Mimesis . Motorul dezvoltării culturale și [614759]

1
Mimesis . Motorul dezvoltării culturale și
spirituale a lumii bizantine

Introducere

Un interes deosebit de pasionant îl reprezintă, sub
lupa istoriei, procesul finalului unei culturi care este nevoită
să cedeze locul nașterii alteia. Are loc o luptă între
spiritualități, din care lumea cea tânără învivge întotdeauna.
Dar nu este o generație spontană, ea este fiică și
moștenitoare. Este adevărat că nu întotdeauna
consubstanțială și în întegime, dar, în tot cazul, deținătoare
de bunuri care au aparținut predecesoarelor sale și, în
deosebi, predecesoarei imediate. Faptul moștenirii unei
culturi caracterizează profund dezvoltarea și sensul valorilor
unei culturi tinere.1
Este un adevăr sociologic, etiologic și etnologic,
îndeobște recunoscut, că această trecere, de la o cultură la
alta, se face prin imitarea din partea celei noi a celei vechi.
În plus, este recunoscut faptul că similitudinea,
repetarea, constituie în orice domeniu adaptarea,
coordonarea și, într -un cuvânt, ordinea. Dintre toate formele
de repetare, dintre toate procedeele de a răspunde la
universala nevoie de armonie, imitarea este singura care
poate fi cunoscută intim, în mecanismul său mental. Ea este,
printre altele, un procedeu superior destinat a asigura
perpetuarea utilelor inovații individuale, sociale și de orice
alt fel.
În societatea umană viața propriu -zisă constă în a
imita și a se face imitat. Ceea ce este propriu omului, ceea ce
a permis realizarea unui așa progres, este tocmai facultatea,

1 I. G. Coman , Sfântul Grigorie de Nazianz despre Împăratul Iulian , Ed.
Cartea Românească, București, 1938, pp.16 -17

2
extraordinar dezvoltată la el, de a imita ceea ce face, simte,
gândește.
Cu atât mai importantă și mai interesantă este
încercarea de lămurire a procesului de trecere de la cultura
profană și păgână antică la cea bizantină, în deosebi creștină.
Acesta este unul din mobilurile acestei lucră ri. Problema
aceasta va fi analizată în domeniul paideia -ei bizantine,
încercând a vedea în ce fel aceasta este o imitarea celei
antice. Apoi, vom încerca să vedem în ce măsură cultura
bizantină, îndeosebi teologia și istoriografia, s -a folosit de
imitație pentru a se defini.
Imitarea în literatură, cu câteva excepții, este nu
numai licită, ci chiar necesară. Fără imitare nu este tradiție,
deci, măcar din acest punct de vedere, este un procedeu
excelent. Apoi, imitarea este hrana geniului care, prin ea,
găsește materie primă, este condiția talentului, neputându -se
inventa, crea, realiza ceva original, decât în inspirarea din
maeștri.
Platon este unul dintre cei dintâi gânditori care a
analizat fenomenul imitației ( mimesis ), după el imitarea
nefiind decât o facultate umană, ce produce extinderea de la
lumea ideilor la cea fenomenală. Palton și Aristotel urmăreau
problema imitației în câteva tipuri de comportament, de
maniere și obiceiuri individuale sau colective, de vorbire, de
idei, adică de reprezentări.1 Această viziune platonică a
influențat gânditorii ce i -au urmat.2 Datorită cercetărilor

1 Girard Rene, Jean -Michel Oughourlian, Guy Lefort, Des Choses caches
depuis la foundation du monde , Paris, Grasset, 1978, p.17.
2 Mult timp s -a considerat că imitarea este sinonimă cu un comportament
gregar, fiind considerată un fenomen minor, infantil sau chiar inept, ceea
ce este o mare eroare, astăzi fiind clar că ea este un fenomen excepțional,
specific uman, fundamental pentru t ot ceea ce este original în învățarea
umană, inteligență și cultură (S. Hurley, N. Chater, Perspective on
imitation: from cognitive neuroscience to social science , Rozaumont
Abbex, France, 24 -26 May, 2002; Scott R. Garrells, Imitation, Mirror

3
actuale s -a dovedit că imitarea este un fenomen foarte
complex și intim omului, deoarece nu se imită doar
reprezentările, ci și intenții și dorințe.3
De aceea, mai mul t, un creștin este o imitare a lui
Hristos, pe cât îi este cu putință omului, în cuvinte, în fapte,
în cuget. Trebuie precizat că ceea ce se imită nu este decât
imitarea Cuvântului Întrupat în misterele vieții pământești. A
imita pe Hristos înseamnă a deve ni „tot ceea ce El S -a făcut
pentru noi“, dar nu o refacere materială a gesturilor, ci a
atitudinii spirituale.
Martiriul poate fi considerat exemplul prin excelență
de imitare a lui Hristos. Nebunii întru Hristos și sfinții mimi
sunt categoriile care au r eușit să schimbe radical concepția
despre sfințenie. Mai ales nebunii pentru Hristos care, prin
modul riguros și profund în care țineau legea Domnului și o
traduceau concret în viața lor, aduceau aminte semenilor că
lucrul cel mai important este mântuirea și-i făceau să
înțeleagă că trăiau în mijlocul unei teribile minciuni.

Neurons & Mim etic desire , 2004,
http:/www.covr2004.org/garrelspaper.pdf). Astăzi tema imitației este
esențială pentru psihologie, fiind în centrul unei bogate cercetări
interdisciplinare.
3 Andrew Meltzoff a creat o serie de experimente în care imitarea e
folosită pent ru a înțelege cum un copil poate descifra intențiile adulților.
Acestea întăresc ideea conform căreia copiii încep prin a -și concentra
atenția asupra finalității adulților, nu doar asupra acțiunilor lor. Imitarea
este una a intențiilor și finalităților mai mult decât a acțiunilor și
reprezentărilor – această ipoteză, o deducție a numeroaselor date
empirice, a fost numită “goal -directe theory of imitation” (C. Trevarthen,
T.Kokkinaki, G.Fiamenghi Jr., What infants’ imitations communicate:
with mothers, with fathers, with peers , în Imitation in Infancy , Cambridge
University Press, 1999, pp.9 -35. Deosebit de interesante sunt remarcile
mai vechi ale cercetătorilor Richard Dawkins, cu a sa teorie „memetică”,
din The Selfish Gene , Oxford University Press, 1976, și Jaques Monod,
care observa despărțirea mimesisului de vechiul context platonic, din Le
hasard et la necessite , Paris, Seuil, 1970).

4

I. Mimesis -ul antic între concept filosofic și formă
de religiozitate populară

Grecii au fost cei dintâi care au numit sau au definit
omul ca imitator universal . La granița dintre secolele V și IV
are loc elaborarea în chip sistematic, de către Platon, deși
fusese schițată de către Xenofon, a teoriei mimesis -ului.
Aceasta marchează momentul în care este cristalizată
concepția ce va duce de la reprezentarea invizi bilului la
imitare a aparenței, categoria reprezentării figurate fiind acum
bine conturată în trăsăturile sale specifice. S -a creat un limbaj
complet al formelor plastice și s -a imprimat o dezvoltare
originală, pornind de la idolii ca actualizări ale divers elor
modalități ale divinului, la imaginea ca atare (adică, la
imaginea concepută ca un artificiu imitativ ce reproduce, sub
formă de simulare, aparența exterioară a lucrurilor reale).4
Noțiunea de μιμησις ocupă un loc important în
gândirea lui Platon, fii nd folosită în teoria acestuia a artei, în
teoria timpului, în problema participației, în problema
limbajului și -n teoria formelor. Întreaga paletă a mimesis -ului
are o implicație culturală.
Artele productive ( poetichai technai ) se împart în
meșteșug divin și meșteșug uman, dar există și un alt tip,
comun și zeului și omului, care nu produce originale, ci doar
copii ( eikones ). Acesta este mimesis -ul, arta poetului,
pictorului, sculptorului sau actorului.5
Meșteșugarul ( demiurgos ), uman sau divin, produce
la două niveluri: “originale” sau obiecte reale și imitații sau

4 Jean-Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia antică , vol.1, Ed.
Meridiane, București, 1995, p.406.
5 Ultimul din aceast ă înșiruire, spre deosebire de ceilalți, nu folosește
unelte, ci creează imagini prin propria sa persoană. Platon, Republica
597d -e, Sofistul 265b, 267a.

5
imagini ce pot doar să aproximeze mai mult sau mai puțin
realitatea modelelor lor.6 Activitatea cunoscută ca mimesis
are ca produs o entitate a cărui statut ontologic este inferior
celui al mode lului său.7
Mimesis este una dintre explicațiile sau imaginile
oferite pentru relația dintre eide și aistheta8, având o expunere
elaborată în Parmenide și Timaios .9
Distincția dintre realitatea “adevărată” și o realitate
mimetică are profunde implicații ep istemologice, explicitate
în alegoria Liniei. Adevărata episteme are ca obiect
“originalele”, în vreme ce despre ființa imitativă putem
dobândi cel mult doxa .
Despre “joaca” omului cu lumea, adică despre artă
sau activitatea mimetică a omului, se vorbește când se face
distincția dintre demiourgia și mimesis .10 Aici sunt aduse
artelor frumoase două reproșuri, de a fi neadevărate și de a fi
false. Sunt neadevărate în sensul că puterea lor de a reda
realitatea sunt inconsistente, fiind imitații ale unor imitații .

6 Există aici o oarecare inconsecvență. Astfel, meșteșugarul divin creează
eidos -ul patului, tâmplarul produce patul fizic, care este eikon față de
eidos , dar “originalul” pentru patul pictorului. Dar, originalele făcute de
meșteșugarul divin pot să nu fie eide, ci doar obiecte naturale din această
lume, în timp ce produsele activității mimetice sunt umbrel e și mirajele
din această lume. În fine, demiourgos -ul divin nu creează eide-le
preexistente, iar lumea aceasta este produsul activității sale mimetice(cf.
Republica 596b, Sofistul 265c -d, Timaios 30c-31b).
7 La nivel cosmic, acest principiu formulează raportul care există între
eide-le eterne, indivizibile și aistheta trecătoare, fundamentând teoria
platoniciană a cunoașterii. În sfera morală, constituie punctul de plecare
al atacului împotriva “artei”.
8 Este una pentru că această relație este descrisă în mai multe moduri
diferite. Astfel, eide-le sunt aitia pentru aistheta (cf. Phaidon 100b -101c);
aistheta participă ( methexis ) la eide. Se spune despre aistheton că este
eikon a modelului ( paradeigma ) său divin, eidos -ul.
9 Aici demiourgos își ia ca model zoon noeton , care cuprinde toate
formele, și așa creează kosmos -ul (cf. Parm. 132a -133c; Tim.30c-d).
10 Republica 595a -608d.

6
Ele se fac vinovate și de falsitatea discursului, de minciună,
în sensul că portetele de zei și eroi zugrăvite de poetți sunt
inexacte și se înfățișează ca fiind bun ceea ce este prin esență
rău și invers. Αrta are un rol eminamente moral, astfel că, deși
sunt ticăloși pe care artele ar putea să -i zugrăvească realist,
făcând așa ar produce un efect nociv în spectator, ba chiar, în
cazul artei dramatice, în in terpretul însuși.
Aristotel este cel care a spus că a imita este natural
oamenilor și se manifestă din copilăria lor, fiind cea prin care
omul diferă de celelalte animale, că instinctul de imitare este
natural în noi precum muzica și ritmul și că oamenii a u
bucurie în imitații .11
Ca și Platon, Aristotel consideră că tragedia12,
epopeea13, comedia14 și poezia15 sunt esențialmente
mimetice. Dar, spre deosebire de Platon, Aristotel vorbește
despre rolul lor catharhic. Astfel, tragedia efectuează, prin
frică și milă, purificarea de patimi, catharsis -ul ei find analog

11 το τε γαρ μιμεισθαι συμφυτου τον τοισ ανθρωποις εκ παιδων εστι…και
το χαιρειν τοις μιμε ημασι παντας( Poetica , 4,5); kατα φυσιν δε οντοσ ημιν
του μιμεισται και της αρμονιας και του ρυτμου ( Poetica 4,20).
12 Tragedia este imitarea unei acțiuni – mimesis praxeos – imitare făcută
prin personaje, suscitând teama și mila și operând o curățire asemăn ătoare
celei produse de emoții, având un caracter elevat și complet ( ibidem 6,21-
6,30).
13 Același lucru se pote spune și despre epopee, în sensul că este imitare
a oamenilor de mare valoare, dar se folosește metru uniform și este
relatare ( ibidem 5,9).
14 Comedia este imitarea oamenilor de calitate morală inferioară, dar nu
în spațiul viciului, ci al rizibilului, care este o parte a urâtului. Rizibilul
este o lipsă și un urât fără durere și pericol, masca de comediant este urâtă
și diformă, dar fără expresi e de durere (cf. ibidem 5,31: η δε κωμωδια
εστιν μιμησις φαυλοτερων).
15 Imitarea poetului nu se întinde la natura exterioară, ci are ca obiect
omul, vița umană. Poetul imită moravurile, adică ce este permanent în
om-caracterul, patimile, acțiunile și stările de criză. Toți poeții greci au
scris pentru a fi jucați, recitați sau cântați, apărând imitarea prin gesturi,
atitudini, expresii.

7
celui muzical. Este nevoie de probarea emoțiilor fricii și
milei, pe care, contrar vieții reale, tragedia ni le permite spre
probare fără pericol, ba chiar cu plăcere, fiind pentru suflet o
curățire, o medicație, un tratament, o igienă. În catharsis se
revelează justificarea morală a tragediei. Spectaco lul tragic
produce întoarcerea spre sine, incitând la modelarea,
rectificarea și chiar dezrădăcinarea pasiunilor ce se
sălășluiesc în suflet.
În istoria mimesis -ului, un loc important îl ocupă
stoicismul care, preluând acea viziune ierarhică a lumii –
lumea aceasta este imitare a celei superioare -, o completează,
apropiind mimesis -ul de akoloutheia , adică imitarea unui
model etic. Și la Plotin, această legătură ierarhică, este
descrisă în mod constant în termeni de mimeisthai (cf.
Enneade V,5,3).
Ansamblu l acestora tradiții filosofice este reductibil
la principiul inferiorului având ca rațiune de a fi imitarea
superiorului. Se desprinde de aici o metodă de organizare a
societății, de a -i găsi omului un loc rațional în cosmos și de și
de a întemeia acțiunea după criterii viabile. Acest principiu
ierarhic va fi preluat și de Părinții Bisericii.
Hermeneuții gândirii mitice au arătat că ceea ce “se
face” este rememorarea a ceea ce “a fost făcut” pentru a ști
ceea ce “se va face”, care și este toată dialectica o ricărei
practici rituale. De aceea, activitatea mimetică este
coextensivă oricărei ficțiuni dramatice și, putem spune, în
mim se concentrează preistoria și esența primelor expresii
dramatice cunoscute.
În spațiul mediteranean, dezvoltarea cultului
dionisia c a antrenat o mutație în istoria religioasă, îngăduind
substituirea treptată a sacrificiului uman prin “crima” tragică.
Astfel și -au însușit grecii ideea religioasă conform căreia
“actul simulat are aceeași valoare și aceeași eficiență ca actul

8
real”16. Cultul dionisiac a fost cel care a sporit partea omului
în piața simbolică a sacrului. Există destule elemente de
continuitate între dionisiacul primitiv și dezvoltarea scenei
tragice, noutate constând în aceea că, în loc să se desfășoare
în simplitatea sa o riginară, actul religios se autodesemnează,
se învelește în propriile sale conotații. În loc să imite acțiunea
zeilor, actorul tragic aducea pe scenă ideea colectivă, de
reflecta doar acea acțiune. Era preocuparea de a exorciza
amintirea unui trecut stânje nitor și încercarea de a instaura o
alteritate le scară umană.17 Datorită dionisismului “ se imită
ceea ce este purtat înăuntru și se exteriorizează ceea ce nimeni
nu îndrăznește să imite ”18. Celebrarea solemnă a sărbătorilor
lui Dionysos, prin vin și beție, joc, mascaradă și deghizare,
întemeierea teatrului unde, pe scenă, iluzia prinde trup și
viață, fictivul pare relaitate, are loc instalarea celuilalt în
centrul dispozitivului social Are loc o plenitudine a extazului,
entuziasmului, fericirii aduse de vin, de teatru, bucurie a
măștilor și travestitului. Dionysos învață sau constrânge la a

16 J.Lacarriere, Les cultes spectaculares dans l’antiquite classique , în
Histoires des spectacles , Paris, 1981, p.149. Dionysos încadrează figura
celuilalt, el îmbracă toate aspectele fără a se lăsa închis în niciunul.
Precum un iluzionist, el se joacă cu aparențele, ștergând granițele dintre
fantastic și real (Jean -Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia antică ,
vol.2, Ed.Meridiane, București, 1995, p. 83.).
17 Este vorba de a face experiența de a deveni altcineva, nu în absolut, ci
în raport cu modelele, normele și valorile proprii unei cultur i determinate
sau, încă, de a deveni altcineva, scăpând de privirea zeului, sau de ate
asimila aceluia prin contagiune mimetică. Acesta este scopul
dionisismului, care pune omul în legătură nemijlocită cu alteritatea
divinului.(cf. J.P.Vernant, P.Vidal -Naquet, Mythe et tragedie , Paris,
1986, p. 241, 246). In delirul și entuziasmul ei, creatura umană imită zeul,
iar acesta, la rându -i, înlăuntrul credinciosului, îl imită pe om, astfel
limitele într unul și celălalt topindu -se, omul smulgându -se din existența
sa cotidiană și transportându -se într -un altundeva (J. P. Vernant, Mit și
gândire în Grecia antică , vol. 2, Ed. Meridiane, București, 1995, p. 84).
18 Yvon Belaval, Ouverture sur le spectacle , în Histoire des spectacle ,
pp.14 -15.

9
deveni altceva decât ceea ce este omul în mod obișnuit.19
Această evoluție a vechii tragedii pare să poarte, în stare
embrionară, destinul religios al mimului. Ritualele
dionysiace erau susceptibile de dezvoltări neașteptate,
dithyrambul (cântec menit să, cu prilejul sacrificării unei
victime, să producă extazul colectiv, cu ajutorul mișcărilor
ritmice, aclamații și țipete rituale, implicând frenezia extatică,
se transformă în spectacol, apoi în gen literar), tragedia,
drama satirică, fiind creații dionysiace. Aceasta datorită
faptului că Dionysos uimește prin multiplicitatea și noutatea
epifaniilor sale, revelându -se sub aspecte diferite.20
Mimul aparține religiozității pop ulare, fiind favorizat
de “deplasarea sacrificială” provocată de dionisism.
Dionisismul urban a sublimat jertfa originară prin
introducerea morții tragice, dar dimensiunea rurală reprezintă
spațio -temporalitatea mimesisului originar.21 Existau mai
multe fel uri de mimi. Erau mimi rafinați, legați de un cadru
asociativ ierarhizat (cultele de misterii); erau și mimi
grosolani, cei literari și cei vulgari, care îi distrau pe
marginali. Problema cea mai importantă este aceea a

19 Jean-Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia antică , vol. 2,
Ed.Meridiane,București, 1995, pp. 85 -86.
20 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , Ed. Științifică,
București, 1991, pp. 366 -367.
21 Era prezentă o tensiune, un antagonism, între cultura urbană și ce rurală,
una îndreptată spre modernitatea experienței democratice, cealaltă
favorizatoare a reminescențelor arhaice. Exista și o deosebire între
divertismentul popular (ritual cosmic degradat) și teoria filosofică (ritual
spiritualizat) controlată de figuri oficiale. A avut loc și laicizarea
practicilor religioase grecești în lumea romană (pe durata Lupercaliilor
mimii îi închipuiau pe demoni; în timpul Floraliilor prostituatele asediau
teatrele pentru a juca pe scenă complet goale; romanii credeau că jocuri le
acționează asupra zeilor, că triumful învingătorului comportă virtuți
epifanice, iar gesturile omenești empatice stârnesc energia divină). Acesta
este cadrul în care s -a dezvoltat mimul.

10
raportului dintre orator și mim, deo arece mimul era
mesagerul fidel al opiniei publice.22
Deși alungat cu argumente metafizice, își găsește o
legitimare în context terapeutic. Momentele cruciale nu se pot
lipsi de scenă, gesturile importante necesitând un public. Se
prefigurează astfel, într -un fel, convertirea sfinților -mimi.
Ultima problemă pe care o vom urmări este aceea a
implicațiilor mimesisului în paideia antică. Pentru aceasta
trebuie văzut că rolul poetului constă în a imortaliza eroi și,
prin aceasta, încununând cu glorie nenumărate le fapte de
seamă a celor de demult, face educația posterității.23
Homer face să li se propună, prin intermediul
mentorilor lor, mari exemple împrumutate de la gestele
legendare, exemple ce trebuie să trezească instinctul
agonistic, dorința de rivalitate.24 Astfel, de exemplu, Pfoenix

22 Și pentru Platon problema mimului era foarte importantă, critica făcută
lor viza în primul rând pe sofiști. Printre cei ce imită , unii o fac știind ce
săvârșesc, alții din neștiință de cauză. Prima este o imitare învățată, a doua
una a părelniciei. Sofistul nu era un știutor, ci simplu imitator . Există un
tip de imitat or simplu, care crede a ști acolo unde are doar păreri, aflându –
se în treabă cu tot felul de argumente și ignorând materia în care s -a
prefăcut știutor. Acest tip de oameni pun în joc disimularea în viața
publică, prin cuvinte întinse adresate mulțimilor, sau în viața privată,
cuvântând scurt și silind pe primul prins în discuție să cadă în contradicție
cu sine. (cf. Sofistul 267b -268d).
23 Platon, Phaidros 245a.
24 Trebuie precizat că viața scurtă de aici, pe care destinul de războinici
le-o face și mai scu rtă, eroii o iubesc, dar ea nu este valoarea supremă. Ei
sunt gata, cu hotărâre, să se sacrifice pentru ceva mai înalt decât viața
însăși. Valoarea ideală este arete , care face din om un brav erou. Eroul
homeric trăiește și moare pentru a încarna prin cond uita sa un ideal
anume, o calitate anume a existenței, pe care o simbolizează arete . Gloria,
numele dobândit în mediul competent al vitejilor e măsura, recunoașterea
obictivă a valorii, de unde și dorința pasionantă de a fi proclamat cel mai
bun. Homer a f ost primul care a formulat această concepție despre
existență ca întrecere sportivă, unde se pune problema întâietății. Eroul
homeric și, umându -I exemplul, omul grec, nu e fericit cu adevărat decât

11
îi propune lui Ahile, pentru a -l îndemna la conciliere
exemplul lui Meleagros: “În aceasta stă ceea ce ne învață
marile fapte ale vechilor eroi…”25. Sau, Athena, dorind să
trezească vocația eroică în acel nehotărât copil mare ca re era
Telemachos, îi opune exemplul deciziei bărbăției lui Oreste:
“Ia aminte la faima pe care a avut -o în fața oamenilor divinul
Oreste în ziua în care, ca fiu ce -și răzbună tatăl, l -a ucis pe
vicleanul acela de Egist!”26
Secretul pedagogiei homerice este exemplul eroic
(paradeigma ), Homer lăsând Greciei clasice această imitare
a eroului . Era prezentat fără încetare spiritului discipolului
modele idealizate de arete eroică, punându -se în lumină și
realitatea supremei recompense, care este gloria. Exemplul
eroilor a obsedat sufletul grecilor, câți dintre ei neînvățând
“să disprețuiască o viață lungă și ternă pentru o glorie scurtă,
dar eroică”!

II. Paideia ca imitare a modelelor
II.1. Scurt istoric al paideia -ei antice

Educația antică s -a dezvoltat timp de circa un mileniu
și jumătate. Educația este o tehnică colectivă prin care o
societate își inițiază tânăra generație în valorile ce o

dacă se simte, se afirmă primul în categoria sa, distinct superior (cf. Iliada
VI,208 ;I XI,784: aien aristevein kai hipeirchon emmenai allon ). Singurul
lucru care contează e onoarea sa, această philautia fiind iubirea față de
Frumusețea absolută, de valoarea perfectă pe care eroul caută să o
încarneze. Este o e tică a onoarei, ce implică acceptarea megalopschia -ei,
care departe de a fi un viciu, înseamnă înalta dorință a celui ce aspiră la
afirmare sau, în cazul eroului, conștientizarea superiorității sale reale.(cf.
H. I. Marrou, Istoria educației în antichitate , Ed. Meridiane, București,
1997, pp. 37 -40).
25 Homer, Iliada IX, 524 șu.
26 idem, Odiseea I, 296 șu., și Iliada I, 30, 40; III, 306.

12
caracterizează. Vom trece în revistă doar câteva din
elementele esențiale ale istorie i educației antice.
Homer27 este cel de la care se începe acest itinerariu.
Examinând conținutul educației homerice, vom distinge o
tehnică de inițiere într -un mod de viață și o etică, vizând
realizare unui ideal de om. Elementul tehnic constă în
mânuirea armelor, sporturi, jocuri cavalerești, arta muzicală
și cea oratorică. Elementul etic constă în idealul etic de erou,
care va fi important de examinat, mai ales în contextul
lucrării noastre.
Idealul moral al cavalerului homeric este o morală
eroică a onoa rei, iar valoarea ideală este arete. Această etică
a onoarei implică megalopsichia, care înseamnă dorința de a
fi mare sau conștientizarea superiorității.
Să vedem efectiv cum concepe Homer educația
eroilor săi. În principiu constă din propunerea, prin
intermediul mentorilor, a marilor exemple legendare care să
trezească în ei dorința de rivalitate.28 Secretul pedagogiei
homerice este exemplul eroic (paradeigma), el prezentând
fără încetare spiritului discipolului său modele idealizate de
arete eroică. Ave m, deci, de la Homer această imitație a
eroului.
Educația spartană29 este a doua etapă a periplului
nostru. Educația spartanului nu mai este a unui cavaler, ci a
unui soldat, educația este una esențialmente militară. Este o
educație de stat, una colectivă, orientată spre formarea
caracterului, virtutea fundamentală fiind supunerea.
Cu timpul, educația a devenit civilă. Educația devine
una aristocratică, având un nou ideal – acela al unei

27 A se vedea, de exemplu, H. I. Marrou, Istoria educației în antichitate ,
Ed. Meridiane, București, 1997, vol.1 , pp.25 -41.
28 De exemplu în Odiseia I,296 șu., unde Athena, dorind să trezească
vocația eroică în Telemachos, îi dă exemplu bărbăției lui Oreste.
29 A se vedea, de exemplu, H. I. Marrou, op. cit. , pp.41 -59.

13
înțelepciuni de esență spirituală și științifică. Democratizarea
educaț iei a atras după sine crearea și dezvoltarea școlii, care
a presupus și angajarea de dascăli pentru a -i învăța pe elevi.
În prima fază, educația ateniană era mai mult artistică decât
literară, mai mult sportivă decât intelectuală, idealul ei fiind
unul de ordin etic – kalokagathia.
În general, fiecare nouă cucerire a geniului grec a fost
repede urmată de un efort corespunzător pentru crearea unui
învățământ care să -i asigure răspândirea.
Sofiștii30 au fost agitatori de idei, dar erau in primul
rând educatori – paideuein antropous (Protagoras) – fiind
definiția dată artei lor. Dincolo de toate prejudecățile ei erau
oameni de meserie, învățământul fiind pentru ei o profesie.
Sofiștii grupau în jurul lor tineri, a căror formare și -o
asumau. Ideea forte care a ap ărut a fost aceea că orice
chestiune putea fi tratată oricând pro sau contra.
Concomitent cu arta de a convinge, ei predau arta de a vorbi,
căci cuvântul vorbit era rege. Aceasta era retorica. Și aceasta
este important de prezentat pentru lucrarea noastră , pentru că
era vorba de niște dicursuri -tip, rostite sau redactate, care
trebuiau imitate de către elevi în compozițiile inventate de ei.
Dar, sofistul perfect trebuia să fie capabil să vorbească
despre orice, să aibe o competență universală.
Deja, de acum, elementul intelectual devine
predominant.
În continuare trebuie să ne referim la marii maeștri ai
tradiției clasice – Platon31 și Isokrates32. Se poate observa că
de acum apar două forme – una literară, a lui Isokrates, și una
filosofică, a lui Platon.
În vârful sistemului lui Platon se situează înaltele
studii filosofice. Dar acestea presupun o propaideia, pentru

30 ibidem , pp.88 -109.
31 ibidem , pp.109 -135.
32 ibidem , pp.135 -157.

