Mircea ELIADE, SACRUL ȘI PROFANUL , Humanitas, 1995 [615304]

Mircea ELIADE, SACRUL ȘI PROFANUL , Humanitas, 1995

MIRCEA ELIADE (București, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 aprilie 1986) a
făcut studii de filozofie la București, încheiate cu o teză despre filozofia Renașterii
(1928) și la Calcutta, India (decembrie 19 28–decembrie 1931). Își susține doctoratul
în filozofie, la București, cu o lucrare asupra gîndirii și practicilor yoga (1933). Între
anii 1933 și 1940, simultan cu o intensă activitate teoretică, beletristică și
publicistică, ține cursuri de filozofie și de istoria religiilor la Universitatea din
București. În timpul războiului, este atașat cultural al ambasadei României la Londra
(1940 –1941) și al legației române de la Lisabona (1941 –1945).
Din 1945 se stabilește la Paris, unde predă istoria religiilor, î ntîi la École
Pratique des Hautes Études (pînă în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., după
un an de cursuri ținute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956 –1957),
acceptă postul de profesor titular și de coordonator al Catedrei de istor ia religiilor
(din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universității din Chicago.
Cronologia operei științifice și filozofice (prima ediție a volumelor): Solilocvii
(1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatică (1935); Yoga. Essai sur les origines
de la myst ique indienne (1936); Cosmologie și alchimie babiloniană (1937);
Fragmentarium (1939); Mitul reintegrării (1942); Salazar și revoluția în Portugalia
(1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Meșterului Manole
(1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité
d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le
Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles
(1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); For gerons et alchimistes (1956); Das
Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et
mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959);
Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspec ts du
mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des
origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis -Khan (1970); Religions australiennes (1972);
Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des
idées religieuses I –III (1976 –1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

SACRUL
ȘI
PROFANUL

Traducere de
BRÎNDUȘA PRELIPCEANU

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Această lucrare a fost publicată prima dată în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonată de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenb uch Verlag GmbH, Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune românească
Traducerea s -a făcut după versiunea franceză Le Sacré et le Profane publicată
la Éditions Gallimard în 1965
ISBN 973 -28-0598-6

Cuvînt înainte la ediția franceză
Această lucrare a fost scrisă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi,
pentru o colecție de cărți de buzunar pe care o inițiase la editura Rowohlt: Rowohlts
Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gîndită și scrisă pentru marele public, ca o
introducere genera lă în studiul fenomenologic și istoric al faptelor religioase.
Ne-am hotărît să primim provocarea, încurajați fiind de exemplul fericit al lui
Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage
indo-européen à Rome (Gallimard) rezul tatele cercetărilor sale privind ideologia
tripartită indo -europeană și mitologia romană; cititorul avea astfel la dispoziție, sub
forma unor lungi citate și a unor rezumate, esențialul din cele șapte volume
publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne-a îndemnat să încercăm aceeași experiență. Nu se
punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare,
însă ne -am îngăduit să reproducem anumite pagini și mai ales să folosim exemple
citate și comentate în alte lucrări. Ne -ar fi fost ușor să dăm exemple noi în legătură
cu fiecare dintre subiectele tratate (Spațiu sacru, Timp sacru etc.). Am și făcut -o
uneori, însă am preferat în general să alegem aceste exemple în documentele
folosite înainte, pentru a -i da cititorului posibil itatea de a se raporta la o
documentație mai amplă și în același timp mai riguroasă și mai nuanțată.
O asemenea încercare prezintă avantaje, dar și riscuri, lucru de care ne -au
convins diversele reacții la edițiile acestei cărți apărute în străinătate. Uni i cititori au
apreciat intenția autorului de a -i introduce într -un domeniu imens fără a -i împovăra
cu o documentație excesivă sau cu analize prea tehnice. Alții au părut să guste mai
puțin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentație mai boga tă, o
exegeză mai amănunțită. Aceștia din urmă aveau într -un fel dreptate, dar pierdeau
din vedere ambiția noastră de a scrie o carte scurtă, clară și simplă, care să poată
trezi interesul unor cititori mai puțin familiarizați cu problemele fenomenologiei și ale
istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul
paginii lucrările în cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.

Recitind acest text după opt ani, am înțeles și mai bine că o astfel de
întreprindere naște nelămuriri. Încercarea de a înfățișa, pe două sute de pagini, cu
înțelegere și simpatie, comportamentul lui homo religiosus, și mai ales situația
omului societăților tradiționale și orientale, nu este deloc ușoară. Atitudinea deschisă
riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru condiția trecută a lui
homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intenția
autorului. Am dorit doar să -l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificația
profund ă a unei existențe religioase de tip arhaic și tradițional, dar și să -i
recunoască valabilitatea ca decizie umană, să -i aprecieze frumusețea și „noblețea“.
Scopul nostru nu era de a arăta pur și simplu că un australian ori un african nu
erau bietele făptur i pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pînă la 5) pe care ni
le înfățișa folclorul antropologic acum mai puțin de o jumătate de secol. Doream să
arătăm ceva mai mult: logica și măreția concepțiilor lor despre Lume, a
comportamentelor, simbolurilor ș i sistemelor lor religioase. Cînd trebuie să înțelegi
un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de
nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credința atîtor „primitivi“, că
satul și casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepți această
credință, în măsura în care înțelegi simbolismul Centrului Lumii și rolul acestuia în
viața unei societăți arhaice, poți descoperi dimensiunile unei existențe care se
constituie ca atare tocmai pent ru că se socotește așezată în Centrul Lumii.
Fără îndoială, pentru a pune mai bine în evidență categoriile specifice ale unei
existențe religioase de tip arhaic și tradițional (presupunînd cititorul într -un fel
familiarizat cu iudeo -creștinismul și islamul și chiar cu hinduismul și cu budismul), nu
am mai stăruit asupra unor aspecte aberante și crude, precum canibalismul,
vînătoarea de capete, jertfele omenești, excesele orgiastice, pe care le -am analizat
de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare și de
degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost cruțat. În sfîrșit, prin opoziția
dintre „sacru“ și „profan“, am înțeles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de
secularizarea unui comportament religios; dacă n -am vorbit d espre ceea ce omul a

avut de cîștigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este
mai mult sau mai puțin cunoscut cititorilor.
Există o problemă pe care nu am atins -o decît prin aluzii: în ce măsură
„profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce măsură o existență radical
secularizată, fără Dumnezeu și fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou
tip de „religie“? Problema depășește competența istoricului religiilor, cu atît mai mult
cu cît procesul este încă în stadiul iniți al. Se cuvine însă să spunem de la bun
început că acest proces se poate desfășura pe mai multe planuri și poate avea
scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecințele virtuale a ceea ce s -ar putea
numi teologiile contemporane ale „morții lui Dumnezeu“ care, după ce s -au străduit
să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile și
ritualurile Bisericilor creștine sînt inutile, par să spere că o conștientizare a
caracterului radical profan al Lumii și al existenței umane este totuș i în stare să
întemeieze, datorită unei misterioase și paradoxale coincidentia oppositorum, un nou
tip de „experiență religioasă“.
Există apoi evoluțiile posibile pornind de la concepția după care religiozitatea
reprezintă o structură ultimă a conștiinței și nu depinde de nenumăratele și
efemerele (istorice fiind) opoziții dintre „sacru“ și „profan“, așa cum le întîlnim de -a
lungul istoriei. Cu alte cuvinte, dispariția „religiilor“ nu implică nicidecum dispariția
„religiozității“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios
care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul
„profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“
nu este decît o nouă manifestare a aceleiași st ructuri constitutive a omului, care se
manifesta înainte prin expresii „sacre“.
În sfîrșit, mai există și o a treia evoluție posibilă: respingerea opoziției
sacru-profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o
„religie“, creșt inismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului și creștinul nu
mai trăiește într -un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe care le -am amintit au fost formulate înainte, într -un mod
mai mult sau mai puțin sistematic; altele se pot deduce d in recentele luări de poziție

ale teologiilor militante. Se poate lesne înțelege de ce nu ne simțim obligați să le
discutăm: nu arată decît tendințe și orientări care abia se conturează și ale căror
șanse de supraviețuire și dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încă o dată, iubitul și eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, și -a
asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog să primească aici expresia sincerei
mele recunoștințe.
Universitatea Chicago, octombrie 1964

Introducere
Ecourile răsunătoru lui succes mondial al cărții lui Rudolf Otto Das Heilige
(1917) nu s -au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi și
originale propuse de autor. În loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu și de
religie, Rudolf Otto analiza modalităț ile experienței religioase. Înzestrat cu o
deosebită finețe psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog și de
istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină conținutul și trăsăturile
caracteristice ale acestei experiențe, trecînd p este latura rațională și speculativă a
religiei și stăruind asupra laturii sale iraționale. Îl citise pe Luther și înțelegea ce
înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor,
Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noțiune abstr actă sau o simplă alegorie
morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mînia“ divină.
În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să deslușească trăsăturile specifice ale
acestei experiențe înspăimîntătoare și iraționale. El descoperă sentimentul de spaimă
în fața sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o
putere copleșitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium
fascinans, în care înflorește ființa în plenitudinea ei desăvîrșită. Otto desemnează
toate aceste experie nțe prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“),
pentru că sînt determinate de revelația unui aspect al puterii divine. Numinosul este
un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc și nici
cosmic, și care -i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcîndu -l să simtă că „nu
este decît o făptură“ și, ca să folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa
Domnului, doar „pulbere și cenușă“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de
realitățile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv noțiunile de
tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluați din
domeniul natural sau din viața spirituală profană a omului. Însă această terminologie
analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere:

limbajul nu poate decît să sugereze ceea ce depășește experiența naturală a omului,
cu ajutorul unor termeni preluați din această experiență.
După patruzeci de ani, analizele lui Ru dolf Otto își păstrează pe deplin valoarea,
iar cartea, pe lîngă o lectură utilă, oferă și un prilej de meditație. Perspectiva pe care
o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm
fenomenul sacrului în toată complexitatea s a, și nu numai latura sa irațională. Ceea
ce ne interesează nu este relația dintre elementele neraționale și cele raționale, ci
sacrul în totalitate. Or, prima definiție care s -ar putea da sacrului este opusul
profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze și să precizeze această
opoziție dintre sacru și profan.
Manifestarea sacrului
Omul își dă seama de existența sacrului pentru că acesta se manifestă, se
înfățișează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei
manifestăr i a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînă,
cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decît
ceea ce este cuprins în conținutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S -ar
putea spune că i storia religiilor, de la cele mai primitive pînă la cele mai elaborate,
este alcătuită dintr -o acumulare de hierofanii, din manifestările realităților sacre. De
la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într -un lucru
oarecare, o piatră ori un copac, pînă la hierofania supremă care este, pentru un
creștin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu
aceeași taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realități care nu aparține
lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală“,
„profană“.
Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fața anumitor forme de
manifestare a sacrului, neputînd crede că acesta s -ar putea manifesta, pentru unele
ființe omenești, în piet re ori în arbori. Or, așa cum vom vedea în cele ce urmează,
nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra

sacră, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru că sînt niște hierofanii,
pentru că „arată“ ceva car e nu mai este piatră și nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S-a arătat în numeroase rînduri și se cuvine subliniat din nou faptul că orice
hierofanie, chiar și cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestînd sacrul,
un obiect oarecare devine altceva , fără a înceta însă să fie el însuși, deoarece
continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în
aparență (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebește de
celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată
se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o
experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică.
Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o h ierofanie.
Omul societăților arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor
consacrate cît mai mult timp. Tendința este lesne de înțeles: pentru „primitivi“, ca și
pentru omul tuturor societăților premoderne, sacrul înseamnă putere și, în cel e din
urmă, realitate. Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă
realitate, perenitate și eficiență. Opoziția sacru -profan este adesea înțeleasă ca
opoziție între real și ireal sau pseudoreal. Să nu ne așteptăm să găsim în limbile
arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real -ireal și așa mai departe; dar ideea
există. Dorința omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simți
saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de firească.
Cum încearcă omul r eligios să rămînă cît mai mult într -un univers sacru; cum
se înfățișează experiența sa totală de viață în raport cu experiența omului lipsit de
sentiment religios, a omului care trăiește sau care dorește să trăiască într -o lume
desacralizată: iată principa la temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să
arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat
este o descoperire recentă a minții omenești. Nu ne propunem să arătăm prin ce
procese istorice și în urma căror sch imbări ale comportamentului spiritual omul
modern și -a desacralizat lumea și și -a asumat o existență profană. Ajunge să
constatăm că desacralizarea este proprie experienței totale a omului nereligios al

societăților moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească
dimensiunile existențiale ale omului religios al societăților arhaice.
Două moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de adîncă este prăpastia care desparte cele două modalități de
experiență, sacră și profană, citind capitolele privitoare la spațiul sacru și construcția
rituală a locuinței omenești, varietatea experiențelor religioase ale Timpului,
raporturile omului religios cu Natura și lumea uneltelor, consacrarea vieții înseși a
omului și sacralitatea pe care o pot dobîndi fu ncțiile sale vitale (hrană, sexualitate,
muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa,
Natura, uneltele sau munca pentru omul modern și areligios ca să ne putem da
seama de ceea ce îl deosebește de un om aparținînd societ ăților arhaice și chiar de
un țăran din Europa creștină. Pentru conștiința modernă, un act fiziologic —
mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, deși împovărat de o serie
întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviință în timpul mesei; limite impuse
comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ însă, un
asemenea act nu este niciodată pur și simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o
„taină“, o participare la sacru.
Cititorul nu va întîrzia să -și dea seama că sacrul și pr ofanul sînt două modalități
de a fi în lume, două situații existențiale asumate de către om de -a lungul istoriei
sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor
sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice,
etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul și profanul, sînt determinate de
diferitele poziții pe care omul le -a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru
filozofi, cît și pentru orice cercetător care dorește să cuno ască dimensiunile posibile
ale existenței umane.
Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărți de dimensiuni modeste
își propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul
societăților tradiționale este, desigur, u n homo religiosus, dar comportamentul său

se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd așadar interes pentru
antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în evidență trăsăturile caracteristice ale existenței într -o
lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr -un mare număr de
religii, din epoci și culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul
concret. Ar fi de -a dreptul inutil să abordăm structura spațiului sacru fără a arăta,
prin exemple clare, cum anume se construiește un asemenea spațiu și de ce devine
el calitativ diferit de spațiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la
mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl și alte populații „primitive“. Din
perspectiva isto rico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate
de la popoare situate la distanțe atît de mari în timp și în spațiu, nu este lipsită de
riscuri. Pentru că oricine poate repeta greșelile făcute în secolul al XIX -lea, crezînd,
ca Tylor s au Frazer, că mintea omenească reacționează uniform la fenomenele
naturale. Progresele făcute de etnologia culturală și de istoria religiilor au arătat însă
că lucrurile nu stau tocmai așa, că „reacțiile omului în fața Naturii“ sînt îndeobște
condiționate de cultură, deci de Istorie.
Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experienței
religioase, și nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variații și diferențe determinate
de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la
înțelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alături de
Homer, Virgiliu și Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentînd
poetici istoricește solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar și creații care țin de a lte
estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice,
însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca
atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esențială dintre limbajul poeti c și
limbajul obișnuit, de zi cu zi.
Sacrul și Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienței
religioase și de a arăta prin ce anume se deosebește aceasta de experiența profană

a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumărate lor schimbări pe care experiența
religioasă a Lumii le -a suferit de -a lungul timpului. Este limpede că sistemele de
simboluri și cultele legate de Pămîntul -Mamă, de fecunditatea umană și agrară, de
sacralitatea Femeii și altele nu s -au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios
bogat articulat decît datorită descoperirii agriculturii; este tot așa de limpede că o
societate preagricolă, specializată în vînătoare, nu putea percepe în același mod și
cu aceeași intensitate sacralitatea Pămîntului -Mamă. De osebirea de experiență este
dată de diferențele de economie, de cultură și de organizare socială, adică de
Istorie. Și totuși, există între vînătorii nomazi și agricultorii sedentari o asemănare de
comportament care ni se pare cu mult mai importantă decît deosebirile: și unii și alții
trăiesc într -un Cosmos sacralizat, fac parte dintr -o sacralitate cosmică, manifestată
atît în lumea animală, cît și în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situațiile lor
existențiale cu aceea a unui om al societăților moderne, care trăiește într -un Cosmos
desacralizat, ca să ne dăm seama cît de mare este deosebirea. Înțelegem în același
timp temeinicia comparațiilor între fapte religioase aparținînd unor culturi diferite,
pentru că toate aceste fapte țin de unul și același compo rtament, cel al lui homo
religiosus.
Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru
că descrie modalitățile sacrului și situația omului într -o lume încărcată de valori
religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înțeles al cuvîntului,
pentru că autorul nu a găsit de cuviință să înfățișeze, în legătură cu exemplele
citate, contextele istorico -culturale. Dacă ar fi vrut s -o facă, lucrarea ar fi numărat
mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuriri le necesare în lucrările menționate
în bibliografie.
Saint-Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I
Spațiul sacru și sacralizarea Lumii
Omogenitate spațială și hierofanie
Pentrul omul religios, spațiul nu este omogen, ci prezintă rupturi și spărturi;
unele porți uni de spațiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi
spune Domnul lui Moise, „ci scoate -ți încălțămintea din picioarele tale, că locul pe
care calci este pămînt sfînt“ (Ieșirea, 3, 5). Există așadar un spațiu sacru, deci
„puternic“, semnificativ, și alte spații, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură
și de consistență, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de
omogenitate spațială se reflectă în experiența unei opoziții între spațiul sacru,
singurul car e este real, care există cu adevărat, și restul spațiului, adică întinderea
informă care -l înconjoară.
Trebuie spus că experiența religioasă a spațiului neomogen este primordială și
poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o
speculație teoretică, ci de o experiență religioasă primară, anterioară oricărei reflecții
asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spațiu,
care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cînd sacrul se
manifestă printr -o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spațiul
omogen, ci și revelația unei realități absolute, care se opune non -realității imensei
întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. În
întinderea omogenă și nemărginită, unde nu există nici un punct de reper și nici o
posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate așadar vedea cum anume descoperirea, adică revelația spațiului
sacru, are pentru omul religios o valoare existențială; nimic nu poate începe, nimic
nu se poate face fără o orientare prealabilă, și orice orientare presupune dobîndirea
unui punct fix. Iată de ce omul religios s -a străduit să se așeze în „Centrul Lumii“.

Ca să trăiești î n Lume, trebuie mai întîi s -o întemeiezi, și nici o lume nu se poate
naște în „haosul“ spațiului profan, care este omogen și relativ. Descoperirea sau
proiecția unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce
urmează vor demonstra c ît se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării
rituale și a construirii spațiului sacru.
Pentru experiența profană, spațiul este, dimpotrivă, omogen și neutru; nu
există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părți ale
masei sale. Spațiul geometric poate fi împărțit și delimitat în orice direcție, dar
structura sa nu determină nici o diferențiere calitativă și nici o orientare. Conceptul
de spațiu geometric, omogen și neutru nu trebuie nicidecum confundat cu
experien ța spațiului profan, care se opune experienței spațiului sacru, singura care
ne interesează în acest caz. Conceptul de spațiu omogen și istoria acestui concept
(cunoscut în gîndirea filozofică și științifică încă din Antichitate) reprezintă o altă
temă, pe care nu ne propunem s -o abordăm. Subiectul cercetării noastre este
experiența spațiului, așa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge
sacralitatea Lumii, asumînd doar o existență „profană“, purificată de orice
presupoziție religioasă.
Această existență profană nu se întîlnește niciodată în stare pură. Oricare ar fi
gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viață
profană nu reușește să abolească total comportamentul religios. Pînă și existența
cea mai desa cralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.
Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experiențe: cea a
spațiului sacru și cea a spațiului profan. Implicațiile celei dintîi sînt, după cum s -a
văzut, dezvăluirea unui spațiu sa cru care permite dobîndirea unui „punct fix“,
orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ și trăirea reală. Dimpotrivă,
experiența profană menține omogenitatea și deci relativitatea spațiului. Orientarea
adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu ma i are un statut ontologic unic,
apărînd și dispărînd în funcție de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de
„Lume“, ci doar niște fragmente ale unui univers sfărîmat, o masă amorfă alcătuită

dintr-un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai puțin „neutre“, în care omul se
mișcă, mînat de obligațiile unei existențe integrate într -o societate industrială.
Și totuși, în această experiență a spațiului profan continuă să intervină valori
care amintesc mai mult sau mai puțin de lipsa de omogenitat e care caracterizează
experiența religioasă a spațiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de
celelalte: ținutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colț din primul oraș străin
văzut în tinerețe. Toate aceste locuri păstrează, chi ar pentru omul cel mai nereligios,
o calitate excepțională, „unică“, pentru că reprezintă „locuri sfinte“ ale Universului
său privat, ca și cum această ființă nereligioasă ar fi avut revelația unei alte realități
decît aceea la care participă prin existenț a sa de zi cu zi.
Iată un exemplu demn de reținut de comportare „criptoreligioasă“ a omului
profan. Vom mai întîlni și alte dovezi ale acestui mod de degradare și de
desacralizare a valorilor și a comportamentelor religioase, a căror semnificație
profundă o vom putea înțelege mai tîrziu.
Teofanie și semne
Pentru a evidenția lipsa de omogenitate a spațiului, așa cum este ea trăită de
către omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, și anume o
biserică dintr -un oraș modern. Pentru credi ncios, biserica face parte dintr -un spațiu
diferit de strada pe care se găsește. Ușa care se deschide spre interiorul bisericii
marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spații arată în același timp
distanța dintre cele două moduri de existență, cel profan și cel religios. Pragul este
totodată granița care deosebește și desparte două lumi și locul paradoxal de
comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea
sacră.
Pragul din locuințele omenești îndeplinește ace eași funcție rituală; așa se
explică și considerația de care se bucură. Trecerea pragului casei este însoțită de
numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit
cu mîna și așa mai departe. Pragul are „paznici“: zei și spirite care apără intrarea atît
de răutatea oamenilor, cît și de puterile diavolești ori de boli. Jertfele către „paznici“

sînt făcute pe prag, și tot aici se făceau și judecățile, în unele culturi paleo -orientale
(Babilon, Egipt, Israel). Pragul, ușa ara tă în chip nemijlocit și concret continuitatea
spațiului; de aici decurge marea lor importanță religioasă, care se explică prin faptul
că reprezintă simboluri și vehicule ale trecerii.
Putem înțelege, așadar, de ce biserica face parte dintr -un spațiu deos ebit de
aglomerările umane care o înconjoară. În interiorul incintei sacre, lumea profană
este depășită. Această posibilitate de transcendență este exprimată, la nivelurile de
cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incin ta sacră,
comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecință, trebuie să existe o „poartă“ către
înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pămînt și pe unde omul poate urca simbolic în cer.
Vom vedea în cele ce urmează că așa s -a întîmplat în multe religii: templu l este de
fapt o „deschidere“ spre înalt și asigură comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spațiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la
desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător și la transformarea lui
calitativă. „ Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful
atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau și se pogorau pe ea. Apoi s -a arătat
Domnul în capul scării și i -a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău»,
s-a deș teptat din somn și, spăimîntîndu -se, a zis: «Cît de înfricoșător este locul
acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!»
Și a luat piatra ce și -o pusese căpătîi, a pus -o stîlp și a turnat pe vîrful ei untdelemn.
Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12 –19).
Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat și de
complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că -l face „deschis“ către înalt,
adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de
existență la altul. Vom întîlni exemple și mai clare în acest sens: sanctuarele, care
sînt „Porți ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer și Pămînt.
Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie
propriu -zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că
vrăjitorul care a întemeiat El -Hemel la sfîrșitul veacului al XVI -lea s-a oprit să
înnopteze lîngă izvor și a înfipt un băț în pămînt. A d oua zi a vrut să -l ia și să -și

urmeze calea, dar a văzut că bățul prinsese rădăcini și înmugurise. Văzînd în aceasta
voința Domnului, a hotărît să se așeze în acel loc.“1 Semnul purtător de semnificație
religioasă introduce, așadar, un element absolut și p une capăt relativității și
confuziei. Ceva ce nu ține de această lume s -a manifestat în chip apodictic și a
stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică,
de pildă, un soi de e vocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se
poate înălța un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forțe sau figuri sacre, în
scopul imediat al orientării în spațiul omogen. Este cerut un semn care să pună
capăt încordării provocate de relativitate și neliniștii create de dezorientare, pentru a
se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică și, în
locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal
domestic — de pil dă un taur —, apoi este căutat după cîteva zile și sacrificat în locul
unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur -împrejur. În
toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au
așadar libert atea de a alege locul sacru; ei nu fac decît să -l caute și să -l descopere
cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfățișează diferitele mijloace prin care omul religios are
revelația unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofa niile au anulat
omogenitatea spațiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu
poate trăi decît într -o atmosferă pătrunsă de sacru, este cît se poate de limpede că
spațiul va fi consacrat printr -o mulțime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut,
realul prin excelență, adică puterea, eficiența, izvorul vieții și al fecundității. Dorința
omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorința lui de a se situa în
realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sf îrșit a
experiențelor pur subiective, de a trăi într -o lume reală și eficientă și nu într -o iluzie.
Acest comportament se verifică pe toate planurile existenței sale, fiind evident mai
ales în dorința omului religios de a se mișca într -o lume sanctificată, adică într -un
spațiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt
altceva decît tehnici de construire a spațiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o

lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbutește omul să cons acre un
spațiu. Ritualul prin care omul construiește un spațiu sacru este de fapt eficient doar
în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a înțelege mai bine nevoia
construirii rituale a spațiului sacru, trebuie să insistăm puțin asupra concepției
tradiționale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru
omul religios o „lume sacră“.
Haos și Cosmos
Societățile tradiționale se caracterizează prin opoziția implicită între teritoriul
locuit și spațiul necunoscut și nedeterminat ca re înconjoară acest teritoriu: primul
este „Lumea“ (mai precis „lumea noastră“), Cosmosul; celălalt nu mai este un
Cosmos, ci un fel de „altă lume“, un spațiu străin, haotic, plin de larve, demoni,
„străini“ (asimilați de altfel duhurilor și fantomelor). A ceastă ruptură în spațiu s -ar
datora, la prima vedere, opoziției între un teritoriu locuit și organizat, deci
„cosmicizat“, și spațiul necunoscut care se întinde dincolo de granițele sale: pe de o
parte există un „Cosmos“, pe de altă parte un „Haos“. Dar, dacă un teritoriu locuit
este un „Cosmos“, aceasta se întîmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat,
pentru că, într -un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu
lumea lor. „Lumea“ (adică „lumea noastră“) este un univers în care sacrul s -a
manifestat și unde ruptura de nivel este așadar posibilă și repetabilă.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpînire a
unui teritoriu: stăpînirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închina t lui
Agni. „Poți spune că te -ai așezat după ce ai înălțat un altar al focului (garha -patya),
și toți aceia care înalță altarul focului sînt așezați de drept“ (
atapatha Brahma1a,
VII, I, I, 1 -4). Prin înălțarea unui altar al focului, Agni devine prezent ș i astfel se
asigură comunicarea cu lumea zeilor; spațiul altarului devine un spațiu sacru.
Semnificația ritualului este însă mult mai complexă și, dacă ținem seama de toate
elementele sale, înțelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu
cosmicizarea lui. Într -adevăr, înălțarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva
decît reproducerea, la scară microcosmică, a Creației. Apa în care se înmoaie lutul

este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă
Pămîntul; pereții laterali reprezintă Atmosfera și așa mai departe. Construcția este
însoțită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile
cosmice este creată (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălțarea
unui alta r al focului, care legitimează luarea în stăpînire a unui teritoriu, echivalează
cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat
de „ai noștri“) face parte încă din modalitatea fluidă și larvară a „Haosului“.
Ocupîndu -l și, mai ales, așezîndu -se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în
Cosmos, printr -o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră“
trebuie mai întîi să fie „creat“, și orice creație are un model exemplar: Crearea
Universului de către zei. Cînd s -au înstăpînit în Islanda (land -nama) și au defrișat -o,
coloniștii scandinavi n -au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească și
profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial,
și anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creației. Muncind
pămîntul sterp, nu făceau decît să repete actul zeilor care organizaseră Haosul
dîndu -i o structură, forme și norme.2
Fie că este vorba de defrișarea unui ținut sălbatic, de cucer irea și de ocuparea
unui teritoriu locuit de „alte“ ființe omenești, luarea în stăpînire rituală trebuie
oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăților arhaice, tot ce nu este
„lumea noastră“ nu este încă o „lume“. Nu te „înstăpînești“ peste un teritoriu decît
creîndu -l din nou, altfel spus consacrîndu -l. Acest comportament religios față de
ținuturile necunoscute s -a prelungit, chiar în Occident, pînă spre începutul timpurilor
moderne. Conchistadorii spanioli și portughezi luau în stăpînire, în n umele lui Cristos,
teritorii pe care le descoperiseră și le cuceriseră. Înălțarea Crucii consacra ținutul și
însemna într -un fel o „nouă naștere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate
s-au făcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). șara abia descoperită era „înnoită“, „re -creată“
prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare:
organizarea unui spațiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strînsă dintre
cosmicizare și con sacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă
la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor și al
vînătorii de animale mici. Conform tradiției unui trib arunta, numit achilpa, Ființa
divină Numba kula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul
lui, l-a creat pe Strămoș și a întemeiat instituțiile tribului. Același Numbakula a făcut
din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa -auwa); după ce l -a lipit cu
sînge, s -a urcat în vîrful lui și s -a făcut nevăzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic,
pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil și se transformă într -o „lume“. Rolul
ritual al stîlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei
peste tot și -și aleg drumul după cum se înclină stîlpul, ceea ce le permite să se
deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor“ și fără să întrerupă comunicarea cu
Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stîlpul se frînge, este o adevărată
nenoroc ire; aceasta înseamnă într -un fel „sfîrșitul Lumii“, întoarcerea în Haos.
Într-un mit amintit de Spencer și Gillen, stîlpul sacru s -a frînt într -o zi și întregul trib
a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s -au așezat pe
pămînt și s-au lăsat să moară.3
Iată un exemplu minunat atît al funcției cosmologice a stîlpului ritual, cît și al
rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa -auwa reproduce stîlpul folosit de
Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că
stîlpul îi înlesnește comunicarea cu tărîmul ceresc. Or, existența umană nu este
posibilă decît prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul
achilpa nu devine cu adevărat a lor decît în măsura în care reproduce Cosm osul
organizat și sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere“ spre
transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos“. În clipa în care contactul cu
transcendentul s -a întrerupt, existența în lume nu mai este posibilă și cei din tribu l
achilpa se lasă să moară.
Așezarea într -un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Cînd așezarea nu
mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o

hotărîre vitală, care privește existența întregii comunități. „Așezare a“ într -un loc
anume, organizarea, locuirea lui sînt acțiuni care presupun o alegere existențială:
alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creație“. Or, acest „Univers“ este
întotdeauna replica Universului exemplar, creat și locuit de zei: el face aș adar parte
din lucrarea sfîntă a zeilor.
Stîlpul sacru al tribului achilpa „susține“ lumea acestuia și îi asigură
comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o
largă răspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprij ină Cerul și care deschid în
același timp calea către lumea zeilor. Înainte de creștinare, celții și germanii mai
păstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800,
arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu sax onii (772), a poruncit să fie
dărîmat un templu din orașul Eresburg, precum și lemnul sacru al „vestitului
Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stîlp este „coloana
Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările“ (universal is columna quasi
sustinens omnia). Aceeași imagine cosmologică se regăsește la romani (Horațiu,
Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4
etc.), dar și la locuitorii insulelor Canare și în culturi foarte îndepărt ate, precum cea
a populației kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia).
După credința populației kwakiutl, un stîlp de aramă trece prin cele trei niveluri
cosmice (lumea de jos, Pămîntul, Cerul); acolo unde stîlpul pătrunde în C er se află
„Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilă pe Cer, a
Stîlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă și imitat de
către oameni, la scara și după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub
forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta
este un trunchi de cedru, lung de zece -doisprezece metri, din care mai mult de
jumătate iese prin acoperișul casei de cult. Stîlpul are un rol de căpetenie în
cerem onii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. În cîntecele rituale, casa
este numită „lumea noastră“, iar candidații la inițiere adăpostiți în această casă
rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea
Stîlpului c osmic cu stîlpul sacru și a casei de cult cu Universul se întîlnește și la

populația nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ și,
conform credinței, susține bolta cerească.5
„Centrul Lumii“
Strigătul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvăluie încă de la
început una dintre semnificațiile cele mai profunde ale spațiului sacru. Acolo unde
s-a petrecut, printr -o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în același timp o
„deschidere“ pe sus (lumea divină) sau p e jos (regiunile inferioare, lumea morților).
Cele trei niveluri cosmice — Pămîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel
comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei
coloane universale, Axis mundi, care leagă și susține în același timp Cerul și
Pămîntul și care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobște „Infern“).
O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decît în chiar centrul Universului,
pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, așadar, în
fața unei înlănțuiri de concepții religioase și de imagini cosmologice, legate între ele,
alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societăților tradiționale:
a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spațiului; b) această ruptură este
reprezentată de o „deschidere“ care permite trecerea dintr -o regiune cosmică în alta
(de la Cer la Pămînt și invers: de la Pămînt la lumea inferioară); c) comunicarea cu
Cerul este exprimată printr -un anumit număr de imagini care priv esc toate acel Axis
mundi: stîlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore,
liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastră“), și deci
axul se află „în mijloc“, în „buricul Pămîntului“, este Centrul Lu mii.
Din acest „sistem al Lumii“ tradițional s -a născut un mare număr de credințe,
mituri și rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la cîteva
exemple doar, alese din civilizații diferite, care ne pot ajuta să înțelegem rolul
spațiului sacru în viața societăților tradiționale, oricare ar fi aspectul sub care se
prezintă acest spațiu sacru: loc sfînt, casă de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim
pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să înțelegem, în majoritatea
cazuri lor, comportamentul tradițional față de „spațiul de viață“.

Să începem printr -un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerența și
complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele
se numără printre imaginile care refl ectă legătura dintre Cer și Pămînt; este așadar
socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munți,
mitici sau reali, aflați în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele
mitic numit „Muntele șărilor“ în Mesop otamia, Gerizim, căruia i se spunea și „Buricul
Pămîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pămînt, Muntele
sacru atinge într -un fel Cerul și reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul
care-l înconjoară și care alcătuieșt e „lumea noastră“ este deci considerat ținutul cel
mai înalt. Este ceea ce se spune în tradiția israelită: fiind ținutul cel mai înalt,
Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După tradiția islamică, locul cel
mai înalt de pe Pămînt este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se
găsește în dreptul centrului Cerului“8. Creștinii socotesc că în vîrful Muntelui cosmic
se află Golgota. Toate aceste credințe exprimă unul și același sentiment, profund
religios: „lumea noastră“ este un pămînt s fînt, pentru că este locul cel mai apropiat
de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este
așadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, această concepție religioasă înseamnă
proiecția teritoriului nostru privilegiat în vîr ful Muntelui cosmic. Speculațiile de mai
tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit -o, și
anume că Pămîntul sfînt n -a fost înecat de Potop.
Același simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologi ce și
de credințe religioase, dintre care nu le putem reține decît pe cele mai importante:
a) orașele sfinte și sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale
Muntelui cosmic și deci reprezintă „legătura“ prin excelență dintre Cer și Pă mînt; c)
temeliile templelor coboară adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi
suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiași
sistem de simboluri și vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste concepți i
tradiționale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desăvîrșit se află în Centrul Lumii: în ziua solstițiului
de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Același simbolism se

întîlnește la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înălț at era „buricul
Pămîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în
secolul al XII –lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua
solstițiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Acee ași concepție o aflăm
în Iran: țara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul și inima Lumii. Tot așa cum
inima se găsește în centrul corpului, „țara Iranului este mai prețioasă decît toate
celelalte țări pentru că este așezată în mijlocul Lumii“11. Despre S hiz, „Ierusalimul“
iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde
izvorîse puterea regilor și de asemenea orașul unde se născuse Zarathustra.12
Cît despre asimilarea templelor cu Munții cosmici și funcția acestora de
„legătură“ între Pămînt și Cer, numele înseși ale turnurilor și ale sanctuarelor
babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor
Pămînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legătura dintre Cer și Pămînt“ și așa mai
departe. Zigurat –ul era de fapt un Munte cosmic: cele șapte etaje reprezentau cele
șapte ceruri planetare; urcîndu –le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un
simbolism asemănător stă la baza uriașei construcții a templului din Barabudur, în
Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcușul lui echivalează cu o călătorie
extatică în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de
nivel, pătrunzînd într –o „regiune pură“, care transcende lumea profană.
Dur–an–ki, „legătura dintre Cer și Pămî nt“: astfel erau numite multe sanctuare
babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea și el o
mulțime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului și a Pămîntului“, „Legătura
dintre Cer și Pămînt“. Babilonul făcea însă legă tura dintre Pămînt și regiunile
inferioare, pentru că orașul fusese înălțat pe bâb –apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind
numele dat Apelor haosului dinaintea Creației. Aceeași tradiție se întîlnește la evrei:
stînca pe care se înalță templul din Ierusalim co bora adînc în tehôm, echivalentul
ebraic pentru apsû. Tot așa cum Babilonul se în ălța pe „Poarta lui Aps û“, stînca
templului din Ierusalim era așezată peste „gura lui tehôm“.13
Apsû și tehôm reprezint ă în același timp „Haosul“ acvatic, modalitatea
preforma lă a materiei cosmice și lumea Morții, a tot ceea ce precedă viața și vine

după ea. „Poarta lui Apsû“ și stînca așezată peste „gura lui tehôm“ arată nu numai
punctul de întretăiere, și deci de comunicare, dintre lumea inferioară și Pămînt, ci și
deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de
nivel între tehôm și stînca Templului care se află așezată peste „gura“ lui, închizînd
această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viață. Haosul acvatic care a
precedat Creația simbolizează în același timp întoarcerea în amorf, care se face prin
moarte, revenirea la modalitatea larvară a existenței. Dintr –un anumit punct de
vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii și necunoscute care
înconjoară te ritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află așezat temeinic
„Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granițele sale.
„Lumea noastră“ se află întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînă acum ne arată că „lumea adevăra tă“ se află
întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru că aici se produce ruptura de nivel,
comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvîrșit,
oricare i –ar fi întinderea. O țară întreagă (Palestina), un oraș (Ierusalimul), u n
sanctuar (Templul din Ierusalim) înfățișează deopotrivă o imagine a lumii, imago
mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea“,
adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pămîntul, iar
Sfîntul Sfinților, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm așadar că imago mundi, ca și
„Centrul“, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul și Templul din
Ierusalim reprezintă fiecare și toate laolaltă imaginea Universului și Centrul Lumi i.
Această mulțime de „Centre“ și această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce
mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societăților tradiționale.
Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societăților
premodern e dorește să se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Știe că țara sa se
găsește cu adevărat în mijlocul Pămîntului, că orașul său este buricul Universului, că
Templul sau Palatul sînt adevărate Centre ale Lumii; mai dorește și ca propria casă
să se afle în Centru și să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuințele sînt
socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii și reproducînd, la scară microcosmică,

Universul. Cu alte cuvinte, omul societăților tradiționale nu putea trăi decît într –un
spațiu „desc his“ către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată și unde
comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală“, era posibilă prin mijlocirea
ritualurilor. Firește, sanctuarul, „Centrul“ prin excelență, era acolo, la îndemîna sa, în
orașul să u, și nu trebuia decît să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea
zeilor. Însă homo religiosus simțea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca
australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se
depărteze de Centru și s ă rămînă în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt,
oricare ar fi dimensiunile spațiului său familiar — țara, orașul, satul, casa —, omul
societăților tradiționale simte nevoia de a exista mereu într –o lume totală și
organizată, într –un Cosmos.
Un Unive rs ia naștere începînd din Centru și se întinde pornind de la un punct
central care poate fi asemuit cu un „buric“. Așa se naște și se dezvoltă Universul,
după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradiția
evreiască este și m ai explicită: „Cel Prea Sfînt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot
așa cum embrionul crește pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii
de la buric, și de aici s –a răspîndit de jur împrejur.“ Și pentru că „buricul
Pămîntului“, Centrul Lumii, est e șara sfîntă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută
pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea că stînca Ierusalimului „poartă
numele de Piatră de temelie a Pămîntului, pentru că de aici s –a desfășurat întreg
Pămîntul“15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a
cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pămîntului“ (după tradiția
mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiției iraniene), în Paradisul aflat în
„buricul Pămîntului“ sau la Ierusalim (după tradițiile iudeo –creștin e). Nici nu putea fi
altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel,
unde spațiul devine sacru, real prin excelență. Orice creație implică o
supraabundență a realității, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.
Rezultă așadar că orice construcție sau fabricație are ca model exemplar
cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar
fi planul său de referință. Am văzut că așezarea într –un teritoriu repetă cosmogonia.

După ce am des prins valoarea cosmogonică a Centrului, înțelegem mai bine de ce
orice așezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central
(„buricul“). Tot așa cum Universul se desfășoară și se dezvoltă pornind de la un
Centru și se întinde spre cele patru p uncte cardinale, satul se constituie pornind de
la o răscruce. În insula Bali și în unele regiuni din Asia, cînd încep pregătirile pentru
construcția unui sat, este căutată mai întîi o răscruce naturală, unde se întretaie
perpendicular două drumuri. Pătrat ul construit pornind de la punctul central este o
imago mundi. Împărțirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o
împărțire paralelă a comunității, corespunde împărțirii Universului în cele patru zări.
Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălța mai tîrziu casa de
cult, al cărei acoperiș închipuie Cerul (înfățișat adesea prin vîrful unui copac sau prin
imaginea unui munte). Pe același ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află
lumea morților, reprezentată prin anu mite animale (șarpe, crocodil și altele) sau prin
ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de
cult. La populația waropen, în Guineea, „casa bărbaților“ se află în mijlocul satului:
acoperișul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereți corespund celor patru direcții
din spațiu. În insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, și cele patru
coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stîlpi care susțin Cerul.17
Concepții asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin și sioux: coliba sacră unde
au loc inițierile închipuie Universul. Acoperișul colibei simbolizează bolta cerească,
podeaua reprezintă Pămîntul, cei patru pereți — cele patru direcții ale spațiului
cosmic . Construcția rituală a spațiului este subliniată de un triplu simbolism: cele
patru uși, cele patru ferestre și cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale.
Construcția colibei sacre repetă așadar cosmogonia.18
Întîlnim, și nu este de mirare, o concepție asemănătoare în Italia antică și la
vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică și foarte răspîndită: cele patru
zări sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus
era, la romani, o groapă circulară î mpărțită în patru, fiind în același timp imagine a
Cosmosului și model exemplar al locuinței sau așezării omenești. S –a sugerat, și pe

bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înțeleasă nu ca avînd forma unui pătrat,
ci ca fiind împărțită în patru.19 Mund us era evident asimilat cu omphalos, buricul
pămîntului: Orașul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S –a arătat că idei
asemănătoare explică structura satelor și a orașelor germanice.20 În contexte
culturale extrem de variate, găsim mereu aceea și schemă cosmologică și același
scenariu ritual: așezarea într –un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacă este adevărat că „lumea noastră“ este un Cosmos, orice atac din afară ar
putea –o preface din nou în „Haos“. Și dacă „lum ea noastră“ a fost întemeiată prin
imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sînt asimilați
cu dușmanii zeilor, demonii, și mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial
învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asu pra „lumii noastre“ este răzbunarea
Dragonului mitic, care se răzvrătește împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, și se
străduiește s –o nimicească. Dușmanii se numără printre puterile Haosului. Orice
distrugere a unei cetăți înseamnă o întoarcere în Haos. Ori ce izbîndă asupra
atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra
„Haosului“).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingătorul dragonului
Apophis, în vreme ce dușmanii săi erau identificați cu Dragonul mitic. Darius se
considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei
capete. În tradiția iudaică, regii păgîni erau înfățișați cu trăsăturile Dragonului, ca de
pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomo n
(9, 29).
Vom vedea și în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a
Monstrului marin, a Șarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al
Nopții și al Morții, pe scurt al amorfului și al virtualului, a tot ceea ce nu are în că o
„formă“. Zeul a trebuit să învingă Dragonul și să -l ciopîrțească astfel încît să se
poată naște Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat.
Iahve a creat Universul după ce l –a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după

cum vom vedea, această izbîndă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în
chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La
fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Morții și Haosului se repetă cu fiecare
victorie a cetății asupra cotropitorilor.
Sistemele de apărare ale așezărilor și ale cetăților au fost probabil la început
magice: aceste sisteme, alcătuite din șanțuri, labirinturi, valuri de apărare, erau
concepute astfel încît să poată împiedica mai cur înd năvălirea demonilor și a
sufletelor morților decît atacul ființelor omenești. În nordul Indiei, în vreme de
epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice
demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 În Occidentul medieval,
zidurile cetăților erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva
Demonului, a Bolii și a Morții. De altfel, în gîndirea simbolică, dușmanul –om este în
chip firesc asimilat cu Demonul și cu Moartea. De fapt, rezultatu l atacurilor, fi ele
demonice ori militare, este întotdeauna același: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se folosesc aceleași imagini cînd se face referire la primejdiile
care amenință un anumit tip de civilizație: se vorbește așadar de „ha os“,
„dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastră“. Toate aceste
expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, și
recăderea într –o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedește, după
părerea noas tră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul și în clișeele
omului modern. Ceva din concepția tradițională despre Lume mai rămîne în
comportamentul său, deși el nu este întotdeauna conștient de această moștenire din
vremuri străvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două
comportamente — „tradițional“ și „modern“ — față de locuința omenească. Nu are
rost să mai stăruim asupra valorii și funcției locuinței în societățile industriale,
deoarece ele sînt îndeobște cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le
Corbusier, casa este „o mașină de locuit“. Ea face parte, așadar, din nenumăratele

mașini produse în serie în societățile industriale. În lumea modernă, casa ideală
trebuie să fie mai întîi de toate funcțională, adică să le permită oamenilor să
muncească și să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Mașina de
locuit“ poate fi schimbată tot atît de des ca și bicicleta, frigiderul, automobilul. De
asemenea, omul poate p leca din orașul sau din ținutul în care s –a născut, fără alt
inconvenient decît cel impus de adaptarea la altă climă.
Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuinței omenești.
Acest proces face parte integrantă din uriașa transformare a Lumii, asumată de
societățile industriale și înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin acțiunea gîndirii
științifice și mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii și chimiei. Ne vom putea
întreba mai tîrziu dacă această secularizare a Naturii e ste într –adevăr definitivă,
dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a
existenței în Lume. După cum am văzut, și după cum vom putea vedea și mai
limpede în cele ce urmează, anumite imagini tradiționale, anumite urme ale
comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supraviețuiesc“,
chiar în societățile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este
să aratăm care este, în stare pură, comportamentul tradițional față de locuință și să
desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.
Așezarea într –un teritoriu, construirea unei locuințe presupun, spuneam, o
hotărîre vitală atît pentru întreaga comunitate, cît și pentru individ. Este vorba de
fapt de asumarea creării „lum ii“ în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată
lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru ușor, pentru că există și cosmogonii
tragice, sîngeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete.
Dacă zeii au fost nevoiți să doboare ș i să sfîrtece un Monstru marin ori o Ființă
primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rîndul său, să –i imite
atunci cînd își clădește o lume a lui, o cetate ori o casă. Construcțiile cer așadar
jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societăți tradiționale — fie că este alcătuită din
vînători –păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizației urbane —, locuința
este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mu ndi, iar lumea este o creație

divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuinței cu Cosmosul, tocmai
pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să
amintim doar două mijloace prin care locuința (înțelegînd p rin aceasta atît teritoriul,
cît și casa) este transformată în Cosmos și capătă astfel valoare de imago mundi: a)
asimilarea cu Cosmosul prin proiecția celor patru zări pornind de la un punct central,
în cazul unui sat, sau prin așezarea simbolică a unui A xis mundi, în cazul locuinței
familiale; b) prin repetarea, într –un ritual de construcție, a actului exemplar al zeilor,
în urma căruia a luat naștere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Uriaș
primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radical e de Weltanschauung dintre cele
două mijloace de sanctificare a locuinței, și nici asupra a ceea ce presupun ele din
punct de vedere istoric și cultural. Vom spune doar că primul mijloc —
„cosmicizarea“ unui spațiu prin proiecția zărilor sau prin așezarea unui Axis mundi —
este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stîlpul kauwa –
auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de –al doilea pare să fi fost inaugurat
de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei c ercetări este faptul
că, în toate culturile tradiționale, locuința comportă un aspect sacru și prin aceasta
este o reflectare a Lumii.
Într–adevăr, locuința populațiilor primitive arctice, nord –americane și nord –
asiatice prezintă un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu
Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pămînt și
Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăși a locuinței.
Cerul este conceput ca un cort uriaș susținut de un stîlp central: țărușul cortului sau
stîlpul central al casei sînt asimilați cu Stîlpii Lumii și chiar numiți astfel. Jertfele în
cinstea Ființei cerești supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce
arată cît de importantă este f uncția sa rituală. Același simbolism s –a păstrat la
păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuința cu acoperiș conic
sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuită de iurtă, funcția mitico –rituală a stîlpului
este preluată de deschizăt ura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca
stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vîrf iese prin deschizătura din
acoperișul iurtei (și care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce

la Cer și pe care urcă ș amanii în călătoria lor către înalt, luîndu –și zborul prin acea
deschizătură din acoperiș.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuinței, se mai întîlnește
în Africa, la populațiile de păstori hamiți și hamitoizi.23
În concluzie, orice locuință se află așez ată lîngă Axis mundi, pentru că omul
religios dorește să trăiască în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie și sacrificiu de construcție
O concepție asemănătoare se întîlnește într –o cultură foarte evoluată, precum a
Indiei, dar aici se poate remarca și celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul,
pe care l –am amintit mai sus. Înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le
indică punctul din temelie care se găsește deasupra Șarpelui ce susține lumea.
Meșterul zidar cioplește un țăruș și–l înfige în pămînt, chiar în locul arătat, spre a
pironi capul șarpelui. Peste țăruș se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găsește
astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă
actul cosmogonic: înfigînd țărușul în capul Șarpelui spre a –l „pironi“, omul imită
gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Șarpele în
adăpostul său“ (VI, XVII, 9) și „i –a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus
mai înainte că Șarpele e ste simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s –a
manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creație, cu trecerea de la virtual
și amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui
monstru marin primodial, Tiamat. Vict oria era repetată în chip simbolic, în fiecare
an, pentru că Lumea se reînnoia în fiecare an. Însă actul exemplar al victoriei divine
era repetat și cu prilejul oricărei construcții, pentru că orice construcție nouă
reproducea Facerea Lumii.
Acest al doil ea tip de cosmogonie este mult mai complex, așa că ne vom
mărgini să –l schițăm doar. Nu –l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea
cosmogonie sînt legate nenumăratele forme de sacrificiu de construcție, care nu
este de fapt decît o imitație, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat
naștere Lumii. Într –adevăr, începînd cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic
pune la baza Creației uciderea unui Uriaș (Ymir în mitologia germanică, Puru Ña în

