Dogmatica, Remete, Anul Iv, Sem. Ii [618162]

161
XIII. MÂNTUIREA SUBI ECTIVĂ.
CREDINȚA ȘI FAPTELE BUNE

Iisus Hristos a mântuit neamul omenesc prin asumarea firii omenești în
Întrupare, înnoirea ei în decursul viețuirii Sale istorice, prin jertfa de pe cruce, moarte,
înviere și înălțare. Aceasta desemn ează mântuirea generală a omenirii, luată ca un tot,
de către Fiul lui Dumnezeu întrupat. Ea se numește Răscumpărare .
Dar în fața lui Dumnezeu omenirea este nu numai un tot unitar prin fire,
origine, solidaritate, sens și țel, ci și o unitate de persoane, adică de existențe distincte,
libere fiecare în parte. Mântuirea privește deci nu numai înnoirea umanității în general
ci și însușirea acestei mântuiri de către fiecare persoană umană în parte.
Faptul că mântuirii în general, mântuirea obiectivă, îi urme ază însușirea
organică și activă de către fiecare om – mântuirea subiectivă sau Îndreptarea – ni-l
arată Hristos însuși care ne -a asigurat că după înălțarea Sa „alt Mângâietor ne va da
nouă” (Ioan 14,16) și că va fi cu noi „până la sfârșitul veacurilor” ( Matei 28,20).
Mântuirea subiectivă este un proces de clipă dar și de durată, în care persoana
umană e chemată să crească prin puterea harului și voința proprie – deci colaborarea
proprie; căci Dumnezeu, Libertatea absolută, nu anulează libertatea omului, calitatea
supremă pe care El însuși i -a dat -o prin creație: „unde este Duhul Domnului acolo
(fiind) libertatea” (2 Cor. 3,17). Ea cuprinde deci harul Duhului Sfânt ca putere primă,
primum movens – căci „Dumnezeu este Cel ce lucrează în noi și să voim și să lucrăm
pentru bunăvoire” (Filip. 2,13), – dar și credința omului și lucrarea faptelor sale. Harul
face legătura între credință și fapte. Aceasta explică de ce harul este și acceptarea și
puterea noastră de lucrare în același timp, conform versetului de ma i sus (Filip. 2,3).
Credința este în același timp insuflată și inițiată de Dumnezeu dar și un răspuns al
omului; ea este sinergică, în harul primit se află și puterea de a crede și aceea de a voi

162 să lucrăm. Smerenia care ne face să mărturisim că „nu știm s ă fi făcut vreodată vreun
bine, ci pururi mulțime de rele” (Sf. Petru Damaschin, Învățături duhovnicești ,
Filocalia, vol. 5, trad. Pr. D. Stăniloae, București, 1976, p. 139) față de Binele
Suprem – de la care ne vine și voia și puterea de a face binele – este optimistă și, prin
conștiința imperfecțiunii ei, motorul unei fapte tot mai desăvârșite.
Necesitatea credinței și a faptelor bune după Sf. Scriptură
Colaborarea din partea omului constă în primul rând din credință, căci „dreptul
din credință va fi v iu” (Rom. 1,17) și „în har sunteți mântuiți prin credință” (Efes.
1,17). Credința este înțeleasă în învățătura ortodoxă ca „ochiul care luminează
întreaga conștiință și naște înțelegerea” (Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele , p.
138), dar și ca o adera re completă care înseamnă și cunoaștere reală a lui Dumnezeu:
„Noi am crezut și am cunoscut că Tu ești Sfântul lui Dumnezeu” (Ioan 6,69). Fără să
fie de la început o evidență intelectuală care convinge rațiunea printr -o stringență de
ordin gnoseologic, cre dința înseamnă ancorarea totală a omului în Dumnezeu. Întrucât
este un act al voinței, credința este și un act moral, un proces viu care se manifestă
prin lucrarea continuă asupra persoanei proprii și asupra celor din jur. Referindu -se
tocmai la legătura a ceasta indisolubilă – între credința ca act interior și credința ca act
manifest, vizibil în fapte – Sf. Scriptură socotește viața veșnică uneori rod al credinței,
alteori rod al faptelor bune (Matei 5,12; 16,27; 20,8; II Tim. 4,8; Evrei 6,10).
Lucrarea f aptelor ca și adeziune activă a omului la Dumnezeu este fără echivoc
lăudată în Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul că Mântuitorul socotește totdeauna
viața veșnică drept urmare a faptelor și nu pomenește credința: „Veniți, binecuvântații
Părintelui M eu … Căci flămând am fost și Mi -ați dat să mănânc …” (Matei 25, 34 –
35); „Și vor ieși cei care au făcut cele bune spre învierea vieții” (Ioan 5,29). Nu,
„veniți binecuvântații Părintelui Meu”, voi care ați crezut cu tărie în Mine, voi care
M-ați cunoscut, a ți scris despre Mine și M -ați propovăduit! Nu găsim nici un loc în
Sf. Scriptură în care Mântuitorul să arate verdictul Judecății obștești numai ca urmare
a credinței. În același înțeles, Sf. Ap. Pavel spune că Dumnezeu „va da fiecăruia după

163 faptele lui” ( Rom. 3,6,13) și povățuiește insistent pe ucenicul său Timotei să îndemne
pe credincioși „să se înavuțească în fapte bune” (I Tim. 6, 18 -19). Peste tot viața
veșnică este urmarea faptelor, adică a credinței în acțiune, mântuirea fiind o lucrare ce
se câștig ă mereu: „Fraților, eu nu socotesc încă să o fi cucerit” (Filip. 3,13). De aceea
credința este legată indisolubil de fapte, adică de iubirea activă: „Și aceasta este
porunca Lui, ca să credem întru numele lui Iisus Hristos, Fiul Său și să ne iubim unul
pe altul” (I Ioan 3,23). Tăierea legăturii dintre credință și faptă este de neconceput
pentru mersul procesului organic al mântuirii, ea însemnând destrămarea acestui flux
vital și încremenirea părților constitutive: „credința dacă nu are fapte este moartă în ea
însăși” (Iacov 2,17), căci „Precum trupul fără suflet este mort, la fel și credința este
moartă fără fapte” (Iacov 2,14).
S-a părut că ar fi o contradicție între învățătura Sf.Ap. Pavel despre credința
fără fapte de la Rom. cap. 3,28 și Gal. 2,16 și î nvățătura Sf. Iacov, cap. 2,14 despre
necesitatea absolută a faptelor. Contradicția este numai aparentă, căci Sf. Ap. Pavel
respinge numai faptele săvârșite după Legea veche, care nu puteau îndrepta pe
nimeni, și faptele de până la Botez; Sf. Iacov, la fel , nu situează faptele mai presus de
credință sau mântuitoare în sine, ci cere numai ca credința să se arate din faptele ei.
Faptele mântuitoare sunt acelea care se nasc din harul credinței oferit, prin Duhul
Sfânt, omului. De altfel, rezolvarea acestei apa rente contradicții a făcut -o însuși Sf.
Ap. Pavel care în cunoscutele versete de la Efes. 2, 8 -10 arată că: „suntem zidiți în
Hristos Iisus spre fapte bune”.
Acest înțeles scripturistic viu l -a păstrat și cultivat consecvent tradiția Bisericii
Ortodoxe. E a n-a supralicitat separat nici credința și nici faptele, ci a subliniat și
cultivat mereu procesul întreg, „credința lucrătoare prin iubire” (Gal. 5,6), în acest
sens înțelegând că „Domnul este ascuns în poruncile Sale” (Sf. Marcu Ascetul,
Despre legea du hovnicească , Filocalia, vol. 1, p. 247), că „dacă păzim tot ce ni s -a
spus și ne spune Dumnezeu însuși, suntem cu adevărat credincioși, „ cei care -și arată
credința din faptele lor ” (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice și etice , p. 415)

164 și faptul că p oruncile (faptele bune) conțin deja în ele însele credința și nu mai era
nevoie să se vorbească de ea ca o virtute separată.
Întrepătrunderea organică a credinței cu fapta
Credința este puterea care se face în mod firesc vizibilă prin fapte bune, „după
cum focul are puterea să încălzească, apa să ude, iar lumina să lumineze” (Patriarhul
Serghie Starogrodețki, Învățătura ortodoxă despre mântuire , Petersburg, 1895, apud
mag. Dumitru Radu, Învățătura ortodoxă și catolică despre mântuirea subiectivă
după patria rhul Serghie al Moscovei , în S.T., nr. 7 -8/1954, p. 383). Fiind „prin fire,
începutul virtuților”, iar „binele fiind sfârșitul virtuților … concentrat înăuntrul
credinței” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie , 55), credința
premerge, ca și d ar al lui Dumnezeu, faptelor bune. Harul credinței ni se dă deja la
Botez, căci „tot cel ce s -a botezat după dreapta credință a primit tainic tot harul. Dar
se umple de cunoștința sigură a acestui fapt după aceea, prin lucrarea poruncilor ”
(Sf. Marcu Ascet ul, Despre cei ce cred că se îndreptează prin fapte , 92, Filocalia 1, p.
257). Ea este aluatul care dospește frământătura și grăuntele de muștar de care
vorbește Mântuitorul (Matei 17,20) și „cel ce Îl cultivă cu grijă prin virtuți mută
muntele cugetului p ământesc … și dă odihnă în sine, ca unor păsări ale cerului,
rațiunilor și modurilor poruncilor sau puterilor dumnezeiești” (Sf. Maxim
Mărturisitorul, Capete gnostice , suta a 2 -a, cap. 11, Filocalia, vol. 2, p. 169). Este
vorba de o desfășurare morală nesf ârșită care începe prin acceptarea harului credinței
oferit la Botez și se continuă prin actualizarea acestui dat pe un drum ascendent
continuu.
Această nuanțare, înnoire calitativă și prefacere necontenită a credinței în faptă
și a faptei în tărie de cre dință constituie legătura organică dintre credință și fapta bună.
Credința nu este un dat fix ci un proces, o dezvoltare continuă. De la credința
începătoare, încă nelucrătoare (din I Cor. 13,2) și până la credința „lucrătoare prin
iubire” a „bărbatului d esăvârșit” este o distanță mare, cu multe trepte și nuanțe. Există
o adăugire a credinței, o fortificare continuă a ei, după cuvântul Apostolilor:

165 „Doamne, adaugă -ne nouă credință!” (Luca 17,5). Deoarece „o poruncă se vădește
mai aleasă decât alta … există și o credință mai sigură decât altă credință” (Sf. Marcu
Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte , Filocalia 1, p. 258).
Credința începătoare „naște frica credinței, prin care vine păzirea poruncilor și
răbdarea ispitelor. Iar după ce lucră m noi, vine în noi credința cea mare a vederii” (Sf.
Petru Damaschin, Învățături duhovnicești , Filocalia 5, p. 194). Este vorba deci de
drumul de la credința prin auz la credința vederii . Credința prin auz, credința cea de
obște a credincioșilor, „adică do gmele drepte despre Dumnezeu și despre făpturile
Sale inteligibile și sensibile” ( Ibidem ), am moștenit -o de la învățătorii și părinții
noștri, pe când credința vederii, „credința cea mare” , care se naște din cea a auzului
este „nădejdea și dragostea desăv ârșită care răpește mintea la Dumnezeu” ( Ibidem , p.
130). Prima credință, care se formează în omul ce a primit adevărul Revelației se mai
numește fides informis , „credința fără formă” sau „împărăția lui Dumnezeu fără
formă” pe care noi, „cultivând -o prin p oruncile dumnezeiești o facem să devină
împărăția lui Dumnezeu” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie ,
întrebarea 33, Filocalia 3, p. 118), adică credința matură sau specială, fides formata ,
pistis di’agapis energoumeni .
Posibilitatea, reali tatea și necesitatea acestui proces, a acestei dezvoltări a
credinței, este unanim afirmată de Sf. Părinți și învățătura ortodoxă, care subliniază că
„cel ce are credința că Dumnezeu este aproape și nu departe …. De la puterea
lucrătoare el urcă treptele spre puterea văzătoare” (Sf. Petru Damaschin, op.cit ., p.
197), până la „cunoștința cu lucrul” care este „mai mare ca toate”, căci „ce va folosi
(omului, n.n.) de nu va fi primit din fapte și din credință tare, prin mărturia conștiinței
… asigurarea că este slobozit de muncile viitoare” ( Ibidem , p, 63). Credința aceasta
din cei desăvârșiți „ crede cu fapta , este pioasă și împlinește poruncile Celui ce ne -a
învățat pe noi” (Sf. Ioan Damaschin, Teologia dogmatică și simbolică , vol. II,
București, 1958, p. 712 ).

166 Drumul acesta de la „împărăția credinței fără formă” la credința lucrătoare prin
iubire arată și susține cel mai limpede legătura organică a credinței cu fapta,
transformarea rând pe rând a uneia în cealaltă. Faptele bune sunt cele care marchează
trecer ea de la credința inițială la credința fortificată, de aceea se exprimă cu
necesitate. Ele sunt tocmai acest drum, această desăvârșire. Ele indică și impun faptul
că mântuirea este o desfășurare, o dinamică, o ascensiune, nu o declarație sau un act
de mome nt.
În procesul mântuirii, credința și faptele sunt o singură realitate, cu două
aspecte: credința este aspectul interior, iar faptele sunt aspectul exterior, vizibil. Fapta
este credința întrupată; printr -o analogie, putem să spunem că, după cum Dumnezeu
nu poate fi conceput decât mărturisit, tot așa și credința nu poate fi concepută decât
întrupată în faptă.
Credința și fapta se implică reciproc, credința însăși se fortifică sau slăbește
după cum se întărește sau slăbește virtutea, fapta persoanei stăpâ nită sau eliberată de
patimă.
Ca lucrare de desăvârșire a persoanei, ca legătură ce poate fi închipuită logic,
credința este socotită „începutul și chiar temelia mântuirii”, iar faptele bune
„desăvârșirea și culmea întregului edificiu” (Origen, Migne P.G. , tom. 14, col. 981,
apud S. Verzan, Credința și faptele bune, condiții ale mântuirii , în S.T., nr. 9 –
10/1954, p. 505), dar nu se poate delimita strict unde se termină credința care
impulsionează fapta și unde începe fapta care întărește și luminează credi nța.
În lucrarea ei, credința trebuie privită cu inima, ca act moral, căci dacă
„cercetăm adâncul credinței se turbură, dar când îl privim cu dispoziția simplă a inimii
se înseninează” (Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic , 22, Filocalia, 1, p. 342).
Ca pot ență credința este baza tuturor virtuților, dar ca realizare este și urmare a
lor.
În orice caz, dacă a avea credință înseamnă a dobândi pe Hristos iar „ființa
virtuții e Hristos” (Sf. Maxim Mărturisitorul, P.G. 90, col. 369 și P.G. 91, col. 1081,

167 apud Pr. prof. D. Stăniloae, Condițiile mântuirii , în S.T., nr. 5 -6/1951, p. 250), atunci
cu siguranță că numai legătura dintre credință și faptă întemeiază înaintarea în virtute,
în Hristos. La fel, numai caracterul de continuă prefacere al credinței explică de c e –
după iertarea păcatului strămoșesc prin Botez și, după dobândirea credinței mai putem
greși și iarăși să ne îndreptăm: pentru că curățirea, deși „s -a făcut tainic prin Botez …
efectiv se află prin porunci” (Sf. Marcu Ascetul, Despre botez , Filocalia 1 , p. 226),
deci credința trebuie activată continuu și curăță numai prin lucrare. Pentru că este o
dinamică neîncheiată în viața aceasta, nimeni nu poate avea o credință absolută, încât
să-i garanteze mântuirea.
Aspectul gnoseologic și dinamica credinței
Dialectica și interpătrunderea credință -faptă se vede și din aspectul
gnoseologic al credinței, cunoașterea dinamică obținută prin ea.
Dacă credința oferă cunoaștere, ea trebuie activată pentru că „omul profită într –
atât de cunoștința lui, întrucât o apli că” („Tantum homo habet de scientia quantum
operatur”; Francisc de Assisi, apud Prof. N. Chițescu, Condițiile însușirii mântuirii , în
S.T., nr. 1 -2/1950, p. 12) , iar „cunoștința fără faptele care urmează din ea nu e sigură,
chiar dacă e adevărată. Căci fa pta este întărirea oricărui lucru” (Sf. Marcu Ascetul,
Despre cei ce cred …, p. 249). Caracterul dinamic, aplicat și experiat al oricărei
cunoștințe presupune și fundamentează și dinamica credinței, întrucât și ea este o
cunoaștere.
Cunoștința se verifică , se îmbogățește și se fortifică prin continuă aplicare și
experiență. Altfel, „din negrija pentru fapte se întunecă și cunoștința. Căci lucrurile a
căror împlinire a fost nesocotită s -au șters în parte și din amintire” (Idem, ibidem ).
Progresul cunoștințe i se întemeiază pe progresul în experiență: „cunoștința
lucrurilor crește în proporție cu împlinirea poruncilor” ( Ibidem , p. 262), principiu
esențial pentru adâncirea cunoașterii prin credință. Este o dialectică: „cu cât rabdă
mai mult (credinciosul, n.n. ) pentru fiecare poruncă moartea voii slobode, cu atât vine
la o mai mare cunoștință și vede cele ce se fac în sine însuși de către harul lui Hristos”

168 (Sf. Petru Damaschin, op.cit ., p. 194). Întrepătrunderea și unificarea credinței și faptei
în procesul cu noașterii – în fazele avansate când se transformăm pe rând una în
cealaltă, sau apare mai vizibilă una și apoi cealaltă – este urcușul din cuvântul
psalmistului: „Merge -vor din putere în putere!”. Iar urcușul acesta făcându -se prin
credință, nu se încheie în viața aceasta, pentru că cine „înaintează din virtute în virtute
mai mare și urcă din cunoștință în cunoștință mai înaltă, nu încetează de a fi departe
de patria sa” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice , Filocalia, 2, p. 197), adică
de unirea cu D umnezeu în iubire, care se face prin trecerea din patria credinței în cea
veșnică a iubirii. Pentru a ajunge un gnostikós , credinciosul trebuie să fie mai întâi un
praktikós , adică „să bată în porțile Scripturilor cu mâinile virtuților” (Evagrie
Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor și a gândurilor ¸ cap. 23, Filocalia, 1, p.
67).
Raportul virtuților credință – iubire
Raportul credință – faptă bună este de fapt raportul credință – iubire, pentru că
fapta bună este iubirea manifestată. Nu există credi nță autentică să nu nădăjduiască în
întâlnirea cu obiectul, cu persoana credinței sale. Iar întâlnirea înseamnă deja
dragoste. Credința autentică implică și nădejdea și iubirea deodată. Nu există nici
nădejde fără iubire și credință, pentru că ea se înteme iază pe o cât de mică credință iar
sfârșitul și scopul ei este iubirea; și nu există nici iubire fără nici o bază de cunoaștere
și nepurtată de nădejde, pentru că altfel ar sucomba pe drum.
Legătura și întrepătrunderea celor trei virtuți teologice este o t emelie pentru
legătura dintre credință și fapta bună.
Inseparabilitatea credinței de iubire este arătată de însuși Mântuitorul Hristos,
care, fiind întrebat care este cea mai mare poruncă din Lege a numit nu una ci două:
„Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot cugetul tău … și pe
aproapele tău ca pe tine însuți” (Marcu 12, 30 -31). Ele sunt nedespărțite pentru că
iubirea arătată prin faptele bune întemeiază și ea credința comună; de aceea,
Mântuitorul dă porunca iubirii și nu a credin ței, vrând să arate întregul și nu doar

169 partea: „Aceasta este porunca Mea, ca să vă iubiți unii pe alții” (Ioan 15,12). Iubirea
nu poate fi niciodată urmarea poruncii, nimeni nu iubește pentru că i se poruncește. Se
vede limpede că Mântuitorul are în veder e tocmai aspectul lucrător al iubirii, faptul că
iubirea – ca și credința – nu poate trăi decât în acțiune. Credința nu poate exista dacă
nu are în ea iubire, pentru că „cel ce nu iubește n -a cunoscut pe Dumnezeu, căci
Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,8).
Lumina credinței este iubirea, altfel ea încremenește și nu mai are puterea vie
de cunoaștere: „Precum amintirea focului nu încălzește trupul, așa credința fără
dragoste nu lucrează în suflet iluminarea cunoștinței” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele
400 Capet e despre dragoste , Filocalia 2, p. 41). Așa de unită este credința cu
dragostea, încât credința nu poate cunoaște nimic prin ea însăși ci prin dragoste:
„Rostul poruncilor este să facă simple înțelesurile lucrurilor” ( Ibidem , p. 54), adică
lucrarea iubirii este cea care -i limpezește credinței rațiunile divine din lume.
Credința în Hristos nu poate fi decât iubirea față de Hristos, care trebuie să se
manifeste, măcar față de „frații cei mai mici” ai Lui. Credința se arată în iubire iar
iubirea în fapta conc retă. Dialectica credință -iubire -faptă iese în evidență în
progresul moral al omului, când pe măsura credinței crește iubirea iar pe măsura
iubirii crește credința și dorește să se exprime tot mai viu prin fapte: „Dragostea îl
mână pe omul credincios la fa pte și prin fapte crește la mai înaltă dragoste; ele
izvorăsc din unirea cu Dumnezeu, ca să -l aducă la tot mai multă unire” (Pr.prof. D.
Stăniloae, Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică , în „Ortodoxia”, nr. 4/1954,
p. 524). Iubirea îl ferește pe credincios de egocentrism și de o posibilă trufie a faptei.
Accentuându -se fapta și meritul ei, adică eul persoanei, s -ar putea evidenția un
egocentrism, așa cum reiese din doctrina catolică a meritului și supra -meritului. În
învățătura și spiritualitatea ortodoxă însă, fapta săvârșită din iubire față de celălalt se
smerește și se estompează pe sine, aducându -se în prim plan persoana căreia îi arătăm
iubirea noastră și Dumnezeu ai Cărui „slugi netrebnice” (Luca 17,10) suntem. De

170 aceea, în viața duhovniceasc ă ortodoxă smerenia ca esență a faptei și evidențiere
iubitoare a celuilalt fac imposibilă o trufie a faptei.
Lucrarea credinței în lume și istorie
Pe lucrarea credinței prin iubire și eficiența ei în faptele bune se întemeiază în
mod deosebit posibilitat ea mântuirii în lume și istorie. „Sola fide” este determinată de
conceperea îndreptării în afara materiei. De aceea faptele, chiar bune nu mai au nici o
legătură, nici o importanță, nici rea, nici bună. „Sola fide” nu face nici o priză cu
materia, consider ând materialul și spiritualul ca două realități despărțite. În cugetarea
ortodoxă însă, materia este mediul prin care omul se împărtășește de divin, condiția
umană în care se săvârșește desăvârșirea și mântuirea. Ea nu există prin sine, ci prin
Spiritul ca re a creat -o și lucrează mereu prin ea și asupra ei, de aceea ea e plină de o
putere spirituală, (numai) în acest sens putându -se numi chiar „sfânta materie”.
Asupra materiei și prin materie lucrarea lui Dumnezeu nu contenește, căci „Tatăl Meu
lucrează și Eu încă lucrez” (Ioan 5,17). Lucrarea lui Dumnezeu nu s -a încheiat prin
crearea universului material și spiritual, El le ține în existență și le aduce în
actualitate, „desfășurând și constituind exemplarele particulare, asimilându -le cu
esențele universale ” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie , la Pr.prof.
D. Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III, p. 24). Creația continuă, iar omul e
chemat „să umple pământul și să -l stăpânească”, adică să contribuie la evidențierea și
plasticizarea rațiunilor divine din univers: „Ordinea spirituală și fizică a lumii create
se desfășoară solidar printr -o inter -influență care circulă în tot universul. Astfel,
fiecare persoană este responsabilă de desfășurarea întregului univers … (chiar prin
abținerea sau refuzul de a acționa, n.n.). Cel mai mic gest al nostru pune lumea în
vibrație și îi modifică starea” (Maurice Blondel, L’Action , I, p. 20, citat apud Pr.prof.
D. Stăniloae, op.cit ., p. 25). Nu este nici o exagerare aici, pentru că persoana nu este
altceva decât modul spiritual unic și responsabil de asumare a întregii existențe,
mântuirea fiind și ea modul îndeplinirii acestei asumări. Iar „opunându -ne faptei, ne

171 opunem … energiilor divine care urmăresc realizarea unui plan cosmic” (Pr.prof. D.
Stănilo ae, Condițiile mântuirii , p. 248).
Această posibilitate și necesitate a activării credinței prin fapte în legătură cu
comunitatea se vede și mai bine în lucrarea lui Dumnezeu în istorie .
Istoria poate să fie și este un mediu de propagare a revelației, a cr edinței;
Revelația s -a și folosit de altfel eficient de ea. În orice timp istoric ar trăi, un om se
poate împărtăși de credința care se propovăduiește atunci. Dar credința nu se poate
răspândi și nu s -a răspândit niciodată decât exemplificată în faptă. Nic i un semen n -a
fost convertit vreodată printr -o credință fără formă: „Căci dacă nu ajut cu fapta
semenului, nu arăt tărie de credință și nu pot face pe altul să creadă” (Pr.Prof. D.
Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , Sibiu, 1943, p. 28).
Istoria în general și istoria creștinismului în special oferă temeiul și dovada cea
mai puternică în sprijinul credinței care există numai întrupată în faptă.
Credința nu provine și nu poate trăi decât în comunicare, „culmea credinței este
una cu cea a comuni unii” ( Ibidem , p. 37). Hristos este întâlnit în primul rând în
semeni, în aproapele, prin faptele milosteniei: „Nimic nu poate apropia inima mea așa
de mult de Dumnezeu ca milostenia” (Sf. Isaac Sirul, apud Pr.prof. D. Stăniloae,
Teologia morală ortodoxă , III, p. 27). Iar în modul cel mai propriu Hristos și credința
în El se împărtășesc în comuniunea membrilor Trupului Său, în Biserică.
Credința în acțiune, constitutiv fundamental al persoanei umane
Concepția „sola fide” deformează fundamental caracterul de persoană al
omului. Exemplul clasic în acest sens este acel: „Pecca fortifer sed fortius et gaude in
Christo!” (Martin Luther, Epistula Domini ad Joh. Aurifab , apud J.A. Moehler, La
Simbolique , I, p. 152, la Prof. N. Chițescu, Ortodoxie și Protestantism , în
„Ortodoxia”, nr. 3/1950, p. 420), în care credința nu are nici o calitate morală, ba
chiar se opune desăvârșirii morale. După concepția „sola fide”, persoana este
îndreptată printr -un „da”, un „credo” spus cu toată ființa spre Dumnezeu, Care -l
justifică apoi pe credincios aproape automat, fără participarea acestuia. Or persoana

172 înseamnă în primul rând participare esențială la propria formare , la propria
spiritualitate și mântuire. Ea înseamnă inițiativă , modificare, ascensiune și coborâre
spirituală, responsabilitate , comuniune cu semenii și realizare cu ei și prin ei.
Credința nu este un bloc monolit, dat fix odată pentru totdeauna, ci un complex de
procese spirituale permanent modificante a persoanei proprii și a celor din jur.
Lumea credinței e o lume a angajării și a revendicării . Credinciosul știe că are
o datorie precisă în fața faptei, (Max Picard, Die Flucht vor Gott , Eugen Rentsch
Verlag, Zurich, 1951, p. 24), care va avea un efect pozitiv. Fiind revendicat de
credință este revendicat de datorie, de aceea el este omul faptei. Este exact opusul
acelui „om al faptei nu sunt” (L. Blaga) care preferă să nu -și asume responsabilitatea.
Lumea credinței este lumea lui „aceasta e necesar”, „aceasta trebuie făcut”. Mai
mult ca oriunde și oricând, în necesita tea faptelor bune se arată caracterul de
responsabilitate a persoanei; ele sunt singura posibilitate prin care omul se manifestă
ca responsabilitate.
Lumea credinței este o lume a revendicării în care dragostea fiecăruia revendică
și e revendicată de drago stea celorlalți, de aceea fapta este inevitabilă.
În învățătura și spiritualitatea ortodoxă, credința și faptele bune nu au fost
concepute niciodată ca niște componente deosebite într -un sistem doctrinar.
Împărțirea aceasta a părut artificială. Întemeiată pe tradiția de veacuri și experiența
duhovnicească a Sf. Părinți, învățătura ortodoxă a privit totdeauna credința ca pe un
act moral al inimii și al voinței, de adeziune la Dumnezeu și lucrarea Lui mântuitoare,
care ține prin esența ei să se arate în fapte bune.
Credința venită în om prin harul lui Dumnezeu îl cere pe om viu, lucrător,
răspunzând la chemarea pe care i -o face Dumnezeu prin credință. Chemării trebuie
să-i urmeze un răspuns.
Iar faptele bune n -au fost niciodată înțelese ca emanând numai din v oința
proprie și vrednicia omului și nici ca urmări automate ale credinței. Întrucât decurg
din lucrarea credinței care „este harul și darul lui Dumnezeu”, faptele își dobândesc

173 caracterul și puterea mântuitoare din harul care le premerge și le impulsionea ză.
„Mântuirea nu se dobândește nici fără fapte, în sens protestant, nici după fapte în sens
catolic, ci în decursul faptelor” (Pr. prof. D. Stăniloae, Condițiile mântuirii , p. 256).
Faptele bune nu sunt un merit, pentru că sunt expresia iubirii față de Du mnezeu, și
exprimarea iubirii nu e un merit, de aceea „împărăția cerurilor nu este plata faptelor,
ci harul Stăpânului” (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează prin
fapte , cap. 2, Filocalia 1, p. 248), dar se gătește numai „slugilor credin cioase”.
Viața veșnică nu este plata automată a faptelor, dar nici nu se dobândește fără
ele. De aceea, toată viața credinciosul trebuie să lucreze „cu frică și cu cutremur” la
mântuirea lui.

174 XIV. DESPRE BISERICĂ

Învățătura ortodoxă
Hristos care ne -a mântuit recapitulativ pe toți, adunându -ne în chip actual în
Sine, ne comunică treptat, trecându -ne prin stările prin care a trecut El, umanitatea Sa.
Hristos mântuiește pe oameni întrucât se extinde în ei, îi încorporează în Sine și îi
asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această extindere a lui
Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu
Hristos cel înviat. Mântuirea se obține numai în Biserică, în organismul celor adunați
în Hristos pentru că ea e câmpul de lucrare al harului ce izvorăște din Hristos, adică al
Duhului Sfânt care sălășluiește în umanitatea lui Hristos cea înviată și din ea ni se
comunică nouă.
Biserica este extensiunea socială a lui Hristos cel înviat. Dar Biserica însăși nu
se află deplin în starea de înviere – în care se află umanitatea personală a lui Hristos –
ci numai tainic, prin anticipare. El se extinde în ea pentru a o duce treptat la starea
Lui. Avem acest paradox: Hristos e în stare de înviere, d ar extensiunea Lui socială e
numai în drum spre starea de înviere. Biserica este Hristosul comunitar care reface
necontenit drumul lui Hristos cel personal, fiecare persoană, cu fiecare credincios.
Omul se mântuiește unindu -se cu Hristos, adică repetând d rumul lui Hristos
prin Sfintele Taine. Dar această trăire și repetare a drumului Lui prin Sfintele Taine se
face în mediul Bisericii, în acest câmp în care lucrează Hristos prin harul Său.
Biserica e mediul vast în care viețuiește Hristos însuși, pe care e a îl experiază prin
Duhul Sfânt. Tainele nu sunt decât actele parțiale prin care se oferă fiecăruia viața
dumnezeiască a lui Hristos din Biserică.
Biserica fiind viața noastră în Hristos, viața ei fiind creșterea noastră în Hristos,
ea e organul mântuirii și sfințirii noastre.

175 Ființa Bisericii
Biserica în esența sa este viața comună a oamenilor cu Sfânta Treime,
participarea lor la viața lui Dumnezeu, e „o societate de persoane umane cu
persoanele divine”. Biserica e „viața care e în sânul societății t rinitare, revărsată în
umanitate”, „extensiunea vieții divine unei mulțimi de creaturi … Unitatea Bisericii e
o comunicare și o extensiune a unității însăși a lui Dumnezeu” (M.J. Congar, O.P.,
Ecclesia de Trinitate , în „Irenikon”, t. XIV, 19337, Mars -Avril , p. 121 u.).
Biserica e trupul tainic al Domnului, și pentru faptul că mădularele ei se nutresc
din Trupul personal al Domnului, fapt prin care ea devine întreagă Trupului Lui.
Elementele ființei tainice a Bisericii sunt:
1. Esența tainică, teandrică a Bisericii are un temei etern intratrinitar .
Temeiul acesta nu trebuie căutat prin speculații sofiologice într -o realitate divină
deosebită de persoanele divine, ci în însăși taina vieții comune a persoanelor divine, în
sensul indicat de ortodoxul Florensk y și de catolicul Congar.
Relațiile trinitare divine sunt un model al relațiilor dintre oameni în Biserică, în
sensul că ele sunt o putere care produce și adâncește aceste relații care se manifestă în
ele. În viața Bisericii e împletită viața Sfintei Trei mi; numai pentru că se iubesc
persoanele Sfintei Treimi, ele produc și între oameni atmosfera de iubire. În același
timp, între oameni și Persoanele Sfintei Treimi se realizează aceeași unitate după har
care este între persoanele divine. Fiul se unește dup ă har atât de mult cu oamenii
precum este unit după ființă cu Tatăl, având față de ei aceeași iubire. Temeiul divin al
Bisericii e găsit de Sfinții Părinți nu numai în Sfânta Treime în general, ci și în mod
special în Fiul. Fiul e în mod special modelul om ului. În Dumnezeu găsim temeiul
Bisericii în ambele înțelesuri: ca societate de Persoane, și ca locaș în care se află
rădăcinile tuturor făpturilor și în care trebuie să se adune toate. Primul înțeles al
temeiului divin al Bisericii (cel de societate) expr imă viața internă a Dumnezeirii și e
constituit de toate persoanele divine. Al doilea, cel de locaș înfățișează acest temei
întors către făpturi, ca locaș în care să se adune făpturile, și ca atare e numit Fiul, care

176 face și în opera creației și a mântuiri i legătura între Dumnezeu și lume. Comuniunea
treimică ni se face prin Fiul locaș sau Biserică, nouă, celor de jos, încă de la creație și
apoi prin întrupare, jertfa și învierea Domnului.
2. Fundamentul etern al Bisericii se reflectă din Dumnezeu în natur a umană,
încât putem vorbi și de un temei natural -omenesc al Bisericii. După Sfinții Părinți, o
Biserică primordială a existat în Paradis. După mitropolitul Filaret al Moscovei,
„creațiunea e deja o pregătire a Bisericii, care va avea începutul în Paradisu l terestru,
cu primii oameni” (Lossky, op.cit ., p. 106).
Fundamentul natural -omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul
bisericesc al naturii omenești – ca reflex al temeiului divin al Bisericii și al firii – stă în
unitatea firii și în pluralitat ea persoanelor ce rămân în această unitate. Păcatul a sfâșiat
această unitate, dar o tăiere deplină a acestei continuități n -au putut efectua oamenii
nici după păcat. Ei nu sunt numai indivizi, ci au rămas un amestec de indivizi și
persoane. Toate formele de societate umană sunt chipuri spălăcite sau desfigurate ale
Bisericii. Necesitatea raportului eu -tu a fost pusă în evidență nu numai de un gânditor
ortodox ca Florensky și mai nou de Berdiaev, ci și de gânditori cu totul laici, ca
Jaspers, ca să nu mai v orbim de Scheller și de mulți alții (de pildă la Karl Heim,
Glaube und Denken și Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreienigen Gott ).
3. Dar Biserica în sens propriu și deplin nu se poate înfăptui numai prin puterile
naturale umane. „Dacă ideea Bisericii – mediul în care se săvârșește uniunea omului
cu Dumnezeu – e deja implicată în ideea cosmosului, aceasta nu înseamnă că însuși
cosmosul ar fi Biserică” (Lossky, Essai , p. 107). Biserica se constituie din întâlnirea
naturalului cu supranaturalul, omenescului cu dumnezeiescul. Ființa ei e teandrică .
Universul întreg este chemat să intre în Biserică, să devină Biserica lui Hristos, pentru
a fi transformat în împărăție veșnică a lui Dumnezeu. Biserica pogoară de sus ca un
vas, e cetatea coborâtă de sus, Ierusalim ul ceresc.
Primul pas pentru extinderea vieții treimice în umanitate, sau al ridicării
umanității în locașul Bisericii cerești, l -a făcut Fiul prin întruparea Sa. Prin aceasta a

177 intrat Dumnezeu înlăuntrul firii umane; dar ca actualitate Biserica s -a născu t în
omenire în ziua Ciincizecimii.
4. Biserica are o latură obiectivă, dumnezeiască , ce nu depinde de oameni, ci
e dată de sus, dar și una subiectivă, omenească . Biserica e întemeiată de Dumnezeu
prin Hristos, nu de oameni, și în continuarea ei de aseme nea depinde de Dumnezeu,
nu de oameni, dar ea se constituie și prin aderarea oamenilor. Biserica nu e numai
comuniune de oameni, întemeiată la un moment dat de ei înșiși, pentru a cultiva
sentimentul religios, ci o realitate întemeiată în ziua Cincizecimii de Hristos în Duhul
Sfânt.
5. Comuniunea între oameni intră în mod esențial în componența Bisericii sau
ține necesar de comuniunea omului cu Dumnezeu. Protestanții luterani nu au dreptate
când socotesc că e posibilă o comuniune a omului singular cu Dumne zeu și deci o
mântuire a acestuia, Biserica fiind totalitatea unor astfel de monade dispersate ce
comunică exclusiv cu Dumnezeu.
6. În Biserică există și păcătoși , ea însăși fiind fără pată. Dar păcătoșii din
Biserică sunt deosebiți de cei ce nu sunt memb ri ai Bisericii; ei au harul sau pe
Hristos în adâncul lor. Până ce un om vrea să rămână în Biserică, el are o oarecare
credință în Hristos; adâncurile sau inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos,
conform lui Diadoh al Foticeei. Numai cei ce nu mai vor să admită învățăturile
Bisericii și cei ce nu mai recunosc ierarhia ei sunt scoși din Biserică (cei dintâi ca
eretici, cei de -ai doilea ca schismatici). Păcătoșii pot să se mântuiască, pentru că ei
nu-și justifică păcatul, ci recunosc că Biserica e dreapt ă, iar ei sunt în greșeală.
7. Între Biserica de pe pământ și cea din cer este nu numai o solidaritate, ci și
o continuitate . Totuși este o deosebire. Catolicii reproșează ortodocșilor că nu mai fac
nici o deosebire între Biserica de pe pământ și cea din cer, că nu mai văd caracterul
militant al Bisericii de pe pământ. Trebuie să subliniem că mărturisirea lui Dositei
zice: „Nu confundăm Biserica aceasta care e pe drum (in via) cu aceea care e în
patrie”, dar, pe de altă parte, Biserica din cer și de pe păm ânt sunt în legătură.

178 Între stadiul de pe pământ al Bisericii și cel din cer nu e o identitate, dar nici o
discontinuitate, ci o continuare. În Biserica Ortodoxă nu există încredere excesivă în
organizare și în combinații ale istețimii omenești, în mijloa cele exterioare pe care le
dă omul, ci încredere în lucrarea Duhului prin om, în iradierea unei forțe divine. De
aceea, la ortodocși accentul se pune pe prefacerea adâncă, reală și organică a celui ce
vrea să aibă roade.
8. Biserica nu e numai o convertir e între oameni, ci mai întâi un cadru și o
putere dumnezeiască ce se pune mereu la dispoziția oamenilor prin jertfa liturgică și
prin Tainele fixate de Dumnezeu ca mijloace ale harului; ea e în cel mai înalt grad o
instituție , nu numai o comuniune a cărei formă și durată atârnă de bunul plac al
oamenilor.
Dar caracterul de instituție al Bisericii nu se opune celui de comunitate
iubitoare liberă. Temeiul instituțional al Bisericii e Hristos (care depășește pe oameni,
care rămâne același) dar nu într -o rigid itate impersonală, ci în oferirea jertfei Sale
tuturor celor ce vor să o primească. Biserica e instituție după cum și familia e o
instituție: Hristos e temeiul ei instituțional fără a înceta să fie o persoană, după cum
tatăl e temeiul instituțional al fami liei, pe care îl impune tuturor. Ca instituție în care
trebuie săvârșite Tainele ca mijloace obiective ale harului (în care trebuie explicată și
învățătura Lui, păstrând -o neschimbată) Biserica trebuie să aibă și organe speciale
înzestrate cu autoritate di vină pentru săvârșirea unor acte de caracter obiectiv și divin –
sacramental.
9. Biserica nu e ascunsă vederii oamenilor, ci e și vizibilă . Protestanții susțin că
Biserica e nevăzută, că nu toți sunt membrii ei ci numai cei cu adevărat credincioși, pe
care nu-i poate cunoaște nimeni din afară. Noi observăm însă că numai pentru cei
necredincioși ceea ce se prezintă ca Biserică nu e deosebit de altă societate; pentru cei
ce cred însă și cu deosebire pentru cei progresați în credință și în viața creștină, cele
nevăzute ale Bisericii devin evidente. Ele se văd, dar cu ochii duhovnicești, nu cu cei
naturali. Biserica e cunoscută prin credință; pentru cel înaintat în viața duhovnicească,

179 Biserica este vizibilă chiar în totalitatea ei. Pentru acesta, elementul văzut în Biserică
e un simbol, adică un transparent al elementului nevăzut.
Actele Bisericii au o identitate statornică și viața ei se manifestă în forme
stabilite. Credinciosul nu trebuie să se refugieze în interior pentru a găsi sfințenia și
prezența lui Dum nezeu.
10. Biserica este singurul câmp în care se câștigă în mod ordinar mântuirea și
este înzestrată cu infailibilitate . Expresia „extra Ecclesiam nulla salus” s -a înțeles în
sensul că singură Biserica este calea orânduită de Domnul spre mântuire, iar er ezia și
schisma nu sunt laboratoare de aceeași putere; dar de aici nu urmează că toți cei din
afară de Biserică se pierd fără deosebire. În ce privește pe cei excomunicați din
Biserică, este evident că Biserica nu vrea să -i lipsească pe aceștia de viața ve șnică, ci
să-i aducă la cunoștință și la îndreptare. Astfel „extra Ecclesiam nulla salus” înseamnă
că „purtătorul ordinar și orânduit al condițiilor mântuirii este Biserica”. Dar prin
aceasta „nu se exclud vehicolele extraordinare ale harului la cei ce pet rec fără vină în
rătăcire, nici nu se limitează puterea lui Dumnezeu. Minunile sunt posibile și în
ordinea naturală și în cea supranaturală” (Vl. Guéttée, Union chrétiénne , p. 82 -83).
Biserica este înzestrată cu infailibilitate, fiind „stâlpul și întărire a adevărului” (I
Timotei II,15). Prin infailibilitate Biserica nu descoperă noi adevăruri, ci păstrează pe
cele revelate. Revelația e terminată în Iisus Hristos, dar adevărul acesta are adâncimi
nesfârșite și reliefarea lui este o misiune ce nu se termină în veac. Întreaga lucrare de
înțelegere și interpretare a Bisericii are un caracter de sinergie. Ierarhii nu așteaptă
mecanic lucrarea Duhului Sfânt în sinoade, ci lucrează cu puterile lor omenești,
cercetând și discutând, iar Duhul Sfânt „nesuprimând lucr area omenească, o întărește
și o înalță la tot adevărul” ( op.cit ., p. 87)
Însușirile Bisericii
1. Unitatea . Există o unică Biserică , pentru că unul este Dumnezeu și unul este
Iisus Hristos: „Unitatea Bisericii este o comunicare și o extensiune a însăți uni tății lui
Dumnezeu” (M.J. Congar, Ecclesia de trinitate , p. 31). „Au s -a împărțit Hristos?”,

180 întreabă Sf. Ap. Pavel (I Cor. I,13). Dintre diferitele Biserici creștine, numai una
poate fi adevărată, căci Dumnezeu nu se poate contrazice pe sine însuși. Și an ume:
Biserica cea unică este aceea în care s -a păstrat adevărul revelat neschimbat. Celelalte
confesiuni creștine au păstrat ceva din ființa Bisericii numi în măsura în care a rămas
fiecare într -un real contact cu profunzimile Bisericii celei una ( Ibidem ), au păstrat
ceva din adevărul revelat.
Există o teorie protestantă după care Biserica adevărată încă nu s -a realizat, ci
spre ea tind toate diferitele Biserici existente. Această idee stă în legătură cu o alta, și
anume cu aceea că Revelația divină nu e î ncă terminată. Dar în acest caz Iisus Hristos
n-a mai fost Fiul lui Dumnezeu. În acest caz, “conceptul Bisericii se pierde într -un
relativism istoric” (Bulgakov, op.cit ., p. 111), “aceasta este o lipsă de credință în
Biserică și în Capul ei” (Idem, ibidem ). Bulgakov spune: “Vorbind de unitatea
Bisericii, trebuie să se afirme caracterul absolut al acestei idei; iar relativitatea
diferitelor forme istorice ale Bisericii (Bisericile) nu poate să se explice decât în
lumina acestei afirmații. Biserica este una ș i în consecință unică. Iar această Biserică
posedă adevărul fără pată și în toată plenitudinea lui, deși această plenitudine nu s -a
manifestat totdeauna în istorie: ea este Ortodoxia”.
Această Biserică este unitară în interiorul ei. Unitatea aceasta este în primul
rând o unitate de viață, în baza căreia fiecare membru se simte una cu ceilalți, ca
trăind în același trup tainic al Domnului, având aceeași credință, aceleași tradiții,
aceleași valori. În baza acestei unități de viață, Biserica este una și în organizarea ei.
În această privință, Biserica Ortodoxă nu merge până la uniformitatea absolută și până
la centralizarea întregii puteri administrative în mâinile unui singur cap văzut, ca
Biserica catolică. Ea admite o unitate simfonică de comuniune care s e împacă cu
libertatea și cu împrejurările variate din diferitele locuri. Biserica e condusă esențial și
sacramental de aceleași organe ierarhice în diferitele părți ale sale, iar ierarhia acestor
părți păstrează unitatea canonică, doctrinală și sacramenta lă. Biserica Ortodoxă se

181 conformează în organizarea ei externă realității (care e o varietate în unitate), dar nu o
înstrăinează de popoare și de state și nu produce conflicte între Biserică și Stat.
2. Sfințenia . Sfințenia Bisericii este sfințenia lui Hr istos însuși. Ea este
asigurată de Duhul Sfânt prin care este marele laborator de sfințire a membrilor. Dacă
n-ar fi sfântă prin puterea și prin mijloacele ei, n -ar putea sfinți: “Precum Dumnezeu –
Omul, care a luat păcatele noastre asupra Sa a rămas El însu și străin de păcat, așa e și
Biserica sfântă și fără pată, cu toate că are păcătoși în sânul ei” (Hans Schultz, Der
Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche , p. 423). Pe de altă parte, toți membrii Bisericii
se pot numi sfinți (așa -i numește Ap. Pavel: II Cor. I,1; Filip. I,1; IV,21; Colos. I,2,
așa-i numește și azi preotul când zice la Liturghie: „Sfintele Sfinților”), nu numai
întrucât sunt prinși în procesul de sfințenie ci și întrucât poartă în adâncul lor harul lui
Hristos, chiar dacă nu -l fac eficace prin lucrarea lor.
3. Universalitatea . Aceasta are mai întâi un sens extensiv: Biserica e
universală, întrucât e destinată tuturor oamenilor, de peste tot și de totdeauna.
Universalitatea în acest înțeles exprimă ideea că Biserica rămâne în tot timpul și în t ot
locul aceeași în opoziție cu Bisericile eretice. Termenul „katholiké” – „sobornicească”
arată că Biserica stă pe temelia soboarelor ecumenice, universale. Teologii ruși dau
însă cuvântului sobornicitate („sobornost”) înțelesul de comuniune. Biserica Ort odoxă
realizează comuniunea perfectă între membrii ei, aceștia nu stau ca persoane singulare
în Biserică ci într -o pluralitate organică, legați prin iubire. Această koinonia formează
ființa Bisericii.
Ștefan Țankov observă că termenul grec „kathólos” înse amnă un întreg care nu
se schimbă în ființa lui prin împărțire; e un întreg care și în cea mai mică parte
păstrează aceeași ființă. Încă din primele veacuri s -a dat Bisericii atributul de
„catolică”, pe baza experienței că “această comunitate e un întreg, o plenitudine sfântă
și totodată o unitate desăvârșită”. Hristos e în toți membrii Bisericii și în toate
Bisericile regionale ca principiu unificator, făcându -i pe toți și pe toate părți organice
și nedespărțite ale Bisericii celei una. Față de catolicita tea extensivă afirmată în Apus,

182 în Răsărit se afirmă această catolicitate intensivă , această trăire a întregului divino –
uman al Bisericii de către fiecare membru. „Catolicitatea” are un sens intensiv,
cuprinzând și exprimând comuniunea frățească în Domnul a tuturor creștinilor, legați
și întăriți prin christocentrism (St. Țancov, art.cit ., în vol.cit., p. 793 -804).
4. Apostolicitatea . Însușirea aceasta arată că Biserica adevărată este aceea care
a păstrat învățătura Domnului așa cum au comunicat -o Apostol ii, martorii Lui.
Biserica n -a schimbat și n -a omis nimic din învățătura scrisă și orală a Apostolilor.
Unii consideră această persistență ca semnul esențial al Bisericii Ortodoxe. A sta pe
temelia Apostolilor înseamnă a păzi nu numai revelația cuprinsă în Sf. Scriptură, ci și
pe cea predată de Sf. Apostoli oral. De aceea, apostolicitatea stă în strânsă legătură cu
persistența pe Sfânta Tradiție. Apostolicitatea Bisericii se arată și în așa numita
succesiune apostolică a ierarhiei, conform căreia harul epis copiei curge fără
întrerupere de la Apostoli până azi.
Există în Biserică o transmisiune externă a învățăturii revelate, începând de la
Apostoli și o transmisiune internă a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin
succesiune neîntreruptă de la Apos toli sunt responsabili în fiecare eparhie de păstrarea
intactă a doctrinei moștenite de la Apostoli. Rolul acesta se transmite de la ierarhi la
ierarhi deodată cu transmiterea harului, căci cu ocazia hirotonirii sale episcopul dă
întâi mărturie de credință înaintea episcopilor hirotonisitori.
Ierarhia bisericească
De ființa Bisericii ține în mod esențial o ierarhie, fără ierarhie nu există
Biserică. Homiakov scrie: “Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate Tainele, afară de
botez și neamul omenesc ar fi rupt din har” (după H. Schultz, art.cit ., p. 447 -778).
Sf. Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului membrele – deși sunt străbătute
toate de același duh – sunt încredințate cu diferite funcții, dintre care unele cu funcție
de conducere. Apostolatul, î n plenitudinea darurilor lui spirituale și ca sinteză de
diferite daruri harismatice extraordinare, nu s -a transmis mai departe. El a fost legat
de anumite persoane chemate de Domnul. Dar Apostolii au transmis urmașilor harul

183 episcopatului, iar ca urmași a i celor 70, ei au instituit pe membrii preoției, ca treaptă a
doua a hirotoniei (Fapte 14,23). În vremea Apostolilor, numele de episcop și de preot
se dădea încă amestecat membrilor acestor două trepte. De asemenea încă din vremea
Apostolilor exista și tre apta a treia, a diaconatului (Fapte 6,1 -6; I Tim. III,8). Harul
hirotoniei nu cunoaște decât aceste trei trepte; gradațiile ivite ulterior în cuprinsul
fiecăreia din cele trei trepte nu micșorează și nu sporește cu nimic harul hirotoniei
respectivei trepte , ci reprezintă numai deosebiri de funcții administrative.
Prin episcop curg toate harurile tainelor și propovăduirea învățăturii corecte.
Preoții primesc de la el puterea de a săvârși Tainele rezervate lor și pe aceea de a
propovădui și de a conduce sufl etele spre mântuire. Episcopul eparhiei își primește
calitatea de suprem săvârșitor al Tainelor și supraveghetor al învățăturii de la
totalitatea episcopatului. Totalitatea episcopilor întruniți în sinod direct sau prin
reprezentanți se numește Sinod ecume nic.
O vie discuție se poartă asupra puterii ierarhiei de a învăța și în special asupra
infailibilității Sinodului ecumenic . Homiakov spune: “Tăria neclintită, adevărul
nezdruncinat al dogmei ortodoxe nu atârnă de cinul ierarhiei; ea e păstrată de toată
plenitudinea, de toată comunitatea poporului bisericesc care formează Biserica și
trupul Domnului. Nici puterea ierarhică, nici însemnătatea cinului duhovnicesc nu pot
fi recunoscute ca garante ale adevărului”. Biserica a fost totdeauna o pleromă, o
plenitu dine, pentru că cuprinde în sine plenitudinea și e călăuzită de Duhul Sfânt și de
aceea adevărul dogmelor atârnă în plenitudinea vieții bisericești. De aceea, Ortodoxia
nu cunoaște un organ absolut și nu știe de o autoritate externă și de o pars pro toto , ci
cunoaște numai o pars in toto . Bulgakov încearcă și o explicare mai profundă a
acestei doctrine: “Conștiința Bisericii este deasupra persoanelor, adevărul se
descoperă nu unei rațiuni individuale, ci unității în iubire a Bisericii”. La Cincizecime,
Duhu l s-a coborât peste toți Apostolii, stând împreună. Trebuie să se deosebească
proclamarea adevărului, (care aparține puterii bisericești supreme) de posesiunea

184 adevărului (care aparține întregului trup al Bisericii) în “catolicitatea” și
“infailibilitatea” lui.
Andrutsos spune: “Ierarhia reprezintă Biserica în sinoadele ecumenice nu din
porunca credincioșilor, ci jure divino, potrivit cu chemarea ei de la Dumnezeu, iar
definind credința își ia autoritatea sa de la Duhul Sfânt care călăuzește Biserica”.
Avem două accepțiuni ale caracterului reprezentativ al magisterului ierarhic:
una după care ierarhia ar reprezenta trupul Domnului și ar vorbi în numele Lui în
virtutea unei delegații de la Hristos, primită prin hirotonie; și alta după care ierarhia ar
deține magisterul învățăturii, întrucât reprezintă corpul credincioșilor printr -o
delegație imediată primită de la el. Față de acestea, noi observăm că nu se poate face
separație între puterea de a săvârși Tainele și aceea de a învăța. Amândouă funcțiunile
au fost puse în lucrare, cu efect pentru mântuire, în ziua Cincizecimii, prin pogorârea
Sf. Duh peste Apostoli. Cincizecimea reprezintă plenitudinea harurilor și darurilor Sf.
Duh date Bisericii. Dar haruri și daruri nu s -au pogorât direct peste toți cei ce c redeau
în Hristos, ci numai peste Apostoli. Felul cum se dă unui episcop totalitatea harurilor
și darurile Sf. Duh este semnificativ. Ele nu se dau prin coborâre de sus, ci prin doi
sau trei episcopi, reprezentând episcopatul din trecut și de pretutindeni, pentru a -l face
solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut nu atât în privința săvârșirii la fel a
Tainelor, ci în privința propovăduirii la fel a învățăturii.
Ierarhia e “în Biserică”, nu “deasupra Bisericii”. Enciclica Patriarhilor orientali
de la 1848 a precizat: “La noi, păstrătorul adevărului e însuși corpul Bisericii”. Dar a
lucra în Biserică nu înseamnă a săvârși fiecare act prin totalitatea credincioșilor; deși e
în Biserică, ierarhia are acest rol de supraveghetoare a corectitudinii învățătur ii,
printr -un dar special dat ei de Duhul Sfânt, care dealtfel e în toată Biserica. Ierarhia
are o trimitere specială de la Duhul Sfânt, iar acest rol ireductibil l -a arătat cel mai
bine Pseudo Dionisie Areopagitul. Biserica e zidită organic în mod ierarhi c, iubirea și
ascultarea ierarhică nu se exclud. Pe cât de mult accentuează Ortodoxia iubirea în
comunitatea bisericească, pe atât de mult accentuează și ascultarea în iubire.

