DISCURSUL PEDAGOGIC AL SFÂNTULUI MACARIE EGIPTEANUL ÎNDRUMĂTOR: PR. LECT. DR. ROGER CORESCIUC STUDENT : CONSTANTIN IUSTIN MĂRGINEANU IAȘI 2018 2… [621186]

1
UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” – IAȘI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „DUMITRU STĂNILOAE”
SECȚIA: PASTORALĂ

LUCRARE DE LICENȚĂ

DISCURSUL PEDAGOGIC AL SFÂNTULUI
MACARIE EGIPTEANUL

ÎNDRUMĂTOR: PR. LECT. DR. ROGER CORESCIUC

STUDENT: [anonimizat]
2018

2
CUPRINS

Cuprins …………………………………………………………………………………..…… 2
Argument ………………………………………………………………………………..…… 3
Cap. I. Biografia și opera Sfântului Macarie Egipteanul ……………………..……………….. 6
I.1. Biografia Sfântului Macari e Egipteanul …………………………………………………. 6
I.2. Opera Sfântului Macarie Egipteanul …………………………………………………… … 9
I.3. Cuprinsul pe scurt al operei Sfântului Macarie Egipteanul …………………………………… 13
Cap. II. Discursul pedagogic al Sfântului Macarie ș i al Sfințiilor Părinți contemporani lui… 15
II. 1. Despre războiul și pacea creștinilor ………………………………..………………….. 15
II. 2. Lupta continuă a creștinului – între har și căderi ………………………………..……. 17
II. 3. Dumnezeu nu Se coboară decât în aceia care Îl strigă stăruitor! ……………………… 20
II. 4. Sufletul – Mireasa lui Hristos …………………………………………………………. 22
II. 5. Cine și cum poate birui omul cel vechi? ………………………………………………. 27
II. 6. Pentru ce trăim? Cum moare sufletul, cum se pierde Duhul Sfânt? ………………..…. 33
II. 7. Su fletul care nu este născut din Duhul Sfînt de pe pămînt este mort pentru veșnicie … 34
II. 8. Cum se manifestă Duhul Sfânt în suflet prin rugăciune ? ……………………………… 37
II. 9. Cum se păstrează și cum este alungat Duhul Sfânt? ………………………….………. 46
Cap. III. Dis cursul pedagogic cu privire la adevărata credință …………………….……….. 60
III. 1. Sfântul Macarie Egipteanul despre adevărata conformitate a vieții creștine cu Sfânta
Scriptură …………………………………………………………………………………..… 60
III. 2. Discernerea binelui și a răului, crucia lă pentru creștin ……………………….……… 62
III. 3. Sfântul Macarie Egipteanul: Puțini sunt adevărații creștini! ……………..………….. 65
Concluzii ……………………………………………………………………………….…… 68
Bibliografie …………………………………………………………………………………. 69

3
ARGUMENT

Sfântul Macarie Egipt eanul este una dintre cele mai de seamă personalități
duhovnicești ale deșertului egiptean în secolul al IV -lea. În acest secol, numit și secolul de
aur, creștinismul înregistrează o mare schimbare în privința căutării desăvârșirii creștine și a
manifestăr ii iubirii pentru Hristos. Martirii au făcut loc asceților și sihaștrilor din pustie care,
prin modelul lor de viață înduhovnicită și prin învățătura lor ascetico -mistică au inspirat și
îmbogățit de -a lungul veacurilor creștini de pretutindeni.
Este de p recizat, de la bun început că, în ceea ce privește motivația subiectului abordat,
a fost determinată în primul rând de actualitatea și importanță majoră a învățăturilor sale
duhovnicești în realizarea urcușului spiritual al fiecărui creștin, precum și în f ormarea de
modele duhovnicești, atât pentru comunitatea monahală, cât și pentru cea parohială. Într -o
societate care simte o lipsă de modele duhovnicești, o lucrare despre Sfântul Macarie cel Mare
este cu atât mai importantă cu cât învățătura lui poate duc e la un nou început pentru unii
creștini, precum și el, ca „părinte al monahilor”, a pus început vieții monahale.
Scrierile Sfântului Macarie Egipteanul s -au bucurat de o mare audiență în rândul
creștinilor preocupați de ascensiunea spirituală. Opera lui a contribuit decisiv la constituirea
fundamentelor învățăturii ascetico -mistice a Bisericii. Ecoul înregistrat, în comunitățile
monahale, dar și în rândul celor interesați de literatură duhovnicească, al scrierilor macariene,
dar mai ales al Omiliilor duho vnicești, a fost imens. Influența lor și aportul lor la dezvoltarea
spirituală a creștinului se resimte peste veacuri, acest lucru fiind sesizat în multe din scrierile
ce au precedat. Aceste lucrări sunt un ajutor și un ghid pentru fiecare creștin spre dob ândirea
mântuirii. „ Mântuirea este trecerea de la disciplină la viață, ceea ce înseamnă abordarea
realităților în care trăim cu sensul lor ne-denaturat: conștientizarea prezenței lui Dumnezeu în
lume”1. De aici interesul sporit pentru explorarea acestor ch estiuni, manifestat în sfera
cercetărilor teologice. Dacă în teologia apuseană majoritatea cercetatarilor și studiilor au ca
scop principal stilul, proveniența și autenticitatea operei Sfântului Macarie, în teologia
românească găsim câteva lucrări care apr ofundează învățătura duhovnicească a sfântului și o
fac cunoscută cititorilor. În acest sens, trebuie să menționăm pe părintele profesor Constantin
Cornitescu care s -a îngrijit și a tradus scrierile Sfântului Macarie, integrându -le în colecția
Părinți și S criitori Bisericești. Omiliile duhovnicești reprezintă și sintetizează foarte bine
învățătura duhovnicească a Sfântului Macarie. De -a lungul timpului ele au avut un destin

1 Pr. Adrian Dinu, Orizontul duhovnicesc al persoanei umane, Editura Peformantica, Iași, 2008, p. 10.

4
grandios, fiind foarte apreciate și însușite de mulți Părinți ai Bisericii drept voc e autentică a
Tradiției. Limbajul Sfântului Macarie este unul viu, chiar cuceritor prin entuziasmul cu care
proclamă primatul experienței în viața noastră duhovnicească. Sfantul Macarie cel Mar, în
concordanță cu Sfânta Scriptură și mulți dintre Sfinții Pă rinți, a arătat în nenumărate rânduri
că „eliberarea de maleficul spiritual și de tirania lăuntrică, dar și de „puterea” materiei se face
prin credință, dar nu orice fel de credință, ci aceea care este mijlocitoare iubirii de Dumnezeu
și de semeni, aceea c are este expresia unui proces transformator integrator al ființei noastre”2
Cât privește contribuția personală în cercetarea izvoarelor biblice, patristice și a
literaturii de specialitate, țin să menționez că, în abordarea subiectului de față, am lăsat de
multe ori textele din opera Sfântului Macarie, precum și celelalte texte patristice și biblice, să
grăiască de la sine și să ne transmită duhul duhovnicesc prin propriile lor mărturii.
Comentariile și datele adiacente s -au înscris și ele în granițele pre ceptelor gândirii
duhovnicești a Sfântului Macarie cel Mare. Cu toate acestea, textul patristic și cel biblic nu au
limitat domeniul de documentare, ci dimpotrivă, ele au lărgit orizontul cunoașterii, deschizând
subiecte noi în câmpul spiritualității creșt ine ortodoxe.
Lucrarea de față este o incursiune în discursul pedagogic al sfântului și o analiză a
învățăturii duhovnicești macariene. Aprofundarea temei este structurată în capitole și
subcapitole, formulate succint, grupate sistematic și analizate cât se poate de academic, fapt
ce ușurează urmărirea ideilo r și evidențiază scopul urmărit.
În Primul capitol al lucrării am ca obiectiv prezentarea biografiei duhovnicești și a
contextului spiritual -duhovnicesc unde apare și se face cunoscut Sfântul Macarie E gipteanul,
ca cel dintâi reprezentant al misticii creștine și că întemeietor al monahismului în deșertul
Sketis. În continuare este realizarea unei scurte prezentări a corpusului scrierilor macariene și
a discuțiilor din jurul autorului lor. Consider că es te de mai folos pentru urcușul duhovnicesc
să ne bazăm pe Tradiția bisericească cu privire la autorul Omiliilor duhovnicești, decât să ne
avântăm în discuții și polemici interminabile, care nu fac altceva decât să ne abată privirea de
la ce e cu adevărat i mportant, adică de la conținutul lor cu adevărat duhovnicesc și de folos
creștinului.
Începând cu cel de-al doilea Capitol am ca obiectiv o incursiune în învățătura
duhovnicească a Sfântului Macarie din prisma mediului monahal în care a activat și a viețu it.
Astfel, scopul este de a prezenta legăturile duhovnicești pe care sfântul le -a avut cu Sfinții
Părinți Capadocieni Vasile cel Mare și Grigore de Nissa, cu Sfântul Antonie cel Mare, căruia

2 Ibidem, p. 12.

5
i-a fost ucenic și cu Evagrie, cel mai cunoscut dintre discipoli i săi, și ce influență au avut
aceștia asupra învățăturii Sfântului Macarie.
Capitolul al treilea este o prezentare a învățăturilor Sfântului Macarie cu privire la
aspectele practice din viața creștinului incluzând o prezentare a ereziei mesalianiste și m ai
ales o clarificare și o apologie a învățăturii macariene, care de fapt condamnă învățăturile
acestei erezii. În subcapitolul al treilea din această parte a lucrării obiectivul este de a reliefa
învățătura duhovnicească a Sfântului Macarie Egipteanul, fă când o sinteză a ideilor prezente
în Omiliile sale cu privire la aspecte din viața crestinului și insistând asupra importanței lor în
urcușul duhovnicesc al fiecaruia.
Tot capitolul al treilea reprezintă sfârșitul incursiunii prin învățătura macariană
duhovnicească, prezentând moștenirea de învățături pe care Sfântul Macarie a lăsat -o întregii
creștinătăți. Ecoul învățăturilor lor în comunitățile monahale, dar și în rândul celor interesați
de literatura duhovnicească, a fost imens, iar influența lor se res imte, la o citire atentă, asupra
unor autori ulteriori3.
În ajutorul realizării lucrării de față, vor fi folosite mai multe instrumente cu caracter
academic. Astfel, au fost folosite aticole și studii cuprinse în reviste și culegeri de circulație
națion ală sau internațională cu scopul de asigura diversitatea de opinii și de a da o perspectivă
exhaustivă lucrării, și de asemenea pentru a susține demersul comparativ derulat pe parcursul
lucrării. În același timp, pentru a da lucrării un caracater acreditat și pentru date sigure vor fi
utilizate și cercetate surse originale, cărți și dicționare ale căror autori au autoritate în acest
subiect.
În lumina celor prezentate, a scopurilor, metodelor și instrumentelor de cercetare
utilizate, lucrarea de față va ar ăta valoarea duhovnicească a vieții și învățăturii Sfântului
Macarie, importantă pentru orice creștin în căutarea atingerii țelului suprem – desăvârșirea.

3 Pr. d rd. Cătălin P ălimaru , Influența Corpusului macarian asupra spiritualității răsăritene , în „Revista
Teologică ”, nr. 1, Editura Andreiană, Sibiu, 2008 , p. 16.

6
CAP. I. BIOGRAFIA ȘI OPERA SFÂNTULUI MACARIE EGIPTEANUL

I.1. Biografia Sfântului Macarie Egipt eanul

Sfântul Macarie, numit și Egipteanul sau cel Mare , este unul dintre cei mai venerați
sfinți ai primei generații de monahi din deșertul egiptean Sketis. Numele lui înseamnă în
limba greacă binecuvântat, Makarios, iar în limba arabă este Maqar. Faptul că era foarte
cunoscut a făcut din el un punct de cristalizare a unor tradiții din cele mai diverse, astfel încât
mulți scriitori de vieți de sfinți sau monahi din Egipt l -au confundat, trecând multe fapte și
întâmplări sub numele său. A fost un monah des ăvârșit și deosebit în acele timpuri, un
deschizător de drumuri. Este știut faptul ca tradiția bisericească are deseori înclinația de a
atribui unor personalități duhovnicești multe din elementele anonime din mediul său sau
componența sa. Unii scriitori mi ci sau necunoscuți, pentru a se asigura că scrierile lor vor
dăinui peste vreme, trec ca autori persoane cunoscute acelor timpuri. Dată fiind faima de care
dispunea Sfântul Macarie, este destul de ușor de înțeles faptul că sub patronajul numelui său
s-a alcătuit o întreagă literatură duhovnicească.
Sfântul Macarie nu oferă în scrierile sale date despre viața sa și nici nu se dețin
informații convingătoare în vederea alcătuirii unei biog rafii a lui, pentru că nu există nici o
Vita Macarie autentică. În Dicți onarul de spiritualitate al teologului romano -catolic Vincent
Desprez, este scris faptul ca tradiția manuscrisă oferă date divergente despre viața și opera
pseudo -macariană a călugărului Macarie din Egipt. Izvoarele centrale care conțin date despre
viața l ui sunt reprezentate de texte cuprinse în Istoria Lausiacă a lui Paladie și în Istoria
Monahală a lui Rufin de Aquileea4. Paladie vorbește despre Macarie la un an după ce acesta
se mutase la cele veșnice și după ce el trecuse prin locurile Sketisului, insp irându -se în scrieri
din relatările monahilor din acea zonă. Rufin a fost de două ori în zona Egiptului. Prima dată a
stat în jur de șase ani, între 374 și 380, și apoi încă doi ani, înainte de anul 385. Astfel cei doi
au putut relata informații de încrede re și de mare valoare despre viața Sfântului Macarie. În
cuprinsul Apoftegmelor se găsesc și alte date despre Macarie oferite de anecdotele și
sentințele monahilor egipteni. Alte date pot fi găsite și în colecția Verba seniorum.
Cercetătorul german Dionys Stiefenhofer este de părere că însuși Evagrie Ponticul a cules
date despre Sfântul Macarie și le -a așezat în Apoftegme5. Dincolo de sursele menționate aici,

4 Adrian Paul, Viața, personalitatea și învățătura ascetico -mistică a Sfântului Macarie Egipteanul , Editura
Mega, Cluj Napoca, 2005, p. 44.
5 Ibidem , p. 45.

7
Sfântul Macarie este menționat de istoricii Socrate (380 -450) și Sozomen ( la începutul
secolului al cincilea)6. O biografie separată a lui Macarie există în traduceri copte și siriace.
Este de menționat că nici una dintre relatările acestor autori antici nu menționează scrierile
Sfântului Macarie.
Sfântul Macarie s -a născut în jurul anului 300 în Jijber (în ziua de azi Shashbir), un sat
în sud -vestul deltei Nilului. Putem observa că era încă un copil în timpul marii persecuții din
anii 306 -311 și adolescent când Împăratul Constantin a promulgat edictul din 313. Încă de
tânăr a avut că slujba îngrijitor d e cămile, el trebuind să adune și sodiu. Astfel, exista
posibilitatea ca, pentru a aduna sodiu, să fi ajuns și prin zona Wadi al -Natrun, viitorul loc
unde își va petrece viața ascetică. Aflăm că în jurul anului 330, Macarie merge la Wadi al –
Natrun, în deșe rtul Sketis, acest lucru întâmplându -se în același timp în care Amon punea
bazele unei așezări monastice în nordul Nitriei. Antoine Guillaumond spune că aceasta este
cea mai frumoasă perioadă a monasticismului Egiptean7. În pus tiul Sketisului a trăit încă 60
de ani, până la moartea sa în 390. Serapion, episcopul Tmuisei, ne oferă câteva informații
suplimentare în Viața Sfântului Macarie. El scrie că sfântul a crescut într -o familie creștină
foarte evlavioasă, și care, deși era atras de viață anahoretică, l -a convins sa se căsătorească.
Însă soția lui a murit la scurt timp după căsătorie, că mai apoi să -i piardă și pe părinții săi. Din
acel moment, Serapion ne spune că, având deplină libertate, și -a vândut averile și și -a
consacrat viața lui Hristos. S -a retr as într -o chilie la marginea satului, sub îndrumarea unui
bătrân anahoret, ducându -și viața în post, meditație și rugăciune deplină. O întâmplare
neplăcută este motivul pentru care s -a retras în deșert, înspre o viață ascetico -contemplativă.
În timp ce stă tea într -o chilie în Egipt, a venit la el un mirean ce îi slujea împreună cu o tânără
fecioară. Aceasta a rămas însărcinată cu mireanul, însă la întrebările sătenilor, ea l -a acuzat pe
Sfântul Macarie. Sătenii au reacționat violent, lăsându -l să trăiască d oar cu promisiunea de a -i
întreține pe față și copil. Când a sosit momentul nașterii, fata avea dureri foarte mari și nu
putea să nască. Prin lucrarea lui Dumnezeu, fata a recunoscut că Sfântul Macarie nu este
vinovat, ci acel mirean. Sătenii au aflat și s -au dus la el pentru a -și cere iertare, dar sfântul
auzind acestea a plecat în pus tiul Sketisului. În slujba Utreniei, Biserica îi cânta: „Ca să
vorbești cu Dumnezeu întru netulburare, Macarie, ai ales a locui în pustiu, intru
netulburare…”8.

6 Georges Florovsky, Părinț ii bizantini ascetici și duhovnicești, vol. X, trad. Raymond Miller, Anne -Marie
Dollinger -Labriolle, Helmut Wihelm Schmiedel, Editura Buch ervertriesbsansalt, Vaduz, p. 72.
7 Antoine Guillaumond , Les moines des Kellia , în „Dossiers histoire et archeologie ”, nr. 133, 1988, p. 36.
8 Utrenie, Canonul cantarea III, Marire…Ș i acum…, Minei pe ianuarie , ediția a cincea, Editura I nstitutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1975, p. 299.

8
Ajuns în de șert, Sfântul Macarie s -a așezat probabil lângă locul actualei mănăstiri ce îi
poartă numele, Deir Anba Maqar. Inițial a locuit singur: „Când ava Macarie s -a așezat în
marele deșert, era singurul care trăia ca un anahoret, dar puțin mai jos era un alt deșe rt în care
s-au așezat alți frați”9. Din scrierile lui Paladie, episcopul Elenopolisului din Bitinia, nu se pot
extrage foarte multe informații concrete despre el, întrucât acesta a relatat doar minuni al
sfântului. Însă cercetătorii au reușit să alcătuias că un portret în ansamblu al lui Macarie.
Aflăm că încă de când a ajuns în pustiu s -a remarcat printr -un discernământ de o rară finețe,
încât era supranumit „copilul bătrân”10. Printre virtuți, Paladie insista mai ales pe faptul că era
mod continuu într -o stare de extaz și uimire, petrecând mai mult în cer decât pe pământ:
„Viața întocmai cu îngerii ai petrecut pe pământ și cinste ca îngerii, după vrednicie, ai
câștigat, stând înainte Dumnezeului tuturor, împreună cu îngerii”11. În alt loc se zice:
„Cuvioase părinte, în tot pământul a ieșit vestea isprăvilor tale. Pentru aceasta ai aflat în cer
plata ostenelilor tale. Taberele demonilor le -ai pierdut, cetele îngerești ai ajuns, la a căror
viață fără prihana ai râvnit”12. Apoi în alte locuri: „Luminându -te cu st rălucirea cea
dumnezeiască și acum cu îngerii pe trecând…”( Utrenie, Canonul Câ ntarea I, 1 ) sau „Sus la
Dumnezeu avându -ți cugetul, ai părăsit cele de pe pământ, prin ostenelile înfrâ nării…”
(Utrenie, Canonul – cântarea III, 2).
Evagrie, ucenicul său, îl numește pe Macarie „vas al alegerii”, socotindu -l învățătorul
său, și menționează că prin curăția inimii lui a ajuns la posibilitatea de a ajunge la înalta viață
mistică unde l -a descoperit pe deplin pe Dumnezeu. Paladie întărește acest lucru care spune că
Sfântul Macarie a fost pentru Evagrie „modelul idealului desăvârșit și cu totul cufundat în
Dumnezeu, ce a atins starea de nepătimire ca o condiție sine -qua-non a contemplației, gnozei
sau rugăciunii deplin curate”13.
În colecția Apoftegmelor putem obs erva elemente privitoare la smerenia Sfântului
Macarie. Paladie precizează că el însuși a auzit spunându -se despre Macarie cel Mare că era
„necontenit în stare de răpire, petrecând mai multă vreme cu Dumnezeu decât cu lucrurile
pământești”14. În scurt timp, a început să aibă ucenici și astfel s -a format o mică comunitate

9 Alphabetical Apophthegmata Macarius the Great 3 (Ward, CS 59:126), apud. , Tim Vivian, Words to live by,
Editura Cistercian Publications, Kalamazoo, 2005 , p. 103.
10 Sfântul Macari e Egipteanul, Scrieri , în „Părinți și Scriitori Bisericești” , vol. 34, trad. Pr. prof. d r. Constantin
Cornițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureș ti, 1992, p. 35.
11 Minei pe Ianuarie , Ediția a cincea, Editur a Institutului Biblic și de Misiu ne al Bisericii Ortodoxe Române ,
București, 1975, p. 301 .
12 Vecernie, Stihoavna, Minei pe ianuarie , ediția a cincea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1975, p. 298.
13 Adrian Paul, op. cit., p. 42.
14 Paladie, Istoria lausiacă, apud., Adrian Paul , op. cit, p. 43 .

9
de monahi în jurul lui. Până în anul 340, deja era formată o așezare monahală solidă. Avva
Sisoe a părăsit acel spațiu, motivând că era prea aglomerat. Din Apoftegme aflăm că după zece
ani d e la retragerea lui în pus tiul Sketisului, Macarie a fost pre oțit. Din aceste scrieri rezultă și
faptul că a fost exilat în 374, pe o insulă în delta Nilului, în timpul persecuției ariene15.
Desertul Sketis este așezat în marele pustiu libanez, la aproxima tiv 60 de kilometri de
Alexandria. Calea care duce înspre această zonă trece pe lângă lacul Natron, la sud de lacul
Măreția, regiune numită muntele nitric. La mijlocul secolului al IV -lea, în această zonă a fost
o colonie monahi mare și vestită. De aici pâ nă la Sketis era o distanță de o zi și o noapte, în
mijlocul deșertului. Aici apa era foarte puțină, pe alocuri fiind chiar nepotabilă. În colecția
Vitae Patrum, realizată de Rosweid, se găsește mențiunea potrivit căreia în Sketis „trebuia să
trăiască bărb ați foarte desăvârșiți, deoarece locul era inspăimântător si putea fi locuit doar de
locuitori cu tăria voinței desăvârșite și înzestrați cu o răbdare extremă”16.

I.2. Opera Sfântului Macarie Egipteanul

Corpusul scrierilor macariene este unul de o mărime considerabilă fiind alcătuit din
tratate, convorbiri, scrisori și omilii. Deși există numeroase discuții despre originea și timpul
acestor scrieri, opera Sfântului Macarie s -a transmis până în zilele noastre prin intermediul
manuscriselor și tipăriturilor organizate în patru colecții. Acestea au fost aranjate de către
patrologi pe de o parte în ordinea inversă a vechimii lor, și pe de altă parte precizează că
numerotarea lor e pusă în legătură cu data descoperirii l or. La aceste colecții se adaugă și
extras e, o colecție mică și unele manuscrise izolate. Lucrarea sa cea mai cunoscută și una
dintre cele mai citite cărți din prima parte a antichității creștine este colecția celor Cincizeci de
omilii duhovnicești . Istoricii contemporani lui, Paladie și Rufin, nu fac vreo referire în
lucrările lor la vreo operă scrisă de Sfântul Macarie.
În urma cercetărilor făcute la sfârșitul secolului XIX este descoperit, în biblioteca
manăstirilor din Sfântul Munte Athos, Catalogul scrierilor lui Pseudo -Macarie . Corpusul
macar ian a fost îngrijit de cercetătorul H.J. Floss și cuprinde colecția scrierilor ce sunt
reproduse și în colecția lui J.P. Migne, Patrologia Greacă . Aceasta conține o Apoftegmata;
patru scrisori (trei în limba latină și una mai lungă în limba greacă); două m ici rugăciuni în
limba greacă (una este îndreptată către Dumnezeu Cel Unul în Treime și a doua către îngerul
păzitor); șapte Tratate sau Opuscule ascetice în limba greacă: De custodia cordis, De

15 Tim Vivian , op. cit., p. 104
16 Rosweid, Vitae Patrum, editia J. Migne din P.G. tomul 34, col. 109, apud., Adrian Paul, op.cit., p. 52.

10
perfectione in spiritu, De oratione, De patientia et discreti one, De eleveatione mentis, De
charitate și De libertate mentis; și cele Cincizeci de Omilii în limba greacă17. Printre acestea
mai trebuie amintite Apophtegmata sanctorum publicate în ediția lui Cotelier, Apoftegmele
copte publicate de Amelineau, și un gru p de câteva învățături și cuvinte atribuite pe drept sau
nedrept Sfântului Macarie.
Dintre cele patru colecții ale scrierilor Sfântului Macarie, Colecția I este cea mai
recentă și cea mai cuprinzătoare, cuprinzând 64 Cuvinte (Logoi). Colecția este transmi să în
toatalitatea ei prin două manuscrise descoperite în secolul al XIII -lea. Ediția critică a Colecției
I a fost alcătuită de H. Berthold pe baza acestor manuscrise. Pe lângă acestea mai există alte
două manuscrise mai vechi, care sunt două feluri de ext rase din colecție. Cea mai mare
cuvântare este Epistola cea Mare, care de altfel este și cea mai cunoscută. Acest lucru se
datorează și paralelismului ei cu tratatul Sfântului Grigorie de Nyssa De Institutio Christiano .
Unii cercetători cred că Sfântul Gri gorie a prelucrat în lucrarea sa Epistola cea Mare a
Sfântului Macarie, însă vom observa acest lucru mai bine capitolele următoare.
Colecția a II -a, a celor Cincizeci de omilii duhovnicești , este cea mai răspândită, atât în
Răsărit cât și în Apus. Această colecție a cunoscut de -a lungul timpului cele mai multe ediții
tipărite și traduceri în limbile moderne. Ediția critică a textului grecesc se bazează pe 8
manuscrise, cele mai vechi datând din secolele XI -XII. A fost realizată în Germania prin
eforturile t eologilor H. Dorries, E. Klostermann și M. Kroeger, care au lucrat cu manuscrise
provenite din Athos, Siria, Constantinopol și Moldova18. Aceasta dovedește notorietatea și
importanța celor Cincizeci de omilii duhovnicești în spațiul ortodox răsăritean, incl usiv cel
românesc.
Culegerea a III -a cuprinde 43 de Cuvântări, însă, mai mult de jumătate dintre acestea
nu se regăsesc în celelalte culegeri. Aceasta s -a păstrat în trei manuscrise ce datează din
secolele XI, XV și XVIII. Manuscrisele provin din regiunea Greciei, aparținând mănăstirilor
de la Lavra și Philotheon, de la muntele Athos19. O primă ediție critică a acestor omilii,
exceptând pe cele care apar în colecția a II -a, a fost publicată de E. Klostermann și H.
Berthold – Neue Homilien des Makarius/Symeon , Berlin, 1961. O altă ediție critică a apărut în
colecția Source Chretiennes, nr.245 – Pseudo – Macaire, Oevres spirituelles I: Homelies
propres a la Colection III, Vincent Desprez, Les Editions du Cerf, Paris 198020.