mitologia indiană, P’an –ku în China): organele sale dau naștere diferitelor regiuni
cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia naștere în urma uciderii
unei Ființe primordiale, din substanța acesteia, ci și plantele alimentare, rasele
umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construcț ie țin de acest tip de mituri
cosmogonice. Ca să dureze, o construcție (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să
fie însuflețită, să capete în același timp o viață și un suflet. „Transferul“ sufletului nu
se poate face altfel decît printr –o jertfă sîngero asă. Istoria religiilor, etnologia,
folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de construcție, de jertfe sîngeroase
ori simbolice spre binele unei construcții.25 În sud –estul Europei, aceste rituri și
credințe au dat naștere unor minunate balade popul are care înfățișează jertfa soției
meșterului zidar, fără de care construcția nu poate fi dusă la bun sfîrșit (cf. baladele
podului de la Arta, din Grecia, a mînăstirii Argeș din România, a cetății Scutari din
Iugoslavia etc.).
Chiar dacă nu am stăruit pre a mult asupra semnificației religioase a locuinței
omenești, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca și cetatea ori sanctuarul, casa este
sanctificată, în parte sau în întregime, printr –un simbolism ori un ritual cosmogonic.
Așezarea într –un anume loc, co nstrucția unui sat sau doar a unei case implică
așadar o hotărîre de cea mai mare importanță, pentru că aceasta privește existența
însăși a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ și de asumarea
responsabilității de a o păstra și de a o reî nnoi. Nimeni nu –și schimbă locuința fără o
strîngere de inimă, pentru că nu este ușor să –ți părăsești „lumea“. Locuința nu este
un obiect, o „mașină de locuit“, ci Universul pe care omul și –l clădește imitînd
Creația exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice c onstrucție și orice inaugurare a unei
locuințe noi echivalează într –un fel cu un nou început, cu o nouă viață. Și orice
început repetă acel început primordial cînd a luat naștere Universul. Chiar în
societățile moderne, atît de puternic desacralizate, serb ările și petrecerile care
însoțesc mutarea într –o locuință nouă mai păstrează încă amintirea festivităților
zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.
Deoarece locuința este o imago mundi, ea se găsește în chip simbolic în
„Centrul Lumii“. M ulțimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic

gîndirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spațiu geometric, ci de un spațiu
existențial și sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o
infinitate de rupturi și deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificația
cosmologică și rolul ritual al deschiderii din acoperiș în diferitele tipuri de locuințe. În
alte culturi, aceste semnificații cosmologice și aceste funcții rituale sînt preluate de
horn (gură de fum) și de partea din acoperiș care se găsește deasupra „unghiului
sacru“ și care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. În ceea ce
privește omologarea Cosmos – Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează
profunda semnificație a „acoperișului spart“. Să amintim deocamdată că sanctuarele
cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperiș, „ochiului domului“,
simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.
Arhitectura sacră nu a făcut decît să reia și s ă dezvolte simbolismul cosmologic
cuprins cu mult înainte în structura locuințelor primitive. La rîndul său, locuința
omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“
provizoriu, de spațiul consacrat și cosmicizat provizoriu (cf . australienii achilpa). Cu
alte cuvinte, toate simbolurile și toate ritualurile legate de temple, cetăți, case
decurg, de fapt, din experiența primitivă a spațiului sacru.
Templu, bazilică, catedrală
În marile civilizații orientale — începînd cu Mesopota mia și Egiptul și sfîrșind cu
China și India —, Templul cunoaște o nouă și importantă valorizare: nu mai este
doar o imago mundi, ci și o reproducere pămîntească a unui model transcendent.
Iudaismul a moștenit această concepție paleo –orientală a Templului, considerat
copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări
pe care omul religios le –a dat experienței primare a spațiului sacru, în opoziție cu
spațiul profan. Se cuvine să stăruim puțin asupra perspectivelor deschis e de această
nouă concepție religioasă.
Să amintim mai întîi esența problemei: Templul este o imago mundi pentru că
Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Însă structura cosmologică a Templului duce
la o nouă valorizare religioasă: loc sfînt prin excelen ță, casă a zeilor, Templul

resanctifică în permanență Lumea, pentru că o reprezintă și în același timp o
conține. De fapt, Lumea este resancti -ficată în întregime datorită Templului. Oricare
ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfințenia
sanctuarelor.
Această deosebire ontologică din ce în ce mai limpede dintre Cosmos și
imaginea sa sanctificată, Templul, mai arată și că sfințenia Templului este la adăpost
de orice corupție pămîntească, pentru că planul arhitectural al Templulu i este
lucrarea zeilor și se găsește așadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele
transcendente ale Templelor se bucură de o existență spirituală, incoruptibilă,
cerească. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantă a acestor modele, pe
care se străduiește apoi să le reproducă pe Pămînt. Regele Babilonului, Gudea, a
visat că zeița Nidaba îi arăta o placă pe care erau înscrise stelele binefăcătoare și că
un zeu i –a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive după „planul
stabilit din timpuri străvechi în configurația Cerului“.26 Aceasta nu înseamnă doar că
primele construcții au fost posibile datorită „geometriei cerești“, ci și că modelele
arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uraniană.
Pentru poporul lui Israel, mo delele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre și
ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, și tot Iahve le –a arătat aleșilor
săi pentru ca aceștia să le reproducă pe Pămînt. Iahve îi vorbește lui Moise astfel:
„Din acestea să –Mi faci locaș s fînt și voi locui în mijlocul lor. Cortul și toate vasele și
obiectele lui să le faci după modelul ce –ți voi arăta Eu; așa să le faci!“ (Ieșirea, 25,
8–9). „Vezi să faci toate acestea după modelul ce ți s –a arătat în munte“ (Ibid., 25,
40). Cînd David îi d ă fiului său Solomon planul clădirilor Templului și al tuturor
uneltelor sale, îl asigură că „toate acestea sînt în scrisoarea însuflată de la Domnul
(…) cum m –a luminat El pentru toate lucrările zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a văzut
așadar modelul cere sc pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Așa și spune
de altfel Solomon: „Tu mi –ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfînt și
un jertfelnic în cetatea în care locuiești, după chipul cortului celui sfînt, pe care l –ai
pregătit dintru început“ (Înțelepciunea, 9, 8).

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in
aeternum. Orașul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativă a modelului
transcendent: el putea fi pîngărit de om, însă modelul nu, pentru că nu făcea parte
din Timp. „Construcția care se află acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s –
a arătat mie, aceea care era gata de cînd m –am hotărît să fac Paradisul și pe care i –
am arătat –o lui Adam înainte ca el să cadă în păcat“ (Apocalipsa lui Baruh , II, IV, 3 –
7).
Bazilica creștină și, mai tîrziu, catedrala preiau și prelungesc toate aceste
sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gîndită, încă din Antichitatea
creștină, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altă parte, ea reproduce Para disul
sau lumea cerească. Însă structura cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează
în conștiința creștinătății, fiind evidentă, de pildă, în biserica bizantină. „Cele patru
părți ale interiorului bisericii reprezintă cele patru direcții cardinale. I nteriorul bisericii
este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la răsărit. Poarta împărătească a
sanctuarului propriu –zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Săptămîna Mare,
această poartă rămîne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestu i obicei este
limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s –a ridicat din mormînt și ne –a deschis
porțile Raiului. Apusul este, dimpotrivă, ținutul întunericului și al durerii, al morții, al
locuințelor veșnice ale morților, care așteaptă învierea trupuril or și Judecata de Apoi.
Mijlocul clădirii este Pămîntul. După Kosmas Indikopleustes, Pămîntul este
dreptunghiular și mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se află o boltă. Cele
patru părți ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru direcții c ardinale.27 Ca
imagine a Cosmosului, biserica bizantină reprezintă și totodată sfințește Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un
număr foarte restrîns, suficient însă pentru a înfățișa varietatea experienței
religioase a spațiului. Am ales aceste exemple din culturi și epoci diferite, spre a
prezenta cel puțin expresiile mitologice și scenariile rituale cele mai importante care
țin de experiența spațiului sacru. De –a lungul istoriei, omu l religios a valorificat în

chip diferit această experiență fundamentală. Nu ne rămîne decît să comparăm
concepția despre spațiul sacru, și deci despre Cosmos, așa cum apare ea la
australienii achilpa, cu concepțiile asemănătoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori
ale mesopotamienilor, ca să ne dăm seama de diferențe. Deoarece viața religioasă a
omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit condiționate de momentele
istorice și de stilurile culturale; iată un truism asupra căruia nu are rost să stăruim.
Totuși, ceea ce ne interesează nu este varietatea infinită a experiențelor religioase
ale spațiului, ci, dimpotrivă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să
confruntăm comportamentul unui om nereligios față de spațiul în care trăiește cu
comportamentul omului religios față de spațiul sacru ca să ne dăm seama imediat
de deosebirea de structură dintre ele.
Dacă ar fi să prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pînă acum, am
spune că experiența spațiului sacru permite „întemeiere a Lumii“: acolo unde sacrul
se manifestă în spațiu, se dezvăluie realul, și Lumea începe să existe. Însă ivirea
sacrului nu proiectează doar un punct fix în mijlocul fluidității amorfe a spațiului
profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rup tură de nivel,
deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pămîntul și Cerul) și permite
trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură în spațiul
profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica cu
„transcend entul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcînd posibilă
orientatio. Manifestarea sacrului în spațiu are deci o valență cosmologică: orice
hierofanie spațială, orice consacrare a unui spațiu echivalează cu o „cosmogonie“. O
primă concluzie ar fi că Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în
care se înfățișează ca lume sacră.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei,
fie consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat p rin mijloace
rituale actul exemplar al Creației. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decît într –o
lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la ființă, există cu adevărat.
Această necesitate religioasă oglindește o sete ontologică nepotolită . Omul religios
este însetat de ființă. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoară lumea sa locuită

corespunde spaimei în fața neantului. Spațiul necunoscut care se întinde dincolo de
„lumea“ sa, spațiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decît o întindere
amorfă în care n –a fost încă proiectată nici o orientare și nu s –a conturat nici o
structură, acest spațiu profan reprezintă pentru omul religios neființa absolută. Dacă
se rătăcește cumva în acest spațiu, omul se simte golit de substanța sa „ ontică“, ca
și cum s –ar topi în Haos, și sfîrșește prin a se stinge.
Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri. Exemplul cel mai
izbitor este, în cazul special al spațiului sacru, voința omului religios de a se găsi în
inima realului, în C entrul Lumii, de unde a început să ia ființă Cosmosul, spre a se
întinde apoi către cele patru zări, unde există o posibilitate de comunicare cu zeii; pe
scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am văzut că simbolismul Centrului
Lumii nu privește doa r țările, cetățile, templele și palatele, ci și cea mai modestă
locuință omenească, de la cortul vînătorului nomad pînă la iurta păstorului și casa
cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se află în Centrul Lumii și
totodată la izvorul rea lității absolute, aproape de „deschiderea“ care –i înlesnește
comunicarea cu zeii.
Pentru că așezarea într –un loc, locuirea într –un spațiu înseamnă repetarea
cosmogoniei, și deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărîre existențială a omului
religios de a se „așeza“ în spațiu este în același timp o hotărîre „religioasă“.
Asumîndu –și responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s –a hotărît să locuiască,
omul religios „cosmicizează“ Haosul și totodată sanctifică micul său Univers,
făcîndu –l să semene cu lumea zeilor. Omul religios dorește din tot sufletul să
locuiască într –o „lume divină“, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor“, așa
cum a fost ea mai tîrziu închipuită prin temple și sanctuare. Această nostalgie
religioasă oglindește de fapt dorința de a t răi într –un Cosmos pur și sfînt, așa cum
era el la începutul începuturilor, cînd ieșea din mîinile Creatorului.
Experiența Timpului sacru îi va permite omului religios să regăsească periodic
Cosmosul așa cum era el in principio, în clipa mitică a Creației .

Capitolul II
Timpul sacru și miturile
Durata profană și Timpul sacru
Ca și spațiul, Timpul nu este nici omogen și nici continuu pentru omul religios.
Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte
periodice) și, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obișnuită, în care se
înscriu actele lipsite de semnificație religioasă. Între aceste două feluri de timp
există, bineînțeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“
cu ușur ință de la durata temporală obișnuită la Timpul sacru.
Distingem încă de la început o deosebire esențială între aceste două calități ale
timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un
Timp mitic primordial readus în pr ezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp
liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într –un trecut
mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică
ieșirea din durata temporală „obișnuită “ și reintegrarea în Timpul mitic actualizat de
acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil și repetabil la nesfîrșit.
S–ar putea spune, dintr –un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că
nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Ti mp ontologic prin excelență,
„parmenidian“: mereu egal cu el însuși, nu se schimbă și nici nu ia sfîrșit. Fiecare
sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiași Timp sacru care s –a manifestat la
sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: es te Timpul creat și
sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu
alte cuvinte, în sărbătoare se regăsește prima apariție a Timpului sacru, așa cum s –
a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sac ru în care se

desfășoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această
sărbătoare. Creînd diferitele realități care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii
întemeiau totodată și Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creaț ii era
în mod necesar sanctificat prin prezența și activitatea divină.
Omul religios trăiește astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai
important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil
și recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest
comportament față de Timp deosebește omul religios de cel nereligios: primul
refuză să trăiască doar în ceea ce se numește, în termeni moderni, „prezentul
istoric“, străduindu –se să ajungă la un T imp sacru care, în unele privințe, ar putea
însemna „Veșnicia“.
Nu este ușor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul
nereligios al societăților moderne. Nu intenționăm să abordăm filozofiile moderne ale
Timpului și nici unele concep te pe care știința contemporană le folosește pentru
propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci
comportamente existențiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este
că și el cunoaște o anumită discont inuitate și eterogenitate a Timpului. Și pentru el
există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor și al
spectacolelor, un timp „festiv“. Și el trăiește după ritmuri temporale variate și
cunoaște timpuri cu intensitate vari abilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd,
îndrăgostit, așteaptă sau întîlnește persoana iubită, trăiește, evident, într -un alt ritm
temporal decît atunci cînd muncește sau se plictisește.
O deosebire esențială există însă față de omul religios: acest a cunoaște
intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă și le urmează,
care au o altă structură și o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial,
sanctificat de zei și putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om
nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuiește
dimensiunea existențială cea mai profundă a omului și este legat de propria sa
existență, avînd așadar un început și un sfîrșit, care este moartea, dispariția
existenței. Or icît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează și oricît

de deosebite ar fi intensitățile acestor ritmuri, omul nereligios știe că este vorba
mereu de o experiență umană în care nu poate interveni nici o prezență divină.
Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic
„oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non –istoric (în
sensul că nu ține de prezentul istoric). Tot așa cum o biserică înseamnă o ruptură
de nivel în spațiul profan al unui oraș modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul
ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul
istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile și în casele din jur, ci Timpul în care
s–a desfășurat existența i storică a lui Isus Cristos, Timpul sfințit prin predicile,
patimile, moartea și învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuși că acest exemplu
nu evidențiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan și Timpul sacru; în
comparație cu celelalte religii, creștinismul a reînnoit într –adevăr experiența și
conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un
credincios, liturghia se desfășoară într –un Timp istoric sfințit prin întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Timpul sacru, period ic reactualizat în religiile precreștine (mai ales în
cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu
trecutul istoric, un Timp originar, care s –a ivit „dintr –o dată“, care nu era precedat
de un alt Timp, pentru că nic i un Timp nu putea exista înainte de apariția realității
înfățișate de mit.
Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepție arhaică a
Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile față de iudaism
și creștinism.
Templum -tempus
Cîteva elemente ne vor ajuta să înțelegem mai ușor comportamentul omului
religios față de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale
populațiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este
folosit și cu sensul de „An“. Iakuții spun „a trecut lumea“, înțelegînd prin aceasta că
„s–a scurs un an“. La populația yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“
sau „Lume“; ca și iakuții, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Acești

termeni ara tă legătura de ordin religios dintre Lume și Timpul cosmic. Cosmosul este
văzut ca o unitate vie care se naște, se dezvoltă și se stinge în ultima zi a Anului, ca
apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renaștere este de fapt o
naștere, Co smosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An
Nou, ab initio.
Legătura cosmico –temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat
cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realități sacre,
de cre ații divine. La unele populații nord –americane, această legătură cosmico –
temporală este arătată de însăși structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este
imaginea Lumii, el conține și un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata,
de pildă, l a triburile algonkin și sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul,
dar și Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte
cardinale, re -prezentate de cele patru ferestre și de cele patru uși ale colibei.
Indienii dak ota obișnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în
jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Găsim în India un exemplu și mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar
înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“,
explicînd totodată și simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire
corespund celor 360 de nopți ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360
de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 și așa mai departe). Cu al te cuvinte, cu
fiecare înălțare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădește
Anul“: Timpul este re –creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui
Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfințenia
Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci
de sanctificarea Timpului cosmic. Înălțarea altarului focului are drept țel
sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într –un Timp sacru.
Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al
Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele
douăsprezece pîini care se aflau pe masă re -prezentau cele douăsprezece luni ale
Anului, iar candelabrul cu șaptezeci de brațe reprezenta decanii (adică împărțirea

zodiacală a celor șapte planete în cîte zece părți). Templul era o imago mundi:
găsindu –se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul,
ci și „viața“ cosmică, adică Timpul.
Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum și tempus este
Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noțiunii de
intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în
legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spațial, iar tempus
la aspectul temporal al mișcării orizontului în spațiu și în timp.“3
Toate aceste lucruri par să aibă o semnificație profundă, și anume că pentru
omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoiește în fiecare an sau, cu alte
cuvinte, își regăsește cu fiecare început de an „sfințenia“ originară, cu care se
născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică
a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelență și to todată imaginea Lumii, el
sanctifică întregul Cosmos și în același timp viața cosmică. Or, această viață cosmică
era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu –se cu Anul. Anul era ca
un cerc închis: avea un început și un sfîrșit, dar și posibilitatea de a „renaște“ în chip
de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ și „sfînt“, adică un timp
care nu fusese încă folosit și uzat.
Timpul însă renăștea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la
începutul fiecărui An. Am văz ut în capitolele precedente cît de important este mitul
cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creație sau de construcție.
Cosmogonia înseamnă și creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul
oricărei „creații“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să țîșnească este
modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii
diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios
al culturilor arhaice, orice creație, orice exist ență începe în Timp: înainte ca un lucru
să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu
exista timp cosmic. Înainte de apariția unei anumite specii vegetale, timpul de care
ea are nevoie astăzi să crească, să rodească și să moară nu exista. Orice creație
este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul țîșnește o

dată cu prima apariție a unei noi categorii de realități existente. Mitul joacă, așadar,
un rol atît de important pentru că arată cum anume și –a făcut apariția o realitate.
Repetarea anuală a cosmogoniei
Mitul cosmogonic arată cum s –a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei
akîtu, care se desfășura în ultimele zile ale anului și în primele zile ale Anului Nou,
era recitat solemn „Poemul Creației“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza
lupta dintre Marduk și monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine și care
pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din
trupul ciopîrțit al lui Ti amat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat
al lui Tiamat. Că această comemorare a Creației este într –adevăr o reactualizare a
actului cosmogonic ne –o dovedesc atît ritualurile, cît și formulele rostite în cursul
ceremoniei.
Lupta dintr e Tiamat și Marduk era redată printr –o confruntare între două
grupuri de personaje; regăsim același ceremonial la hitiți, tot în cadrul scenariului
dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni și în ținutul Ras Shamra. Lupta dintre cele
două grupuri de pers onaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd
cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să –l învingă mereu pe Tiamat și
să–i grăbească sfîrșitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria și
Creația aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea
Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului
„pur“, cel care exista în momentul Creației. Anul Nou era așadar un prilej pent ru
„curățirea“ de păcate și alungarea demonilor sau măcar a unui țap ispășitor. Nu este
vorba doar de sfîrșitul efectiv al unui anumit interval de timp și de începutul unui alt
interval (cum își imaginează, de pildă, un om modern), ci și de abolirea anului trecut
și a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o
anulare a păcatelor și a greșelilor individului și ale comunității în ansamblu, și nu
doar o simplă „purificare“.

Naurôz — Anul Nou persan — amintește de ziua în c are a avut loc Crearea
Lumii și a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creației“, cum spunea
istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr –o nouă lună a unui nou
an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fi ința omenească,
societatea, Cosmosul, și acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu –
zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să
existe, scăldată într –un Timp „pur“, „puternic“ și sacru. Timpul profan scur s era
abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrșit al lumii“. Stingerea
focurilor, întoarcerea sufletelor morților, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licența
erotică, orgiile și altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a
anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al
întunericului, al amorfului, al non –manifestatului, învia și devenea iarăși
amenințător. Lumea care existase de –a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat.
Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să –l
creeze din nou, după ce –l înviase încă o dată pe Tiamat.4
Iată care era semnificația acestei întoarceri periodice a lumii într –o modalitate
haotică: toate „păcatele“ de peste a n, tot ceea ce Timpul pîngărise și învechise, era
nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea și la re –
crearea Lumii, omul era și el creat din nou și renăștea, pentru că începea o existență
nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simțea mai liber și mai curat, pentru că scăpase
de povara greșelilor și păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creației, un Timp
sacru și „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezența zeilor, „puternic“
pentru că era Timpul celei ma i uriașe creații cunoscute vreodată, aceea a
Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia și lua
parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la
această creație (cf. cele două grupuri ant agoniste care îi reprezintă pe Zeu și pe
Monstrul marin).
Nu este greu de înțeles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui
Timp mitic, și de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii
ajunseseră la apogeul puterii. Cosm ogonia este manifestarea divină supremă, gestul

exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de
real și încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se așeze la izvorul
realității primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri s –ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată
menționa decît două elemente esențiale, și anumeă: 10 prin repetarea anuală a
cosmogoniei, Timpul era regenerat, reînce pea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu
acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la
„sfîrșitul Lumii“ și la „re –crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus,
deci se năștea din nou, își relua existența de la c apăt cu rezerva de forțe vitale
intactă, așa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul
comportamentului omului religios față de Timp. Timpul sacru și puternic fiind Timpul
originii, clipa de săvîrșită în care s –a făurit o realitate și în care această realitate s –a
manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din
nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al
primei epifanii a unei realități se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu
este „comemorarea“ unui eveniment mitic (și deci religios), ci reactualizarea
acestuia.
Timpul originii este prin excelență Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut
realitatea cea mai cu prinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul
precedent, cosmogonia slujește așadar drept model exemplar pentru orice „creație“,
orice fel de „facere“. Din același motiv, Timpul cosmogonic slujește drept model
tuturor Timpurilor sacre; pentru c ă, dacă Timpul sacru este acela în care s –au
manifestat și au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină
cea mai cuprinzătoare și mai măreață.
Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd
„făurește“ cev a („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.),
ci și atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie

să salveze recoltele amenințate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie
pe mare. R ecitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în
vindecări, care au drept scop regenera -rea ființei omenești. În insulele Fidji,
ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest
ceremonial se repe tă și pentru salvarea recoltelor amenințate. Cea mai largă
aplicație rituală a mitului cosmogonic se întîlnește probabil în Polinezia. Vorbele pe
care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale.
Oamenii le repetă cu feluri te prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru
vindecarea bolilor, atît ale minții, cît și ale trupului, la pregătirile de război, dar și în
ceasul morții ori pentru stimularea inspirației poetice.5
Mitul cosmogonic este, așadar, pentru polinez ieni modelul arhetipal al tuturor
„creațiilor“, oricare ar fi planul desfășurării lor: biologic, psihologic, spiritual.
Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui
eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic
la „începuturile Lumii“ și devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la
Timpul originii, în scopul terapeutic de a –și relua existența de la capăt, de a se naște
încă o dată. Concepția subiacentă acestor rituri de vin decare ar fi că Viața nu poate
fi reparată, ci doar re –creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece
cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creații.
Putem înțelege și mai bine funcția regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii
dacă cerc etăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populației
tibeto –birmane nakhi, din sud –vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de
vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de
miturile originii bolilor (pro vocate de mînia Șerpilor) și de apariția primului șaman –
vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile
se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe
cînd cerul, soarele, luna, ste lele, planetele și pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu
era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia și apariția șerpilor: „În vremea cînd
s–a ivit cerul, cînd s –au răspîndit soarele, luna, stelele și planetele și pămîntul; cînd
s–au născut munții, văil e, copacii și stîncile, tot atunci s –au arătat șerpii naga și

dragonii etc.“ Se vorbește apoi de apariția primului vindecător și a leacurilor, cu
precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
Se cuvine adăugat, în l egătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că
mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile
primitive și tradiționale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este
amintită în fața bolnavului. Un mare număr de incantații din Orientul Apropiat și din
Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat –o și vorbesc despre
momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7
Eficacitatea terapeutică a incantației c onstă în faptul că aceasta, rostită ritual,
reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît și al originii bolii și a
tratamentului.
Timpul „festiv“ și structura sărbătorilor
Timpul originii unei realități, adică Timpul întemeiat de prima sa apariție, are o
valoare și o funcție exemplare; din acest motiv, omul se străduiește să –l
reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“
a unei realități echivalează cu crearea sa de către Ființe divine sau semi–divine:
regăsirea Timpului originii implică așadar repetarea rituală a actului creator al zeilor.
Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Ființele divine in illo
tempore alcătuiește calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se
desfășoară întotdeauna în Timpul originii. Și tocmai regăsirea acestui Timp originar,
sacru, deosebește comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori
de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul s ărbătorilor
nu se deosebește cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obișnuite, însă omul
religios este încredințat că trăiește într –un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în
acel illud tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma , australienii arunta reiau
itinerariul urmat de Strămoșul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea
visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s –a oprit Strămoșul și fac aceleași
gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata în tregii ceremonii

