Istoria Gandirii Crestine A Parintilor Bisericii [614892]

1
1. Introducere
1.1 Importanța doctrinei

La începutul unui an de studii, un student: [anonimizat]: Ai lăs at Scriptura și te -ai dus să studiezi
teologia. Deși sunt convins că asemenea atitudini sunt relativ rare, există totuși o
suspiciune cu care mulți credincioși privesc studiul teologic. Afirmații de genul:
"Doctrina este un lucru necesar numai teologilor" sau "Definirea doctrinelor este o
treabă plictisitoare, care nu ajuta dinamica unei comunitati crestine, ea nu este deci
relevantă" sau "Doctrina este prea rigidă pentru o comunitate duhovnicească ce vrea să
trăiască inspirată de Acesta și nu după un regul ament", reprezintă comentarii care
reflectă o anume atitudine față de preocuparea de a stabili formulări doctrinare. Ele se
întâlnesc atât între cei care participă activ la viața unei comunități de credincioși cât și
între cei care consideră demersul teolo gilor în acest sens un vestigiu al
scolasticismului, anacronic pentru un veac luminat. Deși poate exista o măsură de
adevăr în criticile menționate, preocupările doctrinare sunt necesare pentru biserică.
Ființa umană percepe viața în mod paradigmatic, stru ctural și de aceea are nevoie de o
structură pentru a înțelege, pentru a comunica și pentru a construi un argument.
Existența aceastei realități "din design" îndreptățește preocuparea omului pentru a
defini structuri de idei sau principii care să formeze r epere ale existenței sale. De
exemplu toate societățile umane au fost preocupate de stabilirea unor norme de
moralitate, a unor legislații și de formarea unui mod de a privi și înțelege lumea.
Demersul doctrinar creștin are un asemenea caracter dar nu numa i atât. Doctrina este
necesară și pentru a exprima răspunsul experienței pe care omul o are când întâlnește
revelația divină. Domnul Isus afirma: "Eu sunt calea, adevărul și viața. Nimeni nu vine
la tatăl decât prin mine" . În cazul experienței creștine ex istă deci criterii care
formează repere fundamentale pentru viața credinciosului. Mântuitorul vorbește
despre adevăr și despre o singură cale. Lumea contemporană este în general opusă
oricăror forme de tiranie si o asemenea afirmație poate apărea intoleran tă. Nu este însă
vorba de intoleranță ci de un răspuns uman la o realitate pe care cel credincios o
înțelege ca fiind descoperită, revelată de Dumnezeu și care conține adevăruri. În viața
de zi cu zi se aceeptă de fapt autoritatea realității iar atitudinea care ignoră realitatea

2
este considerată absurdă. Din acest motiv la temelia credinței creștine nu stă doar un
cod moral, ci o persoană – Isus Hristos. Realitatea adevărată a lui Dumnezeu a fost
dezvăluită, revelată, omului în viața, moartea și învierea Fi ului lui Dumnezeu. Într -un
al treilea sens, doctrina este importantă deoarece ea creează o identitate și dă o direcție
comunității de credincioși. În acest sens ea începe, cum spunea un teolog, ca o
"afacere internă". Este o afacere internă pentru că cel c are se aventurează în reflecția
teologică pornește de la premisa credinței, dar ea se reflectă în transformarea
comunității de credincioși. Astfel ea devine o invitație pentru cei care o observă din
exterior și duce în cele din urmă în transformarea lumii de către această comunitate.
Doctrina care descrie ce este un creștin este în același timp cea care invită la a fi
creștin.
1.2 Doctrina și modul de a privi și înțelege lumea
Apariția și dezvoltarea doctrinelor Bisericii a avut loc într -un anume context, căr uia
acestea îi sunt adesea îndatorate. Nevoia de a dezvolta un limbaj cu ajutorul căruia să
se poată comunica principiile care reies din Scriptură i -a pus pe primii teologi ai
Bisericii în situația de a împrumuta cuvinte și concepte care erau deja încărcat e cu o
anumită semnificație sau în situația de a crea termeni noi. Resursele conceptuale ale
curentelor filozofice în circulație în perioada apariției creștinismului, platonismul și, în
special, platonismul mijlociu și neo -platonismul, împreună cu stoicism ul au fost
izvoare pe care părinții bisericii, cum se numesc teologii primelor secole, le -au folosit
cu iscusință. Acești teologi nu au putut evita întotdeauna ca, odată cu folosirea lor, să
nu importe în gândirea creștină și idei filozofice străine aceste ia. Prima parte a lucrării
Istoria gândirii Creștine își propune să prezinte evoluția gândirii teologice în perioada
patristică . Aceasta începe cu sfârșitul primului secol și durează până în secolul al V –
lea. Limitele stabilite nu sunt rigide, ele repreze ntând numai repere. Perioada patristică
urmează dispariției apostolilor, situație care aduce o schimbare clară de atmosferă în
cadrul Bisericii creștine. Principalele preocupări ale primilor teologi ai Bisericii au
fost de a defini doctrinele fundamentale ale credinței creștine și de a o apăra de
atacurile eretice și de cele ale filozofiei contemporane. În același timp, gânditorii
creștini au încercat să realizeze o apropiere a gândirii creștine de modul de gândire
contemporan, cu scopul de a facilita comun icarea mesajului creștin. Pentru o mai bună
înțelegere a perioadei patristice este necesară și înțelegerea influenței pe care a avut -o

3
diferența culturală dintre părțile de răsărit și apus ale Imperiului roman. Apusul, latin,
a dovedit o anumită reținere î n fața filozofiei, reținere care s -a manifestat printr -o lipsă
de creativitate. Gândirea grecilor, în partea de răsărit a Imperiului, a fost nu numai
productivă, dar și capabilă de a face față provocărilor gândirii necreștine ale timpului.
Schimbarea statu tului Bisericii dintr -o grupare de oameni persecutați într -o organizație
susținută, acceptată și încurajată de stat, eveniment care a avut loc odată cu
ascensiunea la putere a împăratului Constantin, a fost un alt factor semnificativ în
evoluția creștinism ului din această perioadă istorică. Pe lângă libertate, creștinismul s –
a bucurat și de o sporire a resurselor sale concomitent cu apariția unui proces de
instituționalizare care adesea a stârnit nemulțumirea entuziaștilor și a celor care
observau o diluare a standardelor din perioada apostolică.
2. Contextul de idei al perioadei patristice
Pe lângă iudaism, elenismul a fost un al doilea leagăn cultural al creștinismului.
Cucerirea Persiei și a Palestinei de către Alexandru cel Mare în fruntea armatei sale
macedonene (334 -323 î.C.) a fost urmată de un program de integrare a teritoriilor
cucerite, folosind ca mediu de unificare civilizația greacă. Această strategie a avut un
impact de lungă durată chiar și după fărâmițarea Imperiului în urma morții
împăratului. Elenismul era de fapt un amestec de elemente ale culturii grecești cu cele
ale culturilor civilizațiilor cucerite. Influența răspândirii ideilor elene a fost atât de
semnificativă în viața și gândirea popoarelor cu care au intrat în contact, încât s -a făcu t
simțită și în Imperiul roman, contemporan nașterii creștinismului. Creștinismul s -a
aflat în dilema de a încerca, pe de -o parte, să se apropie de gândirea care reprezenta
modul cel mai răspândit de a înțelege și explica lumea iar, pe de altă parte,
creșt inismul a încercat să -și apere învățătura de influențele elenizatoare considerate ca
fiind periculoase pentru Biserică. Dintre curentele filozofice ale vremii, importanța cea
mai mare pentru dezvoltarea gândirii creștine au avut -o platonismul, neoplatonism ul și
stoicismul. În plan religios, iudaismul a avut cu siguranță rolul de paradigmă majoră
pentru dezvoltarea gândirii creștine. Ulterior însă, creștinismul s -a desprins, nu fără
dificultăți, de acest mediu. Sincretismul religios practicat în Imperiul rom an era
convenabil din punct de vedere politic, deoarece permitea adaptări destul de simple la
religiile popoarelor colonizate, atât timp cât aceste religii nu aveau pretenții
absolutiste. Creștinismul a beneficiat la început de această atitudine. În acelaș i timp,

4
pe acest fond s -au dezvoltat și alte sisteme de gândire care au încercat o îmbinare a
curentelor filozofice cu religiile contemporane și care au constituit adesea o
amenințare la adresa credinței creștine.
2.1 Iudaismul
Primii creștini, care erau convertiți dintre evrei, au crezut că în Isus s -au împlinit
promisiunile Vechiului Testament cu privire la Mesia. Această împlinire nu abroga
însă celelalte elemente ale credinței iudaice (adică Legea, Vechiul Testament), ci
reprezenta evoluția normală a planului lui Dumnezeu în timp. Evreii credeau că Israel
a fost ales de Dumnezeu pentru o misiune deosebită și din acest motiv, multe din
convingerile iudaice au fost preluate de către creștinism, sensul de continuitate a
lucrării lui Dumnezeu în istorie fi ind un element central al gândirii creștine. Datorită
situației economice precare din Palestina și datorită presiunilor dominației străine,
mulți evrei au emigrat în alte părți ale Imperiului Roman. Astfel, în primul secol la
Roma erau 11 sinagogi și în Al exandria și Egipt erau 1 000 000 de evrei. Iudaismul
din restul Imperiului roman (diaspora) a îmbrăcat o altă formă decât cel din Palestina.
Răspândirea evreilor în Imperiu și contactul lor cu elenismul au dus treptat la apariția
de elemente străine în iud aismul acestora. Mulți dintre evreii din diaspora au pierdut
contactul cu tradiția iudaică și chiar și cu limba ebraică. De aceea, s -a pus problema
traducerii Vechiului Testament în limba greacă. Traducerea realizată la Alexandria în
al treilea secol înain te de Hristos, a căpătat numele de Septuaginta (numele vine de la
abrevierea titlului inițial Interpretatio secundum septuaginta seniores și apare adesea
sub forma prescurtată LXX) . Septuaginta a avut un impact mare, și a fost unul din
factorii care au in fluențat vocabularul creștin . Datorită contactului permanent cu
civilizația greacă, evreii din diaspora au căutat să facă iudaismul relevant și acceptabil
mediului elen. De exemplu, Philo din Alexandria, contemporan cu Isus, a încercat să
demonstreze că f ilozofii păgâni au un mesaj asemănător cu cel al Scripturilor evreiești.
El considera că din moment ce profeții au precedat filozofii, cei din urmă trebuie să se
fi inspirat de la aceștia. Scripturile prezintă aceleași adevăruri cu cele ale filozofilor
dar, deoarece sunt prezentate în sens figurat, trebuie înțelese cu ajutorul metodei
alegorice de interpretare. Dumnezeul Scripturii este, după părerea lui Philo, același cu
cel al filozofilor. În Palestina influența elenă a fost mai scăzută deoarece iudaismul s-a
împotrivit mai puternic influențelor străine și, deci, și a celor elenizatoare. Deși
romanii au fost foarte toleranți față de religiile popoarelor cucerite, era greu ca ei să

5
înțeleagă insistența evreilor în privința monoteismului lor și exclusivismul acestora
față de credințele altor popoare. Deoarece perioada dominației romane a fost marcată
de o serie de revolte ale evreilor, acest fapt a întărit suspiciunea romanilor față de
aspectele potențial revoluționare ale iudaismului. În anul 66 A.D., o asem enea
rebeliune a evreilor a dus la organizarea unei campanii militare romane în urma căreia
a căzut Ierusalimul (în anul 70 A.D.). Deși rezistența evreiască a mai durat o perioadă,
aceștia au fost definitiv înfrânți câțiva ani mai târziu, când ultima lor f ortăreață,
Masada, a fost cucerită în urma unui îndelung asediu. Societatea iudaică era împărțită
în câteva grupări între care nu existau întotdeauna cele mai cordiale relații. Gruparea
cea mai militantă era cea a zeloților. Aceștia erau naționaliști evrei care se opuneau
oricărei încercări de control din partea autorităților de ocupație. Atitudinea lor a
produs tulburări și a generat o lipsă de încredere din partea romanilor. Revolta din anul
66 A.D. a fost stârnită de către aceștia. Este posibil ca unii d intre zeloți să fi văzut în
Isus un potențial conducător al poporului în lupta de eliberare de sub dominația
romană. Saducheii au fost gruparea cea mai conservatoare. Ei reprezentau aristocrația
evreiască. Interesul lor era centrat în jurul activității tem plului și de aceea relațiile lor
cu autoritățile de stăpânire nu erau atât de rele. În urma distrugerii templului, saducheii
au dispărut de pe scena socială evreiască. Cea mai populară și cunoscută grupare era
cea a fariseilor. Ei nu au beneficiat în nici un fel de favorurile autorităților.
Preocuparea lor principală era ascultarea Legii. De aceea, ei încercau să descopere
moduri în care aceasta poate fi aplicată în contextul contemporan lor, fapt care a
determinat tendința lor către un legalism care le -a adus o reputație nefavorabilă.
Totuși, fariseii au fost gruparea care a supraviețuit cel mai bine dramei distrugerii
templului din Ierusalim. De asemenea, unele dintre credințele lor, cum ar fi învierea și
existența îngerilor, erau mai apropiate de învățătu rile creștine decât convingerile pe
care le aveau celelalte grupări iudaice. În iudaism mai existau și alte secte și grupări ce
difereau mai mult sau mai puțin în modul în care interpretau Scripturile. De o mai
mare importanță a fost gruparea esenienilor. Aceștia, în dorința lor de a împlini Legea,
au hotărât să se retragă din societate, organizându -se în comunități ascetice. Unei
asemenea grupări îi este atribuită scrierea documentelor de la Marea Moartă . J.N.D.
Kelly observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceștia
sunt monoteismul etic și așteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credința că
există un singur Dumnezeu și că acesta dorește ca omul să i se închine și să trăiască

6
într-o relație corectă cu semenii săi. Aș teptarea eschatologică se referă la speranța
mesianică a poporului evreu. Această speranță afirma că Dumnezeu va interveni într -o
zi pentru a reclădi Israelul și a realiza o împărăție a păcii și a dreptății.J.N.D. Kelly
observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceștia sunt
monoteismul etic și așteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credința că există
un singur Dumnezeu și că acesta dorește ca omul să i se închine și să trăiască într -o
relație corectă cu semenii săi. A șteptarea eschatologică se referă la speranța mesianică
a poporului evreu. Această speranță afirma că Dumnezeu va interveni într -o zi pentru
a reclădi Israelul și a realiza o împărăție a păcii și a dreptății.
2.2 Platonismul
Influența filozofică cea mai mare asupra gândirii creștine au avut -o Platon și elevul
său Aristotel, deși ei nu au fost contemporani creștinismului. Școlile fondate de aceștia
în secolul patru înainte de Hristos, Academia și Liceul au influențat pentru o perioadă
îndelungată gândirea elen ă, multe dintre ideile lor fiind atrăgătoare și pentru gânditorii
creștini. Preocupările lui Platon s -au îndreptat către descoperirea și înțelegerea
destinului omului, a sufletului acestuia, a sensului vieții, a suferinței și a virtuții. El
considera că su fletul este o entitate imaterială a cărei existență o precede pe cea a
trupului și după moarte îi supraviețuiește acestuia. Platon era convins că omul poate
cunoaște. Pornind de la posibilitatea cunoașterii, Platon a construit un sistem filozofic
în care a conceput un univers pe două niveluri. Nivelul superior era lumea formelor și
ideilor, lume transcendentă și insensibilă pe care el a numit -o Lumea Ființei . Aceasta
este de fapt lumea obiectivă, formele fiind eterne și neschimbătoare. Ceea ce omul
cunoaște prin simțuri sunt de fapt realități care aparțin Lumii Devenirii . În această
lume, lucrurile au doar caracteristici ale formelor și ideilor . Formele sunt ierarhizate,
forma binelui, pe care mai târziu el o numește Unul, având întâietate asupra celorlalte .
Ea este sursa tuturor formelor. Lumea Devenirii este modelată după Lumea Ființei,
formele fiind copiate din prima în cea de -a doua. Această înțelegere a fost atractivă
pentru creștini care, în special atunci când erau prigoniți, puteau să considere că
realitățile care îi înconjoară au un caracter trecător nefiind veșnice. Tot odată, modul
în care Platon vorbește despre o dihotomie între Ideea de Bine care se află în Lumea
Ființei și despre Demiurg care crează în Lumea Devenirii (în special în Timaeu ) a
introdus în gîndirea creștină noțiunea că Dumnezeu, asemenea Ființei Supreme, este în

7
primul rând impasibil și nemișcat. Platon consideră că, datorită preexistenței sale în
lumea formelor, sufletul recunoaște această lume chiar și când aparține trupului . El
afirmă că structura sufletului este tripartită. Elementul superior al sufletului este cel
rațional, acesta înțelege adevărurile existenței și ar trebui să guverneze activitatea
omului. Elementul spirit este locul emoțiilor nobile iar elementul inferior, a petitiv, este
răspunzător de pofte și dorințe carnale. Este greu de argumentat că Platon a identificat
forma de bine sau Unul cu Dumnezeu, în înțelegerea pe care o are noțiunea de
Dumnezeu în contextul gândirii iudeo -creștine. Deși înțelegerea platonică a
preexistenței și nemuririi sufletului nu are caracter creștin, ea a fost atractivă pentru
mulți gânditori creștini care au inclus elemente ale acestor înțelegeri în sistemele lor
doctrinare. Deoarece sufletul este supremul coordonator, Platon vorbește și d espre un
Suflet al lumii care animează universul . Concluziile la care ajunge Platon nu sunt
creștine. Totuși ele se aseamănă adesea cu aspecte ale înțelegerii Scripturii, atât din
Vechiul Testament cât și din Noul Testament. De aici derivă și interesul pe care mulți
gânditori creștini l -au avut pentru paradigma oferită de Platon.
2.3 Stoicismul
Zeno Citium (aprox. 300 î.C.) a fost fondatorul acestui sistem filozofic. Stoicii se
opuneau înțelegerii platonice a lumii deoarece ei nu credeau într -o lume transcede ntă,
imperceptibilă prin simțuri și experiența obișnuită. Fiindcă ceea ce există, există ca și
corp, ei susțineau că universul trebuie să fie material. Materia, în înțelegerea stoicilor,
este de două feluri: materie neformată, fără caracter sau calitate, ș i rațiune dinamică
(logos ). Logosul formează și organizează materia neformată, dându -i caracter. Pentru
stoici, acesta este spiritul și este la rândul său material, un abur, o suflare de foc. Din
acest foc atotpătrunzător s -a născut materia pasivă și, în c ele din urmă, aceasta va fi
consumată într -o conflagrație finală ce va cuprinde întreaga lume. Fiind principiul
activ, Logosul permează realitatea așa cum mintea permează trupul. El este
Dumnezeu, Providență, Natură, sufletul universului (anima mundi). Ace astă înțelegere
a stoicilor a dus la credința lor că tot ce se întâmplă se datorează providenței. Deoarce
totul este determinat prin logos, etica stoică este clădită pe această doctrină de
supunere înaintea sorții. Practic, stoicismul era un monism în care Dumnezeu sau
Logosul era considerat ca o materie fină în universul material. În acest univers
lucrurile individuale sunt microcosmosuri, fiecare conținând un principiu activ și unul

8
pasiv. Cel activ, logosul seminal ( logos spermatikos ) este cel datorită c ăruia lucrurile
intră în existență în lume. Toți acești logoși sunt conținuți de Logosul suprem. Pentru
stoici, sufletul omenesc este o părticică, o emanație a focului divin care este Logosul.
El supraviețuiește trupului, dar numai până în momentul marii c onflagrații a lumii.
Sufletul este format din cele cinci simțuri, cărora li se adaugă puterea de a se exprima,
capacitatea reproductivă și rațiunea. Sufletul este logosul omului și are la rândul său
un aspect imanent (logos endiaqetos), care este rațiunea prezentă în om și logosul
exprimat (logos proforikos), adică rațiunea făcută cunoscută prin vorbire. Stoicismul a
influențat creștinismul mai mult indirect, prin influența pe care a avut -o în sistemul
legal roman și prin contribuția sa la sistemul filozofi c neoplatonist.
2.4 Neoplatonismul
În mod paradoxal, influența lui Platon și a lui Aristotel nu s -a făcut simțită în
generațiile imediat următoare lor, ci câteva secole mai târziu. La sfârșitul secolului
întâi s -a dezvoltat platonismul mijlociu, un sistem fi lozofic având la bază platonismul.
Până atunci, stoicismul și epicurianismul atrăseseră mai mult atenția filozofilor.
Accentul acestei noi gândiri a devenit purificarea prin reflecție și contemplare asupra
adevărului, cu dorința de a realiza o existență el iberată de constrângerile trupului și în
vederea obținerii unei viziuni a Ființei Supreme. Contribuția cea mai importantă în
dezvoltarea filozofiei platonice a fost cea a lui Plotin (205 -270 A.D.). Plotin a preluat
elementele acestei filozofii și le -a inte grat într -un sistem logic coerent. El a mers mai
departe decât platoniștii mijlocii și a poziționat Mintea Supremă dincolo de categoria
de Ființă. De asemenea, el a propus un țel mai semnificativ pentru activitatea umană
decât cel al platoniștilor. Pentru Platon acest țel era purificarea cunoașterii formelor.
Cunoaștere care, în viața aceasta, este mai redusă, dar poate deveni mai completă într –
o alta. Pentru Aristotel, scopul era contemplarea realităților fizice și metafizice. Pentru
Plotin, însă, activita tea cea mai importantă era unirea în cunoaștere și dragoste cu
Unul. Unirea aceasta se poate realiza în parte și în prezenta viață. Aici se găsește
elementul mistic al gândirii lui Plotin, element care i -a atras atât de mult pe gânditorii
creștini.

9
2.5 Gnost icismul
Pe lângă iudaism, religiile Imperiului roman și sistemele filozofice contemporane, o mare
influență asupra creștinismului a avut -o și gnosticismul . Acesta a fost o sectă care s -a
răspândit în primele secole. Deoarece gnosticismul a reprezentat o combinație a unei gândiri
religioase cu învățături filozofice, el nu s -a format ca un sistem monolitic și coerent, ci mai
degrabă ca unul eterogen. Elemente ale filozofiei platoniste erau amestecate cu diferite
aspecte ale altor credințe și filozofii. Gnos isul era o pretinsă cunoaștere a originii și destinului
omului. Gnosticii credeau că întreaga realitate este de natură spirituală. Ființa Supremă nu a
intenționat să creeze o lume materială, ci doar una spirituală. În procesul creației au fost
făurite un n umăr de ființe spirituale. Diferiți învățători gnostici aveau diverse păreri cu privire
la numărul acestor ființe numite "eoni". Unii susțineau că ar fi existat 365 de asemenea ființe,
corespunzătoare zilelor anului. Una dintre acestea a căzut din relația cu Ființa Supremă și a
creat lumea materială. Într -una din variantele gnostice, înțelepciunea este "eonul" care a dorit
să creeze ceva. Rezultatul acestei dorințe a fost o greșeală, lumea materială. Lumea este deci
rezultatul unei catastrofe cosmice, rezul tată din acțiunea unor forțe nefaste. Ceea ce reprezintă
astăzi legi naturale nu reflectă deci în nici un fel acțiunea divină. Din această cauză,
Dumnezeu care intenționase numai o creație spirituală, nu poate fi interesat în situația căzută
și depravată a omului, creatura dependentă de creația materială. Deoarece lumea a fost creată,
totuși, de o ființă spirituală, ea este permeată de scântei sau bucățele de spirit. Acestea au fost
încarcerate în trupuri umane din care trebuie eliberate. Între oameni exist ă persoane care au în
stare latentă o amintire a universului dinainte de catastrofă. Acești oameni sunt oamenii
gnostici, ale căror destine dinainte hotărâte se deosebesc radical de cele ale restului de
muritori. Unii învățători gnostici susțineau că nu to ți oamenii dețin aceste scântei spirituale.
Cei care nu le au sunt condamnați la distrugere când lumea fizică va fi distrusă. Pentru a trezi
oamenii gnostici din starea de ignoranță și amorțeală care a cuprins omenirea este nevoie ca
un mesager să le aducă acest gnosis, secretul cunoașterii și al inspirației necesare mântuirii.
Acestui proces i se opun sfere cerești care sunt conduse de ființe rele ce doresc să împiedice
progresul oamenilor către domeniul spiritual. Pentru a depăși sferele cerești, oamenii au
nevoie de cunoașterea secretă care funcționează ca un fel de parolă. De aceea, gnosticii
învățau diverse formule care să -i ajute să depășească în călătoria lor, spiritele rele. Un interes
deosebit îl prezintă și atitudinea gnosticilor față de modul în c are trebuie trăită viața. Unii
dintre aceștia afirmau că trupul trebuie să fie controlat foarte strict pentru ca, astfel, să fie

10
slăbită influența pe care acesta o are asupra spiritului. Alții, însă, erau de părere că trupul
trebuie lăsat în voia pasiunilo r sale, deoarece acesta va fi oricum distrus, în cele din urmă.
Spiritul, fiind indestructibil, nu poate fi practic afectat de ceea ce face sau nu face trupul. În
formele de gnosticism creștin, Isus Hristos a fost identificat cu mesagerul gnostic. El a ven it
să le reamintească oamenilor că originea lor este cerească și a adus cunoașterea secretă care
face posibilă întoarcerea lor în lumea spirituală. Deoarece Hristos este un mesager divin,
majoritatea gnosticilor creștini respingeau ideea că el ar fi avut u n trup material asemănător cu
al oamenilor. Ei susțineau diferite interpretări doketice cu privire la umanitatea lui Isus.
Gnosticismul a avut o influență mare asupra creștinismului în secolul al doilea. Conducătorii
Bisericii au dus o luptă continuă împot riva acestor învățături în care vedeau o negare a
doctrinelor creștine esențiale.
3. Părinții Apostolici
3.1 Introducere
Numele "Părinți apostolici" a fost dat unor teologi ai Bisericii despre care se credea că ar fi
urmașii și ucenicii apostolilor. Term enul a fost folosit pentru prima dată în secolul al XVII -lea
și s-a aplicat inițial pentru 5 scrieri la care s -au mai adăugat, ulterior, încă trei. Părinții
apostolici sunt, în prezent, identificați prin opt scrieri: Clement Romanul, Didache, Ignațiu din
Antiohia, Policarp din Smirna, Papias din Hierapolis, Epistola lui Barnaba, Păstorul
Hermas, Epistola către Diognetus . În afară de Epistola către Diognetus, toate celelalte scrieri
se adresează creștinilor. Lucrările sunt importante pentru că oferă informaț ii despre viața
bisericilor în perioada de după dispariția apostolilor, despre persecuții și despre relațiile dintre
creștinism, iudaism și păgânism.
Epistola lui Clement din Roma – este de fapt o scrisoare a bisericii din Roma către biserica
din Corint. Clement, care era episcopul bisericii din Roma, este autorul probabil al acestei
scrisori care a fost scrisă în jurul anului 96 A.D. Epistola a fost scrisă datorită unor probleme
care existau în Corint, unde unii din membrii bisericii doreau să -i înlocuias că pe conducători.
Clement încearcă să medieze situația și oferă câteva argumente. Primul face apel la Vechiul
Testament în care caracterul ascultător și umil al eroilor ar trebui să fie un exemplu pentru
creștini. Un alt argument face apel la nevoia de or dine și pare să fie derivat din tema armoniei
universale, comună stoicilor care aveau o influență semnificativă la Roma. Deoarece
Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii, creștinii trebuie să accepte rânduiala stabilită în
biserică. Al treilea argument reprez intă și o premieră în ce privește stabilirea autorității pe