17 Adrian Paul, op. cit ., p. 161.
18 Sfântul Macarie Egipteanul , op. cit ., p. 10.
19 Ibidem .
20 Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii , trad. din lb. g reacă de Macarie Ieromonahul, Editura Predania, București,
2009, p. 5.

11
Cea de -a IV -a colecție este și cea ma i scurtă dar și cea mai veche. Cuprinde 26 de
cuvinte și începe la fel ca prima colecție, cu Epistola cea mare. Ea s -a păstrat într -un
manuscris grecesc din 1044 -5, și a mai fost atestată în 1028, într -o traducere georgiană, și
1055, într -o traducere arabă21. Această culegere nu a fost editată pentru că toate omiliile
cuprinse în ea se regăsesc în Colecția I.
Trebuie amintite și florilegiile, cum sunt numite de teologie extrasele din Omiliile
Sfântului Macarie, prelucrate de teologii din Evul Mediu. Acestea poartă numele de kefalia în
manuscrise. Prin aceasta se poate observa interesul monahilor pentru Omilii și pentru
prelucrarea lor. Acestea au fost adunate în mici colecții, numite Opuscule (uneori cărticele),
find bazate pe tradiția manuscriselor și pe cea a celor patru colecții. Se pot distinge două părți
distincte, Opusculul I fiind tipărit de Pierre Poussines, care publică în 1684 7 Opuscule
ascetice ce aparțineau lui Macarie22. Printre colecțiile de extrase, cea mai importantă și mai
cunoscută trece Cule gerea celor 150 de capete (Kefalia) atribuită lui Simeon Metafrastul.
Aceasta a fost inclusă în volumul 5 din Filocalia și reprezintă Opusculele II -VII. El este
creditat ca fiind cel care a compilat aceasta cul egere, însă nu a folosit cele mai vechi
manusc rise. Compilația e bazată pe Colecția a IV -a, primele capete (1 -32) fiind în
concordanță cu Epistola cea mare, iar următoarele capete, până la 150, axându -se pe
cuvântările 2 -2623. Față de Omilii, această culegere are șapte subtitluri care corespund celor
șapte Tratate publicate în colecția lui Jean Paul Migne, Patrologia Greacă (PG).
Trebuie subliniat faptul că de -a lungul timpului, opera Sfântului Macarie a suscitat
numeroase discuții pe marginea identității autorului și a autenticității scrierilor. Până la
începutul secolului al douazecelea a existat un consens cu privire la autorului unor scrieri, în
special asupra Omiliilor duhovnicești . Se socotea că acesta este Macarie Egipteanul, așa cum
arata toată tradiția manuscrisă greacă. Însă în ultima perioad ă au apărut mai multe studii care
pun la îndoială acest lucru. Părintele Stăniloae spune că, deși nu îi convine o poziție contrară
unei tradiții milenare, face parte din grupul (alături de Kalistos Ware și Jean Mayendorff)
celor care recunosc în scris că n u e sigur că Macarie Egipteanul este autorul Omiliilor
duhovnicești24.
Singurul autor din vechime care vorbește despre scrierile Sfântul Macarie este
Ghenadie al Marsiliei în lucarea De viris illustribus care este o continuare a cărții lui Ieronim

21 Marcus Plested, The Macarian Legacy. The place of Macarian -Symeon in the Eastern Christian Tradition ,
Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 11.
22 Adrian Paul, op. cit ., p. 202.
23 Marcus Plested, op. cit., p. 11.
24 Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri… , p. 13.

12
ce poartă același nume. Lucrarea lui Ghenadie conține 101 intrări, nouă sau zece fiind
adăugate probabil de un scriitor mai târziu. El și -a terminat lucrarea De viris illustribus în
480. Deși lucrarea este scurtă în detalii biografice, valoarea sa constă în informa țile
bibliografice. Ghenadie numește doar o sigură epistolă a Sfântului Macarie — unam tantum
adjuniores professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este epistola duhovnicească
Către fii lui Dumnezeu (Ad Filios Dei), adresată monahilor mai tineri și care se păstrează într –
o traducere în latină.25 Însă lipsa totală a oricărei mențiuni cu privire la colecția Omiliilor
duhovnicești provoacă confuzie. Tăcerea lui Paladie cu privire la ele este specială din moment
ce el era aproape de Evagrie, care era un ucenic apropiat al Sfântului Macarie, ș i care, deși nu
putea ajuta în această situație, știa de scrierile sfântului.
În 1920 un teolog belgian, Dom L. Vellecourt, descoperă că părți din propozițiile
condamnate ca fiind mesaliene și păstrate de Sfântul Ioan Damaschin și Timotei de
Constantinopol par a fi scoase din Omiliile lui Macarie. El concluzionează ca părți din
Asketicon -ul mesalian condamnat la Sinodul din Efes din 431 pot fi ușor identificate cu părți
din scrierile macariene. Această teorie este menționată și în secolul XIII, într -o însemnare pe
marginea unui manuscris, iar în secolul XVIII, Neofit Kavsokalitivitul observa și el legătura
dintre scrierile macariene și lista propozițiilor mesaliene.26 Teologul lutheran H. Dorries
merge mai departe și consideră că aceste scrieri aparțin unui oarecare Simeon din
Mesopotamia, despre care se știe doar că e menționat de Theodoret de Kir ca fiind unul din
liderii mesalienilor. El argumentează prin faptul că unele versiuni arabe ale Omiliilor dau ca
autor pe un Simeon. Din datele ce pot fi culese din interiorul scrierilor, unii cercetători au
observat că autorul să fi trăit mai curând în Asia Mică sau în Mesopotamia, decât în Egipt. Un
alt argument adus e proveniența occidentală a textului biblic, care e cuno scut prin vechile
versiuni și siriace. Unii au ajuns la concluzia că „Macarie” este mai curând un pseudonim care
să ascund ă o proveniență presupus eretică a corpusului macarian sau a unor părți din el. Însă
Marcus Plested, care o citează pe Columba Steward , socotește că nu sunt criterii demne de
încredere cu care să fie judecat presupusul caracter mesalian. Iar părintele Stăniloae susține că
încă nu s -au adus argumente decisive cum că autorul Omiliilor nu este Sfântul Macarie
Egipteanul, dar a ajuns la conc luzia că „faptul principal e că s -a putut face dovada că opera
aceasta are un caracter ireproșabil bisericesc. Sunt destule cazuri cân d opere însemnate din

25 Georges Florovsky, op. cit ., p. 72.
26 Sfântul Macarie E gipteanul, Omilii…, p. 6.

13
literatura veche creștină derivă de la autori ce au ținut să rămână anonimi, punându -le ei înșiși
sau imaginația obștească sub numele unor mari personalități ale trecutului”27.
În concluzie, putem spune că problema autorului Omiliilor duhovnicești este încă
departe de a fi rezolvată și am putea cita cuvintele unui părinte ortodox, cunoscător al operei
Sfântului Macarie, Părintele Placide Deseille: „Oricum ar fi, Biserica a primit de veacuri
aceste scrieri sub patronajul Sfântului Macarie cel Mare, îndeosebi sub forma celor cincizeci
de omilii. Este un fapt duhovnicesc la fel de real în rânduiala sa ca și datele criticii istorice. O
icoană nu poate să nu aibă exactitatea anecdotică a unei fotografii: ea nu manifesta însă mai
puțin prezenta vie a prototipului sau”28.

I.3. Cuprinsul pe scurt al operei Sfântului Macarie Egipteanul

Sfântul Ioan Casian îl nume ște cel dintâi locuitor al deșertului Sketis, care a dus timp
de șaizeci de ani o viață de omorâre a patimilor, în post și rugăciune continuă și trăire mistică
adâncă. Sfântul Macarie s -a apropiat de Dumnezeu printr -o unire personală cu Hristos în
interior itatea sufletului său. Aflând de calitățile morale ale caracterului său, de înțelepciunea
dohovnicească de care dădea dovadă și de viața înduhovnicită pe care o ducea, mulți monahi
se stabilesc în apropierea părintelui Macarie, considerându -l conducătorul lor spiritual.
Omiliile duhovnicești arată că Sfântul Macarie era întrebat de monahi în diferite probleme
duhovnicești și cu privire la viața ascetică. La aceste întrebări el răspundea cu siguranță și
promptitudine, evidențiindu -se ca un povățuitor și un î ndrumător duhovnicesc. În timp,
numărul monahilor a crescut și mai mult, ajungându -se la o comunitate monahală cu 4
biserici. Aici a slujit și Sfântul Macarie, după ce a fost hirotonit la vârsta de 40 de ani.
Monahii se adunau sâmbăta și duminică în biseri ci pentru săvârșirea slujbelor liturgice și
pentru împărtășirea cu Sfintele Taine.
Sfântul Macarie a ținut numeroase predici și cuvântări monahilor și anahoreților pe
diferite teme. În cadrul acestora erau puse întrebări și se dădeau răspunsuri, lucru ușo r de
observat și din structura scrierilor redactate. Sfântul Macarie era ascultat de toți cei care
doreau un cuvânt duhovnicesc spre întărirea vieții duhovnicești și care vedeau în el un model
de progres în virtute. La el veneau pentru sfaturi și mulți lai ci, iar Sfântul Macarie îi

27 Simeon, Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, traduce re, introducere și note de Pr. prof. d r. Dumitru
Stăniloae, în „Filocalia ”, vol. V, Editura Institutului Biblic și de Misiu ne al Bisericii Ortodoxe Române ,
București , 1976, p. 286.
28 Les Homelies spirituelles de Saint Macaire. Le Saint -Esprit et le chretien , traduction avec Introduction par
Placide Deseille, Abbaye Bellefontaine, 1984, p. 19.

14
îmbărbăta și îi ajuta în nevoințele lor. „Era precum un tăciune aprins în slujba lui Dumnezeu
printre oameni, deținând o bogată râvnă a sufletului și o extraordinară iubire data de semeni.
Unde a ars scânteia luminii lui, acolo f rigul inimii și noaptea păcatului s -au topit”29. A aprins
în toți flacăra rugăciunii, fiind de o maturitate duhovnicească deosebită și ducând o viață
aleasă, plină de aspritae și austeritate. În slujba de pomenire din 19 ianuarie se cântă: „Dorind
după feri cirea cea mai presus de gând, ai socotit înfrânarea desfătare, sărăcia bogăție,
neaverea adevărată avere și cumpătarea mărire… toată viața de desfătare ai lepădat -o,
smerindu -ți trupul, amărându -ți simțirea cu ostenelile înfrânării, cu asprele nevoințe, cu
răbdarea ispitelor și cu statornicia în necazuri.”30

29 Adrian Paul, op. cit ., p. 57.
30 Vecernie, Stihira I -a si a III -a, Minei pe ianuarie , ediția a cincea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1975, p. 297.

15
CAP. II. DISCURSUL PEDAGOGIC AL SFÂNTULUI MACARIE ȘI AL
SFINȚIILOR PĂRINȚI CONTEMPORANI LUI

II. 1. Despre războiul și pacea creștinilor

Relația dintre Macarie și Părinții Capad ocieni este foarte cunoscută în tradiția
bisericească și este un punct de începere a analizei influenței operei macariene asupra
creștinătății orientale din perioada imediat următoare. În cazul lucrărilor Epistola cea mare a
Sfântului Macarie și De institu to christiano a Sfântului Grigorie de Nyssa , legătura este
evidentă.
Plested recomandă că pentru a înțelege mai bine legătura dintre cele două opere, ar
trebui examinată și legătura dintre Macarie și Sfântul Vasile. La prima vedere, o astfel de
legătură nu este prea evidentă, pentru că Sfântul Vasile folosește un stil mai sobru și mai
atent, constrastând cu cel al Sfântului Macarie, plin de exuberanță și imagini. Nu există dovezi
directe care să ateste o întâlnire între cei doi, sau vreo referire în operă u nuia despre celălalt.
Este cunoscut faptul că Sfântul Macarie nu era străin de lumea vorbitoare de greacă și că este
foarte posibil ca el să fi fost în Capadocia. Plested ad augă că există câteva paralele teologice
și ascetice ce pot fi făcute între cei doi . Ambii au lucrări despre organizarea comunităților
ascetice, doar stilul diferențiindu -i. Macarie nu e la fel de sistematic și subtil ca Sfântul
Vasile, însă în Epistola cea mare a criticat tendințele mesaliene, vorbind împotriva practicilor
ostentative d e rugăciune și împotriva denigrării Sfintelor Taine. Fo losirea frecvență a
formatului î ntrebare -răspuns de obicei reprezintă, ca și la Sfântul Vasile, un pretext pentru
revizuirea unei păreri extremiste. Un bun exemplu este atunci când Macarie revizuiește o
înțelegere mesaliană a termenului apatheia și corectează de asemenea un dualism în stare
incipientă în gândirea interlocutorului său31. Modul de abordare al Sfântului Vasile este mult
mai sistematic și mai detașat decât al Sfântului Macarie, dar amândoi a bordează tendințele
extremiste cu înțelegere și cu reținere. În vocabularul folosit de cei doi pot fi găsite termeni
ascetici ce sunt foarte apropiați. Cea mai semnificativă este folosirea de către amândoi a
termenului de creștini în loc de călugări. Plest ed susține că această coincidență este
importantă î ntrucât în ambele cazuri implică o reținere față de concepția eretică față de
monasticism. Înainte de dezvoltarea generală a formelor egiptene de monasticism, ambii
Sfinți Părinți au au avut un context asc etic din care proveneau.

31 Marcus Plested, op. cit., p. 48.

16
Un alt punct important de asemănare este folosirea substantivului încredere sau
încredințare – πληροφορία – sau a verbului πληροφορέω. Sfântul Macarie folosește în mod
repetat acești termeni în contextul în care eliberarea de păca t, posesia Sfântului Duh, unirea cu
Hristos și alte experiențe spirituale sunt recunoscute în încredere sau încredințare, senzație și
experiență32. Cuvântul πληροφορία își are originea în Sfânta Scriptură (Evrei 6:11; 10:22;
Tesaloniceni 1:5; Coloseni 2:2) dar Sfântul Macarie îi dă un înțeles inovativ. Este greu să fie
descoperită inspirația lui, întrucât aparent nu exista nici un model în tradiția grecească creștină
pentru această abordare. Sfântul Vasile folosește acești termeni de peste 35 de ori în lucră rile
lui ascetice. În majoritatea cazurilor îi folosește pentru a transmite un sens al convingerii, al
încrederii și al certitudinii, dar mai folosește termenii și pentru a arăta plenitudinea credinței
cu care trebuie să primim Sfânta Euharistie, și încred erea adusă de sentimentul de prezență a
lui Dumnezeu.33 Sfântul Macarie dă o dimensiune mistică a ceea ce la Sfântul Vasile era
exprimat ca fiind convingere.
În Omilia către martira Julita , poate fi observat cum Sfântul Vasile interpretează
porun ca de la 1 Tesaloniceni 5: 17: „ Rugați -vă neîncetat!”. El spune că Dumnezeu nu se
referă la o repetiție de silabe, de cuvinte, ci se referă la o viață dedicată întru totul Lui. Sfântul
Vasile aduce ca argument pentru această afirmație și 1 Corinteni 10:31: „ chiar d acă mănânci
sau bei sau oric e altceva faci, fă -le pe toate î ntru slava lui Dumnezeu”. Sfântul Macarie
expune același punct de vedere în Epistola cea mare : „Toți trebui să urmăriți poruncile,
efortul ascuns, m editația către Dumnezeu, această muncă de zi și noapte, chiar dacă vă rugați,
chiar dacă mâncați sau beți, sau orice altceva ați face, așa încât tot ceea ce faceți să devină o
practicare a virtuții î ntru slava lui Dumnezeu. Pentru că toate poruncile sunt sfințite când sun t
îndeplinite de către voi în cu răție și prin aducere a minte neîncetată a lui Dumnezeu ”. El
continuă spunând: „ Creștinul trebuie întotdeauna să -și aducă aminte de Dumnezeu, pentru că
este scris: iubește pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta , așa încât nu trebuie să -L
iubești pe Dumn ezeu doar când merge la locul rugăciunii, ci trebuie să -ți aduci aminte de
Dumnezeu și să -L iubești și atunci când mergi, vorbești și mănânci ” (Epistola cea Mare 11,
43).
Sfântul Macarie folosește sau face referire la cele două texte pauline, 1 Corinteni
10:31 și 1 Tesaloniceni 5:17, în același context că și Sfântul Vasile cel Mare, înțelegând că
rugăciunea continuă implică o continuă amintire a lui Dumnezeu în gândire, fapte și în toate
aspectele vieții pământești.

32 Columba, Stewart, Working the earth of the heart, Clarendon Press, Oxford, 1991, p. 96.
33 Marcus Plested, op. cit., p. 49.

17
Aruncând o privire asupra doctrinei cel or doi, gândirea Sfântului Macarie este într -un
acord perfect cu polemica de apărare a divinității Sfântului Duh. Sfântul Macarie a insistat în
lucrarea lui pe aspectul divin și î ndumnezeitor al Sfântului Duh, contribuind mult în
rezolvarea controverselor trinitare din acele zile. Ambii au ajuns la aceeasta concluzie, însă
Sfântul Vasile a abordat subiectul din perspectiva teologiei trinitare, iar Sfântul Macarie prin
experiența personală a puterii sfințitoare a Sfântului Duh, care lucrează împotriva patimi lor
din noi34.
Este foarte posibil ca, pe când conducea chinoviile din Nitria, Sfântul Macarie să fi
primi t vizita Sfântului Vasile. Este cunoscut faptul că acesta a luat hotărârea ca după anul 360
să călătorească în eparhia sa pentru a cunoaște mai îndea proape diferitele moduri de viață
monahală.35 Din câte se poate observa, Omiliile puse pe seama Sfântului Macarie
demonstrează o influența puternică pe care a avut -o Sfântul Vasile în învățătura sa ascetică, în
modul de organizare al chinoviilor dar și în p racticile duhovnicești.

II. 2. Lupta continuă a creștinului – între har și căderi

Problematica relațiilor dintre Macarie și Sfântul Grigorie este dominată de legăturile
dintre cele două opere ale lor, Epistola cea Mare și De instituto christiano. Această
asemănare între cele două lucrări a fost observată cu multe secole în urmă atunci când au fost
citite de cercetătorii bizantini. Într -un codice la Vatican (cod. Vat. Gr. 1433), datat în secolul
al XIII -lea, a fost găsită o însemnare pe marginea titlului t ratatului Sfântului Grigorie. Această
însemnare menționa similaritatea celor două lucrări. O copie a codicelui din secolul al XVI –
lea (cod. Pa r. Gr. 399) reproduce și această însemnare36. Însă cercetătorii au descoperit că un
manuscris din secolul al XII -lea, sursa a codicelui din secolului al XIII -lea, nu conține
însemnarea respectivă. Astfel, se poate concluziona că mențiunea aparține unui scriitor din
secolul al XIII -lea. Însă, el a făcut o observație falsă când a specificat că tratatul lui Grigorie
este o versiune mai scurtă, și astfel, posterior lucrării lui Macarie. Jaeger a realizat o ediție a
ambelor lucrări, afirmând însă prioritatea tratatului Sfântului Grigorie. Inițial, teoria lui a fost
acceptată, însă un alt cercetător, Gribomont, a indicat mai multe asemănări și corespondente
între cele 2 lucrări care ar susține foarte bine și prioritatea Epistolei celei Mari. La fel a
susținut și Staats în lucrarea lui Gregor von Nys sa und die Messalianer, arătând anterioritatea

34 Ibidem, p. 50.
35 Adrian Paul, op. cit., p. 59.
36 Werner, Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius,
Editura E. J. Brill, Leiden, 1954, p. 174.

18
lucrării lui Macarie37. O altă în torsătură în această controversă a apărut în urma sugestiilor
unui cercetător francez, Canevet, care susținea posibilitatea ca tratatul Sfântului Grigorie să
nu fie autentic, dar această teorie nu a avut susținători. Argumente pot fi găsite în ambele
direc ții, iar în acest caz lucrurile sunt puțin mai complicate din cauza faptului că ambele
lucrări sunt specifice fiecărui autor ca stil și gândire. Oricare ar fi fost al doilea dintre ei, a
regândit frazele celuilalt și le -a exprimat cu mici modificări, însă destul de semnificative.
Foarte interesant de amintit este faptul că citările din Noul Testament sunt redate într -o ordine
aproape identică în cele două scrieri38.
Sfântul Grigorie de Nyssa a scris tratatul său la cererea unor monahi ce doreau a le fi
arătat care este țelul vieții creștine și prin ce mijloace se poate ajunge la o astfel de viață. El a
răspuns prin această lucrare redând învățătura sa despre desăvârșire în viața monahală. Chiar
dacă Epistola cea mare conține rezumativ unele idei din Tratatu l Sfântului Grigorie, lucrarea
rămâne totuși o lucrare originală. Werner Jaeger susține că „ cea mai radicală schimbare pe
care a gândit să o facă Macarie, a fost aceea de a reda operei lui Grigorie un stil mai omiletic,
potrivit unei predări mai orale și c alculate spre a avea un efect mai istoric și mai imediat la
ascultători”39. Același scriitor adaugă că „ opera nu este o compilație mecanică a tratatului;
cele aproximativ 67 de pagini ale Epistolei conțin o metafrază completă a Tratatului Sfântului
Grigorie de la început până la sfârșit”40. În analiza făcută, Jaeger susține că Sfântul Macarie a
redat ideile expuse mai filosofic și mai complicat în tratat, în cuvinte mai simple, încercând o
explicație mai pe larg. Patrologul român I.G. Coman spune că e este gr eu de acceptat faptul că
lucrarea Sfântului Macarie este o parafr ază explicativă a tratatului asupra vieții monahale din
Egipt. Aduce ca argument data morții Sfântului Macarie (390) și data publicării Tratatatului
de către Sfântul Grigorie (394). Susține c ă ipoteză ar putea fi acceptată doar în cazul în care
nu Macarie a scris Epistola cea Mare. Dacă datele de 390 pe moartea lui Macarie și 394
pentru publicarea tratatului sunt reale, atunci Grigorie depinde de Macarie, și nu invers, dacă
se păstrează însă t eoria că cele două lucrări sunt în interdependență directă.
Preofesorul Coman consideră că se poate presupune un contact între cei doi autori,
după Sinodul II Ecumenic, când Sfântul Grigorie de Nyssa a activat ca inspector al Bisericii
de Răsărit cu prob leme de natura duhovnicească pentru monahii din Egipt41.

37 Marcus Plested, op. cit., p. 51.
38 Dom Aelred, Baker, Pseudo -Macarius and Gregory of Nyssa , în „Vigiliae Christianae ”, 20, 1966 , North
Holland Publishing, p. 228.
39 Werner Jaeger, op. cit., p. 155.
40 Ibidem , p. 187.
41 Preot prof. dr. Ioan Coman, Patrologie , vol. 3, Editura I nstitut ului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureș ti, 1988, p. 400-401.

19
Werner Jaeger susține că în Omilii am putea discuta despre aceeași influență a
Sfântului Grigorie, Sfântul Macarie parafrazând anumite părți. În Omilia 40 se vorbește
despre asceza văzută (externă) , și care este cea mai înaltă virtute. Însă aflăm că toate virtuțile
sunt legate între ele ca într -un lanț. Și că într -un lanț spiritual depind unele de altele astfel:
„rugăciunea de dragoste, dragostea de bucurie, bucuria de blândețe, blândețea de smereni e,
smerenia de slujire, slujirea de nădejde, nădejdea de credință , credința de ascultare”42. Pe de
altă parte există și un lanț al viciilor, dependente unele de altele. Această idee a lanțului
spiritual e întâlnită în tratatul Sfântului Grigorie, dar și în Epistola cea mare . Diferența
constata în tratat este că ordinea virtuților este inversată și nu există un lanț al viciilor. În
Omilii și în Epistola cea Mare ordinea și numele virtuților și viciilor sunt indentice. La fel ca
și în scrisoare, o bservăm că și omiliile spun că „ piatra de temelie a bunei sârguințe și vârful
reușitelor”43 este persistența în rugăciune. Aceeași idee o putem găsi și la Sfântul Grigorie,
unde rugăciunea primește același rang ca toate activitățile unui călugăr44. Toate celelalte
virtuț i pot fi dobândite prin rugăciune pentru că rugăciunea realizează unirea sufletului cu
Dumnezeu, izvorul puterii spirituale, și îl leagă cu EL prin iubire. În continuarea omiliei sunt
întrebări și răspunsuri legate de această parte introductivă. Aceasta me todă este des întâlnită
în literatura creștină și păgână din acea vreme, și observăm că și în omiliile macariene este
folosită de multe ori. Unele omilii sunt ca niște predici, iar altele sunt ca niște puncte de
plecare pentru o discuție în stilul întrebar e-raspuns, iar o altă parte din ele sunt alcătuite
exclusiv doar din întrebări și răspunsuri. Acest mod este specific liderilor spirituali din
comunitățile monastice. Întrebările ce urmează în omilia 40 se ridică din ideea lanțului
virtuților, care după cu m am văzut e întâlnită și în tratatul Sfântului Grigorie. Una din
întrebări se referă la cei care își vând averile, că dacă eliberează sclavii și îndeplinesc
poruncile, dar nu primesc pe Sfântul Duh în această lume, ar putea ei să intre în Împărăția lui
Dumnezeu? În răspunsul S fântului Macarie găsim introdusă o altă temă despre viața ascetică
pe care o putem întâlni și la Sfântul Grigorie. Astfel, sunt oameni care cred că există un rai și
un iad. Însă și în iad și în rai exista mai multe grade, diferențe și măsuri. Pentru că există
oameni care se roagă fără să știe ce caută, sau alții care postesc, Dumnezeu le dă fiecăruia
recompensa în funcție de măsură credinței lui. Celor care fac bine Dumnezeu le da odihnă, așa
încât au recompensa lor. Sunt diferențe și în lumină și în glorie. Astfel că cei care socotesc că

42 Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii…, p. 270.
43 Ibidem .
44 Werner Jaeger, op. cit., p. 210.