postesc, nu poartă arme și se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii
altor clanuri. Sînt cu totul cufundați în „vremea visului“.8
Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian,
reproduc „luc rările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit
Lumea așa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăiește pe
durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdicții (tabuuri): zgomotul,
jocurile, dansuri le sînt cu desăvîrșire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul
sacru este marcată ritual de ruperea unui băț în două. Numeroasele ceremonii care
alcătuiesc sărbătorile periodice și care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale
zeilor nu se deo sebesc, în aparență, de activitățile firești: este vorba de repararea
rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro și
altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activități ceremoniale se
deosebesc de aceleași munci făcute în zilele obișnuite prin faptul că ele nu privesc
decît anumite obiecte, care sînt într –un fel arhetipurile categoriilor respective, și prin
aceea că se desfășoară într –o atmosferă impregnată de sacru. Într –adevăr, indigenii
sînt c onștienți că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor,
așa cum aceștia le înfăptuiseră in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care
reactualizează Timpul primordial în care s –au înfăpt uit lucrările divine. La nivelul
civilizațiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar și în
afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei și
de Strămoșii mitici. Această imitație poate însă de veni din ce în ce mai puțin corectă;
modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor
divine, sărbătorile religioase au drept scop să –i învețe pe oameni modelele sacre.
Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea ritu ală a plantelor (yam, de pildă) nu mai
seamănă cu aceleași munci desfășurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai
exacte, mai apropiate de modelele divine, și sînt în același timp rituale, fiind
călăuzite de o intenție religioasă. Ceremonialul reparări i unei bărci nu are nici o
legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le –
au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operație

empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul c are trebuie reparat nu este
doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip
mitic: barca de care zeii s –au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc
repararea rituală a bărcilor amintește de Timpul primordial, adică Timpul în care
lucrau zeii.
Exemplul pe care l –am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători
periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului
sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Tim pul sacru este mereu același,
alcătuind „un șir de eternități“ (Hubert și Mauss). Oricît de complexă ar fi o
sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc
ab origine și care este readus în prezent în chip ritual. Partic ipanții devin
contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică
din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale și
interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu același și c are
aparține Eternității. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic și sacru, la Timpul
originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind
alcătuit dintr –un prezent etern, recuperabil la nesfîrșit.
Omul religios sim te nevoia să se cufunde perio -dic în acest Timp sacru și
indestructibil, fiind încredințat că acesta determină celălalt timp, obișnuit, durata
profană în care se desfășoară orice existență omenească. Prezentul etern al
evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm
un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit
unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu și zeiță se petrece într –o clipă
atemporală, într –un prezent veșnic; unirea sexuală d intre oameni, cînd nu este
rituală, se desfășoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază și
Timpul existențial, istoric, slujindu –i acestuia drept model exemplar. Altfel spus,
totul există datorită ființelor divine ori semidivine. „Or iginea“ realităților și a Vieții
înseși este religioasă. Planta yam poate fi cultivată și consumată în chip „obișnuit“
pentru că este cultivată și consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi
îndeplinite pentru că zeii le –au dezvăluit in illo tempore, creînd omul și planta yam și

arătîndu –le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată și
consumată.
Dimensiunea sacră a Vieții se regăsește din plin în sărbătoare, cînd se
experimentează sfințenia existenței omenești ca l ucrare a zeilor. În restul timpului,
omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, și anume că existența nu este
„dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creație a Celorlalți,
adică zeii sau Ființele semidivine. În schimb, sărbătoril e redau dimensiunea sacră a
existenței, amintind cum anume zeii sau Strămoșii mitici au făcut omul și i –au
împărtășit comportamentele sociale și muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, această „ieșire“ periodică din Timpul istoric,
și mai ales consecințele ei pentru existența globală a omului religios, ar putea aduce
cu o respingere a libertății creatoare. Este vorba de fapt de o veșnică întoarcere in
illo tempore, într –un trecut care este „mitic“ și nu are nimic istoric. S –ar putea
conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab
origine împiedică orice progres uman și para -lizează orice elan creator. Concluzia
este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar și cel mai
„primitiv“, nu se împotriv ește progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu –i însă
o origine și o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s –ar
părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic și așa mai
departe) în comparație cu o sit uație anterioară, a fost asumat de către societățile
primitive în decursul lungii lor istorii, ca un șir de revelații divine. Deocamdată nu
interesează acest aspect al problemei. Importantă este înțelegerea semnificației
religioase a repetării gesturilor d ivine. Pare destul de limpede că, simțind nevoia să
reproducă la nesfîrșit aceleași gesturi exemplare, omul religios dorește și încearcă să
trăiască în preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmol ogic al orașelor, templelor și
caselor, ne –a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experiența
religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul dorește să

se așeze într –un spațiu „deschis către înalt, aflat în c omunicare cu lumea divină“.
Așezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît așezarea în
preajma zeilor.
Regăsim aceeași dorință de apropiere de zei dacă analizăm semnificația
sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine
„contemporan cu zeii“, deci trăiește în preajma lor, chiar dacă această prezență este
tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intenționalitatea descifrată în
experiența Spațiului și a Timpului sacru dezvăluie dorința de întoar cere la o stare
primordială, cînd zeii și Strămoșii mitici erau prezenți, fiind pe cale de a crea Lumea,
ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizației. Această „stare
primordială“ nu este de ordin istoric și nu poate fi calculată cronologic; este vorba
de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s –a petrecut „la
începuturi“, in principio.
Or, „la începuturi“, Ființele divine sau semidivine își făceau lucrarea pe Pămînt.
Nostalgia „originilor“ este așadar de natură r eligioasă. Omul dorește să regăsească
prezența activă a zeilor, dorește să trăiască în Lumea proaspătă, curată și
„puternică“, așa cum a ieșit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfecțiunii
începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in i llo tempore. S –ar putea
spune, în termeni creștini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că,
la nivelul culturilor primitive, contextul religios și ideologic este cu totul altul decît cel
al iudeo –creștinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduiește să –l
reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezența divină, și putem spune că
dorința lui de a se afla în prezența zeilor și într –o lume desăvîrșită (pentru că abia a
luat naștere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.
Această dorință a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui
de a retrăi o situație mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefirești și
umilitoare în concepția modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea
neîncetată a unui număr limitat de gesturi și de comportamente. Se poate spune
chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societățile
„primitive“, este prin excelență un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un

psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într –un asemenea comportament
spaima în fața noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existențe autentice
și istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară și nu
se desprinsese cu totul de N atură.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici și depășește de
altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opoziției dintre omul
modern și cel premodern. Trebuie totuși să subliniem că omul religios al societăților
primitive nu refuză nicidecum să –și asume responsabilitatea unei existențe
autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut și cum vom mai avea prilejul să
constatăm, el își asumă cu mult curaj responsabilități enorme, cum ar fi de pildă
participarea la crearea Co smosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vieții
plantelor și animalelor și altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît
cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice și valabile. Este o responsabilitate
pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele
pe care le cunosc civilizațiile moderne. Din perspectiva existenței profane, omul nu –
și recunoaște altă responsabilitate în afară de aceea față de sine însuși și față de
societate. Pentru el, Universul nu alcătuiește de fapt un Cosmos, o unitate vie și
articulată, ci este pur și simplu totalitatea rezervelor materiale și a energiilor fizice
ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva
resursele economice ale gl obului. Din punct de vedere existențial însă, „primitivul“
se situează întotdeauna într –un context cosmic. Experiența lui personală nu este
lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern
lipsită de autenticitate sau copi lărească, pentru că este exprimată într –un limbaj cu
care nu sîntem obișnuiți.
Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptățiți să vedem
în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale și o
evadare în vi s și imaginar. Dimpotrivă, și aici găsim obsesia ontologică, această
trăsătură esențială a omului societăților primitive și arhaice. Pentru că, de fapt,
dorința de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorința de a regăsi
prezența zeilor și Lum ea puternică, proaspătă și curată, așa cum era ea in illo

tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru și în același timp o nostalgie a Ființei.
Pe plan existențial, experiența constă în certitudinea de a putea reîncepe viața,
periodic, cu maximum de „șanse“. Viziunea optimistă asupra existenței este însoțită
de o adeziune totală la Ființă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată
că nu crede decît în Ființă, că participarea sa la Ființă este asigurată de revelația
primordială, al cărei paznic este . Miturile reprezintă totalitatea acestor revelații
primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s –a
petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre
echivalează în să cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt
ființe umane, ci zei sau Eroi civilizatori, așa că gestele lor sînt asemenea unor taine,
pe care omul nu le –ar fi putut cunoaște dacă nu i –ar fi fost dezvăluite. Mitul este
deci povestea a ceea ce s –a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau
ființele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune
ceea ce s –a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine
adevăr apodictic, te mei al adevărului absolut. „Așa este pentru că se spune că așa
este“, afirmă eschimoșii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre și a
tradițiilor lor religioase. Mitul consemnează apariția unei noi „situații“ cosmice sau a
unui eveniment prim ordial, fiind așadar, întotdeauna, relatarea unei „creații“: mitul
spune cum anume s –a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este
legat de ontologie, pentru că nu vorbește decît de realități, de ceea ce s –a petrecut
cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fără îndoială, de realități sacre, pentru că sacrul este realul prin
excelență. Nimic din ceea ce ține de sfera profanului nu ia parte la Ființă, pentru că
profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom
putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau
de Eroii civilizatori, fiind așadar un act real și totodată semnificativ. Într –o societate
desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat do ar de profitul

economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană și cîștig. Golită de
simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ și istovitoare, nu are nici o
semnificație și nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spi rituală.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n –a dezvăluit vreodată un act profan. Tot
ceea ce au făcut zeii sau Strămoșii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre
activitatea lor creatoare, ține de sfera sacrului, deci ia parte la Ființă. În schimb ,
ceea ce oamenii fac din proprie inițiativă, fără a urma un model mitic, ține de
profan, fiind așadar un lucru zadarnic și iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este
mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru
comportamentel e și acțiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu
atît este mai integrat în real, riscînd mai puțin să se risipească în fapte neexemplare,
„subiective“ — în cele din urmă aberante.
Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mi tul înfățișează
sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie
sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfățișează izbucnirile diverse și adesea
dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mulți primitivi , miturile nu pot fi
rostite oricum și oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual
(toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într –un răgaz de timp sacru.
Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istoris ită de mit. Fiecare mit
arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală,
Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o instituție
umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se o feră și o explicație
a acestei existențe, precum și un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există
aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd
se arată cum a luat naștere un lucru, se înfățișează și izbucni rea în Lume a sacrului,
cauză ultimă a oricărei existențe reale.
Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creație
este în același timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creație este
rodul unui preaplin. Ze ii creează dintr –un exces de putere, dintr –o energie
nestăvălită. Creația este rodul unui prisos de substanță ontologică. Din acest motiv,

mitul care povestește această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a
preaplinului ființei, devine modelul exemplar al tuturor activităților omenești: doar el
poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce
au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4).
„Așa au făcut zeii, așa fac oameni i“, adaugă Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea
mai importantă funcție a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor
riturilor și ale tuturor activităților omenești semnificative: hrană, sexualitate, muncă,
educație etc. Comportîndu –se ca ființă umană pe deplin responsabilă, omul imită
gesturile exemplare ale zeilor, le repetă acțiunile, fie că este vorba de o simplă
funcție fiziologică, precum alimentația, ori de o activitate socială, economică,
culturală, militară și așa mai departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare,
oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar și pentru orice altă activitate,
„fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice
altceva… P ovestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale construcției
unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică și așa mai departe“.
Căpitanul care pornește pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă
îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca și Aori, are chipul înnegrit,
iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l –a smuls de pe fruntea lui
Iviri. Dănțuiește la poalele muntelui și –și întinde brațele tot așa cum Aori își întindea
aripile… Un pescar mi –a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă pești (cu arcul),
se credea Kivavia. Nu cerea mila și ajutorul eroului mitic, ci se identifica de –a
dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regăsește și în alte culturi primitive.
J. P. Har rington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea
indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice.
Acești ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neștiind cum să redea
acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinți»,
«conducători», «îngeri»… N –au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să –i
învețe toate obiceiurile, spunîndu –le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum

ar face o amenii.» Faptele și vorbele lor sînt și astăzi pomenite în formulele magice
ale indienilor karuk.“12
Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte,
imitîndu –i pe zei, omul se menține în sacru și, prin urmare, în realitate; pe de altă
parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este
sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la menținerea sfințeniei
lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine să amintim aici că omul religio s își asumă o umanitate al cărei model
este transuman, transcendent. El nu se recunoaște ca fiind cu adevărat om decît în
măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămoșii mitici. Altfel spus, omul
religios se dorește altfel decît este pe planul experienței sale profane. Omul religios
nu este dat, el se făurește pe sine, apropiindu –se de modelele divine, care sînt
păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socotește
și el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care
îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce
omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea
faptelor care nu prezintă pentru omul religio s nici cel mai mic interes, pentru că este
lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios își așază
modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om
decît dacă se supune învățăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.
O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate.
După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase își găsesc justificarea într –un act
divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin și l –a sfîrtecat pentru a
crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci
cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecințele posibile ale
unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualu rile a numeroase
popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce
este astăzi — muritor, sexualizat și silit să muncească — în urma unui omor

primordial: înainte de epoca mitică, o Ființă divină, uneori o femeie ori o fa tă, alteori
un copil sau un bărbat, s –a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să
crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul
modul de a fi al existenței omenești. Arderea Ființei divine a inaugurat a tît nevoia de
hrană, cît și fatalitatea morții, precum și sexualitatea, unicul mijloc de a asigura
continuitatea vieții. Trupul divinității arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe
Pămînt, unde a întemeiat Împărăția Morților. Ad. E. Jensen, care a d edicat un studiu
important acestor divinități, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul,
hrănindu –se sau murind, ia parte la existența acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării
primordiale care a î ntemeiat actuala condiție umană este de cea mai mare
importanță. Toată viața lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea
reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) deține un rol hotărîtor:
nu trebuie uitat ceea ce s –a petr ecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea:
fata care rămîne singură vreme de trei zile într –o colibă întunecoasă, la primul ciclu
menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata
mitică ucisă și preschimbată în L ună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă
tînăra catamenială încalcă regula tăcerii și vorbește, se face vinovată de uitarea unei
întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este
rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial
poate păstra istoria adevărată, istoria condiției umane, și doar aici trebuie căutate și
găsite principiile și paradigmele oricărui comportament.
În acest stadiu de cultură se întîlnește canibalismul ritual. Prima grijă a
canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce
s–a petrecut in illo tempore. Volhardt și Jensen au arătat foarte bine acest lucru:
uciderea și devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea p rimilor
tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospățul din trupul divin, același cu ospățul
canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip
simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fo st cel care a
descoperit sensul religios al antropofagiei și responsabilitatea umană asumată de

către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat,
pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de ca pete, jertfele
omenești, canibalismul au fost acceptate de către om, care și –a asumat astfel viața
plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul își asumă
responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ a l omului
„primitiv“ (și nici nu se regăsește de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură),
ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vieții. Pentru ca
lumea vegetală să poată supraviețui, omul trebuie să ucidă și să fie ucis; el trebuie
de asemenea să –și asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea
ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care
încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt conda mnate să –
și asume destinul.
Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta
se datorează Ființelor supranaturale, care l –au întemeiat însă pentru a le permite
oamenilor să –și asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a –i obliga să asigure
continuitatea vieții vegetale. Responsabilitatea este așadar de natură religioasă. Este
ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Tradițiile noastre sînt mereu vii, chiar
atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“
Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci și a primului omor
urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi -tatio dei nu este concepută, la
primitivi și în civilizațiile paleo –orientale, în chip idil ic; dimpotrivă, ea implică o mare
responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu
trebuie să uităm că faptele cele mai barbare și comportamentele cele mai aberante
urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu
o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror
degradări și neînțelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze și
să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dor ea să –i imite
pe zei și credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie
și crimă.

Istorie sacră, Istorie, istoricism
Omul religios cunoaște, așadar, două feluri de Timp: profan și sacru. O durată
evanescentă și un „șir de veș nicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care
alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfășoară în cerc
închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Și pentru că
lucrarea divină cea mai măre ață a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei
joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creației.
Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A
trecut Lumea.“
Orice An Nou înseamnă repet area cosmogoniei, re –crearea Lumii și totodată
„crearea“ Timpului, regenerarea lui printr –un „nou început“. Mitul cosmogonic
slujește deci drept model exemplar pentru orice „creație“ sau „construcție“ și este
chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. De venind din nou, în chip simbolic,
contemporan cu Creația, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se
vindecă pentru că ia viața de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.
Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primord ial, a unei
„întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Ființele semidivine. Or, „întîmplarea
sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin
contemporani cu zeii și cu Ființele semidivine, trăind în Timpul primordi al sanctificat
de prezența și activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul,
făcîndu –l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ și „pur“. Experiența
religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenil or să trăiască
periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanța capitală a miturilor în toate
religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste
geste slujesc drept modele exemplare tuturor activităților omenești. În măsura în
care îi imită pe zei, omul religios trăiește în Timpul originii, adică Timpul mitic,
„ieșind“ din durata profană pentru a se întoarce într -un Timp „imobil“, „veșnic“.
Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din
societățile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se

apropie de zei și ia parte la sfințenie. Există însă și „întîmplări divine tragice“, iar
omul, reactualizîndu –le periodic, își asumă o mare responsabilitate față de sine și
față de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei concepții religioase
tragice.
Așadar, reactualizîndu –și miturile, omul religios se străduiește să se apropie de
zei și să ia parte la Ființă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorința lui
de sfințenie și în același timp nostalgia sa ontologică.
În religiile primitive și arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică
drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleași sărbători, care
comemorează aceleași î ntîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva
decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest
lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece
calendarul sărbătorilo r reprezintă o întoarcere periodică a acelorași stări primordiale,
deci reactualizarea aceluiași Timp sacru. Reactualizarea acelorași întîmplări mitice
este speranța cea mai mare a omului religios, care –și regăsește cu fiecare
reactualizare șansa de a –și schimba existența, de a o face asemănătoare modelului
divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare și eterna întîlnire cu același Timp mitic
al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societățile primitive
și arhaice o viziune pes imistă asupra vieții; dimpotrivă, datorită acestei „eterne
reîntoarceri“ la izvoarele sacrului și ale realului, existența omenească i se pare a fi
mîntuită de nimicnicie și de moarte.
Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozității cosmic e se
întunecă, așa cum se întîmplă în unele societăți mai evoluate, cînd elitele
intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiționale. Sanctificarea
periodică a Timpului cosmic se dovedește în acest caz inutilă și neînsemnată. Zeii nu
mai sîn t accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificația religioasă a repetării gesturilor
exemplare s –a pierdut. Or, repetarea golită de conținutul său religios duce în chip
necesar la o viziune pesimistă asupra existenței. Cînd nu mai este un mijloc de
întoarce re la starea primordială și de regăsire a prezenței tainice a zeilor, cînd este

desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte
fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu –se la nesfîrșit.
Este ceea ce s –a petr ecut în India, unde a luat naștere complexa doctrină a
ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani,
sfîrșindu –se cu o „disoluție“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la
capătul fiecărei mii de cicluri, dev enind mahapralaya, adică „Marea Disoluție“.
Schema exemplară „creație –distrugere –creație“ se repetă la nesfîrșit. Cei 12 000 de
ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiți „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360
de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într –un singur ciclu cosmic. O mie
de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa
alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare
manvantara este condus de către un Manu, Strămoșul –Rege mitic). Un kalpa
durează cît o zi din viața lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea
„ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omenești, alcătuiesc viața Zeului.
Această durată considerabilă a vieții lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze T impul,
pentru că zeii nu sînt veșnici, iar creațiile și distrugerile cosmice continuă ad
infinitum.15
Iată, așadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a
ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea și re -crearea sa periodică, adi că
„Anul–Cosmos“ în concepția primitivă, golită însă de conținutul religios. Doctrina
ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale și, chiar dacă a devenit o
doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era
cunoscută de către toate populațiile din India. Elitele religioase și filozofice erau
singurele care se simțeau cuprinse de disperare în fața Timpului ciclic, care se
repeta la nesfîrșit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea
indian ă, eterna reîntoarcere la existență datorită legii cauzalității universale, karma.
Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere
la existență însemna prelungirea la nesfîrșit a suferinței și a sclaviei. Singura
spera nță a elitelor religioase și filozofice era ne –întoarcerea la existență, abolirea

karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokÑa), implicînd transcenden ța
Cosmosului.16
Și Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au
împins la limita extremă concepția Timpului circular. Cum spune atît de frumos H.
Ch. Puech, „după vestita definiție platoniciană, timpul, care determină și măsoară
revoluția sferelor cerești, este imaginea mișcătoare a veșniciei nemișcate, pe care o
imită desfășurîndu –se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum și
durata acestei lumi de creație și de corupție, care este lumea noastră, se vor
dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrșită de cicluri în decursul cărora aceeași
realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi și unor alternative
imuabile. Nu numai că aceeași cantitate de ființă se păstrează fără ca nimic să se
piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrșitul Antichității —
pitagoricieni, stoi ci, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre
aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleași situații care s –au
produs în ciclurile anterioare și se vor reproduce și în ciclurile următoare — la
nesfîrșit. Nici o întî mplare nu este unică și nu se produce o singură dată (de pildă
condamnarea și moartea lui Socrate), ci ea s –a mai produs și se va mai produce,
fără încetare; aceiași indivizi au apărut, apar și vor reapărea la fiecare întoarcere a
cercului asupra lui însuș i. Durata cosmică este repetare și anakuklesis, eternă
reîntoarcere“.17
Față de religiile arhaice și paleo –orientale, precum și față de concepțiile mitico –
filozofice ale Eternei Reîntoarceri, așa cum au luat ele naștere în India și în Grecia,
iudaismul vin e cu o inovație capitală. În iudaism, Timpul are un început și va avea
un sfîrșit. Ideea de Timp ciclic este depășită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul
cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într –un Timp istoric, care este
ireversibil. Fieca re nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o
manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve
împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la
căderea Samariei. Gestu rile sale sînt intervenții personale în Istorie și nu –și
dezvăluie înțelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l –a ales.

Evenimentul istoric dobîndește de această dată o nouă dimensiune, devenind o
teofanie.18
Creștinismul merge și mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că
Dumnezeu s –a întrupat și și –a asumat o existență umană istoricește condiționată,
Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un
Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —,
care a fost însă sfințit de prezența lui Cristos. Creștinul din zilele noastre care
participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit și
a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont
domnea peste Iudeea. Și pentru creștin, calendarul sacru reia la nesfîrșit aceleași
întîmplări din viața lui Cristos, însă aceste întîmplări s –au petrecut în Istorie; nu mai
sînt fapte care s –au desfășu rat la originea Timpului, „la începuturi“ (și trebuie
adăugat că Timpul începe din nou, pentru creștin, cu nașterea lui Cristos, pentru că
întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Așadar, Istoria se
dovedește a fi o nouă dimensiune a prezenț ei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria
sfîntă, așa cum fusese gîndită, dar dintr –o perspectivă mitică, în religiile primitive și
arhaice.19
Creștinismul ajunge la o teologie și nu la o filozofie a Istoriei, deoarece
intervențiile lui Dumnezeu în Istor ie, și cu deosebire Întruparea în persoana istorică
a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo –creștină și o aplică la Istoria universală luată în
ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în eveniment ele istorice, și nu se
manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine așadar, în ansamblul său, o
teofanie: tot ceea ce s –a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că
aceasta a fost voința Spiritului universal. Se deschide astfel cal ea diferitelor forme de
filozofie istoricistă din secolul al XX –lea. Investigația noastră se oprește aici, pentru
că toate noile valorizări ale Timpului și ale Istoriei țin de istoria filozofiei. Trebuie
totuși să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii
creștinismului, pentru că acordă o importanță hotărîtoare evenimentului istoric (idee

de origine iudeo –creștină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu –i orice
posibilitate de a dezvălui o intenție soteriologică, transistorică.20
În ceea ce privește concepțiile Timpului asupra cărora s –au aplecat unele
filozofii istoriciste și existențialiste, s –ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate
că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul își redobîndește în aceste filozofii
moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în concepția greacă și în cea
indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată
a fi o durată precară și evanescentă, la capătul căreia se află moartea.