11
baza unei succesiuni apostolice. Deoarece Isus a cunoscut nevoia de autoritate în biserică,
după înălțarea Sa, El i -a lăsat ca urmași pe apostoli, iar aceștia au numit alți urmași.
Autoritatea lid erilor nefiind oferită de adunarea de credincioși, aceștia nu pot înlătura liderii.
Un amănunt interesant este acela că din această epistolă reiese că, în acea vreme, nu exista o
distincție clară între episcop și prezbiter.
Didahe – este doctrina celor 12 apostoli. Lucrarea a fost descoperită în Istanbul, în anul 1875.
Există o mare varietate de opinii cu privire la datarea ei – unii cred că a fost scrisă înainte de
distrugerea Templului; alții o plasează mult mai târziu. Oricum, ea poate fi datată cu
certitudine spre sfârșitul sec. I.
Lucrarea are 3 secțiuni principale:
a. Documentul celor două căi (apare și în alte scrieri) – descrie calea către viață, calea către
moarte, etc.
b. Partea a doua descrie mai multe aspecte ale liturghiei (de exemplu, un ca pitol vorbeste
despre botez – care trebuie să fie făcut prin scufundare, în apă vie – râu, ape curgătoare, etc.;
se face specificația că, dacă nu e apă suficientă, poate fi administrat botezul și prin turnarea de
apă pe capul candidatului în Numele Tatălui , al Fiului și al Duhului Sfânt – de trei ori. E prima
dată când se menționează un alt tip de botez, pe lângă cel prin scufundare. Tot aici se face
distincția între creștini și ipocriți – iudei. Ipocriții postesc în zilele a 3 -a și a 5 -a a săptămânii,
pe când creștinii în alte zile. Creștinii repetă Tatăl Nostru de 3 ori pe zi, pe când ipocriții nu.
Mai apar și niste mențiuni cu privire la faptul că uneori sărbătoarea era însoțită de o masă, de
o agapă .
c. A treia parte este un manual de disciplină. În el se vorbește despre cum să recunoaștem
profeții falși. Ei se recunosc după comportament – dacă cer bani sau de mâncare, sau nu
practică ceea ce spun, atunci sunt niște comercianți ai lui Christos. Dar, dacă sunt adevărați
profeți, Biserica trebuie să aibă g rijă de ei.
Ignațiu din Antiohia – pe la începutul secolul al 2 -lea el scrie 7 epistole pe drumul pe care
merge spre a fi executat – spre Roma. Ca episcop, el este condamnat și, pe drum, încearcă să
își încurajeze credincioșii. E interesant modul în care își vede situația: consideră Roma
(martirajul) o mare răsplată, o onoare, și de aceea îi roagă pe creștini să nu cumva să îi strice
toată această bucurie – le scrie să nu cumva să plănuiască să -l elibereze sau altceva de felul
acesta. Pe lângă acest apel, el abordează și anumite probleme doctrinare – se plânge de
învățătura falsă care se răspândește prin biserici; se plânge de unii care neagă viața fizică și,

12
de aceea, nu iau parte la Cina Domnului (un fel de gnostici, dochetiști). O altă problemă era
legat ă de unii creștini iudaizatori – aceștia considerau că Isus nu a fost decât un fel de
învățător din cadrul iudaismului, afirmația constituind o altă erezie – ebionitism. Această
afirmație a fost de un mare pericol pentru biserică (ideea că, pentru a fi cre știn, trebuie să fii
iudeu). Este importantă și referirea la modul în care el vede biserica – este primul care
vorbește despre o biserică catolică în sensul de biserică universală. Unitatea bisericii, susține
Ignațiu, derivă nu din armonia care există sau nu între creștini, ci de prezența lui Isus în cadrul
bisericii. Concret, această unitate este vizibilă în ierarhia bisericii, bazată pe Dumnezeu Tatăl,
pe Hristos și, apoi, pe apostoli. Este prima mărturie a unei biserici întemeiate pe baza
episcopului ca și cap al bisericii. Implicația este aceea că nu se poate sărbători euharistia și
alte acte de cult fără episcop. Acestuia i atribuie un model de conducere foarte autoritar.
4.Apariția și dezvoltarea tradiției
Credința creștină este întemeiată pe revelați e și de aceea a pretins totdeauna o origine
supranaturală a mesajului și a învățăturii sale. Pentru creștinism, plinătatea revelației se
găsește în Isus Hristos, în viața și învățăturile Sale. Considerând cu mai multă atenție
învățăturile creștinismului, s e poate observa că unele din acestea sunt, de fapt, la fel de mult
îndatorate tradiției Bisericii, cât sunt revelației în sine. De aici rezultă și întrebarea justificată:
Cum a ajuns Biserica la aceste doctrine sau care este modul de transmitere al revelaț iei?
4.1 Revelație, transmitere, tradiție
Primii teologi ai Bisericii au afirmat că Dumnezeu este autorul revelației, dar dezvăluirea ei a
fost încredințată profeților, judecătorilor sub inspirație divină și apostolilor care au fost
martorii oculari ai L ogosului, Cuvântul întrupat. Răspunsul la întrebarea anterioară era deci
pentru acești teologi, că credința autentică se găsește în tradiția de învățătură a bisericii (nu în
tradițiile învățăturilor bisericii) și, mai concret, în Scriptură. Această afirmaț ie trebuie la
rândul ei clarificată, stabilind care dintre scrieri pot fi acceptate ca și Scriptură și pe baza cărui
criteriu poate Biserica să determine acest lucru? Care este relația între Scriptură și ceea ce se
numește Tradiție? Sunt acestea independen te una față de cealaltă sau se găsesc într -o relație
de dependență reciprocă? În primul rând este nevoie ca înțelesul termenului tradiție să fie
clarificat. Una dintre semnificațiile termenului, în anumite forme ale creștinismului de astăzi,
este tradiția ca și corp de doctrină nescrisă care a fost înmânat pe cale orală. Termenul inițial,
paradidovmai/ tradere , însemna transmitere, dar părinții bisericii înțelegeau că ceea ce a fost

13
transmis nu era altceva decât învățătura Domnului Isus Hristos și a apostol ilor, indiferent de
modul de transmitere, oral sau scris, al acesteia. O perioadă de interes deosebit a fost cea a
Părinților apostolici. Interesul constă în faptul că, deși diferitele cărți ale Noului Testament
existau, acestea nu erau colectate încă în f orma canonică. Din scrierile părinților, Clement din
Roma, Ignațiu, Polycarp, Barnabas și Hermas deducem faptul că, pentru ei, creștinismul
implica un complex de credințe și practici așa cum erau ele învățate în Biserică. Și apologeții
greci, Iustin, Tatia n, Athenagora, Teofil și Aristide prezintă o imagine asemănătoare a vieții
creștinilor din perioada contemporană lor. Pentru toți acești gînditori, revelația lui Dumnezeu
a fost prezentată în Isus Hristos. Această revelație a fost, însă, mediată pentru ome nire de
către profeți, care au anticipat venirea și slujirea lui Hristos și de către apostoli care au fost
ucenicii lui și care au primit de la El încredințarea de a fi martori în continuare. Polycarp, de
exemplu, îi îndeamnă pe Filipeni ca să îl accepte p e Isus Hristos ca standard. Acest standard îi
include pe profeții care au anunțat venirea Domnului și pe apostolii care au predicat
evanghelia Sa . Funcția Vechiului Testament ca normă doctrinară pentru Biserică, în această
perioadă, derivă din faptul că a ceastă carte era considerată ca fiind creștină. Iustin de
exemplu, afirmă că Scripturile (în perioada care precede formarea Noului Testament termenul
Scripturi se referea la Vechiul Testament) nu aparțin evreilor, ci creștinilor . Acestea erau
citite și st udiate, deci, dintr -o perspectivă creștină, metoda de exegeză fiind adoptată de către
autori din practica stabilită deja de către apostoli. Mărturia apostolilor, care a fost primită de
la însuși Domnul Isus, era deosebit de importantă și a devenit în scurt timp un ideal. Papias,
de exemplu, a încercat să decopere amănunte cât mai precise despre învățăturile Domnului
întrebând pe "bătrâni" . Pentru Iustin, evangheliile își datorau autoritatea deoarece erau
memoriile, apomnemoneuvmata , apostolilor . Este demn de remarcat modul în care Biserica a
raportat ceea ce a considerat ca fiind mărturie apostolică în documente scrise care, mai târziu,
se vor concretiza în cărțile Noului Testament. Deși practicile creștine descrise de către acești
autori nu sunt altele de cât cele pe care mai târziu Noul Testament le va afirma, este probabil
ca, în perioada pe care o abordăm, teologii menționați să nu se fi gândit la un canon al Noului
Testament. Mai degrabă, scrierile lor exprimă ceea ce se întâmpla în Biserică prin
procla marea Cuvântului, prin instruirea catechetică și prin activitățile liturgice. Deși mărturia
apostolică și Scriptura par a fi lucruri diferite la prima vedere, cea dintâi nu este decât o
afirmare a Scripturii. Mărturia apostolică nu este cunoscută ca și tra diție , adică transmitere
autoritară a doctrinei. Totuși, în această perioadă apar idei care susțin că slujitorii Bisericii, în
virtutea împuternicirii lor de către Duhul Sfânt, sunt custozi autorizați ai învățăturii

14
apostolice. De exemplu, Ignațiu sublini ază foarte mult nevoia ascultării față de episcop,
datorită faptului că acesta a fost ales ca și garant al purității doctrinare .
4.2 Tradiția apostolică
În mod neașteptat, stabilirea canonului Noului Testament nu a dus la abandonarea mărturiei
apostolic e, ci la promovarea acesteia în viața Bisericii din secolul al II -lea. Vechiul Testament
și-a păstrat poziția de carte inspirată, dar a apărut o conștientizare a diferenței dintre Noul
Testament și ceea ce s -a numit mărturia apostolică. Odată cu apariția e reziilor, această
mărturie începe să devină tot mai importantă, datorită apelului făcut către ea în vederea
combaterii acestor erezii. Ereticii foloseau și ei Biblia pentru a -și apăra pozițiile și, astfel,
apelul la învățătura apostolilor s -a dovedit o arm ă utilă și eficientă împotriva pretențiilor
acestora. Pentru Irenaeu, care a scris în jurul anului 180 A.D., Hristos era sursa doctrinei
creștine deoarece Dumnezeu se descoperă în El . Această revelație a fost, însă, încredințată
apostolilor, cunoașterea u lterioară fiind mediată de către aceștia. Indiferent de diferențele
dintre creștini, forța tradiției (a credinței și a mesajului predicat de apostoli) trebuie să rămână
una și aceeași. Deoarece mărturia apostolică nu mai putea fi recuperată de la apostoli, așa cum
a încercat Papias, Irenaeu a considerat că apostolii au încredințat Bisericii această mărturie și
aceasta o transmite din generație în generație. Învățătura orală a fost, după opinia sa,
independentă de documentele scrise, una din dovezi fiind con vertirea barbarilor care au primit
"credință fără a avea litere" . Spre deosebire de pretinsa tradiție secretă a Gnosticilor, aceasta
era publică și vizibilă în cadrul Bisericii. Lupta împotriva Gnosticilor l -a determinat pe
Irenaeu să aplice termenul trad iție pentru a desemna învățătura orală a Bisericii, care era
diferită de Scriptură. Irenaeu a numit această tradiție "canonul adevărului" care se constituia
ca un rezumat al punctelor esențiale ale revelației creștine. Identitatea tradiției orale era
asigu rată, după părerea lui Irenaeu, de continuitatea succesiunii episcopilor și de faptul că
mesajul, fiind încredințat Bisericii, este conservat de către Duhul Sfânt care locuiește în
aceasta . El era convins, însă, că mărturia apostolică este conținută și de documentele scrise.
Datorită acestui fapt, unul dintre criteriile autenticității acestora este, pentru Irenaeu,
apostolicitatea și nu numai folosirea cărții respective de către Biserică. În lupta sa împotriva
gnosticilor, Irenaeu a criticat interpretarea pe care o dădeau aceștia Scripturii, pe motiv că
ignorau contextul esențial dat de Biserică. Această poziție a sa a fost interpretată adesea ca
una în care el a subordonat Scriptura, tradiției nescrise. Irenaeu afirma, de fapt, că Scriptura și
tradiția nes crisă sunt același lucru, prima confirmând -o pe cea de -a doua. Tradiția este cea

15
care poate forma baza unei exegeze adevărate a Scripturii, care este "temelia și stâlpul
credinței noastre" . Poziția lui Tertulian (160 -220 A.D.) nu se deosebește în mod semn ificativ
de cea a lui Ireaneu. El numește întreg corpul de învățătură apostolică, fie aceasta transmisă
oral sau în scris, apostolorum traditio sau apostolica traditio . Tertulian a extins înțelesul
termenului tradiție și la obiceiurile practicate îndelung în Biserică . Deși Scriptura avea, și
pentru Tertulian, autoritate absolută, adesea el preferă să folosească "regula credinței" – regula
fidei, ca standard în disputele cu gnosticii. Prin "regula credinței" el nu înțelegea un crez
stabilit, ci o descriere a adevărurilor declarate despre Dumnezeu Tatăl, Isus Hristos și Duhul
Sfânt. La fel ca și în cazul lui Irenaeu, Tertulian a fost înțeles ca un teolog care a pus tradiția
înaintea Scripturii. Aceasta nu a fost intenția sa, dar el a ajuns la concluzia că, în dezbaterile
cu ereticii, o normă clară și care nu putea fi dezbătută – așa cum era "regula credinței" – era o
armă mai puternică pentru apărarea Evangheliei.
4.3 Biserica, păstrătoarea tradiției
În urma depășirii provocărilor gnostice, atitudinea față d e Scriptură și tradiție s -a modificat.
Secolele trei și patru reprezintă o perioadă în care, pe de -o parte, apelul la Scriptură a început
să se facă fără ca medierea tradiției să fie obligatorie dar, în același timp, justificarea tradiției
făcându -se pe cr iterii mai generale. Astfel, învățătura comunicată de Isus Bisericii, adică
tradiția apostolică era considerată sursa supremă de autoritate. De exemplu Ciprian, în
secolul al III -lea, o numea " rădăcina și sursa tradiției dominicale " sau " izvorul și sursa
tradiției divine " , iar Atanasiu, în secolul al IV -lea, considera ca piatră de temelie a Bisericii
"tradiția… pe care Domnul a dat -o și pe care apostolii au proclamat -o" . În același timp,
Scriptura se bucura de o autoritate absolută ca normă pentru doctr ină. Atât Clement din
Alexandria cât și discipolul său Origen au considerat Scriptura ca și criteriu fundamental
pentru stabilirea dogmei. Atanasiu considera că " Scripturile sfinte și inspirate sunt pe deplin
suficiente pentru proclamarea adevărului " . Ioa n Hrysostom i -a îndemnat pe ascultătorii săi
să nu caute un alt învățător în afara oracolelor lui Dumnezeu, deoarece în Biblie se găsește
toată cunoașterea necesară, iar Augustin a afirmat că, în doctrina simplă a Scripturii, omul
găsește tot ceea ce este necesar credinței și comportamentului moral . Înțelegerea tradiției ca
și "canon al credinței", prin care se păstrează învățături ale Bisericii și principii de
interpretare, s -a păstrat la Clement și Origen. La aceasta s -a adăugat convigerea că și
formulăr ile liturgice sau credale, care au apărut în cadrul Bisericii, au izvorât tot de la
apostoli. Acest lucru se poate observa din denumirea dată lucrărilor care tratau viața liturgică

16
a comunității creștine cum ar fi Tradiția Apostolică a lui Hipolit (la sfâr șitul secolului al III –
lea) sau în lucrarea mult mai timpurie, Învățătura Domnului prin cei doisprezece Apostoli
(Didache ). Numele crezului de botez apusean, symbolum apostolorum , confirmă aceași
presupunere care este susținută și de opinia, răspândită în acea vreme, că formularea este o
expresie a doctrinei apostolice. Apariția conciliilor Bisericii, în mod deosebit a Sinodului de la
Nicaea din anul 325 A.D., a dus la întărirea convingerii că Biserica universală are autoritatea
în ce privește formularea do ctrinară, deoarece ea este custodele sau purtătorul de cuvânt al lui
Dumnezeu. Astfel Atanasiu, în controversa cu arienii, afirmă că vericitatea credinței sale este
garantată de succesiunea apostolică , lucru care nu putea fi adevărat pentru eretici. Hotăr ârile
Conciliului de la Nicaea nu au făcut nimic altceva decât au ratificat sau au reiterat învățătura
pe care Hristos a încredințat -o apostolilor . Scriptura rămâne însă ca o normă de neclintit în
fața acestor dezvoltări. Presupunerea fundamentală era că orice formulare doctrinară trebuie
să fie scripturală pentru a fi acceptabilă. O ilustrare a acestei atitudini este dificultatea cu care
a fost acceptată decizia Conciliului de la Nicaea Vasile cel Mare face și el apel la tradiție un
astfel de caz fiind ar gumentarea egalității celor trei persoane divine, argument dedus prin
apelarea la practica liturgică de a boteza în numele Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfânt .
Deși, alături de alții, cum ar fi Grigore de Nazianz, Epithem și Hrisostom, Vasile făcea pra ctic
o distincție între tradiția nescrisă (agravfw) și cea scrisă (eggravfw), era , totuși, convins că nu
există nici o contradicție între cele două. La mijlocul secolului al V -lea, Vincent de Lerins
propune o definire a tradiției și a rolului acesteia înt r-o manieră care trădează profunzimea
gândirii sale. El considera că, pentru a distinge devărurile Bisericii Catolice de erezii, este
nevoie de două bariere, cea a autorității Scripturii și cea a tradiției Bisericii. Deși el este de
acord că Scriptura ar f i, în principiu, suficientă, datorită faptului că aceasta poate fi
interpretată în atâtea moduri, trebuie să se apeleze la tradiție. În înțelegerea sa, aceasta este
"quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est/ ceea ce a fost crezut peste tot,
întotdeauna și de către toți ". Acest principu al universalității înseamnă pentru el că opinia
unui conciliu al Bisericii este de preferat opiniei unor indivizi sau a unor grupuri divergente,
deoarece una dintre sarcinile conciliilor a fost să îmbunătățească exprimările doctrinare.
Pentru Vincent aceasta înseamnă totodată că, deși marile adevăruri ale credinței creștine
rămân mereu aceleași, ele cer să fie explicate în moduri noi.
5. Scriptura ca normă pentru doctrină
5.1 Inspirația Scripturii și unitatea ce lor două Testamente

17
În prima sută de ani după Hristos, termenul Scriptură a fost folosit numai în legătură cu
Vechiul Testament. Continuând tradiția iudaică, primii creștini au crezut ferm în inspirația
divină a Scripturii. Acest lucru se poate observa ch iar din modul în care autorii Noului
Testament înțeleg originea Scripturii ca fiind inspirată de Dumnezeu și de Duhul Sfânt , care
i-a folosit pe cei inspirați ca "pana unui scriitor iscusit" . Părinții bisericii au considerat că tot
ceea ce se găsește în Biblie este inspirat, nu are eroare și nici nu este fără de importanță.
Grigore de Nyssa înțelege afirmația lui Pavel în sensul că, absolut tot ceea ce este în Scriptură
este declarația Duhului Sfânt, iar Teodor de Mopsuestia, deși diferențiază inspirația profeților
de harul prudenței acordat lui Solomon, consideră că, în final, toate se pot atribui aceluiași
Duh Sfânt. Deoarece tot ceea ce se găsește în Scriptură este inspirat, părinții bisericii au
considerat că toate amănuntele care apar în aceasta sunt relevante pentru cei care pot pătrunde
aceste adevăruri. Astfel, Origen, Ieronim sau Hrisostom s -au străduit să demonstreze utilitatea
tuturor capitolelor din Biblie. În ce privește modul în care primii teologi au înțeles că a avut
loc inspirarea autorilor , aceștia au preluat ideea universal acceptată că Duhul Sfânt a preluat
controlul autorilor Scripturii în momentul inspirării. Filo de exemplu, afirma că în momentul
în care Duhul Sfânt prelua controlul autorilor, aceștia cădeau într -o transă și nu mai put eau
vorbi. Dumnezeu vorbea prin ei. Inspirarea ca și cădere în extaz a fost susținută și de
montaniștii din secolul al II -lea. Liderii lor Montanus, Priscilla și Maximilla considerau chiar
că acest gen de inspirare are loc și cu ei, deoarece și ei experime ntau stări de extaz. Deși
Tertulian a simpatizat cu poziția montanistă , în urma convertirii sale la această mișcare,
majoritatea teologilor din primele secole au preferat să evite concluzia că rolul uman al
autorilor Scripturii a fost în totalitate pasiv. Astfel, Ieronim atrage atenția asupra normalității
stării profeților în momentele de inspirație. Aceasta se reflectă, după opinia sa, în diferențele
de stil care există între diversele cărți. Augustin admite chiar și faptul că unii autori au folosit
propr iile amintiri în scrierea evangheliilor, rolul Duhului Sfânt fiind să păzească memoria lor
de greșeli. Deși poziția sa nu reflectă preocupări de a înțelege care sunt implicațiile care
decurg dintr -o asemenea înțelegere a inspirației, Augustin este printre puținii teologi ai
perioadei care încearcă să analizeze fenomenul. Astfel, el consideră că există trei tipuri de
viziuni prin care Dumnezeu a comunicat. Acestea sunt cea materială, cea spirituală și cea
intelectuală, Duhul Sfânt folosind aceste metode după bunul său plac. Aceptarea unanimă a
inspirației Scripturii ridică o altă problematică, cea a relației dintre Vechiul și Noul
Testament, mai ales atunci când cel din urmă nu exista în forma sa canonică. O primă
observație se poate face chiar din studierea scrierilor Noului Testament. Atitudinea care se

18
poate nota este că primii creștini au înțeles Vechiul Testament ca o scriere care se adresează
creștinilor. Această poziție este justificată prin modul în care Domnul Isus, apostolul Pavel și
ceilalți apostol i ai Noului Testament au înțeles contribuția lor, ca fiind o continuare a
Vechiului Testament, și nu o inovație. După dispariția apostolilor, primii gânditori creștini au
continuat să se considere ca fiind urmași ai tradiției Vechiului Testament. Astfel, a utorul
epistolei 1 Clement susține că Vechiul Testament nu este numai sursa comportamentului
creștin, ci și pune la dispoziția creștinilor modele pentru slujire și liturghie. Iustin afirmă, în
lucrarea sa Dialog cu iudeul Trifon , că Scripturile (Vechiul Te stament) aparțin creștinilor care
le citesc și le înțeleg, în timp ce evreii nu reușesc să pătrundă adevărata lor semnificație. Tot
el argumentează în Prima apologie că, motivul pentru care creștinii cred în Isus ca Fiu al lui
Dumnezeu, se datorează faptul ui că au găsit mărturia despre el în Scriptură și după aceea au
observat împlinirea ei. Pornind de la afirmarea acestei unități, unii teologi care se aflau în
tradiția școlii din Alexandria, au încercat să demonstreze că interpretarea alegorică a Scripturi i
ar susține înțlegerea lor. Astfel, Barnaba propune ca profeție a numelui Domnului Isus Hristos
și a morții sale prin răstignire numărul slujitorilor lui Avraam (318). Aceasta deoarece literele
grecești pentru numărul 18 sunt IH iar cea care semnifică num ărul 300 este T, adică crucea.
Această presupunere a unității dintre cele două Testamente nu a fost susținută de toți cei care
se considerau creștini. Ulterior, poziția unora dintre aceștia a fost condamnată tocmai datorită
înțelegerii lor diferite. Marcio n , de exemplu, a reținut din modelul gnostic opinia negativă
față de lumea materială. De aceea el susținea că Dumnezeu, Tatăl lui Isus Hristos nu poate fi
același cu Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament. Tatăl a dorit să creeze numai o lume
spirituală, d ar Yehova care este de fapt Demiurgul, din ignoranță sau din răutate, a creat
lumea materială în care i -a pus pe oameni. În lucrarea sa Antiteze, Marcion prezintă o listă de
contradicții între Vechiul și Noul Testament, cu scopul de a -l prezenta pe Dumneze ul evreilor
ca fiind diferit și incompatibil cu Dumnezeu, Tatăl Domnului Isus. Rezultatul gândirii lui
Marcion a dus la abandonarea Vechiului Testament, fiind catalogat drept o scriere inspirată de
un Dumnezeu inferior. Prezența unor versete din Vechiul Te stament în evanghelii sau în alte
scrieri ale Noului Testament a fost pusă pe seama unor editori iudaizatori care au introdus
aceste citate în mod fraudulos. O poziție asemănătoare a avut -o și Ptolemeu care era un
valentinian . Într -o scrisoare adresată în anul 160 (aprox.) unui catechumen al său, pe nume
Flora, el respinge atât poziția că legea Mozaică este inspirată de un Dumnezeu bun, cât și
poziția că ar fi inspirată de un Demiurg rău. Pe lângă înțelegerea valentiniană a celor trei surse
ale textelor Ve chiului Testament, el susține și existența a trei nivele în partea inspirată de

19
Dumnezeu. El considera că există un nivel al perceptelor divine cum ar fi Decalogul. Acesta
este urmat de un nivel în care se găsesc porunci bune și rele cum ar fi lex talionis . Ultimul
nivel este cel tipic și el prezintă legi de ceremonial și jertfă, care au valoare atât timp cât sunt
ințelese tipologic. Datorită modului de inspirație pe trei nivele, el considera că Demiurgul, și
nu Dumnezeu, a fost cel care a inspirat Vechiul Testament. În ciuda acestor divergențe,
poziția ortodoxă a fost stabilită și acceptată la sfârșitul secolului al II -lea. Cel care a produs
definirea cea mai clară a unității a fost Irenaeu . El consideră că Noul Testament este o
dezvăluire mai dezvoltată a lui Dumnezeu față de umanitate, datorită dezvoltării progresive a
umanității. Exemplul său preferat era de a compara Legea lui Moise cu harul din Noul
Testament. De aceea, după opinia sa, pasaje cum ar fi cel despre Lot, sau despre "distrugerea
egiptenil or," trebuiesc înțelese prin semnificația lor profundă, și nu prin cea aparentă. Din
acest moment, unitatea celor două testamente a fost acceptată și presupusă de teologii creștini.
Astfel, Tertulian vorbea despre "pacea care există între lege și evangheli e" și Origen susținea
că "dogmele Vechiului Testament și ale Noului Testament formează o simfonie". Deși unele
preced și altele urmează manifestarea trupească a lui Hristos , "în fond nu există diferențe
între ele" .