14
a-l face pe om capabil să acceadă la știință, prin dezvoltarea
armonioasă a sufletului și trupului. Un loc important îl ocupă
apoi studiul m atematicilor, care sunt elementul esențial
propaideia -ei, pentru selectarea viitorilor filosofi.
Învățământul lui Isokratesera un fel de învățământ
superior, care încorona ciclul studiilor pregătitoare. După el,
un loc important în educație îl ocupa studiu l autorilor clasici
și “eristica“. Pentru Isokrates, retorica este o artă în toată
puterea cuvântului. El nu făcea decât să transpună pe plan
literar conceptele fundamentale ale educației homerice –
exemplu și imitația (paradeigma și mimesis). Scopul acest ui
învățământ era stăpânirea cuvântului.
De acum, educația devine mai livrească, mai legată
de școală – arche megiste tou fronein ta grammata. Paideia
ajunge să semnifice cultura.
Educația elenistică presupune un ansamblu complex
de studii. Legislația școl ară a devenit și ea un lucru normal.
Educația vizează atât trupul, educație fizică și sport, cât și
spiritul, educația artistică. Este un învățământ elementar,
pentru deprinderea cititului. Unul secundar care presupunea
lecturarea și explicarea clasicilor, gramatica. Erau studiate și
științele, în care prima idealul de enkiklios paideia33, adică
nimic altceva decât educație comună. Ea este absolut
necesară celor ce vroiau să atingă diverse niveluri de cultură
superioară . Învățământul superior consta din ret orică34 și
filosofie35.

33 A se vedea studiul special consacrat lor, al lui H. I. Marrou, “Artele
liberale în antichitatea clasică” în Patristică și Umanism , Ed. Meridiane,
București, 1996.
34 H. I. Marrou, Istoria educației în antichitate , Ed. Meridiane, București,
1997, vol.1, pp.306 -323.
35 H. I. Marrou, Istoria educației în antichitate , Ed. Meridiane, București,
1997, vol.1, pp.323 -339.

15
Educația antică a căpătat o dezvoltare nouă prin
adoptarea educației grecești de către Roma. Valoarea
educației romane rezidă tocmai în propagarea celei elene.
Moștenitoarea legitimă a acestora a fost Bizanțul.

II.2. Basileii bizanti ni și paideia

Bizantinul a fost cel care, în orice activitate
înreprinsă, avea ca stindard de acțiune imitarea. Cei mai
bizantini dintre toți erau împărații înșiși și lor, mai mult decât
oricărui altcineva, li se poate asocia această lege a imitării
dubla tă și de o dorință neostoită de a fi cel puțin la fel ca
înaintașii lor.
Împăratul este reprezentantul lui Dumnezeu pe
pământ, fiind sancificat prin misiunea sa și garantându -i-se
victoria. Era nu numai isapostolos și hagios, ci chiar un
imitator al lui Dumnezeu, care era o datorie, nu o înfumurare.
În această postură, el avea o misiune anume, printre care și
aceea de a menține civilizația și cultura, care se identifica cu
cea clasică. Acum, mai mult decât oricând, ele întrupau
idealul perfectei umanități . De asemenea, datorită poziției
sale, împăratul apărea ca o întrupare a interesului colectiv și
ca euergetos pentru educație.
Problemele învățământului și, mai general, ale
“culturii“ sunt departe de a fi clare. Dar este clar că procesul
de etatizare măre ște solicitudinea puterii și întărește
progresiv controlul pe care -l exersează asupra lui. Statul
atotputenic tinde către un regim de funcționariat, către un
“guvern de scribi“, ceea ce îl obligă să se ocupe de formarea
și recrutarea agenților săi – de la cei mai elevați în grad și
responsabilități, formați în școlile de drept și de retori, până
la comiși, notari, semeiographoi sau tachigraphoi.36

36 P. Lemerle, Le premier humanism byzantin, Paris, 1971, p.50.

16
Deci, avem de analizat una dintre cele două necesități
care vor fi resorturile învățământului până târziu:
preocuparea statului de a -și forma agenții în principal, dar nu
numai, în școlile de drept și preocuparea Bisericii de a -și
forma slujitorii.
Impresia generală pe care o lasă lectura textelor din
această perioadă este aceea a unei activități foarte mari și
extraordinare. Nici o altă perioadă nu a lăsat atâtea nume de
retori, savanți, profesori. Magiștri și elevii se deplasau din
școală în școală, parcugeau voluntar tot Orientul. Durata
studiilor era de circa zece ani. În prima parte a perioadei,
adică secolele IV-V, dintre personalități și, implicit școlile
lor, se disting: la Antiohia, Libanios; la Cesareea Palestinei,
unde sunt în vogă tradiția lui Origen, Pamfilie, Eusebiu,
menținându -se o școală creștină importantă, dar museia
rămâne în mâinile păgânilor; la Atena cele mai mari școli
sunt cele ale retorilor Prohairios, Himerios, iar cu Plutarh și
ucenicii săi tradiția filosofică începe să strălucească din nou;
la Alexandria școlile sunt dominate de numele Hypatiei, apoi
de Olimpiodor, Heriokles, Hermeias, Amm onios, Heliodor;
la Gaza întâlnim pe Eneea, Procopios, Chorichios.
Și numai din această simplă înșiruire se poate
observa că provincia devansa clar Constantinopolul, excepție
făcând poate dreptul. Dar la Constantinopol se se pregătește
viitorul strălucit a l educației bizantine. Acest viitor este
posibil să fi început încă de la Constantin cel Mare, care pare
surprinzător să nu se fi ocupat de a stabili în a sa Nouă Romă
un învățământ după modelul celui aflat încă înfloritor în cea
veche. Dar nu sunt probe nici pentru fondarea Universității
și nici a Bibliotecii.
Sub Constanțiu II (337 -361), Constantinopolul a
devenit capitala intelectuală a Imperiului. Se cunosc nume de
magiștri celebrii care țineau școli și atrăgeau numeroși
auditori. Cel mai celebru a fost Themistios. Acesta, ca și

17
Libanios, era reprezentantul u nei tradiții mai clasice, mai
elenice, spre deosebire de Himerios, care era reprezentantul
elocvenței asiatice. El este, între cei trei de care am amintit,
cel mai serios. Educația sa o formează studiile lui Homer,
Platon și Aristotel; de acesta din urmă s -a atașat cel mai mult,
compunând o parafrază a principalelor sale scrieri, cunoscută
chiar și de Fotie.37
Cel mai important este că el a știut să -și mențină
favorul împăraților care s -au succedat la tron în timpul vieții
sale: Constanțiu, Iulian, Valens s i Teodosie. El a reușit să
exercite diferite înalte funcții, ajungând, sub Teodosie, în
383-384, până la prefectura Constantinopolului, căci el
fusese cel care a dirijat educația lui Arcadius, fiul lui
Teodosie. Important este nu că a știut să fie apropiat
suveranilor în interes personal, căci a dovedit -o întimpul lui
Iulian că nu este un profitor. Într -unul din panegiricile sale
proclama pe Consanțiu veritabil filosof, asemenea
suveranului ideal pe care Platon l -a definit în Republica.
Problema cea mai imp ortantă pe tărâm cultural în
vremea respectivă era nu lupta între creștinsm și păgînism, ci
cea între ortodoxie și erzie. Pentru păgânism locul ortodoxiei
este ținut de elenism, iar erezia este romanizarea politică ce
a fost inaugurată de Constantin și tot ce a decurs de aici.38 În
acest context, figura lui Themistios este compexă: ortodox
pentru cultură, dar eretic în măsura în care el a slăvit tradiția
de romanizare politică a Orientului. În timpul lui Constanțiu,
Themistios avea un mare rol, fiind filosof și profesor de
filosofie, corespunzând principiului conform căruia unei
dezvoltări economice, trebuie să îi corespunde una culturală
la fel de rapidă. Scrisoarea lui Constanțiu, adresată Senatului
în 355, pentru a anunța nominalizarea lui Themistios pentr u

37 P. Labriolle, La litterature greque chretienne, Paris, 1951, pp.1 4-15
38 P. Lemerle, op. cit. , p.54.

18
adlectio, precizează că acesta a făcut din Constantinopol
randez -vous -ul culturii ( koinon paideuseos katagogion).39
La rândul său, Themistios, într -un discurs, pronunțat
la 1 ianuarie 357, îl felicita pe împărat de a fi instituit în
Capitală o colecț ie de opere de literatură greacă antică și
lansa un apel Constantinopolului de a avea constiința
misiunii sale de a salva și a transmite elenismul antic. Ca
urmare a acestui apel, pentru îndeplinirea acestei mari
misiuni, un corp de caligrafi, organizați ș i subvenționați de
stat, a transmis operele poeților, filosofilor, oratorilor,
istoricilor greci, nu numai a celor mai mari, ci tot ceea ce s –
a găsit în manuscrise. S -a întreprins și o vastă anchetă de
restaurare a vechilor manuscrise, care erau într -o sta re de
ruină, după cum zice și Themistios.40
Constanțiu a avut în acest domeniu un demn urmaș –
Iulian (361 -363). Sunt foarte multe mărturiile, unele chiar în
operele sale, despre pasiunea pentru literele antice a lui
Iulian. El a fost discipolul unor magișt ri păgîni la
Constantinopol, Nicomidia, Atena. Educația a primit -o, ca și
fratele său Gaius, sub o “atenție excesivă“ sau, mai degrabă
o “precauție excesivă“ din parte lui Consanțiu. Educația și
instrucția creștină de la Nicomidia și castelul Mocellum le -a
primit studiind cu multă aplecare doctrina și morala, având
ca profesori andron te tois spoudaiotatois prosomilountes41
sau, după cum zice Sozomen, educația a fost încredințată
hiupo episcopois kai ekklesiastikois andrasin42. Alți
învățători au fost Gheorgh e de Capadocia, viitor episcop de
Alexandria, și chiar pe Eusebiu de Nicomedia. Cert este că
aproape toți educatorii creștini ai lui Iulian erau arieni,
iubitori de interminabile discuții, mai mult șlefuitori de

39 ibidem., p.55.
40 ibidem , pp. 56 -57.
41 Grigorie de Nazianz, Discursul IV, 23.
42 Sozomen, Hist. Eccl ., V, 2.

19
formule dogmatice decât trăitori sinceri de intensă viață
religioasă. Dar, Iulian s -a împărtășit abundent și din educația
păgână, fiind și moda vremii, care cerea ca familiile nobile
să ofere odraslelor lor și o formație pur elenică. Marele
profesor de elenism al lui Iulian a fost, în pimii ani, eun ucul
scit Mardonius, care a deșteptat în elevul său entuziasmul
pentru splendorile culturii grecești, lucrând cu metodă și
stăruință inegalabile asupra minții și inimii elevului său.
Programa cuprindea lecturi și comentarii din poeți, examen
adâncit al mar ilor filosofi, parcurgerea a tot felul de cărți,
discuții și o parte etică și una religioasă. Totul era conform
preceptului: “să fii mai bun, nu decât vreunul dintre oameni,
ci decât tine însuți“.43 În același timp căuta să îl inițieze pe
tânărul său elev în arcanele religii elenice, lucru inevitabil,
pentru că întregul produs cultural elenic făcea aluzie la zei,
dar și voit, căci lipsa din inima elevului a focului unei
puternice credințe și pasiuni pentru ctitorii culturii elenice,
zeii, lucrul se îngreuia . A fost învățat că zeii sunt autorii
tuturor lucrurilor bune și frumoase, iar el va mărturisi mai
târziu că zeii l -au mântuit prin filosofie în anii copilăriei.44
Păgânismul lui Iulian a fost la început numai literar,
firea sensibilă a tânărului fiind prof und influențată de
lecturile și studiile din autorii păgâni. Convertire la păgânism
este sentimentală, ieșită din romantismul pentru elenismul
muribund, dar și rodul educației, cea păgână fiind aceea care
a învins în formarea lui Iulian. Iulian a căpătat c onvingerea
că numai prin religia antică, prin redeșteptarea și înflorirea
tuturor puterilor ei, se revenea la legile și la felul de viață al
strămoșilor și la splendorile trecutului elenic.45

43 Scrisoarea către antiohieni 353b , la I. G. Coman, Sfântul Grigorie de
Nazianz despre împăratul Iulian, p.53.
44 Mesajul către senatul și poporul atenian 235c, în ibidem , loc.cit.
45 I. G. Coman , op. cit. , p.68.

20
Pentru împlinirea acestui deziderat, restaurarea
păgânismului, Iu lian, după ce a ajuns împărat, a luat o serie
de măsuri. În acest timp Constantinopolul era un oraș grec,
centru de readunare a forțelor păgâne și laborator de elenism,
împodobit cu numeroase opere de artă grecească, cu o
Universitate în floare și atrăgăto are a elitelor, încurajând
elenismul în ea. Dintre toate acestea cea mai ofensatoare și
mai ucigătoare a fost legea școlară din 17 iulie 362, numită
de Grigorie de Nazianz “legea sau ilegalitatea împotriva
culturii, literelor și studiilor“.46
Cuprinsul acestei legi este următorul: “Educația
tineretului nu pote fi încredințată decât profesorilor de o
cinste ireproșabilă. A spune că admiri scrieri ca acelea ale lui
Homer și Hesiod, în care creștinii nu vedeau decât o țesătură
de invenții diabolic e, înseamnă a fi nelogic și nesincer,
însemnă a se vinde pentru câteva drahme, a se arăta
nevrednic de învățământ. O bună educație nu se distinge prin
armonia somptuoasă a cuvintelor și a vorbirii, ci prin
dispoziția sănătoasă a unei minți cu judecată și p rin
corectitudinea părerilor despre bine și rău, despre frumos și
urăt. Prin urmare, cine gândește un lucru și propune de pe
catedră un altul elevilor săi, acela îmi pare a fi tot atât de
departe de adevărata educație, pe cât este de departe de
onestitate. Că în lucruri fără importanță poate să fie
nepotrivire între gândire și limbă, faptul este, desigur, un rău,
dar unul care poate fi tolerat până la un anumit punct. Se
impune deci tuturor celor ce pretind să predea în învățământ,
orice fel de materie, să fie de o conduită leală și să nu poarte
în sufletul lor păreri care nu se pot împăca cu exercițiul
public al profesiunii lor…Ei bine, Homer, Hesiod,
Demostene, Herodot, Tucidide, Isocrate, Lysias, nu
recunoșteau ei pe zei drept călăuze ale oricărei educați i? Nu
se credeau ei consacrați, unii lui Hermes, alții Muzelor?

46 Discursul IV,102.

21
Găsesc că este absurd ca acela care comentează operele lor
să disprețuiască zeii pe care aceștia i -au cinstit…Nu cer de la
educatorii tineretului ca ei să -și schimbe metoda, ci le las
alegerea ca: sau să înceteze de a preda ceea ce ei nu iau în
serios sau, dacă vor să continuie, să își arate mai întâi
învățătura lor prin fapte și să își convingă elevii că nici
Hermes, nici Hesiod și nici unul dintre aceia pe care ei îi
explică nu au fost așa s tupizi cât au dat ei (înțelege). Dacă
(profesorii) socotesc înțelepți pe aceia ai căror exegeți sunt
și ai căror, oarecum, profeți se prezintă, să înceapă a imita
pietatea lor față de zei.”47
Sfântul Grigorie de Nazianz atribuie caracterul de
imitație și înființării școlii de către Iulian: “se pregătea să
construiască în fiecare cetate catedre mari și mici, să
înființeze lecturi și comentarii din autori elini, studii
privitoare la morală; să înființeze coruri care să cânte imne
alternative în temple; pedep se gradate pentru cei ce greșesc;
inițieri, desăvârșire și câte în chip evident, aparțin disciplinei
noastre creștine…Acestea, în deosebi, le admira el la noi.”48
Iulian voia să înființeze seminarii și facultăți de teologie
păgână, prin care să reveleze put erea de cugetare și simțire
religioasă a elenismului. El spera a ajunge la izvoarele
culturii elenice, la esența însăși a creațiilor religioase și
spirituale ale păgânismului. Numai studierea și interpretarea
sistematică a autorilor clasici putea să deștep te și să realizeze
o asemenea dorință.
Pentru Iulian elenismul se confunda cu cultele
politeiste, slăbirea acestora prefațând catastrofa aceluia. El a
avut un plan de reorganizare a păgânismului, pornind opera
de reconstrucție a spiritului religios al elen ismului. Acest

47 J. Bidez, L’evolution de la politique de l’empereur Julien en matiere
religieuse , Paris, 1930, p.428 și idem, L’Empereur Julien – Oeuvres
Completes, pp.46 -47.
48 Discursul IV, 111.

22
lucru se putea face prin preoți zeloși și atragerea simpatiei
mulțimii prin opere pozitive de reală și profundă utilitate.
Pentru aceasta, în 361, dă tot felul de decrete prin care se
socotește Pontif Suprem, fixează teologia și definește mo rala
preoților, fiind preocupat cu atâta fanatism de treburile
religioase și până la obsesie de vitalitatea și succesul
cultului.49
Iulian întreprinde o uriașă operă, care era o inovație
fără precedent pentru elenism, dar nu o creație originală a
împăratul ui. Concepția despre biserica politeistă este o
sinteză de elemente eterogene. El se inspiră din teurgia
neoplatonică în ceea ce privește serviciul preoților.50 În
ansamblu, însă, întreprinderea sa este copiată după modelul
Bisericii și vieții creștine, cu toate că împăratul merge pînă
la acuza pe creștini de imitație. Dar, în scrisoarea către
Arsacius, Iulian zice următoarele: “Nu vedem noi că
filantropia față de străini, grija desăvârșită pentru
mormintele morților și preocuparea sfințeniei simulate au
contibuit foarte mult la dezvoltarea ateismului
(creștinismului)?“51 Acel “nu vedem noi?“ nu este o
anamnesis , ci o mimesis, deoarece el zice în continuare:
“socot că trebuie să ne ocupăm realmente de fiecare din
aceste lucruri (cele trei virtuți creștine)“. A ceasta arată cât de
mult Iulian era stăpânit de imaginea vieții creștine și cum, cu
toată puterea lui de simulare, el nu putea nega evidența
imtației.
Iulian a văzut și a înțeles, a crezut însă că poate imita
adaptând, combinând și sintetizând, uitând că m etodele de
lucru nu se pot împrumuta decât pentru materie și suflet
analoage modelului.

49 J. Bidez, L’evolution… , p.266.
50 ibidem , p.272.
51 Misapogon 363ab, ed. J. Bidez.

23
Obiceiurile vieții antice nu s -au schimbat mai deloc
de-a lungul secolelor. În 425, Theodosie II a reorganizat sub
supravegherea statului învățământul la Constantinopol . Încă
din 414 se acordau privilegii gramaticilor, oratorilor,
filosofilor, medicilor și copiilor lor, întărindu -se acestea în
427.
Constituția din 425 cuprinde două părți: prima pune
ordine în situația existentă, a doua organizează Universitatea
imperială și fixează compoziția corpului profesoral.
Theodosie se preocupă să pună la dispoziția
profesorilor (retori, gramatici, filosofi) localuri adecvate,
arătând în trecere chiar cum se vor ține cursurile in Capitolio.
Capitoliul din Constantinopol, ca și ace lea din atâtea orașe
romane, se pare că se ridica în centrul unei piețe înconjurate
de porticuri. Dar împăratul precizează, scriindu -i prefectului
orașului: “exsedras, quae septembrionali videntur adhaerere
porticui, in quibus tantum amplitudinis et decori s esse
montatus, ut publicis commodis possiut capacitatis ce
puchrtudinis serae administratione sufficere, supra dictonum
consessibus deputatit…“52 Nu sunt descrise, oare, celebrele
scholae? Apropierea nu este artificială deoarece se cunoaște
în ce măsură n oua capitală s -a inspirat din exemplele oferite
de ce veche. Aceste precizări ale lui Theodosie întăresc într –
o măsură prea precisă concluzia noastră, pentru ca să fie
vorba doar de o simplă coincidență. Lucrurile se petreceau
astfel la Constantinopol, pen tru că Roma dăduse deja un
exemplu, punând la dispoziție personalului didactic locuri
spațioase, care se deschideau sub porticurile piețelor
monumentale. Deci, retorii din Constantinopol profesau sub
exedrele Capitolilui, precum confrații lor de la Roma în acele
scholae din forul lui Traian.53

52 Codex Theodosianus , XV, 1, 53
53 H. I. Marrou, “Viața intelectuală în forul lui Traian și în forul lui
August“, în Patristi că și umanism , p.72.

24
Întreprinderea lui Theodosie a fost extrem de
laborioasă, vizând, după cum am văzut, două piste
principale. Prima urmărea fixarea și reorganizarea
disciplinelor studiate în Universitate și numărul magiștrilor
pentru f iecare dintre ele: pentru doctrina romanae
eloquentiae – trei oratores și zece gramatici, pentru fecundia
grecitatis – cinci sofistae și zece gramatici, în rest, după cum
se convine, pentru ca tinerii să se poată instrui în profundior
scientia atque doctri na – un profesor de filosofie și doi de
drept.54
A doua cale este mai întortochiată. Astfel, întâi li se
ordona celor care își arogau dreptul de magiștri și adunau
elevi in publicis magistrationibus cellulisque, să înceteze de
a o mai face, sub pedeapsa iz gonirii din oraș. În schimb, cei
ce exercită aceeași îndeletnicire intra plurimorum
domus…privatium, intra parietas domesticos, pot continua a
o face. Totuși, dacă printre ei era cineva care în același timp
aparținea auditorium -ului Capitolii, ei trebuiau să renunțe la
lecțiile private, sub pedeapsa ștergerii din corpurile acelora
și pierderii privilegiilor. Avem deci, pe de o parte, profesori
privați, care puteau continua învățământul lor, cu condiția de
a nu cumula cu învățământul public (aici nu este vor ba de o
formă de control a statului, nici de vreun privilegiu acordat
lor, ei fiind retribuiți de elevii lor). Pe de altă parte, profesorii
din învățământul public. Singurul învățământ superior este
de acum înainte cel public, instituție de stat, plătit de acesta.55
În alți termeni, se poate spune că înainte de 425 exista
la Constantinopol un sistem foarte suplu, cuprinzând un
învățământ privat, învățământ public liber și, probabil, un
embrion de învățământ de stat de gramatică și retorică. După
425, învăță mâmtul privat subzistă, cu interdicția de cumul.
Învățământul public liber este suprimat. Învățământul

54 P. Lemerle, op. cit , p.64.
55 ibidem , p.63.

25
superior de stat este organizat și dezvoltat. Avem de -a face,
nu cu un control sau patronaj, ci cu un monopol de stat asupra
învățământului universitar l a Constantinopol – un lucru nou.
Dar se cade să nu uităm și să amintim un lucru destul
de important. Faptul că Atenais, devenită prin botez Evdokia,
soția lui Theodosie, aparținea unui grup de filosofi ai Școlii
din Atena. Era o prințesă cu ambiții litera re, făcând să răsune
până la Antiohia eleganța unei retorici inspirată din Homer,
a cărui factură a imitat -o în poeziile sale. Atenais a compus
în decalcuri, după Homer, nu numai elogiul Antiohiei, dar și
povestirea minunilor Sfântului Ciprian și alte subi ecte
religioase. În scrierile sale pare a fi împrumutat limbajul lui
Virgiliu pentru a -l preamări pe Clovis, dar acei hexametrii
imitați au o oarecare ținută și chiar mișcare. Deci, ea trebuie
recunoscută ca inițiatoare a Școlii din Constantinopol.56
Totul s-a petrecut de așa manieră că secolul al VI -lea
a marcat oprirea, apoi declinul unui mare elan, născut la
formarea Constantinopolului și a Imperiului, care două
secole a antrenat civilizația bizantină și a permis reînnoirea,
mai mult sau mai puțin solid, firului civilizației antice.
Prima lovitură a fost dată de Iustinian care, în dorința
lui de a domni peste un imperiu unde constințele înseși să se
supună unei legi unice, a pronunțat interdicția păgânismului.
Invectivele contra mania ton anosion ellenon au fost
produsul polemiștilor creștini. Împăratul și Statul le -au luat
în socoteală și au instaurat ca principiu de guvernare
intoleranța, și nu pote decât să producă mirare că nu s -a putut
instaura complet decât după două secole.57 Dar nu se poate
incrimi na Biserica pentru aceasta. Statul, căruia Constantin
i-a pus bazele, avea să se identifice, într -un sens, cu Biserica
și cu religia și, în acest chip, măsurile lui Iustinian sunt
logice.

56 N. Iorga, Istoria vieții bizantine , București, 1974, pp. 41, 43.
57 P. Lemerle, op. cit. , p.68.

26
Iată câteva dintre măsurile luate de Iustinian. Cei ce
nu urmează “Biserica catolică și apostolică și credința
ortodoxă“, adică ereticii, iudeii și păgânii nu pot nici servi,
nici a fi onorați cu vreo demnitate oarecare, nici “sub
adăpostul nu importă cărei forme de învățământ a atrage la
erorile lor sufletele simple“.58 Pentru aceasta se face o
precizare specială: “Noi interzicem ca vreo disciplină să fie
profesată de cei ce sunt bolnavi de nebunul sacrilegiu al
elinilor.“59Acestea sunt în contextul măsurilor contra
păgânismului, în care trebuie interpretat ceea ce s -a num it
închiderea Școlii din Atena.
Renașterea literelor și culturii antice, care, la
Constantinopol, a început cu Constanțiu, s -a transformat
două secole mai târziu în decadență – s-a încetat copierea
manuscriselor, profesorii au pierdut rangurile și privileg iile.
Secolul lui Iustinian este un timp mort, consumat în
întreprinderi în care vanitatea dispută cu naivitatea, excepție
făcând Sfânta Sofia și Codexul – ultimile fructe ale
mariajului elenismului cu Roma și Orientul. De acum începe
acea Dark Age .60

II.3. Mimesis -ul în istoriografia și teologia
bizantină

Istoria a fost întotdeauna iubită de bizantini, fiecare
secol cunoscând istorici eminenți. Gustul pentru istorie s -a
manifestat în cronicile de istorie universală, de inspirație
monahală sau populară. Cr onicarii bizantini, în cea mai mare
partre, înainte de Iustinian, au scris pe cont propriu, unii
dintre ei simțind plăcerea să povestească evenimentele al
căror martor a fost.

58 Codex Justinianus I, 5, 18.
59 ibidem I, 11, 10.
60 P. Lemerle, op. cit. , pp.72 -73.

27
Cultura antichității, căreia i -a succedat cea bizantină,
a influențat toate dom eniile spiritualității bizantine. Unul
dintre acestea este istoriografia. Istoricii bizantini se ocupau
cu studiul înaintașilor lor încă din școală, văzând în aceștia
modele vrednice de imitat. Tocmai această menținere
neîntruptă a contactului cu moștenir ea clasică explică nivelul
ridicat al istoriografiei bizantine. Moștenire a antichității
pote fi considerat faptul că orice material existent era un bun
obștesc, numai bun de însușit, prelucrat și transformat.61
Studiul asupra prooimia62 antice și bizantine, în care
erau expuse părerile despre valoarea, utilitatea și importanța
istoriei, a dus la concluzia că bizantinii au folosit materialul
găsit în operele antice și au ajuns să se exprime la fel ca
autorii imitați. În acestea era afirmată in repetate rândur i
năzuința către aletheia.
Bizantinii sunt discipoli fideli ai înaintașilor. Acest
lucru se poate vedea chiar și în felul în care concep scopul
istoriei. Ei doresc să realizeze expuneri artistice, nu simple
relatări ale unor evenimente, căci pentru bizantini nu este o
știință, ci o pasionantă lectură de agrement.63 Agathias, care
se complace în amintirea lecturilor sale, este mândru că este
poet.
Se disprețuiește limba poporului, modelele se iau din
antichitatea elenică. În ceea ce privește stilul, a cesta se imită
conștient de către unii, existând cazuri în care se depășeau
modelele în arhaizare. S -a ajuns până într -acolo că s -a
reînviat până și vocabularul, prin introducerea unor cuvinte
ieșite din uz sau folosite cu sensurile mai vechi. Antichitatea
greacă era bine cunoscută. Expunerile sunt împodobite cu
citate din scriitorii antici, mai mult sau mai puțin redate

61 G. Moravcsik, Clasicism în istoriografia bizantină , la N.Ș.Tanașoca,
Literatura bizanțului , Ed. Univers, București, 1971, p.153.
62 Acestea au fost studiate de H. Lieberich.
63 M. V. Levcenco, Byzance des origines a 1453 , p.107.