20
există doar un rai și doar un iad, greșesc45. Ideea de trepte sau grade în ascensiunea sufletului
spre desăvârșire o găsim de asemenea la Sfântul Grigorie. În omilie se spune că acolo unde
există trepte exista progres, chiar dacă este încet și gradual.
Astfel, în lumina celor scrise până acum, putem spune că Sfântul Grigorie a avut o
influență considerabilă asupra formării duhovnicesti si a ideilor ascetice ale Sfântului Macarie
Egipteanul.

II. 3. D umnezeu nu Se coboară decât în aceia care Îl strigă stăruitor!

Sfântul Antonie este cel m ai cunoscut ascet, fiind numit „ părintele monahilor”. Acesta
a trăit între anii 251 și 356 și este considerat începătorul vieții călugărești, întemeietor al
monahism ului împreună cu Sfântul Pahomie cel Mare. Viața Sfântului Antonie a fost
povestite de Sfântul Atanasie cel Mare, arhiepiscop de Alexandria, în cartea special dedicată
numită Vita Antonii – Viața lui Antonie. Această carte a fost scrisă la puțin timp după moartea
lui Antonie, devenind unul din textele fundamentale ale literaturii monastice.
Sfântul Antonie, părintele monahismului, s-a născut în satul Coma, în Egiptul de
Mijloc în anul 251, ca fiu al unor țărani creștini înstăriți. La vârsta de douăzeci de ani, după
moartea părinților săi, întrebându -se care este calea lui în viață, a auzit în biserică
cuvântul Evangheliei, care zice: „ De voiești să fii desăvârșit, mergi, vinde avuții le tale și,
venind, urmează Mie” (Matei 19, 21). Antonie a ascultat acest cuvânt ca și cum îi era adresat
lui direct și și -a împărțit averea la săraci. A viețuit la început într -o colibă la marginea satului
natal, sub ascultarea unui alt ascet din acea zonă, mai vârstnic și mai experimentat. Aici s -a
dedicat rugăciunii, penitenț ei și lucrului manual46. Aflăm că în 286, la vârsta de 35 de ani, se
așează într -o fortăreață părăsită situată pe malul drept al Nilului, la marginea deșertului, în
locul numit Pispir, unde rămâne timp de 20 de ani, până în 306, când ucenicii lui îl obligă să
părăsească acest loc de asceză, în urma atacurilor diabolice ce l -au lăsat aproape mort47.
Faima sa de ascet este cunoscută de către mulți și devine părintele spiritual al multor călugări
din diferitele colonii călugărești din deșertul Egiptului, dintre care cele mai vestite erau cele
din Nitria și Sketis. Astfel, Sfântul Antonie primește ca discipol și pe Sfântul Macarie cel
Mare48.

45 Ibidem, p. 213.
46 Columba Stewart, op. cit., p. 18.
47 Ibidem, p. 19.
48 Les Moines D’Orient. Enquete sur les moines d’Egypte ( Historia Monachorum in Aegy pto ), trad. A. J.
Festugiere, Les Editions du Cerf, Paris, 1964, p. 115.

21
Pentru Sfântul Antonie, viața duhovnicească este un conflict și o luptă împotriva celui
rău și împotriva sinelui. El sp une că bunul Dumnezeu este prezent și ne ajută în această luptă,
trimițând puterea cea sfântă, pe Sfântul Duh49. Această idee este împărtășită în același mod și
de Sfântul Apostol Pavel și de Sfântul Macarie. După cum am văzut, Sfântul Antonie este
atacat d e demoni încă din tinerețea lui, dar totuși „ Domnul nu a uitat efortul lui Antonie de
atunci, și l -a susținut. Uitându -se sus, Antonie a văzut acoperișul ca fiind deschis și o rază de
lumină a coborât spre el. Dintr -odată demonii și durerea din trupul său au dispărut imediat și
sălășluirea lui a fost din nou întreagă. Antonie a primit ajutor de la Dumnezeu, și când a tras o
respirație adâncă și a realizat că nu mai simte n icio durere, a avut o viziune. Unde ești? De ce
nu ai apărut de la început ca să opreș ti suferința mea? Și o voce i -a răspuns: Antonie, Eu am
fost aici, dar am așteptat să văd efortul tău. Acum, pentru că ai rezistat și nu ai fost înfrânt, îți
voi fi de ajutor tot timpul și te voi face faimos pretutindeni”50. Putem vedea aici că
perserverenț a este extrem de importantă în spiritualitate monahală și necesară pentru a primi
ajutor de la Dumnezeu. Ca și în învățătura Sfântului Macarie, Sfântul Duh este cel care
lucrează în om trimițându -i harul divin.
Sfântul Antonie învață că demonii au putere asupra oamenilor numai prin frică și
înșelătorie, și că doar judecata limpede elimina amenințarea lor. „ Credința și discernământul
inițiază lupta împotriva răului, dar războiul este prelungit, și pentru un timp păcatul și harul
pot coexista în suflet”51. Tot Antonie spune că cel care nu a fost ispitit nu poate intra în
împărăția lui Dumnezeu, adăugând chiar, pentru că fără ispite nimeni nu poate fi salvat. Cu
alte cuvinte, putem spune că dacă pe un om îl vor lăsa diavolii în pace, atunci și îngerii îl vor
părăsi.52
Sfântul Antonie a fost un model de rugăciune pentru ucenicii săi. El le spunea celor
care îi spunea să se roage pentru ei că nu va vea milă pentru ei, și nici Dumnezeu nu va avea
milă, dacă ei nu vor fa ce nici un efort și nu se vor ru ga lui Dumnezeu . El transmite ideea
sârguinței și efortului pers onal în rugăciune, pentru ca aceasta să fie încununată cu răspunsul
lui Dumnezeu. El spune că trebuie să ne rugăm neîncetat, conform poruncii biblice, dar ca
această rugăciune nu trebuie să ne oprească de la săvârșirea altor activități. Rugăciunea este
bine primită chiar dacă e făcută în timp ce lucrezi. Această învățătură o vedem împărtășită și
de ucenicul lui, Sfântul Macarie. Credința lor în eficacitatea rugăciunii merge mâna în mână

49 Tim Vivian, op. cit., p. 114.
50Athanasius, The life of Antony and the Letter to Marcellinus , 10. 1 -2, translation and in troduction by Robert C.
Clegg, Paulist Press, New York, 2003, p. 34.
51 Columba Stewart, op. cit., p. 76.
52 John Chryssavgis, In the Heart of the Desert. The spirituality of the Desert Fathers and Mothers , World
Wisdom, Bloomington, 2003 , p. 104.

22
cu accentuare pe rugăc iunea contiinu ă53. În Vita Antonii putem observa și o anumită
sistematizare a metodelor diavolului de ispită și luptă cu omul. Sfântul Antonie arată că
diavolul vine în prima fază la călugăr și ispitește cu amintiri din viața la care a renunțat,
pentru a -l distrage de la rugăciune. Dacă acest lucru nu are succes, schimba metoda și -l
ispitește cu gânduri necurate, capabile să satisfacă orice imaginație, încercând toate căile
posibile pentru a -l face să cadă în păcat54. Însă, prin persistența în rugăciune toate aceste ispite
pot fi respinse. Antonie se ruga zi și noapte și același lucru îi îndemna să facă și pe ucenicii
săi. Sfântului Antonie nu -i mai era frică de sine și de păcate. El nu se mai compara cu ceilalți,
pentru că învă țase să iubească. A învățat să „ iubească pe Dumnezeu cu toată inima sa… Nu
este altă poruncă mai mare decât aceasta ” (Marcu 12, 30 -31). El a aflat că frica este o energie
care înfrânează pe om. Dragostea, pe de altă parte, îl desfășoară pe om, și prin disciplina și
control se ajunge la vindecare55. Se poate afirma că teologia și spiritualitatea Sfântului
Antonie sunt bazate pe porunca dragostei.
Atanasie a scris Vita Antonii într-o perioadă în care se scriau biografii doar persoanelor
foarte importante precum împărați sau guvernatori. P unând pe Sfântul Antonie alături de
personalități istorice, Atanasie trimite peste timp un mesaj important. El transmite tuturor,
prin scrierea acestei biografii, importanța foarte mare a personalității Sfântului Antonie pentru
acea perioadă și pentru dezv oltarea creștinismului.

II. 4. Sufletul – Mireasa lui Hristos

Printre viețuitorii de mare renume ai obștilor ascetice care au influențat în mod constat
și sistematic întreaga spiritualitate răsăriteană, se numără și Sfântul Evagrie Ponticul. Acest a
s-a născut într -un orășel la Marea Neagră, numit Ibora, fiind fiul unui horepiscop. Sfântul
Vasile cel Mare l -a făcut citeț, că mai apoi, la scurt timp după moartea sfântului, să fie
hirotonit diacon în 379 de Sfântul Grigorie de Nazianz56. Fiind arhidiac on la Contantinopol, a
avut o participare activă la Sinodul al doilea Ecumenic, apărând învățătura niceeană în fața
arianismului. Era o persoană foarte bine văzută în Constantinopol, dar și -a dat seama că din
cauza succesului său lumesc și -a neglijat viața spirituală. După un vis în care se vedea arestat
și închis, a jurat că va părăsi capitala pentru a se îngriji de sufletul său. A plecat întâi pentru

53 Charles J. Meteer, Distraction or Spiritual Discipline: The Role of Sleep in Early Egyptian Monasticism, în
„St. Vladimir’s Theological Quarterly ”, vol. 52, Number 1, 2008, p. 30.
54 Ivan Gobry, Les Moines en Occident. Tome I. De Saint Antoine a Saint Basile. Les origines orientales, Fayard,
1985, p. 171.
55 John Chryssavgis, op. cit., p. 107.
56 Ioan Coman, op. cit., p. 431.

23
scurt timp la Ierusalim, că mai apoi să meargă în Egipt, în deșertul Nitriei și pe urma în Sketis,
unde, d evenind călugăr a intrat ca ucenic al Sfântului Macarie cel Mare57. A trăit acolo în
smerenie și ascultare, fiind renumit pentru blândețea și pentru calmul său. Aflăm că a murit în
anul 399, după ce s -a împărtășit cu Sfintele Taine în ziua de Bobotează.
După cum vedem, a avut legături strânse cu Părinții capadocieni, că mai apoi să intre
ca ucenic sub îndrumarea Sfântului Macarie. Evagrie l -a socotit pe Macarie drept povățuitorul
său duhovnicesc și l -a așezat pe același plan cu fostul său dascăl în teologie , Sfântul Grigorie
de Nazianz. Prin Evagrie, Sfântul Macarie a putut afla multe lucruri din învățăturile ascetice
ale Sfinților Părinți capadocieni, idei care se regăsesc și în Omiliile duhovnicești.
La prima vedere, Evagrie și Macarie par să urmeze dou a abordări diferite cu privire la
viața spirituală, dar la o analiză mai amănunțită se poate observa că, de fapt, constrastul dintre
ei este mai puțin vizibil decât părea inițial. Evagrie este de originie grecească și a fost la
curent cu ideile neoplatonic e, fiind de asemenea un discipol al lui Origen. Din acest mediu, a
preluat cu mici modificări, noțiunile despre lume și despre om care guvernează gândirea sa.
Astfel, universul a fost mai întâi spiritual, iar materia nu este în mod necesar rea în sine, dar a
fost creată din cauza păcatului, și devine spiritualizată doar făcând reparații. Evagrie
reprezintă direcția „intelectualistă” a spiritualității orientale, sau „intelectualismul mistic, în
vreme ce Macarie este un exponent al direcției sentimentaliste. O altă diferența între ei este și
faptul că Evagrie este sistematic, pe când Sfântul Macarie nu are o metodă clară pe care să o
putem observa în operă sa.
Fiind tributar filosofiei cu nuanță platonică, Evagrie își canalizează interesul către
funcția intel ectului ( nous) în dinamica vieții duhovnicești. Sfântul Macarie propune inima
(kardia ) ca loc al întâlnirii cu Dumnezeu58. Alexander Golitzin spune că distincția dintre
minte și inimă , atât de favorizată în erudiția modernă, este una falsă. Această distincț ie,
continuă Golitzin, este doar o remininscență a etichetelor „intelectiv” și „afectiv” aplicate
scriitorilor medievali apuseni59. Evagrie, propunând intelectul drept chintesență a ființei
umane, alege să urmeze o tradiție proprie școlii alexandrine. Acest lucru este justificat și de
faptul că „el nu cunoaște expresie mai tare pentru relația dintre creatură și Creator decât cea a

57 Mayeul de Dreuille, Seeking the Absolute love: the founders of christian monasticism , The Crossroad
Publishing Company, N ew York, 1999, p. 84.
58 Pr. dr. Cătălin Pălimaru, Spiritualitatea inimii in Omiliile macariene , în „Revista Teologică ”, serie nouă, anul
XVII (2009). nr. 2, Editura Andreiană, Sibiu , p. 360.
59 Alexander Golitzin, A Testimony to Christianity as Transfigurat ion: The Macarian Homilies and Orthodox
Spirituality , în „Orthodox and Wesleyan Spirituality ”, ed. S.T. Kimbrough, Crestwood, New York, 2002, p. 132

24
cunoașterii”60. Trebuie să menționăm că intelectul nu este doar o facultate a sufletului, ci
însăși esența omului, locul de întâln ire cu Dumnezeu sau templul lui Dumnezeu. Evagrie
folosește însă în scrierile sale și termenul de „inimă”, spunând că de curăția ei depinde
vederea lui Dumnezeu și este într -o strâns ă legătură cu intelectul. Există pasaje în scrierile
sale, în care el pur și simplu folosește cuvântul „inimă ” în locul „intelectului”. El pare să facă
o distincție între funcțiile specifice inimii și intelectului, spunând că, contemplația naturală
este sfera inimii, în timp ce adevărata teologie, ca ultima treaptă a urcușului d uhovnicesc,
revine intelectului61. Este de observat faptul că inima este mai puțin integrată în doctrina lui
Evagrie decât este intelectul în cea a lui Macarie. În câteva omilii macariene, intelectul este
tratat în calitate de facultate dominantă a sufletul ui, care guvernează și stăpânește peste întreg
trupul prin intermediul inimii. Astfel, este propusă o mistică a inimii care este capabilă să
guste realitățile divine și prin mijlocirea intelectului, nelăsând inima aservită total afectivității
și emoțiilor, căci inima este condusă de minte, care o strunește62.
Pentru a înțelege mai bine sistemul intelectualist de gândire al lui Evagrie, trebuie
analizate și pasajele în care el scrie despre inimă, precum este cel din Epistola către Melania :
„Permite Duhului lui Dumnezeu să sălășluiască în tine; atunci, în iubirea Lui, El va veni și va
locui cu tine: El va aparține de tine și va locui în tine. Dacă inima ta este pură îl vei vedea și el
va însămânța în tine sămânța cea bună meditației pe marginea acțiunilor Lui și a misterului în
deplinătate. Aceasta se va întâmpla dacă tu vei scoate din sufletul tău rădăcina dorințelor,
împreună cu ghimpii și greutățile obiceiurilor rele”. Aici, putem observa că Evagrie a atins
câteva teme mai mult specifice lui Macarie, mai al es tema sălășluirii Duhului, apoi tema
biblică a purității inimii. Evagrie a înțeles cu siguranță învățătura biblică a locului inimii. El el
spune într -o scriere a sa că „în conformitate cu cuvântul lui Solomon, nous -ul este unit cu
inima”63. Evagrie leagă inima cu înțelepciunea și cunoașterea, tratând -o ca fiind locul
gândurilor și al luptei spirituale. Așadar, și aici se poate observa asemănarea cu doctrina
macariană. Însă Vladimir Lossky afirmă că spiritualitatea Omiliilor macariene este opusă
misticii in telectualiste a lui Evagrie. El spune în cartea sa, Vederea lui Dumnezeu, că
„momentul experienței este central în această spiritualitate și contrar misticii lui Evagrie,

60 Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu , 1997,
p. 155.
61 Marcus Plested, op.cit., p. 67.
62 Cătălin Pălimaru , op.cit. , p. 363.
63 Marcus Plested, op. cit., p. 67.

25
experienta are aici un caracter afectiv; ea se adresează mai puțin intelectului cât
sentimentului”64.
Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Macarie începuseră să deslușească un progres și
diferite trepte în viața spirituală. Evagrie a fost primul care a definit pașii sufletului în
creșterea duhovnicească a omului spre unirea cu Dumnezeu. El a cules învățătura spirituală și
experiența psihologică a Părinților deșertului, inclusiv a Sfântului Macarie, și a sistematizat -o.
Pentru el, prima treaptă a călătoriei spirituale este ceea ce numește el viața activă sau practică,
în care sufletul se str ăduiește să domine tendințele sau afecțiunile neregulate, pentru a fi
dezvoltate în virtuți65. Aceasta treaptă se sfârșește în apatheia, care este o stare de pace care
deschide calea pentru milostenie și contemplație. Inițial aceasta ia forma unei viziuni a
luminii intelectului, după cum spune Evagrie în scrierile sale: „este un semn al indiferenței
(apatheia) , când nous -ul începe să -și vadă lumina proprie”66. A doua stare este contemplația
sau cunoașterea, care la Evagrie este împărțită în două faze, contemp larea creației și
contemplarea Sfintei Treimi67. Astfel, fructul curăției, prin ascultarea poruncilor, este apatia.
Mayeul de Dreuille o descrie ca fiind cel mai adânc răspuns al sufletului, printr -o liniște care
se manifestă chiar și în vise, și printr -o abilitate de a judeca obiectiv, fără a fi influențat de
presiunea sentimentelor personale. Omul trebuie să o protejeze pentru că e expusă constant
atacu rilor diavolului. Evagrie afirmă în mod repetat faptul că pentru el contemplare sau
cunoașterea ( gnosis ) își are rădăcina în milostenie. În cel mai înalt punct al contemplației,
sufletul ajunge la o simplitate a gândurilor, se odihnește liniștit într -o pace adâncă și se vede
pe sine ca fiind locul unde prezența lui Dumnezeu este reflectată ca într -o oglindă68. Părintele
Andrew Louth spune că apatheia este pentru Evagrie cea mai naturală și cea mai sănătoasă
stare a sufletului. Un suflet plin de impulsuri și patimi este un suflet bolnav.69 De asemenea,
Evagrie credea că visele arată curăția inimii călugărului, și astfel, a dezvoltat o teorie
elaborată în care apatheia era recunoscută prin gândurile călugărului, în timp ce era treaz, și
prin visele lui, în timp ce dormea. Dovada că a ajuns la această st are de liniște era atunci când
„imaginile” văzute în timpul som nului nu stârneau patimile, când era păstrată liniștea
interioară și detașarea de patimi70.

64 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 100.
65 Mayeul de Dreuille, op. cit., p. 85.
66 Kallistos Ware, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies, în „An introduction to Christian
Spirituality ”, Editat de Ralph Waller and Benedicta Ward, Editura Cromwell, London, p. 20.
67 Mayeul de Dreuille , op. cit., p. 85 .
68 Ibidem, p. 87 .
69 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford University
Press, Oxford, 2007, p. 101.
70 Charles J. Meteer, op. cit., p. 19.

26
În învățătura despre rugăciune, exista și aici câteva diferențe. Pentru Evagrie
rugăciunea nu este o activitate pe cât este o stare ( katastasis) , și nu este ceva p e care o faci ci
ceva care ești. Spune despre minte că este în natura ei să se roage. Sfântul Macarie spune că
rugăciunea este o activitate a inimii, în care trebui e să implice însă toată persoana , incluzând
mintea și trupul cu sentimentele și simțirile lu i. Acest lucru este conform și învățături pauline
care spun că „trupul tău este templu al Duhului Sfânt… Mărește pe Dumnezeu în trupul tău” (I
Corinteni 6, 19 -20). Dacă trupul nu este în nici un fel exclus de Macarie din câmpul
rugăciunii, atunci nici im aginați a nu este exclusă. Evagrie învață că forma ideală de rugăciune
este fără imagini și golită de gânduri, dar acest lucru nu este de găsit în scrierile macariene.
Ele insistă doar pe faptul că rugăciunea trebuie să fie netulburată. Macarie nu sugerează în
nicio scriere că rugăciunea trebuie să fie eliberată de toate gândurile71. Evagrie este mult mai
atent decât Macarie în utilizarea limbajului în această problemă legată de rugăciune, dar și el
crede că la cele mai înalte stări de rugăciune intelectul de vine neatent la mediul înconjurător.
Aici diferența între cei doi este unul de grad și nu de principiu de bază.
Evagrie spune că rugăciunea este un dialog al minții cu Dumnezeu și este efectul
bunăvoinței Lui față de suflet. Un astfel de suflet devine te olog ( theologos), un suflet care
poate vorbi cu Dumnezeu. Evagrie spune că „dacă ești teolog, te rogi în adevăr; dacă te rogi în
adevăr, ești teolog”72.
Un punct similar în învățătura celor doi este ideea viziunilor de lumină. Pentru
amândoi aceste viziun i sunt de două feluri, create și necreate. Sfântul Macarie însă nu face o
distincție foarte clară, dar putem vedea că uneori vorbește despre o experiență în care su fletul
se vede pe sine ca lumină , iar alteori amintește de viziuni ale „luminii lui Dumnezeu ” sau ale
„luminii divine”73. În altă parte Macarie vorbește despre unirea cu focul imaterial și divin. Cei
doi Părinți au, în mod evident, în comun o mistică a luminii, și niciunul nu se referă la o unire
mistică în termeni de întuneric74. De asemenea ambii insistă pe incognoscibilitatea lui
Dumnezeu, fiind în concordanță de altfel și cu Părinții Capadocieni. Sfântul Macarie spune că
dacă nu putem înțelege natura sufletului nostru, cum am putea înțelege natura lui Dumnezeu.
Concluzionând, distincția dintre Evagrie și Macarie este o problemă mai complexă
decât se crede în general. După cum am văzut, exista puncte convergente și divergențe între
cei doi, fiecare integrând anumite noțiuni comune în scrierile lor. Gândirea Sfântului Diadoh

71 Kallistos Ware, op. cit., p. 23.
72 Andrew Louth, op. cit , p. 108.
73 Omilia 1, 8, 10 .
74 Kallistos Ware, op. cit., p. 24.

27
al Foticeei a fost văz ută drept o sinteză a celor două învățături, și poate fi caracterizată ca
fiind o contin uare și o limpezire a acestora.

II. 5. Cine și cum poate birui omul cel vechi?

Omiliile duhovnicești ale Sfântului Macarie se bucură de o mare cinste și autoritate în
spiritualitatea răsăriteană și apuseană. Însă cu începutul secolului XX, unii cercetători au
început să se îndoiască de proveniența și spiritul ortodox al Omiliilor. Aceștia aduc acuzații
făcând referire la o spiritualitate falsă de proveniența mesalian ă, o erezie de proveniență
siriacă. Prin urmare, ei afirmă că aceste scrieri nu sunt opera Sfântului Macarie ci aparțin unui
conducător sau membru al acestei mișcări eretice sau aduc argumente cum că însuși Macarie
ar fi fost adeptul acestei mișcări cu învăț ături deviate de la dogmatica și spiritualitatea
Bisericii.
Mulți cercetători vestici au vorbit des despre fondul sirian al scrierilor, și au cercetat
legăturile dintre aceste texte și Evanghelia lui Toma, Diatesaronul sau vechile versiuni siriene
ale Sfi ntei Scripturi. Argumente în acest sens sunt utilizarea unui vocabular specific acelei
zone, apoi comparația cu formulările altor autori creștini greci și mai ales cum un limbaj
similar folosi t în unele texte siriene explică mai bine decât textele grecești utilizarea
limbajului macarian75. Un argument care a convins pe mulți cercetători este acela al
asemănării evidente al unor idei aflate în Omilii cu propoziții mesaliene condamnate la
sinoade locale ținute între anii 390 și 431, precum și la Sinodul Ecumen ic de la Efes din
43176.
Termenul de mesalianism derivă din siriacul mesallein care înseamnă, la fel ca și
grecesul εύχιταί, adică oameni care se roagă . Ei au apărut prima dată în Mesopotamia și la
scurt timp după mijlocul secolului al patrulea s -au răspând it în Siria, Asia Minor, Tracia și în
alte părți. Adepții aceastei secte credeau că „toți oamenii aveau un demon unit substanțial cu
sufletul lor și că acest demon, care nu era scos prin botez, putea fi deplin scos printr -o
rugăciune concentrată și neîncet ată, țelul căreia era eliminarea tuturor patimilor și dorințelor.
Cei care dobândeau expulziunea demonului primeau o viziune imediată a Sfintei Treimi.
După ce ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau că nu mai era nevoie să postești sau să -ți
controlezi pa timile după învățăturile Evangheliei”77. Pe lângă acestea, mesalienii aveau multe

75 Columba S teward, op. cit., p. 85.
76 Adrian Paul, op. cit., p. 95.
77 Georges Florovski, op. cit., p. 73.

28
alte învățături greșite precum că Dumnezeu se schimbă în diferite feluri pentru a se unii cu
sufletul lor, că trupul lui Hristos era infinit după cum era și natura Sa, că trup ul Său la început
era plin de demoni care au fost scoși afară atunci când Logosul s -a unit cu trupul Său, că ei
aveau o cunoștință clară a stadiului duhului după moarte, că puteau citi inimile și dorințele
oamenilor, că omul îl putea egala pe Dumnezeu în v irtute și cunoaștere. Conducătorii sectei
interziceau orice fel de muncă manuală sub motivația că este rea și nevrednică de viață
duhovnicească. Aflăm că mesalienii țineau crucea la mare cinste, dar refuzau cinstirea
sfinților, fiind cinstiți doar martirii .
În istorie găsim menționate două cărți care cuprind învățăturile lor. Prima este
Ascetikonul , scris de un autor necunoscut presupus a fi Adelfios, iar a doua este Testamentul
lui Lampetius. O mențiune a mesalienilor se găsește la Sfântul Efrem Sirul în Omilia XXII.
Sfântul Epifanie de Salamina amintește de mesalieni în lucrarea sa Panarion însă nu oferă
prea multe detalii mai ales pentru că a scris această lucrare la începuturile mișcării eretice,
când aceștia nu aveau un conducător, o organizare sau o d octrină suficient de cunoscută. În
428, la cererea lui Quodvultdeus, Fericitul Augustin alcătuiește un catalog al ereziilor. El
precizează că mai mulți episcopi din Răsărit au scris împotriva mesalienilor, și că trei sinoade
episcopale ținute la Side, Anti ohia și Constantinopol au condamnat această erezie. Informații
despre mesalieni sunt oferite de Teodoret al Cyrului și mai apoi, la începutul secolului al VII –
lea, un preot din Constantinopol pe nume Timotei consemnează în lucrarea lui 19 puncte din
practi cile mesalienilor. Acesta s -ar fi documentat din cărțile mișcării eretice și din alte
documente care făceau referire la această mișcare. Sfântul Ioan Damaschin a așezat
considerațiile lui Timotei alături de cele ale Sfântului Epifanie, iar în secolul al IX -lea,
patriarhul Fotie confirmă și completează istorisirea făcută de Teodoret.
De-a lungul timpului, adepții acestei secte au primit nenumărate nume. Au fost numiți
mesalieni și euchiti, cuvinte ce semnifica rugători sau stareți, aceasta fiind una din trăs ăturile
caracteristice ale lor. Alte expresii au fost folosite pentru a -i desemna în funcție de maniera
lor de a acționa sau de a fi, primind denumiri precum entuziaști78, coriști sau dansatori.
Numele mișcării eretice mai era dat și de numele principalilor conducători și astfel au fost
numiți adelfieni – după numele lui Adelphios, lampetieni – după numele lui Lampetius,
eustatieni – după n umele lui Eustatie sau marcianiț i, dupa numele lui Marcian. Ei se
denumeau simplu pnevmatici sau spirituali.