5.2 Vechiul Testament
Forma finală a canonului Vechiului Testament a fost stabilită, probabil, la așa numitul Sinod
de la Jamnia între anii 90 – 100 A.D., deși cărțile acestuia erau deja folosite înainte de acest
sinod. Vechiul Testament în iudaismul palestinian avea 22 sau 24 de cărți . De și a fost
respectată poziția autoritară a Pentateuchului, în iudaismul din diaspora au fost acceptate,
pentru o perioadă îndelungată, și alte cărți care s -au numit apocrife sau deutero -canonice.
Astfel Esdra, Iudit, Tobit și cărțile Macabeilor au fost intr oduse în cărțile istorice iar,
Înțelepciunea, Eclesiasticul, Baruch, Cântarea celor trei copii sfinți, Istoria Suzanei, Bel și
dragonul, Rugăciunea lui Manase au fost introduse în cărțile poetice și profetice. Iudaismul
din Palestina făcea o disctincție cl ară între cărțile sfinte și restul cărților, dar evreii din afara
Palestinei au dovedit o atitudine mai relaxată față de introducerea unor cărți în Vechiul
Testament. Primii creștini au luat contact cu Vechiul Testament prin traducerea în limba
greacă, Sep tuaginta și, astfel, au preluat și cărțile apocrife. Citate din aceste cărți se pot găsi în

20
scrierile lui Irenaeu și Tertulian, în primele două secole. Către sfârșitul celui de -al doilea
secol, s -a descoperit că, de fapt, nu toate aceste cărți erau accepta te ca fiind canonice de către
evrei. După secolul al IV -lea, partea de răsărit a Bisericii a fost mai reticientă în folosirea
acestora. Datorită influenței școlii din Alexandria, teologi ca Atanasie sau Chiril din Ierusalim
au susținut că lucrările deutero -canonice ar trebui considerate separat de Scriptură și într -o
poziție de subordinare. Cu toate acestea, școala din Antiochia a continuat atitudinea
inclusivistă față de cărțile apocrife. În partea de apus a Bisericii, atitudinea față de apocrife a
fost mu lt mai favorabilă, dar și aici autori cum au fost Ieronim sau Ilarie (Hilary) nu au
încurajat considerarea cărților apocrife pe același plan cu cele ale canonului evreiesc. Pe de
altă parte, Augustin le -a considerat ca aparținând Vechiului Testament, pe ca re l-a considerat
ca având 44 de cărți , schimbând astfel sistemul de numerotare. Aceeași atitudine a fost
reflectată și în hotărârile Conciliilor de la Hypo, în anul 393 și de la Cartagina, în anul 397,
precum și în scrisoarea trimisă de papa Innocent I e piscopului Exuperius de Toulouse, în anul
405.
5.3 Noul Testament
Primul autor care a vorbit în mod direct despre Noul Testament a fost Irenaeu . Folosind
limbajul apostolului Pavel, care numea Scripturile evreiești Vechiul legământ , Irenaeu a
lansat as tfel termenul care va fi folosit de toți creștinii. Prima consemnare a unei liste fixe de
cărți datează de la mijlocul secolului al doilea. Cel care a propus această listă a fost ereticul
Marcion, între anii 150 -160. Marcion era un gnostic și considera că scrierile cu influență
evreiească trebuie separate dintre cărțile Noului Testament. Astfel, el a propus un canon care
conține practic o versiune selectată a Evangheliei după Luca și zece epistole pauline. Situația
generată de Marcion nu trebuie exagerată. Tot în jurul anului 150, Iustin este familiarizat cu
evangheliile, Irenaeu vorbește despre evanghelia în patru versiuni, tetravmorfon euaggevlion,
iar Tatian formează Armonia/Diatessaron celor patru evangheliști. Procesul de formare a
canonului Noului Test ament nu a fost lipsit de dificultăți. Au existat și în această situație cărți
care nu au fost acceptate ca fiind canonice. Câteva aspecte au caracterizat acest proces. Astfel,
primul criteriu de selecție a fost apostolicitatea cărților. Cărțile care nu au putut dovedi o
legătură cu apostolii au fost respinse. Deși lucrări cum ar fi Didache, Apocalipsa lui Petru și
Păstorul de Hermas au fost folosite mult timp alături de celelalte, în cele din urmă au fost
abandonate. Au existat de asemenea cărți care au aș teptat vreme îndelungată până când au fost
acceptate. De exemplu Evrei a fost mult timp tratată cu suspiciune în Apus, iar Apocalipsa era

21
de obicei exclusă în secolele al IV -lea și al V -lea acolo unde școala antiocheană era acceptată.
De asemenea, în Apus, Iacov și cele patru epistole Catolice 2 Petru, 2 și 3 Ioan și Iuda au fost
acceptate abia în a doua jumătatea a secolului al IV -lea. Cu toatea acestea, atât Răsăritul cât și
Apusul creștinătății au ajuns, în timp, la un numitor comun. Prima listă oficială în care apar
cele 27 de cărți ale Noului Testament îi aparține lui Atanasie, în anul 367 și se găsește într -o
scrisoare de Paște a acestuia. 5.4 Metode de interpretare a Scripturii în perioada patristică Una
dintre principalele metode de interpretare în p erioada patristică, a fost cea simbolică. Metoda
era adesea numită și metoda alegorică, datorită afirmației lui Pavel din Epistola către Galateni
4:24, potrivit căreia cei doi fii ai lui Avram formează o alegorie pentru cele două legăminte.
Cei doi termeni au generat confuzie și este necesară o explicare a lor. Metoda alegorică,
tratează textul ca un simbol al unor adevăruri spirituale, sensul literal jucând un rol relativ
minor. Rolul exegetului este să găsească semnificațiile morale, teologice sau mistice pe care
textul, versetul sau cuvântul le poate avea. Un exemplu clasic de interpretare alegorică este
pilda samariteanului explicată de Augustin în modul următor: călătorul este Adam,
Ierusalimul este orașul ceresc de la care el căzuse, Ierihonul era star ea de muritor în care omul
a ajuns, hoții erau diavolul și îngerii săi, situația omului era starea în care l -a adus păcatul,
preotul și levitul erau vechiul legământ, samariteanul era Hristos, hanul era biserica. Metoda
alegorică a fost stabilită și în cad rul iudaismului din Alexandria, unde o găsim folosită de
Philo. Această metodă nu a fost folosită numai de creștini sau păgâni, ci și de eretici. De
exemplu, un comentator gnostic, Heracleon, comentează textul din Evanghelia după Ioan
când Domnul a coborât la Capernaum, în sensul că Domnul Isus a coborât în stratul inferior al
realității, care este lumea materială. O altă metodă folosită pentru a interpreta Scriptura a fost
cea tipologică. Conform acesteia, evenimente sau persoane din Vechiul Testament form ează
tipuri care anticipează evenimente sau persoane din Noul Testament. Această metodă a luat
mult mai în serios istoria și inspirația Vechiului Testament. De exemplu, în cartea Isaia ,
trecutul lui Israel este folosit ca un model pentru viitor. Problema p e care o ridica acest gen de
interpretare era stabilirea evenimentelor și persoanelor care puteau deveni tipice. Exista un
acord general cu privire la persoane ca Adam, Moise, sau a unor evenimente cum ar fi potopul
care prefigura botezul, judecata, mana, căderea Ierihonului care prefigura sfârșitul lumii. În
acele lucruri în care nu se putea ajunge la o tipologie satisfăcătoare, părinții bisericii
recurgeau cu ușurință tot la alegorii. Origen, de exemplu, considera Scriptura ca un ocean vast
sau ca o pădur e a misterelor. El considera că este imposibil ca cineva să perceapă toate
misterele, dar trebuie să fim siguri că fiecare cuvânt are o semnificație. El a distins trei nivele

22
ale acestei semnificații în Scriptură, nivele care corespundeau fizicului, psihic ului și
spiritualului din om. Primul era sensul istoric și era de folos oamenilor simpli. Al doilea nivel
era nivelul moral și se adresa, în primul rând, voinței. Al treilea nivel era sensul mistic care se
referea la Hristos, Biserică, sau alte adevăruri a le credinței. În aplicațiile practice, exegeza lui
Origen se concretizează într -un sens istoric, un sens tipologic și unul spiritual. De exemplu,
Origen spune că în Psalmul 3:3 în primul rând este David cel care vorbește, în al doilea rând
este Domnul Isus care știe că în suferință Dumnezeu îl va izbăvi, iar în cele din urmă este
orice suflet care, prin unire cu Hristos, găsește glorie. Un alt exemplu poate fi găsit într -o
omilie din Levitic. Aceasta este înțelegerea pe care Origen o dă jertfei pentru păcat după
Lege: în primul rând aceasta ne arată jertfa lui Isus Hristos, iar în al doilea rând jertfa pe care
fiecare creștin trebuie să o reproducă invitându -l pe Hristos în inima lui. Deși Origen a folosit
interpretarea tipologică sau alegoria, atribuind sen surile găsite iluminării Duhului Sfânt, el nu
a renunțat cu ușurință (așa cum a fost adesea acuzat) la înțelesul literal. O reacție puternică
împotriva acestor metode de exegeză a venit din partea școlii antiochene. Ei propuneau o
metodă de interpretare nu mită introspecție, în greacă qewreia. Prin aceasta ei înțelegeau
puterea de a pricepe o realitate spirituală pe lângă înțelegerea faptelor istorice, dar care era
indicată de acestea. Pentru ca qewreia să funcționeze, ei considerau că sunt necesare câteva
lucruri. În primul rând, sensul literal nu trebuia abandonat. În al doilea rând, trebuia să existe
o corespondență reală între faptul istoric și obiectivul spiritual indicat iar, în cele din urmă,
dezvoltarea acestor două obictive trebuie să aibă loc împreu nă, deși pe căi diferite. De
exemplu, Severian de Gabbala (aprox. 400 A.D.) propunea o antiteză între alegorie și theoria ,
făcând o paralelă între "creaturile pe care le dădea apa" și creștinii regenerați prin botez . El
consideră că este o diferență între forțarea unei alegorii în afara contextului istoric și
discernerea theoriei, care este superioară. Un alt exemplu este cel al lui Hrisostom, care
susținea că afirmațiile biblice pot fi de trei feluri: afirmații care permit un sens teoretic pe
lângă cel li teral, afirmații care pot fi înțelese numai în sens literal și, în al treilea rând,
afirmații care admit numai un sens ne -literal.
6a. Doctrina despre Dumnezeu și Sfânta Treime
6.1 Afirmarea monoteismului Doctrina Sfintei Treimi este fundamentală în cadru l
teologiei creștine. Cu toate acestea, formularea și dezvoltarea acestei doctrine a avut loc pe
parcursul unei perioade de timp și nu fără eforturi. Una din cauzele care au determinat acestă
stare a fost faptul că Scriptura nu prezintă cititorului o doctr ină a Sfintei Treimi gata

23
formulată, deși elementele necesare acestei formulări sunt prezente. Deoarece reflecția asupra
structurii treimii și a relațiilor dintre persoanele dumnezeirii are și o componentă experiențială
(de exemplu: prezența Duhului Sfânt în experiența credinciosului și închinăciunea către
Dumnezeu), realizarea unei definiri care să atragă un consens a fost mai laborioasă. Doctrina
despre Sfinta Treime a fost dezvoltată de către teologii Bisericii din dorința de a stabili o
înțelegere a rel ației dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, relație care să se potrivească modului în
care închinăciunea Bisericii se adresa acestora. Moștenind iudaismul, credința creștină a
preluat bazele înțelegerii monoteiste ale acestuia. Pentru părinții Bisericii acest lucru părea
evident din mărturia Scripturii, potrivit căreia Dumnezeu a creat din nimic, ex nihilo. De
exemplu, părintele apostolic Hermas scrie că prima poruncă este " să crezi că Dumnezeu este
unul, care a creat și a întemeiat toate lucrurile, aducându -le în ființă din ne -ființă. "
Dumnezeu ca sursă a tuturor lucrurilor și ca ființă fără început trebuia să existe ca principiu
unic, monarhia. Acest lucru însemna, de asemenea, că ființa lui Dumnezeu nu se putea
schimba sau divide. La această înțelegere trebu ia, însă, adăugată înțelegerea avută despre
persoana lui Isus Hristos. Deoarece Noul Testament sugerează că dumnezeirea este formată
din trei persoane, atât Isus Hristos, cât și Duhul Sfânt au fost considerați de Biserică, încă de
la început, ca făcând par te din dumnezeire. Monoteismul creștinilor era esențial și în lupta
împotriva politeismului păgânilor. Din perspectiva celui din urmă, creștinii erau atei. Pentru
primii creștini afirmația că Dumnezeu este atotputernic declara convingerea lor că El este
suveran și controlează întreaga realitate. În același timp, numindu -l Tată, ei îl considerau
creatorul și autorul tuturor lucrurilor din creație. O implicație a înțelegerii creației din
perspectivă creștină monoteistă este că Dumnezeu se află de -asupra creaț iei și este diferit de
aceasta. Transcendența lui Dumnezeu a fost exprimată în diferite moduri. De exemplu, Iustin
face acest lucru cu ajutorul unui termen tehnic agennhtos – care înseamnă ne-generat , în
contrast cu restul creaturilor. Este probabil ca Ius tin să fi acceptat totuși ideea platonică a
preexistenței materiei . Alți doi apologeți, Tatian și Teofil au urmat învățătura lui Iustin, dar
au susținut înțelegerea creației ex nihilo . De exemplu, Teofil afirmă: " din nimic Dumnezeu a
creat ce a vrut, așa cum a vrut. " Argumentul existenței unui Dumnezeu transcendent creației
a fost folosit și în a diferenția credința creștină de sistemul mitologic și ezoteric propovăduit
de gnostici. Dacă pentru aceștia Dumnezeu creatorul este Demiurgul care aparține unei lumi a
eonilor și este despărțit de Supremul Dumnezeu, pentru creștini, cel care a creat este însuși
Dumnezeu și nu poate aparține unei ierarhii a eonilor. Irenaeu afirma că: "este potrivit să
începem cu cea dintâi și cea mai importantă afirmație despre Du mnezeu creatorul, care a făcut

24
cerurile și pămantul și tot ceea ce este în ele, Dumnezeul pe care ei (adică gnosticii) îl descriu
ca blasfemie, ca un produs greșit […] trebuie să arătăm că nu este nimic de -asupra Sa sau după
El. " Tot Irenaeu confruntă î nțelegerea gnostică pe baza necesității existenței unei cauze
primare. "Existența lucrurilor create trebuie să derive în mod necesar de la o cauză primară și
Dumnezeu este această sursă. El nu vine de la nimeni și toate lucrurile vin de la el."
6.2 Afirma rea Sfintei Treimi în Biserica primară
Atât Vechiul Testament cât și Noul Testament comunică revelația lui Dumnezeu, că El s -a
descoperit personal prin întruparea în Mesia, pe care l -a înviat din morți și prin care a oferit
mântuire oamenilor. De asemenea , Scriptura afirmă faptul că Dumnezeu a lăsat Duhul Sfânt
Bisericii. Primele afirmații cu privire la Sfânta Treime au avut loc în practica liturgică.
Botezul, în secolul al II -lea, era practicat în numele Sfintei Treimi, conform poruncii din
Evanghelia dup ă Matei 28:19. Această practică este confirmată în Didache , chiar dacă unele
documente din perioada Părinților apostolici par să indice și existența unei practici a botezului
numai în numele lui Isus Hristos. Iustin comentează în același sens în Prima apol ogie. Tot
Iustin prezintă o formulă doxologică pe care o consideră ca fiind răspândit folosită: " glorie
Tatălui tuturor lucrurilor, în numele Fiului și a Sfântului Duh. " În cadrul educației
catechetice se găsesc formulările de tip trinitarian. Acestea ave au rol de instruire și de
verificare a credinței celor convertiți. De exemplu, în secolul al II -lea apar o serie de formulări
ale "regulii credinței", adică ale învățăturii primite de la apostoli. Un exemplu elocvent îl
constituie un tratat al lui Irenaeu: Aceasta este deci ordinea regulii credinței noastre…
Dumnezeu Tatăl, ne -făcut, ne -material, ne -văzut; un Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor:
acesta este primul punct al credinței noastre. Al doilea este acesta: Cuvântul lui Dumnezeu,
Fiul lui Dumnez eu, Hristos Isus, Domnul nostru care s -a făcut cunoscut profeților după forma
profețiilor lor și după dispensația Tatălui; prin care (prin Cuvânt) toate lucrurile s -au făcut;
Care, de asemenea, la împlinirea veacurilor, pentru a strânge și împlini toate lu crurile, a fost
făcut om între oameni, vizibil și tangibil, pentru a aboli moartea și a arăta viața și pentru a
produce desăvârșita reconciliere între Dumnezeu și om. Și al treilea punct este acesta: Duhul
Sfânt, prin care profeții au profețit, și părinții au învățat lucrurile lui Dumnezeu și neprihăniții
au fost conduși pe calea neprihănirii; Care la sfârșitul veacului a fost turnat într -un mod nou
asupra omenirii pe tot pământul, înoindu -l pe om la Dumnezeu.
6.3 Formulări trinitariene

25
Formulările comple xe ale unei doctrine ale Sfintei Treimi au fost întârziate și de lipsa unui
vocabular potrivit, ca și a unor concepte cu care o asemenea teologie putea fi construită. De
aceea, în perioada Părinților apostolici, nu se întâlnesc formulări trinitariene dezvo ltate.
Aceștia se mulțumesc să afirme din nou ceea ce Scriptura prezintă despre Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt. Maniera lor îl prezintă în general pe Tatăl ca și creator, pe Hristos părtaș în creație iar
pe Duhul Sfânt ca cel care i -a inspirat pe profeți. Ei n u încearcă, însă, să definească relațiile
dintre cei trei. Ignatiu, de exemplu, folosește, în scrisorile sale, o comparație care se apropie
de o încercare de a stabili niște relații. Credincioșii sunt pietrele cu care Dumnezeu Tatăl
construiește templul să u. Crucea lui Isus Hristos este macaraua cu care acestea sunt ridicate,
iar Duhul Sfânt este cablul. Apologeții au continuat să discute despre Sfânta Treime într -o
manieră asemănătoare. Duhul Sfânt era considerat de ei ca fiind Duhul lui Dumnezeu. Deși
limbajul folosit de aceștia are o notă subordonaționistă, se consideră că atât Fiul cât și Duhul
împărtășesc natura divină. Iustin, de exemplu, vorbește despre Isus Hristos în termeni istorici;
Logosul este gândul rațional al Tatălui, dar el este altul decât Tatăl, nu numai în nume ci și
numeric: kai ariqma h eteron. El considera că era necesar să se afirme că Isus este altul și
numeric, pentru a putea explica anumite întâmplări din Vechiul Testament cum au fost, de
exemplu, întâlnirea lui Avraam la stejarul d e la Mamre sau pasajele din Vechiul Testament în
care Dumnezeu vorbește la plural (Geneza: 1). De asemenea, textele cu Înțelepciunea
(considerată ca o imagine a lui Hristos) din Proverbe 8 vorbesc de aceasta ca fiind separată de
Dumnezeu. Pentru Iustin fun cțiunile logosului sunt două. În primul rând, el este agentul
Tatălui în crearea lumii și în ordonarea universului. În al doilea rând, el este cel care
descoperă adevărul oamenilor. Față de celelalte creaturi, Fiul este generat de Tatăl. Această
generare î nseamnă pentru Iustin că Dumnezeu emite logosul fără a se separa de acesta. Iustin
face o analogie între rațiunea omenească și prezentarea ei în vorbire. El spune că atunci când
rostim un cuvânt sau o rațiune – logo , noi dăm naștere acelui cuvânt din noi fără a diminua
însă, în vreun fel, rațiunea noastră. Se observă aici influența stoică în înțelegerea pe care
Iustin o are despre logo . Apologeții nu au reușit să contribuie prea mult la înțelegerea rolului
pe care Duhul Sfânt îl are în cadrul Treimii. În câteva locuri Iustin citează formule liturgice
derivate din formula botezului dar, în comentariile lor, ei vorbesc în termeni vagi despre rolul
Duhului. Totuși, în această perioadă se conturează o doctrină a Sfintei Treimi care afirmă că
Duhul era Duhul lu i Dumnezeu, El împărtășește natura divină (Athenagora) și Duhul este o
persoană, deoarece limbajul folosit este personal. Cu toate acestea, Duhului i se dă un rol

26
subordonat Tatălui și Fiului. Pentru apologeți, referirea la Dumnezeu Tatăl înseamnă de
obice i o referire la dumnezeire și nu neapărat la prima persoană din Sfânta Treime.
6.4 Irenaeu
Irenaeu a fost teologul a cărui gândire a dominat teologia creștină din secolul al II -lea. El a
încercat să abordeze Sfânta Treime din perspectiva existenței lui D umnezeu în ființa Sa și din
manifestarea lui Dumnezeu în economie . Această metodă i -a permis lui Irenaeu să vorbească
despre Dumnezeu ca fiind unul în ființă , în timp ce după economia răscumpărării există Tatăl
și Fiul. În primul rând, considerându -l pe Du mnezeu așa cum există El în ființa Sa, Irenaeu a
afirmat că Dumnezeu este Tatăl tuturor lucrurilor care conține în Sine, din veșnicie Cuvântul
Său și Înțelepciunea Sa: " fiind în totalitate minte și în totalitate Cuvânt, Dumnezeu pronunță
ceea ce gândește ș i gândește ceea ce pronunță. Gândirea Sa este Cuvântul Său și Cuvântul
Său este inteligența Sa și Tatăl este acea inteligență care cuprinde toate lucrurile. " Logosul
este, deci, raționalitatea imanentă a lui Dumnezeu pe care Acesta o proiectează în creați e.
Spre deosebire de apologeți, Irenaeu consideră că între Dumnezeu și Cuvântul său există
identitate și respinge analogia dintre gând și cuvântul vorbit, propusă de aceștia. Duhul Sfânt
este identificat de Irenaeu cu Înțelepciunea. În al doilea rând, Iren aeu îl consideră pe
Dumnezeu așa cum se manifestă El în economie (sau dispensație ), adică în procesul ordonat
al dezvăluirii de Sine. Aici Dumnezeu se face cunoscut prin creație și prin răscumpărare.
Pentru a sublinia acest fapt, Irenaeu folosește o metafo ră afirmând că Fiul și Duhul sunt
mâinile cu care Dumnezeu a creat și cu care conduce lumea.
6.5 Hipolit și Tertulian
Reflecția cu privire la trinitate din secolul al III -lea continuă să fie dominată de modelul oferit
de Irenaeu. Hipolit pornește de la î nțelegerea că Dumnezeu există în unitate din veșnicie și
acceptă analogia, deja existentă, care considera Logosul ca fiind imanent în Dumnezeu. Deși
Hipolit face o deosebire între Logos și Înțelepciune, Tertulian urmează tradiția care identifică
Logosul cu Înțelepciunea. Tertulian a încercat să reformuleze doctrina trinității, afirmând că
dumnezeirea este o Treime și că cele trei persoane pot fi numărate. El a încercat să arate că
existența Trinității nu era incompatibilă cu unitatea lui Dumnezeu. Modul său de a exprima
acest lucru a fost prin afirmarea identității de substanță dintre cele trei persoane. El aduce un
argument din afirmația Domnului Isus: " Eu și Tatăl una suntem. " În latină numeralul era la
genul neutru, ceea însemna că este vorba de substanță . Tertulian aduce câteva exemple

27
prezentând analogii din natură: unitatea dintre rădăcină și mugur, dintre izvor și râu. El a
dezvoltat un limbaj teologic specific, afirmând că cele trei persoane sunt una în status (calitate
fundamentală), dar sunt trei în gradus sau în formă. Tertulian a propus formula devenită
clasică în exprimarea Trinității " una substantia tri persona "- sensul lui persona referindu -se la
aspectul exterior, cel care întâmpină prima dată ochiul străin.

6.6 Monarhianismul
Față de propun erile lui Iustin și Tertulian, a apărut o reacție din partea celor care considerau
că, cei care susțineau o Trinitate economică, aveau o poziție Triteistă. Ei au primit numele de
monarhianiști deoarece doreau să asigure unitatea dumnezeirii ( monarhia ). Ei afirmau că
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt de fapt moduri ale manifestării aceleiași Ființe -Dumnezeu.
6.6.1 Monarhianismul dinamic / adopționismul
Era un fel de erezie hristologică ce afirma că Isus era un simplu om (s -a mai numit
psilantropism – "un sim plu om " în greacă). Ideea vine de la Novatian și de la Teodotus
(Teodot era un negustor de haine de piele – un fel Versace al vremii) și se spune că ar fi adus
ideea la Roma prin anul 190. Până la botezul Său, Isus a trăit ca un om obișnuit, deși a avut o
viață virtuoasă, iar după botez Duhul Sfânt s -a coborât peste El, din momentul acela putând să
facă minuni, ierte păcate, ș.a.m.d. Adopționismul nu a fost o mișcare prea mare, nedevenind o
amenințare de proporții pentru creștini.
6.6.2 Monarhianismul moda list
A fost mai popular decât celălalt tip de monarhianism, devenind mult mai răspândit. Acesta
încerca să rezolve problema unității și a divinității lui Hristos. Orice exprimare a ideii că Fiul
era o persoană distinctă de Tatăl părea, pentru acești modal iști, că duce spre o afirmare a doi
dumnezei. Se pare că unul din primii teologi care au formulat poziția aceasta a fost Noetus din
Smirna. El considera că, în Ființa lui, Dumnezeu nu este decat un singur Dumnezeu și acesta
este Tatăl ( patripassianism – "suferința Tatălui" este o doctrină ce îi aparține lui). Tatăl a fost
de fapt Cel care a suferit și a experimentat suferințele Fiului. Dacă Hristos a fost Dumnezeu,
trebuia să fie de fapt Tatăl, pentru că nu există un alt Dumnezeu, El e Unul singur. Poziția lui
Noetus a fost condamnată de Biserica din Roma, dar ideea lui a mai continuat să circule, o
altă formă a sa fiind promovată de un anume Sabelius (de aici și numele de sabelianism , nume

28
dat uneori concepției). Sabelius a încercat să răspundă unor obiecți i, prezentând ideea că
Dumnezeu se face cunosc în 3 moduri de operare. Pentru aceasta s -a folosit de analogia cu
soarele și raza, analogie des folosită în tendințele de ilustrare a Treimii. El a mai explorat și
ideea de dilatare a Ființei unice a lui Dumne zeu, care se prezintă în niște proiecții – ca tată, ca
fiu, etc. Folosind și imaginea dilatării, probabil că Sabelius devenise conștient de exprimarea
modalismului de către înaintașii săi. De aceea, el este dispus să folosească chiar imagini din
ilustrații le trinitariene propuse de Irenaeu, pentru a se feri de suspiciunea că el nu ar fi creștin.
6.7 Contribuția romană
6.7.1 Origen
Origen a fost unul dintre cei mai fertili și inteligenți teologi ai perioadei patristice, dar a
adoptat o serie de concluzii filozofice care i -au adus o reputație de "eretic" în multe privințe.
A fost foarte influențat de platonism. Pentru Origen, în vârful piramidei sistemului său este
Dumnezeu Tatăl, care este o Ființă rațională absolută. El afirmă că numai Tatăl este
Dumnezeu în sensul strict – numai El este "autotheos" (Dumnezeu în sine), pentru că el este
singurul "agennetos" (fără origine). Hristos vorbește despre Tatăl în Evanghelia după Ioan
17:3 ca fiind "singurul Dumnezeu adevărat". Datorită faptului că Dumnezeu este în natura Sa
bunătate, El este sursa bunătății și aduce bunătatea în ființe, El trebuie să aibă niște fiinte care
să fie în relație cu El, pentru că numai așa își poate exprima bunătatea. El a creat o lume de
ființe spirituale – o lume de minți. Ele sunt cre ate de Dumnezeu, dar sunt cumva veșnice.
Odată ce au fost create de Dumnezeu, ele există. Nu sunt nelegate de timp ca Dumnezeu, dar
ele există înainte de crearea universului. Scopul lor – singurul – este să -L contempleze pe
Dumnezeu. Datorită exercitării v oinței libere, aceste minți raționale au căzut în multiplicitate
și ele nu mai pot să -L contempleze pe Dumnezeu. În ideea platonică, Dumnezeu e simplu – tot
ceea ce există în ființa lui Dumnezeu, există în totalitate în El – este 100% bunătate, 100%
drepta te, 100% dragoste, etc. Alegând să nu -L mai contempleze pe Dumnezeu, ele au căzut.
El atrage atenția că în Genesa sunt 2 relatări ale creației, prima eșuând. Ca relație între
persoanele Treimii, Tatăl este Cel care îl naște pe Fiul printr -un act etern, o n aștere din
veșnicii. Datorită acestui fapt, Fiul e derivat direct din Dumnezeu. El îl numește pe Fiul un
Dumnezeu secundar – deuteros Theos. Referitor la Duhul Sfânt, acesta își are originile în
Tatăl, prin Iisus. El vine în existență prin lucrarea Fiului. Trinitatea, în existența ei este
definită ca "trei ipostasis o persona". Altfel spus, fiecare are un ipostas distinct din veșnicie și

29
nu numai manifestat în economie. Nu acceptă învățătura modalistă, considerând că eroarea
modalismului era aceea că îi tra ta pe Cei Trei ca și cum ar fi diferențiați numeric. El vorbește
despre o "identitate individuala", aceasta neînsemnând că Cei Trei acționează individual ca
voință, ci într -o armonie. Nu trebuie să ne fie frică să vorbim într -o parte de Trei Dumnezei și
în altă parte de Un Dumnezeu. Tatăl este izvorul dumnezeirii, iar Fiul și Duhul posedă
caracteristicile divine în mod derivat. Origen menține subordonarea în cadrul dumnezeirii (I -a
ep. a lui Ioan). Modul în care Origen vede unitatea în cadrul dumnezeirii es te mai mult
morala: Ei s -au învoit la aceasta.
6b. Controversa ariană
Speranța lui Constantin ca Biserica să rămână unită în partea de răsărit a imperiului nu s -a
dovedit justificată. Deși, în vest, controversa donatistă crease deja suficiente neînțeleger i,
acestea nu au fost atât de mari ca acelea pe care le -a produs în est disputa dintre episcopul
Alexandru din Alexandria și prezbiterul său, Arius. Împăratul își propusese un pelerinaj în
țara sfântă, dar a fost nevoit să și -l amâne deoarece disputa dintr e cei doi luase proporții
îngrijorătoare. Arius a reușit să atragă de partea sa personaje importante și influente, cum ar fi
episcopul Eusebiu de Cezareea și episcopul Eusebiu de Nicomedia. Arius avea obiecții față de
modul în care era înțeleasă doctrina c reștină a întrupării. Deși el afirma existența întrupării, nu
susținea originea divină și eternă a Celui ce s -a întrupat. Dumnezeu era, după părerea lui
Arius, total transcendent, sursa fără origine ( agennetos ), cel indivizibil ( diairetos ), cel
neschimbăto r (treptos ), esența ( ousia ) Tatălui neputând fi împărțită. Fiul, pe de altă parte, are
o zi de naștere, a suferit și a fost, deci, supus schimbării. Dilema lui Arius a constat în faptul
că, pentru el, imaginea Fiului era incompatibilă cu cea a lui Dumnezeu -Tatăl. De aceea, el a
afirmat că Fiul este o creatură, deși " nu ca una dintre creaturi ". Fiul a fost generat ( gennetos )
de Tatăl, deci El are un început în afara timpului ( pretemporal ). "A fost când el nu a existat "
declara Arius, afirmație care a devenit un slogan al arienilor. Folosind ambiguitatea a doi
termeni genetos – care înseamnă originat, având punct de început și gennetos – care înseamnă
născut, cauzat, generat, Arius a demonstrat că Fiul, fiind generat – adică gennetos, nu este
negenerat – adică agennetos. Confuzia a dus la substituirea lui agennetos cu agenetos,
implicația fiind că Fiul nu este veșnic. Fiul nu poate avea, deci, comuniune cu Tatăl, nu poate
avea cunoștință despre Tatăl. El nu este Dumnezeu, deși participă prin Har la Dumnezeire și
la Sfânta Treime, neîmpărtășind, însă, aceeași natură a existenței divine. Fiul este supus chiar
și schimbării sau păcatului. Pentru susținerea argumentelor sale, Arius a găsit chiar și dovezi

30
biblice, citând texte ca acela din Proverbe 8:22 " Domnul m -a făcut cea dintâi dintre lucrările
Lui…" sau Evanghelia după Ioan 14:28 "… căci Tatăl este mai mare decât Mine ." Genul acesta
de învățătură nu a fost acceptat de către episcop și nu reprezintă o învățătură tipică pentru
creștinism. Cu toate acestea, Arius a reușit să -și găsească susținere, mai ales datotiră faptului
că era un bun propagator al ideilor sale. Unul din cei ce s -au alăturat lui a fost Eusebiu din
Cezarea care nu era un arian convins, ci un fel de dușman al lui Alexandru. Problema a
început să se amplifice și a atras atenția împăratului, care a hotărât să se implice înainte ca
situația să degenereze. Inițial, împăratul l -a trimis pe consilierul său pe probleme bisericești,
Hosius, pentru a elucida situația, dar acesta a simpatizat fățis cu Alexa ndru împotriva lui
Arius, fapt care nu a liniștit situația, ci a tulburat -o și mai mult. Constantin a fost nevoit să
convoace un conciliu ecumenic la Niceea, la care a participat și el și la care nu a ezitat să -și
facă cunoscut punctul de vedere. La Niceea , Arius a fost condamnat și s -a propus un crez pe
care toți episcopii prezenți l -au semnat. E interesant de menționat faptul că decizia a fost
semnată de toți, în ciuda faptului că veniseră acolo de pe poziții opuse. Ca parte a formulării
de la Niceea, Ari anismul a fost condamnat, fiind oferite 3 motive principale, pe care le va
enunța mai târziu și Atanasie. – Arius subminează doctrina creștină despre Dumnezeu
– Arius face ineficiente și inutile rugăciunile liturgice și botezul în Numele trinității
– Arius subminează ideea creștină de răscumpărare prin Hristos, pentru că numai un
Răscumpărător divin poate face acest lucru.
Conciliul a formulat conclusiv că " Fiul este dintr -o substanță cu Tatăl ", termenul folosit fiind
ousion sau homoousion . Această formu lare propusă de Constantin a stârnit nemulțumire mai
ales din partea lui Eusebiu din Cezarea, care a protestat și oficial. Eusebiu și prietenii săi erau
de acord că Fiul era de aceeași substanță ca a Tatălui, dar nu erau de acord cu a doua
formulare, cum c ă Fiul este din aceeași substanță cu Tatăl. Această opinie aduce în discuție un
alt termen pe care Eusebiu și prietenii săi au început să îl folosească – homoiousion ,
"asemănare generică ". Arius obținuse ințial suportul unui grup. Acum, Eusebiu și prieteni i săi
susțin că Isus este, într -adevăr, Fiul lui Dumnezeu, dar nu cred că El a fost din aceeași
substanță cu Tatăl. După Conciliul de la Niceea problema ariană nu a dispărut. Soluția finală a
venit la conciliul ecumenic de la Constantinopol, în 381. În ace st interval de timp, au existat
mai multe etape conflictuale, în unele dintre ele arienii începând să câștige teren. 1. anul 337 –
o perioadă de reacție împotriva conciliului de la Niceea. Arienii exilați au început să se

31
întoarcă. 2. anii 337 -350 – în pa rtea de răsărit a imperiului domnea Constantin II – un
susținător al arianismului, iar în apus Constans – doi dintre fiii lui Constantin și, astfel, situația
a rămas echidistantă. 3. 350 -351 Constantius Gallus a rămas singur împărat și, astfel, s -au
făcut mari eforturi pentru a se depăși doctrina de la Niceea. S -a reușit și formarea unui crez la
conciliul de la Sirmium (au fost patru astfel de concilii la Sirmium între 347 -359 A..D., trei
dintre ele având ca temă majoră problema ariană), în care se omitea c ondamnarea
arianismului. 4. 361 -381 – au câștigat susținătorii conciliului de la Niceea și arienii au fost
condamnați. Conflictul s -a stins și datorită influenței lui Atanasie, care a reușit să -i convingă
pe susținătorii lui homoiousios să accepte formular ea de la Niceea și a reușit să îi convingă pe
niceeni că cei care propuneau modelul homoiousios nu sunt arieni. Această victorie a fost
obținută în Conciliul de la Constantinopol, în 381. La acel conciliu s -a reafirmat concluzia de
la Niceea, iar restul de arieni au fost condamnați.