185 Doctrina catolică
Catolicismul vede în Biserică o societate organizată juridic, în vederea luptei
pentru răspândirea credinței în lume. Este adevărat însă că în ultimul timp teologia
catolică a început să -și dea seama de sărăcia acestei concepții și a căutat s -o
spiritualizeze. Teologii catolici recunosc astăzi că teologia lor “a uit at aproape total de
elementul invizibil și a exagerat elementul juridic” al Bisericii, că “elementul teandric
nu numai că a cedat locul necesităților administrative ale centralismului roman, ci a
fost absorbit de el”, că teologii din trecut “au vorbit de o rganizația Bisericii văzute
mai mult decât de organismul mistic al Bisericii” (Congar, art. cit ., „Irénikon”, cit. p.
322)
Revista Irénikon a semnalat încă din 1927 o nouă concepție despre Biserică:
“Să reașezăm în centrul ecclesiologiei catolice marea rea litate invizibilă care umple
timpul și realitatea și care constituie principiul vital al Bisericii: realitatea teandrică,
care restabilește între Hristos cel înviat și membrele sale, raporturi organice,
misterioase și invizibile”. Teologii noi vor să facă o “sinteză”, un “echilibru” între
aceste două elemente. Doctrina deplină despre Biserică ar fi aceea în care teologul,
nedivizând naturile, nesacrificând nici invizibilul vizibilului cu Nestorie, nici vizibilul
invizibilului cu monofiziții, ar afirma în pl enitudinea unității sale misterul Cuvântului
făcut trup.
Elementul nou cel mai important cu ajutorul căruia caută acum să înțeleagă
Biserica este acela de “corp mistic al Domnului”. Numele acesta aproape că a devenit
un termen tehnic ce tinde să înlocuias că pe acela de Biserică. Au apărut o serie de
cărți despre Biserică, intitulate cele mai multe cu numele de “Corpul mistic al
Domnului”(I. Anger, La doctrine du Corps mystique de Jésus -Christ, d’aprés les
principes de la théologie de Saint Thomas , Paris, 1 929; M.J. Congar, O.P. Der
mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation (în: „Die Kirche Christi.
Grundfragen der Menchenbildung und Weltgestaltung”, hg. Von O. Iserland, 13,59);
L. Deimel, Leib Christi , Fr.i. Br., 1940; H. Lang, O.S.B., Der my stische Leib Christi ,

186 1929; E. Mersch, S.I. Le corps mystique du Christi , Louvain, 1933; E. Mura, Le corps
msytique du Christ , Paris, 1936; C. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche , ed. 2,
1935; Karl Adam, Die Kirche Christi ; și cea mai veche în acest sens; P. Clerissac, Le
mystére de l’Eglise , Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, între Capul
Hristos și Corpul Său mistic e o legătură atât de intimă încât se pot numi împreună
“Hristos (întreg)”, imanență reciprocă între Hristos și credincioși, ca între viță și
mlădiță. Legătura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuiește și în Cap și în
membre, revărsând din darurile ce sunt în Cap haruri și daruri membrelor ( Ibidem ).
Toate expresiile acestea, au însă un sens echivoc. Ele sunt lovite esențial de
învățătura catolică despre caracterul creat al grației. Aceasta face ca între Dumnezeu
și Biserică rămână o discontinuitate, Biserica rămânând închisă iremediabil în ordinea
creată. M.J. Congar folosește toate expresiil e ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii
ca viață în Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca
extensiune a Sf. Treimi între oameni. Dar dogma despre caracterul creat al grației îl
face să se prăbușească pe solul lumii create. „Sufletul interior”, “forma” Bisericii,
sunt realități create, produse și așezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viața Sa.
Dumnezeu rămâne dincolo de Biserică, numai în sens impropriu se poate numi și El
suflet al Bisericii. În concepția ortodoxă, Dumne zeu nu e numai creator, ci și
transmițător al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s -au
revărsat în energiile create. Omul e Dumnezeu după har și crește necontenit în această
calitate nouă. În ortodoxie, viața omului credinc ios și a Bisericii e o împletire a
puterilor umane și a energiilor divine necreate, o teandrie reală.
Însușirile Bisericii sunt văzute astfel:
1. Unitatea e considerată ca o uniformitate exterioară. O autoritate monarhică
centralistă fixează legi pentru c omportarea exterioară a membrilor Bisericii. Aceasta e
o consecință a învățăturii că viața în Biserică a credincioșilor nu este eflorescența
puterilor lor naturale străbătute de harul necreat, ci a puterii create și infuzate de

187 Dumnezeu. Unitatea nu se arm onizează cu libertatea și originalitatea mădularelor, ci e
o unitate impusă dinafară, juridică.
2. Sfințenia e concepută mai mult ca moralitate și activism social și mai puțin
ca participare la viața divină. E o sfințenie în cadrul creatului.
3. Catolici tatea se interpretează spațial, traducându -se cu universalitate. În
Răsărit, teologia a redescoperit sensul intensiv al cuvântului „catolicitate”, ca prezență
a întregului în fiecare părticică, în fiecare membru al Bisericii, ca prezență a Bisericii
în fie care ins dar și ca apartenență lăuntrică a fiecărui membru la viața întregului.
4. Apostolicitatea de abia se mai observă în fizionomia Bisericii catolice, care
degradează prestigiul celorlalți Apostoli, subordonându -i lui Petru.
Primatul și infailibilitat ea papală
Pe când în Biserica Ortodoxă toți episcopii sunt egali (fiecare episcop fiind
centrul puterii spirituale într -o eparhie, iar întruniți împreună în sinod ecumenic
constituind organul infailibil al Bisericii) în catolicism s -a tins să se concentrez e în
papă toată puterea. Încă sinodul din Trident a acordat papei puterea supremă în toată
Biserica („suprema potestate sibi in Ecclesia universa tradita” (Sess., XIV, cap. 7),
dându -i dreptul a întări pe episcopi (Sess., XXIII, can. 8: „autoritate Romani
Pontificis assumuntur”). Confessio fidei tridentinae îl numește pe papă “urmaș al
Apostolului Petru, corifeul Apostolilor” și “reprezentantul lui Iisus Hristos”, iar
Catehismul roman declară că “Îndrumătorul și Cârmuitorul nevăzut al Bisericii este
Hristos , iar cel văzut e urmașul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deține
scaunul Romei” (I, 10,10). În sfârșit, Conciliul I Vatican (în ședința a 4 -a din 18 iulie
1870) declară că papa când vorbește „ex cathedra” se bucură de „acea infailibilitate c u
care a voit dumnezeiescul Răscumpărător să fie înzestrată Biserica Sa în definirea
învățăturii de credință sau de morală… în felul acesta definițiile pontificelui roman
sunt de la sine (ex sese) neschimbabile, nu prin consensul Bisericii”.
După concepți a catolică, papa nu e primul între frații lui episcopi, egali după
har, ci până la un anumit grad e izvorul puterii episcopale: episcopii se transformă în

188 delegați, în reprezentanți ai papei. Ideile juridice despre Biserică, legate de primatul
papal, “nu s unt adecvate Tainelor dumnezeiești ce se săvârșesc în Biserică. Accepția
juridică a Bisericii nu corespunde nici experienței vieții din Biserică, nici învățăturilor
apostolice, nici predaniei Părinților. Epistola Sf. Ap. Pavel către Efeseni afirmă că
trupu l Bisericii “se zidește pe sine însuși în iubire prin lucrarea în parte a fiecărui
membru” (Efes. IV, 16), că Biserica e „plinirea lui Hristos care umple totul”. Iar Sf.
Ioan Gură de Aur, subliniază că „numai atunci obține capul o plinire deplină, numai
atunci primește trupul desăvârșit plinătatea Lui, când noi toți vom fi uniți și legați în
chipul cel mai strâns unul cu altul” ( Cuv. 2 la ep. către Efes .).
Mai arbitrară și mai inconsecventă este însă dogma despre infailibilitatea
papală . Sf. Scriptură nu d ă nici un temei pentru ea, iar istoria mărturisește că papii de
multe ori au greșit (ca de pildă, Liberiu și Honoriu). Apărătorii infailibilității papale
spun că aceia au greșit ca particulari, nu vorbind oficial, „ex. cathedra”. Liberiu, a
suferit „o căde re personală” (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect,
Dogm, II, 792, după Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai „a aprobat, din neglijență”
erezia monotelită, „n -a învățat -o” (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, după Andrutsos,
ibidem ). Dar aces te sofisme scolastice nu pot acoperi adevărul. Catolicii vorbesc și de
o infailibilitate a episcopatului, dar numai dacă are în frunte pe papa. Însă, din faptul
că episcopatul fără papă nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede că sursa
infaili bilității e papa și episcopatul e numai un fel de anexă.
În Răsărit hotărârile unui sinod, chiar dacă el s -a considerat ecumenic, nu au
valoare decât dacă sunt însușite ulterior de Biserică. De aceea, abia această aprobare
ulterioară a Bisericii arată dac ă sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al
sinodului ecumenic (Andrutsos, Dogmatica , p. 310). În Apus nu e așa; părerile papei
nu mai pot fi schimbate de nimeni. Și la ortodocși, episcopatul are magisterul
învățăturii și al infailibilității prin hirotonie, nu prin delegație de la credincioși; dar cu
condiția ca să -l exercite în acord cu Biserica. Când nu împlinește această condiție, el
greșește. Biserica dă mereu mărturie despre adevărul învățăturii propovăduite sau

189 formulate de episcopat și acesta trebuie să fie mereu în acord cu duhul din ea. În
sensul acesta, infailibilitatea e a întregii Biserici și întreagă contribuie la susținerea și
formularea infailibilă a învățăturii.
Conciliul I Vatican n -a legat infailibilitatea papei de nici o co ndiție. N -a legat -o
de acordul papei cu Biserica (ci chiar a exclus această condiție) și nici de acordul cu
Tradiția, ceea ce l -a făcut pe papa Pius IX să declare: “Io sono la Tradizione”
Dogma infailibilității papale este de fapt solidară cu doctrina cato lică despre
Biserică. Dacă Biserica e o societate închisă în ordinea lumii create – neavând pe
Hristos în ea – e firesc ca Hristos să -și fi lăsat la conducerea ei un locțiitor (un
“vicarius Christi”) ca centru exterior al întregii puteri. Papa s -a substitu it întregului
trup al Bisericii iar criteriul adevărului n -a mai fost Duhul Sfânt ci glasul episcopului
care șade pe scaunul Romei. Numai acolo unde a slăbit conștiința prezenței lui Hristos
în Biserică, s -a putut naște dogma vicariatului și a infailibilit ății papale. Teologia
catolică a ajuns să creeze apoi un cult quasi -divin al papei. Astfel Mgrs. Prunel scrie
(în “Cours superieur de religion”): “Le pape, l’etre unique a qu’il on attribue des
honneurs presque divins”. Iar în studiul lui E. Przywara, S.I. Papstkönig (în revista
iezuiților germani “Stimmen der Zeit”, din aprilie 1929) citim: “Primatul papei …
este la urma urmei, lucrul de care, deși nu exclusiv depinde totul: adevărul dogmei și
validitatea sacramentelor”. În cartea episcopului Bougaud, “L’E glise”: “În Taina
Euharistiei avem așa zicând o jumătate a lui Hristos, pentru că El e mut în taina
Euharistiei. Această a doua jumătate e în Papa. Papa e al doilea mod al prezenței reale
a lui Iisus Hristos în Biserică. Iisus Hristos a adunat, a condensa t toată Biserica în
Papa”. Mai mult decât atâta, “mai înainte de Biserică, El a făcut pe Papa”. Biserica a
făcut -o prin Papa și ea e o creație necontenită a Papei.

190 DOCTRINA PROTESTANTĂ
Ființa Bisericii
Teza principală a tuturor protestanților e că Biseric a adevărată e nevăzută .
Numai cei ce cred cu adevărat sunt membri ai Bisericii. După cum aceștia nu se
cunosc între ei ci numai Dumnezeu îi cunoaște, Biserica adevărată este invizibilă. Dar
reformatorii au trebuit să stabilească anumite criterii externe du pă care să se poată
cunoaște această Biserică invizibilă. Astfel, tot scrisul reformatorilor e plin de
oscilația între tendința de -a separa cu totul Biserica invizibilă de cea vizibilă, și cea de
a o apropia de aceasta până la identificare.
Luther a afirma t că criteriul obiectiv care îl asigură pe cineva că nu e robul unei
iluzii subiective despre lucrarea lui Dumnezeu în sufletul lui, e conformitatea
experienței sale cu mesajul Evangheliei. Astfel Evanghelia este creatorul și
susținătorul Bisericii invizib ile. Un criteriu obiectiv pentru autenticitatea lucrării
cuvântului lui Dumnezeu în suflete conformitatea cu Scriptura. Foarte curând însă
Luther a mai adăugat un al doilea criteriu, acela al primirii celor două Taine: Botezul
și Euharistia.
Confesiunea A ugustană a legat Biserica invizibilă de două criterii vizibile:
“Biserica e comunitatea sfinților în care se învață drept Evanghelia și se administrează
corect Tainele”
Mai târziu, Melanchton a elaborat o doctrină a Bisericii vizibile, considerată ca
instituție divină. În anul 1543, el a respins noțiunea unei Biserici invizibile, declarând
că această noțiune face din Biserică o idee platoniciană și că Ef. IV, Ps. XXV,8, și Ps.
83,2 vorbesc de Biserica vizibilă în care răsună cuvântul Evangheliei.
Luther a rămas însă la teza că Biserica invizibilă e altceva decât Biserica
vizibilă și că prezența ei e indicată de predica cuvântului evanghelic.
Calvin a considerat și el la început Biserica drept totalitatea celor aleși de
Dumnezeu, cunoscuți numai de Dumnezeu, deci invizibilă; dar a adăugat că noi
trebuie să presupunem ca membri ai Bisericii pe cei ce mărturisesc credința creștină,

191 oferă exemplul unei vieți creștine și se împărtășesc de Taine. După el, acolo unde e
predicat cuvântul și unde sunt administrate Ta inele, nu încape îndoială că există și
Biserica.
În ediția din 1539 a Instituției, Calvin repetă că Biserica invizibilă e un obiect al
credinței, dar subliniază că „prin intermediul ei ne duce Dumnezeu spre mântuire”
(Strohl, op.cit ., p. 305). Mai departe merge Calvin în ediția din 1543 a Instituției, în
cap. 8: “Dacă trebuie să credem în biserica nevăzută; suntem datori să rămânem în
comuniune cu cea văzută”. El n -a identificat real Biserica nevăzută cu cea văzută, dar
a recunoscut tot mai mult legăturile reale care le unesc.
În afară de această Biserică “nu se poate spera mântuirea”, spune Calvin,
influențat de Sf. Ciprian (al cărui studiu Calvin îl continua). „E un lucru mortal a se
separa cineva de Biserică – mai spunea el. Biserica nu e decât un mijloc , dar un mijloc
indispensabil. Tot el zice: “Oricine se desparte de Biserică, renunță la Dumnezeu și la
Iisus Hristos”.
Confesiunile reformate susțin că Biserica cea nevăzută nu e legată de un loc,
din ea fac parte toți oamenii de pe tot pământul, care au o credință vie în Hristos. Dar
acest caracter larg și nevăzut făcea din Biserică ceva cu totul inaccesibil și
transcendent și deschidea drumul anarhismului sectar nelimitat. Și atunci, reformatorii
au adăugat: Biserica aceasta nevăzută poate fi prezentată oriunde pe pământ, dar
numai acolo poate fi “unde se predică just Evanghelia și se administrează corect
Tainele”.
Protestanții afirmă că sunt membri ai Bisericii adevărate numai acolo unde se
predică drept Evanghelia și se săvârșesc corect Tainele. Dar dac ă nu e recunoscută o
autoritate obiectivă și o tradiție, cine decide asupra acestei corectitudini, odată ce
sfinții sunt cunoscuți numai de Dumnezeu? Scriptura nu poate decide, căci ea e
interpretată în tot atâtea feluri câte confesiuni și secte sunt. Dacă se recunoaște întregii
grupări dreptul de a decide printr -o anumită infailibilitate, atunci toată e Biserica: deci
Biserica e văzută. Fie că Biserica adevărată nevăzută se manifestă deja în predicarea

192 cuvântului, fie că prin acest cuvânt se nasc membrii B isericii, Biserica are o
manifestare văzută și lucrează prin mijloace sesizate. Pentru protestanți, cuvântul e
firul care leagă Biserica nevăzută de cea văzută. Biserica există prin cuvânt și pentru
cuvânt. Cuvântul are putere constitutivă: “Comunitatea nu poate exista fără cuvânt …
pentru că în ființa ei este comunitatea adunată pentru cuvânt. În cuvânt însă pătrunde
divinul în timp, în cuvânt este însăși puterea lui Dumnezeu, care face Biserica
Biserică … Ea e Biserica cuvântului lucrător” (Heinrich Rendt orff, Die Kirche des
wirkenden Wortes , p. 47). Teologii ortodocși observă însă că dacă oamenii din
Biserică nu sunt desăvârșiți ci sunt conduși spre desăvârșire prin cuvântul lui
Dumnezeu și prin Taine, nu ei sunt forul care decide asupra corectitudinii ac estora ci
trebuie să existe un criteriu obiectiv după care se cunoaște adevărata învățătură și
adevăratele Taine. Aceasta e Tradiția, pe linia căreia se pot urmări până la Hristos
învățătura și Tainele. Iar Tradiția are ca suport și ca subiect Biserica văz ută.
Protestanții se găsesc în dificultate și când trebuie să aplice Bisericii cele patru
semne distinctive recunoscute de Simbolul niceo -constantinopolitan. Sfințenia o
atribuie harului și cuvântului dumnezeiesc, care numai la ei ar lucra în puritatea lo r,
Apostolicitatea o găsesc în identitatea învățăturii predicate la ei cu învățătura
Apostolilor, dar pentru unitate și catolicitate au trebuit să recurgă la Biserica
nevăzută. Toți credincioșii din toate timpurile, care au credință vie în Hristos,
formeaz ă Biserica cea una; fiind întinsă peste tot, ea e catolică.
Protestanții mai noi spun că adevărata Biserică există acum numai ca idee și
nici o Biserică actuală nu corespunde acestei idei. Bisericile actuale cuprind numai o
parte de adevăr, fiind destinate să realizeze prin apropierea lor ideea Bisericii. Toate
Bisericile actuale au deviat prin căderea din paradisul inițial al Bisericii apostolice și
înaintează acum iarăși spre el, și toate cuprind o parte de adevăr amestecat cu eroare și
deci pot procura m ântuirea și sfințirea. Dar această teorie corupe conținutul pozitiv și
determinat al Revelației. Mântuitorul n -a formulat numai un ideal al Bisericii, ci a
întemeiat -o de fapt ca trup, în care este El prezent cu toate darurile sfințitoare și cu tot

193 adevăr ul Revelației. Biserica e desăvârșită de la început, nu se va desăvârși doar cu
timpul; ea își împlinește de la început misiunea ei în lume, nu trebuie să aștepte un
timp până va începe mântuirea oamenilor.
Dacă nu există o Biserică stabilă și determinant ă, purtătoare infailibilă a
Revelației, ci toate Bisericile creștine sunt părți egale în putere și valabilitate ale
Bisericii, atunci Revelația nu mai are nimic stabil și sigur ci o varietate de opinii
schimbătoare și nu mai e criteriu prin care ar putea d istinge (din interpretările variate
și contrare ale adevărurilor creștine) adevărata învățătură a Domnului.
Ierarhia
Reformatorii au stabilit o deosebire între sacerdoțium și ministerium , între
preoție și slujire. Preoția aparține tuturor celor credincioș i „jure divino”, slujirea e
încredințată de comunitate unor persoane anume, „jure humano”. În “Manifestul către
nobilime”, din iunie 1520, Luther declară: “Noi toți suntem consacrați preoți prin
botez”. Nu există o ierarhie de caracter sacramental, ministr ul cultului nu e decât un
funcționar, iar puterea lui este revocabilă.
Pentru rânduiala în comunitate, poporul credincios deleagă exercițiul dreptului
de a predica și de a săvârși Tainele anumitor persoane. Luther afirmă: “Precum zece
frați, fii de împăraț i aleg pe unul ca să guverneze moștenirea, la fel și comunitatea
creștină instituie pe păstorii ei” (Andrutsos, p. 108). Iar Confesiunea helvetică declară:
“Preoția și slujba bisericească sunt două lucruri deosebite: prima e comună tuturor
creștinilor, a d oua, nu” (Helvet. II, art. 18).
Calvin susține că Dumnezeu a instituit în Biserica Sa apostoli, prooroci,
evangheliști, păstori și doctori. Păstorii pot fi numiți „episcopi”, „preoți” sau
„păstori”. Ei administrează Tainele, iar doctorii sunt savanții care interpretează Biblia.
Sub ei sunt diaconii, cu slujbe caritative. La aceste demnități nu se poate ajunge decât
prin vocație. El a restabilit, atât pe cât a putut, distincția dintre clerici și laici.
Diferențele de grad și de nume sunt exclusiv jure humano , având numai o importanță
administrativă.

194 Teoria protestantă, după care treptele ierarhice nu se deosebesc printr -un har
special, e contrazisă însă de Scriptură. Mântuitorul a dat special Apostolilor și
urmașilor lor puterea de a lega și dezlega păcatele. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit: “Te
îndemn să ții aprins darul lui Dumnezeu prin punerea mâinilor mele” (Tit. I,6), iar lui
Timotei: “Nu fi nepăsător la darul ce este întru tine, care ți s -a dat prin proorocie, prin
punerea mâinilor preoției” (I Tim. IV, 14). Chiar Petru, care vorbește de preoția
generală a tuturor creștinilor (I Petru II,9), vorbește de presbiterii cărora le este dată în
seamă spre păstorire toată turma (I Petru V, 1 -2). Alegerea și voința omenească nu pot
să înlocuiască actul divin al pu nerii mâinilor (S. Bulgakov, Ortodoxia , p. 55), pe
care-l săvârșea de pildă Sf. Apostol Pavel și după el Timotei (I Tim. V,22) și Tit (I,5),
nu poporul. Iar funcționarul ales de comunitate nu devine ierarhic prin faptul acestei
alegeri; el nu -și însușește puterea ierarhică, nu devine harismatic. De la început a
existat conștiința că mireanul nu poate săvârși Tainele și nu că se reține benevol de la
săvârșirea lor de dragul ordinei: “În veacul post -apostolic, administrarea Tainei
Trupului și Sângelui aparți ne numai episcopilor și preoților. Ca urmare, ierarhia
poartă în ea însăși această putere misterioasă, supraomenească și supranaturală de a
săvârși Tainele” ( Ibidem ).
Renunțând la preoția specială, în cuprinsul protestantismului nu s -a mai
transmis prin su ccesiune apostolică puterea săvârșirii Tainelor, deposedând lumea
protestantă de darurile Cincizecimii. Aceasta a devenit asemănătoare creștinilor care,
deși sunt botezați în numele Mântuitorului Iisus, n -au primit Sfântul Duh, pe care
mâinile Apostolilor îl transmiteau de sus (Fapte XIX,1) ( Ibidem ).

Bibliografie
Sf. Ciprian al Cartaginei , Despre unitatea Bisericii universale , trad. N.
Chițescu, în „P.S.B.”, nr. 3, București, 1981
D. Stăniloae, Biserica universală și sobornicească , în „Ortodoxia”, nr. 2/1 966

195 D. Stăniloae , Universalitatea și etnicitatea Bisericii în concepția ortodoxă , în
„Ortodoxia”, nr. 2/1977
D. Stăniloae , Natura sinodicității , în „Ortodoxia”, nr. 9 -10/1977
D. Stăniloae , Relațiile treimice și viața Bisericii , în „Ortodoxia”, nr. 4/1964
D. Stăniloae , Dinamica creației în Biserică , în „Ortodoxia”, nr. 3 -4/1977
D. Stăniloae , Sinteza eclesiologică , în „Studii Teologice”, nr. 5 -6/1955
D. Stăniloae , Autoritatea Bisericii ¸ în „Studii Teologice”, nr. 3 -4/1964
N. Chițescu , Trupul tainic al Domnulu i¸ în „B.O.R.”, nr. 7 -8/1942
N. Chițescu , Biserica și bisericile , în „Ortodoxia”, nr. 3/1982
Ion Bria , Destinul Ortodoxiei , București, 1989
Antonie Plămădeală , Biserica slujitoare ¸ Editura Institutului Biblic, București,
1973
Pavel Florensky , Stâlpul și Te melia Adevărului , trad. de E. Iordache, I. Friptu
și D. Popescu, Polirom, Iași, 1999
Paul Evdokimov , Ortodoxia , trad. de Irineu Slătineanul, Editura Institutului
Biblic, București, 1996
Ioannis Zizioulas , Ființa ecclesială , trad. de Aurel Nae, Editura Biza ntină,
București, 1996
Ioan Ică , Martin Luther și Reforma Bisericii , în rev. „Ortodoxia”, nr. 4/1983
Ștefan Zankow , Die Orthodoxe Kirche des Ostens , Zwingli -Verlag, Zurich,
1946
K. Rahner , Strukturwandel der Kirche ¸ Herder -Verlag, Freiburg -Basel -Wien,
1973
R. Guardini , Die Existenz des Christen , Ferd. Schöningh, Paderborn, 1977
Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul , Despre
Preoție , trad. de D. Fecioru, București, 1987
Sf. Dionisie Areopagitul , Ierarhia bisericească ¸ trad. de Cicero ne
Iordăchescu, Iași, 1994

196 Dumitru Popescu , Ecleziologia romano -catolică după documentele
Conciliului II Vatican ¸ București, 1972
Dumitru Radu , Caracterul ecleziologic al Sf. Taine și problema
intercomuniunii , București, 1978
I. Todoran , Noi orientări ecle ziologice în Protestantism , în „Ortodoxia”, nr.
2/1996
Iustin Moisescu , Ierarhia bisericească în epoca apostolică , Craiova, 1955
Liviu Stan , Biserica cu sau fără laici , în „Ortodoxia”, nr. 4/1969
Haralambie Cojocaru , Este primatul lui Petru un privilegiu d e drept divin? ,
Sibiu, 1940
Teodor M. Popescu , Premisele primatului papal , în „Ortodoxia”, nr. 1/1955
Serghie al Moscovei , Are Hristos locțiitor în Biserică? , în „Ortodoxia”, nr.
2/1965
Ștefan Alexe , Biserica una și Bisericile cele multe , în „Ortodoxia”, n r. 2/1973
S. Bulgakov , Ortodoxia , trad. N. Grosu, Sibiu, 1936; Editura Paideia,
București, 1997
W. Guettée , Papalitatea schismatică , București, 1908
Jean Meyendorff , Orthodoxie et catholicité , Editions du Seuil, Paris, 1965
Revista Ortodoxia , nr. 3 și 4/19 82, în întregime

197 XV. SFINTELE TAINE

Ființa Sfintelor Taine: semn, symbol, sacrament, mysterion

Teologia sacramentală ortodoxă se întemeiază, de la început, pe credința că
Dumnezeu poate și vrea în mod expres să lucreze asupra creaturilor în for me vizibile,
prin materie și nu numai prin dimensiunea spirituală invizibilă. Această credință are o
bază creațională atotcuprinzătoare. În Biserica Ortodoxă a existat permanent
convingerea în posibilitatea lucrării și eficienței harului divin al lui Hrist os,
Dumnezeu -Omul, printr -un om asupra altui om, prin acte fizice, prin trupuri, prin
materie și gesturi. Lucrarea lui Dumnezeu se manifestă totdeauna complet, adică
dublu: material și spiritual în același timp. Hristos, izvorul și săvârșitorul Tainelor
este și rămâne în veac Dumnezeu și om, spirit absolut și materie transfigurată. El
lucrează și se comunică totdeauna cu toată persoana Sa, El nu se poate împărți. Nici
un act, nici o lucrare a Sa asupra omului nu poate fi „pur spirituală”; această împărțire
este o simplă teorie, o abstracțiune care nu se întâmplă în realitate. Învățătura
ortodoxă sacramentală se bazează deci pe concepția despre unitatea, legătura,
comunicarea și intimitatea creațională a făpturii cu Creatorul.
Teologia ortodoxă înțelege Sfin tele Taine ca pe niște „lucrări invizibile ale lui
Hristos săvârșite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica și care se săvârșesc
în Biserică” (Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , III, p. 14). Biserica
Ortodoxă este „o Biserică a T ainelor” (Kirche der Mysterien) pentru că Sfintele Taine
sunt „centrul cultului” (Zentrum des Kultes) (Friedrich Heiler, Urkirche und
Ostkirche , Verlag von Ernst Reinhardt, München, 1937, p. 284) și chiar pulsul (der
Pulsschlag) întregii Biserici: pentru c ă în ea Tainele nu sunt „simple semne
mărturisitoare ale credinței sau semnale ale lucrării Duhului Sfânt, ci semne vizibile
ale efectului haric tainic și nepătruns al Duhului Sfânt, prin care se săvârșește sfințirea

198 oamenilor” (St. Zankow, Orthodoxes Chri stentum , p. 102, apud Fr. Heiler, op,cit ., p.
284).
Unii teologi protestanți afirmă că Biserica Ortodoxă nu și -a exprimat concepția
sacramentală în definiții dogmatice și, prin urmare, aceasta trebuie „descifrată din
cultul ei sacramental viu, așa cum și -a primit el forma definitivă la mijlocul mileniului
întâi” (F. Heiler, op.cit ., p. 239). Într -adevăr, în Biserica Ortodoxă nu există o
separație între doctrină și cult, între teologie și spiritualitate, căci întreg cultul, departe
de a fi o sumă de ritualu ri mecanice, eficiente prin ele însele, este tocmai întruparea
densă și fidelă a doctrinei, ferind -o de a rămâne o teorie și o abstracție și
transformând -o în experiență harică vie. Dar aceasta nu înseamnă că Biserica
Ortodoxă nu a dezvoltat o teologie a s acramentelor. Ea nu a dezvoltat -o separat de
celelalte capitole de doctrină, n -a autonomizat -o; însă învățătura ei sacramentală este
limpede, cu o identitate specifică și precisă. Teologia ortodoxă este de acord că
Sfintele Taine sunt „o anamneză sau o cel ebrare anamnetică a jertfei lui Hristos sau a
unui moment soteriologic din lucrarea Sa răscumpărătoare” (Dumitru Radu,
Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și Problema intercomuniunii , Ed.
Institutului biblic al B.O.R., București, 1978, p. 110) precu m și „un gaj sau o arvună a
vieții veșnice” ( Ibidem ).
În același timp, teologia ortodoxă subliniază o dimensiune fundamentală a
ființei Sfintelor Taine care lipsește în teologia protestantă și anume caracterul de
jertfă al tuturor Tainelor. Toate aceste l ucrări au nu numai un caracter de Taină în
general ci și un caracter de jertfă, pentru că prin toate Hristos ni se oferă și Se oferă
împreună cu noi Tatălui. Nu numai în cadrul Sfintei Euharistii ci și în toate celelalte
Taine, Hristos este izvor de har nu mai întrucât este Arhiereul veșnic și jertfă veșnică
(victor quia victima , după expresia Fericitului Augustin). Astfel, „în Botez, El ne
sădește o viață nouă capabilă să se jertfească lui Dumnezeu cu El, în Mirungere ne dă
puterea înaintării în virtuți, ca re sunt forme de autojertfire. Pocăința e harul iertării
care se întâlnește cu renunțarea noastră la plăcerile egoiste. Preoția e consacrarea celui

199 ce se hirotonește lui Dumnezeu și puterea pentru o viață închinată Lui și Bisericii.
Căsătoria e un dar al i ubirii și dăruirii adevărate, îmbinată cu o frânare a egoismului”
(D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , III, p. 105). Caracterul lor de jertfă vine
din starea reală de jertfă a lui Hristos și nu din simpla amintire a jertfei de pe Golgota
(căci atunc i caracterul de jertfă l -ar da omul care face această comemorare), ci din
starea actuală de jertfă a lui Hristos în fața Tatălui.
Tainele nu pot fi acte mecanice, ritualuri valide și eficiente prin ele însele,
pentru că atunci ar fi acte magice. Ele trebu ie să aibă neapărat un caracter personal
iar la baza lor stă întruparea Logosului. Însă din caracterul personal al Sfintelor Taine
decurge firesc și caracterul de jertfă, pentru că persoana cuprinsă în actul Tainei nu
poate fi indiferentă sau neutră, ea e angajată și participă numai în stare de jertfă iar
Hristos acționează și ca persoană care se comunică, adică se jertfește în toate actele
sacramentale.
Sfintele Taine, lucrările bisericești speciale prin care se împărtășește
credincioșilor harul divin, au fost desemnate prin numiri diferite, în Apusul și
Răsăritul creștin. Astfel, ele au fost denumite ca semne (signa, Zeichen), symboluri
(symbolum, Symbol),, sacramente (sacramenta, Sakramente) sau mysterii (mysterion,
mysterium). În Biserica Protestantă pr edomină termenul de semn al Tainei (Christoph
Klein, Tainele în Confesiunea Augustană , în rev. „Studii Teologice”, nr. 7 -10/1980, p.
711). Deși protestanții înșiși recunosc că „Noul Testament nu cunoaște termenul de
sacrament ca și semn (als Zeichen)” (Her mann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag
die Spur, Christliche Buchhandels, Berlin, Schleswig -Holstein, 1975, p. 77, totuși
teologia luterană stăruie în acest termen și -l consideră cel mai potrivit și propriu
pentru ființa și lucrarea Tainelor.
Sfintel e Taine au fost și sunt desemnate adesea și cu termenul de symboluri , în
toate confesiunile creștine. Cei care folosesc termenul de symbol vor prin aceasta să
evidențieze capacitatea reală a dimensiunii corporale de a fi purtătoare și mijlocitoare
de har, pentru a evita eventuala „spiritualizare”, posibilă prin noțiunea de semne.

200 Dacă semnul este „pur și simplu discursiv”, symbolul este altceva, are altă putere de
comunicare, pentru că „participă” la plinătatea existențială (Seinsfülle) a ceea ce
indică, și dispune astfel de capacitatea autentică de reprezentare (echte
Repraesentationsfähigkeit) (Paul Tillich, Systematische Theologie , Band 3, Stuttgart,
1958, p. 142).
Termenul și caracterul de symbol al Sfintelor Taine este folosit și în teologia
ortodoxă. Spre deosebire de concepția protestantă, teologia ortodoxă atrage atenția că
actele cu valoare de symbol nu pot fi stabilite de oricine, ci sunt încadrate și se impun
într-o ordine fixă, stabilă, precisă. Ele nu sunt determinări individuale, aprecieri
subiective, nu sunt produsul inventivității, „descoperirii” sau „creativității” unor
oameni capabili ci se impun tuturor dinafară. Practic, ele înseamnă experimentarea
unei ordini superioare, ordinea sacrului, în care te constați încadrat și pe care, prin
urma re, trebuie să o respecți. Într -o asemenea ordine nu impui symboluri ci ele ți se
impun. Constatarea symbolurilor nu este altceva decât experimentarea prezenței
sacrului în realitatea naturală, în lumea istorică. Symbolurile sunt partea văzută care
conțin partea nevăzută a sacrului, așa cum partea reprezintă întregul.
Termenul general folosit în teologia apuseană este însă cel de sacrament . În
teologia catolică el este unicul termen folosit pentru a desemna Sfintele Taine;
teologii luterani îl folosesc și ei adesea, dar socotesc mai specifici și mai proprii
termenii de semn și symbol, pentru că socotesc termenul de sacrament împovărat cu
sensurile „materializante” ale teologiei catolice, moștenite din scolastică. Termenul de
sacrament a fost explicat și dif erențiat pentru prima dată de către Fericitul Augustin.
El a determinat concepția sacramentală apuseană pentru două milenii, definind ființa
sacramentului prin vestita formulă: „ accedit verbum ad elementum et fit
Sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile v erbum ” (In Ioannem Ev. Tractatus ,
80,3, P.L. 35,1840, apud G. Wenz, Einführung , p. 18).
De aceea, teologii protestanți au făcut apel la termenii nou -testamentari. Ei
observă că Noul Testament „nu cunoaște termenul de sacramentum” (Ferdinand

201 Hahn, Die Sakr amente der Kirche in der Confessio Augustana auf dem Grund der
apostolichen Tradition , Goslar II; Jassy, 1980, manuscris în posesia noastră, p. 2).
Termenul biblic folosit în Noul Testament este cel de mysterion , adică Taină;
sacramentum este traducerea la tină ulterioară a grecescului originar mysterion.
Teologii luterani subliniază astăzi marea deosebire între sacramentum și mysterion.
Sacramentum a ajuns să însemne actul de cult ca acțiune umană, pe când mysterion
scoate în evidență acțiunea harului divin . Mysterion reprezintă „contextul mare și
cuprinzător” în care „întreaga ființă a Bisericii cu toate formele ei de viață este
scufundată în șuvoiul mysterium -ului și inundată cu totul de el” din care „Biserica
Răsăritului n -a căzut niciodată” (die Kirche d es Morgenlandes ist nie aus dieser
Tradition herausgefallen) (W. Stählin, Mysterium , p. 129).
Hristos – Biserica – Tainele
După învățătura ortodoxă, Sfintele Taine sunt lucrările instituite expres de
Hristos în Biserică pentru împărtășirea harului divin credincioșilor. Ele nu sunt însă
nici lucrări autonome în ele însele, nici lucrări autonome ale Bisericii. Sfintele Taine
sunt harul divin, energia sau viața divină izvorând din trupul transfigurat al lui
Hristos, care se transmite membrelor Bisericii, adi că oamenilor. Ființa și sensul lor nu
există și nu poate fi înțeleasă decât în această legătură organică dintre Capul -Hristos,
Trupul -Biserica și membrele -credincioșii. Întemeiați pe tradiția patristică, teologii
ortodocși cred că prima Taină existentă în creație este însăși unirea lui Dumnezeu
cu lumea , prin creație (vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua , P.G. 91, col. 1084
D, apud D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , III, p. 9): cu alte cuvinte,
infuzarea creațională a energiilor divine în realita tea creată, întrucât tocmai aceasta și
este creația. Această primă și cuprinzătoare Taină stă la baza posibilității ca
Dumnezeul întrupat, Iisus Hristos, să poată stabili o modalitate și mai strânsă, mai
organică și mai intimă de împărtășire a harului divi n. Persoana Sa divino -umană, fiind
suprema unire între creat și necreat, spirit și materie, har și natură, este într -adevăr
locul și expresia perfectă dar și izvorul adevărat al harului pentru toată umanitatea cu

202 care El a devenit consubstanțial în veșnici e. În acest sens, se poate spune că Iisus
Hristos este a doua Taină manifestată în lume. Aceasta o spunem în sensul cel mai
larg, în care vorbeam înainte; desigur că în sensul strict, Iisus Hristos este prima Taină
și izvorul Tainelor ca lucrări harice în Biserică. Taina Hristos este taina perfectei
legături între Creator și creatură. În El este baza Sfintelor Taine, mai precis în
întruparea Logosului, în faptul că El „a asumat și menține pentru totdeauna, în
ipostasul Său nu numai sufletul ci și trupul ome nesc și le -a ridicat pe acestea prin
actele Sale mântuitoare la stare de îndumnezeire” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă , III, p. 15). El este „mysteriul sacramental prin excelență”, este „cea mai
mare Taină sau mister” (D. Radu, caracterul eclezi ologic …, p. 30), după cum arată
Sfântul Apostol Pavel când afirmă că Hristos este „descoperirea tainei celei ascunse
din timpuri veșnice” (Romani 16,25; vezi și Efeseni 3,3; Coloseni 2,2 -3).
Hristos împărtășește harul din persoana Sa divino -umană, prin t rupul Său
îndumnezeit. Deci mediul și spațiul de lucrare al harului divin în Sfintele Taine este
bine precizat. Trupul lui Hristos este Biserica (Efeseni 4, 12 -15); în calitatea ei de
Trup mistic al Domnului, unic spațiu și mediu de lucrare și eficiență a harului lui
Hristos, Biserica este ea însăși o Taină, a treia Taină , în sens general, „o Taină
generală și principală, condiție și rezultat al altor Taine care exprimă propria ei
sacramentalitate” (Dumitru Radu, Sfintele Taine în viața Bisericii , în rev. „ Studii
Teologice”, nr. 3 -4/1981, p. 174). Hristos este izvor și săvârșitor al lucrărilor harului
în sensul primordial, virtual; dar în sens restrâns, actualizarea acestuia în persoanele
umane o face Biserica. Hristos lucrează prin mediul precis și expres a l Bisericii,
pentru că ea este Trupul lui. Prin Biserică, Logosul ridică legătura sa cu lumea,
începută creațional, dar slăbită prin păcat, la o nouă calitate. Ea este modul sau forma
aleasă de Dumnezeu pentru împlinirea unității supreme a lui Dumnezeu cu lumea
creată, sau altfel spus, „Dumnezeu totul în toate”.
Deci, privită în raport cu Hristos, sursa absolută, Biserica este primitoare a
harului și a Sfintelor Taine; dar în raport cu credincioșii ea apare ca sursă de Sfinte