78 Teodoret, Historia Ecclesiastica, 4, 10 , în „Theodoret, Jerome, Gennadius and Rufinus: Historycal Writings ”,
Phillip Shaff, Christian Literature Publishing Co., New York, 1892, p. 171.

29
Numărul scriitorilor și Sfinților Părinți care a u condamnat și au atacat această erezie
este foarte mare. Printre primii care au reacționat a Amfilohie de Iconium (340 -395) care a
prezidat la Sinodul din Sida din 390, sinod care i -a excomunicat pe mesalieni. Mesal ienii au
fost condamnați și la al treilea Sinod Ecumenic din Efes în 431. „Sinodul nu a condamnat
numai mesalianismul ci și cartea mesaliană intitulată Asketikon : în spre adăugire la acestea
este bine ca spurcata carte a acestei erezii, care se numește Asketikon să fie anatemizată ca
fiind scrisă de eretici, o copie a căreia credinciosul și evl aviosul Valerian a adus cu sine ”79.
Teodoret în Historia Ecclesiastica scrie că „următorii sunt liderii acestei secte: Dadoes,
Sabbas, Adelfie, Hermes, Simeon și mulți alții”80. H. Domes a fost cel care a crezut că
Simeon citat de Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toată ipoteza lui Domes este
ciudată și opinia sa că lucrările macariene erau de origine mesaliană a fost dejucată de
descoperirea importantă a lui W. Jaeger. Jaeger dovedește în lucrarea sa că Epistola cea Mare
are un cuprins asemănător cu cel al Omiliilor duhovnicești , cărora tradiția bisericească le dă ca
autor tot pe Macarie. În aceeași lucrare el arată că între Omillile duhovnicești și tratatul
Sfântului Grigorie de Nyssa De instituto christiano exista un raport de dependență, având
aceleași idei și învățături. Astfel Jaeger scoate Omiliile de sub bănuiala mesalianismului,
având un caracter pur ortodox, în acord cu teologia celorlalți Sfinți Pări nți.
Diadoh (mijlocul secolului al V -lea), episcop al Foticeii după 451 a scris devastator
împotriva mesalianeinilor în lucrarea O sută de capete despre desăvârșirea duhovnicească —
Capita centum de perfectione spirituali , în special capitolele 76 -89. În aceste capitole Diadoh
a tratat relația dintre har și păcat în om, accentuând că viața duhovnicească este o bătălie
continuă și că adevăratul creștin va fi implicat în această luptă până la sfârșitul vieții. Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Sofronie al Ierusa limului, cel care a compilat Doctrina Patrum , Talasie
și Sfântul Fotie îl citează îl lucrărilor. Trebuie evidențiat că această lucrare de Diadoh a avut o
influență enormă asupra viitoarelor generații atât în Orient cât și în Occident, iar faptul că un
numă r mare de manuscrise au fost păstrate până în zilele noastre îi atestă popularitatea.
Diadoh nu a fost singurul care a scris împotriva mesalienilor. Timotei, prezbiter în
Constantinopol, în lucrarea sa De receptione haereticorum (începutul secolului al șap telea) a
scris împotriva lor, la fel cum a făcut și Sf. Ioan Scărarul (675 -749) în sumarul său Un cuvânt
scurt cu privire la erezii. Atât Timotei cât și Sf. Ioan Damaschin au citat fragmente destul de
caracteristice din lucrările mesaliene și ei erau foart e aproape de argumentația autorului
Omiliilor duhovnicești! Marcu Ascetul (†451) îi atacă pe mesalieni direct în faimoasa sa

79 Georges Florovski, op. cit., p. 73.
80 Teodoret, op. cit .

30
lucrare intitulată Despre cei care presupun că îndreptățirea vine din fapte — De his qui
putant se ex operibus iustificari. Epifani e de Salamis în lucrarea să Panarion — Παναριον —
consideră prin tre primele erezii creștine a f i cea a lui Simion Magul și ultima a fi cea a
mesalienilor. Și Sfântul Nil Ascetul, episcop de Ancira, vorbește împotriva mesalienilor în
lucrarea sa Despre sără cia voluntară [De voluntaria paupertate — Περι ακτημοσυνης] .
Mesalianismul a fost mai mult o tendință sau un mod de a gândi, decât un sistem
teologic. Această direcție a fost dusă la extrem de unii scriitori, mai târz iu dovedindu -se ca
fiind eretică . Greș eala ex tremiștilor mesalieni a fost că „au confundat latura ontologică cu cea
psihologică a problemelor, percepțiile psihologice fiind privite ca o componentă infailibilă în
evoluția spirituală”81.
Mesalianismul, dacă e să fie definit succint, este o erezie de natură spirituală în
principal, a cărei esență constă în materialismul mistic de origine stoică și dualist -maniheană,
întemeind un panteism spiritualist exprimat printr -o doctrină despre nepătimire. Aceasta
fundamentează antisacramentalismul și antiins titutionalismul eclesiastic precum și un
comportament social și moral deficient.
Doctrina mesaliană ne -a fost transmisă îndeosebi în scrierile cu caracter antieretic ale
istoricului bisericesc Teodoret al Cirului, Haereticarum fabularum compendium și în a sa
Historia ecclesiastica , în tratatul De receptione haereticorum al presbiterului Timotei din
Constantinopol și în cel al Sfântului Ioan Damaschin, Liber de haeresibus , care toate prezintă
sub formă de capete de acuzare ideile doctrinare greșite ale acest ora. Columba Stewart
sintetizează, în conformitate cu aceste scrieri, zece punctele principale prin care ereticii
mesalieni se îndepărtau de la credința ortodoxă: 1. Prezența unui demon conlocuind în fiecare
suflet omenesc încă de la naștere; 2. Ineficacit atea tainei Botezului pentru scoaterea acestui
demon din suflet; 3. Eficacitatea exclusivă a rugăciunii în această privință; 4. Venirea Duhului
Sfânt în suflet asemeni unui Mire; 5. Eliberarea de patimi; 6. Revendicarea puterii de a vedea
însăși ființa lui Dumnezeu și de a face profeții; 7. Fuga de muncă și dorința de a dormi; 8.
Somn excesiv și pretenț ia ca visurile din timpul somnului sunt profetice; 9. Dispreț pentru
structurile ecclesiale și 10. Comportament sperjur, fățarnic și desfrânat82.
Din punct d e vedere doctrinar și teologic, mesalienii nu au fost foarte preocupați în
alcătuirea unor teorii. Se poate observa faptul că au fost influențați de erezia arianismului care
a tulburat întreg secolul al IV -lea, iar modul singular în care discută despre Sfâ nta Treime
amintește oarecum de sabelianism. Aceștia credeau că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh doar ar părea

81 Adrian Paul, op. cit ., p. 111.
82 Columba Stewart, op. cit., p. 56.

31
că fiind trei persoane diferite, însă ele ar fi în realitate doar niște manifestări ale unui
Dumnezeu solitar. Mesalienii pretindeau că odată ajunși în starea de despă timire, aceștia ar
vedea cu ochii trupului pe Dumnezeu și Treimea Însăși83. Cele trei Persoane ale lui Dumnezeu
se confundă una cu alta în punctul ființial de a fi una. Aceștia mai susțineau că Ființa
dumnezeiască se poate uni strâns cu sufl etele vrednice de Dumnezeu. Acest Dumnezeu este
unul accesibil simțurilor și cu care omul se poate uni ființial în sens panteist, concepție ce se
afla în contradicție formală cu Scriptură și cu învățătura creștină despre natură divină,
semănând cu un antro pormofism mascat84. Concepția că cele trei Persoane nu sunt decât una
se aseamănă cu sabelianismul, semnificând de fapt o negare a Treimei. Mesalienii consideră
că numai Duhul Sfânt este cel ce intră în mod vizibil în suflet îndată ce acesta s -a eliberat de
prezența demonilor, și de aceea cele trei Persoane dumnezeiești unificate nu trebuie să fie
decât Duhul Sfânt.
Se poate observa o doctrină confuză și greșită și în cazul celei de -a doua Persoană a
Sfintei Treimi, Iisus Hristos. Deși nu este o trimitere explicită la negarea dumnezeirii Lui, se
poate vedea o nuanță a mesalienilor. Aceștia spuneau că a coborât în pântecele și la sânul
Fecioarei Maria, dar în același timp cu sămânță omului85. Această învățătură este contrară
Crezului pecetluit la Sinodul I Ec umenic de la Efes din 325, care spune că Iisus Hristos a fost
zămislit din Duhul Sfânt. De asemenea neagă și trupul omenesc al lui Iisus zicând că acesta
era schimbător, fiind când material când spirititual, și că ar fi avut demoni la început, că mai
apoi, după ce i -a îndepărtat să se fi îmbrăcat cu haina divinității. Ei spuneau că diavolul
conlocuiește cu omul în mod pe rsonal, dominându -l în toate, că demonii posedă mintea
oamenilor, iar firea omenească este sălaș al duhurilor rele. Astfel, se poate observ a că sensul
întrupării înțeles de ei este diferit și greșit față de ceea ce învață Biserica. Urmând aceeași idee
a stăpâniiri trupului, ereticii mesalieni afirmă dochetismul spunând că „omul pe care l -a luat
Domnul din Fecioara Maria, când se schimbă în du h, când în trup, pentru că trupul Domnului
era necircumscris, ca și firea divină.”86
Mesalienii desconsiderau Sfintele Taine și mai ales Taina Sfintei Împărtășanii, pe care
o tratau cu indiferență, socotind că Trupul și Sângele Domnului nu erau nici folosit oare celor
buni și nici nu erau dăunătoare celor păcătoși. Acest lucru era săvârșit doar de fațadă, pentru a
da impresia că sunt în Biserică și nu s -au separat de ea. După cum afirma și Alexander

83 Adrian Paul, op. cit., p. 115.
84 Ibidem.
85 Ibidem.
86 Vasile Birzu, Disputa Mesaliană, în „Revista Teologică ”, serie nouă, anul XVII (2009), nr. 2, Editura
Andreiană, Sibiu, 2009, p. 152.

32
Golitzin, aceștia puneau accentul pe viziuni, neglijând sluj bele religioase în comun, Sfintele
Taine și, poate cel mai important, autoritatea episcopilor87. De asemenea, aveau o învățătură
greșită și în privința urmărilor păcatului strămoșesc. Ei credeau că în urma căderii în păcat,
omul, când se naște, are sufletul împovărat de diavoli88, și că, dacă este împins spre rău,
aceasta se datorează diavolului și nu voinței proprii.
Referitor la ineficacitatea Botezului și a celorlalte Sfinte Taine în lupta împotriva
acestei prezente demonice în suflet aflăm că messalieni i spuneau că acesta nu poate izgoni
demonii din suflet și nici tăia rădăcinile păcatului unite omului în mod consubstanțial, ci poate
doar să înlăture lucrurile dintâi ale păcatului, făcute înainte de Botez și înlăturate prin acesta
în timp ce rădăcinile p ăcatului însuși rămân. Legată de aceasta in eficacitate a botezului,
singura modalitate de a fi izbăvit de diavoli este rugăciunea. Aflăm de la Sfântul Ioan
Damaschinul că ei afirmau că „nici Botezul nu desăvârșește pe om, nici primirea
dumnezeieștilor tain e nu curățește sufletul, ci numai prin rugăciunea stăruitoare, ca păcatul
rămâne în om și după Botez, și ca vesmântul dumnezeiesc și nestricăcios nu se dobândește
prin Botez, ci numai prin rugăciune”89.
Mesalienii erau o sectă, ca și celelalte din acea pe rioadă, care înțelegeau și practicau
creștinismul într -un alt mod față de cel care era în Biserică, justificându -și doctrină și conduita
vieții lor pe baza Sfintei Scripturi. Însă ei respingeau canonul bisericesc, respingeau Vechiul
Testament și pe profeți i, acceptând doar cărțile Noului Testament. Însă interpretarea lor nu se
baza pe scrierile Sfinților Părinți, fiind o interpretare personală, de multe ori simplistă, dar în
același timp și confuză, după cum am putut observa în exemplele precedente.
De ase menea ei pretindeau că au viziuni percepute în simțire și în firea divină , că pot
face profeții, pot vedea demonii și puterile nevăzute, revendicându -și discernământul
duhovnicesc90. Cei duhovnicești pot vedea păcatul și harul înăuntru și înafară, sălășluit și
activ. Ei spun că știu în care stare se prezintă sufletele celor desăvârșiți și se închipuie
cunoscători ai inimii, încât știu cu siguranță din împrejurări și obișnuința dispozițiile
oamenilor. Ei considerau că atingerea stării de nepătimire, când sufl etul omului duhovnicesc
se transforma în firea dumnezeiască și nemuritoare, este baza acestor puteri suprafirești. Prin

87 Alexander Golitzin, Recovering the "Glory of Adam": "Divine Light" Traditions in the Dead Sea Scrolls an d
the Christian Ascetical Literature of Fourth -Century Syro -Mesopotamia, Paper given at the International
Conference on the Dead Sea Scrolls, St. Andrews, Scotland, on 28 June, 2001 , Marquette Uni versity,
Milwaukee, WI, p. 32.
88 Columba Stewart, op. cit., p. 59.
89 Vasile Birzu, op. cit., p. 155.
90 Columba Stewart, op. cit ., p. 62.

33
atingerea acestei stări se considerau liberi, nestăpâniți de păcate, afirmând că fiind inutile
postul și orice altă disciplină ascetică.
Putem spune că au luat ca deviză și principiu al ereziei lor cuvântul Sfântului Apostol
Pavel: „Rugați -vă neîncetat!” (I Tesaloniceni 5, 17). Au transformat actul rugăciunii în
instrument unic pentru mântuire. Ei vedeau ca rezultat prim și decisive al r ugăciunii intrarea
Sfântului Duh în sufletul nostru într -un mod vizibil sau sub formă de foc care nu arde91. Ei s –
au devotat rugăciunii excluzând din viața lor orice altă activitate. Rugăciunea lor e
caracterizată prin zel, intensitate și continuitate92.
Despre starea de despătimire spun că atunci când este atinsă, sufletul se simte unit cu
Duhul Sfânt, devenit Mirele Sau. „ Sufletul devine una cu Ipostasul divin intervenit în el, iar
de acum înainte intre în sfera divinului, posedând însăși natură divină în înțeles panteist ”93.
Mesalienii spunea u că în starea lor de despătimire au atins perfecțiunea și chiar
impecabilitatea. Păcatul nu le mai era posibil, ceea ce însemna că nu mai aveau nicio nevoie
pe viitor de a disciplina trupul prin asceză și a instrui suf letul.
Disprețul față de normele bisericești nu a mers însă până acolo încât să se separe
oficial de Biserică. Ei participau la Euharistie numai în scop politic, deoarece, contrar
doctrinei Sfântului Pavel, nu credeau în prezența efectivă și reală a lui Hristos în Euharistie și
tratau această Taină ca pe un lucru indiferent. Adeseori jurau fals și își renegau învățăturile lor
doar de ochii lumii, pentru a evita pedeapsă și excomunicarea. Datorită principiilor de
conduită comode și a teoriilor liniștitoare , aceștia au captat atenția și au avut adepți, rezistând
în timp, în ciuda sancțiunilor eclesiastice și a legilor imperiale emise împotriva lor.

II. 6. Pentru ce trăim? Cum moare sufletul, cum se pierde Duhul Sfânt?

Cerce tările efectuate în ultimul se col scot în evidență de multe ori o înclinație spre
mesalianism a scrierilor macariene. Însă ideile ereziei sunt prezentate într -o formă mai nouă
de mesalianism. Alți cercetători moderni, după minuțioase abordări teologice exprimate în
paralelismul lor cu ideile mesaliene și potrivite contextual, au spus că unele pasaje din Omilii
exprimă un oarecare mesalianism subțiat sau sunt o mărturie a unui mesalianism mai
rudimentar, fără a respinge însă postulatul lor inițial. În ceea ce privește opera Sfântului
Macarie, trebuie amintită dificultatea sporită a deslușirii și înțelegerii sensurilor învățăturilor

91 Adrian Paul, op. cit ., p. 118.
92 Columba Stewart, op. cit., p. 60.
93 Adrian Paul , op. cit. , p. 119.

34
lui. Unele pasaje ale Omiliilor se aseamănă izbitor cu părți ale doctrinei mesaliene, însă acest
lucru „nu este un motiv definitiv pentru care să se adopte una nim părerea că Macarie a fost,
este și rămâne în esență un mesalian”94.
Sensul deplin al învățăturii sale este unul foarte adânc, și demonstrează că Sfântul
Macarie nu s -a socotit pe sine însuși niciodată a fi mesalian. Analizând cu atenție doctrina și
înțelegând -o, se poate afirma că de fapt erezia este condamnată și combătuta în aceste scrieri.
Omiliile macariene propovăduiesc o spiritualitate experimentală, în care accentul este pus pe
relatarea emoțională și profundă a experienței întâlnirii sufletului omului cu Dumnezeu în
rugăciune. Mulți cercetători concluzionează, argumentând că au fost incluse într -un mediu
dominat de mișcarea eretică, care pune accentul pe harul în rugăciune, că Om ilile au o
proveniență mesaliană . Acest lucru este întărit, aparent, de o descoperire cum că multe din
tezele mesaliene din Ascetikon, condamnate de Biserică, se regăsesc și în Omilii. Însă Sfântul
Macarie nu învața nimic din greșelile mesaliene, iar propozițiile de tip mesalian care își
găsesc corespondentul în Omilii și se regăsesc în ideile Sinodului de la Efes, nu se întâlnesc
deloc în descrierea ideilor doctrinare ale Sfântului Macarie.
În continuare vom face o analiză a unor idei doctrinare duhovnicesti ce reies din opera
Sfântului Macarie, făcând o comparație cu idei le greșite ale mesalienilor.

II. 7. Sufletul care nu este născut din Duhul Sfînt de pe pămînt este mort pentru
veșnicie

Această învățătură, a conlocuirii harului cu păcatul, este o învățătură exclusiv
macariană, după cum afirma și Fr. Dorr. După cum am v ăzut mai sus, mesalienii consideră că
în sufletul fiecărui om sălășluiește un demon încă din momentul nașterii sale, demon care -l
ține în totalitate pe om în puterea sa. Conform lor, aceasta este o consecință a căderii în păcat
a lui Adam. Se observa însă că ei nu fac o diferență între ispită și păcat, și considera păcat
chiar și faptul de a sesiza ispită. Astfel, orice atac al diavolului asupra omului, precum și
gândurile rele sunt identificate cu păcatul originar. Mesalienii admiteau o conlocuire a
demonu lui cu sufletul, și nu o conlocuire a lui cu harul.
Sfântul Macarie însă arată că omul, înainte de a fi pătruns de har, este legat prin
păcatul lui Adam căci „călcând poruncă și fiind izgonit din rai, omul a fost încătușat în două
chipuri și cu două legăt uri. Una sta în legătură cu lucrurile din această viață: cu iubirea lumii,

94 Ibidem , p. 129.

35
adică a plăcerilor carnale și a pasiunilor, a bogăției, a slavei, a creaturilor, a copiilor, a
rudelor, a locului de naștere, a veșmintelor și într -un cuvânt, a tuturor lucrurilor c elor văzute.
Cealaltă sta în legătură cu cele duhovnicești. Întru cele lăuntrice, sufletul este înconjurat,
împrejmuit, închis cu ziduri și înlănțuit cu lanțurile întunericului de către duhurile răutății și
poate să iubească pe Domnul precum vrea, nici să creadă precum vrea, nici să se roage
precum vrea. Din toate părțile, în lumea văzută și în cea nevăzută, întâmpinăm împotrivirea,
de la călcarea poruncii de către primul om”95. Astfel, omul căzând în păcat, și -a pierdut
asemănarea cu Dumnezeu, iar păcatul p ătrunzând în inima sa, s -a amestecat cu ea. Sfântul
Macarie, atunci când vorbește despre efectele păcatului și ale diavolilor asupra omului, nu
face o distincție clară între partea centrală a sufletului și partea de suprafață cuprinsă de
demoni. El vorbeșt e în general despre părțile sufletului. Părintele Stăniloae spune că există la
Sfântul Macarie un concept mai general despre suflet, în noțiunea de „suflet” fiind cuprins
„omul psihic” cu toată sfera lui sufletească, dar și „simțirea lui trupească”96. El co nsideră că
aceasta este o cauză a doctrinei oarecum neclară a lui Macarie în problema existenței răutății
în sufletul celui renăscut. De asemenea, mai indentifică o cauză, în lipsa unei distincții clare
între înclinarea trupului spre pofte și deficiența sp iritului de pe urma păcatului strămoșesc,
care rămân și în omul botezat, și între păcatul propriu -zis.
Putem considera că problema existenței însăși a răutății ca fiind una dintre neclaritățile
doctrinei Sfântului Macarie referitoare la esența conlucrării harului cu păcatul în sufletul
omului. El nu face o distincție clară între înclinarea trupului spre pofte și păcat. Acest lucru
poate da impresia unei influențe mesaliene, însă puțin diferit, întrucât mesalienii nu deosebeau
ispita de păcat. Ei își închipu iau că atât harul, cât și păcatul sunt ascunse în același timp în
mintea omului, și astfel, ”unul din aceste spirite îndeamnă gândurile spre bine, pe când
celălalt spre rău”97.
Sfântul Macarie explica gândurile rele ce ies din om prin prezența răutății ră masă în
om în general și după botez. În Omilii nu exista o formulare clară, dar se poate observa o
deosebire între termenii răutate, demon, întuneric pe de -o parte și păcat, pe de altă parte.
Părintele Stăniloae spune că primele sunt bază pentru ultimul. C ele dintâi desemnează și
păcatul strămoșesc ca bază a păcatului personal. „Se pare că desemnează și forma lor slăbită,
rămasă după primirea harului, adică concupiscența, rămasă în trup și ațâțată de demon, și

95 Omilia 21, 2.
96 Dumitru Stăniloae, În jurul omiliilor duhovnicești ale Sfântului Macarie Egipteanul , în „Mitropolia Olteniei” ,
anul X (1958), nr. 1 -2, Craiova, p. 21.
97 Adrian Paul, op. cit., p. 138.

36
debilitatea spiritului. Deabia când răutatea e îmbrățișată de voința devine păcat”98. Voința este
decisivă pentru orice direcția și acțiune. Dumnezeu așteaptă voința omului, care e suverană în
natura umană și fără care nici lucrarea harului nu e posibilă. Uneori, în Omilii, răutatea care
poate deveni pă cat este numită tot păcat. Astfel vedem scris: „uneori vântul sălbatic al răutății
aduce întuneric peste tot sufletul”99, iar în alt loc vedem că „sufletul se află la mijloc între cele
două ipostasuri și înspre ce parte va înclina voia sufletului, al acelei a va fi.”100 Dar acestea nu
înseamnă a păcătui, ci doar putem vorbi despre un început de simțire a păcatului în sensul că
răutatea face trecerea de la starea ei de adormire la treapta de ispită, unde răul poate deveni
păcat.
Sfântul Macarie spune că omul „se cuvine să nu se lase stăpânit de răutate și să
greșească, sau abătut de neștiință, îndrăzneală sau neglijență să calce voia Stăpânului și să
facă ceea ce nu trebuie”101.
După cum constată și părintele Stăniloae, Sfântul Macarie nu face teologie în sensul
adevărat al cuvântului, ci doar scrie într -un mod simplu și popular. El sintetizează și
simplifică pentru ca oamenii simpli în viața lor practica să știe că urcușul spre păcat al firii
omenești reprezintă o iminentă constantă a păcatului. Omul nu trebuie să lase garda jos și
trebuie să stea mereu treaz, pentru a lupta împotriva ispitei unui adversar care stă mereu la
pândă. Păcatul este mai degrabă o experiență pe care o poate avea orice om în orice clipă.102
Se poate concluziona că Omiliile duhovnicești nu sunt o expresie a mesalianismului, ci
o expresia învățăturii duhovnicești a Bisericii adevărate a lui Hristos . De asemenea poate fi
considerată o expresie a unei atitudini îndreptate împotriva mentalității creștine populare care
pune prea mult accentul pe prezenta duhului rău în om, și care ar fi putut fi însă, o sursă de
inspirație pentru mesalianism.
Analizând mai departe scrierile mesaliene, se poate vedea o accentuare a ideei
coexistenței păcatului cu harul în sufletul omului, ceea ce duce la ideea că Botezul este
neputincios în a elibera sufletul de prezența răului. Ei consideră Botezul inutil103 și nefolositor
pentru obținerea mântuirii pentru că nu asigură conferirea Duhului Sfânt, ci doar o curățire de
păcate. Mesalienii au pus un accent foarte mare pe credința puternică în primatul simțurilor și
pe prioritatea experienței. Este o greșeală fundamentală, nu atât din punct de vedere teologic
cât din punct de vedere psihologic. Botezul este ineficient pentru că nu distruge păcatul și

98 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 21.
99 Omilia 15, 6.
100 Omilia 2, 4.
101 Omilia 15, 6.
102 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 25-26.
103 Andrew Louth , op. cit. , p. 111.