6.1 Lupta pentru Ortodoxie
În urma acestor concilii, două dezvoltări devin importante pentru evoluția gândirii patristice.
Prima a fost convertirea celor care susțineau poziția homoiousină la cauza homoousină, sub
influența lui Atanasie și a lui Hilarie de Poitiers, care și -a petrecut jumătatea secolului 4
(aprox. 356) în exil în Asia Mică și a intrat, astfel, în contact cu teologia răsăriteană. A doua
dezvoltare a fost creșterea preocupării față de înțelegerea poziției Duhul ui Sfânt, care a dus, în
cele din urmă, la recunoașterea acestuia ca persoană co -substanțială cu Tatăl și cu Fiul.
Câștigarea partidei homoiousine a fost posibilă datorită faptului că, atât Atnasie cât și Hilarie,
au realizat faptul că, în aspectele fundam entale ale înțelegerii, diferența dintre cele două părți
este, de fapt, extrem de mică. Astfel Atanasie, în lucrarea sa De Synodis (359), îi numește pe
homoiousini frați deoarece cred la fel în lucrurile esențiale, adică Fiul este din aceeași ousia
cu Tată l și nu dintr -o altă hupostases. Hilarie a afirmat chiar că poziția homoousină, dacă nu
este însoțită de distincția între Tatăl negenerat și Fiul generat poate duce la interpretări
sabelianiste. Un alt pas spre împăcare s -a făcut cu ocazia Conciliului de l a Alexandria (an
362), conciliu condus de Atanasie . Conciliul a hotărât că formularea identică nu este
importantă atât timp cât semnificația din spatele limbajului este aceeași. Astfel, formula trei
"hupostases" a fost acceptată. Suspectată de Niceeni că poate însemna, de fapt, trei ousiai (trei

32
ființe divine diferite), acceptarea a avut loc cu condiția să nu fie înțeleasă în sensul Arian ca
trei hupostases diferite substanțial între ele. Totodată, a fost acceptată și formularea o
hupostasis suspectată de anti-Niceeni, cu înțelegerea că, prin aceasta, nu se intenționa o
afirmare sabeliană ci, egalând hupostasis cu ousia, se dorea afirmarea unității dintre Tatăl și
Fiul. Astfel, cele două părți s -au împăcat printr -o formulare reușită propusă de Atanasie,
formulare care anticipează formula " o ousia trei hupostaseis " care va deveni simbolul
ortodoxiei.
6.2 Problema homousios pentru Duhul Sfânt
6.2.1 Atanasie
După controversa ariană, termenul care a fost preluat pentru a descrie unitatea din Sfânta
Treime a f ost termenul stabilit la Concilul de la Niceea, adică omousio (homoousios).
Atanasiu a încercat să facă distincție între persoanele Sfintei Treimi folosindu -se de termeni
personali. De exemplu, el spunea că Duhul este pentru Fiul ceea ce Fiul este pentru T atăl, de
aceea spunea că activitatea Duhului este paralelă cu cea a Fiului. El este alături de Fiul în
lucrarea de creație. Deci, Atanasiu considera că dumnezeirea este veșnic ca o triadă de
persoane care împărtășesc o substanță indivizibilă (Psalm 104: 29 ). Toate cele trei persoane
sunt implicate în una și aceeași activitate "energia", astfel încât Tatăl realizează toate lucrurile
"prin Cuvânt și Duh." Atanasie și alții au arătat că Duhul Sfânt este și El " homoousios " cu
Tatăl și cu Fiul, argumente aduse î n contextul în care unii creștini egipteni nu credeau că
Duhul Sfânt este divin, ci un înger – Evrei 1:14 (dintr -o altă substanță decît Tatăl, Zaharia 1:9,
Amos 4:13), susținătorii acestei concepții fiind numiți tropici . Linia agrumentelor oferite de
Atana sie poate fi redată (în forma ei simplificată) prin următoarele silogisme: Duhul Sfânt nu
poate fi creatură; Scriptura , în general, îl asociază pe DuhulSfânt cu Tatăl și cu Fiul, nu cu
restul creatiei – Duhul, făcând parte din Sfânta Treime, trebuie să fi e etern ca restul
persoanelor din Treime
Relația dintre Tatăl și Fiul se vede și între Fiul și Duhul Sfânt. Duhul Sfânt ne face părtași cu
Dumnezeu (ex. 1 Corinteni 3:16) și pentru aceasta trebuie să fie Dumnezeu. Dumnezeu, în
esența Lui, este omogen. Est e o singură activitate a lui Dumnezeu – denumită " energia ".
Atanasie concluzionează că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt există etern, împreună, împărtășesc
aceeași esență sau substanță, care este nedespărțită, și sunt animați de aceeași activitate –
energia.

33
6.3 Părinții capadocini
Concepțiile lui Atanasie au fost continuate de Părinții Capadocini (Vasile de Nisa, Grigore de
Nisa și Grigore de Nazianz). Ei sunt cei care au realizat formularea finală a doctrinei despre
Sf Treime în Biserica din Răsărit. Problema Duhului Sfânt a fost dezbătută tot datorită unor
poziții eretice, una dintre acestea fiind cea a macedonienilor sau a pneumatomahilor
("luptătorii împotriva Duhului"), concepția pornind, se pare, de la un conducător pe nume
Macedonius, dar informația nu e ste foarte sigură. Acestor erezii, Părinții Capadocieni le -au
adus contra -argumente.
Grigore de Nazianz a încercat să clarifice problema, dorind să demonstreze că Duhul Sfânt
nu e doar o forță, așa cum susțineau aceștia. O altă concepție adusă de macedoni eni era, de
fapt, un fel de continuare a Arianismului, care spunea că, dacă Duhul Sfânt este homoousion
cu Tatăl, aceasta implică faptul că Tatăl a avut doi fii. Vasile cel Mare a încercat să răspundă
la această critică, făcând distincție între modul în ca re Fiul și Duhul își au originea în Tatăl. Și
Grigore de Nazians se întraebă dacă reiese, oare, că Dumnezeu are doi fii, dacă "ousia" se
referă și la Fiul și la Duhul? Grigore răspunde printr -o interpretare a unui text din Scriptură,
afirmând că Duhul, în Ioan 15:26, "purcede de la Tatăl" – ekporeutai în greacă/ procesiune în
latină. Duhul, spune el, vine de la Tatăl într -un fel deosebit decât Fiul. Fiul e născut veșnic, iar
Duhul purcede de la Tatăl, prin Fiul. Formula care exprimă relația dintre cei trei: "o ousia și
trei hupostasis ". Esența este împărtășită de toate cele trei hupostasuri, diferența cosntând în
faptul că cele trei persoane din Sfânta Treime se disting între ele prin originea lor. Tatăl este
Cauza, iar Duhul și Fiul sunt cauzați. Diferența dintre cei doi este modul în care ei derivă din
Tatăl.
Vasile cel Mare are și el un rol major în definirea a ceea ce va deveni, de atunci încolo,
crede -ul trinitarian susținut de Biserica de Răsărit și anume că Fiul este din Tatăl și Duhul
Sfânt purcede d e la Tatăl, prin Fiul . Una din implicațiile acestei doctrine se regăsește și în
practica rugăciunii. Rugăciunea trebuia adresată Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Cei trei –
Tatăl , Fiul și Duhul Sfânt formeaza " o ousia, dar trei ipostaze ", susține și Va sile cel Mare.
Dumnezeirea există simultan, în trei moduri de a fi, trei hupostasuri. " Tot ce este Tatăl, este
văzut în Fiul și tot ce are Fiul aparține Tatălui. Fiul rămâne în Tatăl și, totodată, îl posedă pe
Tatăl în Sine. Astfel hupostasul Fiului este f orma și prezentarea prin care Tatăl este cunoscut.
Și hupostasul Tatălui este prezentat prin forma Fiului ". Această doctrină a relației de

34
contopire și totuși distincție se va numi în teologie " perichoresis – întrepătrundere"
(perichoreza = dans) sau "locu irea reciprocă a persoanelor una într -alta". Prin aceasta se dorea
eliminarea ideii că cele trei identități, ca hupostasuri separate, sunt 3 dumnezei. Acest mod de
exprimarea își proounea și să excludă subordinarea, deși capadocinii mențineau ideea că Tată l
este sursa întregii divinități. Dar cum putem vedea o substanță în trei hupostasis? Răspunsul îl
oferă Vasile cel Mare prin analogia Universalului (animalul) și a particularului (omul) –
fiecare om individual reprezintă ce înseamnă să fii om, dar totodat ă conține în el ceea ce este
și în animal. Totuși, fiecare om este determinat de anumite caracteristici, care -l fac să fie
diferit de ceilalți oameni (Grigore de Nazianz a criticat la un moment dat modelul lui Vasile
cel mare cu animalele și omul, dar preo cuparea lor comună era să stabilească identitatea și
relaționarea Duhului Sfant în Treime). Asemenea caracteristici, conclude Vasile, sunt baza
identității hupostasice în treime. Hupostasul Tatălui este paternitate, caracteristica
hupostasului Fiului – filiația și caracteristica Duhului – sfințirea. Hupostasul este relația, nu
substanța. Pe lîngă unitatea divină, este și o unitate în acțiune " energia ". Ei funcționează nu
separat, ci unitar. Astfel, din această unitate de ființă decurge o unitate de acțiune, deci nu
putem vorbi de trei dumnezei diferiți, ci de un singur Dumnezeu, care acționează în mod unic.
Distincția pe care părinții capadocieni o fac între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt este o distincție
relațională. Deși discuția are loc în termeni de identit ate a substanței, diferenta dintre cei trei
este ipostatică, dar hupostasul este tocmai o identitate relațională, adică de persoană. În
concluzie, se poate reafirma că argumentele și deducțiile Părinților Capadocini au fost cele
care au oferit Bisericii de Răsărit un modelul doctrinar pentru Sfânta Treime: Tatăl e
cauza/sursa, Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul.
6.4 Doctrina despre Sfânta Treime în apus
6.4.1 Augustin
În partea de apus a bisericii, reflecția cu pri vire la Sfânta Treime a fost anticipată de Tertulian
dar, cel mai bine a fost explicată de Augustin. Acesta a fost un om foarte bine educat, mama
lui fiind creștină. El a respins, la început, această credință, din considerente mai mult estetice:
Biblia nu era la nivelul scrierilor clasicilor. S -a pocăit în urma predicilor lui Ambrozie, un
platonist. Astăzi, Biserica Apuseană îi datorează cel mai mult, după Toma D'Aquino.
Augustin a fost cel care a dat tradiției apusene de înțelegere a Trinității o expresie matură. El a
elaborat această doctrină în lucrarea De trinitate . Doctrina lui este scripturală, cu toate că

35
modul în care el îl înțelege pe Dumnezeu ca și categorie unică și indivizibilă, l -a determinat să
ajungă la o altă concluzie decât cea a părinților răsăriteni. Dacă părinții capadocini consideră
că Tatăl este sursa unică, iar Fiul și Duhul sunt subordonați unul celuilalt, Augustin pornește
investigația de la esența dumnezeirii. Deci, spre deosebire de tradiția răsăriteană, el pornește
cu însăși natura divină. Augustin preferă să vorbească despre esență și nu despre substanță
deoarece, pentru el, termenul substanță comunică ceva care are atribute dar, în dumnezeire,
esența și atributele trebuie să fie identice. Facând această afirmație, Augustin elimină , de la
început, orice posibilitate de subordinare în cadrul Sfintei Treimi. În opinia lui, tot ce se
afirmă despre Dumnezeu trebuie afirmat, în mod egal, despre totate cele trei persoane. Nu
numai că Tatăl nu e mai mare decât Fiul, dar nici Fiul și nici D uhul Sfânt împreună nu sunt
mai mari decât Tatăl, sau invers. Astfel, Augustin fundamentează unitatea Trinității ca și
condiție preliminară a reflecției sale despre aceasta. (De aceea, el consideră că ce se afirmă
despre Trinitate trebuie să se aplice tutu ror celor trei persoane). Câteva implicații decurg din
această poziție. În primul rând, Tatăl, Fiul și Duhul nu sunt trei indivizi separați, ca trei ființe
umane diferite deoarece, din punct de vedere al substanței, ei sunt identici; de aceea termenul
de "treime" este corect în înțelegerea lui Augustin. Apoi, tot ce aparține naturii divine trebuie
exprimat la singular. În al treilea rând, cele trei persoane ale Trinității au o singură voință,
rațiune și atitutdine. Augustin spunea că " acolo unde nu este dif erență de natură, nu este nici
de voință. " El a dat ca exemplu teofaniile din Vechiul Testament și a afirmat că acestea pot fi
atribuite uneori Fiului, alte ori Tatălui și alte ori Duhului. De asemenea Augustin a susținut că
Fiul s -a născut, a suferit și a înviat și că lucrul acesta l -ar face diferit de Tatăl, dar de fapt și
Tatăl a fost implicat în întrupare, suferință și înviere. Aceasta a însemnat, pentru Augustin, că
fiecare persoană din Trinitate are natură divină într -un anumit mod, care este stabilit potrivit
felului în care operează dumnezeirea în mod extern. Distincția dintre persoanele Sfintei
Treimi a fost considerată de Augustin a fi în relațiile mutuale dintre acestea, deși persoanele
sunt identice. Fiul se deosebește de Tatăl pentru că este năs cut, iar Duhul se deosebește de
Tatăl și de Fiul, fiind darul lor, exprimând dragostea dintre Tatăl și Fiul. Augustin recunoștea
termenul tradițional folosit pentru a -i descrie pe Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt – persoane, dar este
nemulțumit de pericolul pe c are acest cuvânt îl putea sugera: existența Treimii separate. El
acceptă folosirea termenului doar pentru a evita pericolul modalismului. Augustin considera
că relațiile dintre cei trei sunt relații eterne: naștera, purcederea. Aceste relații îi caracteriz ează
pe fiecare în legătură cu ceilalți. Augustin a fost mereu preocupat de modul în care Duhul
purcede de la Tatăl și cum decurge această procesiune față de generarea Fiului. El era convins

36
că Duhul este dragostea mutuală dintre Tatăl și Fiul. El consider a că, raportat la Duhul Sfânt,
Tatăl și Fiul formează un principiu unic. De aceea, el a susținut cu mare ardoare dubla
procesiune a Duhului, adică el purcede de la Tatăl și de la Fiul, concluzie cunoscută în
teologie sub numele de clauza filioque. Față de obiecțiunea că și Duhul și Fiul vin de la Tatăl
și, deci, ar trebui să fie doi fii, el a replicat că, într -adevăr, Fiul este de la Tatăl și Duhul este
de la Tatăl. Primul este născut iar al doilea purcede. Deci, primul este Fiul Tatălui, din care
este născ ut, dar cel de -al doilea este Duhul celor doi din moment ce purcede de la ei. Augustin
a considerat că în creație există rămășițe ale Trinității, vestigium trinitatis ce pot ilumina, în
mod limitat, înțelegerea noastră despre Sfânta Treime. El a folosit în acest sens analogii din
structura sufletului pentru a descrie Trinitatea. O asemenea analogie este procesul percepției
în care se disting obiectul extern care va fi perceput, reprezentarea acestuia în minte și
înțelegerea acestuia. După ce se înlătură obi ectul extern rămâne un al doilea triplet format din
memoria impresiei create de obiect, imaginea creată de memorie și înțelegerea. Augustin a
considerat că pentru înțelegerea Sfintei Treimi ar trebui căutate analogii în sufletul omului sau
în natura sa raț ională, deoarece aceasta este cea mai aproape de Dumnezeu. El a mai dat un
exemplu, bazat pe ceea ce implică relația de dragoste. În aceasta există unul care iubește, unul
care este iubit și iubirea care îi unește pe cei doi. El recunoaște că aceste modele nu sunt decât
niște scântei și nu reprezintă fidel realitatea. Imaginea Trinității e o persoană. Dar Trinitatea
Supremă e de fapt trei persoane, ceea ce e un paradox. Când cineva reflectă asupra faptului că
cele trei persoane sunt mult mai nedespărțite, d e fapt, decât ne putem imagina noi, acea
persoană trebuie, până la urmă, să se mulțumească cu înțelegerea că noi privim, ca și Pavel,
printr -o oglindă neclară și că înțelegem doar în parte. " Încearcă s -o înțelegi și -ți vei pierde
mintea; încearcă s -o negi și-ți vei pierde sufletul ", obișnuia Augustin să spună despre doctrina
trinității .
7. Doctrina despre cele două naturi ale lui Hristos
Sarcina principală a hristologiei este să definească relația dintre cele două naturi, cea divină și
cea umană, în Isus Hristos. Deși proclamația generală a tuturor creștinilor a fost că Isus este
Domnul, aceasta trebuia înțeleasă atât din perspectiva divinității, cât și a umanității Sale. La
începutul reflecției hristologice, înainte de formularea unei poziției creștine, s -au remarcat
câteva tendințe care, deși nu s -au încadrat în modelul general acceptat, au avut o influență
semnificativă. Una dintre aceasta este cea susțintă de către ebioniți . Aceștia erau creștini
evrei, iudaizatori care respingeau divinitatea lui Isus H ristos afirmând că El a fost un om

37
normal, născut din Iosif și Maria (respingând nașterea din fecioară), dar care a fost predestinat
să fie Mesia. În această calitate El urma să se reîntoarcă și să domnească pe pământ. Autori
cum ar fi Tertulian și Hipolit consideră că numele acestei mișcări vine de la un anume Ebion,
care ar fi fost întemeietorul ei . O altă opinie susține că numele lor derivă din termenul "sărac"
din limba ebraică, făcând trimitere la starea umilă a primilor creștini. O poziție asemănătoa re
poate fi întâlnită și între creștinii care nu erau dintre evrei. Teologi, cum ar fi Paul de
Samosata, au susținut înțelegerea că Isus Hristos a fost doar un om, poziție cunoscută sub
numele de adopționism sau psilantropism . O altă înțelegere a hristolo giei, opusă celor
anterioare, considera că umanitatea lui Isus Hristos nu putea fi reală. Această poziție a căpătat
numele de doketism (de la gr. dokein – a apărea). Înțelegerea aceasta a caracterizat
hristologiile gnostice și se întemeiază pe convingerea că divinitatea, care este spirituală și
neschimbată, nu poate să se asocieze cu materia, care este fundamental rea. Potrivit lui
Eusebiu, primul care i -ar fi menționat pe doketiști a fost Serapion din Antiohia . În doctrina
lor, ei susțineau că Dumnezeu nu are de a face prea mult cu lumea materială și este de
neînchipuit ca El să se întrupeze într -un trup material. Legat de această problemă, pentru
gnostici rolul lui Hristos nu este jertfa, ci iluminarea. El a venit să provoace omenirea și să îi
trezească p e oamenii gnostici din letargia lor, pentru a -i face să înțeleagă că ei sunt ființe
spirituale cu un anume destin. Una dintre primele propuneri hristologice, care se găsește în
învățătura unor Părinți apostolici , este descrisă ca o hristologie a duhului . Potrivit acestei
înțelegeri, Fiul preexistent al lui Dumnezeu, care este duh, s -a întrupat în natura omenească.
Pentru acești teologi, există un fel de spirit al lui Hristos care se întrupează în trup și, atunci,
Acesta devine Isus Hristos. Ignațiu din Anti ohia este unul dintre cei care propun această
înțelegere, un altul fiind Clement. Deși, din punct de vedere hristologic, modelul propus este
rudimentar, explicația permite celor care o susțin să arate că Isus este deplin uman, că este din
sămânța lui David , etc. La fel ca Ignațiu, și Clement susține o poziție asemănătoare.
Apologeții duc mai departe discuția teologică, folosind mai mult modelele filozofice. Iustin
folosește limbajul biblic în ce privește întruparea și nașterea și explică acest lucru prin i deea
că logosul , care nu are o formă trupească, a devenit trup, prin fecioară. El încearcă aici să
folosească, tot ca explicatie, și doctrina derivată de la stoici a logosului seminal, logosul
sămânță ("logos spermaticos "). Argumentul lui pornește de la pr ofeții din V.T., în care el
vede anumite forme de manifestare a Logosului, care a fost în ei ca un fel de sămânță a

38
logosului iar, în întrupare, el se manifestă superior, în Hristos. Pentru prima dată, aici putem
vedea o preocupare de a defini relația dint re natura umană și Logos.
Irineu este cel care aduce, din nou, o contribuție importantă. Problema sa este că el a scris în
contextul luptei cu doketismul și a fost influențat foarte mult de această dezbatere. Din această
cauză, Irineu încearcă să accentue ze motivele pentru care o afirmare completă a umanității lui
Hristos este necesară. Motivul său este soteriologic, plecând de la înțelegerea că, numai dacă
Logosul a intrat într -un om cu o umanitate completă, acesta poate realiza o răscumpărare
completă. I rineu preia și dezvoltă tema propusă de apostolul Pavel, care face o paralelă între
Adam și Isus ca al doilea Adam. Prin acest al doilea Adam, Dumnezeu reface în umanitate
ceea ce s -a pierdut prin păcatul primului Adam. Umanitatea lui Hristos trebuia, deci , să fie
completă și identică cu umanitatea care trebuia să fie mântuită, pentru ca Dumnezeu să poată
recrea această umanitate. Prin această înțelegere observăm că, pentru Irineu – la un anumit
nivel – problema omului căzut este rezolvată prin însăși întru parea lui Hristos. Ideea lui Irineu
s-a răspândit în teologia răsăriteană, influențându -i, printre alții pe Atanasie și Chiril, care au
reținut accentul acordat de el întrupării. (În ortodoxie, Dumnezeu, prin întrupare, va recrea
umanitatea). În privința e xistenței unui suflet uman, putem deduce – din accentul pe o
umanitate completă – că Irineu a considerat că Hristos a avut un suflet uman, deși el nu a tratat
această problemă în mod special. Observăm, însă, că Isus a fost ispitit, a suferit, a fost omorât .
În aceste momente Logosul era prezent, dar nu activ, dar când Isus a fost biruitor și a triumfat,
Logosul a cooperat cu umanitatea. În Apus, Tertulian e cel care -și aduce din nou o contribuție
originală. El pornește de la premiza că Logosul a existat veș nic alături de Tatăl și, în
întrupare, el a luat trup omenesc. Tertulian este foarte atent ca să afirme că El s -a născut din
fecioară, și nu prin fecioară, așa cum spuneau gnosticii (că Maria ar fi fost ca un fel de tub,
sau ca un tobogan). Datorită aceste i înțelegeri, Tertulian acceptă și consecința că, la naștere,
Maria și -a pierdut virginitatea, fapt care este, pentru el, o implicație logică a procesului. El
considerat că Hristos avea și suflet uman și trup uman, motiv pentru care a experimentat
limitări omenești cum ar fi: foamea, setea, moartea, plânsul. Logosul era însă prezent și era
principiul conducător în Hristos. În discuția despre suflet și logos, el folosește termenul de
substanță. Hristos este format din două substanțe. Întrebarea este cum se r aportează cele 2
substanțe una celeilalte? Ar putea ca, atunci când Logosul a devenit trup, să aibă loc o
metamorfoză a logosului în carne? Tertulian respinge această înțelegere, considerând că
rezultatul unei asemenea metamorfoze ar fi un amalgam – un fel de amestec monstruos.

