirii, regă sim, în Discursurile etice 1 și 2, referiri cu privire la cele șapte veacuri care trebuie să se
împlinească după numărul celor șapte zile, considerate de Noul Teolog chiar cu titlul de lumi noi. Aceste veacuri se
desfășoară după următorul plan: 1. Adam în rai; 2. De la cădere la potop; 3. De la Noe la Avraam; 4. De la Avraam
la Moise; 5. De la Moise la Hristos; 6. Hristos pe pământ; 7. Perioada curentă de pregustare a Împărăției Cerurilor în
Biserică; 8. Ziua a opta.

226
Dacă citim împreună aceste pasaje, pe fundalul întregii descrieri cosmologice dezvoltate
în Discursul etic 1, reiese că Tatăl este Cel care zidește toate conform unui plan, iar Duhul Sfânt
participă la luc rarea de zidire a lumii prin crearea spațiului și a timpului optim pentru aducerea la
existență a unei anumite realități. Cu alte cuvinte, Duhul sfințește timpul și spațiul și creează
cadrul ideal pentru lucrurile create de Tatăl.
Contrar acestei linii int erpretative stă mărturia din Discursul etic 2 unde, dornic să explice
înțelesul zilei a opta, sfântul Simeon nu mai menționează nimic despre Duhul Sfânt, ci se rezumă
în a spune că
„[Dumnezeu] nu a numărat -o pe aceasta [i.e. ziua a opta] împreună cu cele șapte, nici n -a
făcut -o arătată, ci a lăsat -o să stea cu totul necunoscută pentru cei dinainte de Lege, dar a
făcut -o arătată și a vestit -o cumva în chip nedeslușit proorocilor celor din timpul Legii, iar
nouă credincioșilor ne -a fost arătată și străluceșt e ca lumina în zori, întrucât și așteptăm să
răsară soarele cel neapropiat al dreptății660 [2 Ptr 3, 13; Mal 3, 20] .”
Ce a vrut să spună sfântul Simeon? Greu de decis. Tind să combin cele două interpretări și
să concluzionez că, oricum am vrea să vedem lucrurile, din acest pasaj reiese că, pentru sfântul
Simeon , Duhul Sfânt este Cel care aduce -împreună [συνάπτω ] pe cele despărțite , la momentul
potrivit [κα ῖρος]. Duhul Sfânt nu doar descoperă cele acoperite, atât cât este de folosință
oamenilor, ci pregă tește, din veșnicie, universul, pentru a primi, în mod deplin, Viața, în cea de -a
opta zi.
Această idee , de menținere a unor lucruri împreună , este indicată într -un alt pasaj de către
sfântul Simeon. În cel de -al doilea discurs teologic, înainte de a elab ora analogia psihologică a
Sfintei Treimi, Noul Teolog face următoarea afirmație:
„Căci e mișcat [omul duhovnicesc] de Duhul Care -l pune în mișcare de sus , să înțeleagă că
Dumnezeu și Tatăl ― Care prin Cuvântul Său a dat subzistență la toate din cele ce nu sunt și
le ține și menține pe toate prin puterea Duhului Său ― [Κινεῖται γ ὰρ νοε ῖν ἀπὸ τοῦ κινοῦντος
ἄνωθεν Πνεύματος ὅτι δὴ ὁ Θεὸς κα ὶ Πατήρ, ὁ τὸ πᾶν ἐξ οὐκ ὄντων τ ῷ ἑαυτο ῦ Λόγῳ
ὑποστησάμενος κα ὶ δυνάμει το ῦ Πνεὐματος α ὐτοῦ συνέχων α ὐτὸ καὶ διακρατ ῶν661].”

659 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.1, 114 -117 ( Scrieri I, p. 107); ( SC, 122, p. 180).
660 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.3, ( Scrieri I, p. 169).
661 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice , 2, 78 -81, (Scrieri I, p. 169), ( SC, 122, p. 136).

227
Se remarcă , în acest pasaj , sublinierea faptului că Tatăl creează totul cu ajutorul Fiului și
al Duhului Sfânt, Cuvântul fiind identificat cu Cel care oferă subzistență, fundament, tuturor
lucrurilor, iar Duhul cu Cel care oferă stabilitate și echilibru întregii creații prin puterea Sa
[δυνάμει το ῦ Πνεὐματος] . Se remarcă folosirea verbului συνέχω , care sugerează ideea unui
subiect care poate păstra lucrurile împreună662, lipsa unui asemenea agent de închegare putând fi
dezastruoasă pentru orice fel de realitate663. Așadar, fără puterea Duhului , întreaga creație s -ar
sfărâma, nu s -ar putea dezvolta armonios664. Cu alte cuvinte, prin lucrarea Sa, Duhul menține în
viață întregul univers și -l face pe acesta să funcționeze în mod coerent. Pablo Argárate observă și
el utilizarea celor două verbe συνέχω și διακρατέω, menționând că prin ambele sfântul Simeon
dorește să indice că Duhul este asociat cu ideea de unitate a creației665.
Aceeași alăturare între Duhul Sfânt și energia vitală care susține și dezvoltă toate l ucrurile
create este regăsită și în Imnul 51. Într -o comparație între duhul omului „supus și slujitor” și
Duhul Stăpânitor al lui Dumnezeu, sfântul Simeon întreabă :
„Spune -mi, ce asemănare este între umbră și adevăr,/ Sau între duhul slujitor și supus/ Și
Duhul Stăpânitor, a toate lucrător și dumnezeiesc,/ Care dă tărie și putere întregii ființe

662 H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, p. 1714.
663 Cu toate acestea, Noul Teolog nu este, nici în acest caz, constant în terminologie. În cel puțin două dintre
piesele sale poetice pune pe seama Tatălui calitatea de a susține întreaga creație , fără nicio referire directă la Fiul și
Duhul Sfânt. Astfel, în Imne, 23, 27 ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 403), ( SC, 174, p. 190), el precizează că Tatăl
este Cel ce „susține toată zidirea [ συνέχον πᾶσαν κτίσιν ]”, iar în Imne, 24 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 483),
vorbind despre Tatăl ca făcător al cerului, singur stăpânitor, adaugă: „singur purtând toate cu porunca Ta/ și
susținând toate numai cu voia Ta.” Este adevărat că în fragmentul din Imnul 24, referința privitoare la voința lui
Dumnezeu p oate fi înțeleasă drept o indicație a lucrării Duhului Sfânt, Care menține în existență lumea îngerilor.
Același fel de construcție apare și în Imnul 44, 1 -5, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 610), ( SC, 196, p. 70): „Slavă,
laudă, cântare, mulțumire/ Celu i ce a adus la existență din cele ce nu sunt/ toată zidirea numai cu cuvântul/ și cu voia
proprie [ Δόξα , αἶνος, ὕμνος , χάρις /τῷ τὴν κτίσιν ἐξ οὐκ ὄντων /εἰσ τὸ εἶναι λόγῳ μόνῳ/ καὶ θελήματι οίκεί ῳ/ ἅπασαν
παραγαγόντι .]”, unde se poate specula asupra asimilării voinței creatoare a lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt.
664 În articolul său „The Green Face of God: Recovering the Spirit in an Ecocidal Era”, în: Bradford E.
HINZE & D. Lyle DABNEY (eds.), Advents of the Spirit. An Introduction to the Current Study of Pneumatology,
Marquette University Press, Milwaukee, 2001, pp. 442 -462 (aici pp. 446 -447), Mark I. WALLACE vorbește despre
rolul biocentric al Duhului Sfânt, ca Unul care are puterea de a susține, vindeca și înnoi toate formele de viață din
cosmos. Un ase menea rol îl oferă Duhului Sfânt și teologul grec Anestes G. KESELOPOULOS în lucrarea sa Man
and the Environment: A Study of St. Symeon the New Theologian , traducere în engleză de Elizabeth
THEOKRITOFF, St Vladimir’s Seminary Press, New York, 2001, în care ajunge la concluzia că transformarea și
înnoirea lucrate de Duhul Sfânt în Biserică (deci înnoirea lumii prin îmbisericirea ei) vor avea drept efect o viață
deplină și sănătoasă într -un univers nealterat care să conducă la transformarea supraviețuirii în viață plenară și, mai
departe, să ofere posibilitatea participării creaturii, prin har, la modul de existență al Creatorului (vezi pp. 152 -162).
665 P. ARGARATE, Feuer auf die Erde…, p. 56.

228
create? [τὸ στερεο ῦν καὶ δυναμο ῦν πᾶσαν κτιστ ὴν οὐσίαν; ]/ Căci toate celelalte sunt creaturi,
dar Acesta singur e Făcător,/ Ca nedespărțit de Tatăl și de Fiul666.”
În primul rând, este demn de menționat că sfântul Simeon îl numește pe Duhul Sfânt
făcător a toate, însă numai în relație cu Tatăl și Fiul. Duhul Sfânt nu poate fi creator decât
împreună cu celelalte două persoane din Sfânta Treime, întrepătrunderea subliniată în
dimensiunea theologică fiind replicată în cea iconomică . Nedespărțirea de Tatăl și de Fiul
creează, așadar, premisele pentru unicitatea acțiunii de făcător a Duhului Sfânt, Simeon oferind
modelul Treimii iconomice ca demn de urmat pentru orice fel de întreprindere comunitară, unde
comuniunea trebu ie să păstreze un echilibru cu alteritatea. Din păcate, sfântul nu dezvoltă mai
departe acest gând.
În al doilea rând, Duhul apare ca Cel care oferă un fundament [στερεο ῦν], dă soliditate
creației, dar și putere [δυναμο ῦν] pentru a funcționa cu eficacitate . Se repetă, dacă vrem,
caracterizarea din Discursul teologic 2, Duhul Sfânt fiind Cel care se îngrijește ca universul să se
dezvolte armonios și durabil. Aproape că Duhul Sfânt este descris ca o „mamă grijulie” care are
grijă ca nou -născutul să nu pățeas că ceva, în acest cadru imaginea fiind foarte asemănătoare cu
cea a păsării care -și ocrotește puii, menționată de sfântul Vasile cel Mare667.
Astfel, deși accentul cade preponderent pe stabilitate, pe menținerea proprietăților primite
în momentul aducerii l a exist ență, menționarea puterii [δύνα μις] pe care o oferă Duhul implică și
existența dinamismul ui în creație, o mișcare su b atenta supraveghere a Duhului. Într -o rugăciune
adresată Mântuitorului Hristos, sfântul spune:
„[…] Cel ce ești Creatorul tuturor c elor din cer,/ Al celor mai presus de cer și al tuturor
cerurilor/ Și al celor de sub pământ și la fel al celor de pe pământ./ Tu ești Domnul acestora,
Dumnezeu și Stăpân,/ Tu ții în mâna Ta zidirea,/ Pentru că în ea cuprinzi toate./ Mâna Ta,
Stăpâne, acea stă mare putere,/ Care împlinește voia Tatălui Tău/ Și formează, lucrează,

666 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 51, 73 -76 (Studii de Teologie Do gmatică, p. 658), ( SC, 196,
p. 190). În Imnul 12, 34, ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 365), ( SC, 156, p. 244) sfântul Simeon adaugă faptul că
Duhul Sfânt este cel „din care se dă tuturor a viețui și a fi . [ἐξ οὗ τοῖς πᾶσι δίδοται καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ εἶναι.]”
667 P. Argarate remarcă lipsa unei sistematizări simeoniene, în continuarea acestui pasaj, în direcția
precizării stabilității și mișcării din creație, asemănătoare celei făcute de sfântul Maxim Mărturisitorul. Vezi P.
ARGARATE, Feuer auf die Erde…, p. 57 .

229
creează/ Și conduce în chip negrăit toate ale noastre/ M-a adus și pe mine la ființă/ Și m-a
făcut și pe mine să fiu din ceea ce nu este668.”
Deși sfântul Simeon nu spune direct că mâna Fiului, care împlinește voia Tatălui, este
Duhul Sfânt, din celelalte paragrafe expuse mai sus, unde conceptul de putere este alăturat
persoanei Duhului Sfânt, dar și din altele asemănătoare669, reiese că mâna la care se referă
Simeon nu este nimeni alt cineva decât Duhul Sfânt670. Pasajul de față vine să reitereze calitatea
Duhului Sfânt de a le ține pe toate împreună, de a transmite creaturii forța vitală și de a fi Cel
care veghează ca universul să se miște spre scopul pe care Creatorul i l -a dat.
Desp re această mișcare spre rostul sădit în natura umană este vorba într -un alt pasaj din
cartea Imnelor , unde Duhu l Sfânt este, din nou, pus în relație cu sădire a raiului în Eden. Astfel, în
Imnul 47, Noul Teolog face o paralelă între zidirea raiului în grădi na Edenului și raiul din
sufletele celor care împlinesc poruncile lui Hristos:
„Binecuvântat ești, Doamne, binecuvântat ești Singur,/ Binecuvântat ești, Milostive,
preabinecuvântat, / Cel ce ai dat în inima mea lumina poruncilor Tale/ Și ai sădit în mine
pomul vieții / Și m-ai arătat pe mine ca pe un alt rai în cele văzute,/ Ca pe un rai spiritual în
cele sensibile, spiritual în simțire./ Căci ai unit cu sufletul meu pe Duhul Tău dumnezeiesc,/ Pe
care l -ai și sălășluit în cele dinăuntrul meu./ El este cu ade vărat unicul pom al vieții./ Iar
pământul în care se sădește el, sau sufletul omului,/ Sau inima în care prinde rădăcină,/ E

668 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 37, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 571).
669 A se vedea mai ales Rugăciunea mistică prin care e chemat Duhul Sfânt de acela care Îl vede dinainte, o
invocare a Duhului Sfânt cu care se deschide colecția Imnelor iubiri i dumnezeiești (SC, 156, pp. 150 -155). În cadrul
acesteia, sfântul Simeon se adresează Duhului Sfânt: „Vino, Haină imperială și Mâna dreaptă cea cu adevărat
suverană [ Ἐλθὲ ἡ βασίλειας ἁλουργ ὶς καὶ αὐτοκρατορικ ὴ ὄντως δεξιά !]” ― vezi Sfântul SIMEON NOUL
TEO LOG, Rugăciune mistică prin care e chemat Duhul Sfânt de acela care Îl vede dinainte, 17-18, ( Scrieri III, p.
50), ( SC, 156, p. 150). La fel ca în Imnul 37, Duhul Sfânt este stăpân peste toate câte face și conduce.
670 În scolia infrapaginală pe care părint ele Stăniloae o oferă acestui pasaj, Duhul nu este identificat cu
„mâna” despre care vorbește sfântul Simeon, părintele rezumându -se a parafraza textul simeonian, indicând că mâna
lui Dumnezeu este puterea Lui creatoare și susținătoare. Datorită profunzimi i analizei părintelui, care explică, în
stilul sfântului Simeon, care este lucrarea Duhului ce reiese din acest paragraf, consider util să o reproduc în
întregime: „Mâna lui Dumnezeu este puterea Lui creatoare și susținătoare. Fără ea lumea s -ar prăbuși în neființă. Ea
le ține toate în unitate, ca pe un întreg. Ea e ca o palmă neidentică cu lumea, dar care le înconjoară pe toate și le face
să rămână legate și întrepătrunse. Prin ea Dumnezeu este Atotțiitorul (Pantocratorul). Nu face niciun efort ca să ne
susțină și țină împreună. Dar totuși prin mâna Lui nu suntem nimic, ci suntem o realitate, de care are grijă, căreia îi
arată bunătatea Lui. Suntem ca nimic față de puterea Lui, dar nu suntem nimic prin bunătatea Lui. Bunătatea Lui ne
acordă existență și imp ortanță.” ― Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 37, (Studii de Teologie Dogmatică, p.
571, nota 657).

230
arătat îndată ca un rai atotstrălucitor,/ Împodobit cu toate plantele/ și cu toți pomii frumoși și
cu roduri diferite,/ Îmbogățit de flori de tot felul și cu crini binemirositori671.”
Cuviosul Nichita Stithatul preia mențiunea despre Duhul Sfânt ca pom al vieții care
locuiește în cei credincioși672, fundamentându -și expresia pe spusele sfântul apostol Pavel despre
trupul omului ca templu al Duhului Sfânt ( 1 Co 6, 19). La fel ca și pasajul din Discursul etic 1,
comentat mai sus, sfântul Simeon alătură persoana Duhului Sfânt de evenimentele petrecute la
facerea lumii. Astfel, textul face referire la transformarea credincioșilor, operată pri n prezența
Duhului Sfânt, folosindu -se de imaginea raiului și a pomului vieții. Nu este nevoie, pare a spune
Simeon, să fii Adam sau Eva pentru a locui în raiul creat de Dumnezeu, întrucât prezența Duhului
Sfânt creează în inima omului credincios un adevăr at rai. Cu alte cuvinte, fiecare credincios care
se pocăiește și este conștient de prezența lui Dumnezeu în viața Sa, devine un „rai ambulant” care
aduce bucurie tuturor celor care -l întâlnesc.
Deși textul are o dimensiune ascetică, consider că poate fi c itit în oglindă, cu trimitere
directă la activitatea Duhului Sfânt la crearea lumii. În acest cadru, Duhul apare ca Unul care
oferă omului viața, ca țintă pentru creșterea lui Adam. Aceasta în contextul în care , în mai toate
prezentările despre crearea lum ii și căderea lui Adam, sfântul își încheie demonstrația prin
remarca privitoare la Duhul care desăvârșește creația și opera de mântuire „prin adumbrirea și
venirea” Sa673. Putem spune că Duhul îl anunță pe Hristos încă de pe acum. Astfel, așa cum lui
Adam î i era promisă viața care urma să vină prin pomul vieții, la fel Hristos, Învierea și Viața,
vine în oameni prin Duhul674.
Mai interesantă este mențiunea privitoare la crearea unui rai atotstrălucitor acolo unde
este sădit pomul. Prezența Duhului Sfânt realiz ează premisele zidirii raiului , ceea ce vorbește și

671 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 47, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 629 -630).
672 NICHITA STITHATUL, Raiul duhovnicesc, I, 1, texte, traduction et comentaire par Marie
CHALENDARD (Sources Chrétiennes , 8), Les Éditions du Cerf, Paris, 1943 , p. 40 și versiunea completă în Vederea
duhovnicească a raiului, 20, 1 ( Sources Chrétiennes , 81, p. 176), redată în limba română de părintele Dumitru
Stăniloae în Vederea duhovnicească a raiului, 20, ( FR, 6, p. 319). Cu toate acestea, trebuie remarcată distincția pe
care o face Nichita între raiul sensibil, în care a fost puși Adam și Eva, în care pomul vieții este Dumnezeu Tatăl ― a
se vedea NI CHITA STITHATUL , Vederea duhovnicească a raiului , 9, (FR, 6, p. 315), (SC, 81, p. 164) și raiul
inteligibil, duhovnicesc, cel sădit în sufletele credincioșilor, în care pomul vieții este Duhul Sfânt. La sfântul Simeon
nu există o asemenea diferențiere, luc ru menționat de Nichita însuși care, începând capitolele despre raiul
dumnezeiesc sădit în zidirea nevăzută a sufletelor credincioșilor, face remarca: „Despre acestea n -am aflat să fi scris
niciunul din dumnezeieștii părinți și înțelepți de odinioară.” ― v ezi NICHITA STITHATUL, Vederea
duhovnicească a raiului , 18, (FR, 6, p. 318), (SC, 81, p. 174).
673 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 5, (Scrieri II, p. 87).
674 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 13, (Scrieri II, p. 174).

231
despre lucrarea lentă de a crea condiții prielnice într-un anumit loc pentru a primi Viața. Raiul , în
care sunt aduși să locuiască Adam și Eva , nu este sădit oriunde, ci doar acolo unde Duhul
pregătește t erenul adecvat cultivării pomului vieții, deci unde acesta poate prinde rădăcini și da
roade. Rolul Duhului pare a fi, în acest caz, acela de a pregăti făptura „să primească Cuvântul
vieții, Care să o instituie, la rândul Său, adică să o așeze și să o menț ină în existența
adevărată675.”
Se observă, mai ales în acest ultim pasaj, că în lucrarea iconomică Duhul este nedespărțit
de Fiul, iar sfântul Simeon ține să sublinieze acest lucru la tot pasul. Duhul și Fiul vin să
slujească împreună în lume, pentru a conduce creația, înnoită, ca dar bineplăcut Tatălui. Vom
regăsi, așadar, în sfera iconomiei divine, aceeași complementaritate între cele două persoane
dumnezeiești care confirmă imaginea despre Trei mea imanentă oferită de sfântul Simeon. Pentru
o mai bună exemplificare, voi dezvolta în următorul capitol modul în care Noul Teolog înțelege
relația iconomică dintre Fiul și Duhul Sfânt, căutând să accentuez calitatea și rolul Duhului Sfânt
în cadrul aces tei legături de împreună -slujire.

675 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, p. 20.

232
2. Duhul Sfânt și întruparea Fiului lui Dumnezeu după sfântul Simeon
Noul T eolog

Așa cum aminteam în capitolul anterior, sfântul Simeon vede lucrarea icono mică a lui
Dumnezeu ca o mare epopee în care Dumnezeu și omul se caută reciproc și se întâlnesc „la
plinirea vremii” ( Gal 4, 4). Totul se face în urma unei pregătiri îndelungate în care omul se
comportă asemenea unui copil răsfățat, care nu știe să -și folosească în mod corect libertatea, iar
Dumnezeu își arat ă, la tot pasul , răbdarea, bunătatea și milostivirea676.
Pentru sfântul Simeon , neascultarea primilor oameni aduce în creație stricăciunea. Tot
universul se revoltă împotriva omului, însă Dumnezeu oprește pornirea tuturor făpturilor
împotriva lui Adam și a Evei pentru ca, rămânând sub stăpânirea omului, să fie reînnoite atunci
când omul va fi replăsmuit. Planul lui Dumnezeu este să -l conducă pe om spre starea de fiu și
dumnezeu după har, pentru ca omul să poată gusta din pomul vieții și să sfințească întregu l
cosmos prin harul lui Dumnezeu. Pe acest traseu omul se rătăcește, cu fiecare generație de la
Adam și Eva, din ce în ce mai tare, iar unitatea de măsură a rătăcirii, în viziunea Noului Teolog ,
este idolatria677.
Sfântul Simeon sesizează perfect elementele care stau în spatele întregii iconomii, așa
cum este ea descrisă de Sfânta Scriptură. Astfel, în variatele descrieri ale stării primordiale pe
care le face Noul Teolog , se remarcă accentul acestuia pe neascultarea de care a dat dovadă Adam
dar, mai mult d ecât atât, se deplânge faptul că primii oameni nu au știut să se ridice la adevărata
vocație cerută de Dumnezeu. Iar vocația omului era să lucreze și să păzească raiul în care fusese
așezat dar, mai presus de aceasta, „să se întreacă neîncetat cu îngerii și împreună cu ei să laude
pururea pe Dumnezeu și să primească luminările de acolo și să vadă pe Dumnezeu cu mintea și să
audă glasurile dumnezeiești ale Aceluia678”. Cu alte cuvinte, omul avea o vocație de preot, fiind
chemat să slujească, să aducă rugăciun i înaintea lui Dumnezeu, să crească în dragostea față de El
și de celelalte făpturi și să -și asume responsabilități în ceea ce privește dezvoltarea creației lui

676 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.2, ( Scrieri I, pp. 110 -111).
677 Consider că o reprezentare plastică a traseului pe care -l parcurge omul, conform viziunii sfântului
Simeon, din momentul facerii până la într uparea lui Hristos, este tripticul lui Hieronymus Bosch – The Garden of
Earthly Delights .
678 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 13, (Scrieri I, pp. 366).

233
Dumnezeu679. Refuzul lui Adam de a -și urmări vocația s -a tradus, așadar, prin uitarea de
Dumnezeu , cinstirea idolilor și a demonilor și închinarea la creație. Totul se rezumă la greșita
poziționare a omului, care nu se lasă găsit de Dumnezeu. Pentru aceasta Cuvântul lui Dumnezeu
se pogoară, ia trupul făpturii pentru a uni făptura cu Dumnezeu.

2.1 Caracteristici le expunerii simeoniene

Subiectul principal al discursului Noului Teolog despre întrupare este Mântuitorul Hristos,
Fiului lui Dumnezeu, Care se pogoară din sânurile părintești pentru a-l salva pe om din rătăcirea
în care se afundase și de a -L descoperi oamenilor, din nou, pe Dumnezeu, Treime desăvârșită,
„Care trebuie să fie închinată cu bună cucernicie în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt680”. Fundalul scenei
pe care se va derula întreaga acțiune a întrupării este, așadar, cel al neputinței omenești și al
îndurării lui Dumnezeu , Care -l scoate pe om din idolatrie. Întruparea reprezintă, pentru sfântul
Simeon , modalitatea, hotărâtă de Dumnezeu din veșnicie, de a chema pe om din rătăcire și de a -l
replăsmui. Este, dacă vrem, o re -poziționare, o acțiune prin care omul este repus în sens.
Pe acest fundal, sfântul Simeon dezvoltă învățătura sa despre întrupare , pe linia patristică
răsăriteană. Astfel, se remarcă următoarele accente în discursul său: a) Fiul Se pogoară, dar
rămâne nedespărțit de Tatăl; b) un irea cu omul nu schimbă firea dumnezeiască a Cuvântului,
Simeon înscriindu -se pe traseul tradiției calcedoniene; c) Dumnezeu conlucrează cu omul,
așteptând răspunsul Fecioarei Maria; d) prin întrupare , omul este replăsmuit în Hristos , iar prin El
întregul neam omenesc este îndreptat spre îndumnezeire; e) întruparea devine evenimentul prin
care relația Duhului Sfânt cu Fiul devine vizibilă pentru oameni, Duhul păstrându -și rolul de a
crea mediul prielnic atât pentru venirea Fiului, dar și pentru sălășluirea Acestuia, cu trupul Său
înviat, în trupurile credincioșilor.
Găsim, in nuce, în abordare a sfântului Simeon cu privire la înomenirea Fiului, un capitol
de hristologie pnevmatologică și de pnevmatologie hristol ogică, ambele dimensiuni găsindu -și
fundamentul în comuniunea trinitară pe care Simeon o dezvoltase în discursurile teologice și care

679 Nicholas Thomas WRIGHT, The Day the Revolution Began. Reconsidering the Meaning of Jesus’s
Crucifixion [Kindle DX Version, retrieved from Amazon.com] , HarperOne, San Francisco, 2016, Partea a II -a,
Capitolul 4, Paragraful 10, Loc. 1325.
680 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri te ologice , 2, (Scrieri I, pp. 90 -91).

234
este reamintită, cu fiecare ocazie, în celelalte scrieri ale sale . În orice descriere a întrupării,
Simeon este atent să facă trimiteri la prezența constantă a Duhului Sf ânt alături de Fiul, în
activitatea Sa pre și post -resurecțională. Se poate vorbi, așadar, de o susținere a Fiului de către
Duhul pe tot parcursul traumei ce se dezvoltă odată cu implicare Sa în creația pe care omul a
stricat -o prin rătăcirea sa681.
Pe lâng ă aceasta, pentru sfântul Simeon , venirea Duhului Sfânt aduce în istorie primul om
deplin în persoana Mântuitorului Hristos. Este vor ba, așa cum se va observa în pasajele care vor
fi comenta te în paginile următoare, despre un schimb [τό συνάλλαγμα] total i negal între
Dumnezeu și om, Hristos luând trup din Născătoarea de Dumnezeu și oferind, în locul lui, Duhul
Sfânt682. Mai mult decât atât, Hristos vine în lume în continuarea unei linii genealogice din care
nu au făcut parte doar oameni drepți, Simeon folosin du-se de figura lui David (care a ucis pe Urie
și a făcut desfrânare cu femeia acestuia) pentru a sublinia totala inechitate a schimbului:
Dumnezeu face nuntă între Fiul Său și fiica celui mai răzvrătit împotriva Sa, fiica unui desfrânat
și ucigaș683.
Iar ac eastă prezență a Duhului Sfânt în Hristos, omul deplin și Dumnezeu adevărat, dă
naștere unei noi realități sau, mai bine spus, unei realități pierdute din cauza rătăcirilor omului:
îndumnezeirea. Deși nu -l citează, modul în care se dezvoltă subiectul întru pării Domnului
amintește de Sfântul Atanasie cel Mare și de faimoasa frază: „Dumnezeu S -a făcut om, ca noi să
ne facem dumnezeu [Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθ ῶμεν·]”684, Noul Teolog
rămânând fidel laitmotivului hristologiei grecești685.

681 Mitropolitul Ioannis ZIZIOULAS, Prelegeri de dogmatică creștină, p. 280.
682 Această discrepanță uluitoare între ceea ce oferă Dumnezeu și ceea ce dă omul va fi analizată, peste
veacuri, de sfântul Nicolae Cabasila, în c eea ce a devenit cunoscut drept Trilogia hristologic -soteriologică: Omilie la
pătimirea mântuitoare a Domnului ― Cuvânt la pătimirile mântuitoare ale Domnului ― Cuvânt la Înălțarea
Domnului, a se vedea Sfântul NICOLAE CABASILA, Cuvântări teologice: la Ieze chiel ― Hristos ― Fecioara
Maria. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010. Deși contextul este
diferit, discutându -se despre patima de viață făcătoare a Domnului, comentariul oferit de profetul umanismul ui
creștin din veacul al XIV -lea aduce în discuție același schimb paradoxal: omul nu are nimic de oferit, în afara de
propria sclavie, iar Dumnezeu pune „jos prețul” pentru acesta: „un sânge a lui Dumnezeu” ― vezi Sfântul
NICOLAE CABASILA , Omilie la pătim irea mântuitoare a Domnului, (Scrieri I, p. 131).
683 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.9, ( Scrieri I, p. 132).
684 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, 54.3, 13 -14, (PSB, 15, p. 151),
Ed. Institutului Biblic și de Misi une al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987; ATHANASE
D’ALEXANDRIE, Sur l’incarnation du Verbe, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Charles
KANNENGIESSER, (Sources Chrétiennes , 199), Les Éditions du Cerf, Paris, 1973 , p. 458.
685 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 493.

235
Totodată, comentând întruparea Domnului Hristos, Simeon realizează adevărate capitole
de mariologie686. Sunt cele mai bogate referințe cu privire la Maica Domnului , și la rolul pe care
aceasta l -a avut aceasta în istoria mântuirii, din toate scrierile Noului Teolog. Fecioara devine
adevărat instrument de plăsmuire a adevăratului om, Mântuitorul Hristos, prin aceasta Dumnezeu
restabilind, într -o ordine inversă față de prima creație, mersul firesc al cosmosului.

2.2 Formulările simeoniene despre întruparea Domnulu i

Așa cum e de așteptat, în prezentul subcapitol vor fi prezentate pasajele Noului Teolog
despre întruparea Cuvântului, scopul fiind acela de a scoate la suprafață concepția sfântului
despre rolul pe care Duhul Sfânt l -a avut în cadrul acestui eveniment. În acest sens, voi fi
interesat să comentez, cu preponderență, afirmațiile care conțin, explicit sau implicit, referințe la
activitatea Duhului Sfânt, fără însă a considera că aprecierile pnevmatologice epuizează întregul
conținut al pasajelor în cauză.
Astfel, se poate spune că, în d escrierile sfântului Simeon cu privire la evenimentul
întrupării, conlucrarea persoanelor Sfintei Treimi și împreun ă-lucrarea lui Dumnezeu cu omul au
nuanțe diferite și accente diverse . Cu toate acestea, se remarcă, la sfântul părinte , dincolo de
euforia duhovnicească și adâncimea imaginilor utilizate, o dorință presantă de a lega evenimentul
întrupării Mântuitorului Hristos (ca de altfel orice alt eveniment din viața istorică a
Mântuitorului) de viața concretă a creștinilor din veacurile al X -XI-lea, aducând încă un
argument în favoarea învățăturii sale despre simțirea conștientă a Duhului Sfânt în viața
creștinilor. Există, așadar, în fiecare zicere a Noului Teolog , o chemare urgentă de a înțelege că
generația prezentă nu este cu nimic mai prejos, în daruri și responsabilități, decât cea care l -a
cunoscut (sau nu!) pe Hristos în chip fizic. Iar aceasta pentru că fiecare eveniment din Scripturi
prezintă, în icoană, modul în care fiecare d intre oameni se poate poziționa față de chemarea și
cunoașterea lui Dumnezeu, așa cum au f ăcut-o Adam, Eva, Fecioara Maria sau Mântuitorul
Hristos.
Același model iconic este folosit și pentru a arăta că întruparea nu este decât o altă creație,
o replăsmui re a omului, în care Hristos iese din Maria ca Eva din Adam. Astfel,

686 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 350, cu referire la Discursul etic 1.

236
„făcătorul lui Adam S -a făcut om fără schimbare și fără mutare, […] luând din Sfânta
Născătoare de Dumnezeu și Pururea -fecioara Maria un trup însuflețit în chip de dospitură și
de mică p ârgă a frământăturii firii noastre, adică din suflet și din trup, Plăsmuitorul și
Ziditorul Dumnezeu a unit -o cu dumnezeirea Sa cea necuprinsă și neapropiată687.”
Astfel de formulări, singulare în teologia sfântului Simeon, nu oferă nicio mențiune care
să po ată fi exploatată pnevmatologic. Folosindu -se de limbajul paulinic al dospiturii (ἀπαρχή),
din I Corinteni 15, dar încadrându -l în discuția despre întrupare și nu în cea despre înviere,
Simeon pare a fi interesat să sublinieze, prin acest paragraf, paralel ismul dintre creați a lui Adam
și înomenirea lui Hristos. Tatăl lucrează prin Fiul Său replăsmuirea făpturii Sale celei mai de preț,
fără ca prin aceasta Cuvântul să se despartă de comuniunea treimică sau să sufere vreo
schimbare. În același timp, unește, î n persoana Fiului Său, natura umană cu cea dumnezeiască ,
oferind posibilitatea celor care -L urmează pe Acesta să se unească în chip real cu Dumnezeu.
Totodată, folosindu -se de imaginea dospiturii, dar reinterpretând -o, Simeon arată că
evenimentele din cad rul lucrării mântuitoare sunt legate unele de altele, acestea neputând fi
explicate prin ele î nsele, ci fiind într -o relație consistentă și coerentă cu celelalte acte și căpătând
sens doar în această perspectivă. Nestricăciunea și nemurirea omului există p otențial încă din
momentul întrupării, prin întrupare Dumnezeu creând deja premisele pentru înviere. Din păcate,
Simeon nu este interesat să dezvolte această dimensi une resurecțională a întrupării, fiind interesat
să vorbească mai mult despre înfierea și î ndumnezeirea pe care înomenirea o produce.
Consistența unirii cu Dumnezeu, ca efect al întrupării, vine să dubleze realitatea trupului
pe care Hristos l -a luat din Fecioara Maria, prin venirea (ἐπέλευσις) Duhului Sfânt :
„Dumnezeu și Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos a trimis din înălțimea Sa cea sfântă pe unul
dintre robii săi, pe arhanghelul Gavriil, să spună Fecioarei: «Bucură -te!»; și acesta
pogorându -se vestește Fecioarei taina și îi spune: «Bucură -te, cea plină de har, Domnul este
cu tine! » [Lc 1, 28] și împreună cu glasul a intrat întreg în pântecele Fecioarei Cuvântul Cel
ipostatic, de -o-ființă și împreună -veșnic al lui Dumnezeu Tatăl, și prin venirea și împreună –
lucrarea Duhului Său Cel de -o-ființă a luat trup înzestrat cu minte și însuflețit [καὶ ἐπελεύσει
καὶ συνεργί ᾳ τοῦ ὁμοουσίου α ὐτοῦ Πνεύματος ἀνελάβετο σάρκα ἔννουν κα ὶ ἐψυχωμένην] din
sângele său preacurat și S -a făcut om. Aceasta este deci negrăita unire, aceasta este nunta cea
tainică a lui Dumnezeu, și așa s -a făcut schimbul [συνάλλαγμα] lui Dumnezeu cu oamenii, Cel

687 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.3, ( Scrieri I, p. 113).

237
mai presus de fire și mai presus de ființă unindu -se fără contopire cu ființa noastră cea stricată
și săracă688.”
Așa cum se va observa și în alte pasaje, sfântul Simeon insistă aici să specifice că unirea
celor două naturi, în H ristos, se face fără contopire, punându -se pe sine în tradiția dogmatică a
sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451), parafrazând decizia dogmatică a sinodului, fără a fi
interesat să comenteze prea mult pe marginea acestei uniri. Mai interesat este să co nstate
paradoxul unui schimb , a unei asemenea nunți, în care Dumnezeu dă totul și primește ceva
nesemnificativ, iar omul oferă mai nimic și primește totul. În acest sens, deși apreciază
neprihănirea și curăția Născătoarei de Dumnezeu, sfântul Simeon laudă sfințenia ei în raport cu
ceilalți oameni, însă nu uită să amintească faptul că e om și, din acest punct de vedere, este
nevrednică de o nuntă cu un asemenea Mire689.
Schimbul este pus de Simeon nu doar pe seama staturii și calității mirilor, ci și pe daru rile
pe care aceștia le oferă în momentul nunții. Astfel, în schimbul trupului, Hristos oferă Duhul
Sfânt690. Darul pe care -l oferă mirii este unul protologic și eshatologic, care e pus în legătură cu
trecutul și cu viitorul în același timp. El se manifestă, simultan, ca zestre și moștenire. Pe de o
parte omul aduce o zestre genetică modificată de păcat și stricăciune, oferind drept moștenire
moartea. Pe de altă parte, Dumnezeu oferă părtășie la dumnezeire și promit e drept moștenire
viața veșnică, prin venire a Duhului Sfânt. Acest schimb amintește, din nou, de formularea reușită
a sfântului Atanasie cel Mare care spunea că Dumnezeu s -a făcut purtător de carne pentru ca
omul să devină purtător de Duh691.
În acest cadru de nuntă, sfântul Simeon vorbește despre ve nirea Duhului Sfânt și rolul
Acestuia în însoțirea Fiului lui Dumnezeu cu omul . Însă, înainte de venirea Duhului, mai are loc
un eveniment, Noul Teolog părând a discuta de două momente la întruparea Domnului. Î n prima
etapă, îngerul Gavriil vestește Fecioa rei taina și, odată cu glasul îngerului, Cuvântul intră întreg
în pântecele acesteia. Nu se amintește nimic de răspunsul Născătoarei de Dumnezeu , Cuvântul

688 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.9, 52-65, ( Scrieri I, pp. 133 -134), ( SC, 122, p.
250).
689 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.9, ( Scrieri I, p. 133).
690 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 15, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 381) : „Căci luând trup
ne-ai dat nouă Duh dumnezeiesc”; Imne, 25, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 491): „A luat asupra Sa trupul Meu și
mi-a dat Duhul”; Imne, 44, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 619): „Astfel El a luat trupul nostru/ și ne -a dat Duhul
dumn ezeiesc/ precum am spus de multe ori.”
691 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Despre întrupare ș i împotriva arienilor , (PG 26, 996 ).

238
intrând în pântecele Fecioarei concomitent cu glasul îngerului. În cea de -a două etapă, după
intrarea Cuvântului, începe actul de plăsmuire a unui trup, însuflețit și înzestrat cu minte, de către
Duhul Sfânt. Duhul Sfânt devine, astfel, Duhul întrupării, „Cel în care și prin care Cuvântul lui
Dumnezeu Își face apariția în istorie692”.
Așadar, Fiul intră în Fecioara Maria , însă nu poate lua trup decât prin venirea și lucrarea
Duhului Sfânt. Acesta lucrează, zidește un trup căruia nu -i lipsește nimic din str uctura psiho –
somatică a omului ( Simeon făcând, parcă, o pledoarie împotriva oricăror răstălmăciri
apolinari ste), t rupul plăsmuit de Duhul Sfânt fiind , așadar, unul care se aseamănă cu coasta
însuflețită luată de Dumnezeu din Adam . Cele două verbe folosite în acest paragraf, a intra
(εἰσέρχομαι) și a veni ( ἐπελεύθω), amintesc de continua căutare a omulu i, întreprinsă de
Dumnezeu încă din grădina raiului. Ambele subliniază purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Fiul lui
Dumnezeu intră pe scena istoriei umane , iar Duhul Îl însoțește , susține, în mod creator , chiar din
momentul întrupării. Întâlnim, din nou, ilu strarea funcției vivificatoare a Duhului, fără de care
viața pe pământ nu ar fi posibilă, nici măcar pentru Fiul lui Dumnezeu693.
Această descriere în două acte este completată de o alta, în Discursul etic 2, care prezintă
evenimentele în trei etape. Cadrul general este același ca cel de mai sus. Pe fundalul rătăcirii
primilor oameni, Dumnezeu caută să înnoiască creația, să îndrepte lucrurile, prin venirea Fiului
Său în lume:
„[…] Fiul lui Dumnezeu, Însuși Făcătorul lui Adam, a coborât și a venit în pântecul cel
neprihănit al Fecioarei și așa a luat din ea coasta lui Adam, adică trupul cel preaneprihănit
[…]; Născătoarea de Dumnezeu Maria a primit mai întâi vestea cea bună de la înger și a
crezut hotărârea lui Dumnezeu care i -a fost vestită și, crezând, a zis : «Iată roaba Domnului, fie
mie după cuvântul tău!» [Lc 1, 38] . Și astfel ea cea dintâi a primit în chip ființial în ea însăși pe
Cuvântul lui Dumnezeu Care a venit să izbăvească sufletul ei de moartea cea veșnică. Și
atunci, întrupându -Se, Acesta a replăs muit trupul lui Adam, în care a suflat de îndată suflare
spre a se face suflet viu; căci luase coasta sa deja însuflețită după care a zidit -o apoi femeie,
dar nu stă scris că a zidit și suflarea694 [Fc 2, 7. 22 -23].”

692 Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, p. 390.
693 Acest aspect este subliniat și într -un alt pasaj din același prim discurs etic, unde sfântul Simeon
reamintește că Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, s -a născut din Fecioara Maria în Duhul Sfânt. Sfântul SIMEON
NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I, p. 139).
694 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.7, ( Scrieri I, p. 181).

239
De data acesta, sfântul Simeon simte nevoia de a sublinia faptul că Născătoarea de
Dumnezeu a consimțit la planul pe care Dumnezeu îl gândise. Mai mult decât atât, hotărârea ei de
a asculta cuvântul lui Dumnezeu, vestit de înger, face ca ea să primească, cea dintâi, pe Cuvântul
lui Dumnezeu. Modul în care paragraful este construit arată un oarecare accent, din partea
sfântului Simeon , pe reacția omului la acest eveniment. Aproape că Fecioara, prin modul ei de
comportament, îl obligă pe Dumnezeu să -L trimită pe Fiul Său la ea pentr u a o izbăvi de moartea
cea veșnică695.
Simeon construiește acest paragraf cu scopul de a arăta că, prin venirea Cuvântului lui
Dumnezeu, omul poate fi izbăvit de moartea cea veșnică. Pentru aceasta a fost nevoie ca, după ce
Fiul lui Dumnezeu a luat trup di n Fecioara, să sufle asupra acestui trup pentru a se face suflet viu.
Așa cum o arată continuarea paragrafului citat mai sus, Hristos dă acestui trup „Duhul Său cel
Sfânt” și -l umple pe acest a „cu ceea ce nu avea sufletul , cu viața veșnică696”. Duhul este su flat de
Fiul lui Dumnezeu, iar prezența Lui face ca umanitatea să poată fi replăsmuită, în persoana lui
Hristos, spre nestricăciune și viață veșnică. El este agentul intrării noastre în unirea dintre
Dumnezeu și om697.
Reîntâlnim, în cadrul unui eveniment concret , pe Duhul Sfânt care, în opera de facere a
lumii, susținea întregul edificiu rațional al cosmosului. Aplicat actului întrupării, așa cum reiese
el din acest ultim paragraf, Duhul este suflat pentru a oferi nestricăciune unui trup care pare a
avea ten dința dezintegrării, a morții. Doar această suflare, această dăruire a Duhului, din partea
lui Dumnezeu, susține natura umană pentru a nu se dizolva. Despre această integritate a
constituției umane a Mântuitorului Hristos vorbește și fragment ul din Imnul 17, în care sfântul
Simeon punctează că „de fapt, Cuvântul s -a făcut,/ cu împreună lucrarea Duhului/ și cu
bunăvoința Tatălui,/ om întreg în chip neschimbat698”. Altfel spus, s ub privirea iubitoare a
Tatălui, Duhul Sfânt este Cel care plinește umanitatea lui Hristos, lăsând neschimbată
dumnezeirea Acestuia.

695 Pasajul amintește de Clement Alexandrinul și de comentariile sale privitoare la antrenarea creștinilor prin
asceză. Clement considera că asceza produce o stare de îndrăznire care -l poate conduce pe om în ipostaza de a cere
lui Dumnezeu ce i se cuvine ― ve zi CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, 7, 7, 48, 5 -6, (PSB, 5, p. 506).
696 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 2.7, ( Scrieri I, p. 182).
697 A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 496.
698 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 17, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 396).

240
Duhul nu este, însă, numai Cel care desăvârșește trupul lui Hristos. Venirea Lui provoacă
o adevărată „explozie” de Eshaton, de nou, care aduce uimire și oferă speranță.
„Căci toate celelalte sunt creaturi, / Dar Acesta singur e Făcător, / Ca nedespărțit de Tatăl și la
fel de Fiul, / Cele trei fiind Dumnezeu; căci Treimea este un singur Dumnezeu / Și Ea a dat ființă
tuturor, / Ea a creat toate; / Ea a creat spre mântuirea noastră, / În lume, după trup, pe Cuvântul
și Fiul Tatălui, / Care e nedespărțit de Tatăl și de Duhul. / Acesta se întrupează cu adevărat /
prin venirea Duhului [Σαρκο ῦται δ ὲ τοῦ Πνεύματος ὄντως τ ῇ ἐπελεύσει] / Și Se face ceea ce nu
era, om asemenea mie; / Dar în afară de păcat și de toată nelegiuirea. / Astfel, S -a arătat
tuturor Același ca Dumnezeu și om / Având unit cu El prin fire pe Duhul dumnezeiesc [ἔχων τ ὸ
Πνεῦμα τὸ Θεῖον αὐτου συν ὸν τῇ φύσει ],/ Cu care a readus la viață pe morți, / A deschis ochii
orbilor, / A curățat leproși, a alungat demoni. / Acesta răbdând crucea și , de asemenea ,
moartea / Și înviind în Duhul, S -a înălțat întru slavă / Și a înnoit calea spre cer / Tuturor celor ce
cred în El cu o credință neșovăitoare699.”
Descrierea din acest imn este ușor diferită, prin indicarea Sfintei Treimi drept cea care a
creat, după trup, pe Cuvântul. Prin această formulare succintă, sfântul Simeon ne indică faptul că
decizia cu privire la întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost una comună. Mai mult, din acest
paragraf reiese că întruparea se însc rie în plan ul creației lui Dumnezeu , iar în această creație
Duhul este cel dă tărie și putere oricărei făpturi.
În contextul întrupării, care este portretizată drept o altă creație în cadrul lucrării de facere
a întregii lumi, Duhul Sfânt apare ca Cel prin a Cărui v enire este posibilă întruparea, dar și ca Cel
care dă putere Fiului lui Dumnezeu de a face minuni, pentru ca prin ele să arate chipul unei lumi
înnoite. În virtutea unității de ființă dintre Duhul Sfânt și Fiul, Duhul rămâne cu Fiul pe parcursul
întregii S ale lucrări pământești , întruparea fiind nu doar un mod prin care Duhul Sfânt vine în
interiorul creației, ci și un mod prin care Acesta transformă creația. Se remarcă , spune Pablo
Argarate, la sfântul Simeon, o prezență dinamică a Duhului Sfânt, prin actu l întrupării700. Venirea
(ἐπελεύσει) Duhului Sfânt nu presupune doar poposirea pentru un scurt timp în pântecele
Fecioarei Maria, pentru a face un trup Fiului lui Dumnezeu, ci înseamnă rămânerea Acestuia în
perfectă unitatea cu Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat, cu scopul de a transforma
creația.

699 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 51, 75-92, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 658), ( SC, 196,
pp. 190 -192).
700 P. ARGARATE, Feuer auf die Erde…, p. 67.

241
Se observă, așadar, interesul sfântului Simeon de a utiliza întruparea și împreună -lucrarea
Duhului Sfânt și a Fiului în vederea explicării coerenței planului lui Dumne zeu de a face o lume
„bună foarte” ( Fc 1, 31). În acest sens, în Discursul etic 13, Noul Teolog spune că Fiul „a pogorât
pe pământ și S -a întrupat din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, și s -a făcut om” ca „să
retopească și să reînnoiască întâiul om [ἀναχω νεὐσῃ καὶ ἀνακαινίς ῃ τὸν πρῶτον ἐκεῖνον
ἄνθρωπον701].” Duhul este, așadar, sămânța care face să rodească, în trupul Fecioarei, trupul
Domnului Hristos, întrucât „Dumnezeu Cuvântul a coborât și S -a făcut om nu din împreunare sau
scurgere702”.
Cele două verbe f olosite, a topi ( ἀναχωνεύω) și a reînnoi/restaura ( ἀνακαινίζω), arată atât
adevărata miză a întrupării, cât și rolul pe care Duhul îl are: acela de a zidi o nouă făptură în
trupul Fiului lui Dumnezeu, într -o intimă conlucrare cu Acesta și Fecioara Maria. V enirea
Duhului încălzește și topește aceeași materie umană, care este acum pusă cu totul înaintea voii lui
Dumnezeu. Verbul ἀναχωνεύω este întâlnit la sfântul Grigorie Teologul în contextul discuției
despre botez și despre acțiunea apei și a Duhului în vederea curățirii omului. După acesta, Duhul
Sfânt ne topește fără ajutorul focului și ne re -creează fără să ne sfărâme (distrugă) în bucăți
[χωρ ὶς πυρ ὸς ἀναχωνε ῦον, κα ὶ ἀνακτίζον δίχα συντρίψεως703]. În același sens, pentru sfântul
Simeon , Duhul este un adevărat artist care știe cum să facă un lucru nou „reciclând”, nu
aruncând, materialul vechi.
Asemenea sfântului Grigorie , și conform direcției teologiei simeoniene, toată lucrarea
Duhului Sfânt implicată în evenimentul întrupării Domnului creează premisele pentru reînnoirea
tuturor celor doresc să se alipească trupului lui Hristos. Astfel, spre finalul Imnului 51, Simeon
amintește că Hristos a luat trup și a dat Duhul Său d umnezeiesc „și prin El se unește f iințial cu
toții credincioșii/ Ș i se face nedespărțită unirea cu aceștia704”. Prin aceasta se arată că Duhul Sfânt
creează premisele unui alt mod de existență, fără a schimba natura umană, părintele Stăniloae
menționând că o mul care primește Duhul Sfânt experiază o viață nouă, cerească705. Altfel spus,

701 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 13, (Scrieri I, p. 367).
702 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 13, (Scrieri I, p. 368).
703 Sfântul GRIGORIE TEOLOGUL , Oratio 40 – In sanctum baptisma, 8.38-39, ( PG, 36, 368B).
704 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 51, ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 660). Trebuie precizat
că, prin unirea ființială ( οὐσιωδ ῶς) de care vorbește textul, Simeon dorește să exprime realitatea unirii omului cu
Dumnezeu și modul în care aceasta se întâmplă, conform comentariilor arhiepiscopului Vasile KRIVOȘEIN,
„Essence cr éée et Essence divine dans la th éologie spirituelle de S. Sym éon le Nouveau Th éologien”, în: Messager
de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, iulie-decembrie 1971, nr. 75 -76, pp. 151 -170.
705 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 51, (Studii de Teologie Dogma tică, p. 660, nota 875).

242
întruparea ș i venirea Duhului Sfânt la acest eveniment creează cadrul intim pentru îndumnezeirea
omului. Aceste multiple formulări ale Noului Teolog cu privire la schimbul care se realizează prin
întruparea Cuvântului și venirea Duhului Sfânt creează impresia că rostul întrupării este tocmai
dăruirea Duhului Sfânt care face posibilă îndumnezeirea omului , accentul pnevmatologic pus de
Simeon părând să diminueze caracterul hristologic al acesteia. Cu toate acestea, așa cum comenta
și P. Argarate, îndumnezeirea este posibilă doar î n Duhul dăruit de către Hristos, îndumnezeirea
având loc mai întâi în umanitatea lui Hristos, iar prin aceasta devenind posibi lă pentru întreaga
omenire, prin lucrarea Duhului Sfânt706.
De altfel, această corelație între într uparea Domnului și îndumnezeire , prima fiind
fundamentul celei din urmă, este exprimată de sfântul Simeon și în Discursul etic 1. Dorind să
explice ascultători lor săi că cei care au crezut lui Hristos și -L urmează pe Acesta se fac rude
Fecioarei Maria, născând duhovnicește Cuvântul cunoașterii, Simeon spune:
„Fiindcă una este nașterea negrăită în trup a lui Dumnezeu Cuvântul din ea, și alta este
nașterea duhovni cească care se face de către noi; căci aceea, născând pe Fiul și Cuvântul lui
Dumnezeu întrupat, a născut pe pământ taina plăsmuirii din nou a neamului nostru și
mântuirea lumii întregi, Care este Domnul nostru Iisus Hristos și Dumnezeu, Care a unit cu
Sine Însuși cele distanțate [Ef 2, 14 -15] și a ridicat păcatul lumii [In 1, 29] ; iar acesta [sfântul ],
născând în Duhul Cel dumnezeiesc cuvântul cunoașterii lui Dumnezeu, lucrează pururi în
inimile noastre taina înnoirii sufletelor omenești și a comuniunii și unirii cu Dumnezeu
Cuvântul. […] Prin acesta [trupul Său] Fiul lui Dumnezeu și al Preacuratei Fecioare
împărtășește sfinților din firea și ființa Tatălui Său Cel împreună veșnic harul Duhului ―
adică Dumnezeirea707.”
Întruparea lui Hristos anunță, deja, îndumnezeirea omului. Duhul Sfânt lucrează , într-un
mod imperceptibil, dar real, în natura umană, mai întâi în Hristos și, apoi, în cei care -I urm ează,
înnoirea. Întruparea are marele merit de a plăsmui oameni noi, iar elementul inovator al acestei
creații , în comparație cu prima, este venirea și rămânerea Duhului în om. Duhul Sfânt nu are,
pentru sfântul Simeon , doar rolul de a face posibilă întruparea Fiului lui Dumnezeu , ci El rămâne
să umble pe deasupra adâncurilor firii umane, lucrând cu răbdare la fac erea unui om asemenea
Cuvântului întrupat.

706 P. ARGARATE, Feuer auf die Erde…, p. 68.
707 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.10, ( Scrieri I, pp. 137 -138).

243
Așa cum amintește însuși Simeon, în Primul discurs etic, prin întruparea Fiului lui
Dumnezeu și venirea Duhului Sfânt, creștinii se fac rude ale Fecioarei Maria și, implicit, ai lui
Hristos. Această stare de ruden ie pe care creștinii o au cu Dumnezeu îl conduce pe sfântul
Simeon la ideea că scopul iconomiei divine este crearea unei familii, în care toți membrii îl
mărturisesc pe Hristos cel întrupat în puterea Duhului Sfânt, împlinesc poruncile Lui și se
împărtășes c, în modul cel mai real cu putință, de El. Acest dar minunat al Duhului Sfânt, care este
oferit unei umanități stricate, este actul prin care crește, cu ajutorul lui Hristos , care Se face
dospitură a noii noastre firi, o nouă Împărăție. Hristos, prin veni rea Duhului Sfânt, este
începătorul unei noi familii de împărați , care sunt așezați să lucreze, în Biserică, ca într -un nou
Eden, pentru a -l lărgi pe acesta până la marginile pământului . Doar prezența constantă a Duhului
Sfânt în acest nou organism, în car e sfinții se fac un trup cu Hristos708, susține viața acestuia.
Despre viața acestui organism, a acestei noi familii, voi încerca să vorbesc în capitolul următor,
care se vrea a analiza rolul și luc rarea Duhului Sfânt în Biserică, lumea cea nouă.

708 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.6, ( Scrieri I, p. 128).