CAPITOLUL III
SACRALITATEA NATURII ȘI
RELIGIA COSMICĂ
Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci încărcată
cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o
creație divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămîne mereu impregnată de
sacralitate. Și nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă
aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezență divină. Zeii au făcut mult
mai mult, pentru că au arătat diferitele modalități ale sacrului în însăși structura
Lumii și a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfățișează astfel încît omul religios, contemplînd –o, descoperă
numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Ființă. Înainte de toate, Lumea există,
este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunînd u–se așadar ca
lucrare, creație a zeilor. Lucrarea divină își păstrează mereu transparența,
dezvăluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfățișează
nemijlocit, în chip „natural“, depărtarea infinită, transcendența zeului. Și Pămîntul
este „transparent“, înfățișîndu –se ca mamă și sursă universală de hrană. Ritmurile
cosmice redau ordinea, armonia, permanența, fecunditatea. În întregul său,
Cosmosul este un organism real, viu și sacru în același timp, dezvăluind modalitățile
Ființei și ale sacralității. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca să arătăm în acest capitol cum anume se înfățișează Lumea pentru
omul religios, sau mai exact cum se înfățișează sacralitatea prin înseși structurile
Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru om ul religios, „supranaturalul“ este strîns legat
de „natural“, că Natura oglindește întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva
transcendent. Așa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că
este piatră, ci pentru că este sacră: adevăra ta sa esență se dezvăluie prin
sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de
„naturism“ ori de „religie naturală“ în înțelesul căpătat de acești termeni în secolul al

XIX–lea, deoarece omul religios intuiește „supranat uralul“ cu ajutorul aspectelor
„naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc și zeii uranieni
O experiență religioasă se poate naște din simpla contemplare a boltei cerești.
Cerul se vădește infinit, transcendent, fiind prin excelență un ganz andere față de
nimicul reprezentat de om și mediul său. Transcendența se dezvăluie prin simpla
conștientizare a înălțimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr –o dată un atribut al
divinității. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale
dobîndesc prestigiul transcendentului, al realității absolute, al veșniciei. Acolo
locuiesc zeii și tot acolo se înalță, după unele religii, sufletele morților. „Preaînaltul“
este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, aparținînd de drept puterilor și
Ființelor supraomeneș ti. Cel ce se ridică urcînd treptele unui sanctuar ori scara
rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într –un fel sau altul, el ia parte la o
condiție supranaturală.
Operația nu este logică și rațională. Categoria transcendentală a „înălțimii“, a
suprapămîntescului, a infinitului se înfățișează omului ca tot, atît minții, cît și
sufletului său. Este o conștientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul,
nemărginirea divină și totodată propriul său statut în Cosmos. Prin propriul său mod
de a fi, Cerul dezvăluie transcendența, puterea, veșnicia. El există în chip absolut,
pentru că este înalt, infinit, veșnic, puternic.
În acest sens trebuie să înțelegem ceea ce spuneam mai înainte, și anume că
zeii au înfățișat diferitele modalități ale sacrului în însăși structura Lumii:
Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ în așa fel încît
sentimentul religios al transcendenței divine este stimulat, trezit de existența însăși a
Cerului. Iar pentru că acest Cer există în chip absolu t, numeroși zei supremi capătă,
la populațiile primitive, nume legate de înălțime, de bolta cerească, de fenomene
meteorologice, atunci cînd nu sînt numiți pur și simplu „Stăpîni ai Cerului“ ori
„Locuitori ai Cerului“.

Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho înseamnă „înalt, sus“.
Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnă „ceea ce se află sus,
regiunile superioare“. La populația selk’nam din șara de Foc, Zeul se numește
„Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“. P uluga, Ființa supremă la
populația insulelor Andaman, din golful Bengal, locuiește în Cer; glasul lui este
tunetul, iar răsuflarea, vîntul; mînia și –o arată prin uragan, și lovește cu trăsnetul pe
toți aceia care nu –i ascultă poruncile. Zeul Cerului la pop ulația yoruba de pe Coasta
Sclavilor poartă numele de Olorun, care înseamnă „Stăpîn al Cerului“. Samoyezii îl
adoră pe Num, Zeul care locuiește în Cerul cel mai înalt și al cărui nume înseamnă
chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populației koriak se cheamă „Cel de Sus“,
„Stăpînul de Sus“, „Cel care există“. Populația ainu, din Hokkaido, îl numește
„Stăpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar și Kamui,
care înseamnă „Cer“. Iar lista nu se oprește aici.1
Situația poate fi întîl nită și în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat
un rol de seamă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care
înseamnă „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnă în același timp „Cer“ și „Zeu al Cerului“.
Termenul sumerian pentru divi nitate, dingir, avea drept semnificație primitivă o
epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu înseamnă de asemenea
„Cer“. Zeul suprem indo –european poartă numele de Dieus, care desemnează
deopotrivă epifania cerească și sacrul (cf. skr . div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“,
„zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, în numele lor,
amintirea sacralității cerești. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas
(„fulger“), protoslavul Perun (cf. pi orun, „fulger“ în poloneză) oglindesc mai ales
transformările de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu
Cerul, deoarece Zeul însuși, creator al întregului Cosmos, a făcut și Cerul, și de
aceea se numește „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpîn“, „Domn“, „Tată“ și așa mai
departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuiește în
Cer și se înfățișează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriți
etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc

așadar epifaniile favorite ale Ființei supreme, care –și dezvăluie prezența prin ceea
ce–i este propriu: măreția (majestas) imensității cerești, vuietul înfricoșător
(tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Ființelor supreme de structură cerească are o importanță capitală pentru
cine dorește să înțeleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intenția de a o
relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totuși să amintim un lucru care ni se pare
esențial, și anume că Ființele supreme de structură cerească tind să dispară din cult,
„îndepărtîndu –se“ de oameni și retrăgîndu –se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca și
cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viața și omul , s–ar simți cuprinși de un soi de
„oboseală“, ca și cum uriașa lucrare a Creației i –ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer,
lăsîndu –și pe Pămînt fiul ori un demiurg ca să sfîrșească ori să desăvîrșească
lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: St rămoșii mitici, Zeițele –Mame, Zeii
fecundatori etc. Zeul Furtunii își mai păstrează încă structura cerească, dar nu mai
este o Ființă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămîntului și uneori un
simplu ajutor al Pămîntului –Mamă. Ființa supremă de st ructură cerească nu –și mai
păstrează locul preponderent decît la popoarele de păstori, căpătînd o situație unică
în religiile cu tendință monoteistă (Ahura –Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „îndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelur ile arhaice de
cultură. La populația australiană kulin, Ființa supremă Bundjil a creat Universul,
animalele, copacii și chiar pe om; însă, după ce i –a dat fiului său puteri pe Pămînt,
iar fiicei în Cer, Bundjil s –a retras din lume. Locuiește în nori, ca un „stăpîn“, ținînd o
sabie în mînă. Puluga, Ființa supremă la populația din insulele Andaman, s –a retras
după ce a creat lumea și primul om. Misterul „îndepărtării“ este însoțit de lipsa
aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar
cîteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pildă
„tăcerea sacră“ a vînătorilor care se întorc în sat după o vînătoare norocoasă.
„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“ la populația sel k’nam este
veșnic, atotștiutor, atotputernic, creator, însă Creația a fost desăvîrșită de Strămoșii

mitici, pe care tot Zeul suprem i –a creat înainte de a se retrage mai sus de stele.
Zeul s –a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai
are nici chipuri, nici preoți –slujitori. Nu i se înalță rugăciuni decît dacă se ivește vreo
boală: „Tu, cel de sus, nu –mi lua copilul; este încă prea mic!“4 Nu i se mai fac
ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întîmplă și la ma joritatea populațiilor africane: marele Zeu ceresc,
Ființa supremă, creatoare și atotputernică, nu mai joacă decît un rol neînsemnat în
viața religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un
cult propriu –zis, și este chemat doar în situații grave. Astfel, Olorun („Stăpînul
Cerului“ la populația yoruba), după ce a început să creeze Lumea, i –a încredințat –o
spre desăvîrșire și domnie unui zeu mai mic, Obatala. S –a retras apoi de pe Pămînt
și dintre oameni și nu mai există nici temple, nici statui, nici preoți –slujitori ai acestui
Zeu suprem. Olorun este totuși invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populației herero, a lăsat omenirea în
grija unor divinități inferioare. „De ce i –am m ai aduce jertfe? explică un indigen. Nu
ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele morților noștri, nu ne face
nici un rău“.5 Ființa supremă a populației tumbuka este prea însemnată „pentru a se
apleca asupra treburilor obișnuite ale oamenilo r“6. Același lucru se întîmplă și la
populațiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult
și căruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo
epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii îl înt reabă atunci cu ce anume l –au
supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Ființa supremă la populația ewe, nu este
invocat decît în vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se îndreaptă mereu
recunoștința noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămîntul să se răcorească și
ogoarele să rodească!“7 Îndepărtarea și pasivitatea Ființei supreme sunt minunat
redate într –un dicton al populației gyriama din Africa de est, care vorbesc despre
zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele morților sînt jos.“8 P opulația bantu
spune: „Zeul, după ce l –a creat pe om, nu –i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei
afirmă: „Zeul s –a îndepărtat de noi!“9 Populațiile fang din preeria Africii ecuatoriale
își rezumă filozofia religioasă în cîntecul următor:

Zeul (Nzame) est e sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stă la el acasă.10
Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Ființa
cerească supremă pare să –și fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipsește din
cult, iar mitul ne –o înfățișează retrăgîndu –se din ce în ce mai departe de oameni,
pînă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată
în ultimă instanță, cînd tot ceea ce s –a făcut spre a cere ajutorul celorlalți zei și
zeițe, al strămoșilor și al demonilor s –a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel
populația oraon: „Am încercat totul, nu ne –ai mai rămas decît Tu să ne poți ajuta!“ I
se aduce drept jertfă un cocoș alb, și oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne –ai creat! Fie –
ți milă de noi!“11
Experiența religioasă a Vieții
„Îndepărtarea divină“ oglindește de fapt interesul crescînd al omului față de
propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se
apleacă asupra hierofaniilor Vieții, descoperă sacrul și fe cunditatea pămîntească și se
simte atras de experiențe religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice),
omul „primitiv“ se îndepărtează de Zeul ceresc și transcendent. Descoperirea
agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei om ului primitiv, ci
înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forțe religioase: sexualitatea,
fecunditatea, mitologia femeii și a Pămîntului etc., experiența religioasă devine mai
concretă, mai strîns legată de Viață. Marile Zeițe –Mame și Zeii puternici sau duhurile
fecundității sînt mult mai „dinamici“ și mai accesibili pentru oameni decît Zeul
creator.
Dar, așa cum am văzut, în caz de mare nevoie, după ce s –a încercat totul în
zadar, și cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună,
epidemie —, oamenii se întorc spre Ființa supremă și o roagă. Atitudinea aceasta nu
se întîlnește doar la populațiile primitive. De fiecare dată cînd vechii evrei trăiau mai
multă vreme în pace și într –o oarecare îndestulare, se îndepărtau de Iahve,

apropiindu –se de divinitățile Baal și Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele
istorice îi sileau să se întoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăși către
Domnul și au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul și am slujit Baali lor și
Astarteelor; izbăvește –ne acum din mîna vrăjmașilor noștri, și –ți vom sluji!»“ (I
Samuel, XII, 10).
Evreii se întorceau către Iahve atunci cînd asupra lor se abăteau catastrofele
istorice și cînd erau amenințați de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii își aminteau de
Ființele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul
ceresc este însă același: într –o situație foarte critică, în care este în joc existența
însăși a colectivității, divinitățile care asigură și preamăresc Vi ața în timpuri obișnuite
sînt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai în aparență, un mare
paradox: divinitățile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură
cerească erau, precum Baal și Astarte la evrei, divinități ale fecundit ății, ale
opulenței, ale împlinirii vitale, adică divinități care preamăreau și îmbogățeau Viața,
atît cea cosmică — vegetația, agricultura, animalele — cît și cea omenească. Aceste
divinități erau în aparență puternice. Actualitatea lor religioasă se expl ica tocmai prin
această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît și evreii, aveau sentimentul că
nici Marile Zeițe și nici zeii agrari nu –i puteau salva, nu le puteau asigura ex istența
în momente cu adevărat grele. Zeii și zeițele nu puteau decît să reproducă Viața și
s–o îmbogățească; mai mult încă, nu puteau îndeplini aeastă funcție decît în vremuri
„normale“; deși stăpîneau în chip desăvîrșit ritmurile cosmice, aceste divinită ți se
dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într –un
moment de criză (criză „istorică“ la evrei).
Numeroasele divinități care au înlocuit Ființele supreme au acumulat puterile
cele mai concrete și mai strălucitoare, puterile Vi eții. Tocmai din această pricină s –au
„specializat“ în procreație, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai
„spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali -tatea Vieții, omul s –a lăsat purtat
de propria sa descoperire, a fost copleșit de hierofaniile vitale și s –a îndepărtat de
sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate și zilnice.

Perenitatea simbolurilor cerești
Chiar atunci cînd viața religioasă nu mai este dominată de zeii cerești, regiunile
siderale, simbolismul uranian, miturile și riturile de înălțare etc. păstrează un loc
preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuă să
dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepărtat de cult și blocat în
mitologii, Cerul rămîne prezent în via ța religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar
acest simbolism ceresc impregnează și susține la rîndul său un mare număr de rituri
(de înălțare, de urcare, de inițiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic,
Muntele cosmic, lanțul de săgeți car e leagă Pămîntul de Cer etc.), de legende
(zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte
răspîndit, arată și el însemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se
face într –un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a
transcendenței.
S–ar putea spune că însăși structura Cosmosului păstrează vie amintirea Ființei
supreme cerești, ca și cum zeii ar fi creat Lumea în așa fel încît să nu poată să nu le
oglindească existența; pentru că nici o lume nu e ste posibilă fără verticalitate, iar
această dimensiune trimite la transcendență.
Eliminat din viața religioasă propriu –zisă, sacrul ceresc se menține activ prin
simbolism. Un simbol religios își transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în
întregime î n mod conștient, deoarece simbolul se adresează ființei omenești
integrale, nu doar minții ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a vorbi despre Pămînt, se cuvine să abordăm valorizările religioase
ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau în ainte de a se ivi Pămîntul (așa
cum se arată în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului și Duhul lui Dumnezeu se
purta pe deasupra Apelor“); 20 dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom
putea înțelege mai bine structura și funcția simbolului. O r, simbolismul are un rol

însemnat în viața religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine
„transparentă“, putîndu –și „arăta“ transcendența.
Apele simbolizează suma universală a virtualităților, fiind deopotrivă fons et
origo, izvorul tuturor p osibilităților de existență; ele precedă orice formă și susțin
orice creație. Una dintre imaginile exemplare ale Creației este Insula, care „răsare“
dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează
întoarcerea în preformal, re venirea la modul nediferențiat al preexistenței.
Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea
echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică așadar atît
moartea, cît și renașterea. Contactul cu apa înseamnă întotdeauna o regenerare:
disoluția este urmată de „o nouă naștere“, iar imersiunea fertilizează și sporește
potențialul de viață. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic,
hilogeniile, credințele după care genul uman s –a născut din Ape. P otopului sau
imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel
uman, „cea de –a doua moarte“ a omului („umezeala“ și leimon –ul Infernului etc.)
ori moartea inițiatică prin botez. Însă, atît pe plan cosmologic, cît și pe plan
antropologic, imersiunea în Ape nu echivalează cu o dispariție definitivă, ci cu o
reintegrare vremelnică în nediferențiat, urmată de o nouă creație, de o altă viață sau
de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori
soteriol ogic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu
„botezul“, iar ospățul funerar cu stropirea noilor născuți cu apă neîncepută sau cu
băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate și de fertilitate.
În toate sistemele religioase, Apele își păstrează funcția: pot dezintegra, aboli
formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare și regeneratoare. Apele
precedă Creația și o absorb, neputîndu –și depăși propriul mod de a fi, adică de a se
manifesta în forme. Apele nu pot tran scende condiția virtualului, a germenilor, a
latențelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzîndu –se de
ele.
Trebuie să amintim aici un lucru esențial, și anume că sacralitatea Apelor și
structura cosmogoniilor și a apocalipselor a cvatice nu s –ar putea dezvălui în

întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate
înfățișările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea
oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează d iferitele semnificații ale
hierofaniilor. „Apele Morții“, de pildă, nu –și dezvăluie sensul profund decît în măsura
în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.
Istoria exemplară a botezului
Părinții Bisericii n –au pregetat să folosească anumite valori precreștine și
universale ale simbolismului acvatic, pe care le –au îmbogățit cu semnificații noi,
legate de existența istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III –V), apa
a fost prima în care „s –a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de
celelalte elemente… Din această apă dintîi s –a născut viul, așa că nu este de mirare
că la botez apele dau naștere vieții… Toate felurile de apă, datorită vechii însușiri pe
care au avut –o încă de la început, iau așadar parte la taina sanctificării noastre, o
dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndată ce acest nume a fost
rostit, Duhul Sfînt coboară din ceruri, se oprește deasupra apelor pe care le sfințește
cu prezența sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rîndul lor puterea de a
sfinți… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea
mîntuirea pentru o vreme aduce acum viața veșnică…“
„Omul vechi“ moare prin imersiune în apă, dînd naștere unei ființe noi,
regenerate. Acest simbo lism este minunat redat de Ioan Gură -de-Aur (Homil. in.
Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalența simbolică a botezului: „El este
moartea și mormîntul, viața și învierea… Cînd ne cufundăm capul în apă, ca într –un
mormînt, omul vechi este îngrop at cu totul; cînd scoatem capul din apă, se ivește
omul cel nou.“
Interpretările date de Tertulian și de Ioan Gură -de-Aur se potrivesc perfect cu
structura simbolismului acvatic. În valorizarea creștină a Apelor intervin însă unele
elemente noi legate de o „istorie“, și anume Istoria sfîntă. Este vorba în primul rînd
de valorizarea botezului în înțelesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu
monstrul marin. Această coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului,

care însemna deopotriv ă o coborîre în Apele Morții. Așa cum scrie Chiril din
Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape și primea Iordanul în gură.
Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l –a legat pe
cel mai puternic, ca noi să dobî ndim puterea de a călca pe scorpioni și pe șerpi“.14
Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin,
Cristos, ca un alt Noe, ieșit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei
rase. Potopul închipuie deopotrivă coborîr ea în adîncurile mării și botezul. „Potopul
este așadar un lucru împlinit de botez… Tot așa cum Noe înfruntase Marea Morții,
care nimicise omenirea păcătoasă, și scăpase cu viață, cel botezat coboară în apa
botezului ca să înfrunte Balaurul mării într –o luptă pe viață și pe moarte, din care
iese învingător.“15
În legătură cu același rit baptismal, se face adesea o paralelă între Cristos și
Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie
Tertulian, omul își regăsește asemănar ea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril,
„botezul nu înseamnă doar spălarea de păcate și binecuvîntarea prin credință, ci și
un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are și ea o semnificație
rituală și metafizică în același timp: „v echiul veșmînt de stricăciune și păcat este
îndepărtat de cel botezat, tot așa precum făcuse și Cristos, îmbrăcîndu –l cu
veșmîntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihănirea
dintîi, la condiția lui Adam înainte de a fi alungat d in rai. „O, minunăție! scrie Chiril.
Erați goi sub privirile tuturor, și nu vă era rușine. Pentru că fiecare dintre voi era
asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fără să se simtă cuprins de
rușine.“17
Aceste cîteva texte ne arată care era sensul inovațiilor creștine: pe de o parte,
Părinții încercau să găsească legături între cele două testamente, iar pe de altă
parte, arătau că Isus își ținuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu
poporului lui Israel. Trebuie însă să observăm că aceste no i valorizări ale
simbolismului baptismal nu vin în contradicție cu simbolismul acvatic universal
răspîndit. Nimic nu lipsește: Noe și Potopul au drept corespondent, în numeroase
tradiții, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu excepția un ui singur

om care va deveni Strămoșul mitic al unei noi omeniri. „Apele Morții“ sînt un
laitmotiv în mitologiile paleo –orientale, asiatice și oceaniene. Apa „ucide“ prin
excelență, dizolvă, abolește orice formă, și de aceea este bogată în „germeni“,
crea-toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul tradiției iudeo –
creștine. Goliciunea rituală înseamnă integritate și plenitudine: „Paradisul“ implică
lipsa „veșmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice
goliciune rituală implică un model în afara timpului, o imagine paradiziacă.
Monștrii adîncurilor se întîlnesc în numeroase tradiții: eroii, inițiații coboară în
adîncuri spre a înfrunta monștrii marini, într –o încercare inițiatică tipică. Există
desigur o mul țime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o
„comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realității absolute; victoria rituală
(inițiatică) asupra monstrului –paznic echivalează cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru
creștin, botezul este o c eremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce
nu înseamnă că nu preia și ritualul inițiatic al încercării (lupta cu monstrul), al morții
și al învierii simbolice (nașterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori
creștinismul au „împr umutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor
vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul moștenea o preistorie și o bogată istorie
religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar
să păstreze „vii“ unel e simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să
supraviețuiască, chiar și în chip nelămurit, încă din timpurile premozaice. Asemenea
imagini și simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioasă.
Universalitatea simbol urilor
Unii Părinți ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură
simbolurile propuse de creștinism își găseau corespondentul în simbolurile care
alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu –se celor care nu cred în învierea
morțilo r, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care
Dumnezeu le așezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele
și nopțile: „Nu există oare o înviere și pentru semințe și fructe?“ Pentru Clement din

Roma, „ziua și noaptea ne arată învierea; se duce noaptea, se arată ziua; se
sfîrșește ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau, pentru apologeții creștini, încărcate de mesaje; ele arătau
sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelația adusă de credință nu ștergea
semnificațiile precreștine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru
credincioși, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza
simbolul, făcînd din el o revelație. Importantă era învierea lui Cristos, și nu
„semnele“ care se puteau citi în viața cosmică. Trebuie spus însă că noua valorizare
era într –un fel condiționată de însăși structura simbolismului, și s –ar putea spune
chiar că simbolul acvatic aștepta împlinirea sensului său profund prin noile valori
aduse de creș tinism.
Credința creștină este legată de o revelație istorică: pentru creștin, valabilitatea
simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Însă
simbolismul acvatic universal n –a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a
interpretărilor istorice (iudeo –creștine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte,
Istoria nu izbutește să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi
asigură mereu semnificații noi, care nu distrug însă structura simbolului.
Putem înțe lege mai bine toate acestea dacă ținem seama de faptul că, pentru
omul religios, Lumea are întotdeauna o valență supranaturală și dezvăluie o
modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod
de existență prezentînd o anume structură a Ființei și, prin urmare, a sacrului. Mai
trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a
Ființei. Revelațiile sacralității cosmice sînt într –un fel niște revelații primordiale,
pentru că au loc în trecutul re ligios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse
mai tîrziu de Istorie n –au izbutit să le abolească.
Terra Mater
Un profet indian, Smohalla, șeful tribului wanapum, nu voia să lucreze
pămîntul, considerînd că este un păcat să rănești, să tai, să sfîrteci ori să zgîrii trupul
„mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Și adăuga: „Îmi cereți să ar ogorul?