39
Obiecțiunea lui derivă din faptul că Logosul nu poate să se schimbe și metamorfoza ar
însemna un fel de schimbare. De aceea, el preferă să descrie relația dintre cele 2 substanțe din
întrupare, prin ideea că Logosul s -a îmbrăcat în u manitate. Cele 2 substanțe continuă să
rămână neschimbate în unirea aceasta, fiecare păstrându -și calitățile. Duhul face minunile,
umanitatea suferă. Deși cele două rămân separate, ele aparțin unui singur subiect. Pentru
Tertulian, când se spune că Hristos a suferit și a amurit, referirea e facută cu privire la
substanța umană, pentru că Dumnezeu nu poate să sufere. Strigătul de pe cruce al lui Isus a
venit din trupul și natura Sa omenească, nu din cea divină. Moartea Sa este aplicabilă la
substanța umană, nu la cea divină. Cu toate acestea, Tertulian consideră că se poate vorbi
despre Dumnezeu care a fost răstignit și a murit, despre suferințele Lui, etc. Astfel, el
anticipează ceea care va deveni standard mai tarziu – communicatio idiomatum , ideea că, în
Isus Christos, umanitatea și divinitatea, deși au caracteristici distincte, uneori ele se schimbă.
În felul acesta se evită problema că cele 2 substanțe nu se pot schimba. Asumarea unei
umanități complete înseamnă asumarea unor limite. Tertulian crede că e imposibil să se
explice cum are loc această schimbare de atribute; de aceea el o consideră posibilă, tocmai
pentru că e paradoxală. "E imposibilă, de aceea este sigură". În controversa hristologică, cele
două mari școli din această perioadă, școala din Ale xandria (dominată de filozofia lui Platon –
"Hristos are suflet, ca un dop într -o sticlă, pe care -l poți scoate și înlocui, un suflet pre existent
care vine într -un trup) și școala din Antiohia (influențată de aristotelianism – vedea umanitatea
ca un tot integrat : suflet -trup) au avut rolul principal în această dezbatere.
Școala din Alexandria a fost extrem de mult influențată de Origen, c are considera că
Logosul, prin întrupare, a fost închis în limitările unui copil care s -a născut în Iudeea. În
spatele înțelegerii lui Origen stă, însă, acea teorie a creației. Logosul a fost acea minte
rațională care a rămas într -o dragoste mistică, unită cu Dumnezeu. Unirea dintre mintea
rațională și Dumnezeu e văzută ca modul în care un fier e înroșit în foc. Focul pătrunde fierul,
fără a deveni fier dar, în același timp, nu poți scoate focul din fier. El citează I Corinteni 6:17
– "cine se lipește de Du mnezeu, e un singur duh cu El ". Dar, potrivit schemei lui Origen, și
Lui i -a corespuns un trup. Rolul principal al lui Isus era medierea cunoașterii lui Dumnezeu.
Pentru ca să poată face acest lucru, deși cele 2 naturi își mențin caracteristicile specifice ,
logosul e principiul conducător. Prin aceasta, el consideră că poate să aibă loc o îndumnezeire
a naturii umane și nu doar o părtășie între cele două. Ca și Tertulian, însă, el consideră că
toate expresiile de slăbiciune aparțin naturii umane, pe când ce le de putere, măreție, etc.,

40
aparțin naturii divine. Slăbiciunea modelulului lui Origen este că, deși ia în calcul existența
unui suflet, acesta e total subjugat Logosului. Astfel, el nu are o realitate care se exprimă
independent. O altă slăbiciune, mai m are, este că întruparea, pentru Origen, nu este
fundamentală: e important să fie afirmată doar pentru că apare în Scriptura și creștinii simpli
sunt atașați de lucrurile acestea omenești. Dar, în final, cel care poate face medierea este
Logosul.
După Conc iliul de la Niceea și stabilirea relației dintre Tatăl și Fiul, problema hristologică a
început să fie mai dezbătută, influențată fiind și de problema ariană care continua. Într -un fel,
s-ar putea spune că Arius a propus și un model de hristologie extremă, în care divinitatea lui
Isus era negata.
Arius era din Alexandria, deci și el se înscrie în modelul alexandrin. O influență foarte mare
în această dezbatere a avut -o Atanasie.
Atanasie și -a schimbat puțin înțelegerea relației dintre Logos și natura uman ă la Hristos, dar a
început reflecția asupra acestei relații pornind de la Logos ca principiu de guvernare în Isus
Hristos. În tradiția stabilită de înaintașii săi, el distingea 2 seturi de acțiuni ale lui Hristos:
unele făcute de El ca Dumnezeu și altele făcute de El ca "Dumnezeu făcut om". Aceasta din
urmă era o expresie folosită de el ca să nu folosească doar umanitatea lui Hristos. El încearcă
să dea niște explicații mai complexe asupra modului în care s -a dezvoltat umanitatea lui
Hristos. De exemplu, S criptura afirmă că "Isus a crescut în înțelepciune", deci a existat un
progres de dezvoltare a trupului Său și, de aceea, în paralel cu aceasta, a existat un progres de
dezvăluire a divinității în umanitate. Problema centrală a hristologiei lui Atanasie a fost dacă
el a acordat sau nu vreun rol sufletului uman sau, chiar, dacă a crezut că, în Isus Hristos,
exista un suflet uman. In prima fază a Christologiei sale, el pare să creadă că Hristos nu a avut
și un suflet rațional uman. Dar, pe măsură ce dezbatere a teologică s -a dezvoltat și nevoia de
suflet rațional uman a început să fie acceptată în general, vedem că Atanasie acceptă și el
această idee, deși el nu acordă nici un rol acestui suflet rațional. Atanasie, împreună cu ceilalți
teologi din Alexandria, s e încadrează într -un tip de hristologie care s -a numit logos sarx –
cuvântul carne, relația dintre cele 2 naturi fiind relația dintre logosul divin și un trup uman
care nu era complet.
Deci, avem 2 reprezentanți ai acestei școli – Arius și Atanasie.

41
Al treilea reprezentant este Apolinarie (deci, avem 2 extreme și o poziție de mijloc).
Apolinarie era prieten și ucenic de -al lui Atanasie. Mânat de dorința de a rezolva problema
ariană, el a încercat să formuleze o hristologie care să excludă orice posibilita te de a cădea în
Arianism. Apolinarie a fost un susținător al crezului Niceean și dorea să evite înțelegerea unui
dualism al naturilor în Isus Hristos. El considera că, dacă se vorbește despre un dualism al
naturilor în Hristos, care sunt unite printr -o unire externă, atunci putem vorbi despre 2 fii: Fiul
lui Dumnezeu și fiul Mariei. De aceea, el accentuează foarte mult nevoia de unitate a celor 2
naturi – mia fusis (existența unei singure naturi – de aici și termenul de mai târziu, monofizit ).
Apolinarie î ncearcă să elimine sufletul rațional uman din Isus Hristos. El vorbea despre Isus
Hristos ca "Dumnezeu purtător de carne" – vorbea despre o încarnare. Pentru el, trupul lui Isus
nu este ceva adăugat divinității ci, împreună cu acesta, constituie o singură realitate.
Argumentul este oferit din Ioan 17:19 (Isus afirmă – "Eu mă sfințesc pe Mine ") – divinitatea
care este în trup, sfințește trupul. Această teorie a unității organice a avut câteva implicații în
înțelegerea persoanei lui Isus Hristos: ca rezultat al fuziunii cu Logosul, trupul lui Hristos a
fost glorificat, era carnea lui Dumnezeu . Hristos era descris ca " omul ceresc ". Datorită acestui
tip de exprimare, el a fost acuzat de unii că ar crede că și trupul/carnea lui Hristos ar fi venit
din cer, deși e l nu a afirmat aceasta. Pentru Apolinarie, trupul uman este, din acest motiv,
demn de închinare, pentru că nu poate fi separat de Logos. El exploatează ideea de
communicatio idiomatum , considerând că trupul lui Hristos, care rămâne trup chiar și în
această unire, împărtășește proprietățile/atributele cu divinitatea (cu partea divină).
Părerea lui Apolinarie a stârnit multă opoziție chiar și la Alexandria, deși ea inițial a venit de
la Antiohia. Sunt câteva obiecții care se aduceau părerilor lui.
1. divini zarea trupului lui Hristos e o formă de doketism, implicând faptul că Isus nu a fost
într-un trup real, ci doar o apariție divină.
2. Punea sub semnul întrebării presupunerea lui Apolinarie, că două naturi nu ar fi putut să
coexiste și să se înțeleagă.
3. S-a ridicat problema că Isus Hristos, în înțelegerea lui Apolinarie, nu avea tocmai
elementele care -l definește pe om – rațiunea și voința. Întrebarea, atunci, era în ce măsură Isus
mai poate fi numit om? 4. Se considera că imaginea din Scripturi a Mântu itorului nu e
compatibilă cu cea propusă de Apolinarie, pentru că, în Scripturi, Isus e prezentat suferind sau
trecând prin diferite sentimente omenești.

42
5. Potrivit criticilor, modelul hristologic al lui Apolinarie nu îndeplinea cerințele
răscumpărării o mului, deoarece tocmai sufletul rațional și puterea lui de a alege a stat la baza
căderii lui în păcat; acest suflet rațional avea nevoie să fie mântuit ori, în Isus Hristos, el nu
exista. Grigore de Nazianz afirma: " ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi r estaurat. Ceea ce
este unit cu Dumnezeu este mântuit, salvat ". Dacă Adam a păcătuit din cauza unei alegeri
greșite, locul de unde a venit problema este tocmai rațiunea, iar dacă Hristos nu avea rațiune
umană, înseamnă că a fost abandonată exact partea care avea nevoie de salvare. Această
dezbatere cu Apolinarie, i -a forțat pe teologi să abordeze mai profund problema hristologică,
în special problema existenței celor două naturi și a modului în care ele au fost unite.
În Antiohia discuția hristologică va ur ma alte coordonate, teologi importanți remarcându -se
aici ca Diodor din Tars sau Theodor de Mopsuestia. Modelul hristologiei antiohiene s -a numit
logos -anthropos, cuvânt – om. Teologii antiohieni considerau că existența unui suflet uman la
Hristos este ese nțială și, ca atare, respingeau ideea unei fuziuni între logos și umanitate.
Această natură umană nu doar că este completă, dar este, într -un fel, independentă față de cea
divină. Cu toate acestea, Theodor, în special, a fost foarte atent să respingă acuza țiile că ar fi
vorba de 2 fii: natura divină – un fiu și cea umană – un altul. Modelul care exprimă cel mai
bine această unire este îmbrăcarea sau locuirea. Trupul lui Hristos e ca o casă sau ca o haină
în care se îmbracă ori locuiește divinitatea. Alt mod el asemănător – umanitatea lui Hristos e ca
un templu în care locuiește divinitatea, exemplu extras din Evanghelia după Ioan 2:19.
Concluzia este că unirea dintre cele 2 naturi trebuie să fie prin har. Dumnezeu cooperează cu
omul Isus și îl ajută, fără îns ă a se uni total. Astfel, putem vorbi că Dumnezeul -om este o
unitate. În această unire, cele două naturi formează o unitate când sunt privite din exterior –
termenul folosit de Diodor este prosopon, persoană. Realitatea aceasta exterioară noi o vedem
ca o mască, dar ea combină două naturi – cea divină și cea umană. Față de această exprimare,
Școala din Alexandria a preferat termenul de hipostas – ceea ce dă existența unei realități
(substanța). Pentru Școala din Antiohia, cele 2 naturi sunt unite prin har ș i formează o
persoană, ca o realitate exterioară pe care o vedem, pentru Alexandria ele formează un
hipostas. Problema principală a hristologiei lui Theodor, care a fost atacată de alexandrini, a
fost accentuarea independenței umanității lui Isus. Pentru a cest motiv el a fost chiar
condamnat. Dar, se pare că cei care l -au condamnat nu au înțeles suficient de bine unirea
aceasta, în același prosopon. Există o distincție în naturi, dar o distincție în prosopon. O altă
slăbiciune imputată e că modelul propus d e el poate să semene foarte mult cu un tip de

43
adopționism – omul e om și, cumva, Dumnezeu se coboară în el (adopționismul clasic afirma
că Hristos a fost un simplu om până la botez, când Dumnezeu s -a coborât în El, prin Duhul
Sfânt). Deși el vorbește despr e unirea aceasta în persoană, nu reușește să explice cum are loc
această unire și nici cum funcționează ea în viața Mântuitorului. Când Isus spune "Eu", la cine
se referă? La umanitate, la divinitate, sau la această unire exterioară? Între cele două școli, de
la aceste concepții hristologice, au izbucnit aprigi controverse, doi actori principali în
controversele respective fiind Nestorie, patriarh de Constantinopol (428) și Chiril de
Alexandria. Nestorie era un antiohian influențat de ideile lui Theodore de Mopsuestia. În timp
ce era patriarh, i s -a cerut părerea dacă, referitor la Maria, se poate folosi termenul de
theotokos, "născătoare de Dumnezeu". El a spus că nu crede că ar putea fi folosit corect
termenul acesta (un alexandrin, ori de câte ori auzea t ermenul acesta, se gândea la
apolinaranism, care era deja condamnat), putea fi însă folosit doar dacă era folosit și termenul
de anthropotokos. A venit însă cu o soluție de mijloc – să folosească mai bine termenul
hristotokos (pentru că spunem, de fapt, și om și Dumnezeu). Termenul de thetotokos era
preferat de alexandrini, datorită conceptului de communicatio idiomatium (inter -schimbarea
atributelor) și deci, conform acestuia, Isus cel întrupat putea fi numit Dumnezeu. Nestorie nu
era împotriva acestei den umiri, dar o consideră incompletă. Mai mult, termenul de theotokos
îi sugera o influență ariană, putând însemna că Dumnezeu s -a născut și, deci, are un început.
Dumnezeu nu poate fi creatură. În înțelegerea lui Nestorie, era extrem de important ca să se
afirme viața autentică umană a lui Hristos și, pentru ca acest lucru să fie posibil, ambele naturi
trebuia să coexiste. Din moment ce natura divină este neschimbătoare, ea nu se poate asocia
într-o unire hipostatică cu natura omenească. De aceea, soluția era persoana – prosopon. Chiril
din Alexandria considera și el că trebuie să existe o distincție între divinitate și umanitate, dar
unirea dintre ele trebuie să fie hipostatică, la fel cum sufletul se unește cu trupul. De aceea,
unirea aceasta mai e numită na turală, după natură, potrivit naturii. Față de această unire
hipostatică, Nestorie consideră că unirea ar trebui să aibă un caracter voluntar, prin aceasta el
înțelegând că, între divinitatea și umanitatea lui Hristos, exista o cooperare asemănătoare cu
cea dintre Persoanele Sfintei Treimi. Practic, aici, Nestorie propune și el tot un fel de
communicatio idiomatum, în care, însă, comunicarea are loc prin înțelegere reciprocă, nu în
mod automat, natural. Problema s -a amplificat și datorită faptului că Nestor ie și Chiril nu se
înțelegeau la nivel personal; Chiril începe să strângă materiale despre Nestorie din predici, din
ce scrie, etc. pentru a -l ataca la nivel teologic. La început au avut doar un schimb de scrisori,
după care Chiril și -a dat seama că trebui e să-l disloce din punct de vedere instituțional, să -i

44
slăbească legătura cu împăratul. Chiril i -a trimis Papei un dosar cu diferite citate aparținând
lui Nestorie, după care i -a trimis acestuia o epistolă care conținea 12 anateme. (Exemple de
afirmații de -ale lui Nestorie: Maria este theotokos, unirea dintre Cuvânt și om era ipostatică,
respingea o uniune între cele 2 naturi prin asociere, nega posibilitatea de a atribui afirmații de –
ale lui Hristos părții divine sau părții umane, ș.a.m.d. Acțiunea lui Chi ril a fost exagerată și
chiar Papa, care simpatiza cu poziția lui, a considerat că inițiativa nu era legitimă, deoarece el
propunea o teologie. Acțiunea a mobilizat și mai tare susținătorii lui Nestorie, care erau
antiohieni. Până la urmă, dezbaterea a dev enit foarte aprigă și, la insistențele lui Nestorie,
împăratul a convocat un Sinod al Bisericii la Efes, în 431. Acest conciliu a fost extrem de
complicat, iar modul în care s -a desfășurat a fost aproape incredibil. La început a sosit partida
lui Chiril, c are venea mai de aproape și, deci, au ajuns mai repede, iar partida antiohiană a
întârziat câteva zile. Chiril a ținut un sinod cu vreo 60 de episcopi (susținători de ai săi), în
ciuda protestelor consilierului imperial. Nestorie a refuzat să participe (el fiind deja în Efes)
și, ca urmare, conciliul l -a anatemizat și l -a excomunicat. Patru zile mai târziu, Ioan din
Antiohia a sosit cu episcopii din răsărit și au ținut și ei un conciliu, l -au excomunicat pe Chiril
și au respins cele 12 anateme ale acestuia. După vreo 12 săptămâni a sosit și o delegație de la
Roma și aceștia au validat conciliul ținut de Chiril. Acesta a fost, în cele din urmă, al treilea
conciliu. Nestorie nu a mai fost reabilitat, ci a rămas exilat. Din acel moment s -a crezut ca
diferența î ntre cele 2 părți era de neîmpăcat. Chiril și -a dat seama că trebuia să găsească o cale
de apropiere. Ioan de Antiohia a înțeles și el că trebuie să renunțe. În doi ani, care au urmat
acestui conciliu, Chiril a renunțat practic la anatemele sale și, până l a urmă, a semnat un
document în care făcea concesiuni poziției antiohiene. Ca parte a acestei concesiuni, el a fost
gata să accepte cuvântul prosopon și să treacă cu vederea cuvântul hipostasis (deși nu a
renunțat la el), iar antiohienii au acceptat termen ul theotokos și nu au mai insistat cu privire la
Nestorie, care a rămas condamnat, la fel ca și nestorianismul său (doctrina că Dumnezeu are 2
fii, prin cele 2 firi diferite). Situația nu s -a liniștit de tot și tensiunile au reapărut, mai ales
datorită ins istențelor unui arhimandrit, pe nume Eutih. În dezbatere a intervenit și noul Papă,
Leo, care, printr -o lucrare numită Tomusul lui Leo , încearcă să explice poziția latină cu privire
la hristologie, poziție care nu are prea multă originalitate și nu aduce n ici o contribuție la
dezbatere (preia aceleași idei). În cele din urmă, pentru a rezolva situația, s -a convocat un nou
sinod al Bisericii, la Calcedon, în anul 451. La acest sinod au participat peste 500 de episcopi,
iar papa a fost reprezentat de către de legații săi. Scopul oficial al consiliului era să se
restabilească unitatea de credință în imperiu. Majoritatea episcopilor au obiectat față de

45
formularea unui nou crez, considerând că reafirmarea crezului de la Niceea este suficientă. Pe
lângă aceasta, s -a propus recunoașterea scrisorii Papei Leo și a unor scrisori dogmatice ale lui
Chiril, ca având autoritate în cadrul Bisericii. Consilierii imperiali au insistat, însă, să se
formuleze o declarație a celor 2 naturi ale lui Hristos, un fel de definiție pe care toți să o
accepte, pentru a nu mai fi dispute. Ca o concluzie finală a sinodului, la Calcedon s -a făcut
următoarea formulare: " Hristos s -a născut din Fecioara Maria, care este Theotokos; El este
om complet și Dumnezeu complet, din 2 naturi care sunt î mpreună fără confuzie (contribuția
Antiohiei), fără schimbare (Antiohia), fără a fi împărțite sau divizate (Alexandria) și fără a fi
separate (Alexandria). Cele două naturi sunt unite într -un prosopon (Antiohia) și un
hipostasis (Alexandria) ". Conciliul de la Calcedon nu a rezolvat problema hristologică, dar a
stabilit cadrul în care poate avea loc această discuție (a se observa că aceste concluzii sunt, de
fapt, negații prin care ni se spune cum nu sunt cele 2 naturi, fără să se explice cum sunt ele).
Deși majoritatea creștinilor a acceptat această decizie, au existat și părți care nu au semnat
decizia de la Chalcedon. Acest lucru s -a datorat mai multor motive: unii au fost dintre cei
veniți din Persia, dușmanul tradițional al Imperiului Roman și acolo creș tinii erau mereu
acuzați că sunt un fel de trădători. Datorită acestui fapt, aceste biserici, plus Biserica din
Armenia și cele din Egipt nu au semnat, aceste biserici ortodoxe nefiind nici în prezent în
deplin acord cu Biserica Ortodoxă. Multe din refuzur ile lor nu au fost motivate (real) nici
teologic și nici politic (de exemplu, persanii au cerut ajutorul romanilor, care nu i -au ajutat;
deci, nici aceștia nu au vrut să semneze decizia).
8. Natura umană și harul lui Dumnezeu
8.1 Natura omului
În secolel e patru și cinci, preocupările privind natura omului au devenit importante pentru
Biserică. Datorită influenței gândirii contemporane – filozofice elene și a provocării
manicheiste , Părinții bisericii de răsărit au avut, în general, o părere mai optimistă despre
natura omului. În apus, Augustin a propus o imagine mult mai întunecată, imagine care a
dăinuit și a influențat toate generațiile de gânditori creștini, până în prezent. Gândirea despre
om a părințilori greci și a celor din apus pornește de la păre rea că omul este format din trup și
suflet. Omul este de fapt un "animal rațional" – logikon zwon , fiind, cum s -ar spune, cu un
picior în sfera materială, iar cu celălalt în sfera superioară, a intelectului. Acestă înțelegere
dualistă a naturii omului pune problema originii sufletului. Răspunsul la această întrebare a

46
fost dat, de obicei, în trei moduri diferite. Unii teologi l -au urmat pe Origen, care considera că
sufletul uman a fost creat de Dumnezeu într -un prim act creator. El precede astfel în existen ță
trupul, care a fost dat ulterior omului, ca o pedeapsă. Deși au fost teologi, cum ar fi Didim cel
Orb, care au susținut această teorie, Părinții bisericii, în general, s -au opus unei asemenea
înțelegeri a naturii omului. Poziția origenistă a fost condam nată în secolul al VI -lea. Teoria
îmbrățișată de cei mai mulți gînditori din răsărit și chiar și de unii din apus cum au fost
Hilarius, Ambrozie și Ieronim este cea creaționistă. Aceștia susțineau că sufletul este creat de
Dumnezeu în momentul intrării sal e în trup. Sufletul este nemuritor, existând într -o anumită
parte a trupului. Pelagius a folosit această teorie cînd a dezvoltat teologia sa despre har. A
treia înțelegere a fost cea traducianistă. Aceasta afirmă că sufletul omului este generat în
procesul nașterii, din sufletele părinților. Deși mărturisea că problema îl depășește, Augustin a
fost atras de soluția oferită de această înțelegere în sfera spirituală, dar nu a acceptat explicația
materialistă sugerată de Tertulian, care a fost unul dintre prim ii promotori ai teoriei.
8.2 Natura căderii în păcat
Pentru a înțelege mai bine natura omului este nevoie și de o explicație adecvată a modului în
care căderea în păcat a afectat această natură. Atanasie constituie cel mai potrivit exemplu din
perioada s tudiată. El a împrumutat idei din metafizica platonică, pe care le -a îmbinat cu
relatarea creației din Geneza. Omul în starea sa naturală , explica Atanasie, este supus tuturor
limitărilor la care sunt supuse celelalte ființe create. Dumnezeu, însă, când l -a creat pe om
după imaginea Sa, i -a înlesnit participarea în Cuvântul divin. Asocierea dintre Cuvânt și om i –
a dat celui din urmă cunoașterea rațională, punând în același timp nemurirea în sfera
posibilităților omului. Pentru a rămâne, însă, în această st are era necesar ca omul să
contempleze în mod continuu Cuvântul, adică trebuia să locuiască permanent în Eden, locul
creat de Dumnezeu pentru ca omul să -și poată menține starea. Este important de reținut faptul
că, pentru Atanasie, toate aceste lucruri îi sunt date omului din exterior și nu îi aparțin. Starea
omului în Eden era, deci, una de desăvârșită binecuvîntare, omul înnoind continuu
asemănarea divină a sufletului său, prin contemplarea și adorarea lui Dumnezeu. Adam și Eva
au pierdut starea aceasta d eoarece au permis ca privirile lor să fie atrase de lucrurile materiale
din jur, în special de trupurile lor. Pierzând relația deosebită care era însăși esența ființei lor în
starea binecuvântată, ei au fost lipsiți de harul imaginii divine și au căzut în nimicire. Întreaga
rasă umană a urmat drumul către pierzare. Deci, Atanasie consideră că starea stricată în care
se află omul se datorează păcatului primilor oameni care, prin greșeala făcută cu voia lor, au

47
dezlănțuit forțele întunericului. Omul a pierdut , datorită lor, nemurirea trupească, reținând
însă nemurirea sufletului și libertatea voinței. Atanasie urmează înțelegerea participării
solidare a tuturor oamenilor în păcatul lui Adam, idee dezvoltată de Irenaeu din teologia
apostolului Pavel. Deși "păca tul a trecut la toți oamenii," Atanasie nu a afirmat moștenirea
vinovăției lui Adam de către restul oamenilor. Căderea omului a fost mare, dar nu totală
deoarece, deși omul a pierdut nemurirea trupului, el a păstrat -o pe cea a sufletului. Imaginea
lui Dumn ezeu în om nu a fost anihilată, ci mai degrabă a fost acoperită cu noroi. El crede că
omul are resurse să ducă o viață desăvârșită și unii oameni, cum ar fi Ieremia sau Ioan
botezătorul, ar fi reușit acest lucru . Părinții Capadocini au fost influențați de idea stării de
fericire a omului în Eden, propusă de Atanasie. Ei au încercat să descrie starea omului
anterioară căderii în termeni idilici. Fiind creat după chipul creatorului omul beneficia, nu
numai de o stare fizică desăvârșită, ci și de libertatea v oinței, pentru a se putea bucura de
relația plină de dragoste cu Creatorul. Influențele platonice se pot observa în scrierile lor. De
exemplu, Grigore de Nazianz consideră că Grădina Edenului este, de fapt, lumea platonică a
ideilor, iar plantele sunt conc epte divine . În tradiția antiohiană, influența filozofiei a fost mai
restrânsă, datorită atitudinii exegetice mai literaliste a acestora. Ioan Hrisostom înțelege prin
"imaginea lui Dumnezeu " (imago Dei ) suveranitatea lui Adam asupra întregii creații și
interpretează expresia "după asemănarea noastră" în sensul că omul poate, prin propriile sale
eforturi, să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, stăpânindu -și pasiunile. Căderea nu a avut
loc din necesitate și nici nu a fost cauzată de Dumnezeu. Ea a fost rezu ltatul folosirii greșite a
voinței libere a omului. Chiril scrie: " Fiind înșelați am fost distruși… am căzut… am fost
orbiți " . De aici rezultă mortalitatea omului, suferința sa, slăbiciunea voinței și înrobirea în
fața poftelor. Părinții bisericii adu c acest argument pentru a respinge manicheismul, prin
înlăturarea oricărei posibilități de a atribui existența răului lui Dumnezeu. Deși scrierile lor
par să indice că vinovăția lui Adam a fost transmisă restului oamenilor, insistența lor asupra
faptului c ă omul are voință liberă, care rămâne neatinsă și care stă la baza tuturor păcatelor,
indică faptul că, în realitate, ei nu au susținut această poziție . De exemplu, atât Grigore de
Nissa cât și Grigore de Nazianz sau Ioan Hrisostom afirmă că un copil se n aște fără păcat .
Deși în teologia Părinților bisericii de răsărit nu apare o înțelegere dezvoltată a unei doctrine a
păcatului originar, se pot observa totuși câteva elemente care pot constitui un punct de pornire
pentru aceasta . În primul rând, ei împăr tășesc convingerea că toți oamenii au participat în
rebeliunea lui Adam. Această participare este explicată prin convingerea că întreaga
umanitate împărtășește aceeași natură. În al doilea rând, deși afirmă existența unei voințe

48
libere, ei sunt convinși că , prin cădere, a fost afectată natura morală a omului. În cele din
urmă, unii părinți menționează chiar și posibilitatea transmiterii păcatului . Poziția lor diferă
totuși de cea a lui Augustin, deoarece ei consideră că mântuirea omului are loc prin
cooper area între harul divin și voința liberă a omului. Această înțelegere a posibilității omului
de a progresa, a condus la conceptul deificării (qewpoivesi") ilustrat de afirmația lui Atanasie:
"Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului pentru ca fii oamenilor, adică a lui Adam, să poată
devenii fii ai lui Dumnezeu � adică părtași ai vieții lui Dumnezeu � Astfel, El este Fiul lui
Dumnezeu prin natură, iar noi prin har."
9. Soteriologie – doctrina despre mântuirea omului căzut
Soteriologia este partea teologiei car e discută modul în care lucrarea mântuitoare a lui Isus
Hristos afectează salvarea omului căzut. Ca o observație preliminară, se poate afirma că
Părinții bisericii nu au reușit să dezvolte o soteriologie completă, așa cum se poate întâlni
după Evul Mediu. Cu toare acestea, au existat preocupări de a înțelege și defini rolul lucrării
lui Hristos. Acestea pot fi împărțite în trei direcții principale. Primul model a fost numit
modelul fizic sau mistic , exponentul principal al acestuia fiind Irenaeu. În înțeleg erea sa,
natura umană a fost sfințită și transformată prin întruparea lui Hristos. Unii teologi au văzut,
în această înțelegere, tendința grecească de a considera natura umană în sens platonic, ca fiind
afectată, în mod general, de corupție și moarte – principalele rezultate ale căderii Al doilea
model încerca să explice mântuirea omului ca o răscumpărare de la diavolul. Cei care au
susținut această poziție erau preocupați de înțelegerea modului în care omul este eliberarat de
sub puterea diavolului, fapt c are trebuia să includă și o răsplată. Teologii care au propus
această poziție, au fost conștienți de inconsecvența acesteia, poziție prin care diavolului i se
acordau drepturi asupra naturii umane (cf. Faptele Apostolilor 26:18). De aceea, unele forme
ale acestui model sugerează că răscumpărarea îi este oferită lui Dumnezeu. Al treilea model a
căpătat numele de teoria realistă și s-a concentrat mai mult asupra suferințelor Mântuitorului.
Cei care au susținut -o, au considerat jertfa Domnului Isus ca o pedeap să primită în locul
oamenilor.
La Părinții apostolici , prezența răului și păcatul omului sunt atribuite imaginației rele a
acestuia, sau poftelor lui. Se o poate observa, în această concepție, influențe din teoriile
rabinice, care afirmă că, în inima omul ui, există răul care se manifestă sub forma impulsurilor
păcătoase. În privința izbăvirii din această situație, scrierile Părinților apostolici vorbesc