203 Taine. În acest sens, teologia ortodoxă nu poate fi deloc de acord cu „anti –
eclesiologia” luterană care afirmă că „sacramentul nu stă în mâinile Bisericii” (das
Sakrament liegt nicht in den Händen der Kirche) (R. Hempelmann, op.cit ., p. 82). Am
văzut că, și după concepția ortodoxă, sac ramentul „nu stă” arbitrar în mâinile
Bisericii, pentru că nu ea ci Hristos a stabilit și instituirea și forma de săvârșire; dar
stă și în mâinile Bisericii, în sensul că ea e mandatată de Hristos pentru a împărtăși tot
ceea ce a instituit El. Biserica es te sursa Sfintelor Taine în sensul de Taină generală
care activează Tainele individuale .
Am văzut că între Hristos și Biserică este o relație intimă foarte specială; în
mod asemănător trebuie să înțelegem și relația între Biserică și Sfintele Taine propri u-
zise. Și aici este o relație dialectică: pe de o parte, Biserica realizează și produce toate
Sfintele Taine, este „autoarea” lor, dar pe de altă parte ea însăși crește tocmai din
săvârșirea acestor Taine. Ele „circumscriu”, exprimă și dinamizează viața e i
sacramentală iar Biserica nu numai că se realizează și crește prin Taine, ci este
condiția lor și a fiecăreia dintre ele în parte. Sfintele Taine sunt ale Bisericii, atât
pentru faptul că ele, chiar ca acte ale lui Hristos, sunt acte ale ei ca Trup al Lu i, cât și
pentru faptul că Hristos însuși nu le săvârșește fără ea, ci în ea, împreună cu ea și
pentru ea.
Instituirea Sfintelor Taine
Teologia ortodoxă consideră instituirea de importanță maximă pentru ființa
Sfintelor Taine. Dacă unii teologi ortodocși din diaspora, influențați de apuseni, au
exprimat opinia că „nu este nevoie să căutăm o expresie anumită a Domnului Hristos
pentru instituirea fiecărei Taine”, pentru că orice Taină și -ar avea „izvorul în puterea
Tainei Tainelor care este Biserica” (Paul Evdokimov, Ortodoxia , trad. de Irineu Ioan
Popa, Ed. Institutului biblic, București, 1996, p. 287), acest ecou din teologia catolică
(vezi Rahner, Schillebeeckx, etc.) a rămas o afirmație izolată în Ortodoxie.
Dimpotrivă, teologia ortodoxă ține cu tărie la mărturisirea că instituirea divină
„constituie elementul principal al ființei Tainelor, arătându -le ca acte de putere ale lui

204 Dumnezeu și mijloace ale prezenței și lucrării lui Hristos în Biserică” (D. Radu,
Sfintele Taine în viața Bisericii , în rev. „Stu dii Teologice”, nr. 3 -4/1981, p. 174). Ea
crede că întreaga eficiență a Tainelor e legată de faptul că le -a instituit Iisus Hristos
însuși. Iar instituirea n -o înțelege vag, nedeterminat, larg, ci foarte precis: adică,
Hristos le -a instituit întrucât le -a și săvârșit efectiv El însuși. Aceasta înseamnă
instituirea lor.
Teologia ortodoxă susține stricta legătură și chiar identitate între instituire și
prima săvârșire. Această atitudine este exprimată dintotdeauna de cugetarea patristică.
Astfel documentul P seudo -Ambrozie declară tranșant: „Cine este autorul Tainelor,
dacă nu Domnul Iisus? Ele au venit din cer!” („ Quis est auctor sacramentorum nisi
Dominus Jesus? De coelo ista venerunt ”; apud D. Stăniloae, Ființa Tainelor în cele
trei confesiuni , în rev. „Ort odoxia”, nr. 1/1956, p. 4). În această privință, teologia
ortodoxă este de acord cu poziția clară și consecventă a lui Toma de Aquino și M.
Luther, care n -au vrut să facă nici o concesie în privința autorului instituirii. Nu numai
că le -a instituit persona l, ci Mântuitorul le -a și săvârșit pe toate. O Taină nesăvârșită
de El însuși direct n -ar mai fi o Taină instituită de El. Faptul că nu s -au păstrat exact
toate cuvintele de instituire nu afectează cu nimic certitudinea instituirii. Deci
învățătura ortodox ă nu poate fi de acord cu concepția teologilor apuseni (luterani, dar
și unii catolici) cum că Mântuitorul ar fi instituit personal numai Botezul și Euharistia
iar celelalte le -ar fi instituit Biserica, respectiv Sfinții Apostoli. Ea susține că Iisus
Hrist os le -a instituit direct pe toate șapte, iar Bisericii i -a revenit numai misiunea de a
fixa amănuntele, respectiv ceremonialul de săvârșire a Tainei. Ortodocșii dau
importanță maximă și insistă energic asupra Autorului instituirii pentru că „numai
Dumnezeu poate lega harul sau lucrarea Sa de anumite mijloace sensibile”, „numai
Dumnezeu cel întrupat poate exprima nemijlocit cuvintele și aplica vizibil actele prin
care a voit să ne comunice harul sau prezența Sa” iar harul ce ni se dă în Taine „a fost
făcut a ccesibil numai prin întruparea, moartea și învierea Lui” (D. Stăniloae, op.cit .,
p. cit.). Fără îndoială că și Biserica are partea ei de contribuție în fixarea formei

205 Tainelor. Instituirii propriu -zise îi aparține conținutul și esența. Mântuitorul a făcut
din slujitorii săi nu executanți mecanici ci conștienți, „iconomi ai Tainelor lui
Dumnezeu” (I Cor. 4,1) cărora le -a insuflat Duhul Sfânt. Nu poate fi vorba de o
instituire nemijlocită a lui Hristos și de una mijlocită a Bisericii; acțiunea Bisericii de
stabilire a amănuntelor, a formelor și ceremoniilor precise nu este instituire propriu –
zisă. În sfârșit, teologia ortodoxă ține la importanța instituirii, pentru că numai ea
fundamentează necesitatea Sfintelor Taine pentru mântuire. Necesitatea lor este însă și
necesitatea harului în actul mântuirii subiective.
De instituirea Sfintelor Taine este legată și problema numărului lor; aceasta nu
este străină de ființa Tainelor. Teologia patristică nu pomenește unanim și identic
numărul celor șapte Sfinte Taine. De exemplu, Dionisie Areopagitul înșiră șase Taine,
între care numără și călugăria și înmormântarea, iar Sf. Ioan Damaschin, (în „De fide
orthodoxa” IV,9,3) numai Botezul, Mirungerea și Euharistia (cf. Friederich Heiler,
Urkirche und Ostkirche , p. 240).
Teologia ortodoxă este de acord că numărul sacramentelor nu poate fi o
problemă pur cantitativă. Ea poate fi de acord și că numărul darurilor Duhului Sfânt și
uzul general al cifrei 7 în Sfânta Scriptură „a ușurat” întipărirea cifrei în memoria
comună a credi ncioșilor. Dar nu acesta este esențialul. Biserica Ortodoxă susține că ea
a cunoscut dintru început toate cele șapte Taine; în acest sens, invocă argumentul
istorico -dogmatic că monofiziții și nestorienii (care s -au rupt de Biserica oficială deja
din secol ul V) au și ei toate cele șapte Sfinte Taine în cele mai vechi ritualuri ale lor.
Înșirarea diferită a Sfintelor Taine în scrierile din Răsărit până în sec. XIII nu se
datorează neapărat șovăirii ci nesistematizării doctrinei sacramentale; aceasta este îns ă
o problemă generală în dogmatica Bisericii creștine. Se știe foarte bine că de altfel
toate marile dogme s -au formulat și decretat oficial pe parcurs, dar aceasta nu
înseamnă că înainte de respectiva sistematizare și proclamare Biserica ar fi susținut
învățături contrarii sau diferite, respectiv eretice. Acesta este și cazul cu numărul

206 Sfintelor Taine. Esențial este faptul că ele, ca și alte mari puncte doctrinare creștine,
existau dintru început în conștiința și în practica Bisericii.
Săvârșitorul și va liditatea Sfintelor Taine
Problema săvârșitorului Sfintelor Taine este problema lui potestas sacrificandi .
Potestas sacrificandi a ajuns în teologia medievală și catolică o putere în sine a
ierarhiei bisericești, o valoare autonomizată aici pe pământ, înc ât oficiantul care o
exercită nu mai lucrează cu Hristos ci în locul (vicarius) lui Hristos. De aici este
explicabilă alergia și opoziția organică a protestantismului împotriva oricărei idei de
potestas sacrificandi. Din opoziție față de extrema catolică, care a detașat de Hristos
potestas sacrificandi și a confiscat -o ca un bun și o posesiune a ierarhiei bisericești,
protestanții au mers la extrema opusă, detașând potestas sacrificandi total de om și
atribuind -o exclusiv lui Dumnezeu. Dacă în sacramentul c atolic oficiantul poate să
săvârșească valid și eficient sacramentul numai prin puterea proprie (pentru că a
primit -o odată de la Dumnezeu și acum e a lui), și deci lucrează numai omul, în
sacramentul protestant lucrează exclusiv Dumnezeu, omul fiind un re ceptor pasiv.
Această luptă împotriva opoziției catolice i -a făcut pe protestanți să afirme formula ex
opere operato . Vom vedea că, față de extrema catolică în are lucrează numai omul, și
cea protestantă în care lucrează numai Dumnezeu, teologia ortodoxă n u cunoaște lupta
și tensiunea ființială între Dumnezeu și om, între lucrarea divină și cea umană ci,
dimpotrivă, afirmă posibilitatea și necesitatea colaborării lor.
În privința concepției ortodoxe asupra efectului sacramentelor, teologia luterană
a calif icat-o drept „o linie de mijloc între un realism grosolan și un spiritualism subtil”
(Fr. Heiler, op.cit ., p. 242) în care „realismul grosolan” este evident concepția
catolică, iar „spiritualismul subtil” este cea reformată și neo -protestantă. Față de
această formulare trebuie să observăm că poziția ortodoxă poate fi numită „de mijloc”
în sensul de ne -cădere în extreme, dar nu în sensul de întâlnire de concesii. Lucrarea
și efectul sacramentelor este o complexă întrepătrundere și colaborare între voința lui
Dumnezeu și libertatea omului: prin urmare, o simbioză între ex opere operato și ex

207 opere operantis . Ea este ex opere operato în ce privește lucrarea și voința suverană a
lui Dumnezeu dar este și ex opere operantis în ce privește libertatea reală a
credin ciosului pe care Dumnezeu o solicită. Sfintele Taine lucrează în primul rând ex
opere operato, pentru că Hristos este „supremul lor săvârșitor sau ministru în Duhul
Sfânt, prin mâinile episcopului sau preotului în Biserică” (D. Radu, Caracterul
ecleziologi c, p. 124). Acest lucru a fost mărturisit fără excepție în toată teologia
patristică. Astfel, în Răsărit, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „Fiul, Tatăl și Sfântul
Duh rânduiesc totul, preotul dimpotrivă oferă graiul său și furnizează mâna sa”, de
fapt „ha rul fiind mâna care efectuează totul”, că „Dumnezeu săvârșește toate lucrurile,
ministrul săvârșește numai un symbol” (Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioannem Homil
86,4; P.G. LIX, 472, apud D. Radu, op.cit ., p. 122). În Apus, Paschasius Radbertus,
afirmă același lucru: „Un preot bun nu primește mai mult și un preot rău nu primește
mai puțin … pentru că Taina se săvârșește nu prin meritul slujitorului sfințitor ci prin
cuvântul Ziditorului și puterea Sfântului Duh” (Paschasius Radbertus, De corpore et
sanguine Dom ini XII, P.L. 120, 1311,1312). Formula ex opere operato comportă însă
un dublu înțeles: pozitiv și negativ. În sens pozitiv, ea înseamnă că orice Taină este
actul, voința și lucrarea expresă a lui Hristos ca adevărat săvârșitor în credincioși și
garant al eficacității Tainei.
Dar formula ex opere operato necesită neapărat completarea cu ex opere
operantis. Deși lucrarea harului în Taine este obiectivă și eficace prin sine, totuși
Dumnezeu lucrează asupra oamenilor numai ca spirit asupra spiritului, ca libe rtate
asupra libertății. El nu ar avea ce face cu oamenii ca obiecte. Teologia patristică este
total străină acelei „primiri pasive” (passiver Empfang) a sacramentului din concepția
protestantă. Niciodată omul nu este pur pasiv sau pur neutru. A nu reacțio na pozitiv la
o interpelare pozitivă nu este o pasivitate ci un răspuns negativ. Atitudinea omului
este oricum un răspuns. Lucrarea lui Dumnezeu în Sfintele Taine este o interpelare
care așteaptă un răspuns. Efectul ei înseamnă întâlnirea interpelării cu r ăspunsul.
Duhul Sfânt se face prezent în orice Taină în urma unei invocări, a unei epicleze. Iar

208 acesta nu e una individuală ci eclezială; oficiantul o face împreună cu toată
comunitatea liturgică: „Toată rugăciunea Bisericii, chiar cea a persoanelor parti culare
care fac parte din Biserică este o epicleză în sens larg” (D. Stăniloae, Sfântul Duh în
Revelație și în Biserică , în rev. „Ortodoxia”, nr. 2/1974, p. 244). Coborârea Sfântului
Duh în taina respectivă este răspunsul la invocarea, adică la epicleza Bi sericii. Altfel,
El nu vine în Taină; pentru că El este Libertatea care răspunde libertății iubitoare și
credincioase: „unde este Duhul Domnului este și libertatea”. Ex opere operantis este o
realitate și o necesitate. Desigur că ea nu poate însemna o pute re proprie, autonomă a
oficiantului uman, pentru că știm că fără Hristos „nu putem face nimic”. Dar în
măsura în care Hristos îl ia pe oficiant în slujba Sa, îl împuternicește ca „iconom al
Tainelor Sale” și -I poruncește „aceasta să o faceți!”, în această măsură oficiantul este
colaborator al lui Hristos, împreună cu întreaga comunitate și are o reală potestas
sacrificandi. Ex opere operantis înseamnă necesitatea intenției oficiantului de a
săvârși actele harice ca acte ale Bisericii; aceasta este necesară tocmai pentru că
subliniază supunerea, ca simplu executant, al oficiantului față de Biserică și față de
voința lui Hristos. Intenția oficiantului arată că Tainele nu sunt acte magice, eficiente
automat prin cuvinte și gesturi rituale mecanice. Intenția ofi ciantului exprimă bine
tocmai dispositio si fiducia din concepția luterană. Intenția aceasta nu trebuie înțeleasă
simplu; ea este fiducia si dispositio manifestate clar și recognoscibile prin evlavia și
atenția cu care oficiantul arată că se supune și voie ște exact ceea ce intenționează
voința Bisericii și cea a lui Hristos. Am spune deci că este mult mai mult decât un
simplu „non ponere obicem” din teologia luterană; sau, mai bine -zis, este aspectul
pozitiv al aceleiași realități căreia obex -ul îi este asp ectul negativ. În concepția
ortodoxă, ex opere operantis privește apoi și pe primitorul Tainei, pentru că, așa cum
am arătat, orice lucrare a lui Dumnezeu este expresia Libertății care se adresează
libertății. Eficiența sacramentului implică deci neapărat și o deschidere a primitorului
pentru această lucrare, o dispositio și o fiducia și chiar mai mult.

209 Relația aceasta dialectică, cu totul specifică și complementaritatea lui ex opere
operato cu ex opere operantis a fost sintetizată prin formula care se ros tește la Sfânta
Liturghie de către preotul liturghisitor atunci când înfățișează, împreună cu
comunitatea, Darurile euharistice ca ofrandă ce va fi preschimbată în Jertfă vie de
către Arhiereul nevăzut: „ Ale tale dintru ale Tale, Ție îți aducem de toate și pentru
toate! ”. Pe de o parte, aceste daruri sunt jertfa comunității liturgice, prin voința și
participarea efectivă; pe de altă parte, ele sunt tot ale lui Dumnezeu, pentru că le avem
de la El iar voința liberă pe care o adăugăm de la noi este tot un dar de la El.
A vorbi despre colaborare între Dumnezeu și om în actele harice nu înseamnă a
le vedea egale, a vedea inițiative sau merite pe care și le poate atribui omul ci
înseamnă a vedea că omul nu este pasiv. Săvârșitorul adevărat, izvorul de har și de
putere este Arhiereul nevăzut; dar întrucât preotul oficiant este rânduit în Biserică prin
mandatum Dei și mandatum apostolorum , prin el lucrează efectiv Dumnezeu și el este
cu adevărat săvârșitor al Sfintelor Taine. El este săvârșitor numai în calitate de
instrument al Duhului, numai împreună cu El. În viața cultică și în teologia ortodoxă,
preotul nu se interpune între credinciosul primitor și Hristos săvârșitor. Formulele
pasive ale Sfintelor Taine „Se botează …”, „Se unge …”, „Se împărtășește robul lui
Dumnezeu …” arată tocmai faptul că preotul nu se erijează în singur săvârșitor ci, de
fapt, ocazionează numai întâlnirea, este punctul de întâlnire între Hristos și primitor.
Raportul dintre ex opere operato și ex opere operantis îl exprimă, într -un sens,
și legătura dintre Hristos și Duhul Sfânt în lucrarea sacramentală și în procesul
duhovnicesc în general. Conceperea ființei și eficienței sacramentului inclusiv prin
instituirea și lucrarea istorică a lui Hristos duce în mod firesc la un ex opere operato
exclusiv. Tocmai aceasta este problema importantă: că ființa și eficiența
sacramentului, deși instituite și săvârșite de Hristos, sunt de fapt acte mereu noi , hic et
nunc, activate prin Duhul Sfânt. Toate actele harice Iisus Hristos le săvârșește prin
Duhul Sfânt, invocat mereu iar și iar în comunitatea liturgică. Ființa și efectul
Sfintelor Taine constau deci și din această relație organică dintre Hristos și Duhul

210 sfânt. Autonomizarea Bisericii și a sacramentelor nu este altceva decât această
„istoricizar e” a lucrării lui Hristos și abstragere de la lucrarea mereu nouă a Duhului,
realitate care a dominat și domină încă viața sacramentală catolică.
A opune pnevmatologia hristologiei, sau pneumatocentrismul împotriva
hristocentrismului devine cu totul impo sibil, dacă ne gândim că în Noul Testament
Duhul Sfânt este identificat cu Hristos, conform II Corinteni 3,17 (W.G. Kümmel, Die
Theologie des Neuen Testamentes , 1972, p. 280, apud H.G. Pöhlmann, op.cit ., p.
259). De aici, în mod firesc se ajunge la concluz ia că „hristocentrismul este ș el
întotdeauna un pneumatocentrism. Duhul Sfânt este Christus praesens … în Duhul
Sfânt este exprimată nu numai condescendența ci și transcendența lui Dumnezeu”
(H.G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik , p. 259). Duhul Sfânt nu poa te fi separat
niciodată de Hristos, pentru că El este „dar eshatologic mântuitor care se revelează
numai prin Hristos, întrucât Hristos este unicul mijlocitor («canon în canon») …, în
afara acestui Verbum externum nu există lucrare a Duhului” ( Ibidem , p. 2 60).
Teologia ortodoxă a înțeles că legătura între Hristos și Duhul Sfânt privește
legătura între dimensiunea istorică și cea eshatologică a Bisericii și actelor ei. Ea a
știut că în cazul unei viziuni exclusiv istorice se ridică întrebarea: „ce sens vom da
acestor invocări repetate ale Duhului dacă acceptăm pur și simplu perspectiva
istorică?” (Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială , Ed. Bizantină, București, 1996, p. 211).
Răspunsul îl impune viața sacramentală a Bisericii care dovedește că „istoria trebuie
permanent eshatologizată” ( Ibidem ). La obsedanta observație protestantă, că „Duhul
suflă unde vrea”, teologia ortodoxă adaugă că întrucât Duhul e al lui Hristos, noi știm
că el nu poate să sufle decât în direcția lui Hristos. După învățătura ortodoxă, toa te
Sfintele Taine se săvârșesc prin Duhul Sfânt, invocat prin rugăciunea preotului ca
rugăciune a întregii comunități liturgice. Lucrarea lui Hristos este întru Duhul, pentru
că nu face altceva decât preface ființa noastră tot mai duhovnicească, adică mai
permeabilă și pătrunsă de Duhul. Iar procesul duhovnicesc, lucrarea și eficiența harică
a Duhului nu este decât o permanentă și mereu mai clară întipărire a chipului lui

211 Hristos în noi, sau o prefacere a noastră după chipul lui Hristos. Progresul
duhovnice sc sau sfințirea (adică lucrarea proprie a Duhului) este tocmai primirea sau
asimilarea chipului nostru după chipul lui Hristos.
Problema identificării și recunoașterii unui efect concret, durabil al Sfintelor
Taine în ființa credinciosului s -a concretiza t în așa -numita formulă despre character
indelebilis (caracter de neșters) al lucrării sacramentale în persoana umană. Plecând
de la premisa irepetabilității ( Unwiederholbarkeit ) Botezului, luteranii observă că de
aici se pune pe bună dreptate întrebarea d acă „nu cumva acest opus Dei exercită, prin
actul Botezului, o influență durabilă asupra celui botezat, chiar și atunci când
botezatul respinge mântuirea ce i se oferă în Botez” (P. Brunner, Pro Ecclesia , I, p.
146). Chiar dacă persoana respectivă neglijea ză (preisgibt ) Botezul și credința și
pierde harul Botezului, realitatea faptului că e botezat rămâne fixă în persoana lui ca
un dat indelebil” ( Ibidem , p. 163). Pe de altă parte însă, teologii luterani afirmă că „un
character indelebilis ” neutru față de m ântuire și față de judecată este străin Scripturii”
(P. Brunner, Die evangelisch -lutherische Lehre von der Taufe , p. 40) și mai ales țin să
se distanțeze de înțelegerea catolică clasică a acestui character indelebilis așa cum a
fost el formulat de către Co nciliul de la Trident („ Si quis dixerit, in tribus
sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in
anima, hoc est signum quoddem spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt:
anathema sit! ” (Denzinger, 852, nota 66 de la subsol), apud P. Brunner, Pro Ecclesia ,
I, p. 613). Luteranii consideră că, „deși nu există nici un motiv de îndoială pentru a
referi termenul de pecete efectului Botezului” (P. Brunner, Die evangelisch –
lutherische Lehre , p. 40), totuși caracterul învățăturii tridentine „se desparte de
Scriptu ră” pentru că „el este neutru ( neutral ) față de mântuire și pieire” ( Ibidem ); cu
alte cuvinte, luteranii atrag atenția că efectul Botezului nu poate fi despărțit de
învățătura privind Răscumpărarea, nu poate fi considerat autonom, detașat de
contextul gene ral al învățăturii creștine. Pe plan general, ei rămân însă la
„convingerea că Biserica luterană are într -adevăr libertatea să învețe aceste teze” (P.

212 Brunner, Pro Ecclesia , I, p. 163) (ale caracterului indelebil, n.n.). Documentele
oficiale luterane n -au aprofundat această problemă. Ele s -au limitat numai la
afirmațiile generale că „în practică luteranii posedă o conformitate cu învățătura
catolică despre caracterul indelebil preoțesc” (Dialogul oficial lutheran -catolic pe plan
mondial, Raportul Malta („Ma lta-Bericht”), în „Um Amt und Herrenmahl”, Raportul
Malta III, E, 60, p. 45), întrucât sunt de acord că „hirotonia întru oficiu se săvârșește
pentru toată viața și nu trebuie repetată” (Dialogul oficial lutheran -catolic din U.S.A.,
în „Um Amt und Herrenmah l”, Dialogul U.S.A. 2 II, B 17, p. 78); totodată însă țin să
menționeze că ei „au respins această expresie ( character indelebilis ) datorită
implicațiilor metafizice legate de ea” ( Dialogul U.S.A. , 2II, B 17, p. 78) și de aceea ei
preferă să „pună accentul pe aspectul funcțional al «caracterului» și pe darul Duhului”
(Ibidem ). Teologii apuseni au remarcat faptul că ideea unei peceți de neșters a harului
sacramental în persoana primitoare are o vechime indiscutabilă atât în Apus, unde a
fost formulată clasic de Toma de Aquino (vezi la Gunther Wenz, Einführung , p. 24)
cât și la Părinții răsăriteni, precum Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Chiril al
Ierusalimului (vezi la Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche , Verlag Ernst
Reinhard, München, 1937, p. 242). D ar ei au scos în evidență că diferența sau
controversa între înțelegerea apuseană și cea răsăriteană rămâne prin două atitudini
„greu de unit între el”: în Răsărit s -a ajuns la „respingerea fundamentală a valabilității
misteriilor săvârșite în afara Biseri cii, deci repetabilitatea misteriilor” (Robert Hotz,
Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West , Gutersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, Benziger Verlag, 1979, p. 169), în timp ce în Apus, centrul de greutate nu stă
pe eclesiologie ci pe „structura sacram entelor care pot să întipărească «semnul
indisolubil» valabil în sine, independent de starea harică a administratorilor umani, și
deci irepetabilitatea Botezului, Mirungerii și Hirotoniilor” ( Ibidem ¸ p. 170). De
asemenea, apusenii adaugă faptul că dacă „Pă rinții bisericești greci din sec. IV afirmă
existența unei peceți duhovnicești ( sphragis ) la Botez, Mirungere și Hirotonie”
(Ibidem , p. 165 ), în epocile următoare acest termen ar fi „ieșit din uz” și ar fi primit

213 „relevanță teologică” abia atunci când „înv ățătura apuseană despre character
indelebilis a pătruns în Răsărit” ( Ibidem ). În aceste afirmații, ei se bazează pe faptul
că în Mărturisirile de credință ortodoxe din sec. XV -XVII formula se găsește numai la
Dositei al Ierusalimului, al cărui exemplu l -ar fi urmat și alții, în timp ce celelalte trei
Mărturisiri de credință ortodoxe „nu -o cunosc” iar teologii mai noi „înclină s -o
respingă” (vezi J. Kostansis, Problemes de l’economie ecclesiastique , p. 4, apud R.
Hotz, op.cit ., p. cit.). Față de aceste afirm ații apusene, teologia ortodoxă reamintește
că fidelitatea și consecvența doctrinară este o însușire atât de proprie ei încât tocmai
din cauza aceasta i s -a imputat deseori că ar fi o teologie prea conservatoare; prin
urmare, „șovăirea” ortodoxă în problem a caracterului indelebil trebuie să aibă o altă
explicație. Pe de o parte, este adevărat că unii teologi ortodocși au avut șovăieli
indiscutabile. Un exemplu „tipic” pentru aceasta îl oferă Hristu Androutsos care în
manualul de Simbolică din 1901 a afirmat „un criteriu indisolubil compus din trei
mysteria ” în timp ce în Dogmatica din 1907 a mai recunoscut acestei concepții numai
valoarea de „opinie teologică” (R. Hotz, Sakramente , p. 167). Androutsos a ajuns să
considere această idee ca simplă opinie teolog ică pentru că, după el, nu poate fi
înțeleasă natura unei calități harice care se menține chiar și în condițiile pierderii
harului Tainei; i s -a părut deci imposibilă o explicație pe cale logică. El a fost
combătut însă de compatriotul său Constantin Dyobu niotis, care a susținut insistent că
unor taine nu li se poate contesta un efect haric definitiv (cf. D. Stăniloae, Numărul
Tainelor, raporturile dintre ele … , p. 461). Mai recent, Joannis Zizioulas, mitropolit
de Pergam crede că dilema constă în întrebare a „dacă hirotonia conferă un har
obiectiv pe care slujitorul rânduit îl posedă ontologic” (I. Zizioulas, op.cit ., p. 244)
sau dacă numai „îl deleagă autoritatea pentru a exercita o anumită funcție sau slujire
în Biserică” ( Ibidem ). Între cele două poziții, lui Zizioulas i se pare clar că în orice caz
trebuie respinsă categoric „o obiectivitate a harismei” care face din slujitorul hirotonit
„o persoană care se situează în afara și deasupra comunității” ( Ibidem ). În sprijinul
acestei atitudini el adaugă o exp licație convingătoare și logică arătând că „în lumina

214 comunității euharistice dilema își pierde orice sens … fiindcă aici termenii de
referință sunt fundamental existențiali” ( Ibidem , p. 185) și de altfel „nu există harismă
care să poată fi posedată indivi dual” ( Ibidem ). Nouă ni se pare esențială îndeosebi
ultima remarcă, faptul că orice har nu se împărtășește spre o posesie exclusiv
individuală, pentru că de altfel nici nu poate exista o viață spirituală autentică strict
individuală; este evident că orice har și dar intenționează simultan progresul
individual și cel comunitar De aceea, dimensiunea comunitară a actelor harice, chiar
dacă este esențială, nu ni se pare că se opune și nu trebuie opusă dimensiunii
personale, pe care n -o exclude, căci progresul u neia nu poate să influențeze decât
pozitiv pe cealaltă și fiecare crește și datorită celeilalte. În orice caz, ultima explicație
teologică ortodoxă concluzionează că esența caracterului indelebil constă în faptul că
harul are cu siguranță și efecte definit ive (precum ștergerea definitivă a păcatului
strămoșesc prin Botez), că prin Sfintele Taine omul intră într -o relație cu Hristos din
care rămâne, ca o amintire, ceva din ceea ce a fost chiar și în cazul unor noi păcate, că
„ceea ce a lucrat harul nu se mai poate șterge de tot, chiar dacă se retrage harul” (D.
Stăniloae, Numărul Tainelor, raporturile dintre ele … , p. 207).

Bibliografie
Sf. Nicolae Cabasila , Scrieri , trad. de Ene Braniște și T. Bodogae, București,
1989
Sf. Ambrozie , Despre Sfintele Taine , trad. de Ene Braniște, în colecția
„P.S.B.”, nr. 53, București, 1994
D. Stăniloae , Numărul Tainelor, raportul dintre ele și Tainele dinafara
Bisericii , în „Ortodoxia”, nr. 2/1956
D. Stăniloae , Ființa Tainelor în cele trei confesiuni , în „Ortodoxia”, nr. 1/1956
D. Stăniloae , Creația ca dar și Tainele Bisericii , în „Ortodoxia”, nr. 1/1976
D. Stăniloae , Din aspectul sacramental al Bisericii , în „Studii Teologice”, nr.
9-10/1966

215 D. Stăniloae , Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă , Craiova, 198 7
Dumitru Popescu , Ortodoxie și catolicism , Editura România Creștină,
București, 1999
D. Radu , Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine , București, 1978
D. Radu , Sf. Taine ale Bisericii după Tradiția apostolică , în „B.O.R.”, nr.
11-12/1978
D. Rad u, Sf. Taine în viața Bisericii , în „Studii Teologice”, nr. 3 -4/1981
I. Ică, Sfintele Taine în viața Bisericii … , în „Mitropolia Ardealului”, nr.
10-12/1982
S. Bulgakov , Ortodoxia , Sibiu, 1936; Editura Paideia, București, 1997
Revista Ortodoxia , nr. 3-4/1979, în întregime.

216
XVI. SFINTELE TAINE

1. TAINA SFÂNTULUI BOTEZ
Ființa și efectul Botezului
Teologia ortodoxă subliniază necesitatea Botezului pe baze biblice (Ioan 3,3)
dar nu ca o necesitate declarativă, juridică, ci pentru că Botezul desființează păcatul
strămoșesc prin unirea cu Hristos și, tot astfel, „fără această unire nu se poate intra în
împărăția lui Dumnezeu” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , III, p. 60).
Ortodocșii înțeleg acțiunea harică a Botezului în c adrul mântuirii subiective ca fiind
strâns determinată de mântuirea obiectivă înfăptuită de Hristos, respectiv prin însuși
Botezul Său în Iordan. Vorbind de Botezul Domnului, Sfântul Grigorie de Nyssa,
scrie că el este „purificarea păcatelor, iertarea greș elilor, cauza reînnoirii și renașterii”
(Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptismum Christi , Migne, P.G. 46, col. 580 D, apud Mgr.
Dumitru Radu, Semnificația soteriologică a Botezului Domnului , în revista
„Ortodoxia”, nr. 4/1955, p. 521). Întreaga teologie patris tică, reflectată în cântările
bisericești dogmatice arată că prin acest Botez, sfințindu -se apele Iordanului, prin ele
s-au sfințit apele cosmice, adică întreaga fire. Iar efectul Botezului asupra firii umane
a lui Hristos înseamnă de fapt anticiparea rest aurării chipului slavei lui Adam dintâi,
căci prin acest botez, „noi ne însușim roadele restabilirii chipului celui dintâi,
dobândite prin întreaga operă de răscumpărare a Mântuitorului” (Dumitru Radu,
op.cit ., p. 525). Mai mult încă, teologia ortodoxă afi rmă că înnoirea și sfințirea firii
umane prin Botezul Domnului constă nu numai într -o imprimare nouă cu energiile
harului divin ci și într -o eficientizare și capacitate nouă a firii umane de a primi o
plenitudine de haruri pe care n -o putuse cunoaște până la Hristos ( Ibidem , p. 531).
O deosebire importantă privind ființa Botezului se vede între teologia ortodoxă
și cea protestantă atunci când se au în vedere elementele concrete ale Tainei. Teologia
luterană a șovăit totdeauna atunci când, afirmând cu tărie calitatea sacramentală, a

217 trebuit totuși să descrie mai îndeaproape lucrarea harului prin elementele materiale.
Aproape totdeauna, harul este pentru ea o realitate despărțită sau alături de elementul
material. Cugetarea patristică enumeră însă clar elemen tele materiale necesare în actul
sacramental, care se pătrund de harul divin și au realmente capacitatea de a -l
transmite. Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că în Botez „apa se unește cu Duhul
Sfânt, a cărui lucrare se face în ea și prin ea” (Apud P. E vdokimov, Ortodoxia ,
București, 1996, p. 299), iar Sfântul Ambrozie înșiră amănunțit elementele Tainei,
subliniind limpede că Taina se constituie prin unirea acestora cu crucea lui Hristos: „
… la botez cei trei martori una sunt: apa, sângele și Duhul, iar dacă scoți pe unul
dintre aceștia, taina Botezului nu mai rămâne în picioare. Căci ce este apa fără crucea
lui Hristos?” (Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine , în colecția PSB, nr. 53, București,
1994, p. 13). Este limpede deci că actul sacramental al Bote zului constă din
transmiterea unui har divin împărtășit prin elementul material concret, sfințit în
prealabil prin „crucea lui Hristos”, adică printr -o rugăciune sfințitoare a clericului
oficiant. Totuși, cu toată această subliniere a elementului material transmițător de har,
teologia ortodoxă nu cade într -o înțelegere mecanică a lucrării ci insistă, ca și
luteranii, asupra caracterului personalist al actului sacramental. Din slujba ortodoxă a
botezului se poate vedea că acesta are în vedere nu „primirea un ui har dintr -un depozit
impersonal al Bisericii”, ci, mai presus de toate, „întemeierea unei relații personale, a
celui ce se botează, cu Hristos” (D. Stăniloae, Transparența Bisericii în viața
sacramentală , în rev. „Ortodoxia”, nr. 4/1970, p. 503). Botezu l nu este altceva decât
un raport între voințe personale libere, el implică voie liberă și creștere. El nu
desființează sau nu atentează nicidecum la libertatea umană, ci o restaurează. De
altfel, trebuie observat în acest sens, că orice Sfântă Taină „impl ică totdeauna o
chemare la libertate” (J. Meyendorff, Teologia bizantină , București, 1996, p. 259).
Teologia ortodoxă afirmă apoi caracterul sacrificial al ființei Botezului. Ea se
întemeiază pe teologia patristică. Astfel, Fericitul Augustin spune că „ac ea Mare
Roșie înseamnă botezul lui Hristos. De unde e botezul roșu, dacă nu pentru că e sfințit

218 prin sângele lui Hristos?” (Augustinus, Tractatus 11, In Ioannem , apud D. Stăniloae,
„Numărul Tainelor și raporturile dintre ele …”, p. 197), iar scriitorul Pro sper de
Aquitania afirmă și el că „martirii strălucesc într -o purpură de două ori înroșită: odată
sunt scufundați în sângele lui Hristos iar prin vărsarea sângelui propriu sunt încă o
dată scufundați” ( De promissione II,2, apud D. Stăniloae, op.cit ., p. ci t.). În același
sens, teologii ortodocși de astăzi exprimă acest aspect sacrificial prin formula
emblematică a Botezului ce „reproduce în viața fiecărui neofit Patima Domnului și
Paștile” (P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 301).
În teologia ortodoxă înnoirea ef ectuată de Botez este anagénnesis , „baia
veșniciei”, adică „transformarea totală a ființei omenești prin care plămada sa
primește adevăratul chip, chipul lui Dumnezeu” ( Ibidem ¸ p. 298). Spre deosebire de
teologia protestantă care prezintă înnoirea baptisma lă ca un act delimitat precis în sine
însuși, cea ortodoxă ține să sublinieze că această înnoire „nu este numai un dat fix ci e
viață într -o noutate continuă … într -o altă și altă formă de manifestare a bunătății și a
iubirii noastre” (D. Stăniloae, Teolog ia Dogmatică Ortodoxă , III, p. 54), conform
menirii persoanei umane care este „mereu nouă prin libertatea ei responsabilă, prin
iubirea interminabilă a ei” ( Ibidem ).
Dar problema cea mai importantă privind efectul Botezului este aceea a unui
efect definit iv asupra persoanei, aceea a așa -numitului caracter indelebil (character
indelebilis ). Deși protestanții sunt foarte săraci în a afirma un specific sau un efect
special al Botezului, declarând chiar că „Botezul nu are nici un efect special (ca o
transforma re a firii umane sau a adâncului inconștient al sufletului)” (Paul Althaus,
Grundriss der Dogmatik , Carl Bertelsmann, Gütersloh, 1950, p. 245), totuși unii nu
șovăie în a recunoaște deschis și clar că în Botez „pentru individ oferta lui Dumnezeu
rămâne mer eu de nepierdut ( unverlierbar )” (Idem, Die christliche Wahrheit ,
Gütersloh, 1962, p. 550). Majoritatea teologilor insistă pe acest character indelebilis
și invocă în acest sens o serie de temeiuri biblice și patristice cărora, de data aceasta,
le acordă to t creditul. Astfel, ei afirmă că „faptul că «cei pecetluiți» de la Apocalipsă

219 7,3 respectiv 3,4 sunt botezați, este un lucru neîndoielnic. Egalitatea formală dintre
Botez și sphragis (pecetea indelebilă, n.n.) este din ce în ce mai numeroasă la Părinții:
II Clement 7,6; 8,6; mai departe, la Tertulian, Ciprian, Vasile, Chiril al Ierusalimului,
Ambrozie, Epifanie” (W. Trilhaas, Dogmatik , p. 343).
Vorbind de efectul Botezului, teologia ortodoxă este preocupată însă mai mult
nu de afirmarea principială a unui caracter indelebil, ci mai ales de realizarea și
asimilarea conținutului acestui caracter. Ea înțelege mistic, spiritual și organic
conținutul actului baptismal și este interesată de cunoașterea aportului uman la
finalizarea acestui început de proces duhov nicesc ce are menirea să -l ducă pe
credincios, prin dobândirea virtuților, până la transfigurare organică și sfințire. Prin
cufundarea la botez, teologia ortodoxă înțelege „renunțarea totală la noi înșine …
uitarea de noi înșine într -o predare totală lui D umnezeu” (D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă , III, p. 41), cufundarea „dincolo de orice voință de a fi noi
înșine într -o viață care ne sleiește … dincolo de creaturalul nostru, care se epuizează
treptat, în adâncimea morții apofatice sau a vieții în Dumnezeu” ( Ibidem ). Prin această
cufundare, omul „se întâlnește cu Hristos sau se enipostaziază în El și se umple de
energiile Duhului Sfânt” ( Ibidem , p. 38). În mod corespunzător, și scoaterea din apa
Botezului nu este numai un simbol al învierii la o no uă viață, nu simbolizează ceva, ci
este ceva: ea produce realmente un om nou. Ea este o naștere dar, în mod paradoxal,
nu a unui om care n -a existat deloc înainte, ci o nouă naștere a omului care ființa deja
în alt fel, o naștere nouă a aceluiași om. Ieșir ea din apa botezului nu înseamnă ci este
cu adevărat o naștere și o existență nouă, pentru că respectiva persoană „ e într -un fel
enipostaziată în Hristos, deși nu pierde libertatea de a se despărți de El” ( Ibidem , p.
39). Realitatea și noutatea acestei ex istențe baptismale poate fi exprimată și ca o
relație nouă, o relație personală responsabilă în chip direct, specific și absolut față de
Dumnezeu. Luteranilor le place să vorbească foarte mult de caracterul personal al
sacramentelor prin care – li se pare lor – elementele materiale își pierd importanța, nu
mai au sens în relația directă a credincioșilor cu Dumnezeu. Teologia ortodoxă scoate

220 însă în relief adevărul că elementele materiale, departe de a obiectualiza sau
depersonaliza relația dintre persoane, dintre om și Dumnezeu, dimpotrivă o
obiectivizează și o concretizează. În schimbul de intenții și responsabilități iubitoare
dintre persoane, elementele materiale nu rămân opace, nu rămân simple semne care se
interpun ca intermediari ci dimpotrivă, se înca rcă de semnificația iubitoare și
responsabilă, de energia iubitoare (în cazul nostru, de energia iubitoare a harului
Duhului Sfânt), elementul material devenind o oglindă care reflectă și împărtășește
vital această energie iubitoare. Trebuie înțeles că rel ația aceasta între voințe și
responsabilități iubitoare ale persoanelor are cu adevărat capacitatea de a personaliza
și încărca elementele materiale cu energia personală: cu atât mai mult aici, în actele
Sfintelor Taine, unde e vorba de voința și responsab ilitatea iubitoare a harului ca
energie divină necreată. Tocmai prin această lucrare, prin elementul material, omul e
întemeiat „într -o relație personală, o viață de răspundere eternă” ( Ibidem ¸ p. 50) față
de Dumnezeu, e „scos din masa indistinctă umană, d in anonimatul general, ca o
persoană cu răspunderi proprii” ( Ibidem , p. 51). Lucrarea harului și efectul lui sunt
atotcuprinzătoare, sunt reale și eficiente organic asupra persoanei respective.
O mare problemă care pune în dificultate misteriologia este ș i întrebarea: dacă
harul baptismal e real și eficient, cum se explică păcatele ulterioare ale persoanei,
dispoziția lui spre păcat? Teologia ortodoxă explică această posibilitate și realitate a
păcatelor ulterioare prin voința omului care rămâne liberă și după Botez și prin
urmare, influențată și capabilă de rău. Păcatele personale post -baptismale nu anulează
realitatea lucrării harice: „chiar de la Botez, după darul lui Hristos, ni s -a dăruit harul
desăvârșit al lui Dumnezeu” (Sf. Marcu Ascetul, Despre Bot ez, în „Filocalia”, vol. I,
Sibiu, 197, p. 289). Curățirea e reală, numai că ea e „întâmplată în chip tainic prin
Botez, dar … e aflată efectiv prin porunci” ( Ibidem ¸ p. 276), pentru că „poruncile lui
Hristos, cele date după Botez, sunt o lege a libertății ” (Ibidem ). De aceea, „tot cel ce
l-a primit în chip tainic, dar nu împlinește poruncile, pe măsura neîmplinirii e luat în
stăpânire de păcat” ( Ibidem , p. 288 -289). Este vorba aici de o realitate antinomică:

221 relația între acțiunea harului și libertatea om ului este totdeauna paradoxală. Cu cât e
mai activ harul, cu atât responsabilitatea omului, departe de a scădea, e solicitată mai
mult. Chiar dacă harul lucrează mult, responsabilitatea omului nu dispare ci,
dimpotrivă e chemată să se exprime activ ca și c ând, așa -zicând, nici nu s -ar manifesta
harul în prin plan. Orice lucrare a lui Dumnezeu e o interpelare care solicită imperativ
un răspuns; iar acest răspuns există, chiar și ca tăcere sau lipsă de răspuns, aceasta
însemnând de fapt un refuz. Din răspunsu l diferit al omului, rezultă și roade
baptismale diferite. Prin urmare, dacă actul haric „nu lucrează în toți cei botezați
aceleași roade”, explicația sau „greșeala” constă în faptul că unii „au risipit comoara”
(Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , în vol. „Scrieri”, Ed. Arhiep. București,
1989, p. 183 -184) baptismală prin negrijă, prin nesimțire, prin lenevie, prin
inactivitate, prin întunecare sau răutate.
Instituirea Botezului
Instituirea Botezului creștin începe cu propriul botez al lui Iisus î n Iordan,
socotit „primul act de botez creștin” (Idem, p. 11) prin care începe „istoria instituirii
Botezului apostolic” ( Ibidem ), dar această instituire „nu trebuie înțeleasă simplu ca
dată a istoriei lui Iisus ci trimite la realitatea supra -istorică a Pa știlor” (U. Kühn,
Sakramente , p. 149). Înțeles așadar într -o viziune unitară, Botezul creștin se
întemeiază „pe aceea că Hristos a venit în trup, a murit ca fiecare om, a înviat, s -a
înălțat de -a dreapta lui Dumnezeu și a revărsat pe Duhul peste ai Săi” (P . Brunner,
Pro Ecclesia I, p. 139). Reprezentanții noului curent sacramentalist luteran înțeleg
legătura dintre instituirea și ființa Botezului în mod asemănător cu teologii ortodocși,
întrucât mărturisesc expres că „puterea lucrătoare ( die Wirkungskraft ) a Botezului
depinde de faptul că Domnul înviat în persoană a instituit Botezul printr -un verbum
externum ” (Ibidem , p. 141) și, prin urmare ființa și eficiența Botezului, „tot ceea ce
trebuie spus despre puterea Botezului” se bazează pe „așezarea și institu irea Botezului
prin Hristos” (Idem, Ibidem ). Teologia ortodoxă este de acord cu cea luterană că
instituirea Botezului creștin este legată atât de Botezul lui Iisus în Iordan cât și de

222 întreaga activitate mântuitoare a lui Iisus Hristos pre -pascal și post -pascal. Instituirea
nu poate fi limitată la o singură parte, pentru că fiecare din ele dau Botezului creștin
câte o dimensiune anume, care nu poate lipsi. Dar mai important este un alt lucru.
Botezul Domnului este, în concepția ortodoxă, nu numai un moment istoric și un
model pentru Botezul creștin, ci chiar conținut și eficiență transformatoare asupra firii
omenești și firii cosmice în general. El are o dublă dimensiune și direcție. În primul
rând, se referă personal la firea omenească a lui Iisus Hristos, iar în al doilea rând la
firea umană a tuturor oamenilor. Prin botezul Său, Iisus Hristos „ridică și arată pe o
nouă treaptă umanitatea Sa, fiindcă – după învățătura patristică – omenitatea lui
Hristos se ridică progresiv pe noi trepte, transfigurându -se sub acțiunea energiilor
divine necreate, care o străbat din momentul întrupării” (Vladimir Lossky, Essai sur
la theologie mystique de l’Eglise d’Orient , Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1944,
p. 111). Dar acțiunea harică a energiilor divine, activă în bot ezul Domnului, nu a
lucrat numai asupra firii umane a Mântuitorului ci, prin ea, asupra întregii firi
omenești. Botezul a însemnat și un act de comuniune specială a umanității cu
Persoanele Sfintei Treimi. În Botezul Său, Iisus Hristos este Fiu al Tatălui și ca om iar
arătarea Duhului Sfânt este și „semnul comuniunii noastre cu El, deoarece vine sub o
formă văzută ca să cinstească umanitatea noastră” ( Ibidem ¸ p. 157). Sfinții Părinți
identifică în mod consecvent Iordanul cu natura umană, în care Logosul div in s-a
coborât ca s -o restaureze. „Așadar pustia , așa cum am spus, e firea oamenilor și lumea
aceasta, ca și fiecare suflet în parte” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către
Talasie , 47, în „Filocalia”, vol. III, p. 160), iar „ valea prăpăstioasă este t rupul
fiecăruia” ( Ibidem ¸ p. 162). Atunci când se coboară în Iordan Hristos se coboară în
interiorul umanității, pentru ca să lucreze din centrul ei îndreptarea și sfințirea ei.
Astfel Hristos se arată ca „centru intim al întregii naturi omenești, ca un no u Adam”
(Dumitru Radu, Semnificația soteriologică a Botezului Domnului ¸ în rev.
„Ortodoxia”, nr. 4/1955, p. 530), în așa fel că „fiecare dintre noi își vede chipul său în
cel ce se botează” ( Ibidem ). Trebuie înțeles deci că Iisus Hristos nu s -a botezat pen tru

223 Sine ci pentru noi și chiar, se poate spune, în numele nostru și în locul nostru. Sfântul
Grigorie de Nazianz afirmă că botezul Logosului a fost „o comunicare de lumină
dumnezeiască făcută întregii firi omenești” (Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio XL, In
Sanctum Baptismum , 2 Migne, P.G. 36, col. 361 B, apud D. Radu, Semnificația
soteriologică … , p. 528). Momentul botezului Domnului înseamnă în primul rând o
pătrundere mai profundă, mai intimă a energiilor divine ale Duhului în firea Sa
umană, dar înseamnă , în al doilea rând, și că firea noastră, a tuturor persoanelor
umane, în virtutea comunității intime cu firea umană a lui Hristos se resimte și ea într –
o măsură de eficiența soteriologică a lucrării baptismale din Iordan. Desigur că
această eficiență sau restaurare a chipului divin din om nu este la măsura
evenimentelor majore ale Patimii, morții și Învierii Domnului; ea este o restabilire
„parțială a chipului nostru prin pocăință” (D. Radu, op.cit ., p. 523).
Evenimentul Botezului a însemnat o iluminare ș i o cunoaștere mai apropiată a
lui Dumnezeu, după cum recunosc și protestanții, sau „arătarea Luminii celei
neapropiate care, ca o făclie de sus, cu lumina cunoștinței de Dumnezeu ne -a luminat”
(Mineiul , luna ianuarie, ziua 6), cum spune cultul ortodox. Da r el a însemnat mai ales
îndreptarea cursului Iordanului (așa cum arată textele biblice și cântările din cultul
ortodox), adică a cursului firii omenești. Instituind Botezul creștin prin botezul Său,
Iisus Hristos „ne dezbracă de veșmântul rușinos și ne îm podobește cu haina măreață a
renașterii” (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptistum Christi , Migne, P.G. 46, col. 593 B,
apud D. Radu, op.cit ., p. 522) căci fiecare din noi „leapădă în mod virtual veșmântul
cel josnic și cusut din zdrențele lamentabile ale nedre ptății” ( Ibidem ) și se îmbracă cu
cel al luminii și al nemuririi.
Ritualul și materia
Documentul ecumenic BEM, Lima, 1982, la care luteranii și -au adus un aport
considerabil, specifică amănunțit că „într -o slujbă completă a Botezului, ar trebui să
se găs ească măcar următoarele elemente: o invocare a Sfântului Duh; o renunțare la
rău; o mărturisire de credință lui Hristos și sfintei Treimi; folosirea apei; o declarație

224 că persoanele botezate au dobândit o nouă identitate ca fii și fiice ai lui Dumnezeu și,
ca membri ai Bisericii, consideră că inițierea creștină nu este deplină fără pecetea
Duhului Sfânt, dăruit celui botezat și fără participarea la împărtășanie ” (Documentul
BEM sau Botez, Euharistie, Slujire , în rev. „Mitropolia Banatului”, nr. 1 -2/1983, p.
28). Este de observat grija pentru un act baptismal complet și pentru simbolismul lui.
Tot într -un document oficial, se cere ca ritualul botezului „să urmeze din ce în
ce mai mult în cadrul serviciului divin al întregii comunități” ( Wege zur
Gemeinschaft , p. 32).
Misteriologia ortodoxă adaugă aici că în Biserica primară noii candidați se
botezau în noaptea Paștilor, și de aceea botezul lor ar trebui să stea mai strâns în
legătură cu Sfânta Liturghie. Același document luteran subliniază de asemenea că
„simbolul apei trebuie săvârșit cu suficientă claritate iar formula corectă de botez nu
poate fi niciodată delăsată ( unterlassen )” (Ibidem ¸ p. 32). Documentele se referă și la
modul botezării prin cufundare, arătând că „actul cufundării poate exprima în mod
concret faptul că, în botez, creștinul participă la moartea, la îngroparea și la învierea
lui Hristos” ( Botez, Euharistie, Slujire , în „rev.cit”., p. 27).
Mai interesantă este noutatea sfințirii apei și a untdelemnului ca și componente
esențiale ale Botezu lui, de care vorbesc mai nou unii sacramentaliști luterani. Aceștia
menționează expres „ritualurile sfințirii apei și a untdelemnului” ( Riten der
Wasserweihe und Olweihe ) (G. Wenz, Einführung ¸ p. 73), o noutate remarcabilă
care, față de ritualul exasperan t de gol și arid de până acum, înțelege că sacramentul
nu poate fi numai o teorie și o predică ci trebuie exprimat în acte și elemente materiale
concrete care, conform Sf. Apostol Pavel, „se sfințesc prin rugăciune și prin cuvânt”.
Teologia ortodoxă descr ie însă un conținut mai bogat și o spiritualitate
cuprinzătoare și transfiguratoare privind materia Tainei Botezului. În primul rând, ea
observă că însăși materia acestei lucrări harice este o determinare și o înțelepciune
divină. Mântuitorul Hristos a al es apa ca materie în care se încorporează și se
săvârșește Taina Sfântului Botez pentru că ea este, chiar de la facerea lumii de către

225 Dumnezeu, materia primordială și fundamentală a universului, expresia esențială a
vieții corporale. În Sfânta Scriptură, se spune că la începutul lumii „Duhul lui
Dumnezeu se purta deasupra apelor”. Desigur că această „apă” primordială nu este
identică cu apa definită, determinată și definitivă pe care o avem astăzi în universul
material. Dar ea nu era nici o substanță auton omă sau pasivă ci era „o energie
indefinită, neluminată de nici o determinare, dar într -o mișcare universală … având în
ea, prin creație, rațiunile tuturor formelor de existență ” (D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă , III, p.34). Apariția tuturor for melor de viață, de după aceea, nu
este altceva decât lucrarea sau imprimarea energiei Duhului Sfânt asupra și prin
această apă primordială (cf. Facere 1,2). Se poate spune că o parte din această apă
primordială a născut formele de viață ulterioare, în toat ă diversitatea lor; iar cealaltă
parte a luat forma de apă pe care o avem și astăzi. Aceasta este înrudită în mod special
cu „apa” primordială și de aceea are calitatea de a fi „rezerva mobilă din care se nasc
și se alimentează sau se țin în mișcare toate corpurile” ( Ibidem ¸ p. 35). Se știe bine că
toate formele de viață corporală își datorează mobilitatea și viața cantității lichide din
ele iar lipsa sau incapacitatea de a folosi apa înseamnă pentru toate imobilitate,
rigiditate și moarte. Prin urmare, apa reprezintă în mod eminent esența vieții corporale
și de aceea a fost aleasă de către Mântuitorul să îndeplinească și lucrarea harică a
renașterii omului nou, a creștinului, „din apă și din Duh”. Precum la începuturi lumea
s-a născut din materia primordial ă (apa) și din Duh, tot astfel și renașterea sau
restaurarea omului după chipul cel dintâi trebuie să se facă „din apă și din Duh”.
Astfel, Botezul creștin înseamnă că „materia însăși, readusă la mobilitatea ei
duhovnicească, devine mediu al Duhului creato r, liber, mereu nou în actele Sale”
(Ibidem , p. 38). Era firesc deci ca Mântuitorul să unească Duhul cu apa ca bază și
leagăn al vieții. Numai prin această înțelegere și spiritualitate se poate concepe apoi că
apa Botezului „este în chip ascuns materia vea cului viitor, care va purta în ea pe Fiul
ca ipostas străveziu și pe Duhul cu energiile Lui de viață dătătoare și mereu noi”
(Idem, Ibidem ).