37
efectele păcatului s trămoșesc, neschimbând nimic în psihologia omului, din moment ce chiar
după Botez, omul este încă supus ispitei.104
Părintele Stăniloae spune că antisacramentalismul mesalienilor îi făceau populari pe
călugării din secolul al IV -lea care își punea toată nă dejdea în ascetismul personal și trăiau,
sau se organizaru departe de Biserica Creștină, comunitatea sacramentală condusă de
episcop105. În Epistola cea Mare se poate citi ca Mângâietorul dat Sfinților Apostoli și prin ei
unicei și adevăratei Biserici a lui Dumnezeu, dăruit din clipa Botezului pentru credință ,
însoțește în diferite chipuri pe orice om care vine la Botez. Într -un pasaj din Epistola cea
Mare , Sfântul Macarie spune clar că paracletul este acordat în momentul Botezului. Iar în
Omiliile duhovniceș ti regăsim aceeași abordare, care accentuează perfecțiunea Botezului:
„deci, având garanția Botezului, ai harul în toată perfecțiunea sa, iar dacă eșuezi în lucrarea cu
el, tu însuți vei rămâne incomplet și te vei lipsi de el”106. Observăm o diferență față d e
gândirea mesaliană și în Omilia 43, unde este dovedit faptul că prezența interioară a Sfântului
Duh primit la Botez este ceva de care nu suntem conștienți deplin la început. Astfel vedem că
„Botezul nostru este adevărat și neclintit și de aici primim via ța în Duh, iar dacă noi facem
progrese în toate virtuțile cu dorința arzătoare, D uhul Sfânt crește și se dezvoltă în noi,
făcându -ne perfecți în propriul Său har”107. Păcatele săvârșite de oameni după primirea
Botezului nu fac Botezul inutil, ci doar demonst rează că viața creștină este un întreg proces de
sfințire continuă, iar Botezul nu este un dar static oferit nouă. De la venirea lui Iisus Hristos,
oamenii progresează prin puterea botezului spre starea originară a lui Adam și devin stăpâni ai
pasiunilor l or.
Din cele prezentate până acum se poate evidenția învățătura ortodoxă despre o
dobândire dinamică a sfințeniei, începând de la administrarea botezului și continuând cu
răspunsul și efortul ascetic al omului. Sfântul Macarie accentuează mai ales lupta d intre bine
și rău care se dă în sufletul omului, învățând ca omul botezat este în continuare ispitit și după
Botez în vederea sfințirii lui.

II. 8. Cum se manifestă Duhul Sfânt în suflet prin rugăciune?

Accentul exclusiv pe care mesalienii l -au pus pe rugăciune este o altă idee
problematică din doctrina lor eretică, si car e se prespune ca i -ar apartine ș i Sfantului Macarie.

104 Adrian Paul, op. cit ., p. 142.
105 Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri…, p. 22.
106 Omilia 29, 3.
107 Omilia 43, 3.

38
Bazându -se pe ideea că cei botezați sunt încă ispitiți, la ei ispita însemnând păcat, au dedus că
diavolul locuiește mai departe în sufletul omului aflat încă sub puterea păcatului originar, fără
să primească iertarea deplină a păcatelor. Iar dacă păcatul încă nu este dezrădăcinat din
sufletul omului, mesalienii învață că demonul nu poate fi scos decât prin rugăciune
permanentă108. Poru nca biblică de a ne ruga neîncetat a fost luată ad litteram și privită într -un
mod foarte propriu. Ei se rugau neîncetat rostind cu buzele cât mai multe rugăciuni, refuzând
orice altă activitate profană care i -ar fi putut întrerupe. După cum am putut vedea au exclus
postul și ascetismul, considerându -le fără vreun folos. Aceste idei eretice nu se regăsesc însă
în operă Sfântului Macarie, care este chiar împotriva acestor manifestări și deviații de la
duhovnicia adevărată ortodoxă. Despre rugăciune, Sfântul Macarie vorbește foarte frumos
spunând că „stăruința în rugăciune este cea mai mare din toate bunele nevoințe și începutul
faptelor bune”109, și că „lucrul cel mai important dintre toate este, desigur, stăruința, la vreme
cuvenită, în rugăciune”110. Observăm c ă pune accentul pe stăruința și pe timpul cuvenit,
arătând că rugăciunea nu trebuie făcută în mod exclusiv, neglijând celelalte activități.
Rugăciunea nu este considerată drept unicul mijloc de alungare a păcatului, accentuând faptul
că omul trebuie să con lucreze cu harul divin. Toate însă depind de voința omului și implicarea
lui, deoarece fără acestea Dumnezeu nu poate realiza nimic în om. Sfântul Macarie spune că
„voința omului este un ajutor esențial, fără ea Dumnezeu însuși nu face nimic din respect fa ță
de liberul arbitru. Prin urmare, lucrarea mântuitoare a Duhului depinde de voința omului, iar
dacă îi dăm voința noastră, atunci Dumnezeu ne atribuie nouă toată lucrarea mântuirii.”111
Astfel mântuirea omului depinde de har și cooperarea lui cu ajutorul d ivin. Cooperarea
omului nu face altceva decât să ia forma credinței și a faptelor bune. Mântuirea oferită omului
prin dobândirea harului sfințitor nu este altceva decât starea de „odihnă în care intră mintea
celui care se roagă, unde mintea se adâncește în tainele de nedescris ale lui Dumnezeu. Este o
stare de odihnă și stabilitate, ce oferă o dispoziție calmă și așezată”112.
Sfântul Macarie nu vorbește nicăieri despre vreo desăvârșire culminantă ce poate fi
dobândită de om pe pământ, chiar și ca urmare a un ei rugăciuni intense. El nu susține
impecabilitatea definitivă, așa c um învățau mesalienii, ci este împot riva acestei idei. Sfântul
Macarie este întrebat dacă un om care are o harismă poate cădea, iar el răspunde că „dacă este
neglijent, cade, pentru că du șmanii niciodată nu se liniștesc și nici nu se dau în lături de la

108 Andrew Louth, op. cit., p. 111.
109 Omilia 40, 2.
110 Omilia 3, 3.
111 Omilia 37, 10.
112 Omil ia 15, 14.

39
război. Deci cu atât mai mult tu să nu încetezi a căuta pe Dumnezeu”113. Din aceste cuvinte
înțelege m că orice om, oricât de î nduhovnicit ar fi, care a dobândit chiar și rugăciunea
adevărată, poate fi ispitit și poate cădea în capcana diavolului, păcătuind. De aceea omul
trebuie să fie mereu treaz și să se apere împotriva celui rău cu armele duhovnicești. Mântuirea
trebuie să fie cucerită prin luptă continuă care trebuie să fie dusă cu cel rău . Sfântul Macarie
spune că omul poate primi ajutorul din partea lui Dumnezeu în vederea ispitelor ce vin de la
cel rău prin cumpătarea noastră, printr -o inimă smerită și un continuu strigăt de implorare
către Domnul prin rugăciune114.
Mesalienii învățau ca în urma rugăciunii continue, făcută în mod constant și deliberat,
omul poate ajunge la pierderea totală a patimilor. Această stare la care ajunge omul este
înțeleasă ca o stare de puritate absolută, de perfecțiune, care odată câștigată, nu mai poate fi
pierdută. Considerau că de vreme ce demonul a fost scos total din sufletul omului și înlocuit
cu Sfântul Duh, omul nu mai poate păcătui. Opera macariană nu împărtășește însă aceleași
idei eronate, susținând învățătura biblică și patristică care exprima starea spirituală a omului
de nepătimire, în care omul nu se face pe sine lipsit total de încercări. Într -una din omilille
sale, Sfântul Macarie spune: ”Sufletele iubitoare de Dumnezeu, având mereu privirea asupra
Mirelui ceresc, au întotdeauna sentimen tul progr esului duhovniecesc. Ră nite de dorul cerului
și flămânzind după dreptatea virtuților, ele doresc cu nesaț iluminarea Duhului iar dacă se
învrednicesc a cunoaște, prin credință, tainele cele dumnezeie ști, nu -și pun nădejdea în ele
însele și nu cred că și su nt ceva: ci cu cât se învrednicesc de darurile duhovnicești, cu atât mai
mult dor esc cerul și -l căuta cu osteneaă a. Cu cât au în ele sentimentul duhovniceștii sporiri, cu
atât mai mult sunt înfometate de creșterea lor în har, socotindu -se mai sărace tânjin d după
darul ceresc… Astfel de suflete se învrednicesc, prin har, a se face părtașe comuniunii tainice
și de negrăit a Duhului Sfânt. Alte suflete, însă, fără cura j și leneșe, care nu caută să obțină
prin străduință și răbdare sfințeala inimii,… se mân dresc și devin fără grijă, neajung ând la
măsura desăvârșită a nepă timirii”115. Observăm ai ci cum Sfântul Macarie clarifică foarte bine
această prob lemă și spulbera ideea mesaliană, care învață că din moment ce demonul a fost
alungat și înlocuit prin rugăciune de Duhul Sfânt, omul nu mai poate fi expus ispitei ori
căderii.
O teză mesaliană spune că Duhul Sfânt poate fi văzut cu ochii trupești, când Se
coboară în suflet la sfârșitul drumului spi ritual al vieții creștine. Poate fi ușor observat un

113 Omilia 15, 16 .
114 Adrian Paul , op. cit., p. 152.
115 Omilia 10, 2.

40
materialism mistic prin afirmarea ca Ființa Sfintei Treimi poate fi percepută senzitiv, și care
se transformă într -o singură Persoană pentru a a intra în unire cu sufletele celor desăvârșiți.
Aceste idei eretice și deviate major de la teologia ortodoxă demonstrează și o înțelegere
deficitară și eronată a termenilor Ființă și Persoane, precum și semnificația teologică a
triunicitatii Sfintei Treimi cu toate implicațiile ce le are în viața spirituală a cred incioșilor116.
Spiritualitatea omiliilor Sfântului Macarie pune accent pe modul experienței mistice ce deține
un caracter afectiv. Este o experiență a conștiinței harului. Astfel, vedem chiar în prima omilie
că „sufletul care a fost luminat în chip desăvârș it de frumusețea cea de negrăit a slavei luminii
feței lui Hristos, care a intrat în comuniune cu Duhul Sfânt în chip desăvârșit și s -a învrednicit
a se face lăcaș și tron al lui Dumnezeu, se face în întregime ochi, lumină, față, slavă și duh…
Din toate părțile el este fața întoarsă spre Dumnezeu, primind lumina lui Hristos care intra în
el”117. Această experiență mistică în care sufletul omului e „ fața” care îl poate vedea pe
Dumnezeu este o mistică a harului simțit, experimentat ca o mare bucurie sau lumi na
interioară a sufletului, care se va sfârși atunci când se va realiza comuniunea deplină cu
Hristos în lumina interioară a Dumnezeirii Lui118.
Împreună cu starea de nepătimire, mesalienii învață și despre vedenii, fiind o idee
foarte accentuată în mistica lor119. Se poate spune că există totuși câteva pasaje în Omiliile
Sfântului Macarie care sugerează astfel de experiențe, vedenii sau extaze, care sunt văzute de
către minte sau de ochii sufletului. Putem lua ca exemplu pasajul d in Omilia a opta care spune
că „omul lăuntric inundat de har, privește cu ochiul sufletului curat la toți și se bucura de toată
lumea… și cu cât se îmbogățește în har, cu atât alte lucruri noi și minunate i se arată, lucruri ce
nu pot fi înțelese de firea omenească”120. „Dumnezeu Însu și Se schimbă și Se micșorează
arătând o milă și o bunătate mai presus de orice cuvânt, El întrupându -se, Se aseamănă
sufletelor celor sfinte pentru că El, Cel nevăzut să poate fi văzut de ele și aceastea să -i simtă
dulceața și să se desfăteze de lumină Să negrăită”121. În acest pasaj avem impresia că aceste
vedenii pot fi văzute cu ochii trupești, Dumnezeu preschimbându -se într -o formă materială,
încât să poată fi perceput de om. Însă Sfântul Macarie nu face vreo referire la faptul că
sufletele celor vrednic i vor de veni „ dumnezeu prin natură”, așa cum afirmă mesalienii. Ei
susțin că la sfârșit, omul se îndumnezeiește într -un sens panteist. Put em spune că învățătura

116 Adrian Paul, op. cit., p. 155.
117 Omilia 1, 2.
118 Adrian Paul, op. cit., p. 155.
119 Kallistos Ware, The Eastern Fathers. Introduction , în The study of Spirituality , University Pre ss, Cambridge,
1986, p. 160.
120 Omilia 8, 8.
121 Omiilia 4, 11.

41
mesaliană , care evidențiază ideea că omul desăvârșit vede Ființa lui Dumnezeu ca pe o lumină
materială cu ochi trupești, are un caracter panteist, pentru că cel îndumnezeit ar fi în chip
necesar Dumnezeu prin fire, tot ceea ce este și Dumnezeu în ființa Sa, fără vreo deosebire
expresă. La Sfântul Macarie nu găsim aceste idei mesaliene cu caracter pa nteist. El insistă pe
o experiență deplină pe care o simte sufletul când este străbătut de -a întregul de lumina
dumnezeiască. Diferența față de m esalianism este clar evidențiată când spune: ”Reflectează
omule, judecă, înțelege și ascultă: Unul (Duhul) este Dumnezeu, altul (sufletul) nu este
Dumnezeu; Unul este Domn, altul este rob. Nu este nimic comun între firea unuia și firea
celuilalt. Numai că în iubirea Să nemărginit ă și de negrăit, El a binevoit să locuiască în
această creatură rațională, spre înțelep ciunea și sălășluirea Lui și să fim mireasa Lui scumpă și
curata”122. Așadar, luând în considerare observațiile de până acum, se poate constata că
Sfântul Macarie nu este panteist în învățătura sa și nici mesalian, chiar dacă uneori unele
pasaje din opera să conțin expresii ce pot fi interpretate în sens mesalian.
Omul e ste chemat la o luptă spirituală în care prin liberă voință să se întoarcă de la
păcat și să caute harul divin. Acest lucru îl poate face prin rugăciune și prin participarea la
Sfintele Taine. În unele părți ale scrierilor Sfântului Macarie, exista tendința să observăm
faptul că tinde să marginalizeze Sfintele Taine până aproape de irelevanță, însă le acordă o
importanță deosebită în alte părți ale scrierilor lui. Viața spirituală este o „luptă de dimen siuni
cosmice, între două împără ții, a întunericului și a luminii”123.
În lucrarea sa, Rugăciunea la Evagrie din Pont și în Omiliile Macariene, Kallistos
Ware spune că Sfântul Macarie reprezintă tradiția materialismului mistic sau școala
sentime ntului, a conștiinței supranaturale124. Sfântul Macarie folosește o abordare în scrierile
sale mai mult biblică și hristocentrica âă, cu o atenție crescută asupra rolului Sfân tului Duh.
Folosește în scrierile sale din abundență metaforele plastice, fiind mai mult catafatic sau
afirmativ cu privire la înțelegerea să pentru rugăciune. Pentru a înțelege mai bine gândirea
Sfântului Macarie cu privire la relația dintre această luptă internă și participarea la Sfintele
Taine avem următorul pasaj: „Întreaga dezlegare văzută a Bisericii lui Dumnezeu a fost dată
pentru binele esenței vii și intelectuale a sufletului rațional, creat după chipul lui Dumnezeu.”
(Cuvântul 52. 1. 1 ) Sfântul Macarie face această legătură dezvoltând o analogie între Biserică
văzută și cea nevă zută. El face o altă analogie foarte frumoasă între jertfa euharistică din
Biserică și jertfă ascetică a fiecărui creștin: „În Biserică văzută, dacă citirile, cântările și

122 Omilia 49, 4.
123 A dictionary of Christian Spirituality, Editat de Gordon Wakefield, SCM Press Ltd, London, 1983, p. 256.
124 Kallistos Ware, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homili es…, p. 14.

42
adunările de oameni și toate aspectele liturgice nu sunt săvârșite, atunci nici preo tul nu poate
desăvârși Sfânta Taine a Euharistiei, iar comuniunea mistică a credincioșilor nu are loc.”125
Același lucru este și în cazul creștinului care dacă nu are o disciplină religioasă potrivită și nu
are o pregătire, nu poate primi darurile Sfâ ntului Duh. Putem astfel observa că Sfântul
Macarie insistă pe această importantă paralelă a efortului individual împreună cu participarea
la Sfintele Taine, avertizând însă că harul divin nu va ajunge la cei nedemni.
Interesul lui principal este lupta internă a creștinului, o luptă care este manifestă cel
mai clar prin rugăciune. Pentru Sfântul Macarie, rugăciunea este centralitatea vieții spirituale.
Pe parcursul scrierilor sale, acordă spații destul de mari importanței rugăciunii. Rugăciunea se
face cu inima plină de putere sfântă și cu bucurie în suflet pentru Domnul, ca pentru un mire,
după cuvântul proorocului Isaia (62.5). „Omul care toată ziua e ocupat, când ajunge la unicul
ceas al rugăciunii, lăuntrul său este răpit în acea adâncime infinită a veacului și în mare
dulceață, încât mintea întreagă îl peregrinează în înălțimi, ca răpită acolo; în acele momente
gândurile grijilor pământești sunt îngropate în uitare, pentru că gândurile omului lăuntric s -au
umplut și devin captive ale lucrurilor cerești infin ite și de neînțeles, captive ale acelor lucruri
minunate pe care gura omenească nu le poate rosti”126. Sfântul Macarie ne spune că nu au
importanță în timpul rugăciunii gesturile corporale, exterioare precum cele ale plecării
genunchilor, tăcerea sau rostire a cu voce tare. Ceea ce contează atunci când ne rugăm este
concentrarea totală împreună cu dragostea pentru Domnul. Face o paralelă interesantă între
trup și suflet spunâ nd că așa cum trupul se dedică în totalitate, cu toate mădularele sale, unei
lucrări p e care o realizează, la fel și sufletul se cuvine să fie consacrat în întregime cererii și
dragostei Domnului spre a nu fi ocupat cu gânduri împrăștiate, ci să aibă speranța numai în
Hristos127.
Sfântul Macarie ne spune cum poate cineva să sporească în rugă ciune zicând: „Vrei să
dobândești rugăciunea. Ostenește -te în rugăciune, ca Dumnezeu văzând cu câtă osteneală o
cauți îți va darui -o ție.” (Sbornicul, vol. I) Părintele Cleopa spune că das călul cel mai mare
care îl ajută pe om să sporească în rugăciune est e însăși osteneala rugăciunii128. Sfântul
Macarie vorbește despre rugătorul adevărat care nu poate fi astfel decât cu puterea Sfântului
Duh. Doar Sfântul Duh poate călăuzi pe creștin spre rugăciunea în care Sfintele Taine ale lui
Dumnezeu sunt pentru desăvâr șirea sufletului. În Epistola cea Mare, ne vorbește despre
stăruința în rugăciune, post și în așteptarea împlinirii promisiunilor lui Dumnzeu, pentru că

125 Marcus Plested, op. cit., p. 39.
126 Omilia 8,1.
127 Omilia 33, 1
128 Ne vorbește Pă rintele Cleopa , Editura Mănăstirea Sihăstria, Vânători, 2005, p. 23.

43
astfel ne pregătim sufletul și ne aprindem iubirea față de Dumnezeu. „Cu atât mai mult va
face dreptate Dumnezeu aleșilor Săi, care strigă către El ziua și noaptea” (Luca 18, 7). „Le-a
spus și în parabola că trebuie să se roage totdeauna și să nu -și piardă nădejdea.” (Luca 18, 1).
Sfântul Macarie ne spune că sârguință în rugăciune ne aduce mari bunuri, pent ru că ea face să
locuiască în suflete Duhul Însuși, după cum ni se spune și la Efeseni: „Faceți, în toată vremea,
în duhul, tot felul de rugăciuni și cereri, și întru aceasta priveghind cu toată stăruința și
rugăciunea.” (Efeseni 6, 18)
Dumnezeu arată cel or ce Îl roagă cum să se roage: „El dă rugăciune celui ce -I cere.”
(Psalmi 105, 15). Sfântul Macarie ne îndeamnă să cerem cum să ne rugăm și ne avertizează că
lupta trebuie susținută cu multă sârguință. Rugăciunea este inseparabilă de sufletul creștin și î i
este acestuia indispensabilă ca și viața însăși, întrucât „o viață fără rugăciune este o viață care
ignoră una din dimensiunile esențiale ale existenței. Este o viață plată, fără profunzime, o
viață cu două dimensiuni: numai spațiul și timpul. Este o via ță care e satisfăcută de vizibil, de
aproapele nostru, de aproapele nostru fizic, însă, de aproapele nostru în care nu descoperim
imensitatea și veșnicia destinului său. Valoarea rugăciunii constă în a descoperi, a afirma și a
trăi faptul că totul are o di mensiune de veșnicie, o dimensiune de imensitate”129.
Prin rugăciune omul își redobândește calitatea de cunună a creației, își descoperă
vocația inițială pe care a tăgăduit -o prin actul căderii în păcat, de rege și preot al lumii. Prin
rugăciune omul se ara tă a fi fost creat după chipul lui Dumnezeu. Trebuie să ne rugăm cu
„duhul și cu adevărul”, după cum ne îndeamnă însuși Mântuitorul nostru la Ioan 4, 24. Sfântul
Macarie ne spune că trebu ie ca sufletul nostru să fie împ odobit variat și artistic, pentru a p utea
avea câștig suprem pe Dumnezeu care ne învață să ne rugăm cu adevărul130. Rugăciunea este
un dialog între credincios și Dumnezeu. Prin rugăciune „sufletul se înalță la Dumnezeu, vine
în fața lui Dumnezeu și vorbește cu El, revărsându -se întreg înaintea Lui și Dumnezeu i se
comunică. Esențialul în rugăciune nu este ceea ce spui, ci faptul că ești în relație personală cu
Dumnezeu, că stai de vorbă cu El, că te ridici la El și El se coboară la tine”131.
Sfântul Macarie vorbește în Epistola cea Mare și despre condițiile morale ale
rugăciunii. El arată că dacă rugăciunea nu e lipită de noi prin smerenie, dragoste, simplitate și
bunătate, e un simulacru zadarnic de rugăciune, de foarte puțin folos. Același lucru se poate
spune și despre celelalte virtuți precum p ostul, fecioria, privegherea, psalmodia și slujirea.
Dacă nu putem vedea în noi roadele dragostei, păcii, bucuriei, mângâierii, smereniei, și

129 Mitropolitul Antonie Bloom, Rugăciunea și viața , în „Mitropolia Banatului” , anul XVIII ( 1968 ), nr. 10 -12, p.
661.
130 Ioan Coman, op. cit., p. 422.
131 Teologia Morală Ortodoxă , vol. 2, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 50.

44
folosului credinței după cuviință, dacă nu vedem efectele mărinimiei și bunăvoinței, strădania
noastră în rugăciun e este fără de folos. Sfântul Macarie aseamănă pe cel care se roagă astfel,
fără să obțină aceste roade, cu cele cinci fecioare nebune, care, „pentru că nu aveau
untdelemnul duhovnicesc în inimile lor, care reprezintă energia spirituală a virtuților prin
Sfântul Duh, au fost numite nebune și au fost excluse de la camera împăratului”132.
Sfântul Macarie numește rugăciunea trimitere a intelectului la Dumnezeu și
conversație cu Dumnezeu. Rugăciunea trebuie să fie o activitate fără încetare, iar creștinul
trebu ie să își aducă aminte de Dumnezeu nu doar în locul unde se roagă ci și atunci când
merge, vorbește sau mănâncă. El spune că rugăciunea trebuie să se înrădăcineze în noi. Este
împotriva rugăciunii doar cu vocea și cu gândul în altă parte. Rugăciunea terbui e să fie curată,
să fie eliberată de orice imagine materială, trebuie să ne îndepărtăm toate gândurile
pământești. Sfântul Macarie ne avertizează că toate lucrurile văzute sunt imaginații și iluzii
ale ochilo r și că toată lupta și efortul adversarului este aceea de a distrage intelectul de la
aducerea aminte de Dumnezeu și de la frică și dragostea Domnului.133
Rugă ciunea este o a ctivitate a inimii ce trebuie să includă toată persoana. Inima, în
învățătura Sfântul ui Macarie, reprezintă centrul vieții noa stre p sihosomatice . Aceasta este
locul unde harul lui Dumnezeu gravează legile Sfântului Duh134. Atunci când Sfântul Macarie
ne vorbește despre inimă , acesta dă cuvântului întregul înțeles pe care o are în Sfânta
Scriptură. Pentru el, inima nu denotă doar emoțiile și afecțiunile noastre ci este și centrul
moral și spiritual al întregii persoane umane. Inima nu este doar un loc pentru sentimente ci
este în același timp locul unde se regăsesc inteligenta și înțelepciunea noastră. Creștinul
„gândește cu inima”135 după c um spune Kallistos Ware. Inima este în același timp locul
activităților spirituale și al luptelor duhovnicești, locul unde creștinul se întâlnește fata în față
cu spiritele cele rele, iar în același timp este locul unde creștinul în care sălășluiește Hrist os și
Sfântul Duh. Sfântul Macarie spune că „inima este un vas mic și cu toate aceastea cuprinde
multe lucruri: în ea sunt balauri, lei, fiare veninoase, drumuri rele și gloduroase și toate
comorile răutății, dar tot în ea se afla Dumnezeu, îngerii, viața, împărăția, lumina, apostolii,
comorile harului și toate celelalte”136. Putem observa că Sfântul Macarie înțelege aici inima
într-un sens în care le cuprinde pe toate, fiind un simbol al plenitudinii și al întregirii. Acest

132 Ioan Coman, op. cit., p. 422.
133 Marcus Plested , op. cit ., p. 41.
134John Meyendorff, Byzantine theology , Fordham University Press, 1983, p. 72.
135 Kallistos Ware, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies …, p. 20.
136 Omilia 43, 7.