49
despre Hristos – ca Cel care aduce omului cunoașterea credinței și a nemuririi (de exemplu, în
Didahe, l a fel ca și în Clement, se afirmă că, prin Hristos, omul gustă cunoașterea nemuririi).
Totodată, jertfa lui Isus este menționată în sensul în care aceasta apare în Scriptură, dar adesea
suferința Domnului Isus este văzută ca o provocare care ne îndeamnă la pocăință. Imaginea pe
care părinții apostolici o au vis -a-vis de omul căzut, ne arată că ei nu tratează păcatul într -un
mod foarte serios; de aceea, ei nu văd nici jertfa lui Isus ca fiind principalul motiv al
întrupării. În partea de Răsărit a Bisericii, apologeții au prezentat jertfa Domnului Isus ca o
răscumpărare. (Clement, de exemplu, considera că această răscumpărare este jertfa care l -a
biruit pe diavolul. Prin dumnezeirea Sa, Hristos ne iartă păcatele, în timp ce umanitatea Sa
este un model care ne împiedică să mai păcătuim.)
9.1 Iustin
Reflecția teologică asupra răscumpărării s -a dezvoltat mult în această perioadă a apologeților,
gânditori care au avut, în general, o înțelegere dihotomistă asupra naturii umane. Omul se
considera a fi făcut din tr up – soma și suflet – psyche sau pneuma . Toți apologeții erau de
acord cu ideea că omul e dotat cu voință liberă. Iustin, de exemplu, spune că " n-am avut nici o
alegere în ce privește nașterea noastră, dar avem o alegere ca să trăim sau să nu trăim într –
un mod acceptabil înaintea lui Dumnezeu ". Pentru Iustin, voința liberă e esențială ca omul să
fie responsabil înaintea lui Dumnezeu. El dezvoltă destul de mult această idee, în prima sa
Apologie, unde și încearcă să o dezvolte din perspectiva precunoașterii lui Dumnezeu
(prognosis ). El consideră că precunoașterea lui Dumnezeu nu înseamnă că El predetermină ce
va face omul, ci doar că știe cum va reacționa acesta. El discută această problemă în contextul
profeției – dacă avem voință liberă, cum de știe un om c um va (re)acționa un altul? Dumnezeu
știe dinainte și îi comunică profetului ce se va întâmpla sau cum va reacționa omul respectiv.
Referitor la originea răului, Iustin consideră că demonii răi, care sunt produsul unirii fiicelor
oamenilor cu îngerii, sunt cei care mișună peste tot în lume și îi obsedează pe oameni,
atrăgându -i spre păcat. El încearcă să abordeze și problema legăturii dintre păcatul lui Adam
și păcătoșenia umanității în general. Nu dezvoltă însă ideea de păcat in corpore , cea mai
aproape de această noțiune fiind înțelegerea lui că, deoarece omul se naște într -un mediu
păcătos, ajunge să fie determinat de acesta să păcătuiască. Cu privire la rolul lui Hristos în
răscumpărare, pentru Iustin principalul scop al întrupării e unul didactic, cu al te cuvinte, prin
întrupare, Hristos ne arată și ne împărtășește o cunoaștere mântuitoare, un fel de iluminare
prin care oamenii ajung să -L accepte și să -L înțeleagă pe Dumnezeu. Hristos, ca

50
răscumpărător, vine să zdrobească acea influență negativă a Diavol ului asupra oamenilor; asta
a făcut Hristos când a zdrobit puterile, domniile, etc. Mărturia Scripturii vorbește foarte mult
despre cruce și de aceea și el va repeta învățătura biblică a crucii, fără a explica, însă, acest
lucru. El vede crucea reprezentat ă peste tot în natură, ca un simbol de aducere aminte.
9.2 Irenaeu
Contribuția lui Irenaeu în gândirea soteriologică a fost aceea de a aduce împreună elementele
de gândire de dinaintea lui și de încearca o sinteză a acestora. El este primul gânditor care
încearcă să ofere o teorie despre păcatul originar și răscumpărare. Gândirea lui pornește de la
modul în care Dumnezeu l -a făcut inițial pe om – "după chipul și asemănărea Sa" și face o
distincție (deși nu este foarte consecvent în susținerea ei): în gene ral, prin "chip" el înțelege
rațiunea, voința liberă și posibilitatea de a înțelege, iar prin "asemănare" calitățile spirituale,
supranaturale. Dumnezeu l -a făcut pe om ca și pe un copil, dar pentru că omul avea liberul
arbitru, putea alege să fie ca Dumne zeu, într -un proces de maturizare spirituală. Datorită
păcatului, el și -a degradat asemănarea și a căzut în ghearele păcatului. Vina de a cădea în
ghearele păcatului este, exclusiv, a omului, el alegând să nu asculte. Irenaeu oferă și o
argumentație biblic ă – Gen 2:7, afrimând că " Dumnezeu îi dă omului suflare de viață, nu însă
și duhul înfierii, pe care -l dă numai creștinilor ". Pentru Irenaeu, esența păcatului lui Adam a
fost neascultarea. El e convins că, datorită acestei neascultări, păcatul l -a afectat nu doar pe
Adam, ci toată rasa de după el. E convins de aceasta, dar nu prea știe cum s -o explice.
Propune ca soluție un fel de solidaritate mistică – noi toți suntem în Adam, solidaritate bazată
pe analogia din Evrei (" Levi a existat în Avram… "). Cu pri vire la lucrarea mântuitoare a lui
Hristos, el dezvoltă conceptul numit recapitulație sau anachefalaiosis (gr. chefale – cap; ana –
început; a o lua de la început). Acest concept îl dezvoltă din teologia lui Pavel, care afirma că
"scopul lui Dumnezeu e să aducă toate lucrurile sub stăpânirea lui Hristos " (Efeseni 1:10) și
că "Hristos e un al doilea Adam". În Hristos, crede Irenaeu, are loc o recapitulare, o luare de
la început a întregului proiect divin. Adam a fost întemeietorul unei rase de neascultători, care
a devenit condamnată; tot așa, Hristos e întemeietorul unei comunități răscumpărate. Din
moment ce, prin întrupare se recrează o umanitate nouă, într -un fel problema mântuirii e
rezolvată la nivelul întrupării lui Hristos. Dacă, pentru Adam, păcatul a însemnat răspândirea
lui în toaă umanitatea și pentru Hristos răspândirea se produce la fel. Există o continuitate
între omul căzut și omul răscumpărat. Omul căzut este în incapacitate definitivă. Ar fi nedrept
să spunem că, din punct de vedere biblic, n eascultarea omului a fost ștearsă. Irenaeu mai

51
dezvoltă o temă soteriologică, una care va deveni principală în înțelegerea ispășirii: sângele
lui Isus este un preț de răscumpărare oferit pentru omul căzut. El afirmă chiar că acest preț de
răscumpărare a fo st plătit diavolului.
9.3 Tertulian
Una din preocupările lui Tertulian a fost accea de a aduce în discuție originea sufletului.
Exista varianta platonistă, a preexistenței sufletului, pe care, însă, acesta o respinge. O altă
variantă – cea a creației – care afirmă că Dumnezeu crează câte un suflet pentru fiecare trup
când ne naștem, la concepție va avea aceași soartă, respinsă fiind. Poziția pe care o va
îmbrățișa va fi versiunea traducianistă a originii sufletului, învățătură potrivit căreia sufletul
derivă, ca și trupul, din părinți. Tertulian ajunge la concluzia că este un sens real în ideea că
toți oameni sunt conținuți în Adam – că toți ies din aceeași rădăcină sau din același "tub". Le
fel ca ceilalți teologi ai perioadei, el crede în voința liberă, dar nu acceptă ideea că aceasta e
singura sursă posibilă pentru greșelile omului, ci crede că, datorită lui Adam, oamenii au
căpătat o înclinație spre păcat. El descrie această înclinație ca un fel de pată, pe care o poartă
fiecare suflet uman. Adam, altfe l spus, care a primit de la Dumnezeu o natură umană, a fost
înșelat de diavol și a infectat toată rasa umană, transformând -o într -un canal al condamnării.
Ideea lui Tertulian îl duce să afirme că botezul este cel care curăță acea pată. Potrivit acestei
concepții, el argumentează botezul copiilor mici care, deși nu au putut comite nici un păcat,
sunt infectați cu acesta. Cu privire la răscumpărare, Tertulian nu prea e interesat în a dezvolta
această temă. Teoria care -l atrage cel mai mult – și datorită educa ției sale juridice – afirmă că,
pentru greșelile făcute, este nevoie de o reparare. El este primul care propune ideea că faptele
bune ar acumula un merit înaintea lui Dumnezeu, în timp ce faptele rele solicită o satisfacție,
o plată.
9.4 Origen
Cu referi re la soteriologia lui Origen, este interesant de analizat teoria pe care el o are despre
răscumparare. El consideră că imaginile din cartea Genesa sunt, de fapt, niște ilustrații ale
creației, considerând că acestea nu pot fi luate ad -literam. Toți oameni i se nasc cu o înclinație
spre păcat, mai ales datorită faptului că sufletele care vin în trupuri sunt deja căzute, într -o
anumită măsură, totuși scopul final al acestor suflete căzute fiind acela de a se reîntoarce la
Mântuitorul. De aici, Origen își va d ezvolta teoria lui despre răscumpărare. 1. Logosul are ca
rol principal să fie modelul și învățătorul omului și, prin imitarea lui, prin conformarea cu

52
acest model, omul devine rațional și se înalță spre viața divină. El considera că, în Isus, natura
divin ă și cea umană se întrepătrund, lucru care se întâmplă cu toți cei care îl urmează pe Isus,
putându -se vorbi despre îndumnezeire (theosis) ca și scop final al omului – schimbarea în
asemănarea cu Dumnezeu. El crede că poți ajunge să Îl cunoști pe Isus Hris tos reflectând
mistic – pe baza Scripturii, dar printr -o reflecție mistică. 2. Moartea lui Isus și învierea lui a
avut ca scop și înfrângerea diavolului, cel care domina întregul pământ. Toată viața, Isus s -a
luptat cu forțele întunericului (cf. Col 2:15). Din acesată observație, el ajunge la conceptul că
triumful asupra forțelor demonice este a doua parte importantă, pe lângă iluminare, a lucrării
lui Hristos. Ca și Irenaeu, el vorbește și despre lucrarea lui Hristos ca răscumpărător, folosind
metafora răs cumpărării de la diavol. Diavolul, care avea sufletele oamenilor sub domnia sa –
datorită alegerii lor greșite, a fost ispitit când l -a văzut pe Isus Hristos trăind ca om, dar fără
păcat. Dorind să -L stăpânească, el L -a acceptat ca preț de răscumpărare pe Isus, neștiind, însă,
că umanitatea lui Hristos ascundea, de fapt, divinitatea Lui. În cele din urmă, Hristos s -a
dovedit prea tare, prea puternic pentru ca diavolul să -L potă ține și a fost nevoit să -L
elibereze. Origen încearcă, în cadrul teoriei sale, e vitarea unei tranzacții între Dumnezeu și
diavolul, inacceptabilă din punct de vedere teologic. Origen vorbește și despre jertfa lui Isus
Hristos în locul nostru, folosind limbajul biblic, motiv pentru care unii teologi găsesc părerile
lui Origen atât de d ivergente, de inconsecvente, fapt care le face dificil de explicat. El a
interpretat moartea lui Hristos și ca o jertfă de substituire, fiind primul dintre părinți care a
considerat moartea lui Hristos ca o jertfă ce a avut influență asupra Tătălui, afirmâ nd că Isus a
purtat asupra Sa păcatele oamenilor și, ca Mare Preot, a oferit Tatălui o jertfă, prin însăși
moartea Sa. Afirmația aproape de inima lui spunea : " Fericiți sunt cei care nu mai au nevoie
de Dumnezeu ca medic ce -i vindecă pe păcătoși, nici ca p astor, nici ca răscumpărare, nici ca
întelepciune, ca și cuvânt și neprihănire ", de aici și impactul pe care l -a avut Origen în mod
deosebit asupra misticilor și asceților. Da, crede el, Biblia vorbește despre răscumparare,
despre ispășire, dar pentru cei care au fost iluminați, există mai multe posibilități de a întelege
și o înțelepciune mai adâncă. Ca o observație generală și conclusivă, se poate observa că
misticismul a jucat un rol important în înțelegerea lucrării lui Isus Hristos. Origen considera,
în cadrul acestei mistici, că natura umană a lui Isus Hristos a fost divinizată în mod progresiv,
prin unirea acesteia cu Logosul, fiind o iluminare divină. Această înălțare a naturii umane nu
anihilează semnificația răscumpărătorului, valoarea răscumpărări i fiind nevoia de a -l înlătura
pe diavol. Origen considera întreaga viață a lui Isus Hristos ca o luptă, care a triumfat în cele
din urmă cu învingerea răului. Unul dintre criticii lui Origen, Metodius, a preluat înțelegerea

53
lui Irenaeu, potrivit căreia Hr istos este al doilea Adam – înțelegere numită și teoria
recapitulării. Metodius a remarcat faptul că Logosul s -a unit cu Cel dintâi născut, accentuând
paralelismul cu Adam. Dar el nu a accentuat atât de mult – ca Irenaeu – aspectul că suferința
Logosului a re drept scop ca ceea ce este trecător să fie transformat în ceea ce este netrecător.
9.5 Atanasie
Idea principală a înțelegerii mânturii, la Atanasie, provenea din teoria fizică. Potrivit lui,
Hristos a restaurat imaginea lui Dumnezeu din om. Dar, aceas tă înțelegere a fost îmbinată cu
convingerea că moartea lui Hristos a fost necesară pentru a elibera pe om de sub osânda
păcatului. Atanasie considera că nimeni altul nu ar fi putut restaura ființa coruptă a omului
decât un Mântuitor necorupt sau, cu alte cuvinte, nimeni n -ar fi putut recrea omul după
imaginea lui Dumnezeu – decât Cel care este chiar El imaginea Tatălui. Restaurarea imaginii a
însemnat, în primul rând, că oamenii au primit adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, care este
viața veșnică. În al doilea rând, a însemnat că omul devine părtaș al naturii divine. De foarte
multe ori întâlnim, la Atanasie, expresia " Cuvântul a devenit om pentru, ca noi să fim
divinizați ." Termenul acesta se numeste qewsi . În al treilea rând, el a înțeles Cuvântul ca f iind
principiul vieții, ceea ce face ca – în om – principiul morții să fie anulat, aducând prețiosul dar
al nestricăciunii. Limbajul lui Atanasie sugerează că el a înțeles natura umană în mod realist,
platonic – ca idee universală în care participă întreag a omenire. De aceea, în momentul în care
Cuvântul și -a asumat această natură, întreaga umanitate a beneficiat de divinitatea Sa. În
același timp, însă, Atanasie nu a putut să acorde naturii umane a lui Hristos un rol în
răscumpărare. Acest lucru a însemnat că Dumnezeu este Cel care a trebuit să ofere jertfa
pentru toți oamenii. Moartea pe care trebuie să o experimenteze toți oamenii este blestemul
păcatului și a fost purtat de Hristos ca om reprezentativ, dar aceasta nu a avut loc pentru a -l
satisface pe di avol, ci a fost jertfa oferită Tatălui în numele omenirii. Atanasie nu se referă, de
fapt, la o substituție, ci doar la faptul că, prin unirea dintre trupul lui Hristos și umanitate, are
loc o victorie de care beneficiază toți oamenii, la fel cum toți oame nii au fost afectați de
păcatul lui Adam.
9.6 Augustin
Dacă în partea de Răsărit a Bisericii modelul despre om și răscumpărare a fost cel propus de
Irenaeu, în Apus modelul care s -a impus a fost cel promovat de Augustin (care a avut și o
celebră dezbater e cu Pelagius pe această temă). Pelagius era un călugăr din Britannia, care a

54
venit la Roma pe la sfârșitul secolului 4 (380 -400). Era un tip foarte auster și un mare
moralist. La Roma, a fost foarte surprins de standardele extrem de relaxate ale creștinis mului
de acolo și a încercat să înțeleagă de ce creștinii aceștia se poartă așa. A găsit o rugăciune a lui
Augustin: "Doamne, împlinește ceea ce poruncești și poruncește ceea ce voiești!" , iar
interacțiunea cu această rugăciune îi deschide calea spre a -și reafirma poziția referitor la
voința liberă necondiționată a omului, ca bază pentru responsabilitatea umană. El afirmă că
omul, spre deosebire de animale, care sunt supuse legilor naturii, a fost dotat de Dumnezeu cu
această voință liberă, pentru a putea răspunde inițiativei divine. Dă ca exemplu biblic textul
din Deut 30:19. Pelagius considera că, pentru a putea face sau decide ceva, decizia omului
cuprinde, de fapt, trei elemente componente: puterea, voința și împlinirea. El crede că puterea
nu poate ven i decât de la Dumnezeu, dar voința și împlinirea sunt datoria omului și pentru
aceasta el poate fi răsplătit sau pedepsit. Pelagius a fost condamnat pentru afirmații potrivit
cărora omul s -ar putea mântui prin propriile resurse ("pelagianism" înseamnă un o m care
crede că se poate mântui prin propriile resurse), dar el nu a afirmat niciodată așa ceva; aceste
acuzații se datorează unor 'prieteni' care au avut grijă să distorsioneze adevărul. Din momentul
acelor acuzații, Pelagius va începe să -și construiască un sistem teologic. Omul nu se naște cu
o înclinare spre păcat, sau altceva de acest fel. El este liber. Pelagius este de acord că, în
lumea aceasta, omul este expus unui context al păcatului și până la urmă ajunge să
păcătuiască, dar asta nu e o necesitat e din creația omului, ci este mai mult un rezultat al
faptului că omul imită ceea ce vede în jurul lui. De aceea, Pelagius considera că, pentru copii,
botezul nu are nici o valoare, dar nu este împotriva acestuia, considerând că este folositor, în
sensul c ă duce la un fel de iluminare spirituală sau că afirmă cetățenia spirituală. Botezul
adulților, însă, are și putere de regenerare. Harul este absolut necesar pentru om, dar harul
acesta nu acționează într -un mod determinant – determinând omul într -o anumit ă direcție. Prin
har el înțelege, de fapt, voința liberă, pe care Dumnezeu a dat -o omului ca acesta să poata
alege, în urma revelației, a descoperirii legii lui Dumnezeu, prin care omul știe ce e bine și ce
nu (cum ar fi VT, Legea Lui Moise, exemplul și în vățătura lui Christos, etc.). Cu alte cuvinte,
harul este exterior omului, vine de la Dumnezeu și rămâne exterior omului; e harul de a putea
decide, de a ști ce să decizi și de a exemplul lui Christos ca alternativă de decizie. Acest har,
crede el, este of erit în mod egal, tuturor. El nu acceptă ideea că Dumnezeu îi favorizează pe
unii. Dacă e să vorbim de o predestinare a lui Dumnezeu, aceasta operează potrivit calității
vieților oamenilor, pe care Dumnezeu le prevede, dar nu le predetermină. Omul poate tr ăi într –
un anumit fel, se poate mântui, etc., fără a fi influențat de Dumnezeu. Cu aceste presupuneri,

55
Pelagius ajunge să afirme că, un om ar putea să trăiască după poruncile lui Dumnezeu, fără
păcat (cf. Lev 5.2, Mat 19.5, etc). El e conștient că o persoa nă nu poate trăi o viață desăvârșită
din copilărie, fără să aibă nici un păcat. Dar, în același timp, el e de părere că viața desăvârșită
e un țel pe care un creștin poate să și -l propună, altfel, un astfel de țel nu ar fi scris în Biblie.
Argumentul acest a l-a folosit și împotriva lui Augustin, afirmând că Maria nu a fost om
desăvârșit și nu a trăit o viață desăvârșită (așa cum susținea Augustin). Părerea lui Pelagius a
venit ca o critică la poziția propusă de Augustin. Augustin considera că omul, în stare a lui de
dinainte de cădere, se afla într -o condiție apropiată de desăvârșire. Mulți teologi din vest îi
împărtășeau părerea (ca, de exemplu, Ambrozie). Dacă omul ar fi apucat să mănânce din
pomul vieții, ar fi devenit nemuritor. Totodată, Dumnezeu l -a dot at pe om cu libertate, dar
libertatea aceasta era o libertate de a nu păcătui – "posse non peccare". Faptul că omul era
liber în Eden, nu însemna că era liber să facă tot ce vrea. Libertatea înseamnă, spunea el,
voința liberă de a alege voia lui Dumnezeu. Nu era imposibil să nu păcătuiască, dar putea și să
păcătuiască. Și omul a căzut, păcătuind. Dumnezeu nu poate fi acuzat pentru comiterea
acestui păcat, El spunându -i omului ce să nu facă, dându -i libertatea de a nu comite păcatul,
etc. Căderea s -a datorat unui act de mândrie, din dorința omului de a se arăta independent, iar
rezultatul e că a căzut. Oricât de neînsemnat ni se pare gestul respectiv, el ne arată că omul, de
fapt, nu l -a crezut pe Dumnezeu. Rezultatul a fost că Adam a dus întreaga rasă umană la ruină
și acesta a devenit massa damnata – "materie blestemată". Materia e păcătoasă și produce
păcătoși. La întrebarea "cum se întâmplă că și un copil născut într -o familie de credincioși se
naște păcătos?" Augustin răspunde că orice act sexual e însoțit de poftă, care e păcătoasă –
chiar și în familie. Poziția lui a dus la o privire negativă asupra sexului, chiar și în cadrul
familial. Unii susțin că poziția lui radicală s -a datorat faptului că a dus o viață destul de
destrăbălată înainte de a deveni cre știn. Implicațiile care apar în urma acestor afirmații sunt
următoarele: 1. rebeliunea lui Adam, în care a participat toată omenirea, face ca omul să fi
pierdut libertatea de a nu păcătui (de la possere non peccare omul a trecut în extrema non
possere non peccare – imposibilitatea de a nu păcătui). Omul își păstrează liberul arbitru, care
se manifestă într -o situație în care omul este determinat de o cruntă necesitate de a păcătui.
Omul rămâne liber, dar opțiunile lui nu mai sunt aceleași – opțiunile nepăcă toase nu mai pot fi
alese, multe fiind nerealiste (sunt liber să zbor, dar oare pot?!; sunt liber să nu păcătuiesc, dar
oare pot?!) 2. omul, pentru a fi mântuit, are nevoie de har. Spre deosebire de Pelagius, el vede
harul acesta ca modul în care Dumnezeu transformă viața omului pe dinăuntru. Harul este
exterior, dar acționează în interior. El vede harul din mai multe perspective: un har preventiv (

56
prin acest har Dumnezeu inițiază în sufletul omului tot ceea ce este bun și toate lucrurile bune
pe care le d orește), un har cooperant (prin care Dumnezeu ajută voința omului, după ce ea a
luat decizia bună), un har suficient ( este harul pe care l -a avut Adam în paradis și care i -ar fi
permis să rămână acolo) și este un har eficient (oferit sfinților care au fos t predestinați pentru
împărăția lui Dumnezeu). Augustin considera că, cei care primesc harul lui Dumnezeu, îl
primesc pe baza predestinării și cei aleși, predestinați pentru mântuire, sunt într -un număr
exact, numărul îngerilor căzuti. De aceea, el intrepr etează textul din 1 Tim 2:4, spunând că
"Dumnezeu dorește mântuirea tuturor celor aleși". Această predestinare a lui Dumnezeu nu e
determinată de precunoașterea lui (prognosis), pentru că El alege pe cine vrea. Cei care nu
sunt aleși și nu primesc har, nu pot să se plângă deoarece, până la urmă toți primesc ceea ce
merită – condamnarea și, dacă unii primesc harul asta nu e o discriminare față de ceilalți, care
tot primesc ceea ce merită. Aceasta e o mare taină și este ascunsă în misterul Lui și în
dreptatea Lui de neînțeles. Un rezultat al înțelegerii lui – al teologiei predestinării – este ideea
că, printre cei ce se arată că sunt creștini pot să fie și oameni care nu sunt aleși, iar printre cei
aleși pot fi și unii necreștini, sau chiar păgâni (cf. Eclesio logia lui Augustin).
10. Eclesiologie – doctrina despre biserică
10.1 Eclesiologia în primele două secole
În ochii unui privitor extern, creștinismul din primele două secole, putea să pară ca o mișcare
formată dintr -o serie de biserici ce duceau o viață aparent autonomă, primii creștini
întâlnindu -se în adunări locale ce aveau o structură relativ independentă. În același timp, se
putea observa că aceste biserici erau conștiente de apartenența lor la o Biserică Universală,
răspândită până la marginile pămâ ntului. Ei au ajuns la asemenea convingeri pe baza
învățăturii Scripturilor și mai ales din studiul scrierilor lui Pavel. Un exemplu al acestei
conștiențe este biserica din Smyrna, aceasta trimițând raportul despre martirajul lui Policarp
tuturor bisericil or care formau "Biserica sfântă și universală" . În fața morții sale, Polycarp se
roagă pentru întreaga "Biserică Catolică" (adică din toată lumea). Un alt exemplu este cel al
lui Ignațiu, care afirmă că Biserica, al cărei cap este Hristos, se întinde până la capătul
pământului. Biserica catolică (în sens de universală) se poate găsi oriunde este Hristos
prezent, spre deosebire de biserica locală, care se găsește sub autoritatea episcopului local.
Înțelegerea creștinismului ca o mișcare unită și universală i-a determinat pe primii creștini să
se considere un popor ales de Dumnezeu. Uneori, autorii creștini din primele secole, se referă

57
la creștini ca la o a treia rasă sau, preluând un concept din Noului Testament, îi consideră pe
aceștia Noul Israel, care a moștenit promisiunile făcute de Dumnezeu vechiului Israel ,
Biserica devenind, astfel, un fel de popor special – noul popor al lui Dumnezeu. Aristide
considera că sunt 3 tipuri de oameni: păgânii, evreii și creștinii, iar Clement Romanul crede că
alegerea Bisericii e împlinirea promisiunii că "Iacob va fi partea Domnului și Israel
moștenirea Sa". Iustin, în dialogul său cu iudeul Trifon, afirmă că Vechiul Testament aparține
Bisericii, evreii pierzându -și dreptul la el. Putem, prin aceste afirmații, vedea o notă anti –
iudaică, ce exista chiar și în creștinismul primar. Termenul "catolic" a fost folosit, la început,
pentru a descrie caracterul universal sau general al Bisericii, dar foarte curând, după mijlocul
secolului al doilea, a apărut în înțelegerea terme nului și sensul că acesta descrie Biserica
adevărată, care se deosebește de cea eretică. Toate aceste elemente constituie, de fapt,
formularea unei ecclesiologii incipiente. Biserica nu era, în înțelegerea primilor creștini, o
simplă adunare de oameni, ci, după învățătura Noului Testament, ea era trupul lui Hristos,
care formează o unitate cu Acesta și în care creștinii sunt mădulare. Ignațiu considera că, așa
cum întruparea este unirea a ceea ce este nevăzut cu ceea ce este vizibil, și Biserica este carne
și Duh, în unire. Ea este o comunitate sfăntă, în care trăiește și lucrează Duhul Sfânt. Tot
Ignațiu afirmă că biserica din regiunea Romei are o întâietate . Această exprimare poate fi
înțeleasă ca o simplă descriere a regiunii în care se exercită autorita tea bisericii din Roma,
deși el salută această biserică și ca cea care are un primat al iubirii (nu se folosește de
conceptul de autoritate, doar de cel al "primatului iubirii"). Primii părinți nu au făcut
distincția, apărută ulterior, între Biserica empir ică, vizibilă și cea invizibilă, deși 2 Clement și
Hermas vorbesc despre preexistența Bisericii, primul inspirându -se, probabil, din Efeseni 1:3 –
5. Clement vorbește aici că Biserica a fost creată înainte de soare și de lună și că ea este mama
tuturor creșt inilor. Ca și Hristos, ea este o realitate spirituală și se face cunoscută în ultimele
zile pentru mântuire. Trupul lui Hristos poate fi extrapolat la întreaga creație. Hermas descrie
Biserica sub forma unei femei bătrâne, care a fost creată înainte de cre ație și pentru care a fost
făcut, de fapt, întreg universul (de ce s -ar mai ruga Domnul "să se facă voia Ta precum în cer
și pe pământ?") Înțelegerea aceasta este și mai accentuată de gnosticismul lui Valentin,
dezbaterea fiind prezentată de Irenaeu . În î nțelegerea acestora, Biserica era un aeon misterios,
participant al cadrului de început, din care au derivat apoi toate lucrurile. Irenaeu este,
totodată, și cel care a sintetizat ideile principale ale eclesiologiei secolului al II -lea. Pe lângă
elementele menționate anterior, el a mai adăugat două. În primul rând, el considera că
Biserica este unicul domeniu în care operează Duhul Sfânt. Acesta a fost încredințat Bisericii

58
și unde este aceasta este și Duhul lui Dumnezeu. "Unde este Biserica acolo este Duhu l lui
Dumnezeu și unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica și tot harul și Duhul și
adevărul. De aceea cei care nu participă în Duhul, nu se hrănesc la sânul mamei și nici nu
beau din izvorul strălucitor care izvorăște din trupul lui Hristos" . În al doilea rând, Biserica
este unica păstrătoare a adevărului divin. Acest lucru se datorează faptului că ea are
monopolul scrierilor apostolice, al tradiției apostolice și al credinței apostolice. Unitatea
Bisericii, care este una în ciuda răspândirii sale în întreaga lume, este determinată de
proclamarea unei credințe unice, moștenite de la apostoli. Transmiterea acestui canon al
adevărului în cadrul Bisericii a fost și este garantată prin succesiunea neîntreruptă a
episcopilor care merge, după opinia lui Irenaeu, până în vremurile apostolilor. Exemplul
folosit de Irenaeu pentru a ilustra această înțelegere se găsește într -un pasaj foarte
controversat și este cel al bisericii din Roma. (Din aceste motive, bisericilor ortodoxe și
catolice le este imposibil s ă accepte ideea că o altă biserică, în afară de cea tradițională, poate
fi acceptată. Dacă nu ești în aceste biserici, nu ai cum să ai părtășie cu Hristos. Datorită
prezenței Duhului Sfânt în biserică, aceasta devine deținătoarea și păstrătoarea adevărului
[adică a tradiției apostolice]).