28
exact, cu proverbe, alegorii, comparații și aluzii din
mitologia antică, pentru înviorarea prezentării, efect artistic
și epatare intelect uală.64 Astfel, Procopie pomenește de Iason
și lămurește sensul Amazoanelor.65
Imitarea modelelor se face și în alcătuirea relatărilor,
descrieri, povestiri, neputându -se face o sustragere de sub
influența operelor antice, apărând și un fel de involuntariat
în relatările făcute după modelele antice. Un exemplu este
descrierea amănunțită a lui Procopie a epidemiei din 542, la
care a fost părtaș, relatând fapte la prima mână. Dar o face în
stilul lui Tucidide66, cu expresii și felul de construcție a
expunerii as emănătoare, amintindu -și celebra povestire a
autorului antic.
Au fost și cazuri în care au fost preluate și elemente
de conținut, cum este cazul numirii popoarelor străine cu
nume de popoare antice: …to palaion onomazonto, tanin de
… kalountai.67 Aceeași î mbrăcare în haină antică poate fi
întâlnită și în cazul acelor topoi din caracterizările
etnografice.
Influența antică se poate observa și în prezentările
evenimentelor istorice. Are loc înveșmântarea informațiilor
verosimile în hainele povestirilor istor icilor antici și
introduceri de elemente legendare pentru sporirea farmecului
relatărilor.
Exista la Bizanț și o istoriografie a Bisericii.68 Cel
mai harnic compilator a fost Eusebiu de Cezareea, care a
înfățișat istoria Bisericii ca o deasfășurare având ca țel final
și cosecință hotărârea Sinodului de la Nicea. Ea este o
selecție de ceea ce trebuie să se creadă și să sespună. Din

64 G. Moravcsik, op. cit. , p.156.
65 Despre războiul cu goții III,14,16, trad. rom. H. Mihăiescu.
66 Historia II,47 -53.
67 G. Moravcsik, op. cit. , p.160.
68 N. Iorga, Istoria vieții bizantine , pp.50 -52.

29
antici nu vrea să împrumute nimic, stilul resimțindu -se de
duhul textelor sacre.
La Socrate, care era laic și avocat, se manifes tă
admirația pentru ideile și formele elenismului. Doctrina
creștină, pentru el era doar ultima treaptă pe drumul anevoios
al pregătirii ideologice, pe care, odată ce s -a ajuns, trebuiesc
părăsite discuțiile și căutată pacea în liniștea tainei.
La Evagri e, care era retor, se găsește o mare grijă
pentru formă, a cărei valoare expresivă și ritm ne îndreaptă
gândurile spre buna manieră clasică. Acesta avea mare grijă
să-și citeze autoritățile, de a -și înfățișa documentele și de a
înțelege și alte puncte de v edere.
De aici stilul decade, luând -o pe cale vieților de sfinți,
a credulității etc.
Legea imitației funcționează și în scrierile cu caracter
teologic. Dar efectele ei pot fi observate mai mult în
chestiunile de detaliu, decât în problemele de ansamblu. Este
firesc să fie așa, deoarece creștinismul a adus în spațiul
gândirii umane lucruri absolut noi. Dar acestea trebuiau
spuse ținând cont de cadrele gândirii în diverse stadii spațio –
temporale și de pregătire fiecăruia dintre propovăduitori.
Cultura lite rară, cu lecturi abundente din poeți,
istorici, oratori, au dezvoltat gustul și sensibilitatea, au lărgit
viziunea personală asupra lucrurilor, au aprofundat
cunoașterea despre om. De asemenea, aceștia au dezvoltat
gustul pentru elocvență și dorința de a a simila secretele
retoricii. Dar nici cultura lor filosofică nu este inferioară
celei literare.
Influențele acestora asupra ideilor, procedeelor și
genurilor folosite de ei le vom analiza acum.
În general, părinții au practicat toate genurile vechii
literaturi, exersându -se chiar în diversele forme ale poeziei,
ale dramaturgiei etc. Unul dintre genurile cultivate cu o artă
foarte minuțioasă este cel epistolar. Retorii au fost cei care

30
au dat regulile generale ale artei epistolare, și analiza
diverselor cat egorii posibile de scrisori, indicând pentru
fiecare tonul care convine. Un exemplu îl poate constitui
Vasile cel Mare, cu peste 300 de scrisori, la fel și Synesiu,
cu circa 200 de scrisori. Și poezia trebuia să satisfacă nevoi
liturgice, dotându -se litera tura creștină cu piese care au făcut
o bună figură lângă cele profane. Astfel, este un Apolinarie,
care a scris o epopee în maniera lui Homer, inspirându -se din
Scriptură, tragedii după Euripide, comedii în genul lui
Menandru, versuri lirice imitate după P indar, pentru a
înlocui, în educarea tinerilor, pe autorii profani interziși de
Iulian credincioșilor. Sunt încă un Ilarie, un Ambrozie, un
Paulin în Occident, un Efrem în Siria, un Synesiu la
Alexandria, ca să nu mai vorbim de dorința lui Grigorie de
Nazi anz de la bătrânețe de a traduce în versuri învățătura
doctrinei revelate. Mulți dintre ei au epuizat efectiv toate
formele poeziei antice. Mai cu seamă, în timpul lui Iulian,
creștinii și păgânii se întreceau în imitarea poeziei clasice.
Auditoriu era ma re iubitor al cuvântului, el putându –
și satisface gusturile atât în Biserică, cât și în sălile de de
conferințe ale retorilor. Elocvența de paradă, epidictică, își
găsea materia la fel de bogată la creștini ca și la păgâni.
Marile sărbători din ciclul litu rgic cereau o exigență a
discursului. Oratorii creștini, formați prin intermediul
maeștrilor păgâni, au preluat fără scrupule procedeele
acestora. Au preluat atât calitățile, cât și defectele.
Asianismul, practicat de Himerios, cu abundența
metaforelor, ri valizând aproape cu poezia, cu exclamațiile
multiple și abuzul figurilor retorice, simula entuziasmul,
sacrifica forța gândirii, vigoarea raționamentului, claritatea
și coeziunea compoziției, pentru pitoresc, fantezia
impresiilor și intensității sentimente lor. Comentarea cărților
sfinte, celebrarea credinței creștine, alcătuirea panegiricilor
eroilor credinței, punerea omului fără încetare în fața lui

31
însuși, pentru a -i revela neputința și nevoia de ajutorul divin,
au constituit sursele unor cuvinte elevate , grave, patetice,
eclatante, oferind elocvenței o materie ce depășea pe aceea a
celei clasice. Dar s -a ajuns la un tributarism față de retorică.69
Noi nu vom arunca decât o privire fugară asupra
operei lui Grigorie Teologul.
În opera lui Grigorie pot fi în tâlnite o sumă de poeme
didactice, scrise, cu precizie și claritate de profesor pentru
tineri, pentu mulțimi. Unele pur teologice dezvoltând, după
Scriptură, doctrina revelată, în particular pe cea a Sfintei
Treimi și combate erorile existente. Altele sun t filosofice și
morale, în care se pot recunoaște sursele antice, căci gândirea
autorului nu este originală. Fostul elev al Atenei, care nu
avea o gândire metafizică, avea memoria doldora de
suveniruri școlare – Platon, Homer, tragicii – Pindar și
Aristofa n, poeții Antologiei palatine și Alexandrinii. Se
observă o dependență și față de modelele ebraice – Kohelet,
Proverbele lui Solomon, Ecclesiasticul. În orice caz,
poemele filosofice ale lui Grigorie sunt o moștenire a întregii
tradiții grecești. Operele l irice constituie o depozitare a
noutății creștinismului în vechile amfore de factură păgână.
Cu Grigorie, autobiografia a devenit esențialmente poetică.
Lamentațiile sale se inspiră din Euripide, Sofocle, Homer,
chiar dacă tristețea lui este de un alt ordi n decât aceea a
anticilor.70 Melancolia lui Grigorie n -are de -a face cu acea
dispoziție maladivă, cu acea taedium vitae, la el este vorba
mai degrabă de o tristețe metafizică.
Creștinismul și -a impropriat și tragedia, Christus
patiens71 fiind tragedia creștină prin excelență. Această

69 A. Puech, La litterature greque chretienne , Paris, 1928, pp.34 -40.
70 A se vedea de ex . I. G. Coman, Tristețea poeziei Sfântului Grigorie de
Nazianz .
71 Autorul ediției din “S.C.“, vol.149, A. Tuilier, Introduction , pp.11 -116,
o atribuie, bazându -se pe o seamă de dovezi, lui Grigorie de Nazianz.

32
dramă imită anticii în fond și formă, jumătate din cele 2602
versuri iambice provenind din următoarele șapte drame:
Bacantele, Hipolit, Medea, Oreste, Rhesos, Troiennes,
Heabe. Este clar că autorul împrumută elegant versuri din
piese care aparțin lui Euripide.
Apoi, Părinții au fost în dependență de retorică,
exersându -se mai cu seamă în stilul și maniera celei de a
doua sofistici. Vom trece în revistă influența procedeelor
sofistice.72
Astfel, influența sofi sticii se simte în realizarea
metaforelor, în care gustul pentru imagini își găsește natural
satisfacția. Uzul metaforelor este benefic în flatarea
adversarilor – Eunomie este numit “făcător de vise“, “tatăl
minciunii“, “bestie târâtoare pe pământ“ etc. ( Contra lui
Eunomie ); dar este folosită și pentru lauda marilor bărbați,
ca cea prin care Grigorie de Nazianz îl numește pe Atanasie
“trompeta adevărului“; sau pentru tot felul de nevoi, pentru
ca acestea să devină mai clare: ospiciu este numit “hambarul
pietății“, păcatele “frânghie care sugrumă”, iar opera lui
Vasile este prezentată astfel: “Vasile a scăpat de potopul
impietății și a făcut din orașul său o arcă a salvării, care
naviga lejer deasupra ereziilor“.73
Pentru că sofiștii făceau uzaj de comparaț ii, ca și
dascălii lor profani, Himerios le împrumuta din artele
plastice, Themistios din medicină, Părinții au recurs și ei la
ele. La Grigorie de Nyssa se găsesc lungi comparații care
trădează influența sofistică prin arta cu care ele sunt înșirate,
prin felul în care se face a corespunde fiecare detaliu al
imaginii cu fiecare detaliu al ideii. Debutul Tratatului despre
Hexaimeron oferă un exemplu de astfel de succesiuni de

72 A se vedea M. Meridier, L’influence de la se conde Sophistique sur
l’oeuvre de Gregoire de Nysse , Paris, 1928 și M. Guignet, Saint Gregoire
de Nazianze et la Rhetorique , Paris, 1934.
73 la M. Guignet, op.cit , p.155.

33
imagini, unele dintre ele nelipsite de subtilitate. Grigorie de
Nazianz împrumută și el de la retori cea mai mare parte a
comparațiilor pe care le folosește, și nu folosește puține. El
se dovedește a fi imitatorul acelor retori nu numai prin
alegerea comparațiilor, ci și prin maniera în care le dezvoltă.
La Vasile cel Mare ele sunt fo arte numeroase, mai ales în
Omiliile la Hexaimeron: numele lui Dumnezeu este în
sufletele noastre “ca o ștampilă și un prezervativ“, luna și
soarele sunt “ca doi ochi”, “pietatea este baza și fundamentul
desăvârșirii“, “viciul este ca o maladie a sufletulu i și virtutea
este ca sănătatea“ etc.
Dacă diegema nu este propriu -zis o formă literară
sofistică, toți retorii putând -o revendica, ecfrasis este prin
excelență sofistică, ea pretându -se mai mult decât orice alt
procedeu la grija față de formă, la studiul minuțios al
detaliilor, la stilul poetic și imagini. Grigorie de Nyssa
folosește din plin toate ocaziile care i se oferă, compunând
ca un sofist.74 Se găsesc în opera sa toate formele de descrieri
catalogate în tratatele de retorică: de persoane, de natură , de
opere de artă.75 El folosește acest procedeu doar pentru
ornarea discursului.
Părinții folosesc din plin și procedee artificiale de stil,
folosite de sofiști și discipolii lor pentru forțarea reliefului
stilului: pleonasmul76, paronimele77, aliterația78,
hiperbatul79.

74 De exemplu, în Despre crearea omului , descrierea veseliei naturii după
creație.
75 În Scrisoarea XII este o descriere a primăverii la începutul ei, în Contra
lui Eunomiu este o descriere a păunului în maniera sofiștilor
76 În Despre viața lui Moise – perifanos kai eudelos , în Despre
Hexaimeron – siggenes te kai simfilon .
77 Exemplu: oios k ai osos, tosoutos kai toioutos .
78 Sunt numeroase la Grigorie de Nazianz – ta men tachitata, ta de
pachitata .
79 În Despre desăvârșire – tes idias ecaston zografias .

34
Părinții au manifestat și ei, ca și sofiștii, preferința
pentru structura simetrică și cadența muzicală a frazei.
Acestea sunt cele care contribuie decisiv pentru a face dintr –
un discurs o operă de artă, prin proporțiile armonioase.
Acestea se cheamă gorgieia schemata și sunt cele mai
sofistice dintre figurile de stil. Grecilor dintotdeauna le -a
plăcut a exprima gândirea lor de o manieră simetrică, acest
instinct fiind la originea structurii frazei lor – men…de…
Sunt mai multe forme de astfel de gorgeia schemata –
parison80, antiteton81, omoiotelevton82.
Dar, nu numai numai în formă, în modul alcătuirii
scrierilor, se simt influențele antichității, ci și în registrul
ideatic. Acest registru vom încerca să -l analizăm acum.
Pentru a ne fi mai ușor , vom lua principalii titani ai
antichității și vom preciza câteva din influențele exercitate
asupra Părinților.
Astfel, de la Platon, “cel mai înțelept dintre
oameni“83, părinții au împrumutat vocabularul contemplativ:
omoiosis, katarsis, singgeneia. Grig orie de Nazianz repune o
problemă mai veche prin definiția ce o dă lui Dumnezeu:
“ocean de ființă fără margini“84. Din filosofia platonică vine
ideea că Dumnezeu a creat lumea nu din necesitate, ci din
iubire85. Referindun -ne tot la problema creației, trebui e să

80 Iată un exemplu de la Grigorie de Nyssa, din Despre Ecclesiast –
fammos he filotimia, famm os he dinasteia, famos o ploutos …
81 Iată din Despre crearea omului – ekeithen men he pros kakian
kataptosis gegonen, enteuthen de he pros areten epanodos ginetai .
82 Iată unul dublu, al lui Grigorie de Nazianz – o bradis eis kolasin kai
tachis eis antile psin.
83 Grigorie de Nazianz, Carm. Moralia 10, 5, 306.
84 Pelagos ousias apeiron , din Discursul 45,3, se referă la to polu pelagos
tou kalou , din Banchetul 210d, continuând, cumva, ideea apeiron -ul lui
Anaximandru.
85 Conform Timaios și Omilii la Hexaimeron , în care se găsește aceeași
judecată asupra creației.

35
spunem că teoria despre timp a lui Vasile se inspiră evident
din Timaios, din care împrumută ideea timpului ca imagine
a eternității.86 Apoi, să nu uităm că definiția omului, fiton
ouranion , Vasile o împrumută de la Platon, că Despre suflet
și înviere a lui Grigorie de Nyssa oferă un fel de contra –
partidă lui Phaidon. Părinții s -au inspirat mult din Platon
comparând patimile cu bestiile monstruoase, cu tiranii care
aservesc sufletul și că patimile sunt străine nous -ului.87 Tot
platonice sunt și ideile că spiritul se ridică până la Bunătatea
în sine prin scara creaturilor88 și că perfecțiunea consistă în
cunoașterea de sine, în lepădarea de tot ceea ce nu este bine.
Din Aristotel Părinții se inspiră pentru a da baze
științifice teologiei. Astfel, influența peripatetică este imensă
în omiliile la Hexaimeron ale lui Vasile cel Mare, mergând
până la copiere servilă. Definirea lui arche89 este curat
aristotelică. La fel, ideile lui Vasile despre calitățile
elementelor sunt cele aristotelice. Dar în problemele de
geografie și biologie influențele sunt și mai evidente. Pentru
enumerarea marilor fluvii ale lumii90, Vasile a reprodus pe
Aristotel până la erorile corijate de mult timp de iluștri
geografi. Pentru fenomenele meteorologice, ploaie,
ninsoare, Vasile oferă definiții aristotelice91. Pentru
clasificarea peștilor92, Vasile reproduce Istoria animalelor a
lui Aristotel și incomplet în ceea ce privește păsările93.

86 Omilia I.
87 A se vedea Republica 577d , 589a , 611b.
88 Banchetul 211c.
89 Omilia I.
90 Omilia III,6.
91 Omilia III,8.
92 Omilia VII,3 -6.
93 Omilia VIII.

36
Influența stoicismului asupra Părinților este
comparabilă cu cea a platonismului94. Gustul și înclinarea
ascetică a Părinților i -a dus la o simpatie față de morala
stoică, de la care au împrumutat idealul apatheia -ei. De la
stoici a preluat Grigorie de Nyssa ideea virtuții drept cale de
mijloc, a sănătății drept conformare cu natura și generala
idee a akoulo utheia -ei. Influența stoică s -a manifestat și -n
planul concepțiilor cosmologice. Este stoică în primul rând
ideea unității materiale și spirituale a universului, apoi ideea
de putere seminală care explică creația.
Un alt titan al elenismului, care Părinților le -a servit
drept cadru de unire între neo -platonism și mistica creștină,
a fost Plotin. El afirmase că greșeala sufletului constă din
pierderea sensului propriei valori și că purificarea constă în
ferirea sufletului de opinii străine de sufletu l său, această
purificare fiind condiția comuniunii cu Dumnezeu95.
Concepția generală a vieții spirituale a lui Plotin, al cărei
fundament este purificarea și unificarea sufletului și pentru
care Dumnezeu este unul și singur asemănătorul poate vedea
asemănă torul, în mod cert a marcat mistica Părinților.

II.4. Paideia pentru Sfinții Părinți

Propaganda creștină nu putea ignora mediul și nivelul
cultural și intelectual al acelora pe care voia să -i câștige.
Pentru aceasta misionarul trebuia să se ridice la nivelul lor,
neputându -le câștiga simpatia și adeziunea pentru adevărul
creștin decât prin argumentele cunoscute și acceptate de ei.
Era nevoie, nu atât de faptul ca doctrina creștină să îmbrace
haina fiecărui sistem filosofic, ci numai unele trăsături

94 A se vedea, de exemplu, P. Gallai, care, în La vie de Saint Gregoire
de Nazianze , Paris -Lyon, 1943, p.77, a arătat că Discursul XV se inspiră
larg din scrierea stoică Despre dominarea rațiunii .
95 Enneade II,9,18; III,6,5; V,1,1.

37
fundamentale ale gândirii gracești. Era nevoie de alcătirea și
prezentarea unui sistem docrin al bine închegat care să fie
impus păturii culte, în general, și gânditorilor de seamă, mai
ales. Spiritul păgân, obișnuit cu corpuri de doctrină filosofică
și cerându -le unitare și rezistente, n -ar fi acordat nici cea mai
mică atenție unor idei disparate și fără un lustru frumos al
formei. Sistemul creștin, pentru a captiva, a atrage interesul
real al minților păgâne, trebuia, în același timp, să sublineze
partea sa originală, care trebuia înfățișată în costumul și cu
eticheta curentă a speculațiilor filos ofice profane.96
Era trecută epoca simplelor atacuri vehemente ale
apologeților, teologia și filosofia creștină luând ample
proporții, forma cu variatele ei împărțiri și nuanțe, căpătând
o importanță din ce în ce mai mare. Formată în școala
păgână, unde li terele și retorica erau cultivate cu pasiune,
elita creștină era capabilă să exercite toate genurile literare
ale antichității, progresul culturii aducând perfecționarea
formelor.
Pentru monahismul ascetic era, dacă nu primejdioasă
din punct de vedere mora l, cel puțin inutilă. În orice caz, din
această direcție ea a fost energic respinsă. Părerile Părinților
din deșert, transmise în Apophtegmata Patrum, constituie un
punct de plecare. Ei își bat joc de Homer și de “arta
mincinoasă a retoricii“. Sfântul se o cupă mai mult suprema
filosofie, încercând să devină asemănător lui Dumnezeu.
Această ură din partea monahismului radical față de educație
poate fi constatată în toate epocile din istoria Bizanțului.97
Mai conciliantă față de moștenirea antichității păgâne
este poziția unor reprezentanți ai cercurilor eclesiastice care
se împăcaseră cu necesitatea educației primite în scoala
antică. Dar ei cereau permanent subordonarea acesteia fată

96 I. G. Coman , Sfântul… , pp.24 -27.
97 H. Hunger, Umanismul bizantin , la N. Ș. Tanașoca, Literatura
Bizanțului , 122.

38
de învățătura creștină, preluând o imagine, transformată apoi
în clișeu, din tr-o scriere a lui Filon, în care se compara
filosofia și enkiklios paideusis cu cele două femei ale lui
Avraam.98 Preluând această idee, dezvoltată mai cu seamă la
Părinții alexandrini, Sfântul Grigorie de Nazianz a dat un
verdict lapidar: “sclava tebuie s ă slujească științei despre
Dumnezeu.”99 Cultura era caracterizată drept “comoară a
egiptenilor“.100
Paideia greacă era idealul educației omenești, această
idee apărând foarte clar în opera celui mai grec dintre
capadocieni, Sfântul Grigorie de Nyssa. Acesta , pentru
consrucțiile sale etice și comologice, a avut în fața ochilor
operele corespunzătoare ale tradiției filosofice grecești, dar a
fost foarte liber față de ele, reușind, după modelul lor, să
creeze variante creștine.101 Același lucru se poate spune și
despre întreprinderea Sfântului Vasile cel Mare asupra
creației.
Mai toți marii Părinți au primit o dublă educație,
creștină și profană. Ei au frecventat cele mai diverse școli ale
vremii, la Cezareea Capadociei și a Palestinei, la Alexandria,
la Atena, f iind inițiați în ciclul științelor chiar de părinții lor,
cum a fost cazul Sfântului Vasile cel Mare.
Pentru că majoritate Părinților au studiat la Școala
din Atena, vom prezenta, pe scurt, programa de studii de la
această școală și principalii profesori , cu care părinții au avut
contacte. Aceasta pentru secolul al IV -lea. Pentru secolul al
V-lea, ținând cont de decăderea Școlii din Atena și chiar
închiderii ei, în 529, ne vom îndrepta atenția către Școala din

98 De Cherubim I, 170 șu..
99 Discursul V, 250
100 Sfântul Grigorie de Nyssa spunea despre fratele său, Sfântul Vasile cel
Mare, că a “importat -o“, aducându -o prinos lui Dumnezeu ( De vita Moisi )
101 W. Jaeger, Das fruh e Christentum und die griechische Bildung , p.
70șu., la H. Hunger, op.cit. , p.129.

39
Alexandria și unul dintre cei mai interesanți Episcopi ai
epocii.
Educația oferită de Atena era una enciclopedică, fiind
prezidată de sofiști, acești retori universali, dar care își
rezervau doar învățarea retoricii. La Atena erau și magiștri
specializați în diverse științe, lor revenindu -le datoria de a le
explica elevilor diversele sisteme filosofice. Este interesant
că la Atena, în secolul al IV -lea, nu se cunoaște decât un
singur nume de filosof, sofiștii fiind, în cea mai mare parte,
retori puri, alții mai filosofi, învățând auditoriul nu numai
arta dezvoltării unei idei și a punerii în valoare, ci și știința
primară, pentru a le furniza ideile destinate constituirii
fondului principal al discursului lor.102
Deci, la școala din Atena se studia gramatica, “care
învață a vorbi grecește, codifică ist oria, prezidează metrica
și dă legi poeziei”103, dar și astronomia, matematicile,
geografia, care era de mare interes, muzica, pentru recreere,
medicina, atât practică, cât și teoretică, filosofia dialectică și
morală. Toate științele erau subordonate retori cii, care nu era
cultivată penru ea însăși, ca un scop în sine. Ea era o
gimnastică intelectuală, o furnizoare pentru oratori de lucruri
comune, pentru ca aceștia să -si exerseze virtuozitatea.
Urmând pedagogia platonicienă, studiile cuprindeau
patru ciclur i, elevul putând, în funcție de scopul urmărit, să
se oprească la nivelul dorit. Se preda, ca la orice școală, întâi
paideia, se trecea apoi la “misterele pregătitoare“, constând
în studiul sistematic al lui Aristotel – preambulul studierii
operelor lui Pl aton. Ultima etapă era formată din două cicluri
distincte: cel politic, care permitea atingerea idealului clasic
al cetățeanului onest, prin studierea celor mai simple
dialoguri, și cel teoretic, pentru cei ce voiau să atingă

102 Petit le Julleville, L’ecolle d’Athenes au IV siecle apres Jesus -Christ ,
p.126.
103 Grigorie de Nazianz, Discursul XLIII, 517.

40
perfecțiunea spirtuală, prin d iscutarea dialogurilor mai
complexe, cu implicații religioase – Timaios și Parmenide.104
Profesorul cu rangul cel mai mare era, astfel,
magistrul de elocvență, sofistul prin excelență, cel care
deținea secretele artei convingerii și persuasiunii.
Dintre pro fesorii cei mai faimoși se pot aminti
Libanios, Himerius, Proheresius. Himerius era atașat cel mai
direct sofisticii, fiind unul dintre cei mai celebrii magiștri de
elocvență. El avea o cultură largă și profundă și s -a dedicat
aproape exclusiv elocvenței d e paradă – epidictică. El trata
subiecte fictive, împrumutate din istorie sau apaținând
genului juridic. Himerios s -a inspirat din clasici, în particular
din Demostene, dar imitația pe care o face este rece și
artificială.105 Dar sofistica pretindea și abord area poeziei
muribunde. Chiar dacă declara că “eu nu sunt poet, eu sunt
un amic al corului poeților“106, dorința sa era de a rivaliza cu
ei, transpunând în proză cea ce prelua direct de la ei, fiind el
însuși un poet în proză. A fost profesorul Sfinților Vas ile cel
Mare și Grigorie de Nazianz107, transmițându -le tradiția
stilului, valoarea ritmului, prețul unui tur natural, a unei
exprimări alese.
Proheresius a fost reputat nu numai pentru talentul
său de retor, ci și pentru că el profesa creștinismul. Grigorie
de Nazianz a găsit la el o tendință spre sincretism către care
îl purta propria natură, o încercare, care devenea tot mai
seducătoare, de conciliere, într -o sinteză, a culturii profane
cu ideile creștine. În orice caz, teologia lui nu -l împiedica să

104 A. Ducellier, Les Byzantines , Paris, 1984, pp.208 -210.
105 A. Puech, Histoire de la liettrature greque chretienne , Paris, 1928,
p.12.
106 Grigorie de Nazianz, Discursul IV, 3.
107 Socrate, Hist. Eccl. IV, 21 și Sozomen, Hist. Eccl. VI, 17.