244
3. Duhul, Simeon și Biserica709

Sfântul Simeon nu are conceptul de eclesiologie și nu creează subcapitole în discursul
teologic care să fie fundamentate pe anumite părți ale activității iconomice dumnezeiești. Mai
bine spus, concepțiile sale privitoa re la Biserică nu sunt înscrise în scheme standard prin care să
se caute a primi răspuns doar la anumite subiecte care ar epuiza natura Bisericii și lucrările care
se săvârșesc în ea. Pentru sfântul Simeon , totul este o mare poveste sau un mare puzzle care
trebuie completat din exterior spre interior, pentru a forma o imagine de ansamblu asupra
planului divin și desfășurării acestuia. Lipsa unui element știrbește imaginea și fiecare element
trimite spre centrul imaginii, acolo unde Hristos și omenirea forme ază, prin venirea Duhului
Sfânt, o mare familie , care este adusă în dar Tatălui. Cu alte cuvinte, dintr -un unghi
pnevmatologic, am putea spune că , pentru sfântul Simeon , Biserica este eveniment al venirii și
sălășluirii intime a Duhului Sfânt în umanitatea lui Hristos, prezență care se întinde, mai apoi, la
toți cei care cred în Hristos.
Din acest motiv, în capitolul de față , nu voi căuta să indic reflecțiile sfântului Simeon, cu
privire la Duhul Sfânt, categorisite conform unui capitol de eclesiologie aparținând tratate lor de
teologie dogmatică. Nu numai că aș crea niște încadrări care nu aparțin sfântului Simeon , dar,
mai ales, aș ignora viziunea de ansamblu care caracterizează discursul sfântului Simeon care, deși
nu este deloc sistematic, păstrează anu mite nuanțe ce sugerează, prin repetabilitatea lor, un
anumit interes din partea Noului Teolog . În acest sens, așa cum indicam și în capitolul introductiv
al acestei părți, voi urma înlănțuirea evenimentelor ce privesc iconomia, sau istoria lui Dumnezeu
cu omul, expusă în Discursul etic 1. Aceasta nu înseamnă că mă voi rezuma doar la evenimentele
descrise acolo, ci că voi folosi imaginea din acest discurs drept cadru al analizei pnevmatologice
a vieții lui Dumnezeu cu omul în Biserică.
Așa cum s -a observa t până acum, mai cu seamă în secțiunea dedicată întrupării Fiului lui
Dumnezeu, scopul declarat al sfântului Simeon nu este acela de a discuta modul în care s -a

709 Prin folosirea numelui sfântului Simeon într -un titlu care mai cuprinde pe Duhul Sfânt și Biserica, trupul
lui Hristos, vreau să subliniez accentul pe care Noul Teolog îl pune pe experiența întâlnirii cu Dumnezeu, ca
fundament al oricărui discurs teologic. Sfântul Simeon nu va construi u n expozeu al lucrării Duhului Sfânt, în plan
eclesiologic, pe baza scrierilor anterioare lui sau în urma unor reflecții intelectuale (deși acestea nu lipsesc din
scrierile sale), ci punctul de plecare îl va constitui, întotdeauna, întâlnirea personală cu D uhul Sfânt în Biserică.

245
întâmplat un anumit eveniment, cum anume au acționat persoanele Sfintei Treimi și ce se poate
spune despre caracteristicile lui Dumnezeu în urma unor astfel de acte. Deși aceste evaluări nu
sunt total absente, discursul simeonian lasă impresia că nu sunt căutate aceste aspecte . Mai
degrabă, Noul Teolog caută să arate „ce are omul de câștigat” de pe urma unei acțiuni al cărei
subiect este Dumnezeu. Dumnezeu lucrează, cum răspunde omul și ce efecte are lucrarea lui
Dumnezeu asupra lui? Aceasta este întrebarea la care sfântul Simeon răspunde pe parcursul
operelor sale, dorind să arate că lucrarea lui Du mnezeu, manifestată în istorie mai ales prin
întruparea Fiului Său, nu are loc în trecut , ci este experiată de fiecare creștin care -L mărturisește
pe Hristos în Duhul Sfânt.
Prin Duhul Sfânt, omul trăiește într -un prezent continuu, se face mădular al lui trupului lui
Hristos, devine rudenie cu Născătoarea de Dumnezeu și participa la nunta tainică dintre
Dumnezeu și omenire. Cu alte cuvinte, fiecare credincios recapitulează, în Biserică, toate actele
Fiului lui Dumnezeu, lăsându -se replăsmuit ca „nou Adam” în puterea Duhului.

3.1 Conlucrarea Duhului Sfânt cu Hristos în viața Bisericii

La fel cum a lăsat să se înțeleagă din declarațiile sale cu privire la viața din veșnicie a
Sfintei Treimi, între Duhul Sfânt și Hristos există o legătură profundă, de conlocuire reciprocă,
ceea ce face ca Fiul lui Dumnezeu să dă ruiască Duhul Sfânt celor care doresc să viețuiască după
pilda vieții Sale, iar Duhul să -L facă prezent pe Hristo s în t rupurile și viețile celor care alcătuiesc
noua familie , realizată prin venirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ. Așa cum vom observa,
pentru sfântul Simeon , lucrarea Duhului Sfânt, în Biserică, este nedespărțită de Hristos. Nu există
în teologia simeoniană ni cio urmă de h ristomonism sau pnevmatomonism. Aici, în planul
iconomiei divine, înțelegem de ce sfântul Simeon insistă să sublinieze, în discursurile sale
teologice, simultaneitatea nașterii și a purcederii din veșnicie a Fiului și a Duhului Sfânt.
Deși nu o spune explicit, nu cred că greșesc spunând că, pentru sfântul Simeon , împreună –
lucrarea Fiului și a Duhului Sfânt în lume, pentru a face cunoscută omului voia Tatălui, își
găsește principiul în împreună -nașterea și împreună -purcederea din Tatăl. Faptul că fiecare
dintre cele două persoane dumnezeiești este martor al iubirii născătoare și purcezătoare a Tatălui ,
mă face să consider că relația veșnică dintre Fiul și Duhul Sfânt, bazată pe simultaneitatea

246
nașterii și purcederii, creează premisele lucrării F iului și Duhului Sfânt în iconomie și face ca
întreaga viață în Biserică să fie aibă în centru crearea unei comuniuni de iubire, a u nei familii,
bazată pe mărturia creștinilor despre iubirea jertfelnică a lui Dumnezeu.
În același timp, deși cu siguranță nu a avut niciodată în plan să articuleze o învățătură
sistematică despre aspectele hristologice sau pnevmatologic e implicate în eclesiologie, așa cum
avem exemplele sintezelor din veacul al XX -lea710, sfântul Simeon caută să arate că
întrepătrunderea recipr ocă a persoanelor Sfintei Treimi, în existența veșnică a lui Dumnezeu, se
reflectă și în viața Bisericii. Așa cum nu putem identifica și vorbi despre una dintre persoanele
Sfintei Treimi fără celelalte două , în ceea ce privește relațiile treimice interne , în același fel nu
putem discuta despre reîntoarcerea lui Adam în rai fără comuniunea și cooperarea tuturor
persoanelor Sfintei Treimi.
De altfel, în subtext, sfântul Simeon reia învățătura tradițională, dezvoltată atât în Răsărit,
cât și în Apus, cu privi re la lucrarea comună a persoanelor Sfintei Treimi. Astfel, în cuvinte le
sfântului Vasile cel Mare:
„Tatăl, Fiul și Sfântul Duh împreună sfințesc, împreună dau viață, luminează, mângâi e și
săvârșesc în același fel toate lucrările asemănătoare. Deci nimeni să nu atribuie în chip
special acțiunii Duhului puterea de a sfinți, după ce L -am auzit în Evanghelie pe Mântuitorul
spunând Tatălui Său, în legătură cu ucenicii Săi: « Părinte, sfințește -i întru numele Tău ».
Așadar, pentru cei care -s vrednici trebuie să cr edem că tot ce se lucrează în ei este în comun
lucrarea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt: orice har, orice putere, orice înaintare morală,
viața, mângâierea, schimbarea care duce la nemurire, trecerea la libertate, precum și toate
celelalte bunuri care ajung până la noi711.”
Cu toate acestea, sfântul Simeon ține să vorbească mai mult despre împreună -lucrarea
Fiului cu Duhul Sfânt, ca Subiecți care doresc să aducă înaintea Tatălui o nouă o menire, fără să
arate care este lu crarea Tatălui în acest context. Concentrat să construiască imaginea unui traseu
ascendent în ceea ce privește acțiunile persoanelor Sfintei Treimi în plan iconomic, sfântul
Simeon se limitează să -L arate pe Tatăl ca pe Cel care primește pe noul om în Împă răția

710 A se vedea studiul pertinent al tânărului teolog român Viorel COMAN, „ Ecclesia de Tr initate: The
Ecclesiological Synthesis Between Christology and Pneumatology in Modern Orthodox and Roman Catholic
Theology ”, în: Studii Teologice , nr. 3 (2014), pp. 31 -70, care confirmă urgența unei sinteze în eclesiologie între
hristologie și pnevmatologie, care să mențină un echilibru real între lucrarea lui Hristos și lucrarea Sfântului Duh în
Biserică.
711 Sfântul VASILE CEL MARE, Epistole, 189, VII, ( PSB 12, p. 388).

247
Cerurilor712, permițându -i, de asemenea, să ia parte la dansul iubirii veșnice din sânul Sfintei
Treimi.
Astfel, n oua familie, dorită de Dumnezeu pentru a înlocui familia lui Adam celui izgonit
din rai, este întemeiată pe trupul lui Hristos care este f ăcut lăuntric fiecăruia dintre cei credincioși
prin venirea și lucrarea Duhului Sfânt. De aceea , pentru sfântul Simeon , Biserica pare a fi un nou
rai în care se lucrează, tainic, întruparea, moartea, învierea și înălțarea Fiului lui Dumnezeu, prin
Duhul Sf ânt, în fiecare dintre credincioși. La finalul acestui traseu, Tatăl primește înapoi pe fiul
risipitor.
La fel ca în cazul evenimentului întrupării din Fecioara Maria, Duhul Sfânt Îl face
cunoscut omului pe Hristos în mod treptat. Mai întâi îi descoperă pe Cel pe Care este pe cale să -L
primească pentru ca, mai apoi, în urma unui lung proces de renunțare la sine, după modelul Fiului
lui Dumnezeu, să -L aibă pe Acesta locuind în măruntaiele sale, în profunzimea ființei Sale. Fidel
stilului său de a citi evenim entele istorice ale Mântuitorului Hristos , în cheie personalist -intimă,
ca aparținând fiecăruia dintre noi care mărturisim că suntem următori ai lui Hristos, sfântul
Simeon spune:
„Taina aceasta însă nu numai că s -a făcut în modul în care s -a spus începând cu Hristos în
întreaga lume, ea s -a făcut cu fiecare din sfinții de odinioară, și se face până acum pururea.
Căci luând Duhul Stăpânului nostru și Dumnezeu, ne facem părtași ai Dumnezeirii și Ființei
Lui [συμμέτοχοι α ὐτοῦ τῆς θεότητος κα ὶ τῆς οὐσίας γινόμ εθα]; iar mâncând Preacuratul Său
Trup, adică Dumnezeieștile Taine, ne facem concorporali și înrudiți cu El în întregime […]”713
Se observă insistența Noului Teolog de a arăta că Duhul Sfânt produce în fața ochilor
creștinilor, în carnea și oasele lor, o des coperire care va avea efecte transformative nebănuite de
mintea și inima omului. Pentru ca aceste efecte să aibă loc, este nevoie ca Duhul Sfânt să ridice
vălul necunoștinței de pe ochii oamenilor, pentru ca aceștia să -L poată descoperi pe Dumnezeu în
Fiul Său. Astfel, pentru a avea o imagine corectă despre împreună -lucrarea Duhului Sfânt și a lui
Hristos în Biserică, este nevoie să ținem cont de patru aspecte, enunțate în textul menționat mai
sus: 1) faptul că Hristos este Cel care dă Duhul, Acesta fiind în multiple locuri amintit drept

712 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 11, ( Scrieri I, p. 356) sau Discursuri etice ,
12, (Scrieri I, p. 363).
713 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.3, ( Scrieri I, p. 115).

248
Duhul lui Hristos sau al Stăpânului714; 2) Duhul Îl face cunoscut oamenilor pe Fiul în cel mai
intim mod cu putință ; 3) descoperirea Fiului este un proces îndelungat care culmine ază prin
mâncarea trupului Său; 4) Hristos și D uhul Sfânt lucrează -împreună pentru a -l aduce pe om
înaintea Tatălui și a -l face membru al casei Sale. În urma acestui traseu spiritual , credincioșii
devin rudenie a lui Dumnezeu.
Aceste patru aspecte sunt dezvoltate de sfântul Simeon în toate scrierile sa le, în multiple
registre și apelând la diferite simboluri și imagini. Prin toate se dorește sublinierea acțiunii
comune pe care Fiul și Duhul o au în iconomie și, mai ales, în Biserică.

3.1.1. Trimiterea și venirea Duhului Sfânt
Așa cum arătam mai sus, pnevmatol ogia simeoniană are un puternic caracter
hristocentric715, sfântul Simeon reținând , în multiple fragmente , faptul că Duhul este Duhul lui
Hristos716, iar prezența Duhului , într-un anumit spațiu sau persoană , confirmă prezența întregii
Sfinte Treimi în acel loc.
„Dar vezi -mi acum felul în care prin asemenea cuvinte [Apostolul] spune că Treimea e în tot
locul nedespărțită, chiar și atunci când rămâne în noi. Căci zice: «Dumnezeu, Care a zis să
strălucească din întuneric lumina, El a strălucit [ὂς ἔλαμψε ]» ― adică pe Duhul Sfânt ― «în
inimile noastre» [2 Co 4, 6] ― iar așa a spus și Domnul: «Iar eu vă voi trimite vouă alt
Mângâietor [Κἀγὼ Παράκλητον ἄλλον πέμψω ὑμῖν], Duhul Adevărului» [In 14, 16 – 17; 15,
26; 1 6, 7] ―, «și avem comoara aceasta în vase de lut» [2 Co 4, 7] adică în inimi de carne [2
Co 3, 3] . Vrând să -ți arate însă, că această comoară nu e altceva decât Însuși Cel ce a
strălucit, Care este de o cinstire și de o ființă cu El, a adăugat zicând: «ca puterea cea mai
mare să nu fie de la noi, ci de la Dumnezeu» [2 Co 4, 7], adică a Duhului Celui ce s -a sălășluit
întru noi prin luminare. Căci aceasta este comoara: Sfânta Treime, Care e conținută de către
noi, cum s -a zis, prin păzirea exactă a tuturor po runcilor, dar Care ne conține pe noi toți prin

714 Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 1.12, ( Scrieri I, p. 149) „Acela [Hristos] le
spune: «M -ați cunoscut pe Mine, voi aceștia? Ați văzut lumina Mea? M -ați primit în voi? Ați învățat prin experiență
lucrările Duhului Meu Cel Sfânt, sau nu?»”
715 Joost Van Rossum pune pnevmatol ogia sfântului Simeon în legătură cu cea a sfântului Vasile cel Mare și
cea a sfântului Grigorie Palama, subliniind că toate trei sunt caracterizate, pe lângă dimensiunea hristocentrică, de un
puternic personalism și de valențe eshatologice mai puțin întâl nite în teologia bizantină. Vezi Joost VAN ROSSUM,
„The experience of the Holy Spirit in Greek Patristic and Byzantine Theology”, în: Communio Viatorum , LIII
(2011), 3, pp. 25 -39, aici p. 39.
716 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 47, (Studii de Teologie Dogm atică, p. 630); Discursuri etice ,
1.12, ( Scrieri I, p. 149); Discursuri etice , 14, (Scrieri I, p. 374)

249
iubirea de oameni, puterea și harul Ei, păstrându -ne și păzindu -ne peste tot neatinși, neclintiți
și neabătuți; iar pe cei ce sunt neputincioși și alunecă ușor, fie lipsindu -le ceva, fie greșind
puțin, îndată această Comoară îi strânge, îi unește cu Ea Însăși, îi lipește de Ea și plinește
toate lipsurile noastre, ne întărește și ne face mai tari717.”
Treimea vine și sălășluiește în om, acolo unde este Duhul Sfânt , Care este strălucit de
Tatăl în inimi și trimis de Hristos la cei credincioși. Insistența sfântului Simeon asupra
nedespărțirii Sfintei Treimi și felul în care acesta „brodează” argumentația pentru a reliefa
unitatea Treimii și în planul iconomic, vine să accentueze lucrarea comună a Sfintei Trei mi în
lume. De altfel, interpretarea strălucirii oferite de Tatăl în inimile credincioșilor ca însemnând
prezența Duhului în inimile acestora, urmată de zicerea evanghelică a trimiterii Duhului de către
Fiul, pare a fi o încercare de a comenta, în cheie iconomic ă, remarca din cel de -al nouălea discurs
etic, unde Simeon vorbise despre relațiile veșnice din sânul Sfintei Treimi : „[…] iar în Tatăl este
și rămâne pururea împreună -veșnic Fiul având împreună strălucind pe Duhul Sfânt [συνεκλάμπον
ἔχοντα τ ὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον] ― crede aceasta718!”
Se observă, de -abia prin felul în care alege să exprime funcționalitatea persoanelor Sfintei
Treimi în iconomie, că atunci când folosește termeni de genul „copurcedere”, „costrălucire”, așa
cum s -a arătat în capitolele precede nte, sfântul Simeon dorește să exprime, în plan theologic , nu
doar simultaneitatea actelor de naștere și purcedere, ci și o anumită relație pe care Fiul o are din
veșnicie cu Duhul Sfânt. O arată faptul că Simeon alege, pentru a indica relația Fiului cu Du hul în
plan iconomic, expresia biblică de trimitere [πέμπω] , deosebind între strălucirea [λάμπω]
Duhului de către Tatăl și trimiterea lui de către Fiul.
Deși nu putem face o diferențiere exactă între efectele pe care le produce strălucirea
Tatălui și cele pe care le provoacă trimiterea Duhului Sfânt de către Fiul, analiza mai multor
paragrafe din piesele sfântului Simeon mă face să cred că elementul esențial al strălucirii Tatălui,
mult mai puțin dezvoltată de Noul Teolog , indică starea de înnoire a omului, de aducere a sa în
momentul primordial al creației, de „re -startare” la un nou mod de viață, provocat de prezența
Duhului Sfânt, pe când efectul trimiterii de către Fiul este tocmai descope rirea Fiului înaintea
oamenilor. Doar prin descoperirea p e care o operează Duhul , în urma trimiterii Sale de către Fiul,

717 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 27 (Scrieri I I, p. 282); SYMÉON le NOUVEAU
THÉOLOGIEN , Cat échèses , 27, 130 -151, introduction , texte critique, et notes par Mgr Basile KRIVOȘEIN ,
traduction par Joseph PARAMELLE , S.J., ( Sources Chrétiennes , 113), Les Éditions du Cerf, 1965, pp. 108 -110.
718 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 9, (Scrieri I , p. 296).

250
ajungem să cunoaștem pe Fiul, să rămânem în El719, să câștigăm mintea Lui720, să vedem și să
purtăm chipul lui Hristos721. Cu alte cuvinte, doar prin această trimitere a Duhului Sfânt ,
credincioșii ajung să aibă chip de fii și să-L poată vedea pe Tatăl.
În urma unui astfel de traseu revelator, omul are șansa de a -L primi și păstra înăuntrul lui
pe Dumnezeu, Creatorul a toate. Astfel, în urma trimiterii de către Fiul, Duhul Sfânt devine un
adevărat dascăl care învață pe credincioși cine este Hristos . Se observă, așadar, chiar în cadrul
relației dintre Hristos și Duhul Sfânt, accentul pe care sfântul Simeon îl pune pe rolul ermineutic –
pedagogic al Duhului Sfânt.
„Arată -mi-Te, Doamne, pe Tine Însuți, ca să cunosc că m -ai iubit ca pe unul care a păzit
poruncile Tale Stăpâne. Trimite, Milostive, și peste mine pe Mângâietorul, ca să mă învețe cele
privitoare la Tine și cele ale Tale să -mi vestească mie, Dumnezeule a t oate! Luminează peste
mine lumina cea adevărată [In 1, 9] , Milostive, ca să văd slava Ta, pe care ai avut -o la Tatăl
Tău mai înainte de a se face lumea [In 17, 5] . Rămâi, precum ai spus și în mine, ca și eu să mă
fac vrednic să rămân în Tine și să intru în chip știut [conștient] atunci în Tine și să Te am în
chip știut [conștient] în mine. Binevoiește, Nevăzut ule, să iei chip întru mine [Ga 4, 19], ca
văzând frumusețea Ta extraordinară, să port, Cerescule, chipul Tău [1 Co 15, 49] și să uit
toate cele văzut e. Dă -mi slava pe care Ți -a dat -o Ție, Milostive, Tatăl, ca să mă fac asemenea
Ție ca toți slujitorii Tăi, Dumnezeu după har și să fiu împreună cu Tine neîncetat, acum și
pururea și în vecii vecilor nesfârșiți. Amin722.”
Imaginea dezvoltată mai sus este sugestivă, amintind de momentul botezului
Mântuitorului Hristos. Spre deosebire de momentul botezului, în acest caz , Hristos este Cel care
trimite Duhul peste [ ἐπί] credincios, gestul amintind de ritualul ungerii preoților. În urma unui
astfel de eveniment , credinciosul pornește într -un traseu ascendent de cunoaștere, de uitare a
vieții trecute, de identificare cu Hristos și de transformare totală. Această acțiune, de pedagogie
divină, întreprinsă de Duhul Sfânt, aduce aminte de metafora folosită de străluc itul catehet din
secolul al II -lea, Clement Alexandrinul, în cartea sa Pedagogul. Pentru Clement, creștinul, având

719 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 34 (Scrieri I I, p. 346).
720 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 24 (Scrieri I I, p. 256).
721 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 248).
722 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , pp. 248 -249).

251
exemplul lui Hristos, uită de lume, lasă păcatul și atinge „puțin pământul cu piciorul” [ὀλίγῳ ποδὶ
ἐφαπτ όμενοι τ ῆς γῆς] atât doar cât să par ă că este în această lume723.
La finalul traseului, credinciosul ia chipul lui Hristos și se face d umnezeu după har. Toate
acestea sunt efecte nu doar ale trimiterii Duhului, ci și ale rămânerii lui Hristos în cel credincios,
Duhul fiind Cel care lucrează o adevărată împreună -sălășluire a lui Hristos în om și a omului în
Hristos. De altfel, într -o altă piesă literară, sfântul Simeon amintește faptul că cei care sunt
stăpâniți de patimi nu pot avea „pe Hristos locuind prin sălășluirea Duhului Sfânt724”.
De asemenea, în legătură cu tema trimiterii Duhului de către Fiul, n u e lipsit de
importanță faptul că trimiterea Duhului de către Hristos se poate face , în viziunea simeoniană,
doar ca urmare a rugăciunii insistente a credinciosului. Regăsim, așadar, insi stența dimensiunii
personaliste a Noului Teolog . Nimic nu se face automat în lucrarea de restaurare a omului.
Perspectiva de a lua chipul lui Hristos presupune răspunsul concret al omului la chemarea pe care
Dumnezeu o face încă de la crearea lui Adam. Trimiterea Duhului cere, așadar, lucrare,
rugăciune, invocare.
Complementar cu actul trimiterii, și vizând aceeași relație cu Hristos, regăsim dezvoltat,
în literatura simeoniană , conceptul venirii Duhului Sfânt. Deși, în esență, este vorba despre
aceeași pr ezență a Duhului Sfânt , în intimitatea umană , pentru a descoperi pe Hristos ca chip al
Tatălui, actul venirii725 subliniază , în plus față de trimitere, caracterul volițional al Duhului Sfânt
în cadrul acestui act. Astfel, dacă în cazul trimiterii, la nivel terminologic, Hristos este subiectul
acțiunii, Duhul apărând ca unul care acceptă inițiativa Fiului, în ceea ce privește venirea, așa cum
o arată și verbul, subi ectul acțiunii este Duhul Sfânt .
Astfel, într -o invocare memorabilă a Duhului Sfânt, pe care o voi reproduce în întregime
în capitolul în care voi dezbate acțiunea de îndumnezeire lucrată de Duhul, Simeon precizează:

723 CLEMENT ALEXANDRINUL , Pedagogul, 1.5.16, 3, traducere, introducere, note și indici de pr.
Dumitru FECIORU, ( PSB, 4), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p.
176; CL ÉMENT D’ALEXANDRIE Le P édagogue, introduction et notes de Henri -Irénée MARROU, traduction de
Marguerite HARL, (Sources Chrétiennes , 70), Les Éditions du Cerf, Paris, 1960 , p. 140.
724 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 10 (Scrieri I , p. 326).
725 În general, Sfântul Simeon se folosește de verbe care indică mișcarea, atunci când vorbește despre Duhul
Sfânt, sugerând faptul că Duhul este Cel care pompează sângele lui Hristos în noul organism al Bisericii: ἔρχομαι (a
ajunge, a veni, a porni) în Discursuri etice, 7, 328, 358 ( Scrieri I , p. 276); ἐπιφοιτ άω (a ve ni în mod regulat) în
Discursuri teologice ,3, 48 ( Scrieri I , pp. 95 -96); κινέω ( a pune în mișcare ) în Cateheze, 35, 224 ( Scrieri II , p. 362);
ἐπισκιάζω ( a adumbri ) și ἐπελεύθω ( a ajunge la ) în Cateheze, 5, 458 ( Scrieri II , p. 87) și Cateheze, 20, 165 ( Scrieri
II, p. 227) et alii.

252
„Duhule Sfinte, Care purcezi nerostit din Tatăl, Care vii la noi cei credincioși prin Fiul [δι’ Υ ἱοῦ
ἡμῖν ἐπιφοιτ ῶν τοῖς πιστο ῖς726]”. La prima vedere se poate observa schimbarea de plan pe care o
operează sfântul Simeon, fraza începând cu reliefarea relației din veșnicie pe care Tatăl o are cu
Duhul Sfânt, relație ce are la bază modul venirii la existență a Duhului Sfânt , prin purcederea din
Tatăl, și sfârșindu -se prin mutarea atenției în plan iconomic727. Astfel, în plan iconomic, Duhul
este Cel care hotărăște să vină la cei credincioși , iar Fiul acceptă lucrarea de intermediere pentru a
concretiz a întâlnirea omului cu Dumnezeu. Așa cum o arată verbul (i.e. ἐπιφοιτάω), această
întâlnire nu este una de scurtă durată, ci presupune venirea repetată a Duhului Sfânt în cei
credincioși, sălășluirea Acestuia în locul cel mai intim al oamenilor. Astfel, în virtutea relației pe
care Duhul o are cu F iul în plan iconomic, Acesta își face locuință în firea umană și o transformă
radical.
Aceeași idee, dar mult mai direct exprimată, o regăsim într -un pasaj ulterior din Discursul
teologic 3, ceea ce confirmă dorința sfântului Simeon de a clarifica modul t rimiterii Duhului de
către Fiul , prin mutarea centrului de acțiune de la Fiul la Duhul Sfânt. Astfel, intersectând din nou
planul theologic cu cel iconomic, sfântul spune:
„Deci dacă Tatăl este Duh, și Fiul Cel Născut din El este Duh, iar aceasta arătând -o Pavel
spunea: «Iar Duhul este Domnul» [2 Co 3, 17] ― căci deși a luat trup, l -a făcut pe acesta
duhovnicesc îndumnezeindu -l ― Duh este și Duhul Sfânt, pentru că purcede din Tatăl și ni se
dă nouă, celor nevrednici, prin Fiul nu ca Unul trimis sau împărțit fără să vrea aceasta, ci ca
Unul Care împlinește prin Unul din Treime, adică prin Fiul, cele voite de către Tatăl [Πνε ῦμα
τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρ ὸς ἐκπορεύεται κα ὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ δίδοται το ῖς ἀναξίοις
ἡμῖν, οὐχ ὡς μὴ θέλον πεμπόμενον ἤ διανεμόμε νον, ἀλλ᾿ ὡς δι᾿ ἑνὸς τῆς Τριάδος, α ὐτοῦ τοῦ
Υἱοῦ, τὰ τῷ Πατρ ὶ δοκο ῦντα ὡς οἰκεῖα θελήματα ἐκπληρο ῦν.] Căci Sfânta Treime e
neîmpărțită în ființă, fire și voință, iar prin ipostaze se numește în chip personal Tatăl, Fiul și
Duhul Sfânt, Acestea fiind Un Du mnezeu, iar numele Lui Treime, ca Unul Care, fiind mai

726 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice ,3, 48 ( Scrieri I , pp. 95 -96), ( SC 122, p. 156).
727 Aceeași abordare în ceea ce privește relațiile dintre persoanele Sfintei Treimi, mai exact relația Duhului
Sfânt cu Tatăl și Fiul, și suprapunerea planurilor poate fi remarcată și în Epistole, 4, 406 -410 ( Scrieri III, p. 356),
(OECT, p. 172). Referindu -se la nevoințele ascetice, care sunt cale spre Lumină, Simeon spune: „Deci dacă voi
umbla pe acestă cale mii de ani și nu voi ajunge la Lumină ― care e Duhul Sfânt Care de la Tatăl purcede [ In 15, 26]
și luminează prin Fiul [διὰ τοῦ Υἱοῦ φωτίζον ] pe tot omu l ce vine în lume [ In 1, 9] ―, iar la sfârșitul vieții mele mă
aflu încă în întuneric, ce folos am de ele?”

253
presus de orice nume [Ef 1, 21] care poate fi numit și de orice cuvânt și vorbă, este mai presus
și de orice gând și orice înțelegere, nefiind nimic [din cele cunoscute728].”
Încadrat într -o secțiune de ilustrare a deoființimii și egalității de cinstire a persoanelor
Sfintei Treimi, pasajul de mai sus uimește prin libertatea autorului de a pune pe Duhul Sfânt în
relație cu celelalte două persoane , în planuri de existență diferite: cu Tatăl în planul relaț iilor
intra-trinitare și cu Fiul în contextul lucrării de înduhovnicire a omului. Pe lângă intersectarea
planurilor, paragraful poate induce în eroare prin faptul că pune alături relații intra -trinitare care
dau naștere proprietăților ipostatice ( purcezăto r – purces ) cu proprietățile naturale, calitatea de
Duh a Tatălui și a Fiului fiind înțeleasă ca aparținând ființei divine și desemnând natura spirituală
și total diferită de tot ceea ce intră în arealul de cunoaștere al persoanei umane.
De asemenea, nu putem să nu remarcăm folosirea conju ncției ὅτι ca particulă cauzală prin
care Simeon caută să fundamenteze, după ce arată că Tatăl și Fiul au o natură spirituală, motivul
pentru care Duhul Sfânt are o natură diferită de tot ceea ce cunoaștem prin simțurile trupului
uman . Argumentul sfântului Simeon este că Duhu l Sfânt are o natură spirituală, deci este
deoființă cu Tatăl și cu Fiul, întrucât purcede din Tatăl „așa cum apa râului purcede dintr -un ochi
de apă sau dintr -un izvor729” și se dă , prin Fiul , oamenilor.
Întrebarea care se pune este: cum se poate ca o acțiune temporală să cauzeze un atribut
dumnezeiesc ființial? Cum se poate ca Duhul Sfânt să aibă natură spirituală ca urmare a trimiterii
Sale, în lume, de către Fiul? Intersectarea planurilor d e acțiune a Sfintei Treimi pune, din nou, în
pericol înțelegerea corectă a discursului simeonian. Jean Darrouz ès opinează că printr -o astfel de
formulare Simeon este mai aproape de expresia fotiniană ἐκ μόνου το ῦ Πατρός, decât de
diagrama de la Tatăl prin Fiul730, dar nu este interesat să comenteze asupra implicațiilor teologice
pe care le poate avea intersectarea planurilor de activitate ale Sfintei Treimi.
Pentru o corectă înțelegere a argumentului sfântului Simeon , consider că trebuie să avem
în vedere dou ă elemente. În primul rând, trebuie să luăm în considerare că înainte de a vorbi
despre natura spirituală a Duhului Sfânt, Simeon vorbește despre natura spirituală a Fiului,
argumentându -și afirmația prin două citate scripturistice din apostolul Pavel. În al doilea rând, ὅτι

728 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice ,3, 102 -103 ( Scrieri I , p. 96), ( SC 122, p. 160).
729 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice ,3 (Scrieri I , p. 96).
730 Vezi SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Trait és Théologiques et Éthiques, (SC, 122, p. 161, nota
2).

254
introduce , aici, o propoziție care nu vine să aducă fundamente ontologice pentru ceea ce s -a spus
anterior, ci, mai degrabă, pune în legătură afirmația sa cu alte citate scripturistice, purcederea de
la Tatăl și venirea Sa în lume prin Fiul fiind indicate în In 15, 26. Așadar, nu este vorba despre
faptul că atributul spiritualității naturii Duhului Sfânt ar reieși din trimiterea în lume de către Fiul,
ci că spiritualitatea Duhului Sfânt poate fi dedusă nu doar din faptul că purcede din veșnicie din
Tatăl, dar și din faptul că se dă oamenilor prin Fiul, prin trupul pnevmatizat (spiritualizat) al
Fiului. Cu alte cuvinte, pentru o mai bună înțelegere a gândului simeonian, fraza ar suna: „ Duh
este și Duhul Sfânt, (iar aceasta se vede nu doar) pentru că purcede din Tat ăl (ci) și (pentru că) ni
se dă nou ă, celor nevrednici, prin Fiul … ”. Natura spirituală a Duhului Sfânt nu trebuie
contemplată doar pe baza relațiilor intratrinitare, ci poate fi observată și din lucrarea pe care
Duhul Sfânt o desfășoară în lume, prin Fiul lui Dumnezeu, Cel ce prin moarte și înviere își
înduhovnicește trupul.
Cel mai interesant aspect din întreaga argumentare a acestui pasaj este , însă, insistența cu
care sfântul Simeon scoate în evidență rolul activ al Duhului Sfânt. Duhul este Cel care pu rcede
și Cel care se dă oamenilor prin Fiul , El este subiectul acțiunii. Mai mult decât atât, sfântul
clarifică modul în care Duhul se dă prin Fiul . Nu este vorba de o siluire, ci de o acțiune care
pornește din dorința iubitoare a Duhului de a împlini voia Tatălui prin Fiul, Mântuitorul Hristos
fiind mijlocitorul prin care Duhul Sfânt ne pune în contact cu voia lui Dumnezeu Tatăl.
Oricum ar fi formulată acțiunea prin care Fiul și Duhul lucrează în plan iconomic pentru a
restaura pe om, la sfântul Simeon tr anspare, aproape în orice dezvoltare cu privire la Sfânta
Treime, grija de a sublinia permanent faptul că nu putem înțelege o persoană fără celelalte două,
nici calitatea ipostatică a unei persoane fără calitățile ipostatice ale celorlalte două, nici acțiu nea
unei persoane fără acțiunile celorlalte două. Împreună -lucrarea este pusă în evidență cu orice
ocazie, tocmai pentru a arăta că scopul inițial și final al lui Dumnezeu a fost împreună -locuirea cu
omul, iar această împreună -locuire a lui Dumnezeu cu omu l este paralelă perihorezei trinitare:
„Cunoscut, așadar, să fie tuturor creștinilor că Hristos e nemincinos și Dumnezeu adevărat și
El Se arată în chip recunoscut celor care -și arată unirea față de El prin păzirea poruncilor,
precum a spus El Însuși; și Î nsuși Duhul Sfânt e dăruit lor prin arătarea Sa, iar prin Duhul
Sfânt, El Însuși și Tatăl rămân în chip nedespărțit împreună cu ei731.”

731 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 247).

255
3.1.2. Gura și Cuvântul lui Dumnezeu
În dorința sa de a sublinia împreună -lucrarea Fiului și a Duhului , pentru a împlini voia
Tatălui, Simeon pune în valoare, și dezvoltă în chip propriu, și alte referințe scripturistice. Este
vorba despre utilizarea conceptului ioaneic de λόγος și prelucrarea expresiei στόμα κυρίου din
Isaia 1, 20, cu scopul de a explica adâncimea vorbelor negrăite [ἄρρητα ῥήματα] auzite de Pavel
(2 Co 12, 3 -4). Conform interpretării simeoniene, vorbele negrăite indică experiența unei
contemplații mistice a slavei și dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu, în lumina Duhului Sfânt, care
este dată celor ce s -au făcut vrednic i de aceasta:
„Prin urmare, gură a lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, iar vorbă și cuvânt al Său este Fiul lui
Dumnezeu. [Στόμα τοίνυν Θεού τὸ ἄγιον Πνεῦμά ἐστιν, ῥῆμα δὲ καὶ λόγος ὁ Υἱὸς αὐτοῦ καὶ
Θεός ]. Dar pentru ce Duhul se numește gură a Lui, iar Fiul vorbă și cuvânt al Său? Fiindcă,
așa cum prin gura noastră iese cuvântul [rațiunea] care este în noi și se descoperă celorlalți și
nu poate fi grăit sau arătat altfel decât prin rostirea gurii, tot așa ni ci Fiul și Cuvântul lui
Dumnezeu nu se poate face cunoscut sau auzit decât grăit sau descoperit ca printr -o gură prin
Sfântul Duh. Spunem aici că «nu poate» în loc de «nu îngăduie», nu vrea, așa cum spunem că e
cu neputință ca Dumnezeu să mintă. Dar așa cu m, dacă nu deschidem gura noastră, cuvântul
nostru nu poate ieși câtă vreme ea rămâne strânsă, la fel nici gura lui Dumnezeu, adică Însuși
Duhul Său, dacă nu se deschide prin luminarea Lui care se face în noi ― dar nu Duhul se
deschide, ci mintea noastră l uminată de El ― Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu nici nu se vede,
nici nu Se cunoaște, nici nu se descoperă simțul vederii și auzirii noastre732.”
Tradiția de a folosi părți din organismul uman pentru a indica pe Fiul și pe Duhul Sfânt
este des întâlnită în lit eratura patristică733. Voi oferi doar câteva exemple. Astfel, s fântul Irineu de
Lyon vorbește despre Fiul și Duhul Sfânt ca fiind cele două mâini ale Tatălui, prin care omul este
creat734, iar Evagrie Ponti cul, în cadrul unei construcții theologice, prezentând creația drept

732 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 3, 104 -122 ( Scrieri I , p. 190), ( SC 122, p. 398).
Acceași imagine o găsim dezvoltată și în Imne, 41, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 593): „Aceasta a spus -o Tatăl
prin Fiul/ și a grăit -o Duhul, Care este gura Stăpânului.”
733 Pentru mai multe detalii în ceea ce privește tema analogiilor trinitare cu trimitere la părți ale corpului
uman a se consulta Kilian M CDONNELL, The Other Hand of God: The Holy Spirit as the Universal Touch and
Goal , Liturgical Press, Collegeville, 2003, î n special pp. 109 -120 și pp. 196 -198.
734 Sfântul IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor , V, 6. 1, 1-4, în: IR ÉNÉÉ DE LYON, Contre les
hérésies, edition critique par Adelin ROUSSEAU, Louis DOUTRELEAU, S.J. et Charles MERCIER, ( Sources
Chrétiennes , 153), Les Edit ions du Cerf, Paris, 1969 , pp. 72 -73. Vezi și Împotriva ereziilor , IV, 20.1, 15 -18: Ca și
cum Dumnezeu nu ar avea propriile mâini. Dar, cu adevărat, din veșnicie El are pe Logosul și Înțelepciunea, Fiul și
Duhul , în: IRÉNÉÉ DE LYON, Contre les h érésies, edition critique sous la direction de Adelin ROUSSEAU avec la
collaboration de Bertrand HEMMERDINGER, Louis DOUTRELEAU, S.J. et Charles MERCIER, ( Sources
Chrétiennes , 100 ), Les Editions du Cerf, Paris, 1965 , p. 627.

256
scrisoarea de iubire a Tatălui către om, spune că aceasta este scrisă de Fiul, care este mâna
Tatălui, prin Duhul Sfânt, care este degetul care redactează scrisoarea735. De asemenea, r elatări
asemănătoare aflăm la s fântul Atanasie cel Mare, pentru care gura lui Dumnezeu este Duhul
Sfânt, prin care profeții transmit voia lui Dumnezeu în lume736 și la s fântul Grigorie de Nyssa,
care vorbește despre Fiul în calitate de cuvânt al lui Dumnezeu și de Duhul Sfânt ca suflare
divină care „însoțește și face cunoscută activitatea Cuvântului”, rămânând nedespărțit de
Dumnezeu Tatăl și de Cuvântul Tatălui737.
În ceea ce -l privește pe sfântul Simeon, acesta este interesat să arate cum se descoperă
Dumnezeu omului credincios, în extazul mistic, și care sunt caracteristicile acestui eveniment.
Conform descrierii simeoniene, Fiul și Duhul creează premisele accesului omului la cunoașterea
gândului lui Dumnezeu. Accesul se poate face, însă, doar în urma luminării pe care Du hul o dă
omului ca re dorește să -și deschidă mintea pentru a primi pe Cuvântul lui Dumnezeu. De altfel,
Simeon insistă, în multiplele sale scrieri, asupra funcției ermineutice și epistemologice a Duhului
Sfânt, Cel care descoperă pe Fiul și cele ale Fiului738, arată creștinilor calea mântuirii739, îi
luminează spre cunoaștere740, dă viață și coerență Tradiției741, luminează pe cei care învață
cuvântul de credință742 și cheie care deschide comoara Scripturii743.
Pe lângă aceasta , prin acest discurs, Noul Teolog mută, din nou, atenția , în planul care -l
interesează cel mai mult: cel al posibilității și necesității experierii contemplațiilor mistice de
către creștini. Fiul și Duhul sunt în orice moment gata de a transmite oamenilor „vorbele

735 EVAGRIE PONTICUL, Epistula ad Melaniam , 3, în: Martin PARMENTIER (ed.), „Evagrius of Pontus’
«Letter to Melania »”, Bijdragen Tijdschrift voor Filosofie en Theologie , vol. 46, nr. 1, (1985), pp. 2 -58, aici pp. 9 -10.
736 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Comentarii la psalmi, 32, în: J. -P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ
ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΡΧΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα , (PG 27, 164D),
Paris, 1857.
737 Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic sau despre învățământul religios, 2, traducere
și note de Pr. prof. dr. Teodor BODOGAE, ( PSB, 30), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1998, p. 291; și J. -P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙ ΟΥ
ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ , Τα ευρισκόμενα πάντα (PG 46, 17AC), Paris, 1863.
738 Sfântul SIMEON NOUL T EOLOG , Discursuri etice, 3 (Scrieri I , p. 193); Discursuri etice, 5 (Scrieri I ,
p. 248); Discursuri etice, 10 (Scrieri I , p. 317).
739 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 3 (Scrieri I , p. 198); Discursuri etice, 15 (Scrieri I ,
p. 386); Cateheze, 6 (Scrieri II , p. 112); Cateheze, 28 (Scrieri II , p. 291).
740 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 236); Discursuri etice, 14 (Scrieri I ,
p. 379).
741 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 248).
742 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 9 (Scrieri II , p. 138).
743 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28 (Scrieri II , p. 291).

257
negrăite” auzite și de sfântul apostol Pa vel, însă totul depinde de punerea la dispoziția lui
Dumnezeu a tuturor simțurilor noastre transfigurate, înnoite și r eceptive la Cuvântului Tatălui:
„Căci cine este cunoscut de către Dumnezeu știe că este cunoscut, și cel ce vede pe Dumnezeu
știe că Dumnezeu îl vede; dar cine nu vede pe Dumnezeu nu știe că Dumnezeu îl vede, ca unul
ce nici nu vede, chiar dacă privește toate și nimic nu -i scapă744.”
Cu alte cuvinte, nu este în nici un caz vorba despre faptul că gura Domnului nu se mai
deschide, că Duhul a încetat să mai pronunțe Cuvântul lui Dumnezeu, să -l mai facă cunoscut pe
Hristos în fiecare epocă, ci este vorba despre inabilitatea omului de a -L privi și asculta pe
Dumnezeu care -l vede și -i vorbește. Mesajul este clar pentru cine dorește să -l audă. E ste, dacă
vrem, o interpretare simeoniană a cuvintelor Mântuitorului: „ Cine are urechi de auzit să audă ”
(Mt 13, 9). Auzul, văzul, toate simțurile omului, trebuie curățite prin pocăință și unite într -o
singură simțire cu Dumnezeu. În acel moment, oricum ar fi articulat Cuvântul lui Dumnezeu, prin
mișcarea Duhului, omul aude, vede, pricepe și cunoaște luminările dumnezeiești745.
Doar două remarci aș dori să mai adaug în ceea ce privește această imagine. Î n primul
rând, vreau să evidențiez insistența sfântului Simeon asupra modului în care Fiul este descoperit
de către oameni. Conform spuselor sale, fără lucrarea Duhului, Cuvântul lui Dumnezeu nu poate
fi grăit, nu poate fi înțeles, întrucât nu poți auzi corect cuvintele dacă gura rămâne închisă. Mai
mult decâ t atât, această neputință nu indică o subordonare a Fiului în fața Duhului Sfânt și a
lucrării Acestuia, ci desemnează o anumită relație ființială între Fiul și Duhul Sfânt . În baza
acestei legături veșnice, Duhul exprimă Cuvântul lui Dumnezeu și doar El o poate face de o
manieră clară. În lipsa prezenței și acțiunii Sale, Cuvântul nu poate fi cunoscut iar experierea lui
Dumnezeu rămâne un capitol închis pentru om.
În al doilea rând, în acest scurt pasaj, sfântul Simeon îl prezintă pe Duh ul Sfânt ca fiind
persoana din Sfânta Treime care face cu putință ca Dumnezeu și omul să se deschidă reciproc. În
fapt, prin prezența Sa, și în urma pocăinței omului, Duhul nu deschide doar gura lui Dumnezeu,
dar și mintea omului. Ba, mai degrabă, accentue ază Noul Teolog , este vorba despre mintea
omului care se deschide, într -un final, pentru a înțelege Cuvântul lui Dumnezeu care este adresat

744 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 3 (Scrieri I , p. 192).
745 Același gând este transmis și în Cateheze, unde învață că Duhul Sfânt oferă cheia cunoștinței, „care prin
luminare produce cu adevărat cunoașterea și recunoașterea deplină [ gnosin kai epignosin ] și deschide mintea noastră
[Lc 24, 35] încuiată și acoperită cu un văl […]”. Vezi Cateheze, 33 (Scrieri I I, p. 337).

258
omului încă din momentul creației. Duhul Sfânt creează, dacă vrem, un adevărat tunel de
comunicație între Dumnezeu ș i lume, o adevărată gaură neagră care-l conduce pe om spre
„universul” lui Dumnezeu. Duhul Sfânt este înfățișat, în acest pasaj, ca fiind „capătul dinspre
lume al lui Dumnezeu, lucrător și conducător al oamenilor prin purificare spre sfințire și
îndumnezeire”746, dacă este să folosesc expresia părintelui Stăniloae, inspirată de rugăciunea –
introducere la Imne, aparținând sfântului Simeon.

3.1.3. Duhul Sfânt – icoană a Fiului
Vorbind despre Duhul Sfânt ca icoană a Fiului, sfântul Simeon se pune în tradiția unor
părinți ca s fântul Atanasie cel Mare747, Grigorie de Nyssa748 sau Vasile cel Mare749. După ce, mai
devreme, arătase că nu putem să -l primim pe Cuvântul decât numai prin Duhul Sfânt, acum
Simeon arată că nu putem nici să -l vedem pe Fiul, care este chipul Tatălui, decât numai prin
Duhul Sfânt, care -L face arătat oamenilor pe Fiul. În aceeași măsură în care cineva vede pe
Duhul, Îl vede și pe Fiul, așa cum cine vede pe Fiul, vede și pe Tatăl, toate fără a confunda
persoanele între ele:
„Prin urmare, icoană a Tatălui este Fiul, iar icoană a Fiului este Duhul Sfânt [Τοιγαρο ῦν
εἰκὼν τοῦ Πατρ ὸς ὁ Υἱός, εἰκὼν δὲ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον]; așadar, cine a văzut pe Fiul
a văzut pe Tatăl [In 14, 9] , cine a văzut pe Duhul Sfânt L -a văzut pe Fiul; căci spune Ap ostolu l:
«Duhul e Domnul» [2 Co 3, 17] , și «Duhul Însuși Se roagă pentru noi cu suspine negrăit e»
strigând «Avva! Părinte!» [Rm 8, 26] . Bine a spus deci că «Duhul este Domnul» prin aceea că
strigă «Avva! Părinte!» nu întrucât Duhul ar fi Fiu ― să nu fie! ― ci în trucât cel privit și
văzut este Fiul lui Dumnezeu și niciodată Fiul nu se descoperă cândva fără Duhul sau Duhul
fără Fiul, ci în Duhu l și prin Duhul strigă Fiul în e l: «Avva! Părinte750!»”

746 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime…, p. 90.
747 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Epistola întâi către Serapion, episcopul de Thmuis, împotriva celor
care hulesc și spun că Duhul Sfânt este creatură, I, 24, (PSB, 16), pp. 53 -54; (PG 26, 588B).
748 Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Despre viața Sfântului Grigorie Taumaturgul, în: J. -P. MIGNE (ed.),
ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙ ΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ , Εις τον βίον του αγίου Γρηγορίου του
Θαυματουργού , (PG 46, 912D), Paris, 1863.
749 Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Duhul Sfânt, 9.23 ( PSB, 12), pp. 7 3-75; (PG 32, 109). Comentând
acest capitol, Van Rossum indică faptul că, pentru sfântul Vasile cel Mare, Duhul nu -și descoperă propriul ipostas, ci
arată în El icoana Celui nevăzut. Vezi Joost VAN ROSSUM, „The expe rience of the Holy Spirit…”, p. 27.
750 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 3, 361 -374 ( Scrieri I , p. 197), ( SC 122, p. 416).

259
Remarcăm atenția Noului Teolog de a face precizările necesare, pentru a nu crea confuzie
în rândul ascultătorilor , în ceea ce privește relațiile dintre persoanele Sfintei Treimi. Relația
perihoretică dintre persoanele treimice nu conduce la ștergerea caracterel or ipostatice. Faptul că
Fiul îl face arătat pe Tatăl și Duhul Sfânt îl face arătat pe Fiul nu înseamnă că Fiul devine Tată,
iar Duhul devine Fiu. În schimb , calitatea de chip a Fiului și a Duhului Sfânt creează, în gândirea
sfântului Simeon, o ordine și un urcuș ascendent pentru cei care se numesc creștin i.
Doar prin lentila Duhului vedem corect și clar pe Fiul751 și doar prin lentila Fiului
ajungem să vedem pe Tatăl sau, dacă este să continui gândul început de Simeon prin indicarea
textului din 2 Co 3, 17, „noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne
prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” ( 2 Co 3, 18) . Mai mult
decât atât, chiar dacă pasajul analizat aici nu o arată, pentru sfântul Simeon descoperirea și
vederea în oglindă nu are doar un efect de extaz și bucurie sau, mai degrabă, nu are un efect de
bucurie instant. Bucuria , așa cum ne -a obișnuit Simeon, vine după pocăință și lacrimi. La fel se
întâmplă și cu bucuria descoperirii. Aceasta urmează, inevitabil, smereniei. Est e ceea ce spune
Simeon într -un pasaj din Cateheza 20. După ce face pledoaria urmării lui Hristos în toate ale sale,
adică în viața publică, în patimă, la cină, Simeon își îndeamnă auditoriul să -L urmeze pe Hristos
și în slavă și lumină. Cu alte cuvinte, aș a cum peste apostoli a venit Duhul Sfânt și i -a îmbrăcat cu
putere de sus în ziua Cincizecimii, la fel va veni, în chip de lumină spirituală inteligibilă, și peste
cei care L -au urmat pe Hristos.
„Atunci sufletul, privind ca în oglindă, vede până și cele mai mici greșeli ale sale, se cufundă
în adâncul smereniei și, înțelegând măreția Slavei, se umple de toată bucuria și veselia, și
minunea făcută fără de nădejde lasă să -i curgă izvoare de lacrimi; și așa omul se schimbă
întreg, cunoaște pe Dumnezeu și este cunoscut mai întâi de El752.”
Deși prin Duhul ajungem la Fiul, primul efect al lucrării Duhului în noi este pocăința. Mai
întâi ajungem să ne vedem pe noi înșine, așa cum suntem cu adevărat, și abia mai apoi reușim să –
L vedem pe Hristos, iar prin Hristos ajungem să vorbim Tatălui. Căutat și descoperit de

751 Imaginea Duhului Sfânt care descoperă slava Fiului și fără de care oamenii nu ajung să cunoască pe Fiul
este una recuren tă în literatura simeoniană. Amintim doar Discursuri etice, 10, ( Scrieri I , p. 322) sau Discursuri
etice, 13, ( Scrieri I , p. 372) dintre piesele care dezvoltă această temă. Aceeași idee este portretizată într -una dintre
viziunile sfântului, transmisă în Imne, 11, 50 -53 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 361), ( SC, 156, p. 236): „Căci cei
ce văd, văd în lumina Duhului/și cei ce văd în Aceasta, Îl văd pe Fiul”, care poate fi considerat un comentariu al
pasajului în care Duhul Sfânt este prezentat drept icoană a Fiului.
752 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 20, (Scrieri I I, p. 227).

260
Dumnezeu, Care recunoaște în el , ca urmare a pocăinței, chipul Fiului Său, omul este acum
transformat și capabil să stea de vorbă cu Dumnezeu, așa cum o face un fiu cu tatăl său.
Revenind la pasajul inițial , un singur lucru aș vrea să mai menționez . În această ordine
ascendentă, Duhul și Fiul nu sun t simpli intermediari în relația de comuniu ne dintre om și
Dumnezeu -Tatăl. Ei sunt , mai degrabă, cei fără de care nu am ști că există Tatăl, fără de care nu
am ști cum să -L numim pe Dumnezeu și fără de care Dumnezeu nu ar fi cu adevărat Tată. Duhul
e Domnul, comentează sfântul Simeon, nu conduce către confuzie și modalism , ci face arătată
veșnica stare-împreună a Fiului cu Duhul fără de care nu putem să -L numim pe Dumnezeu drept
Tată. Deși sfântul Simeon nu o spune explicit, nu putem să nu remarcăm paralelismul dintre
această imagine, a descoperiri Tatălui prin Fiul și Duhul, și relația internă dintr e Fiul și Duhul
Sfânt creată de simultaneitatea și reciprocitatea nașterii Fiului și purcederii Duhului Sfânt.
Consider , așadar, că intimitate a pe care Fiul și Duhul Sfânt o au din veșnicie, și care este descrisă
de Noul Teolog în termenii simultaneității actelor de origine , poate constitui premisa care să stea
la baza împreună -revelării Tatălui în iconomie , act care presupune o familiaritate deosebită, atât
între cei care descoperă altcuiva pe cineva anume, cât și între cei care descoperă și cel revelat. Iar
această familiaritate poate fi înțeleasă pornind de la inseparabilitatea persoanelor Sfintei Treimi,
de la veșnica prezență a Duhului și a Fiului la actul n așterii și purcederii din Tatăl, fără să o
putem circumscrie exclusiv la aceasta.

3.1.4. Duhul – pecete (σφραγίς) aplicat ă peste sângele Fiului
Aș dori să închei secțiunea imaginilor dezvoltate de Simeon , în vederea sublinierii rolului
considerabil pe care îl deține, în cadrul oricărei doctrine eclesiologice, conlu crarea Duhului Sfânt
și a Fiului, cu metafora peceții . Dacă în cazul celorlalte imagini folosite de Noul Teolog se
observă un oarecare accent gnoseologic , relația Fiului cu Duhul Sfânt conducând spre
descoperirea Tatălui înaintea oamenilor și fiind fundament al urcușul ui oamenilo r spre
cunoașterea lui Dumnezeu, în cazul acestei imagini locul central îl ocupă pătimirea și jertfa lui
Hristos pentru mântuirea oamenilor . Într -o cateheză în care preamărește disprețul față de cele
vremelnice și încurajează tăgăduirea sinelui pentru a gusta din t ainele lui Hristos, sfântul Simeon
pomenește despre felul în care pot fi recunoscuți creștinii, adică cei care urmează lui Hristos
urmând faptelor și poruncilor Lui.

261
„Oare moartea va primi și va ține sufletele celor ce au nădăjduit în Hristos? Oare moarte a va
stăpâni peste sufletele pecetluite cu harul Preasfântului Duh și cu sângele lui Hristos [Μὴ γὰρ
θάνατος ἐξουσιάζει τ ῶν ἐσφραγισμένων ψυχ ῶν τῇ χάριτι το ῦ Παναγίου Πνεύματος καί τ ῷ
αἵματι το ῦ Χριστο ῦ]? Oare va îndrăzni lupul cel înțeles cu mintea [diavo lul] să privească cu
dușmănie la pecetea lui Hristos [Χριστο ῦ σφραγ ῖδι], Mai -marele păstorilor [1 Ptr 5, 4] , cu
care A cesta a pecetluit oile Sale [In 10, 3] ? Nicidecum, frați credincioși și gânditori la
Dumnezeu. Prin urmare, câți sunteți încă nepecetluiți alergați; câți sunteți neînsemnați,
grăbiți -vă să fiți însemnați cu semnul Duhului [Ὅσοι τοίνυν ἀσφράγιστοι, δράμετε· ὅσοι
ἀσημείωτοι, σπεύσατε τ ῷ σημεί ῳ σημειωθ ῆναι το ῦ Πνεύματος] . Dar cine este cel nepecetluit?
Cel ce se teme de moarte. Cine este cel ne însemnat? Cel ce nu cunoaște întocmai chipul peceții
[Ὁ μή ἀκριβῶς τό ε ἶδος τ ῆς σφραγ ῖδος γινώσκων·] ; fiindcă îndrăznind prin credință cel care a
învățat întipărirea dumnezeiască dobândește nădejde care nu va fi rușinată753.”
Simeon croiește întregul scenar iu despre felul în care vor fi recunoscuți creștinii de către
Dumnezeu în jurul a două concepte, ambele exprimând relația și lucrarea comună a lui Hristos și
a Du hului Sfânt pentru scoaterea omului de sub puterea morții și aducerea lui la viața Sfintei
Treimi. Este vorba de pecetea lui Hristos [ τῇ τοῦ Χριστο ῦ σφραγ ῖδι] și semnul Duhului [τ ῷ
σημεί ῳ τοῦ Πνεύματος] , ambele având un puternic caracter de recunoaștere și de identificare cu o
anumită persoană care transmite un mesaj. Sfântul Atanasie cel Mare util izează și el expresia τ ῇ
τοῦ Χριστο ῦ σφραγ ῖδι, într -un context apologetic, tot pentru a sublinia că cei care sunt pecetluiți
de Hristos nu mai sunt sub stăpânirea și frica morții754 (cf. Evr 2, 13 -15), iar s fântul Ioan Gură de
Aur își învăța credincioșii că cel care se împărtășește de trupul lui Hristos trebuie să -i ceară lui
Hristos să -i plăsmuiască o gură asemănătoare gurii Lui , pentru ca , atunci când se va afla în fața
scaunului de judecată să dea mărturie cu gura lui Hristos iar judecătorul să -l recunoasc ă755.
Pentru sfântul Simeon , creștinii sunt cei care poartă peste sufletele lor pecetea lui Hristos
și semnul Duhului, prin ambele fiind recunoscuți de Dumnezeu, de oameni, dar și de diavol care

753 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 2, 128 -139 ( Scrieri I I, pp. 30 -31), ( SC 96, p. 252).
754 Sfântul ATANASIE CEL MARE, Mărturii din Scriptură despre ființa comună a Tatălui și a Fiului și a
Duhului Sfânt, 44, în: J. -P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΡΧΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ
ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ , Μαρτυρίαι ἐκ τὴσ Γραφ ῆς, τῆς κατ ὰ φύσιν κοινωνίας, ἐκ τοῦ ὁμοίως ε ἶναι τ ὸν Πα τέρα, καὶ τὸν
Υἱὸν, κα ὶ τὸ ἅγιον Πνε ῦμα πρ ὸς θεωρίαν δυσέφικτον, κα ὶ μίαν ἔχειν ἐνέργειαν, (PG 28, 72A), Paris, 1857. Este demn
de amintit că sfântul Atanasie folosește și expresia pecetea Duhului Sfânt, în foarte multe locuri făcând referire la
mirungere (χρίσμα ), considerând că Duhul Sfânt este pecetea pe care Hristos o pune pe sufletul omului. A se vedea
Sfântul ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor , I, 47 , (PSB, 15), p. 213; ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ
ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΡΧΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ , Κατά Αρειανών , I, 47, J.-P. MIGNE
(ed.), ( PG 26, 109B), Paris, 1857 sau Despre Sfântul Duh, epistola aceluiași către același episcop Serapion, III, 3 ,
(PSB, 16), p. 80; ( PG 26, 628B).
755 Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, LXXVIII, 4, ( PSB, 23), p. 893, (PG 58, 716).