10.2 Eclesiologia secolului al III -lea Secolul al III -lea a adus dezvoltări noi în înțelegerea
doctrinei despre Biserică .
Aceste dezvoltări au apărut într -un cadru teologic în care vechile păreri erau încă susținute de
cei mai mulți. Tertullian, de exemplu, are o poziție aproape identică cu cea a lui Irenaeu,
accentuând ideea că Biserica este locuința Duhului și păstrătoarea revelației apostolice, a cărei
învățătură este garantată prin succesiunea neîntreruptă a episcop ilor. În anul 207, Tertulians -a
alăturat montaniștilor, abandonând această înțelegere despre Biserică. În locul unei instituții
vizibile, el considera acum că Biserica este o societate a Duhului, formată din cei sfinți și
neîntinați . Datorită faptului că autoritatea aparține celor care posedă Duhul Sfânt și nu o
funcție – fie chiar și una de episcop – el a afirmat că, în Biserică, nu există diferență între laici
și cler. Asemenea atitudini riguroase în înțelegerea Bisericii erau împărtășite și de alții dar ,
împreună cu ele, și -au făcut loc și noi înțelegeri ale Bisericii. Promovarea practicii penitenței,
de exemplu, a dus la schimbarea înțelegerii rolului Bisericii, de la o societate a sfinților, la o

59
școală pentru păcătoși. Această dezvoltare în înțelegere a rolului Bisericii era susținută de Papa
Calistus care, după spusele lui Hipolit , a apelat la pilda neghinei din grâu pentru a -și susține
părerea că cei păcătoși trebuie lăsați în Biserică. Ulterior, el a ilustrat această poziție și prin
relatarea istori ei corabiei lui Noe, în care se găseau atât animale curate, cât și animale
necurate. O altă dezvoltare semnificativă s -a datorat contribuției școlii teologice din
Alexandria, în care influența platonismului a dus la promovarea unei distincții între Biseric a
pământească și Biserica adevărată, în care nimic întinat nu poate exista. Se poate observa că,
în înțelegerea lui Clement, un exponent al acestei școli, are loc o spiritualizare treptată a
înțelegerii Bisericii adevărate, care este considerată a fi aduna rea celor aleși și în care există
adevărații preoți, chiar dacă aceștia nu au fost promovați pe acest pământ în oficiile clericale.
Biserica pământească este o copie a celei cerești. Acesta este și motivul, după Clement, pentru
care Domnul Isus i -a instrui t pe urmașii Săi să se roage ca "voia lui Dumnezeu să se facă pe
pământ ca și în cer". Origen, ucenic a lui Clement, a continuat în spiritul gândirii acestuia.
Pentru el, domeniul Bisericii se extinde asupra întregii umanități, considerând că, în cele din
urmă, toți vor fi mântuiți și – de aceea – toți oamenii trebuie să aparțină Bisericii. În acest sens,
mistic, Biserica este trupul lui Hristos, în care Hristos este sufletul. Acest trup al lui Hristos va
fi înviat în ziua de apoi, învierea fiind realizată în plinătate și desăvârșire. Biserica
pământească este diferită de cea ideală și are ca membri mulți oameni care, de fapt, nu îi
aparțin, la fel cum și în Sion erau mulți Iebusiți. Origen identifică Biserica ideală (h& kurivw"
ekklhsiva) cu cea care îi are ca membrii numai pe cei care sunt aleși. Aceștia formează
biserica cerească (h& ouravnio" ekklhsiva) despre care, Origen crede că a existat încă înainte
de creație. În sensul acesta, biserica celor aleși este constituită din sufletele celor ce au atins
desăvârșirea.
10.3 Eclesiologia în răsărit
Deși formularea înțelegerii Bisericii în răsărit a fost mai puțin dezvoltată, în această perioadă
existau, totuși, și preocupări în această direcție. Chiril din Alexandria, de exemplu, considera
că Biserica este o societate spirituală, care înlocuiește adunarea evreiască, trădatoare a lui
Hristos. Prin promisiunea primită în Matei 16:18, Biserica este indestructibilă. În același timp,
rolul Bisericii este de a -i păzi pe cei credincioși de lupii răpitori . Deoarece rolul său este de a –
i aduna în turmă pe toți cei credincioși, ea are un caracter catolic (universal). Caracterul acesta
universal se referă și la posibilitatea ca Biserica să învețe orice doctrină și să vindece orice
păcat. Deosebindu -se de aceste concepți i, marcioniții și manicheiștii erau acuzați că uzurpau

60
numele de Biserică. Unitatea Bisericii este garantată prin unitatea doctrinei și prin existența
unui singur botez. În ultimul rând, Chiril afirmă că Biserica este mireasa lui Hristos și mama
tuturor cr edincioșilor. Ca o sumară conluzie, se poate observa că ceea ce lipsește din
preocupările părinților răsăriteni este definirea relației dintre Biserica empirică și comunitatea
celor aleși de Dumnezeu, precum și o discuție despre ierarhia din cadrul Biseric ii.
10.4 Apusul și Augustin
Doctrina despre biserică a fost influențată, în apus, de controversa donatistă. Neînțelegerea a
apărut în urma persecuțiilor din vremea lui Dioclețian (303) și a produs o schismă între
creștinii din Africa de Nord, schismă ce a durat mai mult de o sută de ani. Motivul
controversei a fost consacrarea unui episcop pe nume Caecilian la Cartagina. Felix de
Aptunga, unul din cei care participau la consacrare, a fost acuzat că ar fi un traditore. Aceasta
însemna că, în timpul persecu ției, ar fi predat autorităților copii ale Sfintelor Scripturi spre a fi
arse. Donatiștii susțineau că asemenea persoane nu pot administra sacramentele și nu pot
îndeplini rolul de episcop. Biserica ce tolerează asemenea persoane nedemne în conducerea
sa, pierde calitatea sfințeniei și încetează să mai fie Trupul lui Hristos. Donatiștii susțineau, în
fapt, înțelegerea că biserica trebuie să fie o societate a sfinților, separată de întinăciunea lumii.
Ei considerau că prin participarea unui traditore la cons acrarea lui Caecilian, va fi afectată nu
numai poziția acestuia, ci întreaga creștinătate din Africa de Nord. Deasemenea, donatiștii
refuzau să recunoască autoritatea tuturor celorlalți creștini care au colaborat în timpul
persecuției. (Exista un document – libellus – pe care "trădătorii" îl primeau dacă colaborau.
Unii îl semnau, chiar dacă nu credeau în ceea ce se specifica acolo, mai târziu ei renegându -și
propria renegare. Unii au colaborat, alții au fugit și s -au ascuns, etc). Modul în care donatiștii
au încercat să influențeze biserica a fost prin afirmația doctrinară potrivit căreia persoanele
care s -au compromis în timpul persecuției nu mai pot da cina sau să administreze botezul,
valabilitatea sacramentelor depinzând de starea spirituală a celui car e le administrează.
Donatiștii atrăgeau atenția asupra învățăturii Scripturii, potrivit căreia biserica este mireasa
fără pată a lui Hristos. Înțelegerea lor, că valabilitatea sacramentelor este dependentă de starea
celui care le oficiază, a căpătat numele ex opere operantis. Reacția catolică față de rigorismul
uneori fanatic al donatiștilor este exemplificată în șase (ulterior șapte volume) pe care
Optatus, episcop de Milevis le -a scris împotriva acestora. În primul rând el susține că
valabilitatea sacrame ntelor nu este dependentă de starea celui care le administrează, deoarece
ea derivă direct de la Dumnezeu. La botez, de exemplu, invocarea Trinității este cea care dă

61
valabilitate actului. Persoana care oficiază poate fi schimbătoare, dar Trinitatea nu. Di n acest
motiv, el este gata să -i recunoască pe donatiști ca frați, deoarece au fost botezați cu același
botez. În al doilea rînd, el critică înțelegerea că sfințenia Bisericii este dependentă de calitatea
membrilor săi. Biserica este sfântă, în opinia sa, deoarece ea posedă simbolul Trinității,
scaunul lui Petru, credința membrilor, învățătura lui Hristos și sacramentele. El apelează,
pentru a -și susține afirmația, la texte cum ar fi cel din 1 Ioan 1:8 și la Pilda neghinei. În
ultimul rând, el afirmă că uni tatea și catolicitatea Bisericii sunt condiții la fel de importante
pentru păstrarea sfințeniei Bisericii. Schizma este, după părerea lui Optatus, echivalentă cu
apostazia, iar cei care merg pe această cale (cum era cazul donatiștilor), se rup singuri de
Biserică. Augustin a avut de a face cu donatiștii (ajungând episcop în contextul în care
mișcarea donatistă ridica mari probleme bisericii din nordul Africii) și a dezvoltat
argumentele lui Optatus. El este cel care a dat o formă mai coerentă înțelegerii Bi sericii în
creștinismul apusean. Augustin pleacă de la afirmarea faptului că Biserica este trupul mistic al
lui Hristos, concept care va sta la baza teologiei catolice a bisericii. El consideră că Hristos
există în trei moduri. În primul rând el este Cuvân tul veșnic, apoi el este Mediatorul dintre
Dumnezeu și om iar, în ultimul rând, el există ca și Biserică, al cărei cap este. De aceea, el
afirmă că, deși sunt mulți creștini, nu este decât un singur Hristos. Această unitate este
asemenea unei persoane în c are creștinii sunt membrele trupului. Unitatea lor este
reprezentată în mod figurativ în pâinea Euharistiei. La fel cum trupul omenesc este pătruns de
suflet și trupul mistic al lui Hristos este pătruns de Duhul Sfânt care, din acest motiv, nu se
poate pri mi în afara Bisericii. Unitatea Bisericii este înțeleasă de către Augustin și ca părtășie
a iubirii. Unitatea implică, în primul rând, unitate de credință dar, mai profundă decât aceasta,
este unitatea iubirii. Concluzia argumentării lui pleacă de la afirm ația că "Biserica e întruparea
lui Hristos în lumea de acum", aproape ca o realitate biologică. Acest trup e animat de Duhul
Sfânt care își are casa în biserică. Dar cine este Duhul Sfânt, în doctrina lui Augustin despre
Sfânta Treime? El nun este altcinev a decât Legătura de iubire dintre Tatal și Fiul. Atunci, în
concluzie, esența bisericii trebuie să fie dragostea. Nu doctrina – deși e importantă, nu
ascultarea (de conducere) – deși e importantă, ci dragostea. "Iubește -l pe Dumnezeu și fă ce
vrei" obișnui a el să spună. De aici, el prezintă aplicația: păcatul cel mare al donatiștilor
constă, nu că nu sunt ortodocși (în sensul de a avea o credință autentică), pentru că erau, nu că
nu ascultau de episcop, ci pentru că au provocat schizma în trupul lui Hristos , ceea ce merge
impotriva iubirii. Este, deci, absurd ca cineva să considere că aparține Bisericii și să nu poată
iubi alți creștini. Schizma este opusul iubirii și, de aceea, donatiștii se exclud singuri din

62
Biserică prin atitudinea lor. Aici poziția lui Augustin diferă de cea a lui Ciprian, deoarece
Augustin nu neagă valabilitatea sacramentelor administrate de schizmatici, ci consideră numai
că acestea nu pot fi folositoare, deoarece Duhul Sfânt acționează numai în Biserică.
Înțelegerea că valabilitatea s acramentelor nu este dependentă de starea celui care le
administrează este descrisă prin expresia ex opere operato. ( El consideră că valabilitatea
sacramentelor ex opere operato depinde doar de înfăptuirea lor potrivit poruncii Domnului [de
exemplu, dacă o persoană face botezul în Numele Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfant, chiar
dacă persoana respectivă nu e virtuoasă, actul este perfect valabil]. Cu această poziție,
Augustin e obligat să recunoască valabilitatea sacramentelor donatiștilor, dar ei, cre de el,
rămân în afara bisericii pentru că au rupt porunca iubirii.) În ultimul rând, deși Augustin
consideră că Biserica conține atât păcătoși cât și sfinți, aceștia urmând să fie separați la
judecata finală, el face o concesiune față de poziția donatistă, afirmând că se poate face o
distincție între cei care aparțin cu adevărat lui Hristos și Biserica aparentă. După opinia sa,
numai cei care sunt devotați cauzei lui Hristos aparțin trupului lui Hristos în sens strict.
Ceilalți, deși par a fi în Biserică, n u aparțin de fapt acesteia . Propunerea lui Augustin
sugerează că Biserica adevărată este formată numai din credincioșii adevărați, poziție
susținută și de donatiști. Greșeala lor, din perspectiva poziției lui Augustin, este că încearcă să
facă o separare instituțională între aceștia și cei care, deși sunt în Biserica aparentă, nu aparțin
Bisericii reale. Deoarece deosebirea are caracter spiritual, acest lucru fiind, după părerea lui
Augustin imposibil, aplicația este aceea că criteriul iubirii trebuie să p rimeze. Înțelegerea lui
Augustin devine mai complicată dacă o conjugăm cu înțelegerea alegerii și a predestinației pe
care a avut -o el. Potrivit acesteia, cei aleși pot exista și în Biserică și în afara acesteia. O
asemenea înțelegere pune problema naturii Bisericii într -un alt plan. Augustin nu a încercat,
însă, să coreleze înțelegerea Bisericii ca instituție istorică – în care există Biserica reală a celor
cu adevărat credincioși -, cu înțelegerea Bisericii ca fiind formată de cei care sunt aleși pentru
mântuire. Această concepție a lui August, conjugată, deci, cu înțelegerea avută asupra
doctrinei mantuirii, duce la niște concluzii pe care el nu le -a prevăzut. Astfel, el trebuia să
accepte faptul ca în biserica empirică (vizibilă) s -ar putea să fie și oam eni nemântuiți, pentru
că acceptarea lor este impusă de acceptarea lui Dumnezeu ("sunt și excremente de șoarece
între boabele de piper). Mântuiți sunt numai cei care sunt aleși și nu cei care fac parte din
biserică. Înseamnă că există o biserică ideală și una reală. În biserica reală pot exista și
nemântuiți, pe când în biserica ideală nu există decât cei care sunt aleși, adică cei mântuiți.
Spre deosebire de donatiști care afirmau că "poți ști cine e mântuit sau măcar cine nu e, după

63
faptele lui", Augustin credea că și oile și caprele arată cam la fel și numai Domnul le știe și El
le va discerne în ziua finală. O altă implicație ce poate rezulta din teologia augustiniană a
bisericii este aceea că pot fi oameni mântuiți și dintre cei care nu fac parte din bi serică, cum ar
fi păgânii sau, chiar, din cei pe care biserica îi consideră eretici.
11. Sacramentele
Au primit numele de sacramente (sau taine, cum sunt ele numite în Biserica Ortodoxă) acele
rituri exterioare despre care creștinii afirmă că mediază (tra nsmit) har credinciosului care se
împărtășește cu ele. Termenul provine de la latinescul sacramentum și este o traducere a
cuvântului grecesc musterion (taină, mister). De -a lungul istoriei Bisericii, numărul
sacramentelor a variat, ajungând la un moment d at la 32. Astăzi, în bisericile protestante sunt
acceptate numai două sacramente și ele sunt numite simboluri sau ordonanțe, înțelegerea că
acestea ar fi mijloace de comunicare a harului nefiind acceptată. În Biserica Ortodoxă și în
cea Catolică numărul lo r este de șapte. În perioada primelor secole, în cadrul bisericilor s -au
folosit două și, apoi, trei sacramente, deși termenul "sacrament" nu era folosit (primul care l -a
folosit fiind Tertulian). Acestea au fost botezul, euharistia sau cina Domnului la ca re, mai
apoi, a fost adăugată și penitența, adică procesul prin care se putea obține iertarea păcatelor
comise după botez.
11.1 Botezul
Botezul a fost acceptat, încă de la început, ca și sacrament, unul din rolurile principale ale lui
fiind ca ritual de inițiere în cadrul credinței creștine, adică principala cerință pentru a fi admis
în biserică. După cum evidențiază și Didache , în primele două secole, numai cei botezați
aveau dreptul să participe la Cina Domnului (Euharistie). Tot din secolul al doilea, avem
câteva referiri clare cu privire la faptul că botezul se practica în numele Sfintei Treimi, deși
unii istorici consideră că, la început, a existat și practica botezului în doar numele lui Isus
Hristos. Primele descrieri ale botezului dezvăluie că înț elegerea principală era că botezul
reprezenta o spălare a păcatelor, precum și aceea că el media prezența Duhului Sfânt în viața
credinciosului (prin botez se primea Duhul Sfânt). Clement, de exemplu, vorbește despre
botez ca despre "un Duh al harului vărs at peste noi " sau ca despre o pecete a Fiului lui
Dumnezeu. Hermas descrie că omul intră în apă mort și, apoi, iese viu, primind o robă albă
care simbolizează Duhul. Una dintre descrierile clasice ale botezului care a supraviețuit din
acea perioadă e cea a lui Iustin, descrierea devenind una faimoasă . El oferă argumente biblice

64
pentru botez pe baza unor texte din Isaia 1:16 -20, și Evanghelia după Ioan 3:5. Iustin
consideră că botezul este o spălare în apă, în numele Sfintei Treimi care are, ca efect,
regenerarea, iluminarea și spălarea păcatelor. Totodată el numește botezul "baia pocăinței și
cunoașterii lui Dumnezeu". Botezul este un ritual spiritual care înlocuiește tăierea împrejur și
reprezintă unica poartă prin care se poate intra pentru a primi ierta rea păcatelor, profețită de
Isaia. Iustin vorbește și despre nevoia de a administra botezul numai celor credincioși. Faptul
că el simte nevoia să atragă atenția asupra acestei probleme, poate fi un indiciu că ar fi fost
posibil să apară practici ale botezu lui copiilor mici încă de pe la sfârșitul secolului al II -lea.
Secolul al III -lea a adus câteva elemente noi în practica botezului. Deși botezul era
administrat de obicei de către episcop, creșterea numărului credincioșilor a dus la delegarea
prezbiterilor pentru administrarea botezului. Totodată, în această perioadă, practica botezului
copiilor mici a devenit deja comună. Odată cu apariția ereticilor și a schizmaticilor, s -a ridicat
și problema corectitudinii sau incorectitudinii rebotezării celor care dor eau să se întoarcă în
biserică. Se poate observa și faptul că s -a început să se acorde o mai mare importanță
acțiunilor care însoțeau actul botezului. Botezul era considerat ca un act regenerator și de
curățire a păcatelor, iar momentul primirii Duhului Sf ânt a fost transferat serviciului punerii
mâinilor și a celui al ungerii cu ulei. (În perioada de dinainte de apologeți nu apar indicii
foarte clare că ar fi existat un ritual separat – ungerea sau punerea mâinilor. Irineu face, la un
moment dat, o aluzie la Fapte 8:17, trădând înțelegerea sa că Duhul Sfânt a fost dat prin
punerea mâinilor, dar nu vorbește despre o asemenea practică.) În răsărit, înțelegerea
botezului continuă să fie dominată de semnificația acestuia ca act regenerator, curățitor de
păcate și aducător de iluminare. Clement din Alexandria afirmă că rezultatele regenerării sunt
lucrarea Duhului Sfânt . Botezul aplică un sigiliu care este, de fapt, Duhul Sfânt sau imaginea
lui Dumnezeu. Prezența Duhului este amprenta strălucitoare (carakthvr) a participării
creștinului în Hristos . Unii teologi au accentuat importanța ritualului în sine iar alții, ca de
exemplu Origen, accentuau nevoia de pocăință, credință și umilință, acestea trebuind
obligatoriu să preceadă actul botezului. El mai credea că, prin botez, creștinul se unește cu
Hristos în moartea Lui și în înviere. Consideră, însă, că și copiii pot fi botezați, deoarece și ei
au fost afectați de păcat. Învățătura lui era că Duhul Sfânt e primit cu prilejul botezului.
Persoana botezată iese din a pă un creștin "pneumatic". Tertulian duce mai departe ideea,
considerând că botezul este necesar pentru mântuire pentru că, potrivit exemplului lui Hristos,
ne naștem din apă. El poate fi administrat și copiilor, deși preferă să fie amânat până când
acești a pot lua o decizie. Botezul nu se poate repeta, cu excepția botezului ereticilor.

65
Tertulian, însă, are păreri diverse cu privire la primirea Duhului Sfânt. Inițial a considerat că
Duhul Sfânt e primit la botez, dar mai târziu va afirma că, prin botez, sun tem pregătiți pentru
a primi Duhul, iar în alt loc va afirma că Duhul Sfânt vine peste credincios prin punerea
mâinilor episcopului. Ciprian consideră că Duhul Sfânt este primit la botez și că și copiii
primesc Duhul Sfânt la botez, potrivit capacității lo r. De la el se va cristaliza ideea că, prin
botez, se primește Duhul Sfânt. În apus, secolul al III -lea a fost marcat de apariția
controversei donatiste, dispută care a pus problema dependenței eficacității sacramentelor de
starea persoanei care le adminis trează. Controversa donatistă s -a iscat în urma persecuțiilor,
unii din creștinii care au suferit adoptând o atitudine riguroasă față de cei care au acceptat
compromisuri sau au trădat credința (aceștia au căpătat numele de traditore). Donatiștii
susțineau că o persoană compromisă nu mai poate administra sacramentele. În cazul în care o
asemenea persoană este în conducerea bisericii, starea acesteia duce la compromiterea întregii
părți a bisericii. Sacramentele sunt valabile, după opinia donatiștilor, numai atunci când cel
care le administrează este într -o relație bună cu Dumnezeu. Poziția aceasta a căpătat
denumirea tehnică de ex opere operatis. Biserica Catolică a afirmat, însă, că valabilitatea
botezului (sau al oricărui alt sacrament) este dată de înfăpt uirea actului în sine, ex opere
operato și nu de calitatea morală sau spirituală a celui ce oficiază sacramentul (ex opere
operato – calitatea spirituală a oficiantului nu poate influența valabilitatea sacramentului).
11.2 Euharistia sau Cina Domnului
Există dovezi că creștinii din primul secol au privit Cina Domnului ca o jertfă, pe baza
înțelegerii textului din Maleahi 1:10. Didache folosește chiar termenul qusiva -jertfă pentru a
descrie Cina Domnului. De asemenea Iustin, în lucrarea Dialog cu Iudeul Tr ifon , considera
că pâinea și vinul sunt jertfa desăvârșită profețită prin Maleahi. Irenaeu sugerează că pâinea și
vinul sunt de fapt cele dintâi roade ale Noului Legământ, pe care apostolii le -au încredințat
Bisericii și pe care aceasta le oferă lui Dumne zeu, pretutindeni. O altă semnificație atribuită
cinei Domnului era aceea de mulțumire, textul respectiv vorbind de jertfele plăcute, care sunt
rugăciuni și mulțumirile, de unde va proveni și termenul folosit pentru sacrament: euharistia –
mulțumire. Eleme ntele cinei, pâinea și vinul, erau considerate ca fiind oferite drept hrană
spirituală și că acestea comunicau viața veșnică. Trăind o viață spirituală, creștinul are nevoie
de hrană spirituală (de aceeași calitate), aceasta fiind cina Domnului. Ignatiu fo losește un
limbaj foarte realist pentru ca să descrie pâinea și vinul, acestea reprezintând trupul și sângele
Domnului Isus Hristos. Asfel, Euharistia devine un argument împotriva doketismului.

66
Totodată, Ignatiu consideră și că elementele cinei sunt un med icament al nemuririi
(favrmakon ajqanasia"). Atât Iustin cât și Irenaeu vor continua folosirea limbajului realist în
legătură cu elementele Euharistiei, afirmând că pâinea și vinul sunt, de fapt, trupul și sângele
Mântuitorului. Realismul lor este afirmat, însă, fără ca ei să ofere o explicație cu privire la
modul în care respectivele elemente se transformă. În al treilea secol, în partea de vest a
bisericii are loc o dezvoltare accentuată a ideii că elementele consacrate (binecuvântate) sunt
trupul și sâng ele Domnului Isus. Tertulian descrie pâinea ca și trupul Domnului și afirmă că
păgânul care se convertește se hrănește din bogăția trupului Lui. Tertulian folosește, totuși, un
limbaj care ar putea să transforme în simboluri semnificația pe care o dă el el ementelor. De
exemplu, într -un comentariu la Evanghelia după Marcu, Tertulian vorbește despre pâine ca și
figura trupului lui Hristos, iar în alt loc descrie pâinea ca reprezentând trupul lui Hristos. În
partea de est a bisericii, datorită tendinței platon ice a părinților alexandrini, aceștia vorbeau
despre echivalența elementelor cu trupul și sângele lui Isus Hristos. Clement, de exemplu,
scrie că a bea sângele Domnului înseamnă să participi în incoruptibilitatea Sa . Vinul
euharistic este un amestec de lo gos cu substanță materială și cei care îl beau sunt sfințiți, în
trup și în suflet. În această perioadă, euharistia a devenit un moment aparte al închinăciunii,
limbajul de sacrificiu sugerat de liturghiile din perioada respectivă indicând credința că
euha ristia înseamnă jertfă. Ciprian este primul care propune o teorie doctrinară elaborată a
jertfei euharistice. El o numește sacrificiu și chiar folosește termenul victima Dominicală
(Domnul ca victimă – dominica hostia la catolicii de azi). Isus Hristos est e jertfit de fiecare
dată când se reiterează actul de cult, crede Ciprian. Are și o dispută cu niște eretici – acvarienii
– care dădeau cina cu apa, în loc de vin. Îi combate pe aceștia, arătând că, de fapt, la cina
Domnului, trebuie să se folosească eleme ntele poruncite de Domnul Isus și accentuând faptul
că preotul, în mod sacramental, pune din nou în scenă jertfa lui Hristos, în numele celor care
au nevoie și, în special, pentru cei morți. El înțelege că această jertfă euharistică are
eficacitate, de und e și termenul de "eficacitatea sacramentului". Din moment ce jertfa lui
Hristos a constat în abandonarea Sa în fața sacrificiului, pentru Ciprian e clar că sacrificiul
trebuie să fie sărbătorit la euharistie. Un alt argument al lui Ciprian este că, atunci când
Hristos a suferit pentru oameni, El nu numai că a purtat păcatele noastre, ci a luat și
suferințele noastre. Tertulian are o învățătură interesantă cu privire la cină. El pornește de la
un realism în teologia sa și anume că trupul nostru se hrănește d in trupul și sângele lui Hristos
pentru ca sufletul nostru să fie plin de Dumnezeu. Elementele cinei sunt chiar sunt trupul și
sângele Domnului. Totodată însă, el vorbește despre pâine ca fiind o "figură" care reprezintă

67
trupul lui Hristos. Este probabil c ă el nu a înțeles prin "figura care reprezintă trupul" ceea ce
se înțelege azi, în sens pur simbolic, deoarece chiar și simbolul – în perioada aceea – era legat
de lucrul pe care -l simboliza. Însăși ideea de reprezentare însemna "a face din nou, a aduce
din nou o realitate în prezent". Origen aduce și el o discuție interesantă pe această temă. El
spune că, deși mâncăm pâine, în virtutea rugăciunilor, ea devine trup, care ne sfințește. Dar, în
sacrament, el vede 2 aspecte: 1. aspectul material – materia în s ine, care trece prin cel care
participă – pâinea în sine trece prin creștin 2. aspectul spiritual – o realitate incoruptibilă
(spirituală), care -l sfintește și care rămâne în creștin. Origen, din acest motiv, e gata să spună
că cina e o mâncare autentică p entru creștini.