Mă pot eu duce să iau un cuțit și să –l împlînt în sînul mamei mele? Dacă fac asta,
atunci cînd voi fi mort, n –are să mă mai primească în pîn tecele ei. Îmi cereți să sap
și să scot pietrele? Credeți că am să –i sfîrtec carnea pînă la os? Dacă fac asta, n –am
să mă mai pot întoarce în trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Îmi cereți să
cosesc iarba și fînul, ca să le vînd și să mă îmbogățes c, așa cum fac albii? Dar cum
aș putea îndrăzni să –i tai mamei mele părul?“20
Deși aceste cuvinte au fost rostite acum mai puțin de o sută de ani, ele sînt cu
mult mai vechi. Emoția pe care o simțim ascultîndu –le vine din faptul că ele ne
dezvăluie ceva, c u o prospețime și o spontaneitate fără pereche, și anume imaginea
primordială a Pămîntului –Mamă. Această imagine se întîlnește peste tot, sub forme
și în variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din
religiile mediteraneene, care dă naștere tuturor ființelor. „Voi cînta Pămîntul — se
spune în imnul homeric Pămîntului (1 și urm.) —, mamă universală cu temelii
trainice, străbună care hrănește la sîn tot ceea ce există… Tu poți da viață
muritorilor, și tot tu le –o poți lua…“ În Choef orele (127 –128), Eschil slăvește la
rîndul lui Pămîntul care „zămislește toate ființele, le hrănește și le primește apoi din
nou sămînța roditoare“.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s –au născut oamenii din Mama
telurică. Unele mituri americane ne ar ată însă cum s –au petrecut lucrurile la început,
in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme în pîntecele Mamei lor, adică în
măruntaiele Pămîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viață pe jumătate
omenească, fiind un soi de embrioni a căror f ormă încă nu se desăvîrșise. Cel puțin
așa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară în Pennsylvania.
După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe
Pămînt, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemî nă, hotărîse că oamenii aveau să
mai rămînă o vreme ascunși în pîntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta
și maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbește despre vremurile de
demult, cînd oamenii răsăreau din Pămîntul –Mamă tot așa cu m răsar în zilele
noastre arbuștii și stuful.21

Credința că Pămîntul naște oameni este universal răspîndită.22 În multe limbi,
numele dat omului înseamnă „născut din Pămînt“. Se crede că pruncii „vin“ din
adîncurile Pămîntului, din peșteri, grote, prăpăsti i, dar și din mlaștini, izvoare ori
rîuri. Credințe asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub formă de legende,
superstiții sau doar metafore. Fiecare ținut și aproape fiecare oraș ori sat are o
stîncă sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen , Kinderteiche, Bubenquellen
etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al
unei solidarități mistice cu Pămîntul natal. Este vorba de experiența religioasă a
autohtoniei, care ne face să ne simțim localnici, iar acest sentiment de sorginte
cosmică depășește cu mult solidaritatea familială și ancestrală.
După moarte, dorința noastră este să fim îngropați în ținutul natal, spre a ne
întoarce în Pămîntul –Mamă. „Tîrăște –te spre mama ta, Pămîntul!“ se spune în Rig
Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care ești țărînă, am să te pun în Pămînt“, stă scris în
Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea și oasele să se întoarcă din nou în Pămînt“, se
rostește în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscripțiile de pe
morminte dovedesc teama ca nu cumva cenușa să fie îngropată în altă parte și mai
ales bucuria de a ști că această cenușă s –a întors în patrie: hic natus hic situs est
(CXLIX, V, 5595: „Aici s –a născut, aici odihnește“); hic situs est patriae (viii, 2885);
hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s –a născut, aici a
dorit să se întoarcă“).
Humi positio: punerea copilului în pămînt
Mama umană nu este altceva decît o reprezentantă a Marii Mame telurice, și
această experiență fundamentală a dat naștere la nenumărate obiceiuri, dintre care
putem aminti în primul rînd nașterea pe pămînt (humi positio), ritual întîlnit cam
peste tot în lume, din Australia și pînă în China, din Africa în America de Sud.
Obiceiul dispăruse în epoca istorică la greci și la romani, dar nu este nici o îndoială
că existase cîndva, într –un trecut mai îndepărtat: unele statui ale zeițelor nașterii
(Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă în genunchi, în poziția femeii care naște pe

pămînt. În textele demotice egiptene , expresia „a se așeza jos, pe pămînt“ însemna
„a naște“ sau „naștere“.23
Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslușit: zămislirea și nașterea
sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pămînt; mama umană
nu face decît să imite și să repete acest act primordial al apariției Vieții în pîntecele
Pămîntului. Prin urmare, ea trebuie să fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s –
o călăuzească în împlinirea acestei taine care este nașterea unei vieți, să –i dea
puteri binefăc ătoare și protecție maternă.
Obiceiul de a pune nou –născutul pe pămînt este și mai răspîndit, și se mai
păstrează în unele țări din Europa: după ce este îmbăiat și înfășat, copilul este pus
pe pămîntul gol, apoi ridicat în brațe de către tată (de terra to llere), în semn de
recunoștință. În vechea Chină, „muribundul, ca și nou –născutul, sînt puși pe
pămînt… Pentru naștere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în
familia ancestrală (și pentru ieșirea din una și din cealaltă), există un prag c omun,
Pămîntul natal… Cînd un nou –născut ori un muribund este pus pe Pămînt, acesta
trebuie să hotărască dacă nașterea ori moartea este împlinită, dacă trebuie luate ca
fapte recunoscute și firești… Ritul punerii pe Pămînt implică ideea unei identități
substanțiale între Rasă și șărînă. Această idee dă na ștere sentimentului de
autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la
începuturile istoriei chineze; ideea unei legături strînse dintre o țară și locuitorii săi
este o cred ință atît de adînc înrădăcinată încît s –a păstrat în instituțiile religioase și
în dreptul public“.24
Tot așa cum copilul este pus pe pămînt, îndată după naștere, pentru ca
adevărata lui mamă să –l recunoască și să –i asigure o protecție divină, copiii și
oamenii maturi, cînd sînt bolnavi, sînt așezați pe pămînt și uneori chiar îngropați.
Ritul echivalează cu o nouă naștere. Îngroparea simbolică, parțială sau totală, are
aceeași valoare magico –religioasă ca și cufundarea în apă, botezul. Bolnavul este
regener at, se naște încă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau
pentru vindecarea unei boli a minții (aceasta din urmă prezentînd pentru
colectivitate un pericol la fel de mare ca și crima ori boala somatică). Păcătosul este

pus într –un butoi sau într –o groapă săpată în pămînt, iar cînd iese, se spune că „s –a
născut a doua oară, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credința scandinavă că o
vrăjitoare poate fi mîntuită de neodihna veșnică dacă este îngropată de vie și se
presară boabe pe păm întul care o acoperă, după care se strînge recolta astfel
obținută.25
Inițierea cuprinde o moarte și o înviere rituală. La numeroase popoare
primitive, neofitul este așadar „ucis“ în chip simbolic, băgat într –o groapă și acoperit
cu crengi și frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru că a
fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.
Femeia, Pămîntul și fecunditatea
Femeia este așadar legată în chip mistic de Pămînt; zămislirea apare ca o
variantă, la scară umană, a fertilității telurice. Toate experiențele religioase legate de
fecunditate și naștere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de
sanctitatea Pămîntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater,
universala Genitrix.
În unele re ligii, Pămîntul –Mamă este socotit a fi în stare să zămislească singur,
fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc în miturile
partenogenezei zeițelor mediteraneene. După Hesiod, Ga ïa (Pămîntul) l –a zămislit pe
Uranus, „o ființă as emenea ei, putînd s –o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 și
urm.). Și alte zeițe din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia și
fecunditatea spontană a Pămîntului –Mamă dobîndesc așadar o expresie mitică.
Acestor concepții mitice le c orespund credințele legate de fecunditatea spontană a
femeii și de puterile ei magico –religioase oculte, a căror influență asupra vieții
plantelor este hotărîtoare. Fenomenul social și cultural cunoscut sub numele de
„matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie.
Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind așadar în chip
firesc stăpîna ogoarelor și a recoltelor. Puterile magico –religioase și, prin urmare,
predominanța socială a femeii au un mode l cosmic: Pămîntul –Mamă.

În alte religii, creația cosmică sau, cel puțin, desăvîrșirea ei sînt rezultatul unei
hierogamii între Zeul –Cer și Pămîntul –Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de
răspîndit, fiind întîlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pînă în Micronezia, dar
și în Asia, în Africa și în cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul
cosmogonic este mitul exemplar prin excelență, slujind drept model pentru
comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită așadar o i mitație
a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune soțul în Brihadara1yaka Upanishad (VI,
II, 20), iar tu ești Pămîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), soțul și soția sînt
asimilați Cerului și Pămîntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei
puternice furtuni (Eneida, IV, 165 și urm.); unirea lor este asemenea unirii
elementelor; Cerul își îmbrățișează soția, trimițînd pe pămînt ploaia binefăcătoare și
dătătoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea
în tai nă cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este și firesc, mitul divin este
modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura
cosmică a ritualului conjugal și a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul
nereligios al socie tăților moderne, această dimensiune cosmică și în același timp
sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie însă să uităm că, pentru
omul religios al societăților arhaice, Lumea este încărcată de mesaje, care par uneori
de neînțeles, însă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea,
experiența umană în totalitatea sa poate fi omologată Vieții cosmice, prin urmare
sanctificată, deoarece Cosmosul este creația supremă a zeilor.
Orgia rituală închinată recoltelor are și ea un mode l divin: hierogamia Zeului
fecundator cu Pămîntul –Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei
frenezii genezice neînfrînate. Dintr –un anumit punct de vedere, orgia amintește de
nediferențierea de dinaintea Creației. Așa se explică de ce une le ceremoniale
prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul și
saturnaliile simbolizează întoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii.
Atunci cînd este vorba de o „creație“ la nivelul vieții vegetale, scenariul
cosmologico –ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nouă
„Creație“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit –o în ritualurile de Anul Nou, unde

sugerează deopotrivă reînnoirea Timpului și regenerarea Lumii — se regăsește în
ritualurile orgiastice agrare. Și aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmică, în
preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vieții și, prin
urmare, fertilitatea Pămîntului și bogăția recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic și culte le vegetației
Miturile și riturile legate de Pămîntul –Mamă exprimă deci, în primul rînd, ideile
de fecunditate și de bogăție, care sînt de natură religioasă, pentru că numeroasele
aspecte ale fertilității universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a cr eației Vieții. Iar
apariția Vieții este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viața „vine“ de
undeva, și acest „undeva“ nu se află în această lume, apoi „se duce“ în altă parte,
dincolo de lume, și se prelun -gește în chip misterios într –un loc necunoscut, unde
cei vii nu pot îndeobște să ajungă. Viața omenească nu este simțită ca o scurtă
trecere prin Timp, între două „neanturi“, ci este precedată de o preexistență și se
prelungește într –o postexistență. Se cunosc destul de puține lucruri cu pr ivire la cele
două etape extraterestre ale vieții omului, dar se știe cel puțin că ele există. Pentru
omul religios, moartea nu înseamnă deci sfîrșitul vieții, ci este doar o altă modalitate
a existenței omenești.
Toate aceste lucruri sînt de altfel cupri nse în ritmurile cosmice, și ne rămîne
doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi
ca să putem pătrunde taina Vieții. Cosmosul este fără îndoială un organism viu, care
se reînnoiește periodic, iar taina apariției Vieții este legată de reînnoirea ritmică a
Cosmosului. Așa se explică de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore
uriaș: modul de a fi al Cosmosului, și în primul rînd capacitatea sa de a se regenera
la nesfîrșit, sînt redate simbolic de viața arborelui .
Trebuie spus totuși că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la
scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea
sugera totalitatea Vieții cosmice: la nivelul experienței profane, modul său de a fi nu
cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toată complexitatea sa. La nivelul
experienței profane, viața vegetală nu cuprinde decît un șir de „nașteri“ și de

„morți“. Doar viziunea religioasă asupra Vieții ne ajută să „descifrăm“ în ritmurile
vegetației alte semnifi cații, în primul rînd ideile de regenerare, de tinerețe veșnică,
de sănătate și de nemurire; ideea religioasă a realității absolute este exprimată
simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate
face pe oameni nemuritor i, atotștiutori și atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci și viața, tinerețea,
nemurirea, înțelepciunea. Pe lîngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia
germanică, istoria religiilor cuprinde Arbo ri ai Vieții (de pildă în Mesopotamia), ai
Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Înțelepciunii (Vechiul Testament), ai Tinereții
(Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea
ce omul religios socotește real și sacru p rin excelență, tot ceea ce știe el că zeilor le –
a fost dat de la început și ceea ce nu le este dat decît arareori făpturilor alese, eroi
sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tinereții veșnice vorbesc,
așadar, despre un arbore cu fru cte de aur sau cu frunze fermecate, care crește
„într–un ținut îndepărtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) și care este păzit de
monștri (grifoni, balauri, șerpi). Ca să poți culege fructele, trebuie să înfrunți
monstrul –paznic și să –l ucizi: învingăto rul trebuie să treacă printr –o încercare
inițiatică de tip eroic, cîștigînd „prin violență“ condiția supraomenească, aproape
divină, a tinereții fără bătrînețe, a invincibilității și a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoașterii simbolizează cum nu se
poate mai limpede valențele religioase ale vegetației. Cu alte cuvinte, arborele sacru
sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă în feluritele specii
vegetale concrete. Așa cum am putut vedea, structurile cele m ai profunde ale Lumii
sînt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfățișează ca un „cifru“ decît dintr –o
perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă în ritmurile vegetației taina
Vieții și a Creației, cea a reînnoirii, a tinereții și a nemurir ii. S–ar putea spune că toți
arborii și toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, în India) își
datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea
exemplară a vegetației. Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită și cultivată

se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate în zilele
noastre au fost socotite la început plante sacre.29
Cultele vegetației nu depind de o experiență profană, „naturistă“, legată de
pildă de pri măvară și de trezirea vegetației. Dimpotrivă, experiența religioasă a
reînnoirii (a re –creației, a re –începutului) Lumii precedă și justifică valorizarea
primăverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se
întemeiază importanț a religioasă a primăverii. De altfel, în cultele vegetației, semnul
prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primăverii
și al apariției vegetației. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui
ceremonial, ț inînd în mînă o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este
semnul iminentei reînvieri a vieții vegetale, care arată că taina s –a împlinit și că
primăvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea
primăverii, ca „fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“.
Experiența unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind
accesibilă doar unei minorități a societăților moderne, î n primul rînd oamenilor de
știință. Pentru ceilalți, Natura mai are încă un „farmec“, un „mister“, o „măreție“ în
care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de
nereligios ar fi, nu rămîne nepăsător la „farmecul“ Naturii , și nu este vorba doar de
valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci și de un sentiment nelămurit și greu de
definit, în care se regăsesc urmele unei experiențe religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta să înțelegem modificările și degrada rea
valorilor religioase ale Naturii. Ne –am oprit asupra unui exemplu din China, din două
motive, mai întîi pentru că aici, ca și în Occident, deasacralizarea Naturii este opera
unei minorități, aceea a învățaților, și apoi pentru că în China, ca peste tot în
Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totuși niciodată dus pînă la capăt.
„Contemplarea estetică“ a Naturii mai păstrează, chiar și pentru cărturarii cei mai
rafinați, un prestigiu religios.

După cum se știe, începînd din secolul al XVII –lea, amenajarea grădinilor în
bazine a devenit o modă pentru învățații chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu
apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori și uneori chiar case, pagode, poduri și
chipuri omenești, în miniatură; pietrele erau numite „Mun ți în miniatură“, în anamită,
sau „Munți artificiali“, în sino – anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificație
cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului.
Grădinile în miniatură, devenite obiecte de predilecție pentru este ți, aveau o
istorie foarte veche și chiar o preistorie care oglindește un profund sentiment religios
al lumii. Existaseră mai înainte bazine cu apă parfumată, care întruchipau Marea, iar
capacul înălțat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri e ste evidentă.
Elementul mistic era și el prezent, pentru că Muntele înălțat în mijlocul Mării
simboliza Insulele Preafericiților, un fel de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoiști.
Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la t ine în casă ca
să te poți împărtăși din puterile ei mistice concentrate și să restabilești, prin
meditație, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe peșteri, iar folclorul pe
această temă a peșterilor a jucat un rol de seamă în construirea de grădini în
miniatură. Peșterile sînt adăposturi tainice, lăcașuri ale Nemuritorilor taoiști, loc de
inițiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă și de aceea se pătrunde greu înăuntru
(simbolismul „porții strîmte“, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmează).
Tot acest complex — apă, arbore, munte, peșteră —, care jucase un rol atît de
însemnat în taoism, nu făcea decît să continue și să dezvolte o idee religioasă și mai
veche, și anume aceea a locului desăvîrșit, complet — care cuprindea un munte și o
apă — și retr as. Loc desăvîrșit, pentru că era deopotrivă o lume în miniatură și un
Paradis, izvor de fericire și loc de Nemurire. Peisajul desăvîrșit, cuprinzînd un munte
și o apă, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri străvechi, cînd băieții și fetele
se înt îlneau în China, primăvara, ca să cînte cîntece rituale și să ia parte la serbări
ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne de
ghicit. În timpuri străvechi, acest loc era un spațiu privilegiat, o lume închisă,
sanctificată, unde băieții și fetele se întîlneau periodic pentru a se împărtăși din
tainele Vieții și ale fecundității cosmice. Taoiștii au preluat această schemă

cosmologică arhaică — muntele și apa — și au îmbogățit –o (munte, apă, peșteră,
arbore), dar au r edus–o la scara cea mai mică, închipuind un univers paradiziac în
miniatură, încărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, în
preajma căruia taoiștii se retrăgeau ca să mediteze.
Sanctitatea lumii închise este redată și de bazinele c u apă parfumată și capac,
simbolizînd Marea și Insulele Preafericiților. Acest complex mai slujea pentru
meditație, precum grădinile în miniatură, la început, înainte ca învățații să facă din
ele o modă, în secolul al XVII –lea, și să le transforme în „obie cte de artă“.
Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată în întregime,
deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamă „emoție estetică“ mai păstrează,
chiar și pentru învățați, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor în miniatură ne
arată însă cum anume și prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne
imaginăm cum a evoluat o asemenea emoție estetică într –o societate modernă,
putem înțelege de ce experiența sfințeniei cosmice s –a diluat, s –a schimbat,
devenind o emoție ome nească și nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spațiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralității Naturii,
lăsînd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N –am pomenit, de pildă,
despre simbolur ile și cultele solare sau lunare, nici despre semnificația religioasă a
pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de
hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralității naturii, sau mai bine zis
o modalit ate a sacrului exprimată printr –un mod specific de existență în Cosmos.
Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să
înțelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea,
duritatea, per manența. Hierofania pietrei este prin excelență o ontofanie: înainte de
orice, piatra există, rămîne mereu ea însăși, nu se schimbă, impresionează omul prin
ceea ce are ea ireductibil și absolut, și astfel îi dezvăluie, prin analogie,
ireductibilitatea și absolutul Ființei. Perceput prin intermediul unei experiențe

religioase, modul specific de existență a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamnă o
existență absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32
De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valor izări religioase ale Lunii ne
arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adică „nașterea“,
„moartea“ și „reînvierea“, oamenii au conștientizat deopotrivă propriul lor mod de a
fi în Cosmos și șansele lor de a supraviețui și de a renaște. Datorită simbolismului
lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în
aparență fără nici o legătură, cuprinzîndu -le pînă la urmă într –un singur „sistem“.
Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s –ar putea datora valorizării
religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor
fapte eterogene, precum nașterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele,
femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viața dina intea nașterii și
existența dincolo de moarte, urmată de o renaștere de tip lunar („lumina ivită din
beznă“); țesutul, simbolul „firului Vieții“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În
general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opoziție, conflict, d ar și de reconciliere a
contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu
ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, în sensul unui
sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi sp ecific al celor vii, a tot
ceea ce, în Cosmos, participă la Viață, adică la devenire, creștere și descreștere, la
„moarte“ și la „reînviere“. Nu trebuie uitat că Luna îi arată omului religios nu numai
că Moartea este strîns legată de Viață, ci și că Moarte a nu este definitivă, că ea este
întotdeauna urmată de o nouă naștere.33
Luna valorizează religios devenirea cosmică și îl împacă pe om cu Moartea.
Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existență: el nu participă la devenire și,
fiind tot timpul în mișcare, rămîne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeași.
Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei și ale puterii, ale
suveranității și inteligenței. Așa se explică faptul că în unele culturi există un
adevărat proces de solariza re a Ființelor supreme. Cum am văzut, zeii cerești tind să
dispară din actualitatea religioasă, dar structura și prestigiul lor se mai păstrează

uneori la zeii solari, mai ales în civilizațiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat
un rol istoric impor tant (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca și
el, luptă cu întunericul, coboară în împărăția Morții și iese învingător. Întunericul nu
mai este unul din modurile de a fi ale divin ității, ca în mitologiile lunare, ci
simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelență. Întunericul
nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vieții cosmice; văzut prin prisma religiei
solare, el se opune Vieții, formelor și intelige nței. Epifaniile luminoase ale zeilor solari
devin în unele culturi semne ale inteligenței. În cele din urmă, Soarele va fi asimilat
inteligenței într –o asemenea măsură încît teologiile solare și sincretiste de la sfîrșitul
Antichității devin filozofii raț ionaliste: Soarele este proclamat inteligența Lumii, iar
Macrob identifică în Soare pe toți zeii lumii greco –orientale, de la Apollo și Jupiter
pînă la Osiris, Horus și Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii –XXiii). În tratatul Despre
Soarele Rege, al împăratulu i Iulian, precum și în Imn Soarelui, al lui Proclus,
hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu
totul în urma acestui lung proces de raționalizare.34
Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese
asemănătoare, în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urmă golit de
conținutul său religios. Cum am mai arătat însă, secularizarea definitivă a Naturii nu
este un fapt împlinit decît pentru un număr restrîns de moderni, și anume aceia care
sînt lipsiți de orice sentiment religios. Creștinismul a adus schimbări radicale și
profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului și a Vieții, pe care însă nu le –a
respins. Că viața cosmică, în întregul său, mai poate fi simțită ca taină a divinită ții, o
mărturisește de pildă un scriitor creștin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că
Viața se găsește în oameni, în animale ori în plante, este tot Viață, iar cînd sosește
clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărtează tot așa d e bine
dintr–un copac cît și dintr –o făptură omenească.“35

CAPITOLUL IV
Existență umană și viață sanctificată
Existența „deschisă“ spre Lume
Scopul ultim al istoricului religiilor este să înțeleagă — și să–i ajute și pe alții să
înțeleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) și universul său
mental, ceea ce nu este deloc ușor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viață
și Weltanschauung se confundă cu creștinismul. În cel mai bun caz, un intelectual
occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a
Antichității clasice și chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul,
confucianismul ori budismul. Deși lăudabil, efortul de a –și lărgi orizontul religios nu –l
poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu
poate depăși sfera religiilor complexe și elaborate, care dispun de o bogată literatură
sacră scrisă. Cunoașterea unei părți din această literatură sacră, familiarizarea cu
unele mitologii și teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a
îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile și teologiile
poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le –au întors pe toate fețele; și
chiar dacă nu reprezintă „rel igii ale Cărții“ (ca iudaismul, zoroastrismul, creștinismul,
islamismul), au totuși cărți sacre (India, China) ori au fost cel puțin influențate de
autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia).
O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită pr in cunoașterea folclorului
popoarelor europene; credințele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în
fața Vieții și a Morții mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea
societăților rurale europene ne poate ajuta să înțelegem lum ea religioasă a
agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile și credințele
țăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de
mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populații rurale din Europ a au

fost în cea mai mare parte creștinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reușit
însă să integreze în creștinism o mare parte din moștenirea religioasă precreștină,
datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că țăranii din
Europa nu sînt creștini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la
formele istorice ale creștinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipsește
aproape cu desăvîrșire experiența creștină a orășenilor. Se poate vorbi de un
creștinism pr imordial, anistoric: creștinîndu –se, agricultorii europeni au integrat în
noua lor credință religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care dorește să înțeleagă și să facă înțeleasă
totalitatea situațiilor existenția le ale lui homo religiosus, problema este mai
complexă. Dincolo de granițele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu
adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populațiilor aflate încă în
stadiul vînătorii de animale mici și al cules ului. Ca să putem pătrunde în universul
mental al lui homo religiosus, trebuie să ținem seama în primul rînd de oamenii care
alcătuiau aceste societăți primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi
excentric, dacă nu de –a dreptul aberant, dar oricum greu de înțeles. Un univers
mental străin nu poate fi însă înțeles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca
să poți ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.
O dată așezați în perspectiva omului religios aparținînd societăți lor arhaice,
putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, și că existența însăși
a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, și nu este ceva inert,
fără sens și fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăiește“ și „vo rbește“, iar
viața Cosmosului este o dovadă a sfințeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar
zeii se înfățișează oamenilor prin intermediul vieții cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socotește un microcosmos,
adică parte din C reația zeilor sau, cu alte cuvinte, găsește în el însuși „sfințenia“ pe
care o recunoaște în Cosmos. Viața sa este prin urmare omologată vieții cosmice
care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existenței umane. După cum
am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer și Pămînt. Omologarea
Pămînt –Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată

gliei, semințele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală.
„Femeia aceasta a venit precum un og or viu; semănați într –însa sămînța, bărbați!“
stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum
ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluiește: „Sînt ca un ogor pe care
nu crește nimic!“ Într –un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă
ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Să încercăm să înțelegem situația existențială a celui pentru care toate
omologările sînt experiențe trăite, nu doar idei. Este limpede că viața lui are o
dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci și „cosmică“, pentru că are o
structură transumană. Am putea –o numi „existență deschisă“, pentru că nu este
strict limitată la modul de a fi al omului (știm, de altfel, că primitivul își pune propriul
model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existența lui homo
religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vieții, omul
religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăiește o parte a Lumii. Nu se poate
spune însă, cum afi rma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu
s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care –și îmbrățișează soția
spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în același timp pe deplin conștient de
umanitatea sa și de cea a soției sale. șăranul austro –asiatic care dă același nume,
lak, falusului și sapei, și asemuiește sămînța cu semen virile, ca atîția alți cultivatori,
știe foarte bine că sapa este o unealtă pe care și –a făcut –o singur și că, lucrînd
ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunoștințe
tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau
unei acțiuni, fără ca prin aceasta să le știrbească valorile proprii și nemijlocite. O
existență „deschisă“ sp re Lume nu este o existență inconștientă, îngropată în
Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască și, în
același timp, să cunoască Lumea, iar această cunoaștere este pentru el neprețuită,
pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Ființă.
Sanctificarea Vieții