262
nu are nicio autoritate asupra acestora. Din acest paragraf756, aflăm că pecetea este aplicată de
Hristos . Totodată, ni se spune că pecetea este una care are drept substanță două elemente: harul
Duhului și sângele lui Hristos, Simeon ținând din nou să sublinieze conlucrarea dintre Hristos și
Duhul Sfânt, ambele persoane contribuind, prin lucrări specifice, la înnoirea persoanei umane.
Tocmai de aceea, sfântul Simeon îndeamnă pe creștini să caute această pecete, să alerge după ea
pentru a fi însemnați cu ea, cu acest semn care să ateste prezența Duhului Sfânt în ei, pentr u ca
această prezență să certifice completa transformare a omului după chipul lui Hristos757.
Pentru a nu se înșela despre starea lor, crezând despre ei că poartă pecetea, deși nu o au pe
aceasta, sfântul Simeon dezvoltă tema și oferă câteva detalii cu privire la însușirile întipăririi.
„Învățați, fraților, care e adevărata întipărire a peceții lu i Hristos. Cunoașteți , credincioșilor ,
însușirile întipăririi. Pecetea cea bună cu adevărat e luminarea Duhului, chiar dacă multe sunt
înfățișările lucrărilor ei și multe sunt semnele virtuților ei, dintre care cel dintâi și cel mai
necesar e smer enia, ca început și temelie — «Căci peste cine, zice, voi privi, decât peste cel
blând și liniștit și care tremură la cuvintele mele» [Is 66, 2] —, în al doilea rând plânsul și
izvorul lacrimilor, despre care aș vrea să spun mai multe, dar îmi lipsesc cuvintele pri n care să
exprim cele ce vreau să spun758.”
Prin Duhul Sfânt, așadar, Hristos își imprimă pecetea Sa în cei credincioși, sfântul Simeon
făcând, pentru prima dată, precizări cu privire la caracteristicile imaginii care se află pe pecete.
Așa cum pecetea aplic ată pe ceară lasă o imagine în care destinatarul scrisorii poate vedea și citi
identitatea expeditorului, î n același fel Hristos sădește în inima omului pecetea Duhului Sfânt759
care lasă în inimă o întipărire, o imagine , cu ajutorul căreia recunoaștem identitatea expeditorului,
dar suntem și recunoscuți, la rândul nostru, de către expeditor , și de toți cei din preajma
expeditorului, ca unii care am primit un mesaj, un adevăr, care -și verifică autenticitatea prin
pecetea a plicată pe el. Cu alte cuvinte, pentru creștini, luminarea adusă de Duhul Sfânt este cea

756 Paragraful în cauză se remarcă și prin îmbinarea a două imagini provenite din sfere sociale diferite. Pe de
o parte, se vorbește despre pecete, sigiliu, un element propriu mediului imperial -birocratic, cu ajutorul căruia se
dădea valoa re unui anumit document care, prin sigiliul aplicat, arăta persoana care transmitea mesajul. Pe de altă
parte, sfântul Simeon ne introduce în lumea pastorală, amintind de oile care erau însemnate corespunzător de păstor
pentru sacrificare. În acest fel, sf ântul Simeon leagă idea cu care și -a început cateheza, aceea de a renunța la toate ale
noastre, pentru a ne dedica lui Hristos, Cel care a s -a jertfit pentru om o dată pentru totdeauna.
757 Acest îndemn constant de a căuta pecetea lui Hristos îl găsim și în cartea Imnelor: Imne, 1, 73 ( Studii de
Teologie Dogmatică, p. 332), ( SC, 156, p. 162) sau Imne, 17, 819 ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 411), ( SC, 174,
p. 68). De asemenea, în Epistole, 4, 60-61 (Scrieri III, p. 346), ( OECT, p. 142), Simeon vorbește d espre pecetluirea
pruncilor nou botezați cu semnul crucii care -i eliberează de tirania diavolului.
758 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 2, 251 -261 ( Scrieri I I, p. 34), ( SC 96, p. 263).
759 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 2, 272 -273 ( Scrieri I I, p. 35), ( SC 96, pp. 263 -264).

263
care confirmă autenticitatea oricărei vieți în Hristos, în funcție de ea creștinii fiind recunoscuți
drept prieteni ai lui Hristos.
Mai mult decât atât, această întip ărire a peceții, și vederea ei, lasă o impresie atât de
puternică asupra omului, încât răspunsul acestuia nu poate fi decât unul de umilință și
recunoaștere a nevredniciei proprii. Astfel, f olosirea imaginii peceții îi oferă , sfântului Simeon ,
prilejul de a arăta importanța smereniei și a lacrimilor în viața creștinilor și, cu atât mai mult,
pentru viața monahală. Așa cum ceara este modelată și primește un anumit chip, cu anumite
caracteristici, prin aplicarea sigiliului, în același fel luminarea, pe care D uhul Sfânt o aduce
asupra omului interesat să o primească, acționează asemenea unei peceți care modelează inima
omului. Și așa cum ceara primește chipul peceții și devine asemenea chipului peceții, în același
fel omul, prin luminarea Duhului Sfânt, este tr ansformat și primește chipul lui Hristos760. Dacă
vrem, prin luminarea Duhului, deci prin aplicarea peceții, creștinul este introdus într -o adevărată
matriță , pentru a primi, încă de pe pământ, chipul Împărăției Cerurilor761.
Așa cum Duhul Sfânt a participat la întruparea Fiului lui Dumnezeu, la fel participă și la
lucrarea de „recalibrare ”, transformare și încorporare a omului în familia pe care Dumnezeu a
reconstituit -o după chipul Fiului Său . Iar luminarea Duhului Sfânt este cea care -i transformă fața
omulu i și o face asemenea realităților pe care le vede în urma acestei experiențe. Tocmai de
aceea, după această pecetluire, viața omului nu mai poate fi la fel.
„Unde e mulțime de lacrimi, fraților , dimpreună cu o cunoștință [meta gnoseos] adevărată,
acolo e ș i strălucirea luminii dumnezeiești; iar unde e strălucirea luminii, acolo e și dăruirea
tuturor bunătăților și pecetea Duhului Sfânt sădită în inimă, de unde vin și toate roadele vieții ;
de aici se aduce ca roadă lui Dumnezeu blândețea , pacea, milostenia, compătimirea,
bunătatea, îndurarea, credința , înfrânarea [Ga 5, 22 -23], de aici iubirea de vrăjmași și
rugăciunea pentru ei [Mt 5, 44] , bucuria în ispite, lauda în necazuri [Rm 5, 3] , faptul de a

760 Sfântul Simeon amintește, în Imnul 58, făcând referire la ierarhii nevrednici de slujirea lui Hristos, faptul
că aceștia, prin slujirea la care au fost chemați, sunt considerați întipărire a chipului Său: „Iar voi, conducătorii
episcopiilor,/ Înțelegeți că sunteți pecetea chipului Meu, [ οἱ ὄντες ἐκσφράγισμα ἐμῆς εἰκόνος ,]/ Și ați fost rânduiți
pentru convorbirea vrednică cu Mine […]”, în Imne, 58, 65 ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 696), ( SC, 196, p.
282). Cu toate acestea, a șa cum reiese din fragmentele reproduse aici, dar și din restul corpusului simeonian, pecetea
chipului lui Hristos, văzut în luminarea dumnezeiască, este întipărită peste toți cei care urmează viețuirii lui Hristos
și vorbesc cu Acesta.
761 Să nu uităm faptu l că sfântul Simeon împrumută ideea peceții din cartea Apocalipsei ( Ap 7, 2; 9,4), unde
se amintește de pecetea lui Dumnezeu și de faptul că cei care nu o au pot fi vătămați. Așadar, de aici trebuie să
înțelegem de unde provine urgența cu care Simeon vorbe ște despre necesitatea primirii acestei peceți.

264
socoti ale noastre proprii căderile celorlalți și de a plânge pentru ele, și faptul de a ne da cu
râvnă sufletul spre moarte pentru frați762 [1 In 3, 16] .”
Această pecete, a lui Hristos și a Duhului Sfânt, ajunge să schimbe întregul mod de
raportare umană față de realitatea înconjurătoare. Totul devine acum transparent, după cum
obișnuia să spună părintele Dumitru Stăniloae, pentru cel pecetluit de luminarea Duhului Sfânt,
întrucât „pentru vederea lui, suprafața lucrurilor și a faptelor omenești nu mai este un zid opac, ci
un transparent prin care se str ăvăd înțelesurile și legăturile lor cu Dumnezeu. El nu se mai
oprește, prin patimi, la această suprafață: a străbătut dincolo de suprafața sa și de suprafața
îngroșată a lucrurilor763”. Cel mai important aspect al însemnării cu această pecete, pe lângă
faptu l că omul dobândește „merinde” pentru viața de veci, este faptul că omul este poziționat
altfel față de ceilalți oameni, este scos din egoismul iubirii de sine și integrat empatic și altruist în
interiorul comunității.
Astfel, contrar părerii lui V an Ross um, care critica la sfântul Simeon faptul de a fi
accentuat prea mult dimensiunea individuală și subiectivă a vieții creștine , în defavoarea
structurii obiective a Bisericii764, se observă la sfântul Simeon o dorință constantă de a sublinia
necesitatea integ rării omului în noua familie pe care Dumnezeu o înteme iază prin întruparea
Fiului Său, în familia Bisericii. Deși primește anumite daruri în urma pecetluirii sale cu pecetea
lui Hristos și a Duhului Sfânt, creștinul ajunge să le fructifice pe aces tea doar în relație cu ceilalți
și jertfindu -se pentru ceilalți. Așa cum ne amintim din Faptele Apostolilor, Duhul Sfânt este dat
apostolilor nu pentru a fi „conservat” și utilizat pentru nevoile individuale ale acestora, ci pentru
a-I fi martori lui Hristos până l a capătul pământului ( FA 1, 8), deci pentru a întemeia comunități,
după modelul lui Hristos. În acest sens, mitropolitul Ioannis Zizioulas subliniază: „Sfântul Duh a

762 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 2, 269 -280 ( Scrieri I I, p. 35), ( SC 96, pp. 263 -264).
763 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al B isericii Ortodoxe Române, București, 2002, pp. 223 -224.
764 Joost VAN ROSSUM, „Priesthood and confession in St. Symeon the New Theologian”, în: St Vladimir's
Theological Quarterly , 20 (1976), pp. 220 -228, aici p. 224. Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, comentân d, ca și
Van Rossum, atitudinea critică pe care sfântul Simeon o are cu privire la ierarhia bisericească, care, nu de multe ori,
creează impresia unei poziții vădit anticlericale în ceea ce -l privește pe Noul Teolog , interpretează diferit resorturile
care-l conduc pe Simeon la această luare de poziție. În viziunea acestuia, atitudinea sfântului Simeon nu trebuie
interpretată ca îndemn la un soi de separare între inițiații harismatici și păcătoși. Mai degrabă, „credința profundă a
sfântului Simeon în Biseric ă, înțeleasă ca Trup al lui Hristos, ca singurul loc de mântuire, este însoțită la el de o
viziune foarte pesimistă asupra stării spirituale în care era aceasta pe vremea lui”. Vezi Vasile KRIVOȘEIN, În
lumina lui Hristos…, p. 359.

265
fost prezent dintre început spre a elibera ființele de limitarea înăuntrul propriei lor in dividualități,
și a crea astfel această comuniune care este Biserica765”.

3.1.5. Concluzii
Așa cum arătam mai devreme, pentru a formula , într -o manieră plastică, relația și
comuniunea în lucrare a Fiului și a Duhului Sfânt, în vederea prezentării creației ca dar
bineplăcut înaintea Tatălui, sfântul Simeon folosește mai multe metafore. În aceste imagini,
sfântul părinte prelucrează simbolurile la îndemână în epoca sa, unele folosite și de alți Sfinți
Părinți înaintea sa, pentru a sluji scopurilor urmărite de acesta prin fiecare piesă literară. În
secțiunea de față am comentat doar câteva dintre ele , celelalte fiind similare în ceea ce privește
substratul învățăturilor transmise cu ajutorul lor, deși simbolurile alese sunt altele . Astfel, pentru
sfântul Simeon ,
i. Hrist os este lumina , slava, cu care este îmbrăcat omul766 care-L iubește pe
Dumnezeu , și pe care Dumnezeu îl răsplătește, iar Duhul Sfânt este haina
luminoasă767 cu care omul se îmbracă prin pocăință. Dar, dacă Hristos se arată ca
veșmânt plin de slavă pe care -l îmbracă cei vrednici, drept răsplată pentru
atitudinea lor , Duhul este prezentat de Simeon ca haina luminoasă pe care o
îmbracă cel care vrea să facă pocă ință pentru cele rele ale vieții lui de până în
acest moment. Așadar, doar prin haina Duhului , care este pocăința, omul poate
primi în dar pe Hristos, ca hrană, băutură și lumină, participând, astfel, la masa
Tatălui.
ii. Duhul este apa cea vie pe care Hristos o împarte celor ce se fac vrednici pentru a
nu mai înseta niciodată768, în alt loc sfântul Simeon precizând chiar că Hristos este
„izvorul cel luminos al apei și râului celui nemuritor769” în care se vor spăla de
întinăciune toți cei care Îl iubesc.

765 Mitropolitul Ioannis Z IZIOULAS, Prelegeri de dogmatică creștină, p. 285.
766 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 4, (Scrieri I , p. 215). Aproximativ aceeași imagine
este descrisă și în Discursuri etice, 7, (Scrieri I , p. 277), Duhul fiind haina care ne încălzește cu sla va Dumnezeirii
Lui pentru a preface sufletul omului în lumină.
767 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 9, (Scrieri II , p. 147).
768 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 7, (Scrieri I , p. 278).
769 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 34, (Scrieri II , p. 353).

266
iii. Hristos e ste comoară și rai inteligibil770, în care îi va așeza (o trimitere evidentă la
textul din Fc 2, 8) pe cei ce cred în El și sunt renăscuți prin Duhul și care, prin
această renaștere, sunt în Hristos, iar Hristos locuiește în ei. Așadar, nu doar cei
credincio și locuiesc în acest rai, care este Hristos, dar și Hristos locuiește în ei prin
sălășluirea Duhului Sfânt771.
iv. Duhul este cheia care deschide ușa, adică pe Hristos, ce ne introduce la Tatăl772.
Duhul pune început bun întregii noastre călătorii, întrucât în El și prin El e
luminată mintea noastră, curățită de lumina cunoașterii și, astfel, născuți din nou.
Toate aceste imagini, și multe alte expresii întâlnite în literatura simeoniană, reprezintă
modul sfântului Simeon de a ilustra faptul că în Biserică, în noua familie dorită de Dumnezeu,
toți lucrează: și Dumnezeu, și oamenii . Fiecare per soană este chemată să acționeze, să răspundă
personal și conștient lucrării de î ncorporare în trupul Bisericii. În acest sens, părintele Stăniloae
vorbește despre gândirea dial ectică despre natură a sfântului Simeon. „Ea [i.e. natura umană] nu
se realizează decât actualizând relația cu Hristos, iar prin aceasta Hristos Însuși o realizează. În
dialog, fiecare parte caută și e căutată , descoperă, se descoperă și e descoperită773”.
Odată cu nașterea creștină în această nouă familie, prin taina botezului și, menținând
lumina cunoașteri i înăuntrul minții sale, care are drept efect pocăința, smerenia și lacrimi le (deci
negare a de sine774), omul se deschi de total lucrării Duhului Sfânt. Ace sta Î l aduce pe om în
ipostaza privirii și descoperirii adevărate a lui Hristos, Cel ce -i unește cu Sine, prin pecetluire, pe
toți oamenii, pentru a -i prezenta drept jertfă curată înaintea Tatălui.
Această alternanță între personal și comunitar, harismati c și obiectiv, care pe alocuri este
interpretabilă (așa cum se va vedea și din cele ce urmează), dar care la nivelul întregii opere
simeoniene este perfect coerentă, ni -l arată pe Noul Teolog ca unul care a înțeles necesitatea
sublinierii relației dintre Hristos și Duhul Sfânt în lucrarea Bisericii de aduce pe fiecare om roadă
lui Dumnezeu Tatăl . Integrarea noastră în această nouă familie, care este Biserica, se face nu doar
prin lucrarea Duhu lui Sfânt ci, așa cum ne amintește sfântul Simeon, prin pecetluirea cu harul

770 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 34, (Scrieri II , pp. 352 -353).
771 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 10, (Scrieri I , p. 326).
772 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 33, 96 -98 (Scrieri II , p. 338); ( SC 113, p. 256).
773 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, „Natură și har…”, p. 419.
774 Pentru părintele Dumitru STĂNILOAE această stare de negare de sine, care aduce, în cazul sfântului
Simeon, o adevărată cunoaștere de sine, relevă o „stare de credință trăită cu toată seriozitatea într -o adâncă smerenie,
adică într -o stare de adâncă dependență conștientă de Dumnezeu”, vezi „Natură și har…”, p. 412.

267
Duhului și cu sângele lui Hristos. Prin împreună -lucrarea lor, pecetea chipului lui Hristos, sădită
în inima omului, aduce roade care, datorită întipăririi pe care le poartă, îl f ac pe om recunoscut
înaintea lui Dumnezeu. Această viziune despre Biserică, în care este depășită opoziția
hristocentric -pnevmatocentric , pentru a evidenția nedespărți ta unitate dintre persoanele Sfintei
Treimi , este considerată de mitropolitul Ioannis Ziz ioulas ca fiind imperios necesară în orice
discurs ecles iologic actual, iar sfântul Simeon și viziunea sa despre modul în care persoanele
Sfintei Treimi conlucrează în Biserică poate fi de un real folos.
„Fundamentul cuvenit al ecleziologiei este doctrina trinitară cu privire la Dumnezeu. Rolul
Sfântului Duh n -ar trebui niciodată să conducă spre o ecleziologie care nu este fundamentată
în Hristos: ecleziologia nu poate fi centrată în Duhul, întrucât Biserica este recapitularea a
toate în Hristos. Hristos es te capul la care se referă această recapitulare. Hristos răscumpără
fiecare ființă, și face fiecare făptură prezentă, atât pentru Tatăl, cât și pentru orice altă
creatură775.”
Deși afirmația de mai sus nu este făcută cu privire la autorul nostru , consider că reprezintă
un comentariu care se potrivește viziunii Noului Teolog despre lucrarea pe care Duhul Sfânt o
face în Biserică, împreună cu Hristos și pentru a -i uni pe oameni cu Hristos, urmând ca în urma
pecetluirii lor cu chipul lui Hristos, să fie făcuți p rezenți, deci vizibili, Tatălui. Acesta este și
rostul accentului pe care sfântul Simeon îl dă luminii: lumina depărtează întunericul și oferă
vizibilitate asupra creației și, bineînțeles, asupra lui Dumnezeu. De altfel, nu cred că greșesc când
spun că, pentru sfântul Simeon , întregul parcurs ce se cere creștinului, cel de negare a sinelui, de
transformare și, în final, de îndumnezeire, nu este decât un urcuș în care vedem mai bine pe
Dumnezeu și creația și suntem recunoscuți, ca chipuri ale lui Hristos, de către Dumnezeu și
creație.
Despre aceasta și lucrarea Duhului Sfânt pentru a -i face mai vizibili pe oameni în cadrul
familiei Bisericii și, deci, membre lucrătoare ale trupului lu i Hristos, va fi vorba în ultimele
secțiuni ale lucrării de față.

775 Mitropolitul Ioannis ZIZIOULAS, Prelegeri de dogmatică creștină, p. 283.

268
3.2 Duhul Sfânt, Hristos și experiența înfierii omului

Luminarea pe care o aduce Duhul, în viața omului care s -a deschis lucrării Sale prin paza
poruncilor lui Hristos și care este conștient de sălășluirea lui Hristos în el, este una care-l va
urmări pretutindeni. Duhul Sfânt îl introduce pe creștin într -un cadru nou de relații familiale care
impune o continuă mișcare a acestuia spre o mai deplină unire cu ce lelalte persoane în trupul lui
Hristos. După cum arăta un comentator recent al literaturii simeoniene, în contextul elanului
omului spre apropierea de Dumnezeu, relaxarea nu poate fi luată în calcul în niciun moment776.
De aceea, creștinului, celui care L -a primit pe Hristos și s -a îmbrăcat cu Hristos ( Ga 3, 27) prin
botez, i se cere să fie într -o stare de vigilență continuă777. Orice lucrare prin care poruncile lui
Hristos sunt nesocotite îl pot pune pe creștin într -un real pericol prin dezbrăcarea acestuia de
haina (i.e. Hristos) primită în momentul botezului.
Toate neajunsurile și rătăcirile pe care creștinii le încearcă în drumul lor spre o mai intimă
unire cu Dumnezeu sunt cauzate, spune sfântul Simeon, de lipsa de conștientizare a darului
primit, care e făcut uitat prin multele păcate săvârșite778. Constatarea acestei stări de confuzie și
amnezie îl face pe sfântul Simeon să sublinieze importanța corectei raportări față de venirea
(Duhului), călăuzirea (Fiului) și chemarea (Tatălui) lucrate de Dumnezeu pen tru om. Odată cu
învierea și înălțarea Mântuitorului Hristos, urmate de pogorârea Duhului Sfânt, proiectul lui
Dumnezeu de constituire a unei noi umanități, a unei noi familii, a unei noi lumi, în care să
strălucească pretutindeni chip ul lui Dumnezeu refle ctat de chipurile oamenilor , este lansat. În
cadrul unui astfel de proiect , există etape și evenimente la care omul participă pentru a se face,
din nou, fiu al lui Dumnezeu , cu ajutorul harului mântuirii lui Hristos, pe care Duhul Sfânt îl
varsă peste toți cei care se consideră pe sine ființe după chipul Fiului lui Dumnezeu.

776 Pr. Dorin Octavian PICIORUȘ, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog ,
https://ia600807.us.archive.org/21/items/VedereaLuiDumnezeu InTeologiaSfantuluiSimeonNoulTeolog2009/Vederea
LuiDumnezeuInTeologiaSfantuluiSimeonNoulTeolog2009.pdf , p. 81, accesat la 11.06.2016, 19:55.
777 De altfel, sfântul Simeon avertizează că trândăveala poate avea un efect devastator în contextul efortului
uman de conștientizare a lucrării harului prin aceea că ajunge, cu trecerea timpului, să minimalizeze greșelile.
Această atitudine este cauzată tocmai de faptul că „nu mai simțim lucrurile în care ne aflăm [ ὄτι οὐδὲ ἐν οἶς ἐσμεν
αἰσθανόμεθα ]”, omul ajungând absen t și incapabil să mai vadă lucrurile la adevărata lor valoare. Vezi Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 3, 200 -203 ( Scrieri II , p. 46), ( SC 96, p. 296).
778 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, 2, 139 -143 ( Scrieri II , p. 31), ( SC 96, p. 252); Cateheze,
32, 67 -70 (Scrieri II , p. 333), ( SC 113, p. 242);

269
Pentru sfântul Simeon , întreaga viață în cadrul Bisericii nu reprezintă decât confirmarea
constantă a omului că dorește să -l păstreze pe Duhul Sfânt în interiorul său, pentru ca astfel
întreaga Treime să -și facă locaș în el. Toate răspunsurile sale, fie că privesc efortul personal de
vedere a lui Hristos, prin ajutorul pe care Duhul îl dă celor care se luptă cu patimile, fie că au în
vedere integrarea omului în viața sacramentală a Bisericii, au pentru sfântul Simeon un singur
scop: înfierea și îndumnezeirea omului. Din acest motiv, sfântul Simeon nu discută niciodată
despre tainele Bisericii separat de efortul constant al omului de a fi în lumina lui Hristos. Peste tot
se observă grija Noului Teolog de a oferi o imagine unitară a vieții creștine și aceasta întrucât
Sfânta Treime lucrează unitar în viața Bisericii. Este același Duh Sfânt care -L descoperă și -L
împărtășeșt e oamenilor pe Hristos pentru a -i conduce în Împărăția Tatălui și a se face, prin har,
asemenea lui Dumnezeu. Este Duhul care -i face pe oameni să ardă pentru Hristos.
„Nu vă amăgiți! [Ga 6, 7] Dumnezeu este foc [Evr 12, 29] și foc a venit să arunce pe pământ
[Lc 12, 49] ; și de aceea aleargă căutâ nd lemne, adică o intenție și o hotărâre liberă bună, ca
să cadă pe ele și să le aprindă. Iar în cei care sunt aprinși, se înalță ca o flacără mare și
ajunge până la ceruri și nu -l lasă nicidecum pe cel aprins nelucrător sau trândav. Nici nu arde
sufletul aprins în chip neștiut [inconștient] , precum socot unii dintre cei morți, ― căci nu
există lemne [materie] care să nu fie simțite ―, ci în simțire și cunoștință și o durere
insuportabilă la început, căci sufletul este sensibil și rațional. Dar după acestea , după ce ne –
am făcut cu desăvârșire curați de întinăciunea patimilor, se face neîncetat înăuntrul nostru
hrană și băutură, luminare și bucurie și ne face pe noi înșine lumină prin împărtășire. Căci așa
cum cuptorul aprins este la început mai degrabă negru de fumul scos de lemne, dar după ce se
încinge puternic, se face cu totul străveziu și asemenea focului și nu mai primește acum prin
împărtășire nicio negreală de la fum, așa și sufletul care a început să fie aprins de harul
dumnezeiesc mai întâi vede în sine însuși întunecimea patimilor ridicându -se ca un fum în focul
Duhului și vede ca într -o oglindă negreala produsă în el de către fum și se tânguiește dar simte
că spinii gândurilor și vreascurilor prejudecăților se aprind și se prefac desăvârșit în cenu șă;
iar după ce acestea s -au mistuit și rămâne numai ființa sufletului fără patimi, atunci Focul
dumnezeiesc și nematerial se unește cu aceasta în chip ființial [ousiodos] ; și îndată aceasta se
aprinde și strălucește și se împărtășește, ca și cuptorul de focul acesta sensibil; și așa trupul,
împărtășindu -se de lumina dumnezeiască și negrăită, se face și el foc prin împărtășire779.”
Subcapitolul de față va căuta să exemplifice care sunt evenimentele concrete din viața
creștinului, atât cele personale, cât și cele comunitare, prin care acesta se pune la dispoziția sau

779 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 7, 509 -537 ( Scrieri I , p. 282), ( SC 96, pp. 192 -194)

270
împotriva lucrării lui Dumnezeu, mai exact a conlucrării iconomice dintre Hristos și Duhul Sfânt,
conlucrare analizată în secțiunea anterioară .
Pe fundalul acesta , voi căuta să scot în evidență care anume sunt cele mai importante
aspecte ale vieții creștine în care Duhul Sfânt lucrează pentru a -L face pe Hristos mai străveziu
omului care decide să răspundă pozitiv chemării lui Dumnezeu. Pornind de la care lemne se va
aprinde, în sufletul omului, f ocul iubirii de Dumnezeu? Cum anume se va transmite focul de la un
lemn la altul? Cine și cum întreține acest foc? Care este modul prin care focul Duhului Sfânt
mistuie orice urmă de patimă și ce anume urmărește?
Dată fiind tema lucrării noastre, accentul va cădea pe analiza rolului pe care Duhul Sfânt
îl ocupă în viața duhovnicească a omului. Cu toate acestea, așa cum remarcam în capitolele
anterioare, lucrarea Duhului Sfânt, ca a oricărei alte persoane din Sfânta Treime, nu poate fi
înțeleasă în sine, ci numai prin celelalte două persoane. În cazul de față , cu atât mai mult trebuie
subliniată lucrarea comună a persoanelor Sfintei Treimi, având în vedere că analiza noastră din
această parte a lucrării privește opera ad extra . Așadar, analiza pasajelor din p erspectivă
pnevmatologică nu înseamnă că celelalte două persoane nu sunt prezente, ci doar că suntem
interesați să scoatem la iveală felul în care Simeon vede pe Duhul Sfânt și să analizăm
perspectiva acestuia asupra felului în care Duhul lucrează cu omul.
Ordinea înlănțuirii descrierilor va ține cont de etapele restaurării și transformării omului,
pe care Noul Teolog le dezvoltă de -a lungul întregii opere. La finalul acestei analize va deveni
clar faptul că Duhul Sfânt Se arată a fi Duhul aducerii noastre în simțire , Cel care ne face
membri simțitor i ai trupului lui Hristos, Care ne vindecă de toate atrofierile duhovnicești și, fără
de Care, am fi complet devastați de ne-simțirea duhovnicească.

3.2.1. Duhul Sfânt, Simeon și începutul vieții duhovnicești
Experierea Duhului Sfânt reprezint ă un punct central în teologia s fântului Simeon Noul
Teolog, de aceasta fiind legată însăși mântuirea noastră. Fiecare creștin, spune sfântul Simeon,
trebuie să aibă o experiență directă cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt. Fără aceasta nu facem decât
să-L cunoaștem pe Dumnezeu la nivel teoretic și să vorbim despre El în necunoștință de cauză.
Această accentuare a experienței personale, directe, a Duhului Sfânt , în teologia simeoniană , lasă
de multe ori impresia neglijării teologi ei sacramentale, sfântul Simeon insistând de multe ori

271
asupra nevrednicie preoților care slujesc Euharistia sau asupra superiorității botezului
„lacrimilor” în comparație cu botezul sacramental. Anumite sintagme chiar ar putea fi interpretate
în manieră do natistă. Fiecare creștin trebuie să se lupte pentru o experiență conștientă și personală
a Duhului Sfânt do bândită în urma efortului ascetic, a rugăciunii continue și a pocăinței puternice
însoțită de lacrimi.
Dar dacă întregul efort trebuie să fie persona l și dacă sfințenia personală indică ceea ce
este de la Dumnezeu, ce rol mai are viața sacramentală, o viață prin definiție comunitară? Mult
mai specific, care este relația dintre ceea ce Simeon numește „botezul lacrimilor” sau „botezul
întru Duhul Sfânt” și Sfintele Taine, în special cea a Botezului și Euharistiei780. Pe lângă aceasta,
care mai este rolul ierarhiei în perspectiva unei vieți duhovnicești cu un pronunțat caracter
personal? Acestea sunt câteva dintre întrebările pe care și le -au pus mai mulți d intre comentatorii
literaturii simeoniene. Dacă unii dintre ei ajung la concluzii pripite, considerând că sfântul
Simeon nu este altceva decât un harismatic anti -instituțional781, alții sunt de părere că există de -a

780 În Biserica Ortodoxă nu este folosită denumirea de „sacramente”, ci ce de „taine”. Cu toate acestea,
pentru a face referire la lucrarea Duhului Sfânt prin tainele Bisericii, voi folosi expresia viață sacramentală, nu viață
tainică, primul fiind specializa t în definirea prezenței și lucrării lui Dumnezeu într -un cadru comunitar -eclesial, prin
intermediul sfintelor taine, pe când cel de -al doilea are, în spiritualitatea ortodoxă, o valoare mai degrabă mistic –
personală. În Ortodoxie, termenul de „taină” subli niază mai bine misterul din spatele acestor lucrări harice, fără a
limita realitatea ei. Sfintele Taine sunt mijloace ale harului, dar felul exact prin care se mijlocește harul rămâne un
mister. Simeon însuși încearcă o definiție a tainelor spunând că prin acestea înțelegem „pe cele văzute de către toți
dar neînțelese de către toți: fiindcă de la Duhul Care ne face noi, omul dobândește ochi noi, urechi de asemenea noi
și de acum înainte nu mai vede cele sensibile în chip sensibil ca un om”. Vezi Sfântul SIM EON NOUL TEOLOG,
Cateheze, 14 (Scrieri II, p. 179).
781 Mitropolitul Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, pp. 242 -243, nota 6,
constată netemeinicia afirmațiilor unor cercetători moderni care vorbesc despre neglijarea conceptului de „ierarhie”
în scrierile sfântului Simeon. În acest sens, sub intrarea „Symeon the Theologian”, în: Alexander KAZHDAN (ed.),
The Oxford Dictionary of Byzantium , 3, Oxford University Press , New York, 1991, p. 1987, A. KAZHDAN spune că
Simeon „neglijează conceptul de ierarhie, atât de important pentru Nichita Stithatul, și -l prezintă pe om capabil de
ascensiune directă către Dumnezeu”. Totodată, viziunea socială a sfântului Simeon este caracterizată de
individualism: „omul trăiește singur în lume, lipsit d e relații ierarhice, instituționale sau personale”. O viziune
asemănătoare este ilustrată și de Alexander KAZHDAN & Giles CONSTABLE, People and Power in Byzantium . An
Introduction to Modern Byzantine Studies , Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Wa shington, 31996, p. 91,
autorii arată că Simeon „accentuează o cale de mântuire individuală în defavoarea uneia eclesiale și, totodată, o
comunicare directă a omului cu Dumnezeu decât o apropiere prin agenți intermediari […]. În scrierile sfântului
Simeon nu există loc pentru ierarhii cerești, eclesiale sau temporale”, atitudinea sa fiind vădit influențată de structura
individualistă a vieții monahale bizantine. În aceeași direcție merge și studiul publicat de Nina G. GARSO ΪAN,
„Byzantine Heresy. A reinterp retation”, în: Dumbarton Oaks Papers , (1971) , 25, pp. 85 -113, în care autoarea
remarcă faptul că „negarea juridicției ierarhice [operată de Simeon] și păstrarea, în mod exclusiv, a autorității doar
pentru cei curați cu inima, amintește de disprețul arătat față de Biserică de pavlicieni și bogomili, în timp ce
consi derarea rugăciunii continue, ce conduce către detașare sau apatheia [nepătimire], ca premisă obligatorie pentru
viziunile divine sunt reminiscențe ale practicilor ce aparținuseră comunităților bogomile ” (p. 108).

272
lungul operei simeoniene referințe clare cu privire la tensiunea dintre personal și comunitar,
eveniment și instituție, profet și ierarhie782.
Dacă la o primă vedere pare că sfântul Simeon vorbește mai mult despre luminările
dumnezeiești și vederea slavei divine, ceea ce imprimă discursului său o dimensiune mai degrabă
personalist -harismatică, trebuie avut în vedere caracterul nesistematic al scrierilor simeo niene,
tendințele greșite ale societății în ceea ce privește înțelegerea vieții sacramentale, dar și viziunea
unitară asupra acțiunii Duhului Sfânt în lume, care nu determină o scindare între personal și
comunitar la nivel discursiv. Duhul, în viziunea sfântului părinte, lucrează cu putere oriunde și
oricând, el fiind criteriul ultim al oricărei autorități. Ar fi, însă, greșit , să considerăm că Noul
Teolog ar fi fost de părere că Duhul suflă cu mai multă putere spre nevoința personală decât spre
lucrarea eclesială comunitară, ajungând, astfel, să cadă el însuși în capcana formalismului
condamnat în piesele sale. Lupta sfântului Simeon se duce, aș a cum arătam mai sus, împotriva
formalismului teologic și eclesial, nu împotriva ierarhiei, formalismul , inconștiența și
iresponsabilitatea putându -se manifesta nu doar la nivel instituțional, ci și personal.
Sfântul Simeon a fost el însuși preot, a subliniat importanța preoției în parcursul
duhovnicesc al omului, iar atunci când a mustrat, asemenea unui profet, comportamentul formal
al ierarhiei bisericești, a făcut -o din interiorul comunității eclesiale, nu despărțit de aceasta. De
altfel, ținta înt regului efort de transformare a omului este tocmai dobândirea Euharistiei într-o cât
mai conștientă stare , împărtășirea cu trupul și sângele lui Hristos producând o imensă bucurie și
fiind considerată de biograful său „dulceață a întâlnirii783”.
3.2.1.1 Duhul Sfânt și harul Duhului Sfânt
Înainte de a vorbi despre felul în care Simeon percepe lucrarea Duhului Sfânt prin tainele
Bisericii, aș dori să fac câteva precizări minimale cu privire la numele de „Duh” și „har” în

782 Joost VAN ROSSUM, „Priesthood and…”, vide supra nota 764. De asemenea, părintele John
MEYENDORFF, Teologia bizantină, pp. 110 -113, consideră că disciplina strictă l -a determinat pe Simeon să plece
de la mănăstirea Studios, aceasta fiind în opoziție cu temperamentul său. Totodată, menționează că „ Lui Simeon
Noul Teolog i s -a dat prilejul să pună problema autorității în Biserică, opunând autoritatea harismatică a sfântului
aceleia a instituției”. A se vedea și analiza pertinentă a tânărului teolog A. ROȘU, Experiența harului în teologia
Sfântului Si meon Noul Teolog, p. 196, care arată că „termenii în care este zugrăvită această tensiune” trebuie să
cunoască o temperare, între instituție și eveniment neexistând relație antinomică, ci una de complementaritate și
interdependență.
783 NICHITA STITHATUL, Viața, § 134, ( Scrieri IV, p. 339). Nichita amintește de împărtășirea zilnică a
sfântului cu sfintele taine, dar și de starea sufletească pe care o avea sfântul în momentele împărtășirii, arătând, mai
degrabă, caracterul integral al demersului său ascetic. V ezi NICHITA STITHATUL, Viața, § 28, 129, 147 ( Scrieri
IV, pp. 262, 334, 350) pentru alte locuri în care se amintește de împărtășirea zilnică a sfântului.

273
scrierile simeoniene. Aș a cum s -a putut observa până în acest punct, Noul Teolog folosește acești
termeni interschimbabil, dorind să sublinieze că Duhul Sfânt este agent al harului sau că El este
Cel care transmi te harul într -o anumită lucrare, fără ca prin aceasta să se sugereze că harul
aparține sau este transmis doar de Duhul Sfânt784.
În acest sens se vorbește despre harul Duhului care -i face pe credincioși conformi chipului
lui Hristos, prin taina Botezului785, dar și despre faptul că Fiul lui Dumnezeu dăruiește, prin har,
oamenilor slava pe care a pr imit-o de la Tatăl786, sau chiar despre Hristos care dăruiește harul
Duhului din ființa Tatălui : „Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu și al Preacuratei Fecioare
împărtășește sfinților din firea și ființa Tatălui Său Cel împreună veșnic harul Duhului, adică
Dumnezeirea [τ ὴν χάριν το ῦ Πνεύματος, ἤτοι τ ὴν θεότητα787]”. Cu alte cuvinte, n u putem trasa,
astfel, o coordonată singulară între har și Duhul Sfânt.
Cu toate acestea, nu putem să nu remarcăm insistența cu care sfântul Simeon cataloghează
anumite lucrări ca fiind rezultatul acțiunii ha rului Duhului Sfânt, harul fiind prezentat ca o
doctorie care -și face efectul în timp și care vindecă pe om în funcție de adeziunea acestuia la
sfaturile doctorului:
„Și punând peste ele poruncile ca niște leacuri, iar încercăr ile ca pe un fier încins, smerindu –
se și plângând și cerând fierbinte ajutorul lui Dumnezeu, vede limpede harul Duhului Sfânt
venind, smulgându -le și ștergându -le una câte una, până când sufletul lui se face cu
desăvârșire liber de toate acestea. Fiindcă v enirea Duhului nu -1 face vrednic de libertate doar
în parte, ci în chip desăvârșit și curat, fiindcă împreună cu patimile zise mai sus alungă și toată
trândăvirea și neștiința , uitarea și lăcomia pântecelui și toată iubirea de plăcere, și așa
înnoiește omul în același timp sufletește și trupește , astfel încât se pare că unul ca acesta nu
mai poartă un trup stricăcios și împovărător [Sol 9, 15] , ci unul duhovnicesc [1 Co 15, 44] și
imaterial și gata deja pentru răpire [1 Tes 4, 17] . Dar harul Duhului nu lucr ează în el numai
aceasta, ci nu -i mai îngăduie unuia ca acesta să vadă nimic din cele sensibile, ci mai degrabă
îl face ca și cum n -ar vedea cu simțurile ; fiindcă ori de câte ori mintea se unește cu cele

784 În lucrarea sa, părintele Ion I. BRIA, „Simțirea tainică a prezenței harului…”, p. 475 , punctează faptul că
„în învățătura Sfântului Simeon despre Sfântul Duh și lucrările Sale, nu găsim distincții de terminologie precise, așa
cum le vom întâlni la Sfântul Grigorie Palama. Harul apare sub forma de dar al Sfântului Duh și ‒ în general ‒ de
lucrare a Du hului”.
785 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 2.7, (Scrieri I, p. 185).
786 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 1.6, (Scrieri I, p. 125).
787 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 1.10, 132 (Scrieri I, p. 138), ( SC, 122, p. 260 ).

274
inteligibile, ea ajunge în întregime în afara celor sensibile, chiar dacă pare că vede cele
sensibile788.”
Se observă o distincție, la care sfântul Simeon apelează de multe ori, între venirea,
sălășluirea sau dobândirea personală a Duhului Sfâ nt, și lucrarea harului în om, distincție care
marchează o oarecare etapizare a lucrării Duhului Sfânt. Așa cum va fi ilustrat în capitolele ce
vor urma, în special cel în care vom dezbate evenimentul unirii omului cu Dumnezeu, sfântul
părinte interpretează sălășluirea Duhului Sfânt , în om , în dublu sens. În primul rând, are în vedere
lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu în lume și desemnează rolul specific pe care Duhul Sfânt îl
are în actul de sfințire a omului, în parcursul ascendent al omului spre unirea intimă cu
Dumnezeu. În acest conte xt, pentru sfântul Simeon , prezența personală a Duhului Sfânt în mediul
uman pune temelia unui nou mod de viețuire, care eliberează pe om, pentru a da posibilitatea
poziționării omului pe un traseu ascendent, de întoarcere la Tatăl. Iar această sălășluire personală
este posibilă numai în contextul întrupării Fiului lui Dumnezeu.
În al doilea rând, pentru Noul Teolog , discursul despre dobândirea Duhului Sfânt și
prezența personală a Acestui în adâncul omului marchează momentul în care omul ajunge să
conștie ntizeze lucrarea harului lui Dumnezeu în sine însuși. Acel moment, în care omul are
certitudinea că harul dumnezeiesc are o forță transformatoare deosebită și că el participă la
această transformare, este momentul în care omul simte și cunoaște că în el se petrece o taină pe
care o poate întreține doar prezența unei alte persoane. Totodată, aceasta este clipa în care omul
ajunge să lucreze împreună cu harul sau, mai degrabă, să lase harul să producă efecte, în sine și în
jurul său.
Ambele sensuri, însă, exprimă un adevăr fundamental și anume: sfințirea și transformarea
omului, și prin el a întregii lumi, necesită prezența Duhului Sfânt , Care pune ordine în creație și
oferă harul care păzește creația și transmite în mod constant voința lui Dumnezeu. Aceasta nu
înseamnă că, după acest eveniment inițiator, Duhul Sfânt nu mai este prezent în om, sfântul
Simeon dorind, în acest mod, să puncteze importanța unui anumit eveniment în procesul de
desăvârșire duhovnicească. Aceasta este și ceea ce ne demonstrează pasaj ul de mai sus, în care
harul continuă procesul de re -creare început de Duhul Sfânt, conform noilor principii sădite intim

788 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 14 (Scrieri II, p. 178).

275
în el de Duhul Sfânt, și care nu fac decât să descopere chipul Fiului lui Dumnezeu ascuns în
fiecare om.
Deși nu se pot face catalogări stricte, la o privire de ansamblu, literatura simeoniană lasă
impresia că oferă o oarecare identitate specifică harului Duhului Sfânt. Fără să anuleze axioma
conform căreia toate persoanele Sfintei Treimi sunt lucrătoare în actele iconomice, harul nefiind
un obiect ce aparține unei anumite persoane, ci izvorând din natura dumnezeiască și exprimând
voința Sfintei Treimi, sfântul Simeon pomenește, în mod constant , faptul că este vorba de harul
Duhului Sfânt care acționează în anumite cazuri. Astfel , harului Duhului Sfânt este cel care îl
face pe om să aibă părtășie și comuniune [συμμετόχους κα ὶ συγκοινωνο ὺς] cu Dumnezeu789, care
hrănește duhovnicește pe om pentru ca acesta să fie biruitor în lupta cu patimile790, care
călăuzește pe om spre slava lui Dumnezeu791 și-l ține în viață792, fiind apa v ie care transformă pe
om la „standardele” Împărăției cerurilor.
În concluzie, fie că este vorba de venirea Duhului Sfânt sau de harul Duhului Sfânt care
menține buna rânduială adusă prin sălășluirea Duhului Sfânt, pentru sfântul Simeon relevantă este
taina pe care Acesta o lucrează în adâncul cel mai intim al omului, Duhul Sfânt fiind ilustrat , de-a
lungul tuturor pieselor simeoniene , drept Cel care curăță și luminează, înnoitorul prin excelență.
„Acestea te vor face, copilul meu, / Următor al Stăpânului / Și te vor ară ta chip adevărat al
Creatorului / Și imitator în toate al desăvârșirii dumnezeiești. / Iar Creatorul ― ia seama ce
voiesc să -ți spun ― / Îți va trimite [ἁποστείλ ει] atunci Duhul dumnezeiesc. / Nu-ți spun c ă un
alt suflet [οὐ ψυχήν] ,/ Ca acel care-1 ai, ci -ți spun / Că Duhul [ἀλλὰ Πνεῦμα] Cel din
Dumnezeu./ Acesta va sufla [ἐμπνεύσει] și va locui [οἰκήσει]/ Și Se va sălășlui ființial
[οὐσιωδ ῶς σκηνώσει] în tine / Și te v a lumina și umple de strălucire / Și te va reface întreg
[ἀναχωνεύσει ὅλον]/ Și din stricăcios te va face nestricăcios [ἀφθαρτίσει] / Și va reînnoi casa
învechită, / Înțeleg casa sufletului tău./ Iar odată cu ace asta va face nestricăcios și tru pul tău./
Și te va face dumnezeu după har, / Asemene a modelului (prototipului) [καὶ θεόν σε κατ ὰ χάριν
ὅμοιον το ῦ πρωτοτύπου793].”

789 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 4, 389-390 (Scrieri I, p. 218), ( SC, 129, p. 36).
790 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 7, (Scrieri I, p. 284).
791 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 3, (Scrieri I I, p. 46).
792 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6, (Scrieri I I, p. 112).
793 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 44, 141 -171 ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 614), ( SC,
196, pp. 80 -82).

276
3.2.1.2 Duhul Sfânt și lucrarea preoției
Aș dori să încep această secțiune printr -o scurtă explicație asupra învățăturii s fântului
Simeon cu privire la preoție, un subiect foarte important în dis cuția despre viața sacramentală,
mai ales dacă ne gândim că preoții sunt aceia care slujesc cele sfinte, deci sunt co -lucrători cu
Duhul S fânt și cu Hristos, puși în poziția de a face , pe cei credincioși , fii și moștenitori ai vieții
veșni ce794. Scurt spus, s fântul Simeon subliniază importanța ierarhiei atunci când vorbește despre
succesiunea apostolică. Astfel, pentru sfântul Simeon , Dumnezeu este cel care -i alege pe episcopi
și pe preoți și lucrează prin aceștia. De asemenea , sfântul Simeon leagă lucrarea de mântuire de
misiunea preoției atunci când spune că „aceia care nu -i primesc nici nu -i ascultă [pe preoți], ci -i
nesocotesc, nu -L primesc pe Însuși Hristos, nici nu -L ascultă, ci -L nesocotesc și prin această
nesocotire nesocotesc pe Dumne zeu și Tatăl Care L -a trimis795”.
Pe cât de mult iubește și respectă preoția, el însuși fiind preot, pe atât de tăioase sunt
remarcile lui cu privire la nevrednicia preoților și episcopilor. Cât eva dintre aceste declarații par
să-l conducă pe sfântul părint e „într -o primejdioasă vecinătate cu donatismul796”. În Catehezele
sale Simeon spune: „ «Dar puterea aceasta e a preoților », spun ei. Știu și eu; adevărat e acest
lucru. Dar nu a tuturor preoților, nici a celor ce sunt preoți pur și simplu, ci a celor ce slujesc
Evang helia în duh de smerenie [ Dn 3, 29] și duc o viață ireproșabilă797”. De asemenea, în prima
sa Epistolă, poate cea mai dură reacție a sa la adresa ierarhiei, Simeon spune:
„Așadar, nici monahilor numai cu haina, nici celor hirotoniți și înscr iși în treapta preoției, nici
celor cinstiți cu demnitatea arhieriei, adică patriarhilor, mitropoliților și episcopilor nu li s -a

794 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 3, (Scrieri III , p. 327).
795 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 3, (Scrieri III , p. 339). Simeon face aceste afirmații în
contextul în care vorbește despre ierarhie ca despre cea care administrează Sfintele Taine: „Așadar, întru cât fără
Botez și fără Împărtășirea dumnezeieștilor Taine niciun creștin nu se poate învrednici de viața veșnică, și aceste
Taine nu ni se dau prin intermediul Sfinților Apostoli, nici al Sfinților noștri Părinți care au fost după Sfinții
Apostoli, ci ni se dau prin intermediul celor care sunt și trăiesc acum și petrec împreună cu noi”, în Epistole, 3
(Scrieri III , p. 338).
796 Kallistos WARE, „Forward”, în: Ir énée HAUSHERR, Spiritual Direction in Early Christian East,
Cistercian Studies 116, Kalamazoo, 1990, pp. VII -XXXIII, aici p. XXII. Mențiuni asemănătoare pot fi găsite la Joost
VAN ROSSUM, „Priesthood and…”, p. 224 sau la George A. MALONEY, The Mystic of Fire and Light, p. 15, 35,
acesta chiar precizând că „[…] pent ru Simeon, autoritatea în Biserică este periculos de aproape de -a se transforma
într-o fortăreață privată, disponibilă doar sfinților care au daruri mistice extraordinare, conducând, astfel, la
prăbușirea autorității ierarhice.” Donatismul a fost o mișcare schismatică apărută în secolul al IV -lea, în zona Africii
de Nord. Donatiștii acordau o mare importanță respectării poruncilor, accentuând că Biserica este o comunitate a
sfinților, nu a păcătoșilor, iar sfintele taine săvârșite de episcopii sau preoții n evrednici sunt invalide. Expresia ex
opere operato a apărut în relație cu aceștia, subliniind validitatea Tainelor în legătură cu sfințenia lui Dumnezeu și nu
în relație cu vrednicia sau nevrednicia săvârșitorului.
797 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28 (Scrieri II , p.296).

277
dat pur și simplu așa și numai din pricina hirotoniei și a demnității ei și pu terea de a ierta
păcatele ― să nu fie! ― , ci li s-a îngăduit num ai să slujească ce le sfinte, și socot că multora
din aceștia nici măcar aceasta ― ca nu cu mva, iarbă fiind, să fie arși! ― , ci numai acelora
care între preoți, arhierei și monahi se numără prin curăție împreună cu corurile ucenicilor lui
Hristos798.”
Simeon subliniază, de asemenea, că monahii (care erau, practic, laici ), cu o viață
duhovnicească dezvoltată, pot prelua din activitățile clericilor, mai exact pot auzi mărturisirile
fără să fie nevoie să -L primească pe Duhul S fânt într -un chip format, printr -o taină, întrucât:
„Înaintea acestora [a monahilor] însă numai arhiereii au primit puterea [autoritatea] de a
dezlega și lega prin succesiune de la dumnezeieștii apostoli; odată cu trecerea timpului
arhiereii devenind netrebnici, această în fricoșătoare întreprindere a trecut la preoți care aveau
o viață neprihănită și s -au învrednicit de harul dumnezeiesc; după care și aceștia ajungând
amestecați, și atât arhiereii, cât și preoții asemănându -se restului poporului și celor mulți care
cad,[…] ea a trecut, precum s -a zis, la poporul ales al lui Dumnezeu, adică la monahi, nu
fiindcă ar fi fost luată de la preoți sau arhierei, ci fiindcă aceștia s -au înstrăinat pe ei înșiși de
ea799”.
Putem spune despre sfântul Simeon că era donatist? Ultima propo ziție de mai sus ne poate
face să credem că era , și că hirotonirea și preoția nu sunt necesare pentru el. Se pune însă, în acest
caz, problema felului în care Duhul Sfânt lucrează prin taina hirotoniei și care anume sunt
schimbările pe care le produce în c ei care primesc venirea Acestuia prin mâinile urmașilor
apostolilor. Mai mult decât aceasta, în ce grad primirea, venirea și lucrarea Duhului prin taina
hirotoniei este marcată de felul în care preotul conlucr ează cu Duhul Sfânt și Hristos după
primirea ta inei? În plus, în cazul refuzului conlucrării cu Duhul Sfânt, Duhul este cel care pleacă
de la primitori sau primitorii sunt cei care se înstrăinează de Duhul?
Pentru a putea găsi un răspuns în această privință , trebuie să luăm în considerare, mai
întâi, f aptul că declarațiile s fântului Simeon , expuse mai sus, cu privire la experiența directă a
Duhului Sfânt, experiență care se constituie în singura sursă de validitate a actelor sacramentale,
privește doar autoritatea celui care ascultă mărturisirea și oferă iertarea păcatelor în actul
mărturisirii, lucrare ce nu era considerată taină în perioad a vieții sfântului Simeon . De altfel,

798 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1, (Scrieri III, p. 315). Întreaga epistolă este preocupată de
dilema: cine este vrednic și are puterea de a lega și dezlega păcatele prin Taina Spovedaniei.
799 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epist ole, 1, (Scrieri III, p. 312).

278
distincția între îndrumarea spirituală și actul de iertare sacramentală nu exista în vremea Noului
Teolog , această confuzie explicând și atitudinea pe care Simeon o are800. În acest context, nu
putem ști , cu certit udine , dacă, atunci când dezvoltă tema mărturisirii [ ἐξαγγέλλω ], sfântul părinte
se referă la taina spovedaniei sau la actul de îndrumare spirituală, existent și astăzi sub denumirea
de stărețism801.
În spiritualitatea Ortodoxă, conținutul legării și dezlegării nu trebuie considerat ca fiind
ascuns într -o putere obiectivă , ci mai degrabă trebuie înțeles în termeni de relaționalitate . Tocmai
de aceea, părintele duhovnicesc nu este un judecător, ci mai degrabă un medic, un îndrumător
(care vindecă prin cuvânt) și un mijlocitor (vindecă prin rugăciune802). De aceea, cred că întregul
discurs simeonian ce privește autoritate de a lega și dezlega trebuie citit în cheia relației pe care
sfântul Simeon a avut -o cu părintele său duhovnicesc, care i -a vindecat rănile și l -a condus spre
adevărata descoperire a lui Dumnezeu . Dacă ceea ce constituie obiectul legării și dezlegării, deci
al mărturisirii , este recunoașterea îndatorată a greșelilor și nebuniei noastre, deci a faptului că am
sărăcit după ce am cheltuit incorect toate darurile primite la Botez, prin mărturi sire avem nevoie
de un mijlocitor și sfătuitor , spune sfântul Simeon, care să ne aducă, din nou, în ipostaza de a
primi și vedea pe Duhul Sfânt, pentru a ne face frați ai lui Hristos803.