226
Botezul copiilor
Deja la începutul secolului nostru, credința că în comunitățile primar -creștine
nu s-au săvârși t botezuri de copii, „a fost zguduită începând din deceniul 2” (E.
Schlink, Die Lehre von der Taufe , p. 110) de către Albrecht Oepke, Johannes Leipold,
Joachim Jeremias și Oscar Cullmann. În primul rând, aproape toți exegeții sunt astăzi
de acord că porunc a de botez de la Matei 29,19 „este universală” (E. Schlink, op.cit .,
p. 16). Apoi, deși a avut de dus o polemică acerbă cu Kurt Aland care nu a cedat,
totuși astăzi se recunoaște că J. Jeremias „a validat în modul cel mai cuprinzător
argumentele pentru afi rmarea practicii baptismale a copiilor în comunitatea primară”
(Ibidem , p. 110). Împreună cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New
Testament Doctrine of Baptism , 1948), el a dovedit că botezul copiilor, atestat
expressis verbis la Sfântul Irineu pe la 185 „merge înapoi în istorie până în epoca
apostolică” (Hans Sasse, In Statu Confessionis , p. 92; vezi și F. Hahn, op.cit ., p. 15;
vezi și documentul BEM , în „Botez, Euharistie, Slujire”, p. 24), unii acceptând și
ideea că „botezul copiilor este inclus în practica Botezului întregii familii ( Haustaufe )
(H. Sasse, op.cit ., p. 93), ceea ce știm că protestanții au combătut cu înverșunare de
secole. În orice caz, misteriologia luterană acceptă astăzi că „a doua generație de
creștini a fost botezată în general d e când erau copii” (C.H. Ratschow, Die eine
christliche Taufe , Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) și, prin urmare,
„botezul copiilor s -a impus deplin în a patra sau a cincea generație” ( Ibidem ). Putem
spune deci că, din punct de vedere exeget ic și istoric, sacramentaliștii luterani sunt de
acord în marea lor majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primar –
creștină.
Este adevărat că argumentările pentru Botezul copiilor și -au găsit formulări
diferite. Astfel, unii cred că răm âne valabilă și este necesară învățătura lui Luther
despre o credință reală, existentă în orice copil provenind din părinți creștini, care -l
aduc la botez, așa -numita fides infantium . După Luther, fides infantium este sigură în

227 primul rând din cauză că, în general „credința în om, și deci credința copiilor, este
lucrarea lui Dumnezeu” (cf. Karl Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium
bei der Kindertaufe , Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) și deci nu o
lucrare umană sau o problemă d e maturitate intelectuală. Această fides infantium et
lactantium este o „direcționare către Dumnezeu” înnăscută care „trebuie să se prindă
și de semne și lucrări văzute” ( Ibidem ¸ p. 91), adică de sacramentul Botezului.
Această credință dăruită de Dumnezeu se împlinește apoi ca un „trebuie – să – crezi
propriu” ( eigenes – Glauben – müssen ) (Ibidem ¸ p. 82) și ea „devine, ca usus
sacramenti și o «cuprindere» a promissio în Botez” (Idem, ibidem ). Această credință
a copilului nu este o fides firma , ci o „credinț ă de lapte” ( Milchglaube ) adică
începătoare. Dar Luther a avut în vedere la Botez nu numai această credință ci un
ansamblu mult mai cuprinzător. Credința care acționează și e prezentă la botez nu se
referă numai la credința copilului ci și la persoanele ca re-l înconjoară, îl duc la botez,
îl asistă și -l cresc permanent în credința creștină a Bisericii. Prin urmare, este vorba și
de o „ fides care se referă la ceea ce tatăl va spune copilului” ( Ibidem ¸ p. 91), apoi de
credința nașilor, pentru că „nașii ( die P aten) pășesc rugător în fața lui Dumnezeu
pentru credința copilului” ( Ibidem ¸p. 70), iar ei fac aceasta tocmai „întru credința
Bisericii creștine” căci „credința Bisericii îi împinge pe nași să -i aducă pe prunci la
Botez și să pășească rugător pentru ei în fața lui Dumnezeu” ( Ibidem ¸ p. 98). Este
foarte important să remarcăm acest ansamblu cuprinzător de credință, pentru că, pe de
o parte, prin fides infantium Luther „s -a ridicat împotriva învățăturii romane despre
opus operatum … și prin aceasta împotriva concepției despre Biserică drept
dimensiune cauzatoare a propriei mântuiri ( Verständnis von der Kirche als einer
eigenen heilsursachlichen Grösse ) (Ibidem ¸ p. 97); pe de altă parte însă, „Luther este
departe de a nu recunoaște importanța casei pentru credi nța creștină” ( Ibidem ¸ p. 98)
iar această importanță „nu exclude ci include posibilitatea unei credințe proprii a
pruncului la Botez” ( Ibidem ¸ p. 99). Este nevoie deci să se observe că Luther n -a avut
în vedere o înțelegere unilaterală a credinței de la B otez, ci prin toate dimensiunile

228 menționate de el s -a intenționat și s -a scos în evidență „o înțelegere baptismală în care
Dumnezeu lucrează, în botezul copilului, nemijlocit de la persoană la persoană”
(unmittellbar von Person zu Person handelt ) (Ibidem , p. 82).
Se poate spune că majoritatea sacramentaliștilor de astăzi întemeiază Botezul
copiilor pe credința Bisericii ca ansamblu de viață și de spiritualitate în care se naște
și crește copilul ce se botează. În acest sens, Paul Althaus a reactualizat ide ea
botezului de case întregi din Faptele Apostolilor. Plecând de la cercetarea și
argumentele lui J. Jeremias, Althaus crede că realitatea nou -testamentară a botezării
unor case întregi este „adevăratul și singurul temei al Botezului copiilor” (Paul
Althau s, Der christliche Glaube , IV, p. 349). El insistă pe faptul că această viziune
„se bazează pe o părticică de gândire biblică care -l vede pe individ nu ca individ”
(C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe , p. 29), căci „o credință individualistă este
străină de Biblie” (P. Althaus, op.cit , p. I, p. 711) ci stă pe realitatea fundamentală că
întrucât copiii părinților creștini … aparțin comunității împreună cu aceștia” ( Ibidem ,
p. 522), ei stau „împreună cu părinții sub aceeași chemare a lui Dumnezeu” (C.H.
Ratschow, op.cit ., p. cit.) încât adevărata și deplina credință creștină este aceea care
mărturisește: „Noi, tatăl și mama suntem chemați de către harul lui Dumnezeu nu
pentru noi singuri, ci împreună cu copiii noștri și cu casa noastră” (P. Althaus, op.cit.,
IV, p. 349). Pentru Althaus, importanța dogmatică decisivă este aceea că părinții
copiilor creștini nu pot fi considerați izolat, în sine, ci sunt membrii unei case creștine
care aparține deja comunității creștine. După el, deși copilul „nu poate încă să creadă
cu propria credință” ( Ibidem ¸p. 558) totuși botezul lui „nu este un botez fără credință”
(P. Althaus, Was ist die Taufe? , Göttingen, 1950, p. 16), pentru că, „credința și
mărturia părinților înconjură ( umschliessen ) copilul” (P. Althaus, Der chr istliche
Glaube , IV, p. 555, 558).
Înconjurat de credința Bisericii, noul candidat la botez „are părtășie la ajutorul
reciproc ( epihoreghia , Efeseni 4,16) al membrilor ei” ( Ibidem , p. 450), iar întrucât
credința înseamnă creștere duhovnicească, „creșterea are loc prin ajutorarea

229 reciprocă” (Idem, ibidem ) și pentru aceasta numai Biserica „își ia răspunderea că
începutul este un început adevărat” ( Ibidem ). Credința Bisericii care -l înconjoară pe
prunc este evidentă mai ales prin „instituția nașilor” ( Patenam t), prin care „credința
Bisericii devine dăruire iubitoare, către copil” (K. Brinkel, op.cit ., p. 87). Importanța
și eficiența nașilor este atât de mare încât despre ea se afirmă că prin ei Biserica
„întemeiază în credința ei o comuniune cu copilul cel mic și plăpând și lucrează în el
preoțește ( priesterlich )” (Ibidem ). Nașii sunt numiți „ cooperatores Dei ”, „așa cum
este preotul care botează copilul” (Idem, ibidem ). Caracterul decisiv al dimensiunii
eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg și de Documentul ecumenic de
la Lima, „Botez, Euharistie, Ministeriu” care specifică faptul că botezul copiilor „este
o lucrare ce are loc în Biserică, ca și comunitate a credinței” (Documentul BEM, 12,
Lima, 1982; cf. U. Kühn, Sakramente , p. 253).
Mai exis tă totuși și alte argumentări: unii pun accentul pe alte dimensiuni și
aspecte ale Botezului. Astfel, se argumentează că, deși nu se poate ști care este actio
Dei in infantibus , totuși este sigur că această actio „cuprinde centrul personal și la
copil și î nfăptuiește acolo o nouă și sfântă motus ” (P. Brunner, Die ev. lutherische
Lehre von der Taufe , p. 35). Această acțiune a Sfântului Duh nu este nevoie să fie
înțeleasă și explicată, pentru că „lucrarea Sfântului Duh în centrul personal al omului
nu este le gată de intelligere nici chiar la copii” ( Ibidem ). Un alt argument este acela că
lucrarea harului nu depinde de „dăruirea reală a conștiinței umane formate, care …
n-ar putea să fie punct de sprijin și primire a binefacerilor dumnezeiești” (Günther
Wenz, Einführung in die evangelische Sakramentenlehre , p. 108). Tot în sensul
eficacității harului mai presus de înțelegerea lui reflexivă, se scoate în evidență că
temeiul cel mai adânc pentru care „toate slujbele de botez tratează copilul ca și cum ar
fi matu r” (Hermann Sasse, In Statu Confessiones , I, p. 99) este acela că „deosebirea
dintre maturi și copii pentru Dumnezeu nu înseamnă nimic”, întrucât „omul e om, e
copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vârstă” ( Ibidem , p. 98). Am

230 putea spune că această argumentare simplă este una a bunului simț, dar ea nu este
deloc simplistă sau lipsită de profunzime.
Alții argumentează Botezul copiilor prin aceea că el „a fost voit de Hristos” și
se conformează „după cuvântul și porunca lui Dumnezeu” ( auf G ottes Wort und
Befehl ) (P. Brunner, Pro Ecclesia , I, p. 167). O observație – argument este și aceea că
„săvârșirea Botezului copiilor are prioritate față de instrucție” (W. Elert, Der
christliche Glaube , p. 448 -449). S -a observat, de asemenea, că „Hristos însuși a
promis copiilor împărăția” ( Ibidem ¸ p. 449), în care știm că se intră prin Botez și, prin
urmare „se pune problema dacă Biserica are dreptul de a decide să excludă pe copii
din ea” ( Ibidem , p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezării copi ilor din faptul
că „copiii nebotezați pot să piardă mântuirea din cauza păcatului strămoșesc pe care -l
moștenesc și care se șterge prin nașterea nouă din Botez” (G. Wenz, Einführung , p.
108).
Trebuie remarcat că în Biserica răsăriteană n -a existat nicioda tă vreo
controversă privind botezul copiilor, pentru că teologia ei n -a făcut decât să rămână
fidelă practicii biblice și patristice. Este semnificativ de asemenea faptul că ea nu a
întemeiat necesitatea botezării copiilor pe ideea de „păcat” ci pe faptul că în toate
etapele vieții sale, inclusiv pruncia și copilăria, omul are nevoie „să se nască din nou”,
adică să înceapă o viață nouă în Hristos. Teologia și practica ortodoxă a înțeles că
„ținta eshatologică supremă a vieții celei noi nu poate fi înțeleasă deplin nici chiar de
către adultul «conștient»” (John Meyendorff, Teologia Bizantină , București, 1996, p.
258). O altă valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei fermă nu numai
pe datele Sfintei Scripturi ci și pe cele ale Sfintei Tradiți i, care reprezintă o mărturie
covârșitoare și permanentă privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient să
fie reamintite și revalorificate câteva din cele mai vechi mărturii patristice pentru a
obține certitudinea respectivei legitimități. Tradi ția patristică este consecventă și
foarte sigură în acest sens. Origen (P.G. 12,496), Sf. Irineu de Lugdunum, Tertullian
(P.L. 1,1221) mărturisesc că în sec. II Biserica boteza copiii iar spre sec. III practica

231 era obișnuită; „în epoca Sf. Ciprian vedem că botezul se făcea chiar mai înainte de opt
zile de la naștere (Sin. IV Cartagina; P.L. 3,1055)” (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia ,
București, 1996, p. 297). Sfântul Irineu afirma expres că Hristos „a venit să -i
mântuiască pe toți … prunci, copilași ¸ tineri, băt râni” (Sf. Irineu, Adversus haereses ,
I,II,22), neuitând să sublinieze că „Biserica a moștenit de la apostoli această tradiție
de a da copiilor botezul” (Idem, Comentarius in Rom ., P.G. 14,1047 B). La rândul lui,
Sf. Ciprian explică necesitatea botezării c opiilor prin necesitatea ștergerii păcatului
strămoșesc, pe care -l moștenesc și copiii (Sf. Ciprian, Epistula 59,5, P.L. III, 1054).

2. TAINA SF. MIRUNGERI
Luteranii înșiși constată astăzi o “discrepanță” între atitudinea teologilor și cea
a credincioșilo r simpli, pentru că în timp ce “confirmanții și părinții lor vor
Confirmarea dar nu neapărat și instrucția, pastorii și pastoresele ( Pastorinnen )
confirmă cu neplăcere” (M. Meyer -Blank, op.cit ., p. 1). Iar teologia luterană de ultima
oră înregistrează o în țelegere a Mirungerii și mai pozitivă, chiar apropiată de cea
ortodoxă. O teologie de o noutate și organicitate remarcabilă dezvoltă astfel luteranul
Karsten Bürgener în lucrarea sa “ Die bischöfliche Konfirmation ” (Confirmarea
episcopală ) din 1993. Acest a se bazează în primul rând pe o exegeză biblică în spirit
primar – creștin și patristic și constată că argumentele biblice și istorice în favoarea
Mirungerii ca sacrament sunt numeroase și covârșitoare. Astfel, din textul de la Ioan
7,37 – 39 reiese că Ii sus Hristos “a prevăzut și a promis nu numai revărsarea Duhului
la primele Rusalii ci și împărtășirile ulterioare ale Duhului prin mâinile Apostolilor”
(Karsten Bürgener, op. cit ., p. 15) iar pilda samariteanului milostiv, prin schimbarea
ordinii de folosi re a uleiului și vinului ne impune “să vedem în vin Cina și în ulei
Mirungerea” ( Ibidem , p. 90). Întrutotul clare și imperative i se par lui Bürgener
mențiunile din Faptele Apostolilor, unde se vede că acțiunea de punere a mâinilor de
către Petru și Ioan “ n-a fost numai o acțiune absolut unică” ( Ibidem , p. 12) pentru că
după Faptele Apostolilor 19,1 -7 “și apostolul Pavel a împărtășit la fel Duhul Sfânt

232 prin aceeași punere a mâinilor” (Idem, ibidem ). Consonanța ungerilor pe care le
menționează Sfinții Ioan ș i Pavel îi apare teologului luteran o evidență indiscutabilă.
El socotește ca texte fundamentale pentru Mirungere cele de la F. Ap. 8; 14 -19; F. Ap.
19,6; II Cor. 1,21 -22; I Ioan 2,20; 2,27 și Evrei 6,1 -2. Insistând pe principiul exegetic
fundamental că “e ste o regulă strictă a exegezei biblice că orice cuvânt trebuie înțeles
ad litteram pe cât e posibil” ( Ibidem , p. 18), pentru că dacă fiecare cuvânt al Sfintei
Scripturi ar fi interpretat simbolic atunci “Dumnezeu nu mai este Dumnezeu, ci un alt
cuvânt pen tru «viitor»… și nu mai rămâne decât haosul interpretării arbitrare și al
devierii” ( Ibidem , p. 19), el concluzionează că punerea mâinilor și ungerile respective,
fiind o lucrare “general cunoscută și necesară” și nu “lucrări ocazionale speciale”
înseamnă că avem aici “o evidență primar -creștină ( urchristliche
Selbstverständlichkeit )” (Ibidem , p. 22), “un sacrament general – cunoscut și general –
practicat” ( Ibidem , p. 14).
Chiar dacă nu există textul biblic al instituirii directe de către Iisus Hristos,
această instituire este sigură pentru că, conform Ioan 7,37 -39, dacă Iisus a prevăzut și
promis revărsările Duhului pentru toți credincioșii, “dacă El le -a prevăzut, oare nu
este foarte probabil că le -a poruncit și rânduit dinainte?” ( Ibidem , p. 16). Legătu ra
între evidența apostolică și instituirea de către Hristos se impune cu necesitate, pentru
că așa după cum “Biserica primară nu a părăsit Botezul instituit în Noul Testament
pentru ca să pună în locul lui un Botez nou, gândit de ea, ci Botezul Bisericii a rămas
principial același peste secole” ( Ibidem , p. 23), tot astfel suntem obligați să gândim că
“și Mirungerea ( Firmsalbung ) Bisericii primare este identică cu ungerile fortificatoare
menționate la Pavel și Ioan” (Idem, ibidem). Sacramentalitatea Mirunge rii este o
evidență nu numai pentru că există temeiuri biblice, ci și pentru că această înțelegere
biblică a fost o constantă doctrinară și cultică în viața Bisericii nedespărțite. Fericitul
Augustin arată ungerea cu mirul sfințit în chipul Crucii ca și co mponentă esențială a
Tainei Mirungerii zicând: “dacă nu se face acest semn pe fruntea credincioșilor sau
asupra apei din care sunt renăscuți, sau asupra untdelemnului cu care sunt unși prin

233 Mirungere, sau asupra Jertfei prin care sunt hirotoniți, atunci nu s-a săvârșit nimic
corect” (Fer. Augustin, Expositio în Ioannem evangelio , 118, apud. K. Bürgener, “op.
cit.”, p. 134). Sfântul Ciprian al Cartaginei arată că săvârșitorul Mirungerii este numai
preotul hirotonit: “cine nu are nici altar, nici biserică nu poate să sfințească
untdelemnul” (Sf. Ciprian, Epistula 70 , apud. “ibidem”); iar Sfântul Chiril al
Jerusalimului sublinia că lucrarea Tainei Sfintei Mirungeri nu este o lucrare simbolică
ci o sfințire reală, căci “acest sfânt ulei nu mai este după invocare (nach der
Anrufung ) simplu ulei ci e harul lui Hristos și prin prezența dumnezeirii lui Hristos
activează pe Duhul Sfânt” (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogică III, 3,
apud “ibidem”, p. 135).
Bürgener subliniază că “cuvântul curat și veșnic valabil al lui Dumnezeu” din
Biblie ne impune să înțelegem că “și în obiectele fără viață poate locui puterea
Duhului Sfânt ( auch im leblosen Dingen kann die Kraft des Heiligen Geistes wohnen )
(K. Bürgener, op. cit ., p. 139). Constatând deci că cercetarea teologică completă și
consecventă ajunge la evidența Mirungerii ca “mare minune regulată, știută dinainte,
incomensurabilă, a transmiterii Duhului Sfânt prin punerea mâinilor Apostolilor…
(care) … au transmis fidel Bisericii ulterioare toate mandatele și î mputernicirile”
(Ibidem , p. 69), Bürgener concluzionează că nimeni nu poate contesta “acestor minuni
a împărtășirii regulate a Duhului denumirea venerată de «sacrament»” (Idem, ibidem ).
Față de înțelegerea luterană a Confirmării, teologia ortodoxă se deos ebește
esențial în primul rând prin afirmarea sacramentalității Mirungerii, a caracterului ei
deplin de Sfântă Taină, la fel ca Botezul sau Euharistia. Protestanții afirmă că
Mirungerea nu are temeiuri clare în Sfânta Scriptură. Teologia ortodoxă observă î nsă
că identificarea și valorificarea acestor temeiuri depinde întrutotul de felul exegezei
care se face textelor biblice. Dacă se dă credit unei exegeze fără prejudecăți
confesionale și fără tendințe programat – demitologizante și secularizante – iar o
astfel de metodă exegetică există și dă roade la unii teologi de astăzi – se va putea
vedea că există asemenea temeiuri biblice și pentru sacramentalitatea Mirungerii. Se

234 poate vedea, astfel, că Mântuitorul Hristos însuși a primit o ungere cu Duhul; mărturie
despre această ungere a dat -o comunitatea din Ierusalim (“Căci asupra Sfântului Tău
Fiu, Iisus, pe care Tu L -ai uns…” F. Ap. 4,27), a dat -o Sfântul Apostol Petru și
sutașul Corneliu (“cum L -a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt și cu putere”… F. Ap.
10,38) dar ma i ales El însuși, când a referit expres la Sine însuși ungerea de la Isaia
61,1: “Duhul Sfânt este asupra Mea, pentru că M -a uns, trimițându -mă să binevestesc
săracilor (Luca 4, 18 -19). Faptele Apostolilor afirmă clar că după Botez, Sfinții
Apostoli împărt ășeau Duhul Sfânt printr -o altă lucrare, ulterioară, asupra celor
botezați și anume punerea mâinilor. Astfel, sfinții apostoli Petru și Ioan, trimiși de
apostolii din Ierusalim, și -au pus mâinile peste cei botezați de diaconul Filip “și au
luat Duh Sfânt” (F. Ap. 8,15 -17). Sfântul Apostol Pavel arată că această practică
exista chiar de la începutul Bisericii: “Iar Cel ce ne -a uns pe noi este Dumnezeu, care
ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (II Cor. 1,21). Prin
urmare, exem plul personal al Mântuitorului și practica consecventă a Sfinților
Apostoli se constituie într -un argument suficient pentru instituirea acestei lucrări ca
Sfântă Taină de către însuși Hristos.
Botezul și Mirungerea sunt două Taine distincte: “Botezul repr oduce în viața
neofitului Patimile și Paștile, iar Mirungerea este Cincizecimea noastră” (P.
Evdokimov, Ortodoxia , București, 1996, p. 301). Dar distincția nu înseamnă
separarea lor; dimpotrivă, ele stau într -o legătură organică, ființială. Hristos nu este
separat de Duhul sau Duhul de Hristos. Duhul Sfânt “pecetluiește” în actul
Mirungerii, ca persoană de relație între Tatăl și Fiul. Se poate spune că Duhul primit
în Taina Mirungerii este puntea iubirii dintre credincioși și Tatăl; tocmai acest lucru îl
semnifică “cerurile deschise” și calitatea de “fiu” arătate la Botezul Domnului în
Iordan. Deosebirea între înțelegerea luterană a Confirmării și cea ortodoxă a
Mirungerii este foarte mare. Confirmarea este (cum arată și numele) numai
constatarea angajamentu lui intelectual al omului față de Hristos. Dar Mirungerea “nu
este o simplă confirmare a făgăduințelor de la botez, ci este o punere în mișcare a

235 tuturor puterilor harismatice” (P. Evdokimov, op. cit ., p. 303). Cel botezat primește și
are pe Hristos în el dar încă nemanifest, exact ca și Hristos care primește pe Duhul la
ieșirea din apa Iordanului. De aceea, după Botez, prin Mirungere “Duhul lui Hristos
se pogoară sau iradiază din Hristos și în noi, ca să ne arate și pe noi «fii ai lui
Dumnezeu» dar și ca s ă confirmăm această calitate prin activitatea noastră de după
aceea” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 70). Botezul este
sădirea unor virtualități, Mirungerea este începutul actualizării. De abia prin
Mirungere se poate spune că actu alizăm calitatea noastră de profeți ce arată adevărul
existenței personale întru adevărul lui Dumnezeu (“Întru lumina Ta vom vedea
lumină!”), preoți care se aduc jertfă pentru oameni și pentru Dumnezeu și împărați
peste slăbiciunile proprii și ale lumii, a șa cum arată Sfântul Macarie Egipteanul. Taina
Mirungerii înseamnă sau începe clarificarea chipului lui Hristos în cel botezat. Prin
Botez omul primește chipul lui Hristos, dar acesta nu este încă manifest; Mirungerea
arată chipul lui Hristos ca pe o reali tate activă, un Chip activ care determină chiar
limpezirea chipului personal al omului respectiv, îl face “tot mai clar, mai luminos,
ieșind din ceața generală a naturii sau din simpla virtualitate” ( Ibidem , p. 71).

3. TAINA SF. SPOVEDANII
Este semnific ativ faptul că dispariția Pocăinței, respectiv a spovedaniei în
Biserica Protestantă este deplânsă aproape unanim și considerată o expresie clară a
“decăderii” ei. Se recunoaște că degradarea ei a început de la reformatori iar
decăderea s -a accentuat în ep oca luminismului, când “se încheie procesul dizolvării
care începuse în multe locuri deja în secolul Reformei” (Christoph Klein, Die Beichte
in der evanghelisch -sachsischen Kirche Siebenburgens , Göttingen, p. 144). Un semn
al decăderii a fost înlocuirea sp ovedaniei private cu cea generală sau publică, astfel
încât cea generală “a dizolvat la începutul secolului XIX spovedania particulară”
(Ibidem ).

236 Sacramentalitatea Pocăinței este afirmată pe baza instituirii ei biblice, și de
asemenea, datorită legării e i stricte de harul Preoției. “Textele nou -testamentare și
rânduiala dovedită de timpuriu vorbesc despre instituții corespunzătoare” (Hans
Asmussen, Warum noch lutherische Kirche? , Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart,
1957, p. 77), în sensul că “spovedania nu este, esențialmente, o invenție umană ci o
poruncă dumnezeiască” ( Ibidem ). Se constată simplu că actul spovedaniei nu poate fi
decât bisericesc și nu poate fi o “convorbire frățească” ( colloquium fratrum ) cum
credea Luther, ci esența ei este faptul că “aici există un «sus» și un «jos», unul care
lucrează acum prin împuternicire și altul care se supune acestei împuterniciri ( da ein
Unten und ein Oben ist, einer der jetzt in Vollmacht handelt und ein anderer, der sich
dieser Vollmacht unterwirft )“; (H. As mussen, Das Sakrament , Evangelisches
Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77). Mai importantă este însă înțelegerea că
spovedania “cere, din motive psihologice bine întemeiate o clasă specială ” (Ibidem ,
p. 78) iar această clasă, dovedită biblic, nu este alta d ecât oficiul preoțesc; pentru că
“Ioan 20 și Matei 16 au în vedere evident o instituire legală a oficiului. Iacob 5 nu o
face așa de clar, deși cu siguranță că nu greșim dacă în cuvintele de la Iacob avem în
vedere un act cultic” (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche? ,
Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 155).
Problema sacramentalității Pocăinței constă însă de fapt, în concret, în
problema Spovedaniei particulare. Spovedania generală, constând dintr -o “formulă pe
care o citește preotul în fața comunității întrunite și pe care credincioșii o întăresc
printr -un «da»” (Cristoph Klein, Învățătura despre spovedanie , p. 617), nu atinge
miezul problemei; “veritabila spovedanie are sensul de Spovedanie particulară”
(Ibidem ). Spovedania generală nu satisface pe nimeni și e o formă goală. Este firească
deci nevoia de o “rânduială precisă” iar aversiunea seculară privind îngenuncherea
sub autoritatea preotului duhovnic nu are temei, pentru că credincioșii “nu ar fi
nicidecum violentați dacă ar merg e să vorbească la intervale regulate cu preotul ( Allen
wäre damit geholfen, dass eine feste Ordnung da ist. Alle diejenigen aber, die kein

237 «Bedürfnis» haben, wegen ihrer Seele zum Pfarer, zu gehen, würden keinesfalls
vergewältigt wenn ihnen zugemuter wird ihn regelmässigen Abständen mit dem
Pfarrer zu sprechen )” (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche? ,
Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 156). Spovedania cere într -adevăr și
sfatul frățesc, totuși pretinde în primul rând cuvântul obiectiv , care este independent
de priceperea duhovnicului: „ Căci eu mă duc la duhovnic nu pentru priceperea lui, ci
pentru mandatul lui , în care am încredere… Nu am în vedere faptul că el mă înțelege
deplin… ci mai degrabă că el dă mai mult decât are el însuși …” ( ich rechne auch gar
nicht damit dass er nicht voll versteht… vielmehr soll ich damit rechnen dass er mehr
gibt als er selbst hat ”: Hans Asmussen, op. cit ., p. 158 ). Acesta este miezul
problemei, mărturisirea păcatelor concrete , iar aceasta cu conștiința că preotul are
într-adevăr mandatul special, prin instituire divină, de a lega și dezlega păcatele.
Discuția psihologică ( Gedankenarbeit ) nu este de aceeași esență cu lucrarea
duhovnicească ( Seelenarbeit, Ibidem ), căci esența Spovedaniei nu este o “verificare
de credință” ( Glaubensprüfung , Ibidem , p. 53).
Specificul ortodox
O mare deosebire între concepția ortodoxă și cea protestantă privește chiar
originea și ființa Pocăinței. Teologia ortodoxă afirmă că instituirea Pocăinței și
săvârșirea ei ca Taină de căt re Iisus Hristos însuși are unul din cele mai clare și
indubitabile statuturi între Sfintele Taine. Instituirea și săvârșirea ei ca Taină ar trebui
să reducă de la început nedumeririle și discuțiile. Adevărul este că negarea ei ca Taină
se datorează nu lip sei mărturiilor, ci legăturii ei strânse cu Taina Preoției. Întrucât
puterea de a lega și dezlega păcatele în Biserică este un mandat divin, un har special și
nu poate fi exercitată în Biserică de -a valma, “democratic”, este evident că persoanele
mandatate acționează numai în baza mandatului Preoției ca stare specială de har.
Dovezile biblice ale sacramentalității Pocăinței sunt indubitabile. La ele se
adaugă, la fel de limpede și masiv, dovezile istoriei, ale practicii necurmate și
consecvente a Biserici i de la început și până astăzi. Această evidență a fost afirmată

238 totdeauna în teologia și Biserica Ortodoxă. Este adevărat că au existat și în teologia
ortodoxă unele voci care, influențate de teologii apusene, au opinat că ar fi existat
“îndoială cu privi re la statutul precis al Mărturisirii printre Tainele Bisericii” (John
Meyendorff, Teologia Bizantină , p. 262), că numai “prin secolul al XV -lea,
mărturisirea particulară la un preot, urmată de o rugăciune pentru iertarea păcatelor”
(Ibidem ), ar fi devenit o practică “general – acceptată”; opinia aceasta a fost evident
influențată de ideea apuseană că Spovedania ar fi fost socotită “între mysterii” în
Biserica Ortodoxă numai începând cu Mărturisirea de credință a împăratului Mihail
VIII Paleologul la sinodu l de la Lyon din 1274” (cf. Fr. Heiler, Urkirche und
Ostkirche , p. 267). Dar aceste voci au rămas cu totul izolate în cadrul teologiei
ortodoxe, întrucât ele n -au avut și nu au nici o relevanță în ansamblul Bisericii.
Teologia ortodoxă în ansamblul ei a afirmat totdeauna convingerea
nestrămutată că instituirea divină a Pocăinței ca Taină se întemeiază deplin pe faptul
că Iisus Hristos însuși a și săvârșit -o personal, acordând iertare în chip expres și haric
unor persoane, și a dat această putere de iertar e ucenicilor Săi și urmașilor lor.
Dovezile biblice sunt suficiente. Ele sunt confirmate deplin de istoria și practica
Bisericii primare și apoi a istoriei ulterioare până astăzi. Astfel, în epoca apostolică,
documentul creștin “ Didahia ” sau “Învățătura ce lor 12 Apostoli” poruncește “în
Biserică să -ți mărturisești păcatele tale și să nu te duci la rugăciune cu conștiința rea”
(Didahia, IV, 14 , colecția “P.S.B.”, nr. 1, București, 1979, p. 27), același document
specificând că duminica, înainte de “aducerea j ertfei”, (adică a Sfintei Euharistii),
credincioșii își mărturiseau păcatele, ca jertfa lor să fie curată (Didahia, XIV, 1). În
aceeași epocă, Sfântul Ignatie, episcopul Antiohiei subliniază insistent caracterul
bisericesc al Spovedaniei, arătând că “Dumne zeu iartă pe toți care se pocăiesc, dacă
se pocăiesc în unire cu Dumnezeu și în comuniune cu episcopul” (Sf. Ignatie, Epistola
către Filadelfieni , VIII, 1, în “Scrierile Părinților Apostolici”, p. 180) iar Sfântul
Clement Romanul face și el mențiune de rol ul preotului în primirea mărturisirii și în
impunerea penitenței. Prin formula de adresare, mereu la persoana a 2 -a singular,

239 Părinții Apostolici au arătat toți că au în vedere mărturisirea individuală și în nici un
fel o mărturisire colectivă. În secolul III, despre Pocăința în Biserică au scris
Tertullian (în Liber de poenitentia , 9, Migne, P.L. I, col. 1354) și mai ales Sfântul
Ciprian, episcopul Cartaginei care îndeamnă pe toți credincioșii să se mărturisească
mai des neașteptând neapărat prezența episc opului, ci a oricărui preot (Sf. Ciprian,
Epistula XVIII , ed. Martel, p. 523: “ De sunt prinși de vreo strâmtoare sau de
primejdie de boală, să nu aștepte prezența noastră, ci să facă mărturisire
(exomologesis ) păcatului lor la orice preot prezent… ”; apud. D. Stăniloae,
“Mărturisirea păcatelor în trecutul Bisericii”, în rev. “B.O.R.”, nr. 3 -4/1955, p. 225).
El arată că preoții trebuie să primească o mărturisire individuală de la fiecare, pentru
ca să poată avea o judecată corectă și completă asupra stării fi ecăruia (Sf. Ciprian,
Epistula LIX, 17 , ed. Martel, p. 687; Epistula LIII , 3, p. 649; apud. D. Stăniloae,
“Mărturisirea păcatelor în trecutul Bisericii”, în rev. “B.O.R.”, nr. 3 -4/1955, p. 224).
Sfântul Ciprian este cel care a evidențiat că piedica psiholo gică a Spovedaniei,
rușinea, trebuie depășită având în vedere necesitatea expunerii complete a stării de
păcat, tocmai pentru eradicarea ei completă, arătând că cei care se ascund, pe motivul
rușinii, pier din pricina ei (“ cum errubescentia sua pereunt ”; Sf. Ciprian, Liber de
paenitentia , 10, apud. D. Stăniloae, op. cit., p. 225), iar cei care o depășesc își câștigă
vindecarea ( Ego rubori lacum non facio, cum plus de detrimento ejus acquiro ”: Sf.
Ciprian, Liber de paenitentia , 10, apud. D. Stăniloae, op. ci t., p. cit.). Actul bisericesc
al Spovedaniei săvârșit de preot este cu adevărat o Sfântă Taină și nu o simplă
ceremonie, o psihoterapie sau o iertare frățească; acest lucru îl dovedește Sfântul
Ciprian prin exemplul unui creștin care s -a împărtășit fără s povedania cuvenită și "a
îndrăznit să primească în mod ascuns ( latenter ), întinat fiind, parte din jertfa celebrată
de preot ” (Sf. Ciprian, Liber de lapsis , Migne, P.L. IV, col. 501, apud. D. Stăniloae,
op. cit., p. 226), pentru care a fost pedepsit pe lo c de Dumnezeu, căci “s -a făcut
aproape cenușă cu mâinile deschise” ( Ibidem ). Tot în secolul III, Origen arată că
“preotul mărturisitor nu este un judecător ci un vindecător, un medic sufletesc”

240 (Origen, Selecta în Psalmos , Homelia I, în Ps. XXXVII, Migne P .G., col. 1569, apud.
D. Stăniloae, op. cit ., p. 227). În sfârșit, încheiem această dovedire a Spovedaniei
bisericești pe baza Sfintei Tradiții prin canonul 12 al Sinodului I ecumenic care
reglementează modul spovedirii de către preoți (Ralli -Potli, Sintag ma canoanelor ,
vol. II, p. 141, apud. D. Stăniloae, op. cit., p. 228).
Mărturiile expuse mai sus dovedesc caracterul bisericesc al Pocăinței în primele
veacuri creștine. Este adevărat că protestanții pot accepta caracterul acesta
eclesiologic dar obiecte ază că ar fi vorba de o mărturisire colectivă. Ei încearcă să
argumenteze exemplificând cu cazuri din Vechiul Testament, în care poporul evreu
făcea astfel de penitențe publice solemne. Exemplificarea nu e corectă, este improprie
din cauza unei deosebiri e sențiale: în Vechiul Testament penitențele respective erau
ale poporului întreg sau în orice caz ale unei mase precise și nu ale unei grupe
întâmplătoare, iar în penitențele vechi -testamentare se recunoșteau păcatele generale
ale comunității și nu păcatele individuale ale membrilor comunității. Existența
spovedaniei individuale este certificată și de documentul numit Didascalia
Apostolilor , care este textul de bază al cărții I și II din Constituțiile Apostolice de mai
târziu ( Constituțiile Apostolice , carte a II, cap. 48, Migne P.G. I, col. 709, apud. D.
Stăniloae, op. cit ., p. 227). Cei care resping spovedania individuală cred că până în
secolul IV se făcea spovedania colectivă și numai într -un moment precis, (anume
actul patriarhului Nectarie al Constantino polului din anul 391) s -ar fi desființat
spovedania colectivă și s -ar fi introdus cea individuală. Această opinie face de fapt
confuzie între mărturisirea păcatelor și penitența ce urma ei. Exista într -adevăr, din
secolul III, o penitență publică pentru pă catele grave notorii, dar și aceasta era inițiată
de o mărturisire individuală, intimă, la preot; iar acesta recomanda apoi (sau nu) o
penitență publică. Patriarhul Nectarie nu a desființat spovedania publică ci penitența
publică, lucru dovedit de faptul c ă chiar incidentul care a dus la actul lui a urmat după
o spovedanie secretă, individuală (cf. D. Stăniloae, op. cit ., p. 230). De altfel, tot
atunci istoricul bisericesc Sozomen declara că încredințarea unui preot anume cu

241 problemele Pocăinței s -a introdu s chiar de la începutul Bisericii, tocmai “pentru ca
oamenii să nu trebuiască să -și mărturisească păcatele în public, ca la teatru”
(Sozomen, Historia ecclesiastica , liber VII, Migne, P.G. LVII, col. 1460, apud D.
Stăniloea, “op. cit.”, p. 231).
Prin urm are, spovedania creștină nu poate să fie decât bisericească și
individuală. Obligativitatea și necesitatea spovedaniei individuale le impune
caracterul de persoană, adică de conștiință unică, al fiecărui om. Desigur că un rol
pozitiv și chiar necesar îl ar e și iertarea frățească, dar aceasta este numai o condiție
pentru dezlegarea harică din spovedania în fața preotului. Iertarea frățească este o
iertare subiectivă și ne -autoritativă. Iertarea frățească aduce un folos și un spor
sufletesc, dar ea rămâne ori cum subiectivă. Nu mai vorbim de riscul de a deveni o
simplă complezență, care este de fapt inevitabil acolo unde este subiectivism și lipsă
de autoritate. Numai spovedania individuală în fața preotului mandatat cu har special,
ca organ văzut al lui Hristo s, poate asigura un caracter obiectiv, cert și autoritativ
iertării respective. Spovedania trebuie să fie individuală pentru că este un act specific,
personal, așa cum și păcatele mărturisite sunt strict personale, specifice. Omul trebuie
să răspundă perso nal, adică responsabil de păcatele sale. În spovedania colectivă
practic responsabilitatea dispare, pierzându -se în masa păcatelor celorlalți. De altfel și
teologii luterani au recunoscut că acel “da” rostit de toți credincioșii, ca recunoaștere
comună de păcate, este lipsit de specificitate, de concretețe, de responsabilitate.
Trebuie de asemenea, să spunem răspicat că o cauză decisivă a pierderii
sacramentalității Pocăinței în viața creștinismului apusean a fost caracterul juridic,
punitiv, care a grevat toată spiritualitatea penitențială din Apus. Reformatorii au
descris convingător caracterul insuportabil al acelei mentalități penitențiale care
cotrobăia în sufletul creștinului, încadrându -l apoi amenințător în tot felul de
cataloage de păcate – care nu pomeneau nimic de Hristos și de mila Lui – iar
luteranismul ulterior n -a făcut decât să tragă consecințele firești, amendând Pocăința,
marginalizând -o (prin așa -zisa mărturisire colectivă) și excluzând -o practic din

242 Biserică și din viața creștinu lui. Că este așa o dovedește faptul că toți teologii luterani
care s -au referit la concepția ortodoxă au subliniat cu deosebită prețuire caracterul
terapeutic al pocăinței în Biserica Ortodoxă. În acest sens, reamintim că în primele
veacuri creștine Clemen t Alexandrinul arăta că preotul duhovnic este “un doctor care
să-i vindece pe bolnavi” (cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia , p. 314), îndemnându -i pe
credincioși: “Tu ai venit la doctor, nu te întoarce fără să te vindeci” ( Ibidem ), iar
Sinodul II Trulan (692) a dat o descriere exemplară și suprem -autoritativă în Biserică
a acestui caracter terapeutic al Spovedaniei bisericești: “Cei care au primit de la
Dumnezeu puterea de a lega și a dezlega, vor acționa ca niște doctori atenți la a găsi
doctoria specifică pentr u fiecare penitent și pentru fiecare greșeală a penitentului”
(Canonul 102 , Mansi, vol. XI, col. 937, apud. P. Evdokimov, op. cit ., p.cit). Teologia
și spiritualitatea ortodoxă nu au redus deci niciodată păcatul la dimensiunea unei
infracțiuni, a unei vini juridice. Penitentul nu este în primul rând un vinovat ci mai
ales un bolnav, întrucât păcatul în sine este o boală, mai gravă sau mai ușoară. De
aceea, în practica ortodoxă Spovedania și -a păstrat totdeauna caracterul de eliberare și
vindecare; și tot as tfel se explică și lipsa cataloagelor și a sistematizărilor de păcate,
atât de specializate în creștinătatea apuseană.
Spovedania individuală a decăzut în protestantism și datorită mentalității
omului modern – trecut prin ispitele veacului luminilor și a le drepturilor individuale –
de a vedea în duhovnic un intrus, un violentator al intimității sale. Dar această
mentalitate uită că duhovnicul este chemat de penitentul însuși și nu poate intra în
sufletul lui numai decât atât cât i se deschide. Iar pătrund erea în intimitatea
credinciosului nu este o violare ci o intimitate a iubirii vindecătoare. Credinciosul
împovărat de păcate are nevoie de o certitudine și o garanție obiectivă a iertării.
Profunzimea iertării o poate da numai profunzimea cercetării și ac țiunii purificatoare,
adică intime; iar certitudinea iertării obiective o poate da numai garanția unei
mandatări divine. Duhovnicul trebuie să pătrundă în intimitatea cea mai profundă a
sufletului penitentului iar acesta trebuie să -și mărturisească amănunț it păcatele, pentru

243 că “descrierea păcatului silește pe om la o scurtare a vinei sale, la o cunoaștere de
sine” (D. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor… , p. 220) iar mărturisirea amănunțită este
“un mijloc de adâncire a conștiinței personale” ( Ibidem ); cu al te cuvinte, numai
mărturisirea amănunțită asigură responsabilitatea deplină și angajarea completă pentru
o viață nouă. Spovedania amănunțită are eficacitate și garantează iertarea, pentru că
nimeni în afară de preot nu poate împlini acest rol de intermedia r al comuniunii
profunde între penitent și Dumnezeu.
Numai preoția ca stare specială de har poate da conștiința și garanția că
Dumnezeu este prezent ca for obiectiv în fața penitentului, “for neclătinat de
instabilitatea simțirilor subiective” (D. Stănilo ae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , III,
p. 121). Preoția prezintă această garanție pentru că a fost instituită de Hristos iar
Apostolii au hirotonit în baza mandatului lui Hristos printr -un act de consacrare
săvârșit în Biserică și garantat de Biserică. Numa i astfel de persoane, alese și instituite
de Hristos pot avea și pot exercita un astfel de mandat cu seriozitate; orice altfel de
persoane, în baza oricărui alt mandat, nu pot fi luate în serios. Nu poate fi serios decât
un act haric care se dovedește a fi instituit expres de Hristos, care săvârșește adică
actele ca acte ale lui Hristos însuși. Pe de o parte, preotul lucrează in persona Christi
în sensul că lucrările lui sunt obiective, sigur valide și eficace, dar pe de altă parte
această eficacitate și g aranție nu vin de la el ci de la Hristos, adevăratul săvârșitor, în
fața Căruia este numai intermediar pentru credincios, el “ștergându -se cu totul în fața
lui Hristos, punând în fața conștiinței penitentului pe Hristos, ca for suprem în fața
căruia nu se simte umilit niciun om” ( Ibidem , p. 132).
Unii teologi luterani cunosc această antinomie a preotului duhovnic, pe de o
parte ca instanță solemnă, obiectivă, în stare specială de har, iar pe de altă parte ca un
intermediar spre Hristos. Astfel, ei observă că dacă “Biserica rusească și cea română
folosesc, după modelul apusean, o formulă de absolvire care unește forma deprecativă
cu cea indicativă” (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche , p. 268), Biserica greacă
folosește o formulă exclusiv deprecativă, înt rucât aceasta corespunde mai mult ființei

244 Tainei, “căci Domnul este cel care săvârșește sacramentul, iar preotul lucrează numai
ca organ și reprezentant al Său” (Hristu Androutsos, Dogmatica , Atena, 1907, p. 383,
cf. Fr. Heiler, op. cit ., p. cit.). Noi obs ervăm aici că, deși deosebirea dintre formule
este reală, aceasta nu are mare importanță pentru că înțelegerea este aceeași în toată
Biserica Ortodoxă. Adică: peste tot în Biserica Ortodoxă se crede și se învață la fel, că
adevăratul săvârșitor al Tainei P ocăinței (ca de altfel al tuturor Tainelor) este Hristos
iar preotul este numai organul văzut al lui Hristos. Dar este bine să se observe și
utilitatea nuanței indicative (pe lângă cea deprecativă) pentru că aceasta vrea
subliniată autoritatea supremă, gar anția și obiectivitatea actului haric care se
săvârșește.