45
lucru denotă totalitatea persoanei umane, privită ca un subiect spiritual137. Inima omului este
ca un câmp de luptă între Dumnezeu și diavol, între viață și moarte. Iar călugărul care își
dedică întreaga sa existență rugăciunii alege, de fapt, să fie direct implicat și conștient în
această l uptă. În inima se simte prezența lui Dumnezeu, iar omul lăuntric o percepe ca fiind o
asigurare și încredere că va învinge. „Se spune ca o persoana plină de bucurii are o inimă
bună, dar când e posomorâtă inima este bolnavă .”138
La Sfântul Macarie, ca de al tfel și în unele părți ale Vechiului Testament, rolul inimii
este legat de o fiziologie, care vede inima ca un organ central la vieții psihosomatice. Astfel
când autorul se menționează cuvântul inima acesta se referă la personalitatea interioară a
omului, în adâncurile eului. „Inima stăpânește și domnește peste tot trupul. Când harul ia în
stăpânire inima, devine stăpân peste toate mădularele și peste toate cugetele. Pentru că acolo
în inimă este mintea și toate cugetele sufletului și încrederea lui. De ace ea străbate harul prin
toate mădularele trupului”139. Sfântul Macarie a descris faptul că inima este locul de legătură
între trup și minte, fiind în același timp organ fizic și locuința intelectului ( nous ). Nous -ul
pentru inima este că ochiul pentru trup140. Acesta nu este izolat de trup ci este unit cu el. Deși
Sfântul Macarie nu vorbește explicit despre actul rugăciunii, totuși reiese ce fel de înțelegere a
rugăciunii deține. După cum am văzut mai sus, r ugăciunea, ca o activitate a inimii, trebuie să
includă în mod necesar întreaga persoană. Putem vedea acest lucru și la Sfântul Pavel când
spune: „Trupul vostru este templu al Duhului Sfânt. Slăviți pe Dumnezeu în trupul vostru și în
duhul vostru.” (I Corinteni 6, 19 -20); „Înfățișați trupurile voastre ca pe o j ertfă vie, sfântă,
bine plăcută lui Dumnezeu.” (Romani 12, 1)
În antropologia creștină, inima este sinteza și centrul ființei umane, a funcțiilor și
facultăților spirituale omenești. Adâncul ei, consideră Sfântul Marcu Ascetul, este mintea,
tronul său locu l în care Se sălășluiește, prin Botez, Hristos Domnul și Duhul Sfânt.
„Fiind de natură spirituală, inima se află la hotarul dintre Dumnezeu și noi”141. Inima
este profunzimea indefinibilă a trupului și a sufletului; „în ea, mintea omului se poate adânci
în adâncurile lui Dumnezeu. Omul întreg este legat de Dumnezeu prin inimă și minte, această
rădăcină a sufletului care își are sediul în El”142

137 Kallistos Ware, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies …, p. 21.
138 Olivier Clement, On Human Being. A spir itual Anthropology, New City, London, 2000, p. 64.
139 Omilia 15, 20 .
140 Kallistos Ware, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies …, p. 22.
141 M. Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mică Dogmatică vorbită, dialoguri la Cernica, în româneș te de
Maria -Cornelia Oros, Editura Deisis , Sibiu, 1995, p. 179.
142 Ibidem, p.180.

46
În învățătura despre inimă, putem observa influența Sfântului Apostol Pavel. Astfel,
vedem că în epistolele pauli ne această noțiune antropologică καρδία este întrebuințată pentru
a desemna o parte constitutivă a omului și anume categoria omului lăuntric. Kαρδία păstrează
la Sfântul Apostol Pavel aproape în întregime sensul pe care -l avea în Vechiul Testament,
lucru c e a făcut pe un teolog român să afirme: „Cu nici una din categoriile sale antropologice,
Sfântul Apostol Pavel, nu stă atât de solid în solul terminologiei religioase iudaice, așa cum
stă cu noțiunea kardia ”143. Extrapolând, putem spune același lucru și desp re Sfântul Macarie
și învățătura despre inimă. Această noțiune nu este utilizată într -un sens corporal: ”Arătându –
vă că sunteți scrisoare a lui Hristos, slujită de noi, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul
Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe table de carne ale inimii” (2 Corinteni 3,
3).

II. 9. Cum se păstrează și cum este alungat Duhul Sfânt?

În scrierile Sfântului Macarie, ideea de desăvârșire este des întâlnită, sub o formă sau
alta. Desăvârșirea este o poruncă sau o recomandare insisten tă a Mântuitorului când zice: „Fiți
desăvârșiți, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este”(Matei 5, 48). Mântuitorul a
spus aceasta pentru toți credincioșii, dar desăvârșirea este și idealul măreț al călugărilor, mai
ales al celor îmbu nătățiți. S fântul Macarie relevă critică unora după care nici desăvârșirea nu
este posibilă, nici lepădarea de patimi nu e realizabilă . Sfântul Macarie spune că desăvârșirea
se realizează și progresează în trepte. El compară treptele spre atingerea desăvârșirii cu
progresul elevului în școală astfel: „Cel ce vrea să învețe carte, merge mai întâi la un dascăl și
învață semnele alfabetului; după ce le -a învățat și devine primul între colegii săi, merge la
școala latină, unde este primit ca ultimul dintre toți. Când își însușește disciplinele predate și
devine primul, merge la școala publică, fiind primit și acolo ca ultimul dintre toți, ca un
începător. Când aici ajunge un erudit, este totuși un începător și ultimul dintre toți juriștii; dar
când devine primul, atunci aj unge funcționar superior. În sfârșit, când ajunge guvernator, își ia
ca ajutor un asesor. Deci, dacă în lucrurile cele văzute exista atâtea trepte de înintare, cu atât
mai mult în cunoașterea tainelor cerești să fie și să se înmulțească treptele! Numai cel ce trece
biruind multe încerc ări și ispite devine desăvârșit ”144. Patrologul Ioan Coman susține că că
ideea este ușor exagerată întrucât, Macarie, în multe locuri din opera să spune că omul nu
poate fi desăvârșit. Exagerată este și ideea că cel care a intra t pe cale desăvârșirii, adică acela

143 Pr. p rof. Grigorie Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p. 39.
144 Omilia 15, 41.

47
care poartă în m intea și în inima lui semnul cru cii, trebuie să disprețuiască toate ale lumii de
aici, de la bogăție și slavă, până la filosofie, întrucât toate sunt trecătoare145.
Venirea lui Hristos și darul Botezului îl scot pe om din robia diavolului, starea unde
păcatul și harul coexistă, la starea de luptă. Împreună locuirea celor două realități în sufletul
omului a indus impresia unei suspiciuni dogmatice. Sunt invocate mai multe pasaje în care
Macarie susține aceast ă idee: „Sunt unii în care există, lucrează și se odihnește harul, dar în
care locuiește și răutatea. Deci două stăpâniri lucrează într -o singură inima, a luminii și a
întunericului ”146 sau „în aceeași casă se afla și hoțul și stăpânul casei”147
Dualismul profesat în Omiliilor își are sorgintea, spun cercetătorii, în doctrina
mesaliană, formulată la rândul ei pe baza unor influențe maniheice. Două din tezele mesaliene
spun că demonii posedă mintea omenească și firea oamenilor e în comuniune cu duhurile
răutății și că diavolul și Duhul Sfânt locuiesc împreună în om. Sfântul Macarie se exprima de
o manieră asemănătoare: „duhurile cele viclene, satan și demonii, țin în stăpânire cugetul și
corup sufletul. Pentru că diavolul cel foarte viclean, având la îndemâna multe metode,
stăpânește cugetele sufletului și nu -i permite să se roage cum trebuie , nici să se apropie de
Dumnezeu . Pentru că firea aceasta omenească, este capabilă să intre în comuniune atât cu
demonii și cu duhurile răutății, cât și cu îngerii și cu Duhul Sfânt”148. E destul de curios acest
paralelism aproape literal, care ar putea fi explicat explicabil prin faptul că a fost în relații
strânse cu cercuri în care erau folosite frecvent ac ele exprimări considerate de Sfântul Ioan
Damaschin specifice sectei, care au f ost ulterior incriminate. Firea nu are doar o comuniune
cu duhurile ră ului, ci și cu îngerii și cu Sfântul Duh, aceasta în funcție de cum se orientează
voința omenească.
Prezența harului și a păcatului în inimă e o chestiune de alegere, e un rod al libert ății.
Interpretând atent textele macariene putem afirm a că este exclusă coexistenț a celor doi
adversari pe același câmp de luptă. La întrebarea: „Cum pot să coexiste în inima două
elemente diferite: harul și păcatul?”149. Sfântul Macarie dă un răspuns care m ai degrabă neagă
putință acestei coexistente, declarând că pe măsură ce sporește în suflet focul harului se
depărtează răceală.
Prezența simultană a harului și a păcatului în inima omului e respinsă de S fântul
Diadoh al Foticeii. El învață că dacă până la bo tez înăuntrul sufletului se află diavolul, de la

145 Ioan Coman , op. cit., p. 423.
146 Omilia 17, 4.
147 Omilia 16, 1.
148 Omilia 27, 19.
149 Omilia 40, 7.

48
botez înăuntrul lui se sălășluiește harul, iar diavolul este scos afară. De aici înainte sufletul
este influențat de har dinăuntrul sau, iar diavolul îl influențează din afară prin mustul trupului
și prin simțirea lui150.
În Sfânta Scriptură putem vedea că Mântuitorul spune că „din inimă ies cugetele rele”
(Mat ei 15, 19). Macarie reiterează acest adevăr zicând că există o răutate r ămasă în om. După
Diadoh această persistență a ră ului e semnul unei debilitați, dobândită de pe urm a căderii lui
Adam. Amintirea ră ului a devenit ca o deprindere pentru om.
În Omiliile macariene se afirmă că răul din om nu e o persoană sau substanță: „Cei
care susțin că răul are ipostas, are esență, nu știu nimic”151. Răutatea care constrânge omul
este totuși „o putere și esența rațională a lui Satan”152, cu o forță de manifestare violentă. În
vremea rătăcirii, omul ajunge sălașul fiarelor sălbatice și a șerpilor spirituali prin care
înțelegem năvala de gânduri rele. Când vine însă Mantuitortul nostru Iisus Hristos în suflet, El
alungă mulțimea acestor fiare, iar casa sufletului reintră în p osesia Duhului. Pendularea între
cele două stăpâniri, experiența coexistenț ei harului și a păcatului, educă sufletul, îndemnându –
l la un război spiritual153. Prin ideile sale Macarie promovează un creștinism profund militant.
Harul și păcatul lupta în suflet să dețină supremația. Coabitarea celor două puteri poate
exprima pentru autorul nostru dinamica vieții duhovnicești, manifestarea dialectică a ceea ce
Sfântul Apostol Pavel numea „om trupesc” și „om duhovnicesc” (Romani 7, 22). Diferența
dintre omul duhov nicesc și cel firesc este foarte clară și în epistolele pauline: „Omul firesc nu
primește pe cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie și nu poate să le
înțeleagă, fiindcă ele se judecă duhovnicește. Dar omul duhovnicesc toate le judecă, p e el însă
nu-l judecă nimeni” (I Corinteni 2, 14 -15). Și iarăși: „Căci cei ce sunt după trup cugetă cele
ale trupului, iar cei ce sunt după duh, cele ale Duhului. Căci dorința cărnii este spre moarte,
iar dorința Duhului este viață și pace” (Romani 8, 5 -6). Sfântul Teofilact al Bulgariei explică
această diferență în tâlcuirile sale: „Omul sufletesc este acela care pune întreaga cunoștință pe
seama silogismelor sufletului său, socotind că nu are trebuință de ajutorul lui Dumnezeu. El
nu voiește a primi nici o înțelegere duhovnicească fără iscodire, doar cu credința cea simplă,
ci socotește că toate înțelegerile duhovnicești care nu au dovadă sunt nebunii și necunoștințe.
Astfel, Sfântul Pavel numește om sufletesc , adică firesc, pe acela ce socotește că toate se fac
cu firească socoteală și nu cugetă că este vreun lucru mai presus de fire . Omul acesta se

150 Cătălin Pă limaru , Antropologia omiliilor macariene, în „Studii Teologice” , seria a 3 -a, an II (2006) , nr. 3, p.
52.
151 Omilia 16, 1.
152 Omilia 15, 49.
153 Omilia 21, 4.

49
numește firesc și sufletesc fiindcă sufletul lui se îndeletnicește doar întru iconomia și
ocârmuirea firii. Precum ochii trupului, oricât de frumoși și buni ar fi, nu pot să vadă fără a
avea lumină, tot așa și sufletul, care e alcătuit spre a fi primitor de Duh Sfânt, dacă nu are
lumina Sfântului Duh, nu poate vedea și înțelege dumnezeieștile noime ”154. Despre omul
duhovnicesc el zice: „Omul duhovnicesc le știe pe toate cum sunt: și pe cele de față, că sunt
vremelnice; și pe cele ce vor fi, că sunt veșnice; și a sa așezare, că își va dobândi mântuirea; și
așezarea celor necredincioși că se vor munci. Pentru aceasta îi și judecă , adică îi mustră; dar el
nu e judecat , adică nu e mustrat de nici un necredincios, la fel cum, de pildă, un om cu ochi
sănătoși și limpezi se vede pe sine, și pe cei pe care nu văd; iar orbul nu le vede nici pe ale
sale, nici pe ale altora”155.
Tot în tâlcuirile Sfântului Teofilact al Bulgarie i vedem o explicație și mai adâncă a
termenilor paulini folosiți și de Sfântul Macarie. „Unii dascăli spun că prin cuvintele acestea,
Sfântul Apostol Pavel deslușește trei feluri de oameni: „trupești”, „firești” și „duhovnicești”.
Astfel „trupesc” este ace la care se află afară de fire, săvârșind răul și păcatul; „sufletesc” este
acela care se află în starea cea după fire, nefăcând nici răul, nici fapta bună; iar „duhovnicesc”
este acela care se află în starea mai presus de fire, fiind învrednicit de daruril e Duhului și
povățuit de Sfântul Duh. Adică, de pildă: un om care nedreptățește și răpește lucrurile altuia
se zice că este „trupesc”; unul care nu nedreptățește pe nimeni, dar nici nu voiește a -l
nedreptăți alții pe el, se numește „sufletesc”; iar altul – care nu numai că nu nedreptățește pe
nimeni, dar rabdă cu mulțumire și se bucură când e nedreptățit de alții – acesta se zice că este
om, duhovnicesc”156. Părintele profesor Vasile Mihoc spune că: „Cei duhovnicești οί
πνευματικοί sunt toți credincioșii creș tini ( I Cor inteni 3, 1-3), ca unii care au primit harul
Sfântului Duh (Galateni 3, 2 ). Totuși, viața lor „în duh” trebuie dovedită p ractic, prin
umblarea, în Duh” (Galateni 5, 16 )157. Dacă sufletul, condus de Duhul Sfânt, sălășluiește
înăuntrul hotarelor vir tuții, el negreșit va menține trupul înăuntrul hotarelor bunei cuviințe. În
fapt, atunci când devine cu adevărat duhovnicesc, trupul se va înălța pe culmile, vieții
îngerești”, rămânând totuși corporal. Sfântul Ioan Gură de Aur explică această înduhovnicir e
a persoanei umane: „Cei ce au aripile Duhului își înduhovnicesc și trupul […]. Hristos nu
biruit numai tirania păcatului, dar a făcut trupul mai subțire și mai duhovnicesc, nu
schimbându -I firea, ci dăruindu -I aripi. Căci așa cum atunci când focul se a mestecă cu fierul,

154 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea epistolei întâi către Corinteni și a doua către Corinteni, Editura
,Cartea Ortodoxă , București, 2005 p. 38.
155 Ibidem, p. 39.
156 Ibidem , p. 38.
157 Pr. d r. Vasile Mihoc, Epistola Sfântulu i Apostol Pavel către Galateni , Introducere, tradu cere si comentariu, în
„Studii Teologice” , Nr. 5 -6, p. 405 .

50
și fierul se transformă în foc, deși își păstrează încă firea sa, tot astfel se întâmplă cu cei care
cred și au pe Duhul, trupul lor […] se înduhovnicește întru totul, răstignit întru totul, și zboară
cu aceleași aripi ca și sufletul”158.
Antropologia macariană este marcată de o îndoită distincție. Sfântul Macarie vorbește
despre „omul interior” dublat de „omul exterior”. E vorba de două ipostaze ale aceluiași om
care se manifestă concomitent. Această dualitate este complementară unei alt e dualități, unde
Macarie face o diferență între „omul vechi” ( ὁ παλαιός ἄνθρωπος) și „omul nou” ( ὁ καινὸς
ἄνθρωπος) . În vreme ce prima arată un raport de simultaneitate, a doua exprimă două stări
consecutive. „Nu ne -am îmbrăcat încă în omul cel nou, pentr u că nu ne -am dezbrăcat încă de
omul cel vechi”159. Vechiul om reprezintă deci, natura umană decăzută și coruptă „viața cea
învechită în păcate, viața trăită pe căile cele bătătorite de înaintași”160. „Omul nou” este omul
aflat în starea de har, în timp ce „o mul vechi” este omul supus păcatului. Toate textele
macariene ce ar implica dualismul ontologic al binelui și al răului în suflet sunt doar
dezvoltări ale temei pauline referitoare la Adam cel vechi și cel nou. Sfântul Macarie dezvoltă
un dualism etic, duh ovnicesc, un vast câmp al voinței libere care poate fi umplut doar prin
realizări ascetice și lupte interioare. Ca perfecțiune morală, omul nou, corespunde omului
paradisisac, în starea de desăvârșire primordială161.
Toate amărăciunile vieții, dar și ostenel ile de bună voie sunt factori care concură la
purificarea sufletului de balastul păcatului. Desăvârșirea este un deziderat care motivează
asceza omului. Luptă duhovnicească nu se sfârșește până la moarte, semn că plinătatea harului
nu poate fi atinsă în ti mpul vieții. Macarie exprimă această convingere că pe un adevăr trăit
personal: „Eu încă n -am văzut pe nimeni să fie creștin desăvârșit și liber de păcat. Și eu am
ajuns, în anumite momente la măsura libertății posibile și știu că nu există om desăvârșit”162.
Cu toate acestea, în limitele temporalității omul poate gusta experiența desăvârșirii, iar
Omiliile macariene abundă în imagini ce descriu starea omului îndumnezeit, inaugurată aici și
trăită plenar în veșnicie. Macarie zugrăvește în felurite imagini chi pul acestei stări, fie
folosind unele simboluri întâlnite adesea în scrierilor lui precum simbolul cortului, templului
Slave i, carului ce urcă la cer, nunta mistică cu Mirele ceresc, ascensiunea pe munte, fie
explicând -o prin diferite concepte precum îndum nezeire, îmbrăcare în har, prefacere în natură

158 David C. Ford, Bărbatul și femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, trad. Luminița Irina Niculescu,
Editura Sofia , București, 2007, p. 235.
159 Omilia 23, 4.
160 Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 164.
161 Pr. p rof. Dionisie Stamatoiu , Sensul notiunii de „trup” în Epistolele Sfantului Apostol Pavel, în „Mitropolia
Olteniei” , an XXXIV ( 1984 ), nr. 9 -10, Craiova , p. 574.
162 Omilia 8, 5 .

51
divină, amestec cu Sfântul Duh, fie invocând apofatic neputința descrierii ei. Toate sunt
menite să indice pe de o parte contribuția lui Dumnezeu și a omului într -o lucrare sinergică iar
pe de alta rodul acest ei conlucrări: natura transfigurată a omului.
Sfântul Macarie spune că „încă nu a văzut pe nimeni să fie creștin desăvârșit și liber de
păcat”163. El spune că marea ispitire din partea diavolului îndreptată spre oameni esre
siguranță spre îndreptare, prin c are omul se imaginează a fi drept: „Dacă cineva se bizuie doar
pe dreptatea și izbăvirea ce singur o lucrează, în zadar și inutil e ostenește. Pentru că, în ziua
cea de pe urmă, toată această dreptate cu care se mândrește, se va arăta asemenea unui
veșmânt întinat. Să ne îmbrăcăm deci în veșmântul maintuirii, în Domnul nostru Iisus Hristos,
lumina cea de negrăit”164. Tot el adăuga ca sufletul nu poate să atingă starea de desăvârșire
singur, fără colaborarea Sfântului Duh. După Sfântul Macarie, niciodată haina de pe om nu
poate satisface singura năzuința infinită a omului, cu nici asceza. „Căci mulți creștini care par
a fi drepți, se consideră creștini… dar se poare întâmpla să fie doar imitații ale operelor
autentice”165. Nici chiar realitatea harului, precum și acele sentimente nobile, nu sunt un semn
în vederea certitudinii desăvârșirii și că sufletul va fi luminat total, ci doar înseamnă că harul
sălășluiește doar într -o parte a sufletului166. De asemenea, sfântul vede foarte necesar în
vederea desăvârșirii fa ptul că după ce omul săvârșește fapta cea bună, să se socotească pe sine
ca și cu nu ar fi făcut nimic bine, după cum putem vedea aici: „Sufletul cu adevărat iubitor de
Hristos, chiar dacă ar săvârși mii de fapte bune, se poartă în așa fel ca și când nimic n-ar fi
făcut, din cauza dorului sau nepotolit după Domnul”167
Doar un progres stabil ș i continuu în luptă și în voință , poate fi calea cea dreaptă și mai
sigură spre mântuire. Desăvârșirea este un dar al lui Dumnezeu și al Duhului Sfânt, dar omul
trebuie să conlucreze cu divinitatea, pentru că singur este imposibil să obțină darul. Însă
idealul vieții propovăduit de el este acela de a împlini poruncile Domnului. El nu
sistematizează și explică foarte clar, ca de altfel și în multe alte locuri din scrieril e sale, însă
putem observa câteva exemple exprimate într -o manieră destul de vagă. Astfel, îl putem vedea
vorbind despre ră bdare, bun ăvoință , suport al încrederilor, rezistență la păcat sau detașare. O
conduită virtuoasă este firească pentru sufletul creat după chipul Dumnezeu, care are
posibilitatea să ajungă la asemănarea cu El. Este necesar ca omul să „imite felul de a fi al
Domnului, prin exersarea virtuții, comportarea bună și frumoasă, prin bunătate, smerenie,

163 Omilia 8, 5.
164 Omilia 20, 3.
165 Omilia 38, 1.
166 Adrian Paul, op. cit ., p. 405.
167 Omilia 10, 4.

52
blândețe și celelalte virtuți”168. Aceasta imitare a lui Hristos are la Sfântul Macarie un sens de
integrare. Omul se integrează în Hristos și trăiește în el, sufletul participând la viața hristică
divină și împărtășindu -se de lucrările dumnezeiești169.
Precizările Revelației dumnezeiești constituie date esențiale în elaborarea unei
antropologii creștine cu privire la căderea protopărinților noștri , Adam și Eva. Din acest punct
de vedere aportul Omiliilor macariene este unul de o importanță majoră pentru spiritualitatea
răsăriteană. Această chestiune a păcatului îl captivează pe Sfântul Macarie, devenind pentru el
o parte a problemei vieții creștine , pentru că el spune că prin păcat se pierde ceea ce a mai
rămas sfânt și prețios omului, harul170.
Sfântul Macarie manifestă o conștiință pătrunzătoare în privința căderii. Pentru el,
omul, deopotrivă trup și esența spirituală sau suflet, a fost înzestrat cu voința liber ă. În folosul
acestui dar rezidă explicația căderii: „Toate ființele cele raționale, mă refer la îngeri, la suflete
și la demoni, au fost făcute de Creator simple și fără răutate. Că unele dintre ele s -au abătut
către ceea ce este rău, acest fapt s -a datorat voinței lor libere. Urmând propriei voințe ele s -au
abătut de la gândul cel drept”171. Sfântul Macarie își conturează opiniile pe textul Sfintei
Scripturi, unde referatul Facerii precizează: „Apoi a dat Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă
și a zis: Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu
mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!” (Facere 2, 16 -17).
Abuzând de darul libertății, omul manifestă opțiuni contrare voii lui Du mnezeu. Observăm la
Sfântul Macarie o sistematizare a pașilor spre păcat. Întâi omul nu asculta sfatul Ziditorului172
și primește sfatul satanei173, ca mai apoi să calce porunca174. ”Deși era cu Dumnezeu în
paradis, cu voia a călcat poruncă și a ascultat de cel viclean”175. Inoculând în mintea omului
gânduri de mărire și ademenindu -l cu iluzia îndumnezeirii, satana reușește să -l deturneze de la
scopul lui. Atacul diavolului, simbolizat prin șarpe, se produce la nivelul minții. Sfântul
Macarie precizează: „În vremea calcării poruncii de către Adam, diavolul s -a străduit să
rănească și să întunece pe omul cel lăuntric, mintea care conduce și privește spre
Dumnezeu”176, adăugând că „șarpele la început prin îngâmfare și mândrie l -a nimicit pe

168 Omilia 19, 5.
169 Adrian P aul, op. cit., p. 426.
170 Ibidem , p. 300.
171 Omilia 16, 1.
172 Omilia 15, 49.
173 Omilia 11, 11 .
174 Omilia 11, 9 .
175 Omilia 12, 8 .
176 Omilia 20, 4 .