800 În Biserica Ortodoxă numărul de șapte pentru Sfintele Taine este fixat după falsul sinod unionist de la
Lyon (1274). Mai mult decât atât, de -abia în secolul al XV -lea Simeon al Tesalonicului limitează acțiunea de a ierta
cinului preoțesc. Numărul Sfintelor Taine nu a fost unul fixat de la început – Sfântul Ioan Damaschinul vorbește
despre trei taine, Nicolae Cabasila despre patru (incluzând aici târnosirea unei biserici), Sfântul Dionisie Areopagitul
numește taine și „tunder ea în monahism” sau „înmormântarea”. Vezi Arhidiacon Ioan I. ICĂ jr., „ Capitolele, Imnele
și Epistolele Simeoniene – Problematica Filologică, Istorică și Spirituală” , (Scrieri III, pp. 26 -27).
801 Mărturii importante în această privință oferă mitropolitul Kallistos WARE, „Paternitatea spirituală în
Ortodoxie. În loc de prefață”, în: Irénée HAUSHERR, Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul
creștin, traducere de diacon Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2012, pp. 5 -28 și Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul
Teolog și tradiția ortodoxă, pp. 25 -28. În ceea ce privește lipsa precizărilor care să ne facă să înțelegem la ce anume
se referea Simeon când vorbea de mărturisire, Joost VAN ROSSUM, „Priesthood and…”, p. 227, spune că Simeon
nu distingea între spovedanie și îndrumare, fiind o victimă a confuzie create între penitență și mărturisire a
gândurilor, iar Alexander GOLITZIN, „ Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, p. 421, arată că în Răsărit,
distincția dintre sfătuir e duhovnicească și actul dezlegării sacramentale pare a fi acceptată de -abia după sinodul de la
Lyon, în timp ce la diacon Ioan I. ICĂ jr., „ Capitolele, Imnele și Epistolele Simeoniene – Problematica Filologică,
Istorică și Spirituală” , (Scrie ri III, pp. 28 -29) problema nu este una de confuzie între cele două practici, mai degrabă
fiind vorba despre enunțarea unui adevăr mult mai important: acela că numai Duhul Sfânt și oamenii duhovnicești
împacă/unesc aievea pe cei ce se căiesc cu Dumnezeu . Robert John BEESON, „St. Symeon the New Theologian on
Binding and Loosing”, în: St Vladimir's Theological Quarterly , 57.1 (2013), pp. 89 -98, privește disputa ca insistență
a Noului Teolog de a impune părerea că lucrarea ascetică monahală oferă autoritate a de a lega și dezlega păcatele. În
acest sens, făcând o clară distincție între cele două fenomene, sfântul Simeon se arată a fi un susținător al asumării de
către monahi a autorității de a lega și dezlega (p. 98).
802 Kallistos WARE, „ The Spiritual Father in St John Climacus and Symeon the New Theologian ”, în:
Studia Patristica , Vol 18, Pt 2, Cistercian, Kalamazoo, Michigan, 1989, p. 303.
803 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1, 33-55, (Scrieri III, p. 306), ( OECT, pp. 28 -30).

279
Mijlocitorul va conduce, așadar, pe ucenic către comuniunea cu Dumneze u, către unirea
cu El. Și cum cea mai importantă lucrare prin care putem dobândi, din nou, familiaritatea cu
Dumnezeu este pocăința, mijlocitorul trebuie să ofere moduri de pocăință804 potrivite pentru ca
ucenicul să se împace cu Dumnezeu . Iar această regulă este generală și trebuie aplicată în ambele
cazuri, atât în cel al spovedaniei, cât și în cel al îndrumării. Indiferent dacă face sau nu face
distincție între cele două evenimente, sfântul părinte oferă un avertisment cu privire la necesitatea
ca cel care primește să fie mijlocitor, deci cel care ascultă pocăința cuiva, să știe ce sfaturi să
ofere pentru a -l direcționa pe ucenic spre Dumnezeu805.
În al doilea rând, toate declarațiile grave împotriva ierarhiei sunt făcute tocmai pentru că
Simeon înțelege foa rte bine întreaga responsabilitate care vine odată cu hirotonirea, episcopul
fiind pecetea lui Hristos806. În niciun caz Simeon nu se îndoia de necesitatea hirotonirii pentru
celebrarea dumnezeieștii Liturghii și a Sfintelor Taine (care reprezentau principal ul aspect al
preoției pentru sfântul Simeon ), cu toate că vedea actul hirotonirii ca fiind insuficient pentru a
îndeplini cum se cuvine misiunea preoției807. Preotul trebuie să aibă o viață duhovnicească
înaintată, curăție morală și nu trebuie să fie eretic pentru a -și îndeplini misiunea808.
Totodată, tonul folosit de sfântul Simeon în toate aceste cazuri este unul pastoral nu
juridic, acesta vorbind mai mereu în termeni morali și nu dogmatici. Sfântul Simeon poate fi

804 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1, 167-170, ( Scrieri III, p. 310), ( OECT, p. 40).
805 De altfel, Henry J.M. TURNER, „La paternit à spirituale in Simeone il Nuovo Teologo”, în: Simeone il
Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli, pp. 199 – 223, e ste de părere că îndemnurile, și chiar criticile
adresate prin Epistolele sale, au drept țintă atât responsabilizarea destinatarilor, cât și oferirea unui model de
mijlocitor care să formeze o școală de duhovnici.
806 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 58, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 292).
807 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos…, p. 134.
808 În general, în scrierile sfântului Simeon Noul Teolog nu este loc de ex opere operato, cu toate acestea
Simeon nu indică nici că validitatea tainei a r fi pusă sub semnul întrebării de comportamentul nedemn al
săvârșitorilor. Vezi și A. GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea, p. 425. Mai degrabă, ar fi mai
natural să credem că Simeon era perfect conștient de prezența și lucrarea Duhului Sf ânt în tainele săvârșite de preoții
nevrednici și tocmai acest aspect îl înspăimânta, încercând, prin asprimea cuvintelor sale, să -i facă pe preoți
conștienți de puterea Duhului care lucrează prin ei. Subliniind importanța unei corecte viețuiri a preotului , Simeon
este pus, de către Mitropolitul Ilarion Alfeyev, în tradiția sfinților Grigorie Teologul și Ioan Gură de Aur, amintind,
totodată, că în Ortodoxie există o interdependență între viața sacramentală și calitățile personale. În acest sens,
mitropolitu l Ilarion îl indică pe sfântul Vasile cel Mare, care spune, în una dintre rugăciunile din cadrul Sfintei
Liturghii: „Iartă-mi toată greșeala cea de voie și cea de fără de voie, și să nu oprești, pentru păcatele mele, harul
Sfântului Tău Duh, de la Darurile ce sunt puse înainte .” (vezi Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000, p. 239). De aceea, concluzionează mitropolitul, în tradiția Ortodoxă,
curățenia preoților nu este un obstacol pentru dobândirea h arului, dar o astfel de posibilitate nu este exclusă. Vezi
Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, pp. 244 – 246.

280
asemănat cu figurile profetice din Vechiul Testament, profeții fiind cei care mustrau decăderea
curții imperiale, a arhiereului și preoților de la Templu.
„De aceea, să nu îndrăznească să primească preoția / Și autoritatea asupra sufletelor/ Cel ce
nu va părăsi mai întâi păcatul / Și nu va urî di n suflet cele ale păcatului/ Și nu va iubi cu
adevărat numai pe Hristos / Și nu-și va pierde sufletul însuși pentru El, / Neîngrijindu -se de
nimic din cele ale vieții omenești, / Ci murind în fiecare zi; / Cel ce nu va plânge mult pentru
sine și nu se va tân gui / Și nu va avea decât dorirea Aceluia; / Cel ce nu se va învrednici prin
multe necazuri și dureri / Să primească pe Duhul dumnezeie sc, /Pe care Hristos L -a dat și
apostolilor Săi, / Căci , prin El poate să alunge toată patima / Și să dobândească cu ușu rință
toată virtutea / Și de la El îi vine curățirea și vederea sufletea scă, / De la El cunoștința voii
dumnezeiești, / De la El strălucirea luminării dumnezeiești / Și vederea luminii neapropiate; /
De la El i se naște nepătimirea și sfințenia; / Și se dă tuturor celor învredniciți [τοῖς
καταξιωθεΐσιν] / Să vadă și să aibă pe Dumnezeu în inimă / Și să fie păziți de El și să păzească
poruncile dumnezeiești809.”
Așadar, preoților li se cere să aibă aceeași atitudine față de conștientizarea prezenței lui
Dumneze u în viața duhovnicească ca oricărui alt credincios, ba chiar mai mult. În fond, insistă
sfântul Simeon, este vorba de același Duh Sfânt care este primit de către candidații la preoție și
de către cei care practică viața ascetică, aceasta însemnând parcurg erea acelorași etape de
pregătire duhovnicească. Această pregătire pentru primirea Duhului este cu atât mai importantă
cu cât, prin venirea Duhului în taina hirotoniei, în candidatul la preoție încep să rodească tot felul
de virtuți necesare bunei îndrumăr i a poporului.
Insistența sfântului părinte asupra stării duhovnicești a celui care urmează să primească
harul Duhului vine să arate cum exigența simeoniană , cu privire la simțirea sau conștientizarea
prezenței lui Dumnezeu în inimă , își găsește aplicabilitatea și în cazul tainei preoției810. Negarea
sinelui, pocăința și lacrimile sunt elementele necesare primirii Duhului Sfânt în taina hirotoniei,
urmând ca acțiunea Acestuia, într -un preot care și -a arătat, prin acest efort de pregătir e, dorirea
pentru primirea harului, să ofere preotului toate harismele necesare păstoririi turmei tale.
Astfel, în viziunea sfântului Simeon , acest efort ascetic prin care se dorește primirea
Duhului, va contribui, în mod clar, la un model de comportament sacramental și va constitui un

809 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 58, 222-248 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 700 -701),
(SC. 196, pp. 294 -296).
810 Alexandru ROȘU, Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, p. 193.

281
exemplu și pentru credincioși, care vor fi îndemnați să depună același efort pentru a primi pe
Duhul Sfânt prin taine. În acest mod, viața sacramentală nu va mai avea o notă de lejeritate, în
comparație cu viața ascetică, Si meon subliniind faptul că creștinii trebuie să se lase transformați,
printr -un efort de negare a dorințelor și patimilor proprii, de dorirea Duhului. În acest context,
Duhul este portretizat de Simeon ca Cel ce vine, prin preotul slujitor, să păzească turm a
încredințată acestuia, paza poruncilor lui Hristos fiind, de fapt, premisa păzirii preotului, și a
turmei sale, de către Duhul lui Hristos.
Această permanentă remarcă a sfântului Simeon, privitoare la necesitatea dobândirii unei
simțiri duhovnicești a ce lui care dorește primirea preoției, își găsește temeiul nu neapărat în
constatarea diferenței enorme dintre exemplele vii ale apostolilor , și ale altor sfinți părinți , și
comportamentul ierarhiei contemporane Noului Teolog , cât mai ales în conștiința vie a sfântului
că încredințarea sau certitudinea (πληροφορία) , pe care Duhul Sfânt o pune în inima celui care
dorește preoție, este criteriul fundamental pentru primirea acestei taine. Așadar, în ultimă
instanță, Duhul Sfânt este Cel care alege pe cel care tre buie să slujească lui Dumnezeu, înaintea
întregii comunități, slujba liturghiei dumnezeiești.
„Căci nu le e îngăduit tuturor să liturghisească acestora. / Chiar dacă ar fi primit cineva harul
Duhului / Și ar fi cura t de păcat din pântecele maicii. / D acă nu trăiește în sufletul său, /
Încredințarea de la Dumnezeu, prin porunca și alegerea Lui, [είμή Θεοϋ κελεύσματι καί
εκλογή εκείνου, / πληροφοροϋντος τήν αύτοϋ ψυχήν έλλάμψει θεία] / Nu este aprins cu dorul
iubirii dumnezeiești [trad. n., versul nu apa re în ediția Studii de Teologie Dogmatică ], / Nu se
cuvine să săvârșească slujirea sfântă a celor dumnezeiești / Și să se atingă de Tainele de
neatins și dumnezeiești811.”
Această încredințare812 este, asemenea semnului peceții despre care am discutat anterior,
un criteriu, un semn de recunoaștere, care nu poate fi falsificat de nimeni și care ține de lucrarea

811Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 19, 158-165 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 427), ( SC.
174, pp. 106-108).
812Menționarea acestui criteriu, indicat de sfântul Sim eon sub denumirea de încredințare sau certitudine a
Duhului Sfânt, nu este singulară în epocă. Avem în acest sens mărturia generalului bizantin Katakalon Kekaumenos,
Acesta menționează, în capitolul 123 al Povățuirilor sale: „Dacă intri în cinul preoțesc ș i dorești să te faci mitropolit
sau episcop, nu primi acest lucru până ce nu ți se va descoperi de sus prin post și priveghere, și vei primi încredințare
sigură [certitudine] desăvârșită de la Dumnezeu. Și dacă arătarea lui Dumnezeu [theophaneia] întârzie, îndrăznește,
stăruie și smerește -te înaintea lui Dumnezeu și vei vedea, numai viața ta să fie curată și mai presus de patimile care o
împiedică. Și ce spun «mitropolit»? De vei socoti că vrei să șezi pe scaunul patriarhal, fără o vedere dumnezeiască să
nu îndrăznești să -ți pui mâna pe cârma sfintei Biserici a lui Dumnezeu”. Vezi KATAKALON KEKAUMENOS,
Povățuirile unui general bizantin în retragere: Kekaumenos, 123, ( Scrieri IV , pp. 441 -442).

282
intimă a Duhului Sfânt în inima celui care dorește primirea unei asemenea taine. Lipsa a cestui
semn nu poate însemna decât sublinierea unei neconcordanțe între dorința și lucrarea Duhului
Sfânt și dorința oamenilor813. Lipsa unui asemenea semn îl lipsește pe cel hirotonit de
recunoașterea pe care o oferă Duhului Sfânt
„[…] celor ce slujesc Eva nghelia în duh de smerenie [Dn 3, 29] și duc o viață ireproșabilă, a
celor ce s -au înfățișat mai întâi pe ei înșiși Domnului [Rm 6, 16; 12, 1] și aduc în chip
duhovn icesc în templul trupului lor [1 Co 6,19] drept jertfă desăvârșită, sfințită și bine -plăcut ă
închinarea lor curată [Rm 1, 21; Iac 1, 27] fiind primiți, înfățișați [Evr 9, 24] la jertfelnicul
celor de sus, și aduși de Arhiereul Hristos lui Dumnezeu Tatăl ofrandă desăvârșită, prefăcuți,
schimbați și transfigurați prin puterea Duhului în Hristos Ce l ce a murit pentru noi și a înviat
în slava Dumnezeirii814…”
Remarcăm, în primul rând, diferența imensă de atitudine arătată de sfântul părinte față de
preoții vrednici, care aduc închinarea smerită drept jertfă în templul trupului lor și sunt
recompensați ulterior, comparativ cu modul de adresare folosit în cazul c elor nevrednici, numiți
avortoni [ἐκτρώ ματα815]. În al doilea rând, se precizează că apropierea preoților de altar
presupune înfățișarea lor, mai întâi, înaintea Tatălui, la jertfelnicul cel de sus, de către Fiul prin
puterea Duhului Sfânt. Așadar, așa cum r eiese și din pasajul care indică importanța încredințării,
sfântul Simeon leagă taina hirotoniei de puterea, autoritatea , Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este Cel
ce confirmă și dă valoare oricărei lucrări sacramentale prin aceea că oferă puterea de a sluji
preoților care săvârșesc Sfintel e Taine, doar prin puterea Duhului Sfânt fiind ei înfățișați de către
Arhiereul Hristos înaintea Tatălui, drept jertfă desăvârșită.
Folosindu -se de Epistola către Evrei, unde Hristos est e prezentat ca Arhiereu veșnic prin
faptul că S -a adus pe Sine, prin Duhul cel veșnic, jertfă fără de prihană lui Dumnezeu ( Evr 9, 14) ,
sfântul Simeon punctează necesitatea aceluiași traseu pentru orice slujitor al altarului. În
perspectiva Noului Teolog , așa cum Hristos este numit Arhiereu veșnic, prin puterea Duhului
Sfânt, în urma jertfei Sale, la fel preoții trebuie să se arate înaintea jertfelnicului celor de sus , prin
puterea Duhului Sfânt, drept jertfă curată pentru a putea înălța apoi rugăciuni lu i Dumnezeu.
Hirotonia văzută implică, așadar, o jertfă nevăzută în ceruri, jertfa pocăinței și a negării de sine

813 Această neconcordanță este subliniată de Noul Teolog care îi in dică pe unii ca primind hirotonia și votul
numai de la oameni, iar pe ceilalți ca fiind chemați de Dumnezeu. Vezi Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG,
Cateheze, 28, 291-300 (Scrieri II , p.297), ( SC, 113, pp. 150 -151).
814 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28, 263-273 (Scrieri II , p.296), ( SC, 113, pp. 149-150).
815 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28, 234 (Scrieri II , p.295), ( SC, 113, p . 146).

283
care se cere oricărui candidat la preoție. Astfel, așa cum precizam mai sus, realitatea
incontestabilă a acestui act nevăzut, petrecut în cerur i, îl face pe sfântul Simeon să aibă o
atitudine critică față de formalismul care înconjura oficierea tainei hirotoniei în zilele sale,
încercând să -i aducă pe preoți în ipostaza de a realiza faptul că întreaga lor slujire se datorează
prezenței și puterii Duhului Sfânt ca a Unuia care preface jertfa lor, pentru a putea fi adusă în
mod corespunzător Tatălui. Deci, problema pe care o ridica sfântul Simeon nu era lipsa validității
tainei, pe care sfântul părinte nu o neagă în niciun loc, ci, mai degrabă, fapt ul că acești preoți se
lipsesc de o asemenea vedere.
Lipsa prezenței de spirit în cazul acestor preoți nu face decât să conducă, în cele mai
multe cazuri, spre un formalism și din partea credincioșilor. Acestui dezastru în lanț încearcă să i
se opună Noul Teolog prin discursurile sale profetice, scopul declarat fiind acela de a -i face pe cei
dornici de preoți e să înțeleagă taina și puterea Duhului Sfânt.
Pe lângă această atitudine critică, izvorâtă din comportamentul neadecvat al slujitorilor
altarului, dar și din dragostea sfântului Simeon față de slujirea preoțească, Noul Teolog nu
pregetă să arate importanța preoției în contextul lucrării lui Dumnezeu de restaurare a umanității.
Hristos și Duhul Sfânt lucrează pentru a transmite evanghelia Împărăției lui Dumnezeu, însă au
nevoie de colaboratori care să facă acest lucru până la marginile pământului.
„Deci, ieșind, Apostolii au învățat și propovăduit cuvântul l ui Dumnezeu și multe neamuri au
crezut în Hristos și s-au făcut în cetăți biserici ale credincioșilor . Și câ nd fiecare dintre
Apostoli voia să -i lase pe cei ce a u crezut și să se ducă în alte locuri, cetăți și ținuturi, le
hirotoneau în locul lor episcopi și pr eoți și -i lăsau învățători, părinți și călăuze duhovnicești. Și
aceia, iarăși, când mureau, alegeau pe alții vrednici de această slujire și -i hirotoneau și -i
lăsau în locul lor. Și așa s -a făcut prin succesiune, până ce a ajuns și la noi această rânduială
și legiu ire prin lucrarea Duhului Sfânt și se păzește până astăzi. în chip asemănător, prin ei au
venit până la noi și toate predaniile și învățăturile pe c are le -au primit Apostolii de la Stăpânul
a toate și Dumnezeul nostru. Și pentru că turmele lui Hristos s -au înmulțit și poporul Lui a
ajuns fără număr, harul Duhului Sfânt a rânduit ca arhiereilor să li se adauge [ προστεθ ῆναι] și
preoți, precum și egumeni și părinți duhovnicești din aceia care arată prin fapte credi nță tare
în Hristos, Adevăratul Dumnezeul nostru, și au în ei harul Duhului Sfânt, ca să copăs torească
și să conlucreze și ei împreună cu aceștia la mântuirea acelora ce vor să se mântuiască816.”

816 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 3, 127-147 ( Scrieri III, p. 312), ( OECT, p. 92). Dacă în
Epistola 1, sfântu l Simeon făcea referire clară doar la îndrumarea duhovnicească, ce era acum posibilă și monahilor,

284
Pe lângă tonul mai împăciuitor pe care -l aflăm în această epistolă, comparativ cu Epistola
1, remarcăm la sfântul Simeon sublinierea lucrării Duhului în cadrul succesiunii apostolice
păstrate de Biserică de -a lungul veacurilor. În viziunea simeoniană exprimată de acest pasaj,
Duhul Sfânt este garantul transmiterii tradiției apostolice de -a lungul timpului, fiind și Cel care se
îngrijește de păstrarea unei continuități de gândire și făptuire creștină care să țină, totuși, pasul cu
realitățile istorice î n care se află Biserica.
Conform argumentului oferit în acest paragraf, Duhul Sfânt este nu doar Cel Care face
posibilă transmiterea unei întregi tradiții de valori care privește conținutul învățăturii de credință
și practicile comunitare, dar și Cel Care poate ajust a tradiția pentru a răspunde nevoilor
comunității . Aceasta arată, o dată în plus, faptul că, pentru sfântul Simeon, Duhul Sfânt nu poate
fi limitat la o practică anume sau la un set de reguli care a funcționat într -un timp și spațiu anume,
ci El propune un dinamism continuu care trebuie să respecte, în același timp, atât mesajul
propovăduirii evanghelice, cât și nevoile pastorale ale comunității credincioșilor.
3.2.1.3 Duhul Sfânt și taina B otezului
Încă de la început trebuie precizat că sfântul Simeon accentuează, împreună cu alț i Părinți
ai tradiției r ăsăritene817, importanța botezului lacrimilor (sau a botezului cu /în Duhul Sfânt).
Acest botez este diferit de taina Botezului și nu reprezintă Taina Mirungerii818. Poate aceasta
însemna că Taina Botezului are doar o importanță simbolică pentru sfântul Simeon ? În niciun
caz! Deși oferă spații largi botezului lacrimilor, care este rezultatul negării de sine și al pocăinței ,
sfântul Simeon nu desconsideră importanța fu ndamentală a tainei Botezului , deși îi atașează, ca și
în cazul primirii tainei hirotoniei, un criteriu ascetic care presupune conștientizarea primirii
Duhului Sfânt în puterea căruia creștinul se îmbracă cu Hristos la botez. Cu alte cuvinte, nu este
îndea juns să primești în mod formal taina botezului pentru a primi, în chip deplin, numele de
creștin819.

în pasajul de mai sus întreaga chestiune privește ansamblul activității pastorale a clerului. Mai mult decât atât,
monahii sunt cooptați să lucreze împreună cu clerul la păstorirea turmei de credincioși care se mărise substanțial în
timp. Astfel, se remarcă o schimbare de atitudine: monahii sunt ridicați la un rang de conducere și îndrumare nu din
cauza păcatelor ierarhiei, ci pentru că cifrele demografice o c ereau. Altfel spus, ierarhia nu trebuie să se simtă
amenințată, ci trebuie să considere această lucrarea a Duhului de a -i numi pe monahi cu titlul de copăstori drept un
sprijin pentru ca porunca Mântuitorului de a propovădui evanghelia până la capătul lumi i să fie pusă în practică.
817 În mod clar Sfântul Simeon este influențat de Sfântul Ioan Scărarul în acest caz.
818 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole, 1.36, (Scrieri III, p. 372).
819 Joost VAN ROSSUM, „Priesthood and confession…”, p. 221.

285
Așadar , insistența sfântului cu privire la botezul lacrimilor nu înseamnă negarea
necesității tainei B otezului pentru mântuire, El subliniind, în multiple l ocuri, faptul că prin taina
Botezului lucrează Duhul Sfânt , aceasta neavând în niciun caz doar un rol simbolic: „Fiindcă
mântuirea noastră nu este numai în apa Botezului, ci și în Duhul820”. Botezul, conform învățăturii
sfântului Simeon , ne eliberează de păc atul strămoșesc, de moarte și necurăție, oferindu -ne harul
și aducându -ne în Via lui Dumnezeu :
„De aceea, cei ce au primit botezul Tău din pruncie / Și au viețuit în chip nevrednic de el în
viață, / Vor avea parte, cum am spus, de o osândă mai mare ca cei nebotezați, / Batjocorind
veșmântul Tău cel sfânt. / Și aceasta cunoscând -o, Mântuitorule, ca un lucru sigur și adevărat,
/ Ai dat pocăința spre o a doua curățire / Și ai pus ca urmare a ei harul Domnulu i, / Pe care l –
am primit întâi în botez. / Căci nu ai spus că harul vine numai prin apă, / Ci mai degrabă prin
Duhul, prin chemarea Treimii. / Fiindcă am fost botezați, ca prunci inconștienți, / Primim
harul ca niște nedesăvârșiți și în chip nedesăvârșit, / Dobândind iertarea întâiei neascultări. /
Și aceasta e, socotesc, unicul motiv pentru care ai poruncit, / Stăpâne, să se săvârșească
această baie dumnezeiască. / Prin ea, cei botezați intră înăuntrul viei, / Izbăviți de întuneric și
de iad / Și eliberați de moarte și de stricăciune. / Căci prin vie înțeleg și ea este raiul, / Din
care am căzut și în care acum suntem i arăși chemați821.”
Observăm stăruința Noului Teolog de a preciza că toate aceste schimbări care se fac în
viața omului, în urma primirii taine lor Bisericii, sunt posibile doar prin puterea Duhului Sfânt.
Comentând acest pasaj, părintele Stăniloae vorbește despre Duhul Sfânt ca despre „Persoana prin
care lucrează Treimea în noi. Tatăl își comunică gândul rostind sau născând cuvântul, iar
Cuvântul e însoțit de puterea lucrătoare care e Duhul Sfânt822”. Așa cum remarcă părintele
Stăniloae, Duhul nu lucrează singur pentru a -l repune pe om în rai, ci numai alături de Hristos,
dând mărturie pentru Hristos și pentru faptele săvârșite de Acesta. El este factorul care face
posibilă și menține o nouă stare de lucruri, după înălțarea la cer a Domnului, punând în valoare
jertfa Mântuitorului și efectele pe care aceasta le produce, punând în aplicare întregul plan de
restaurare a omenirii , care ia prop orții apocaliptice .
„Coborându -Se de sus, Stăpânul nostru a desființat moartea noastră prin moartea Lui [Col 2,
14]\ suprimând în chip desăvârșit osânda venită prin călcarea strămoșului și renăscându -ne și

820 Sfântul SIMEON N OUL TEOLOG, Discursuri etice, 10, (Scrieri I, p. 313).
821 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 686).
822 Pr. Prof. D. STĂNILOAE, nota 934, în Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, ( Studii de
Teologie Dogmatică, p. 686).

286
replăsmuindu -ne prin Sfântul Botez și eliberându -ne în chip desăvârșit de ea [δι ὰ τοῦ ἀγιου
βαπτίσματος άναγενν ῶν καὶ ἀναπλάττων κα ὶ ἀπαλλάττων ταύτης τελείως ἡμᾶς], ne -a așezat în
această lume cu totul liberi și nesupuși înrâuririi tiranice a vrăjmașului, ci, cu libertatea cea
dintru început cinstindu -ne pe noi [τ ῷ ἐξ ἀρχῆς αὐτεξουσί ῳ τιμῶν ἡμᾶς], ne -a dat încă și mai
multă putere împotriva lui [ἰσχὺν μᾶλλον δίδωσι κατ’ α ὐτοῦ], ca aceia care vor să -l biruie cu
ușurință mai presus decât toți sfinții cei dinainte de venirea lui Hristos823”
Venirea și adumbrir ea Duhului Sfânt [τὴν ἐπισκίασιν κα ὶ ἐπέλευσιν το ῦ Αγίου
Πνεύματος824 cf. Lc 1, 35] în taina Botezului face ca întreaga l ucrare a lui Hristos să
revoluțion eze întregul mod de conduită al persoanei umane și raportarea lui la întreaga creație .
Omul este de acum liber de puterea celui viclean, punându -se pe sine sub puterea Duhului Sfânt
și străjuirea sfinților îngeri [τ ὴν τῶν ἁγίων ἀγγέλων παραφυλακ ὴν825], fiind invitat să participe la
un demers de transformare a întregii lumi și de îndumnezeire a sa pe care n u are voie să -l rateze.
Rămânerea omului sub autoritatea și ocrotirea Duhului Sfânt, prin consecvența sa de a urma
poruncile lui Hristos, îl aduce în ipostaza de a transforma, la rândul lui, lumea într -un rai sau, din
contră, lipsa conștientizării misiunii primite prin taina Botezului, poate aduce potopul . Este ceea
ce afi rma și sfântul Serafim de Sarov, care -l sfătuia pe un monah prin cuvinte le: „Câștigă ți un
duh de pace și mii de oameni se vor mântui prin tine826”, și ceea ce subliniază exemplul efectului
fluturelui în teoria haosului.
Această responsabilizare imensă este dată de faptul că, p rin taina Botez ului, Dumnezeu ne
face noi, ne numără împreună cu sfinții și , în același timp , ne aduce în ipostaza de a fi văzuți
drept fii ai lui Dumnezeu întrucât primim „talantul sfințeniei și al înfierii [τοῦ ἁγιασμο ῦ καὶ τῆς
υἱοθεσίας τάλαντον827]”. Această stare de filiație, pe care o primim în taina Botezului, este
posibilă în urma întrupării Domnului Hristos și este lucrată în cei c redincioși de Duhul Sfânt ,
Care creează o compatibilitate între noi și Hristos828 prin pecetea pe care o așază în inima noastră.

823 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 5, 381 -390 (Scrieri II , p.85), ( SC, 96, p. 408).
824 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 5, 458 (Scrieri II , p.87), ( SC, 96, p. 414).
825 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 5, 457 (Scrieri II , p.87), ( SC, 96, p. 414) .
826 Sfântul SERAFIM DE SAROV în Iwan KOLOGRIWOW, Das andere Ru ßland, p. 368, apud Karl
Christian FELMY, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și
traducere de Pr. prof. Ioan ICĂ, Deisis, Sibiu, 1999, p. 244.
827 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 13, 244-245 ( Scrieri I, p. 372), ( SC, 129, p. 416).
828 Comentând legătura pe care Duhul Sfânt o creează între credincios și Hristos, părintele Ilie
MOLDOVAN, „Teologia Sfântului Duh…”, pp. 424 -425, spune: „Substituindu -se subiectului nostru, Duhul Sfânt se
face «un singur duh» cu noi. […] Transformarea pe car e o operează Sfântul Duh în noi, deși la început e
imperceptibilă, reprezintă o viață de revelare a rațiunilor divine, punându -ne în legătură cu Hristos, soarele și izvorul
cunoașterii și al mântuirii obiective” (p. 424), părintele accentuând faptul că, la sfântul Simeon, „Sfântul Duh devine

287
De altfel, sfântul părinte accentuează că toate darurile dobândite ca urmare a primirii tainei
Botezului sunt posibile numai prin lucrarea Duhului Sfânt:
„Dar care sunt acestea [i.e. darurile, n.n.] ? Nașterea din nou [ἀναγενν ᾶν] [In 3, 15] și
plăsmuirea din nou [ἀναπλάττειν] prin apă și prin Duh, împreună -numărarea [συναριθμε ῖν] cu
robii săi, sfinți i, dăruirea [παρέχειν] către noi a harului Duhului Său Cel Sfânt și a posibilității
de a ne împărtăși [μετασχε ῖν] prin e l de bunătă țile pământului pe care -l vor moșteni cei blânzi
[Mt 5, 5] întru bucuria și veselia inimii, de a se uni [ἑνωθῆναι] și asocia [συναφθ ῆναι] cu noi și
de a ne face am ândoi una în El [ἓν ἀμφοτέρους γενέσθαι ἐν αὐτῷ], Dumnezeu și Tatăl, legați
fiind prin El de Duhul [δι’ α ὐτοῦ συνδεδεμένος τ ῷ Πνεύματι829] [Ef 2, 18].”
Dacă este să împrumutăm limbajul legislativ modern, putem spune că, pentru sfântul
Simeon , Duhul Sfânt este Cel care creează cadrul spiritual pentru implementarea restaurării aduse
de Mântuitorul Hristos. Pentru ca de efectele pătimirii Mântuitorului Hristos să se facă părtași și
cei care doresc să -L urmeze pe Hristos830, este nevoie ca Duhul ui Sfânt să i se permite să
inaugureze o dimensiune nouă, între cer și pământ, la nivel personal și comunitar, prin care să fim
strecurați831 în existența trinitară. În câteva cuvinte, în pasajul de mai sus, sfântul Simeon rezumă
taina îndumnezeirii omului, ca re își are începutul în taina botezului, eveniment în urma căruia ne
deschidem posibilității unirii cu Dumnezeu, legătură realizată de Duhul Sfânt prin Hristos.

subiectul vieții celei noi și al pocăinței” (p. 425). Această substituire, de care pomenște părintele profesor, nu trebuie
înțeleasă în termenii unui „asalt”, a unei „deposedări” instrumentate de Duhul Sfânt asupra omul ui și a libertății sale,
venirea și adumbrirea Duhului presupunând pentru Simeon negarea sinelui care permite Duhului Sfânt să ne
transforme.
829 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice, 13, 176-183 (Scrieri I, p. 370), (SC, 129, p. 412).
În studiul său, „«Botezul în Duhul Sfânt» în învățătura Sfântul Simeon Noul Teolog ”, în: Revista Teologică , serie
nouă, anul V(1995),nr. 3, pp. 55 -71, părintele Nicolae MOȘOIU redă, pe baza unei analize sistematice a operei
sfântului Simeon, efectele pe ca re taina Botezului le produce în viața credincioșilor, indicând: „iertarea păcatelor;
dezlegarea de vechiul blestem; consacrarea prin prezența Sfântului Duh; nașterea din nou; înfierea; frați ai lui
Hristos; primirea veșmântului dumnezeiesc, adică a lui Hr istos însuși; eliberarea de sub influența vrăjmașului;
primirea unui înger păzitor și protecția sfinților îngeri în general” (p. 57).
830 Comentând pasajul din Rm 8, 14 -16, în care apostolul Pavel discută despre caracterul pnevmatic al
filiației, părintele N icolae MOȘOIU, „Paternitatea lui Dumnezeu și darul filiației adoptive baptismale – πνεῦμα
υἱοθεσία , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15)”, în: Dumnezeu -Tatăl și viața…, pp. 267 -306, precizează:
„Prin urmare, filiația adoptivă se dăruiește omului la Botez și trebuie asumată cu toate riscurile inerente. Suntem fii
dacă pătimim cu Hristos mai înainte de a ne bucura cu El în slava Împărăției Sale” (p. 277).
831 Expresia îi aparține teologului francez Olivier CLEMENT care, discutând despre Biserică ca despr e
trupul pnevmatic al lui Hristos, mărturisește că prin comuniunea euharistică creștinii sunt strecurați în existența
trinitară. Vezi Olivier CLEMENT, „ L’expérience de la prière dans l’Eglise orthodoxe ”, în: Le chemin, (1998), nr.
41, pp . 25-38. Textul a f ost tradus în limba română în volumul Olivier CLEMENT, Viața din inima morții, traducere
de Claudiu SOARE, Târgoviște, Ed. Pandora, 2001, p. 231. Aceeași idee este exprimată și de Drd. Emanuel BANU,
„Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Te olog”, p. 85, care prezentându -L pe Duhul Sfânt ca
dătător de viață, precizează că Acesta „ne introduce într -o operă de viață divină”.

288
Aceeași ocrotire este arătată de Duhul Sfânt și pruncilor care primesc taina botezul ui,
acești a devenind oi ale staulului duhovnicesc al lui Hristos .
„Căci cred că pruncii care sunt botezați sunt sfințiți și păziți de acoperământul Preasfântului
Duh, și sunt oi ale staulului duhovnicesc al lui Hristos și miei aleși pentru că au fost pecetluiți
cu semnul de -viață -făcătoarei cruci și au fost eliberați în chip desăvârșit de tirania
diavolului832”.
Deși folosește simboluri agrare, care fac trimitere clară la mediu de trai pastoral și la rolul
Mântuitorului Hristos de păstor care -și pune sufletul pentru oile Sale [In 10, 11], prin
reprezentarea Duhului Sfânt ca acoperământ , Simeon suprapune condiția firavă a pruncilor, în
momentul primirii tainei, peste imaginea sfântului Vasile cel Mare, cea a găinii care-și ocrotește
puii833. Este același cadru co smogonic, numai că de data aceasta se vorbește despre aducerea la
un nou tip de existență, superioară, în care Duhul rămâne ocrotitorul vieții .
3.2.1.4 Experiența conștientă a Duhului Sfânt
De-a lungul acestei lucrări a fost menționat, în multiple rânduri, faptul că sfântul părinte
punea un accent deosebit pe conștientizarea prezenței și lucrării Duhului Sfânt în viața fiecărui
creștin. Învățătura s fântului Simeon Noul Teolog despre experierea conștientă a Duhului Sfânt a
scandalizat, cu siguranță, auditoriul de l a Mănăstirea Sfântul Mamas , iar acest lucru nu este gre u
de înțeles. Citind cuvintele s fântului Simeon trebuie să recunoaștem că atitudine monahilor nu
este străină modului contemporan de raportare la realitatea duhovnicesc -eclesială. Trebuie să
reamintim că sfântul Simeon se adresa unui public care înțelegea viața bisericească printr -o
raportare rațională la aceasta. Societatea bizantină accentua modul intelectual de înțelegere al
Evangheliei aduse de Mântuitorul Hristos, iar foarte mulți creștini trăiau sub impresia că
experiența sensibilă a Duhului Sfânt nu mai este posibilă în vremurile t răite de ei.
Experiența personală a Duhului Sfânt, trăită de sfântul Simeon , la început prin intermediul
părintelui său duhovnicesc, îl aduce pe acesta în ipostaza de a vorbi în niște termeni foarte
îndrăzneți. Cu siguranță nu era un inovator, un așa zis „nou teolog”, ba chiar se raporta în
nenumărate rânduri la Tradiția Bisericii pentru a șterge orice urmă de îndoială cu privire la
persoana sa și la intențiile pe care le avea. Eventualele reproșuri s -ar putea pune pe seama

832 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 4, 57-62 (Scrieri III, p. 346), ( OECT, p. 142).
833 Vezi supra, nota 651.

289
terminologie folosite de el. În general, formulările sale sunt foarte intense și pot scandaliza, însă
dorința sfântului Simeon era aceea de a întări credința creștinilor și de a -i face să contemple, prin
împlinirea poruncilor lăsate de Hristos, realitatea Duhului Sfânt prezentă în ei.
Pentru început, trebuie să înțelege m că focarul discuției purtate în jurul formulării
experienței conștiente a Duhului stă în relație cu învățătura s fântului Simeon despre părintele
duhovnicesc și vederea luminii dumnezeiești. Astfel, Simeon vorbește despr e necesitatea alegerii
unui părinte duhovnicesc care să ne poată îndruma spre Dumnezeu, accentuând că funcția de
„bătrân” poate fi „dobândită” doar dacă persoana în cauză a experiat prezența Duhului Sfânt într –
un mod conștient și sensibil:
„Căci nu trebui e să vreți să vă faceți mijlocitori ai celorlalți înainte de a vă fi umplut voi înșivă
de Duhul Sfânt [πρὸ τοῦ πλησθ ῆναι ὑμᾶς Πνεύματος ἁγίου] și înainte de a fi cunoscut în
simțirea sufletului [ἐν αἰσθήσει ψυχ ῆς] că sunteți iubiți ca niște prieteni de Împ ăratul a toate,
căci nu toți cei ce cunosc pe împăratul pământesc pot să mijlocească la el pentru alții; foarte
puțini pot face aceasta: numai cei care au câștigat îndrăznire către el prin virtutea, sudorile și
slujirile lor și n -au nevoie de un mijlocitor , ci grăiesc cu împăratul gură către gură834”.
Ideea prea -plinului, a abundenței și plinătății pe care Duhul Sfânt o aduce în viața omului
capătă un rol central la sfântul Simeon, acesta insistând asupra necesității dobândirii unei
cunoașteri care să nu se o prească la simplul aspect exterior -intelectual. Pe urmele omiliilor
macariene, filtrate de sfinții Marcu Ascetul și Diadoh al Foticeii, sfântul Simeon va face din
simțirea spirituală a lucrării harului, adesea indicată prin verbe care trimit la venirea și locuirea
Duhului Sfânt în cel credincios, punctul central al criticii făcute teologiei de școală a timpului
său. Noul Teolog va reitera, la tot pasul, cât de important este, pentru cei care se numesc pe sine
creștini, să fie sensibili (și să se facă sensibili) la lucrarea harului în viața lor. Așa cum oamenii
dezvoltă diverse deprinderi, tabieturi, pentru anumite obiecte sau activități , Simeon își invită
auditoriul să -și ascută simțurile duhovnicești și să permanentizeze starea de receptivitate harică,
doar în urma unui astfel de demers omul putând ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și a voii
Sale. Consider că aprecierea lui Vladimir Lossky , cu referire la scrierile macariene, făcută acum

834 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Epistole, 1, (Scrieri III, pp. 311 – 312), (OECT, p. 142). Simeon
enumeră virtuțile necesare unui părinte duhovnicesc în Epistolele sale, cu precădere în prima și în a patra. Vezi și
Cateheza 18, (Scrieri II, p. 208 et passim): „…dar întâi -stătătorul se cere să aibă întru sine toate virtuțile, nu numai
cele sufletești, ci și cele trupești și, mai mult, împreună cu virtuțile chiar și harismele cele mistice și mari”.

290
mai bine de 50 de ani, oferă o bună perspectivă asupra viziunii pe care Simeon însuși o va
dezvolta cu privire la nevoia acuității spirituale:
„Pentru Sfântul Macarie (sau pseudo -Macarie) diferența principală între filosofii greci și
creștini consistă în aceea că înțelepți i păgâni își scot cunoașterea din raționamente , în timp ce
slugile Domnului au cunoașterea divină. «A m gustat pe Dumnezeu , am avut experiența Lui
[εγευσ άμεν κα ὶ πεῖραν ἔσχυμεν] ». Pot vorbi despre Dumnezeu cei care L -au cunoscut în
experiența Lor . Momentul experiențe i (πεῖρα) este central în această spiritualitate și, contrar
misticii lui Evagrie, experiența are aici un caracter afectiv; ea se adresea ză mai puțin
intelectului cât sentimentului. E o mistică a conștiinței harului, a divinului simțit . Gnoza ia aici
sensul de conștiință, fără de care calea unirii cu Dumnezeu ar rămâne oarbă, «o asceză
iluzorie» [ἄσκησις φαινομέ νη835]”
Așadar, pentru sfântul Simeon , ca de altfel și pentru părintele său duhovnicesc, Simeon
Evlaviosul, Dumnezeu Se manifestă pe Sine, d e-o manieră conștientă, în fiecare moment al
istorie i, nu doar în vremurile apostolice836. Simeon nu învață doar din ceea ce a auzit sau citit, ci
și din evenimentul concret al experierii pr ezenței conștiente a D uhului Sfânt:
„Fiindcă eu știu un om [2 Co 12, 2] care mai înainte de a se fi supus ostenelilor și mai înainte
de a se fi silit pe sine însuși, plecându -se cu gânduri drepte și simplitatea sufletului asupra
dumnezeieștilor Scripturi, a privegheat și s -a rugat fără osteneală puține zile și nopți, ș i până

835 Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere în limba român ă de Maria Cornelia OROS,
Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. 99 -100. Textul indicat de Vladimir Lossky drept referință este cel din Omilia 40.1,
din ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΕΡΩΝ ΗΜΩΝ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ , ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ ,
Ομιλίαι πνευματικαί , 40, 1, J.-P. MIGNE (ed.), ( PG 34, 761), Paris, 1860. Cu toate acestea, referința macariană pare
a fi mai degrabă cea din Ομιλίαι πνευματικαί , 8, 5 (PG 34, 532B ), în care autorul omiliilor deplânge faptul că cei care
se numesc pe sine creștini nu fac experiența si mțirii harului care arde și înnoiește persoana umană: „ Τίς δὲ ὁ ἐλθὼν
εἰς τὸ μέτρον τὸ τέλειον ὲν καιρο ῖς, καὶ γευσάμενος , καὶ πεῖραν ἔχων ἐκείνου τοῦ αἰῶνος; [Cine, însă, a ajuns
vreodată la o asemenea măsură a desăvârșirii și a gustat și a avut experienț a acelei vieți, trad. n.]”. Un articol recent
despre continuum -ul Pseudo -Macarie – Simeon Noul Teolog, în ceea ce privește experiența conștientă a lucrării
harului dumnezeiesc în om este cel al Brouriei BITTON -ASHKELONY , „Personal Experience and Self-Exposure in
Eastern Christianity: From Pseudo -Macarius to Symeon the New Theologian”, în: Brouria BITTON -ASHKELONY
and Lorenzo PERRONE (eds.), Between Personal and Institutional Religion: Self, Doctrine, and Practice in Late
Antique Eastern Christiani ty, Brepols Publishers, Turnhout, pp. 99 -128, autoarea fiind de părere că deși cei doi au
multe în comun în ceea ce privește accentuarea experienței personale, la sfântul Simeon se remarcă o schimbare în
ceea ce privește modul în care -și expune viziunea as upra vieții duhovnicești, respectiv la persoana întâi, expunându –
se, în acest fel, oprobiului contemporan (p. 124).
836 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Mulțumirea I, (Scrieri II , p. 357). Întreaga discuție se va muta în
jurul modului rațional de considerare a ex perienței Duhului Sfânt în epocă. Pentru Bizanțul acelei perioade,
Dumnezeu era experiat doar prin gând, într -o manieră discursivă, ca rezultat al a scultării Scripturii. Experiența
personală era negată în întregime pentru viața de pe pământ, întrucât era c rezut că doar apostolii au avut parte de o
experiență personală a Duhului Sfânt cât încă erau pe pământ. Așadar, discuția se purta în jurul relației dintre
Scriptură, Tradiție și Experiență.

291
într-atât a fost luminat de către harul cel de sus, încât credea că a ajuns în afara trupului său,
a locuinței lui și a întregii lumi – fiindcă era noapte ș i s-a făcut ca în miezul zilei837 …”
În acest sens, sfântul Simeon va dezvolta ideea că fiecar e creștin trebuie să facă
experiența Duhului Sfânt într -o astfel de manieră. Doar în acest mod va putea ajunge „prin
cunoaștere și vedere [ ἐν γνώσει κα ὶ θεωρί ᾳ] la un asemenea bine [vederea luminii]” pentru ca,
curățindu -se prin asemenea fapte „cu stăruinț ă multă, cu lacrimi și tânguire, […] să ajungă la el și,
unindu -se desăvârșit cu el [cu binele, vederea luminii și experiența Duhului Sfânt , n.n. ], să aibă
comuniune cu el838” și să se poată numi creștin.
Atunci când Simeon descrie această experiență conșt ientă, sensibilă, se folosește de
expresii care au în vedere crearea, de către Duhul Sfânt, a unei spațialități duhovnicești între
Dumnezeu și persoana umană, spațialitate care conduce la o intimitate foarte mare a omului cu
Dumnezeu. În acest sens, el va spune că „Dumnezeu locuiește și umblă în noi”, că „ni Se arată pe
Sine Însuși nouă în chip simțit [ αἰσθητ ῶς]” și Îl vom „vedea în chip conștient839”. Prin această
experiență personală și locuire a Duhului Sfânt în oamenii duhovnicești, aceștia devin membre
ale trupului lui Hristos și templu a lui Dumnezeu, conștienți de prezența și lucrarea lui Dumnezeu
în ei.
Cel mai important cuvânt folosit de Simeon , pentru a descrie experiența și comuniunea cu
Dumnezeu , este, așadar, acela de „conștient, sensibil” sau αἰσθητ ῶς. Împreună cu acesta, și
trimițând la el, sfântul Simeon folosește o gamă întreagă de cuvinte și expresii pentru a accentua
starea de comuniune și comunicare vie cu Dumnezeu. Astfel, întâlnim termeni precum
contemplare ( θεωρία ), cunoaștere ( γνῶσις), experiență (πε ῖρα840); verbe care implică o stare

837 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 6, (Scrieri II , p. 110).
838 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 8, 99-104 (Scrieri II , p. 134), ( SC, 104, p. 94). Simeon
vorbește în acest loc despre două feluri de experiență, prin cunoaștere și prin vedere (contemplație, experiență
mistică). Aceeași distincție este făcută de sfântul Simeon în Cateheza 13, (Scrieri II , p. 173): „Căci nu este
cunoștință fără vedere, nici vedere fără simțire. Iar cele spuse sunt așa: vederea, iar în vedere cunoștința și simțirea
sunt așa în cele duhovnicești, fiindcă în cele trupești simțirea se f ace și fără vedere”. Astfel, pentru sfântul Simeon
cunoașterea este înțeleasă împreună cu vederea, cu distincția că vederea, experiența personală, aduce cu sine și
cunoașterea. În acest sens, afirmația lui Jean Darrouzès că, în învățătura sfântului Simeon, legătura dintre rațiune și
credință este compromisă nu poate fi înțeleasă (“le ‘théodidacte’ risque […] compromettre l’équilibre nécessaire
entre le raison et la foi, la théologie et la philosophie, deux sources de connaissance de valeur inégale pour le c royant
mais complémementaires” . A se vedea Jean DARROUZÈS, „Introduction”, în: Jean DARRO UZÈS (ed.), Syméon le
Nouveau Th éologien. Traités Théologiques et Ethiques , (SC, 51), introduction, texte critique, traduction et notes de
Jean DARROUZÈS , Éditions du Cerf, Paris, 1966, pp. 28 -29.
839 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 24, 63-66 (Scrieri II , p. 256), ( SC, 113, p. 38).
840 Dom Pierre MIQUEL , „La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien”, în: Irénikon ,
(1969), tome XLII, 3eme trimestre, pp. 314 -342, aici p. 319, subliniază faptul că termenul πεῖρα este folosit rareori,

292
mistică ca a suferi ( πάσχω – e.g. prezența Duhului Sfânt e suferită în sensul că este un dar al lui
Dumnezeu, este o acțiune a lui Dumnezeu pe care omul nu o poate controla ), verbe de vedere: a
vedea ( ὁράω), a se uita ( βλέπω ), a privi ( θεωρέω ).841 Toate acestea scot în evidență că pentru
sfântul Simeon comuniunea cu Dumnezeu reprezintă o experiență vie, dinamică, n u doar o
articulare discursiv ă, rațional ă, care poate crea, de altfel, imagini total eronate despre Dumnezeu
și acțiunea lui în lume.
Accentuând importanța vederii, sfântul Simeon arată implicit că pentru a înțelege ceva
este nevoie mai întâi să vezi. În acest sens, Noul Teolog este un continuator al tradiției patristice,
el înțelegând theoria ca evenim ent al vederii, al experienței și acțiunii, ceea ce -l aduce în opoziție
cu definiția modernă a cuvântului teorie. Așadar, vederea, actul de a experia, este cel prin care
ajungem să -L cunoaștem pe Dumnezeu:
„Căci cum poate să -L cunoască pe Cel pe Care nu L -a văzut? Căci dacă vederea singură
produce în noi cunoașterea desăvârșită a celor văzute de noi oamenii, cum atunci numai
auzirea va produce în noi cunoașterea lui Dumnezeu? Dumnezeu este lumină și vederea Lui e
ca o lumină; așadar, în vederea luminii se f ace întâia cunoaștere că există Dumnezeu, așa cum
și la om întâi se face auzirea despre el, apoi vederea și în vederea lui e cunoașterea că omul
despre care am auzit există842”.
Întorcându -ne la termenul care a suscitat un interes foarte mare în epocă, αἰστητῶς,
trebuie să precizăm că manuscrisele operelor sfântului Simeon folosesc două cuvinte diferite
pentru a indica aceeași natură a experienței divine: α ἰστητῶς (conștient) și ε ὐαιστήτως (foarte
clar, străveziu).843 Nu există o mare deosebire între ele, întrucât ambele insistă pe realitatea și
claritatea viziunii mistice, numai că primul (mult mai puternic) subliniază realitatea, pe când cel

de Simeon, singur, neîncadrat de alte cuvinte ca ἔργον (lucrare) , δύναμις (putere) , αἴσθησις (simțire/sensibil) ,
ἀλήθεια (adevăr) , πρᾶγμα (faptă) sau în tripticul πεῖρα – θεωρία – γνῶσις. A se vedea Sfântul SIMEON NOUL
TEOLOG, Discursuri etice, 10, 904-913 ( Scrieri I, p. 335), ( SC, 129, p. 324); Cateheze, 22, 54 ( Scrieri I, p. 238),
(SC, 104, p. 368); Cateheze, 32, 51 -55 (Scrieri I, p. 332), ( SC, 113, p. 242); Cateheze, 7, 27 -29 (Scrieri I, pp. 118 –
119), ( SC, 104, p. 50) sau Discursuri etice, 4, 653 -661 ( Scrieri I, pp. 225 -226), ( SC, 129, p. 54).
841 Alexander GOLITZIN, „Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea” , p. 449. Pentru o mai precisă
dezvoltare a vocabularului spiritualității simeoniene, a se consulta Dom Pierre MIQUEL , „La conscience de la gr âce
selon Syméon le Nouveau Théologien”, pp. 314 -342; Columba STEWART , OSB, “Working the Earth of the
Heart”. The Messalian The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431 , Oxford University
Press, Oxford, 1991; Alexandru ROȘU, Experien ța harului… , pp. 149 -153.
842 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5 (Scrieri I , p. 243).
843 Vezi de exemplu Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 3 (Scrieri I , p. 202) sau Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 2, (Scrieri II , p. 39).

293
de-al doilea accentuează claritatea viziunii.844 Cu toate acestea, folosirea c elui de -al doilea termen
nu este una accidentală, primul termen fiind evitat și, pe alocuri , înlocuit cu al doilea de către
diferiți editori, care -l vedeau ca termen pur mesalian și au dorit să evite eventualele
neînțelegeri845.
Astfel, atunci când sfântul Simeon vorbește despre o experiență în chip conștient a lui
Dumnezeu dorește să atragă atenția că harul dumnezeiesc se pogoară asupra omului doar dacă
Duhul Sfânt este experiat într -un mod sensibil, perceptibil846. Nu putem spune că în noi se află și
lucreaz ă harul lui Dumnezeu , pare să spună sfântul Simeon, dacă noi nu avem conștiința
prezenței Duhului Sfânt în noi. De aceea, sfântul părinte va scrie împotriva acelora care spun că
au dobândit harul Duhului Sfânt în chip inconștient în momentul tainei Botezul ui și că acesta este
prezent în ei doar prin intermediul credinței, fără ca ei înșiși să fie conștienți de prezența și
lucrarea Duhului Sfânt în ei:
„Iată că iarăși mă îndrept către cei ce spun că au în ei Duhul lui Dumnezeu în chip neștiut
[inconștient, ἀγνώστος ] și socotesc că L -au dobândit pe Acesta în ei înșiși de la dumnezeiescul
Botez și cred că au această comoară [2 Co 4, 7] , dar se recunosc pe ei înșiși cu totul ușori de
această povară, spre cei care mărturisesc că n -au simțit nimic la Botez, dar pr esupun că darul
lui Dumnezeu s -a sălășluit în ei înșiși și că el există de atunci până acum în sufletul lor în chip
neștiut și nesimțit [ἀγνώστος δ ὲ καὶ ἀνεπαισθήτως ]; dar nu numai spre aceștia, ci și spre cei

844 Basile KRIVOCHÉINE, „Introduction”, ( SC, 95, p. 152).
845 Pentru mesalieni, α ἰστητῶς era folosit pentru a descrie aspectul sensibil al „unirii ipostatice” a sufletului
cu Duhul Sfânt. Pentru aceștia „criteriul autenticității și eficacității era dat tot de s imțirea lucrării harului în suflet. Ei
nu se împărtășeau până nu simțeau în mod real [ αἰστητῶς αἴσθονται ] venirea (parusia) Duhului în suflet. Pentru ei,
criteriul adevăratei comuniuni nu e credința în Hristos, ci în primul rând această simțire a Duhului î n suflet, fiind
așadar un criteriu foarte subiectiv și psihologic”. A se vedea studiul Ierom. Asist. Dr. Vasile BÎRZU, „Disputa
mesaliană – doctrină, istoric, influențe”, în: Revista Teologică, serie nouă, anul XIX (2009) 1, pp. 94 -164, aici p.
100. În ace st studiu, părintele Bîrzu menționează și faptul că acuzele de mesalianism adresate sfântului Simeon
trebuie înțelese în contextul eclesiologic bizantin târziu când prezența elementelor doctrinare înrudite acestei erezii,
și prezente în doctrinele eretice pavliciană și bogomilă, aveau o considerabilă răspândire în societatea bizantină (p.
142), concluzionând că ereticii mesalieni, bogomili sau pavlicieni au fost cei care nu au reușit să exprime corect în
scris experiența lor spirituală, iar sfinți precum Ps eudo -Macarie, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama etc.,
reprezintă cazurile fericite în care experiența duhovnicească autentică a fost dublată și de o pregătire intelectuală
suficientă pentru a exprima corect această experiență (p. 161). Ambele partide îns ă, subliniază autorul, au scos la
iveală formalismul practicii oficiale care se opunea maximalismului evanghelie.
846 Această poziție este întâlnită la mai mulți scriitori ce aparțin Tradiției creștine răsăritene, unul dintre ei
fiind sfântul Grigorie Teolog ul, cel mai citat părinte bisericesc de către sfântul Simeon. Atitudinea și folosirea acestei
expresii de către sfântul Grigorie este pusă pe seama accentuării percepției sensibile a harului în defavoarea
structurile raționale doctrinare în secolul al IV -lea, cu scopul precis de a contracara argumentarea logicienilor Neo –
arieni (vezi John A. M CGUCKIN , „St. Symeon the New Theologian (9 69-1022): Byzantine Spiritual R enewal in
Search of a Precedent”, în: R. N. SWANSON (ed.), The Church Retrospective : papers read at the 1995 Summer
Meeting and the 1996 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society , Ecclesiastical History Society in
association with the Boydell Press , Rochester, 1997 , p. 82.