4. TAINA SFINTEI EUHARISTII
Instituirea Sfintei Euharistii
Astăzi este cvasi -unanimă recunoașterea, chiar și din partea celor raționalist –
criticiști, că „nu poate fi adus nici un temei stringent că acea tradiție apostolică care
unește porunca de repetare cu Cina institutoare a lui Iisus, ar fi ne -istorică” (P.
Brunner, Grundlegung des Abendmahlgesprächs , p. 54) și este deci un imperativ
delimitarea „de această gândire sacramentală an -istorică” (Er nst Kinder, Gegenwart
Christi , Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1960, p. 46).
Dogmatiștii și exegeții sunt de acord că în Noul Testament există patru relatări
privitoare la Sfânta Euharistie și anume: Matei 26,26; Marcu 14,22; Luca 22,15 și I
Corinteni 11,23. Se afirmă unanim că „cea mai veche relatare, general recunoscută
este redactarea paulinică de la I Corinteni 11” (Werner Schilling, Christus unter Brot
und Wein , Claudius Verlag, München, 1973, p. 15) care este apreciată că „poate să
meargă înapoi până la un an după moartea lui Iisus” ( Ibidem ). Chiar un exeget foarte
criticist ca Paul Althaus recunoaște că „pe temeiul ambelor relatări euharistice mai
vechi, a lui Pavel și Marcu – care stau în raport independent una de alta, dar se sprijină
pe un izv or aramaic comun (după Lietzmann) – se poate accepta următoarea

245 concluzie: cuvintele de la Cină, cam în forma transmisă de Marcu, trimit la Iisus
însuși care, la ultima Cină cu ucenicii Săi, în seara dinaintea morții, a rostit cuvintele
despre pâine și pah ar” (P. Althaus, Die christliche Wahrheit , 566; cf. U. Kühn,
Sakramente , p. 154). Este semnificativ și important că unii teologi atrag atenția că
relatarea Sf. Pavel, care „consună în principal cu cea a Evangheliei” și este „cu peste
un deceniu mai veche d ecât Evanghelia lui Marcu” (Hermann Sasse, In Statu
Confessionis , I, p. 111), adeverește „înțelegerea realistă a Cinei, și nu ca o noutate în
Biserică, nu ca ceva despre care ceilalți apostoli ar fi gândit altfel decât el” ( Ibidem ).
Chiar și textul de la I oan 6 care altădată era controversat și contestat se consideră că
„nu este o intercalare a unui redactor ulterior (cum credea Bultmann) ci e vorba
despre Cină (ce contesta Luther) întrucât versetul 63 vorbește despre înălțarea la cer a
lui Hristos, fără de care «carnea diavolului» nu folosește la nimic” (W. Elert, Der
christliche Glaube , p. 376, apud U. Kühn, Sakramente , p. 137 -138).
Instituirea este văzută deci astăzi într -un cadru cuprinzător, în care se subliniază
că ea „are o istorie care străbate într eaga lucrare pământească a lui Iisus, de la
activitatea lui pre și post -pascală până la înălțarea la cer, dar care culminează în
noaptea în care El s -a jertfit” (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprächs , p.
51).
Discuțiile și controversele continuă însă în ceea ce privește amănuntele și
semnificația elementelor Cinei. Astfel, unii afirmă că respectivele cuvinte de instituire
nu s-ar referi la „obiectele trup și sânge în sine, ci la ceea ce se petrece cu ele” (H.
Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inha lt der Arnoldshainer Thesen , p. 57), în acest
sens precizând că „Iisus nu ar fi putut să spună «Acesta este Trupul Meu» ci numai
aramaicul „ gufar ” = acesta sunt eu (W. Schilling, Christus unter Brot und Wein , p.
16). Respectivii exegeți consideră că „într e cuvântul despre pâine și cuvântul despre
potir stă întreaga Cină” și că în ele se vorbește „numai despre Sângele care se varsă și
trupul care se dă și nu despre trup și sânge ca « substanțe »” ( Ibidem ). Ei preferă
această interpretare motivând că „în Nou l Testament se vorbește dinamic și nu static ”

246 (Ibidem ) iar ideea de «substanțe – forță» ( Kraftsubstanzen ) ar fi „o influență
grecească” (Idem, ibidem ).
O vehementă și încă vie polemică a stârnit și interpretarea sacrificială a
cuvintelor de instituire. Es te interesant că însuși Joachim Jeremias, care s -a ilustrat
tocmai prin sublinierea sensului sacrificial al Cinei de Taină, crede că verbele klào,
eulogéo, lambáno și enchýnnomai de acolo „nu ar fi termeni sacrificiali
(Opfertermini )” (cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuren
evangelischen Theologie , Verlag Bonifacius, Paderborn, 1967, p. 111). Dar aceasta
este o simplă observație lingvistică locală, secundară, pentru că în ce privește
ansamblul Cinei, Jeremias – împreună cu majorita tea covârșitoare a sacramentaliștilor
luterani – susține hotărât că „prin toúto Iisus a arătat lucrarea ruperii azimei
(Brotfladen ) și lucrarea turnării vinului” (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu ,
Göttingen, 1960, p. 212) și, de asemenea, că „prin cuv intele den bisri = «Acesta este
trupul Meu jertfit» ( Opferfleisch ) și den idhmi = «Acesta este sângele Meu jertfit»
(Opferblut ), Iisus vorbește foarte probabil despre Sine ca Mielul pascal … Mielul
pascal eshatologic … Tertium comparationis la pâine este r ealitatea că e frântă, la vin
că el este de culoare roșie” ( Ibidem , p. 214 -215). Jeremias este deplin încredințat și
pledează convingător pentru certitudinea interpretării că Iisus „referă termenii
limbajului sacrificial la Sine … fiecare din cele două nomina presupun omorârea care
separă trupul și sângele. Cu alte cuvinte: Iisus vorbește despre sine ca jertfă” ( Ibidem ¸
p. 213). Mai trebuie subliniată încă o argumentare extrem de prețioasă a lui Jeremias;
față de interpretarea cuvintelor de instituire ca re feritoare numai la acte și nu și la
materia actelor, Jeremias desființează definitiv acea interpretare dovedind că „Iisus nu
are în vedere lucrările de rupere a pâinii și turnarea vinului, ci mai degrabă are în
vedere pâinea și vinul înseși” ( Ibidem , p. 21 2), pentru că „acest lucru e confirmat prin
două constatări: nici semnificarea caracteristicilor în ritualul Paștelui iudaic, care e
determinată prin forma cuvintelor de instituire, nu validează niște lucrări, ci însuși
mijlocul de hrană” ( Ibidem ) și mai d eparte, „întreaga Biserică primară a referit de la

247 început pe toúto la pâine și vin (vezi I Cor. 11,25, toúto = toúto to potérion = acest
vin)” (Idem, ibidem ).
Unii teologi au acceptat sensul sacrificial al cuvintelor de la Cina cea de Taină
dar au contes tat versetul care adaugă porunca repetării, considerându -l un adaos
ulterior. Dar chiar și față de aceștia, cei mai autorizați sacramentaliști de astăzi
observă că și dacă am socoti că „versiunea cea mai veche a cuvintelor de instituire nu
a păstrat porunc a de repetare” (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprächs ,
p. 54), totuși de aici „nu reiese însă ne -istoricitatea ei, căci porunca de repetare nu ține
neapărat de formula liturgică, întrucât sărbătoarea însăși a înfățișat săvârșirea ei”
(Ibidem ). Ce rtitudinea poruncii de repetare este și exegetică și dogmatică și logică.
Fără ea, Cina și -ar pierde sensul și dimensiunea: „Universalitatea acestui «pentru voi»
… cere cu necesitate interioară ca transmiterea puterii împăciuitoare și
răscumpărătoare … să nu se restrângă la cercul ucenicilor din acea noapte, ci să se
extindă mai departe, în viitorul în care «mulți» sunt făcuți popor al Legii Noi”
(Ibidem , p. 53).
Teologia ortodoxă s -a întemeiat totdeauna pe tradiția neschimbată, cea scrisă și
cea practică și pe principiul că „trebuie să existe o normă obiectivă a interpretării”
(Hristu Andrutsos, Dogmatica , p. 370, apud D. Stăniloae, „ Dumnezeiasca Euharistie
în cele trei confesiuni ”, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1953, p. 51); iar aceasta nu poate să
fie decât cea mai simplă și anume: aceea că, „conform unui elementar canon
ermeneutic, orice cuvânt sau expresie trebuie luat în înțelesul lui propriu, cât timp
contextul și nexul ideilor sau alte principii exegetice permit accepțiunea literală” (D.
Stăniloae, op.ci t., p. cit.). În privința evenimentului Cinei de taină în general, ca act
istoric și supra -istoric și a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii în special, nu
există absolut nici un indiciu care să permită cea mai mică îndoială sau incertitudine
asupra sensului propriu sau literal al acestei relatări. Dimpotrivă, totul pledează și
impune sensul propriu ca unicul posibil. Deși n -au dezvoltat teorii și exegeze
variabile, exegeții ortodocși subliniază mai multe motive și argumente care dovedesc

248 și impun sensul literal. Astfel, „Domnul stăruie a repeta cuvintele Sale, nerectificând
accepțiunea literală a cuvintelor Sale cu riscul de a pleca și unii din cei doisprezece
Apostoli” ( Ibidem ). De asemenea, se poate remarca ușor că afirmațiile Mântuitorului
de la Ioan cap. 6 „coincid cu cuvintele Domnului de instituire a Euharistiei: «acesta
(bucata aceasta de pâine) este trupul Meu» și «acesta (ceea ce -i în potir) este sângele
Meu». Ele nu pot fi redate prin: «Bucata aceasta de pâine înseamnă trupul Meu, sau
este simbol al trupului Meu», pentru motivul foarte simplu că pâinea n -a fost
niciodată considerată între oameni ca fiind prin natura ei simbol al trupului omenesc”
(Ibidem ¸ p. 52). Dar mai presus de aceasta, există un argument mai copleșitor și mai
hotărâtor pentru sensul literal și anume acela că respectivele cuvinte de instituire în
sens literal „așa le -au înțeles Apostolii și ucenicii lor, precum ne arată Apostolul
Pavel și istoria Bisericii de la începuturile ei” ( Ibidem ) ceea ce se poate vedea și
înțelege din cuvintele Sf. Pavel de la I Cor. 11,27, unde afirmă clar și tranșant: „Cine
mănâncă pâinea și bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat este Trupului și
Sângelui Domnului”.
Mai există și alte aspecte privind instituirea Sfintei Euharistii. Încadra rea
instituirii Euharistiei într -un context mai larg, mai cuprinzător, este bine argumentată
iar teologia ortodoxă nu poate decât să întâmpine cu bucurie aceste contribuții ale
misteriologiei luterane. Ea observă însă că această extindere trebuie bine prec izată
întrucât are limitele ei; ea nu poate să schimbe nimic din caracterul suficient,
fundamental, decisiv și suveran al Cinei de Taină.
Prezența reală a Mântuitorului Hristos în Sfânta Euharistie
Biserica a mărturisit totdeauna credința în prezența real ă (Realpräsenz ) a lui
Hristos în Sfânta Împărtășanie, pe care a recunoscut -o mereu ca Sfântă Taină. Totuși,
modul acestei prezențe a fost înțeles diferit.
În principal, au existat și dăinuie și astăzi în protestantism două mari curente în
înțelegerea și pr ezentarea acestei prezențe. Unul este curentul simbolic – spiritualist ,
care afirmă o prezență reală, sacramentală a lui Hristos în Cina Domnului, dar

249 independent de elementele materiale ale pâinii și vinului. Al doilea curent este
curentul realist și leag ă nemijlocit această prezență cerească supranaturală de
elementele materiale, naturale.
Față de pretenția curentului simbolic, că în Euharistie nu poate fi vorba decât de
prezență personală – deci spirituală, și nu materială – reprezentanții curentului r ealist
au aprofundat conținutul acestei prezențe personale și au dovedit că “nu există … nici
o viață personală, nici o decizie acționată din centrul personal al eului care să nu fi
fost mai întâi inserată decisiv într -un impersonal – natural. Totul este p rimit mai întâi
natural, imprimat existențial, și numai din aceasta și prin această motivare ființială
(Seinsgrund ) se mișcă viața personală (Ernst Sommerlath, Das Abendmahl , apud
Hermann Sasse. “Vom Sakrament des Altars”, Leipzig, 1941, p. 129).
Majorita tea exegeților se exprimă în sensul poziției realiste, întrucât ei arată că
expresia “ soma Mou ” (Acesta este Trupul Meu), având ca echivalent pe aramaicul
gouphar sau gouphi ” are semnificația dublă, de «Eu» și «trupul Meu», asemenea lui
soma , care de aseme nea poate să stea drept pronume personal (Willi Marxsen, Das
Heillsgeschehen…, p.50). Concepția curentului simbolic despre prezența personală a
lui Hristos trebuie combătută prin faptul că “nu gândește persoana în unitatea
persoanei cu lucrarea ei și, prin aceasta, separă în mod «spiritualist» personalitatea de
determinarea concretă a vieții personale. Conceptul de persoană nu are voie să facă
abstracție de realitatea celor activate și experiate personal (G. Wenz, Einführung…, p.
161). Curentul simbolic ate ntează la însăși obiectivitatea Euharistiei, căci “Hristos ne
dă în Cină nu numai pe Sine ci și ceva (etwas ) (E. Sommerlath, cf. H. Grass, Die
Arnoldshainer Thesen , în Lehrgespräch…”, p. 136) și trebuie înțeles că raportul
personal cu Hristos depinde în ce le din urmă de ceea ce ne dă El. De altfel, noi
conștientizăm raportul personal numai printr -o formă concretă, “conștiința mea despre
lucru, despre res, este decisivă în cel mai înalt grad pentru dăruirea personală… (E.
Sommerlath, Auf dem Wege… , în “Lehrg esprach…”, p. 79). Așa cum arată exegeza
biblică și conștiința dintotdeauna a Bisericii, prezența lui Hristos în Cină este de fapt

250 prezența în elementele materiale ale pâinii și vinului, căci dacă se elimină sau se evită
afirmațiile clare despre aceste ele mente materiale “se elimină Domnul însuși ca dar al
Cinei” ( Ibidem , p. 78). Prezența lui Hristos în elementele materiale este indubitabilă și
inevitabilă pentru că nu trebuie uitat că Trupul și Sângele lui Hristos înseamnă
Christus incarnatus ; or Hristos e ste prezent în Euharistie ca “Logosul lui Dumnezeu
oferit în trup și nu ca un « Logos asárkos », deci Hristos oferit după existența Sa
istorică pământească («în existența Sa somatică») (P. Brunner, Aus der Kraft des
Werkes Christi, München, 1950, p. 50). Hri stos se oferă în Cină atât după existența Sa
trupească cât și după cea preaslăvită, pascală. Prezența personală nu este o idee
spirituală descărnată, ea este “o substanță – forță ( Kraftsubstanz ) înțeleasă foarte real,
supranaturală, miraculoasă, cerească, care reprezintă și materia fundamentală a
corporalității pascale…Cina se mănâncă și se bea în puterea corporalității pascale a lui
Hristos” (Ernst Käsemann, Das Abendmahl in Neuen Testament , în
“Abendmahlsgemeinschaft”, München, 1937, p. 75). Elementele ma teriale euharistice
concretizează prezența lui Hristos întrupat, astfel că “cine trece pe lângă problema
substanței trebuie să se întrebe dacă are în vedere pe Hristos cel întrupat real. Căci
despre acest Hristos nu se poate vorbi fără să vorbești despre f iința Lui în cadrul
materiei trupului pe care o are un om, dar despre o materie mântuitoare prin esența sa”
(Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, p. 148).
Exponenții interpretării realiste atrag atenția că această înțelegere nu este decât
“luare a în serios a cuvintelor lui Iisus”, adică respectarea sensului intențional al
întregului eveniment al Cinei de Taină, care exprimă limpede faptul că “El însuși vrea
să fie obiect al mâncării ( Gegenstand des Genusses ) sub chipul pâinii și al vinului”
(Wern er Schilling, Christus unter Brot und Wein , p. 18 -19). Este foarte semnificativ
că, subliniind necesitatea fidelității față de “conținutul biblic, care nu lasă nici o altă
interpretare” ( Ibidem ), exponenții acestui curent argumentează autenticitatea ei pri n
prelungirea acestei fidelități în Biserică, prin faptul că “această înțelegere se poate
recunoaște și din conținutul extra -biblic din timpul Părinților Apostolici (vezi Didahia

251 9,10; Ignatie, Epistola către Smirneni 7,11: «mâncarea Cinei este carnea mânt uirii
noastre»; vezi și Didahia 14,1) (Idem, ibidem ). În felul acesta, interpretarea realistă se
dovedește o consecvență, constanță și fidelitate față de kerygma și Euharistia biblică
și apostolică, ce nu mai poate fi respinsă.
Fixându -ne acum numai la co ncepția realistă, trebuie să spunem că alte discuții
polemice au continuat și între reprezentanții ei. Chiar și cei care au recunoscut
prezența lui Hristos în elementele euharistice materiale s -au disputat mai departe în
problema dacă prezența Trupului și a Sângelui include sau nu prezența persoanei
întregi a lui Hristos, a lui totus Christus , sau numai corpul Său fizic, firea Sa
muritoare sau și umanitatea Sa transfigurată, post -pascală. Școala de la Erlangen (E.
Sommerlath, Rocholl, F.K. Vilmar) recunoașt e un proprium al Cinei “numai în ce
privește Trupul și Sângele, și nu totus Christus ” (Albrecht Peters, Realpräsenz , p.
106). După aceștia, trupul și sângele se oferă ca ” externa res, ca o «bucată» din
Hristos: aici e vorba de lucru, de res in re , este ofe rit un ceva” (F.K. Vilmar, cf. E.
Kinder, Gegenwart Christi , p. 40). În această înțelegere, deși în Cină este prezent
Hristos întreg, totuși “de gustat ne dă … numai Trupul și Sângele” (F.K. Vilmar,
Dogmatik II, 260. H. Gollwitzer, Coena Domini , p. 284; ap ud. H. Grass, Die
Abendmahlslehre bei Luther und Calvin , p. 48). Unii afirmă decis chiar că “darul
sacramentului nu este corporalitatea cerească a lui Hristos ci calitatea Sa muritoare
(sein Sterben ); așa după cum El nu se oferă permanent în intercessio (mijlocire) ca
prezent în fața lui Dumnezeu pentru noi, tot așa ni se dăruiește în Cină ca fiind
prezent” (P. Althaus, Grundriss der Dogmatik , p. 248). Această înțelegere și -a găsit
însă o foarte vehementă opoziție, replicîndu -i-se că prin Trupul și Sângele lui Hristos
“nu pot fi avute în vedere materii moarte (tote, physische Stoffe ) (P. Brunner, Die
dogmatische und kirchliche Bedeutung…, în “Lehrhesprachh…”, p. 115) căci Trupul
lui Iisus “nu se dă niciodată ca un simplu corp fizic. Acest trup oferit este în primul
rând ființa adevărată corporală a lui Iisus în caracterul ei «pentru voi». Cel care
mănâncă pâinea oferită Îl mănâncă pe Cel venit în trup pentru mântuirea noastră, care –

252 și sacrifică Trupul pentru mântuirea noastră” (p. 235). Majoritatea sacramenta liștilor
subliniază energic că Trupul și Sângele lui Hristos nu pot fi înțelese altfel decât ca
persoana întreagă a lui Iisus Hristos jertfit și transfigurat, că ele sunt “mai ales ființa
umană ( Menschsein ) adevărată, corporală a lui Iisus în caracterul ei «pentru voi» (P.
Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs , p. 61 -62). Prin aceste formulări,
vedem că se pledează pentru integritatea personală a lui Iisus prezent în Cină; totuși,
prin aceasta s -a referit încă numai la Iisus cel jertfit și nu la Hris tos cel transfigurat,
post-pascal. A existat o controversă și în această privință. Se poate spune că aceasta a
fost depășită, întrucât sacramentaliștii actuali observă că dacă problema se pune
exclusiv, dacă se pune întrebarea “în Cină se primește Trupul c el răstignit sau cel
înviat?”, atunci “este pusă fals”; pentru că, după toate temeiurile biblice, “trupul
transfigurat ( der verklärte Leib ) este același trup care atârna mai înainte pe cruce.
Hristos cel înălțat este prezent corporal ca fiind Cel Răstignit , iar trupul și sângele lui
Hristos sunt prezente ca fiind trupul dăruit pe cruce și sângele vărsat pe cruce”
(Edmund Schlink, Theologie des Gottesdienstes , p. 224, cf. G. Wenz,
“Einführung …”, p. 160). Hristos nu poate fi prezent decât întreg, așa după cum
lucrarea Sa nu poate fi divizată ci este eficientă în toată întregimea ei, El fiind cel
pământesc, pătimitor, sacrificat și mort dar și Cel înviat și Înălțat de -a dreapta Tatălui:
“Dacă Cel Înălțat este acum prezent, El este și aici… Dacă El este aici, at unci e cu
totul, nu numai pe jumătate” (W. Elert, Der christliche Glaube , p. 383). În Cină este
vorba deci nu numai de Iisus cel pământesc ci și de trupul și sângele lui Hristos “ca
substanțe cerești transfigurate ( als verklärte himmlische Substanzen ”).
Conținutul Euharistiei nu este ruperea unei părticele din Hristos sau din
lucrarea Lui, ci Euharistia trebuie înțeleasă ca fiind “continuarea actualității istorice a
lui Hristos… experimentarea contemporaneității cu Hristos în clipa prezentă a primirii
sacra mentului” (E. Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls , Leipzig, 1930, p. 47,49).
Conținutul Sfintei Euharistii este exprimat deci de sacramentaliștii luterani ca o
încopciere ( Verknüpfung ) între pâine și Trup, între vin și Sânge, specificându -se că

253 “nu e vorba de o încopciere prin analogie… ci o încopciere prin identitate” (E.
Lohmeyer, Das Evangelium das Markus , Göttingen, 1937, p. 306).
Prefacerea elementelor euharistice
După cum este cunoscut, luteranii exprimă credința în prezența reală a lui
Hristos în ele mentele euharistice prin celebra teorie a impanației , prin formula “ in
pane, cum pane, sub pane ”, ca o unio sacramentalis a celor pământești cu cele cerești,
cum spune Luther. Acțiunea propriu -zisă prin care este posibilă această impanație și
unio sacramen talis a fost explicată de Luther prin teoria ubicuității , adică a
omniprezenței trupului uman proslăvit al lui Hristos. Conform teoriei ubicuității,
“firea umană a lui Iisus Hristos are, datorită participării la însușirile supreme ale firii
divine, capacit atea de a fi peste tot, respectiv în orice loc voiește” (G. Wenz,
Einführung…, p. 251). Trupul lui Hristos după Înălțare este înțeles ca omniprezent,
astfel încât “dăruirea Trupului și Sângelui Său nu mai poate deveni niciodată trecut,
ea este o veșnică pr ezență” (Regin Prenter, Theologie und Gottesdienst , p. 191).
Luteranii care susțin teoria ubicuității o fac în primul rând pentru că sunt cu
totul nemulțumiți de explicația catolică a transsubstanțierii , care “stă și cade odată cu
noțiunea lui Aristotel d espre substanță (Kurt Plachte, Das Sakrament , p. 109), o teorie
care poate fi înțeleasă “numai în schema și formele de gândire ale viziunii medievale”
(Ibidem ) și a fost în realitate “demitologizată de către fizica atomică și filosofia
existențialistă de a stăzi (Idem, ibidem ). Adversarii teoriei transsubstanțierii consideră
că ea “dezonorează creația”, întrucât acest “miracol transformator
(Verwandlungsmirakel ) amintește de hristologia monofizită, conform căreia
creaturalul este preschimbat în dumnezeirea l ui Iisus și e absorbit de ea” (H.G.
Pöhlmann, Abriss der Dogmatik , p. 272). Continuându -și logica, acești adversari
susțin că prin transsubstanțiere Hristos “monopolizează elementele revendicate încât
să le nege în specificul lor propriu” (G. Wenz, Einführ ung…, p. 39). În fond, ca
vechea viziune “spiritualistă” abstractă, ei cred că “nu trebuie să considerăm
nicidecum că Iisus Hristos ar avea nevoie, ca să fie prezent, de un substrat natural”

254 (Ibidem ). În concluzie, ei declară cu fermitate că “în mărturia n ou-testamentară nu
auzim în nici un caz de învățătura despre un miracol al prefacerii naturale
(Transsubstantiation ) (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer
Thesen, p. 51,52, 53; vezi și H.G. Pöhlmann, “op. cit.”, p. cit.) și trebuie să r ămânem
la unio sacramentalis, întrucât în Cină este vorba despre o unire, de o unio, conform I
Cor. 10,16 a celor două” (H.G. Pöhlmann, op. cit., p. cit.). Teologii acestei poziții
cred că află un argument în sprijinul lor, – chiar în sensul “unei unificăr i între
confesiunile creștine” ( Ibidem ) – în faptul că și în teologia catolică mai nou mai nouă
transsubstanțierea este interpretată altfel, prin așa – numita “ transsemnificare ” sau
“transfinalizare”. Principalii exponenți ai teoriei transsemnificării sunt Edward
Schillebeeckx (în lucrarea Die eucharistische Gegenwart , Düsseldorf, 1967) și Piet
Schoonenberg (îndeosebi în lucrarea Tegenwordigheid , în “Verbum”, 31/1964), doi
teologi catolici olandezi.
Teologii transsemnificației reproșează transsubstanțierii , faptul că în ea
“identificarea este păstrată tocmai prin aceea că semnul nu are ființă ( Wesen ) proprie,
în locul «ființei» sale intrând ființa ( die Wesenheit ) lui Hristos (Notger Slenczka,
Realpräsenz und Ontologie , Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1 993, p. 250) și
cred că prefacerea constă nu în schimbarea sau negarea ființei elementelor euharistice
ci în faptul că acestea “desemnează și intenționează ceva nou” ( etwas Neues
bezeichnen und bezwecken ), adică Trupul și Sângele lui Hristos (H.G. Pöhlmann ,
Abriss der Dogmatik , p. 272). Principalele teze ale acestei teorii specifică
următoarele:
“a) trebuie înfățișată o prezență reală a lui Hristos, care să fie într -adevăr o
prezență reală dar nu o prezență substanțială ( Substanzpräsenz ), ci o prezență
«pentru» credincioși, o «relație» pentru primitorii Euharistiei.
b)… trebuie stabilită o noțiune de semn care prin desemnare actualizează și
împărtășește ceea ce desemnează, astfel încât prezența reală să fie un implicat al
semnului, nu un superadditum la un simbol real ( Realsymbol ).

255 c) prefacerea ( Wandlung ) euharistică trebuie interpretată astfel încât să nu fie
prefacerea unei substanțe identificabile în existență ( am Seinden ) ci o schimbare a
unui principiu ființial “extern”, sau extern – constituit, al fi inței “ Sinnes ) umane sau
divine” (N. Slenczka, Realpräsenz… , p. 272).
De prefacerea elementelor euharistice și de prezența reală a lui Hristos în
Sfânta Euharistie ține și problema așa -numitelor – de către luterani – manducatio
oralis (mâncarea, împărtăși rea orală), manducatio indignorum (împărtășirea celor
nevrednici) și usus sacramenti (durata prezenței lui Hristos în elementele pâinii și
vinului). Este evident că atitudinea față de acestea reflectă de fapt însăși concepția
despre ființa Sfintei Euharist ii. Astfel, adepții curentului simbolist vorbesc de
manducatio indignorum “ca și cum nu am avea -o” (H. Gollwitzer, cf. August Kimme,
Der Inhalt Arnoldshainer Thesen , p. 168). Ei resping manducatio indignorum sau au
rezerve față de ea pentru că li se pare că prin ea s -ar cădea într -o înțelegere magică a
minunii Euharistiei. Rezerva lor a fost desființată însă de W. Elert, care a dovedit că
prin esența ei magia nu are legătură cu actul Cinei: “Magia este vrăjitorie. Vrăjitorul
vrea ca printr -o acțiune umană, cu mijloace pământești, să mobilizeze forțe
suprapământești și să -și atingă scopuri proprii. În Cină ar putea fi vorba de așa ceva
numai dacă lucrarea umană – adică aducerea și consumarea pâinii și vinului – ar fi
motivată cu un scop uman. Nu e cazul aici . Această lucrare umană nu își are originea
în voința noastră ci este împlinirea unui mandat care ne -a fost dat” (W. Elert, Der
christliche Glaube , p. 387). O altă obiecție împotriva lui manducatio indignorum
pleacă de la teza că Euharistia poate fi primit ă numai în credință. Această teză “ nu
este nicidecum utilizabilă aici” ( Ibidem , p. 372), pentru că contravine faptului că
Hristos, conform înseși cuvintelor lui, “oferă această Cină tuturor celor care intră” (P.
Brunner, cf. August Kimme, Der Inhalts Arn oldshainer Thesen , p. 167); iar Sfântul
Apostol Pavel, la I Cor. 11,27 arată că cei nevrednici sunt “vinovați față de trupul și
sângele Domnului” tocmai pentru că “vina este față de darul primit, pentru că acesta
nu este numai pâine și vin – nici chiar pen tru cei vrednici – ci este trupul și sângele lui

256 Hristos” (W. Elert, Der christliche Glaube , p. 372; vezi și Ferdinand Hahn, op. cit., p.
20). Manducatio oralis și manducatio indignorum trebuie acceptate pentru că
mărturisirea lor înseamnă acceptarea cuvin telor lui Hristos: “Acesta este trupul Meu,
acesta este Sângele Meu!”. Întrebarea dacă Hristos a intenționat altceva decât ceea ce
a spus – sau numai ar fi putut să intenționeze – nu se poate pune nicidecum, pentru că
ea “nu ar fi altceva decât repetarea v echii întrebări ispititoare: «Oare a zis Domnul?»
(W. Elert, op. cit., p. 371 -372). Concluzia nu poate fi decât aceea că la Sfânta
Euharistie cei ce se împărtășesc primesc cu gura ( mit dem Mund )” (W. Elert, op. cit.,
p. 371; vezi și U. Kühn, Sakramente , p. 138) trupul și sângele lui Hristos.
De ființa Sfintei Euharistii ține și problema lui usus sacramenti , adică a duratei
prezenței lui Hristos în elementele pâinii și vinului. Toți luteranii declară în această
privință că prezența reală există “numai pentr u primire și în vederea ei” (Ernst Kinder,
Die Bedeutung der Einsetzungsworte bei Abendmahl , Lutherisches Verlagshaus,
Berlin, 1961, p. 17) că ea “are un început anume ( einen bestimmten Anfang ) – dat de
actul consacrării – și are un sfârșit, odată cu înche ierea împărțirii sacramentului” (P.
Brunner, Die dogmatische und kirchliche , in “Lehrgesprach…”, p. 107 și în orice caz
durata nu poate fi extinsă peste “ terminus ad quem ”, chiar dacă noi “nu putem să
determinăm mai exact acest interval” (E. Kinder, Die Be deutung …, p. 25). Ei justifică
această limitare strictă a prezenței reale prin argumentarea că prezența lui Hristos “nu
poate face abstracție de gustare” (W. Trillhaas, Dogmatik , p. 373), că această
prezență nu poate fi “validă în mod static sau în orice scop, ci numai pentru mâncarea
și băutura întru credință” (E. Kinder, Gegenwart Christi , p. 64), sensul ei fiind relația
și comuniunea, motiv pentru care nu poate fi “nici izolată de întreaga lucrare
(euharistică, n.n.) și nici absolutizată” ( Ibidem ). O al tă justificare a acestei limitări
este și aceea că, conform instituirii lui Hristos, este validă “numai Cina împărțită și
primită” (W. Trillhaas, op. cit., p. cit.).
Concepția luterană despre limitarea lui usus sacramenti are motivația ei. Ea
este determi nată de missele unghiulare, ( Winkelmessen ) adică missele private, fără

257 împărtășire către credincioși, și în cultul sau adorarea ostiei în afara actului euharistic.
Ideea luterană că “dacă Cina își are sensul propriu în primirea darului atunci nu mai
pot ex ista alte scopuri ale sacramentului, cum ar fi adorarea lui Hristos – euharistic,
cultul ostiei” ( Ibidem ) este întrutotul acceptată de ortodocși. Consecințele trase în
practică de luterani sunt totuși departe de înțelegerea ortodoxă. Faptul că principiul
“«extra usum nullum sacramentum » e transmis mai departe cu severitate” (W.
Schanze, Die Konsekrationspraxis in der evangelisch -lutherischen Kirche , în
“Abendmahl und Konsekration” (hrsg, von E. Kinder), Lutherisches Verlagshaus,
Berlin, 1961, p. 42), că Agendele (cărțile de rugăciuni oficiale) luterane de astăzi nu
indică nimic de vreo prezență după actul euharistic iar vinul euharistic, adică Sfântul
Sânge rămas adesea se aruncă ( weggiesst ), “dacă nu se face ceva mai rău ( wenn nicht
Schlimmeres damit geschi eht)” (Ibidem ) sunt dovada că usus sacramenti este înțeles
cu totul deosebit în Luteranism față de Ortodoxie. Luteranii știu că în concepția și
practica ortodoxă “Hristos este prezent în pâine și vin ante usum, in usu et post usum ”
(Fr. Heiler, Urkirche un d Ostkirche , p. 253) precum și faptul că Mărturisirile de
credință ortodoxe “pretind închinare latreutică trupului și sângelui lui Hristos, întrucât
«există o singură închinare față de Sfânta Treime și față de trupul lui Hristos »” (
Ibidem ), și mai ales f aptul că “un cult special în afara liturghiei și a împărtășirii
bolnavilor a rămas străin Bisericii răsăritene” ( Idem, Ibidem ).
Teologii luterani, deși rămân la ideea că “relatările despre instituire nu cunosc
expressis verbis un moment al consacrării” (W illi Marxsen, Das Heilgeschehen , p.
55), leagă totuși prezența reală a Domnului în Euharistie de o epicleză, de o sfințire
sau consacrare, întrucât “împărțirea ( Distribution ) și consacrarea ( Konsekration ) țin
una de alta indisolubil” (Ibidem). Ei recunosc valabilitatea afirmațiilor Sfântului
Ambrozie, care afirma că “ consecratio divina est ubi verba ipsa Domini salvatoris
operatur ” (Ambrosius, De mysteriis, 9, 52 , apud. W. Schanze, Die
Konsekrationpraxis …, p. 37) și, mai explicit, că “ ante consecrationem al ia species
nominatur, post consecrationem corpus; ante consecrationem aliud dicitur, post

258 consecrationem sanguinis ” (Ambrosius, De mysteriis, 4,4 , apud W. Schanze, Die
Konsekrationpraxis …, p. 37).
De aceea, mulți dintre ei insistă astăzi să reliefeze că “ parvine și pentru Duhul
Sfânt un sens constitutiv pentru Cină”, iar unii declară chiar răspicat și vehement că
“renunțarea la afirmațiile tranșante despre consacrare este inacceptabilă” (Ernst
Kinder, conform Karl -Hermann Kandler, Christi Leib und Blut , p. 92).
Sfânta Tradiție și teologia patristică, fidele mereu gândirii biblice, au înțeles și
înfățișat totdeauna minunea Sfintei Euharistii în chip real, ca o adevărată prefacere a
elementelor materiale în Trupul și Sângele Domnului. Astfel, Sfântul Ambrozi e scria
în sec. IV despre Sfânta Euharistie că “este trupul Duhului dumnezeiesc, fiindcă duh
este Hristos” (Sf. Ambrozie, De mysteriis , în colecția „Părinți și scriitori bisericești”,
nr. 53, Editura Institutului biblic al BOR, București, 1994, p. 24) iar Sfântul Ioan
Damaschin, dezvoltând o întreagă teologie euharistică, a subliniat atât prezența reală
cât și prefacerea elementelor, înlăturând orice echivoc prin declarația că “pâinea și
vinul nu sunt tipul trupului și sângelui lui Hristos – să nu fie – ci însuși trupul
îndumnezeit al Domnului” (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta,
București, 1993, p. 166) și făcând și o analogie a unirii Dumnezeirii cu elementele
euharistice: “Cărbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel și
pâinea Împărtășaniei nu este pâine simplă ci unită cu Dumnezeu; iar corpul unit cu
Dumnezeirea nu este o singură fire, ci una a corpului și alta a Dumnezeirii unite cu el”
(Ibidem , p. 167). De altfel, înțelegerea realistă a prezenței lui Hristos în Euhari stie a
fost dogmatizată oficial și definitiv în Biserică prin Sinodul VII ecumenic, care a
decretat răspicat: “Nici Domnul, nici Apostolii sau Sfinții Părinți n -au spus că jertfa
nesângeroasă adusă de preot este icoană , ci însuși Trupul și Sângele … Iar du pă
sfințire se numesc în sens propriu și sunt și se văd Trupul și Sângele lui Hristos” (cf.
D. Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni , în revista “Ortodoxia”,
nr. 1/1953, p. 53). Teologii apuseni au reproșat răsăritenilor o lipsă de pre ocupare sau
de aprofundare a misterului euharistic și chiar teologiei patristice o anumită

259 neclaritate și imprecizie. Ca și pentru alte aspecte speciale ale misteriologiei, teologii
ortodocși de astăzi explică aceasta prin faptul că “dogma prezenței reale, nefiind
contestată de nimeni, nu s -au format termenii teologici preciși” ( Ibidem ). Dar
conștiința și mărturisirea minunii Euharistiei au fost nesmintite și unanime. Un
argument puternic este și faptul că prezența reală este afirmată expres de -a lungul
întregii liturghii ortodoxe, care este o venerabilă și străveche componentă a Sfintei
Tradiții. În rugăciunile de la împărtășire se spune limpede că acolo este “ însuși
Preacurat Trupul Tău și acesta este însuși scump Sângele Tău”, implorându -se
participarea l a însăși Cina cea de Taină: “Cinei Tale celei de Taină, astăzi Fiul lui
Dumnezeu părtaș mă primește!”.
Teologia ortodoxă „a cinstit multă vreme minunea euharistică cu tăcerea”, așa
cum spune un precept patristic. De altfel, trebuie să reamintim că în între aga
creștinătate nu se pusese întrebarea privind modul prezenței reale, până în sec. IX -XI.
Un lucru a fost însă mereu sigur și consecvent până atunci: transformarea reală a
elementelor pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului. Această transformare
reală a fost formulată însă prin expresii diferite în teologia catolică și în cea ortodoxă.
Teologia catolică a explicat minunea prefacerii elementelor prin teoria
transsubstanțierii , conform căreia substanța – adică esența elementelor materiale – se
schim bă în substanța Trupului și Sângelui Domnului, dar accidenții – adică forma
acestor elemente – rămân. Teoria transsubstanțierii, care a rămas până astăzi în
catolicism, se bazează și se formulează pe temeiul concepției lui Aristotel despre
compunerea unei existențe din substanță, adică esența nevăzută și accidenții, forma
respectivei existențe. Teologii ortodocși au folosit în general termenul metabolé , dar
începând din secolul XIII și termenul transsubstanțiere (cf. Robert Hotz, Sakramente
im Wechselspiel …, p. 43) Se poate spune că teologii ortodocși au oscilat apoi mult
timp între termenii transsubstanțiere și metabolé , rămânând în ultimul timp numai la
termenul metabolé .

260 Spre deosebire de luterani, ortodocșii găsesc însă justificată și pozitivă într -o
bună măsură și folosirea lui transsubstantiatio. El s -a justificat prin “precizarea ideii
generale de prefacere, în fața teoriilor eretice care pretindeau că pâinea și vinul rămân
cumva în Euharistie și diluau prezența Domnului numai într -o prezență prin put ere”
(D. Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie …, p. 58), prin “seriozitatea prefacerii
elementelor Euharistiei și realitatea prezenței Trupului și Sângelui Domnului în
Euharistie” ( Ibidem ¸ p. 62) și prin faptul că arată fără echivoc că pâinea și vinul “se
prefac în mod substanțial, esențial, în Trupul și Sângele Domnului, nu numai printr -o
îmbibare de putere cerească” ( Ibidem ¸p. 68). Ortodocșii români consideră că li se face
“o nedreptate” catolicilor când li se impută că prin teoria transsubstanțierii ar vre a “să
explice cum se produce prefacerea” ( Ibidem , p. 59), pentru că în realitate ei susțin că
“în natură nu există o astfel de prefacere care să schimbe total substanța unui lucru”
(Ibidem ) și deci ei vor să spună “numai cum poate fi văzută pâinea ca pâine și vinul ca
vin, după ce s -au prefăcut real substanțial” (Idem, ibidem ). Dar teologii ortodocși sunt
unanimi în a sublinia unele deficiențe ale acestei teorii, precum faptul că “”complică
misterul Euharistiei cu dificultăți străine de el, filosofice” ( Ibidem, p. 60), și pentru că
consideră că “accidenții rămân mai departe” (D. Radu, Caracterul ecleziologic al
Sfintelor Taine și problema intercomuniunii , București, 1978, p. 146) și pentru că se
ocupă de obiect și nu de subiect , adică de pâine și nu de om” ( P. Evdokimov,
Ortodoxia , p. 268) analizând “cvasichimic minunea în funcție de simțurile noastre”
(Ibidem ).
Înțelegerea ortodoxă se deosebește de concepția catolică a transsubstanțierii. În
primul rând, prefacerea reală și totală se săvârșește în urma invoc ării Sfântului Duh în
rugăciunea epiclesei, printr -o acțiune directă a Sfântului Duh care preface elementele
euharistice în Sfântul Trup și Sânge. Catolicii subliniază și ei astăzi epiclesa dar ea
este limitată la momentul rostirii cuvintelor de instituire , pe când la ortodocși privește
întreagă desfășurarea Sfintei Liturghii, ca “un întreg al unui singur mister, care nu
poate fi despărțit” (P. Evdokimov, op.cit ., p. 271) și care culminează în rugăciunea de

261 invocare a Sfântului Duh în urma căreia are loc pr efacerea. Liturghia ortodoxă
specifică exact invocarea Sfântului Duh și prefacerea reală și totală a elementelor
materiale: “Te chemăm, Te rugăm și cu umilință la Tine cădem: Trimite Duhul Tău
cel Sfânt peste noi și peste aceste Daruri ce sunt puse înainte . Și fă, adică pâinea
aceasta Cinstit Trupul Hristosului Tău … Iar ceea ce este în potirul acesta, Cinstit
Sângele Hristosului Tău … Prefăcându -le cu Duhul Tău cel Sfânt!”. E vorba deci de
o transformare reală și totală, din ceva în altceva . Prezența reală nu are loc deci în
urma unei reîntrupări a lui Hristos în specii, ci este o prefacere ( metabolé ) reală și
totală. A existat și în teologia ortodoxă o teorie străină de înțelegerea ei tradițională
patristică, așa -numita teorie a trans -punerii sau trans -mutării formulată de Serghei
Bulgakov. Ea este inacceptabilă pentru că nu specifică limpede o transformare sau
prefacere a elementelor materiale, prezența Domnului fiind mai degrabă spirituală iar
pâinea și vinul rămânând ceea ce au fost înainte de prefacere. Față de această
înțelegere, trebuie subliniat că învățătura Bisericii a arătat totdeauna că trupul înălțat
al Domnului “trebuie să aibă și o materialitate, o «carne»” (D. Stăniloae,
Dumnezeiasca Euharistie …, p. 65). Concepția lui Bulgakov se apropie evid ent de
spiritul calvin.
Un alt teolog ortodox, John Meyendorff crede că “bizantinii nu au văzut
substanța pâinii schimbată cumva într -o altă substanță … ci au considerat această
pâine ca «tipul» omenității” (John Meyendorff, Teologia bizantină , p. 273). În mod
evident și această gândire este străină de învățătura tradițională a Bisericii Ortodoxe.
Aceste devieri au rămas însă izolate în teologia ortodoxă și fără nici o consecință în
cultul și credința ortodoxă. Învățătura Bisericii Ortodoxe de azi se află p e linia
tradițională patristică și ea înfățișează prefacerea reală și împărtășirea completă,
spirituală și corporală a credincioșilor de Hristos, într -o concepție consecventă,
unitară și cuprinzătoare. Ea arată că pâinea și vinul au fost alese ca elemente
euharistice de către Hristos însuși pentru că ele sunt “cele mai fundamentale și mai
susținătoare elemente ale trupului și sângelui omenesc, cele mai înrudite cu ele” (D.