41
folos ească vechile de invocare a zeilor și să laude
binefacerile aduse oamenilor de către Demeter.108
Cel mai celebru nume al elocvenței păgâne al
secolului al IV -lea a fost Libanios. El era format exclusiv în
elocvență, deținând la perfecție arta retoricii. Liba nios a fost
în corespondență, lăsând la o parte faptul că a fost profesorul
Sfântului Ioan Hrisostom, printre alții cu Sfântul Vasile cel
Mare. Corespondența dintre ei este plină de prietenie, de
complimente.109
Învățământul universitar la Alexandeia era fo arte
tolerant, profesorii păgâni și creștini, la fel și elevii lor. Aici,
în secolele IV -VI, se puteau urma cele mai complete studii,
fiind renumită pentru domeniile încetățenite încă din epoca
elenistică. Acestea erau: științele exacte, mai ales
astronomi a, vechea tendință spre sincretism, permițând
aprofundarea mitologiei și teurgiei moștenite din Egiptul
antic, filosofia dominată de spiritele moderate.110
La sfârțitul secolului al IV -lea era la Alexandria una
dintre cele mai uriașe figuri ale acestei școl i, Hypatia, a cărei
învățătură era o reacție împotriva extremismului, aspectelor
întunecate ale păgânismului, creând o atmosferă rațională,
opusă tendințelor oculte. Are loc o despărțire de Iamblicos și
o întoarcere spre Porfirios, adică o întoarcere a spa telui
păgânismului și o mergere în întâmpinarea creștinismului.111
Avem un caz extraordinar. În cadrul pe care l -am
prezentat s -a format și Synesiu din Cyrene. Trebuie precizat
că alexandrinii erau în primul rând filosofi, dar filosofia lor
era una care nu e ra a priori nici pentru, nici împotriva
creștinismului. Cu Synesiu se ridică două probleme care ne

108 E. Fleury, Saint Gregoire de Nazianze et son temps , Paris, 1930 .
109 Sfântul Vasile cel Mare, Scrisorile CCCLVIII, CCCXXXV -CCCLVI,
toate anterioare episcopatului.
110 A. Ducellier, op. cit. , pp.207 -208.
111 H. I. Marrou, Patristică și Umanism , pp.374 -386

42
interesează în mod direct: lupta împotriva lipsei de cultură,
amathia, și pledoaria pentru cultura grecească, ellenike
diagoghe, ca metodă de îmbogățire a mi nții.
Synesiu a fost nominalizat pentru ocuparea scaunului
episcopal din Cyrene, fapt ce l -a frământat foarte tare,
deoarece nu voia să renunțe la viața filosofică, în care fusese
inițiat de Hypatia, mama, sora și învățătoarea sa, pe care nu
o putea uita.112 Ceea ce îi înstrăina pe oamenii de litere sau îi
ținea la distanță de creștinism era în primul rând idealul
clasic de paideia. Pentru Synesiu elenism însemna pur și
simplu cultură, de aceea adevăratul adversar al inimii lui, nu
al creștinismului, ci al fu ncției episcopale, nu era conținutul
filosofiei sale, ci Filosofia însăși, idealul clasic al lui bios
theoreticos.113
Cât privește cealaltă problemă, Synesiu numără
printre dușmanii culturii pe monahi, acele suflete simple și
necizelate, și pe sofiști.114
Interesant ar fi să trecem acum rapid în revistă
sursele, măcar ale marilor părinți, pentru a ne face mai
completă ideea despre studiile făcute.115 Să vedem imaginile
și definițiile pe care le -au preluat și, de ce nu, în ce fel le -au
depășit și încreștinat. Această lucrare am întreprins -o într -un
alt capitol. Aici ne vom mărgini la a spune doar că Părinții,
formați în școlile elenice, n -au putut nici odată să mai scuture

112 Synesius, Epistole XVI, CXXIV, ed. A. Fitzgerald, Londra, 1926.
113 H. I. Marrou, op. cit. , p.384 și Epistola CV, adresată fratelui său, în
care expune diferența între popor și filosofie și faptul că nu poate să -și
simuleze părerile, nefiind două adevăruri, cu două prezentări ale aceleiași
doctine. A se vedea și C. Lacombrad e, Synesios de Cyrene, hellene et
Chretien , p. 139.
114 Synesiu, Dion sau despre însăși viața sa , c.9, ed.cit. El îi vede pe
monahi obraznici, ipocriți, amestecând absurd cuvinte și dogme, fără a
putea lămuri noile dogme trinitare și hristologice.
115 A se ve dea, de exemplu, J. Plagnieux, Saint Gregoire de Nazianze ,
Paris, 1952, J. Danielou, Platonisme et theologie mystique , Paris, 1944.

43
jugul magiștrilor lor, preoți ai elocvenței, magicieni ai
cuvântului care i -au inițiat în cultul frumoasei vorbiri, fiind
marcați profund de toate cele primite.
Acest lucru se poate observa din atitudinea lor,
ulterioară renunțării la lume și îmbrățișării creștinismului.
Astfel, Sfântul Vasile cel Mare a compus o omilie
Către tineri sau despre folosul cel pot avea din literele
profane.116 Aici se spune că Scriptura Sfântă, prin învățătura
sa ne poate oferi viața veșnică, singura de pre ț. Dar aceasta
nu poate fi aprofundată decât la o anumită vârstă, până atunci
trebuind o pregătire prin studiul autorilor profani. Pot fi
studiați toți autorii la care se găsește elogiul virtuții, poeții,
Homer în primul rând, istoricii, oratorii și, peste toți,
filosofii. Orizontul, se vede, este foarte strâmt, sursele nu
sunt date întotdeauna, unele fiind luate din florilegii,
operează o alegere, realizând o schiță a virtuții, a cărui
adevărat desen se găseșze în creștinism.117 Se observă că sunt
recomandăr i cu caracter moral tocmai pentru ai feri de a citi
și comenta textele păgâne propuse de programele școlare, de
a-și pierde sufletele și timpul. Dar tradiția n -a încetat a
invoca, în favoarea educției, care se unește cu formarea
creștină, studiul autorilor păgâni ai antichității.
În orice caz, s -a admis că artele liberale, dacă nu erau
un scop în sine, erau o tehnică ce se putea pune în serviciul
religiei, un răspuns la reproșul de ignoranță adus creștinilor,
o recunoaștere a necesității practice de frecv entare a școlii
publice, pentru promovarea socială și -n cariera în stat, un
instrument al victoriei creștinismului împotriva
păgânismului.

III. Imitarea lui Hristos – Calea virtuților și
desăvârșirii creștine

116 trad. D.Fecioru, în “P.S.B.“, vol.17.
117 P. Lemerle, Le premier humanisme byzantine , Paris, 1971, pp.44 -45.

44
III.1. Problema imitării în Sfânta Scriptură

În istoria spiritualității tema imitării ocupă un loc
important.118 Hristos este Dar și Exemplu, de aceea nu se
poate imita Hristos ca un erou uman, căci El fiind Dumnezeu,
există între El și ai Săi o participare radical diferită, care nu
se poate identific a, în relația pe care Increatul o susține cu
conștiințele.119 Când credinciosul este atras de imaginea lui
Hristos și încearcă să reproducă trăsăturile Lui, este atras de
Hristos Însuși. Efortul credinciosului de a asemăna
Mântuitorului se desfășoară în spaț iul harului și nu în cel al
unui voluntarism ca cel stoic.
Spre deosebire de lumea greacă, care atribuie imitării
o mare importanță120, Biblia, Scriptura Vechiului Testament,
pare a uita virtuțile imitării, nefolosind niciodată cuvintele
μιμεομαι, μιμετης.
În realitate, această noțiune se exprimă într -un alt
registru. Spre deosebire de greci, israeliții nu exprimau în
termeni abstracți, ci concreți concepția, lor despre viață.
Vechi nomazi, ei foloseau frecvent tema căii ( derek ) și a
mersului ( halak aharay – a merge după, în urma; halk be – a
merge în, în sensul de a se conduce într -un anumit mod). O
altă problemă o constitue faptul că Israel trăia într -un univers
al „solidarității”, fiind o comunitate a destinului unit dintre
tată și descendenții săi, copiii trebuind să urmeze în maniera
părinților lor, revendicându -se autoritatea paternală,
„mergerea în calea părinților” (cf. Ier.35,6 -7).

118 Verbul «a im ita» nu se găsește în Evanghelii, dar invitația de a urma
pe Iisus înseamnă un apel la imitare: “ quid est enim sequi nisi
imitari ”(Augustin, De sancta virginitate 27, P.L. 40, 411b).
119 J. Guitton, Divinite et resurection , Paris, 1953, p.107.
120 După cum am văzut, aceasta ocupă un loc important în reflecțiile
filosofice, în concepția despre artă ca imitare a naturii, în pedagogie cu
valoarea atractivă a modelului.

45
Accentul se punea în lumea vechi -testamentară pe
transcendența divină și pe fidelitatea în alianță.
Evangheliștii au uti lizat constant ακολουθειν pentru a
desemna atașamentul discipolilor față de Iisus, mergerea
după El apărând ca atitudinea caracteristică a acelora pe care
îi chemase și fuseseră martorii actelor și învățăturii Sale.
Vocabularul imitației lipsește din Evang helii, dar el
este prezent în corpusul paulinian.121 Pavel nu folosește
niciodată verbul ακολουθειν, fiind apostolul lui Hristos cel
înviat, dar se găsește la el vocabularul imitației – μιμεομαι,
μιμητης .122
Tema imitării lui Hristos ocupă un loc restrâns în
gândirea lui Pavel, ea apărând ca o prelungire al principiului
fundamental al unirii credinciosului cu Hristos.123 Dar, pentru
a înțelege invitațiile la imitarea lui Hristos, trebuie o replasare
în cadrul acestei vocații a omului așa bine exprimată în
Rm.8,29; trebuie apoi înțeleasă doctrina paulină despre botez
ca imitare sacramentală și tainică a morții și învierii lui
Hristos.124
Pavel se simte chemat a trăi taina morții și învierii
Domnului (2 Cor.4,10 -12, 1 Cor.15,31, cf. Lc.9,23), de aceea

121 Această diferență a atras atenția asupra unei probleme foarte profunde:
diferența dintre raportul discipolilor cu Iisus și cel al credincioșilor care,
ca și Pavel, n -au cunoscut pe Iisus al istoriei și trăiau cu credința în
Domnul glorificat; apoi, se pune problema dacă în urmarea lui Iisus nu
erau deja conținute dispozițiile esențiale care s -au dezvoltat în imitarea în
sens paulin.
122 Unii cercetători discern aici o influență a mediului grecesc, în care,
după cum am și spus tema imitării ocupă un loc foarte important ( cf.
C.Spicq, Theologie morale du Nouveau Testament , t.2, p.702).
123 „În Hristos” apare de 165 de ori, foarte numeroase fiind și verbele
compuse cu συν – (cf. L. Cerfaux, Le chretien dans la theologie
paulinienne , Paris 1962, p. 311 și N. Mladin, Asceza și mistica paulină ,
Ed. Deisis, Sibiu, 1996 .
124 Se poate vedea pe larg în articolul Homme dans le Christ , în D.S.,t.7,
col. 622 -637.

46
el fixează o obligație misionară în participarea la suferințele
lui Hristos ( Col.1,24). În toate aceste texte, noțiune de imitare
este foarte slabă, ba chiar nu poate fi vorba de așa ceva, căci
nu există un model exterior care să fie imitat, ci este vorba de
unul care viază înlăuntru (cf. Gal.2,20).
În contexte parenetice se poate accepta o „imitare
etică”(cf. de ex. Fil.cap.2 și 3). Dar, Apostolul, voind ai aduce
pe filipeni în acordul intim al inimilor, îi invită să mediteze
nu la un exemplu din viața lui Hristos, ci la dispoziția
profundă a existenței Sale, de la Întrupare până la răstignirea
pe cruce, la totala supunere a Sa lui Dumnezeu.
Pavel îl propune pe Dumnezeu Însuși spre imitarea
credincioșilor, într -un context care invită la bunătate și iertare
și se fac în demnuri cum trebuie să se ducă o viață cu sfințenie.
Este vorba de Efeseni 4,32-5,2125, unde se găsește asocierea
între îndemnul la iertare, exemplul lui Dumnezeu (κατως και)
și calitatea de fii. Aceasta este conduita lui Dumnezeu care a
stabilit obligațiile omului. Se poate discuta imens de mult pe
marginea acestui κατως και, în sensul că este simplă
comparație sau are un sens cauzal.126 Astfel, iubirea Tatălui
se revelează în actul mântuitor al lui Hristos, care a împlinit
pentru noi rolul Servitorului (cf. Is.53). Dar, conduita lui
Hristos nu este numai modelul, ci și forța antrenantă,
deoarece prin sacrificiul Său, El a exorcizat eros-ul și a
revelat agape -le. Imitarea nu se referă la reproducerea
gesturilor materiale, ci la conformarea cu atitudinile spirit uale
pe care Hristos le -a revelat, deoarece, deveniți fii prin botez,
creștinii trebuie să devină din ce în ce mai profund ceea ce
sunt deja.127

125 γινεσθε ουν μιμηται του θεου, ωσ τεκνα αγαπητα (5,1).
126 K.Romaniuk, L’amour du Pere et du Fils dans la soteriologie de saint
Paul , Roma 1961, pp.40 -42.
127 Aceasta nu înseamnă că Pavel nu se intere sează de viața umană a lui
Hristos, cum ar reieși și din 2 Cor.5,16. Pavel nu respinge cunoașterea lui

47
Până aici lucrurile, am putea spune că sunt cât se
poate de normale și de firești, dar, într -un sens, șocant va fi
să-l auzim pe Pavel zicând: “παρακαλω ουν υμας, μιμηται
μου γινεσθε”(1 Cor. 4,16).128 Tema apare în cel mai vechi
document al Bisericii, este vorba de Epistola I către
Tesalonicieni . Evocând circumstanțele evanghelizării
tesalonicienilor, Pavel scrie: “κ αι υμεις μιμηται ημων
εγeνηθητε και του κυριου…ωστε γενεσται υμας τυπον πασιν
τοις πιστευουσιν εν…”(1,6 -7). Accentul cade pe imitarea
apostolului însuși, iar conduita tesalonicienilor devine un
exemplu pentru alte comunități ( typos ). Acest text
demonstre ază că Evangelia nu este numai un mesaj, ci o forță
a lui Dumnezeu care se întinde sub acțiunea Duhului și care
necesită angajamentul personal al predicatorului. Εste
relevant în acest sens, modul în care Apostolul acționa, totul
făcâd exclusiv spre câștig area oamenilor, pentru a nu fi cuiva
povară și pentru a se oferi ca pildă de imitat (2 Tes.3,9: ουχ
οτι ουκ εχομεν εξουσιαν, αλλ’ινα εαυτους τυπον δωμεν υμιν
εις το μιμεισται ημας). În acest context, prin atitudinea sa în
fața persecuțiilor, comunitatea di n Tesalonic a imitat
Bisericile lui Dumnezeu, care sunt în Iudeea, întru Hristos
Iisus (cf. 2,14: υμεις γαρ μιμηται εγενηθητε, αδελφοι, των
εκκλησιων του θεου, των ουσων εν τη Ιουδαια, εν Χριστω
Ιησου).129 Pavel se dă pe sine exemplu pentru a disipa

Iisus al istoriei, ci cunoașterii „după trup“, căreia îi opune cunoașterea
„duhovnicească” pe care numai Duhul lui Dumnezeu ne -o oferă.
Apostolul nu a fă cut decât să -și adapteze declarațiile situației de după
Cincizecime.
128 Unii comentatori au secătuit forța textului, reducând totul la un apel la
supunere. Sensul specific al pasajului a fost pus în lumină de W.P.de Boer,
The imitation of Paul , Kempen 1962.
129 Aceasta nu este o simplă comparație, Pavel acordând o mare
importanță comunității -mamă de la Ierusalim, de care le și vorbește
tesalonicienilor.

48
nelinișt ile comunității create de excesiva atenție îndreptată
către parusie.
Principiul care justifică apelul la imitare se găsește în
deja amintitul 1 Cor. 4,15 -16 și în 1 Cor. 11,1 (μιμηται μου
γινεστε, κατως καγω Χριστου). După ce în capitolul al treilea
Pavel a făcut distincția între diverșii co -slujitori la zidirea
Bisericii – cei care sapă, cei care udă și Dumnezeu care face
să crească – și a precizat rolul său de apostol de a pune
temelii, arătând că el nu este un pedagog oarecare, ci părintele
comunității, le-a făcut corintenilor celebra rugăminte de a -i fi
imitatori.130 Singura dorință a lui Pavel era de a conduce pe
credincioși la Hristos (cf.2 Cor. 11,2), nu este vorba de un
plan afectiv, în care să fie animat de sentimentul uman al
părinților care vor să -și vadă copii asemănători lor. Pavel știa
foarte bine că singur Dumnezeu putea face un om fiu al Său
prin adopție, dar el nu era doar un instrument prin care
Evanghelia s -a vestit urechilor celor convertiți, ci și cel care
și-a folosit toate resursele intel ectuale și spirituale și nu s -a
dat în lături de la nici un sacrificiu pentru răspândirea veștii
celei bune.131 Ba chiar, putem vedea că Pavel așa de mult și –
a încorporat mesajul, că poate vorbi de Evanghelia “sa”(cf.
Rom. 16,25; 1 Tes. 1,5).
Predica lui Pav el nu furnizează numai ocazia Duhului
pentru a naște credința în inimile auditorilor, ci prin ea furniza
o normă obiectivă prin care neofiții puteau să -și măsoare
propria lor experiență a Duhului. Pavel nu se propunea ca un
model desăvârșit, ci da ca exemp lu efortul său pentru a ajunge
la Hristos (cf. Fil. 3,13 -14). De aceea poate și să le spună:
“συμμιμηται μου γινεσθε, αδελφοι, και σκοπειτε τους ουτω

130 P.Gutierez, La paternite spirituelle selon saint Paul , pp.178 -188.
131 De exemplu, la Galateni 4,19, Pavel c ompară opera de educare a
credincioșilor cu suferințele nașterii.

49
περιπατουντας καθως εχετε τυπον ημασ”(3,17).132 Acest text
este, fără urmă de tăgadă, unul dintre cele mai r evelatoare ale
misticii pauline. Toate temele esențiale ale paulinianismului
se găsesc în acest pasaj, putându -se înțelege foarte bine
insistența cu care Apostolul îi conjura pe filipeni de a -i fi co-
imitatori în întoarcerea de la iudaism, care este ruinar ea
adevărului Evangheliei.133
În concluzie vom spune doar trei lucruri. Întâi, este
faptul că există o legătură profundă între paternitatea
spirituală și tema imitării , Pavel propunându -se ca „model”
doar Bisericilor pe care le întemeiase personal (Tesalonic,
Corint, Filipi, Galatia). În epistolele circulare, ca cea către
Efeseni, el invită la imitatio Dei și imitatio Christi . În al
doilea rând este legătura stabilită de Pavel între imitare a lui
însuși de către credincioși și propria sa imitare a lui
Hristos.134 Este foarte adevărat că această imitare nu este
înțeleasă niciodată în sens pur uman, voluntarist, unde omul
își alege modelul pe care voiește să le imite, ci înt r-un climat
al harului și al iubirii. În al treilea rând se găsește
responsabilitatea predicatorilor, care nu constă doar în
transmiterea unui Cuvânt, ci și -n manifestarea Lui în viața
lor.

132 Aceleași lucruri le spune și -n Epistola către Evrei : “μη νωθροι
γενησθε, μιμηται δε των δια πιστεως και μακροθυμιας κληρονομουντων
τας επαγγελιας”(6,12),”ω αναθεωρουντες την εκβασαν της αν αστροφης
μιμεισθε την πιστιν”(3,17)
133 Pentru Hristos, Pavel a abandonat toate avantajele oferite de iudaism
(3,7); pentru a câștiga pe Hristos, a acceptat să piardă totul, singurul lucru
pe care l -a voit a fost „să -L cunosc pe El și puterea învierii Lui și să fiu
primit părtaș la patimile Lui, făcându -mă asemenea cu El în moartea Lui,
ca, doar, să pot ajunge la învierea cea din morți”(3,10 -11).
134 Aceasta constituie o bună refutare a opiniilor care care reduc totul la
supunere sau care consideră că imitatio Christi n-ar avea nici un suport în
textele pauline.

50
III.2. Problema mimesis -ului în primele trei secole
creștine

Imitarea lui Hristos, acest ideal vivant al creștinilor,
apare frecvent în scrierile apostolice și post -apostolice: „să
ne forțăm a imita pe Mântuitorul…să imitam răbdarea lui
Hristos…”135
Din multitudinea de reprezentanți ai acestei perioade,
nu ne vom opri de cât asupra mărturiilor câtorva dintre
aceștia, pentru a avea o idee clară despre cum înțelegeau
Părinții primelor veacuri problema de care ne ocupăm, o
detaliere putând risca neînțelegerea fenomenului. Părinților
apostolici, iudaismul le apărea, în cele din urmă, întreg
orientat către Hristos, Sfântul Ignatie afirma că „Profeții ei
inșiși au fost discipoli ai lui Hristos…”136. Unul din multele
îndemnuri arată în felul următor: „să imităm pe aceia care au
umblat în piei de oaie și cojoace predicând venirea lui
Hristos…”137, referindu -se la Ilie și la ucenicul său.
Parinții iubeau foarte tare a ne propune exemple de
sfinți, atât din Noul Testament, cât și din Vechiul Testament,
dar mai ales și înainte de toate exemplul lui Hristos.
Astfel, cum, pentru a exhorta pe filipeni la caritate și
umilință, Sfântul Apostol Pavel le -a propus exemplul lui
Hristos (Fil.2,6 -7), la fel și Sfântul Clement, reluând, le
recomanda corintenilor umilința: „Voi vedeți, iubiții nostri,
ce model ne -a fost propus nouă; dacă Mântuitorul S-a făcut
așa umil, ce trebuie să facem noi cei care prin El am ajuns în
ziua harului Său?”138
Pentu a viețui după Dumnezeu și nu numai după om,
trebuie „a imita pe Iisus Hristos“. În primul rând Acesta

135 Ignatie al Amtiohiei, Către Efeseni 10,3.
136 idem, Către magnezieni 9,2.
137 Clement Romanul, Către Corinteni 17,1.
138 Ibidem 16, 17.

51
trebuie imitat pentru că mai intâi El a fost cel care l -a imitat
pe Tatăl Său, fiind astfel pildă ( mimetai ginesthe Iesou
Christou, hos kai autos tou Patros auton139). Trebuie să fim
mai cu seamă imitatori ai răbdării Sale, pentru că dacă noi
suferim pentru numele Său, îi redăm slava Sa. Acesta este
modelul pe c are ni l -a prezentat în El însuși și aceasta este
aceea în care noi am crezut.140 Apoi, este de dorit nu numai
a purta numele de creștin, ci și de a fi astfel, pentru că, în caz
contrar, dacă noi nu cautăm părtășia totală a Lui, viața Lui
nu este în noi.141
Dar, cei care imită mai presus de orice pe Hristos sunt
martirii, adică cei care suferă cu Mântuitorul acum, dar vor
ocupa lângă El locul care le este pregătit lor. Și un exemplu
concret îl reprezintă chiar dorința expresă a Sfântului Ignatie
din ultimile cl ipe ale vieții sale: „Permiteți -mi a imita
patimile Dumnezeului meu.( Epitrepsate moi mimeten einai
tou patons tou Theou mou).142 Pentru el, moartea nu este
numai mărturisirea adevărului, nici numai gestul suprem al
iubirii, ea este o reproducere a morții lui Hristos.143
Mai târziu, creștinii din Smirna, alcătuind textul
morții lui Policarp, au relevat în suferințele martirului toate
analogiile pe care le prezintă cu moartea lui Hristos: acesta
fiind un adevarat „martir după Evangelie“.144 În 177,
creștinii din Li on refuzau pentru ei titlul glorios de martiri,
care nu se potrivește decât lui Hristos, singura mărturie fidelă
și veridică; ei înșiși nu se considerau a fi decât emuli și

139 Ignatie al Antiohiei, Către Filadelfieni 7,2.
140 Policarp, Către Filipeni 8,2.
141 Ignatie al Antiohiei, Către Magnezieni 4 ; 5,2. .
142 Idem, Către Romani 6,3.
143 L. Bouyer, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris,
1960, pp. 242 -254, M. Viller , La spiritualite des pemiers siecles
chretiens , Paris, 193 0, pp. 15 -24.
144 Cf. Martiriul Sfântului Policarp 1,1; 19,1.

52
imitatori ai lui Hristos ( zelotai kai mimetai Hristou ).145 Abia
prin moarte martirii încep a fi adevărați ucenici, care
urmează Învățătorul până la capăt.
De fapt, la Ignatie imitarea lui Hristos este o
problemă de prim ordin. Dar, această imitare nu este numai
o copie a unui model exterior ci ea este comuniune cu viața;
și moartea nu este decât calea cea mai sigură pentru cei ce
vor să participe la această viața. Moartea este mijlocul de a
găsi pe Dumnezeu sau mai exact de a găsi pe Hristos care
este calea ce conduce la Dumnezeu. A găsi pe Dumnezeu sau
pe Hristos – epitichein – este scopul creștinului, către care
este îndreptat întreg efortul său. Moartea permite găsirea lui
Hristos, nu printr -o reproducere sensibilă a acestor suferințe,
ci prin comuniune cu viața Acestuia. Prin moartea ca Hristos
– viața cea adevărată – creștinul nu caută nimic altceva decât
nașterea la viață și aceasta îi permite să -L găsească pe Hristos
și, prin Acesta, să -L găsească pe Dumnezeu, chiar dacă de la
Botez el este unit cu moartea și cu învierea lui Hristos.146
Unul dintre documentele cele mai caracteristice d in
primele veacuri creștine, care prezintă în chip clasic modul
existenței creștine, este Scrisoarea către Diognet. Omul,
după aceasta, este creatura cea mai frumoasă, pentru că este
cea mai iubită de Dumnezeu. Nu este el, oare, făcut după
chipul și spre asemănarea Celui Prea Înalt? Iubirea divinității
asigură omului fericirea supremă, care nu stă în bunurile
iluzorii d e aici, ci în jertfa și abnegația totală pentru cei mici
și pentru cei lipsiți. Prin această jertfă și iubire aprinsă față
de Dumnezeu și de aproapele, omul imită pe Dumnezeu și
ajunge el însuși Dumnezeu pentru cei pe care îi ajută și îi
iubește. Numai ace astă iubire și jertfă din iubire garantează

145 Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească 5,2,2 -3.
146 Ignatie al Antiohiei, Către Romani 6,2; Către Tralieni 11,2; Către
Efeseni 5,2.