294
care spun că n -au primit vreodată o simțire a lui în vedere și descoperire [αἴσθησιν ἐν θεωρί ᾳ
καὶ ἀποκαλύψει ] ci că l -au primit pe acesta și îl țin în ei înșiși numai prin credință și gând
[πίστει δ ὲ μόνῃ καὶ λογισμ ῷ] din auzirea cuvintelor dumnezeiești [ale Scripturii847]”.
Comentând cuvintele Sfântului Apostol Pavel, „câți în Hristos v -ați botezat, în Hristos v –
ați îmbrăcat” ( Ga 3, 27), s fântul Simeon arată că dacă vom pune o haină pe noi trebuie să simțim
că am pus respectiva haină pe noi. În același sens dacă ne îmbrăcăm cu Hristos, trebuie s ă-L
simțim, „afară numai dacă nu avem simțurile vătămate848”. Încercând să -și explice această in –
sensibilitate a prezenței Duhului și folosind imaginea simțurilor vătămate, sfântul Simeon găsește
cauza acesteia în lipsa purității spirituale. „Fericiți cei cu rați cu inima, că a ceia vor vedea pe
Dumnezeu” ( Mt 5, 8) exclamă sfântul , încercând să arate că vederea lui Dumnezeu nu este
limitată unei anumite epoci ci, mai degrabă, unei anumite stări spirituale.
Așa cum am precizat, e xista , în acea perioadă , ideea co nform căreia vederea lui
Dumnezeu nu este posibilă în această lume, ci în viața viitoare. Replicând acestei idei ,
fundamentată pe lipsa unui dinamism duhovnicesc, sfântul Simeon învață:
„Negreșit atunci când va veni curăția, acesteia îi va urma și vederea. Și dacă ai fi curățit -o
cândva pe aceasta, ai fi cunoscut că sunt adevărate cele zise; dar fiindcă n -ai pus acest lucru
în inima ta [FA 5, 4], nici n -ai crezut că e adevărat, de aceea ai disprețuit și curăția și ai ratat
și vederea. Căci dacă aici este cu răția, aici va fi și vederea, iar dacă spui că vederea este după
moarte, vei pune negreșit și curăția după moarte, și așa se va face că nu vei vedea niciodată pe
Dumnezeu prin aceea că după mutarea dincolo nu va fi în tine nicio lucrare prin care să
găseșt i curăția849”.
Este nevoie, spune sfântul Simeon, ca omul să -și curățească inima, simțirea, să fie activ în
viața duhovnicească, pentru a -L vedea pe Dumnezeu. Dar pentru aceasta este nevoie de un efort
continuu, de o asceză pusă în practică prin îndeplinirea poruncilor evanghelice, activitate
considerată de către umaniști ca fiind o lucrare eminamente monahală. În realitate, după cum va

847 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5, 1-13 (Scrieri I, pp. 235 -236), ( SC, 129, pp. 78 –
80). Declarații de genul acesta pot fi găsite în mai multe locuri din scrierile sale, cele ma i bune exemple fiind
Discursurile Etice 5, 9 și 10. Pentru Dom P. MIGUEL, „La conscience…”, p. 319, termenii αἴσθησις și γνῶσις sunt,
la sfântul Simeon, juxtapuși: cunoașterea stă la baza simțirii, însă această simțire, sensibilitate, e o supra -simțire,
ceva ce depășește natura.
848 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5, (Scrieri I, p. 237).
849 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5, (Scrieri I, p. 239).

295
explica Simeon, fiecare persoană este chemată să ia parte la această experiență minunată a
luminii și energiei Duhului Sfânt850.
Concluzi onând, sfântul Simeon învață că fiecare creștin poate fi subiectul unei experiențe
luminoase, fiecare poate experia într -un mod sensibil prezența Duhului Sfânt. Totodată, spune el,
niciun creștin nu poate poseda darul Duhului Sfânt în chip inconștient din momentul tainei
Botezului, iar dacă ei se arată nesimțitori față de Duhul Sfânt aici pe pământ, vor fi la f el de
inconștienți de prezența Duhului și pe lumea cealaltă851. Așad ar, învățătura s fântului Simeon
despre experierea concretă și conștientă a lui Dumnezeu este indisolubil legată de însăși
învățătura privitoare la mântuire.
Cu siguranță Simeon și -a surpri ns frații prin aceste afirmații dure. Nimeni nu poate
poseda Duhul Sfânt într -o manieră insensibilă, zice el; nimeni nu poate fi numit creștin dacă nu se
face părtaș luminii celei dumnezeiești. Dacă nu există o experiență conștientă a lui Hristos în
taina Botezului, atunci botezul poate fi înțeles ca simplu botez cu apă852.
Aceste poziții ale s fântului Simeon sunt la limita Ortodoxiei și foarte aproape de
mesalianism. Cu toate acestea, sfântul revine , pe parcursul scrierilor sale , și nuanțează unele
dintre af irmațiile sale cu privire la simțirea conștientă a harului . În general, sfântul Simeon aduce
foarte multe nuanțări temelor dezbătute din cauza faptului că el nu caută să creeze un sistem
dogmatic sistematizat, ci are o atitudine pedagogică față de turma în credințată lui.
În primul rând, declarațiile sfântului Simeon trebuie citite în contextul perioadei în care a
activat, o perioadă în care umanismul era foarte apreciat în Constantinopol. Viața duhovnicească
a creștinilor, deopotrivă clerici și mireni, era foarte scăzută; viața mănăstirească era și ea
influențată de recursul rațional la Evanghelie, iar împlinirea poruncilor se făcea doar în chip
mecanic. Sfântul Simeon cunoștea foarte bine aceste elemente ale societății bizantine , întrucât
făcuse el însuși parte din grupurile influente ale capitalei imperiului , și încerca să -i facă pe toți
auditorii săi să se deschidă cu adevărat prezenței Duhului așa cum el o făcuse în prezența
părintelui său duhovnicesc.

850 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 13, (Scrieri I, p. 370).
851 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 10, (Scrieri I, p. 323).
852 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 10, (Scrieri I, p. 318).

296
Amintind de părintele s ău duhovnicesc, Simeon Evlav iosul , putem înțelege al doilea
motiv pentru atitudinea virulentă a sfântului Simeon . De la acesta a învățat tânărul Simeon că
prezența Duhului Sfânt poate fi la fel de perceptibilă ca a oricărui eveniment pământesc, numai
că la un nivel mult mai ridicat. Însăși prima sa experiență mistică , cum arătam mai devreme, are
loc după ce bătrânul Simeon a înălțat rugăciuni pentru el , făcându -l să realizeze rolul important
jucat de împlinirea poruncilor și ascultarea de părintele duhovnicesc pentru a ajunge să -L vez i pe
Dumnezeu.
Cu toate acestea, Simeon nu uită că experiența Duhului Sfânt și vederea lui Dumnezeu
sunt tot niște daruri, nu rezultatul efortului uman , iar propriu darului este să fie dăruit de către
cineva în mod liber, neconstrâns de niciun element sau practică materială ori spirituală. Prin har ,
omul acceptă simțirea harului în chip conștient853. Astfel, împlinind poruncile sau ascultând de
părintele nostru duhovnicesc nu -L constrângem pe Dumnezeu să ni Se arate, ci suntem într -o
continuă stare de veghe pentru a primi darul în mod curat. Cu toate că acesta este un dar, sfântul
Simeon îi îndeamnă pe ascultătorii săi să ceară, să se lupte pentru primirea darului:
„Crezând adică din toate acestea că încă de aici ni s -a dat nouă credincioșilor în chip știut
[conșt ient] pecetea Duhului Sfânt [Ef 1, 3]. Și crezând aș a, urmăriți ca să prindeți [Flp 3, 12] ,
luptați -vă așa, dar nu ca bătând aerul [1 Co 9, 26] , și pe lângă acestea, « cereți și vi se va da,
bateți și vi se va deschide» [Mt 7, 7], fie încă de aici, fie în veacul viitor854.”
Observăm aici nuanțarea sfântului Simeon cu privire la momentul primirii darului vederii.
Chiar dacă unii dintre creștini nu vor ajunge să intre în Lumină cât încă sunt în trup, „cel puțin
vor ieși din această viață având nădejdi bu ne și vor fi în Ea încă de aici, deși cu măsură
[metrios ]”.855 Astfel, nu toți creștinii primesc darul vederii, unii dintre ei având alte daruri după
mărturia scripturistică de la 1 Co 12. Important este ca darurile să fie folosite nu atât pentru
binele nost ru ci mai ales pentru întărirea și ajutorul celorlalți. În acest sens , sfântul Simeon
descrie acest mod de a te împărtăși de un dar prin intermediul aproapelui tău (în special a
părintelui duhovnicesc) folosindu -se de imaginea împăratului și a ofițerilor a cestuia. Dumnezeu
este comparat cu Împăratul , care nu este văzut de către toți supușii săi, ci doar de către generali și

853 Dom P. MIGUEL, „La conscience…”, p. 331. A se vedea Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG,
Discursuri etice, 7, 118-123 (Scrieri I, pp. 270 -271), ( SC, 129, p. 164), Discursuri etice, 11, 200-210 ( Scrieri I, p.
342), ( SC, 129, p. 344) sau Capitole, 1.7 (Scrieri III, p. 366), ( SC, 51, p. 42).
854 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 5, (Scrieri I, p. 250).
855 Sfântul S IMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 10, (Scrieri I, p. 332).

297
ofițeri. Cu toate acestea, chiar dacă nu l -au văzut pe Împărat, restul servitorilor trebuie să asculte
de generali, întrucât aceștia l -au văzut pe Împărat și i -au înțeles voia și poruncile. Așișderea este
cu darul contemplării. Nu toți oamenii îl au, dar se străduiesc să -l primească , ascultând de
prietenii lui Dumnezeu , care ne vor învăța cum să cerem acest dar pentru a -l primi, dacă nu î n
lumea aceasta, măcar în cea care va veni:
„Deci, dacă vei stărui așa din tot sufletul și din toată puterea ta, cerând și implorându -L, nu te
va lăsa pe tine, ci prin El Însuși sau printr -unul din robii săi, te va învăța toate câte trebuie să
le faci și, prin harul Lui și rugăciunile robului Său, ți se va da puterea de a le primi. Căci fără
acela nu vei putea face nimic [In 15, 5] , dar Acela, precum am spus, ți se va face neîncetat
toate, iar dacă nu toate, măcar în vremea ieșirii tale [din viață] te vei găsi căutând pe Hristos,
măcar supunându -te prietenilor și ofițerilor Lui te vei găsi slujind ca un rob prin ei
Aceluia856”.
În același timp, Noul T eolog vorbește chiar de posibilitatea de a purta harul divin fără să
fii conștient de el:
„Să căutăm, prin urmare, pe Hristos, în care îmbrăcați fiind prin dumnezeiescul Botez [Ga 3,
27], ne-am dezbrăcat prin faptele rele, căci fiind noi sfințiți în chip nesimțit [ἀναίσθητος ], pe
când eram încă prunci și cu gândul și cu vârsta, ne -am întinat în tinerețe pe noi înșine857”.
Putem observa că sfântul Simeon dezvoltă în cele de mai sus învățătura ortodoxă despre
har. Creștinii au primit în momentul Botezului darul Duhului Sfânt dar l -au pătat prin faptele lor
rele. Pentru a indica harului Duhului Sfânt, sfântul Simeon va folosi celebrul cuvânt energia, care
desemnează în limba greacă acțiunea și operația. Astfel, experiența Duhului Sfânt trebuie văzută
în termeni de relație personală: omul răspunde sau nu harului lui Dumnezeu. În realitate, omul
răspunde lui Dumnezeu Î nsuși, deoarece nu putem înțelege harul (acțiunea) fără Acela Care
oferă, fără Acela Care acționează858. Dacă harul, energia Duhului Sfânt, este tradus și prin
lucrare, atunci putem înțelege cum Dumnezeu lucrează în lume prin energiile Sale, iar oamenii Îi
răspund la chemare lucrând la împlinirea poruncilor. Relația harică este un mod dialogic de a fi;
este o situație vie și dinamică, comuniunea putând fi, la rândul ei, mai strânsă sau mai depărtată.

856 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 7, (Scrieri I, p. 280).
857 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 2, 139-144 (Scrieri II, p. 31), (SC, 96, p. 252).
858 Atunci când Simeon vorbește despre experiențele sale mistice și despre vederea luminii, el are grijă să
spună că în mijlocul luminii stătea Dumnezeu Care vorbea cu el. Astfel, importantă în experierea duhovnicească nu
este vederea luminii, cât mai ales re lația personală cu Dumnezeu.

298
Așadar, a fi conștient înseamnă a avea experiența harului d ivin, care vine prin împlinirea
poruncilor lui Dumnezeu859, cu alte cuvinte experiența vine prin răspunsurile afirmative pe care
făptura le adresează lui Dumnezeu. Creștinii primesc într -adevăr harul prin taina Sfântului Botez,
dar trebuie să devină conștien ți de acest dar prin efortul ascetic continuu. Cu alte cuvinte, creștinii
trebuie să -și înmulțească talantul primit și să dezvolte harul dobândit860. Totul trebuie înțeles în
termeni de relație.
Pe de altă parte, harul este dar al lui Dumnezeu dat omului, a sceza umană nelimitându -L
pe Dumnezeu în acțiunile Sale. Dumnezeu este Cel care ne cheamă, iar pregătirea noastră pentru
a primi harul trebuie privită mai mult ca o asigurare din partea noastră pentru o viitoare relație cu
Dumnezeu861. Simeon ilustrează acea stă realitate cu ajutorul plugarului care „se ostenește numai
arând, săpând și aruncând semințele în pământ, însă ca ele să crească și să dea rod tâ rziu și
timpuriu [ Iac 5, 7] e un dar al lui Dumnezeu862”.

3.2.2. În afara acoperământul ui Duhului
Marea problemă cu care se confruntă , însă, Duhul Sfânt, este că pruncii , după ce sunt
botezați, primesc darurile Duhului Sfânt și cresc, ajung să nu -și mai dorească ocrotirea Sa , pentru
simplul motiv că uită că Duhul se află lângă ei și nu mai sunt conștienți de permanenta Sa
prezență.
Astfel , de-a lungul vieții, din cauza faptelor rele, creștinii pierd intimitatea cu Dumnezeu
și harul Duhului Sfânt, neconsolidând relați a începută prin t aina Botezului , motivele căderii
găsindu -se într -o greșită poziționare a omului față de Duhul care -L acoperise până atunci,
atitudine care se dezvoltă în urma unei greșite educații primite de copil de la cei din jurul lor863.

859 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, p. 253. Comparând poziția sfântului
Simeon cu cea a lui Marcu Ascetul, Alfeyev concluzionează că Simeon a fost profund influențat în acest caz de
Marcu Ascetul .
860 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 34, (Scrieri II, p. 345).
861 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxa , vol. 2, Editura Institutului Biblic ți de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2003, p. 314.
862 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 18, (Scrieri II, p. 209).
863 Merită cercetată această dimensiune soteriologică a educației în literatura simeoniană, mai ales dacă ne
gândim la accentul deosebit pe care sfântul părinte îl oferă găsirii unui părinte duhovnicesc, deci a unu i îndrumător și
pedagog, care să -l instruiască corespunzător.

299
„Și dacă diavolul nu găsește instrumente potrivite răutății lui ca să facă ce dorește ― ca
odinioară șarpele pe femeie ―, fie pe părinții copiilor, fie pe doicile lor, sau pe cei care -i
cresc, cu siguranță n -ar putea fura sau răpi pe niciunul din ei. Căci așa cum mărturisesc
lucrurile, cei de care am vorbit îi învață pe copii orice răutate, viclenie, vorbă de rușine,
lăcom ie a pântecelui, îmbuibare, găteală a veșmintelor, și orice altă necurăție sau iubire de
arginți, slavă deșartă și trufie, și în aces te rele îi obișnuiesc și cresc p e copii. De aceea și
înainte de a ajunge copiii la cunoaștere și discernământ, aceia îi adu c prin asemenea rele
diavolului și -i țintuiesc de el [προσδεσμο ῦσι], ca și cum ar fi slugi ale lui, și -i lipsesc,
nenorociții, de harul înfierii și sfințirii pe care l -au primit, fără să știe ce fac, ca niște lipsiți de
minte. Căci fiecare din părinții vea cului de acum nu -și crește, nici educă copiii cu educarea și
povățuirea Domnului, ci cu obiceiuri lumești și năravuri păgânești864 …”
Merită remarcat , pentru început, contrastul pe care sfântul Simeon îl zugrăvește, între
acțiunea Duhului și cea a oamenilor care ar fi trebuit să -l educe pe copil , dar care sunt, de fapt,
instrumente ale diavolului. Dacă Duhul Sfânt leagă ( συνδέω ) pe prunc de Dumnezeu Tatăl, prin
Fiul, în sensul de unire, de lipire intimă865 în vederea comuniunii, Fiul fiind „soluția” care lipeșt e
pe prunc de Tatăl, oamenii care se fac instrumente ale diavolului, în schimb, îl țintuiesc
(δεσμεύω ) pe copil de diavol , în sensul de punere a lui în lanțuri, lipsindu -l de lucrarea harului
înfierii dobândit prin botez.
Motivul principal al pierderii co muniunii cu Duhul Sfânt și, prin Acesta, cu Dumnezeu, îl
constituie, în viziunea sfântului părinte, greșita îndrumare pe care cei apropiați ai copil ului i-o
oferă. La această greșită educație se adaugă, ulterior, odată cu înaintarea în vârstă, propriile
decizii ale tânărului. În acest sens, Simeon sfătuiește:
„Să căutăm, prin urmare, pe Hristos, în Care îmbrăcați fii nd prin dumnezeiescul Botez [Ga 3,
27], ne-am dezbrăcat prin faptele rele, căci fiind noi sfințiți în chip nesimțit, pe când eram încă
prunci și cu gândul și cu vârsta, ne -am întinat în tinerețe pe noi înșine, ca să nu spun că în
fiecare zi ne întinăm prin călcarea poruncilor sufletele și trupurile noastre . De aceea suntem
chemați din nou noi înșine prin mântuitoarea pocăință, făcând și făptuind toate câte sunt bine –
plăcute lui Hristos, ca, fiind pecetluiți de El, să trăim restul vieții noastre fără teamă866.”

864 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 4, 62-79 (Scrieri III, pp. 346 -347), ( OECT, pp. 142 -144).
865 Să menționăm, în treacăt, faptul că συνδέω poate avea și sensul de legare a unei răni, deci de protecție în
vederea vindecării. Vezi H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek -English Lexicon …, p. 1701.
866 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 2, 139-148 (Scrieri I, p.31), ( SC, 96, pp. 252 -254).
Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN subliniază aici faptul că Simeon nu neagă eficacitatea tainei Botezului pruncilor,

300
Din pasajele oferite până acum aș dori să mă refer la două elemente care, în viziunea
Noului Teolog , au produs căderea omului din stadiul de familiaritate ș i îndrăzneală față de
Dumnezeu, corectarea acestor două elemente constituind și demersul necesar în vederea intrării,
din nou, sub acoperământul Duhului Sfânt. Este vorba despre corecta îndrumare în viață și
necesitatea împlinirii poruncilo r. Pe aceste două paliere se va dezvolta discuția noastră în
următoarele pagini, fiind interesați să arătăm care este rolul Duhului Sfânt în ceea ce privește
corecta abordare a acestor două elemente care, în contextul spiritualității sfântului Simeon, ocup ă
un loc fundamental .
3.2.2.1. Duhul Sfânt și punerea sub ascultarea unui părinte duhovnicesc
Așa cum s -a putut observa în paginile anterioa re, cea mai disputată învățătură a sfântului
Simeon, care poate lăsa impresia unei tendințe antiinstituționale în scr ierile s ale, este cea legată
de opiniile sale cu privire la cine are autoritatea de a lega și dezlega păcatele. Părerile exegeților
pe acest subiect au fost indicate într -o secțiune anterioară867, în acest spațiu dorind să analizez
cum anume vede sfântul Simeon acțiunea Duhului Sfânt în căutarea, găsirea și rămânerea sub
ascultarea unui părinte duhovnicesc.
Așa cum precizam mai sus, în viziunea sfântului Simeon , pierderea harului Duhului Sfânt,
primit de prunci la botez, este cauzată de greșita îndrumare care i -a fost oferită acestuia. Aceasta
îl face pe Simeon să recomande celor care s -au lepădat de sfaturile greșite să caute un părinte
duhovnicesc care să -i nască din nou, de sus, prin acesta urmând a primi harul Duhului Sfânt.868
Scrierile simeoniene abundă în as tfel de declarații prin care Duhul Sfânt este Cel care aprinde869
pe părintele duhovnicesc , iar acesta se pune în slujba Duhului în vederea ocroti rii, îndrumării și
unirii ucenicului cu Hristos870.

ci insistă asupra necesității pecetluirii din nou cu pecetea lui Hristos, întrucât baia botezului a fost întinată de păcatele
ulterioare. Vezi nota 1, ( SC 96, p. 255)
867 Vide supra pp. 277 -285.
868 Sfântul SIM EON NOUL TEOLOG , Epistole, 4, 119-145 ( Scrieri III, pp. 348 -349), ( OECT, pp. 146 –
150).
869 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 1, 428 ( Scrieri III, pp. 317), ( OECT, p. 64).
870 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 4, 422-440 ( Scrieri III, pp. 356 -357), ( OEC T, pp. 172 –
174); Cateheze, 34, 125 -135 (Scrieri II , p.347), ( SC, 113, p. 282); Mulțumirea 1 , 71-78 (Scrieri II , p. 357), ( SC, 113,
p. 310); Cateheze, 1, 167 -170 (Scrieri II , p. 26), ( SC, 96, pp. 236 -238) sau Cateheze, 14, 1 -24 (Scrieri II , p. 176),
(SC, 104, pp. 204 -206).

301
Pentru sfântul Simeon însă, Duhul nu este doar Cel care dă put ere părintelui duhovnicesc
pentru a mijloci cum se cuvine pentru fiul său duhovnicesc, ci este și Cel care îl ajută pe om să -și
găsească un părinte.
„Frate, cheamă cu stăruință pe Dumnezeu, ca să -ți arate un om care să te poată păstori în
chip frumos, pe care trebuie să -1 asculți ca pe însuși Dumnezeu, și să săvârșești fără șovăială
cele spuse ție de către el, chiar dacă cele făptuite ți se par a fi potrivnice și vătămătoare. Și
dacă inima ta e încredințată de har și ai o încredere prisositoare în cel pe c are-1 ai părinte
duhovnicesc, fă ceea ce îți spune și te vei mântui; căci e mai bine să te numești ucenic al unui
ucenic și să nu viețuiești de sine [ἰδιορρύθμως] strângându -ți roadele ne folositoare ale voii
proprii . Iar dacă Duhul Sfânt te va trimite la u n altul, să nu șovăi nicidecum: fiindcă auzi cum
Pavel sădește, Apolo udă și Hristos face să crească [1 Co 3,6]. Fă, așadar, frate, precum ți -am
spus, și du -te la omul pe care Dumnezeu ți-1 va arăta în chip tainic prin tine însuți sau printr –
un rob al său. Și uitându -te la el ca la Hristos însuși și vorbind cu el, așa să -l cinstești pe el și
așa să fii învățat de către el cele folositoare871.”
Întâlnirea dintre părinte și fiu este intermediată de Duhul Sfânt , ca urmare a rugăciunii
ucenicului, acesta descoperindu -l în chip tainic sau printr -un alt credincios. Așadar, ucenicului i
se recomandă să implore pe Dumnezeu pentru aflarea unui părinte duhovnicesc, descoperirea
acestuia lucrând -o Duhul printr -o descoper ire minunată872, așa cum a fost cazul sfântului Simeon ,
prin cuvintele pe care Duhul le va pune în gura părintelui873 sau printr -un alt creștin. În relația de
paternitate duhovnicească, Duhul lucrează într-un mod inedit, total diferit de așteptările și
pretenț iile oamenilor . Faptul că Duhul Sfânt îl poate trimite pe ucenic la un alt părinte
duhovnicesc indică, așa cum arăta și arhiepiscopul Vasile Krivoșein874, că Acesta trebuie să
rămână adevărata noastră călăuză, El fiind Cel care ni -l descoperă pe mijlocito rul nostru. Este
important, deci, ca atât părintele duhovnices c, cât și ucenicul, să fie prezenți și deschiși intențiilor
Duhului Sfânt .
Pentru sfântul Simeon, Duhul Sfânt nu doar îi aduce împreună pe părintele duhovnicesc și
pe ucenic, ci ocrotește legătura și dezvoltă niște comportamente care arată transformarea totală pe

871 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 20, 45 -61 (Scrieri II , pp. 223 -224), ( SC, 104, p. 334).
872 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Mulțumirea 1 , 87-90 (Scrieri II , p. 357), ( SC, 113, p. 310) sau
Mulțumirea 1 , 247 -265 (Scrieri II , p. 363), ( SC, 113, p. 326)
873 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 28, 335 -360 (Scrieri II , pp. 298 -299), ( SC, 113, pp. 154 –
156).
874 Arhiepiscopul Vasile KRIVOȘEIN, nota 2, ( SC 104, p. 335)

302
care prezența Acestuia o naște. Vorbind ca despre altcineva, dar făcând referire la sine, sfântul
Simeon spune:
„L-am văzut pe altul care voia cu atâta râvnă mântuirea fraților lui, încât d e multe ori cu
lacrimi fierbinți se ruga din toată inima iubitorului de oameni Dumnezeu sau să -i mântuiască
pe aceia sau să fie osândit și el împreună cu aceia nevrând să se mântuiască singur din pricina
unei dispoziții prin care imita pe Dumnezeu și pe Mo ise; căci legat de ei duhovnicește prin
iubire în Duhul Sfânt [Τῇ ἁγίᾳ γὰρ ἀγάπη ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι πνευματικ ῶς αὐτοῖς συνδεθείς ],
nu voia să intre nici măcar în împărăția cerului fiind separat de ei. O l egătură sfântă, o putere
negrăi tă, o suflet cugetător de cele cerești, sau mai degrabă purtat de Dumnezeu și desăvârșit
foarte în iubirea de Dumnezeu și de aproapele875!”
Duhul Sfânt pune bazele, prin legătura de paternitate duhovnicească, și menține o relație
de iubire a cărei expresie absolută este renunțare a totală la orice gând egoist. Pe acest fundal, de
încredere și iubire reciprocă între părinte și fiu, sfântul Simeon brodează, mai apoi, întreaga
lucrare a Duhului Sfânt de readucere a omului în relația de iubire veșnică a Sfintei Treimi.

3.2.2.2. Respectarea por uncilor
Un element important în practica ascetică a sfântului Simeon, amintit pe parcursul mai
multor piese literare, este respectarea poruncilor. Urmarea poruncilor indică fidelitatea omului
față de Domnul Hristos, constituind răspunsul uman la chemarea pe care Dumnezeu o ad resează
și fiind modul principal prin care cel intrat în viața duhovnicească se pune la adăpost de lucrarea
diavolului și avansează în dobândirea virtuților. Pe tot parcursul scrierilor sale, sfântul Simeon
insistă asupra faptului că p oruncile sunt ale lui Hristos iar împlinirea poruncilor face posibilă
venirea Duhului Sfânt care -i va îmbrăca în Hristos, dând astfel discursului său ascetic o notă
hristologic -pnevmatologică.
Sub adăpostul programului duhovnicesc pe care îndrumătorul său îl hotărăște, sfântul
Simeon îndeamnă pe fiecare credincios să se supravegheze pe sine însuși pentru a nu lăsa

875 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 8, 56 -67 (Scrieri II , pp. 132 -134), ( SC, 104, pp. 154 -156).
Cu toate acestea, se pare că sentimente le Noului Teolog nu au fost înțelese de ucenicii săi, aceștia considerând
chemarea sfântului părinte la trăirea conștientă a evanghelie ca fiind nerealistă pentru epoca lor. În acest sens,
Rosemar y MORRIS, Monks and laymen… , p. 95, este de părere că viziunea simeoniană asupra paternității spirituale
se caracterizează mai degrabă prin intransigență, Simeon fiind un „«hard -liner» on the subject of spiritual
fatherhood”.

303
nelucrată vreo poruncă mântuitoare, între acestea amintind smerenia, sărăcia cu duhul, plânsul,
blândețea , foamea de dreptate, milostenia, curăți a inimii și pacea cu ceilalți876.
„Iar poruncile Domnului [ἐντολα ὶ τοῦ δεσπότου] au fost date ca niște străji ale acestor daruri
și haruri negrăite înconjurându -l pe credincios de jur -împrejur din toate părțile ca un zid,
păzind nejefuită comoara așezată în sufletul lui și făcând -o inaccesibilă mâinilor tuturor
vrăjmașilor și hoților. Căci noi credem că poruncile Iubitorului de oameni Dumnezeu sunt
păzite de către noi și ne silim spre aceasta neștiind că mai degrabă noi suntem păziți de
acelea; căci cel ce pă zește poruncile dumnezeiești nu le păzește pe acelea, ci se păzește pe sine
însuși de vrăjmașii văzuți și nevăzuți877.”
Urmarea poruncilor și, prin aceasta, acceptul uman de a le folosi pentru a păzi comoara
primită la botez, creează climatul prielnic pentru venirea Duhului în inimile omului. Faptul de a
le pune în aplicare înt ru totul arată, de asemenea, cât de mare este credința omului în Hristos și
dacă acesta se ridică la măsura responsabilității la care este chemat prin botez. De aceea , păzirea
poruncilor este semnul că omul se arată pe sine ascultător, nedorind să fie pus din nou în ipostaza
de a fi jefuit de darurile primite și nici de fi dezbrăcat de slavă, așa cum s -a întâmplat cu Adam878.
Neascultarea, în sensul lipsei de dorin ță de a parcurge, de a străbate (διέρχομαι) prin făptuire
toate poruncile, reprezintă refuzul omului de a face loc în el Duhului Sfânt, Care dă înțeles
tuturor lucrurilor, și rămânerea sa în întuneric879.
Ascultare a și urmare a poruncilor , în schimb, reprez intă, în viziunea sfântului Simeon , un
semnal pe care Duhul Sfânt îl caută pentru a putea veni și sălășlui în om. Este ca și cum Duhul
Sfânt ar recunoaște pe Hristos în om prin faptul că omul împlinește faptele împlinite de Hristos.
„Fiindcă fără fapte, să nu vă amăgiți, numai credința nu folosește cu nimic; fiindcă este
moarte [Iac 2, 17] , iar morții nu se fac părtași vieții, dacă n -au căutat -o mai înainte prin
lucrarea poruncilor. Fiindcă în această lucrare se sădește înăuntrul nostru ca un rod plin de
sevă iubirea, milostenia, compătimirea față de aproapele, blândețea, smerenia, răbdarea
necazurilor, neprihănirea, curățirea inimii, prin care ne învrednicim să vedem pe Dumnezeu
[Mt 5, 8] și în care se face venirea și luminarea Duhului Sfânt [τοῦ Ἁγίου Πνεύ ματος παρουσία
καὶ ἔλλαμψις] , Care ne naște pe noi de sus și ne face fii ai lui Dumnezeu și ne îmbracă în

876 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 31 (Scrieri II , pp. 325 -328), ( SC, 113, pp. 324 -232).
877 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Epistole, 1, 55-63 (Scrieri III, pp. 306 -307), ( OECT, p. 30).
878 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 10, 211 -234 ( Scrieri I, pp. 314 -315), ( SC, 129, pp.
274-276).
879 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 24, 128 -134 ( Scrieri II , p. 258), ( SC, 113, pp. 98 -100).

304
Hristos [Rm 13, 14; Ga 3, 27] și aprinde candela noastră [Mt 25, 8] , și ne arată copii ai luminii
[Ef 5, 8] și eliberează sufletele noastre de întuneric, făcându -ne încă de pe acum și chip
conștient [γνωστ ῶς] părtași ai vieții veșnice880.”
Simeon lasă impresia că, de -a lungul întregii vieți duhovnicești a omului, Duhul Sfânt este
într-o continuă stare de veghe , de căutare a lui Hristos în fiecare dintre oameni, iar urmarea
poruncilor pe care le -a lăsat Hristos este un semn care indică iubirea omului pentru Dumnezeu și
arată că acel om este pregătit de orice, gata să devină fiu și pentru aceasta Duhul Sfânt lumi nează
întreaga sa existență881. Simeon avertizează, însă, că pentru ca această stare de luminare și de
părtășie, în chip conștient, a vieții veșnice, să devină posibilă , este nevoie ca toate poruncile
Domnului să fie împlinite , pentru că numai astfel omul aj unge în ipostaza de a avea comoara
Duhului882.
Așadar, v enirea și luminarea pe care o produce Duhul Sfânt, datorită efortului urmării
poruncilor, face posibilă reintrarea omului sub acoperământul Duhului Sfânt și urcarea, treaptă cu
treaptă, a urcușului uman spre îndumnezeire. Continua călăuzire a Duhului în acest parcurs , prin
lucrarea și sfaturile pe care părintele duhovnicesc le oferă883, conferă omului mediul ideal pentru
creșterea în virtuți și deplina conștientizare a sa, ca persoană creată, și a lui Dumnezeu ca Tată
iubitor care așteaptă întoarcerea fiilor săi.
Astfel, c orecta receptare a poruncilor lui Hristos îl va aduce pe om în i postaza de a
permite Duhului Sfânt să aprindă candela inimii lui, făcându -l să ardă pentru Hristos și pentru
venirea cât mai aproape de Acesta . Iar Duhul Sfânt este Cel care va face posibilă nu doar
apropierea omului de Hristos și cunoașterea mai profundă a Acestuia, ci Îl va aduce și pe Hristos
în el, va lucra o gestație duhovnicească în om, în urma căreia credinciosul poate fi socotit mamă a
lui Hristos.

880 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 8, 167 -180 ( Scrieri II , p. 136), ( SC, 104, pp. 98 -100).
881 Sfântul SIMEON NOUL TE OLOG, Discursuri etice , 5, 75 -106 ( Scrieri I, pp. 238 -239), ( SC, 129, pp.
84-86).
882 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 9, 275 -302 ( Scrieri I, pp. 301 -302), ( SC, 129, p.
240).
883 Merită semnalat faptul că sfaturile și îndemnurile pe care le oferă părintele duhovnicesc sunt considerate,
în sistemul ascetic simeonian, ca venind de la Dumnezeu însuși, ascultarea de părintele duhovnicesc fiind considerată
ca ascultare de Hristos însuși. Astfel, Simeon transmite fiilor săi: „ Și socotind cuvintele acelui a [ale părintelui
duhovnicesc] ca ieșind din gura lui Dumnezeu și drept pricini de viață și de moarte în păzirea sau în nesocotirea lor,
le păzește întocmai”, Cateheze, 14, 1 6-18 (Scrieri II , p. 176), ( SC, 104, pp. 204 -206).

305
„Fericit cel ce a văzut Lumina lumii luând chip în el, fiindcă acesta având pe Hristos ca un făt
[ἔμβρυον] în el se va socoti a fi mamă a Lui, precum a vestit Însuși Cel nemincinos spunând :
«Mama mea și frații mei și prietenii mei aceștia sunt» Care? «Cei ce ascultă cuvântul lui
Dumnezeu și îl fac pe el» [Lc 8, 21] . Astfel încât cei ce nu păzesc poruncile se lipsesc de
bunăvoie de un asemenea har, fiindcă lucrul a fost, este și va fi cu putință, și s -a făcut, se face
și pururi se va face în toți cei ce păzesc poruncile Lui884.”
Duhul lucrează în fiecare om taina lui Hristos și a Născătoarei de Dumne zeu, tai na
sălășluirii minunate. C a și în cazul Întrupării Domnului, Duhul este Cel care face cu putință, prin
lucrarea Sa , o astfel locuire. Comentând asupra întrupării duhovnicești a Fiului lui Dumnezeu în
oameni885 prin Duhul Sfânt, prin harismele dumnezeiești, î ndumnezeitoare și divino –
umanizatoare ale Duhului, părintele Iustin Popovici concluziona: „numai prin Duhul Sfânt se
realizează înhristizarea și hristificarea, înduhovnizarea [ uduhovljenje ] și spiritualizarea,
întreimizarea [ utrojicenje ] și treimificarea e xistenței886”.
Cu alte cuvinte, Duhul se face agent al acestei locuiri, scopul urmărit fiind acela de a -l
face pe om tot mai transparent lui Hristos pentru ca omul să devină cât mai mult asemenea Fiului
lui Dumnezeu și, deci, să devină dumnezeu după har. Iar în acest proiect, descoperirea poruncilor
și conștientizarea importanței lor, cu ajutorul constant al părintelui duhovnicesc, determină
angajarea omului în multiple acțiuni de reconsiderare a priorităților, de dezvoltare lăuntrică ,
trezire și antrenare a simțurilor. A stfel că, pe măsura antrenării simțurilor duhovnicești, omul
permite Duhului Sfânt să devină tot mai activ în el , pentru a -L arăta pe Hristos în el și a -l face pe
om asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu.

3.2.3. Spre o simțire tot mai deplină a Duhul ui Sfânt, viața cea
adevărată
Prin lucrarea poruncilor lui Hristos, omul se pune pe sine la dispoziția Duhului Sfânt,
arătându -se dornic de o unire tot mai conștientă cu Acesta în vederea transformării totale a
modului său de a vedea lumea, pentru a face loc lui Hristos , Care va arăta omului modul

884 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 10, 358 -367 ( Scrieri I, p. 333), ( SC, 129, pp. 320 –
322).
885 A se vedea Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 1.10, 1 -38 (Scrieri I, p. 135), ( SC, 122,
pp. 252 -254).
886 Iustin POPOVICI, Omul și Dumnezeul -Om. Abisurile și culmile filo zofiei, studiu introductiv și traducere
de Pr. prof. Ioan ICĂ și diac. Ioan I. ICĂ jr., Sophia, București, 2010, p. 221.

306
dumnezeiesc de raportare față de existență. Pe acest traseu, omul descoperă daruri pe care nu știa
că le are, primește daruri noi, realizează necesitatea îmbogățirii cu virtuți pentru a păstra distanța
față d e patimi887 și, în general, conștientizează necesitatea unui permanent reglaj între lucrarea
omului și lucrarea prin care Duhul aduce viața în om.
În acest sens, sfântul Simeon recomandă fiilor săi duhovnicești multiple moduri prin care
pot dobândi un contact mai profund cu Duhul Sfânt. Deși vorbește despre diferitele virtuți,
lucrări, comportamente care îl pot ajuta pe om să dobândească Duhul Sfânt, sfântul Simeon nu
impu ne cu necesitate o succesiune între „achiziția” unei anumite virtuți sau , mai degrabă, a unui
cumul de virtuți, și dobândirea , la finalul procesului, a Duhului Sfânt888. O arată, de altfel, însăși
experiența pe care el a avut -o în tinerețe. Există, mai degra bă, în descrierile simeoniene, o
prezență constantă a Duhului Sfânt în viața omului, la toate nivelurile creșterii sale duhovnicești,
prezență care se impune conștiinței umane pe măsura progresului pe care acesta îl face.
Din această perspectivă, sfântul părinte face recomandări și descrie diferite acțiuni , care
se adresează atât lucrării personale, cât și comunitare, prin care oamenii își arată disponibilitatea
primirii Duhului Sfânt. De foarte multe ori sfaturile oferite nu se referă la o virtute sau la o
nevoință ascetică anume, ci indică multiple căi prin care omul poate avea o mai deplină simțire a
prezenței și lucrării Duhului Sfânt în el, în viziunea Noului Teolog toate acestea fiind legate între
ele asemenea oaselor din profeția lui Iezechiel (Iz 37, 7 -8). Deși cu greu se poate face separație
între multiplele fapte și virtuți ascetice care fac prielnică locuirea Duhului Sfânt în om, în
secțiunea de față voi încerca să rezum cele mai importante elemente ascetice din si stemul
simeonian cărora sfântul le acordă un rol deosebit în demersul omului spre înfiere și
îndumnezeire .
3.2.3.1. Duhul Sfânt sau sinele propriu – renunțarea la sine
Sfântul Simeon face apel, în multe dintre piesele sale, la faptul că omul trebuie să depune
eforturi constante pentru a dobândi simțirea harului Duhului Sfânt, nimic nefiind mai important

887 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 7, 75 -134 ( Scrieri I, pp. 269 -271), ( SC, 129, pp.
162-164).
888 În acest sens, sunt de pă rere că afirmația lui P. ARGARATE, Feuer auf die Erde…, p. 106, cum că
Duhul Sfânt este dăruit doar la finalul lungului proces duhovnicesc, trebuie nuanțată în sensul că Duhul Sfânt se face
din ce în ce mai intim omului pe măsura progresului său duhovnices c, un progres duhovnicesc ce nu încetează
niciodată, Duhul Sfânt fiind, de asemenea, prezent, în fiecare etapă a procesului de îndumnezeire a omului.

307
în viața noastră decât acest lucru889, invitându -și ascultătorii să renunțe la tot, să se debaraseze de
tot ceea ce este al lor pentru ca atașamentul de cele mate riale să nu pună în pericol corecta
apreciere a rostului lor în lume890.
Renunțarea la cele ale noastre, pentru dobândirea unui bun pe care oricum nu -l merităm, îi
dă ocazia sfântului Simeon să amintească despre parabola mărgăritarului de mult preț ( Mt. 15,
45), arătând că mărgăritarul este Duhul Sfânt care trebuie procurat chiar dacă ar însemna să
vindem toate ale noastre:
„De dorești, deci, și de voiești/ Să iei Duhul dumnezeiesc,/ Crede desăvârșit în Dumnezeu/ Și
renunță la fel la tine/ Și ridică pe umeri , fără șovăială, crucea,/ Și-L vei lua, copile,/ Murind
prin intenție/ Ca să te faci părtaș/ Vieții nemuritoare. […] Iar apostolii și învățătorii toți strigă /
Că de ne vom mântui, / Vom primi de aici Duhul / Și pe Hristos Însuși. / Ascultă cuvintele
Stăpânulu i,/ Ascultă cuvintele Cuvântului, / Cum arată că oamenii vor primi de aici Împărăția
cerurilor: / «Asemănatu -s-a, zice, aceasta cu un mărgăritar de mult preț» [Mt 13, 45]./ Iar
auzind de mărgăritar, oare ce vei înțelege? / Spui că este o piatră, / Apucată sau văzută în
întregime? / Aceasta este o blasfemie. / Căci este spiritual. / Dar negustorul care l -a aflat, /
Spune -mi cum l -a aflat, / Dacă e de neapucat, / Dacă e nevăzut? / Învață -mă, deci, unde l -a aflat /
Și cum l -a văzut? / Și cum vânzând toate, / L-a cumpărat pe acela, / Pe care nu l -a aflat, pe care
nu l-a văzut, / Pe care nu l -a luat în mâini / Și nici nu l -a pus la sân891?”
Primirea Duhului Sfânt este cel mai important dar pe care -l putem primi și merită tot
efortul nostru, asta neînsemnând, așa cum indică Simeon î n aceeași piesă, că dobândirea acestuia
include vreun merit personal. Totodată, merită reținut faptul că luarea Duhului Sfânt implică, în
aceeași măsură, luarea crucii lui Hristos, bucuria și desfătarea Duhului Sfânt venind împreună cu
asumarea greutăților pe care însuși Domnul Hristos le -a primit. Duhul Sfânt, în pnevmatologia
simeoniană, fiind Cel care caută să găsească în fiecare dintre oameni similitudinea dintre
comportamentul acestora și cel al lui Hristos, venind mai apoi să împlinească această asemă nare
prin sălășluirea în ei.

889 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 7, 453 -455 ( Scrieri II, p. 130), ( SC, 104, p. 82); Sfântul
SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 12, 214 -225 ( Scrieri I, pp. 363 -364), ( SC, 129, p. 398).
890 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 9, 197 -226 ( Scrieri II, pp. 144 -145), ( SC, 104, pp. 120 –
122)
891 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 17, 539-658 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 404), (SC,
174, pp. 52 -56)

308
Pe lângă renunțarea la toate cele materiale pentru a -L primi pe Duhul Sfânt, sfântul
Simeon insistă și asupra renunțărilor la propriile opinii și păreri de sine, lipsa corectei aprecieri a
lucrurilor și a smereniei arătând că omul nu este încă pregătit să -L lase pe Duhul Sfânt să -l
conducă spre adevărata cunoștință:
„Oricine pare înțelept din știința care -i vine din învățătură, nu se va învrednici vreodată să
vadă tainele lui Dumnezeu până ce nu va voi mai întâi să se smerească și să se facă nebun [1
Co 3, 18] , lepădând împreună cu părerea de sine și cunoașterea pe care a agonisit -o. Căci cel
ce face aceasta și urmează în credință neșovăielnică celor înțelepți în cele dumnezeiești, acela
e dus de mână de aceștia și introdus împr eună cu ei în cetatea Dumnezeului Celui Viu și, fiind
călăuzit și luminat de dumnezeiescul Duh, vede și e învățat cele ce niciun alt om n -a văzut și nu
poate vedea sau învăța vreodată, și atunci devine învățat -de-Dumnezeu [teodidact892].”
Renunțând la părere a de sine și lăsându -se pe sine condus de Duhul Sfânt, omul ajunge să
vadă ceea ce niciun alt om nu a văzut folosindu -se de propriile sale puteri. Poate fi remarcată
insistența sfântului de a recomanda renunțarea la propria cunoaștere pentru a se lăsa, ini țial, luat
de mână de părinții înduhovniciți, care -l vor duce în cetatea Dumnezeului Celui Viu, urmând ca
în cetate ghid să -i fie Duhul Sfânt. Duhul îl scoate pe om dintr -o lume și -l aduce într -o altă lume ,
renunțarea la sine a omului și întâlnirea cu Duhu l Sfânt concretizându -se în starea de
nepătimire893.
Atunci când omul ajunge să uite d e sine, având în permanență conștiința faptului că Duhul
Sfânt este Cel care îl ține de mână pe tot parcursul călătoriei spre destinație, se produce un lucru,
exclamă sfântul Simeon, un lucru minunat:
„O, minune!, omul se unește duhovnicește și trupeșt e cu Dumnezeu, fiindcă suf letul nu se
separă de minte, nici trupul de suflet, ci printr -o unire în chip ființial [οὐσιωδ ῶς] omul se face
prin har triipostatic, un dumnezeu pri n înfiere [εἷς θέσει Θεός] , făcut din trup, suflet și Duhul
dumnezeiesc de care se împărtășește894.”

892 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 3.84, 27, 1 -10 (Scrieri III, p. 418), ( SC, 51, pp. 105 -107).
893 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 3.37, 22 -27 (Scrieri III, p. 405), ( SC, 51, p. 90).
894 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 15, 72 -77 (Scrieri II, p. 184), ( SC, 104, p. 228). Conform
indicațiilor oferite de arhid. Ioan I. ICĂ jr., în nota de subsol care face referire la pasajul citat, sensul îndumnezeirii
în gândirea bizantină este physei – thesei (prin fire – prin așezare; prin natură – prin instituire), primul sens conținând
un substrat panteist, cel de -al doilea indicând unirea harică a omului cu Dumnezeu. Traducerea românească va
utiliza, pentru termenul thesei, sensul de înfiere, dator ită faptului că sensul de „așezare/instituire” e conținut în

309
Renunțare de sine îl face, așadar, pe Duhul Sfânt constitutiv omului. În sens contrar
actului kenotic realizat de Hrist os, omul se golește de „părerea de sine [ο ἰήσεως895]” și face loc
vieții aduse de Duhul Sfânt . Conform imaginii propuse de sfântul Simeon, Duhul Sfânt devine
subiect comun Treimii și omului, al uneia prin natură, al celuilalt prin împărtășire. Astfel, D uhul
Sfânt unește pe om cu Dumnezeu, dar unește și creează o comuniune de simțire și gândire între
părțile constitutive ale omului, făcându -l pe om să oglindească comuniunea Sfintei Treimi. Deși
elementele schemei trihotomice diferă de cele analizate în secțiunile anterioare, adică minte –
rațiune -suflet, prin toate sfântul Simeon dorește să exprime, în final, faptul că rostul omului, în
calitate de chip al lui Dumnezeu, este să -L oglindească pe Dumnezeu în creație și să se unească
cu Dumnezeu.
3.2.3.2. Virtuțile sau trupul omului desăvârșit în Hristos
Renu nțarea la sine reprezintă dimensiunea negativă a efortului ascetic propus de sfântul
Simeon, ea trebuind să fie completată de dimensiunea pozitivă, adică de adunarea virtuților prin
care omul înaintează896 spre unirea tot mai deplină cu Duhul și, prin unirea cu Acesta, să producă
schimbarea întregii percepții asupra vieții, care este de acum pusă sub semnul Împărăției
cerurilor:
„Iar dacă împărăția cerurilor e împărtășirea Duhului Sfânt, fiindcă aceasta o spune cuvântul
care zice că împărăția cerurilor e înău ntrul nostru [Lc 17, 21] ca să ne sârguim să luăm și să
avem înăuntrul nostru Duhul Sfânt. Deci să nu spună cei ce sunt în afara silirii necontenite, a
strâmtorării, a sărăciei și necazurilor, că avem înăuntrul nostru pe Duhul Sfânt; fiindcă fără
faptele, sudorile și ostenelile v irtuții nu se dă cuiva această răsplată897.”
Virtuțile sunt văzute de Simeon drept daruri sau averi oferite de Dumnezeu oamenilor, pe
care aceștia trebuie să le moștenească adecvat pentru a ajunge la înălțimea plinătății lui Hristos
[Ef 4, 13 ], orice ostenea lă pentru a intra în posesia acestora fiind net inferioară bucuriei și
împlinirii produse prin acestea898. Iar prin corecta raportare la aceste virtuți, omul își zidește sieși

cuvântul care desemnează în greacă înfierea: υἱο-θεσία , termenul de înfiere fiind folosit de Simeon și pentru a indica
starea de îndumnezeire a omului, de recunoașterea a sa ca fiu al lui Dumneze u.
895 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 15, 60 ( Scrieri II, p. 183), ( SC, 104, p. 228).
896 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 7, 75 -134 ( Scrieri I, pp. 269 -271), ( SC, 129, pp.
162-164).
897 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 6, 111 -119 ( Scrieri II, p. 109), ( SC, 104, p. 22).
898 Sfântul părinte subliniază acest aspect, al luptei pe care omul trebuie să o ducă pentru a „securiza”
darurile primite de la Dumnezeu, mai ales în cazul pruncilor care s -au botezat și nu au simțit primirea harului

310
un trup compatibil cu Împărăția lui Dumnezeu, Simeon portretizând fiecare virtute drept un
membru din trupul omului, începând cu credința și smerenia, drept picioare ale omului, și
încheind cu iubirea care este capul trupului.
„Ai, așadar, credința și smerenia drept baze ale virtuților și pe acestea ai zidite, precum am
spus, toate vir tuțile prin care întreg trupul este alcătuit și desăvârșit până la gât, care este
nădejdea; aceasta se ridică deasupra restului trupului, dar ea singură, de sine, nelegată de
cap, e la fel de moartă ca și restul mădularelor trupului, neavând de unde să pri mească și
inspirația și expirația Duhului Care face viu și pune în mișcare trupul și mădularele, nici de
unde să guste hrana nestricăcioasă899.”
Așadar, Duhul dă viață întregului trup duhovnicesc prin această lucrare a iubirii , care
pune în mișcare întregul mecanism spiritual al omului și menține treaz elanul omului spre unirea
cu Dumnezeu. De altfel, în Imnul 17, amintit anterior, sfântul Simeon spune chiar că iubirea este
Duhul Sfânt care aduce în lume ceva cu totul nou și schimbă lumea de o manieră nemaiîn tâlnită.
„Deci iubirea este toată veselie / Și umple pe cel ce a dobândit -o/ De bucurie și plăcere / Și-l
scoate pe acesta din lume prin simțire, / Ceea ce fri ca nu poate să o facă nicidecum / […]
Iubirea e Duhul dumnezeiesc, / Lumina atotfăcătoare și luminătoare. / Dar nu e din lume, / Nici
peste tot ceva din lume, / Nici creatură. Căci e necreată / Și în afara tuturor celor create. / E
necreatul din mijlocul celor create / […] Șed în chilie, noaptea sau ziua, / Dar împreună cu
mine s e află / În mod nearătat și necunoscut Iubirea. / Fiind în afară de toate făpturile, / Este
totodată împreună cu toate. / Este foc, este și strălucire, / Se face și nor al luminii, / Dar este și
soare. / Ca foc, încălzește sufletul / Și aprinde inima mea / Și o stâ rnește spre dorința / Și iubirea
Creatorului900.”
Ne amintim de faptul că F ericitul Augustin901 și sfântul Grigorie Palama902 au accentuat și
ei această imagine a Duhului Sfânt drept iubire sau dar al iubirii dintre Tatăl și Fiul, Care este

Duhului Sfânt: „[…] cei ce cred în Hristos, și mai cu seamă pruncii care au fost botezați și n -au simțit că au «darul
harului lui Dumnezeu» [ καὶ μάλιστα οἱ νήπιοι βαπτισθέντες καὶ μὴ ἐπαισθανόμενοι ἔχειν «τὴν τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ
δωρεάν »][Ef. 3, 7] trebuie să străbată nu rușinându -se, ci mai degrabă în veselia inimii și bucurie, ostenelile și
încercările pentru virtute”. A se vedea Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 1.12, 178 -183 ( Scrieri I,
p. 147), ( SC, 122, pp. 284 -286).
899 Sfântul SIMEON NOUL T EOLOG, Discursuri etice , 4, 515 -524 ( Scrieri I, p. 222), ( SC, 129, pp. 44 -46).
900 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 17, ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 396-398). O imagine
asemănătoare este cea din Discursuri etice, 4, 497 ( Scrieri I, p. 221), ( SC, 129, p. 44) unde iubirea este prezentată
drept cap al trupului virtuților alcătuit de om „prin conlucrarea Duhului Sfânt”.
901 Fericitul AUGUSTIN, De trinitate, V, 11.12, (PG 42, 919), Paris, 1861: „Ut urgo ex nomine quod
utrique convenit, utriusque communio sign ificetur, vocatur donum amborum Spiritus sanctus”.

311
suflat în lume pentru ca oamenii să cunoască adevăratul sens al iubirii. Pentru sfântul Simeon ,
Duhul Sfânt este Cel care lucrează în lume u nirea tuturor și a toate prin puterea iubirii . Deși de o
cu totul altă natură decât omul, Duhul Sfânt este împreună cu toate cele create, micșorându -se pe
Sine pentru a -l putea aduce pe om la starea bărbatului desăvârșit, de multe ori sfântul părinte
lăsân d impresia că Duhul se comportă asemenea părintelui care merge mai încet, face pașii mai
mici, pentru a rămâne în ritm cu copilul care de -abia a învățat să meargă. Comentând asupra
acestui pasaj, părintele Stăniloae subliniază că Duhul este „desăvârșita bu curie sau iubire a
Tatălui de Fiul și a Fiului de Tatăl”, constituind „prin existență ipostasul iubirii, cum e Fiul
ipostasul înțelepciunii”. În acest sens, „omul e și el cuvânt ca ipostas cuvântător. Dar poate fi
făcut și subiect al iubirii, cum Fiul prim ind pe Duhul răspândește din El și iubirea903.”
Cu toate acestea, deși subliniază centralitatea iubirii în lucrarea de îndumnezeire a omului,
sfântul Simeon insistă mai ales asupra nevoii de a aduna toate virtuțile, acestea fiind esențiale în
menținerea trea ză a conștiinței noastre cu privire la prezența și lucrarea Duhului Sfânt. Fiecare
virtute adunată de creștini constituie un mijloc de reținere a Duhului Sfânt în viața acestora, de
acceptare din partea omului a planului pe care Duhul Sfânt îl are cu acest a.
„Închipuiește -ți, omule, un vas prețios făcut din toate po runcile lui Dumnezeu: din credință,
din frica de Dumnezeu, din smerenie, din tăcerea față de tot cuvântul deșert, din as cultarea
până la moarte, din tăie rea voii și mișcării celei lăun trice a in imii, din pocăința și
străpungerea neîncetată [a inimii], din rugăciunea neîncetată, din paza ochilor, din lipsa de
afecțiune pătimașă față de aproapele și din iubirea deopotrivă față de toți, din lipsa iubirii de
arginți și cumințenie [castitate], din năd ejdea și iubirea desăvârșită față de Dumnezeu, și din

902 Sfântul GRIGORIE PALAMA, 150 de capitole naturale, teologice, etice și practice, 36, în: A rhid. Ioan
I. ICĂ jr (ed.), ( Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte
scrieri duhovnicești. Scrieri II ), traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2005, pp. 262 -263, J.-P. MIGNE
(ed.), ( PG 150, 1144D -1145A), Paris, 1857 . Din acest punct de vedere, afirmația lui Yves CONGAR, Je crois en
l’Esprit Sa int. L’experience de l’Esprit, vol. 1, Les Éditions du Cerf, Paris, 1979, p. 121 sau a lui Pierre GISEL, La
subversion de l’Esprit. R éflexion theologique sur l’accomplissement de l’homme, coll. Lieux Th éologiques , 23, Labor
et Fides, Gen ève, 1993, p. 84, cum că învățătura despre Duhul Sfânt ca dragoste reciprocă a Tatălui și Fiului nu e
regăsită în Răsăritul creștin, ar trebuie revizuită. Despre influența augustiniană asupra gândirii sfântului Grigorie
Palama s -au scris multiple studii, majoritatea fiind d e acord cu faptul că Augustin a avut, în mod cert, un rol
important în dezvoltarea învățăturii despre Duhul Sfânt ca iubire a Tatălui pentru Fiul și a Fiului pentru Tatăl (vezi
Richard FLOGAUS, „Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustinus De trinitate durch Gregor
Palamas”, în: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, (1996) 46, pp. 275 -297; Jean MEYENDORFF,
Introduction …, p. 175 sau Georgios MANTZARIDIS, The deification of man. St. Gregory Palamas and the
orthodox tradition, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1984, p. 14) Dată fiind admirația sfântului Grigorie
pentru sfântul Simeon Noul Teolog, ne întrebăm dacă receptarea pozitivă a conceptelor augustiene nu s -a făcut și
datorită pasajelor în care Simeon identifică pe Duhul Sfânt cu iubirea. Un studiu amănunțit asupra acestei teme ar fi
folositor.
903 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, nota 204 ( Studii de Teologie Dogmatică, p. 396).