262 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 102), pentru că după cum “prin
legea firii, trupul nostru preface în substanța sa aceste substanțe, tot așa preface și
Hristos aceste substanțe în trupul Său” ( Ibidem ). E vorba deci de o împărtășire
organică completă, atât personal -spirituală cât și corporală cu Hristos. Este o
întrepătr undere extraordinară între rațiunea trupului uman, rațiunea trupului lui
Hristos și lucrarea Duhului Sfânt care -l actualizează pe Hristos. Prin întrupare, Hristos
a realizat deja o legătură între raționalitatea trupului Său și raționalitatea trupului
uman în genere: “Prin întrupare, Rațiunea divină, făcându -se Ipostasul trupului
omenesc, atrage în cea mai profundă intimitate a sa rațiunea trupului asumat, ca chip
al unei rațiuni din sine"”( Ibidem ¸ p. 100). Prin prefacerea euharistică, “rațiunea
trupului Său scufundat în Rațiunea divină se unește acolo și cu rațiunea pâinii și
vinului … Prefacerea rațiunilor pâinii și vinului în rațiunea trupului și sângelui care se
produce în planul vieții pământești printr -un întreg proces de asimilare naturală, se
produce în sânul Rațiunii divine datorită intimității supreme în care ajung acolo cu
trupul, într -o singură clipă” ( Ibidem ). Această rapidă, totală și sublimă intimizare a
Rațiunii divine cu rațiunea trupului Său și cu rațiunea pâinii și vinului se face prin
Duhul Sfânt, adică “Duhul prezent în trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face
trupul Său hrană spre mântuire și viață în Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvântului dă
trupului o calitate ca a unuia coborât din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil să
fie ri dicat la cer” ( Ibidem , p. 99).
Pentru a înfățișa cât mai fidel și complet prefacerea reală, teologii ortodocși
rămân la termenul metabolé , pentru că acesta subliniază mai bine că e vorba “nu de o
transformare în limitele acestei lumi, ci transsensus metafi zic și coincidența
transcendentului cu imanentul” (P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 266). Ei cred că acest
termen “determină esența tuturor Tainelor … determină esența însăși a creștinismului,
întrucât Hristos a venit pentru prefacerea ( metabolé ) acestei lumi” (Constantin
Galeriu, Jertfă și răscumpărare , Editura Harisma, București, 1991, p. 264).

263 Biserica Ortodoxă nu poate să fie de acord nici cu limitarea prezenței reale a lui
Hristos numai pe timpul lucrării euharistice, numai chiar în usus sacramenti . Ea a
știut și a mărturisit totdeauna că Euharistia este hrană ce trebuie primită pentru a fi
consumată și “nu pentru a fi văzută” (John Mayendorff, Teologia Bizantină , p. 272).
Ea recunoaște că adorarea elementelor Euharistice înafara cultului divin “reifică
(adică materializează, n.n.) manifestarea ființei cerești și contrazice Înălțarea” (P.
Evdokimov, Ortodoxia , p. 268). De aceea, Sfintele Daruri nu au fost «adorate»
niciodată în Biserica Ortodoxă în afara cadrului specific al Sfintei Liturghii, pentru că
“Euha ristia nu poate revela nimic vederii (fizice, n.n.) fiind pâinea din cer” (J.
Meyendorff, Teologia bizantină , p.cit.). În Biserica Ortodoxă, Sfântul Trup și Sânge
sunt păstrate în afara actului liturgic numai cu scopul exclusiv al consumării de către
bolna vi, și nicidecum cu scop de adorare. Totuși, teologia ortodoxă insistă asupra
nelimitării prezenței reale a Mântuitorului Hristos în Sfintele Daruri pentru că aceasta
ține direct de afirmarea prezenței reale; prin limitarea prezenței strict la usus
sacrame nti, adică la momentul actului liturgic, se pune la îndoială și se atacă însăși
esența Sfintei Euharistii.
Aspectul anamnetic , cel eshatologic și cel de jertfă al Sfintei Euharistii
Toți protestanții insistă asupra dimensiunii Euharistiei ca și anamnésis , adică
pomenire, comemorare sau memorial al Domnului Hristos. Această comemorare
(Gedächtnis ) nu trebuie înțeleasă ca “o simplă pomenire”, în care Iisus Hristos ar fi
“un simplu trecut” (Ulrich Kühn, Sakramente , p. 277), ci ea este cu adevărat “un fel
de c hemare în memorie” ( erinnerndes Rufen ) a istoriei mântuitoare a lui Iisus
Hristos… chemarea viitorului desăvârșit care în El este deja deschis și pregustat”
(Ibidem ”. Luteranii precizează apoi și mai exact că “praznicul întregii mântuiri nu este
o sărbătoa re comemorativă a instituirii aduse de Hristos comunității Sale” (Theodor
Zahn, cf. W. Elert, op. cit ., p. 344). După cum se vede, concepția luterană depășește
cu mult înțelesul simbolic și simplu în conținut al celorlalți protestanți; un merit

264 incontesta bil este de asemenea faptul că pun evident în legătură aspectul anamnetic al
Euharistiei cu cel eshatologic.
Teologia ortodoxă mărturisește și ea această dimensiune Sfintei Euharistii. În
sfânta Liturghie ea este evidențiată în mod repetat. Chiar început ul ei, numit
Proscomidie, se deschide cu rostirea întreită de către preot a formulei “Întru
pomenirea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos!”
În dimensiunea anamnetică, “comemorativă” se cuprinde nu numai lucrarea
mântuitoare a lui Hristos ca lucra re trecută, săvârșită, nu numai ”drumul lui Iisus”
(der Geschick Jesu ) cum zic luteranii, ci chiar și lucrarea viitoare, cea de -a doua
Venire a sa. În felul acesta, suntem obligați să vedem că deși luteranii înțeleg prin
anamneză actualizarea întregii lucr ări mântuitoare a lui Iisus Hristos, totuși ortodocșii
au în plus această extindere a anamnezei și asupra celor viitoare. Anamnésis nu
înseamnă deci că persoana sau lucrarea comemorată aparține trecutului ci exact
contrariul; ea desemnează un act în care “ persoana sau fapta comemorată este făcută
prezentă, actuală, este adusă actual în planul lui aici și acum” (D. Stăniloae, Teologia
Euharistică , în rev. “Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 344). O dovadă fermă că acesta este
conținutul autentic și deplin al lui anamnésis este faptul că Mântuitorul însuși a
săvârșit Sfânta Euharistie și după Înviere, “ca o prezentare văzută a stării Lui de
aducere permanentă a sa în planul nevăzut” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă , III, p. 98), conform Luca 24, 30 -31. Din r eferatul biblic de aici se vede
limpede că Mântuitorul le reamintește porunca de a săvârși Euharistia nu ca
“amintirea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenței Lui în calitate de înviat, cu ei”
(Ibidem ”. Anamneza, această “amintire” este de fapt o ră mânere permanentă a lui
Hristos cel întrupat, jertfit și înviat în legătură de unire cu participanții la “memorial”,
adică la această realitate actualizată în Euharistie.
Luteranii pun aspectul anamnetic în strânsă legătură cu cel eshatologic , ceea ce
este un câștig real pentru înțelegerea mai deplină a Sfintei Euharistii. Ei afirmă
deschis că deși “moartea și învierea lui Hristos sunt evenimente trecute” iar “Parusia

265 este viitor” (W. Elert, Der christliche Glaube , p. 366), totuși “Cina le cuprinde pe
amândouă: «Ori de câte ori mâncați această pâine și beți acest pahar, moartea
Domnului binevestiți până la venirea Lui» (I Cor. 11,26)” ( Ibidem ”. Euharistia este
legată direct de Parusie, “Cina și Ziua Domnului țin una de alta” (P. Brunner, Die
dogmatische un d kirchliche …, în “Lehrgespräch…”, p. 111) și prin aceasta chiar
esența Tainelor capătă un conținut și un sens eshatologic. “Viitorul devine prezent,
fără a înceta să fie viitor”, pentru că “în sacramente trecutul și viitorul devin prezent”
(Herman Sasse, Corpus Christi , p. 91). Euharistia este “o anticipație vizibilă a mesei
împărătești de nuntă a lui Iisus” (P. Brunner, Pro Ecclesia I , p. 135), pentru că în chip
real “în această Masă pe care noi o prăznuim acum este aproape acea Masă care va fi
odată , când va răsuna în cer strigătul: «A sosit nunta Mielului!»”( Ibidem ). Ceea ce va
fi atunci începe deja acum, prin Masa euharistică. Având în vedere expres această
dimensiune eshatologică, teologia luterană a denumit Euharistia drept “ Cina ca
veșnică criză ” (Das Abendmahl als endzeitliche Krisis ” (formula aparține lui Peter
Brunner și a fost dezvoltată pe larg în lucrarea Grundlegung des
Abendmahlsgesprachs (vezi de ex. p. 76 -78)). Aici cuvântul criză are un înțeles
special, cel de “imperativ decizional”, „real itate presantă” care obligă la decizie. Prin
aceasta, luteranii vor să arate că această dimensiune este cea care -l pune pe creștin
obligatoriu în situația de a se decide pentru sau împotriva viitorului lui Dumnezeu.
Peter Brunner crede că exegeza textului de la I Cor. 16,22, cu formula “ Maranathá! ”
în legătură cu Didahia 10,6 “ indică cu stringență caracterul «critic» al Cinei”,
caracter care e “întărit prin efectul corporal obiectiv al Cinei” (Peter Brunner,
Grundlegung des Abendmahlsgesprächs , p. 77). Eu haristia este o «criză finală», adică
eshatologică, pentru că ea îl pune pe creștin în situația obligatorie de a se decide
pentru viitorul care -l indică Euharistia, viitorul împărăției lui Dumnezeu. Această
«criză» nu trebuie înțeleasă negativ, ca o amenin țare sau pericol, ci pozitiv, ca o
interpelare presantă a iubirii lui Dumnezeu; de aceea, Euharistia trebuie înțeleasă ca o

266 “epifanie a dragostei jertfitoare a lui Dumnezeu în trupul jertfit al Fiului Său” ( Ibidem ,
p. 78).
Aspectul eshatologic este subli niat și în teologia și cultul ortodox. Sfântul
Nicolae Cabasila arată că Sfânta Euharistie este un ospăț ceresc nesfârșit, continuat și
după trecerea în viața viitoare, astfel că sufletele credincioșilor în lumea cealaltă nu
fac altceva decât “vor trece de la o masă la alta, de la închipuită la cea adevărată”
(Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , București, 1989, p. 223). Această trecere
este firească, este continuarea unui proces început prin Euharistia de pe pământ. Cât
timp au fost în lume Hristos a fost “pâinea și Paștile lor”, iar când “își vor înnoi
puterile și le vor crește aripi ca la vulturi”, adică vor trece în împărăția veșnică, atunci
“se vor odihni pe lângă trupul Domnului cel adevărat” ( Ibidem ). Între cele două
Euharistii, cele două Mese, este o continuare dar și o deosebire: “… e aceeași putere
și la o masă și la cealaltă, același poftit la ospăț și într -o lume și în alta, doar că acolo
sus e chiar cămara Mirelui , pe când aici jos e numai pregătirea pentru acea cămară”
(Ibidem ). Sfânta Li turghie ortodoxă înfățișează limpede o împărtășire de Hristos în
viața viitoare (pe care o anticipează împărtășirea de acum), prin rugăciunea preotului
imediat după împărtășire: “Dă -ne nouă să ne împărtășim mai cu adevărat în ziua cea
neînserată a împărăți ei Tale!”. Mai mult, Liturghia ortodoxă evidențiază Sfânta
Euharistie ca anticipare a plinirii eshatologice, întrucât evocă a doua venire a
Mântuitorului ca pe un eveniment ce s -a produs deja: „Aducându -ne aminte așadar, de
această poruncă mântuitoare… și de cea de -a doua și iarăși venire… !”. Astfel,
teologia ortodoxă unește aspectul anamnetic al Sfintei Euharistii cu cel eshatologic
într-o unitate care depășește timpul și spațiul, prin care viitorul lui Dumnezeu
pătrunde în prezentul omului și -l transfigur ează. Afirmarea acestei dimensiuni
eshatologice are consecințe precise și practice în teologia ortodoxă, întrucât ea
înseamnă posibilitatea lumii materiale, a istoriei și a omului de a se transfigura de
acum, de a pre -gusta viața veșnică. Tocmai de aceea s punem că Sfânta Euharistie are
un caracter eshatologic sau profetic, întrucât afirmă posibilitatea transfigurării

267 eshatologice, prezentând materia și trupurile noastre ca destinate transfigurării și chiar
îndumnezeirii (Vezi pe larg D. Stăniloae, Teologia Euharistică , p. 346 și
următoarele).
Dar deosebirea cea mai mare între teologia euharistică luterană și cea ortodoxă
o constituie aspectul de jertfă al Sfintei Euharistii.
Temeiul biblic pe care s -au bazat luteranii în respingerea aspectului de jertfă
este acel “ ef ápax ” (odată pentru totdeauna ) de la Evrei. Plecând de la unicitatea,
absolutul și suveranitatea jertfei pe crucea Mântuitorului, ei au respins cu vehemență
orice idee de jertfă euharistică, a missei romane în măsura în care ar pretinde “o
împăcare” ( Peter Meinhold, Abendmahl , p. 72), o “repetare” ( Wiederholung ) a jertfei
ca și când jertfa de pe cruce “n -a fost suficientă și de aceea ar trebui suplimentată sau
repetată” ( propitiatorisch ). Toate aceste riscuri ce reies din concepția missei rom ane
ca jertfă “ Messopfer ) “contrazic unicitatea și suficiența jertfei de pe cruce a lui Iisus
Hristos” (G. Wenz, Einfuhrung… , p. 134).
Aspectul sacrificial este considerat acum fundamental și identificat ca un fir
roșu în Biserica primară. “Din cele mai vechi timpuri”, Cina a fost considerată ca “o
lucrare de jertfă ( Opferhandlung )”, căci însăși descrierea legăturii dintre jertfa
Domnului și viața noastră din Epistola Evrei și Efeseni 5,2 “permite concluzia că
Sfânta Cină este o jertfă” (Gerardus van der Leenw, Sakramentales denken , p. 224) iar
Tradiția continuă fidel această mărturisire, căci “găsim termenul thysia – o jertfă deja
în Didahia 14”( Ibidem ). Istoricii prezintă Euharistia creștinătății primare ca pe “o
mulțumită, o jertfă, o actualizare a morț ii lui Hristos ( sie war ein Opfer, sie war, eine
Wergegenwärtigung des Todes Christi ) ( Adolf von Harnack, Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 3 Auflage , p. 420,
apud. G.G. Vicedom, “Das Abendmahl…”, p. 32) iar ex egeții recunosc “o
continuitate permanentă a concepției primar -creștine despre sacramentul altarului, cel
puțin de la Pavel la Hipolit” (de ex. H. Lietzmann și R. Stahlin, cf. W. Aveerbeck,
Der Opfercharakter… , p. 782). Mai mult, Euharistia primar -creștină era realmente și

268 o jertfă adusă de credincioși, pentru că “era în același timp masă oferită (Spendetisch )
sau înconjurată de mese oferite mai mici pe care se pun la actul jertfei darurile
iubitoare (Liebesgaben ) pentru ca să participe și ele la sfințirea Jertfei ” (Gerardus
van der Leeuw, Sakramentales Denken , p. 224), adică exact așa cum s -a păstrat cu
fidelitate până astăzi în Liturghia ortodoxă. Avându -se în vedere toate aceste noi
observații și re -descoperiri, majoritatea sacramentaliștilor luterani de astăzi au ajuns la
concluzia că “ne este imposibil să folosim formulările epocii Reformei asupra
Bisericii creștine care a trăit înainte de 1500 prin Duhul și harul lui Dumnezeu” (Hans
Asmussen, Warum noch die lutherische Kirche? , Evangelisches Verlagswerk ,
Stuttgart, 1949, p. 150), că se impune un limbaj nou pentru că “noi știm, că Noul
Testament este mai bogat și mărturia luterană pleacă în parte de la probleme care nu
sunt biblice” ( Ibidem ). Noul limbaj, dar mai ales noua concepție, recunoaște explicit
“caracterul de jertfă al missei prin indiciul identității dintre jertfa missei și Jertfa de pe
Cruce”( Peter Meinhold, Abendmahl… , p. 36). Acceptarea în principiu a unui caracter
de jertfă al Euharistiei, ca actualizare ( Vergegenwärtigung ) este atât de abun dent
exprimată în misteriologia luterană de astăzi, mai ales la purtătorii de cuvânt ai
dialogului luteran cu alte Biserici, încât se poate spune că este orientarea dominantă în
teologia euharistică luterană de astăzi.
Delegații luterani oficiali ai dial ogului euharistic cu alte Biserici afirmă explicit
că există “un consens fundamental în concepția despre Euharistie ca actualizare a
jertfei răscumpărătoare” (Heinz Joachim Held, apud Karl H. Kandler, Christi Leib
und Blut , p. 135), că și în Biserica Luter ană “Euharistia este înțeleasă în mod central
din jertfa lui Hristos” (Georg Kretschmar, apud. K.H. Kandler, op. cit ., p. cit.), că unii
dintre luterani nici “n -au avut cunoștință despre vreo jertfă care să nu poarte
caracterul de jertfă sacrificială ( Schlachtopfer ) (Alexei Luther, apud. K.H. Kandler,
op. cit ., p. cit.)
S-a renunțat la acuzele împotriva missei romane, pentru că și în teologia
catolică teologia missei nu mai este împovărată de prejudecăți și idei medievale, astfel

269 încât nimeni nu mai concep e missa ca o repetare (Wiederholung ” (Vezi la E. Kinder,
în Theologische und Literatur Zeitung , 84, 1959, 864 ș.u.), nici ca o reînnoire sau
adăugire a jertfei sângeroase de pe Golgota, ci ca o actualizare a jertfei lui Hristos
(Ferdinand Hahn, op. cit ., p. 22). Teologii luterani sunt convinși că, prin acceptarea
ideii de actualizare a jertfei de pe Cruce în jertfa euharistică, poziția lor se apropie de
cea catolică, întrucât “o repetare a evenimentului mântuirii nu învață nici Roma, ci o
actualizare ” (H. S asse, cf. A. Kimne, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen , p. 52). Ei
justifică noua atitudine a acceptării și chiar insistenței pe concepția de actualizare mai
ales prin aceea că “noi trebuie să devenim contemporani cu jertfa de pe Golgota” (W.
Niesel, Vom heil igen Abendmahl Jesu Christi , p. 46. apud. W. Averbeck, “Der
Opfercharakter…”, p. 386). Realitatea aceasta se numește actualizare, pentru că în
actul euharistic “evenimentul Crucii este realitate actuală” întrucât “același Hristos
care și -a sacrificat odini oară trupul pe Golgota își dă acum trupul în Cină, iar pe noi
ne face contemporanii morții Sale pe cruce” (Edmund Schlink, Theologie der
lutherischen Bekenntnisschriften , München, 1940, p. 223). Teologii luterani afirmă
chiar o “ identitate între sacrificiu l de odinioară al trupului pe Cruce și cel de acum în
Taină” (E. Schlink, op. cit ., p. 224); totuși, este extrem de important să subliniem aici
că ei nu afirmă prin aceasta o jertfă reală, sacrificială, pentru că tot ei adaugă imediat
că “nu vor să constat e prin aceasta o nouă atitudine sacrificială a lui Hristos ( kein
neues sakrifizielles Verhalten Christi ) (ibidem ) căci actualizarea trebuie înțeleasă
numai ca “auto -actualizare” ( Selbstvergegenwärtigung ) (G. Wenz, Einfuhrung… , p.
155), adică o acțiune excl usivă a lui Hristos aici și acum, prin care numai oferă ceea
ce a făcut odată dar în aceeași atitudine sacrificială.
Adepții interpretării Euharistiei ca “actualizare” ( Vergegenwärtigung ) sau
“auto -actualizare” ( Selbstvergegenwärtigung ) a jertfei lui Hri stos de pe cruce au
prezentat în general conținutul acestei jertfe ca un “ sacrificium laudis și nu un
sacrificium propitiatorium , „jertfă ispășitoare” (H.G. Pohlmann, Abriss der Dogmatik ,
p. 280). Totuși, această interpretare nu este ultimul cuvânt în mist eriologia luterană.

270 Punctul în care această teologie se apropie, până aproape de întâlnire, cu
concepția ortodoxă îl constituie învățătura, viziunea și formulările lui Rudolf Stählin,
Wilhelm Stählin, Hans Asmussen, Hermann Sasse, Peter Brunner și ale Mi șcării
Sammlung care, în consonanță cu exprimarea Sfântului Chiril al Alexandriei, declară
că în afirmarea misterului euharistic trebuie plecat de la realitatea că Iisus Hristos
înălțat de -a dreapta Tatălui este într -o stare de “ sacrificium aeternum ”, de “ jertfă
veșnică a Mielului adorat” ( Ibidem ), care nu este “un eveniment static în cer ci… un
eveniment în perspectivă eshatologică” ( Ibidem ), în sensul că “ceea ce s -a petrecut pe
Golgota nu s -a terminat niciodată ci continuă în vecii vecilor” ( Ibidem , p. 2 27).
Aceste formulări nu sunt simple afirmații optimiste ci se dovedesc rezultatul unei
aprofundări reale a relației dintre jertfa de pe Golgota, arhieria cerească și misterul
euharistic; pentru că este dezvoltată amplu ideea că “jertfa lui Hristos nu cons tă
simplu în moartea pe Golgota. Crucea nu este punctul final, ci trecerea la arhieria
cerească. În Cină nu este prezentă simplu jertfa de pe Golgota ci jertfa lui Hristos din
cer desăvârșită într -un mod ființial, meta -istoric, veșnic” (“ das Kreuz ist Kein
Endpunkt, sondern Durchgang zum himmlischen Hohepriestertum. Im Mahl ist nicht
einfach dar Golgothaopfer gegenwärtig, sondern das im Himmel vollendete, in eine
metahistoriche ewige Seinsweise erhobene Christusopfer ”; R. Stahlin, Das
Herrnmahl als Opfer , în “Evanghelisch -Lutherische Kirchezeitung”, 1949, p. 264).
În sfârșit, ținem să arătăm că n -a lipsit nici exprimarea ultimei consecințe, de
vârf, a acestei orientări sacramentaliste, aceea a Preoției speciale ca oficiu sacrificial,
făcută de Ph. Marheine cke, care “a încercat o întemeiere a oficiului preoțesc prin
ideea de jertfă” (Vezi R. Josefson, Das Amt der Kirche în: Yngve Brilioth, “Ein Buch
von der Kirche”, p. 393; cf. O. Koch, “Gegenwart oder Vergegenwärtigung”, p. 42).
Este cazul să observăm că af irmațiile unei jertfe reale, ispășitoare în actul Sfintei
Euharistii impun de fapt cu necesitate concluzia preoției speciale, ca săvârșitoare
mandatată a acestei jertfe. Teologia ortodoxă este fidelă teologiei patristice pentru că
aceasta s -a dovedit inter pret autentic și viu al teologiei biblice. Scrierile post –

271 apostolice specifică astfel că nu există variante de teologie euharistică, întrucât “unul
este potirul spre unirea cu Sângele Lui; unul este jertfelnicul , după cum unul este
episcopul, împreună cu p reoții și cu diaconii” (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către
Filadelfieni în vol. “Scrierile Părinților Apostolici”, colecția “Părinți și scriitori
bisericești”, nr. 1, București, 1979, p. 179). Ele arată limpede că Sfânta Euharistie este
o jertfă reală, p entru că ea este o lucrare a unui “ jertfelnic ” (to-thyseiastérion , I Cor.
9,13); de asemenea, săvârșirea acestei jertfe este apanajul clerului, întrucât se
specifică expres ca tot” ceea ce faceți, s -o faceți după voia lui Dumnezeu” ( Ibidem ),
adică “nimic s ă nu se facă fără aprobarea ta (a episcopului, n.n.)” (Sf. Ignatie,
Epistola către Policarp , în vol. cit., col, cit., p. 188), precizându -se că oricine este
“înafară de altar nu -i curat; cu alte cuvinte, cel care face ceva fără episcop, fără preoți
și fără diaconi acela nu are conștiința curată” (Sf. Ignatie, Epistola către Tralieni , în
vol. cit., col. cit., p. 172). În aceste texte, Sfântul Ignatie Teoforul, urmaș direct al
Sfinților Apostoli, dezvoltă expres legătura dintre Euharistie și Preoție, arătând că
mandatul săvârșirii Sfintei Jertfe a fost încredințat Preoției speciale, instituită astfel ca
o Taină specială. Caracterul de jertfă reală a Sfintei Euharistii este subliniat și în
documentul numit Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli, foarte probab il anterior
Sfântului Ignatie (poate din sec. I) care prevede și mărturisirea păcatelor înainte de
împărtășire, deci condiționarea Tainei Împărtășirii de Taina Spovedaniei, prin
cuvintele: “frângeți pâinea și mulțumiți, după ce mai întâi v-ați mărturisit p ăcatele , ca
jertfa voastră să fie curată” ( Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli în vol.
“Scrierile Părinților Apostolici”, colecția “Părinți și scriitori bisericești”, nr. 1,
București, 1979, p. 31; vezi și p. 29). Sfinții Părinți ai generațiilor ulter ioare n -au
făcut decât să preia și să dezvolte această teologie a jertfei euharistice. Istoricul
Eusebiu de Caesarea (Eusebiu de Caesarea, Demonstratio Evanghelica , 1,10, P.G. 22,
89, cf.Friedrich Heiler, “Urkirche und Ostkirche”, p. 264) și Sfântul Ioan G ură de Aur
subliniază că Euharistia este anámnesis , adică pomenire a jertfei lui Hristos pentru că
“este identică cu jertfa cea unică ( mia thysia ) a Mântuitorului” (Sf. Ioan Gură de Aur,

272 Omilia la Epistola către Evrei , cap. 10,17,3, P.G. 63, 131, apud. Fr. Heiler, “op. cit.”,
p. 265), acest “memorial liturgic” ca jertfă reală fiind posibil datorită faptului că
“Euharistia a fost odată și nu se sfârșește niciodată. Mielul lui Dumnezeu este
totdeauna mâncat dar niciodată sfârșit” (Sf. Ioan Hrisostom, In Epist ula ad hebraeos
Homelia 17,P.G. 63, 131, apud. P. Evdokimov, “Ortodoxia”, București, 1996, p. 265).
Afântul Chiril al Alexandriei precizează identitatea și totodată specificul Sfintei
Euharistii față de jertfa de pe Golgota, zicând că prin ea “noi săvârșim în biserici o
jertfă nesângeroasă” ( teloùmen anaimakton thysian ) (Sf. Chiril al Alexandriei,
Epistula 117 ad Nestor , P.G. 77, 113, apud. Fr. Heiler, “op. cit.”, p. 265). Toată
această teologie euharistică a primelor trei secole a fost dogmatizată oficial prin
canonul 18 al Sinodului I ecumenic, care a declarat solemn: “Pe sfânta Masă e așezat
Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatele lumii și e sacrificat de liturghisitorii
Domnului , ca jertfă nesângeroasă” (cf. Dumitru Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie
în cele trei confesiuni, în rev. “Ortodoxia”, nr. 1/1953, p. 77). După cum se vede, la
timpul respectiv se afirma limpede atât jertfa reală, sacrificială a Sfintei Euharistii, cât
și mandatul special al Preoției de har, chiar dacă erau necunoscute dispute le privind
lucrarea ex opere operato și ex opere operantis , și altele, apărute mai târziu. Pe
aceeași linie, Sfântul Ioan Damaschin și, mai târziu, Sfântul Nicolae Cabasila au
evidențiat faptul că Sfânta Euharistie este o jertfă reală adusă și pentru vii ș i pentru
morți, nu numai strict pentru cei prezenți fizic, pentru că “dacă împărtășania este unire
cu Hristos și a unora cu alții, atunci negreșit ne unim cu toții” (Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica , Editura Scripta, București, 1993, p. 168), adică și cu sufl etele celor morți,
care sunt chiar mai accesibile împărtășirii, “au ceva mai prielnic pentru sfințire”
pentru că “ele nu mai păcătuiesc cu nimic și nu adaugă nici o vină nouă la cele
vechi… ele sunt mai pregătite și mai vrednice de părtășia cu Mântuitorul” (Nicolae
Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii liturghii , în vol. “Scrieri”, Editura Arhiepiscopiei,
București, 1989, p. 96; vezi și p. 93).

273 Elementele materiale sunt capabile de a cuprinde și înfăptui jertfa pentru că ele
se prefac cu adevărat, substantial iter, în Trupul și Sângele Domnului printr -un act
anume, precis, prin sfințire sau consacrare. Această prefacere sau sfințire are loc în
urma rugăciunii de invocare a Sfântului Duh, adică a epiclesei , în care preotul imploră
expres pe Dumnezeu să trimită S fântul Duh, zicând: “Doamne, Cel ce ai trimis pe
Prea-Sfântul Tău Duh în ceasul al treilea Apostolilor Tăi, pe acela Bunule nu -l lua de
la noi ci ni-L înnoiește nouă, celor ce ne rugăm, Ție!”. După care preotul rostește
rugăciunea: “… Te chemăm, Te rugăm ș i cu umilință la Tine cădem: Trimite Duhul
Tău peste noi și peste aceste Daruri ce sunt puse înainte. Și fă, adică, Pâinea aceasta,
Cinstit trupul Hristosului Tău! Iar ceea ce este în potirul acesta Cinstit Sângele
Hristosului Tău, prefăcându -le cu Duhul T ău cel Sfânt!”. Are loc o prefacere și o
sfințire reală ( Konsekration ) pentru că și după aceea, în ectenia de după Axion,
preotul amintește de “Cinstitele Daruri ce s -au adus și s-au sfințit ” și care sunt
identice cu jertfa lui Hristos din cer, pentru că “ iubitorul de oameni… le -a primit pe
Dânsele în sfântul, cel mai presus de ceruri și duhovnicescul Său Jertfelnic”.
Chiar și atunci când s -a recunoscut caracterul real de jertfă al Sfintei Euharistii,
o problemă dificilă a rămas, aceea a raportului dintre jertfa de pe Cruce și jertfa
euharistică. Teologii ortodocși specifică aici că acel ef’ápax , “odată pentru
totdeauna”, din Epistola către Evrei este categoric și prin urmare Euharistia nu poate
fi o repetare sau o prelungire a jertfei în forma de pe Cruce , dar nici nu este altă jertfă,
ci este “aceeași pe care a adus -o Duhul la Cina cea de Taină și aceeași pe care o aduce
necontenit în cer” (D. Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni , în
rev. “Ortodoxia”, nr. 1/1953, p. 95). Între jertfa de pe Cruce, jertfa veșnică din cer și
jertfa euharistică de pe pământ este o condiționare organică: “Jertfa necontenită din
cer a Domnului și arătarea ei pe altar în timpul Liturghiei, crește din Jertfa de pe
Cruce, sau e continuarea acesteia, fără să ai bă în această continuare un caracter
sângeros” ( Ibidem , p. 96). Această condiționare este firească și necesară pentru că
“omul e atras nu în moartea sângeroasă de pe Golgota a Domnului, pentru că aceea

274 aparține trecutului, ci în moartea mistică, care durea ză veșnic în cer, dar care nu e
decât prelungirea celei de pe Golgota” ( Ibidem , p. 100). Între ele există atât
deosebirea caracterului nesângeros (al celei euharistice), cât și faptul că jertfa de pe
Cruce a avut un caracter obiectiv adică a fost adusă oda tă pentru totdeauna pentru toți,
pe când în Euharistie jertfa se realizează subiectiv , adică pentru cei de față, pentru
fiecare credincios care se împărtășește aici și acum (vezi D. Stăniloae, op. cit. , p. 77,
precum și P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 269). An tinomia deosebirii și totuși a
identității de conținut între jertfa de pe Cruce și jertfa Sfintei Euharistii a fost
sintetizată excepțional de Nicolae Cabasila prin următoarea formulare: “… această
jertfă (euharistică, n.n.) nu se produce prin junghierea a ctuală a Mielului, ci prin
prefacerea pâinii în Mielul care a fost junghiat mai înainte. Prefacerea se repetă, dar
Hristos însuși nu se repetă, El este unic și același” (Nicolae Cabasila, Tâlcuirea
Dumnezeieștii Liturghii , cap. 32, apud. P. Evdokimov, “Ort odoxia”, p. 269).
Desigur că este foarte greu de înțeles și de înfățișat cum Hristos în cer este
simultan în stare de jertfă și în stare de slavă . Un răspuns convingător a găsit părintele
Dumitru Stăniloae care arată că, “dacă după ipostasul uman Domnul e ra supus
timpului, astfel că la Cina cea de Taină mai avea lipsă de timp ca să se afle în starea
de jertfă de pe Cruce, după modul de existență divin ( «după ipostasul divin și anume
ca Dumnezeu») înaintea Căruia timpul nu înseamnă nimic, avea chiar din mo mentul
Întrupării săpate în El toate patimile pe care avea să le sufere mai târziu, ca și jertfa
Crucii. Domnul trăind încă era în starea jertfei, era o jertfă reală cum s -a aflat mai
târziu pe Cruce” (D. Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie …, p. 95). Astfe l putem
înțelege cum după modul uman este veșnic în stare de jertfă iar după modul divin este
simultan în slavă în fața Tatălui. Odată înțeleasă această problemă, se poate apoi vorbi
despre relația dintre jertfa Crucii, jertfa eternă în cer și jertfa euhar istică făcută
posibilă și necesară prin primele două.
Dar esența și consecința cea mai importantă a dimensiunii de jertfă a Sfintei
Euharistii este următoarea: dacă Sfânta Euharistie este o jertfă în cadrul căreia Hristos

275 nu jertfește singur ci jertfește și este jertfit de către comunitate în frunte cu preotul
mandatat divin, in persona Christi , atunci această preoție nu poate fi decât un mandat
special, jure divino și nu jure humano , un har special care înfățișează limpede Preoția
ca Taină, ca stare de h ar specială absolut necesară pentru săvârșirea jertfei Sfintei
Euharistii. După cum am văzut, între jertfa Lui Hristos și jertfa comunității nu este o
separație ci o întâlnire între Hristos, jertfă și Jertfitor și comunitatea intrată în stare de
jertfă în jertfa lui Hristos, pentru că “pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de
alta ne ia Hristos și ne încadrează în jertfa Lui, sau actualizează jertfa Lui pentru noi
ca jertfă a noastră adusă de El sau face a Lui jertfa noastră” (D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă III, p. 109). Această compenetrare este o colaborare reală, o
acțiune dublă în care una n -a anulează pe cealaltă, pentru că “Hristos ne aduce jertfe
nu ca pe niște obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem și noi pe noi
înșine” ( Ibidem , p. 107) Conștiința și voința credincioșilor, responsabilitatea și
dăruirea lor efectivă fac ca actul complet al Sfintei Euharistii să fie un act dinamic și
nu static, întrucât nimeni nu e pasiv ci toată lumea participă și este participată. Fa ptul
că instituirea Preoției este conținută cu necesitate în dimensiunea de jertfă a Sfintei
Euharistii este dovedit prin aceea că Hristos le -a insuflat Sfinților Apostoli harul
Preoției în cadrul Sfintei Euharistii, așa cum a observat și explicat firesc S fântul Chiril
al Alexandriei: “Deci ucenicii au primit împărtășirea Sfântului Duh atunci când
Hristos le -a suflat și le -a zis: «Luați…» dacă nu le -ar fi dat acest har al Duhului” (Sf.
Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan , P.G. 74, col. 712 -717, apud. D. Radu,
“Taina Preoției”, în “Ortodoxia”, nr. 3 -4/1979, p. 543).

5. TAINA SF. PREOȚII (HIROTONIA)
În ansamblu, teologia creștină mărturisește că “cuvintele de trimitere ale
Domnului cel Înviat întemeiază oficiul unic de apostol și pun în același timp Bi serica
din toate timpurile sub acest mandat împuternicitor” (P. Brunner, Ministerium Verbi ,
p. 35). Această împuternicire nu este o simplă funcție sau activitate a Bisericii, ci

276 constituie însăși ființa și sensul existenței ei: “dacă ecclesia nu ar uza de această
împuternicire misionară ( Sendungsvollmacht ) ea ar lupta împotriva propriei ființe” (P.
Brunner, Vom Amt des Bishofs , p. 62). Înțeleasă în principal în dimensiunea ei
învățătorească, slujirea preoțească “decurge din propovăduirea lui Iisus și din lu crarea
Lui” (R. Prenter, Die Ordination der Frauen , p. 11). Este adevărat că Unicul Preot în
sensul deplin este Iisus Hristos, care este în același timp “ministerium primordial al
lui Dumnezeu, ministrul primordial și diaconul primordial ( Das Urministerium
Gottes, der Urminister Gottes, der Urdiakon ist Jesus Christus selbst)” (P. Brunner,
Vom Amt… , p. 7), dar necesitatea propovăduirii exprimată prin mandatul de
împuternicire dat Apostolilor “cere și actualizarea concretă a acestei porunci prin
deosebirea v ăzută a unora ca trimiși” ( Ibidem , p. 62). Forma concretă a acestei
împuterniciri este determinată istoric, ea “este tot atât de contingentă istoric ca și
aceea a mijloacelor harice” (R. Prenter, Die Ordination der Frauen , p. 11).
Hirotonia a fost necesar ă din cauza sarcinii de a păstra și transmite tradiția apostolică.
Mărturia apostolică primară a trebuit “în mod necesar” să devină “tradiția apostolică”,
astfel încât “actul predării cuvântului apostolic cuprinde o responsabilitate specială, la
care se ce re un mandat special, o supraveghere specială ( episkopé ), un oficiu specific.
De aici se impune concluzia și recunoașterea clară că Bisericii “i -a fost instituit un
oficiu prin cuvântul de trimitere al lui Hristos” ( Ibidem ), căruia i -au fost încredințate,
“în chip special păstrarea și predarea mărturiei apostolice” ( Ibidem ).
Este adevărat că slujirea pe care au purtat -o Apostolii este unică, dar cuvântul
apostolic trebuia “preluat în Biserică ca și cuvânt viu, păstrat și predat mai departe”
(Ibidem , p. 32 ). Unii teologi luterani au observat că, întrucât “orice transmitere
autentică este un act de supunere” (R. Prenter, Die Ordination der Frauen , p. 10), de
aici decurge mai departe necesitatea și obligația că “transmiterea trebuie protejată”
(Ibidem ). Chiar dacă a fost unic, oficiul de apostol nu trebuie văzut numai “pe linia
verticală ”, adică a “darurilor harismatice ale Duhului” (P. Brunner, Ministerium
Verbi , p. 31) ci și “într -o linie orizontală ”, adică de “mandatare istorică, care decurge

277 de la persoană la persoană” ( Ibidem ). Este ușor de observat, chiar și pentru adepții
preoției generale, că “Domnul nu i -a instituit pe toți ucenicii ca apostoli, ci a
împuternicit unele persoane” ( Ibidem , p. 38); de aceea, se impune să vedem “datoria
unui proces corespu nzător de alegere, împuternicire și trimitere de soli ai lui Iisus și
păstori ai comunității” ( Ibidem ).
Preoția se dovedește necesară și ființială Bisericii pentru că transmiterea
tradiției, împropierea cuvântului viu al lui Dumnezeu, precum și săvârșire a actelor
sacre, chiar dacă sunt lucrări ale lui Dumnezeu, nu pot avea loc decât prin mijlocire
omenească: “Nu se poate trece cu vederea că există o mulțime de mijlociri rânduite,
prin slujirea cărora în oikonomia ton mysterion , Dumnezeu îi apropie individ ului
adevărul mântuitor. Tocmai pentru aceasta există slujirea preoțească” (W. Stählin,
Symbolon , p. 418). Alegerea și instituirea anumitor persoane pentru slujirea
preoțească specială a fost necesară deci pentru transmiterea tradiției apostolice, dar și
pentru faptul că “autoritatea și stăpânirea sunt o formă necesară a slujirii cu care
suntem datori unii față de alții ( Denn auch Autorität und Herrschaft sind eine
notwendige Form des Dienstes, den wir einander schuldig sind )” (W. Stählin,
Symbolon , p. 418) . Având în vedere toate aceste premise și realități indiscutabile,
luteranii înșiși au recunoscut că “pe temeiul punctului de plecare așezat de Iisus și
acceptat de martorii apostolici, în timpul primelor trei generații creștine se
desăvârșește dezvoltarea complexă a oficiilor bisericești, care se reflectă mai mult sau
mai puțin în afirmațiile istorice din scrierile nou -testamentare” (L. Goppelt, Das
kirchliche Amt , p. 106).
Funcțiile preoției
Teologia protestantă în general a respins funcția sacrificială a Preoției, această
respingere constituind chiar esența și baza teologiei protestante. Așa se explică
negarea aspectului de jertfă al Sfintei Euharistii; începând de la Reformă, creștinismul
protestant a susținut că “praznicul euharistic instituit de Hris tos nu poate să
întemeieze o slujire preoțească ( Priesterdienst ) ca aducere a jertfei ispășitoare” (P.

278 Brunner, Bemühungen , p. 130). Există însă nu puțini teologi, chiar dintre cei mai
reprezentativi, care au pornit dintru început de la înțelegerea că fund amentul Sfintelor
Taine este Preoția lui Hristos care izvorăște acest har în Biserică și -l împărtășește prin
mandatul special încredințat Apostolilor și urmașilor lor. Acești teologi afirmă clar că
“purtătorii oficiului au primit mandatul și împuternicirea ca oikonomoi , ca
administratori de a transmite și împărtăși mysteriile” (W. Stählin, Mysterium , p. 171).
Oficiul preoțesc nu este o simplă funcție misionar – învățătorească sau una pastoral –
conducătoare, pentru că înțeles așa, el “degenerează încet într -un directoriat în
treburile spirituale sau chiar se sălbăticește într -o instituție funcționând pur birocratic”
( P. Brunner, Ministerium Verbi , p. 24). Dimpotrivă, conținutul Preoției îl constituie
“bogăția materială a harismelor” sau, altfel spus “spațiu l harismatic – pnevmatic”
(Ibidem ). Aspectul sacrificial constituie esența Preoției, fără el nu există de fapt
Preoție, astfel că “odată cu zdruncinarea ideii de jertfă… cade și poziția preotului”
(Peter Meinhold, Abendmahl und Opfer , p. 48). Esența Preoți ei este jertfa, afirmă
explicit exponenții curentului sacramentalist: “misterul propriu -zis al acestei lucrări
reprezentative este jertfa. Nu există preot fără jertfă” (W Stählin, Symbolon , p. 419).
Evident însă că nu poate fi vorba de funcția sacrificială a Preoției decât dacă
recunoaștem în lucrarea harică a Bisericii o jertfă reală. Dacă există jertfă în Biserică,
atunci ea nu poate fi săvârșită decât de Preoția mandatată și instituită divin, căci
“oficiul preoțesc face jertfa validă ( Das priesterliche A mt macht das Opfer gültig ”
(Willi Marxsen, Das Heilgeschehen , p. 54). Se poate constata că nu numai teologii
izolați ci întreg curentul sacramentalist, care se opune verbalismului luteran, aderă la
ideea fundamentală că “acolo unde este jertfă trebuie să f ie preot; ideea de preot își
are originea și coloana vertebrală în ideea de jertfă” (Gottfried Niemeier, Zu Pohle –
Gierens III, p. 414). Prin urmare, această constatare impune concluzia că “ sfințirea și
jertfa sunt lucrările sfinte care determină esențial n oțiunea de preot și îl scot din
profanum vulgus ” (Ibidem , p. 413).