53
Adam”177. O descriere î ncadrată în specificul macarian este și această secvență în Omilia 11:
„când cel viclean s -a apropiat de el și i -a vorbit, a ascultat mai întâi cuvântul acestuia, din
exterior, prin ureche. După aceea, cuvântul acestuia a trecut prin inima lui și i -a cuprins toată
ființa”178.
După cădere, Sfântul Macarie ne spune că au avut loc schimbări în natura umană.
Consecințele căderii vor induce omului o existență deviantă și se vor repercuta în mai multe
direcții. Omul va suferi în relația cu Dumnezeu, apoi gestul său se va r ăsfrânge asupra
urmașilor, va produce un dezechilibru în mediul înconjurător și în propria -i fire179. Actul de
neascultare al lui Adam schimba natura raporturilor dintre Dumnezeu și om. Astfel, din fiu
supus al Ziditorului, înrudit cu El și creat spre a -I sluji, din mireasa și părtașa Lui, omul
ajunge „dușman al lui Dumnezeu și nesupus legilor Lui”180, moare față de El, devine obiect al
mâniei și e alungat din rai . Legământul nupțial se destramă iar omul, „văduv și părăsit de
Mirele ceresc”181, gustă experienț a singurătății.
Se poate observa că Sfântul Macarie împărtășește ideea monogenismului (din perechea
primordială descinde întregul neam omenesc) idee care justifică universalitatea păcatului
strămoșesc dar și universalitatea mântuirii în Hristos. În scrierile lui se precizează: „În urma
neascultării primului om, a intrat în noi ceva străin de fir ea noastră, a intrat răutatea patimilor,
care prin mult exercițiu și obișnuința ne -a devenit a două fire”182. Tot neamul lui a devenit
păcăt os și poartă în sine acea osândă . Moartea a împărățit peste toți fiii acestuia și are în
stăpânire sufletele urmașilor lui. Macarie ne transpune pe fiecare în ipostaza lui Adam și în
această identificare resimțim personal consecințele căderii: „noi, creați în stare de cinste și
puși să locuim în paradis, ne -am coborât, în cele din urmă, pe treapta animalelor celor
necuvân tătoare, ne -am asemănat lor, și am căzut din slava cea fără reproș, atunci află că din
cauza neascultării ne -am făcut robi ai patimilor trupului”183.
Adam a căzut din starea originară printr -un exces de libertate. Gestul său s -a răsfrânt și
asupra naturii în conjurătoare, având cu ea un numitor comun: materialitatea. Din rege al
creației și stăpân peste toate cele de sub cer, omul ajunge rob. El este condamnat să -și câștige
existenta prin trudă. Stricăciunea revărsată din el se imprima întreg ii zidiri, idee ad everită de
Sfântul Apostol Pavel : „ca făptură nu de bună voie s -a supus deșertăciunii, ci din pricina celui

177 Omilia 27, 5 .
178 Omilia 11, 5 .
179 Pălimaru, op. cit., p. 48.
180 Omilia 2, 2.
181 Omilia 45, 4 .
182 Omilia 4, 8.
183 Omilia 2 5, 3.

54
ce a supus -o pe ea” (Romani 8, 20). Așadar robia stricăciunii proprie lui Adam antrenează
robia întregii făpturi, idee împărtășită și în Omiliile macariene: „și fiind luat el captiv, a fost
luată captivă și creația care îi slujea”184. Restaurarea natur ii, slobozirea ei din această
captivitate se va petrece tot prin om, redevenit „preot al creației”.
Textul Omiliilor ne arată o paletă variată de consecințe, atât în mediul spiritual cât și
în cel fizic, ale căderii supra firii umane. „Râul, care a intrat în lume prin neascultarea lui
Adam, este centrul tuturor relelor”185, spune Macarie. Acest rău, păcatul, „care este o anumită
putere rațion ală a lui Satan”, cum se exprimă autorul în același loc, corupe și natura corporală
a omului. „Satana, puterile și înce pătoriile întunericului s -au sălășluit și în trupul lui Adam, ca
pe propriul lor tron”186. Sfântul Macarie învață că trupul este profund afectat, răul atingându –
se „chiar și de mădularele și oasele noastre”187, fiind predispus la boli, suferințe și stricăciune .
Moartea fizică este doar o firească urmare a morții lăuntrice produsă în Adam, a morții față de
Dumnezeu care înseamnă înstrăinare.
Consecințele sufletești ale căderii primordiale sunt extrem de grave și sunt amintite de
Sfântul Macarie pe tot parcursul textului. Viziunea lui Macarie este sumbră zicând că printr –
un abuz de libertate Adam „s -a vândut pe sine diavolului”188, satana pătrunde înlăuntrul
omului și în posesie sufletul și toate cămă rile lui, până în colțurile cele mai ascunse. „ Nu i-a
lăsat nici u n mădular liber; nici cugetele, nici mintea, nici trupul”189. Păcatul se amestecă cu
sufletul, deși fi ecare își păstrează natura sa. „ Păcatul intrând în suflet, s -a făcut mădularul lui,
s-a lipit de omul cel trupesc și de aceea se nasc în inima multe cugete necurate”190. Această
suită de efecte este întregită de o altă afirmație din Omilia 17: „Când omul a călcat porunca,
diavolul a acoperit tot sufletul cu un val întunecos ”.
Prin actul creației, Adam a primit un chip ce conținea potențial desăvârșirea, sau toată
moștenirea cerească. Natura sa era înzestrată cu un dar, cu o anumită strălucire, cu o „avuție
curata și frumoasă, acel „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”191.
Tradiția patristică nu a făcut o di ferențiere radicală î ntre „chip” și, „asemănare ” însă
Sfinții Părinți au fost unanimi de acord că prin căderea primordială omul pierde asemănarea
cu Dumnezeu. Chemat să evolueze de la „chip” la „asemănar e”, de la nedesavârșire la
îndumnezeire, sau folosind vocabularul macarian, de la chipul „propriu ” la cel „ceresc ”,

184 Omilia 11, 5 .
185 Omilia 15, 49 .
186 Omilia 6, 5.
187 Omilia 16, 6 .
188 Omilia 1, 7.
189 Omilia 2, 1.
190 Omilia 15, 35 .
191 Omilia 12, 1 .

55
Adam gustă experienț a libertății neîngrădite și a eșecului192. În consecință decade din
demnitatea inițială pe treapta animalelor celor necuvâ ntătoare193 și e dezbrăcat de slava cea
fără reproș194, de lumină și strălucire a chipului dintâi. Învățătura despre cădere nu este o
învățătură pesimistă ci este una care implică speranța plenitudinii și a desăvârșirii195.
Desigur că Sfântul Macarie a luat în discuție și alte motive, în care sunt prezente
caracterizările covârșitoare ale căderii și denumirile pur metaforice ale păcatului cu întreaga
lui realitate răutăcioasă. Sfântul Macarie a insistat mereu asupra invocărilor exterioare, dar
care curg înspre i nterior196. El subliniază faptul că omul deține și în această stare păcătoasă o
voință liberă, și dacă păcătuiește el o face printr -o decizie personală, așa cum și diavolul a
căzut prin voia să liberă.
Sfântul Macarie nu este străin de prezența răului și dis trugerile pe care le face diavolul
în sufletul omului. După el, păcatul a crescut considerabil, ca „o gură de izvor care țâșnește
mereu, frângând astfel omul în două și determinându -l să nu mai creadă în existența lui
Dumnezeu”197.
Păcatul este prezent în su fletul omului ca o putere străină, ce acționează tainic în omul
cel lăuntric și în mintea lui, luptându -se cu gândurile omului în vederea subjugării lui:
„Păcatul a semănat toate rele le; el acționează în ascuns în omul cel lăuntric și în minte și se
lupta cu gândurile. Oamenii nu știu că fac acestea împinși de o putere străină, și socotesc că
acestea sunt lucruri firești și că din socotința proprie fac acestea”198.
Atunci când vorbește despre patimi, Sfântul Macarie folosește prezentarea Sfântului
Pavel. Pati mile sunt neconfome cu voință sfântă a lui Dumnezeu. Cauza patimilor este
„dorința cărnii și neascultarea” (Romani 8, 6), dorința ce este stăpânită de duhurile răutății
care „lucrează în fii neascultării” (Efeseni 2, 2); „După cum de la un singur Adam s -a
răspândit pe pământ tot neamul oamenilor, tot așa o singură răutate a patimilor a intrat în ei,
dând posibilitatea începătorului răutății să -i cearnă pe toți prin gânduri nestatornice, materiale,
zadarnice și tulburătoare… Căci stăpânul răutății răvășeșt e neamul oamenilor de pe pământ,
învăluie pe oameni în gânduri nestatornice, le amăgește inima cu poftele lumii și umple de
întunericul neștiinței, de orbire și uitare tot sufletul că nu s -a născut de sus”199. După cum am

192 Cătălin Pălimaru, op. cit., p. 50.
193 Omilia 25, 3 .
194 Omilia 47, 6 .
195 D. E. Jenkins, Responsability, Freedom and the Fall – Some lines of investigation, în „Man: Fallen and Free ”,
Editată de E. W. Kemp, Hodder and Stoughton, London, 1969, p. 29
196 Adrian Paul, op. cit ., p. 317.
197 Omilia 24, 2.
198 Omilia 15, 49.
199 Omilia 5, 3.

56
mai văzut anterior, Sfântul Macarie ne spune de doi factori ai alunecării omului în prăpastia
păcatului. În primul rând este diavolul, ce ne ispitește și rătăcește spre rău, iar în al doilea rând
este mintea omului și voința liberă. El le aseamănă cu doi tineri care se iau la luptă, ieșiți d in
două armate dușmane. „Puterea pe care o are satan de a linguși sufletul și de a -l momi de
partea sa este egală cu aceea pe care o are sufletul în ai se supune și a nu -i cede intru nimic.
Ambele puteri îndeamnă fie la bine, fie la rău, dar nu con strâng”200.
Săvârșirea păcatelor începe din inimă, prin acceptarea liberă a răului, după cum vedem
și în omilii scris: „Că după cum apa trece prin canal, tot așa trece păcatul prin inima și prin
cugete… dar răul se străduiește să nu se arate, ci să fie ascuns în inima omului”201. Sfântul
Macarie ne transmite că diavolul nu știe toate gândurile și intențiile inimii omului, dar știe
cum va reacționa, iar dacă omul îi primește ispită, el pune stăpânire pe câteva gânduri, dar nu
le supune pe toate: „Noi nu zicem că îna inte de a -l ispiti pe om, el stie deja ce va face acesta.
Ispititorul ispitește fără să știe dacă omul i se va supune sau nu; până când? Până ce sufletul îi
va da roabă voința să. De asemenea, nu zicem că diavolul cunoaște toate gândurile și
intențiile. Sa tan pune stăpânire peste câteva din gânduri și intenții, dar nu le supune pe toate.
Uneori este mai puternică partea răutății în a produce gânduri, alteori biruiește gândirea
omului, atunci când primește ajutor și izbăvire de la Dumnezeu și se împotrivește răutății.
Într-un caz, este înfrânt, în altul își impune voința sa. Uneori omul se apropie de Dumnezeu
plin de zel; satan vede, știe că lucrează contra lui, dar nu -l poate opri. De ce? Pentru că are
voința să strige către Dumnezeu, și ar e ca lucru firesc faptul de a iubi pe Dumnezeu, de a
crede, de a -L căuta și de a se apropia de EL”202. Sfântul Macarie observă că arma cea mai
puternică folosită de diavol pentru a pune stăpânire pe om este iubirea de cele materiale și
lumești.
Scrierile macariene ne vorbes c, în contrast cu patimile, care trebuie scoase din suflet,
și de legea virtuților. După cum am mai observat, Sfântul Macarie nu are o prezentare prea
sistematică a ideilor. Putem vedea că folos ește Sfânta Scriptură în indicaț iile pe care le dă
ucenicilor lui și creștinilor. Astfel, virtuțile pot fi întemeiate pe cuvintele Mântuitorului Iisus
Hristos care spune: „Luați exemplu de la Mine că sunt blând și smerit cu inima” (Matei 11,
29) și „Fiți milostivi precum Tatăl vostru este milostiv” (Luca 6, 36). Astf el, găsim o
enumerare a virtuților care se bazează și pe aceste texte scripturistice în Omiili: „Spre toate
acestea se cuvine să se silească cel ce vrea să sporească în virtute și să placă lui Hristos: să se

200 Omilia 27, 22.
201 Omilia 15, 20.
202 Omili 26, 9 -10.

57
obișnuiască cu bunătatea, simplitatea, blândețea , smerenia, iubirea și rugăciunea”203. Sfântul
ne învață că toate virtuțile sunt legate între ele într -un tot unitar: „Toate virtuțile se leagă
unele de altele; se leagă una de alta și formează un fel de lanț spiritual”204.
În concepția Sfântului Macarie, put erea virtuților stă în omul lăuntric, nu în cel din
afară. Acest lucru se datorează faptului că și lupta între bine și rău se dă în interiorul inimii, și
că toate roadele virtuților sunt înrădăcinate în ea. Ne învața că în omul lăuntric se săvârșește
aceas tă schimbare a omului vechi al păcatului, cu omul cel nou, al virtuții și al lui Dumnez eu.
Omul lăuntric da sufletului „bucurie de legea lui Dumnezeu” (Romani 7, 22), iar sufletul va
fi întărit de „lucrarea Duhului în el” (Efeseni 3, 16). Adesea putem obs erva în scrierile
Sfântului Macarie cum este scoasă în evidență, chiar dacă lapidar sau nu foarte clar și concis,
semnificația profundă și importanța mare a uneia sau alteia dintre virtuțile creștine.
Alături de noțiunea realistă de păcat, considerat de Sf ântul Macarie ca fiind un al
doilea factor în căderea omului și a sufleulu i sub puterea păcatului, se află și interpretarea
reală pe care o da voinței libere a omului. În scrierile sale el folosește mai mulți termeni când
se referă la acest factor, o parte împrumutați din textul biblic și o parte din operele marilor
Părinți scriitori de dinaintea lui. Astfel, atunci că se referă la libertatea voinței omului,
întrebuințează termeni precum „voia lui liberă”, „libertatea voinței”, „libera ta hotărâre”,
„propr ia-i voință” sau „liberă lui voință”. Natura omului poate înclina înspre bine sau înspre
rău, având un caracter schimbător în acest sens în operă macariană. Datorită libertății voinței
sale, omul „este în stare să săvârșească pe oricare dintre cele două fa pte, adică poate conclucra
atât cu binele, cât și cu răul; ea nu este constrânsa de nimic”205. De asemenea precizează că
„uneori harul îngăduie să fii lăsat în seama răutății, nu pentru că el se stinge sau se slăbește, ci
pentru că libertatea voinței tale să fie încercat și să se arate în ce parte înclină. Atunci când tu
din nou te apropii, cu voința ta, de Domnul, tu îndemni harul ca iarăși să te cerceteze… Deci
depinde de voința ta și de liberă ta hotărâre să cinstești și să nu întristezi pe Duhul cel Sfâ nt.
Eu îți zic că și Apostolii care posedau harul în chip desăvârșit, nu erau împiedicați de el să
facă ceea ce voiau. Pentru că firea noastră este capabilă și de bine și de rău, iar puterea
potrivnică poate doar să îndemne, dar nu să și forțeze la săvârși rea raului. Prin urmare, tu ai
libertatea să te apleci de partea de care voiești”206. Posibilitatea libertății de a face rău este un

203 Omilia 19, 6.
204 Omilia 40, 1.
205 Omilia 15, 29.
206 Omilia 27, 9 -10.

58
partener inevitabil al posibilității libertății de face bine.207 Adam a căzut în păcat pentru că a
cedat ispitei printr -o hotăr âre a propriei sale voințe. Omul are puterea de a decide, acest lucru
aparținându -i prin natura lui. El dispune de voința lui precum dorește, după cum vedem în
Omilia 37: „Omul are, potrivit firii sale, bunăvoință; pe aceasta o cere Dumnezeu.. Voința
omulu i este un ajutor esențial. Fără voință omului, Dumnezeu Însuși nu face nimic – deși
poate – din respect față de liberul arbitru. Prin urmare, lucrarea mântuitoare a Duhului depinde
de voința omului”208. Omul intra într -un proces de desăvârșire doar atunci câ nd se întoarce din
voia lui proprie spre Dumnezeu.
Există situații în perioada vieții când voința liberă este pusă la încercare. După cum
vedem și în Vechiul Testament, le -a fost pusă la încercare libertate voinței de multe ori lui
Iosif, David, Moise, A vraam sau Noe. Sfântul Macarie spune că după multe încercări, într -un
final, Duhul Sfânt își va găsi plăcerea în om dacă el stăruie în acțiunea harului divin. Așadar,
vedem că Dumnezeu așteaptă și nu oferă harul imediat. „Dumnezeu îi lasă să rabde și amână
darul Său, nu fără rost și la întâmplare, ci în baza unei nespuse înțelepciuni, tocmai pentru a
pune la încercare libertatea voinței și pentru ca să vadă dacă ei cred în fidelitatea lui
Dumnezeu, dacă stăruie până la sfârșit în a cere și a -L căuta, sau da că, descurajați, dau înapoi,
sau nu stăruie până la sfârșit din cauza lungimii timpului, în care se încearcă voia și libertatea
lor”209. Încercările asupra omului trebuie să fie acceptate de către el, în mediul material,
pentru că un creștin trebuie să prime ască mai puțin de la lume pentru a putea obține mai mult
bine de la Dumnezeu și pentru a atinge desăvârșirea.210 Însă victoria deplină asupra răului, în
concepția lui Macarie, este atunci când răul este dezrădăcinat din suflet, când vrăjmașul și
moartea vor fi definitiv distruse211. Însă eliberare de patimi nu abolește niciodată libertatea.
Starea de nepătimire nu suprima voința liberă și, implicit, posibilitatea păcatului.
Observăm că Sfântul Macarie critică teologii și scriitori care vorbesc fără a avea o
experiență personală. Pentru el, adevărata credință creștină nu este bazate pe cuvinte, și pe
fapte, prin sârguință și activitate riguroasă. Harul este resimțit în plenitudine, căci el devine un
har experimental: „Dacă te -ai făcut tron al lui Dumnezeu, dacă te conduce Stăpânul cel
ceresc, dacă sufletul tău a devenit în întregime ochi duhovnicesc și lumina… ai dobândit încă

207 Stephen T. Davis, Free will and Evil, în Encountering Evil, Editat de Stephen T. Davis, T&T Clark,
Edinburgh, 1981, p. 70.
208 Omilia 37, 10.
209 Omilia 29, 1 -2.
210 Alister E. McGrath, Christian Spirituality, Editura Blackwell, Oxford, 1999, p. 94 .
211 Omilia 3, 5.

59
de acum viața cea veșnică; încă de acum sufletul tău se odihnește împreună cu Domnul…
trăind viața cea adevărată”212.

212 Omilia 1, 12.

60
CAP. III. DISCURSUL PEDAGOGIC CU PRIVIRE LA ADEVĂRATA CREDINȚĂ

III. 1. Sfântul Macarie Egipteanul despre adevărata conformitate a vieții creștine
cu Sfânta Scriptură

Sfântul Marcu Ascetul este un scriitor filocalic consacrat prin câteva s crieri
importante, între ele la loc de cinste situându -se De baptismo și Legea duhovnicească in 200
de capete . Nu sunt știute foarte multe date despre viața lui, însă se presupune că ar putea fi
identificat cu Marcu, preot și egumen la o mănăstire lângă T arsus, fiind menționat de către
Sever de Antiohia în două scrisori scrise între anii 515 și 518213. Sfântul Marcu îi combate în
această scriere pe mesalienii care postulau ineficiența botezului.
Kallistos Ware socotește că învățătura despre botez a lui Marc u Ascetul nu o combate
așa mult pe cea a lui Macarie pe cât o completează. În sprijinul unei posibile dependențe a lui
Marcu de Sfântul Macarie, cercetătorii invocă o serie de citate din operele celor doi, care ar
justifica această apropiere de gândire și susțin niște asemănări de gândire între cei doi, cu atât
mai mult cu cât bucăți izolate din corpusul macarian au circulat sub numele lui Marcu.
Similitudini între acești doi autori pot fi observate în câteva puncte. Marcu ar datora lui
Macarie învățătura l ui despre cădere, despre relația dintre harul divin și libertatea umană,
despre acțiunea puterilor răului și luptă cu ele si tema liturghiei interioare. Totuși Marcu, ca și
Diadoh al Foticeei, nu e un simplu recipient pasiv al operei macariene, ci o preia critic,
situându -se la o anumită distanță de această Sfantul Macarie.
Sfântul Marcu insista în lucrările lui pe aspectul Botezului mai mult decât orice alt
scriitor ascetic. El vorbește, la fel ca și Sfântul Macarie, despre o distincție între harul ascuns
și cel revelat. El condamnă credința potrivit căreia prin eforul ascetic păcatul strămoșesc este
iertat, și amplifică importanța Botezului. El susține că harul primit la botez este perfect și
complet, deși este conferit în mod tainic și imperceptibil. Scop ul vieții creștine este de a
descoperi ceea ce avem deja, desăvârșirea care ne -a fost dată214. Învățătura lui Macarie despre
Botez s -a dezvoltat pe două fronturi. Unul împotriva antisacramentalismului mesalian și un
altul împotriva concepției că botezul este garanția binelui, fără a mai fi nevoie de vreun efort

213 The Oxford Dictionary of The Christian Church , Editura Oxford University, Oxford, 1997, p. 1040.
214 Marcus Plested, op. cit., p. 83.

61
din partea sufletului215. Marcu a apărat doctrina păcatului strămoșesc și a negat că acest ar fi
distrus voința liberă216.
Sfântul Marcu, ca și Sfântul Macarie, echivalează inima cu un câmp al războiului
duhovnicesc. Ea trebuie protejată de către om prin minte împotriva dușmanilor, a gândurilor
rele. Sfântul Marcu spune: „Mintea trebuie să vegheze asupra inimii și să o păzească cu toată
străjuirea, încercând să pătrundă în cele mai dinăuntru și mai netulbu rate cămări ale ei, unde
nu sunt vânturi ale gândurilor rele” ( Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul
botez). Astfel, paza inimiii este prin excelență exercițiul asceților, interesați să dobândească o
neîntreruptă trezvie. După cum putem ved ea, cei doi Sfinți Părinți precizează că stăruința în
acest efort conduce după multe osteneli la curăția inimii sau nepătimirea, la bunul râvnit de
orice creștin. Sfinții, locuitorii cetății de sus, sunt numiți „cei curați cu inima”217. Sfântul
Marcu spune : „De va zăbovi păcatul în gândurile noastre, ne va umplea inima de semeție; iar
de îl vom izgoni prin înfrânare și nădejde, vom dobândi sdrobirea inimii”218
În privința vieții ascetice, Marcu face o distincție între începători, intermediari și cei
desăvârșiț i. Ultimele două categorii sunt cei care progresează în duhovnicie, sunt cei
înduhovniciți. Această poziție este similară cu cea a lui Macarie, care nu vorbește însă prea
multe despre începători și intermediari. El amintește adesea despre cei desăvârșiți ș i
înduhovniciți. Vorbind despre comunitatea monahală, Sfântul Macarie face o diferență între
cei care se roagă și cei care lucrează. Deși este destul de neclar în a considera rugăciunea mai
presus decât munca, el totuși vorbește despre importanța muncii, z icând că „ambele izvorăsc
din aceeași rădăcină bună” ( Epistola cea Mare 11, 11) . Membrii comunității monahale au
îndatoriri diferite, ca și în cazul membrelor trupului, dar toate sunt săvârșite ”pentru bunul
comun”219. Această temă o regăsim și în scrierile lui Marcu, într -o discuție cu un avocat. El
spune că slujba unui călugăr este de a căuta Împărăția lui Dumnezeu în rugăciune, și toate
celelalte se vor adăuga în timp. El nu neglijează nici faptul că totuși trebuie avut grijă de corp
întru totul, și nici t reburile zilnice nu trebuiesc date la o parte. Călugărul nu trebuie să prefere
munca în locul rugăciunii și nici să o evite sub pretextul rugăciunii. El recomandă celor care
nu pereseverează în rugăciune să se dedice lucrului, pentru a nu risca să le piard ă pe
amândouă. La fel recomandă și Sfântul Macarie în Epistola cea mare: „Cei care nu sunt încă

215 Ibidem , p. 84.
216 The New I nternational Dictionary of the Christian Church , Editura Pater Noster, Exeter, 1974, p. 296.
217 Deirdre Ann Dempsey, The Phrase ”Purity of Heart” in Early Syriac Writings, în vol. Purity of Heart in
early ascetic and monastic literarure: essays in honor of Juana Raash, Order of St. Benedict , p. 39.
218 Marcu Ascetul, Legea duhovnicească î n 200 de capete , traduce re, introducere și note de Pr. prof. d r. Dumitru
Stăniloae, în „Filocalia ”, vol. I, Sibiu, 1947, p. 235 .
219 Omilia 3, 2.

62
capabili să se dedice complet rugăciunii din cauza imaturității lor spirituale trebuie să se
dedice lucrului”. Cei doi Sfinți Părinți folosesc același text bibl ic în argumentarea lor, acela
de la Fapte 6, 2 -4 în care se spune: „Nu este drept ca noi, lăsând de -o parte cuvântul
Domnului, să slujim la mese. Drept aceea, fraților, căutați șapte bărbați dintre voi, cu nume
bun, plini de Duh Sfânt și de înțelepciune, p e care noi să -i rânduim la această slujbă. Iar noi
vom stărui în rugăciune și în slujirea cuvântului.”
După cum s -a putut observa, opera Sfântului Marcu este cu siguranță în relație strânsă
cu cea a Sfântului Macarie. De asemenea, mai sunt și alte aspecte ale învățăturii macariene pe
care Marcu nu le preia. Însă putem spune că aparține tradiției duhovnicești a Sfântului
Macarie. Nu putem spune că influența a fost automată, pentru ca el sintetizează și aproape
intră într -un dialog constructiv cu învățătura m acariană220. El nu este însă la fel de original
precum este Sfântului Macarie, dar nici atât de clar și sistematic precum Evagrie. O astfel de
învățătura sintetică și profundă a doctrinei lui Macarie și Evagrie este observată la Diadoh de
Foticeea.

III. 2. Discernerea binelui și a răului, crucială pentru creștin

Despre viața lui Diadoh al Foticeei se cunosc foarte puțin lucruri. A fost episcop al
Foticeei, în nordul Epirului221. Fotie îl menționează printre cei care au apărat cele două naturi
ale Mântuitorulu i Iisus Hristos la Sinodul de la Calcedon. Întrucât din partea Foticeei, ca
episcop era Ioan, se presupune că a luat scaunul episcopal după anul 451. A murit până în
anul 486, când apare lucrarea Istoria persecuțiilor vandalilor a lui Victor de Vita , în ca re este
menționat ca fiind trecut la cele veșnice.
Cea mai importantă lucrare a sa este cea intitulată Capitolele gnostice (Cuvânt
Ascetic) , adresată cenobiților și anahoreților, indicând faptul că Diadoh a scris în calitatea lui
de călugăr pentru călugă ri. În introducerea lucrării dă zece definiții pentru virtuți222, în
continuare lor încercând să analizeze ce înseamnă să fii creștin și cum trebui să trăiești o astfel
de viață223. Alte lucrări ale lui sunt Predica la Înălțare și Viziuni.
Opera lui Diadoh d e Foticeea reprezintă o sinteză creativă a tradițiilor spirituale alui
lui Evagrie și Macarie. Ce rcetătorul german Dorr consideră că influența Sfântului Macarie

220 Marcus Plested, op. cit., p. 132.
221 Kallistos Ware, The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice, în Aksun -Thyateira: A Festschrift fot
Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain, Athens, 1985, p. 557. ( p. 557-568)
222 Diadoh al Foticeii , Cuvânt ascetic , traducere, introduc ere ș i note de Pr. prof. d r. Dumitru Stăniloae, în
„Filoca lia”, vol. I, Sibiu, 1947, p. 335 .
223 The New International Dictionary of the Christian Church , Editura Pater Noster, Exeter, 1974, p. 296.