312
toate celelalte virtuți care urmează acestora. Căci fiecare din acestea fiind în sine ca o foaie,
una de aur, alta de argint, alta de bronz, alta din piatră prețioasă, și așa mai departe, și
celelalte f ăcute din alte diferite materii, unite fiind toate prin Duhul, sudate și asamblat e
armonios într -una, fac din om , precum am zis, un vas mult folositor în care se toarnă, ca un vin
nou [Mt 9, 17] , harul lui Dumnezeu. Spune -mi deci: dacă va lipsi una din toa te virtuțile zise
mai sus din care și prin care este alcătuit și asambla t vasul, oare va mai suferi Dum nezeu să
toarne în el măcar vreuna din darurile [harismele] Duhului Lui, chiar dacă gaura foii care
lipsește, adică a lo cului virtuții, pare foarte mică? Nicidecum! Căci, negreșit, curgând pe
neștiute, puțin câte puțin, prin acea mică fisură, lichidul [harul] turnat în el se va vărsa904.”
Virtuțile sunt, așadar, vas al Duhului, un vas pe care Duhul Însuși îl sudează, astfel încât
prin continua Sa prezență în om, nimic din darurile Duhului lui Dumnezeu să nu se piardă,
lăsându -l pe om lipsit de puterile atât de necesare în viața duhovniceasc ă. Fiecare virtute este
importantă, fiecare dintre acestea are un rol în simțirea tot mai aproape a Duhului Sfânt, Cel care
prin prezența Sa face prezentă întreaga Treime în om. Această conlucrare între Duhul Sfânt și
om, care descoperă starea kenotică a D uhului Sfânt, este magistral sintetizată de sfântul părinte
întru -un alt paragraf din Imnele iubirii dumnezeiești:
„Iar virtuțile sufletului sunt ca o materie,/ Pe care învăluind -o lumina dumnezeiască a
Duhului,/ Aceasta primește numele materiei,/ Pentru că Duhul nu are un nume propriu în
oameni./ Când, deci, omul se pocăiește și plânge,/ Atunci și Duhul se numește apă și de fapt El
curățește./ Căci unit cu lacrimile spală toată murdăria./ Iar când plânsul stinge mânia inimii/
Prin conlucrarea Lui, se nume ște blândețe./ Dar iarăși când mânia aceasta se aprinde prin
Duhul/ Împotriva necredinței, El se numește râvnă./ Și iarăși El se numește pace și bucurie/
Când le dăruiește pe acestea celui ce plânge905 …”
Deși infinit inegali, Dumnezeu și omul lucrează împ reună906, harul, virtuțile și împlinirea
poruncilor fiind indicative pentru diferitele ritmuri în care Duhul Sfânt și omul „dansează” în
vederea formării unui cuplu907. Așa cum s -a văzut deja, sfântul Simeon nu distinge exact punctul
de întâlnire dintre lucrar ea Duhului și cea a omului, deși lasă să se înțeleagă faptul că Duhul are
primul cuvânt și ultimul, fiind Cel care oferă șansa omului de a intra în „hora” Sfintei Treimi.
Duhul Se cheamă și este chemat pentru a da viață unui întreg organism de virtuți prin care omul

904 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 27, 74 -98 (Scrieri II, pp. 280 -281), ( SC, 113, p. 104 -106).
905 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 22, 176-188 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 461), (SC,
174, pp. 52 -56).
906 Alexander GOLITZIN, „ Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, p. 441.
907 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 3.48-52(Scrieri III, p. 408-409), ( SC, 51, pp. 94 -95).

313
să oglindească în materie chipul lui Hristos. Iar pentru ca omul să ajungă la acest nivel, este
nevoie ca Duhul să se identifice și să transforme fiecare lucrare prin care omul se arată pe sine
dispon ibil pentru o asemenea chemare. Cu alte cuvin te, Noul Teolog lasă să se înțeleagă faptul că
prezența virtuților indică și prezența Duhului Sfânt, că Duhul Sfânt își prime ște numele, în
activitatea sa iconomică, în funcție de efectele produse de lucrarea poruncilor lui Hristos. Astfel,
dacă urmând por uncile lui Hristos omul se face asemenea lui Hristos, înseamnă că efectul
asemănării cu Hristos conduce la venirea, sălășluirea și „în -materializarea” Duhului Sfânt , Care
va transforma materia așa cum a fost ea transformată în trupul lui Hristos.
Tocmai a ceastă auto -micșorare a Duhului Sfânt908 trebuie să -l aducă pe om la starea de
smerenie și de înțelegere a minunii pe care Duhul o lucrează în viața sa, virtuțile neavând nicio
valoare dacă nu sunt dezvoltate corespunzător, în același duh de golire de sine pe care o arată și
Duhul Sfânt:
„Căci a șa cum dacă cineva pune os mort lângă os mort și ar ticulație lângă articulație [Iz 37,
7-8] – lucruri și cu privire la faptele și dobândirea virtuții – nimic nu folosește dacă nu este Cel
ce poate să țeasă peste ele came și nervi, dar chiar și făcând aceas ta, și legând articulațiile de
nervi, iar oasele acelea moarte îmbrăcându -le în came și piele și făcând din ele un trup, iarăși
nu va fi de nici un folos întrucât lipsește Duhul Care îl face viu și îl mișcă, adică e lipsit de
suflet; tot așa cugetă că stau lucrurile și cu sufletul mort: mută -ți mintea la mădularele lui cele
dinăuntru și vezi adunate la un loc toate faptele lui: postul și privegherea, dormitul pe jos și
așternutul de paie, neagoniseala și nespălarea și cele ce urmează acestora, ca pe niște o ase
moarte și ca niște părți potrivite între ele și urmându -și unele altora și compuse, alcătuind
cumva trupul întreg al sufletului. Deci care e folosul dacă acesta zace fără suflet și fără
suflare, nefiind în el Duhul Sfânt? Căci numai Acela, venind și lo cuind în noi [μόνον γὰρ
ὲκεῖνο ἐλθὸν ἐν ἡμῖν καὶ ἐγκατοικ ῆσαν], leagă faptele virtuoase ca pe niște mădulare lipsite de
suflet și desfăcute unele de altele, și astfel moarte, de nervii tăriei duhovnicești și le unește prin
iubirea față de Dumnezeu, și înce pând de atunci ne arată făcuți noi din vechi și vii din morți;
iar altfel nu e cu putință ca sufletul să fie viu. Fiindcă așa cum e cu neputință ca fără suflet
trupul nostru să fie bolnav sau nu, să se miște, ba chiar și numai să trăiască, tot așa și fără

908 Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, p, 197, chiar vorbește despre taina kenozei
Duhului Sfânt Care vine în lume , comentând rugăciunea introductivă la Imnele iubirii dumnezeiești. Subliniind
tendința l iteraturii patristice răsăritene de a vorbi despre Duhul Sfânt ca chip al Fiului și de Fiul ca chip al Tatălui,
arătând prin aceasta faptul că persoanele dumnezeiești nu se afirmă prin Ele însele, ci fiecare dă mărturie despre
cealaltă, Vladimir Lossky rem arcă: „Urmează că al treilea ipostas al Treimii este singurul care nu -Și are chipul într -o
altă persoană, Sfântul Duh rămâne nearătat ca persoană, tainic, ascunzându -se chiar în arătarea Sa” (p. 190).

314
Duhul Sfânt sufletul, chiar dacă păcătuiește sau nu, este mort și nu poate nicidecum să
viețuiască viața veșnică909.”
Virtuțile, prin ele însele, nu sunt de niciun folos dacă Duhul nu vine să locuiască în om.
Doar prezența Duhului aduce la viață și dă puter e tuturor achiziț iilor duhovnicești ale omului,
care vor fi folosite pentru a -l elibera pe om de patimile care -l tulbură. Astfel, deși faptele și
virtuțile omului au un rol important în lucrarea de desăvârșire creștină, sfântul Simeon atrage
atenția asupra riscului concentrării exclusive pe aceste virtuți în afara conștientizării prezenței
Duhului Sf ânt Care lucrează prin acestea, cu scopul de a -l trezi pe om la viața în Hristos.
Simțirea prezenței lucrătoare a Duhului Sfânt aduce cu sine punerea omului sub ocrotirea
Duhului Sfânt, acesta lăsându -se mișcat spre țintele fixate de Duhul Sfânt, renunțând să -și mai
împlinească voia chiar prin actele virtuților creștine910. Deși practicarea virtuților reprezintă un
răspuns clar în favoarea urmării lui Hristos, d oar venirea Duhului Sfânt le face pe acestea
lucrătoare spre înnoirea vieții. Iar pentru ca Duhul Sfânt să vină și să locuiască, sfântul Simeon
amintește mereu de necesitatea invocării Acestuia, a chemării Lui , pentru a veni să locuiască și să
transforme î ntreaga noastră viață.
3.2.3.3. Chemarea Duhului Sfânt
Am observat și în secțiunea în care a fost dezvoltată importanța găsirii unui părinte
duhovnicesc , faptul că sfântul Simeon insista asupra adresării de rugăciuni către Dumnezeu
pentru a afla persoana potrivită . De asemenea, opera sa abundă de referințe cu privire la
rugăciune și felul în care trebuie făcută aceasta911, în Catehezele 26 și 30 sfântul Simeon oferind

909 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 7, 311-338 ( Scrieri I, p. 276), ( SC, 129, pp. 178 –
180).
910 Pierre GISEL, La subversion de l’ Esprit. R éflexion théologique sur l’accomplissement de l’homme , p.
14, îl indică pe Duhul Sfânt ca Unul care Se prezintă omului sub forma unei forțe elementare de viață , care -l poate
mișca spre o anumită țintă, și Care Se remarcă prin acțiuni care scapă logicii umane. Mai mult decât atât, așa cum
este mențioant și în pasajul de mai sus, puterea Duhului Sfânt contrastează cu fragilitatea umană.
911 Starea de nepătimire est e proporțională cu progresul în rugăciune, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG,
Discursuri etice , 4, 160 -191 ( Scrieri I, pp. 212 -213), ( SC, 129, pp. 20 -22); rugăciunea trebuie să fie stăruitoare și
curată, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 3, 290, 311 ( Scrieri II, pp. 49 -50), ( SC, 96, pp. 304 -305);
rugăciunea făcută din inimă, cu osteneală și lacrimi, trebuie adresată lui Dumnezeu pentru toți oamenii, inclusiv
pentru cei care doresc răul, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 18, 207 -227 ( Scrieri I I, p. 204), ( SC, 104,
p. 282); rugăciunea presupune adunarea gândurilor pentru ca mintea să nu se risipească în lucruri lumești și trebuie
practicată după rânduiala dată de părintele duhovnicesc, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 26, 272 -289
(Scrieri I I, p. 276), ( SC, 113, pp. 92 -94); rugăciunea trebuie practicată, mereu, în duh de umilință și pocăință pentru
toate cele săvârșite de -a lungul zilei, doar astfel putând fi roditoare, Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze ,
30, 68 -184 ( Scrieri I I, pp. 316 -319), ( SC, 113, p p. 200 -208) etc.

315
chiar o mărturie despre practica liturgică și rutina rugăciunii individuale în comunitatea pe care o
conducea.
Cu toate acestea, sfântul Simeon nu caută să sistematizeze principiile sale cu privire la
diferitele practici de rugăciune și a felului în care credinciosul trebuie să adreseze rugămințile
sale către Dumnezeu. Mai degrabă, sfântul Simeon este interesat, în cele mai multe piese, să
adreseze rugăciuni către Dumnezeu912, Imnele sale fiind un veritabil exemplu în această privință.
În rugăciuni, sfântul Simeon îi mulțumește lui Dumnezeu pentru toate cele primite de la el913, dar
adresează și rugăciuni p rin care cere mila lui Dumnezeu, rugăciuni de pocăință, însoțite de
lacrimi, și rugăciuni prin care cere ca Duhul Sfânt să fie trimis spre a locui în el, pentru a -l
transforma și face asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu.
În această secțiune nu doresc să ilustrez sau să comentez multiplele rugăciuni alcătuite de
sfântul Simeon914, arhiepiscopul Vasile Krivoșein dedicând rugăciunii un amplu capitol în cartea
scrisă pe marginea vieții și operei sfântului Simeon915, ci vreau să analizez de ce anume trebuie
invoca t Duhul Sfânt, conform viziunii sfântului Simeon . Premisa de la care pornesc este aceea că
motivația care stă în spatele rugăciunii pentru venirea Duhului Sfânt poate spune ascultătorului
foarte multe despre rolul pe care Duhul Sfânt îl joacă în parcursul duhovnicesc al omului și
despre felul în care Simeon încadrează lucrarea Duhului Sfânt în lucrarea iconomică a Sfintei
Treimi. De aceea, intenția mea este de a identifica câteva din rugăciunile prin care Duhul Sfânt
este invocat sau chemat să vină asupra c redincioșilor și să indic felul în care Simeon înțelege
acțiunea Duhului Sfânt asupra celor care au ales să urmeze poruncilor lui Hristos.
Am observat deja, în capitolele precedente, că sfântul Simeon amintește de multiple ori,
comentând Romani 8, 26, că, în Duhul și prin Duhul, Fiul strigă în cei credincioși: „Avva!

912 Această lipsă de sistematizare a principiilor care stau la baza rugăciunii l -a făcut pe Walther VOLKER,
Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, p. 432, să remarce că Simeon nu scrie mult despre rugăciune,
„el se roagă”.
913 A se vedea, în special, cele două Mulțumiri, adăugate de editorii moderni alături de Cateheze, deși prin
conținutul lor par a fi legate mai mult de Imne. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Mulțumirea 1 -2, (Scrieri II , pp.
355-373), ( SC, 113, p. 310) sau Mulțumirea 1, 247 -265 (Scrieri II , p. 363), ( SC, 113, pp. 304 -357).
914 Merită amintit faptul că o parte din textul Imnului 17, aproximativ 30 de versuri (48 -70 și 73-77) după
Wassilios KLEIN, „Symeon der Neue Theologe”, în: Gerhard Müller (Hg.), Theologische Realenzyk lopädie , Band
XXXII, Walter de Gruyter, Berlin, 2001, pp. 496 -497, fac parte constitutivă din textul Rugăciunii a VII -a din
Canonul de pregătire pentru împărtășirea cu Dumnezeieștile Taine (Carte de rugăciuni , Editura Institutului Biblic și
de Misiune Orto doxă , 2007 , pp. 207-210). Alexandru ROȘU, Experiența harului… , p. 241, demonstrează chiar că
influența simeoniană este mult mai extinsă (aproximativ 85 de versuri), nelimitându -se la versurile preluate ad
litteram.
915 A se vedea Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos, pp. 75 -89.

316
Părinte”. Astfel, toate rugăciunile înălțate către Dumnezeu sunt făcute de către Duhului Sfânt,
Care ne înalță spre Tatăl, prin Cuvântul916, prezența Duhului Sfânt fiind reclamată cu insistență
de sfântul părinte, Duhul Sfânt fiind Cel care ține în viață
„Cunoști sărăcia mea, știi starea mea de orfan,/ Cunoști singurătatea mea, vezi slăbiciunea
mea/ Și neputința mea, Dumnezeul meu care m -ai făcut;/ Nu ești în neștiință despre mine, ci
privești la mine și/ Le cunoști toate./ Vezi -mi inima smerită, vezi -o zdrobită,/ Vezi-mă
apropiindu -mă de Tine în deznădejde, Dumnezeul meu/ Și dă-mi harul Tău din înălțime, dă -mi
Duhul Tău dumnezeiesc!/ Dă -mi pe Mângâietorul, Mântuitorule, trimite -mi-L/ Precum ai
făgăduit [FA, 1, 1 ]./ Trimite -L și acum, Stăpâne, mie,/ Celui ce șed în foișor,/ Deasupra a tot
lucrul pământesc, în afara întregii lumi,/ Mie celui ce Te caut pe Tine și aștept Duhul Tău./ Nu
întârzia, milostive, nu mă trece cu vederea, Îndurate!/ Nu mă uit a pe mine, care Te caut cu
sufletul însetat!/ Nu mă lipsi de viață pe mine cel nevrednic de viață,/ Nu Te scârbi de mine,
Dumnezeule, nu mă părăsi917.”
Lipsa Duhului Sfânt este egală, pentru sfântul Simeon , cu lipsa vieții, iar faptul că Duhul
Sfânt nu este prezent în om și nu este trimis de către Hristos , reprezintă un semn evident de
uitare, pe care omul nu și -l poate permite și care provoacă pocăința celui care adresează
rugăciunea. Teama de a fi uitat de Dumnezeu constituie, pentru sfântul Simeon , un foar te bun
motiv pentru insistența în rugăciune. Rugăciunea devine, așadar, modalitatea prin care omul îl
caută pe Hristos și se arată disponibil pentru primirea Duhului Sfânt.
Deși actul venirii Duhului Sfânt implică, prin definiție, pasivitate în ceea ce -l privește pe
om, Simeon arată că evenimentul așteptării Duhului Sfânt trebuie să fie întotdeauna lipit de cel al
căutării continue a lui Hristos. De altfel, în multe dintre rugăciunile sale, autorul se adresează
Fiului pentru a -L trimite pe Duhul Sfânt, Car e să-l învețe cele privitoare la El și să -i vestească
cele ale lui Hristos918. Simeon face, așadar, apel, atunci când se roagă, la dimensiunea revelatoare
a Duhului Sfânt, prin rugăciune așteptându -se dobândirea luminării dumnezeiești a Duhului

916 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice , 3, 34 -38 (Scrieri I, pp. 94 -95), ( SC, 122, p.
156).
917 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 41, 1-18 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 586), (SC, 196,
pp. 9 -12)
918 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 5, 442 -460 ( Scrieri I, pp. 248 -249), ( SC, 129, p.
112).

317
Sfânt919 care î l va scoate pe credinciosul din modul limitat de a vedea creație, introducându -l într –
o ordine dumnezeiască:
„Privegherea, postul / Și pocăința fierbinte,/ Ploile de lacrimi îi sunt plânsul, / Gândul
neîncetat la moarte,/ Rugăciunea neîncetată [ἀδιάΛειπτον εὐχήν]/ Răbdarea tuturor
încercărilor./ Deprinzându -se în acestea și în cele asemenea / Și ținut fiind continuu în acestea/
Sufletul face mintea să primească/ Întâi niște iluminări./ Dar, acestea se sting repede,/ Fiindcă
nu s-a subțiat, / Ca să se și aprindă îndată./ Dar când raza dumnezeiască/ Aprinde și inima,/
Atunci o iluminează și pe aceasta / Și curățește și mintea./ Și o ridică la înălțime/ Și o unește cu
lumina dumnezeiască920.”
Chemarea Duhului Sfânt implică, pentru sfântul Simeon , nu doar apelul insistent pentru a
primi energia fără de care nu ar putea supraviețui, și nici doar arătarea frumuseții chipului Fiului
lui Dumnezeu, preamărit de om prin toate virtuțile și lucrările duhovnicești pedagogice, dar mai
ales reprezintă hotărârea c ertă a omului de a fi de acord cu prefacerea persoanei sale după voia
Duhului Sfânt. În viziunea sfântului Simeon , la capătul parcursului uman spre dobândirea stării
de fiu al lui Dumnezeu, omul nu se mai opune lucrărilor lui Dumnezeu, ci cheamă necontenit pe
Duhul Sfânt pentru a lua în posesie întreaga sa viață, ca Unul Care este viața cea veșnică:
„Vino, Lumina cea adevărată,/ Vino, Viața cea veșnică/ Vino, Taina cea ascunsă,/ Vino,
Comoara cu neputință de numit,/ Vino, Lucrule cu neputință de glăsuit/ Vi no, Persoană cu
neputință de înțeles,/ Vino, Veselia cea nesfărșită./ Vino, Lumina cea neînserată,/ Vino
Așteptarea cea adevărată a tuturor celor ce vor să se mântuiască,/ Vino, Scularea celor ce
zac,/ Vino, Învierea celor morți,/ Vino, Cel puternic Care p ururea pe toate le faci, le prefaci și
le schimbi numai prin voia Ta, [ἐλθέ, ὁ δυνατός, ὁ πάντα ἀεὶ ποιῶν καὶ μεταποι ῶν καὶ ἀλλοιῶν
μόνῳ τῷ βούλεσθαι] / Vino Cel cu totul nevăzut, nearătat și nepipăit,/ Vino, Cel ce pururea
rămâi nemișcat și în fiecare ceas te miști întreg și vii la noi care zăcem în iad, Cel ce ești mai
presus de toate cerurile,/ Vino, Numele cel mult dorit și murmurat neîncetat, deși a fi grăit de
noi ce anume ești sau a fi cunoscut ce fel sau cum ești ne este cu totul neîngăduit. [ἐλθέ, τ ὸ
περιπόθητον ὄνομα κα ὶ θρυλλούμενον, λαληθήναι δ ὲ παρ' ἡμῶν ὅπερ ᾖς, ἢ γνωσθ ῆναι ὁποῖος ἢ
ποταπός, ὅλως ἡμῖν ἀνεπίδεκτον921]”

919 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , 26, 41 ( Scrieri I I, p. 268), ( SC, 113, p. 72).
920 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 30, 557-582 (Studii de Teolog ie Dogmatică, pp. 539-540),
(SC, 174, pp. 378 -380).
921 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Rugăciune mistică prin care e chemat Duhul Sfânt de acela care Îl
vede dinainte, 1-14 (Scrieri III, p. 49 ), SYMEON NEOS THEOLOGOS, Hymnen, 44, în: Athanasios KAMBYLIS
(Hg.), (Supplementa Byzantina. Texte und Untersuchungen, 3), Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1976, p. 42.

318
3.2.3.4. Pocăința și Botezul în Duhul Sfânt
Așa cum precizam în capitolele anterioare, p ersoana umană a căzut din stadiul de
„familiaritate și îndrăzneală” cu Dumnezeu și nu a îmbogățit darurile primite la Botez. De aceea,
Simeon vorbește despre pocăință ca despre leacul pentru recâștigarea acelei „familiarități”.
Pentru a defini evenimentul produs de pocăință în viața credinciosului , Simeon v a utiliza câțiva
termeni care sunt legați unii de alții și sunt parte a literaturii patristice, ca pocăință ( μετάνοια ),
părere de rău ( κατάνυξις ), remușcare și lacrimi ( πένθος922).
Pentru sfântul Simeon , pocăința este înnoirea harului baptismal, elementul cel mai
important din lucrarea ascetică umană, care face pos ibilă sălășluirea Duhului Sfânt în inima
omului și urcușul spre îndumnezeire al acestuia . Pocăința ne re -aduce în noua familie a lui David,
pe care Fiul lui Dumnezeu a întemeiat -o prin întruparea și jertfa Sa, sub puterea și ocrotirea
Duhului Sfânt. Din acest considerent, pocăința, deși implica o maximă negare a sinelui egoist,
trebuie căutată ca pe singura șansă a omului de a reintra în noul rai zidit de Dumnezeu, din care
am ieșit pe nesimțite.
„Alergați, o, părinți, înainte de a veni sfârșitul/ Și jeliți cu mine, plângeți toți,/ Căci după ce,
mici fiind, am primit în botez, copii fiind, pe/ Dumnezeu,/ Mai bine zis ne -am făcut fii ai lui
Dumnezeu,/ Păcătuind am fost aruncați îndată afară/ Din casa lui David și am pătimit -o
aceasta cu nesimțire [καὶ τοῦτο ἀναισθήτως πεπόνθαμεν] ,/ Să alergăm iarăși spre ea prin
pocăință ! [καὶ δράμωμεν δι ὰ τῆς μετανοία ς!]/ Căci nu vă înșelați:/ Cei scoși de acolo nu pot
intra înăuntru altfel,/ Nici nu pot vedea tainel e ce s -au săvârșit în ea/ Și se săvârșesc și acum și
în veacuri nesfârșite/ În Hristosul și Dumnezeul meu,/ Căruia se cuvine toată slava,/ Cinstea și
închinăciunea, acum și în veci. Amin923.”
Această înnoire a harului primit prin taina Botezului reprezintă , pentru sfântul Simeon ,
trezirea omului din nepăsare, înțelegerea lucrării care s -a făcut cu el prin Botez și conștientizarea
faptului că lucrarea Duhului Sfânt nu a produs roade din cauza neseriozității arătate de om924.

922 Pentru un cometariu detaliat cu privire la „teologia lacrimilor” se poate consulta Irénée HAUSHERR,
Penthos; La Doctrine De La Componction Dans L'orient Chrétien , Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma,
1944, pp. 9, 15 et passim, sau în Myrrha LOT -BORODINE , „Le My stère Du «Don Des Larmes» Dans L’orient
Chrétien” , în: Olivier CLEMENT (ed.), La Douloureuse Joie : Aperçus Sur La Prière Personnelle De L'orient
Chrétien , Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles en Mauges, pp. 133 -195.
923 Sfântul SIMEON NOUL TEOLO G, Imne, 15, 251-264 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 388), (SC,
156, p. 298).
924 Pablo ARGARATE, Feuer auf die Erde…, pp. 154 -155, observă și el faptul că pentru Simeon păcatul
constituie motivul pentru ca omul să primească cel de -al doilea botez: „ Darin wurde bereits auf die Sünde als Anlass

319
Deși harul oferit prin taina Botezulu i implică o totală prezență și lucrare a Duhului Sfânt, în
scopul izbăvirii omului de puterea diavolului, după cum menționează și arhiepiscopul Vasile
Krivoșein925 harul primit prin taina Botezului nu a fost desăvârșit. Aceasta nu înseamnă că Duhul
Sfânt nu a fost prezent într -o astfel de taină, ci că omul nu a fost cu adevărat prezent.
„De aceea, cei ce au primit B otezul Tău din pruncie / Și au viețuit în chip nevrednic de el în
viață, / Vor avea parte, cum am spus, de o osândă mai mare ca cei nebotezați, / Batjocorind
veșmântul Tău cel S fânt./ Și aceasta cunoscând -o, Mântuitorule, ca un lucru sigur și adevărat, /
Ai dat pocăința spre o a doua curățire [δέδωκας τ ὴν μετάνοιαν ε ἰς κάθαρσιν δευτέραν] / Și ai
pus ca urmare a ei harul Duhului ,/ Pe care l -am primit întâi în B otez./ Căci n -ai spus că harul
vine numai prin apă, / Ci mai degrabă prin Duhul, prin chemarea Treimii. / Fiindcă am fost
botezați, ca prunci inconștienți [ἀναισθητο ῦντες, nesimțitori, trad.n.],/ Primim harul ca niște
nedesăvârșiți și în chip nedes ăvârșit [ὡς ἀτελεῖς καὶ ἀτελῶς δεχόμεθα τ ὴν χάριν] ,/ Dobândind
iertarea întâiei neascultări. / Și aceasta e, socotesc, unicul motiv pentru care ai poruncit, /
Stăpâne, să se săvârșească această baie dumnezeiască. / Prin ea, cei botezați intră înăuntrul
viei,/ Izbăviți de întuneric și de iad / Și eliberați de moarte și de stricăciune. / Căci prin vie
înțeleg și ea este raiul, / Din care am căzut și în care acum suntem iarăși chemați / […]Deci, cei
ce au intrat în via Ta sau în rai, / Chemați prin Botez, cu totul nep ăcătoși sau și sfințiți, / S-au
făcut ca Adam cel dintâi, / Dar apoi, nesocotind o astfel de mântuire / Și un ajutor așa de mare
și de negrăit al Tău, Hristoase, / Au săvârșit fapte mai rele ca Adam, / Disprețuind , totodată
iubirea Ta de oameni / Și neluând în seamă înfricoșătoarea lucrare a iconomiei Tale, / Arătată
în baia botezului în Duhul Sfânt [τὸ λουτρ ὸν τοῦ βαπτίσματος ἐν Πνεύματι Ἁγίιῳ926].”
Așadar, starea de ne-simțire în care se află omul produce repercusiuni în ceea ce privește
succesul acțiunii întreprinse, respectiv primirea nedesăvârșită [ἀτελῶς] a harului baptismal.
Pentru a reintra în starea inițială, oferită celor proaspăt botezați, credincioșilor le este oferită
pocăința, veritabil botez în Duhul Sfânt . Simeon nu dă acestui botez valențele cultice regăsite în
mișcările penticostale moderne927, pentru sfântul Simeon botezul în Duhul Sfânt sau pocăința

für diese zweite Taufe hingewiesen. Der Mensch hat nach der ersten und sakramentalen Taufe gesündigt. Es handelt
sich zugleich um eine charismatische Taufe, wobei der Heilige Geist auf den Christen kommt. Nicht selten wird sie
mit den Tränen in Verbindung gebracht”.
925 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos, p. 149.
926 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 55, 28-47; 61 -70 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 685-
686), (SC, 196, pp. 254 -258).
927 În acest sens, pă rintele Nicolae MOȘOIU, „«Botezul în Duhul Sfânt»…”, p. 71, arată că acest botez are
la sfântul Simeon un caracter comunitar, ne -elitist, spre deosebire de felul în care acesta este înțeles în cadrul
diferitelor comunități penticostale și harismatice. O an aliză detaliată asupra modului în care este înțeles botezul în
Duhul Sfânt în teologia simeoniană și cea penticostală poate fi găsită în Mihai -Iulian GROBNICU, „ Baptism in the

320
reprezintă un întreg parcurs de transformare interioară, care se nu se limitează la un anumit
moment, și care indică conlucrarea conștientă a omului cu harul Duhului Sfânt . De-abia prin
pocăință , omul realizează șansa p rimită prin taina Botezului, de -abia prin pocăință încetează a se
mai raporta la Botez ca simplu act ritualico -simbolic ce are în centru apa, ci vede în acesta
lucrarea Duhului Sfânt care poate fi desăv ârșită începând cu acest moment de deplină
conștientiz are.
Folosind imagini care combină dimensiunea sacramentală cu cea ascetică , sfântul Simeon
numește pocăința ca un nou botez, un botez prin care credinciosul răspunde într -un mod conștient
harulu i dăruit lui în Taina Botezului. Pentru sfântul părinte, poc ăința, des portretizată ca o baie
care curățește greșelile de după taina Botezului, devine „botez al lacrimilor” sau „botez în Duhul
Sfânt” , toate mărturiile care trimit către această virtute ur mărind să arate că prin aceasta omul
ajunge să conști entizeze harul care este primit prin Sfinte le Taine și care lucrează în el. Acest nou
botez creează o nouă perspectivă în viața omului, perspectiva de a se vedea pe sine născut de
Duhul Sfânt și de a -L recunoaște pe Acesta. Odată cu pocăința, deci cu schimbarea vec hiului mod
de a se raporta la Dumnezeu și lume, omul permite Duhului Sfânt să realizeze o schimbare
profundă în viața și ființa sa.
„Dar celor care L -au primit, spune, adică celor care L -au mărturisit prin credință Dumnezeu
și nu numai om, le -a dat puterea de a se face prin Botez copii ai lui Dumnezeu, ca să nu fie
numai credincioși, ci, dacă ar vrea să umble în poruncile lui, să dobândească prin lucrarea
poruncilor și sfințenia, precum spune într -un alt loc: «Fiți sf inți pentru că Eu sfânt sunt» [1 Ptr
1, 16] , și iarăși: «Fiți milostivi, precum Tatăl vostru Cel ceresc milostiv este» [Lc 6, 36] . Iar
după acestea arată și modul înfierii lor, spunând: «Care nu din sânge, nici din voință
trupească, nici din voință bărbătească, ci din Dumnezeu s -au născut». Iar naștere numește aici
schimbarea duhovnicească care se lucrează și se vede în botezul Duhului Sfânt , precum Însuși
Domnul Cel nemincinos spune: «Ioan a botezat cu apă, dar voi veți fi botezați în Duhul Sfânt»
[FA, 1, 5] . Așadar, cei botezați în Acesta c a într -o lumină se fac lumină și cunosc pe Cel Care
i-a născut ; căci Îl și văd [Ἐν τούτ ῳ τοίνυν ο ἱ Βαπτιζόμενοι ὡς ἐν φωτ ὶ φῶς γίνονται κα ὶ τὸν
γεγεννηκότα γνωρίζουσι · καὶ γὰρ ὁρῶσιν α ὐτόν928].”

Holy Spirit – An Analysis of the Doctrine at Symeon the New Theologian and in Cl assical Pentecostal Movement”,
în: International Journal of Orthodox Theology , (2016) 7:4, pp. 166 -204.
928 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 10, 430-448 (Scrieri I, p. 321), ( SC, 129, pp. 290 –
292).

321
Simeon subliniază relația organică între lucrarea poruncilor, lacrimi, umilință și
cunoașterea lui Dumnezeu. Importantă pentru sfântul Simeon este experiența conștientizării
Duhului Sfânt, care începe prin umilință, continuă prin lupta de a împlini poruncile lui Hristos
pentru ca, în final, Duhul Sfânt să întregească locuința în care a ales să locuiască.
„Fiindcă atunci când pe măsura pocăinței și a împlinirii poruncilor sufletul se curățește prin
lacrimi, mai întâi omul se învrednicește să recunoască sub har cele ale sale și pe sine însuși în
întregime. Apoi după multă și stăruitoare curățire și adâncă smerenie începe să înțeleagă în
chip nedeslușit puțin câte puțin și cele despre Dumnezeu și lucrurile dumnezeiești și, pe cât
înțelege, e izbit de uimire și dobândește o smerenie încă și mai mare, socotindu -se pe sin e
însuși nevrednic de cunoașterea și descoperirea unor asemenea taine929.”
Deși, în mod natural, lacrimile curăță, pentru sfântul Simeon ele ajung să aibă proprietăți
asemănătoare focului, prin venirea Duhului Sfânt. Astfel, în general, în spiritualitatea si meoniană,
Duhul Sfânt aduce un nou mod de a viețui și aceasta se datorează, mai mereu, faptului că inima
omului este radical diferită prin acțiunea Duhului Sfânt. „Prin lucrările lui plânsul e dublu: ca apă
stinge prin lacrimi toată flacăra patimilor și cu răță sufletul de întinăciunea care -i vine de la ele;
iar ca foc face vie, înflăcărează și încălzește inima prin venirea Duhului Sfânt și o aprinde spre
dragostea și dorirea lui Dumnezeu930.” Duhul devine, astfel, doctorul tuturor creștinilor care au
uitat să urmeze viața prescrisă, la care s -au angajat în urma botezului. Acest doctor operează pe
cord pentru a înlocui inima de piatră, cu inima de carne, fragedă, care să ardă pentru Hristos și
pentru Evanghelia Sa, iar toate acestea sunt posibile pentru că omul se pune la dispoziția Duhului
prin lucrarea pocăinței, antidotul care îl resuscitează pe omul căzut în păcat.
Foarte important de precizat este și faptul că lacrimile , pentru sfântul Simeon , nu sunt
doar lacrimi de pocăință, care scot la iveală amărăciune a și părerea de rău pentru cele săvârșite
din cauza greșitei raportări la Dumnezeu și a lipsei de seriozitate din partea omului , dar și la crimi
de bucurie și contemplare. A cestea au, în logica simeoniană , rolul de a oferi credinciosului o
perspectivă difer ită asupra vieții, pregătind, în puterea Duhului Sfânt, intrarea omului în
Împărăția lui Dumnezeu.

929 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 9, 462-470 (Scrieri I, p. 306), ( SC, 129, pp. 252 –
254).
930 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 3.12, (Scrieri III , p. 399), (SC, 51, p. 83). Aceeași imagine
a pocăinței și lacrimilor care curățesc inima omului pentru ca Duhul Sfânt să se „sălășluiască în chip conștient
[γνωστ ῶς]” în om o regăsim și în Cateheze, 4, 683 -684 ( Scrieri II, p. 72), ( SC, 96, p. 370).

322
„Și atunci omul, ridicându -și dintr -o dată privirea și văzând firea celor ce sunt așa cum n -a
mai văzut -o niciodată, e lovit de uimire și varsă fără durere lacrimi spontane, prin care se
curăță și se botează cu al doilea botez, cu botezul acela despre care Domnul spune în
Evanghelii: «De nu se va naște cineva din apă și din Duh, nu va in tra în Împărăția cerurilor»
[In 3, 5]931.”
Pentru ca lacrimile să iasă la suprafață, și prin aceasta pocăința, Simeon recomandă
mărturisire constantă și zilnică, după care pocăința va da naștere lacrimilor iar lacrimile vor
curăța inima și șterge păcatele. Atunci când credinciosul plânge înseamnă c ă se pocăiește pentru
păcat ele lui, dar, de asemenea, indică și o notă de bucurie pentru frumusețea și mila lui
Dumnezeu, pe care acesta Îl slăvește pentru tot ceea ce a făcut. Analizând învățătura despre
lacrimi la sfântul Simeon, Irénée Hausherr mențione ază faptul că p ocăința tre buie să stea
întotdeauna în relație cu mulțumir ea pentru ceea ce a fost primit. Chiar și în acele momente de
luminare și bucurie, persoana umană trebuie să fie conștientă că tot ceea ce este experiat se
datorează harului și bunăt ății divine, indiferent de efortul personal depus care, deși nobil prin
faptul că indică preferința omului pentru urmarea lui Hristos, constituie un semn al faptului că
omul rămâne o creatură care primește de la Dumnezeu marele dar al viețuirii dumnezeieșt i. Acest
gând că Dumnezeu dăruiește ceva ce nu este doar nemeritat, dar care ia prin surprindere datorită
caracterului spontan și total diferit față de ceea ce obișnuia să ne ocupe orizontul, produce
mâhnire . O mâhnire în care se citește părerea de rău pen tru păcatele săvârșit e, care nu este decât
părere de rău pentru timpul petrecut în afara realului propus de Dumnezeu, combinată cu
admirația bunătății nemărginite arătată de Dumnezeu932.
Vorbind mereu despre cele două feluri de botezuri, Simeon face o compar ație între
acestea, spunând că cel de -al doilea este superior. Cu toate că Duhul Sfânt vine și sfințește
făptura umană în ambele cazuri, diferența este făcută de receptivitatea pe care o arată omul față
de lucrarea de transformare a Duhului Sfânt.
„De la d umnezeiescul botez primim iertarea păcatelor și suntem eliberați de blestemul cel de
demult [Ga 3, 13] și prin venirea Duhului Sfânt suntem sfințiți, dar harul desăvârșit [τὴν δὲ
τελείαν χάριν] după cum s -a spus: « Voi locui și voi umbla între ei» [2 Co 6, 16] , nu-l primim
atunci, căci acest lucru e al celor care au o credință sigură și o arată pe aceasta din fapte.
Pentru că, deoarece după Botez înclinăm spre fapte rele și de rușine, lepădăm cu totul această

931 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 1.35, 3-12 (Scrieri III , p. 373), (SC, 51, p. 50).
932 Irénée HAUSHERR, Penthos …, pp. 61 -62.

323
sfințire, dar, mai apoi, prin pocăință, mărtu risire și lacrimi [μετανοία δ ὲ καὶ έξομολογήσει κα ὶ
δάκρυσι] luăm în chip proporțional mai întâi iertarea celor păc ătuite, și așa și sfi nțirea
împreună cu harul de sus933.”
Din această scurtă prezentare se poate obs erva că relația dintre cele două botezuri e ste
foarte bine definită deși accentul nu este de fiecare dată același. Pentru sfântul Simeon nu
contează dacă este vorba de primul botez sau de cel de -al doilea, al lacrimilor, atâta timp cât
creștinii conștientiz ează în chip personal prezența D uhului Sfâ nt și răspund acțiunii Acestuia . În
teologia simeoniană tot ceea ce contează este relația personală dintre Dumnezeu și om, botezul în
Duhul Sfânt indicând evenimentul prezenței nu atât al Duhului Sfânt, Care este prezent mereu,
cât al omului. Prin pocăință , omul nu doar recunoaște, în puterea Duhului Sfânt, că Hristos îi este
Dumnezeu și împărat, ci realizează faptul că este chemat să devină fiu al lui Dumnezeu. Această
conștientizare a vocației sale, rezultată ca urmare a luminării produse de Duhul Sfânt, îl face pe
om să vadă lucrurile în lumină , să vadă un rost în toate – în Biserică, în viața liturgică, în viața
sacramentală , maximalismul simeonian fiind rezultatul acestei întâlnirii personale cu Hristos, în
puterea Duhului Sfânt.

3.3 Duhul Sfânt și îndumnezeirea ca reflectare a chipului lui
Hristos

Așa cum arătam în secțiunea dedicată întrupării Domnului Hristos, pentru sfântul Simeon
îndumnezeirea este consecință a întrupării lui Hristos și este ținta spre care treb uie să alerge toți
credincioș ii, din acest punct de vedere ea fiind parte a soteriologiei simeoniene. Pusă în acest
cadru, mântuirea nu mai apare drept doar un eveniment final care implică respectarea unor reguli

933 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Capitole , 3.45, (Scrieri III , p. 408), (SC, 51, p. 93). Vezi de
asemenea Cateheze , 29, 191 -200 ( Scrieri I I, p. 309), ( SC, 113, pp. 180 -182) și Cateheze , 32, 59-72 (Scrieri I I, p.
333), ( SC, 113, pp. 242 -244). Declarația superiorității celui de-al doilea botez are foarte multe în comun cu afirmația
Sfântului Ioan Scărarul care spune că lacrimile care urmează botezului sunt mai prețioase decât botezul însuși,
întrucât botezul spală păcatele aflate mai dinainte în noi, pe când păcatele săvârșite după botez sunt șterse de lacrimi.
„Deși cuvântul e îndrăzneț, izvorul lacrimilor după botez e mai mare decât botezul. Deoarece acela ne curățește de
păcatele noastre de mai înainte. Iar acesta, de cele de după aceea. Și primindu -l pe acela toți ca copii, ne-am întinat
după aceea; prin aceasta însă l -am curățit și pe acela [τοῦτο δὲ τῶν μεταγεγονότων , κὰκεῖνο μὲν νήπιοι λαμβάνοντες ,
πάντες ἐμολύναμεν ]. Dacă aceasta nu s -ar fi dăruit de Dumnezeu oamenilor din iubire de oameni, cu adevărat rari ar
fi cei ce se mântuiesc.” A se vedea Sfântul IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuș , VII, 8 ( FR, 9),
traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005, p. 154;
J.-P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝ ΟΥ ΣΚΟΛΑΣΤΙΚΟΥ , ΤΟΥ ΗΓΟΥΜΕΝΟΥ ΤΟΥ
ΑΓΙΟΥ ΟΡΟΥΣ ΣΙΝΑ , Κλίμαξ , (PG 88, 804Β), Paris, 1864 .

324
morale pe parcursul derulării vieții, ci indică întâlnire a și unire a intimă a omului cu Dumnezeu,
pe care credincioșii o experimentează după modelul lui Hristos. Întruparea lui Hristos deschide,
astfel, calea înfierii omenirii, fiecare fiu fiind invitat să trăiască viața lui Hristos pentru ca
Dumnezeu să -și găsească , în el, bucuria, în puterea Duhului Sfânt ( Lc 3, 21 -22).
În elaborarea concepției sale despre îndumnezeire, Noul Teolog preia terminologia
părinților anteriori lui, subliniind importanța considerării credinței în îndumnezeire drept o
cerință fundamentală a „credințe i ortodoxe934”. El nu obosește a indica, în mai toate piesele
literare în care vorbește despre îndumnezeirea omului, faptul că Dumnezeu a deveni t om, pentru
ca omul să devină d umnezeu: „[…] pentru ce anume s -a făcut om Dumnezeu? Negreșit ― […]
― ca să -l facă pe om dumnezeu [ἵνα τὸν ἄνθτρωπον ποιής ῃ θεόν935]”. Prin întrupare, Hristos se
face pârgă [ ἀπαρχή] a replăsmuirii și nemuririi omului și creează posibilitatea unui schimb
[συνάλλαγμα] între Dumnezeu și om , în urma căruia Fiul lui Dumnezeu moare pe cruce, ia r omul
se face rudenie cu Dumnezeu.
„Vezi -mi noutatea și paradoxul tainei! Dumnezeu Cuvântul a luat de la noi trupul pe care nu -L
avea după fire și S -a făcut ceea ce nu era; și dă celor ce cred în El dumnezeirea Lui, pe care
nimeni dintre îngeri sau oameni n-a dobândit -o vreodată, și aceștia se fac dumnezei, ceea ce
nu erau, prin înfiere și prin har [θέσει κα ὶ χάριτι] ; căci așa li se dăruiește puterea de a se f ace
fii ai lui Dumnezeu [In 1, 12] , fiindcă s -au făcut și pururea se vor face și niciodată nu vor
înceta a se face fii ai lui Dumnezeu936.”
Astfel, sfântul Simeon dă evenimentului îndumnezeirii o dimensiune accentuat
hristologică, nuanțată însă cu explicații ce amintesc de unitatea iconomiei trinitare937. Hristos se

934 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, p. 321.
935 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 5, 31-34 (Scrieri I, p. 236), ( SC, 129, p. 82).
Același fel de declarații pot fi găsite în Discursuri etice , 7, 598-605 (Scrieri I, pp. 284 -285), ( SC, 129, pp. 198 -200);
Discursuri etice , 4, 549-552 (Scrieri I, p. 223), ( SC, 129, p. 48): „[…] Hristos Dumnezeu, Care pentru aceasta a venit
pe pământ și S-a făcut om, împărtășindu -se de trupul nostru pământesc, ca să ne dea în chip ființial din Dumnezeirea
Sa și să ne facă duhovnicești și, făcându -ne nestricăcioși, să ne urce la ceruri [ ἵνα μεταδ ῷ τῆς αὐτοῦ θεότητος
οὐσιωδ ῶς ἡμῖν καὶ πνευματικο ὺς ἡμᾶς ἐργασάμενος καὶ ἀφθάρτους ἀποτελέσας εἰς οὐρανο ὺς ἀνενέγκ ῃ]”;
Discursuri etice , 1.10, 129-133 (Scrieri I, p. 138), ( SC, 122, p. 260): „Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu și al
Preacuratei Fecioare împărtășește sfinților din firea și ființa Tatălui Său Cel împre ună veșnic harul Duhului, adică
Dumnezeirea…[ ἐκ μὲν τῆς φύσεως καὶ τῆς οὐσίας τοῦ συνα ῖδίου Πατρ ὸς αὐτοῦ τὴν χάριν , ὡς ἔιρηται , τοῦ
Πνεύματος , ῆτοι τὴν θεότητα …]”.
936 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 1.3, 36-44 (Scrieri I, p. 114), ( SC, 122, p. 198).
937 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 1.10, 29-37 (Scrieri I, p. 135), (SC, 122, p. 254).
Vorbind despre zămislirea lui Hristos, de către sfinți, în inimile acestora, Simeon spune: „Iar acestea le spune ca, deși
auzi spunându -se Fiul lui Dumnezeu, să înțelegi și să auzi împreună cu El și pe Duhul; și iarăși, chiar dacă auzi
spunându -se de Duhul, să cugeți împreună cu El și pe Tatăl, fiindcă și despre El [Tatăl] spune: «Duh este

325
unește cu Cel care -I urmează poruncile î ntr-un mod atât de real încât Simeon folosește, în
anumite pasaje, chiar expresia de unire ființială [ο ὐσιωδ ῶς], care trebuie însă „curățată” de orice
interpretare panteist -substanțialistă938, clarificări pe care chiar sfântul părinte le va face în alte
piese literare939, confirmând înțelegerea unirii cu Dumnezeu drept una „nu prin ființă, ci prin
împărtășire [ ὀυχὶ οὐσίᾳ μετουσί ᾳ δὲ]”. Îndumnezeirea omului implică, așadar, parcurgerea
traseului spiritual spre Tatăl, alături de Fiul, în puterea Duhului Sfânt . În acest „pelerinaj”, Duhul
Sfânt transformă pe om dăruindu -i mintea cea dumnezeiască și nestricăcioasă940, împărtășește
credincioșilor pe Hristos941, locuiește în aceștia de -a lungul întregului parcurs duhovnicesc,
desăvârșind evenimentul întrupării lui Hri stos942, desăvârșește simțurile umane pentru a se preta
unui asemenea traseu943. În concluzie, p e cât de mult permite Duhului Sfânt s ă se sălășluiască în
el, pe cât de des face experiența întâlnirii conștiente cu Acesta, pe atât de mult omul se
împărtășește de dumnezeirea lui Hristos944.
Sfântul Simeon înțelege, așadar, îndumnezeirea drept un imens proces de creștere
duhovnicească care trebuie să -l conducă pe om la starea de fiu al lui Dumnezeu, să -l readucă în
Rai și să -l repună în drepturile care i -au fost răpi te în urma căderii lui Adam. Întruparea
Domnului Hristos face posibilă un asemenea proces, iar Duhul Sfânt, ca Unul Care a fost activ în
toate etapele evenimentelor lucrării lui Hristos pe pământ, împlinește lucrarea lui Hristos în
fiecare dintre cei fidel i Domnului Hristos. În acest sens, Noul Teolog marchează contribuția
Duhului Sfânt la acest eveniment major din viața spirituală a omenirii subliniind diferitele funcții
pe care Acesta le îndeplinește de -a lungul întregului proces. Fără a avea pretenția de a fi punctat
toate nuanțele acțiunilor întreprinse de Duhul Sfânt, în paginile următoare am sistematizat

Dumnezeu» [ In 4, 24], învățându -te pretutindeni inseparabilit atea și consubstanțialitatea Sfintei Treimi și că unde
este Fiul acolo e și Tatăl, și unde este Tatăl acolo e și Duhul, și unde este Duhul Sfânt acolo e întreaga dumnezeire
tri-ipostatică”.
938 Jean DARROUZ ÈS remarcă , într-o notă explicativă la Cateheza 4 (SC, 129, p. 49), faptul că este
imposibil de încadrat termenul „ființial”, în modul în care acesta este folosit de Simeon, în vreun sistem filosofic
oarecare. Mai degrabă, menționează editorul francez, Noul Teolog este destul de explicit pentru a exclude o rice idee
de contopire panteistă a substanței (sau esenței) divine cu creatura.
939 Vezi, drept exemplu, pasajul explicativ din Imne, 50, 152 -202 ( Studii de Teologie Dogmatică, pp. 649 –
650), ( SC, 196, pp. 168 -170).
940 Vasile KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos, p. 427.
941 Alexander GOLITZIN, „ Simeon Noul Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, p. 507.
942 Kallistos WARE, „La deificazione in Simeone il Nuovo Teologo”, în: Sabino CHIAL À e Lisa
CREMASCHI (eds.), Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli. , pp. 137 -163, aici p. 145.
943 Ilarion ALFEYEV, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, p. 323.
944 István PERCZEL, „The Bread, the Wine and the Immaterial Body…”, p. 144.

326
efectele activității Duhului Sfânt în cadrul procesului de înfiere a omului, toate conducând spre
efectul ultim: îndumnezeirea omului.
3.3.1. Duhul și transformarea oamenilor
Am remarcat , mai devreme , faptul că prezența Duhului Sfânt vine să plinească trupul
duhovnicesc al omului și să -l facă funcțional. Simeon consideră că lucrarea virtuților, mai ales
cea a pocăinței și a lacrimilor, îl fac pe om curat și fac posibilă desăvârșirea umană prin
înțelepc iunea și cunoașterea pe care Duhul le dăruiește omului cu privire la Sine Însuși945. Odată
pătruns în lumea Duhului este nevoie ca omul să cunoască , să înțeleagă cele văzute, și cele care
se lucrează cu sine însuși.
„Dar cei ce s -au învrednicit să se unească cu El [cu Duhul] și să-L dobândească Cap al lor ―
ia seama la cuvânt, ro gu-te! ― se fac și ei dumnezei prin înfiere [θέσει] , asemenea Fiului lui
Dumnezeu. O, minune! Căci Tatăl îi îmbracă în veșmântul dintâi [Lc 15, 22] , în haina
Domnului în care Acesta a fost îmbrăcat mai înainte de întemeierea lumii [In 17, 24] , căci zice
: «Câți în Hristos v -ați botezat, în Hristos v -ați și îmbrăcat» [Ga 3, 27] , adică Duhul Sfânt
Care -i schimbă pe toți în chip cuvenit lui Dumnezeu cu o schimbare străină, negrăită și
dumnezeiască [ἀλλοιο ῖ θεοπρεπ ῶς ὅλους α ὐτοὺς ξένην τιν ὰ καὶ ἄρρητον κα ὶ θείαν
ἀλλοίωσιν946]”.
Transformarea pe care o realizează Duhul Sfânt nu este una care să aibă ceva în comun cu
schimbările existente în lumea creată. Ea este impusă de distanța imensă care separă, ontologic,
pe D umnezeu de om, și creează un nou mediu de viețuire între Creator și creatură, un spațiu în
care creatură să se bucure de existența dumnezeiască fără a fi absorbită și anulată de Creator. În
fond, această transformare pe care o face p osibilă Duhul Sfânt are caracterul unei nașteri din nou,
a unei noi creații, dimensiunile vitale umane fiind actualizate pentru a putea lua parte la noua
realitate în care tocmai a intrat947. De altfel, Simeon mărturisește că această naștere din nou și

945 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 3, 655-657 (Scrieri I, p. 202), ( SC, 122, p. 436).
Acceași imagine, a Duhului care luminează, curățește și transformă e dezvoltată și în Discursuri etice , 5, 83 (Scrieri
I, p. 238), ( SC, 129, p. 86); Discursuri etice , 10, 114-118 ( Scrieri I, p. 311), ( SC, 129, p. 266); Discursuri etice , 11,
286-295 ( Scrieri I, p. 345), ( SC, 129, p. 350); Discursuri etice , 13, 4-12 (Scrieri I, p. 365), ( SC, 129, p. 400) sau
Cateheze , 2, 217-221 ( Scrieri I I, p. 33), ( SC, 96, pp. 258 -260).
946 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice , 4, 586-594 (Scrieri I, p. 224), ( SC, 129, p. 50). A
se vedea și Discursuri etice , 13, 175-193 (Scrieri I, p. 370), ( SC, 129, pp. 412 -414), în care Duhul naște pe oameni
de sus și -i leagă de Tatăl, Care -și dorește să se unească (ἑνωθῆναι) și să se asocieze (συναφθ ῆναι) cu omul, lucrând
toate acestea prin Duhul Sfânt.
947 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 5, 473-478 ( Scrieri I, p. 249), ( SC, 129, p. 114).

327
puner e sub autoritatea Duhului Sfânt este și țelul programului duhovnicesc pe care do rește să -l
pună în practică la M ănăstirea Sfântul Mamas948.
Transformarea pe care o produce Duhul Sfânt dă un nou sens ideii de spațiu, după
modelul menționat de Mântuitorul Hris tos în discuția cu femeia samarineancă ( In 4, 23). Duhul
Sfânt redefinește, prin această acțiune, toposul, dându -i un caracter duhovni cesc, noul om
nemaifiind condiționat de spațiu (și timp), atâta vreme cât întreaga sa existență devine un templu
pregătit să-L sălășluiască pe Dumnezeu, așa cum s -a dorit de la facerea primului om.
„Căci înainte de a intra în luptele martiriului, fiindcă avea numai credința, sfântul nu avea pe
Duhul Sfânt în el, dar când a arătat din fapte credința sa, atunci s -a recunoscut p e sine însuși
ca templu al lui Dumnezeu și a văzut cu ochii minții pe Duhul Său Cel Preasfânt locuind în el
în chip știut949.”
Așadar, schimbarea operată de Duhul Sfânt are drept efect realizarea unui spațiu de slujire
în om, în care Dumnezeu poate locui ca întru ale Sale. Urmare acestui eveniment este faptul că
omul devine conștient de prezența Duhului Sfânt în el și, astfel, devine conștient de familiaritatea
pe care o are cu Dumnezeu. Accentul pe care sfântul Simeon îl dă conștientizării lucrării Duhului
în el se observă, așadar, și în această etapă a parcursului duhovnicesc, Noul Teolog subliniind că
omul nu se poate îndumnezei dacă nu realizează ceea ce se petrece în el și nu recunoaște în
traseul său o reîntoarcere în Sfânta Treime, că tre Care este purtat de Duhul Sfânt.

3.3.2. Duhul și unirea oamenilor cu Dumnezeu
Atunci când discută despre îndumnezeirea omului , sfântul Simeon oferă spații largi pentru
înțelegerea acesteia drept efect al unirii omului cu Hristos, Cel care ne va introduce î n slava
Tatălui. În acest context, Duhul Sfânt este descris, în mai toate piesele simeoniene, drept Cel care
inițiază tot acest proces de apropiere a omului și unire a acestuia cu El. Aceasta pentru că Duhul
Sfânt este prezent pe tot parcursul curățirii om ului și îl face pe om să participe la viața și lumina

948 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze , 1, 171-184 ( Scrieri I I, p. 26), ( SC, 96, p. 238).
949 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 10, 559-564 ( Scrieri I, p. 325), ( SC, 129, pp. 298 –
300).