279 Preoția generală și Preoția specială
Toate confesiunile protestante învață că Preoția creștină o au, de drept și de
fapt, jure divino , toți membrii Bisericii, toți oamenii botezați. După protestanți, “toți
credincioșii creștini sunt sfințiți ca preoți, prin cuvânt, prin Botez și prin credință” (P.
Brunner, Vom Amt des Bischofs , p. 7). Prin aceasta ei resping expres și explicit
Preoția specială zicând că “cine vorbește de o altfel de hiroto nie (Priesterweihe ) acela
propune o învățătură falsă” ( Ibidem ). Textul clasic pe care întemeiază ei această
concepție este cel de la I Petru 2,9, prin care înțeleg că “oficiul mărturiei ( das
Zeugnisamt ) se conferă tuturor ca și preoție generală ” (P. Althau ss, Grundriss der
Dogmatik , p. 237). Desigur că și protestanții afirmă și săvârșesc o instituire în oficiul
preoțesc, așa numita vocare (adică chemare în oficiu) și ordinare (adică instituire în
oficiu, prin act cultic), dar ei derivă această instituire sa u ordinare a unora din oficiul
sau preoția generală a tuturor credincioșilor. Întrucât “noi suntem preoți, iar
hirotonirea noastră ( Priesterweihe ) este Confirmarea noastră ( Konfirmation : Hans
Asmussen, Die Kirche în Heilsplan Gottes , Stuttgart, 1947, cf. G erardus van der
Leeuw, Sakramentales Denken , p. 218), de aici decurge că “acest oficiu (general n.n.)
al credincioșilor se desfășoară (apoi) în oficii speciale” ( Ibidem ).
Teologii luterani înșiși au căutat să stabilească dimensiunile care precizează
conținutul preoției generale și le -au concretizat în următoarele cinci:
”Prima dimensiune (a preoției generale n.n.) este aceea că toți credincioșii
adevărați sunt egali în fața lui Dumnezeu, oricât de inegali ar fi fizic, psihic, sufletește
după darurile și î nsușirile lor, după poziția socială sau după destinele lor… A doua
dimensiune constă în faptul că fiecare creștin stă, prin credință, nemijlocit în fața lui
Dumnezeu, ca judecător ( Richter ) și Părinte al său iar în rugăciune are acces
nemijlocit ( unmittelb arer Zugang ) la El… Această relație nemijlocită cu Dumnezeu
are caracteristica specială a clasei preoțești… Deci cine are voie să vină nemijlocit în
fața lui Dumnezeu, precum creștinii adevărați, este cu adevărat preot (W A 7,28, 6 –
9)… A treia dimensiune e ste faptul că adevăratul credincios nu are nevoie de niciun

280 mijlocitor pământesc, cum este preotul hirotonit ( der wahrhafte Glaubende keines
irdischen Mittlers, wie z.B. des geweihten Priesters bedarf ) ci de un singur mijlocitor
pe care ni l -a instituit în suși Dumnezeu, Hristos, unicul și veșnicul Cuvânt al lui
Dumnezeu… A patra dimensiune este dată în realitatea că Luther conferă fiecărui
creștin oficiul preoțesc al jertfei… A cincea dimensiune… fiecare creștin credincios
are dreptul și datoria de a preda și mărturisi cuvântul lui Dumnezeu în domeniul
accesibil lui…”( Heinz Brunotte, Das Amt , p. 18 -20). Trebuie recunoscut că prin
aceste însușiri ale preoției generale de fapt se lichidează Preoția specială. Mai mult,
nu este prea greu să se dovedească din ac este însușiri lichidarea caracterului bisericesc
al Sfintelor Taine și chiar lichidarea Bisericii ca instituție vizibilă mandatată expres și
unic de Iisus Hristos, mediu și spațiu garantat al lucrării harice pentru mântuirea
oamenilor.
Când e vorba să pre zinte raportul dintre preoția generală și necesitatea unui
oficiu preoțesc special, protestanții o fac prin celebrele lor noțiuni de sacerdotium și
ministerium . Ei împart Preoția creștină (așa cum fac și cu Biserica) într -o Preoție
văzută și una nevăzută. Preoția reală dar nevăzută, nemanifestată vizibil, este după ei
cea a tuturor creștinilor și se numește sacerdotium ; sacerdotium este deci autentica și
deplina Preoție. El este “o nouă naștere pnevmatică, el crește din cuvânt, apă și Duh”
(P. Brunner, Vom Amt des Bischofs , p. 14). Ministerium -ul nu este decât punerea în
aplicare, investirea publică, exercitarea efectivă a sacerdotium -ului. Totuși, unii
teologi luterani recunosc o Preoție deosebită de preoția generală, ca stare specială de
har. Pornind chiar de la o exegeză biblică pe un plan mai cuprinzător se impune
constatarea că “comunitatea ucenicilor lui Hristos a stat de la început sub legea
cercurilor concentrice ( unter dem Gesetz der konzentrischen Kreise , Ibidem ). Plecând
de la constatările biblice, logica firească concluzionează că “instituirea oficiului are
sensul de a face vizibil mandatum Christi ” (R. Prenter, Die Ordination der Frauen , p.
15), și atunci înseamnă că “unii membri și reprezentanți ai preoției generale au primit
porunca să se supună jure divino altor membri” ( Ibidem ). Nu numai exegeza biblică

281 completă și cuprinzătoare ci și istoria Bisericii atestă că în actul Hirotoniei, prin
invocarea Duhului Sfânt ( die Bitte um den Heiligen Geist ) “se exprimă faptul că
Biserica așteaptă de la Hiro tonie și un dar excepțional al Duhului” (H. Asmussen, op.
cit., p. 98), ceea ce era o realitate și “în Biserica Luterană, la începuturi” ( Ibidem , p.
97). Oficiul preoțesc se deosebește esențial de comunitate și de preoția generală, el
este “independent de comunitate… și de vrednicia personală a purtătorului” (W.
Stählin, Mysterium , p. 174)
Întrucât “nimeni nu poate să confere o putere pe care nu o are el însuși” (H.
Asmussen, Das Sakrament , p. 93), adică puterea Hirotoniei, tot așa nici “comunitatea
nu poat e hirotoni ( ordinieren ), așa precum oile nu își caută un păstor” ( Die Gemeinde
kann nicht ordinieren, so wenig wie sich die Schafe einen Hirten aussuchen können )”
(Ibidem ). căci “ a vorbi despre preoți înseamnă a crede că există anumiți oameni care
stau în tr-un mod deosebit în fața lui Dumnezeu și au, așa zicând, acces mai nemijlocit
și mai eficient la tronul Divinității” (W. Stählin, Symbolon ). Evident că pentru aceste
afirmații trebuie suporturi biblice clare; dar ele se găsesc și nu puține în Sfintele
Evanghelii, unde putem constata că “nu pentru toți creștinii e valabil cuvântul lui Iisus
«Cine vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă» (Luca 10,16), nu pentru toți creștinii s -a
spus «Precum M -a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi » (Ioan 20). Nu tu turor
creștinilor li s -a dat oficiul rugăciunii și al cuvântului” (H. Asmussen, Das Sakrament ,
p. 88). Prin urmare, învățătura biblică înfățișează o articulare a Bisericii mult diferită
de cea a Bisericii Luterane de azi. Comunitatea Bisericii era “o comun itate articulată”
(eine gegliederte Gemeinschaft ), în care indivizii erau “așezați obligatoriu într -un
raport de supra și subordonare ( in ein Verhältnis der Uber – und Unterordnung
verpflichtet hineingestellt )” (Wilhelm Maurer, Bekenntnis und Sakrament , 1939, p.
14; apud. E. Fincke, “Das Amt…”, p. 103). Biserica nu era o “aristocrație” dar era un
corp articulat, “cu nivele de construcții și de drepturi” și chiar în presbiteriat existau
gradații” (H. Sasse, In Statu Confessionis , p. 123). Mai mult, exegeza corectă și
completă este obligată să recunoască faptul că de la început întâlnim în comunitatea

282 creștină o ierarhie regulată ( wir von Anfang an in der christliche Gemeinde eine
regelrechte Hierarchie antreffen )” (Karl Holl, Gesammelte Aufsätze , II, 1928, p . 54;
apud. E. Finke, “Pas Amt…”, p. 103), cu alte cuvinte, un “ ordo you Dominus
ecclesiam gubernari voluit ” (Jean Calvin, cf. H. Sasse, In Statu Confessionis , p. 122).
Această grupare sau stare a celor hirotoniți era cu adevărat “o clasă a celor deosebiți
(der geistliche Stand, ein Stand der Ausgesonderten )” (H. Asmussen, Das Sakrament ,
p. 95). Și, mai mult: deosebire exista nu numai între poporul simplu și clasa clericală
ci și în sânul ierarhiei; existau adică trepte ierarhice deosebite. Astfel, deși Pre oția este
unitară, deși există “numai un oficiu ( nur ein Amt ), iar exercitarea sau ministeriul nu
este jure humano ci “își deduce dreptul din voința de instituire a lui Hristos… jus
divinum (fiind n.n.) limitat la ministerium verbi” (W Elert, Der christlic he Glaube , p.
423), totuși există adevărate trepte ierarhice, deosebite între ele. Astfel, presbiterii nu
sunt totuna cu episcopii, ci sunt “o clasă anumită” ( Ibidem ), pe când episcopul era
“păstor al unei ecclesia” (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs , p. 7) . Articulat astfel,
“acest oficiu este oficiul pe care -l cunoștea Biserica primară în toate formele ei
obișnuite” (E. Fincke, Das Amt… , p. 101).
La raportul dintre preoția generală și cea specială se referă și principiul
succesiunii apostolice , adică legă tura retrospectivă a episcopatului unei Biserici până
în timpul Apostolilor. Luteranii afirmă că “în secolul II n -a existat ideea unei
succesiuni a punerii mâinilor” (H. Sasse, In Statu Confessionis , p. 130), considerând
că acest lucru ar fi dovedit de fap tul că “cel mai vechi șir de succesiuni pe care -l
avem, al Bisericii romane la Irineu, nu conține o succesiune de hirotoniri ci
succesiunea deținătorilor oficiului episcopal, fără a avea în vedere cine pe cine și -a
pus mâinile” ( Ibidem ). Interpretarea lor poate fi răsturnată cu convingere. Și anume,
în felul următor: faptul că respectivele liste de succesiuni episcopale nu conțineau o
succesiune de hirotoniri ci o succesiune a deținătorilor oficiului nu se poate explica
decât tocmai datorită faptului că epi scopii erau unicii săvârșitori ai hirotoniilor și prin
urmare menționarea succesiunii deținătorilor a fost totdeauna identică cu succesiunea

283 hirotoniilor. Menționarea separată a succesiunii hirotoniilor a fost inutilă, fără sens și
fără obiect, din moment ce toată lumea știa că hirotonia este un apanaj al
episcopatului și prin urmare totdeauna succesiunea episcopatului era practic identică
cu succesiunea hirotoniilor. Teologia și spiritualitatea protestantă pun mereu în
opoziție preoția generală cu Preoția specială, succesiunea de har cu succesiunea de
credință. Dar între ele nu este necesar să fie opoziție și exclusivitate. Dimpotrivă,
succesiunea episcopală, cea de har, are tocmai de aceea valoare și autoritate pentru că
ea s-a îngrijit și a garantat mereu succesiunea de credință. Harul fără credință ar fi o
simplă transmitere mecanică sau magică, dar și credința fără har ar fi un simplu
arbitrariu, un arbitrariu uman asupra divinului. Nu este posibil și nici n -a fost
vreodată, în Biserica cea una și nedesp ărțită, o ruptură sau opoziție între cele două
succesiuni.
Preoție și popor; „Preoția” femeii
Harul special al Preoției “nu este ceva pe care -l posedă un om… un oficiu
(preoțesc, n.n.) nu există în sine și în legătură cu o singură persoană, ci totdeauna c a
funcție pentru alții” (Vilmos Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther ,
Svenska Kyrkans Bockforlag Stockholm, p. 198). Ideea această luterană este de fapt
perfect ortodoxă; pentru că și teologia ortodoxă susține răspicat că nu există nici o
hirotonire in abstracto ci numai în legătură strictă cu o comunitate precisă,
determinată esențial de acea comunitate. Numai în catolicism a fost posibilă
hirotonirea in abstracto . Toată problema acestui raport derivă din realitatea că “relația
dintre dar și primitor și purtătorul darului rămâne peste tot personală. Darul nu e
materializat ca obiect” (P. Brunner, Bemuhungen um die einigende Wahrheit , p. 137.
Iarăși trebuie să subliniem aici cu satisfacție această viziune întrutotul ortodoxă, pe
linia Sfântului Vasile cel Mare, care a dezvoltat ideea că orice harismă, orice dar și
har nu este decât o nouă responsabilitate pentru primitor, cu direcția decisă spre alții,
spre comunitate. Plecând de la această înțelegere fundamentală, ajungem logic și
firesc la con cluzia că toate funcțiile Preoției “sunt inserate în comunitatea bisericească

284 și de aceea nu pot fi exercitate decât în comuniune cu membrii Bisericii și în
comuniune cu harismele care se desfășoară în Biserică” ( Ibidem , p. 139 -140).
Interdependența aceast a strictă nu înseamnă, așa cum s -a văzut, o determinare a
Preoției de către comunitate, nu -i afectează suveranitatea, căci “ca sol al lui Iisus
păstorul stă vizavi de ecclesia” (P. Brunner, Ministerium Verbi , p. 44). Preoția își
păstrează autoritatea și su veranitatea căci, “atunci când un om îndrăznește să exercite
asupra altuia judecată, poruncă și datorie necondiționată, atunci aceasta este o slujire
necesară prin care e indicată umanitatea inviolabilă” (W. Stählin, Symbolon , p. 418),
fiindcă “fără o astf el de autoritate n -ar avea nici un sens să predicăm, să purtăm grija
sufletelor” ( Ibidem , p. 419). Ceea ce se vrea subliniat este faptul că autoritatea
Preoției autentice se bazează pe conștientizarea că “nu individul cu aptitudinile,
experiențele, sentime ntele și convingerile sale este alfa și omega în fața căruia trebuie
să avem respectul necondiționat” ( Ibidem , p. 418). Unii teologi luterani au aprofundat
și au nuanțat foarte semnificativ și pozitiv această înțelegere, atingând de fapt miezul
problemei ș i subliniind că nodul gordian sau vechea eroare era separarea “între o
reprezentare exclusivă și una inclusivă (eine exklusive und eine inklusive
Stellvertretung )” (Ibidem , p. 419). Reprezentarea inclusivă n -o exclude ci o
completează pe cea exclusivă. Res pectivii teologi luterani n -o neagă nici pe aceasta, ci
le afirmă explicit pe amândouă: “Preotul stă în fața lui Dumnezeu și conduce în fața
lui Dumnezeu. Întrucât stă în fața lui Dumnezeu, el e departe de oameni. Întrucât
conduce la Dumnezeu, el apare oam enilor ca părinte și frate care -i caută în nevoile lor
și-i duce la Domnul, care împlinește aceste nevoi” (Georg Merz, Priesterlicher Dienst
im kirchlichen Handeln , 1952, p. 9, apud. P. Brunner, “Bemühungen…”, p. 141).
Ceea ce vor să sublinieze totdeauna l uteranii când au în vedere raportul clasei
clericale cu comunitatea este acest adevăr fundamental și determinant că “este
imposibil să separăm oficiul de comunitate”, că “oficiul nu stă deasupra comunității ci
totdeauna în ea” (H. Sasse, In Statu Confessio nis, p. 127).

285 O consecință a unei viziuni diferite asupra ființei Preoției și raportului ei cu
persoana hirotonită o constituie problema Hirotoniei femeilor (Frauenordination ).
Este absolut sigur că reformatorii nu s -au ocupat de această problemă nu din c auză că
nu exista atunci (căci în ereziile creștine au existat preotese) ci tocmai din cauză că au
socotit problema în afară de orice discuție. De fapt, toate confesiunile protestante și
denominațiunile neo -protestante care acceptă ideea și practică hiroto nirea femeilor se
pun în opoziție categorică cu întemeietorii Bisericilor protestante istorice. Fără
îndoială, aceștia au avut perfect la cunoștință că teologia biblică și patristică precum și
istoria Bisericii creștine nu au în vedere vreo posibilitate a accesului femeii la
hirotonire. Această problemă este improprie în contextul teologic. Trebuie recunoscut
că ea a apărut și se constituie nu dintr -un conținut teologic ci pur social și
emancipatoriu. Orice creștin este de acord că Noul Testament “ a anulat contradicțiile
de poziție socială, de neam sau de rasă”, cum zice Pannenberg; dar acestea n -au nici o
legătură cu Preoția. Preoția este o problemă teologică și ea nu poate fi pusă decât în
context teologic; este deci cu totul improprie și falsă interpreta rea și rezolvarea unei
probleme teologice prin alți termeni (sociali, etc.).
Problema aceasta a fost dezbătură însă pe larg și lămurită convingător de un alt
teolog luteran, la fel de dinamic și deschis ca și Pannenberg, anume Regin Prenter,
astfel încât polemica celor doi este exemplară în acest sens. Acesta a lămurit că la
problema hirotoniei trebuie răspuns întâi dacă este o instituire divină de către Hristos
sau nu. Pentru că “dacă istoria mântuirii și mijloacele harice sunt un dat istoric, atunci
noi trebuie să le transmitem mai departe așa cum au fost date” (Regin Prenter, Die
Ordination der Frauen , p. 10). Este important să nu uităm însă că “orice transmitere
este un act de supunere” ( Ibidem ) sau de fidelitate, de aceea se impune cu necesitate
regula că “forma exterioară a mijlocului haric nu este lăsată la bunul nostru plac”
(Ibidem ). Întrucât începutul Preoției creștine se află în Noul Testament, exegeza
biblică “are și trebuie să aibă prioritate” ( Ibidem , p. 5) în această problemă. Or, datele
biblice ne impun fără comentarii constatarea că “Biblia nu cunoaște preotese” (H.

286 Sasse, Corpus Christi , p. 80). Iisus Hristos n -a luat, din tot grupul de femei ucenice
niciuna în cercul Apostolilor ( Ibidem ) și, mai presus de toate, Sfântul Apostol Pavel
spune că acest lucru “este întemeiat în rânduiala divină a creației” ( Ibidem ). La
capătul unei lungi exegeze istorico -biblice, R. Prenter scoate în evidență două realități
masive care exclud total posibilitatea accesului femeii la hirotonire: “actualitatea încă
valabilă a dispoziției apostolice și comunitatea oficiului predicatorial cu apostolatul”
(R. Prenter, op. cit ., p. 18). Concluzia lui este fără echivoc: hirotonia femeilor nu este
o problemă teologică ci expresia unui “puternic curent de democrație biseric ească,
care se unește adesea cu politica bisericească modernă a statului"”( Ibidem , p. 17); iar
din punct de vedere teologic este limpede că introducerea hirotoniei femeilor
“lichidează semnul vizibil al continuității oficiului (Preoției, n.n.) de astăzi cu
apostolatul” (Idem, ibidem ).
Specificuri ortodoxe
De la bun început, trebuie știut că teologia și Biserica Ortodoxă afirmă cu toată
tăria o „preoție” generală a creștinilor care, ca membri ai Bisericii lui Hristos, au intrat
și trăiesc cu siguranță într -o viață specială, harică.
S-a observat că Sfânta Scriptură nici nu cunoaște cuvântul “laic”, creștinii fiind
numiți “credincioși”, “ucenici” sau “frați” (cf. Sergiu Bulgakov, Ortodoxia , Editura
Paideia, București, 1997, p. 61), unele traduceri ale Vechiul ui Testament “aplicând
adjectivul «laikos – laic» nu oamenilor ci lucrurilor” (de ex. “călătorie laică”,
“pământ laic”, “pâinea laică” – laices panes , în Vulgata, cf. Paul Evdokimov, Vârstele
vieții spirituale , Editura Christiana, București, 1993, p. 194). Încă în Vechiul
Testament, la darea Legii lui Moise, Dumnezeu îi numește pe israeliți “un regat de
preoți ( mamleket kohanim ) și un popor sfânt” (Exod 19,6) expresia fiind reluată în
Noul Testament de Sfântul Apostol Petru prin cuvintele: “Voi sunteți neam ales,
preoție împărătească” (I Petru 2,9). În teologia patristică această înțelegere este
continuată și dezvoltată. Istoricul Eusebiu al Cezareii arată virtuțile profetice și
sacrificiale ale unui creștin, zicând: “… noi ardem parfumul profeției în tot lo cul și

287 aducem ca jertfă fructul înmiresmat al unei teologii practice” ( Eusebiu de Cezareea,
Demonstratuio Evangelica , P.G. 22,92 -93, cf. P. Evdokimov, op. cit ., p. 205 -206).
Mai mistic, specificând calitatea preoției generale dar sugerând și deosebirea ei față
de Preoția specială, se exprimă Sfântul Macarie Egipteanul: “Creștinismul nu este
deloc ceva mediocru, este o mare taină. Cugetă la propria ta noblețe… prin Mirungere
toți devin împărați, preoți și profeți ai cereștilor taine”( Sf. Macarie Egipteanul , P.G.
34,624 B.C., cf. P. Evdokimov, op. cit ., p. 204). Sfântul Grigorie de Nazianz
precizează mai exact în ce constă această preoție generală, declarând: “Noi suntem
preoți prin dăruirea propriei noastre ființe în arderea duhovnicească” (Sf. Grigorie de
Nazianz, P.G. 44, 1149 C , cf. P. Evdokimov, op. cit ., p. 205) iar Sfântul Ecumenius
explică în ce fel creștinismul se face părtaș demnităților preoției: “Împărați prin
stăpânirea patimilor noastre, preoți pentru jertfirea trupurilor noastre, profeți prin
instituirea în marile taine” (Sf. Ecumenius, P.G. 118,932 C.D., cf. P. Evdokimov, op.
cit., p. cit.). În spiritualitatea răsăriteană s -a menținut învățătura și tradiția că Preoția
creștină “nu este nici egalitarism anti -ierarhic, nici sfâșiere clericalistă a Trupului
unic, în două, ci participarea sacerdotală a tuturor la unicul Preot divin prin
intermediul celor două preoții ” (P. Evdokimov, op. cit ., p. 197). Dacă clericul
participă la Preoția lui Hristos printr -o stare specială, prin funcția lui sacră, ori ce laic
face acest lucru “prin însăși ființa lui, … prin ființa lui sfințită” ( Ibidem , p. 198).
“Preoția” laicului constă în principal în faptul că el “se deosebește de lume și de orice
perspectivă profană” ( Ibidem , p. 197). Laicul este “preot” prin faptul că oferă lui
Dumnezeu ca jertfă întreaga lui viață și ființă, prin aceea că “practică harisma
deosebirii duhurilor și spune nu oricărei încercări demonice” ( Ibidem , p. 206 -207).
Laicul “co -liturghisește” cu clericul întrucât participă activ la anaforaua e uharistică, la
epiclesă, preotul însuși formulând toate cererile în numele tuturor și împreună cu toți:
“Te rugăm, Te chemăm și cu umilință la Tine cădem…!” Comuniunea între preotul
slujitor și obște este totală, ea “răspunde sensului cuvântului liturghie care înseamnă
lucrare comună” ( Ibidem , p. 203). Însăși prezența laicului în lume este “o epiclesă

288 perpetuă” ( Ibidem , p. 207), pentru că el “contribuie la pacea de care vorbește
Evanghelia, aspiră la sărutarea păcii liturgice” (Idem, ibidem ). În felul lui, laicul
prelungește în lumea profană lucrarea Preoției dinăuntrul Bisericii, el “deține puterea
sacrului cosmic” întrucât “introduce adevărul dogmelor trăite în social și în raporturile
umane și alungă astfel elementele demonice și profane ale lumii” ( Ibide m, p. 204).
Coexistența celor două preoții nu înseamnă opoziție sau excludere, pentru că
Preoția specială nu este nici “emanație a laicatului, delegare de tip congregaționist”
(P. Evdokimov, op. cit ., p. 196) dar nici separare sau detașare, căci clericul este ales
“din poporul său… din trupul și sângele lui sacerdotal, el nu vine să formeze o
structură deasupra, căci el este o parte organică a trupului” ( Ibidem ). Dar nu numai
legătura ci și distincția între cele două preoții, ca stări harice deosebite, est e clară:
“originea preotului este divină și se exercită în virtutea succesiunii apostolice” fiind
“promovat de Dumnezeu” (Idem, ibidem ) pe baza principiului de sus în jos, “Eu v -am
ales pe voi!”; el are puterea de a săvârși Sfintele Taine, de a fi “martor apostolic al
Euharistiei” ( Ibidem ), iar puterea de a promulga definițiile doctrinare ( charisma
veritatis certum ) aparține numai episcopatului. Dacă laicii nu au puterea de a săvârși
Sfintele Taine, în schimb se poate spune că “sfera lor practică o constitu ie viața
harului, pătrunderea acestuia în lume” (P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 308).
Dar afirmarea preoției generale nu este o problemă în teologia și Biserica
Ortodoxă. Aceasta este o falsă problemă. Adevărata problemă – care și constituie
marea deosebire față de teologiile și Bisericile protestante – constă în raportul preoției
generale cu Preoția specială. Teologia ortodoxă este limpede și tranșantă în ceea ce
privește deosebirea între preoția generală (care aparține tuturor creștinilor ce se
împărtășesc în Biserică de aceleași Sfinte Taine) și Preoția sacramentală, Hirotonia,
instituită de Mântuitorul Hristos însuși după învierea Sa din morți, conform Ioan XX,
21.23. Preoția generală nu exclude Preoția specială, pentru că nici cea specială n -a
fost instit uită pentru ea însăși, ci pentru continuitatea eclesială sacramentală.
Participarea credincioșilor simpli la jertfa euharistică nu înseamnă și oficiere, pentru

289 că totuși “una este participarea și alta este oficierea” (Dumitru Radu, Caracterul
ecleziologic al Sfintelor Taine și problema intercomuniunii , p. 281). Fără îndoială că
fiecare laic “con -celebrează, așa – zicând, împreună cu preotul slujitor, care se roagă
și invocă permanent împreună cu comunitatea; dar preotul este cel care invocă explicit
și expr es pe Duhul Sfânt în fiecare Sfântă Taină. Această putere de a invoca Duhul și
a sfinți Darurile există numai prin Hirotonie, prin însuși mandatul special al lui
Hristos transmis prin Apostoli și urmașii lor. Trebuie reținut și subliniat că Hirotonia
însăș i “are ca aspect dominant caracterul eclesiologic. Unde nu este Preoție se
fărâmițează comunitatea” (D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii , în rev.
“Studii Teologice”, nr. 9 -10/1966, p. 553). Cu alte cuvinte esența Bisericii constă
fundamenta l în Preoție ca stare și putere harică specială, în cele trei dimensiuni:
profetică, arhierească și împărătească. Ființa Bisericii nu există decât în măsura în
care în ea există o putere instituită prin mandat expres de către Iisus Hristos, capabilă
de a d a viață sacramentală și doctrinară garantată. Or, această instituire și acest
mandat nu ține de voința comunității ci a avut loc, de la început, “în baza puterii
Duhului, primită de la apostoli” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă , vol. III,
p. 157) . Baza Bisericii s -a pus de sus în jos și nu de jos în sus, așa cum a avut grijă să
specifice Iisus Hristos însuși: “Nu voi M -ați ales pe Mine, ci Eu v -am ales pe voi!”
Nu numai instituirea Bisericii, ci însăși ființa ei ține direct de ființa Preoției. Făr ă
Preoția specială, fără mandatul expres încredințat unor persoane anume prin actul
special al Hirotoniei, Biserica creștină ar fi ca o religie păgână de misterii sau ca o
comunitate gnostică, asemenea ereticilor gnostici. Preoția înseamnă o capacitate
harică și o responsabilitate precisă față de membrii comunității, pe care nu o pot avea
credincioșii simpli. Fără îndoială că de ființa Preoției ține înțelegerea faptului că
Hristos a instituit în Biserică această stare specială de comunicare a vieții Sale di vine
prin persoane , pentru că modul desăvârșit de unire este comunicarea personală.
Fără Preoție ca stare deosebită de har și fără preoți ca și corp special al
Bisericii, actele din Biserică ar putea degenera în subiectivism pur, în iluzionare. Prin

290 preot , credincioșii “depășesc subiectivitatea lor, trăiesc sentimentul că la Dumnezeu
au acces mai ales prin comunitate și Dumnezeu le dăruiește bunătățile Sale prin
cererile întregii comunități” (D. Stăniloae, Din aspectul sacramental… , p. 555).
Necesitatea Pr eoției speciale reiese limpede din instituirea ei expresă de către Hristos
pentru Biserică, conform referatelor biblice de la Ioan 20,21 -23, Matei 28,18 -20 și
Marcu 16,15 -16. Ea nu arată o calitate, o putere, o capacitate sau o îndreptățire
proprie unui me mbru în sine ci are conținut și sens numai în comunitate; fără
comunitate ea își pierde sensul. S -a și observat că “dacă celelalte Taine sunt mai mult
Taine ale comuniunii , Hirotonia e Taina comunității ” (Ibidem ), cum s -a observat și
faptul că de la începu t, în Biserica primară “nu cunoaștem un singur caz în care
apostolii ar fi lucrat ca și cum ar fi constituit o putere personală asupra Bisericii,
independent de ea” (S. Bulgakov, Ortodoxia , p. 55).
Ființa și sensul Preoției speciale reies cu necesitate di n starea permanentă de
jertfă a lui Hristos, de Arhiereu și Jertfă în același timp ( victor quia victima în fața
Tatălui) “Arhiereu în veac”, așa cum reiese din Epistola către Evrei, și “precum faptul
întrupării și al învierii Sale are o eficiență veșnică a supra noastră, tot așa are o astfel
de eficiență veșnică arhieria sa” (D. Stăniloae, Iisus Hristos, Arhiereu în veac , în rev.
“Ortodoxia”, nr. 2/1979, p. 218). Iar dacă Hristos este Arhiereu în veac, și nu numai
Învățător, atunci în Biserică există cu nece sitate nu numai o funcție profetic –
învățătorească ci mai ales una arhierească. Fără îndoială că unicitatea jertfei de pe
Golgota și permanența stării de Jertfă în fața Tatălui constituie un paradox, o
antinomie. Dar permanența lucrării arhierești și nere petarea jertfei “se conciliază în
chip paradoxal, tocmai datorită valorii veșnic nediminuate a jertfei și a puterii
izvorâtoare din ea, care ea însăși reprezintă și o continuă și infinit de impresionantă
rugăciune pentru noi” (D. Stăniloae, Iisus Hristos, Arhiereu …, p. 218). Această
realitate antinomică a jertfei lui Hristos este afirmată deplin în Epistola către Evrei. Ea
constituie izvorul Preoției exercitate de Hristos care se cere prelungită cu necesitate în
Biserică prin organe văzute.

291 Prin preot, cr edincioșii Îl experimentează pe Hristos ca o realitate obiectivă, ca
pe un Tu obiectiv și nu iluzionare subiectivă. În relația cu preotul, ei au un “ «tu»
omenesc ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred în
Hristos… un «tu» care pr ilejuiește trăirea relației cu Hristos ca persoană
dumnezeiască și omenească în același timp… persoană spre care preotul însuși
indică…” ( Ibidem , p. 31). După cum a fost luată firea omenească în ipostasul lui
Hristos, dobândind o condiție incomparabilă sup erioară, purtată de Subiectul unei
conștiințe, puteri și responsabilități supreme, tot așa credincioșii au în preot un om
luat dintre ei dar devenit “organ ales de sus ca mijloc al unificării lor cu Hristos pe
care-L reprezintă” ( Ibidem , p. 148). Ca instru ment conștient, voluntar și responsabil în
actul sacramental, preotul este un focar care concentrează în sine și apoi re -transmite
spre Dumnezeu voințele, sufletele și jertfele credincioșilor adunate în el, adăugite cu
voința și rugăciunea lui. În această situație, el are calitatea de a obiectiviza sufletele și
jertfele subiective ale credincioșilor. Aceasta este esența, sensul, specificul și
avantajul Preoției: de a obiectiviza actul jertfelnic subiectiv al credincioșilor. Trebuie
înțeleasă deci necesitate a de a exista în Biserică un astfel de centru vizibil înspre care
să se unifice și să se concentreze jertfele personale ale tuturor, pentru a le face o jertfă
unificată. Iar preotul face aceasta “nu numai ca ales al comunității, ci și ca imagine a
lui Hris tos care leagă prin preot comunitatea, face comunitatea să tindă spre unificarea
cu El și o ajută la aceasta reflectându -se într -un centru de convergență care să -L
reprezinte pe El” (D. Stăniloae, Teologia Euharistiei , în rev. “Ortodoxia”, nr. 3/1969,
p. 3 58). Prin preot, jertfa credincioșilor își depășește subiectivitatea, datorită
conștiinței că preotul este în același timp dintre ei și deosebit de ei ca fiind rânduit de
Hristos printr -o sfințire specială, cum și Hristos însuși a fost sfințit de Tatăl. Ca om,
Hristos nu și -a luat arhieria Sa de la Sine însuși, dar nici de la comunitate, pentru că
El le-a spus ucenicilor: “Nu voi M -ați ales pe Mine ci Eu v -am ales pe voi!”.
În teologia și Biserica Ortodoxă preotul nu poate fi înțeles, nu poate acționa în
numele comunității, ca și cum ar acționa în locul ei ; el lucrează din ea și împreună cu

292 ea. Nici o slujire nu poate exista ca paralelă celei a lui Hristos ci numai în Preoția lui
Hristos. Aparenta distanță sau opoziție între preot și comunitate se rezolvă ș i se
dizolvă în comuniunea euharistică. Hirotonia este încorporată în comunitatea
euharistică, stând în centrul ei. De aceea, Hirotonia nu este în primul rând o autoritate
cât “un raport existențial pe care această funcție (a Hirotoniei, n.n.) sau exercita rea ei
îl poate avea cu comunitatea” (I. Zizioulas, op. cit ., p. 248). Ea nu este o funcție, o
lucrare sau o angajare față de idei sau față de o umanitate globală, ci față de persoane
umane concrete în situații specifice, în viața cărora preotul este anga jat existențial.
Dovada cea mai concretă este faptul că în Biserica Ortodoxă nu există hirotonie in
abstracto, in absoluto . Persoana este aleasă din mijlocul unei comunități
binecunoscute, ea însăși binecunoscută acelei comunități și este hirotonită de căt re
episcop cu deplina cunoștință a comunității care -și exprimă acordul și cu mandatul
precis în acea comunitate. Hirotonia este posibilă datorită capacității sacramentale a
episcopatului, dar ea nu poate avea loc în afara sau în absența comunității ci numa i în
ea și cu acordul ei.
Preoția există și dăinuiește datorită transmiterii complete și autentice a
conținutului ei de la Apostoli și până azi, în Biserică, prin ceea ce se numește
succesiunea apostolică (successio apostolica ). Dovada zdrobitoare că for ma
completă și autentică a conținutului Preoției este deținută în succesiunea episcopală
este faptul că documentele creștine conțin numai liste episcopale și nu liste
presbiteriale. Aceasta distruge toată argumentația protestantă a unei succesiuni de
credi nță a comunității mai presus sau separat de succesiunea episcopală. Dacă grija
Bisericii ar fi fost cea de a transmite istoric învățătura de credință, aceasta s -ar fi putut
face prin menționarea unor liste de presbiteri sau dascăli ai Bisericii. Faptul că listele
de succesiune erau exclusiv episcopale dovedește că grija pentru transmiterea
doctrinei autentice nu era separată de realitatea întregii vieți a Bisericii ca și
comunitate harică, condusă de episcopi. Documentele creștine se referă exclusiv la
liste episcopale tocmai pentru faptul că succesiunea episcopală îngloba în sine totul:

293 atât transmiterea doctrinei cât și responsabilitatea apostolică; într -un cuvânt, întreaga
viață harică a Bisericii. Trebuie observat deci că episcopii “nu erau paznici de id ei, ca
șefii școlilor filosofice, nici doctori din aceleași rațiuni ca presbiterii; ei erau capi ai
comunității, având misiunea să exprime întreaga viață și gândire a acestora” (Ioannis
Zizioulas, Ființa ecclesială , p. 189). Succesiunea lor nu este numai u n șir de hirotoniri
episcopale fără legătură cu comunitatea, pentru că aceste hirotoniri n -au fost în
absolut ci au exprimat întreaga viață harică a comunității. Prin urmare, teologia
ortodoxă nu cade în capcana limitărilor sau izolărilor; ea afirmă răspic at că successio
apostolica este o realitate extrem de bogată și constă din successio episcoporum,
înțeleasă simultan ca successio gratiae, successio doctrinae și successio auctoritatis .
Cea mai actuală polemică între teologia luterană a Preoției și cea o rtodoxă este
însă cea referitoare la preoția femeii . Este extrem de important să observăm că, deși
unii teologi protestanți s -au exprimat foarte pertinent și convingător împotriva
hirotoniei femeilor, totuși curentul pentru ea n -a înregistrat nici un regre s ci
progresează necondiționat și a devenit practic ireversibil. În acest sens, problema
hirotoniei femeii este cea mai simptomatică și tragică dovadă că protestantismul nu
poate ieși nicidecum din condiția sa existențială, aceea de radicalizare până la
distrugere. Incapacitatea oricărui dialog cu teologia ortodoxă și cu propriii co –
religionari, adversari ai acestei hirotonii, a devenit în acest fel o evidență. Hirotonia
femeii este cerută ca o de -mitizare, vizându -se de fapt o împătrită acceptare și anume:
1) ministerială (slujitoare) adică recunoașterea accesului femeilor la sacerdoțiu
2) structurală , adică egalitatea cu bărbații în conducerea bisericii
3) teologică , adică corectarea teologiei biblice și patristice asupra Preoției
4) canonică , adică legiferarea expre să, prin dreptul bisericesc, a noii realități
feministe (cf. Ioan Zăgrean și Alexandru Moisiu, Hirotonia femeilor în
contextul actual al dialogului ecumenic , în rev. “Mitropolia Ardealului”, nr.
4-6/1979, p. 377)

294 Noul Testament se exprimă împotriva unei fu ncții sacerdotale a femeii.
Principalele texte biblice în această problemă sunt I Cor. 14,34 (“femeile voastre să
tacă în Biserică, căci lor nu le este îngăduit să vorbească, ci să se supună precum zice
Legea”), I Timotei 2,12 (“Nu îngăduiesc femeii nici s ă învețe pe altul, nici să
stăpânească pe bărbat, ci să stea liniștită”) precum și Romani 16,1 unde fiind vorba de
diaconița Phoebe nu se pomenește de nici o hirotonie. Documentul numit Constituțiile
Apostolice interzice preoților și diaconilor să hirotone ască diaconițe (cf. Nicolae
Chițescu, În legătură cu Preoția femeii , în rev. “Ortodoxia”, nr. 2/1979, p. 364), iar
Tertullian a lăsat unul din cele mai categorice texte în acest sens: “Nu e îngăduit
femeii să vorbească în biserică, nici să învețe, nici să boteze, nici să aducă ofrandele,
nici bani, nici să revendice vreo funcție sacerdotală” (Tertullianus, De virginibus
velandis , 9. Migne, O.L.II, col. 1219: “ Non permittitur mulieri în ecclesia loqui, sed
nec docere, nec tinquere, nec offere, nec nulius num eris, ne dum sacerdotalis officii
sortem sibi vindicare ”). Sfântul Chiril al Jerusalimului interzicea femeilor chiar și
rugăciunea cu glas tare și cântarea iar Sfântul Grigorie de Nazianz spunea despre
mama sa că “nimeni nu i -a auzit vocea la slujbe” ( Mign e, P.G. XXXV, col. 997, apud.
N. Chițescu, op. cit ., p. 362). Sfântul Epifanie a declarat cel mai tranșant că însăși
“tagma diaconițelor este în Biserică, dar nu in tagma sacerdoțiului, așa încât ea nu
intră în categoria jertfitorului, rezervată bărbatului ” (Sf. Epifanie, Panarion , Migne,
P.G. XLI, col. 948, apud. N. Chițescu, op. cit ., p. 364) și de altfel “niciodată n -a
existat o femeie preot” ( Ibidem , p. 360). Este semnificativă sublinierea sfinților
Părinți că numai păgânii și ereticii au putut avea fem ei – preot (vezi N. Chițescu, op.
cit., p. 358). Biserica Ortodoxă înțelege deci imposibilitatea accesului femeii la
preoție prin aceea că Preoția creștină, izvorând din Preoția lui Hristos, preotul trebuie
să fie cu necesitate semnul natural a ceea ce a f ost Hristos însuși, adică bărbat.
În sfârșit, observând că respingerea hirotoniei femeii este interpretată ca o
inegalitate, teologia ortodoxă atrage atenția asupra faptului că în Biserică există o
egalitate mecanică iar deosebirile de slujiri nu înseamnă minimalizarea valorilor și nu

295 desființează unitatea lor, fiecare contribuind cu modul și specificul ei la infinita
bogăție a Liturghiei cosmice.

6. TAINA SFINTEI CUNUNI I
În privința instituirii ei divine, teologii protestanți sunt aproape unanimi în a
crede că “Hristos n -a instituit căsătoria nici ca instituție, nici ca ritual” (P. Brunner,
Bemühungen um die einigende Wahrheit , p. 224 -225), că textul de la Efeseni 5,31 -32
deși folosește cuvântul mysterion – sacramentum “nu ne îndreptățește să socotim
căsătoria un sacrament instituit de Hristos” (Olavi Lahteenmahi, Sexus und Ehe bei
Luther , Turku, 1955, p. 26), pentru că el “nu se referă deloc la un ritual al încheierii
unei căsătorii” (Wolfhart Pannenberg, Teologia Sistematică , vol. III, Alba Iulia, 19 99,
p. 162). Concluzia exegezei biblice luterane este că “nu putem să recunoaștem
căsătoria … drept mijloc de har nou -testamentar ( neutestamentliches Gnadenmittel )”
(Werner Elert, Der christliche Glaube , p. 357). În același sens juridic, ei declară că
nici “consensul pentru căsătorie rostit în fața unui preot” și “nici logodna de către
preot … nu au nimic de -a face cu sacramentalitatea” (P. Brunner, Bemuhungen …, p.
230). Exegeza ortodoxă are de observat aici că sacramentalitatea Cununiei nu este o
chestiun e juridică; textul de la Efeseni 5,31 se referă într -adevăr la căsătorie ca relație
sfințită între bărbat și femeie și nu la un anume ritual al Cununiei ( Ritus der
Eheschliessung ) cum cer luteranii. Dar din moment ce această relație se sfințește “în
Hristo s și în Biserică” este cuprins deja aici virtual și actul cultic ca atare; Noul
Testament n -a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici chiar pentru
Botez sau Euharistie, ci numai esența sacramentală a actului haric respectiv. În
legătu ră cu această concepție juridică asupra Cununiei se impune să mai observăm
ceva. Ea este explicabilă la protestanți, pentru că de fapt teologia apuseană, începând
de la Fericitul Augustin și Lactanțiu și până astăzi a înțeles căsătoria în același fel,
juridic și larg – sacramental ca și protestanții.

296 Dar concepțiile luterane sunt mai variate. Chiar dacă aproape toți afirmă că
“Botezul și Euharistia au o consistență și deplinătate sacramentală ( sakramentale
Dichte und Fülle ) la care nu ajung Maslul și Căsăt oria” ( Ibidem , p. 224), totuși unii
sunt de acord că “există o legătură tipologică, simbolică între legătura matrimonială
dintre bărbat și femeie și mysterium -ul legăturii Mirelui Hristos cu Biserica Sa”
(Ibidem , p. 223). Unii recunosc deci o anumită sacra mentalitate a Cununiei, în sens
larg, care constă în faptul că “ordinea creaturală a alăturării dintre bărbat și femeie,
concretizate în căsătorie, nu stă neutru și simplu terestru … ci este cuprinsă în ordinea
poporului ales al lui Dumnezeu” ( Ibidem , p. 2 28). Acești teologi cred deci că
“dragostea naturală erotică ca atare … storgé physiké ” (Ibidem , p. 235) este ea însăși
sacră întrucât “năzuința naturală a bărbatului după femeie și a femeii după bărbat este
o creație bună a lui Dumnezeu, este ordinatio di vina sexus ad sexum , o direcționare
creată de Dumnezeu a unui gen spre celălalt și prin aceasta o determinare voită de
Dumnezeu ( gottewollte Bestimmung ) a unui gen către celălalt” (Idem, ibidem ). În
acest sens, ei cred că “o căsătorie autentică este crești nă per se ” (Gerardus van der
Leeuw, Sakramentales Denken , p. 254). Expresia aceasta probabil că are în vedere
faimoasa formulare a lui Tertullian: “ anima naturaliter christiana ”. Față de această
înțelegere, teologia ortodoxă este de acord că omul fiind “ch ipul și asemănarea” lui
Dumnezeu este naturaliter bun și creștin; dar aceasta nu înseamnă calitate harică în
înțelesul autentic, deplin și superior al sacramentalității Sfintelor Taine din Biserica
creștină. Dimpotrivă, înțelesul creștin al Sfintei Cununii este tocmai depășirea
erotismului într -un spirit sacrificial și ascetic, precum este el propriu relației dintre
Hristos și Biserica Sa, după cum arată Sfântul Apostol Pavel; numai astfel se
evidențiază monstruozitatea „căsătoriilor” homosexuale, acceptate de unele teologii
apusene.
Există deci o înțelegere protestantă mai pozitivă a Căsătoriei. Astfel, unii
teologi reamintesc cu prețuire faptul că ea a fost socotită sacrament în primele veacuri
creștine, fiind denumită astfel de către Sfântul Ignatie al A ntiohiei care îndemna pe

297 candidați să încheie căsătoria “ meta gnomes tou episkopou ” (Sf. Ignatie al Antiohiei,
Epistola către Policarp , 5,2). Acești teologi înțeleg căsătoria ca “amintire a unui
înțeles sacramental mai larg” (W. Pannenberg, op.cit ., p. cit .), ca sacramentală
întrucât “familia creștină participă la Cină” (G.van der Leeuw, op.cit ., p. cit.), dar mai
ales ca o “actualizare ( Vergegenwärtigung )”, ca o “reprezentare ( Repräsentation )
întrucât în căsătoria creștină se actualizează ( vergegenwärtigt ) raportul dintre Hristos
și comunitatea sa” (P. Brunner, Bemühungen … , p. 227). Chiar dacă nici acești teologi
nu recunosc căsătoria ca sacrament propriu -zis, ci numai ca “ sacramentum sui
generis ” (Ibidem , p. 224), totuși ei recunosc o sacramentalitate a C ununiei creștine,
afirmând că “matrimoniul este încheiat în cer” (Hans Asmussen, Das Sakrament , p.
103) și atrăgând atenția că teologii care resping sacramentalitatea Cununiei “sunt
aceiași teologi care nu știu să ne spună nimic despre sacramente” ( Ibidem , p. 113).
În legătură cu Cununia, teologia ortodoxă susține hotărât caracterul ei deplin de
Sfântă Taină și afirmă temeiuri precise pentru aceasta. Ea este de acord cu cea
luterană că adevărata iubire familială este sacră în ea însăși sau, cum spune Sfânt ul
Efrem Sirul că “de la Adam și până la Domnul, adevărata iubire conjugală a fost o
Taină desăvârșită” (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Efeseni , 532, apud P. Evdokimov,
“Ortodoxia”, p. 319). Dar ea observă că iubirea creștină este sacră în ea însăși nu
pentru că este “naturală” ci pentru că este “în Hristos și în Biserică”, adică sacrificială
și ascetică. Teologia ortodoxă subliniază că dacă privim căsătoria numai în legătură
cu cei care se căsătoresc, numai în sine și nu o raportăm la Biserica întreagă și la
lumea întreagă, nu vom înțelege caracterul ei sacramental. Iubirea familială nu e sacră
în mod “natural”. În afara Bisericii, înafara Întrupării, “diferența infinită, calitativă de
netrecut între Dumnezeu și om, alteritatea Lui absolută fac iubirea neno rocită și toată
comuniunea – chiar comunicarea – indirectă și voalată” (P. Evdokimov, Taina iubirii ,
Ed. Christiana, București, 1994, p. 149). Este adevărat că a existat un “har paradisiac
al căsătoriei ( tes tou gàmou hàritos )” (Clement Alexandrinul, Strom ate III, 12), dar
căsătoria a devenit sacramentală prin participarea lui Iisus Hristos la nunta din Cana

298 Galileii, prin care El a înnoit -o realmente calitativ, “a înălțat -o din ordinea naturii , în
ordinea harului , învăluind -o … în ambianța ce iradia din Pe rsoana Sa” (D. Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 183).
Un reproș deosebit de aspru aduce teologia apuseană teologiei și Bisericii
Ortodoxe pentru faptul că “lezează” cuvântul lui Dumnezeu de la Matei 19,6 (“Ceea
ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă”) prin acceptarea și practicarea divorțului și
a recăsătoriei. Teologia apuseană crede că atitudinea față de această problemă este
“un punct întunecat în viața Bisericii Ortodoxe … (și) … un titlu de glorie pentru
Biserica romană” (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche , p. 282). Problema nu se
pune însă așa de simplist. Trebuie știut sau reamintit că dacă Apusul latin a devenit
intolerant față de divorț, în schimb a admis fără limită orice număr de recăsătoriri
după văduvie, pentru că – și aici este esența problemei – este călăuzit de o înțelegere
juridică a căsătoriei, ca un contract indisolubil câtă vreme părțile sunt în viață,
ignorând ideea că, la fel ca toate Tainele, “căsătoria cere un răspuns liber și incumbă
posibilitatea respingeri i umane și posibilitatea greșelii umane; și că, după o astfel de
respingere păcătoasă sau eroare umană, pocăința îngăduie totdeauna un nou început”
(John Meyendorff, Teologia Bizantină , p. 265). Între teologia ortodoxă și cea
apuseană este și rămâne într -adevăr o deosebire sensibilă în privința căsătoriei; dar
aceasta constă tocmai în faptul că teologia și mentalitatea răsăriteană nu consideră
căsătoria “un contract legal, desfăcut automat prin moartea unuia dintre parteneri” iar
recăsătorirea înseamnă “îng ăduință și nu aprobare” (Idem, ibidem ).
În concluzie, rămâne o mare deosebire între teologia, mentalitatea și mai ales
practica apuseană a Căsătoriei față de cea ortodoxă. Cel mai îngrijorător este însă
faptul că tendința aceasta de distanțare pare a fi i reversibilă.

7. TAINA SF. MASLU
Maslul este o lucrare sacramentală străină protestanților în primul rând pentru
că ei sunt total neîncrezători în instituirea ei de către Hristos și în al doilea rând pentru

299 că ființa și sensul Maslului contrazic elementele principale ale teologiei și
spiritualității protestante. Faptul că nu găsim în Evanghelii un text expres pentru
instituirea lui nu înseamnă însă automat excluderea instituirii divine. O exegeză nou –
testamentară logică și consecventă este obligată să const ate că Mântuitorul însuși a
vindecat bolnavii într -o practică regulată și consecventă, prin punerea mâinilor. El a
împărtășit această puteree în mod expres Sfinților Apostoli, cărora “le -a dat putere
asupra duhurilor celor necurate ca să le scoată și să tă măduiască orice boală și orice
neputință” (Matei 10,1), putere pe care ei au exersat -o prin aceeași practică regulată și
consecventă “ungând cu untdelemn pe mulți bolnavi și vindecându -i” (Marcu 6,13).
Textul de la Iacob 5,15 (“de este cineva bolnav între voi să cheme preoții Bisericii și
să se roage pentru el, ungându -l cu untdelemn în numele Domnului!…”) se
dovedește, unei exegeze consecvente și fără prejudecăți, perfect pe linia, în sensul și
în practica celor de la Matei 10,1 și Marcu 6,13. Protestanții cred că în textul de la
Iacob 5,15 am avea de -a face fie cu o vindecare miraculoasă, fie cu una medicinală.
Dar de vindecarea medicinală sau naturală nu poate fi vorba, pentru că atunci nu s -ar
face referire la chemarea preoților Bisericii și la iertarea de păcate. Nici de o
vindecare miraculoasă nu e vorba acolo pentru că atunci n -ar fi fost legată de prezența
repetată a preoților, așa cum se înțelege din textul respectiv. Este nelogic și ne –
evlavios să credem că Sfinții Apostoli au fost infideli față de porunca Mântuitorului și
au practicat ceva ce n -a instituit El, să vedem contradicții între Mântuitorul și Sfinții
Apostoli. Logica, practica, istoria Bisericii și autoritatea Sfintei Scripturi ne obligă să
recunoaștem o legătură și o fidelitate între ceea ce a instituit și practicat Hristos și
ceea ce au executat după aceea Sfinții Apostoli și Biserica primară. Primele secole
creștine atestă și ele cu consecvență realitatea și autoritatea sacramentală a acestei
lucrări bisericești. Origen a citat și el tex tul de la Iacob 5,15 menționând Maslul,
Eusebiu al Cezareii a vorbit de ea în comentariul său la Isaia, Sfântul Efrem Sirul a
menționat -o, iar Sfântul Ioan Hrisostom a citat și el textul clasic de la Iacob 5,15 (cf.
P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 325), ceea c e dovedește originea primar -creștină și

300 continuitatea acestei Sfinte Taine. În timpurile următoare, anaforaua episcopului
Serapion de Thmuis menționa rugăciunea de sfințire a apei și untdelemnul, prin care
se cerea “o putere de vindecare, ca orice fierbinț eală și orice demon și orice boală să
dispară” iar Sfântul Chiril al Alexandriei vorbea de ritualul Maslului din vremea lui
(cf. Ibidem ).
Al doilea motiv care înstrăinează pe protestanți de Maslu este contradicția
esențială între sensul Maslului și elemen tele fundamentale ale teologiei protestante.
Specificul teologiei protestante constă tocmai în separarea între lumea materială și
spirituală, între divin și uman, între materie și spirit și neîncrederea în capacitatea
materiei de a fi mediu real de cuprind ere și transmitere a harului divin. Teologia
ortodoxă, dimpotrivă, are specifică nu numai credința că materia întreagă și mai ales
corporalitatea umană sunt un mediu capabil și necesar de primire și transmitere a
harului divin (până la transfigurare și înd umnezeire) ci mai ales credința că această
intimă interpretare între materie și har este însăși condiția existențială și menirea
divină a lumii materiale în general și a corporalității umane în special. Separarea între
materie și har, neîncrederea în vreo posibilitate de sacralizare a materiei este seculară
în protestantism și a ajuns deja literă de lege, astfel încât putem înțelege neaderența
lui la Maslu ca lucrare “materială”. Sfântul Maslu exprimă și se referă precis tocmai
la această taină spiritual – materială a persoanei umane, la taina trupului vulnerabil în
fața multor presiuni și slăbiciuni demonice și materiale dar menit unui destin
nemuritor. Așa după cum este imposibil de separat între suflet și trup în persoana
umană, tot așa este imposibil să nu referim sănătatea, boala și vindecarea trupului la
condiția spiritual – materială a persoanei umane care necesită o lucrare harică
ajutătoare. Întrucât este incontestabilă influența forțelor rele asupra persoanei umane
în totalitatea ei, era firesc ca M ântuitorul Hristos (care a venit “ca lumea să aibă viață
din belșug”, ca “să vindece orice boală și orice neputință”) să rânduiască și o lucrare
de ajutor în aceste situații grave, de multe ori capitale, din viața omului. Taina
Sfântului Maslu exprimă fapt ul că ajutorul și grija Mântuitorului au în vedere

301 persoana umană în totalitatea ei, în condiția ei existențială, că Dumnezeu este prezent
și eficace foarte concret în viața omului în suferința lui. Eliberarea omului dintr -o
condiție existențială negativă, grevată de influențe spirituale rele, se face “și prin
întărirea simțurilor trupului cu harul Sfântului Duh, a cărui introducere în ele se face
prin ungerea lor cu untdelemnul sfințit” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă ,
vol. III, p. 205). Harul S fântului Duh este capabil ca prin elementul material (ungerea
cu untdelemn) să facă reală o vindecare spiritual – corporală, să curețe, să fortifice și
să sfințească persoana umană. Nimeni nu poate să nege că în această condiție istorică
creștinul are part e de înălțări și căderi în care persoana lui are nevoie urgentă de un
ajutor divin concret, haric. În aceasta își găsește necesitatea, ființa și sensul, lucrarea
Maslului ca Sfântă Taină reală. Sfântul Maslu nu este un simplu auxiliar pe lângă
celelalte Ta ine, nu este o Taină minoră sau ne -deplină, pentru că el are lucrarea lui
necesară și specifică. S -a observat astfel că Maslul este “prin excelență o Taină a
trupului” ( Ibidem , p. 203), atât pentru că are în vedere mai ales sănătatea persoanei cât
și pentr u faptul că prin această Taină “se pune în relief valoarea pozitivă acordată de
Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care Însuși a luat trup și îl ține în veci, ne
mântuiește prin el, împărtășindu -ne viața dumnezeiască” (Idem, ibidem ).
S-a observat și faptu l că Maslul este o lucrare frecvent asociată cu Pocăința.
Din rugăciunile care compun slujba Maslului reiese într -adevăr conținutul penitențial
al acestei Taine. El se datorează tocmai faptului că Maslul, deși o “Taină a trupului”,
are în vedere persoana t otală în condiția existențială, în căderile ei spiritual – fizice.
Dacă Spovedania are în vedere mai ales vindecarea sufletească, iertarea păcatelor,
Maslul are în vedere vindecarea consecințelor păcatelor. Dar și pentru această
vindecare este necesară o p ocăință. De aceea, solicitanții Maslului se spovedesc și se
împărtășesc de obicei înainte de primirea Sfântului Maslu. În acest sens, vindecarea și
însănătoșirea implorată în slujba Maslului este înțeleasă totdeauna în totalitatea
persoanei și nu unilatera l trupească. Nici o rugăciune de la Maslu nu cere și nu are în
vedere numai vindecarea trupească. Peste tot, atât boala cât și vindecarea sunt văzute

302 spiritual – trupește în același timp. Omul e văzut numai în totalitatea lui, de aceea este
firesc aspectul penitențial al Tainei Sfântului Maslu.
În sfârșit, un alt specific al Tainei Maslului este și acela că dacă celelalte Taine
sunt în general Taine ale comunității , Sfântul Maslu se înfățișează mai ales ca și Taină
a comuniunii. Fără îndoială că și celelal te Taine sunt taine ale comuniunii: este destul
să ne gândim la ființa și sensul Preoției sau ale Cununiei. Dar în taina Sfântului Maslu
comuniunea iubitoare a celor care se roagă și imploră împreună cu cel bolnav este
parcă mai presantă, chiar constrângăt oare. Sfântul Vasile cel Mare exprimă această
realitate arătând că rugăciunea puternică a unei comunități și comuniuni iubitoare este
ca strigătul uriaș al unei armate care îl “obligă” pe Dumnezeu să împlinească
rugămintea. Desigur că prin aceasta Sfântul Vasile vrea numai să arate că nimic nu
este mai eficace, mai primit la Dumnezeu și mai irezistibil decât tocmai implorarea
credincioasă a unei comunități iubitoare, angajată la maxim în fața lui Dumnezeu. Or,
tocmai în aceasta constau ființa și sensul Mas lului.