Exemplul de mai sus ne ajută să înțelegem în ce perspectivă se așază omul
societăților arhaice, pentru care viața poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele
prin care se poate ajunge la sanctificare sînt num eroase, însă rezultatul este
aproape întotdeauna același: viața este trăită pe două planuri, desfășurîndu –se ca
existență umană și participînd în același timp la o viață transumană, cea a
Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într –un trecut foarte î ndepărtat, toate
organele și toate experiențele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o
semnificație religioasă. Acest lucru este de la sine înțeles, pentru că toate
comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo
tempore: aceștia nu numai că au întemeiat numeroasele munci și feluri de a se
hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar și gesturi în aparență
neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s –au așezat
într–o anumită poziție pentru a urina, iar populația karadjeri imită chiar și în zilele
noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experienței
profane a Vieții, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate
experiențele vitale , atît sexualitatea, cît și alimentația, munca și jocul au fost
desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificație
spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.
Dincolo de această semnificație religioasă pe ca re o dobîndesc actele fiziologice
ca imitație a modelelor divine, organele și funcțiile lor au fost valorizate religios prin
asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al
femeii asimilate gliei și Pămîntului –Mamă, cel al a ctului sexual asimilat hierogamiei
Cer–Pămînt și semănatului. Omologările om –Univers sînt însă mult mai numeroase.
Unele par ușor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi și Soare, sau între cei doi ochi
și Soare și Lună, sau între calota craniană și Luna plină, sau dintre respirație și vînt,
între oase și pietre, între păr și iarbă etc.
Istoricul religiilor întîlnește însă și alte omologări, care implică un simbolism mai
elaborat și un întreg sistem de corespondențe microcosmice și macrocosmice, ca de
pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu peștera, a intestinelor cu labirinturile, a
respirației cu țesutul pînzei, a venelor și arterelor cu Soarele și Luna, a coloanei

vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc și
macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondențe om –Univers
nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic,
America Centrală). Punctul lor de plecare este totuși reprezentat de culturile arhaice.
Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate
extraordinară, care dovedesc o putere de speculație inepuizabilă. Este de pildă cazul
dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3
Aceste omologări antropocosmice ne interes ează în măsura în care „ascund“
diverse situații existențiale. Spuneam că omul religios trăiește într –o lume „deschisă“
și că, pe de altă parte, existența sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că
omul religios este accesibil unui șir nesfîrșit de experiențe religioase pe care le –am
putea numi „cosmice“. Asemenea experiențe sînt întotdeauna religioase, deoarece
Lumea este sacră. Ca să le putem înțelege, trebuie să ținem seama de faptul că
principalele funcții fiziologice pot deveni ceremonii. Se măn încă după ritualuri, iar
hrana este valorizată în funcție de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite
fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în
India, de pildă). Viața sexuală este și ea rituali zată și, prin urmare, omologată atît
fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît și actelor divine (hierogamie Cer –
Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social și cosmic.
La indienii omaha, de pildă, satul este împărțit în două jumătăți, numite Cerul și
Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăți exogame și fiecare
căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4
Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentaliza rea consecutivă a
vieții fiziologice, și –au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate.
Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la
un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India n e arată în chip strălucit
cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual și cum același act, o dată depășită
perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul soțului din
Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu ești Pămînt ul“ vine după
preschimbarea soției sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în

cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) și Zeița Cosmică, Shakti, în vreme
ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemișcat și s enin. Unirea sexuală
(maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura –Energie
cosmică și Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea
dintre zeița supremă Shakti și Spirit (atman); celelalte nu sîn t decît raporturi carnale
cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111 –112). Nu mai este vorba de un act fiziologic,
ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt ființe omenești, ci „detașați“ și liberi precum
zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba d e o transfigurare a experienței
carnale. „Prin aceleași acte care –i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt
condamnați să ardă vreme de milioane de ani, yoginul își dobîndește mîntuirea
veșnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel ca re știe acest
lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată și va fi
nemuritor.“ Altfel spus, „cel care știe“ are o experiență cu totul diferită decît aceea a
unui profan, ceea ce înseamnă că orice experiență umană poate fi tran sfigurată și
trăită pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge
sacramentalizarea organelor și a vieții fiziologice, pe care o găsim atestată la toate
nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că val orizarea sexualității ca
mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomenești a
libertății absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India
ceremonii aberante și josnice. În alte părți, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a
fost însoțită de orgii. Exemplul de mai sus își păstrează totuși o valoare sugestivă,
pentru că ne dezvăluie o experiență care nu mai este accesibilă într –o societate
desacralizată: experiența unei vieți sexuale sanctific ate.
Corp-casă-Cosmos
Am văzut că omul religios trăiește într –un Cosmos „deschis“ și că el însuși este
„deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnă: a) că se află în comunicare cu zeii; b) că
participă la sfințenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura s pațiului sacru, că
omul religios nu poate trăi decît într –o lume „deschisă“, pentru că dorește să se afle

într–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuința sa este un
microcosmos, cum este de altfel și corpul lui. Omologarea casă –corp–Cosmos apare
destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată
cum pot fi reinterpretate valorile religiozității arhaice în religiile și chiar filozofiile de
mai tîrziu.
Gîndirea religioasă indiană a folosit din plin omol ogarea tradițională casă –
Cosmos –corp omenesc, și este ușor de înțeles de ce: corpul, ca și Cosmosul, este în
ultimă instanță o „stare“, un sistem de condiționări asumat. Coloana vertebrală este
asimilată Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respir ația este asemuită
vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ și așa mai departe. Omologarea se face
însă și între corpul omenesc și ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele și
gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe și fun cții fiziologice. Corpul
omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care
este o imago mundi), este asimilat și unei case. Un text hathayoga vorbește despre
corp ca despre „o casă cu un stîlp și nouă uși“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumîndu –și în mod conștient starea exemplară căreia îi este
într–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană
sistemul de condiționări reciproce și de ritmuri ce caracterizează și alcătuiește o
„lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face și în sens invers, pentru că
templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului
este un termen frecvent în numeroase tradiții arhitecturale.6 Trebuie să amintim
însă că fiecare din tre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc —
are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece în cealaltă
lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, și
pe cel de brahmarandhr a, termen care desemnează „deschizătura“ din creștetul
capului și care joacă un rol capital în tehnicile yoghino –tantrice; tot pe aici își ia
zborul sufletul în clipa morții. Să amintim și obiceiul de a sparge craniul yoghinilor
morți pentru a înlesni plec area sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credințele, foarte răspîndite în Europa și în Asia,
după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperiș, mai

precis prin acea parte a acoperișului care se află deasupra „unghiului sacr u“.8 În caz
de agonie prelungită, una sau mai multe scînduri din acoperiș sînt îndepărtate sau
chiar sfărîmate. Semnificația acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde
mai ușor de trupul său dacă această altă imagine a corpului –Cosmos care este casa
e spartă în partea de sus. Este de la sine înțeles că toate aceste experiențe sînt
inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el
desacralizată, ci și pentru că el nu mai trăiește într –un Cosmos propriu –zis și nu –și
mai dă s eama că faptul de a avea un „corp“ și de a se instala într –o casă
echivalează cu asumarea unei stări existențiale în Cosmos, așa cum vom vedea în
cele ce urmează.
Se cuvine să subliniem că omologarea om –casă și cu deosebire asimilarea
creștetului cu acope rișul sau cupola s –au păstrat în vocabularul mistic indian.
Experiența mistică fundamentală, adică depășirea condiției umane, este redată prin
două imagini: spargerea acoperișului și zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc
despre arhați care „își iau zbo rul în văzduh spărgînd acoperișul palatului“, care,
„dorind să zboare, sparg acoperișul casei și se înalță în văzduh“ etc.9 Aceste imagini
pot fi interpretate în două feluri: pe planul experienței mistice, este vorba de un
„extaz“, deci de zborul sufletulu i prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba
de abolirea lumii condiționate. Cele două semnificații ale „zborului“ arhaților exprimă
însă ruptura de nivel ontologic și trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai
exact, trecerea de la existenț a condiționată la un mod de a fi necondiționat, adică
de deplină libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnă accesul la un mod
de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, în ultimă instanță, libertatea
deplină de mișcar e, deci dobîndirea condiției de „spirit“. În gîndirea indiană, arhatul
care „sparge acoperișul casei“ și își ia zborul în văzduh dovedește, cu ajutorul
acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos și a ajuns la un mod de a fi
paradoxal, cu neputință de c onceput, cel al libertății absolute (oricum s –ar numi:
nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al
trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul

cosmic, „coaja neștiinței“, și a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui
Buddha“.10
Exemplul acesta ne arată cît de importantă este perenitatea sistemelor de
simboluri arhaice legate de locuința omenească. Aceste sisteme de simboluri redau
stări religioase primordiale, dar care își pot modifica valorile, îmbogățindu –se cu
semnificații noi și integrîndu –se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate.
„Locuiești“ într –un corp la fel cum locuiești într –o casă ori în Cosmosul pe care ți l –ai
făurit tu însuți (vezi capitolul I). O rice stare legală și permanentă implică încadrarea
într–un Cosmos, într –un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul
exemplar al Creației. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un
Cosmos, și fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“,
oricum s –ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de
fum, brahmarandhra etc.). Într –un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp,
casă, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunică prin par tea de sus cu un alt
nivel, transcendent.
Se întîmplă ca într –o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism,
deschiderea spre nivelul superior să nu mai însemne trecerea de la condiția umană
la cea supraumană, ci transcendența, abolirea Cosmos ului, libertatea absolută.
Există o diferență enormă între semnificația filozofică a „oului spart“ de Buddha sau
a „acoperișului“ spart de arhați și simbolismul arhaic al trecerii de la Pămînt la Cer
de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozof ia și mistica indiană au ales,
dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică și transcendența, această
imagine primordială a acoperișului spart. Depășirea condiției umane se înfățișează,
imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului pers onal ales drept locuință.
Orice „locuință stabilă“ în care te –ai „instalat“ echivalează, în plan filozofic, cu o
stare existențială pe care ți –ai asumat –o. Imaginea acoperișului spart înseamnă că
ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea în lume, c i libertatea absolută, care
implică în gîndirea indiană distrugerea oricărei lumi condiționate.
Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul
dintre contemporanii noștri nereligioși corpului său, casei sale și universului să u,

pentru a ne putea da seama de distanța uriașă care îl desparte de oamenii
aparținînd culturilor primitive și orientale de care am vorbit mai înainte. Tot așa cum
locuința omului modern și –a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de
orice s emnificație religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru
oamenii moderni lipsiți de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert și mut: nu mai
transmite nici un mesaj și nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfințeniei
Naturii se mai păstrează în Europa zilelor noastre, mai ales la populațiile rurale, unde
mai există un creștinism trăit ca liturghie cosmică.
Cît despre creștinismul societăților industriale, și mai ales al intelectualilor, el și –
a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu
înseamnă neapărat că în mediul urban creștinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci
doar că sensibilitatea religioasă a populațiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia
cosmică, taina participării Naturii la dr ama cristologică au devenit inaccesibile pentru
creștinii care trăiesc într –un oraș modern. Experiența lor religioasă nu mai este
„deschisă“ spre Cosmos, fiind una strict personală; mîntuirea este o problemă între
om și Dumnezeul său; în cel mai bun caz, o mul se recunoaște responsabil nu doar în
fața lui Dumnezeu, ci și în fața Istoriei. Cosmosul nu mai are însă nici un loc în
relația om –Dumnezeu –Istorie, ceea ce înseamnă că Lumea nu mai este simțită, nici
măcar de creștinul autentic, ca o lucrare a lui Dum nezeu.
Trecerea prin Poarta strîmtă
Ceea ce am spus pînă acum despre simbolismul corp –casă și despre
omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogăția
extraordinară a subiectului: am fost nevoiți să ne oprim doar asupra cîtorva aspecte,
dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi și replică a corpului
omenesc — joacă un rol de seamă în ritualuri și mitologii. În unele culturi (China
protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizăt ură în
partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra și ieși.11 Urna –casă devine într –
un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr –o căsuță, în formă de glugă, iese
Strămoșul mitic, și tot într –o casă –urnă–glugă se ascunde Soarele în timpul nopții,

ivindu –se din nou în zori.12 Există, așadar, o legătură structurală între diferitele
moduri de trecere: de la întuneric la lumină (Soarele), de la preexistența unei rase
umane la manifestarea ei (Strămoșul mitic), de la Viață la Moarte și la noua
existență post-mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rînduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul,
Templul, casa, corpul omenesc — este înzestrată cu o „deschidere“ în partea de sus.
Acum putem înțelege mai bine semnificația acestui simbolism: deschiderea în găduie
trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existențială la alta. Orice
existență cosmică este predestinată „trecerii“: omul trece de la previață la viață și în
cele din urmă la moarte, tot așa cum Strămoșul mitic a trecut de la preexisten ță la
existență, iar Soarele de la întuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de
„trecere“ se încadrează într –un sistem mai complex, ale cărui articulații le –am
abordat cînd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetație
ca simbol al reînnoirii universale și mai ales despre numeroasele feluri de repetare
rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să
precizăm că toate aceste ritualuri și simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o concepție
specifică a existenței umane: la naștere, omul nu este încă desăvîrșit; el trebuie să
se nască pentru a doua oară și ajunge să se împlinească trecînd de la o stare
imperfectă, embrionară, la starea desăvîrșită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune
că exist ența umană atinge împlinirea în urma unui șir de rituri de trecere, adică de
inițieri succesive.
Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul și funcția inițierii. Ne vom opri acum asupra
simbolismului „trecerii“, așa cum o înțelege omul religios în mediul său famil iar și în
viața de zi cu zi: în casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe
care trece. Acest simbolism face parte din însăși structura locuinței. Deschiderea din
partea de sus înseamnă dorința de a urca spre cer, dorința de transcende nță. Pragul
arată atît granița dintre „înăuntru“ și „în afară“, cît și posibilitatea de trecere dintr –o
parte în cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere
primejdioasă este însă cel mai bine sugerată de imaginile punții și ale porții strîmte;
așa se și explică abundența acestor imagini în ritualurile și mitologiile inițiatice și

funerare. Inițierea, ca și moartea, ca și cunoașterea absolută sau credința, în iudeo –
creștinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi l a altul și realizează o
adevărată mutație ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică
întotdeauna o ruptură și o transcendență), diversele tradiții religioase au folosit din
plin simbolismul Punții primejdioase sau cel al Porții strîmte. În mitologia iraniană,
Puntea Cinvat este trecută de răposați în călătoria lor post -mortem: pentru cei drepți
este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiți este îngustă „precum tăișul
unui cuțit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a
Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor
extatică spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbește despre o punte îngustă „asemenea unui fir
de păr“, c are leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeași imagine o întîlnim la scriitorii
și la misticii arabi: puntea este „mai subțire decît un fir de păr“ și leagă Pămîntul de
sferele astrale și de Paradis. La fel, în tradițiile creștine, păcătoșii care nu puteau
trece puntea erau azvîrliți în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte
ascunsă sub apă“ și despre un pod –spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să –l
treacă desculț și cu mîinile goale: puntea este „mai tăioasă decît o coasă“, iar
trecerea se face „cu suferință și durere“. În tradiția finlandeză, o punte acoperită cu
ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atît morții, cît și șamanii, în călătoria lor
spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14
Trebuie precizat că aceeași imagistică s –a păstrat pentru a sugera dificultatea
cunoașterii metafizice și, în creștinism, a credinței. „Anevoie se poate călca pe tăișul
unui brici, spun poeții, pentru a arăta cît de greu este drumul către cunoașterea
supremă“ (Ka †ha Upanishad, III, 14). „Strîmtă este poarta și îngustă este calea care
duce la Viață, și puțini sînt cei care o află“ (Matei, 7, 14).
Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul inițiatic, funerar și metafizic al
punții și al porții ne –au arătat cum an ume existența zilnică și „mica lume“ pe care o
presupune — casa cu uneltele, viața și gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe
plan religios și metafizic. Această viață obișnuită, de toate zilele, este transfigurată
în experiența unui om religios, ca re descoperă peste tot un „cifru“. Pînă și gestul cel

mai obișnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul și mersul pot fi transfigurate în
valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vieții“ și orice mers un
„pelerinaj“, o călătorie s pre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „casă“
înseamnă asumarea unei stări stabile în Lume, cei care au renunțat la casele lor,
pelerinii și asceții, își arată prin „mers“, prin neîncetata lor mișcare dorința de a ieși
din Lume, respingerea oricărei stări în Lume. Casa este un „cuib“ și, așa cum spune
Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnă turme, copii și un cămin,
adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea,
calea spre „Centru“, trebuie să renunțe la orice situație familială și socială, la orice
„cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, în
societățile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Așa cum s –a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol
important în viața omului religios.17 Fără îndoială, ritul de trecere prin excelență
este reprezentat de inițierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstă la
alta (de la copilărie sau adolescență la tin erețe). Există însă și rituri de trecere la
naștere, la căsătorie ori la moarte, și s –ar putea spune că, în fiecare dintre aceste
cazuri, este vorba tot de o inițiere, pentru că se petrece întotdeauna o schimbare
radicală de regim ontologic și de statut so cial. Atunci cînd se naște, copilul nu are
decît o existență fizică, nefiind încă recunoscut de familie, nici primit de societate.
Riturile îndeplinite îndată după naștere sînt acelea care îi dau nou –născutului
statutul de „viu“ propriu –zis; datorită acest or rituri, copilul este integrat în
comunitatea celor vii.
Și căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio –religios la altul. Tînărul
căsătorit părăsește grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al
capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune și o primejdie, declanșează o
criză; de aceea se face printr –un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos,
consacrare, iar ritualul nupțial îl amintea pe cel al misterelor.

În ceea ce privește moartea, riturile sînt cu at ît mai complexe cu cît este vorba
nu doar de un „fenomen natural“ (viața sau sufletul care părăsesc trupul), ci și de o
schimbare de regim deopotrivă ontologic și social: răposatul trebuie să treacă prin
anumite încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormînt, dar trebuie
în același timp să fie recunoscut și acceptat de comunitatea morților. La unele
popoare, doar îngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este înmormîntat
după obicei nefiind socotit mort. În alte părți, moartea cuiva nu este recunoscută ca
fiind adevărată decît după îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul
răposatului a fost însoțit prin ritualuri la noua sa locuință, în lumea de dincolo, și a
fost întîmpinat acolo de comunitatea morților. Pentru omul areli gios, nașterea,
căsătoria, moartea sînt evenimente care nu privesc decît individul și familia acestuia
și doar arareori — în cazul unor șefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă
evenimente cu implicații politice. Dintr –o perspectivă areligioasă a e xistenței, toate
aceste „treceri“ și –au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnă nimic altceva
decît ceea ce arată actul concret al unei nașteri, al unui deces ori al unei uniri
sexuale recunoscute în mod oficial. Să mai adăugăm că o experiență cu to tul
areligioasă a vieții se întîlnește destul de rar în stare pură, chiar și în societățile cele
mai secularizate. O asemenea experiență cu totul areligioasă ar putea deveni
curentă într –un viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat, dar deocamdată este dest ul
de rară. Ceea ce se întîlnește în lumea profană este o secularizare radicală a morții,
a căsătoriei și a nașterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmează, se mai păstrează
încă urme și nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritual urile inițiatice propriu –zise, se cuvine să facem deosebirea
dintre inițierile de pubertate (categorie de vîrstă) și ceremoniile de intrare într –o
societate secretă: diferența cea mai importantă constă în faptul că toți adolescenții
trebuie să treacă prin inițierea de vîrstă, în vreme ce societățile secrete nu sînt
rezervate decît unui număr restrîns de adulți. Instituirea inițierii de pubertate pare să
fie mai veche decît aceea a societății secrete; este de altfel și mai răspîndită, fiind
atestată la nivel urile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni și la
locuitorii șării de Foc. Nu ne –am propus să descriem aici ceremoniile inițiatice în

toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile
arhaice de cultură, in ițierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului și
constă în esență într –o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se
pare foarte important pentru înțelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul
societăților primiti ve nu se socotește „împlinit“ așa cum este el „dat“ la nivelul
natural al existenței: ca să ajungă om propriu –zis, trebuie să părăsească prin moarte
această viață dintîi (naturală) și să renască la o altă viață, superioară, care este
deopotrivă religioasă și culturală.
Cu alte cuvinte, primitivul își așază idealul de umanitate pe un plan
supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poți fi om împlinit decît după ce ai depășit și
ai abolit într –un fel umanitatea „naturală“, pentru că inițierea se reduce în cele di n
urmă la o experiență paradoxală, supranaturală, a morții și a învierii, sau a unei a
doua nașteri; 20 riturile inițiatice cuprinzînd încercări, moartea și învierea simbolică
au fost întemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămoșii mitici; aceste rituri au
deci o origine supraomenească și, împlinindu –le, neofitul imită un comportament
supraomenesc, divin. Se cuvine să reținem acest lucru, care arată încă o dată că
omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ și se străduiește să
se împlinească după imaginea ideală care i –a fost dezvăluită prin mituri. Omul
primitiv încearcă să atingă un ideal religios de umanitate, și acest efort conține
germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societățile evoluate. Bineînțeles,
inițierea ca act religios nu mai există în societățile areligioase contemporane. Dar,
după cum vom putea constata în cele ce urmează, pattern –urile inițierii se mai
păstrează încă, deși puternic desacralizate, în lumea modernă.
Fenomenologia inițierii
Inițierea cuprinde îndeobște o triplă revelație: a sacrului, a morții și a
sexualității.18 Copilul nu cunoaște nimic din aceste experiențe; inițiatul le cunoaște,
și le asumă și le integrează în noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă
neofitul moare la vîrsta copilăriei, în timpul vieții profane, neregenerate, ca să
renască la o existență nouă, sanctificată, renaște și la un mod de a fi care îngăduie

cunoașterea, știința. Inițiatul nu este numai un „nou –născut“, ori un „înviat din
morți“, ci este un om care șt ie, care cunoaște tainele, care a avut revelații de ordin
metafizic. În timpul uceniciei sale din pădure, învață tainele sacre: miturile legate de
zei și de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul și originea instrumentelor
rituale folosite în t impul ceremoniilor de inițiere (de pildă acele bull –roarers, cuțitele
de silex pentru circumcizie etc.). Inițierea echivalează cu maturizarea spirituală, și
întîlnim această temă în toată istoria religioasă a omenirii: inițiatul, cel care a
pătruns tainele , este cel care știe.
Ceremonia începe întotdeauna prin despărțirea neofitului de familie și
retragerea sa în pădure. Există de pe acum un simbol al Morții: pădurea, jungla,
întunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede că vine
un tigru care îi poartă pe candidați în spinare pînă în pădure: fiara îl întruchipează
pe Strămoșul mitic, Dascălul inițierii, care îi conduce pe adolescenți în Infern. În alte
părți, se crede că neofitul este înghițit de un monstru, în pîntecele căru ia domnește
Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existenței, atît pe plan cosmic, cît și pe
planul vieții omenești. În numeroase regiuni există în pădure o colibă inițiatică, unde
tinerii candidați trec printr –o parte din încercări și învață tradițiile secrete ale tribului.
Or, coliba inițiatică simbolizează pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnă
întoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie înțeles doar în sensul fiziologiei
omenești, ci și într –o accepție cosmologică: starea foetală ech ivalează cu o
întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în lumină simbolismul morții inițiatice. La unele popoare,
candidații sînt îngropați sau culcați în niște gropi proaspăt săpate, sau sînt acoperiți
cu crengi și trebuie să stea nemișcați precum morții, ori sînt frecați pe tot trupul cu
un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofiții imită de altfel comportamentul
spectrelor, pentru că nu se slujesc de mîini și de degete ca să mănînce, ci apucă
hrana cu dinții, cum se crede că fac sufletele morților. În sfîrșit, chinurile pe care le
suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii și mutilării trebuie
să fie chinuit, sfîșiat, fiert ori fript de către demonii –dascăli ai inițierii, adică Strămoșii
mitici. Su ferințele fizice corespund stării celui care este „mîncat“ de demonul –fiară,

sfîrtecat de colții monstrului inițiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilările (scosul
dinților, tăierea degetelor) cuprind și ele un simbolism al morții. Mutilările sînt leg ate
în cea mai mare parte de divinitățile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare,
renăscînd după trei nopți. Simbolismul lunar arată că moartea este prima condiție a
oricărei regenerări mistice.
În afară de operațiile specifice, cum ar fi circumcizia și subincizia, precum și de
mutilările inițiatice, mai sînt și alte semne exterioare care înfățișează moartea și
învierea: tatuaje, sacrificări. Cît despre simbolismul renașterii mistice, acesta se
prezintă sub numeroase forme. Candidații primesc alte nume, care vor fi de acum
înainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii inițiați trebuie să uite tot ceea
ce li s –a întîmplat în viața anterioară: îndată după inițiere sînt hrăniți ca niște copii
mici, sînt duși de mînă și sînt învățați din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii
învață în pădure o limbă nouă, sau cel puțin un vocabular secret, accesibil doar
inițiaților. După cum se vede, o dată cu inițierea totul începe din nou. Simbolismul
celei de –a doua nașteri se exprimă uneori prin gesturi con crete. La unele popoare
bantu, înainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub
numele de „a doua naștere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, învelește
copilul în prapure și în pielea animalului. Înainte de a fi însă în velit, copilul trebuie să
se urce în pat și să țipe ca un nou –născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile
învelit în pielea de berbec. La același popor, morții sînt îngropați după ce au fost
înveliți în piei de berbec și așezați în poziția fătului. Simb olismul renașterii mitice prin
îmbrăcarea rituală într –o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte
evoluate (India, Egiptul antic).
În scenariile inițiatice, simbolismul nașterii se alătura aproape întotdeauna
simbolismului Morții. În cont extele inițiatice, moartea înseamnă depășirea condiției
profane, nesanctificate, condiția „omului natural“, care nu cunoaște sacrul și nu
înțelege spiritul. Taina inițierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni
ale existenței: introducîndu –l în sacru, inițierea îl obligă să –și asume
responsabilitatea de om. Trebuie să reținem de aici un element important, și anume

că accesul la spiritualitate este redat, în societățile arhaice, printr –un simbolism al
Morții și al unei noi nașteri.
Confreri i ale bărbaților și societăți secrete ale femeilor
Riturile de intrare în societățile de bărbați folosesc aceleași încercări și reiau
aceleași scenarii inițiatice. Însă, cum am mai spus, apartenența la confreriile de
bărbați presupune o selecție: nu toți c ei care au trecut prin inițierea de pubertate
vor face parte din societatea secretă, deși toți doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja și banda există o
societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul pove stit neofiților în
timpul inițierii, monstrul Ngakola avea puterea de a –i ucide pe oameni, înghițindu –i,
și de a –i scuipa apoi, reînnoiți. Neofitul este băgat într –o cușcă reprezentînd corpul
monstrului. Aude de acolo glasul înspăimîntător al lui Ngakola, este biciuit și
torturat; i se spune că „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ și este pe cale de a fi
mistuit. După ce trece și prin alte încercări, dascălul inițiator vestește în cele din
urmă ca Ngakola, care îl inițiase pe neofit, l –a scuipat.22
Regăsim ai ci simbolismul morții prin înghițirea de către un monstru, simbolism
atît de important în inițierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare într –o
confrerie secretă corespund întru totul inițierilor de pubertate: recluziune, torturi și
încercări inițiatice, moarte și înviere, impunere a unui nou nume, învățare a unei
limbi secrete etc.
Există și inițieri feminine. Nu trebuie să ne așteptăm să regăsim în riturile
inițiatice și tainele rezervate femeilor același simbolism sau, mai bine zis, expresii
simbolice identice celor care fac parte din inițierile și confreriile masculine. Există
totuși un element comun, și anume o experiență religioasă profundă pe care se
întemeiază toate aceste rituri și mistere. Accesul la sacralitate, așa cum se dezvăluie
ea prin asumarea condiției de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor
inițiatice de pubertate, cît și al celor de intrare în societățile secrete feminine
(Weiberbünde).