328
dumnezeiască proporțional cu gradul curățirii lui950. În urma acțiunii Duhului Sfânt, omul devine
lumină asemenea lui Dumnezeu și iese din sine însuși pentru a face experiența vieții treimice.
„Cine are î năuntrul lui lumina Preasfântului Duh, nesuportând să o vadă, cade cu fața la
pământ, strigă și urlă în uimire și frică mare ca unul care vede și pătimește un lucru mai
presus de fire, de cuvânt și de gând; și se aseamănă unui om ale cărui măruntaie sunt a prinse
de foc, de care ars fiind și neputând suporta arsura flăcării, e ca ieșit din el însuși; și
neputându -se stăpâni, ci vărsând neîncetat lacrimi și fiind răcorit de acestea, aprinde încă și
mai tare focul dorului. Iar de aici varsă lacrimi încă și mai mult și, spălat fiind de vărsarea lor,
scânteiază încă și mai strălucitor ; iar când, aprins în întregime, se face ca o lumină, atunci se
împlinește cuvântul spus: «Dumnezeu e unit cu dumnezei și e făcut cunoscut de ei», și pe cât S –
a unit deja cu cei lipi ți de El, pe atât S -a și descoperit celor ce L -au cunoscut951.”
Se remarcă o coerență formidabilă a Noului Teolog în ceea ce privește rolul Duhului
Sfânt. De la un capăt la altul al iconomiei divine, Duhul caută să pătrundă în adâncurile omului
pentru ca, din acel punct, să ridice pe om, cu tot ceea ce ține de umanitatea sa, la cunoașterea și
unirea cu Dumnezeu. Prez ența Duhului Sfânt este una insolită , ceea ce face ca reacțiile omului să
fie nebănuite, mergând de la rușine, la teamă și bucurie.
Împreună -lucrarea Duhului Sfânt cu Hristos, evidențiată de -a lungul întregii iconomii, își
găsește locul și în ceea ce priv ește procesul înfierii și îndumnezeirii noastre. Simeon contemplă
unitatea de voință și de acțiune dintre Hristos și Duhul, conlocuirea iconomică părându -i-se atât
de intimă încât orice apelare a lui Hristos implică, în mod automat, prezența Duhului Sfânt.
Duhul, Care face funcțional trupul duhovnicesc al omului, așază drept cap al acestui trup pe
Hristos însuși și, prin aceasta, face ca întregul trup să se împărtășească de dumnezeirea Acestuia
și, implicit, face pe omul duhovnicesc fiu al lui Dumnezeu în i ubirea lui Hristos.
„Și așa cresc puțin câte puțin toate mădularele trupului duhovnicesc, ca os peste os, articulație
peste articulație [Iz 37, 7 -8], fiind puse cap la cap și armonizate [Ef 4, 16] și legate între ele de
către sfânta iubire. Iar iubirea ace sta deci, capul tuturor virtuților, este Hristos Dumnezeu,
Care pentru aceasta a venit pe pământ și S -a făcut om, împărtășindu -Se de trupul nostru
pământesc, ca să ne dea în chip ființial din Dumnezeirea Sa [ἵνα μεταδ ῷ τῆς αὐτοῦ θεότητος
οὐσιωδ ῶς ἡμῖν] și să ne facă duhovnicești și, făcându -ne nestricăcioși, să ne urce la ceruri.
Aceasta este iubirea, despre care dumnezeiescul Apostol spune că se revarsă cu bogăție în

950 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze , 15, 68-70 (Scrieri I I, p. 184), ( SC, 104, p. 228).
951 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Capitole , 3.21, 68-70 (Scrieri II I, pp. 401 -402), (SC, 51, p. 86).

329
inimile noastre [Tit 3, 6], adică împărtășirea și participarea Dumnezeirii Lui, prin care ne
unim cu Dumnezeu [ἤγουν ἡ μετουσία κα ὶ μέθεξις τ ῆς θεότητος α ὐτοῦ, δι’ ἦς ἑνούμεθα τ ῷ
Θεῷ]. Despre ea spune și Ioan Teologul: «Iubirea desăvârșită alungă frica» și «Cel ce se teme
nu este desăvârșit în iubire» [1 In 4, 18] , și iarăși: «Vedeți ce fel de iubire ne -a dat nouă Tatăl,
ca să ne numim copii ai lui Dumnezeu» [1 In 3, 1] . Aici numește iubire pe Duhul Sfânt, prin
care primim și înfierea952 [Rm 8, 15] .”
Duhul Îl așază pe Hristos drept cap al acestui trup, însă această „fixare” a capului în
fruntea „membrelor” duhovnicești ale omului nu este una pur mecanică. Operația reușită de
Duhul Sfânt face ca Hristos să fie prezent în adâncul ființei omului, să ia chip în fiecare mădular
al omului, să transforme, conform exigențelor divine, întregul corp uman, nici un aspect al firii
omenești nerămânând „neinfuzat de slava dumnezeiască953”. Se remarcă, astfel, pe parcursul
întregului „program” iconomic contemplat de sfântul părinte, că Duhul Sfânt caută, în orice etapă
a maturizării duhovnicești, să -l facă vizibil pe Hristos ca Domn și Dumnezeu.
În bine-cunoscutul Imn 15, sfântul Simeon arată cum, în puterea Duhului Sfânt, omul
devine dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt, „schimbul” pe care Fiul lui Dumnezeu l -a acceptat
găsindu -și, în evenimentul îndumnezeirii, ultimele consecințe.
„Tu Te -ai făcut rudă cu noi prin trup, noi am fost făcuți ruda Ta/ Prin dumnezeire [κατὰ
χάριν] ./ Căci luând trup [συγγεν ὴς] ne-ai dat nouă Duh dumnezeiesc / Și ne -am făcut toți o
Casă unică a lui David/ Prin ceea ce e propriu Ție, prin înrudirea cu Tine [συγγενεί ᾳ]./ Tu ești
Domn al lui David în Duh,/ Iar noi fii ai lui David, toți seminția Ta dumnezeiască./ Și
adunându -ne noi, devenim o casă unică,/ Adică toți înrudiți, toți frați ai Tăi […] Căci, deși
toate cele ce le -am spus, întrec uimirea,/ Ascultă acum unele mai înfricoșătoare ca acelea:/ Ne
facem mădulare ale lui Hristos,/ Iar Hristos mădularele noastre./ Și mâna lui Hristos și
picioarele lui Hristos s unt ale mele,/ Prea ticălosul […] Mișc mâna și Hristos întreg e mâna
mea/ – Înțelege și dumnezeirea nedespărțită! –/Mișc piciorul și iată, strălucește ca Acela./ Să
nu spui că hulesc, ci primește acestea/ Și închină -te lui Hristos care face aceasta./ Și așa toate
mădularele fiecăruia dintre noi./ Căci dacă vrei și tu te vei face mădularul Lui./ Vor deveni
mădulare ale lui Hristos/ Și Hristos mădularele noastre./ Și pe toate cele urâte le va face
frumoase,/ Împodobindu -le cu frumusețea și slava dumnezeirii./ Și vom deveni toți, împreună,
dumnezei prin Dumnezeu [καὶ γενησόμεθα ὁμοῦ θεοὶ Θεῷ συνόντες] ,/ Nemaivăzându -ne

952 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri etice , 4, 545-562 ( Scrieri I, p. 223), ( SC, 129, pp. 46 -48).
Vezi abordări asemănătoare în Imne, 8, 5-12 (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 352 -353), ( SC, 156, p. 214) sau
Imne, 25, 62 -66 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 491), ( SC, 174, p. 260).
953 Norman RUSSELL, Învățătura despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă, traducere din limba
engleză de Dragoș DÂSCĂ, Doxologia, Iași, 2015, p. 478.

330
urâțenia trupului nostru,/ Ci făcându -ne întregi asemenea trupului lui Hristos./ Și fiecare
mădu lar al nostru va fi Hristos întreg954.”
Pledoaria pnevmatologică a Noului Teolog este coerentă până la final. Dacă fiecare creștin
se îmbracă în trupul lui Hristos, atunci fiecare devin Hristos prin faptul că reproduce în sine , sub
puterea Duhului Sfânt , fiecare organ trupesc al Mântuitorului Hristos, Simeon nesfiindu -se să
menționeze organele sexuale: „Ai recunoscut deci negreșit că Hristos e și degetul, ba chiar și
organul [βάλανον] acela al meu955…”. Unitatea realizată ca urmare a dobândirii Duhului Sfânt nu
este, așadar, una de ordin moral, ci total ontologică, omul devenind cu adevărat chip al lui
Hristos, reproducând, ca într -o oglindă, pe Hristos. Bineînțeles, înhristificarea omului nu
înseamnă, așa cum arătam, pierderea identității personale și diluarea umanului în divinitate, ci
omul se face dumnezeu „nu prin ființă, ci prin împărtășire [ο ὐχὶ οὐσίᾳ, μετουσί ᾳ δὲ956]”, iar
trupul omului participă la această transformare.
Observăm, aș adar, consecințele accentului pus de Noul Teolog pe simțirea conștientă a
lucrării și prezenței Duhului Sfânt. Doar prin faptul că omul simte în mod real acțiunea
restauratoare a Duhului Sfânt poate înțelege cum întregul său trup este făcut asemenea trupului
lui Hristos, iar el devine îndoit după fire957. Astfel, pentru sfântul Simeon, odată cu evenimentul
întrupării Domnului, Duhul Sfânt acționează asupra fiecărei celule din trupul uman cu scopul de a
restaura integral ființa umană pentru ca unirea dintre om și Dumnezeu să fie compatibilă în toate
privinț ele. Aceasta înseamnă ca nu doar la nivel spiritual să existe adecvare între Creator și
creatură, dar și la nivel material. Faptul că Hristos a asumat întreaga fire umană, înseamnă că
omul se va împărtăși integral de cele ale lui Hristos, Simeon dând dovad ă de o perfectă înțelegere
a lucrării de restaurare care s -a făcut prin Hristos, reușind să evite orice interpretare apolinaristă a
evenimentului unirii dintre uman și divin, atât în sfera hristologiei, cât și în cea a antropologiei.

954 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 15, 12 1-202, 139 -157 (Studii de Teologie Dogmatică, pp.
381-384), ( SC, 156, pp. 286 -290).
955 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 15, 161 -162 ( Scrieri III, p. 94), ( Supplementa Byzantina, p.
107). Am redat acest pasaj, din motive de precizie, din traducerea părintel ui Ică jr., părintele Stăniloae oferind în
acest loc o traducere aproximativă, deși cele două ediții critice reproduc fragmentul în același fel: „Deci ai cunoscut,
fără îndoială, pe Hristos,/ și în degetul meu și în fiecare glandă”, vezi Imne, 15, 160 -161 (Studii de Teologie
Dogmatică, p. 384), ( SC, 156, p. 290).
956 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 50, 201 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 650), (SC, 196,
p.170). A se vedea și Imne, 44, 291 -293 (Studii de Teologie Dogmatică, p. 621), (SC, 196, p. 98).
957 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 30, (Studii de Teologie Dogmatică, p. 536).

331
3.3.3. Duhul și unirea euharistică

Schimbul [συνάλλαγμα] total, între Dumnezeu și om, se va face, spune sfântul Simeon,
tocmai prin taina împărtășir ii de trupul lui Hristos, lucrată de Duhul Sf ânt în orice creștin care
primește Euharistia. Aceasta este ultima etapă în procesul înfierii și îndumnezeirii omului, acum
devenind evident de ce sfântul Simeon are o poziție critică referitoare la ierarhie și la formalismul
din viața sacramentală. Atunci când, prin misiunea pe care o îndeplinești, pare să indice sfântul
Simeon, lucrezi î mpreună cu Duhul Sfânt la unirea intimă a fiecărui om cu Hristos , nu-ți poți
permite să faci abstracție de realitatea tainelor pe care le slujești.
„Observă, deci, ce har mare e/ Unirea dobândită de mine cu Acela,/ În chip sensibil și
spiritual,/ Ființial și duhovnicesc./ Unirea spirituală,/ Ți-am exprimat -o în chip deosebit și
diferit,/ Iar cea sensibilă o numesc pe cea venită prin Taine./ Căci curățit prin pocăință/ Și prin
șiroaie de lacrimi,/ Împărtășindu -mă de trupul îndumnezeit/ Ca de Dumnezeu însuși,/ Devin și
eu dumnezeu/ Prin unirea cea negrăită958.”
Se observă, așadar, în discursul sfântului Simeon , o gradație în ceea ce privește unirea cu
Dumnezeu și îndumnezeirea omului, pentru acesta îndumnezeirea adresându -se integral
persoanei umane, trup și sufl et. Euharistia reprezintă , astfel, cea mai importantă cale de experiere
a prezenței Duhului Sfâ nt și a unirii intime cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Pentru sfântul Simeon ,
în Euharistie, creștinii îl ating pe Dumnezeu Cel neapropiat. Invocându -L pe Hristos , Simeon
spune:
„Căci unde se așază pâine a și se toarnă vinul/ în numele t rupului și al sângelui Tău, Cuvinte, /
Acolo ești Tu însuți, Dumnezeul meu și Cuvântul, / Și prin venirea și Duhului și prin P uterea

958 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, 30, ( Studii de Teologie Dogmatică, pp. 536-537). Despre
această dublă unire a credinciosului se face referire și în Sfântul SIMEON NOUL TEOL OG, Discursuri etice, 10,
(Scrieri I, pp. 321 -322), unde sfântul părinte precizează că deși b otezul Duhului Sfânt este important pentru începutul
vieții creștin ești, acesta nu este îndeajuns: „Dar că nu ne este de ajuns spre mântuire numai Botezul, ci Împă rtășirea
Trupului lui Iisus Dumnezeu și a Scumpului Său Sânge ne este încă și mai proprie și mai necesară, ascultă
următoarele: « Și Cuvântul trup S -a făcut și S -a sălășluit între noi». Și că acestea le arată vorbind despre ele, ascultă
pe Domnul care spune aici: « Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine și Eu în el» [ In 6, 56].
Căci atunci când se petrece aceasta și suntem botezați duhocnicește prin Preasfântul Duh și ne facem copii ai lui
Dumnezeu, și Cuvântul cel întrupat Se sălășluieș te ca Lumină în noi prin împărtășirea Preacuratului Său Trup și
Sânge, atunci am văzut Slava Lui, Slavă ca a Unuia -născut din Tatăl”.

332
Celui Preaînalt [Lc 1, 35] acestea se fac cu adevărat Trupul și Sângele Tău / Și îndrăzn ind ne
atingem/ D e Dumnezeu cel neapropiat959”.
Deși face o distincție între cele două modalități de îndumnezeire a persoanei umane, se
remarcă la sfântul Simeon intenția de a preciza că în ambele evenimente Duhul Sfânt este Cel
care conduce spre ținta dorita, folosindu -Se un anumit mijloc ca botezul lacrimilor sau euharistia.
Faptul că omul se unește cu Hristos atât în chip spiritual, cât și în chip sensibil, reprezintă pentru
sfântul Simeon fondu l discuției despre unirea omului cu Hristos în funcție de cele două naturi
ipostaziate în Hristos. Astfel, Simeon se arată pe sine ca veritabil teolog, dând dovadă de o
sistematizare clară a doctrinei în ceea ce privește îndumnezeirea omului. Prin aceste n uanțe pe
care le dă discursului său, sfântul părinte reușește, în opinia mea, să arate că, asemenea lui
Hristos care se face om adevărat prin întrupare, asumând întreaga natură umană, omul devine
dumnezeu prin împărtășirea de Hristos, însă nu doar de natur a sa divină, ci și de cea umană
restaurată.
„Fiindcă numai cei care în împărtășirea dumnezeiescului trup al Domnului s -au învrednicit să
vadă și să mănânce cu ochiul și gura minții și descoperirea Dumnezeirii nevăzute într -o
atingere spirituală, aceștia cu nosc că bun este Domnul [Ps 33, 9] , ca unii care nu mănâncă și
beau numai o pâine simțită în chip simțit, ci în același timp în chip spiritual [inteligibil] pe
Dumnezeu, hrănindu -se cu îndoite simțiri în același timp din una în chip văzut, iar din cealaltă
în chip nevăzut, ei se unesc în amândouă acestea cu Hristos Cel îndoit după fire, făcându -se
concorporali [Ef 3, 6] și copărtași ai Slavei și Dumnezeirii Lui960 [1 Ptr 5, 1]”
Așa cum Hristos s -a unit cu omul și a luat toate cele ale omului, în același mod omul se
unește cu Hristos luând, prin har, toate cele ale lui Hristos. Prin acest discurs, cum arătam mai
sus, Simeon se poziționează împotriva unui presupus apolinarism antropologic, implicit în
doctrina îndumnezeirii, prin care s -ar înțelege că omul s -ar uni doar parțial cu Hristos , prin
împărtășirea de natura sa dumnezeiască. Ambele forme de unire cu Hristos, cel îndoit în fire,
sunt, așadar lucrate de Duhul Sfânt , care devine hrana pe care credinciosul o metabolizează
pentru ca, odată intrată în organis mul uman, ea să fie cea care transformă întreaga lui ființă.
„Într -adevăr Duhul este adevărata mâncare și băutură; și Duhul este Cel ce preface pâinea în
Trupul Domnului; într -adevăr Duhul este Cel ce ne curățește și ne face vrednici de

959 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, 14, (Studii de Teologie Dogmatică, pp. 375 -376).
960 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 14, (Scrieri I, p. 381).

333
împărtășirea Trupul ui Domnului […]. Dar veniți acum câți sunteți credincioși, câți cunoașteți
puterea zisă și grăită a tainelor, câți ați mâncat Pâinea cea cerească , câți ați dobândit din ea,
prin ea, în ea și cu ea viața veșnică, să ne lăsăm răpiți în Duhul în însăși viața Sa adevărată în
al treilea cer, sau mai degrabă în chip duhovnicesc în însuși cerul Sfintei Treimi961.”
Duhul Sfânt este, așadar, „agentul” din spatele ambelor lucrări care urmăresc unirea
deplin ă a omului cu Hristos și, prin A cesta, cu Dumnezeu -Tatăl. În contextul acestor mărturii, nu
putem fi de acord cu afirmațiile profesorului Istv án Perczel care sugerează că, în acest proces de
îndumnezeire a omului, Duhul Sfânt este Cel care transmite omului natura divină, iar Euharistia
ne comunică natura umană a lui Hristos962. Duhul Sfânt este subiectul activ Care lucrează atât
taina înomenirii lui Dumnezeu, cât ș i taina îndumnezeirii omului, Ace sta fiind poziționat
întotdeauna spre Hristos și pentru a -L face pe Hristos accesibil oamenilor.
Altfel spus , pentru Noul T eolog , în taina Euharistiei se realizează, în fiecare creștin, taina
întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, fiecare dintre aceștia devenind un hristofor963, după modelul
Maicii Domnului, prin împărtășirea Duhului Sfânt. Această nouă stare de fapt conduce la
realizarea planului lui Dumnezeu, la crearea unei noi familii care să locuiască în Împărăția
cerurilor ca într -un nou rai. Mai mult decât atât , urmare sălășluirii și acțiunii Duhului Sfânt în om,
Împărăția c erurilor se face vizibilă, gradual, încă din această lume [ἀπεντε ῦθεν ῆδη964].
„Iar dacă Împărăția cerurilor e împărtășirea Duhului Sfânt, fiindcă aceasta spune cuvântul
care zice că Împărăția cerurilor e înăuntrul nostru [Lc 17, 21] , să ne sârguim să luăm și să
avem înăuntrul nostru Duhul Sfânt965.”
Iubirea în Duhul Sfânt creează un nou model de unitate, o multitudine de relații prin care
credincioșii se simt responsabili pentru aproapele lor. Duhul Sfânt creează premisele unei
responsabilități soteriologice, o responsabilitate mai presus de orice responsabilit ate socială, care
îl face pe om să nu se gândească la sine , nici măcar dacă ace asta ar însemna bucuria veșnică a
mântuirii966, dacă ar trebui să se bucure fără cei pentru care este responsabil, fără cei de care este
legat , prin iubire , în Duhul Sfânt. Așadar , pentru sfântul Simeon, Duhul Sfânt este persoana

961 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 3, (Scrieri I, p. 202).
962 István PERCZEL, „The Bread, the Wine and the Immaterial Body…”, p. 142.
963 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice, 1.10, (Scrieri I, p. 136).
964 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze , 6, 367 ( Scrieri I I, p. 117), ( SC, 104, p. 46).
965 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze , 6 (Scrieri I I, p. 109).
966 Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, 8, (Scrieri II, p. 133).

334
dumnezeiască ce face posibilă rămânerea omului în Viață, Cel care asigură mediul optim pentru
existență și Cel care îl aduce pe om în stadiul de a simți, a gândi și a lucra asemenea Fiului lui
Dumnezeu.

335
Concluzii

La începutul acestei teze am menționat motivele și scopul pentru care am hotărât să
analizez gândirea pnevmatologică a sfântului Simeon Noul Teolog. În mare măsură, aprecierile
pe care le făceam în secțiunea introductivă relevau faptul că , de felul în care este înțeleasă
dimensiunea discursului pnevmatologic al Noului Teolog , depinde atât corecta receptare a întregii
teologii simeoniene, cât și efectul benefic pe care aceasta l -ar avea în actualul context social și
inter-confesional. S -a indicat atunci, plecând de la anumite ipoteze, că pnevmatologia Noului
Teolog constituie cheia descifrării învățăturii acestuia și, prin diversitatea și originalitatea
conceptelor utilizate, poate constitui o punte de dialog între Răsăritul și Apusul creștin.
Ajuns la finalul acestei cercetării putem pretinde mai mult: u ltimul dintre cei trei teologi
vede adevărata provocare , în ceea ce privește orto doxia unui discurs pnevmatologic, nu în
fidelitatea față de repetiția unor paradigme care sunt puse pe seama unor iluștri înaintași, ci în
fidelitatea față de îndemnurile acestora de conștientizare a prezenței Duhului Sfânt ca punct de
plecare pentru orice fel de cuvânt teologic. Faptul de a reclam a și utiliza expresiile ori
personalitatea unui Părinte al Bisericii nu garantează ortodoxia unei anumite poziții ci, mai
degrabă, aceasta este justificată de evenimentul întâlnirii cu Dumnezeu, eveniment care
presupune punerea întregii ființe umane, prin efort ascetic, sub autoritatea Duhului Sfânt. Doar pe
fondul acestei experiențe, întreținute permanent de Duhul Sfânt, dar și de citirea Scripturii și a
scrierilor Sfinților Părinți , poate fi dezvoltat, ulterior, orice discurs, tratat sau dialog teologic.
Aceasta înseamnă că, pentru sfântul Simeon , nimic în afară de experiența conștientă a Duh ului
Sfânt nu poate da mărturie pentru ortodoxia unei anumite poziții, nici măcar faptul de a fi în
tradiția bisericească, geografică sau culturală a unor iluștri Păr inți.
În acest sens, sunt de părere că cel mai de seamă lucru aflat în urma acestei cercetări este
realismul biblic și dogmatic la care sfântul Simeon face apel prin fiecare afirmație pe care o face.
Acest realism este identic cu nevoia de autenticitate ce rută de societatea în care trăim și este
singura variantă care creează echilibru între tradiție și noutate, între vechi și nou, între Biserica
primară și Biserica eshatologică. Aceasta pentru că, doar rămânând „în preajma Duhului Sfânt” ,
creștinii nu vor f i captiv ii unor forme vechi, ai unui formalism, crunt acuzat de sfântul Simeon, ci
vor rămâne fideli adevărului de credință prin aducerea în prezent nu a Bisericii din trecut, ci a
Bisericii celei de pe urmă, a cerului nou și a pământului nou. Doar în aces t fel „lanțul de aur al

336
sfinților ”, de care vorbește sfântul Simeon , nu va avea verigi lipsă, întrucât fiecare generație va
asuma, în mod conștient, responsabilitatea de a se pune în slujba Duhului Sfânt, singurul care dă
mărturie despre Dumnezeu și despre întâlnirea omului cu Dumnezeu.
Despre acest rol de Paraclet al Duhului Sfânt am căutat să vorbesc în această lucrare, prin
prisma celor șapte ipoteze expuse în partea introductivă. Mai departe vom expune rezultatele
studiului nostru, însă nu înainte de a face un scurt parcurs al principalelor teme dezvoltate în cele
patru părți ale lucrării noastre.

1. O scurtă recapitulare

Prima secțiune a lucrării de față , intitulată Viața și personalitatea Sfântului Simeon Noul
Teolog , a căutat să evidențieze epis oade din viața sfântului Simeon Noul Teolog , în vederea unei
corecte înțelegeri a personalității sale, pentru a putea concluziona în ce măsura anumite
evenimente d in viața sa și -au pus amprenta pe discursul său teologic. În acest context, dincolo de
felul în care literatura de specialitate a ales să dea importanță unei anumite cronologii în
defavoarea alteia (fie cronologia lui I. Hausherr, fie cea susținută de I. Alfeyev), pe baza unor
anumite argume nte, sau de perspectiva din care analizăm viața și ascens iunea Noului Teolog (fie
contextual -istoric, asemene a lui J.A. McGuckin, fie tradițional -haghiografic, asemenea lui I.
Alfeyev), sunt de părere că personalitatea sfântului părinte este atât de complexă încât nu poate fi
limitată la anumite paradigme standa rd, care ne sunt nouă mai facile.
În ceea ce mă privește, am ales să dau o mai mare importanță elementelor biografice
expuse de Simeon și detaliilor istori ce ce caracterizează contextul epocii în care a trăit acesta,
nerenunțând în totalitate la documentul haghiografic, însă alegând să pun între paranteze anumite
explicații oferite de cuviosul Nichita. Aceasta întrucât învățătura Noului Teolog este mult mai
coerentă cu detaliile biografi ce adunate din piesele literare simeoniene, dublate de mărturiile
istorice ale epocii, decât cu anumite aspecte ale unei haghiografii care urmărea un anumit scop:
acela de a -l reabilita pe Noul Teolog în ochii publicului constantinopolitan, zugrăvindu -l sub
figura celei mai iubite personalități a epocii, cea a unui sfânt iconodul prigonit. Din acest punct
de vedere, importanța pe care părintele duhovnicesc o are în s istemul duhovnicesc simeonian,
insistența sfântului Simeon pe necesitatea simțirii conștient e a Duhului Sfânt și caracterul
normativ al vederii luminii dumnezeiești se integrează mult mai bi ne într -o biografie care

337
enumer ă și ambiții le politice ale protagonistului, incertitudinile acestuia, căutările lui, căderile și
ridicările sale, alături de b ucuria de a fi găsit un adevărat povățuitor, prin care Dumnezeu i s -a
descoperit chiar și lui. De aici și încrederea că accesul la experiențele mistice este deschis
oricărui creștin care -și ia în serios vocația la care este chemat prin taina botezului.
Astfel, viața sfântu lui Simeon este, în întregime, o istorie a viețuirii departe și împreună
cu Dumnezeu, vorbind, la tot pasul, despre cât de important este ca omul să se înscrie pe
traiectoria lucrării de sfințire și întoarcere a creaturii la Dumnezeu opera tă de Duhul Sfânt. În
acest context, di scursul pnevmatologic trebuie privit ca parte integrantă a acestui pelerinaj,
nefiind decât punerea în scris a unei experiențe mereu vii și lipsite de stereotipii facile.
Cea de -a doua parte a lucrării , cu titlul Prem ise ale pnevmatologiei simeoniene , a urmărit
să arunce puțină lumină asupra posibililor factori ce și -au putut pune amprenta asupra discursului
teologic, și respectiv pnevmat ologic, al Noului Teolog . Pe lângă influența Sfintei Scripturi și a
anumitor scrieri din tradiția patristică răsăriteană, am fost de părere că cea mai mare influență
asupra pnevmatologiei simeoni ene este cea produsă de evenimentul întâlnirii sfântului Simeon cu
părintele său duhovnicesc și de experiențe le mistice pe care acesta le -a avut de -a lungul întregii
sale vieți.
Astfel, am conchis că lucrarea de îndrumare duhovnicească , pe care Simeon Evlaviosul o
săvârșește în viața Noului Teolog , garantează un profund caracter mistic pnevmatologiei sale. În
urma relației duhovnicești cu părintele său , sfântul Simeon va cunoaște pe Duhul Sfânt și
lucrările sale în lume, nu neapărat în mod teoretic ci, mai ales, prin trăirea și conștientizarea
prezenței Duhulu i în viața sa. Acesta este și motivul pentru care apelul sfântului Simeon la Sfânta
Scriptură sau la literatura patristică nu este unul exterior. La sfântul Simeon nu asistăm la o
simplă repetare a versetelor biblice sau a zicerilor patristice, ci la cunoa șterea mistică a
evenimentului care a stat în spatele unei anumite formulări, motiv pentru care acesta citează doar
atunci când ceea ce exprimă se face ecou al propriei sale experiențe duhovnicești.
Totodată, am arătat că, p entru un părinte eminamente contemplativ , fără însă a neglija
partea practică, așa cum este sfântul Simeon, influențele pnevmatologice trebuie gândite ca
provenind în urma acelor evenimente care au declanșat un efort susținut în scopul vederii lui
Dumnezeu. Influența e marcată nu de o si mplă preluare terminologică de la un alt părinte sau de

338
o dezvoltare pnevmatologică proprie pornind de la scriitor anterior, ci de hotărârea de a urma
anumite sfaturi duhovnicești cu scopul de a -L vedea pe Dumnezeu.
Astfel, partea discursivă, împreună cu aceea de comunicare a învățăturii de credință, vine
ca urmare a acestei vederi minunate. De aceea , trebuie subliniat faptul că discursul
pnevmatologic simeonian are la bază nu reflecții intelectuale cu privire la Duhul Sfânt, reflecții
care constituiau un locus communis în Bizanțul acelei perioade, ci pornește de la bucuria și
desfătarea întâlnirii personale cu Dumnezeu Cel întreit în persoane , bucurie care este așternută în
scris în stilul care poate exprima cel mai bine exaltarea duhovnicească, cel liric. Toate aceste
mărturisiri , sunt de părere, conturează un rol epistemic central experiențelor mistice. Acestea nu
sunt doar întâlniri tainice cu Dumnezeu, doar vederi luminoase prin care omul este îndemnat să -și
schimbe comportamentul ori doar sursă de conf irmare a autorității, ci ele furnizează și o doză
importantă de descoperiri divine care sunt, mai apoi, transpuse sub formă de învățături.
Parte a treia a lucrării , pe care am numit -o Duhul Sfânt în theologia Sfântului Simeon
Noul Teolog , scoate în eviden ță perspectiva si meoniană asupra a ceea ce numim îndeobște: viața
ad intra a persoanelor Sfintei Treimi. Astfel, au fost analizate, rând pe rând, gândirea trinitară a
sfântului părinte, învățătura acestuia despre relația veșnică a Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul sau
descrierea psihologică a relațiilor intra -trinitare a persoanelor Sfintei Treimi. Așa cum am arătat
de-a lung ul acestei părți, sfântul Simeon este interesat să accentueze mai ales unitatea care există
în Dumnezeu. În acest sens, sfântul părinte dorește să explice modul acestei unități, cum anume
este Dumnezeu U nu, propunând conceptul de împreună -sălășluire a persoanelor Sfintei Treimi ca
element definitoriu al gândirii sale theolog ice, fiecare persoană fiind înțeleasă nu prin Sine, ci
prin celelalte două persoane .
În ceea ce privește relațiile interne din sânul Sfintei Treimi, Noul Teolog se înscrie în
tradiția răsăriteană, explicând termenii de naștere și purcedere în sensul mărtur isirii de credință
niceo -constantinopolitane. Cu toate acestea, sfântul părinte este interesat, în baza învățăturii
despre perihoreza persoanelor Sfintei Treimi, să vorbească nu doar despre relația Fiului și a
Duhului Sfânt cu Tatăl, ci și despre legătura veșnică dintre Fiul și Duhul Sfânt. Această relație
este caracterizată de ceea ce am putea numi simultaneitatea actelor de naștere și purcedere.
Nașterea Fiului din Tatăl și purcederea Duhul ui Sfânt din Tatăl nu caracterizează doar modul de a
fi sau iposta sul Fiului și al Duhului Sfânt, ci marchează și legătura veșnică dintre Fiul și Duhul

339
Sfânt . Fără a presupune implicații în ceea ce privește baza ontologică ultimă a Fiului și a Duhului
Sfânt, fiecare dintre aceștia fiind puși în relație cu Tatăl, Simeon i ndică faptul că nașterea și
purcederea , prin însuși faptul că sunt privite în legătură cu Tatăl, creează o legătură între Fiul și
Duhul Sfânt. Fiul este prezent în momentul purcederii Duhului Sfânt și Duhul Sfânt este prezent
în momentul nașterii Fiul ui. N u este vorba despre vreun oarecare rol al Fiului sau al Duhului în
modul de existență (τρόπος ὐπάρξεως) al celeilalte persoane, cât despre o legătură care se
dezvoltă tocmai în baza actului veșnic prin care Fiul și Duhul Sfânt se pozițione ază în relație cu
Tatăl.
Simultaneitatea evenimentelor veșnice ce caracterizează identitatea personală a Fiului și a
Duhului Sfânt îi permit, astfel, sfântului Simeon , să vorbească despre o legătură din veșnicie între
Fiul și Duhul Sfânt , o legătură care n u modifică deloc fundamentul ontologic ultim al Fiului și al
Duhului Sfânt. În acest sens trebuie înțeleasă folosirea de către Simeon a conceptului de
împreună -purcedere (συνεκπορεύ σεις).
Pe linia acestui interes în ceea ce privește unitatea de voință care există în Sfânta Treime
se îns crie și folosirea, unică în tradiția răsăriteană, a descrierilor psihologice pentru explicarea
relațiilor dintre persoanele Sfintei Treimi. Folosind noțiunile de minte -rațiune -suflet , sfântul
părinte vrea să arate că rostul o mului, în calitate de chip al lui Dumnezeu, este să -L oglindească
pe Dumnezeu în creație și să se unească cu Dumnezeu. În baza imaginii dezvoltate de sfântul
Simeon, Duhul Sfânt devine subiect comun Treimii și omului, al uneia prin natură, al celuilalt
prin împărtășire. Astfel, Duhul Sfânt unește pe om cu Dumnezeu, dar unește și creează o
comuniune de simțire și gândire între părțile constitutive ale omului, făcându -l pe om să
oglindească comuniunea Sfintei Treimi.
Partea a patra , și ultima a tezei noastre, intitulată „Taina cea înfricoșătoare a
Iconomiei”. Duhul Sfânt, Simeon și lumea , își propune să descrie lucrarea Duhului Sfânt în
iconomie. Împărțirea capitolelor a fost făcută astfel încât să respecte cât mai mult viziunea
integrală și integratoare a Noului Teolog , pentru care lucrarea Duhului Sfânt în creație se prezintă
sub forma unei povești care începe și se termină cu dorința lui Dumnezeu de a întemeia o familie
pe tot cuprinsul pământului. De asemenea, includerea numelui sfântului părinte în titlul
capitolelor din această secțiune dorește să exprime tocmai accentul pe care autorul nostru îl pune
pe necesitatea experierii personale a prezenței lui Dumnezeu în lume. Astfel, sfântul Simeon nu

340
vorbește despre lucrarea Duhului Sfânt în lume în baza unor deducții intelectuale, ci pe baza a
ceea ce el numește simțirea conștientă a Duhului Sfânt , un concept prin care acesta dorește să
exprime realismul duhovnicesc pe care creștinii trebuie să-l ia în considerare.
În linii mari, pentru sfântul Simeon , nu există vreo lucrare în iconomie care să nu fie
precedată de acțiunea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este prezent în toate evenimentele interacțiunii
lui Dumnezeu cu creația, fiind Cel care fac e posibilă locuirea Acestuia în lume și transformarea
lumii în vederea unei uniri tot mai adânci cu Creatorul ei. În acest sens, întruparea Fiului lui
Dumnezeu și, prin aceasta, toate lucrările și tainele ce se săvârșesc în Biserică, exprimă faptul că
în lucrarea iconomică totul este anunțat de Duhul Sfânt. Din acest punct de vedere, Duhul Sfânt
este Cel care pregătește calea pentru venirea lui Hristos la oameni și Cel care pregătește calea
pentru urcarea omului la Hristos și, prin Hristos, la Tatăl. Așadar , legătura dintre hristologie și
pnevmatologie, atât de importantă într -o evaluare eclesiologi că, nu i mplică , la sfântul Simeon ,
niciun moment de întrerupere, niciuna dintre lucrări neputând fi înțeleasă decât prin raportarea la
cealaltă.

2. Rezultatele c ercetări i și câteva propuneri

La finalul acestei cercetări ne dorim să vedem în ce măsură am atins scopul enunțat în
partea introductivă a acestei lucrări, ce anume am aflat la finalul lucrării de față și care sunt acele
lucruri care ar trebui considerate în viitoarele analize ce vor avea în vedere personalitatea și opera
sfântului Simeon Noul Teolog. În acest sens, voi avea în vedere mai ales ipotezele de la care am
pornit în elaborarea tezei de față, cu scopul de a vedea în ce măsură acestea au fost corect
argumentate, ce valențe noi au scos la iveală și care sunt noile direcții de cercetare pe care le
deschid .
Aș dori să înce p prin menționarea unui element legat de ultima parte a prezentei lucrări,
detaliu care a a juns să fie considerat „piatra de încercare” a oricărui discurs sau dialog
eclesiologic modern. Este vorba despre modul în care pot fi armonizate două afirmații care au
pătruns puternic în tradiția creștină, atât în cea răsăriteană, cât și în cea apuseană. Mă refer la

341
afirmația sfântului Ignatie al Antiohiei, Unde este Hristos, acolo este Biserica967 (Ubi Christus,
ibi ecclesia ; Ὅπου Χριστός, ἐκεῖ Ἐκκλησία ) și cea care aparține sfântului Irineu de Lyon, Unde
este Duhul Sfânt, acolo este Biserica968 (Ubi Spiritu s Dei, illic Ecclesia ; Ὅπου Πνε ῦμα Θεο ῦ, ἐκεῖ
Ἐκκλησία ). Cu alte cuvinte, este vorba despre echilibrul care trebuie să existe între hristologie și
pnevmatologie în cadrul eclesiologiei creștine. Simplu spus, consider că sfântul Simeon se achită
de această sarcină cu succes, descoperirea prilejuită de cercetarea de față scoțând la iveală faptul
că acuzele de mesalianism sau de anarhism harismatic pot fi ușor reduse la tăcere dacă se ia în
considerare pnevmatologia hristologică a sfântului Simeon, pe care ne -am străduit s -o dezvoltăm
în partea a patra a lucrării noastre.
Pentru sfântul părinte, Duhul Sfânt nu vine pentru a aduce o altă lucrare, diferită de cea a
lui Hristos, ci vine pentru a -L face tot mai prezent și vizibil pe Hristos în cei care au ales să
urmeze cuvântul Lui, să dea mărturie, în fața lumii, despre ceea ce a realizat, pe pământ, Fiul lui
Dumnezeu. În acest context, Simeon accentuează faptul că lucrarea de îndumnezeire, pe care
Duhului Sfânt o lucrează în toți cei credincioși, îș i găsește finalitatea în unirea euharistică cu
trupul lui Hristos, moment care pecetluiește unirea duhovnicească a acestuia cu Dumnezeu.
Urmarea firească a Euharistiei este, așadar, aceea că omul devine hristofor, asemenea Născătoarei
de Dumnezeu, iar acea stă calitate este menținută doar în comuniunea Bisericii, indiferent de
starea de păcătoșenie a membrilor acesteia. Astfel, în urma unei atente analize pnevmatologice a
discursului simeonian, se poate remarca faptul că, dincolo de replicile mai dure sau ac uzele
profetice, intenția sfântului Simeon este aceea de a -i trezi, de a -i face conștienți pe interlocutorii
săi de responsabilitatea la care au fost chemați prin botez și hirotonie .
Această armonie între hristologie și pnevmatologie, pe care am remarcat -o în discursul
iconomic al sfântului Simeon, poate avea un punct de plecare în cuvântările sale theologice. Deși
nu face nicio trimitere cu privire la legătura dintre însușirile ipostatice ale persoanelor Sfintei
Treimi și activitatea Acestora în iconomie, nu pot să nu remarc corespondența creată de interesul
pe care Simeon îl arată, pe de o parte față de caracterul de simultaneitate a actelor de naștere și
purcedere, pe de altă parte față de împreună -lucrarea Fiului și a Duhului Sfânt în plan mundan.

967 Sfântul IGNATIE TEOFORUL, Către Smyrneni, 8, în: J. -P. MIGNE (ed.), ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ
ΗΜΩΝ ΙΓΝΑΤΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ , Επιστολαί , (PG 5, 714Β), Paris, 1857 ; traducere în română de
arhidiacon Ioan I. ICĂ jr., în: Canonul Ortodoxiei, vol. 1, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, pp. 454-455.
968 Sfântul IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor, III, 24.1, 27 -28, (SC, 211, p. 474 ), traducere în română
de arhidiacon Ioan I. ICĂ jr., în: Canonul Ortodoxiei, vol. 1, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 491.

342
Așa c um am sugerat în partea a treia a lucrării noastre, simultaneitatea nașterii și a purcederii
creează o legătură între Fiul și Duhul Sfânt, fiecare dintre Aceștia dând mărturie despre Celălalt,
fiind împreună cu Celălalt și în ceea ce privește lucrarea icon omică. În același timp,
simultaneitatea actelor de proveniență vine să dea mărturie nu doar despre împreună -existența
Fiului și a Duhului Sfânt, ci dă mărturie și despre lucrarea iubitoare a Tatălui, lucrare
exemplificată în plan iconomic de acțiunea Duhul ui și a lui Hristos care sunt gura și cuvântul lui
Dumnezeu. În acest sens, sunt de părere că, pornind de la discursul triadologic simeonian și de la
accentuarea relației pe care o creează simultaneitatea actelor de proveniență a le Fiului și Duhului
Sfânt , se poate elabora o un discurs eclesiologic echilibrat, care să evite orice tendințe de
subordinațianism eclesiologic.
Rămânând în sfera theologiei simeoniene, în urma acestui studiu am remarcat efortul
constant depus de sfântul părinte în vederea subli nierii faptului că persoanele Sfintei Treimi nu
pot fi înțelese prin ele însele ci, întotdeauna, prin celelalte două. Deși este interesat să
demonstreze unitatea și egalitatea persoanelor Sfintei Treimi, sfântul Simeon nu o face în baza
unui discurs eminam ente substanțialist ci, mai degrabă, în virtutea perihorezei ce caracterizează
viața dumnezeiască. Din acest motiv, ideea de a căuta, printr -un studiu pnevmatologic, să
identificăm funcțiile distincte ale Duhului Sfânt, trebuie nuanțată; cel puțin în ceea ce-l privește
pe sfântul Simeon Noul Teolog. Spun aceasta pentru că, spre deosebire de alți sfinți părinți (e.g.
sfântul Grigorie Teologul, sfântul Vasile cel Mare, sfântul Chiril al Alexandriei) care au redactat
epistole sau alte piese literare cu referir e specială la persoana Duhului Sfânt, discursul
pnevmatologic al Noului Teolog trebuie „extras” întotdeauna din învățătura sa triadologică, ceea
ce relevă tocmai accentul pe care Simeon îl oferă împreună -existenței trinitare . De aceea,
consider că analiza pe care am făcut -o în lucrarea de față merită continuată cu o cercetare asupra
discursului triadologic simeonian, care să adâncească afirmațiile făcute în această lucrare cu
privire la relațiile, veșnice și temporale, dintre cele trei persoane ale Sfintei Treimi.
Pornind de la același fundament, pnevmatologia simeoniană poate crea premisele unor noi
dialoguri între Răsăritul și Apusul creștin, care să ajute la depășirea impasului secular creat de
doctrina Filioque . Astfel, deși în linii mari se încadrează î n tradiția răsăriteană de dinainte de
Marea schismă (1054), Simeon nu ezită să folosească imagini, concepte, simboluri specifice
tradiției latine, dând dovadă de o libertate de folosire a limbajului teologic rar întâlnită în tradiția
greacă. Așa cum am observat, sfântul Simeon se folosește de analogiile ps ihologice pentru a

343
descrie persoanele Sfintei Treimi, lucru unic în literatura răsăriteană, fără a considera că acest
mod de exprimare poate conduce la greșita cunoaștere a lui Dumnezeu. Motivația pentru o astfel
de libertate constă tocmai în recunoașterea faptul că substanța discursului teologic nu stă în
măiestria sau precizia dogmatică (deși Simeon folosește, în general, cu precizie, termenii
teologici), ci în experiența întâlnirii conștiente cu Dumnezeu. De aceea, consider că lecția pe care
o transmite generațiilor contemporane de teologi este că unitatea în jurul doctrinei
pnevmatologice sau eclesiologice este mult mai ușor de realizat dacă fundamentul discursului
teologic este experiența lucrului discutat.
Acest element, al experienței Duhului Sfânt, pe care am căutat să -l subliniem în lucrarea
de față, poate fi considerat contribuția sfântului Simeon la pnevmatologia secolului al XI -lea, un
secol care a marcat despărțirea Răsăritului de Apusul creștin, printre motive le invocate fiind și
cele de natură pnevmatologică. Pentru sfântul părinte, epoca în care trăiește poate fi numită, pe
drept cuvânt, una a ignoranței teologice. Prin aceasta vrem să spunem că Duhul Sfânt, Cel care dă
mărturie despre Fiul lui Dumnezeu, Cel care păstrează vie în memoria umani tății jertfa Domnului
Hristos, Cel care face posibilă viața în Hristos, era prez ent doar la nivel speculativ, produs al unor
analize intelectuale și arătat lumii doar prin acte formale .
De aceea, meritul sfântului Simeon este acela de a arăta că experienț a prezenței Duhului
Sfânt constituie elementul central al vieții creștine, fără de care nu doar că nu se poate să se
pornească spre calea unirii cu Dumnezeu, dar nici nu se poate mărturisi corect credința creștină.
Modul mărturisirii creștine , și al unei c onduite adecvate acestei mărturisiri , poate fi afectat în
mod grav , arată Noul Teolog , de lipsa transformării totale în sensul conștientizării prezenței
Duhului Sfânt. Poate de aceea Simeon alege să vorbească deschis despre experiența sa, despre
viziunile sale mistice, tocmai pentru a arăta întregii societăți, inclusiv elitelor politice și
religioase, că lucrarea Duhului Sfânt nu este una care se reduce la efectele unui eveniment
întâmplat în urmă cu o mie de ani, ci este viață deplină care aduce în Biseric ă viața Sfintei
Treimi. Lipsit de o astfel de experiență, creștinul nu doar că se arată nerecunoscător față de darul
primit, dar riscă petrecerea unei întregi vieți fără să cunoască pe cine a mărturisit cu adevărat,
îndemnul Noului Teolog fiind acela de a se pune la dispoziția Duhului Sfânt, așa cum a făcut -o el.

344
3. Epilog

Acestea fiind spuse, pnevmatologia sfântului Simeon nu invită, așa cum ne -am fi așteptat,
la o istorie a dezvoltării gândirii despre Duhul Sfânt, în lumina sfintei Scripturi și a Tradiției
creștine, de -a lungul întregului mileniu creștin, ci la exemplificarea evenimentului prezenței
Duhului Sfânt în propria viață a autorului ei. Mai mult, pentru o corectă raportare la învățătura
despre Duhul Sfânt, Simeon cere și de la auditoriu l său același grad de încordare duhovnicească
pentru a surprinde bogăția de sensuri pe care o aduce prezența Duhului Sfânt. În ce măsură
discursul pnevmatologic propus de sfântul Simeon Noul Teolog a avut efect asupra generațiilor
următoare de teologi este greu de apreciat, însă felul în care au decurs lucrurile pentru întreaga
creștinătate ne face să credem că nu prea a fost luat în calcul.
Sfântul Simeon Noul Teolog a trecut la cele veșnice în anul 1022, cu 32 de ani înaintea
unui eveniment de tristă amin tire, care avea să producă repercu siuni imense asupra coerenței și
unității mesajului evanghelic. Astfel, cu jumătate de veac înaintea actului cunoscut în istorie drept
Marea schismă , Simeon Noul Teolog, egumenul unei mănăstiri constantinopolitane, făcea niște
declarații grave cu privire la raportarea neadecvată a creștinilor, mai ales a liderilor acestora, față
de lucrarea Duhului Sfânt. Deși discursul teologic era prezent pe toate străzile, Dumnezeu era
exilat, prin nepăsarea morală a creștinilor și forma lismul lor dogmatic și liturgic, în afara cetății.
Curajul Noului Teolog , de a atrage atenția asupra modului greșit de poziționare față de persoana
și lucrarea vie, de luminare și îndumnezeire, a Duhului Sfânt, îi va aduce și acestuia exilul. În
niciun caz nu sunt în măsură să fac declarații asupra unui fapt tragic , ca cel din vara anului 1054,
însă nu pot să nu mă întreb în ce măsură formalismul acuzat de Simeon nu a influențat
comportamentul protagoniștilor actului de la 1054. Sau să-mi imaginez cum s -ar fi desfășurat
discuțiile, și evenimentele ulterioare, dacă toți protagoniștii ar fi vorbit despre Duhul Sfânt, și
despre relația Acestuia cu Tatăl, cu Fiul și cu lumea, după ce L -ar fi întâlnit și simțit pe Acesta,
așa cum propovăduise sfântul părinte.
Din acest punct de vedere, consider că, pe lângă ilustrarea gândirii pnevmatologice a
sfântului Simeon Noul Teolog, demers care a aruncat lumină asupra altor elemente ale teologiei
simeoniene, principala contribuției a acestui studiu este că el cheamă la ones titate istorică,
modestie teologică și realism duhovnicesc. Astfel, l ecția de pnevmatologie a sfântului Simeon
Noul Teolog invită la reconsiderarea criteriilor epistemologice care stau la baza discursului

345
dogmatic despre Duhul Sfânt, la certificarea discur sului teologic în baza experienței spirituale a
întâlnirii cu Dumnezeu, ca urmare a pocăinței și unirii euh aristice cu Hristos. Iar toate acestea
sunt posibile doar prin venirea Duhului Sfânt , Cel care poate aduce pe om în simțire.

346
Bibliografie

1. Ediții ale Sfintei Scripturi

1. Biblia sau Sfânta Scriptură , tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului
Sinod, reproducând textul edițiilor din 1982 și 1988, Societatea Biblică Interconfesională
din România, f.a.
2. Nouveau Testament interlinéaire grec/français avec, en regard, le texte de la Traduction
oecuménique de la Bible et de la Bible «en français courant» par Maurice Carrez avec la
collab oration de Georges Metzger et Laurent Gally, Copyrights: Texte grec: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1990; Texte interlinéaire: Société biblique française, 1993; Traduction
oecuménique de la Bible: Cerf/Société biblique française, 1988; Traduction «en français
courant», Société biblique française, 1992; Alliance Biblique Universelle, 1993.
3. Greek -English New Testament, greek text Novum Testamentum Graece, in the tradition of
Eberhard Nestle and Erwin Nestle, edited by Barbara and Kurt Aland, Johanns
Karavidopoul os, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger . English text 2nd edition of the
Revised Standard Version, Deutsche Bibelgesellschaft, 11981, 92001.

2. Surse patristice primare

4. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l’incarnation du Verbe, introduction, texte critique,
traducti on, notes et index par Charles KANNENGIESSER, în colecția Sources
Chrétiennes , Nș 199, Les Éditions du Cerf, Paris, 1973.
5. CLÉMENT D’ALEXANDRIE Le P édagogue, introduction et notes de Henri -Irénée
MARROU, traduction de Marguerite HARL, în colecția Sources Chrétiennes , Nș 70, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1960 .
6. HAUSHERR, Irénée, „Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau
Théologien par Nicétas Stéthatos, texte grec inédit publié avec introduction française en

347
collaboration avec le P. Gabriel Horn S .I.” în: Orientalia Christiana Perodica , vol. XII,
no. 45, Roma, 1928, XCV + 254 pp. [prescurtată sub sigla Vie]
7. NICÉTAS STÉTHATOS , Le paradis spirituel et autres textes annexes , texte, traduction et
comentaire par Marie CHALENDARD, în colecția Sources Chr étiennes , Nș 8, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1943
8. NICÉTAS STÉTHATOS, Opuscules et Lettres , introduction, texte critique, traduction et
notes par Jean DARROUZÈS, în colecția Sources Chrétiennes (citată sub sigla SC), Nș 81,
Éditions du Cerf, Paris, 1961.
9. ORIGEN , Homiliae in Jesu Nave , texte latin, introduction, traduction et notes de Annie
JAUBERT, în colecția Sources Chrétiennes , Nș 71, Les Editions du Cerf, Paris, 1960.
10. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante denuo et recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus XXXVII, ( S.P.N. Gregorii Theologi Archiepiscopi Constantinopolitani,
opera quae exstant omnia, tomus tertius ), Paris, 1862.
11. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus XCIX, ( S. Teodorus Stu dita, opera omnia ), Paris, 1860.
12. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus CXX, ( Joannis Xiphilini, Arhiepiscopi Cp., Symeonis Junioris, opera
omnia. Scripta vel scriptorum fragmenta quae supersunt ), Paris, 1864.
13. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus LXXXVIII, ( S.P.N. Joannis Scholastici , vulgo Climaci, abbatis montis
Sina, opera omnia, tomus unicus ), Paris, 1864.
14. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus LXV, ( S.P.N. Procli Archiepiscopi Constantinopolitani, […] S. Marci
monachi et eremitae opera omnia . Scripta quae supersunt ), Paris, 1864.
15. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accur ante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus XXXIV, ( Sanctorum Patrum Macarii Aegyptii, Macarii Alexandrini .
opera quae supersunt omnia, tomus unicus ), Paris, 1860.

348
16. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE , Tomus CXXII, ( Georgii Cedreni, Compendium historiarum, opera quae reperiri
potuerunt omnia, tomus posterios ), Paris, 1889.
17. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus LVIII, ( S.P.N. Joannis Chrysostomi , Archiepiscopi Constantinopolitani,
opera quae exstant omnia, tomi septimi, pars posterior ), Paris, 1862.
18. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et denuo recognoscente J. -P.
MIGNE, Tomus XCI, ( S.P.N. Maximi Confessoris, opera omnia, tomus secundus ), Paris,
1863.
19. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
Tomus V, ( S.P.N. Iganatii Episcopi Antiocheni , Epistolae, Opuscula, Fragmenta, tomus
unicus ), Paris, 1857.
20. Patrologiae Cursus Completus, Series Gr aeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
Tomus XXXVI, ( S.P.N. Gregorii Theologi Archiepiscopi Constantinopolitani, opera quae
exstant omnia, tomus secundus ), Paris, 1858.
21. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MI GNE,
opera et studio D. Prudentii MARANI, Tomus VI, ( S.P.N. Justini Philosophi et Martyris,
opera quae exstant omnia, tomus unicus ), Paris, 1857.
22. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
accedunt D. Nicolai LE NO URRY, Tomus VI ΙΙ, (Clementis Alexandrini, opera quae
exstant omnia, tomus prior ), Paris, 1857.
23. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
Tomus XXVI, ( S.P.N. Athanasii, Archiepiscopi Alexandrini, opera omnia quae exstant,
vel quae ejus nomine circumferuntur, tomus secundus ), Paris, 1857.
24. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
Tomus XXVII, ( S.P.N. Athanasii, Archiepiscopi Alexandrini, opera omnia quae exstant,
vel quae ejus nomine circumferuntur, tomus tertius ), Paris, 1857.

349
25. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
Tomus XXVIII, ( S.P.N. Athanasii, Archiepiscopi Alexandrini, opera omnia quae exstant,
vel quae ejus nomine circum feruntur, tomus quartus ), Paris, 1857.
26. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante et recognoscente J. -P. MIGNE,
cura et studio Joannis AUBERTI, Tomus LXVIII, ( S.P.N. Cyrilli, Alexandriae
Archiepiscopi, opera quae reperiri potuerunt omnia, tomu s primus ), Paris, 1864.
27. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante J. -P. MIGNE, Tomus XLV,
(S.P.N. Gregorii Episcopi Nysseni, opera quae reperiri potuerunt omnia, tomus secundus ),
Paris, 1863.
28. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , accurante J. -P. MIGNE, Tomus XLIV,
(S.P.N. Gregorii Episcopi Nysseni, opera quae reperiri potuerunt omnia, tomus primus ),
Paris, 1863.
29. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina , accurante J. -P. MIGNE, Tomus XLII,
(Sancti Aurelii Augustini Hiponensis Epis copi, opera omnia, post lovaniensium
theologorum recensionem, tomus nonus ), Paris, 1865.
30. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina , accurante J. -P. MIGNE, Tomus XLII,
(Quinti Septimii Florentis Tertulliani Presbyteri Carthaginiensis , opera omnia cum sele ctis
praecedentium editionum lectionibus variorumque commentariis , tomus secundus, pars
secunda ), Paris, 1844 .
31. PLATON, Republica, traducere și note de Andrei CORNEA, cu un cuvânt prevenitor de
Constantin NOICA, col. Opere, V, Ed. Științifică și Enciclopedi că, București, 1986.
32. PLATON, Timaios, traducere de Petru CREȚIA și Cătălin PARTENIE, col. Opere, IV,
Humanitas, București, 2004.
33. Sfântul ILARIE DE POITIERS, La Trinit é, livre II, tome 1, traduction et notes de G.M.
DE DURAND, Ch. MOREL et G. PELLAND, în co lecția Sources Chrétiennes , Nș 443,
Les Editions du Cerf, Paris, 1999.
34. Sfântul ILARIE DE POITIERS, La Trinit é, livre VIII, tome 2, texte critique par P.
SMULDERS, traduction et notes de G.M. DE DURAND, Ch. MOREL et G. PELLAND,
în colecția Sources Chrétienn es, Nș 448, Les Editions du Cerf, Paris, 2000.