8. INTERCOMUNIUNEA
Intercomuniunea înseamnă în general participarea credincioșilor unei Biserici
creștine la actele sacramentale ale altei confesiuni, în special acceptarea la
împărtășirea din Euharistia altei Biserici. Desigur că această practică presupune
acceptarea sau recunoașterea teoretică a validității Tainei unei alte confesiuni decât
cea proprie. Documentul ecumenic BEM sau Lima 1982 sugerează că “unele
Biserici… își pot recunoaște reciproc slujirile instituite, dacă fiecare din ele este
asigurată de intenția celeilalte de a transmite slujirea cuvântului și a tainelor în
continuitate cu vremurile apostolice” ( Botez, Euharistie, Slujire , p. 56). Conform
acestei sugestii ecumenice, Bisericile partenere și -ar putea recunoaște reciproc
Botezul, faptul că “diferitele lor practici ale botezului sunt o participare la unicul
botez” ( Ibidem , p. 23). Deși unii luterani recunosc că “în Bisericile din EKD nu
există nici un consens apropiat privind Botezul” (G. Bauer, cf. Carl -Heinz Ratschow,

303 Die eine c hristliche Taufe , p. 62), totuși documentul BEM susține că “botezul nostru
unic cu Hristos constituie o chemare către Biserici pentru ca ele să -și depășească
separarea și să -și manifeste vizibil comuniunea” ( Botez, Euharistie, Slujire , p. 23) și,
în consec ință, majoritatea luteranilor crede că din comuniunea de la Botez “reies și
consecințele pentru comuniunea euharistică” (Edmund Schlink, Die Lehre von der
Taufe , p. 171), adică “toți membrii comunității lui Hristos sunt chemați la Cină”,
(Arnoldshainer The sen, 1957, These VIII, 3; vezi și Hans Grass, Die evangelische
Lehre vom Abendmahl , Heiliand -Verlag, Luneburg, 1961, p. 80), “exclusivitatea
praznicului euharistic presupunând numai Botezul primitorului” (Werner Elert,
Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche , p. 64; vezi și O. Koch,
Gegenwart oder Vergegenwartigung , p. 72). De aceea, documentul ecumenic “Das
Herrenmahl”, împreună cu majoritatea luteranilor, crede că “un praznic euharistic la
care nu au voie să participe credincioși botezați ( glaubende Getaufte ) suferă de o
contradicție interioară și nu -și împlinește misiunea așezată ei de către Domnul” ( Das
Herrenmahl , p. 44).
Documentele ecumenice afirmă și posibilitatea unei recunoașteri reciproce a
Preoției, sugerând că “unele Biserici, par tenere în dialogul ecumenic, își pot
recunoaște reciproc slujirile instituite” ( Botez, Euharistie, Slujire , p. 56), întrucât în
unele “astăzi se petrece deja respectarea reciprocă a ierarhiei ( die gegenseitige
Achtung der Amter )”; (Das geistliche Amt , p. 5 4). Această recunoaștere ar implica
faptul că Bisericile care au succesiunea apostolică episcopală să recunoască “o
continuitate în credința apostolică, în cult și în misiune, păstrată de Bisericile care nu
au menținut forma episcopatului istoric” ( BEM , p. 52), adică să recunoască faptul că
“Duhul Sfânt lucrează prin alte ierarhii și le folosește ca mijloace de mântuire în
propovăduire, administrarea sacramentelor și conducerea comunității” ( Das geistliche
Amt, p. 55). Toată această recunoaștere necesită în să un cadru corespunzător, ea
“trebuie să stea în contextul unității Bisericii, în mărturisirea unicei credințe și unității
prăznuirii Cinei Domnului ( Er muss in Zusamenhang der Einheit der Kirche um

304 Bekentnis des einen Glaubens und in der Feier dea Herren mahls, des Sakramentes
der Einheit der Kirche stehen )”; (Ibidem , p. 54). În dialogul direct cu Biserica romano
– catolică, raportându -se la ierarhia acesteia și referindu -se la documentele
Conciliului II Vatican care vorbesc de o defectus ordinis în preoți a luterană, partea
luterană își exprimă convingerea că acest defectus are “sensul de lipsa formei depline
a oficiului bisericesc” ( im Sinne eines Mangels an der Vollgestalt des kirchlichen
Amtes )” (Ibidem , p. 51) și nu de lipsă totală . Ei specifică în resp ectivul dialog că “nu
pretind existența oficiului bisericesc exclusiv pentru sine, adică nu o refuză Bisericii
catolice” ( Ibidem , p. 52) și de aceea își exprimă chiar speranța că “amândouă
Bisericile vor recunoaște reciproc ierarhia lor într -un viitor nu p rea îndepărtat ( beide
Kirchen in nicht zu ferner Zukunft ihre Amter gegenseitig anerkennen… )” (Ibidem , p.
53).
Acest “optimism” și avânt spre intercomuniune, care nu se referă la o
comuniune doctrinară ci o evită, preconizând o intercomuniune sentimentală și
general – creștină, aparține multor luterani și a fost exprimat în mai multe documente
oficiale. Dar în Luteranismul actual sunt numeroase și vocile autorizate și competente
ale unor teologi care cenzurează drastic acest “optimism” fără acoperire și fă ră bază
doctrinară. Astfel, aceștia observă în primul rând că în Biserica primelor secole
“adunarea cultică a Bisericii este o adunare închisă și nu una deschisă ( Die
gottesdienstliche Versammlung der alten Kirche ist eine geschlossene Versammlung,
keine o ffentliche )” (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft , p. 65), conform
Constituțiilor Apostolice, care atestă că “în timpul Euharistiei ușile sunt
supravegheate de către diaconi sau ipodiaconi” ( Constituțiile Apostolice VIII, II, II,
cf. W. Elert, op. cit., p. cit.) și lui Tertullian care biciuiește atitudinea ereticilor ce nu
fac deosebire între catehumeni și credincioși: “Ei intră împreună, se roagă împreună,
ascultă împreună; chiar atunci când vin păgâni, ei aruncă cele sfinte câinilor și
mărgăritare le porcilor” (Tertullian, De praescriptione haereticorum , 41, 1, cf. W.
Elert, op. cit ., p. cit.). Origen arată și el condițiile stricte ale comuniunii creștine, care

305 nu este o comuniune filosofică unde “oricine vrea poate să stea și să asculte. Creștinii
dimpotrivă, îl examinează și îl instruiesc în prealabil pe fiecare privatim (kat’ idian )…
(Origen, Contra Celsum , III, 51, cf. W. Elert, op. cit ., p. 64), limitarea aceasta strictă
fiind “dovedită sigur la sfârșitul epocii apostolice” (W. Elert, op. cit ., p. 66).
Respectivii teologi luterani înțeleg că aici “nu e vorba de valabilitatea sacramentului
pe care bineînțeles că fiecare Biserică o pretinde pentru sine ci de integritatea lui”
(Ibidem , p. 68). Ei știu și reamintesc credința patristică după care părt așul la Sfânta
Euharistie devine sýssomos Christi, concorporalis et consanguineus , cum spune
Sfântul Chiril al Ierusalimului (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cathechesa mystica IV, 3,
cf. W. Elert, “op. cit.”, p, 22), confirmat apoi de Sfântul Ioan Damaschin, care atestă
că Sfânta Împărtășanie “se numește și este într -adevăr koinonia , pentru că prin ea noi
comunicăm cu Hristos și avem părtășie la trupul și dumnezeirea Sa, dar prin ea
comunicăm și între noi și ne unim între noi… noi toți devenim un Trup și Sâng e a lui
Hristos și ne numim sýssomoi Christi ” (Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa , IV,
13, cf. W. Elert, “op. cit.”, p. 31). De aici, chiar un document ecumenic precum “Das
Herrenmahl” recunoaște că “Cina Domnului este o taină a credinței în sensul depl in al
cuvântului” ( Das Herrenmahl , p. 13), că această comunicare euharistică “crește
numai din comuniunea de credință” ( Ibidem , p. 14). Prin urmare, unii teologi luterani
afirmă deschis că “nu trebuie să existe în ei nimic care îi deosebește, căci altfel c eea
ce-i deosebește lezează și integritatea koinoniei și prin aceasta și unitatea trupului lui
Hristos ( Deshalb darf zwischen ihnen nichts Trennendes stehen, denn andernfalls
müsste, was sie trennt, auch die Integrität der koinonia und damit auch die Einhe it
des Leibes Christi verletzen )” (W. Elert, op. cit ., p. 69). Concluzia este
responsabilitatea pentru Biserica creștină, care “nu poate lăsa mărturisirea darului din
Cină complet deschisă și relativă” ( Ernst Kinder, Gegenwart Christi , p. 64) pentru că
ea “a fost încredințată Bisericii spre administrare responsabilă, astfel încât nu e voie
aici să ridicăm în slăvi un simplu «obiectivism» („ Obiektivismus ”; (Ibidem ), întrucât
prezența lui Hristos în Cină este “o realitate serioasă trans – subiectivă” ( Ibidem , p.

306 65). Chiar documentul “Das Herrenmahl” conchide și afirmă 3 mari componente
doctrinare comune ca și bază a comuniunii de credință înainte de intercomuniune:
“1) puterea serviciului transmisă de Hristos apostolilor Lui și urmașilor lor… să
fie actualiz ată sacramental…
2) trebuie să fie exercitată unitatea acestui oficiu al slujirii … în comuniunea
ierarhică a slujitorilor acestui oficiu ( in der hyerarchischen Gemeinschaft der Diener
dieses Amtes )
3) credința Bisericii, pe care ea o mărturisește în lucra rea euharistică…” ( Das
Herrenmahl , p. 43).
Comuniunea euharistică și intrecomuniunea “nu se întemeiază așadar, printr -un
contract social … printr -o religie omenească” cum credea Schleiermacher,
“administratorul ordinii superioare ( der Herrnhuter hoherer Or dnung )” (cf. H. Sasse,
Corpus Christi , p. 28), “nici cum crede luminismul tuturor timpurilor … nu are
paralelă nici din punct de vedere al istoriei religiilor” ( Ibidem ). Ea “se formează din
mijloacele harice divine, cuvântul lui Dumnezeu și sacramentele lu i Hristos” ( Sie
entsteht vielmehr aus den gottlichen Gnadmitteln, dem Worte Gottes und den
Sakramenten Christi ”; Ibidem , p. 14), ea este o “ comuniune sui -generis ” (Ibidem , p.
28) și de fapt participarea la Sfânta Euharistie este “limitată sever la cei sfin ți” (W.
Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft , p. 65). Comuniunea euharistică și
intercomuniunea este de fapt communio sanctorum, sancta sanctis, ta hagia tos
hagiois ; “toată taina ideii biblice de koinonia este cuprinsă în aceste formule” (H.
Sasse, op. cit., p. 28). Un teolog luteran a descoperit că “un text de Credo în limba
normandă pre -franceză” are exact formula “ la communion des saintes choses ” și face
trimitere și la o tălmăcire a Crezului în limba germană, apărută la Ulm, care conține
aceeași co ncepție de sanctorum communio (Ibidem , p. 16).
În ce privește prima problemă, a recunoașterii actelor bisericești din alte
confesiuni ca Sfinte Taine, teologia și Biserica Ortodoxă n -a formulat o doctrină
oficială (cf. D. Stăniloae, Numărul Tainelor, rapo rturile dintre ele… , p. 209), dar se

307 poate spune că Sfinții Părinți au respins în principiu tainele ereticilor (cf. ibidem ), din
simplul motiv, logic, că recunoașterea tainelor celor ce nu vin în Biserică ci rămân în
confesiunea lor “ar însemna de fapt că acea confesiune conduce membrii ei la
mântuire în mod egal cu Biserica Ortodoxă” ( Ibidem , p. 213). Sfântul Chiril al
Ierusalimului a respins botezul ereticilor iar Sfântul Vasile cel Mare n -a recunoscut
botezul marcioniților, deși botezau în Tatăl, Fiul și Sfântul Duh (Sf. Chiril al
Ierusalimului, p. Cateheza VII , Sf. Vasile, Epistola 199 ; cf. D. Stăniloae, “Numărul
Tainelor…”, p. 209); el observa numai că botezul catarilor poate fi recunoscut (Sf.
Vasile, Epistola 128 ; cf. “ibidem”). Sfântul Grigorie de Ny ssa a respins botezul
eunomienilor iar Canonul 67 Apostolic nu considera pe cei “botezați sau hirotoniți de
eretici, nici credincioși, nici clerici” (cf. D. Stăniloae, op. cit ., p. cit.).
Totuși, atitudinea teologilor otodocși nu este una total exclusivă. Astfel, unii
recunosc în principiu validitatea Botezului săvârșit în cadrul altei confesiuni dacă
conține componentele fundamentale ale Botezului creștin, adică formula trinitară și
elementul material (cf. D. Stăniloae, op. cit ., p. 211). Pe de altă parte , rămâne de
netrecut adevărul că “omul nu poate primi în general pe Hristos sau de la Hristos mai
mult decât crede” ( Ibidem , p. 212). Este evident deci că teologia ortodoxă cunoaște
două atitudini: una care exclude orice recunoaștere și alta care identific ă cu
bunăcredință, “o prezență … a unei baze obiective, în așa – zisele taine dinafara
Bisericii, care poate fi transformată de Biserică în conținut haric, deplin” ( Ibidem , p.
213). Acestei idei ar putea să -i fie imputată o logică sofistă, dar ea pleacă to tuși de la
un dat: anume că ceremoniile din cadrul altor confesiuni “nu sunt numai o formă
goală de orice conținut obiectiv” ( Ibidem , p. 212); nimeni nu poate susține cu bună
credință așa ceva. Ideea “completării” sau autentificării actelor cultice din alt e
confesiuni ca Taine nu este o simplă construcție logică ci se bazează pe însăși condiția
de existență a spiritului uman, realitate existențială foarte complexă care implică o
creștere și descreștere duhovnicească, în care valorile nu sunt nici absolute, dar nici
pierdute sau total lipsite de conținut. Plecând de aici, se poate înțelege că există “o

308 gradație a relației omului cu Hristos” (Idem, ibidem ), și prin urmare și ceremoniile din
alte confesiuni creștine, chiar dacă nu sunt Taine în înțelesul și con ținutul ortodox,
totuși “pun și ele pe om într -o anumită relație cu Hristos, se reflectă și asupra lor ceva
din caracterul tainelor” ( Ibidem ). În acest înțeles, se poate accepta că ele “implică
ceva ce poate alcătui … baza pentru o completare și îndreptare a relației… între omul
respectiv și Hristos” ( Ibidem ). Această posibilitate a și fost exprimată în teologia și
practica ortodoxă prin așa – numitul principiu al iconomiei . Iconomia a fost definită
drept “acel mod de comportare condescendentă a Bisericii f ață de cei care vin la sânul
ei, din anumite comunități eterodoxe, datorită căruia, având în vedere interesul
superior al ei, … îi primește pe aceia fără să -i boteze” (D. Stăniloae, Iconomia în
Biserica Ortodoxă , în rev. “Ortodoxia”, nr. 2/1963, p. 152), s au recunoaște “Botezul,
Mirungerea, Căsătoria și Hirotonia unor membri laici sau preoți ai altor Biserici, la
intrarea lor în sânul Bisericii Ortodoxe” (D. Stăniloae, În problema intercomuniunii ,
în rev. “Ortodoxia”, nr. 4/1971, p. 565). Aparent, această i conomie este foarte largă.
Ea nu este însă așa, pentru că tot ea specifică imediat că nu e vorba de “recunoașterea
în ele însele a tainelor unei alte confesiuni creștine”, nu e vorba de “acordarea unei
Taine cuiva care continuă să rămână în altă Biserică” (Ibidem ), ci numai de
“procedura cea mai bună, în cazul concret, când un membru al vreunei confesiuni vine
la sânul Bisericii ” (D. Stăniloae, Numărul Tainelor, raporturile dintre ele… , p. 213).
Dar miezul problemei intercomuniunii și expresia ei maximă es te de fapt
participarea la Sfânta Euharistie, respectiv con -celebrarea și împreună -împărtășirea de
aceeași Sfântă Euharistie. Teologia ortodoxă este aici precisă și tranșantă, specificând
că, întrucât Sfânta Împărtășanie este “Taina unității mai adânci în același trup și
sângele lui Hristos … pe baza unei unități deja existente” (D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 92), vine de la sine unica și fireasca concluzie că “ea
să nu se dea celor ce se află în afara Bisericii și intenționează să rămână în afara ei”
(Ibidem ). Această înțelegere este de fapt concluzia întregii Biserici nedespărțite,
începând chiar de la Sfinții Apostoli. Sfântul Irineu, ucenic apostolic arată

309 interdeterminarea indisolubilă dintre Euharistie și doctrină, zicând că “ învățătura
noastră este conformă cu Euharistia, iar Euharistia cu învățătura noastră” (Sf. Irineu,
Adversus haereses IV, 18,5, apud. Ioannis Zizioulas, „Ființa eclesială”, p. 216).
Sfântul Ciprian declară cu vehemență neostoită că adunările de cult ale sch ismaticilor
și ereticilor nu sunt adunări în numele lui Hristos, pentru că “cel ce se împotrivește
preoției lui Hristos … poartă armele contra Bisericii (Sf. Ciprian, Despre unitatea
Bisericii ecumenice , în vol. “Apologeți latini”, colecția “P.S.B.”, nr. 3 , București,
1981, p. 446) și “au părăsit principiul și originea adevărului” ( Ibidem , p. 442).
Aceeași realitate și aceeași concepție o exprimă, mai subtil și mai profund, Sfântul
Grigorie de Nazianz și Sfântul Grigorie de Nyssa, care atribuie Sfântului Du h faptul
că la Cincizecime s -a pus baza înțelegerii sau a gândirii comune între credincioșii
Bisericii, zicând: “Căci sunt toți adunați de același Duh într -o armonie unitară,
întrucât El a pus în mulți una și aceeași înțelegere” (Sf. Grigorie de Nazianz, In
Pentecostem Oratio 16, P.G. XXXVI, 448, apud. D. Stăniloae, “Temeiurile teologice
ale ierarhiei…”, în “Studii Teologice” nr. 3 -4/1970, p. 167). La rândul lui, Sfântul
Maxim Mărturisitorul arată că unirea sau comuniunea din Biserică nu este numai un
act p rezent, ci o lucrare pe baza unei realități date și a unei împliniri viitoare. Unitatea
deplină este pregătită de unitatea realizată între credincioși și Dumnezeu, între
gândurile lor și Rațiunea divină (Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia XXI, apud. D.
Radu, “Caracterul ecleziologic…”, p. 357; vezi și D. Stăniloae, “În problema
intercomuniunii…, p. 537), dar ea și prefigurează totodată “acordul, consimțirea și
identitatea în rațiune prin credință și iubire a tuturor întreolaltă, ce va avea loc în
vremea d escoperirii bunurilor viitoare” (D. Stăniloae, op. cit ., p. cit.), conform
rugăciunii de împărtășire: “Dă -ne nouă se ne împărtășim mai cu adevărat în ziua
Împărăției Tale!”. Firul acestei concepții este continuat până în timpurile noastre, de
exemplu în Enciclica Patriarhilor răsăriteni de la 1848, care declară: “la noi
salvgardarea religiei rezidă în trupul întreg al Bisericii, adică în poporul însuși care
vrea să păstreze credința intactă” (cf. P.Evdokimov, Vârstele vieții spirituale , Editura

310 Christiana, București, 1993, p. 202). În concepția și viața ortodoxă, Sfânta
Împărtășanie este deci viața și credința întregii comunități bisericești, ea este
“inseparabilă de mărturisirea credinței plenare, de un angajament al credinței, de
viață, de spiritualitate ș i de luare în serios a întregii tradiții care converge în
sacramentul Euharistiei” (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine… , p.
358). Această credință a fost exprimată oficial de Biserica Ortodoxă Română în
declarația ei de la al 4 -lea Simpozi on teologic de la Regensburg, 17 -23 iulie 1972,
respingând o intercomuniune fără unitatea în credință cu următoarele argumente: “Noi
stăm… pe temeiul din Fapte II, 42 unde se spune că frângerea pâinii era anticipată de
ascultarea comună și, se înțelege, de acceptarea cu credință a învățăturii apostolice și
de comuniunea spirituală în sens mai larg… Noi stăm pe baza întregii tradiții a Vechii
Biserici, potrivit căreia în Biserică n -au fost primiți la împărtășirea euharistică cei de
alte credințe” (cf. D. Rad u, op. cit ., p. 363). Ortodocșii sunt convinși că la adevărata
intercomuniune nu se poate ajunge evitând unele adevăruri de credință sau sacrificând
plenitudinea lor. În felul în care e înțeleasă și aplicată astăzi intercomuniunea, ea se
arată ca “o gravă contradicție logică și reală” (D. Stăniloae În problema
intercomuniunii , p. 561) , “o formulă și o practică hibridă, contradictorie în ea însăși”
(Ibidem , p. 562), pentru că aceeași persoană, aceeași teologie și confesiune nu poate fi
pe de o parte unită, pe de altă parte neunită cu ceilalți (cf. Ibidem ). Intercomuniunea,
așa cum e aplicată de unii, se arată mai mult o manifestare a unei solidarități
exterioare, o relativizare sacramentală, eclesială și spirituală, decât o identitate sau o
comuniune de con ținut. Ortodocșii atrag atenția că în sânul ei duhovnicii verifică
“identitatea credinței individului cu credința Bisericii” ( Ibidem , p. 564), chiar la
propriii credincioși. Aceștia se împărtășesc din același Potir pentru că și -au imprimat,
prin credința l or conformă cu chipul lui Hristos, un chip corespunzător cu Hristos cel
întreg și nu au căutat “să adapteze pe Hristos primit în Euharistie cu un chip greșit și
știrbit” ( Ibidem , p. 574). Spiritualitatea sacramentală pretinde dinainte o mărturisire
întreag ă a lui Hristos, pentru că “numai cine recunoaște pe Hristos întreg în lucrarea

311 Lui întreagă, se deschide întreg lui Hristos, pentru a se uni întreg cu Hristos” ( Ibidem ,
p. 575). Împărtășirea este simultan suprem act sacramental și supremă mărturisire de
credință, pentru că mâncarea ei înseamnă tocmai suprema și completa credință în
Izvorul vieții de care ne împărtășim.
Teologia și Biserica Ortodoxă consideră că fidelitatea față de adevărul lui
Hristos impune speranța că diferitele confesiuni creștine au r ealmente tensiunea spre
adevărul lui Hristos, dar ține în același timp să sublinieze că unitatea autentică nu este
un sincretism sau o relativizare, pentru că o adevărată conștiință creștină nu concepe
poziții și adevăruri separate, fragmentate, contradict orii sau trecătoare ci numai
Adevărul unic, “același, astăzi și în veci”.

9. SPIRITUALITATEA SACRAMENTALĂ
Teologia sacramentală determină esențial spiritualitatea confesiunilor creștine.
Cu cât învățătura lor despre Sfintele Taine este mai importantă, ma i decisivă și mai
bogată, cu atât spiritualitatea mai amplă, mai organică și mai viabilă. Mulți teologi
luterani sunt conștienți că simplificarea învățăturii sacramentale de către Reformă este
responsabilă direct pentru sărăcirea generală a spiritualității luterane. Există o legătură
între teologia Tainelor individuale, o unitate care exprimă o anumită spiritualitate,
chiar și în protestantism.
Astfel spiritualitatea Botezului este încadrată în învățătura mai mare despre
Îndreptare. De asemenea, Botezul nu este considerat izolat, ca o taină în sine, ci legat
strâns de celelalte sacramente, mai ales de Confirmare și Pocăință, dar și de Cina
Domnului. Luteranii vorbesc și de o legătură a Botezului cu Hirotonia și Cina
Domnului. Ei afirmă că “Botezul este într -un anume fel conținut în toate
propovăduirile repetate și în toate praznicele euharistice repetate. Acest lucru e valabil
și despre absoluție și despre Hirotonie ” (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe ,
p. 93). Botezul este declarat “accesul la Cina Dom nului” ( Ibidem ) pentru că prin ființa

312 și sensul lui, el este “direcționat într -un chip propriu spre Cina Domnului și unit
teologic cu ea” (P. Brunner, Die ev. – lutherische Lehre… , p. 14).
Semnificativ și încurajator este însă faptul că există, la unii te ologi luterani mai
noi, o înțelegere a Mirungerii – și nu a Confirmării! – chiar foarte apropiată de cea
ortodoxă. Lucrarea lui Karsten Bürgener “Die bischöfliche Konfirmation”
(Confirmarea episcopală ) conține nu doar o pledoarie pentru Mirungere, pentru
reluarea practicii de ungere a neofitului ci chiar o spiritualitate a Mirungerii în sens
ortodox. Bürgener a demonstrat necesitatea și specificul Mirungerii ca Sfântă Taină
prin specificul efectului ei haric, spre deosebire de Botez, într -o înțelegere foart e
organică. O comparație între descrierea lui și cea făcută de teologul ortodox D.
Stăniloae ne arată o similitudine impresionantă.
Centrul spiritualității sacramentale îl constituie însă Euharistia. Sfânta
Euharistie își are miezul ființei și al efectului în dimensiunea ei de jertfă. Aceasta
determină fundamental spiritualitatea și comuniunea euharistică. Dar spiritualitatea
euharistică trebuie obligatoriu încadrată în Preoție și kerygma. Luteranii recunosc că
“un dialog teologic despre învățătura Cinei es te posibil numai sub premisa că Biserica
se leagă și în timpul nostru de mărturisirea de credință printr -o făgăduință solemnă la
Hirotonia ( Ordination ) slujirii întru cuvânt și sacrament” (P. Brunner, Grundlegung
des Abendmahlsgesprachs , p. 38). Iar aceast a implică o disciplină euharistică precisă,
căci ne reamintim că “rânduielile Bisericii primare îi obligau pe toți participanții să -și
facă ordine în suflet ( auszuräumen )” (W Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft
în der alten Kirche hauptsachlich des Os tens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954,
p. 69). Sărutul liturgic al păcii “are locul lui precis în liturghie” și el “nu este «sărutul
întregii lumi» al lui Schiller, ci mărturie a frățietății creștine ( Der liturgische
Friedenskuss ist nicht der Schil lersche «Kuss der ganzen Welt»,sondern Zeugnis der
christlichen Bruderschaft ), și dovedește faptul că tocmai comunitatea locală, între
membrii căreia se schimbă acest sărut, vrea să fie aceasta (mărturie a frățietății
creștine, n.n.)” ( Ibidem , p. 70).

313 Față de viața celorlalte confesiuni creștine, spiritualitatea sacramentală
ortodoxă este specifică prin organicitatea ei. În ea, Sfintele Taine nu sunt un anumit
număr de acte harice săvârșite în cadrul unor slujbe bisericești ci sunt componente
indispensabil e ale vieții creștinului în har. Sfintele Taine nu stau una lângă alta și nici
nu sunt unite datorită vreunui principiu logic, organizatoric sau dogmatic. Ele
alcătuiesc împreună întreaga hrană și energie a vieții spirituale a omului, încât nu se
poate vor bi de Taine necesare și Taine ne -necesare. Toate constituie viața
organismului viu care este Biserica și viața fiecărui organism uman. În Ortodoxie,
spiritualitatea sacramentală se confundă de fapt cu însăși ideea de spiritualitate
creștină, pentru că Orto doxia n -a conceput niciodată o viață harică înafara Bisericii,
adică înafara Sfintele Taine. În ultimă instanță, spiritualitatea ortodoxă este
sacramentală sau eclesiologică pentru că este euharistică. În concepția ortodoxă nu se
poate înțelege o viață în har fără comuniunea euharistică în Biserică.
Fiind în mod fundamental și exclusiv acte ale Bisericii, (K. Bürgener, Die
bischöfliche Konfirmation , p.7) Sfintele Taine se constituie într -un tot organic în viața
Bisericii și în viața omului. Fiecare Sfântă Taină este distinctă, are lucrarea și rostul ei
specific, dar acestea își au sensul și reușita în cadrul celorlalte.
Protestanții spun și ei despre Botez că înseamnă o nouă identitate umană, o
moarte a omului vechi și naștere a omului nou, o nouă spiritua litate. Dar dacă ei ar fi
înțeles Botezul ca o înviere ființială, reală și o sfințire în legătură cu Îndreptarea,
atunci ar fi înțeles că harul baptismal se pierde în unele efecte ale lui, prin păcatele
personale, și ar fi recunoscut Pocăința ca taină. Dup ă ei, efectul Botezului este ceva
static, tocmai pentru că înțeleg îndreptarea numai ca o iertare de păcate iar Taina
Botezului numai ca pecete și certificat al îndreptării. În spiritualitatea ortodoxă,
Botezul nu este unica Taină ci numai prima Taină, adi că intrarea într -un urcuș și
proces spiritual de o viață întreagă. Este numai prima dintre etapele acestui urcuș,
peste care nu se poate sări. Însuși Mântuitorul Hristos a primit Botezul la începutul
lucrării Sale mântuitoare. La fel și noi, “creștem în na tura noastră omenească din

314 punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit să crească și El cu natura Sa
omenească” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 27). Protestanții
vorbesc și ei de o creștere a Bisericii prin botezele săvârșite în ea , dar înțeleg această
creștere mai mult numeric, cantitativ. În spiritualitatea ortodoxă această creștere este
reală pentru că este organică. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: “ Căci Cuvântul
lui Dumnezeu și Dumnezeu vrea să lucreze pururea și în toți t aina întrupării Sale” (Sf.
Maxim Mărturisitorul, Ambigua , P.G., XCI, 1084 D, apud. D. Radu, “Sfintele Taine
în viața Bisericii”, în “Studii Teologice”, nr. 3 -4/1981, p. 178). Este vorba deci de
creșterea duhovnicească a fiecăruia în Hristos, până la “măsur a bărbatului desăvârșit”
și numai în acest sens de creșterea întregii Biserici. Ortodocșii insistă, de asemenea,
foarte mult pe Taina Mirungerii. Luteranii o consideră inclusă în Botez și nu înțeleg
insistența ortodoxă pentru distingerea unei alte Taine. A cest lucru se întâmplă tocmai
din cauză că, în înțelegerea ortodoxă, Mirungerea nu este încă un act bisericesc ci este
încă o etapă în creșterea duhovnicească. Teologul bizantin Nicolae Cabasila arată
profund și nuanțat atât legătura indisolubilă cât și sp ecificitatea și necesitatea fiecăreia
din cele două acte harice: “Astfel, Botezul este cel care ne dă însăși ființa și trăirea
noastră în Hristos, căci până nu primesc această Taină oamenii sunt morți și plini de
stricăciune și abia prin ea pășesc la viață . La rândul ei, Ungerea cu sfântul Mir
desăvârșește pe noul născut la viața Duhului întărindu -i puterile de care are lipsă aici
pe pământ” (Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , în vol. “Scrieri”, p. 136).
Datorită faptului că lucrarea sacramentală es te un proces organic, legătura între Botez,
Mirungere și Împărtășanie este firească, este o necesitate organică: “Căci întâi trebuie
să se facă mădularele (credincioșii, n.n.) asemenea capului, ceea ce înfăptuiește
dumnezeiescul Botez, apoi să se unească c u capul, unire care se înfăptuiește prin
dumnezeiasca Împărtășanie” (Teofan al Niceii, Epistola III . P.G. CL, 329 -340, apud.
D. Stăniloae, “Transparența Bisericii în viața sacramentală”, în rev. “Ortodoxia”, nr.
4/1970, p. 508), pentru că “pâinea vieții es te cea care susține puterile sufletului și -l
întremează de -a lungul călătoriei lui” (N. Cabasila, op. cit ., p. 137).

315 Legătura dintre Botez, Mirungere, Spovedanie și Împărtășanie nu este o simplă
ordine, sistematizare sau aliniere instituțională bisericeas că, ci este o creștere a
organismului duhovnicesc al persoanei în cadrul Trupului lui Hristos. Același Nicolae
Cabasila explică:” După cum înainte de a te fi împăcat cu prietenii nu poți sta în
mijlocul lor, tot așa nici în stare de păcat și de stricăciune nu te poți împărtăși de
Trupul și Sângele de care sunt vrednice numai sufletele curate. Iată de ce, întâi de
toate ne spălăm , apoi ne ungem și numai după ce ne -am curățit de-ajuns și ne-am
umplut de buna – mireasmă a ființei lui Hristos, abia după aceea s untem primiți și noi
la Sfânta Masă a Împărtășaniei” (N. Cabasila, op. cit. , p. 151). Botezul și Împărtășania
se deosebesc și prin scopul harului împărtășit, prin aceea că “Botezul face moartă
aplecarea noastră spre plăcerile vieții iar Paharul convinge pe cei, binecredincioși să
pună adevărul mai presus chiar și de viață” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie 30, în “Filocalia”, vol. III, p. 114). Spunem că Botezul ne renaște la o
viață nouă sau ne împropriază o viață nouă. Această nouă viață , trăită însă în
condițiile istorice, nu poate exista fără perspectiva și garanția vieții de veci. Această
garanție, pregustare a vieții de veci prin gustarea din Trupul și Sângele Domnului aici
pe pământ, este Sfânta Euharistie. Din perspectiva subiectulu i activat în această viață
sacramentală, se poate spune că prin Botez credinciosul “devine subiect al lucrărilor
necreate ale lui Hristos care este în el… Prin Sfânta Împărtășanie subiectul uman
devine mădular al subiectului Hristos” (D. Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul
prin Tainele și Sărbătorile Bisericii ortodoxe , în rev. “Ortodoxia”, nr. 2/1976, p. 411),
astfel că, întrucât Hristos devine “subiect al mădularelor umane și chiar al subiectului
uman, subiectul uman devine și el subiect al mădularel or trupului lui Hristos”
(Ibidem ).
O componentă fundamentală a spiritualității sacramentale, o axă a ei o
constituie legătura dintre Sfânta Euharistie și Preoție, care determină de fapt toate
Tainele. Unii teologi luterani, recunoscând un aspect de jertfă al Sfintei Euharistii au
acceptat implicit (fără s -o facă însă explicit) necesitatea Preoției pentru săvârșirea

316 acestei jertfe. Tainele sunt sacrificiale, dar Sfânta Euharistie este prin excelență.
Biserica se înfățișează ca și comunitate sacramentală dat orită legăturii Tainelor cu
starea de jertfă și înviere a lui Hristos, pe care Sfânta Euharistie o exprimă și o
împărtășește participanților tocmai datorită faptului că s -au pregătit printr -o asemenea
stare de jertfă. Nu există deci nici Euharistie, nici a lte Taine și nici Biserică, fără taina
Preoției.
Toate Tainele sunt sacrificiale, și aceasta într -un sens dublu: întâi pentru că prin
fiecare ni se oferă Hristos și apoi pentru că în fiecare și noi ne oferim lui Dumnezeu.
Tainele sunt deci jertfă a comuni tății dar și jertfă a lui Hristos, mai presus de
comunitate. Pentru obiectivitatea acestei jertfe a lui Hristos care depășește
subiectivismul jertfei comunității este nevoie de serviciul Preoției ca stare de har
specială, obiectivă, instituită divin. Preot ul este tocmai focarul în care se reflectă, se
unesc, se concentrează aceste două aspecte sacrificiale ale Sfintelor Taine. Preoția are
deci capacitatea aceasta unică și numai prin ea comunitatea e activă iar Hristos e
prezent în ea. Dacă în Biserica catol ică Hristos rămâne departe de comunitate, izolat
în casta sacerdotală, la protestanți el e departe de comunitate pentru că rămâne în cer;
“la catolici totul se face prin Hristos, fără comunitate, deși pentru comunitate; la
protestanți totul se face prin co munitate, fără Hristos” (D. Stăniloae, Din aspectul
sacramental al Bisericii , în rev. “Studii Teologice”, nr. 9 -10/1966, p. 549). Unitatea
comunității (pe care insistă toate confesiunile creștine) e asigurată în catolicism prin
organizarea piramidală a ins tituției iar la protestanți e numai o intenție sentimentală,
lipsită de o temelie obiectivă. La catolici e greu de vorbit de o creștere sacramentală
pentru că, după ei, Biserica are deja depozitat tot tezaurul meritelor prin jertfa lui
Hristos pe cruce. În protestantism tot ce are Biserica și credinciosul este o promisiune,
o nădejde eshatologică, un viitor. În Biserica și spiritualitatea ortodoxă Hristos este
atât o posesiune cât și o promisiune, un semn al posesiunii depline viitoare (Vezi
ibidem , p. 550)

317 Protestanții denumesc în general Euharistia drept communio sanctorum ,
sacramentul comuniunii sfinților. Dar împărtășirea de Hristos este, după ei,
împărtășirea de meritul jertfei Lui, care rămâne în cer, participanții rămânând aceiași
oameni păcătoși. Înt rucât harul Euharistiei nu este decât promisiune, care există deja
de la Botez, ar rezulta că însăși “menținerea Euharistiei e una din inconsecvențele
sistemului” (D. Stăniloae, Numărul Tainelor, raporturile între ele… , p. 195) luteran.
În teologia și spi ritualitatea ortodoxă însă, Sfânta Euharistie este și altar și
masă . Este altar pentru că în ea se aduce o jertfă reală, și este masă pentru că acea
jertfă este oferită și consumată. În concepția ortodoxă “baza Euharistiei este asumarea
trupului nostru, je rtfirea Lui pentru noi și învierea lui” (D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 95). Hristos este prezent și se află în această stare de
jertfă pentru a ne -o împropria nouă. Unirea lui Hristos prin Euharistie e posibilă și e
deplină pentru că “unde e trupul și Sângele Său, e prezent și lucrător în modul deplin
însuși subiectul lor” ( Ibidem , p. 89) și astfel “însuși subiectul lui Hristos, ca subiect al
Trupului și Sângelui Său se face, prin Euharistie, subiect al trupului și sângelui
nostru” (Idem, ibidem ). Duhul Sfânt care -l face pe Hristos prezent în Euharistie prin
prefacerea elementelor materiale, le preface nu numai pe acestea ci și însăși
comunitatea, așa cum se spune în rugăciunea ortodoxă: “Trimite Duhul Tău peste noi
și peste acest e daruri ce sunt puse înainte…”. Trupul și Sângele lui Hristos nu rămân
statice în Biserică, ci o «prefac» în ele înșile iar această «prefacere» este lucrată
continuu: “Tensiunea între identitatea cu Hristos și deosebirea de El trebuie înțeleasă
ca potenți alitate care se poate actualiza neîncetat” (D. Stăniloae, Din aspectul
sacramental al Bisericii , p. 545). «Prefacerea» aceasta a noastră nu este altceva decât
ceea ce spunem când afirmăm că ne unim cu Hristos. Teologia bizantină a exprimat
totdeauna explic it acest lucru: “Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia
Lui cu voia noastră, trupul și sângele Lui una cu trupul și sângele nostru!” (N.
Cabasila, Despre viața în Hristos , p. 195). De aici rezultă consecințele extraordinare
pentru viața du hovnicească, pentru responsabilitatea noastră în acest proces spiritual,

318 căci “cât de puternic trebuie să fie cugetul nostru, când e stăpânit de cugetul lui
Dumnezeu, cât de dârză e voința noastră…!” ( Ibidem ). Numai dinamismul acesta
sacramental poate vorb i de o creștere și un dinamism al Bisericii, pentru că “în
realitate nu e vorba decât de un singur trup, pentru că Trupul tainic nu e decât o
prelungire a trupului personal, iar trupul euharistic e însuși trupul Cuvântului care Se
oferă în continuarea comu nității bisericești, ca prelungire a trupului Său tainic” (D.
Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, p. 103). Acest dinamism, această
posesiune și totuși creștere o exprimă rugăciunea din Liturghia ortodoxă, de după
împărtășire: “Dă -ne nouă să n e împărtășim cu Tine, mai cu adevărat , în ziua cea
neînserată a Împărăției tale!”. Acest dinamism euharistic exprimă faptul că
împărtășirea de Hristos înseamnă împroprierea stării sale de jertfă și de înviere, stări
care “devin existențiale în noi” (D. Stă niloae, Natură și Har în Teologia bizantină , în
rev. “Ortodoxia”, nr. 3/1974, p. 432). Această realitate ne îndreptățește să afirmăm
specificul organic al spiritualității sacramentale ortodoxe. Tainele sunt astfel
“respirația continuă a Bisericii” (D. Radu , Sfintele Taine în viața Bisericii , p. 193)
sunt însăși viața Bisericii, căci “prin Sfintele Taine noi trăim, ne mișcăm și suntem”
(N. Cabasila, Despre viața în Hristos , p. 146). Spiritualitatea creștină este
hristologică întrucât este eclesiologică, Hri stos este găsit numai pe acest drum
sacramental în Biserică. Teologia bizantină a afirmat consecvent acest lucru, de aceea
spiritualitatea sacramentală a și fost denumită expres drept “viața în Hristos” (N.
Cabasila, Despre viața în Hristos , p. 149: “dar a ceasta și este viața în Hristos, viață pe
care o câștigă Tainele Sfinte…”). Calea sacramentală este nu numai expresa unire
reală cu Hristos, ci și singura șansă de prefacere a noastră după chipul lui Hristos:
“Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, își face sălaș în sufletul
nostru, se face una cu el și -l trezește la o viață nouă… Hristos sugrumă păcatul din
noi, ne dă din însăși viața Sa și din propria Sa desăvârșire” ( Ibidem , p. 146). Ne
aducem aminte că și teologia luterană, în descri erea efectelor Botezului, vorbește de o
“curățire”, “înnoire”, “viață nouă”, dar acestea nu sunt totuși înțelese ca o prefacere

319 reală, ca o sfințire a omului. Teologia sacramentală ortodoxă, mergând din Biserica
primară și prin teologia patristică până ast ăzi, afirmă cu hotărâre că tocmai acesta și
numai acesta este sensul Sfintelor Taine: o înrădăcinare esențială a harului divin în
persoana umană, până la temeliile ei, schimbând -o fundamental, transfigurând -o și
chiar îndumnezeind -o. Unirea sacramentală cu Hristos nu este numai principială ci
este înțeleasă în sensul cel mai propriu și mai organic: “Prin lucrarea acestor Sfinte
Taine, Soarele Dreptății intră, ca printr -o mare deschizătură a firii, în această lume
întunecată (a firii, a persoanei umane, n.n. ) și omoară tot ce -i pieritor în ea,
împrăștiind peste tot duh de viață nemuritoare, căci Lumina lumii biruiește lumea …
vrând adică să spună că trupul muritor și stricăcios se face vrednic de o viață veșnică
netrecătoare” ( Ibidem , p. 137). Trebuie să obse rvăm că lucrarea harului sacramental
este referită permanent la întreaga persoană umană, realitate material – spirituală
unitară. Prin urmare, spiritualitatea creștină constă fundamental în viața și
spiritualitatea sacramentală, cu care, practic, se identi fică. Este un specific al teologiei
și spiritualității ortodoxe că, fidelă biblic și patristic, n -a conceput niciodată o
spiritualitate teoretică, simbolică, neraportată la lucrarea harică a Sfintelor Taine. Așa
după cum nu se poate vorbi de o spiritualita te creștină înafara Bisericii, tot așa nu
poate exista o viață în har fără harul Sfintelor Taine, pentru că acest mod de
împărtășire a harului divin a fost ales și instituit expres de însuși Hristos, Izvorul
vieții. Că organicitatea este specificul fundame ntal al spiritualității ortodoxe este un
lucru recunoscut și de teologii luterani (vezi Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche ,
Verlag Ernst Reinhard, Munchen, 1937, Hans Asmussen, Das Sakrament , Stuttgart,
1957, Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel z wischen Ost und West , Gutersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1979, Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken ,
Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1959, Hermann Sasse, In Statu Confessionis I ,
Verlag die Spur, Berlin, 1975, Wilhelm Stählin, Mysterium , Johannes S tauda Verlag,
Kassel, 1970, Karsten Bürgener, Die bischöfliche Konfirmation , Verlag des
Verfassers, Bremen, 1993).

320 Spiritualitatea sacramentală este decisivă nu datorită unui sacrament sau unor
anumite sacramente, ci datorită ansamblului sacramentelor ca organism și izvor unitar
de viață harică întreagă. De exemplu: împărtășirea fără o spovedanie concretă și
completă este nerodnică și chiar păgubitoare. De aceea, trebuie afirmate toate cele
șapte Sfinte Taine și nu poate fi lăsată niciuna; de dragul integr ității organismului și a
vieții și nu de dragul unui număr.
În sfârșit, este extrem de important să subliniem ceea ce am afirmat deja în
treacăt, că din aspectul sacrificial al tuturor Tainelor reiese dimensiunea ascetică a
spiritualității ortodoxe. Este ușor de constatat în săvârșirea și împărtășirea concretă a
Sfintelor Taine că spiritualitatea sacramentală a pierdut aproape orice dimensiune
ascetică în Apusul creștin. Ea a rămas numai în Răsăritul creștin, constituie deja un
specific al lui și este deci cu atât mai important. Teologia ortodoxă afirmă că, fără
această dimensiune ascetică, spiritualitatea sacramentală nu mai este de fapt creștină.