53
nemurirea.147 Dar, să vedem exact cum anume exprimă
frumusețea omului ca făptura și ca imitator al lui Dumnezeu
această perlă a antichității creștine. „ … Să iei mai întîi
cunoștință despre Dumnezeu -Tatăl. Dumnezeu a iubit pe
oameni pentru care El a făcut lumea, cărora le -a supus toate
cele de pe pământ, cărora le -a dat rațiunea, cărora le -a dat
mintea, singurii cărora le -a îngăduit să privească în sus, către
El, pe care i -a făcut după chipul Lui, la care a trimis p e Fiul
Sau Unul Nascut, cărora le -a făgăduit împărația cerească și –
o va da acelora care L -au iubit pe El. După ce vei fi cunoscut
pe Tatăl, îți dai seama de câtă bucurie vei fi plin? Sau cum
vei iubi pe Acela care astfel te -a iubit pe tine mai înainte?
Iubindu-L, vei ajunge imitatorul bunătății Lui. Să nu te miri
dacă omul poate să fie imitatorul lui Dumnezeu. Poate, cu
voința lui Dumnezeu. Fericirea nu stă nici în a oprima pe
semenii tăi, nici în a voi să fii mai tare decât cei mai slabi,
nici în bogăție, nici în a face violență celor inferiori. Nu prin
acestea poate cineva să imite pe Dumnezeu. Acestea sunt în
afara maiestății Lui. Dimpotrivă, cine ia asupră -și povara
semenului, cine vrea, cu ce are mai de preț să facă bine altuia
mai mic, cine, ajutând pe cei lipsiți cu ce are el de la
Dumnezeu, ajungând dumnezeu pentru cei ce primesc,
acesta este imitator al lui Dumnezeu. Atunci vei vedea, trăind
pe pământ, că Dumnezeu stapanește în ceruri, atunci vei
începe să vorbești despre tainele lui Dumnezeu, atunci și vei
iubi și vei admira pe cei ce sunt chinuiți că nu vor sa
tăgăduiască pe Dumnezeu. Atunci vei condamna înșelătoria
și rătăcirea lumii, când vei afla că adevărata viața este în
ceruri, când vei disprețui așa -zisa moarte de aici, când te vei
teme de mo artea adevarăta, care este rezervată acelora care
vor fi condamnați la focul veșnic , ce va chinui până la sfârșit
pe cei dați lui. Atunci vei admira și vei ferici pe cei care

147 Ioan G. Coman, Probleme de filosofie si literatură patristi că ,
EIBMBOR, București, 1993, p. 162.

54
suferă pentru dreptate un foc vremelnic, când vei fi cunoscut
acel foc.“148
Ultimile mărturii din aceasta perioadă, la care vom
face apel sunt cele ale lui Origen. Aceasta pentru că ideea și
dorința de desăvârșire sunt prezente în toată viața și toate
operele scrise ale acestuia. Nu întâmplător primul manual de
desăvârșire spirituală a fost alcătuit de Sfinții Grigorie
Teologul și Vasile cel Mare tocmai din scrierile lui Origen.
Desăvârșirea origenistă pleacă de la ideea că omul, ca “chip
al lui Dumnezeu“, trebuie să ajungă, prin virtuți de diferite
trepte, la „asemănarea“ cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu și cu
Dumnezeu Însuși.149 Desăvârșirea este posibilă prin harul lui
Dumnezeu și nevoințele omului. Desăvârșirea se realizeaza
prin cunoașterea progresivă a lui Dumnezeu, procesul
acesteia fiind opera unor factori spirituali, care, folosiți cu
inteligență și la cel mai înalt nivel, dau ucenicului “râvna de
a duce o viață asemenea aceleia a lui Dumnezeu“.150 Scopul
sau sensul desăvârșirii este tocmai imitarea lui Hristos și
mântuirea. În acest sens, Origen recomanda discipolilor săi
imitarea Man tuitorului: fiecare creștin trebuie să -și formeze
sau să -și întipărească în sufletul său imaginea lui Hristos.
Este imitator al lui Hristos cel care devine participant la
natura divina. Cel care pretinde a crede în Hristos trebuie să
meargă precum El a mer s. Hristos este Cuvântul și
Înțelepciunea și ne va fi suficient a -l imita pentru a merita
numele de înțelepți și raționali. El S -a făcut totul pentru toți,
pentru a câștiga toți oamenii, El S -a făcut infirm pentru a

148 Scrisoarea către Diognet , 10,1 -8.
149 Origen, Despre Principii 3,6.
150 Idem, Contra lui Celsus 11,45.

55
câștiga pe cei infirmi. Acesta este exe mplul și modelul nostru
și trebuie să știm a -L urma până chiar la cruce.151
Haghiografia iși datorează existența dorinței de a
avea modele de imitat. Principalele sale monumente, în tot
cazul, ca Viața Sfântului Antonie si Apophtegmele Părinților ,
sunt născu te din aceasta. Sfântul Atanasie, autorul vestitei
Vita a Sfântului Antonie cel Mare, o spune în mod expres în
prologul scrierii sale: „știu că voi auzind despre el, dupa ce
vă veți minuna de om, veți voi să -i urmați viețuirea. Căci
viața lui este monahilo r o puternică pildă spre nevoință“.152
Cât despre Apophtegme , „în această carte se găsesc
consemnate virtuți ascetice, admirabile comportamente de
viață și zicerile sfinților și fericiților Părinți, pentru a stimula
și instrui la imitare …”153
Creștinismul este o religie a tradiției, nu numai în
doctrină, ci și în viață și această tradiție nu are valoare decât
dacă urcă până la Autorul credinței – Iisus (Evr.12,2). De
aceea Sfinții nu merită a fi imitați decât în măsura în care ei
înșiși au imitat pe Iisus Hrist os, pentru a fi, după cum
îndeamna Sântul Apostol Pavel, co -imitatori ( simmimetai ) ai
lui Hristos: imitatores mei estote, sicut et ego Christi.
Pentru primele trei secole putem spune că exista un
larg spațiu rezervat gândirii despre imitarea lui Hristos.
Spiritualitatea bizantină a menținut această tradiție și
moștenire aposlică și patristică, căci Părinții n -au încetat
niciodata a ne propune exemplul Mântuitorului, dacă voim a
fi desăvârșiți .

151 Cf. G. Bardy, Vie dans le Christ , la I. Hausherr, L’imitation de Jesus –
Christ dans la spiritualite byzantine , în Etudes de spiritualite orientale ,
Roma, 1965, p. 221.
152 Sfantul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie ,
c.1, p.191, “P.S.B.“, vol.16.
153 Prolog la Alfabetica, Cotelier, Eccl. Grecae. Mon. , 1, p.388A, apud I.
Hausherr, op. cit. , p.239.

56
III.3 Părinții Bisericii și problema imitării
III.3.1. Poate fi vorba de imitare în teologia
creștină răsăriteană?

După ce am văzut locul deținut de imitare în gândirea
greacă antică și în cea a Sfântului Apostol Pavel, deci în
Sfânta Scriptură, se pune întrebarea dacă Părinții Bisericii și –
au pus și ei problema im itării și, dacă da, la ce rezultate au
ajuns.
Titlul acestui subcapitol este perfect justificat datorită
faptului că nu puțini sunt teologii care afirmă că problema
imitării este străină spiritualității răsăritene. În acest sens,
vom cita în întregime un text al lui V.Lossky154: „Aleșii, uniți
cu Dumnezeu, ajung la starea bărbatului desăvârșit, la măsura
vârstei deplinătății, după cuvintele Sfântului Pavel ( Efes.
4,13). Totuși, dacă această asemănare cu Hristos este starea
finală la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut
vedea, nu este cea a imitării lui Hristos. Într -adevăr, calea lui
Hristos, persoană dumnezeiască, era o coborâre spre ființa
creată , o asemănare a naturii noastre; calea persoanelor create
trebuia să fie, în schimb, o înălțare, o ridicare către natura
divină, unirea cu harul necreat împărtășit prin Duhul Sfânt.
Mistica imitării lui Hristos pe care o putem găsi în Occident
este străină spiritualității răsăritene care se definește mai
degrabă ca o viață în Hristos. Această viață în unitatea
trupului lui Hristos dă persoanelor umane toate condițiile
necesare pentru dobândirea harului Sfântului Duh, adică

154 Acest text a suscitat deja de mult timp atenția unuia din marii teologi
ai acestui secol – I.Hausherr, L’imitation de Jesus -Christ dans la
spiritualite bzyantine , în care, prin exemple din câțiva dintre părinți,
luați din diverse medii și timpuri , și făcând parte din diverse categorii, a
reușit să disipe această părere.

57
pentru a se împărtăși din însăși V iața Sfintei Treimi, din cea
mai înaltă desăvârșire care este iubirea ”.155
Alți teologi sunt puțin mai moderați, în sensul că
resping posibilitatea existenței unei imitări în spiritualitatea
creștină răsăriteană, dar în sensul unei imitări exterioare.
După o redefinire și această problemă poate fi acceptată. Așa
face N.Mladin: „Caracterul de membru al lui Hristos și de
membru al Bisericii trebuie să -și găsească expresia în viața
zilnică. Nu este o imitare pur externă a lui Hristos, ci o trăire
a lui Hristos în cel credincios, o informare dinăuntru după
chipul lui Hristos, astfel că sfințenia noastră este o iradiere a
sfințeniei Lui: nu mai trăim noi, Hristos trăiește în ființa
noastră (Apostolul nu ne cere numai să imităm pe Hristos, ci
să ne transformăm în El – conform notei 10). Acesta este
sensul imitării lui Hristos, sensul mortificării, sensul
suferinței, sensul lucrării virtuților: ca Hristos să ne pătrundă
toată existența și să devenim întrupări ale Lui în lume, să
continuăm viața lui Iisus pe pământ…”156 Același autor, după
ce spune că nu toți cuprind și exprimă în același fel pe Hristos,
dar fiecare virtute este reflexul vieții Lui în noi, ne spune care
este suprema imitare a lui Hristos: „Iubirea este suprema
dovadă a ființării lui Hristos, cea mai îna ltă arătare a Duhului,
este exteriorizarea nemijlocită a vieții lui Hristos în noi. Ea
este și suprema imitare a lui Hristos și asemănare cu El”.157
Pe aceeași linie se situează și Părintele Stăniloae în multele
din notele sale la traducerile Sfinților Părin ți, mai cu seamă
la cele ale lui Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul,
după cum vom vedea ceva mai încolo. În celebrul său tratat
de ascetică și mistică, Părintele chiar precizează, foarte clar,
că-n spiritualitatea răsăriteană nu poate fi vorba doar de

155 Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , Anastasia, București, p.243.
156 Asceza și mistica paulină , Ed. Deisis, Sibiu, 1996, pp.168 -169.
157 ibidem , p.170.

58
imitare, referindu -se la cea materială exterioară, și adăugând
– “ca în Apus”.158
După trecerea în revistă a acestor păreri ale unor
reputați teologi, vom încerca și noi să vedem care e situația
în legătură cu această controversată problemă a imitării.
Considerăm din capul locului că ne vine greu a crede
că o problemă atât de comună gândirii greco -romane, care și –
a găsit locul și -n Sfintele Scripturi, să fi fost nefolosită de
Tradiția Răsăriteană. De aceea și noi o vom căuta, în această
Tradiție exact în s ituațiile în care ea a fost folosită și până
atunci. Adică, în reprezentarea asupra lumii, în concepția
despre artă și paideia – spiritualitate creștină.
Am văzut că ideea de imitare s -a înfiripat tocmai
acolo unde exista o viziune ierarhică a lumii, unde inferiorul
imită superiorul. Nimic nu va putea fi mai folositor, de aceea,
pentru a vedea că aceeași concepție a fost păstrată și de
Tradiția creștină, decât răsfoirea celebrelor tratate despre
ierarhii ale lui Dionisie Areopagitul. “Ierarhia” este un
termen și un concept cheie la Dionisie, pe care -l definește în
mai multe rânduri. De pildă, la începutul Ierarhiei Cerești îl
prezintă astfel: „Ierarhia este, după mine, o rânduială, o
cunoaștere și o lucrare sfântă care duce, pe cât este cu putință
la asemăna rea cu modelul dumnezeiesc și este înălțată spre
iluminările ei de Dumnezeu, pe măsura imitării lui
Dumnezeu”.159 Scopul acestei ordonări sacre este asimilarea
sau atragerea în asemănarea divină. Rostul ierarhiei, scopul
ei, după cum ni se spune câteva rându ri mai jos, este
asemănarea cu Dumnezeu și unirea cu El, atât cât este cu
putință. Întreaga orânduire nu vizează altceva decât

158 Spiritualitatea Ortodox ă. Ascetica și mistica , E.I.B., Bucuresti, 1992,
p.10.
159 Ierarhia Cerească,III,1, în Dionisie Pseudo -Areopagitul, Ierarhia
Cerească. Ierarhia Bisericească III,1, Ed. Institutul European, Iași, 1994,
p.35.

59
îndumnezeirea. Dispunerile ierarhice sunt dispozitivul unei
comunități sau unui grup de comunități, ai căror membri
caută să se a propie de Dumnezeu și să -i apropie și pe alții.160
„Rânduiala ierarhiei constă în aceea că unii sunt curățați iar
alții curăță, unii sunt iluminați iar alții luminează, unii se
desăvârșesc iar alții desăvârșesc, fiecăruia I se potrivește să
imite pe Dumnezeu în modul lui propriu”.161 Dar, nu noi
înșine, prin propriile noastre eforturi, realizăm această
mișcare spre Dumnezeu, ci depindem de mișcarea milostivă
a lui Dumnezeu spre noi. Modul în care înțelege Dionisie
ierarhia este o expresie a sensibilității sale profunde față de
condescendența activă și iubitoare a lui Dumnezeu față de
lume și față de delicata Sa metodă de convingere a omului
căzut.162 Această condescendență divină o vede Dionisie și -n
instituirea ierarhiei bisericești: „Acea instituție sfântă ce îș i
are originea în izvorul primordial al riturilor sacre, a socotit
preasfânta noastră ierarhie vrednică de imitația cea
supramundană a ierarhiei cerești și a reprezentat aceste
ierarhii nemateriale, … , în chip felurit, prin înfățișări
materiale și prin al cătuiri formale, pentru ca noi … să ne
înălțăm la cele preasfinte închipuiri până la avânturile și
asemănările cele simple și nefigurate. Căci nu este deloc cu
putință minții noastre să se înalțe până la acea imitare și
contemplare a ierarhiilor cerești, d acă nu s -ar servi de călăuza
materială ce -i este proprie ei, gândindu -ne că aceste frumuseți
aparente sunt imagini ale strălucirii nevădite”.163 Același
lucru îl va spune, peste veacuri, și un continuator și
amplificator al teologiei dionisiace: „Spun cei ce cugetă în

160 A. Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere , Ed. Deisis, Sibiu,
1997, p. 76.
161 Dionisie Pseudo -Areopagitul, op.cit. , p.36.
162 A. Louth, op.cit. , p.75, cf., de exemplu Dionisie, Epistola VIII către
Demofil.
163 Dionisie Pseudo -Areopagitul, Ierarhia Bisericească I,3, ed.cit., pp.26 –
27.

60
chip rațional firea lucrurilor, că puterea focului atrage orice
lucru . Comparând cu el, în chip simbolic, pe Dumnezeu,
tâlcuitorii tainelor dumnezeiești spun că și El atrage pe toți
cei ce voiesc să asculte legile Lui și primesc să îmbrățișeze o
viețuire cuvioasă. Ei spun că preoția este față de El ca o
imitație minunată bine desemnată, afirmând că și ea atrage
prin puterea egală a harului prea milostiv pe toți cei se află
sub aceeași lege”.164
Problema imitării ocupă un loc important și -n
definir ea artei creștine, în fundamentarea sa profund
teologică. Arhetipul este principiul și modelul subzistent în
formă vizibilă după care se figurează și este cauza de unde
derivă asemănarea. Fără a intra în detalii, vom încerca să
vedem câteva definiri ale ic oanei. Icoana este o replică a
arhetipului, în ea găsindu -se imprimată totalitatea formelor
vizibile grație asemănării, fiind distinctă de modelul său doar
prin diferența de esență. Sau, imaginea artifcială este o
imitare arhetipului, o copie, și diferă de modelul său prin
esență. Sau, icoana este o realitate dată de forma vizibilă în
imitarea arhetipului. Dacă icoana n -ar diferi prin nimic de
arhetip, ea n -ar fi icoană, ci arhetip. Deci, icoana este o
replică, o efigie a firilor care au propriile lor subzi stențe.165
Putem spune că icoana este, în mod evident, un chip artistic.
Ea imită natura, dar nu este de aceeași natură cu modelul,
deoarece, cum am mai spus, chipul artistic este o imitare a
modelului și copia acestuia, dar este deosebit de model prin
difer ența existentă între firile celor doi. O precizare încă și
mai clară, în acest sens, o face Teodor Studitul. El spune că
altceva este icoana naturală ( physike ) și altceva icoana
imitativă ( mimetike ). Prima nu are față de cauza ei o diferență
de natură, ci una ipostatică. Cealaltă însă, are … o diferență

164 Maxim Mărturisitorul, Epistola XXX, în “P.S.B.” vol.81, p.168.
165 Toate aceste sunt de la Nichifor, Anthireticus , P.G. 100,277a.

61
de natură, nu de ipostas.166 Același spune într -un alt loc un
lucru, pe cât de simplu, pe atât de valoros, pentru demersul
nostru, cu care și încheiem spusele despre rolul imitării în
definirea și fondarea teo logică a artei creștine: „artificialul
(το τεχνητον)există prin imitarea naturalului”.167
Rămâne în continuare să ne ocupăm de rolul imitării
în spiritualitatea răsăriteană.
Pentru aceasta, vom începe cu o celebră definiție a
creștinismului, dată de Sfântul Grigorie de Nyssa:
„χριστιανισμος εστι της θειας φυσεως μιμησις”.168
Este firesc să fie așa, deoarece, după cum spune
Sfântul Maxim Mărturisitorul: „singur Dumnezeu este bun
prin fire; iar bun prin hotărârea voinței este numai cel ce imită
pe Dumnezeu”.169 Dar în aceast plan al mișcării, al alegerii
morale, care este asociat cu ideea de imitare a lui Dumnezeu
sau de asemănare cu El, se plasează, deci, liberul arbitru
(γνωμη).170 Această imitare și această alegere presupun
colaborarea dintre har și libertatea o mului.171
Τotuși, dat fiind că modelul desăvârșirii creștine este
Hristos, Dumnezeu -Omul, putem noi imita frumusețea
modelului, putem noi să fim cu adevărat chipul chipului lui

166 Epistola către Platon , în Teodor Studitul, Icoana lui Hristos , Ed.
Deisis, Sibiu, 1994, p.186.
167 Antireticul III,b,1 în ibidem , p.150.
168 De professione christiana , 244M,7 -8, p.136, în Jaeger, G.N.O .,
vol.VIII, pars I.
169 Capete despre dragoste IV,90, în Filocalia vol.2, ed.2, București,
1993, p.141 (cf. P.G.91,col.1069c, De charitate , φυσει αγαθος μονος ο
θεος και γνωμη αγαθος μον ος ο θεομιμητος).
170 „Ființele raționale se mișcă în chip firesc prin faptul că sunt împinse
către ținta lor potrivit liberului arbitru, din pricina existenței
fericite”(Maxim Mărturisitorul, Ambigua , P.G.,1073c: προς τελος κατα
γνωμη δια το ευ ειναι).
171 Conform idem, Lib. Asc. , P.G.91, col.953: εν τω θεληματι ημων εστι
λοιπον η σωτηρια ημων.

62
Hristos?172 Problema este dezlegată dacă se precizează că nu
este vorba de o compa rare a firilor, cea divină și cea
omenească, ci de faptul că doar lucrările și faptele bune se
imită , pe cât este cu putință în viață.173
Și pentru Sfântul Vasile cel Mare problema imitării
ocupă un loc important în efortul lui neîncetat de cizelare a
păsto riților săi. Astfel, în chiar prima din celebrele sale Reguli
mici, imitarea lui Hristos este cheia problemei puse la Mc.
9,35.174 Acest lucru este dezvoltat de Vasile în altă parte,
unde învață pe credincioși că, dacă ar fi puși în situația de a
îndeplini ș i lucruri mai puțin prețuite, să știe că și Mântuitorul
a slujit pe ucenicii Lui și n -a socotit lucru nedemn să facă pe
cea mai disprețuită dintre lucrări. Dar, învățătura lui se
bazează pe faptul că este mare lucru pentru om să devină
imitator al lui Dumn ezeu, pentru că prin acele lucrări

172 În acest sens scrie Sfântul Grigorie de Nyssa în Despre fericiri :
„Sfârșitul vieții întru virtute este asemănarea cu Dumnezeu. Dar
nepătimirea și lipsa de pată scapă cu totul imitării oamenilor. Căci nu este
cu putință vieții pătimitoare să se asemene cu fire nepătimitoare. Dacă,
deci, singur Dumnezeu este fericit,…, iar părtășia oamenilor de fericire
are loc prin asemănarea cu Dumnezeu, dar imitarea este cu neputință,
atunci fericirea nu poate atinsă în viața omenească”, în P.S.B. vol.29,
p.237.
173 idem, De perfectione 256M,13 -17, în Jaeger, G.N.O. VIII,I, p.178:
„Noi imităm cele pe care le putem imita . Pe cele care nu ne stă în putință
să le imităm le cinstim și ne înc hinăm lor. Desigur, toate denumirile care
explică sensul cuvântului “Hristos” trebuie să strălucească în viața
creștinului, unele prin imitare , altele prin adorare (ων οσα μεν χορουμεν,
μιμουμεθα. Οσα δε ου χωρει η φυσις προς μιμησιν, σεβομεθα τε και
προσκ υνουμεν. Ουκουν παντα τα ερμηνευτικα της του Χριστου σημασιας
ονοματα επιλαμπειν χρη τω του Χριστιανου βιω, τα μεν δια μιμησεως, τα
δε δια προσκυνησεως).
174 „Și Dumnezeu zice: dacă cineva vrea să fie întâiul, să fie cel din urmă
dintre toți și slujitor al t uturor ( Mc.9,35); adică să se înstrăineze de
dorințele proprii, imitând pe Hristos însuși, Care spune: M -am coborât
din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia celui ce M -a trimis pe Mine
(In.6,38).“ ( Regulile mici , “P.S.B.” vol.18, p.317).

63
umilitoare urcă la înălțimea Aceluia pe care -L imită.175 Dar,
Vasile sfătuiește ca acela care imită prin virtuțile sufletești și
prin exerciții trupești viața Stăpânului și a ucenicilor lui (căci
Apostolii n -au imitat pe St ăpân?, se întreabă el), să -și
păstreze trupul activ și să -l folosească în slujirea celor mai
bune fapte.176
Părerea ce mai clară a lui Vasile, în legătură cu scopul
imitări și modul de imitare, se găsește în Epistola 2, Către
prietenul Grigorie . Aici, el arată rolul important al studierii
Scripturilor inspirate de Dumnezeu pentru aflarea
îndatoririlor. Și aceasta deoarece în ele se cuprind poruncile
referitoare la faptele fericiților bărbați, transmise în scris ca
chipuri vii ale conduitei bine plăcute lui Dumnezeu și puse
înaintea oamenilor pentru imitare a faptelor bune ale lor(τω
μιμηματι των αγαθων εργων προκεινται).177 Fiecare om
pentru ceea ce simte că -i lipsește, găsește pâine binecuvântată
spre remediul bolii ca și de la o oarecare clinică obștească,
dacă s -a consacrat imitării corespunzătoare .178
Tema spirituală a imitării și participării la suferințele
lui Hristos, ca o condiție a participării la Dumnezeirea Sa,
ocupă un loc foarte important în evlavia creștinilor, mai cu
seamă a monahilor. Devoțiunea p entru Patima lui Hristos este
la fel de veche ca și creștinismul, care are loc nu pentru
înduioșare de Hristos suferind, ci pentru unirea cu El prin

175 idem, Constituții le ascetice , XXIII, în ibidem, p.516.
176 ibidem , IV,6, p.488.
177 P.G. 32, col.228 -229 (trad. rom. în ibidem, p.533 -534).
178 ibidem . Aici, și Vasile face o comparație între arta picturii și a
sculpturii și aceea a realizării desăvârșirii. Așa cum pictorii se străduiesc
să transmită caracterul modelului tehnicii lor, pentru a realiza un tablou
frumos, așa și cel ce se străduiește să se realizeze pe sine desăvârșit în
fiecare fel de virtute, trebuie să privească la viețile sfinților, ca și cel ce
lucrează și finisează statui, și să -și însușească bunătățile acelora prin
imitare (τους βιους των αγιων αποβλεπειν, και το εκεινων αγαθον οικει ον
ποιεισθαι μιμησεως).

64
imitare179, Crucea lui Hristos nefiind decât intrarea în odihna
Fiului lui Dumnezeu. Pentru aceasta, Sfântul Simion Noul
Teolog a îndemnat neîncetat și cu insistență la imitarea lui
Hristos, întru suferințele Sale, întru smerenia Sa, întru crucea
Sa, căci aceasta e singura cale de a participă la slava și
învierea Sa.180 Prin participarea la moartea lui Hristos
deve nim părtași la învierea Lui: „Spun și nu voi înceta să
spun că cei ce nu imită suferințele lui Hristos prin pocăință și
ascultare, cei ce nu au devenit părtași la moarte Sa, nu vor fi
părtași nici la învierea Sa și nici nu vor primi Duhul Sfânt”.181
Fiecare creștin trebuie să își formeze sau să își
întipărească în sufletul său imaginea lui Hristos. Cel care
pretinde că crede în Hristos trebuie să meargă precum El a
mers. El S -a făcut totul pentru toți, pentru a câștiga pe toți
oamenii, S -a făcut infirm pentru a câștiga pe cei infirmi. În
acest moment voma apela, pentru a proba încă o dată rolul
major al imitării în crearea unui mod de viață autentic creștin,
la unul din documentele cele mai caracteristice din primele
veacuri creștine.182 Logica acestui text este perfectă: o dată

179 Este un mare câștig pentru suflet de a fi găsit demn de a suferi și de a
îndura pentru Hristos și, biruind toate tribulațiile și afronturile, de a fi,
chiar și pentru o clipă imitatorul Patimii Dumnezeului său.
180 Simeon Noul Te olog, Cateheza VI,301 -303: „Imită -L pe Hristos, pe
Hristos Dumnezeu, suferă pentru propria -ți mântuire ceea ce El a suferit
pentru tine”(μιμησαι Χριστον τον θεον. Παθε και αυτος δια την σεαυτου
σωτηριαν, ως εκεινος επαθε δια σε), în “S.C.”,113, p.40.
181 ibidem , 353 -359, p.44.
182 Este vorba despre Scrisoarea către Diognet X: „Să iei mai întâi
cunoștință despre Dumnezeu Tatăl. Dumnezeu a iubit pe oamenii pentru
care El a făcut lumea, cărora le -a supus toate cele de pe pământ, cărora le –
a dat rațiunea, cărora l e-a dat mintea, singurii cărora le -a îngăduit să
privească în sus, către El, pe care I -a făcut după chipul Lui, la care a trimis
pe Fiul Său Unul Născut, cărora le -a făgăduit împărăția cerească și -o va
da acelora care L -au iubit pe El. După ce vei fi cunos cut pe Tatăl, îți dai
seama de câtă bucurie vei fi plin? Sau cum vei iubi pe Acela care te -a iubit
pe tine mai înainte? Iubindu -L, vei ajunge imitatorul bunătății Lui. Să nu

65
cunoscută iubirea lui Dumnezeu, recunoștința va inspira
iubirea pentru Dumnezeu (X,3), care va conduce la imitare,
iubind la rândul nostru pe semeni, cum El Însuși ne -a iubit
(X,4) și această imitare a lui Dumnezeu în și prin iubire
antre nează îndumnezeirea creștinului (X,6). Este firească,
astfel, sublinierea făcută în legătură cu posibilitatea imitării
lui Dumnezeu, această problemă interesându -ne pe noi aici.
Răspunsul oferit, „da, poate, voind Dumnezeu” sau „dacă
omul vrea”, pune accen t tocmai pe faptul certitudinii că
revelația creștină oferă posibilitatea practică de realizare a
acestei nobile dorințe.183
Monahii, prin hotărârea lor de a lăsa toate pentru
Hristos, îl imită pe Acesta. Tocmai tradiția monastică are la
bază ideea de imitar e.184 Așa a luat ființă agiologia, care își

te miri dacă omul poate să fie imitatorul lui Dumnezeu (και μη θαυμασης
ει δυναται μιμητης ανθρωπος γενεσθαι θεου. Δυναται, θελοντοσ αυτου).
Poate, cu voia lui Dumnezeu. Fericirea nu stă nici în a oprima pe semenii
tăi, nici în a voi să fii mai tare decât cei mai slabi, nici în bogăție, nici în
a face violență celo inferiori. Nu prin ac easta pote cineva să imite pe
Dumnezeu. Acestea sunt în afara majestății Lui. Dimpotrivă, cine ia
asupră -și povara semenului, cine vrea , cu ce are mai de preț să facă bine
altuia mai mic, cine, ajutând pe cei lipsiți cu ce are el de la Dumnezeu,
ajungând dumnezeu pentru cei ce primesc, acesta este imitator al lui
Dumnezeu (θεος γινεσται των λαμβανοντον ουτος μιμητης εστι θεου).
Atunci vei vedea, trăind pe pământ, că Dumnezeu stăpânește în ceruri,
atunci vei începe să vorbești despre tainele lui Dumnezeu, a tunci și vei
iubi și vei admira pe cei ce sunt chinuiți și nu vor să tăgăduiască pe
Dumnezeu. Atunci vei condamna înșelătoria și rătăcirea lumii, când vei
afla că adevărata viață este în ceruri, când vei disprețui așa zisa moarte de
aici, când te vei teme de moartea adevărată, care este rezervată acelora
care vor fi condamnați la focul veșnic, ce va chinui până la sfârșit pe cei
dați lui. Atunci vei admira și vei ferici pe cei care suferă pentru dreptate
un foc vremelnic, când vei fi cunoscut acel foc.”, ed . H. I. Marrou, în
“S.C.”33, pp.76 -78.
183 H.I.Marrou, Commentaire la A Diognete , ed. cit. pp.212 -213.
184 Nenumărate sunt în Apoftegmele Părinților sau Pateric cazurile în care
bâtrânii își îndemnau ucenicii astfel: „fă dar ce vezi”(avva Sisoe). Avva

66
datorează existența dorinței de a avea modele de imitat.185
Aceasta se întâmplă deoarece creștinismul este o religie a
tradiției, nu numai în doctină, ci și în viață, tadiție care nu are
valoare decât dacă urcă până la “începătorul și plinitorul
credinței”( Evr.12,2). Sfinții nu merită să fie imitați decât în
măsura în care ei înșiși au imitat pe Iisus Hristos, pentru a
deveni co-imitatori -συμμιμηται ai Lui: “ imitatores mei
estote, sicut et ego Christi ”.