350
35. Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, In Zachariam, edidit Philippus Edvardus PUSEY,
A. M., Vol. II, (Sancti Patris Nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini, In XII Prophetas
Post Pontanum et Aubertum ) Typographeo Cl arendoniano, 1868.
36. Sfântul IRINEU DE LYON, Contre les hérésies , livre IV, tome 2, édition critique d’apr ès
les versions arm énienne et latine par Adelin ROUSSEAU, moine de l’abbaye d’Orval,
Bertrand HEMMERDINGER, Louis DOUTRELEAU, s.j., et Charles MERCIER, în
colecția Sources Chrétiennes , Nș 100, Les Editions du Cerf, Paris, 1965.
37. Sfântul IRINEU DE LYON, Contre les hérésies , livre V, tome 2, édition critique d’apr ès
les versions arm énienne et latine par Adelin ROUSSEAU, moine de l’abbaye d’Orval,
Louis DOUTRELEAU, s.j., et Charles MERCIER, în colecția Sources Chrétiennes , Nș
153, Les Editions du Cerf, Paris, 1969.
38. Sfântul IRINEU DE LYON, Contre les hérésies , livre III, tome 2, édition critique par
Adelin ROUSSEAU, moine de l’abbaye d’Orval, et Louis DOUTRELEAU, s.j., în colecția
Sources Chrétiennes , Nș 211, Les Editions du Cerf, Paris, 1974.
39. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLO GIEN, Catéchèses , Tome I (1 – 5), introduction, texte
critique et notes par Mgr. Basile KRIVOCHÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE,
în colecția Sources Chrétiennes , Nș 96, Éditions du Cerf, Paris, 1963.
40. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Catéchèses , Tome II ( 6 – 22), introduction,
texte critique et notes par Mgr. Basile KRIVOCHÉINE, traduction par Joseph
PARAMELLE, în colecția Sources Chrétiennes , Nș 104, Éditions du Cerf, Paris, 1964.
41. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Catéchèses , Tome III (23 – 34). Actions de
grâces 1 – 2, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile KRIVOCHÉINE,
traduction par Joseph PARAMELLE, în colecția Sources Chrétiennes , Nș 113, Éditions du
Cerf, Paris, 1965.
42. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres théologiques, gnostiques et
pratiques , introduction, texte critique, traduction et notes de J ean DARROUZÈS, în
colecția Sources Chrétiennes , Nș 51, Éditions du Cerf, Paris, 1957.

351
43. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Hymnes , Tome I (1 – 15), introduction, texte
critique et notes par Johannes KOD ER, traduction par Joseph PARAMELLE, în colecția
Sources Chrétiennes , Nș 156, Éditions du Cerf, Paris, 1969.
44. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Hymnes , Tome II (16 – 40), introduction, texte
critique et notes par Johannes Koder, traduction par Louis NEYRAND, în colecția Sources
Chrétiennes , Nș 174, Éditions du Cerf, Paris, 1971.
45. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Hymnes , Tome III (41 – 58), texte critique et
index par Johannes KODER, traduction et notes par Joseph PARAMELLE et Louis
NEYRAND, în colecția Sources Chrét iennes , Nș 196, Éditions du Cerf, Paris, 1973.
46. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Traités théologiques et éthiques , Tome I,
(Théol. I -III – Éth. I – III), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean
Darrouzès, în colecția Sources Chrétiennes , Nș 122, Éditions du Cerf, Paris, 1966.
47. SYMÉON le NOUVEAU THÉOLOGIEN, Traités théologiques et éthiques , Tome II, (Éth.
IV – XV), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean DARROUZÈS, în
colecția Sources Chrétiennes , Nș 129, Éditions du Cerf, Pa ris, 1967.
48. SYMÉON le STOUDITE, Discours ascétique , introduction, texte critique et notes par
Hilarion ALFEYEV, traduction par L ouis NEYRAND S.J., în colecția Sources
Chrétiennes , Nș 460, Éditions du Cerf, Paris, 2001.
49. SYMEON NEOS THEOLOGOS, Hymnen . Prolego mena, kritischer Text, indices, besorgt
von Athanasios KAMBYLIS, Serie „Supplementa Byzantina. Texte und Untersuchungen”,
Band 3, de Gruyter, Berlin – New York, 1976, CCCLXXXIII + 573 pp.
50. The Epistles of St. Symeon the New Theologian , edited and translated by H.J.M. TURNER,
on the basis of the Greek text established by Joseph PARAMELLE , seria Oxford Early
Christian Texts , Oxford University Press, 2009.

3. Surse secundare – izvoare traduse

51. Carte de rugăciuni , Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă , 2007.

352
52. CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri. Partea a doua (Stromatele ), traducere, cuvânt
înainte, note și indici de Pr. Dumitru FECIORU, col. PSB, volumul 5, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
53. CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri. Partea întâi (Care bogat se va mântui?, Cuvânt
de îndemn către eleni – Protrepticul, Pedagogul ), traducere, introducere, note și indici de
pr. Dumitru FECIORU, col. PSB, volumul 4, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
54. Cuviosul NICHITA STITHATUL, „ Despre cartea «Imnelor dumnezeiești» a părintelui
nostru, Cuviosul Simeon ”, în: Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mit ropoliei
Olteniei, Craiova, 1990 , pp. 322 -328.
55. EVAGRIE PONTICUL, Epistula ad Melaniam, în: Martin PARMENTIER (ed.),
„Evagrius of Pontus’ « Letter to Melania »”, Bijdragen Tijdschrift voor Filosofie en
Theologie , vol. 46, nr. 1, (1985), pp. 2 -58.
56. Filocalia sa u culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 1, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005. [prescurtată sub sigla FR].
57. Filocalia sau culegere di n scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 2 (Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de
capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu ),
traducere, introducere și n ote de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Humanitas, București,
2005.
58. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 3 (Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către
Talasie ), traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Humanitas,
București, 1999.
59. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 6, (Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete
teologice și practice, Capetele morale ale Sfântului Simeon Evlaviosul, Cuvântări morale ;
Cuviosul NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și

353
despre cunoștință, Vederea duhovnicească a raiului ), traducere, introducere și note de Pr.
Prof. Dumitru STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005.
60. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 8, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE, Humanitas, Bucur ești, 2005.
61. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși , volumul 9, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE, Humanitas, București, 2005.
62. KATAKALON KEKAUMENOS, Povățui rile unui general bizantin în retragere:
Kekaumenos (1075 -1078), în: Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV ,
introducere și traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2006, după Cecaumeno,
Raccomandazioni e consigli di un galantuomo (Strategikon), Maria Dora SPADARO
(ed.), coll. Hellenica , 2, Edizioni dell'Orso, Alessandria, 1998, pp. 45 -62, 130 -200, 224,
228-230.
63. Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
2000.
64. MACARIE SIMONOPETRITUL (e d.), Le Synaxaire. Vies des Saints de l'Eglise
Orthodoxe , 28 ianuarie, tomul II, Decembrie -Ianuarie , To perivoli tis Panaghias ,
Tesalonic, 1988.
65. MIHAIL PSELLOS, Către monahul Xiphilinos, care a fost [apoi] patriarh (1055), în:
Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introducere și traducere de arhid. Ioan I.
ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2006, pp. 465 -467, după MICHELE PSELLO, Epistola a Giovanni
Xifilino, testo critico, introduzione, traduzione e commentario a cura di Ugo CRISCUOLO,
Universita' di Napol i – Cattedra di filologia bizantina, Napoli, 1973 .
66. MIHAIL PSELLOS, Către patriarhul Constantinopolului, Mihail Kerullarios (1058), în:
Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introducere și traducere de arhid. Ioan I.
ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2006, după MICHELE PSELLO, Epistola a Michele Cerulario,
testo critico, introduzione, traduzione e commentario a cura di Ugo CRISCUOLO,
Universita' di Napoli – Cattedra di filologia bizantina, Napoli, 1973.

354
67. MIHAIL PSELLOS, Cronografia. Un veac de istorie bizantină (976 -1077), traducere de
Radu ALEXANDRESCU, introducere și note Nicolae -Șerban TANAȘOCA, Polirom, Iași,
1998.
68. ORIGEN, Scrieri alese. Partea a treia (Despre Principii ), traducere, introducere și note de
Pr. Prof. Teodor BODOGAE, col. PSB, volumul 8, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
69. Saint SYMEON THE NEW THEOLOGIAN , Hymns of Divine Love , newly translated by
George MALONEY S.J., Dimension Books, Denville, New Jersey, 1976.
70. Saint SYMEON THE NEW THEOLOGIAN , The Discourses , translation by C.J. DE
CANTANZARO, introduction by George MALONEY S.J., preface by Basile
KRIVOCHEINE, Paulist Press, New York, 1980.
71. Sfântul AMFILOHIE DE ICONIUM, Epistola sinodală, col. Dreapta credință în sc rierile
Sfinților Părinți , vol. I, trad. de Pr. Marcel HANCHEȘ, Sophia, București, 2006.
72. Sfântul ATANASIE CEL MARE, Scrieri. Partea a doua (Epistole. Viața cuviosului
părintelui nostru Antonie ), traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE, col. PSB, volumul 16 Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1988.
73. Sfântul ATANASIE CEL MARE, Scrieri. Partea întâi (Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt
despre întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor ), traducere, introducere și
note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, col. PSB, volumul 15, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
74. Sfântul CHIRIL A L ALEXANDRIEI, Scrieri. Partea a treia (Despre Sfânta Treime ),
traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, col. PSB, volumul 40,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
75. Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Scrieri. Partea întâi (Despre închinarea și slujirea
în duh și adevăr ), traducere, introducere și note de Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, col.
PSB, volumul 38, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1991.

355
76. Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, traducere, introducere și note de
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Colecția cărților de seamă , Editura Paideia, București,
1996.
77. Sfântul FOTIE AL CONSTANTINOPOLULUI , Mistagogia Duhului Sfânt, ediție bilingvă
și traducere de Oana COMAN, Polirom, Iași, 2013.
78. Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Împotriva lui Eunomie, traducere și note de Ovidiu
SFERLEA, studiu introductiv de Mihail NEAMȚU, ediție îngrijită de Adrian MURARU,
vol. I, ediție bilingvă, Polirom, I ași, 2010.
79. Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a doua (Scrieri exegetice, dogmatico –
polemice și morale ), traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor BODOGAE, col. PSB,
volumul 30, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române ,
București, 1998.
80. Sfântul GRIGORIE PALAMA, 150 de capitole naturale , teologice, etice și practice , în:
Arhid. Ioan I. ICĂ jr . (ed.), Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul –
prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești . Scrieri II , traducere de arhid. Ioan
I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2005 .
81. Sfântul GRIGORIE PALAMA, Tomos aghioritic, studiu introductiv și traducere de diac.
Prof. Ioan I. ICĂ jr, în: Colecția Mistica, Seria Filocalica, Scrieri I , Deisis, Sibiu, 2009.
82. Sfântu l GRIGORIE PALAMA, Triade, în: Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Viața și
învățătura Sfântului Grigorie Palama , Ed. Scripta, București, 1993.
83. Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere, introducere și note de Pr. Prof.
Dumitru FECIORU, Editura Institutului Bi blic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2001.
84. Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la facere, I-II, traducere din limba greacă și note
de pr. prof. Dumitru FECIORU, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureș ti, 2003.
85. Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Scrieri. Partea a treia (Omilii la Matei ), traducere,
introducere, indici și note de Pr. Dumitru FECIORU, col. PSB, volumul 23, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

356
86. Sfântul IRINEU DE LYON, Demonstrarea propovăduirii apostolice, traducere,
introducere și note de Dr. Irineu POP -BISTRIȚEANUL, Editura Patmos, Cluj -Napoca,
2007.
87. Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua , traducere, introducere și note de Pr.
prof. Dumitru STĂNIL OAE, col. PSB, volumul 80, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983.
88. Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Scrieri. Partea a doua (Scrieri și epistole
hristologice și duhovnicești ), traducere, introducere și note de Pr. p rof. Dumitru
STĂNILOAE, col. PSB, volumul 81, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1990.
89. Sfântul NICOLAE CABASILA, Cuvântări teologice: la Iezechiel ― Hristos ― Fecioara
Maria. Scrieri I, studiu introductiv și trad ucere de diac. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis, Sibiu,
2010.
90. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze , „Scrieri II”, S tudiu introductiv și traducere
de diac. Ioan I. ICĂ jr ., Deisis, Sibiu, 11999, 22003 [citat sub sigla Scrieri II ].
91. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice , „Scrieri I”, Studiu
introductiv și traducere de Diac. Ioan I. ICĂ jr . și un studiu de Ierom. Alexander
GOLITZIN, Deisis, Sibiu, 11998, 22001[citat sub sigla Scrieri I ].
92. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, epistole și capitole , „Scrieri III”, Introducere și
traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr ., Deisis, Sibiu, 2001 [citat sub sigla Scrieri III ].
93. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Viața și epoca , „Scrieri IV”, Introducere și traducere
de diac. Ioan I. ICĂ jr ., Deisis, Sibiu, 2006. Volumul r edă traducerea Vieții în ediția
stabilită de Ἀρχιμ. Συμεών Π. Κούτσας, Νικήτα το ῦ Στηθάτου: Βίος καί πολιτεία το ῦ ἐν
ἁγίοις Πατρός ἡμῶν Συμεών το ῦ Νέου Θεολόγου. Ε ἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια,
«Ἀκρίτας», Ἀθήνα, 1994, pp. 46 -390, în volum între pp. 243-355 [citat sub sigla Scrieri
IV].
94. Sfântul TEOFIL AL ANTIOHIEI, Către Autolic, traducere, introducere, note și indice de
Pr. Dumitru FECIORU, col. PSB, volumul 2 ( Apologeți de limbă greacă ), Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980.

357
95. Sfântul VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomie, traducere și note de Ieromonah
Lavrentie CARP, Ed. Crigarux, Piatra Neamț, 2007.
96. Sfântul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a doua (Asceticele ), traducere de Iorgu D.
IVAN, col. Părinți și scriitori bisericești (prescurtată de acum PSB), volumul 18, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989.
97. Sfântul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia (Despre Sfântul Duh.
Corespondență. Epistole ), traducere, introducere, note și indice Pr. Prof. Constantin
CORNIȚESCU, Pr. Prof. Teodor BODOGAE, col. PSB, volumul 12, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
98. Sfântul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea întâ i (Omilii la Hexaemeron, Omilii la
psalmi, Omilii și cuvântări ), traducere, introducere, note și indici de pr. prof. Dumitru
FECIORU, col. PSB, volumul 17, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1986.
99. SIMEON EVLAVIOSUL, Testament duhovnicesc. Cuvânt ascetic și etic în mai multe
părți, în: Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introducere și traducere de
arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2006, pp. 103 -121.
100. St. Symeon the New Theologian on the Mystical Life: The Ethical Discourses , 3 vol., St
Vladimir's Seminary Press, Crestwood, 1995 -1997.
101. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă , Editura
Mitropoliei Olteniei , Craiova, 1990 [citat sub sigla Studii de Teologie Dogmatică ].
102. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru (ed.), Cele cinci cuvântări teologice ale celui între sfinți
părintelui nostru Grigorie de Nazianz , traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE, Editura Anastasia, București, 1993.
103. THOMAS, John (e d.), Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople , în:
Byzantine Monastic Foundation Documents , traducere de Timothy MILLER, pp. 84 -119.
104.

358
4. Lexicoane și dicționare

105. BURGESS , Stanley M., „Doctrine of the Holy Spirit: The Medieval Churches – Symeon
the New Theologian”, în: Stanley M. BURGESS and Ed M. VAN DER MAAS (eds.), The
New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements , Zondervan Pub.
House, Gran d Rapid s, 2002, pp. 750 -751.
106. BURGESS , Stanley M ., „Symeon the New Theologian”, în: . Stanley M. BURGESS and
Ed M. VAN DER MAAS (eds.), The New International Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movements , Zondervan Pub. House, Gran d Rapids, 2002 , p. 1112.
107. Dictionnaire Grec -Fran çais du Nouveau Testament , pr éparé par Jean -Claude
INGELAERE, Pierre MARAVAL, Pierre PRIGENT, Alliance Biblique Universelle, 1988 .
108. GEORGESCU , Constantin, GEORGESCU Simona, GEORGESCU Theodor, Dicționar
grec-român, vol. I, II, V, Nemira, București, 2012.
109. GUȚU, Gheorghe, Dicționar latin -român, ediția a II -a revăzută și adăugită, Humanitas,
București, 22003.
110. LAMPE, Geoffrey William Hugo (ed.), A Patristic Greek Lexicon , Oxford University
Press, Londra, 1961.
111. LIDDELL , Henry George , SCOTT, Robert (eds.), A Greek -English Lexicon. With a
revised supplement 1996 , 11843, 91940 , Clarendon Press, Oxford, 1996, Online edition by
Thesaurus Linguae Graecae , 2011.
112. KAZHDAN , Alexander, „Symeon the Theologian”, în: Alexander KAZHDAN (ed.), The
Oxford Di ctionary of Byzantium , 3, Oxford University Press , New York, 1991.
113. MCGUCKIN, John Anthony, „Iconomie”, în: Pr. John Anthony MCGUCKIN (ed.),
Dicționar de teologie patristică, traducere de Dragoș DÂSCĂ și Alin -Bogdan
MIHĂILESCU, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp. 247 -248.

359
5. Cărți

114. Alexander KAZHDAN & Giles CONSTABLE, People and Power in Byzantium . An
Introduction to Modern Byzantine Studies , Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies,
Washington, 31996.
115. ALFEYEV, Ilarion, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition , Oxford
University Press, Oxford, 2000, tradusă în limba română de Ioana STOICESCU și Maria –
Magdalena RUSEN, ediție îngrijită de Pr. Eugen DRĂGOI , sub titlul Sfântul Simeon Noul
Teolog și tradiția ortodoxă, Ed. Sophia, București, 2010 .
116. ARGARATE, Pablo, Feuer auf die Erde. Der Heilige Geist bei Symeon dem Neuen
Theologen, Boreng ässer, Bonn, 2007.
117. AYRES, Lewis, Augustine and the Trinity, Cambridge University Press, Cambridge,
2010.
118. BECK , Hans -Georg , Das byzantinische Jahrtausend , C.H.Beck , Munich, 1978.
119. BLUM, Georg G ünter, Byzantinische Mystik. Ihre Praxis und Theologie vom 7.
Jahrhundert bis zum Beginn der Turkokratie, ihre Fortdauer in der Neuzeit, (Forum
Orthodoxe Theologie , 8), LIT Verlag, Berlin – Münster, 2009.
120. BOBRINSKOY, Pr. Prof. Bo ris, Împărtășirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.
121. BOBRINSKOY, Pr. Prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureș ti, 2005.
122. BREZEANU, Stelian, O istorie a imperiului bizantin, Editura Albatros, București, 1981.
123. BRIA, Pr. Prof. Ion, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, Ed. România creștină,
București, 1999.
124. BUCUR, Bogdan Gabriel, Angelomorphic Pneumatology. Cleme nt of Alexandria and
Other Early Christian Wttnesses, col. Supplements to Vigiliae Christianae , Brill, Leiden –
Boston, 2009.

360
125. BULGAKOV, Serghei, The Comforter, traducere de Boris JAKIM, William B. Eerdmans
Publishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambrid ge, 2004.
126. BUNGE, Gabriel, Mânia și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor și
pâinea îngerilor, cuvânt -înainte și traducere de arhidiac. Ioan I. ICĂ jr, Ed. Deisis, Sibiu,
32016.
127. CARAZA, Diac. Prof. Ioan, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiți e în teologie patristică, Ed.
Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2004.
128. CLEMENT, Olivier, Viața din inima morții, traducere de Claudiu SOARE, Târgoviște,
Ed. Pandora, 2001.
129. COFFEY, David, „Did You Receive the Holy Spirit When You Believed?” Some Basic
Questions for Pneumatology, Marquette University Press, Milwaukee , 2005.
130. COMAN, Pr. prof. Constantin, Erminia Duhului, Editura Bizantină, București, 2002.
131. CONGAR, Yves, Je crois en l’Esprit Saint, vol. 3, Les editions du Cerf, Paris, 1980.
132. CONGAR, Yves, Je crois en l’Esprit Saint. L’experience de l’Esprit, vol. 1, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1979.
133. CONGAR, Yves, La Parole et le Souffle, Desclée , Paris, 1984.
134. DEPPE, Klaus, Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum Fr ömmigkeitsverst ändnis
Symeons des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verst ändnis des
Messalianismus und Hesychasmus, (lucrare de disertație). Göttingen, 1971.
135. ELIADE, Mircea, Istoria credințelor și ideil or religioase, volumul II, traducere de Cezar
BALTAG, Editura Științifică, București, 1991.
136. EVDOKIMOV, Paul, Prezența Duhului Sfânt în tradiția ortodoxă, traducere, prefață și
note de Pr. Dr. Vasile RĂDUCĂ, Editura Anastasia, București, 1995.
137. FATOUROS, Geo rge (Hg.), Theodori Studitae epistolae, coll. Corpus Fontium Historiae
Byzantinae , XXX1/1 -2, Series Berolinensis , Edition der Briefe, Berlin, 1992

361
138. FLORENSKY, Pavel, Stâlpul și temelia adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în
douăsprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu și Pr. Dimitrie
Popescu , Ed. Polirom, Iași, 1999.
139. FREIGNEAU -JULIEN , Bernard, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le
Nouveau Théologien , Beauchesne, Paris, 1985.
140. GISEL, Pierre, La subversion de l’ Esprit. R éflexion theologique sur l’accomplissement de
l’homme, coll. Lieux Th éologiques , 23, Labor et Fides, Gen ève, 1993.
141. GOLITZIN, Alexander, Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita ,
Cistercian, Kalamazoo , 2013, tradusă în limba română sub titlul Dionisie Areopagitul
mistagogul. O lectură monahală, ediție apărută cu colaborarea Pr. prof. Bogdan G.
BUCUR, traducere de ieromonah Nectarie DĂRĂBAN, Deisis, Sibiu, 2015.
142. GOLITZIN , Alexander, Saint Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The
Ethical Discourses, Vol. 3: Life, Times and Theology , St Vladimir's Seminary Press, New
York, 1997, tradusă în limba română de arh id. Ioan I. ICĂ jr. sub titlul „ Simeon Noul
Teolog: Viața, Epoca, Gândirea ”, în: Simeon Noul Teolog – Discursuri teologice și etice.
Scrieri I , Deisis, Sibiu, 2001, pp. 393 -531.
143. GRACE , Davie, Religion in Britain Since 19 45: Believing Without Belonging, Blackwell
Publishers, Oxford, 1994.
144. GREGORY, Timothy E., A History of Byzantium , Blackwell Publishing, Malden, 2005.
145. GRUMEL, Venance, DARROUZ ÈS, Jean (eds.), Les Regestes des actes des Patriarches
de Constantinople , Socii Assumptionistae Chalcedonenses, Paris.
146. HAUSHERR , Irénée , La direction spirituelle en Orient autrefois , coll. Orientalia
Christiana Analecta , (1956 ) 144, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1955.
147. HAUSHERR , Irénée , Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin,
traducere de Mihai VLADIMIRESCU, Deisis, Sibiu, 22012.
148. HAUSHERR , Irénée, Penthos; La Doctrine De La Componction Dans L'orient Chrétien ,
Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1944 .

362
149. HOLL, Karl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu
Symeon d em Neuen Theologen , J.C. Hinrichs (Hg.), Leipzig, 1898.
150. HUNT , Hannah, A Guide to St. Symeon The New The ologian , Cascade Companions,
Eugene, 2015.
151. ICĂ jr., Arhid. Ioan I., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice și
moderne cu referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mă rturisitorul , Deisis, Sibiu,
1998.
152. ICĂ jr., Arhid. Ioan I. (ed.), Canonul Ortodoxiei, vol. 1, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008.
153. IERΟTHEOS, mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică. După învățăturile prin
viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. I, traducere de Tatiana PETRACHE, Ed.
Doxologia, Iași, 2014.
154. IOACHIM BĂCĂUANUL, BÂRGĂOANU, Pr. Ioan (eds.), Telogia mistică poetică.
Imnele iubirii dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog – 1000 de ani de la
compunerea lor , Basilica, București, 2012.
155. JANIN, Raymond, La géographie ecclésiastique de l'Empire byzantin. Première partie.
Le Siège de Constantinople et le Patriarcat oecuménique . Tome III . Les églises et les
monastères , L'Institut français d'études byzant ines, p ublié avec le concours du Centre
National de la Recherche Sci entifique. Paris, 1953 .
156. KESELOPOULOS , Anestes G., Man and the Environment: A Study of St. Symeon the
New Theologian , traducere în engleză de Elizabeth THEOKRITOFF, St Vladimir’s
Seminary Press, New York, 2001.
157. KRIVOȘEIN, Arhiepiscopul Vasile, Dans la lumiè re du Christ. Saint Syméon le Nouveau
Théologien (949 -1022). Vie -Spiritualité -Doctrine, Editions de Chevetogne, 1980, tradusă
în limba română de Ioan -Vasile LEB și Gheorghe IORDAN, sub titlul În lumina lui
Hristos. Viața și învățătura duhovnicească ale Sfâ ntului Simeon Noul Teolog, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
158. LARCHET, Jean -Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, traducere de
Marinela BOJIN, Ed. Doxologia, Iași, 2013.

363
159. LARCHET, Jean -Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit și Apus,
traducere de Daniela COJOCARIU, Ed. Doxologia, Iași, 2010.
160. LARCHET, Jean -Claude, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de Marinela BOJIN,
Ed. Sophia, București, 22006.
161. LEMERLE , Paul, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement
et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971 .
162. LIND , William S., DÎRLĂU , Andrei, BAZON, Irina (coordonatori), Corectitudinea
politică. „Religia” marxistă a noii ordini mondiale , Editura Rost, 2015 .
163. LOSSKY, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca
MANOLACHE, Ed. Humanitas, București, 22006.
164. LOSSKY, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia și Remus
RUS, Sophia, București, 2006.
165. LOSSK Y, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, traducere, studiu introductiv
și note de Pr. Vasile RĂDUCĂ, Editura Anastasia, București, 1990.
166. LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere în limba română de Maria Cornelia
OROS, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
167. LOUTH, Andrew, The Origins of Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys,
Oxford University Press, Oxford, 22007.
168. MALONEY, George, The Mystic of Fire and Li ght, Dimension Books, Denville, New
Jersey, 1975.
169. MANGO, Cyril, Byzantium: The E mpire of New Rome, Weidenfeld and Nicholson,
Londra, 1980.
170. MANOUSSAKIS, John Panteleimon, Contributions to the Theological Dialogue between
East and West, Cascade books, Eugene, Oregon, 2015.
171. MANTZARIDIS, Georgios, The deification of man. St. Gregory Palam as and the
orthodox tradition, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1984.

364
172. MATSOUKAS, Nikolaos, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină,
București, 1997.
173. MCDONNELL, Kilian, The Other Hand of God: The Holy Spirit as the Universal Touch
and Goal , Liturgical Press, Collegeville, 2003.
174. MEYENDORFF, Jean, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas , Les Éditions du
Seuil, Paris, 1959.
175. MEYENDORFF, John, Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes,
Fordham University Press, New York, 1979.
176. MOGA, Pr. Ioan, Sfânta Treime între Răsărit și Apus. Despre Filioque și alte dileme
teologice, Ed. Eikon, Cluj -Napoca, 2012.
177. MOLTMANN, Jürgen , Treimea și Împărăția lui Dumnezeu, traducere și postfață de Lect.
Dr. Daniel MUNTEANU, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.
178. MOORE, Arhimandrit Lazarus, Sfântul Serafim de Sarov. O biografie spirituală,
traducere de prof. Paul Bălan, Ed. Agapis, București, 2002.
179. MORRIS, Rosemary, Monks and laymen in Byzantium, 843 -1118, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002.
180. OIKONOMIDES, Nikolaos, Les listes de préséance byzantines des IXe et Xe siècles ,
Paris, 1972 .
181. OIKONOMIDES, Nikolaos , Omul bizantin, coordonată de Guglielmo CAVALLO,
Polirom, Iași, 2000.
182. OTTO, Rudolf, Das Heilige, Breslau , 1920 .
183. PELIKAN , Jaroslav, Tradiția Creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei , volumul I,
traducere de Silvia PALADE, Polirom, Iași, 2004 .
184. POPOVICI, Iustin, Omul și Dumnezeul -Om. Abisurile și culmile filozofiei, studiu
introductiv și traducere de Pr. prof. Ioan ICĂ și dia c. Ioan I. ICĂ jr., Sophia, București,
2010.
185. PRESTIGE, George Leonard, God in Patristic Thought, S.P.C.K, London, 1969.

365
186. RAHNER, Karl, The Trinity, traducere de Joseph DONCEELE, Burnes and Oates,
London & New York, 42001.
187. ROȘU, Alexandru, Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, teză de
doctorat, Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul din București, 2013.
188. RUSSELL, Norman, Învățătura despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă,
traducere din limba engleză de Dragoș DÂSC Ă, Doxologia, Iași, 2015.
189. SCHLEIERMACHER , Friedrich , Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern , Johann Friedrich Unger, Berlin, 1799.
190. SCHLUMBERGER , Gustave, L’Epopée byzantine à la fin du dixième siècle , Hachette,
Paris, 1896.
191. SCRIMA, Andr é, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual în tradiția răsăriteană,
Humanitas, București, 1996.
192. SIECIENSKI, Edward A., The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford
University Press, Oxford, 2010.
193. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Asce tica și mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.
194. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dumitru, Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed.
Anastasia, 1993.
195. STĂNILOAE, Pr. prof. Dumitru, Rugăc iunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt,
Deisis, Sibiu, 2003.
196. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
197. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dumit ru, Teologia Dogmatica Ortodoxa , vol. 2, Editura
Institutului Biblic ți de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2003.
198. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii O rtodoxe Române, București, 2003.

366
199. STĂNILOAE, Pr. prof. Dumitru, Timp și veșnicie , SLG Press, Convent of the
Incarnation, Fairacress, Oxford, 1971.
200. ŠPIDLÍK, Tom áš S.J., Spiritualitatea răsăritului creștin. Manual sistematic, vol. I,
traducere și prezentare de arhidiac. prof. Ioan I. ICĂ jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
201. TREADGOLD, Warren, A History of the Byzantine State and Society, Stanford
University Press, Stanford, 1997.
202. TURNER, Henry J. M., Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, coll.
Byzantina Neerlandica 11, E.J. Brill, Leiden, 1990.
203. VASILEEV, Alexander A., History of the Byzantine empire , vol. I, University of
Winsconsin Press, Madison, 1958.
204. VOLKER, Walther, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag
zur byzantinischen M ystik, Steiner, Wiesbaden, 1974.
205. WARE, Kallistos, The Orthodox Way, Mowbrays, Londra & Oxford, 1987.
206. WRIGHT, Nicholas Thomas, The Day the Revolution Began. Reconsidering the Meaning
of Jesus’s Crucifixion [Kindle DX Version, retrieved from Amazon.com] , HarperOne, San
Francisco, 2016.
207. ZIZIOULAS, Ioannis, Comuniune și alteritate. Ființarea personal -eclesială, Sophia,
București, 2013.
208. ZIZIOULAS, Ioannis, Ființa ecclesială , traducere de Pr. dr. Aurel NAE, Ed. Bizantină,
București, 2007.
209. ZIZIOULAS, Ioannis, Prelegeri de dogmatică creștină, Ed. Sophia, București, 2014.

6. Studii, Articole, Recenzii

210. BANU, Drd. Emanuel, „Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog”,
în: Studii Teologice , anul XXXII (1980), nr -1-2, pp. 81 -94.

367
211. BEESON, Robert John, „St. Symeon the New Theologian on Binding and Loosing”, în: St
Vladimir's Theological Quarterly , 57.1 (2013), pp. 89 -98.
212. BITTON -ASHKELONY , Brouria, „Personal Experience and Self -Exposure in Eastern
Christianity: From Pseudo -Macarius to Symeon the New Theologian”, în: Brouria
BITTON -ASHKELONY and Lorenzo PERRONE (eds.), Between Personal and
Institutional Religion: Self, Doctrine, and Practice in Late Antique Eastern Christianity,
Brepols Publishers, Turnhout, pp. 99 -128.
213. BÎRZU, Ierom. Asist. Dr. Vasile, „Disputa mesaliană – doctrină, istoric, influențe”, în:
Revista Teologică, serie nouă, anul XIX (2009) 1, pp. 94 -164.
214. BOLEA , Nicolae , „Sfântul Simeon Noul Teolog, epoca și opera sa”, în: Teologia, anul X
(2006), nr. 1, pp. 34 -50.
215. BRIA , Magistr. Ion I., „Simțirea tainică a prezenței harului după Sfântul Simeon Noul
Teolog”, în: Ortodoxia , anul VIII (1956), nr. 7 -8, pp. 470 -486.
216. CHARANIS, Peter, „ The monk as an Element of Byzantine Society ”, în: Dumbarton
Oaks Papers , 25, 1971.
217. CLEMENT, Olivier, „ L’expérience de la prière dans l’Eglise orthodoxe ”, în: Le chemin,
(1998), nr. 41, pp . 25-38.
218. COMAN, Viorel, „ Ecclesia de Tr initate: The Ecclesiological Synthesis Between
Christology and Pneumatology in Modern Orthodox and Roman Catholic Theology ”, în:
Studii Teologice, nr. 3 (2014), pp. 31 -70.
219. CONGOURDEAU, Marie -Hélène, „Il monachesimo a Constantinopoli al tempo di
Simeone il Nuovo Teologo”, în ***, Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a
Constantinopoli , Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2003, pp. 25-44.
220. CRAINIC, Nichifor, „Teologia sau calea unitivă. Caracteristicile extazului”, în: Ioan I.
ICĂ jr. (ed.), Cursurile de mistică, Deisis, Sibiu, 2010, pp. 356 -363.
221. CROSTINI LAPPIN, Barbara, „Fondatori a confronto: Simeone il Nuovo Teologo e
Paolo Evergh etinos attraverso le Catechesi”, în ***, Simeone il Nuovo Teologo e il
monachesimo a Constantinopoli , Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2003, pp. 103-128.

368
222. DARROUZ ÈS, Jean, „ Introduction ”, în: Jean DARROUZ ÈS (ed.), Syméon le Nouveau
Théologien. Chapitres Théologiques, Gnostiques et Pratiques , (SC, 51) introduction, texte
critique, traduction et notes par Jean DARROUZ ÈS A.A., Éditions du Cerf, Paris, 1957,
pp. 7 -38.
223. DARROUZÈS , Jean, „Introduction”, în: Jean DARROUZÈS (ed.), Syméon le Nouveau
Théologien. Tra ités Théologiques et Éthiques , (SC, 122), introduction, texte critique,
traduction et notes par Jean DARROUZÈS, A.A., Éditions du Cerf, Paris, 1966, pp. 7 -87.
224. DE HALLEUX , André , „«Manifest é par le Fils». Aux origines d’une formule
pneumatologique”, în: Revue théologique de Louvain , 20 (1989), pp. 3 -31.
225. DUȘE, Pr. Drd. Călin Ioan, „Vederea luminii dumnezeiești după Sfântul Simeon Noul
Teolog”, în: Teologia , anul VI (2000), nr. 4, Arad, pp. 101 -121.
226. FLOGAUS, Richard, „Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustinus
De trinitate durch Gregor Palamas”, în: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik,
(1996) 46, pp. 275 -297.
227. FLOROVSKY, George , „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fa thers ”, în:
Sobornost , (1961) 4 , pp. 165-176.
228. GARSO ΪAN, Nina G. , „Byzantine Heresy. A reinterpretation”, în: Dumbarton Oaks
Papers , (1971) , 25, pp. 85 -113.
229. GOLITZIN, Alexander, „ Hierarchy versus Anarchy. Dyonisius Areopagita, Symeon the
New Theologian, Nic etas Stethatos, and their Common Roots in Ascetical Tradition ”, în:
St. Vladimir’s Theological Quarterly, XXXVIII (1994), 2, pp. 131 –179.
230. GRAEF, Hilda, „ The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian ”,
în: Patrick GRANFIELD and Josef A. JUNGMANN (Hgg.), Kyriakon: Festschrift
Johannes Quasten , vol. 2, Aschendorff, Münster Westf alen, 1970, pp. 608 -614.
231. GROBNICU, Mihai -Iulian, „ Baptism in the Holy Spirit – An Analysis of the Doctrine at
Symeon the New Theol ogian and in Classical Pentecostal Movement”, în: International
Journal of Orthodox Theology , (2016) 7:4, pp. 166 -204.

369
232. HARISSON, Verna, „Perichoresis in the Greek Fathers”, în: St. Vladimir’s Theological
Quarterly, 35 (1991), pp. 53 -65.
233. HAUSHERR , Irénée, „ La méthode d'oraison hésychaste ”, în: Orientalia Christiana
Analecta , vol. IX nr. 3 6, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma , 1927 .
234. HAUSHERR , Irénée, „Note sur l’inventeur de la methode d’oraison hesychaste”, în:
Orientalia Christiana Analecta , nr. 64, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma ,
1930.
235. HIGHLAND, James, „Guidance, Tolerance, and the Reverent Mindset in the Thought of
al-Ghazzali and Symeon”, în: The Muslim World, vol. 94, nr. 2, aprilie 2004, pp. 259 -273.
236. ICĂ jr, Arhid . Ioan I., „Eseu bibliografic: Mistica bizantină în actualitatea editorială
europeană – două apariții de excepție”, în : Revista Teologică , serie nouă, anul XX (2010),
nr. 4, pp. 215 -227.
237. ICĂ jr., Arhid. Ioan I., „Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul
«De Trinitate»”, în: Studii Teologice, XIII (1961), 3 -4, pp. 166 -188.
238. ICĂ jr., Arhid. Ioan I., „ Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia
mistică și contemporană ”, în: Sfântul Simeon Noul Teolog. Discursuri teologice și etice.
Scrieri I, Deisis, Sibiu, 2001, pp. 9 -48.
239. ICĂ jr., A rhid. Ioan I.,, „Capitolele, Imnele și Epistolele Simeoniene – Problematica
Filologică, Istorică și Spirituală”, în: Sfântul Simeon Noul Teolog , Imne, Epistole și
Capitole . Scrieri III ), introducere și traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr, Deisis , Sibiu, 2001,
pp. 5 -29.
240. ICĂ jr., Arhid. Ioan I. , „Teolog ie și spiritualitate la Sf. Sime on Noul Teolog”, în :
Mitropolia Ardealului , anul XXXII (1987), nr. 3, pp. 21 -47. O parte consistentă a acestui
studiu, respectiv pp. 30 -47, a fost rel uată cu modificări în ICĂ jr., Arhid. Ioan I., „Sfântul
Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană” –
studiul introductiv în: Sime on Noul Teolog – Discursuri teologice și etice. Scrieri I , Deisis,
Sibiu, 22001, pp. 11 -48.

370
241. ICĂ jr ., Arhid. Ioan I., „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog și epoca sa ”, în: Sime on
Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introducere și traducere de arhid. Ioan I. ICĂ jr.,
Deisis, Sibiu, 2006, pp. 5-101.
242. ICĂ, Drd. Ioan I., „Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog”, în: Mitropolia
Ardealului , anul XXXII (1987), nr. 3, pp. 21 -47.
243. KATTAN, Assaad Elias, „Das Verhältnis von Heilsökonomie und Immanenztheologie.
Zu den erkenntnistheoretischen Grundsätzen der Trinitätslehre”, în: Michael B ÖHNKE ,
Assa ad Elias KATTAN , Bernd OBERDORFER (Hgg.), Die Filioque -Kontroverse, Verlag
Herder , Freiburg, Basel & Viena, 2011, pp. 260 -271.
244. KLEIN, Wassilios, „Symeon der Neue Theologe”, în: Gerhard Müller (Hg.),
Theologische Realenzyklopädie , Band XXXII, Walter de Gruyter, Berlin, 2001, pp. 496 –
497.
245. KODER , Johannes, „Introduction”, în: Johannes KODER (ed.), Syméon le Nouveau
Théologien. Hymnes , (SC, 156), introduction, texte critique, et notes par Johannes
KODER, traduction par Joseph PARAMELLE, S.J., pp. 17-104.
246. KRAUSM ÜLLER, Dirk, „ Reconfiguring the Trinity: Symeon the New Theologian, the
“Holy Sp irit”, and the Imago Trinitatis” , în: Byzantion , 81 (2011), pp. 212-236.
247. KRAUSM ÜLLER, Dirk, „The Procession of the Holy Spirit from the Divine Substance:
Observations abou t the Trinitarian Theology of Saint Symeon the New Theologian and
Nicetas Stethatos”, în: Greek Orthodox Theological Review, 60, 3 -4, 2015, pp. 75 -91.
248. KRAUSM ÜLLER , Dirk, din „ Reconfiguring the Trinity: Symeon the New Theologian,
the “Holy Sp irit”, and the Imago Trinitatis” , în: Byzantion , 81 (2011), pp. 212-236.
249. KRIVOȘEIN, Arhiepiscopul Vasile „Introduction”, în: Mgr Basile KRIVOCHÉINE (ed.),
Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses , (SC, 96, tome 1), introduction, texte critique
et notes par Mgr Basile KRI VOCHÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE, s.j., Les
Éditi ons du Cerf, Paris, 1963, pp. 15 -203.
250. KRIVOȘEIN, Vasile, „Essence cr éée et Essence divine dans la th éologie spirituelle de S.
Syméon le Nouveau Th éologien”, în: Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en
Europe Occidentale, iulie-decembrie 1971, nr. 75 -76, pp. 151 -170.

371
251. KRIVOȘEIN, Vasile , „Introduction ”, în: Mgr Basile KRIVOCH ÉINE (ed.), Syméon l e
Nouveau Théologien . Catéchèses , (SC, 95), introduction , texte cri tique, et notes par Mgr.
Basile KRIVOCHÉINE, traduction par Joseph PARAMELLE, s.j., Editions du Cerf, Paris,
1963, pp. 15 -221.
252. LEROY , Julien, „La réforme studite” , în: Il monachesimo orientale , Orientalia
Christiana Analecta, (1958) 153, pp. 181 -214.
253. LER OY, Julien , „La vie quotodienne du moine studite”, în: Irénikon , (1954) 27,
Chevetogn e.
254. LEROY, Julien, „ L'influence de saint Basile sur la réforme studite d'après les catéchèses ”,
în: Irénikon , (1979) 52.
255. MĂNĂSTIREANU, Dănuț, „Perichoresis and the Early Ch ristian Doctrine of God”,
Archaeus , XI–XII, (2007 –2008 ), pp. 61 –93.
256. MCGUCKIN, John Anthony, „St. Symeon the New Theologian and Byzantine
Monasticism”, în: Mount Athos & Byzantine Monasticism , Anthony BRYER & Mary
CUNNINGHAM (eds.), Variorum Press, Aldershot, 1996, pp. 17 -35, traducere în limba de
română de arhid. Ioan I. ICĂ jr. sub titlul „ Sfântul Simeon Noul Teolog și monahismul
bizantin ”, Sime on Noul Teolog – Viața și Opera. Scrieri IV , introducere și traducere de
arhid. Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2006, pp. 357 -380.
257. MCGUCKIN, John Anthony, „St. Symeon the New Theologian (949 – 1022): Byzantine
Spiritual Renewal in Search of a Precedent”, în: R. N. SWANSON (ed.), The Church
Retrospective. Studies in Church History 33, Ecclesiastical History Society, 1997, pp. 75 –
90, tradusă, de către arhidiac. Ioan I. ICĂ jr., sub titlul „Înnoire duhovnicească în căutarea
unui precedent”, în: Simeon Noul Teolog – Viața și epoca . Scrieri I V, Deisis, Sibiu, 2006 ,
pp. 380-390.
258. MCGUCKI N, John Anthony, „The Luminous Vision in Eleventh Century Byzantium:
Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian”,
în: Margaret MULLETT, Anthony KIRKBY (eds.), Work and Worship at the Theotokos
Evergetis . Belfast By zantine Texts and Translations , 6.2, Belfast, 1997, pp. 90 -123,
tradusă sub titlul „Paradigmele biblice și teologice ale vederii Luminii dumnezeiești la

372
Sfântul Simeon Noul Teolog” de către diac. Ioan I. ICĂ jr, în: Simeon Noul Teolog – Viața
și epoca, Scrieri I V, Deisis, Sibiu, 2006 , pp. 390-422.
259. MOLDOVAN, Drd. Ilie, „Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sfântului Simeon
Noul Teolog”, în: Studii Teologice, anul XIX (1967), nr. 7 -8, pp. 418 -431.
260. MOLTMANN, J ürgen, „Dumnezeu -Tatăl și viața Sfintei Treimi”, în: Pr. Prof. Ștefan
BUCHIU, Pr. Asist. Sorin ȘELARU (eds.), Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei Treimi,
Ed. Trinitas, București, 2010, pp. 23 -39.
261. MIQUEL , Dom Pierre, „La conscience de la grâce selon Syméon l e Nouveau
Théologien”, în: Irénikon , (1969), tome XLII, 3eme trimestre, pp. 314 -342.
262. MOȘOIU, Nicolae, „Paternitatea lui Dumnezeu și darul filiației adoptive baptismale –
πνεῦμα υἱοθεσία , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15)”, în: Pr. Prof. Ștefan
BUCHIU, Pr. Asist. Sorin ȘELARU (coordonatori), Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei
Treimi, Ed. Trinitas, București, 2010, pp. 267 -306.
263. MOȘOIU, Pr. Nicolae, „«Botezul în Duhul Sfânt» în învățătura Sfântul Simeon Noul
Teolog”, în : Revista Teologică , serie nouă, anul V(1995), nr. 3, pp. 55 -71.
264. MUNTEANU, Daniel, Review – Feuer auf die Erde , în: International Journal of
Orthodox Theology, 1, 1, 2010, pp. 226 -227.
265. Myrrha LOT -BORODINE, „Le Mystère Du «Don Des Larmes» Dans L’orient Chrétien”,
în: Olivier CLEMENT (ed.), La Douloureuse Joie : Aperçus Sur La Prière Personnelle De
L'orient Chrétien , Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles en Mauges, pp. 133 -195.
266. OIKONOMIDES, Nicola os, „Writing Materials, Documents, and Books ”, în: Angeliki E.
LAIOU (ed.), The Economic Hi story of Byzantium: From the Seventh through the
Fifteenth Century , vol. 39, Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
Washington, D.C., 2002, pp. 589 –592.
267. PERCZEL, István , „The Bread, the Wine and the Immaterial Body: Saint Symeon the
New Theologian on the Eucharistic Mysteries”, în: István PERCZEL, Réka FORRAI,
György GER ÉBY (eds.), The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doctrinal
History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, Ancient and Medieval
Philosophy , Leuven University Press , Leuven, 2005, pp. 131 -156.

373
268. PETRARU, Pr. drd. Gheorghe, „Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul
Teolog”, în: Ortodoxia , anul XL (1988), nr. 3, pp. 111 -133.
269. POPESCU, Magistrand Dumitru, „Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teo log”, în:
Ortodoxia, anul XIV (1962), nr. 4, pp. 540 -555.
270. POPESCU, Preot lector Mihail -Gabriel, „Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog”, în:
Studii Teologice, anul XXVI (1974), nr. 1 -2, pp. 30 -44.
271. REA, Michael, „The Trinity”, The Oxford Hand book of Philo sophical Theology, în:
Thomas P. FLINT & Michael REA (eds.), Oxford University Press, Oxford/New York,
2009, pp. 689 -735.
272. REFOULÉ, François , „La date de la lettre à Évagre”, Recherche de Science Religieuse,
49, 1961.
273. SANDU , Mrd. Nicușor, „Considerații privind conceptul de «lumină» în gândirea
Sfântului Simeon Noul Teolog”, în: Ortodoxia , anul LVI (2005), nr. 1 -2, pp. 154 -194.
274. SANDU , Mrd. Nicușor, „Elemente pentru o antropologie duhovnicească în gândirea Sf.
Simeon Noul Teolog”, în: Studii Teologice , seria a IlI -a, anul IV (2008), nr. 1, pp. 133 –
158.
275. SIMA, Drd. Gheorghe, „Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinței, după Sfântul Simeon
Noul Teolog”, în: Studii Teologice , anul XLII (1990), nr. 3, pp. 46 -61.
276. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, „ Ființ a și ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul
Vasile cel Mare ”, în: Ortodoxia , XXXI (1979 ), 1, pp. 53 -74.
277. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, „Natură și har în teologia ortodoxă”, în: Ortodoxia, nr.
3, 1974, pp. 392 -440.
278. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, „ Relații le treimice și viața Bisericii ”, în: Ortodoxia,
(1964), 4, pp. 503 -525.
279. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dumitru , „Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și
cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia, anul XXVIII (1967), nr. 3 -4, pp. 433 -446.

374
280. STEWART , Columba , OSB, “Working the Earth of the Heart”. The Messalian The
Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431 , Oxford University
Press, Oxford, 1991.
281. STOENESCU, Ieromonah Nacu -Daniil, „Învățătura despre Sfânta Treime în Imnele
Sfântului Simeon Noul Teolog” în: Mitropolia Banatului , anul XXXV (1985), nr. 5 -6, pp.
323-333.
282. STOINA, Drd. Liviu, „Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în:
Studii Teologice , anul XXXVII (1985), nr. 5 -6, pp. 390 -407.
283. STYLIANOPOULOS, Theodore, „ Holy Scripture, Interpretation and Spiritual Cognition
in St. Symeon the New Theologian ”, în: Greek Orthodox Theological Review, (2001)
46:1–2, pp. 3 –34.
284. ȘELARU, Pr. Asist. Sorin, „Relațiile veșnice trinitare și consecințele lor iconomice din
perspectiva t eologiei părintelui Stăniloae”, în: Pr. Prof. Ștefan BUCHIU, Pr. Asist. Sorin
ȘELARU (coordonatori), Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei Treimi, Ed. Trinitas,
București, 2010, pp. 349 -365.
285. TACHE, Pr. Prof. Sterea, „Sfânta Treime – comuniunea desăvârșită”, în: Pr. Prof. Ștefan
BUCHIU, Pr. Asist. Sorin ȘELARU (coordonatori), Dumnezeu -Tatăl și viața Preasfintei
Treimi, Ed. Trinitas, București, 2010, pp. 202 -208.
286. TEȘU , Pr. Ioan C., „Paternitate și filiație duhovnicească la Sfântul Simeon Noul Teolog”,
în: Teologia , anul VIII (2004), nr. 4, pp. 171 -204.
287. TURNER, Henry J.M., „La paternit à spirituale in Simeone il Nuovo Teologo”, în: ***
Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli , Edizioni Qiqajon,
Comunità di Bose, 2003, pp. 199 – 223.
288. THOMAS, John, „Institutional History. Mamas: Typikon of Athanasios Philanthropenos
for the Monastery of St. Mamas in Constantinople”, în: John THOMAS, Angela
CONSTANTINIDES HERO and Giles CONSTABLE, Byzantine Monastic Foundation
Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders Typika and Testaments ,
volume 1, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington D.C, 2000 .

375
289. THOMAS, John, „Institutional History. Theodore Studites: Testamen t of Theodore the
Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople”, în: John THOMAS,
Angela CONSTANTINIDES HERO and Giles CONSTABLE, Byzantine Monastic
Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders Typika and
Testa ments , volume 1, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington
D.C, 2000 .
290. THOMAS , John, „Traditional Private Religious Foundations”, în: John THOMAS,
Angela CONSTANTINIDES HERO and Giles CONSTABLE, Byzantine Monastic
Foundation Documents: A Co mplete Translation of the Surviving Founders Typika and
Testaments , volume 1, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington
D.C, 2000, pp. 43 -50.
291. TREMBELAS Panayotis, „Mystikismos apophatismos, kataphatike theologia”, în:
Epistemonike epeteris Theologikou Scholes Panepistemiou Athenon [Anuarul științific al
Facultății de Teologie din Atena ], 19 (1972) și 20 (1973).
292. VAN ROSSUM, Joost, „Priesthood and confession in St. Symeon the New Theologian”,
în: St Vladimir's Theological Quarterly , 20 (1976) , pp. 220 -228.
293. VAN ROSSUM, Joost, „The experience of the Holy Spirit in Greek Patristic and
Byzantine Theology”, în: Communio Viatorum , LIII (2011), 3, pp. 25 -39.
294. VÂRLAN, Drd. Ion, „Învățătura despre mântuire la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în:
Ortodoxia , XXVI (1974), nr. 4, pp. 624 -633.
295. WALLACE, Mark I., „The Green Face of God: Recovering the Spirit in an Ecocidal
Era”, în: Bradford E. HINZE & D. Lyle DABNEY (eds.), Advents of the Spirit. An
Introduction to the Current Study of Pneumatology, Marquette Uni versity Press,
Milwaukee, 2001, pp. 442 -462.
296. WARE, Kallistos, „Forward”, în: Ir énée HAUSHERR, Spiritual Direction in Early
Christian East, Cistercian Studies 116, Kalamazoo, 1990, pp. VII -XXXIII.
297. WARE, Kallistos, „La deificazione in Simeone il Nuovo Teolog o”, în: *** Simeone il
Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli , Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose,
2003, pp. 137 -163.

376
298. WARE, Kallistos, „Paternitatea spirituală în Ortodoxie. În loc de prefață”, în: Irénée
HAUSHERR, Paternitatea și îndrumarea duh ovnicească în Răsăritul creștin, traducere de
diacon Ioan I. ICĂ jr., Deisis, Sibiu, 2012, pp. 5 -28.
299. WARE, Kallistos, „ The human person as an icon of the Trinity ”,în: Sobornost, vol. 8, nr.
2, 1986, pp. 1 -16.
300. WARE, Kallistos, „ The Spiritual Father in St Jo hn Climacus and Symeon the New
Theologian ”, în: Studia Patristica , Vol 18, Pt 2, Cistercian, Kalamazoo, Michigan, 1989.
301. WHITE, Dominic OP , „«My mystery is for Me»: a saying of Jesus?”, în: Scripture
Bulletin, XLIV, 1, pp. 27 -42.
302. WILSON, Nigel, „ Books and Readers in Byzantium”, în: Byzantine Books and Bookmen ,
Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, D.C., 1975, pp. 1 -15.
303. ZAMFIRESCU, Dan, „Probleme teologice și haghiografice legate de supranumele
Sfântului Simeon Noul Teolog”, în: Ortodoxia, anul X (1958), 3, pp. 395 -429.
304. ZAMFIRESCU , Dan „Manuscrise slave cu traduceri slave din Simeon Noul Teolog”, în:
Ortodoxia, anul XI (1959), nr. 4, pp. 535 -566.
305. ZIZIOULAS, Mitropolitul Ioannis, „The Doctrine of God in the Trinity today:
Suggestio ns for an Ecumenical Study”, în: Forgotten Trinity. A Selection of Papers
presented to the British Council of Churches, 1991.

7. Resurse e lectronice

306. ***, Theologische Realenzyklopädie , Walter de Gruyter, Berlin – New York, Band
XXXII, 2001.
307. http://graeca.pa tristica.net/, pentru volume scanate ale seriei grecești a colecției editate de
J.-P. MIGNE.
308. http://www.doaks.org/resources/publications/doaks -onlinepublications/byzantine –
studies/typikapdf pentru extrase din Byzantine Monastic Foundation Documents: A
Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, edited by John

377
THOMAS and Angela CONSTANTINIDES HERO with the assistance of Giles
CONSTABLE, Published by Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
Washington, D.C., in five volum es as number 35 in the series Dumbarton Oaks Studies, ©
2000 Dumbarton Oaks.
309. http://www.documentacatholicaomnia.eu/1 8151875,_Migne,_Patrologia_Latina_01._Rer
um_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.html , pentru volume scanate ale seriei latine
a colecției editate de J. -P. MIGNE.
310. http://www.perseus.tufts.edu/hopper – site-ul bibliotecii virtuale Perseus , sursă consacrată
pentru consultarea și identificarea texte lor autorilor clasici.
https://ia600807 .us.archive.org/21/items/VedereaLuiDumnezeuInTeologiaSfantuluiSimeon
NoulTeolog2009/VedereaLuiDumnezeuInTeologiaSfantuluiSimeonNoulTeolog2009.pdf ,
ediție online.
311. Kevin KNIGHT (ed.), „Agrapha”, în: Catholic Encyclopedia ,
http://www.newadvent.org/cathen/01225c.htm
312. PICIORUȘ, Pr. Dr. Dorin Octavian, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon
Noul Teolog . Teză de doctorat, Ed. Teologie pentru azi, București, 2009. Ediție
electronică.
313. PLATO, The republic , în: John BURNET (ed.), Platonis Opera , Oxford University Press,
Oxford, 1903, accesată pe site -ul bibliotecii virtuale Perseus
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0167%3Abo
ok%3D7%3Asection%3D514a
314. PLATO, Timaios, în: John BURNET (ed.), Platonis Opera , Tomus IV, Tetralogia VIII ,
Oxford University Press, Oxford, 1962, accesată la
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0179%3Atex
t%3DTim.%3Apage%3D28
315. Thesaurus Linguae Graecae (TLG). A Digital Library of Greek Literature , platformă
electronică inițiată de University of Califonia, Irvine , Copyright (c) 2009.