63
este mult mai semnificativă decât cea a lui Evagrie. La fel susține și Vladimir Lossky. El tind e
să minimalizeze impacutul lui Evagrie asupra lui Diadoh. El prezintă cele două sisteme de
gândire, misticismul lui Macarie în care harul este simțit, experimentat, și doctrina
contemplației lui Diadoh, mai sobra decât cea a lui Macarie, dar diferită față de
intelectualismul lui Evagrie224.
Influența lui Macarie poate fi observată foarte bine în lucrarea Capitolele gnostice ,
unde Diadoh folosește același limbaj în descrierea esenței. El prelungește climatul și
vocabularul lui Macarie, cu rugăciune a lui Iisu s și practica isihastă în special, continuând cu
respingerea coabitării păcatului cu harul și învățăturii despre Botez și despre discernământ225.
Macarie, deși nu afirma că harul vine numai în urma eforturilor omului, totuși afirma o
pătrundere treptată a lu i în suflet, pe când Diadoh spune că în suflet pătrund treptat numai
efectele harului. Putem observa aici o diferență între învățătura celor doi, însă descoperim în
omiliile macariene un pasaj care se referă la același lucru ca și Diadoh: „Deci când umbre ște
lucrarea harului sufletul după măsura credinței fiecăruia și acesta primește ajutorul de sus,
deocamdată îl umbrește harul în vreo parte oarecare. Deci, să nu crea cineva că s -a luminat tot
sufletul. Răutatea dețină încă mult teren înăuntru, și omul ar e lipsa de multă osteneală și
munca prin care să consimtă cu harul dat lui. Și harul cucerește teren în suflet și prinde
rădăcini până în cele mai adânci părți și gânduri ale lui, deupa ce timp îndelungat sufletul a
fost probat și a consimțit cu harul, pân ă ce integ sufletul este curpins de har, ca să
împărăteasca în el ca într -un vas”226. Din acest citat putem observa nu că vine harul însuși
treptat în suflet, ci că el își întinde treptat lucrarea lui peste diferite părți ale sufletului. În
același fel vorbe ște și Diadoh. El spune că harul își întinde lucrarea, sau lumina lui treptat în
diferite părți ale sufletului. El însă afirmă mai categoric decât Sfântul Macarie prezența
harului în toată partea superioară sau centrală a sufletului sau în inimă.
După cu m știm, Sfântului Macarie îi lipsește o distincție precisă între înclinarea
trupului spre pofte și debilitatea sufletului de pe urma păcatului strămoșesc, care rămân și în
omul botezat, și între păcatul propriu -zis. Diadoh a făcut această distincție în înv ățătura sa. A
preluat de la Sfântul Macarie această idee, însă el a recunoscut o prezență a diavolului în
mustul trupului înclinat spre plăceri și caracterul îndoit al cunoștinței. De asemenea a afirmat
și prezența exclusivă a harului în partea spirituală a sufletului. Pe când Macarie explică
gândurile rele ce ies din om prin prezența răutății rămase în el în general și după botez,

224 Vladimir Lossky, The Vision of God , London, 1963, p. 114.
225 Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri…, p. 30
226 Dumitru Stăniloae, op. cit ., p. 20.

64
Diadoh le explică pe de o parte prin înrâurirea diavolului ce roiește în partea trupească a
omului, și pe de altă parte prin fa ptul că, în virtutea obișnuinței, îndată ce omul se hotărăște la
un lucru bun, amintirea îi aduce răul contrar. Diadoh face și o legătură între influența
diavolului din simțirea trupului și pornirea minții spre gândurile rele. Astfel, el învață că vin
mome nte când, deși harul se află în suflet, acesta se acoperă de norii păcatului. Foarte aproape
de această concepție este și Sfântul Macarie când spune că „vântul sălbatec aduce întuneric
peste tot sufletul”227.
Sfântul Macarie susține teza că atunci când răul vine din afară, omul dacă vrea poate
să nu -l primească. Răul are putere să intre în suflet, datorită încuviințării sufletului și aplecării
sale. Macarie vede ca dovadă că răul intra în om prin faptul că gândurile rele izvorăsc din
inimă. Același lucru spu ne și Diadoh: „E drept că inima izvorăște și din sine gânduri bune și
rele. Dar nu rodește prin fire cugetările rele, ci amintirea răului i s -a făcut ca un fel de
deprindere din pricina rătăcirii dintâi. Însă cele mai multe și mai rele dintre gânduri le
zămislește din răutatea diavolului. Și de aceea au bănuit unii ca în minte se afla împreună cu
harul și păcatul. Ei nu știu însă că mintea noastră, având o simțire foarte fină, își însușește
lucrarea gândurilor, șoptite ei de duhurile rele, oarecum prin trup ”228. După cum putem
observa, după Macarie și după Diadoh, duhul rău e într -un anumit sens înăuntru, fie pentru că
lucrează din partea inferioară a ființei umane, fie pentru că șoptitul lui pătrunde în mintea
însăși și are în ea înclinare îndoită a minții. Î n alt sens putem spune că e în afară, pentru că
vine din afara minții.
O altă moștenire a Sfântului Macarie pe care Diadoh o asimilează în învățătura lui este
tratarea omului ca unitate trup -suflet cu centrul în inimă. Dimensiunea inimii contribuie la
accentuarea „afectivității” lui Diadoh. El vorbește adeseori despre sentimente, vigilența și
percepția harului: „Țelul nostru trebuie să fie acela de a ajunge la punctul unde percepem
iubirea lui Dumnezeu, deplină și conștientă în inima noastră, cu toată inim a noastră și cu tot
sufletul și mintea noastră” ( Capitole 40)229.
Inima nu se predă în întregime emoțiilor și afecțiunilor. Intelectul este încălzit de
inimă, și inimă este condusă de intelect. Aceasta este în esență și gândirea Sfântului Macarie.
Această i ncursiune în complementaritatea inimii cu intelectul, în înțeles macarian, este ca o
pregătire pentru învățătura lui Diadoh ca o combinație eclectică de tradiții spirituale diferite.

227 Omilia 2, 4.
228 Dumitru Stăniloae, op. cit ., p. 25.
229 Marcus Plested, Macarian and Diadochus: An Essay in Comparison, în S.P., vol. XXX, Peeters, Leuven,
1997, p. 236.

65
Astfel, se poate concluziona că opera sintetică a lui Diadoh este o conti nuare și o limpezire a
celei macariene.

III. 3. Sfântul Macarie Egipteanul: Puțini sunt adevărații creștini!

Din perspectiva unor recente cercetări, Sfântul Maxim Mărturisitorul ar fi inclus în
operă sa ingrediente din învățătura macariană. Era o persoan ă foarte învățată, având
cunoștințe temeinice de filosofie greacă, Platonism, aristotelism și neoplatonism. Din ce ne
putem da seama din opera lui, a avut o afinitate deosebită spre platonismul creștin, reprezentat
de Clement de Alexandria, apoi spre Părin ții capadocieni și Origen. Om cultivat, Sfântul
Maxi m datorează mult din gândirea sa unor autori anteriori. Cel mai influențat a fost de Sfinții
Părinții capadocieni, de Dionisie și în mod evident de Evagrie. O cercetare minuțioasă a
scrierilor lui denotă o influență a lui Macarie, mediată însă prin Diadoh. Firește Maxim nu -și
citează niciodată sursele, dar o interpretare adecvată poate sublinia anumite afinități între el și
autorul Omiliilor duhovnicești . O asemănare între cei doi se poate vedea și la nive lul formei
literare. În acest sens, putem da ca exemplu lucrarea Sfântului Maxim Viața ascetică care se
aseamănă cu Omiliile Sfântului Macarie, ambele fiind construite pe sistemul întrebare și
răspuns230. Andrew Louth a arătat că lucrarea Sfântului Maxim a însemnat și o regândire a
învățăturii Sfântul Grigorie de Nazianz231.
Jean Claude Larchet vede o conexiune între anumite elemente de învățătură ale
Sfântului Macarie și Sfântului Maxim, respectiv sinergia voințelor divină și umană, aportul
Botezului în pr ocesul adopției filiale, importanța rugăciunii inimii, caracterul indumnezeitor
al luminii, toate teme tipic macariene232. Cercetătorul francez Viller arată că Maxim datorează
osatura învățăturii sale spirituale lui Evagrie, de la care a preluat structura te melor sale. Însă
Sfântul Maxim nu copiază ideilor predecesorilor săi ci le interpretează.
În atenția să acordată transfigurării Sfântul Maxim preia o tradiție monastic ă deja
întâlnită la Sfântul Macarie. Aceasta reprezint ă revelația lui Dumnezeu în trupul material,
după cum spune și Clement de Alexandria. Sfântul Macarie o vede ca o demonstrație a naturii
corpului înviat, ce reflectă foarte bine starea la care a ajuns sufletul în această viață. Este o
ilustrație a slavei interioare reflectată în trupul exte rior, după cum putem vedea și aici: „După

230 Andrew Louth, Maximus the Confessor , Editura Routledge, London, 1996, p. 21.
231 Idem , St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor: The shaping of Tradition , în editori S.
Coakley și D.A. Pailin, „The Making and Remaking of Christian Doctri ne: Essays in Honour of Maurice Wills ”,
Editura Clarendon, Oxford, 1993: 117 -130.
232 Jean-Claude Larchet, La divinisation de l`home selon Saint Maxime le Confesseur, Les Edition du Cerf, Paris,
1996, p. 12.

66
cum trupul Domnului, atunci când s -a suit pe munte a fost slăvit și s -a transformat în
strălucire divină și într -o lumină nemărginită, la fel vor fi slăvite trupurile sfinților și vor
străluci. Și după cum slava ce a dinăuntru a lui Hristos i -a acoperit trupul și a acesta a strălucit,
la fel și în cazul sfinților, puterea lui Hristos care este înăuntru lor, în ziua aceea se va revărsa
în afară peste trupurile lor”233. Din acel moment ei participă cu mintea la natura ș i ființa lui
Hristos. „Cel ce sfințește și cei ce se sfințesc dintr -Unul sunt toți” (Evrei 2, 11). Și: „ Slava pe
care Mi -ai dat -o, Eu le -am dat -o lor” (Ioan 17, 22).
Înțelegerea Botezului este una dintre legăturile fundamentale de doctrina intre Macarie
și Maxim. Pentru ei, Botezul are un caracter îndoit, prin care se permite exercițiul omului al
liberei voinței, ceea ce presupune și posibilitatea de a păcătui după botez. Harul divin se
manifestă la început mai puțin, până când este exprimentat harul activ234. Amândoi Sfinții
Părinți insistă pe natura umană a liberei voințe, care este în echilibru, între bine și rău. Sfântul
Maxim scrie că intelectul nostru este așezat între două lucruri, între un înger și un demon,
între virtute și viciu. Intelectul are în ac eeași proporție puterea de a urma sau a rezista
conform voinței lui. În aceeași notă vorbește și Sfântul Macarie când spune că „Dumnezeu și
îngerii Săi vor ca omul să fie alături de ei în împărăție, dar și diavolul și îngerii lui îl vor de
partea lor. Deci , la mijloc între cele două realități se afla sufletul, și fiul acelei părți se face,
către care înclină voia sa”235.
În lucrarea să Mistagogia, Sfântul Maxim descrie biserica ca fiind o reprezentare a
omului și omul ca fiind o reprezentare a bisericii (capi tolul 4)236. El vede o legătură între
suflet și biserica, între suflet și sanctuar și între minte și altar. Sfântul Macarie susține că
biserica desemnează în același timp un suflet dar și mai multe suflete adunate. Sufletul adunat
toate gândurile fiind astfe l o biserică pentru Dumnezeu. Sfântul Macarie vorbește despre o
transformare a trupului în altar, pe care să fie așezate toate gândurile pentru a invoca focul
dumnezeiesc237. Acest lucru este similar cu principiul că Biserica lui Hristos și templul lui
Dumne zeu și altarul adevărat este omul lui Dumnezeu. Prin urmare, simbolistica reciprocă cu
privire la suflet și biserica este întâlnită în învățăturile celor doi Sfinți Părinți.
Deși întrebare influenței lui Macarie rămâne deschisă, nu se poate trece peste
asemănările de doctrina între cei doi, Macarie fiind socotit unul dintre precursorii învățăturii
Sfântului Maxim despre voința liberă și despre caracterul divin al luminii din timpul

233 Omilia 15, 38.
234 Marcus Plested, op.cit., p. 231.
235 Omilia 26, 24.
236 Maximus Confessor, Mystagogy, în „Maximus Confessor. Selected Writings ”, Editura Paulist, New Jersey,
1985, p. 189-190.
237 Omilia 31, 5.

67
rugăciunii. Moștenirea lui Macarie în gândirea Sfântului Maxim, fie ea dire ctă sau indirectă,
nu ar trebui să surprindă foarte mult, întrucât Sfântul Maxim era un om erudit și foarte bine
documentat în tradiția monastică spirituală. Scrierile macariene au format, până în secolul al
VII-lea, o parte importantă în învățătura monast ică, din care, din cate am vazut, Sfântul
Maxim s -a inspirat.

68
CONCLUZII

Din toate cele prezentate în această lucrare se pot desprinde câteva idei duhovnicești
cu privire la învățătura și personalitatea remarcabilă a marelui pă rinte al deșertului Sketis,
Sfântul Macarie. Prin viața lui trăită în pustie, plină de post și rugăciune, s -a apropiat tot mai
mult de Dumnezeu, unindu -se cu Hristos în interiorul sufletul ui său238. A devenit un model de
urmat de toți creștinii, având o viaț ă într -o armoni e interioară perfectă, lepădând toate cele
trecătoare și lumești. Fiind caracterizat printr -o maturitate duhovnicească desăvârșită, putere
de judecată remarcabilă, progres continuu în virtute și aspirație spre divin, Sfântul Macarie cel
Mare ne înflăcărează pe toți cu puterea cuvântului sau adânc. Cuvântul sau este unul plin de
înțelepciune duhovnicească, fiind nevoie, pentru cititor, de o anumită pregătire duhovnicească
pentru a putea înțelege toate simbolurile și învățăturile practice creșt ine ale sfântului. Pentru
că, după cum am văzut, unele afirmații ale sfântului, nefiind înțelese duhovnicește, au fost
acuzate pe nedrept de influențe mesalianiste, acest lucru fiind lămurit în această lucrare.
Omul este chemat să participe la îndumnezeire prin sufletul său, spiritualizându -și
trupul și astfel înduhovnicind mate ria cu care trupul său se afl ă în legătură indisolubilă239. Din
acest motiv, creștinismul afirm ă un „materialism mistic”240, după cum spune părintele
Stăniloae, sau o materie sfântă, în sensul că lumea trebuie să fie obiectivul unei luc rări de
transfigurare. Spiritualitatea creștină nu neagă și nici nu minimalizează sensul vieștii și al
lumi în care trăim, însă ea alege pentru a exista în perspectiva veacului viitor.
Personalitatea înalt ă a Sfântului Macarie a determinat popularea pustiei Sketis cu
asceți, iar învățăturile ale au fost și continuă să rămână printr e cele mai citite lucrări, care de
altfel au avut un impact foarte puternic, de -a lungul timpului, asupra spiritualității
crești nismului de apus și mai ales de răsărit.
Viața noastră are un sens doar dacă e legată de viață viitoare, iar învățătura Sfântului
Macarie ne arată cum să trăim această viață, ce practici duhovnicești să săvârșim, ca buni
creștini, în vederea mântuirii.
Putem spune că lumea e ca o „școală a sufletelor”, pentru că omul să poată să ajungă
să-L cunoască pe Dumnezeu241, iar Sfântul Macarie este un învățător al lui Hristos, căruia
elevii – creștinii – trebuie să -i asculte sfaturile și să -i urmeze modelul.

238 Adrian Paul, op. cit ., p. 491.
239 Pr. Adrian Dinu, op. cit ., p. 206.
240 Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol III, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 417.
241 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 124.

69

BIBLIOGR AFIE

I. Izvoare

A. Biblice:
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1997.

B. Patristice:

1. ***, Ne vorbește Pă rintele Cleopa , Editura Mănăstirea Sihăstria , Vânători, 2005 .
2. ***, Teolog ia Morală Ortodoxă , vol. 2, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
3. Athanasius, The life of Antony and the Letter to Marcellinus , 10. 1 -2, translation and
introduction by Robert C. Clegg, Paulist Press, New York, 2003 .
4. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic , traduce re, introducere și note de Pr. prof. d r.
Dumitru Stăniloae, în „Filocalia ”, vol. I, Sibiu, 1947.
5. Historia Monachorum in Aegyto, Les Moines D’Orient. Enquete sur les moines
d’Egypte , trad. A. J. Festugiere, Les Editions du Cerf, Paris, 1964.
6. Macaire, Saint, Les Homelies spirituelles de Saint Macaire. Le Saint -Esprit et le
chretien , traduction avec Introduction par Placide Deseille, Abbaye Bellefontaine,
1984 .
7. Macarie, Sfântul, Egipteanul, Omilii , trad. din lb. g reacă de Macarie Ieromonahul,
Editura Pr edania, București, 2009.
8. Macarie, Sfântul, Egipteanul, Scrieri , în „Părinți și Scritorii Bisericești”, vol. 34, trad.
Pr. prof. d r. Constantin Cornițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureș ti, 1992.
9. Marcu Ascetu l, Legea duhovnicească în 200 de capete , traduce re, introducere și note
de Pr. prof. d r. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia ”, vol. I, Sibiu, 1947.
10. Maximus Confessor, Mystagogy, în Maximus Confessor. Selected Writings, Editura
Paulist, New Jersey, 1985.
11. Paul, Adrian Ghe. , Viața, personalitatea și învățătura ascetico -mistică a Sfântului
Macarie Egipteanul , Editura Mega, Cluj Napoca, 2005.

70
12. Simeon, Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, traducere, introducere și note
de Pr. prof. d r. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia ”, vol. V, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1976.
13. Teodoret, Historia Ecclesiastica , în „Theodoret, Jerome, Gennadius and Rufinus:
Historycal Writings, by Phillip Shaff ”, Christian Literature Publi shing Co., New York,
1892.
14. Teofilact, Sfântul, al Bulgariei, Tâlcuirea epistolei întâi către Corinteni și a doua
către Corinteni, Editura ,,Cartea Ortodoxă”, București, 2005.
15. Tim Vivian, Words to live by , Editura Cistercian Publications, Kalamazoo, 2005.

C. Cultice:

1. ***, Minei pe Ianuarie , Ediția a cincea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1975.
2. ***, Carte de rugă ciuni , Editura Trinitas, Iași, 2008.

II. Lucrări cu caracter general

1. Bunge, Ieromonah Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu , 1997.
2. Clement, Olivier, On Human Being. A spiritual Anthropology, New City, London,
2000.
3. Chryssavgis, John, In the Heart of the Desert. The spirituality of the Desert Fat hers
and Mothers , World Wisdom, Bloomington, 2003.
4. Coman, Preot prof. d r. Ioan, Patrologie , vol. 3, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1988.
5. Dinu, Pr. Adrian Orizontul duhovnicesc al persoanei umane, Editura Peformantica,
Iași, 2008.
6. Dreuille, Mayeul de, Seeking the Absolute love: the founders of christian monasticism ,
The Crossroad Publishing Company, New York, 1999.
7. Florovsky, Georges, Părintii bizantini ascetici și duhovnicești, vol. X, trad. Raymond
Miller , Anne -Marie Dollinger -Labriolle, Helmut Wihelm Schmiedel, Editur a
Buchervertriesbsansalt, Vaduz.

71
8. Ford, David C., Bărbatul și femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, trad.
Luminița Irina Niculescu, Editura Sofia , București, 2007.
9. Gobry, Ivan, Les Mo ines en Occident. Tome I. De Saint Antoine a Saint Basile. Les
origines orientales, Fayard, 1985.
10. Jaeger, Werner, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of
Nyssa and Macarius, Editura E. J. Brill, Leiden, 1954.
11. Larchet, Jean -Claude , La divinisation de l`home selon Saint Maxime le Confesseur,
Les Edition du Cerf, Paris, 1996.
12. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. M aria Cornelia Oros, Editura Deisis,
Sibiu, 1995.
13. Lossky, Vladimir, The Vision of God , London, 1963.
14. Louth, Andrew , Maximus the Confessor , Editura Routledge, London, 1996.
15. Idem, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford
University Press, Oxford, 2007.
16. Marcu, Pr. p rof. Grigorie, Antropologia paulină, Sibiu, 1941.
17. Meyendorff, John, Byzantine theology , Fordham University Press, 1983.
18. McGrath, Alister E., Christian Spirituality, Editura Blackwell, Oxford, 1999.
19. Paul, Adrian, Ghe., Viața, personalitatea și învățătura ascetico -mistică a Sfântului
Macarie Egipteanul , Editura Mega, Cluj Napoc a, 2005.
20. Plested, Marcus, The Macarian Legacy. The place of Macarian -Symeon in the Eastern
Christian Tradition , Oxford University Press, Oxford, 2004.
21. Spidlik, Tomas , Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1998 .
22. Stăniloae, Pr. prof. d r. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol III, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
23. Stăniloae, Dumitru, M. Costa de Beauregard , Mică Dogmatică vorbită. Dialoguri la
Cernica, în român ește de Mar ia-Cornelia Oros, Editura Deisis , Sibiu, 1995.
24. Stewart, Columba, Working the earth of the heart, Clarendon Press, Oxford.
25. Ware, Kallistos, The Eastern Fathers. Introduction , în „The study of Spirituality ”,
University Press, Cambridge, 1986.

III. Articole și st udii teologice

1. Baker, Dom Aelred, Pseudo -Macarius and Gregory of Nyssa , în „Vigiliae
Christianae ”, 20, North Holland Publishing, 1966 .

72
2. Bîrzu, Vasile, Disputa Mesaliană , în „Revista Teologică”, serie nouă, anul XVII, nr. 2,
Editura Andreiană, Sibiu, 2009.
3. Bloom, Mitropolitul Antonie, Rugăciunea și viața , în „Mitropolia Banatului”, anul
XVIII (1968 ), nr. 10-12.
4. Davis, Stephen T., Free will and Evil, în „Encountering Evil” , Editat de Stephen T.
Davis, T&T C lark, Edinburgh, 1981 .
5. Dempsey, Deirdre Ann, The Phra se ”Purity of Heart” in Early Syriac Writings, în
vol. „Purity of Heart in early ascetic and monastic literature: essays in honor of Juana
Raash”, Order of St. Benedict .
6. Golitzin, Alexander, A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian
Homi lies and Orthodox Spirituality , în „Orthodox and Wesleyan Spirituality ”, Editura
S.T. Kimbrough, Crestwood, New Yo rk, 2002 .
7. Golitzin, Alexander, Recovering the "Glory of Adam": "Divine Light" Traditions in
the Dead Sea Scrolls and the Christian Ascetical L iterature of Fourth -Century Syro –
Mesopotamia , Paper given at the International Conference on the Dead Sea Scrolls, St.
Andrews, Scotland, on 28 June, 2001.
8. Guillaumond, Antoine, Les moines des Kellia, în „Dossiers histoire et archeologie ”,
nr. 133, 1988.
9. Jenkins, D. E., Responsability, Freedom and the Fall – Some lines of investigation , în
„Man: Fallen and Free”, E ditată de E. W. Kemp, Hodder and S toughton, London,
1969 .
10. Louth, Andrew, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor: The
shaping of Tradition , Editori S. Coakley și D.A. Pailin, „The Making and Remaking
of Christian Doctrine: Essays in Honour of Maurice Wills” , Editura Clarendon,
Oxford, 1993 .
11. Meteer, Charles J., Distraction or Spiritual Discipline: The Role of Sleep in Early
Egyptia n Monasticism, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly ”, vol. 52, Number 1,
2008 .
12. Mihoc, Pr. d r. Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, Introducere,
traducere si comentariu , în „Studii Teologice” , XXXV (1983 ), Nr. 3 -4 și 5-6.
13. Pălimaru, Cătălin, Antropologia omiliilor macariene, în „Studii Teologice” , seria a 3-
a, an II (2006) , nr. 3 .
14. Pălimaru, Pr. drd. Cătălin, Influența Corpusului macarian asupra spiritualității
răsăritene , în „Revista Teologică”, nr. 1, Editura Andreiană, Sibiu, 2008.

73
15. Idem, Spiritualitatea inimii în Omiliile macariene , în „Revista Te ologică”, serie nouă,
anul XVII (2009), nr. 2, Editura Andreiană, Sibiu .
16. Plested, Marcus, Macarian and Diadochus: An Essay in Comparison, în S.P. , vol.
XXX, P eeters, Leuven, 1997 .
17. Stamato iu, Pr. p rof. Dionisie, Sensul notiunii de „trup” în Epistolele Sfantului Apostol
Pavel, în „Mitropolia Olteniei” , an XXXIV (1984 ), nr. 9 -10.
18. Stăniloae, Dumitru, În jurul omiliilor duhovnicești ale Sfântului Macarie Egipteanul ,
în „Mitropolia Olteniei” , anul X (1958), nr. 1 -2.
19. Ware, Kallistos, Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies, în „An
introducti on to Christian Spirituality”, Editat de Ralph Waller and Benedicta Ward,
Editura Cromwell, Londra .
20. Idem , The Jesus Prayer in St. Diadochus of P hotice, în „Aksun -Thyateira: A
Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Br itain”, Athens, 1985 .

IV. Dicționare

1. A dictionary of Christian Spirituality, Editat de Gordon Wakefield, SCM Press Ltd,
London, 1983.
2. The New International Dictiona ry of the Christian Church , Editura Pater Noster,
Exeter, 1974.
3. The Oxford Dictionary of The Christian Church , Editura Oxford University, Oxford,
1997.