III.3.2. Mari teoreticieni ai imitării – Sfântul
Grigorie de Nyssa și Sfântul Maxim Mărturisitorul

Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul aparțin
marii familii a misticilor creștini care au reușit să expună
datele fundamentale ale spiritualității creștine în cadrul unei
filosofii neoplatonice. Cităm aici aceste două mari nume nu
numai pentru că ei au fost singurii, în Răsăritul creștin, care
au vorbit despre îndumnezeire, dar și pentru că personalitatea
lor, situată la răscrucea dintre spiritualitate și pura specula ție,
a exercitat o influență determinantă asupra gândirii bizantine.
Amândoi s -au legat, în teologie, de problema pe care un
Diadoc de Foticeea și un Ioan Scărarul au avut -o de rezolvat
pe planul spiritualității: exprimarea în limbaj neoplatonic,

Teodor d in Ferme, într -o discuție între bătrâni în legătură cu povățuirea
duhovnicească a ucenicilor spunea „Au doară chinoviarh sunt eu ca să
poruncesc? Eu cu adevărat nimic nu -i zic lui, ci de voiește, ceea ce mă
vede făcând, va face și el”. De aceea, fraților c are cereau sfaturi despre ce
trebuie să facă, părinții le spuneau: „du -te, apropie -te de cel ce zice: <ce
voiesc eu?> și vei afla odihnă”(avva Pimen).
185 În prologul la Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie , Sfântul
Atanasie precizează în mod expres: „ Știu că voi auzind despre el, după ce
vă veți minuna de om, veți voi să -i urmați viețuirea. Căci viața lui este
monahilor o puternică pildă spre nevoință.”, în P.S.B. vol.16, p.191.

67
universal admis în vremea lor, a Misterului Creștin al
Întrupării și al Mântuirii în Iisus Hristos.186
Desăvârșirea creștină este singura și adevărata
desăvârșire, este un salt în nemurire și o trăire fericită în
lumina neapusă a supranaturalului. Creștinul are ca model pe
Dumnezeu însuși (cf. Mat.5,48). Sfinții Părinți, mistuiți de
dorul lui Iisus Hristos, s-au nevoit îndelung pe drumul
desăvârșirii, unii ajungând chiar să alcătuiască catehisme ale
desăvârșirii. Este și cazul Sfântului Grigorie de Nyssa, ale
cărui scrieri De perfectione , De professione christiana , De
vita Moisis , pot fi considerate astfel.
Modul cel mai sigur de a obține desăvârșirea este
imitarea lui Hristos, prin practicarea faptelor Acestuia.
Deoarece, după cum spune Grigorie: „cel ce dorește a se face
casnicul cuiva trebuie să ia prin imitare chipul aceluia al cărui
casnic se face”.187 Dar Hristos este și călăuza creștinului pe
drumul virtuții.188
Dacă Dumnezeu este începutul și sfârșitul oricărei
bune ținte, a oricărei bune învățături, atunci viața omului
trebuie să fie o continuă reeditare a vieții Lui, posibilă
datorită venirii și întrupăr ii în istorie. „Iisus Hristos cel mai
presus de orice cunoaștere și orice înțelegere, care nu poate fi
spus, care nu poate fi rostit, care nu poate fi povestit, din
iubirea Lui de oameni S -a făcut chip al Dumnezeului cel
nevăzut. Prin înfățișarea proprie p e care a luat -o El însuși te –
a restabilit în forma frumuseții primare, pentru a fi ceea ce
erai la început”189. Așa că, dacă am vrea să fim și noi chipul

186 J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă , Ed.
Enciclo pedică, București 1995, p.32.
187 Despre nevoință , p.461, în “P.S.B.” vol.29.
188 Dumnezeu este călăuza care ne conduce pe un drum necunoscut, iar
cel condus, spre a nu greși calea, trebuie să aibă ochii ațintiți în spatele
călăuzei, întoarcerea ochilor în al tă parte putând provoca dezorientarea
(cf. Desspre viața lui Moise , în “P.S.B.” vol.29, p.96).
189 Despre desăvârșire creștină , în “P.S.B.” vol.30, p.467.

68
Dumnezeului celui nevăzut, se cuvine să modelăm chipul
vieții noastre după exemplul ce ne stă înainte, c el al lui
Hristos. Scopul desăvârșirii este deci restabilirea în chipul
vechii frumuseți paradisiace, în chipul lui Dumnezeu însuși.
Dar, frumusețea primară, ambianța divină și Dumnezeu
însuși nu sunt accesibile decât printr -un mijlocitor, care să
confere omului, progresiv, prin propriul exemplu, putința
perceperii și participării la acestea.
Modelarea vieții umane după viața lui Iisus Hristos
înseamnă trăire în afară de păcat și mistuirea în iubire. Pentru
a arăta cum se face această modelarea a chipului v ieții noastre
după exemplu vieții lui Hristos, Grigorie realizează minunate
comparații cu pictura, deoarece desăvârșirea este reîntipărirea
pe chipul nostru a frumuseții divine nepieritoare. „După cum,
dacă am vrea să învățăm arta picturii, maestrul schițâ ndu-ne
pe tablă vreo formă frumoasă, trebuie să imităm frumusețea
acesteia, fiecare pe placa noastră, astfel ca placa fiecăruia să
se înfrumusețeze la fel ca modelul frumuseții care ne este pus
înainte, tot astfel, de vreme ce fiecare este pictorul vieții sale,
iar arta creației acesteia este intenția noastră frumoasă,
culorile pentru prelucrarea chipului care ne stă înainte fiind
virtuțile, este o foarte mare primejdie ca frumusețea
modelului care ne stă înainte să fie schițat în sufletele noastre
, de noi , sub forma unei măști respingătoare și urâte și cu niște
culori murdare, alcătuind astfel în locul Stăpânului nostru o
întipărire a răutății. Dimpotrivă, va trebui să căutăm, pe cât
va fi posibil, culorile cele curate ale virtuților, amestecate
într-o îmb inare meșteșugită, să ia asemănarea frumuseții ce o
avem înainte, pentru ca și noi să fim chip al Chipului, izbutind
să îndeplinim în viața noastră, printr -o imitare în fapte,
frumusețea modelului ce ne stă înainte…devenind un chip al
lui Hristos printr -o viață virtuoasă”.190 Același recurs la arta

190 ibidem , pp.467 -468.

69
picturii îl face și -n altă parte, unde arată că omul imită
stăpânirea cerească.191
S-ar putea zice că autorul desăvârșirii creștine, care
este reîntipărirea pe chipul nostru a frumuseții divine
nepieritoare, este libera noastră alegere, fiind vorba de o
lucrare de strictă inițiativă și stăruință personală, care nu pot
fi provocate și nici susținute de acțiuni coercitive. Virtuțile
fiind culorile tabloului, frumusețea sau urâțenia acestuia
depind de măiestria artist ului. Dacă culorile sunt îmbinate
artistic, tabloul va reuși să fie expresia frumuseții primare,
dacă nu, el nu va fi decât o mască hidoasă.
Metoda pictării tabloului este imitația activă din
partea omului, la fel ca și cea a obținerii desăvârșirii. Totuși
se pune întrebarea, dat fiind că modelul desăvârșirii este
Hristos, dacă putem noi să imităm frumusețea modelului,
dacă putem să fim chipul chipului Lui. Răspunsul oferit de
Grigorie este afirmativ, deoarece „sfârșitul vieții întru virtute
este asemănarea cu Dumnezeu”, chiar dacă adaugă imediat că
„nepătimirea și lipsa de pată scapă cu totul imitării oamenilor
… părtășia oamenilor de fericire are loc prin asemănarea cu
Dumnezeu, dar imitarea este cu neputință”192. Dar, modelul
desăvârșirii creștine este Iisu s Hristos prin atributele Sale
accesibile, deoarece nu toate atributele sunt imitabile, unele
fiind metafizice, altele metafizico -istorice, altele istorice.
Numai cele din urmă sunt accesibile și imitabile, iar unele

191 „Pictorul nostru a pus în noi, ca niște nuanțe colorate, virtuțile,
împodobindu -ne minunat după modelul propriei frumuseți. Multe și
felurite sunt culorile chipului prin care se redau adevăratele nuanțe ale
originalului…curăția, nepătimirea, fericirea, înstrăinarea de orice
rău…sunt cele prin care se exprimă asemănarea omu lui cu Dumnezeu; la
fel, înțelegerea și cuvântul sunt proprii dumnezeirii, nu prea departe de
așa ceva stând și cele omenești. În tine însuți vei găsi și cuvântul și puterea
de judecată, imitații ale adevăratei înțelegeri a Cuvântului” ( Despre
facerea omul ui V, în “P.S.B.” vol.30, pp.23 -24).
192 Despre fericiri , în “P.S.B.” vol.29, p337.

70
metafizice, fără a fi imitabile, sunt u tile procesului de
desăvârșire.193 „Pe Dumnezeu Cel Întrupat Îl putem imita nu
în minunile Sale, ci în smerenia Sa. Dar întrucât și aceasta
cere un efort, ne poruncește să -L imităm în ceea ce putem”.194
Creștinul nu este numai purtătorul numelui
Mântuitorului său, ci mai ales, practicantul faptelor Lui.
Trăsăturile caracteristice ale creștinului sunt cele ale lui
Hristos însuși.195 Datoria creștinului este de a se identifica cu
cu numele lui Hristos, prin trăirea vie a atributelor creștine,
care trebuie să se va dă în noi, pentru a nu purta în deșert un
astfel de nume. Într -adevăr, „dacă ne -am da seama ce se
ascunde sub numele de creștin, atunci am avea un mare spor
în viața duhovnicească, silindu -ne să facem din el ceea ce
numim, adică o strădanie spre progres și desăvârșire”.196
Dacă cei legați de Hristos prin credința în El poartă același

193 I.G.Coman, Probleme de filosofie și literatură patristică ,
București,1995,p.234. Aceasta o spune Grigorie și în Despre fericiri :
„Sunt unele din cele ale lui Dumnezeu, care se fac cu putință de imitat de
către cei ce voiesc. Care sunt acestea? Cuvântul a numit sărăcia duhului,
smerita cugetare. Fiindcă deci, toate celelalte câte se văd în jurul firii
dumnezeiești, întrec măsura firii omenești, dar smerenia Lui este înrudită
nouă celor ce umblăm pe jos,…, când imiți pe Dumnezeu potrivit firii, pe
cât îți este cu putință, îmbraci tu însuți chipul Lui”, p.338.
194 D.Stăniloae, Note , la Despre fericiri , n.18, p.338. În n.16, Părintele
Stăniloae spune că „în smerenie Îl putem imita fără să ne înstrăinăm de
firea noastră, ci ,dimpotrivă, actualizând -o în ceea ce îi este propriu”.
195 Dar, după cum am văzut, nu toate trăsăturile lui Hristos trec asupra
creștinului, unele fiind din domeniul supra naturalului. De aceea, pe unele
din aceste însușiri ale lui Hristos le imităm, atât cât ne stă în putință, pe
cele care ne sunt inaccesibile le adorăm. Adică, creștinul adevărat va face
să strălucească în viața sa toate acele atribute care subsumează pe Hristos,
pe unele imitându -le, pe altele ado rându -le. Atributele la care se referă,
Grigorie le rezumă după Pavel ( De perfectione 253M, ed. cit., pp.175 –
176).
196 De professione christiana 237M, ed.cit., p.129. Grigorie opinează că
este evident ca cei ce poartă numele lui Hristos să fie mai întâi ceea ce
vrea numele, apoi să -și ia această denumire ( ibidem , 240M, ed.cit., p.130).

71
nume ca Cel ce depășește orice stricăciune a firii, atunci
trebuie ca toate însușirile câte le denotă firea cea
nestricăcioasă a lui Hristos, să și le apropie și cei ce se numesc
cu numele Lui.
În încheiere, trebuie să spunem că Sfântul Grigorie
îndeamnă la netulburare din cauza modestiei firii umane, pe
motiv că este așa de departe de cea fără margini și desăvârșită
a lui Dumnezeu. Însăși definirea omului ca chip al lui
Dumnezeu și posibilitatea de a fi creștini, care nu înseamnă
altceva decât posibilitatea readucerii omului la starea fericită
de la început, constituie o mângâiere îndeajunsătoare.197
Dar, în mod deloc surprinzător, Grigorie definește
creștinismul ca imitare a firii dumnezeiești. De aceea , se
cuvine ca preocuparea creștinului să se orienteze spre
imitarea lui Hristos, pentru ca să arate în el pe Domnul, care
a luat formă în el, transformând chipul sufletului său prin cea
mai exactă imitare a prototipului.198
Α imita p e Hristos nu înseamnă a renunța la propria
personalitate, ci o atitudine bine gândită, pe care omul o are
în fața în fața necunoscutului în care urmează să înainteze.
Este un act de înțelepciune deoarece creștinismul este
filosofia adevărată și imitarea na turii dumnezeiești, fiind

197 Despre fericiri I, p.336: „Deoarece întinăciunea păcatului a urâțit
frumusețea chipului, a venit cel ce ne -a spălat în apa cea vie și săltătoare
spre viața cea veșnică, așa î ncât noi, lepădând urâțenia de pe urma
păcatului, ne înnoim iarăși după modelul cel fericit. Precum în meșteșugul
zugrăvelii cel priceput ar spune celor nepricepuți că fața frumoasă e aceea
care se alcătuiește din părți de un anumit fel, … , la fel și cel ce zugrăvește
sufletul nostru prin imitarea Celui singur fericit descrie prin cuvânt pe
rând cele ce alcătuiesc fericirea”.
198 De perfectione ,253M,2 -8, ed.cit., p.175: ουτος γαρ μαλιστα παντων
ακριβως και τι εστιν ο Χριστος κατενοησε και οιον ειναι χρη τον
επονομαζομνον αυτω δι’ων εποιησεν υφηγησατο, οθτως εναργως αυτον
μιμησαμενος, ως εν εαυτω δειξαι τον εαυτου δεσποτην μεμορφωμενον,
δια της ακριβεστατης μιμησεως μεταβληθεντος του της ψυχης αυτου
ειδους προς το πρωτοτυπον.

72
calea spre cer, asemănarea cu Dumnezeu și îndumnezeirea. A
imita pe Hristos înseamnă a te integra în Hristos, a trăi în
Hristos. Noțiunea de mimesis , la Grigorie, nu este doar o
configurare exterioară, ci are un sens intensiv.199
Și la Maxim Mărturisitorul vom găsi dezvoltată și
aprofundată tema imitării. La el, μιμεισθαι poate însemna
simplul fapt al asemănării. Asemănarea este mai presus de
chip. Ea are un caracter supranatural și se realizează prin
virtuți. Sălășluirea și creșter ea lui Hristos în creștin pot fi
interpretate ca dezvoltare spre asemănare. Această dezvoltare
spre asemănare este văzută ca un fel de imitare a lui Hristos,
o manifestare a virtuților divine ca într -o oglindă și, în
general, ca o activitate morală a omulu i.
Esențială este reciprocitatea dintre Dumnezeu și om.
La nivel ontologic, această reciprocitate se regăsește între
arhetip și chip. Ea trebuie să devină manifestă la nivel
existențial printr -o mișcare dublă: mișcarea lui Dumnezeu
spre om, prin Întrupare, și mișcarea omului spre Dumnezeu,
prin procesul imitator al îndumnezeirii.200 Acest lucru este
evident din faptul că taina îndumnezeirii este ținta spre care
privim și din aceea că „El (Hristos) ne va face, prin împlinirea
voii Tatălui, împreună slujitori c u îngerii, pe noi cei ce, prin
purtarea noastră în viață, ne -am arătat vrednici imitatori ai
bine plăcutei viețuiri cerești”.201
Omul nu posedă o putere naturală care să poată să -l
îndumnezeiască, ci lucrările eliberatoare divine îi dau
posibilitatea să alea gă drept țintă finală acea comuniune cu
Dumnezeu, care pentru el constituie fericirea desăvârșită.
Întruparea implică sărăcia care suferă pentru alții. Și această

199 V. Răducă, Antropologia Sfântulu i Grigorie de Nyssa , EIBMBOR,
București, 1995, p.241.
200 L. Thunberg, Omul și cosmosul , EIBMBOR, București,1999, p.57.
201 Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru , în Filocalia vol.2,
ed.2, București, 1993, p.277.

73
suferință are validitatea unui model, invitându -l pe om s-o
imite. Filantropia condescendentă îl invită pe fiecare om la
imitarea ei, imitare care îl eliberează din egoismul lui anti –
uman. Această imitare este săvârșită în termenii firii,
manifestându -se la nivelul uman al mântuirii. Schema aceasta
este realizată în Hristos prin reprezentare, dar și ca model, și,
atunci când suntem încorporați în El, suntem introduși în
dialectica restabilită a reciprocității.202 Acest lucru este
posibil datorită faptului că unirea ipostatică este concepută
din veșnicie și, prin ea, ființele mișcătoare își pot finali za
mișcarea lor naturală spre Dumnezeu, Care prin fire este
nemișcător, și, făcând astfel, imită mișcarea existențială inter –
trinitară și mișcarea divină iconomică, prin Întrupare, spre ei.
Căci Hristos, prin supunerea față de îndoita poruncă a iubirii,
față de Tatăl și față de oameni, I -a eliberat pe oameni și le -a
pus la îndemână modelul mântuitor al imitării Lui. Apoi,
Biserica însăși, spațiul prin excelență al mântuirii, este o
icoană a lui Dumnezeu, în virtutea comuniunii ei în energia
„tropică” cu El. Biserica exprimă în mod „tipic” unul și
același principiu și una și aceeași putere a unității la nivelul
creației, lucru ce are loc prin imitare, nefiind vorba de
identitate de esență, și prin imprimare.203
Imitarea constă în a deveni imagini vivante ale lu i
Hristos sau, mai mult chiar, a deveni una cu El, de a deveni
Mântuitorul Însuși.204 Este vorba de imagini vivante, nu

202 L.Thunberg, op.cit. , p.62.
203 Maxim M ărturisitorul, Mystagogia I, în “R.T.”, 3 -4, 1944, pp.171 –
172.
204 idem, Ambigua X, în P.S.B. vol.80, pp.111 -112: „Căci zice că
Dumnezeu și omul își sunt unul altuia modele (παραδειγματα). Și așa de
mult s -a făcut Dumnezeu omului om pentru iubire de oameni, pe cât de
mult omul, întărit prin iubire, s -a putut îndumnezei pe sine lui Dumnezeu;
și așa de mult a fost răpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoaștere,
pe cât de mult omul a făcut arătat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevăzut,
prin virtuți”.

74
pasive, fiind vorba de imitare voluntară.205 Ιmitarea este
postulată de “participare”, deoarece cel ce face binele arată
cu adevărat că este Dumnezeu prin har și participare,
apropiindu -se printr -o minunată imitare (ευμιμετως) de
proprietatea și activitatea bienefacerii Sale. Va fi Dumnezeu
cel care, imitând pe Dumnezeu, practică filantropia.206
Creștinul trebuie, ca și Pavel, să privească spre ținta
dumnezeiască, fără a da nici o atenție celor de la mijloc. Toată
grija trebuie să fie cum să devină un alt Hristos, împlinind
(κατορθωσας), după pilda Lui, toate acelea pentru care El și –
a ales, din iubire față de oameni, viața în trup.207 Acest
princi piu este exprimat foarte bine în Cuvântul ascetic , care
poate fi socotit drept un mic tratat de imitare. Pentru
mântuirea noastră Domnul ne -a arătat cum să ducem o viață
deiformă. Cine vrea să se mântuiască, trebuie să împlinească
toate poruncile, chiar da că acestea sunt foarte multe.208
Imitarea lui Hristos se confundă deci cu împlinirea
poruncilor, cu calea mântuirii, cu viața îndumnezeită.. Hristos

205 idem, De c haritate , P.G.91,col.1069: φυσει αγαθος μονος ο θεος και
γνωμη αγατος μονος ο θεομιμητος.
206 idem, Mystagogia XXIV, p.353: „Vădit este că va fi pe drept cuvânt și
mai mult Dumnezeu cel ce tămăduiește prin sine, imitând pe Dumnezeu,
patimile celor ce pătimes c, din iubire față de oameni și se înfățișează ca
având aceeași putere a dragostei ca Dumnezeu, după analogia providenței
lui mântuitoare”.
207 idem, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură XXIX,
Filocalia vol.3, București, 1994, p.125.
208 idem, Cuvânt ascetic III, în Filocalia vol.2, ed.2, București,1993, p.27:
„Și a zis fratele: Dar cine poate, Părinte, să împlinească toate poruncile,
care sunt așa de multe? A răspuns bătrânul: Cel ce imită pe Dumnezeu și
merge pe urmele Lui. Și a zis frat ele: și cine poate să imite pe Domnul ?
Domnul a fost Dumnezeu…iar eu sunt om păcătos. Cum pot așa dar să
imit pe Domnul ? Și a răspuns bătrânul: Nimeni din cei robiți de materia
lumii nu pot să imite pe Domnul. Dar cei ce pot zice: „iată noi am lăsat
toate și am urmat Ție”, aceștia primesc puterea să -L imite pe El și să
împlinească toate poruncile Lui”.

75
însuși se constituie ca model (τυπος), Maxim folosind pentru
aceasta un cuvânt puțin ciudat – εξεμπλαριον.209 El a folosit
acest termen barbar, dându -i o semnificație pe care alte
cuvinte nu o aveau. El este un fel de superlativ, care nu
înseamnă numai un model, ci un model ideal, dar nu ireal, ca
la Horațiu210,unde virtutea exemplară are doar realitate pur
mentală, ci este vivantă.
Întinderea neabătută și întreagă spre butul final al
vieții noastre este prezentată de Maxim și astfel: „să ne miște
și pe noi rațiunea noastră spre căutare Lui ; puterea poftei spre
dorire Lui; iar iuțimea să lupte pentru păstrarea Lui…Mi ntea
să se întindă întreagă spre Dumnezeu, întărită de iuțime ca de
un tonic și aprinsă de dorul poftirii dusă la culme. Imitând
astfel pe îngerii din cer, ne vom afla slujind lui Dumnezeu
prin toate, înfățișând pe pământ aceeași viețuire ca și îngerii,
neavând mintea mișcată spre nimic din cele de după
Dumnezeu, întocmai ca aceia”211.
Dar o bună și totală slujire numai Lui se poate obține
imitând pe sfinți. Pentru că este de dorit a se râvni pășirea pe
urmele sfinților atleți, imitarea luptelor lor, uitând cele
dindărăt și întinzând spre cele dinainte. Trebuie și pot fi
imitate : drumul lor neodihnit, căldura râvnei lor aprinse,
stăruința în înfrânare, sfințenia neprihănită, vitejia răbdării și
neclintirea îndelungii răbdări, duioșia milei, netulburarea

209 idem, Despre diferite locuri grele… , LXV, p.446: „Căci Domnul
nostru este într -adevăr lumina neamurilor, descoperindu -le prin
cunoștința cea adevărată o chii înțelegerii, acoperiți de întunericul
neștiinței; și cu adevărat s -a gătit pe Sine popoarelor credincioase pilda
bună a virtuții și a viețuirii dumnezeiești, făcându -se chip și model al feței
virtuoase (virtuții personificate), spre care privind, ca s pre călăuza
mântuirii noastre, izbutim să dobândim, imitându -L prin faptele noastre,
virtuțile, pe cât este cu putință”.
210 Ars poetica 318 șu.: “ respicere exemplar vitae morumque jubebo/
Doctum imitatorem ”.
211 Maxim Mărturisitorul , Tâlcuire la Tatăl nostru , în ed. cit., p.277.

76
blândeții, nefățărnicia iubirii, înălțimea smereniei, bunătatea,
îngăduința.212
Imitarea lui Dumnezeu cea adevărată în nimic nu
poate fi observată mai bine decât în relațiile interumane. Este
absolut necesar ca simțirea sufletelor noastre să se
conformeze cu dr eptatea lui Dumnezeu și să ne -o impropriem
așa de mult, încât să ne facem unii ai altora și să -L facem pe
Dumnezeu așa de mult al nostru, încât să ne simțim pe noi
înșine una cu cei ce pătimesc. De aceea, Maxim îndeamnă, în
cazul că există o astfel de simț ire ca „fără întârziere, imitând
pe Dumnezeu cu toată râvna, pune oaia pe umerii tăi și du -o
la stâna asigurată”213. Noi suntem după chipul lui Dumnezeu,
care ne iubește, având în noi sădită, în unitatea noastră după
fire, o iubire, de aceea suntem datori să ne purtăm unii altora
greutățile. De aici, Părintele Stăniloae deduce că iubirea
dintre noi este o imitare a iubirii lui Dumnezeu față de noi, ca
pricină a creării noastre. Pentru că, dacă nu înțelegem iubirea
dintre noi ca imitând iubirea lui Dumnezeu, v om fi împinși să
o vedem imitând altceva inferior și avându -și originea în acel
ceva inferior.214

III.3.3. Buna și reaua imitare

212 idem, Cuvânt ascetic XLV, p.36. „Dacă vei imita și tu pe sfinți și,
desfăcându -te de toate, vei sluji cu osteneală numai lui Dumnezeu, vei
dobândi trezvia”( ibidem , XVIII, p.36).
213 idem, Epistola XI, în P.S.B. vol. 81, p.64.
214 D.Stăni loae, Note , n.103, în P.S.B. vol.81, p.63, cf. Maxim
Mărturisitorul, ibidem , p.63: „tot așa de mult necinstesc voia cea bună a
lui Dumnezeu și umilirea Lui (chenoza) de oameni iubitore pentru noi,
cei ce nu voiesc să se pocăiască de cele rele ale lor și ce i ce nu primesc pe
cei ce se pocăiesc. Fiindcă trebuind să ne facem toți proprii greutățile
celorlalți pentru egala cinstire a firii, nu trebuie să nesocotim nici
bunătatea lui Dumnezeu, dacă nu vrem să ne arătăm imitănd altceva ca
pildă a unității de fiin ță”.

77
Aceasta este una dintre cele mai delicate probleme pe
care le pune studierea acestei teme a imitării. Reaua imitare
are o întreită față. Întâi este faptul că, din dorința de glorie,
erau imitate de la bărbații virtuoși lucrurile cele mai
neînsemnate (fenom enul îl vom urmări analizând Oratio
XLIII – In laudem Basilii Magni ). Este, apoi fățărirea evlaviei
(ne vom opri atenția asupra scrierilor a doi mari părinți
duhovnicești: Nil Ascetul și Simeon Noul Teolog). Și, în fine,
este, dacă putem să spunem așa, toc mai neimitarea lui Hristos
și a sfinților (pe care o vom decela tot din scrierile lui
Simeon).
Înainte de a vorbi de primul fel de rea imitare, trebuie
să vedem ce anume și cum anume se face imitarea cea
adevărată și bună.
Mulți atleți au dat piept cu pri goana , unii luptând
până la moarte, alții până aproape de ea, aceștia din urmă
special fiind cruțați să supraviețuiască biruințelor și să
rămână pentru urmași pilde de virtute, mărturii vii, columne
însuflețite, propovăduitori muți. Aceste lucruri s -au în tâmplat
deoarece erau pregătiți și dispuși să sufere cu răbdare toate
acele chinuri, pentru care Hristos încununează pe cei ce imită
suferințele îndurate de El pentru mântuirea noastră.215 Sfântul
Vasile cel Mare a ajuns, prin imitarea lui Hristos și a sfinț ilor,
la un așa de înalt grad al vieții spirituale, încât a scos la iveală
chiar virtuți noi, pe altele le -a imitat, iar pe altele le -a și
întrecut.216 Astfel, el imita pe Hristos, neavând altă grijă decât
vindecarea bolnavilor și a rănilor, că nu numai cu vorba, ci și

215 Grigorie de Nazianz, In laudem Basilii Magni , XLIII, 5, P.G. 36,
col.500: παρασκευης μεν γαρ ουτως ειχον και γνωμης, ως παντα ραδιως
οισοντες, εξ ων στεφανι Χριστος τους την εκεινου μιμησαμενουσ υπερ
ημων αθλησιν.
216 ibidem , 76, col.597.