Inițierea începe o dată cu prima menstruație. Acest simptom fiziologic
determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obișnuită: tînăra este imediat
izolată, despărțită de comunitate și dusă într –o colibă anume, în pădure sau doar
într–un colț întunecos al locuinței. Tînăra catamenială trebuie să stea într –o poziție
anume, des tul de incomodă, și să se ferească de razele Soarelui și de atingerea
celorlalți. Poartă un veșmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într –un fel
rezervată, și trebuie să se hrănească doar cu alimente crude.
Izolarea și recluziunea în întuneric, î ntr–o colibă lipsită de lumină, în pădure, ne
trimit la simbolismul morții inițiatice a băieților izolați în pădure, închiși în colibe.
Există totuși o deosebire, și anume aceea că, la fete, izolarea are loc îndată după
prima menstruație, fiind deci indivi duală, în vreme ce la băieți este colectivă.
Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfîrșitului copilăriei, lesne de
observat la fete. Tinerele alcătuiesc în cele din urmă un grup, iar în acest caz
inițierea este colectivă și încredințată unor b ătrîne.
Cît despre Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina nașterii și a
fertilității. Taina nașterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de
creatoare pe planul vieții, este o experiență religioasă care nu poate fi transpusă în
termeni de experiență masculină. Se poate înțelege de ce nașterea a stat la baza
unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niște adevărate mistere. Urme
ale acestor mistere s –au păstrat chiar și în Europa.23
Ca și în cazul bărbaților, există num eroase forme de asociații feminine în care
secretul și misterul sporesc treptat. La început, este inițierea generală, prin care
trece orice fată și orice tînără căsătorită, și care ajunge la instituirea acelor
Weiberbünde. Există apoi asociațiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca
grupurile Menadelor din Antichitate. Se știe că aceste confrerii feminine secrete au
dispărut foarte tîrziu.
Moarte și inițiere
Simbolismul și ritualul inițiatic care cuprind înghițirea de către un monstru au
ocupat un loc i mportant atît în inițieri, cît și în miturile eroice și în mitologiile Morții.

Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip
simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, pentru
a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am
văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a
putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal
al nașterii est e cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea
ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creației, ceea ce înseamnă, în plan uman,
întoarcerea la „fila albă“ a existenței, la începutul absolut, cînd nimic nu era încă
întinat, nimic nu er a încă stricat.
Pătrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolică, sau izolarea
în cabana inițiatică — echivalează cu o întoarcere în întunericul primordial, în
Noaptea cosmică. Ieșirea din pîntece, ori din cabana întunecoasă, ori din
„morm întul“ inițiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea inițiatică repetă
întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei și
pregătirea noii nașteri. Întoarcerea în Haos se verifică uneori în cele mai mici
amănunte: este, de pildă, cazu l bolilor ințiatice ale viitorilor șamani, care au fost
adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într –adevăr, la o criză totală, care duce
uneori la dezintegrarea personalității.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe
cale de a se „dizolva“ și c ă o nouă personalitate este pe punctul de a se naște.
Înțelegem de ce aceeași schemă inițiatică — suferințe, moarte și înviere (re –
naștere) — se regăsește în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît și în cele
de intrare într –o societate secret ă, și de ce același scenariu poate fi descifrat în
tulburătoarele experiențe intime care precedă vocația mistică (la primitivi, „bolile
inițiatice“ ale viitorilor șamani). Omul societăților primitive s –a străduit să învingă
moartea, transformînd –o în rit d e trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă
părăsirea a ceva ce nu era esențial, de obicei viața profană. Așadar, moartea ajunge
să fie socotită suprema inițiere și începutul unei noi existențe spirituale; mai mult
încă, nașterea, moartea și rege nerarea (re –nașterea) au fost înțelese drept cele trei
momente ale aceleiași taine, și toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat
să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poți

opri într –unul din aceste trei momente. Mișcarea, regenerarea continuă la nesfîrșit.
Repeți mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de
pildă, ori o casă —, sau îți împlinești o vocație spirituală. De aceea riturile de inițiere
au întotdeauna o valență c osmogonică.
„A doua naștere“ și zămislirea spirituală
Scenariul inițiatic, adică moartea din condiția profană urmată de re –nașterea
într–o lume sacră, în lumea zeilor, joacă un rol important în religiile evoluate. Un
exemplu binecunoscut este cel al sacri ficiului la indieni, cu scopul de a dobîndi după
moarte Cerul, șederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte,
se dobîndește prin sacrificiu o condiție supraomenească, iar rezultatul poate fi
omologat cu cel obținut prin inițierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie
însă mai întîi consacrat de către preoți, iar această consacrare (diksha) implică un
simbolism inițiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha îl transformă prin ritual pe
cel ce trebuie să facă sacrificiul în făt, făcîndu –l să se nască pentru a doua oară.
Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care
face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă naștere.25
Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I , 3): „Preoții preschimbă în făt pe cel
căruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apă: apa este sămînța
bărbătească… Îl duc într –o încăpere anume: încăperea este pîntecele în care se
întoarce cel care face diksha; îl îndeamnă așadar să intre în pî ntecele care îl
așteaptă. Îl acoperă cu un veșmînt; veșmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune
o piele de antilopă neagră; corionul este, într –adevăr, deasupra amnionului… șine
pumnii strînși pentru că fătul are pumnii strînși cînd stă în pîntece, copilu l are pumnii
strînși cînd se naște26… Desface pielea de antilopă și o dă jos, ca să se poată
îmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Își păstrează veșmîntul ca să intre, și de
aceea copilul se naște învelit în amnion.“
Cunoașterea sacră și, prin extensie, înțelepciunea sînt socotite ca fiind rodul
unei inițieri, și se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric
legat de trezirea conștiinței supreme se regăsește atît în vechea Indie, cît și în

Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o mo așă, pentru că îl ajuta pe om să se
nască la conștiința de sine, aducea pe lume „omul nou“. Același simbolism se
regăsește în tradiția budistă: călugărul își părăsea numele de familie și devenea „fiul
lui Buddha“ (sakya –putto), pentru că era „născut printr e sfinți“ (ariya). Așa cum
spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura
lui, din dhamma (Doctrina), șlefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Nașterea inițiatică presupunea moartea din existența profană. S chema s –a
păstrat atît în hinduism, cît și în budism. Yoghinul „moare din această viață“ pentru
a renaște la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea și
mijloacele de a muri din condiția umană profană, adică sclavia și neștiin ța, pentru a
renaște în libertate, fericire și nirva1a. Terminologia indiană a renașterii inițiatice
amintește uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin inițiere.
Chiar Buddha o spune: „Le –am arătat învățăceilor mei mijloacele pri n care pot crea,
pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un
alt corp de substanță intelectuală (r ûpim manomayam), întreg și înzestrat cu însușiri
transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de –a doua nașt eri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a
fost preluat și valorizat de către iudaismul alexandrin și de către creștinism. Filon
folosește din plin tema zămislirii în legătură cu nașterea vieții spirituale la o viață
superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul său, Sfîntul Pavel vorbește de „fiu
spiritual“, de fiii pe care i –a născut prin credință. „Tit, adevăratul meu fiu după
credința cea de obște“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe
care l –am născut fiind în lan țuri, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10).
Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zămislea“
„întru credință“ apostolul Pavel și „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe
lume“ Socrate, ori „nou –născuții“ din iniție rile primitive. Deosebirile sînt evidente.
Puterea însăși a ritului era cea care „ucidea“ și „învia“ neofitul în societățile arhaice,
tot așa cum puterea ritului îl preschimba în făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu,
la hinduși. Dimpotrivă, Buddha „năș tea“ prin „gură“, adică făcîndu –și cunoscută
doctrina (dhamma); datorită cunoașterii supreme dezvăluite de dhamma, învățăcelul

se năștea la o noua viață, care îl putea duce pînă în pragul Nirvanei. La rîndul său,
Socrate spunea că face exact ceea ce face o moașă, adică ajuta la „venirea pe
lume“ a omului adevărat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situația
este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credință, adică printr –o taină întemeiată
de Cristos însuși.
De la o religie la al ta, de la o gnoză sau de la o înțelepciune la alta, tema
străveche a celei de –a doua nașteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul
conținutul experienței. Rămîne totuși un element comun, invariabil, care ar putea fi
definit astfel: accesul la via ța spirituală cuprinde întotdeauna moartea din condiția
profană, urmată de o nouă naștere.
Sacrul și profanul în lumea modernă
Deși am stăruit asupra inițierii și a riturilor de trecere, subiectul este departe de
a fi fost epuizat, așa că nu putem afirma d ecît că am desprins cîteva aspecte
esențiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre inițiere, am fost nevoiți să
trecem peste o serie întreagă de situații socio –religioase de mare importanță pentru
înțelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nim ic despre Suveran, despre
șaman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de față este
sumară și incompletă, și nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într -un
subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor,
pentru etnologi și sociologi, ci și pentru istorici, psihologi și filozofi. Cunoașterea
stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în
ultimă instanță, o mai bună cunoaștere generală a omului. Este adevărat că stările
asumate de omul religios al societăților primitive și al civilizațiilor străvechi au fost
demult depășite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au și dispărut fără să lase vreo
urmă; datorită lor sîntem ceea ce sîn tem, și putem spune așadar că ele fac parte din
propria noastră istorie.
Așa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios își asumă un mod de existență
specific în lume și, în pofida numărului apreciabil de forme istorico –religioase, acest

mod specific poa te fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care
se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existența unei realități absolute,
sacrul, care transcende această lume, unde totuși se manifestă, sanctificînd –o și
făcînd –o reală. H omo religiosus crede că originea vieții este sacră și că existența
umană își actualizează toate potențele în măsura în care este religioasă, adică în
măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul și Lumea, Eroii civilizatori au
desăvîrșit Creaț ia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine și semidivine s –a păstrat în
mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează
și rămîne în preajma zeilor, adică în real și în semnificativ.
Nu este greu de văzut ce anume deosebește modul de a fi în lume de existența
unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendența, acceptă
relativitatea „realității“ și chiar se îndoiește uneori de sensul existenței. Marile culturi
ale trecutului au cunoscut și e le oameni areligioși, care au existat poate și la
nivelurile arhaice de cultură, deși nu sînt încă atestați de nici un document. Abia
societățile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios.
Omul modern areligios își asumă o nou ă stare existențială, recunoscîndu –se doar ca
subiect și agent al Istoriei și refuzînd orice chemare la transcendență. Cu alte
cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiția umană, așa cum
poate fi ea descifrată în diversele situații i storice. Omul se făurește pe sine, și nu
ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează și
desacralizează lumea. Sacrul este prin excelență o piedică în calea libertății sale.
Omul nu va deveni el însuși decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, și nu
va fi cu adevărat liber decît după ce –l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne –am propus să abordăm aici această luare de poziție filozofică. Trebuie
totuși să constatăm că, în ultimă instanță, omul modern areligios își as umă o
existență tragică și că alegerea sa existențială nu este lipsită de măreție. Acest om
areligios descinde însă din homo religiosus și este, fie că vrea sau nu, opera
acestuia, adică s –a constituit datorită unor stări asumate de strămoșii săi, fiind în
cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Așa cum „Natura“ este un
produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan

este rezultatul unei desacralizări a existenței umane. Aceasta înseamnă însă că omul
areligi os s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu –se să se
„golească“ de orice urmă de religiozitate și de semnificație transumană. El se
recunoaște pe sine în măsura în care „se eliberează“ și „se purifică“ de „superstițiile“
strămoșilor s ăi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă
urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificație
religioasă. Orice ar face, poartă o moștenire și nu –și poate aboli trecutul, fiind el
însuși produsul aces tuia. Omul areligios este alcătuit dintr –un șir de negări și de
refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitățile de care s –a lepădat. Ca să aibă
o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămoșii, fiind nevoit să adopte un
comportament cont rar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau
alta, gata să izbucnească în adîncul ființei lui.
Așa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai
degrabă rar, chiar și în cea mai desacralizată dintre societățile moderne. Majoritatea
celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu –și dau seama.
Nu este vorba doar de mulțimea „superstițiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern,
care au toate o structură și o origine magico –religioasă. Omul modern, care se simte
și se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă și de
numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însoțesc Anul Nou sau mutarea
într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire.
Același fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor și petrecerilor care însoțesc
căsătoria sau nașterea unui copil, obținerea unui loc nou de muncă, o promovare
socială etc.
S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre
mitologiile ascunse în spectacolele care –i fac plăcere, în cărțile pe care le citește.
Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia și folosește nenumărate motive
mitice: lupta dintre Erou și Monstru, înfruntările și încercările inițiatice, figurile și
imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă și
lectura are o funcție mitologică, nu numai pentru că înlocuiește rostirea miturilor în
societățile arhaice și literatura orală, care se mai păstrează în comunitățile rurale din

Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „ieșire din Timp“,
asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că –și „omoară“ timpul cu un roman
polițist ori pătrunde în universul temporal străin pe care –l reprezintă orice roman,
omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale și integrat
altor ritmuri, trăind într –o altă „istorie“.
Majoritatea celor „fără religie“ nu sînt de fapt eliberați de comportamentele
religioase, de teologii și mitologii, fiind uneori prinși într -un adevărat hățiș magico –
religios, degradat pînă la caricatură și, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul
desacralizării existenței umane a dat naștere adesea la forme hibride de magie
trivială și de religiozitate de fațadă. Nu ne gîndim nic idecum la nenumăratele „religii
mici“ care au răsărit precum ciupercile în orașele moderne, la biserici, secte și școli
pseudo –oculte, neospiritualiste sau așa –zis ermetice, pentru că aceste fenomene țin
tot de sfera religiozității, deși reprezintă, aproap e fără excepție, aspecte aberante de
pseudomorfoză. Nu facem cîtuși de puțin aluzie la numeroasele mișcări politice și
profetisme sociale, a căror structură mitologică este ușor de ghicit, ca să nu mai
vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura
mitologică a comunismului și sensul său eshatologic. Marx preia și prelungește unul
din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico –mediteraneene, și anume rolul
izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „tr imisul“; în zilele noastre,
proletariatul), ale cărui suferințe sînt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii.
Societatea fără clase despre care vorbea Marx și dispariția tensiunilor istorice își
găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe și s –ar sfîrși
Istoria, după numeroase tradiții. Marx a îmbogățit acest mit străvechi cu o întreagă
ideologie mesianică iudeo –creștină: pe de o parte, rolul profetic și funcția
soteriologică pe care i le recunoaște proletariatului; pe de al tă parte, lupta finală
dintre Bine și Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea
apocaliptică dintre Cristos și Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu
este deloc lipsit de importanță faptul că Marx preia speranța eshat ologică iudeo –
creștină într –un sfîrșit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebește de alți filozofi

istoriciști (de pildă, Croce și Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt
consubstanțiale condiției umane și nu pot fi niciodată abolite în într egime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în
„religiile mici“ sau în misticile politice, ci și în mișcările care se proclamă laice și chiar
antireligioase. Nudismul sau mișcările pentru libertatea sexuală absolută se bazează
de pildă pe ideologii în care se pot desluși urmele „nostalgiei Paradisului“, dorința de
întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat și nici ruptură
între plăcerile cărnii și conștiință.
Este de asemenea interesant de ob servat că scenariile inițiatice se păstrează în
numeroase fapte și gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim,
desigur, la situațiile care cuprind un anumit tip de inițiere, fără îndoială degradat; de
pildă războiul, și în primul rînd l uptele individuale (mai ales dintre aviatori), care
presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din inițierile militare
tradiționale, chiar dacă, în zilele noastre, combatanții nu –și mai dau seama de
semnificația profundă a „încercărilor“ și n u se mai folosesc de valoarea lor inițiatică.
Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai
păstrează schema inițiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul ființei sale,
să–și retrăiască trecutul, să –și înfrunte din n ou traumele, iar această operație
primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea inițiatică în
„Infern“, printre larve, și cu luptele cu „monștrii“. Așa cum inițiatul trebuia să iasă
învingător din încercările la care fusese supus, să „moar ă“ și să „învie“ pentru a
putea ajunge la o existență pe deplin responsabilă și deschisă valorilor spirituale,
pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să –și înfrunte propriul
„subconștient“, bîntuit de larve și monștri, spre a –și recăpăta să nătatea psihică și a
se integra în lumea valorilor culturale.
Inițierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existenței umane încît un
mare număr de gesturi și fapte ale omului modern repetă scenarii inițiatice. De
multe ori, „lupta cu viața“, „ încercările“ și „greutățile“ aflate în calea unei vocații ori
a unei cariere amintesc într –un fel de încercările inițiatice: în urma „loviturilor“ pe
care le primește, a „suferinței“ și a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este

supus, un tînăr „s e încearcă“ pe sine, își cunoaște posibilitățile, devine conștient de
puterile sale și ajunge în cele din urmă el însuși, adult și creator din punct de vedere
spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate așa cum este ea înțeleasă în lumea
modernă). Or ice existență umană este alcătuită dintr –un șir de încercări și cuprinde
experiența repetată a „morții“ și a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existența se
întemeiază deci pe inițiere, și s –ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să
se împli nească, existența umană este ea însăși o inițiere.
În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtășesc pseudoreligii și
mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este
urmașul lui homo religiosus și nu –și poate anula propria istorie, altfel spus
comportamentele strămoșilor săi religioși, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît
mai mult cu cît o mare parte a existenței sale se hrănește din pulsiuni izvorîte din
adîncul ființei, din zona numită inconștient. Un om excl usiv rațional este o
abstracțiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice ființă omenească este alcătuită
deopotrivă din activitate conștientă și experiențe iraționale. Or, conținutul și
structurile inconștientului prezintă asemănări izbitoare cu imagini le și figurile
mitologice. Nu vrem să se înțeleagă că mitologiile sînt „produsul“ inconștientului,
pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată
că un lucru s –a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconștientului
în aceeași măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui
adulter.
Conținutul și structurile inconștientului sînt totuși rezultatul unor stări
existențiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconștie ntul are o aură
religioasă. Orice criză existențială repune în discuție atît realitatea Lumii, cît și
prezența omului în Lume: criza existențială este de fapt „religioasă“, pentru că ființa
se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea
se întemeiază pe experiența sacrului, și cea mai elementară dintre religii este înainte
de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul
nenumăratelor experiențe existențiale, inconștientul nu poate să nu semene cu
diferitele universuri religioase. Căci religia este soluția exemplară a oricărei crize

existențiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrșit, ci și pentru că este
socotită de origine transcendentală și, prin urmare, valorizată ca revelație primită
dintr–o altă lume, transumană. Soluția religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în
același timp „deschide“ existența către anumite valori care nu mai sînt nici
întîmplătoare, nici particulare, permițîndu –i astfel omului să depășească situațiile
personale ș i să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.
Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecințele acestei legături dintre
conținutul și structurile inconștientului, pe de o parte, și valorile religiei, pe de altă
parte. Am amintit acest lucru doar pent ru a putea arăta că omul, chiar și cel mai
areligios, mai păstrează încă în adîncul ființei sale un comportament orientat religios.
Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile și fantasmele sale nu se pot
ridica la regimul ontologic al miturilor , pentru că nu au fost trăite de omul total, și
nu transformă o situație particulară în situație exemplară. De asemenea, neliniștile și
frămîntările omului modern, experiențele sale onirice ori imaginare, deși „religioase“
din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într –o
Weltanschauung și nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta
să înțelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experiențe.
Activitatea inconștientă a omului modern îl confruntă me reu cu nenumărate
simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de
îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Așa cum am văzut,
simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl și ajută pe omul religios să aju ngă la
universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară și „se deschide“
spre general și universal. Simbolurile trezesc experiența individuală și o preschimbă
în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în fața unui copac oarecare,
simbol al Arborelui Lumii și imagine a Vieții cosmice, un om al societăților
premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: înțelegînd simbolul, el
reușește să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii și ideologia care o
oglindește îi îngăduie să folosească această experiență individuală, să o „deschidă“
spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul
imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vieții sale profunde, al

dramei care se petrece în inconștientul său și care privește integritatea vieții sale
psihomentale, așadar propria sa existență. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu
trezește conștiința totală a omului „deschizînd –o“ către universal, nu se poate spune
că și–a îndeplinit funcția pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din
starea individuală, ceea ce l –a făcut, de pildă, să intre într –o criză de profunzime și
să–și recapete echilibrul psihic pentru moment amenințat, dar nu să se înalțe la
spirituali tate și să aibă revelația uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al
societăților moderne este încă hrănit și ajutat de activitatea inconștientului său, fără
să atingă însă o experiență și o viz iune a lumii cu adevărat religioase. Inconștientul îi
oferă soluții la problemele propriei existențe, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru
că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existența îi datorează religiei
integritatea. S –ar pu tea spune chiar că, într –o anumită măsură, la oamenii moderni
care se proclamă areligioși religia și mitologia s –au „cuibărit“ undeva în noaptea
inconștientului, ceea ce înseamnă și că posibilitățile de a ajunge la o experiență
religioasă a vieții zac ascu nse undeva în străfundurile ființei lor. Dintr –o perspectivă
iudeo –creștină, s –ar putea spune chiar că non –religia echivalează cu o nouă
„cădere“ a omului: omul areligios pare să –și fi pierdut capacitatea de a trăi conștient
religia, deci de a o înțelege ș i de a și –o asuma; în străfundurile ființei sale, urmele
însă nu s –au șters cu totul, tot așa cum, după prima „cădere“, deși orbit spiritual,
strămoșul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă înțelepciune ca să poată
regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se
prăbușise la nivelul conștiinței sfîșiate; după cea de –a doua, s –a prăbușit și mai jos,
în străfundurile inconștientului, și a fost „uitată“. Aici se opresc considerațiile
istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului și chiar a
teologului.

Elemente bibliografice
Introducere
CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua, 1953).
CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).
CORCE, M. și R. MORTIER, Histoire génér ale des religions, I –V (Paris, 1944 –
1950).
DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949).
KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I –III, (Freiburg im Breisgau,
1951).
LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua,
1955); id., L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940).
LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive (Paris,
1931); id., La Mythologie primitiv e (1935).
LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).
MAUSS, M., și H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (Paris, 1909).
OTTO, R., Das Heilige (Breslau, 1917); id., Aufsätze das Numinose betreffend
(Gotha, 1923).
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L ’Étude comparée des religions, 2 vol. (Paris,
1922; ed. a III –a, revăzută și adăugită, 1929).
Capitolul întîi
ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I –II, (Londra, 1927 –1930).
BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of primitive religio n“
(American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205 –266).
COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome“ (Indian Historical
Quarterly, XIV, 1938, pp. 1 –56).
CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les poèmes homériques (Paris,
1941).

DEFFONTAINES, P ., Géographie et Religions (Paris, 1948).
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (Paris, 1949), cap. I –II; id., Images
et Symboles (Paris, 1952), pp. 33 –72.
HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang –
Zeit (Anvers, 1951).
MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la
critique archéologique des textes, I –II (Hanoi, 1935).
SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).
WENSINCK, A. J., The Ideas of the Western Semites concerning the Nav el of
the Earth (Amsterdam, 1916).
Capitolul II
Despre Timpul sacru:
COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).
CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme“
(Eranos –Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149 –218).
CULMANN, O., Christu s und die Zeit (Basel, 1946).
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II –III; id., „Le temps et
l’éternité dans la pensée indienne“ (Eranos –Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219 –252;
Images et Symboles, Paris, 1952, pp. 73 –119).
MAUSS, M., și H. HUBERT, „La représentation du temps dans la religion et la
magie“ (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp. 190 –229).
MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique“
(Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences reli gieuses,
Melun, 1939).
NILSSON, M. P., Primitive Time Reckoning (Lund, 1920).
PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps“ (Eranos –Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57 –
114).
WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology“ (Acta
Orientalia, I, 1923, p p. 158 –199).

Despre mituri:
BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Völker (Berlin, 1936).
CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (Paris, 1938).
GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (Paris, 1953).
JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Stuttgart, 1948); id.,
Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951).
KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory“ (Harvard Theological
Review, 35, 1942, pp. 45 –79).
LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le mo nde mythique des Australiens
et des Papous (Paris, 1936).
MALINOWSKI, Br., Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926).
PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).
Capitolul III
ALTHEIM, F., Terra Mater (Giessen, 1931).
DIETERICH, A. , Mutter Erde (ed. a III –a, Leipzig –Berlin, 1925).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), cap. VIII; id., Mythes,
rêves et mystères (1957).
FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I –XII (ed. a III –a, Londra, 1911 –
1918); id., The Worship of Nature, I (Londra, 1926).
HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).
NYBERG, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).
PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (Torino, 1955).
WENSINCK, A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia
(Amsterdam, 1921).
Capitolul IV
DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941); id., Horace et les Curiaces
(1942); id., Les Dieux Indo –Européens (1952).

ELIADE, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).
HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das myth ische Bild im ältesten
China (Zürich, 1955).
HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).
JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern
(Stuttgart, 1932).
PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).
SCHURTZ, H ., Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902).
WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).
WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).
WIKANDER, S., Der arische Männerbund (Lund, 1938); id., Vayu, I (Uppsala –
Leipzig, 1941).
WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I –III (Kassel, 1936 și urm.); id.,
„Weiberbünde“ (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932, pp. 143 și urm.).

Cuprins
CUVÎNT ÎNAINTE LA EDIșIA FRANCEZĂ 5
INTRODUCERE 11
I. Spațiul sacru și sacralizarea Lumii 21
II. Timpul sacru și miturile 61
III. Sacralitatea Naturii și religia cosmică 101
IV. Existență umană și viață sanctificată 140
ELEMENTE BIBLIOGRAFICE 187

Culegere și paginare HUMANITAS
Conversie în format Winword 2.0 IBM -PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (munte an@physics.pub.ro).