11.3 Penitența
Din perioada de început a bisericii nu avem dovezi că penitența ar fi existat ca și sacrament.
S-a pus însă întrebarea "ce se întâmplă cu păcatele comise după botez?" Atât în biserica
primară cât și în secolul al doilea au existat 2 curente (Așa se face că găsim în gândirea
părinților apostolici diferite interpretări.): a. unul extrem de conservator și rigorist, urmând
învățătura din Evrei cap. 6 și cap.10 și din 1 Ioan, potrivit cărora nu mai exista nici o
posibilitate de întoarcere pentru cei care au păcătuit. Hermas notează că unii învățători creștini
considerau că singura pocăință, pentru un creștin, era cea de la botez. Iustin propune idealul,
spunând că un creștin ar trebui să trăiască fără păcat după botez. b. un alt curent a fost ceva
mai tolerant, ca de exemplu Didache, care recomandă mărturisirea publică a păcatului, sau
Clement, care accentuează mila Domnului și importanța pocăinței și a mărturisirii. Policarp se
roagă ca Dumnezeu să -l ajute pe un preot căzut să se întoarcă împreună cu soția lui și se
așteaptă ca biserica să -i reprimească în părtășie. În acest context există înțelegerea unora (ca
Hermas, de exemplu) că, poate, ar mai exista o a doua oportunitate de pocăintă după botez,
dar numai pentru creștinii mai în vârstă, și aceasta este unică. Dar nu avem descrieri a vreunui
aranjament de acest fel, sau despre cum se aplicau aceste învățături în practica creștină, etc.
Nici în secolele 3 și 4 nu va exista o formulare teologică a penitenței pusă la punct, deși e a
exista ca și practică de o perioadă însemnată de timp. Avem însă informații despre modul în
care erau practicate aceste penitențe. Se pare că, în această perioadă, practica penitențelor nu
era privată, cum va fi mai târziu la catolici, ci era publică. Se pot identifica destul de ușor
elementele pe care o penitență le însuma: 1. o mărturisire publică înaintea adunării 2.o

68
perioadă de pocăință care prevedea și excluderea respectivului de la Cina Domnului 3. o
perioada de iertare formală (dacă pocăința era p ublică și iertarea era tot publică) 4. restaurarea
la părtășie în cadrul bisericii. Dezvoltarea acestui sistem de penitență a dus la o atitudine mai
relaxată față de "păcatele mai mici". Principalele păcate care rămăseseră de neiertat erau
adulterul, ucide rea și idolatria. Dar avem informații că nu toți liderii creștini acceptau o
asemenea diferențiere, practicarea penitențelor nefiind peste tot aceeași. Ciprian scrie că
păcatele sexuale din Cartagina puteau fi iertate în vremea lui, deși înainte erau consi derate de
neiertat. La fel s -a întâmplat și în cazul idolatriei care, până sub domnia lui Decius, era
considerată un păcat de neiertat, dar – după persecuție – lucrurile s -au mai schimbat.
12. Eshatologia – Speranța creștină
În creștinism, această doctrin ă accentuează două aspecte: Primul este realitatea prezentă a
mântuirii, iar al doilea este așteptarea împlinirii evenimentelor eshatologice profețite pentru
viitor. În limbajul Noului Testament, cele 2 aspecte sunt aproape comprimate. Autorii biblici
considerau că Împărăția lui Dumnezeu se va realiza într -un viitor iminent. După primul secol
are loc o transformare deoarece, pe de o parte, creștinii care erau în a doua sau a treia
generație se găseau într -o formă de creștinism instituționalizată și, deci, î ntr-un fel,
entuziasmul și asigurarea că trăiesc într -o epocă mesianică au fost temperate iar, în paralel cu
aceasta, are loc o focalizare asupra împărăției lui Dumnezeu ca și rânduială (regiune)
localizată în viitor și care este, de fapt, un preț pentru c ei care s -au luptat. Găsim limbajul
acesta chiar la părinții apostolici . De exemplu, Clement spune despre Petru și despre Pavel
că au primit un loc alături de alți crestini în cer, ca răsplată pentru încercările pe care le -au
îndurat pe pământ. Genul acest a de înțelegere era comunicat, cumva, și prin sacramente.
Botezul, de exemplu, era văzut și ca un fel de garanție a promisiunii de a fi moștenitor, cum
Cina Domnului era văzută și ca o anticipare a banchetului ceresc, prevestit atât de Domnul
Isus cât și d e Vechiul Testment. În secolul al 2 -lea se vor cristaliza patru așteptări
eshatologice în teologia creștină: întoarcerea lui Hristos (parousia) , învierea, judecata și
sfârșitul catastrofic al lumii și al omului. Părinții apostolici dezvoltaseră înțelegere a că
universul urmează să existe timp de 6000 de ani (ei înțelegeau că textul din Geneza se poate
combina cu textul "o zi pentru Domnul e ca o mie de ani"), urmând ca al -7 lea mileniu să fie
unul de prezență a lui Hristos. Ei considerau că data precisă a v enirii lui Hristos nu se poate
ști. Această parousie va fi precedată de învierea morților, considera Didahe. A existat, chiar, și
o dispută pe această temă a învierii – vor fi înviați doar cei neprihăniți? Sau vor învia toți?

69
Autorii Clement și Didahe insi stă că, în înviere, trebuie să existe o continuitate cu existența
pământească. Ei îi spuneau o înviere în același trup. Clement folosit modelul lui Hristos,
spunând că învierea Lui ilustrează învierea noastră. Ei vor folosi un fel de apologetică
rudimentar ă pentru a exemplifica fenomenul învierii: trecerea de la noapte la zi, sămânța care
moare dar dă viață unei alte plante, pasărea Phoenix din mitologia păgână, punctul de sprijin
al afirmațiilor fiind omnipotența lui Dumnezeu, care poate face orice. Probab il că insistența
autorilor cu astfel de exemple se datorează gnosticilor, care nu credeau în înviere. Referitor la
judecată, se punea întrebarea dacă judecarea omului va avea loc chiar la moarte sau sufletele
omului sunt păstrate într -un loc, fiind judecat e în momentul parousiei. Acești autori sunt gata
să accepte ideea că martirii și apostolii au mers direct în rai, în timp ce restul omenirii așteaptă
o judecată care va avea loc în cer. Părinții apostolici credeau că cerul și pământul vor arde și
se vor to pi și lumea va fi potrivită pentru aleșii Domnului. Aceste idei sunt dezvoltate și pe
vremea lui Iustin și a lui Irineu într -o doctrină milenistă (chiliastică), foarte susținută printre
creștini, care au și început să își imagineze ce se va întâmpla în mil eniul acesta (lucruri
plăcute simțurilor). Papias vorbește despre fertilitatea viilor în mileniu, Iustin considera că ,în
mileniu, Ierusalimul va fi reconstruit și lărgit ca să încapă toți crestinii, nu doar cei din VT. În
discuțiile despre înviere, ei adu c argumente în favoarea necesității învierii, bazând această
necesitate pe voința liberă și pe responsabilitatea omului, care duce la necesitatea de a exista o
socoteală finală, care nu se petrece mereu în lumea aceasta. Întrebări frecvente, referitoare la
înviere erau: Cum vor învia trupurile? Vor mai avea ele funcții fiziologice? Irineu critica
ideea, pe care el o considera gnostică, cum că sufletul ar merge imediat în cer. Argumentul lui
era acela că Isus a coborât 3 zile când a murit. Toate sufletele ar merge, deci, într -un loc
desemnat, rămânând acolo până la înviere. După aceea, ele primesc trupuri cu care se
înfățiseaza înaintea Domnului. În perioada aceasta, Irineu și Tertulian sunt susținători ai
mileniului, prin care înțeleg și o împărăție pământea scă. Are, însă, loc și o reacție împotriva
ideii de mileniu, reacție care își va gasi forma cea mai clar explicată la Origen. Tot în perioada
aceasta, se încearcă armonizarea unei teme legată de mântuire – îndumnezeirea creștinului
(theosis). Expresia fina lă a speranței creștine constă în integrarea în natura divină a lui
Dumnezeu. Iustin și Tatian vorbesc despre faptul că neprihăniții vor căpăta o neprihănire și o
neschimbare pe care chiar Dumnezeu le -o va acorda, în timp ce Irineu consideră că omul va fi
restaurat la imaginea și asemănarea cu Dumnezeu. Origen are o contribuție foarte importantă
contribuind, prin introducerea elementelor filosofice, la dezvoltarea doctrinelor eshatologice.
El interpretează împărăția lui Dumnezeu ca înțelegerea adevărului di vin și a realității

70
spirituale. Consideră că rațiunea omului, care a fost purificată, se ridică deasupra lucrurilor
materiale, pentru a avea o viziune a lui Dumnezeu și, astfel, omul este îndumnezeit prin
această viziune. Îndumnezeirea are loc pentru că ad evărata cunoaștere realizează un fel de
unire între cel care cunoaște și obiectul cunoașterii. Referitor la înviere, el acceptă învierea
trupului și nu învierea cărnii. Ca platonist, el credea în nemurirea sufletului, dar ca și creștin
voia să apere învăță tura Bibliei. În același timp, devine conștient de dificultățile oferite de
modelul creștin de până atunci și consideră că nu e suficient să apelezi doar la omniprezența și
la omnipotența lui Dumnezeu. Dorea să evite literalismul unor creștini, care afirma u că
Dumnezeu va reconstitui trupurile, dar și spiritualizarea gnostică. Explicația oferită de el este
aceea că trupul omenesc are un substrat material aflat într -o permanentă schimbare, într -un
flux constant. Asta face ca, deși omul își păstreaza forma, c alitățile acestui substrat să se
schimbe permanent. Exemplul pe care îl oferă este cel al creșterii unui copil care devine adult.
Într-un fel, ca formă a trupului el rămâne același, dar în trupul lui există o transformare
completă și continuă (Isaia 53:2). Din acest punct de vedere, învierea pentru el devine
inteligibilă. Trupurile pe care le au sfinții înviați vor fi identice cu trupurile pe care le -au avut
în viață, deoarece au aceeași formă. Pe de altă parte, calitatea substratului material nu va mai
fi aceeași, ea se va fi schimbat. Pentru existența terestră, pământeană, a fost necesar un fel de
substrat pământesc – carnea; dar pentru existența divină, e nevoie de un substrat spiritual (1
Cor 15:42 -44). Va exploata aici și ideea de logos spermaticos, ace sta reprezentând
continuitatea – acea sămânță care păstrează identitatea omului înviat de ceea ce a fost înainte.
Unii critici l -au acuzat pe Origen că ar fi afirmat că trupurile cerești vor fi sferice ( pentru
platoniști corpul perfect era sfera). Cu priv ire la judecată, Origen vrea să mențină dogma
tradițională, pentru că este în Scriptură și face parte din predicarea Bisericii. După moarte,
sufletele vor fi separate cumva și trec printr -o școală de mai scurtă sau mai lungă durată
(starea intermediară). J udecata va fi la sfârșitul lumii și va fi ziua mâniei, după cum au
exprimat -o și profeții. Origen, însă, crede că, până la urmă, toți oamenii s -ar putea să fie
mântuiți. Astfel, el vede o posibilitate de recuperare a tuturor. Cât despre venirea Domnului,
el e conștient de problemele spațio -temporale ale descrierii biblice. De aceea, el va propune o
reinterpretare spirituală, considerând limbajul biblic al venirii Domnului ca fiind unul
simbolic. Adevărată semnificație a parousiei este că Dumnezeu se va face cunoscut tuturor
oamenilor simultan și, în acel moment, toți vor recunoaște divinitatea lui Hristos, moment în
care se va descoperi și caracterul lui Hristos. Dar Hristos nu va apărea într -un loc anume, ci se
va face cunoscut tuturor. Consecința este mile niul. Referitor la acesta, Origen îi critică pe

71
creștinii care citesc Scriptura asemenea evreilor, crezând că, în mileniu, se vor bucura, vor
mânca, etc. Împărăția care va fi moștenită e și ea spiritualizată și înseamnă, pentru el,
contemplarea adevărului divin. Și iadul e spiritualizat. El spune: "fiecare păcătos își
alimentează propriul foc și viciile lui formează combustibilul pentru iadul lui. Adevărata
pedeapsă a celor răi e faptul că sunt separați de Dumnezeu, care e bunul suprem. Față de asta,
chiar și chinurile iadului sunt un mizilic." Scopul unor astfel de afirmații era acela de a -i
descuraja pe păcătoși. Totodată, trebuie să vină o zi în care Dumnezeu va restaura totul sub
controlul Lui, această doctrină a lui numindu -se apocatastasis (restaurarea tuturor lucrurilor);
până la urmă, toate se vor întoarce la Dumnezeu spre restaurare, chiar și demonii. Încearcă să –
și demonstreze poziția pornind de la întrebarea "Ce va face Dumnezeu? va sta în ceruri să se
bucure, în timp ce ceilalți sunt pedepsiți? Ca răspunsuri, el face apel la 2 principii: voința
liberă și bunătatea lui Dumnezeu. Datorită voinței libere, trebuie să existe oportunitatea ca
toate ființele libere să se poată pocăi. Pornind de la 1 Corinteni 12:25, consideră că, în final,
toate se vor su pune controlului lui Dumnezeu – aceasta ar arăta ideea de control total, la
sfârșit. Conjugate cu astea, este imaginea dragostei lui Dumnezeu, care încearcă Să -i câștige
pe toți; dacă n -ar reuși să facă acest lucru, ar însemna că încercarea Sa a eșuat. Ori , nu va fi
așa, la finalul istoriei El reușind să -Și recâștige întreaga creație. Augustin aduce și el o
contribuție semnificativă la dezvoltarea eshatologiei apusene. Pentru el, învierea trebuie să
aibă loc în aceleași trupuri. Dar, aceste trupuri, identic e cu cele pământești, sunt îmbrăcate în
nemurire, pentru ca cei mântuiți să se poată bucura, iar ceilalți să poată fi pedepsiți veșnic. La
înviere, toate trupurile vor fi perfecte, neavând nici un defect. Trupurile înviate vor fi, toate, la
o vârstă adultă . El interpretează expresia biblică "trupul ceresc" ca trupul înviat , care va fi
spiritual – nu în sensul că nu va fi material, ci în acela că, în întregime, el va fi supus duhului.
După Origen, teoria referitoare la a doua venire dispare. Augustin mărtur isește că, la un
moment dat, a fost atras de ea dar, auzind despre toate explicațiile legate de plăcere, mâncare,
etc. s -a hotărât să o înțeleagă alegoric. Prima înviere este restaurarea din moartea datorată
păcatului, când omul e chemat la viață creștină. Domnia lui Hristos trebuie înțeleasă ca
apostolatul Bisericii pe pământ. Deci, prima înviere e când te pocăiești, iar mileniul e domnia
bisericii. Mia de ani e explicată fie ca ultima mie de ani de dinaintea judecății finale, fie ca
toată judecata Biseric ii. Din acest punct de vedere, Augustin e un amilenist Cu privire la
judecată, Augustin crede că judecata lui Dumnezeu e o trăsătură permanentă a istoriei. Dar,
datorită faptului că aceasta nu e mereu evidentă, Dumnezeu a stabilit o zi în care va avea loc
și un fel de socoteală finală. Deși e gata să accepte în mod alegoric anumite aspecte ale

72
revenirii Domnului Isus Hristos, el consideră că venirea Lui la sfârșitul vremii este un fapt
real și toate categoriile de oameni vor fi supuși judecății. Prin cărțil e deschise la judecată, el
înțelege conștiința fiecărui individ, în momentul judecății rulând istoricul vieții fiecăruia.
Sufletul, după moarte, petrece o perioadă intermediară, într -o stare potrivită cu rezultatul
judecății – cei păcătoși pedepsiți și cei neprihăniți bucurându -se -, dar starea finală va fi decisă
la judecată. Despre soarta celor răi, el consideră că aceștia vor merge în iad, deși crede că,
pentru unii, există posibilitatea de mântuire, în urma unui foc purificator. Aceștia sunt creștini,
de fapt, dar au rămas prinși în dragostea lumească. Augustin crede că este greșit să se
înțeleagă mila și bunătatea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură în sensul că Dumnezeu nu va
pedepsi veșnic pe cei care merg în iad. Este de acord cu anumite analogii ale i adului, cum ar fi
analogia viermelui care nu doarme, dar consideră focul care nu se stinge fiind real și material,
într-un fel. Durerea îndurată va fi veșnică, dar va fi variată, în funcție de vinovăția fiecăruia;
cea a copiilor care mor nebotezați va fi f oarte mică, dar pentru toți cei aflați în iad va fi
veșnică. Viața veșnică a celor mântuiți va fi în rai, Augustin ajungând la concluzia că
platoniștii aveau dreptate: scopul suprem al omului este să îl contempleze pe Dumnezeu.
Pentru el, fericirea finală a omului este să cunoască și să iubească Trinitatea. El consideră că
această experiență transcede orice experiență a simțurilor, dar o exprimă în cuvintele: "în trup
îl vom vedea pe Dumnezeu". Toată viața a fost preocupat de ideea dacă această contemplare a
lui Dumnezeu va fi cu ochii fizici sau cu cei spirituali, către sfârșitul vieții alegând să creadă
în cea de a doua variantă; oricum, ochii fizici vor fi transfigurați prin înviere. În Cer,
Dumnezeu va fi împlinirea dorințelor noastre, El fiind contempla t fără încetare, iubit fără
reținere și lăudat fără oboseală. Vor fi diferite grade de onoare, bazate pe merite personale,
dar nu va fi deloc gelozie sau invidie din partea celor cu răsplătiri mărunte, iar voința liberă a
omului va fi cu adevărat liberă. V iața veșnică, pentru cei răscumpărăți, va fi un sabat etern,
unde se vor împlini cuvintele psalmistului – "stai liniștit și cunoaște că Eu sunt Dumnezeul
tău".
13. Doctrina despre Maria și sfinți
În vremea persecuțiilor, s -a dezvoltat o atitudine de rever ență față de martirii creștini. Datorită
curajului lor și a suferinței, se consideră că aceștia au ajuns în prezența lui Dumnezeu.
Înțelegerea aceasta s -a dezvoltat în două moduri către o închinare oferită martirilor. În primul
rând, se păstra amintirea ma rtirilor prin sărbătorirea zilei de naștere iar, în al doilea rând, se
onora mormântul lor și ulterior rămășițele lor pământești (moaștele). De la această atitudine s –

73
a trecut la adresarea de rugăciuni sfinților, cu speranța că ei pot mijloci înaintea lui
Dumnezeu. Origen considera că este corect ca să se practice rugăciunea către sfinți, deoarece
biserica din cer ajută biserica de pe pământ. După încheierea perioadei de persecuții, această
onoare a fost acordată și altor tipuri de eroi creștini precum conf esori, asceți, tineri celebri. Pe
la mijlocul secolului al IV -lea, Chiril de Ierusalim scrie că patriarhi, profeți, apostoli și martiri
erau comemorați în liturghii pentru ca Dumnezeu, prin mijlocirea lor, să primească cererile
noastre. De asemenea, gândit ori ca Hrisostom sau Grigore de Nazians au încurajat adresarea
de rugăciuni sfinților. Hrisostom consemnează că, atunci când Dumnezeu pedepsește oamenii,
ei ar trebui să se roage sfinților, pentru că ei au un acces mai eficace înaintea Domnului.
Această pr actică nu a fost unanim acceptată, creștinii fiind criticați de unii păgâni, cum ar fi
împăratul Iulian Apostatul și chiar și de creștini, ca în cazul lui Vigilantius. (Apărând această
practică, creștinii au argumentat că, dacă apostolii și martirii s -au rugat pentru frații lor cât
timp au trăit pe pământ, cu atât mai mult se vor ruga pentru aceștia odată ce au ajuns în
glorie.) Distincția tehnică între latria și dulia încă nu era dezvoltată, dar în scrierile lui
Augustin și Chiril aceștia afirmă că sfinții sunt onorați și lor li se oferă devoțiune, în timp ce
închinarea se oferă numai lui Dumnezeu. Problema sfinților s -a extins în cadrul Bisericii și la
problema imaginilor, care la început au avut un rol didactic. Controversa iconoclastă care a
fost, timp d e câteva sute de ani, un motiv de vrajbă în creștinătatea răsăriteană este un
exemplu de frământare teologică ce a consumat multe resurse. Folosirea imaginilor lui Isus
Hristos a fost semnalată în Biserici încă înainte de secolul al VI -lea. Apariția acesto ra a stârnit
opoziția celor cu convingeri puritane. Mulți considerau închinarea la icoane ca fiind o
întoarcere la idolatrie. Au existat, însă, și alte motive care au stârnit dezaprobarea folosirii
icoanelor. Acestea au fost acuzațiile de idolatrie pe care musulmanii le -au adus creștinilor,
precum și dorința de a atrage în Biserică diferite grupuri de creștini cum erau, de exemplu,
montaniștii. De asemenea, obiecțiunile de ordin teologic erau legate de porunca a doua dată
de Dumnezeu lui Moise și de conving erea că numai omul este făcut după chipul lui
Dumnezeu. Apoi, ilustarea lui Hristos ar implica, fie o separare a celor două naturi în maniera
propusă de Nestorie, fie o limitare a naturii divine, lucru care nu putea fi acceptat. Acțiunea de
interzicere a f olosirii icoanelor a fost condusă de împărați cu sprijinul armatei, în timp ce
călugării și mulți dintre episcopi erau în favoarea păstrării acestora. Împăratul Leo a fost cel
care a decis, în anul 726, să lanseze o campanie împotriva icoanelor. El a dat u n edict prin
care se interzicea închinarea la icoane. După Leo, Constantin al V -lea a obținut, în anul 754,
hotărârea unui conciliu, prin care au fost condamnați cei care susțineau menținerea icoanelor.

74
În urma hotărârii, a urmat o campanie de distrugere a lor, distrugere care, uneori, s -a lovit de o
opoziție înverșunată. Cei care erau pentru distrugerea icoanelor au fost numiți iconoclaști.
Apărătorii icoanelor erau iconodulii, reprezentați de episcopi, femei, asceți etc. Argumentele
prin care aceștia își susțineau poziția susțineau că porunca a doua dată de Dumnezeu lui
Moise a avut un caracter temporar și că închinătorii nu venerau icoanele, ci pe cei pe care
acestea îi reprezentau. De asemenea, practicarea închinăciunii față de sfinți, care făcea
icoanel e necesare, nu era absolută ca aceea făcută față de Cristos. Între apărătorii iconoduli
mai cunoscuți se numără Ioan din Damasc , în secolul al VIII -lea, și Teodor Studitul, în
secolul al IX -lea. Controversele au durat ani de zile până când, la al șaptelea Conciliu
Ecumenic de la Niceea, s -a hotărât menținerea icoanelor. Conciliul a făcut o distincție între
latria, închinăciunea care se cuvine numai lui Dumnezeu și dulia, venerarea oferită icoanelor.
Fecioara Maria
Devoțiunea față de Fecioara Maria s -a dezvoltat mult mai încet. În primele 3 -4 secole nu prea
există dovezi de rugăciuni pentru Maria. Practic, afirmarea rolului Mariei a izvorât, în primul
rând, din interpretarea Sfintei Scripturi. Ignatiu de Antiohia, care este aproape singurul dintre
părinții apostolici care o menționează pe Maria, descrie nașterea ei și modul în care l -a purtat
pe Mesia în pântec. El spune că "fecioria ei, purtarea lui Christos și moartea ei" au scăpat
neobservate de Prințul lumii acesteia. Scopul lui Ignatiu în exprimarea ac easta a fost să -i
combată pe doketiști, deoarece aceștia nu credeau în nașterea din fecioară. Mai multe texte cu
referire la Maria vor apărea în scrierile apocrife. În Înalțarea lui Isaia, de la începutul secolului
al II-lea, găsim cea mai timpurie afirmar e a faptului că Maria a rămas fecioară nu doar la
concepție, ci și la gestație (in partu) . Pântecul ei a fost găsit la fel ca înainte să devină
gravidă. Aceeași idee apare și în Odele lui Solomon, unde Maria este prezentată nu numai ca
fecioară în procesu l de concepere a lui Isus, ci și ca una care a avut o sarcină fără suferință.
Protoevanghelia lui Iacov este textul care a influențat cel mai mult dezvoltarea mariologiei,
intenția textului fiind glorificarea ei. Aici se descrie nașterea ei rânduită divin, deoarece
părinții ei, Ioachim și Ana, erau bătrâni; se vorbește despre copilăria ei miraculoasă și despre
dedicarea ei la Templu, părinții rugându -se pentru ea. Textul afirmă că Iosif, când s -a logodit
cu Maria, era deja văduv, având copii și prezintă dov ezi că Maria l -a conceput pe Isus fără act
sexual, iar natura ei fizică a rămas intactă în tot timpul perioadei de gestație. Ideile n -au fost
acceptate automat. Tertulian a respins sugestia că ea ar fi rămas fecioară și vede în
deschiderea pântecului ei îm plinirea profeției din Exod 13:2. Tertulian presupune că, după

75
nașterea lui Isus, ea a avut relații sexuale normale cu Iosif și că frații lui Isus sunt din această
relație. Aceste idei au fost dezbătute și de Origen, care susține că Maria a rămas virgină ș i
după naștere (post partum), deși avea nevoie de o curățire. Din faptul că a rămas fecioară,
Origen a conchis că Maria reprezintă un model de castitate pentru femei, precum Isus a rămas
un model de castitate pentru bărbați. Irenaeu consideră că sarcina ei a fost fără durere. Nici
unul dintre acești teologi nu au crezut că ea ar fi fost desăvârșită moral (doctrină apărută mai
târziu) și arată texte în care Isus a mustrat -o, etc. Concluzia lor este că, în ciuda rolului ei,
Maria nu a fost o ființă umană desă vârșită. O dezvoltare semnificativă în ce privește
înțelegerea rolului Mariei a fost realizată de Iustin, care o prezintă în paralel cu Eva. Iustin
notează că, atât Maria cât și Eva erau fecioare, însă neascultarea Evei de porunca lui
Dumnezeu a avut ca re zultat aducerea morții, pe când ascultarea Mariei de porunca
arhanghelului a adus viața, prin nașterea Mântuitorului. Interesul pentru fecioara Maria a
crescut semnificativ după Conciliul de la Niceea. În cadrul controversei hristologice, doctrina
despre M aria capătă semnificație teologică, prin adoptarea oficială a titlului: qeotoko ,
născătoare de Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a acordat un loc mai important
acestei doctrine și a deschis posibilitatea închinăciunii către Maria în servicii le religioase.
Deși titlul de "pururea fecioară" începe să fie folosit, se pare că nu a existat încă un consens în
această privință. Mari teologi însă – Atanasie, Hrisostom sau Grigore de Nyssa, consideră că
ea a rămas fecioară și după naștere. Astfel, înc epea să se dezvolte teoria virginității veșnice.
Maria era, de -acum, recunoscută ca veșnică fecioară. În tradiția apuseană, Maria a fost
prezentată în termeni mai idealiști, în timp ce în cea răsăriteană s -a menținut ideea că ea nu a
fost desăvârșită. Teol ogi ca Iustin, Origen, Ieronim, Ambrozie și Augustin au contribuit cel
mai intens la dezvoltarea mariologiei în Apus. Ieronim, de exemplu, a fost responsabil pentru
propunerea teoriei potrivit căreia frații lui Isus erau de fapt verișorii lui, iar Maria ar fi rămas
fecioară pe tot restul vieții. Ambrozie a considerat -o fecioară ideală, fără defecte; ca mamă a
lui Dumnezeu ea a avut un har deosebit, care -i dădea un rol în mântuirea omului. Tot el
consideră că atunci când, în Ioan 19, Isus se adresează de pe cruce Mariei, el se adresează, de
fapt, bisericii cu care este aceasta identificată. Augustin a susținut, de asemenea, virginitatea
permanentă (post partu), argumentând că Isus Hristos putea să iasă din pântec fără să strice
ceva, tot așa cum putea să trea că prin uși și ziduri. El a făcut o comparație între Maria și
biserică. Maria e fecioara care a născut pe Hristos, iar biserica naște membrii în trupul lui
Hristos. În dezbaterea cu Pelagius, s -a ridicat problema dacă se poate ca o ființă umană să fie
perfectă prin voința proprie. Augustin, deși a respins ideea lui Pelagius, a considerat că Maria

76
e unica excepție, dar numai printr -un har special, având în vedere întruparea. Teoria care
susține că ea nu a avut păcatul originar a fost numită mai târziu imacul ata concepție și ea
afirmă că Maria a avut inițial acest păcat, dar a fost izbăvită de el prin har. Din această
perioadă avem și primele dovezi cu privire la rugăciuni adresate Mariei. De exemplu,
Epifanus descrie, în cuprinsul unei scrisori din anul 370, o sectă numită Collyridieni, care
avea un serviciu de închinare pentru Maria . El respinge ideea că cineva se poate închina
Mariei și susține, ca unică închinare, cea dedicată lui Dumnezeu. O altă mărturie apare într -o
povestire a lui Grigore de Nazianz de spre o fecioară care a implorat -o pe Maria, în rugăciune,
să o ajute într -un moment de pericol. Un alt document semnificativ este un fragment de
papirus, din anul 360, care conține o rugăciune adresată Mariei în care se spune: "mama lui
Dumnezeu, ascultă c ererile mele și nu ne abandona în pericol, ci ne izbăvește de acesta!".
Demn de notat este și faptul că, în controversa premergătoare Conciliului de la Chalcedon,
Nestorie își dă acordul său pentru folosirea titlului qeotoko , atât timp cât oamenii nu o
tratează pe Maria ca și pe Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a oferit un loc
central și stabil închinăciunii către Maria în serviciile religioase. Cu toate acestea, în perioada
de care vorbim, nu se dezvoltase, încă, doctrina înălțării la cer a Mariei.