78
cu fapta, a vindecat lepra.217 Vasile a imitat și pe sfinți și
Apostoli: a călcat pe urmele lui Ioan, având și ceva din
caracterul aceluia, a imitat râvna lui Petru, statornicia lui
Pavel și credința amândoura, a imitat și glasul fiilor lui
Zeve dei. Căci este destulă laudă pentru cei drepți dacă imită
cât de cât pe cei ce au atins culmea.218 Τoate acestea i -au adus
o faimă așa de mare, încât multe lucruri neînsemnate, chiar
defecte corporale, erau socotite de alții mijloace de a dobândi
slavă. Așa erau paliditate, barba, mersul, felul de a vorbi fără
grabă și rar, cu aer meditativ și gânditor. Dar pentru că mulți
nu-l puteau imita bine, deveneau caraghioși. Căutau să -i imite
până și tăietura hainei, forma patului, felul de a mânca, toate
lucruri căr ora el nu le dădea nici o importanță, ci erau simple,
cum se întâmplau. De aceea se puteau vedea mulți Vasili,
după înfățișarea exterioară, dar erau ca niște statui în umbră,
sau ca ecourile. Dar, ecoul deși repetă doar sfârșitul
cuvântului, îl redă clar, în vreme ce imitatorii lui, cu cât
doreau să se asemene mai mult cu el, pe atât de mult se
deosebeau.219
Hristos a învățat că cel ce și -a ales să filosofeze drept
trebuie să lepede toate cele plăcute vieții, să fie gata să -și dea
chiar sufletul, când ar tre bui să -l lepede pentru dovedirea
virtuții. Această purtare preluând -o, au imitat -o Sfinții
Apostoli, lepădându -se de viață îndată ce au fost chemați,
urmând întru toate Învățătorul și lăsându -ne prin viața lor
chipul celei mai bune purtări. Dar, deoarece c reștinii, care toți
sunt datori să -și zugrăvească viața lor după acest chip, sau au
slăbit în voința de a -l imita, sau chiar n -au vrut, după cum

217 ibidem , 63 , col.580: Βασιλειον δε, οι νοσουντες, και τα των
πραγματων αχη, και ει Χριστου μιμησις, ου λογω μεν, εργω δε λεπραν
καθαιροντος.
218 ibidem , 75, col.597: ου γαρ μικρον τοις σπουδαιοις, και μικρα υων
μεγιστων η μιμησισ.
219 ibidem , 77, col.600: ο τοις πολλοις μη καλως ζηλωθεν, μηδε νοηθεν,
σκυθπωποτης εγενετο.

79
vom vedea mai departe, au rămas numai puțini care au putut
să se ridice mai presus de tulburările lumești și să fugă de
zarva orașelor și au îmbrățișat viața singuratică, făcându -se
icoana virtuții apostolice.220 În schimb, astăzi, îndată ce și -a
luat cineva această cuvioasă schismă, până încă nu și -a spălat
petele sufletului, nici nu știe care este scopul filosofiei după
Dumnezeu, și -a însușit o poză fariseică, dându -se pe sine
drept ceva mare după înfățișare.221 Dar, cel ce n -a ajuns la așa
iubire, nici nu vede o urmă a ei în sufletul lui222, este încă pe
pământ și în cele de pe pământ, ba chiar se ascunde sub
pământ ca și cârtița. Ce nenorocire, căci născuți fiind de
Dumnezeu și făcuți nemuritori și părtași ai chemării cerești,
nu am primit încă simțirea unor așa bunătăți; ci în chip
nesimțitor, noi petrecem în mijlocul unor bunătăți atât de mari
ale lui Dumnezeu și ne fălim că suntem deja mântuiți și
numărați împreună cu sfinții, luând chipul și împodobindu -ne
pentru a imita în chip fățarnic. Cel ce poartă numele de
creștin, dar nu va traduce în viață toate cele legate de acest
nume, unul ca acela își va renega numele, schimbând
caracterul uman cu o mască neînsuflețită. Creștinul adevărat
se de osebește de cel aparent prin trăsăturile însușirilor
proprii, așa cum un om real se distinge de o pictură sau o
statuetă. Sfântul Grigorie de Nyssa compară pe cei ce
simulează cre știnismul printr -o imitare falsă cu celebra
maimuță din Pescarul 36 al lui Lucian. Anume, dacă luăm
asupră -ne, ceea ce nu suntem, am păți și noi ca maimuța din

220 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, foarte trebuincios și folositor IV,
Filocalia vol.1, București, 1992, pp.180 -181.
221 ibidem , VIII, p.185.
222 Este vorba de faptul că există inși care de multe ori cu lacrimi fierbinți
se roagă din toată inima iubitorului de oameni Dumnezeu sau să -I
mântuiască pe frații lor sau să fie osândiți și ei cu aceia, nevrând să se
mântuiască singuri, tocmai din pricina unei dispoziții care imita pe
Dumnezeu și pe Moise (cf. Simeon Noul Teolog, Cateheze VIII, ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p.133).

80
respectiva poveste, povestire care era foarte răspândită printre
credincioși, deoarece diavolul momește pe om cu mărirea
deșartă, cu fuga după ranguri, cu dorul după câștiguri, după
plăceri și altele de felul acestora, oferindu -le celor cu suflet
de maimuță, care simulează creștinismul printr -o imitare
falsă, dar care, în vremuri de încercare, arată , în loc de virtuți,
numai o mască.223 Sfântul Simeon Noul Teolog, pentru a
arăta urâțenia celor care imită în chip fățarnic sfințenia, îi
compară pe aceștia cu cei ce trăiesc pe scenă: „Ne fălim că
suntem deja mântuiți și numărați împreună cu sfinții, luând
chipiul și împodobindu -ne pentru a imita în chip fățarnic
sfințenia, ca aceia care trăiesc în chip nenorocit în orchestre
și pe scenă, asemănându -ne atunci saltimbancilor și
desfrânatelor, care, neavând frumusețe naturală, socotesc că
se împodobesc prin f arduri și vopsele străine. Dar niște
apucături ca acestea nu sunt ale sfinților care s -au născut de
sus.”224
Implicația cea mai gravă a acestei false imitări, a
acestei fățăriri a evlaviei este, după cum spune Nil Ascetul,
însăși hulirea numelui lui Dumnezeu și urârea vieții celei
preadorite. Și aceasta deoarece „gem orașele de cei ce
rătăcesc prin ele degeaba și sunt tulburați cei de prin case,
cărora le e și silă să -i mai privească, văzându -i că stăruie la
uși, cerșind tot mai nerușinat; iar mulți d upă ce sunt primiți
în case, fățărind pentru puțin timp evlavia și acoperind cu
masca fățărniciei gândul de vicleșug, îi jefuiesc pe aceia”.225

223 Grigorie de Nyssa, De professione christiana 137M, în ed. cit., p.131 –
132.
224 Simeon Noul Teolog, Cateheze VIII, trad. rom., p.134.
225 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic IX, p. 186. Sau, se întâmplă după d upă
cum spune în altă parte: „Când ne aflăm într -o trebuință oarecare, alergăm
după cei bogați, ca niște căței, care mișcă veseli din coadă în jurul celor
care aruncă vreun ciolan de ros, sau niscai firimituri în vreme ce -i lovesc;
și-i numim binefăcători și protectori ai creștinismului, și le recunoaștem
pur și simplu orice virtute, chiar dacă se află în cea mai de pe urmă răutate,

81
La acest nivel al expunerii vom prezenta o paralelă,
pe care o vom dezvolta ulterior în legătură cu fericiții nebu ni
întru Hristos, între cei ce fățăresc virtute și cei care,
nepătimitori fiind, închipuie o împătimire. Cel ce fățărește
virtutea spre înșelarea și pierzarea multora este cu adevărat
un ticălos, fiind atât la Dumnezeu, cât și la oameni osândit și
vrednic de scârbă. Fiindcă și diavolul, dând în aparență un
sfat bun și folositor, dar în realitate aducător de moarte, s -a
arătat luptător împotriva lui Dumnezeu și ucigător de oameni.
Cel care, nepătimitor fiind, închipuie, asemenea părinților, o
împătimire spre mântuire, spre folosul multora, este lăudabil
și fericit. Deoarece, cel care rostește cuvinte rele în aparență,
pentru ca, aflând cele săvârșite de diavolul prin cei ce fățăresc
virtutea și evlavia, să -i întoarcă spre pocăință și mântuire pe
cei ce fac ce le rele, în mod vădit se face imitator al lui Hristos,
împreună -lucrător și mântuitor al oamenilor.226
Ultima problemă pe care o vom urmări aici este aceea
a refuzului imitării lui Hristos și a sfinților. Pentru că exista
prăbușirea într -o asemenea nebunie, încât să se poată părea
că și fără faptele acelora, se poate avea harul ca și ei.227 Acest
refuz al imitării se manifestă mai ales prin rușinarea de a -i
imita . Astfel, după o lungă și emoționantă istorisire a
patimilor Mântuitorului, a cruzimilor și înjosir ilor pe care El
a trebuit să le îndure, Simeon Noul Teolog întreabă: „Nu -ți
sunt de ajuns toate acestea pentru imitare, frate, sau te

pentru a câștiga ceea ce râvnim, fără să căutăm a ne însuși viețuirea
sfinților, a căror virtute zicem că ne -am hotărât să o u rmăm”( ibidem , XIX,
p.199).
226 Simeon Noul Teolog, Cateheze VIII, p.132.
227 idem, Cateheze VI: „unii gândind lucruri mari despre ei înșiși,…,
socotesc că sunt deopotrivă prin făptuire, cunoștință și desăvârșire cu
sfinții cei din vechime și cu de -Dumnezeu -purtătorii noștri Părinți, și
însuflețiți de același duh, care era viu și -i punea în mișcare pe aceia,
recomandându -se pe ei înșiși numai prin cuvinte fără fapte, fiind amăgiți
de duhul părerii de sine”, p.107.

82
rușinezi a pătimi acestea?” (ουκ αρκουσι ταυτα σοι παντα εις
μιμησιν, αδελφε, αλλ’αισχυνη ουτω ταυτα παθειν).
Rușinarea de imitarea și pătimirea patimilor Lui, pe care le -a
suferit pentru noi, așa cum le -a pătimit Acela, nu poate duce
la părtășia la slava Lui, aflându -ne credincioși doar cu
cuvântul, nu și cu fapta.228 În continuare el stăruie asupra
faptului că cei care nu imi tă prin pocăință și ascultare patimile
lui Hristos și nu se fac părtași ai morții Lui , nu se vor face
nici părtași ai Învierii Lui duhovnicești, nici nu vor primi
Duhul Sfânt (οτι οι μη τα παθη Χριστου δια μετανοιας και
υπακοης μιμησαμενοι και του θανατου αυτου μετοχοι
γεγοντες,…, ουτε Πνευμα λαβωσιν Αγιον).229 În altă parte,
Simeon oferă o explicare și mai clară a legăturii dintre imitare
și rușinare. Hristos, care a fost fără pată, a fost lovit nu numai
pentru ca păcătoșii care -L imită pe El să primească i ertarea
păcatelor, ci și ca prin ascultarea lor să se facă co -părtași ai
Dumnezeirii Lui (οι μιμουμενοι αυτον αμαρτωλοι μη μονον
αφεσιν των ημαρτημενων λαβωσιν,αλλα και της Θεοτητος
αυτου συγκοινωμοι δια την υπακοην αυτων γενωνται).230
Dar, de cei ce se ruși nează să imite Patimile Stăpânului (ως
επαισχυνομενος τα του Δεσποτου παθη μιμησασθαι),
neprimind acestea în smerenia inimii, se va rușina și El de ei.
Αcelași lucru se va întâmpla și cu cei ce în aparență păzesc
poruncile, dar din pricina rușinii și rușin ărilor ce vin de la
oameni nu primesc și nu suportă ocările și bătăile ce le vin
de la ei. Deci, este o incompatibilitate foarte strictă și foarte
clară între imitare și rușinare, după cum spune și Simeon: „Te

228 Ibidem , VI,342 -343, în S.C.113.
229 ibidem , VI,3 53-358. Aici se descoperă veritabilul sens al imitării lui
Hristos Dumnezeu: participarea la învierea spirituală a lui Hristos și
primirea Sfântului Duh, care nu pot fi obținute fără participarea la
suferințele și moartea Sa. Aici se vede clar că această teorie depășește
simpla imitare a umanității Lui Hristos, căpătându -se un caracter
pnevmatologic (cf. B. Krivocheine, n.1, p.45).
230 idem, Cateheze XXVII,269 -271, în S.C. vol.

83
rușinezi să te faci imitator al lui Dumnezeu și cum vei
împărăți împreună cu El și vei fi preamărit împreună cu
El”(Θεου μιμητης αισχυνη γενεσθαι, και πως
συμβασιλευσεις αυτω και συνδοξασθηση εν τη των ουρανων
βασιλεια, μη υπομεινας αυτον).231
În încheiere vom aminti și de cea mai rușinoasă și
periculo asă faptă -imitarea celor rele. Nimic nu duce pe
cineva așa de neîndoielnic la munci ca a face pe mulți să
râvnească la propriile rele. Piezania celor ce imită este adaos
la pedeapsa celui ce I -a învățat. Dar nu mică este osânda și a
celor care nu au lepăda t imitarea ce rușinoasă, învățând cele
rele.232

III.3.4. Încercare asupra lui Imitatio occidentală

Nu există creștinism fără referire la Evanghelie și la
Iisus Hristos, Evanghelia fiind, ca normă a revelației și a vieții
religioase, principiu oricărei reveniri la surse și al oricărei
reînnoiri. Dar, începând din secolul al XII -lea, a început să se
dezvolte devoțiunea față de umanitatea lui Hristos, care va
deveni una din caracteristicile pietății medievale. Ascetismul
va fi, în consecință, și el unul în conformitate cu misterele
vieții pământești a Mântuitorului.233 Totul era inspirat și
iluminat de ideea de conformatio , de configuratio , cu Hristos
crucificat.

231 ibidem , 304 -307.
232 Nil Ascetul, op. cit. , XI, p.188.
233 Comportamentul acesta nu este, în sine, cu totul original, inspirându –
se din modelele propuse de exemplu sau de învățătură, lăsându -se un larg
spațiu imitării gesturilor și atitudinilor primite deja. Evanghelismul
secolului XII se bzează, nu pe toată Scriptura, ci doar pe câteva pasaje
privilegiate, considerate utile în mod special. Dar aceste alegeri sunt cu
totul semnificative pentru modul de a integra Scriptura (a se vedea acestea
la T. Matura, Le radicalisme evanghelique, aux source de la vie
chretienne , Paris,1978).

84
Astfel începea să fie vorba de o viață apostolică, de
imitarea a ceea ce apostolii au trăit cu a devărat, în jurul lui
Hristos și în prima comunitate de la Ierusalim. Aceasta pentru
că era un mod de viață trecut care justifica, la mai mult de o
mie de ani, adoptarea unui comportament. Nu mai era vorba
de a celebra, oricât de bine posibil cultul unui D umnezeu viu
și mare, ci de a -i imita pe Apostolii Săi .234 Se trecea, deci de
la celest la terestru, de la o viziune angelică a vieții monastice
la o vedere umană. Se tindea spre o prevalare a concretului
și a istoricului.235
Nu este dificil de explicat de ce și cum imitația s -a
fixat în principal asupra discipolilor și apostolilor, aceștia
fiind, foarte obiectiv, modelele cele mai sigure. Imitarea
Apostolilor însemna regăsirea cu ajutorul Sfântului Duh a
fervorii Bisericii primitive, însemna adoptarea unui mo d de
viață care avea prestigiul antichității și al autenticități. Ea
tindea să facă să predomine un comportament concret față de
o liturghie celebrată spre preamărirea lui Dumnezeu. Exista o
reevaluare internă a tuturor organismelor Bisericii, pe baza
conv ingerilor căpătate prin această referire la Apostoli.236

234 Argumen tul cel mai important în favoarea adoptării de referiri
apostolice în ilustrarea vieții religioase pare ieșit din practica imitării.
Deoarece nu se poate concepe viața unui creștin fără referirea la sfinți,
care sunt modelele. Ori modelele oferite de Bibli e erau cele mai
recuzabile. Nu este nimic extraordinar în aceasta pentru Occidentul
creștin, deoarece astfel nu se moștenește decât întreaga tradiție a
pedagogiei romane, unde caracerele se formau prin meditarea la virtuțile
celor mai în vârstă. Nu se întâ mplă decât faptul că Scipio lasă locul regelui
David sau Sfântului Pavel, personajele fiind ad exemplum (a se vedea de
exemplu Toma d’Aquino, Summa Theologiae I,I,2 și mai ales, mai pe
larg, J. Le Goff, C. Bremond, J. C. Schmitt, L’exemplum , Tournhont,
1982).
235 A se vedea în detaliu, pentru această întorsătură a societății occidentale
medievale, J. Le Goff (ed.), Omul medieval , Ed.Polirom, Iași, 1999.
236 Această imitare a Apostolilor nu este fără urmări, ea tinzând să
promoveze un comportament general, prin referirea la un model eminent

85
Dar, voința de a trăi în maniera Apostolilor făcea din
micul grup de discipoli ce l -au înconjurat pe Iisus un model
ce exercita o extremă atracție, o adevărată fascinație. Exista
un mimetism al gesturi lor, însoțit de sentimente foarte
elevate, care trecea drept evanghelism.237 Locul central
ocupat de Hristos în pietatea creștinilor din secolul al XII -lea
se traduce, la nivelul spiritualității, tocmai printr -o valorizare
a Noului Testament. O fidelitate ma i exigentă față de
cuvântul lui Dumnezeu a condus atunci cele mai bune spirite
la depășirea concepției morale și disciplinare a vieții
apostolice. A început, în numeroase comunități fervente, să
se facă referire mai puțin la texte din Faptele Apostolilor c ât
la pasaje din Evanghelie susceptibile să furnizeze reguli de
viață.238
Tema imitării lui Hristos, era, totuși, în faza
încercărilor, ea impunându -se în maniera cea mai
convingătoare prin referirea și meditarea la asupra săracilor
și sărăciei. Au nu învăț ase Iisus că tot ce era făcut în favoare
săracilor și nefericiților se adresa direct Lui? Din ce în ce mai
mult exemplele evanghelice, actele și vorbele concrete ale
Mântuitorului, începeau să domine și să dirijeze eforturile de
reformare a vieții: aceasta este conformatio cu Hristos. Tot
ascetismul franciscan era marcat de eroica fidelitate față de

și trecut. Asceza și munca manuală, predicarea, cerșetoria și chiar
simplele gesturi exterioare se pot reclama direct de la Apostoli sau din
învățături le Evangheliei luate în litera lor. De aceea moralitatea a devenit
norma de viață și era prevalentă față de obligațiile cultului sau a regulii.
(a se vedea pe larg la M. H. Vicaire, L’imitation des Apotres , Paris, 1963).
237 J. Paul, Biserica și cultura în O ccident , Ed.Meridiane, București, 1995,
vol.2, p.407.
238 În acest sens scriau Etienne de Muret: „singura regulă de viață este
Evanghelia; este regula lui Iisus Hristos, mai desăvârșită decât cea a
sfântului Benedict” și Norbert: „urmează Sfintele Scripturi și să-L iei pe
Hristos ca îndrumător” (cf. A. Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu
Occidental , Ed. Meridiane, București,1994, p.79).

86
„Evanghelia fără glose”, de sărăcie, de umilința și de crucea
lui Hristos. Pentu susținătorii noii spiritualități, iubirea față
de Dumnezeu se traducea printr -o imitare cât mai fidelă
posibil a vieții Domnului.
Dar, în mediile cele mai marcate de evanghelism, are
loc o modificare în atitudinea față de sărăcie: cel ce în mod
voluntar alege în această lume sărăcia, se pune concret în
situația celor nenorociți, car e-L reprezintă pe Hristos.239
Nudus nudum Christum sequi era una din cerințele
fundamentale pentru cei ce voiau să urmeze cu exactitate
Evanghelia, care trebuiau să trăiască drept „săraci ai lui
Hristos”. Acest mod era, în afara martiriului, singurul mijloc
cu totul sigur de a se asemăna Lui. Adoptarea sărăciei nu era
doar o detașare de lume, ci însemna a -L urma pe Hristos, fiind
un comportament global ce se oferea spre imitare, drept calea
cea dreaptă.240
În continuare vom încerca să vedem cum s -au nuanțat
aceste idei în explicitările unora din cele mai mari figuri ale
sfințeniei medievale. Ne vom opri doar la Bernard de
Clairvaux, Francisc de Assisi și Bonaventura.
Bernard este recunoscut, în istoria spiritualității, ca
inițiatorul meditării insistente a miste rului lui Hristos ca
mobil al iubirii lui Dumnezeu. Acest mister al lui Hristos a
devenit obiect al devoțiunii lui Bernard, în scrierile sale, toate
fazele vieții Omului -Dumnezeu i -au atras atenția și i -au
însuflețit iubirea. El era pur și simplu acaparat de misterul

239 Se considera că trebuia mai puțin a se da de pomană săracilor, chiar
dacă era un lucru de laudă, cât a se trăi ca ei, pe ntru a deveni o imagine a
lui Hristos, caracterul concret al moralității și al spiritualității angajând la
o comportare ce făcea a fi în conformitate cu Hristos.
240 D. Flood, Poverty în the Middle Age , Werl, 1975. Adoptarea sărăciei
venea de la sine, ca o p arte dintr -un program al imitării lui Hristos (cf.
Prima regulă franciscană IX,5).

87
„Sfintei Umanități”.241 Dar această meditare la misterul lui
Hristos este mijloc de înflăcărarea a iubirii omului, deoarece
“causa diligendi Deum Deus est ”.242
Pe cel care a ajuns la cunoștiința revelației
(comunicatio ) și care era antrenat în pro cesul de conformatio ,
Bernard îl învăța întâi recordatio , commemoratio și memoria
misterului lui Hristos, care sunt sursele lui devotio și affectio :
„Eu totdeauna aceste lucruri le am pe buze și le am fără
încetare în inimă. Dar, nu vreau să le am accesibi le doar în
rugăciunile mele, ci îndrăznesc să mi -le propun spre
imitare”.243 Pentru el, imitarea lui Hristos se naște din
recordatio și devotio . Dar, imitarea, și cu ea toată viața
virtuoasă, își găsește specificarea în progresul în iubire, prin
trecerea de la iubirea carnală la cea spirituală.
Ideea imitării nu este dezvoltată pentru ea însăși,
apărând ca o consecință a cunoașterii și a iubirii, fiind, deci,
fructul244 și termenul cu care se verifică credința245.
Bernard prezintă imitarea lui Hristos ca ce care
conformeză creștinul la forma Christi , fiind vorba de imitarea
lui Dumnezeu devenit imitabil în Iisus Hristos, Dumnezeu
care în bunătatea Sa ni s -a arătat în smerenia lui Iisus.
Filosofii au putut cunoaște maiestatea lui Dumnezeu și evreii
puterea Sa, dar „puterea cere supunere și maiestatea
admirație; nici una nici alta nu apelează imitarea. Arată -ne

241 A se vedea pe larg la A. Le Bail, Bernard , în “D.S.” vol.1, col.1454 –
1494.
242 Bernard de Clairvaux, De diligendo Deo , P.L. 182, col.974.
243 idem, Sermo 43 in Cantica 4, P.L. 183, col.1014.
244 idem, Sermo in feria 4 hebd. Sanctae 12, P.L. 183,col.269: „Nu este
argument mai puternic decât imitarea Domnului, pentru a dovedi că
asemănarea Sa cu noi și patima Sa au produs roade în sufletele noastre.”
245 idem, De gradibus humilitatis 1,1 și 4,15, P.L. 182, col.941,950: „Iisus
S-a dat ca exemplu de smerenie și de blândețe. Dacă este imitat, nu se
merge în tenebre, ci în lumina vieții. Pentru că eu cred în Hristos, adică
pentru că imit smerenia Sa, cunosc adevărul”.

88
deci, Doamne, bunătatea Ta, ca omul creat după imaginea Ta,
să-Te poată imita, căci noi nu putem să Te imităm”246.
Aceasta și este rațiunea întrupării: “ facit mihi fortitudo
(Verbi), facit similitu do (carnis peccati Christi) , care -mi sunt
de folos, sed si etiam imitatio ut sequar vestigia ejus ”247.
Cuvântul pe care l -a folosit Francisc, pentru a exprima
idealul evanghelic spre care tindea, a fost „urmare”. Dar el
folosește câte o dată și cuvintele „ex emplu” și „imitare”.
Formula „a urma calea lui Iisus/ sequi vestigia ” apare sub
pana lui de câteva ori fără vreo altă precizare248, fie cu scurte
precizări desemnând doctrina Domnului: “ Domini doctrinam
et vestigia sequi ”249 sau sărăcia Sa: “ sequi vestigia et
paupertatem suam ”.250 Vorbele și exemplele lui Iisus trebuie
să determine modul de a fi și de a se comporta al fraților, căci
complementele verbului sequi arată ce anume este de urmat.
Trebuie urmată voia Domnului, pentru a -I plăcea Lui, adică
smerenia, viaț a și sărăcia Sa și, încă, Bunul Păstor trebuie
urmat în suferințele și moartea Sa.251

246 idem, Sermo 1 in Nativitate 2, P.L. 183, col.116.
247 idem, Sermo in feria 4 hebd. Sanctae 11, P.L. 183, col.269.
248 Francisc de Assisi, Epistola 3,13, Ad fideles , în Saint Francois
d’Assise.Documents , Paris, 1968 (trad. rom. Francisc din Assisi, Scrieri ,
Ed. Deisis, Sibiu,19 97, p.79). „Iar voia Tatălui a fost aceasta: ca Fiul Său
binecuvântat și preamărit pe care L -a dat pentru noi și Care S -a născut
pentru noi, să Se aducă pe Sine Însuși prin Sângele Său sacrificiu și jertfă
pe altarul Crucii; nu pentru Sine Însuși, prin Car e toate s -au făcut, ci
pentru păcatele noastre, dându -ne nouă exemplu ca să urmăm pașilor
Lui.”
249 idem, Regula I,1, în ibidem (trad. rom. p.35) „Regula și viața acestor
frați aceasta este: adică să trăiască în ascultare, în feciorie și fără nimic
propriu, și să urmeze învățătura și urmele pașilor domnului nostru Iisus
Hristos.”
250 idem, Epistola 7,3, Ad fratrem Leonem , în ibidem , p.147 (trad. rom.
p.97) .
251 idem, Admonitiones 6 (trad. rom. p.25). În titlul acestei din urmă apare
cuvântul “imitare”, deoarece, Iisus fiind Bunul Păstor, noi trebuie să fim
părtași la soarta Sa.

89
Francisc a apărut contemporanilor săi drept cel ce a
urmat Domnului până în existența Sa concretă și Căruia i s -a
conformat. Mărturiile Clarei de Assisi sunt foarte grăito are în
acest sens. Ea îl numește „imitatorul sărăciei și smereniei
Fiului lui Dumnezeu și a glorioasei Fecioare, Maica Sa” sau
„Fiul lui Dumnezeu a devenit calea pe care ne -a arătat -o și
despre care ne -a învățat, prin cuvinte și exemple, fericitul
părinte Francisc, acest veritabil iubit și imitator al lui
Hristos”252.
Pentru Francisc, vestigia Domini sunt de căutat în
Evanghelie, în ceea ce Domnul a zis și făcut, în maniera Sa
de a fi și a trăi, în virtuțile Sale. Nicidecum nu poate fi vorba
de imitare litera listă, deoarece el însuși îl îndemna pe fratele
Leon: „oricare ar fi maniera care -ți pare mai bună de a place
Domnului Dumnezeu și de a -I urma calea și sărăcia, adopt -o
cu binecuvântarea lui Dumnezeu și permisiunea mea.”253
După Bonaventura, actul fundament al al căii
iluminative este imitarea lui Hristos .254 Cuvântul Întrupat este
modelul desăvârșit al perfecțiunii: “ Totius perfectionis
splendor, speculum et exemplar ”. De aceea regula supremă a
sfințeniei este imitarea lui Hristos : “in imitatione actuum

252 Sainte Claire d’Assise. Sa vie par Thomas de Celano, ses ecrits , Paris,
1953, pp.273 -280.
253 Scrisoarea 7, în ibidem , loc.cit. Ca să nu mai vorbim de faptul că,
atunci când Francisc se ata șase de Giovanni, admirându -l pentru
simplitatea lui, și băiatul voia să -l imite în toate, reproducându -i toate
gesturile (dacă Francisc tușea, tușea și discipolul, dacă ofta, ofta și el, ba,
chiar se trezeu că ridică mâinile, pășesc și se așează în acelaș i timp), și
agasat de mimetism l -a întrebat de ce se comporta astfel și aflând dorința
fierbinte a băiatului de a -i semăna întru tote, înduioșându -se, i-a spus să
nu mai continue.(cf. M.Feuillet, Sfântul Francisc din Assisi , în Viețile
Sfinților Augustin, Benedict, Bernard, Francisc din Assisi, Ioan al Crucii ,
Ed.Humanitas, București,1996, pp.205 -285).
254 Bonaventura, Epist. De imitatione Christi , în Op.compl. , t.VIII,
pp.499 -503.

90
Christ i…qui vitae perfectae informationem respiciunt ”255.
Imitarea consistă esențial în practicarea virtuților. Înainte de
toate trebuie imitat Mântuitorul în smerenia Sa. Dar,
principalul act al imitării lui Hristos , ceea ce Bonaventura
numește “ consummatio disc ipulatus Christus et comitatus ”,
este în acceptarea crucii, adică în practica umilinței, sărăciei
și mortificării care străluceau în Mântuitorul crucificat. Nu
poate fi imitare perfectă a lui Hristos în afară crucificării sale:
“Imitatio Christi attenditur in crucifixione sui ”.256
Punctul cel mai înalt al imitării lui Hristos se află în
practicarea sfaturilor evanghelice. Modelul absolut al
perfecțiunii, Hristos a operat lucrări pe care numai cei
desăvârșiți le pot imita , acestea fiind “ opera consiliorum et
supererogationum ”257. Hristos ne -a dat exemple și ne -a lăsat
vestigii – virtuțile evanghelice ale sărăciei, castității și
supunerii. Trăsătura distinctivă a misticii bonaventuriene se
află în fixarea piscului imitării lui Hristos în practicarea celei
mai pro funde sărăcii “ sic radix omnium et principium
perfectionis est altissima paupertas ”258
În încheiere, putem spune, cu toată tăria și cu
convingerea că nu putem greși, că idealul propus de
spiritualitatea occidentală a secolului XII, simplu și nebunesc
în același timp, era de a deveni asemeni lui Iisus cu toată
smerenia, dar și cu forță și hot ărâre. Dar, imitația care leagă
o practică concretă a vieții evanghelice de un model, nu
epuizează lista referințelor reale sau pur posibile la
Mântuitorul. Luarea în considerare a vieții temporale și
istorice a lui Iisus Hristos poate fi completată de o v edere mai
chibzuită, pur teologică. Deoarece misterul creștin este
susceptibil de o utilizare mai extinsă. Fiecare își poate citi

255 idem, Apologia pauperum 2,12-13, în ibidem , p.243
256 ibidem , 4,2, în ibidem , p. 252.
257 ibidem , 2,8, p.241.
258 ibidem , 9,13 -23, pp.298 -302.

91
propria viață potrivit acestor indicații, căci modelul este încă
viața lui Hristos.259

Concluzie

La toate nivelurile acestei existențe, imitarea ocupă un
loc primordial. Aceasta se întâmplă astfel deoarece o
asemănare mai mult sau mai puțin precizată este o condiție și
un început al unei armonii. Și orice asemănare, direct sau
indirect, naște o repetiție. Dintre toate formele de repetiție și
procedeele ingenioase puse în operă pentru a răspunde
imensei și universalei nevoi de armonie și, la fel de bine, de
diferențiere, imitarea este singura cunoscută intim, în
mecanismele mentale. În noi, mecanismul psihologic al
imitării se rev elează ca implicat tot timpul, de la percepție și
memorie, până la mecanismul habitual. Imitarea se dovedește
nu numai licită, ci și necesară, fără ea nefiind tradiție.
Imitarea are și efecte minunate, ea este hrana geniului, care
prin ea găsește materia p rimă, este condiția însăși a talentului,
care nu inventează, nu creează și nu este original decât în
măsura în care se inspiră din maeștri.
Pentru descoperirea motoarelor lui imitatio Christi
este necesar să se cerceteze problema imitării în filosofia
antică și Sfânta Scriptură. Lumea greacă avea o viziune
ierarhică asupra lumii, toate fiind reductibile la principiul
inferiorului având rațiune de a fi imitarea superiorului.
Gândirea antică grecească l -a numit pe om „imitator
universal”(Aristotel), iar în Sf ânta Scriptură se află rădăcinile
imitării lui Dumnezeu, Hristos și sfinților. Tradiția a moștenit
și și-a însușit și ea această problemă. O altă imagine oferită
de lumea greco -romană a fost aceea a unei religiozități în care
începea să predomine ideea că „actul simulat are aceeași

259 J. Paul, op.cit. , p.414.

92
valoare ca actul real”260. În cadrul acestei deplasări
sacrificiale, ocazionată de riturile dionisiace, în care avusese
loc sublimarea jertfei originare prin introducerea morții
tragice, s -a dezvoltat mimul.
Cât privește Sfânta Scr iptură, în tradiția iudaică
imitarea era trecută în alt registru, în termeni concreți, oferiți
de propriul mod habitual al evreilor. Era acela de vechi
nomazi și al unei comunități sudate în jurul unui principiu
paternal. În Evanghelii ideea care se găseșt e este aceea a
palestinienei „urmări a lui Hristos”. În schimb, Pavel vorbește
nu numai de imitarea lui Hristos, ci și de imitarea lui
Dumnezeu (cf. Efes. 5,1: “ mimetai tou Theu, os tekna
agapeta ”). Εl a precizat, deci, că esența acestei imitări trebuie
căutată în agape manifestată de Hristos față de noi. Dar,
datorită profundei legături pe care Pavel o avea cu anumite
comunități, cele întemeiate de el, deci datorită acestei legături
paternale, el s -a putut oferi chiar pe sine însuși drept model
de imitat ( 1 Τes . 1,6: “ kai himeis mimetai hemon egenethete
kai tou Κyriou ”).
Bizanțul este posesorul unei impresionante culturi și
spiritualități. Dar, în același timp, el este și moștenitorul unei
la fel de impresionante culturi și spiritualități – cea greco –
latină.
Pentru că este foarte pasionant mecanismul trecerii de
la o cultură la alta, ne -am dorit, în această lucrare, să urmărim
unul dintre mecanismele ce au stat la baza culturii și
spiritualității bizantine. Acesta, l -am detectat noi, urmând
diverșilor cerc etători, este mimesis -ul.
În Bizanț, mimesis -ul a fost, în orice domeniu,
lozinca majoră și stindardul de acțiune. Bizanțul a preluat de
la antichitatea târzie sentimentul de a fi un succesor, pe care
l-a cultivat în decursul îndelungatei sale istorii. A fost o
continuă oscilare între cei doi poli, sentimentul de a fi

260 J. Lacarrier, op. cit. , p. 149.

93
posesorul unei impresionante bogății, de a te bucura de un
adevărat monopol în domeniul spiritului, în artă, în stiință,
în politică, în religie, și sentimentul de a fi covârșit, penibila
conștiință a faptului de a fi așezat în umbra unei măreții
atotcopleșitoare, de a simți atârnând asupra ta, în orice
activitate, tăcută, dar anihilatoare, ca o sabie a dreptății,
judecata de valoare a canonului antic.261
Noi am încercat urmărirea acestui asp ect în câteva
domenii. Ne -am oprit în primul rând asupra paideia -ei. Am
urmărit acțiunile împăraților bizantini întreprinse pentru
salvarea și depășirea, în același timp, a culturii antice.
Noțiunile fundamentale pentru paideia greacă au fost
adaptate la e xigențele și nevoile creștinismului. Studiind
teologia și istroriografia, am observat că cultura avea privirea
întoarsă spre trecut, dar ea nu a imitat în chip servil marile
modele antice, ci s -a format după modelul lor, dând la iveală
și creații originale , fiind vorba de imitație creatoare , de
adecvare creatoare la valorile eterne ale cosmosului,
întrupate în operele clasicismului.
În domeniul paideia -ei bizantine ne -am ațintit atenția
asupra caracterului de imitație a vechii paideia grecești. În
primul rând ne -a interesat influența împăraților asupra
acesteia.262
Am văzut cum, după crearea capitalei pe malul
Bosforului, aceasta a dobândit foarte repede toate
mecanismele și atributele unei adevărate capitale, în toate
domeniile. La mijlocul secolului al I V-lea, cel mai vestit
retor al vremii îl felicita pe împărat pentru faptul că făcuse
din Constantinopol orașul de întâlnire al oamenilor de
cultură. Acest lucru a fost posibil datorită faptului că au fost

261 .G.Beck, Theodor Metsochistes , în Literatura Bizanțului , ed.cit.,
p.195.
262 P.Lemerle, Bizanțul și originile civilizației noastre, în ibidem. , p.42 –
43.

94
căutate pretutindeni manuscrisele vechilor autori g reci. Au
fost transcrise acele volumina de papirus, care erau foarte
deteriorate, pe codices de pergament, creându -se un
scriptoriu de stat, pentru alcătuirea de noi ediții. Iar aceste
colecții au fost depuse într -o bibliotecă publică. A fost o
mare operă, cea dintâi, de salvare a elenismului.
Apoi, în secolul următor, a fost creată, tot la
Constantinopol, în 425, de către Theodosie al II -lea,
Universitatea de Stat, după modelul celor antice, mai ales a
celor de la Roma, care a deținut monopolul învățământ ului
superior.
În secolul următor, deși a închis școala de la Atena,
Iustinian a fost inspiratorul vastei întreprinderi de codificare
a dreptului. Tocmai în noțiunea de lege stătea moștenirea
socio -politică a antichității. Iustinian a adoptat și consacrat
idealul clasic al omului “politic“.
După aceea, ne -a interesat modul în care Părinții
Bisericii au folosit cultura și paideia antică. Și am văzut cum
creștinismul a reluat și reînsuflețit ceea ce era amenințat de
scleroză în școlile vremii, anexând gramat ica, retorica,
întreaga paideia . Noțiunile fundamentale pentru paideia
greacă au fost adaptate la exigențele și nevoile
creștinismului. Dar prin această acceptare și adaptare a
moștenirii antichității, în loc de a o respinge și condamna, ei
au contribuit l a salvarea ei.263
În ultima parte a Capitolului II am dorit să vedem
care era raportul literaturii bizantine, mai ales al
istoriografiei, cu ce elenă. Am observat că, în Bizanț, cultura
avea privirea întoarsă spre trecut, dar ea nu a imitat în chip
servil ma rile modele antice, ci s -a format după modelul lor,
dând la iveală și creații originale. Astfel, se poate vorbi
despre un mimesis , dar în sensul său platonic – de imitație
creatoare , de adecvare creatoare la valorile eterne ale

263 ibidem , p.41.

95
cosmosului, întrupate în ope rele clasicismului, fiind vorba
mai mult de zelos decât de mimesis .264 Alți cercetători sunt
mai categorici, spunând despre scrierile literaturii bizantine
că le lipsește autenticitatea, spontaneitatea, domnind
pretutindeni imitarea marilor modele. Ba mai mu lt, că
această imitare se făcea la nivelul formelor, limbii și chiar al
conținutului. Era o imitare aproape servilă. Subiectele se
restrânseseră la canonul epocii elenistice. Formele antice
erau cele imitate cu râvnă și devotament. Același lucru s -a
petrec ut și la nivelul limbii, care urma cu fidelitate vechile
modele, ajungându -se la o totală deosebire între limba cultă
și cea populară.265
În continuarea încercării noastre, am încercat să
abordăm o temă care deține un loc foarte important în istoria
spiritua lității – aceea a imitării lui Hristos .
Lumea greacă atribuia imitației o mare însemnătate:
în reflecția filosofică, în concepția despre artă (copie a
naturii), în pedagogie (valoarea atractivă a exemplului) etc.
În tradiția iudaică pare a fi ignorată v irtutea imitării ,
dar, în realitate, această noțiune era exprimată într -un alt
registru, în termeni concreți. Vechi nomazi, evreii foloseau
mai degrabă tema căii, a drumului, omul trebuind “să meargă
în căile Domnului“.266
Tema imitării a apărut în gândirea Sfântului Apostol
Pavel, ca prelungire a principiului unirii credinciosului cu
Hristos.
Martiriul poate fi considerat exemplul prin excelență
de imitare a lui Hristos. Această temă este predilectă în
Epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei, spunând că

264 H.G.Beck, op cit. , p.115.
265 A se vedea, de exemplu, Fr.Dolger, Clasicismul bizantinilor, originile
și consecințele sale, în Literatura… , pp.144 -150.
266 T.Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin , Ed. Deisis, Sibiu, 1997,
vol.I, p.70.

96
“martirii sunt imitațiile veritabilei iubiri ( agape )“267, adică a
iubirii ce s -a manifestat în Iisus. Dar tema imitației nu-și
găsește sensul decât în speranța de a fi în Hristos, fiind vorba
de o prezență a lui Hristos în noi și a noastră în El.268
O lecție extraordinară, în legătură cu problema
studiată, am primit din analizarea „nebuinei în Hristos”.
Nebunii pentru Hristos, căutând să trăiască după poruncile
lui Dumnezeu, urmau întru totul Cuvântului Său, străduindu –
se să țină legea Domnului în deplinătatea ei și să o traducă
concret în viață, la modul cel mai riguros și profund.269
Nebunii pentru Hristos își alegeau drept țel a face din viața
lor un exemplu, pentru ca alții să se preocupe doar de sensul
cel mai înalt al vieții. Prin pilda lor, ei reușeau să -i facă pe
ceilalți să -și aducă aminte de lucrul cel mai important,
mântuirea, și -i făceau să înțeleagă că trăiau în mijlocul unei
teribile și nemăsurate minciuni, a simulării înțelepciunii.270
De aceea, ei au reușit să schimbe radical concepția despre
sfințen ie.
Am văzut, după cum spunea Sfântul Grigorie de
Nyssa, că “creștinismul este imitare naturii divine“. Și
pentru că Hristos este Dumnezeu, nu poate fi imitat ca un
erou uman. Între El și imitatorii Săi există o legătură cu totul
diferită, cu caracter sa cramental și eclesial. Conformitatea cu
Hristos nu trebuie înțeleasă ascetic și moral, ci ontologic și
mistic. Între viața în Hristos și imitarea lui Hristos nu este
nici o opoziție, ele fiind identice.271
Un creștin este o imitare a lui Hristos , pe cât îi este
cu putință omului, în cuvinte, în fapte, în cuget. A imita pe

267 Scrisoarea către Policarp , I,1.
268 L.Bouyer, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres , p.249.
269 De aceea ei au și reușit să îndeplinească în litera ei porunca
Domnului (I.Kovalesky, Fericiții nebuni pentru Hristos , Ed.Anastasi a,
București, 1997, p.73).
270 ibidem , pp.101 -102.
271 T.Spidlik, Spiritualitatea… , p.71.

97
Hristos înseamnă a păzi virtuțile, care nu sunt altceva decât
atribute ale Logosului: înțelegere, înțelepciune, adevăr,
dreptate.
Trebuie precizat că ceea ce se imită nu este decât
imitarea Cuvântului Întrupat în misterele vieții pământești.
A imita pe Hristos înseamnă a deveni “tot ceea ce El S -a făcut
pentru noi“, dar nu o refacere materială a gesturilor, a
atitudinii spirituale. Această precizare este necesară pentru a
feri de for malism.

98
Anexa I

Trei imitatori excepționali ai lui Hristos: martirul,
nebunul întru Hristos și mimul

Introducere

În societatea umană, viața propriu -zisă constă în a
imita și a se face imitat. Ceea ce este propriu omului, ceea ce
a permis realizarea unui așa progres, este tocmai facultatea,
extraordinar dezvoltată la el, de a imita ceea ce face, simte,
gândește. În pl us, este recunoscut faptul că similitudinea,
repetarea, constituie în orice domeniu adaptarea,
coordonarea și, într -un cuvânt, ordinea. Dintre toate formele
de repetare, dintre toate procedeele de a răspunde la
universala nevoie de armonie, imitarea este s ingura care
poate fi cunoscută intim, în mecanismul său mental. Ea este,
printre altele, un procedeu superior destinat a asigura
perpetuarea utilelor inovații individuale, sociale și de orice
alt fel.
Platon este unul dintre cei dintâi gânditori care a
analizat fenomenul imitației ( mimesis ), după el imitarea
nefiind decât o facultate umană, ce produce extinderea de la
lumea ideilor la cea fenomenală. Palton și Aristotel urmăreau
problema imitației în câteva tipuri de comportament, de
maniere și obiceiuri individuale sau colective, de vorbire, de
idei, adică de reprezentări.272 Această viziune platonică a
influențat gânditorii ce i -au urmat.273 Datorită cercetărilor

272 Girard Rene, Jean -Michel Oughourlian, Guy Lefort, Des Choses
caches depuis la foundation du monde , Paris, Grasset, 1978, p.17.
273 Mult timp s -a considerat că imitarea este sinonimă cu un comportament
gregar, fiind considerată un fenomen minor, infantil sau chiar inept, ceea
ce este o mare eroare, astăzi fiind clar că ea este un fenomen excepțional,
specific uman, fundamental pentru t ot ceea ce este original în învățarea
umană, inteligență și cultură (S. Hurley, N. Chater, Perspective on

99
actuale s -a dovedit că imitarea este un fenomen foarte
complex și intim omului, deoarece nu se imită doar
reprezentările, ci și intenții și dorințe.274
Un creștin este o imitare a lui Hristos, pe cât îi este cu
putință omului, în cuvinte, în fapte, în cuget. Trebuie precizat
că ceea ce se imită nu este decât imitarea Cuvântului Întrupat
în misterele vieții pământești. A imita pe Hristos înseamnă a
deveni „tot ceea ce El S -a făcut pentru noi“, dar nu o refacere
materială a gesturilor, ci a atitudinii spirituale.
Martiriul poate fi considerat exemplul prin excelență
de imitare a lui Hristos. Nebunii înt ru Hristos și sfinții mimi
sunt categoriile care au reușit să schimbe radical concepția
despre sfințenie. Mai ales nebunii pentru Hristos care, prin
modul riguros și profund în care țineau legea Domnului și o
traduceau concret în viața lor, aduceau aminte semenilor că
lucrul cel mai important este mântuirea și -i făceau să
înțeleagă că trăiau în mijlocul unei teribile minciuni.

imitation: from cognitive neuroscience to social science , Rozaumont
Abbex, France, 24 -26 May, 2002; Scott R. Garrells, Imitation, Mirror
Neurons & Mim etic desire , 2004,
http:/www.covr2004.org/garrelspaper.pdf). Astăzi tema imitației este
esențială pentru psihologie, fiind în centrul unei bogate cercetări
interdisciplinare.
274 Andrew Meltzoff a creat o serie de experimente în care imitarea e
folosită pent ru a înțelege cum un copil poate descifra intențiile adulților.
Acestea întăresc ideea conform căreia copiii încep prin a -și concentra
atenția asupra finalității adulților, nu doar asupra acțiunilor lor. Imitarea
este una a intențiilor și finalităților mai mult decât a acțiunilor și
reprezentărilor – această ipoteză, o deducție a numeroaselor date
empirice, a fost numită “goal -directe theory of imitation” (C. Trevarthen,
T.Kokkinaki, G.Fiamenghi Jr., What infants’ imitations communicate:
with mothers, with fathers, with peers , în Imitation in Infancy , Cambridge
University Press, 1999, pp.9 -35. Deosebit de interesante sunt remarcile
mai vechi ale cercetătorilor Richard Dawkins, cu a sa teorie „memetică”,
din The Selfish Gene , Oxford University Press, 1976, și Jaques Monod,
care observa despărțirea mimesisului de vechiul context platonic, din Le
hasard et la necessite , Paris, Seuil, 1970).

100

I.1. Mimesis -ul antic și problema mimului

Grecii au fost cei dintâi care au numit sau au definit
omul ca „imitator universal” . La granița dintre secolele V și
IV are loc elaborarea în chip sistematic, de către Platon, deși
fusese schițată de către Xenofon, a teoriei mimesis -ului.
Aceasta marchează momentul în care este cristalizată
concepția ce va duce de la reprezentarea invizi bilului la
imitare a aparenței, categoria reprezentării figurate fiind acum
bine conturată în trăsăturile sale specifice. S -a creat un limbaj
complet al formelor plastice și s -a imprimat o dezvoltare
originală, pornind de la idolii ca actualizări ale divers elor
modalități ale divinului, la imaginea ca atare (adică, la
imaginea concepută ca un artificiu imitativ ce reproduce, sub
formă de simulare, aparența exterioară a lucrurilor reale).275
Noțiunea de mimesis ocupă un loc important în
gândirea lui Platon, fii nd folosită în teoria acestuia a artei, în
teoria timpului, în problema participației, în problema
limbajului și -n teoria formelor. Întreaga paletă a mimesis -ului
are o implicație culturală. Artele productive ( poetichai
technai ) se împart în meșteșug divin și meșteșug uman, dar
există și un alt tip, comun și zeului și omului, care nu produce
originale, ci doar copii ( eikones ). Acesta este mimesis -ul, arta
poetului, pictorului, sculptorului sau actorului. 276
Meșteșugarul ( demiurgos ), uman sau divin, produce
la două niveluri: “originale” sau obiecte reale și imitații sau
imagini ce pot doar să aproximeze mai mult sau mai puțin
realitatea modelelor lor.277 Activitatea cunoscută ca mimesis
are ca produs o entitate a cărui statut ontologic este inferior

275 Jean-Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia antică , vol. 1, București,
Ed. Meridian e, 1995, p. 406.
276 Platon, Republica 597d -e, Sofistul 265b, 267a.
277 Republica 596b, Sofistul 265c -d, Timaios 30c-31b.

101
celui al modelului său.278 Mimesis este una dintre explicațiile
sau imaginile oferite pentru relația dintre eide și aistheta279,
având o expunere elaborată în Parmenide și Timaios .280
Distincția dintre realitatea „adevărată” și o realitate
mimetică are profunde implicați i epistemologice, explicitate
în alegoria Liniei. Adevărata episteme are ca obiect
“originalele”, în vreme ce despre ființa imitativă putem
dobândi cel mult doxa .
Aristotel este cel care a spus că a imita este natural
oamenilor și se manifestă din copilări a lor, fiind cea prin care
omul diferă de celelalte animale, că instinctul de imitare este
natural în noi precum muzica și ritmul și că oamenii au
bucurie în imitații.281 Ca și Platon, Aristotel consideră că

278 La nivel cosmic, acest principiu formulează raportul care există între
eide-le eterne, indivizibile, și aistheta trecătoare, fundamentân d teoria
platoniciană a cunoașterii. În sfera morală, constituie punctul de plecare
al atacului împotriva „artei”.
279 Această relație este descrisă în mai multe moduri diferite. Astfel, eide-
le sunt aitia pentru aistheta (cf. Phaidon 100b -101c); aistheta participă
(methexis ) la eide. Se spune despre aistheton că este eikon al modelului
(paradeigma ) său divin, eidos -ul.
280 Aici demiourgos își ia ca model zoon noeton , care cuprinde toate
formele, și așa creează kosmos -ul (cf. Parm. 132a -133c; Tim.30c-d).
281 “to te gar mimeisthai symphytou ton tois anthropois ek paidon esti …
kai to chairein tois mimeemasi pantas ” (Poetica 4,5); “ kata physin de
ontos hemin tou mimeistai kai tes armonias kai tou rytmou ” (ibidem 4,20).

102
tragedia282, epopeea283, comedia284 și poezia285 sunt
esențialmente mimetice. Dar, spre deosebire de Platon,
Aristotel vorbește despre rolul lor catharhic. Astfel, tragedia
efectuează, prin frică și milă, purificarea de patimi, catharsis –
ul ei fiind analog celui muzical. Este nevoie de probarea
emoțiilor fricii ș i milei, pe care, contrar vieții reale, tragedia
ni le permite spre probare fără pericol, ba chiar cu plăcere,
fiind pentru suflet o curățire, o medicație, un tratament, o
igienă. În catharsis se revelează justificarea morală a
tragediei. Spectacolul tragi c produce întoarcerea spre sine,
incitând la modelarea, rectificarea și chiar dezrădăcinarea
pasiunilor ce se sălășluiesc în suflet.
În istoria mimesis -ului, un loc important îl ocupă
stoicismul care, preluând acea viziune ierarhică a lumii –
lumea aceast a este imitare a celei superioare -, o completează,
apropiind mimesis -ul de akoloutheia , adică imitarea unui
model etic. Și la Plotin, această legătură ierarhică, este
descrisă în mod constant în termeni de mimeisthai (cf.
Enneade V,5,3).

282 Tragedia este imitarea unei acțiuni – mimesis praxeos – imitare făcută
prin personaje, suscitând teama și mila și operând o curățire asemănătoare
celei produse de emoții, având un caracter elevat și complet ( ibidem 6,21-
6,30).
283 Același lucru se pote spune și despre epopee, în sensul că este i mitare
a oamenilor de mare valoare, dar se folosește metru uniform și este
relatare ( ibidem 5,9).
284 Comedia este imitarea oamenilor de calitate morală inferioară, dar nu
în spațiul viciului, ci al rizibilului, care este o parte a urâtului. Rizibilul
este o lipsă și un urât fără durere și pericol, masca de comediant este urâtă
și diformă, dar fără expresie de durere (cf. ibidem 5,31: “ he de komodia
estin mimesis phauloteron ”).
285 Imitarea poetului nu se întinde la natura exterioară, ci are ca obiect
omul, vi ața umană. Poetul imită moravurile, adică ce este permanent în
om – caracterul, patimile, acțiunile și stările de criză. Toți poeții greci au
scris pentru a fi jucați, recitați sau cântați, apărând imitarea prin gesturi,
atitudini, expresii.

103
Ansamblul acestor a tradiții filosofice este reductibil
la principiul inferiorului având ca rațiune de a fi imitarea
superiorului. Se desprinde de aici o metodă de organizare a
societății, de a -i găsi omului un loc rațional în cosmos și de și
de a întemeia acțiunea după cri terii viabile. Acest principiu
ierarhic va fi preluat și de Părinții Bisericii.
Hermeneuții gândirii mitice au arătat că ceea ce „se
face” este rememorarea a ceea ce „a fost făcut” pentru a ști
ceea ce „se va face”, care și este toată dialectica oricărei
practici rituale. De aceea, activitatea mimetică este
coextensivă oricărei ficțiuni dramatice și, putem spune, în
mim se concentrează preistoria și esența primelor expresii
dramatice cunoscute.
În spațiul mediteranean, dezvoltarea cultului
dionisiac a antre nat o mutație în istoria religioasă, îngăduind
substituirea treptată a sacrificiului uman prin „crima” tragică.
Astfel și -au însușit grecii ideea religioasă conform căreia
„actul simulat are aceeași valoare și aceeași eficiență ca actul
real”286. Cultul dion isiac a fost cel care a sporit partea omului
în piața simbolică a sacrului. Există destule elemente de
continuitate între dionisiacul primitiv și dezvoltarea scenei
tragice, noutate constând în aceea că, în loc să se desfășoare
în simplitatea sa originară, actul religios se autodesemnează,
se învelește în propriile sale conotații. În loc să imite acțiunea
zeilor, actorul tragic aducea pe scenă ideea colectivă, de
reflecta doar acea acțiune. Era preocuparea de a exorciza
amintirea unui trecut stânjenitor și încercarea de a instaura o

286 J. Lacarrier e, Les cultes spectaculares dans l’antiquite classique , în
Histoires des spectacles , Paris, Gallimard, 1965, p. 149. Dionysos
încadrează figura celuilalt, el îmbracă toate aspectele fără a se lăsa închis
în niciunul. Precum un iluzionist, el se joacă cu ap arențele, ștergând
granițele dintre fantastic și real (Jean -Pierre Vernant, Mit și gândire în
Grecia antică , vol. 2, București, Ed. Meridiane, 1995, p.83).

104
alteritate le scară umană.287 Datorită dionisismului “se imită
ceea ce este purtat înăuntru și se exteriorizează ceea ce nimeni
nu îndrăznește să imite”288. Celebrarea solemnă a sărbătorilor
lui Dionysos, prin vin și beție, joc, masc aradă și deghizare,
reprezintă întemeierea teatrului unde, pe scenă, iluzia prinde
trup și viață, fictivul pare relaitate și are loc instalarea
celuilalt în centrul dispozitivului social. Are loc o plenitudine
a extazului, entuziasmului, fericirii aduse de vin, de teatru,
bucurie a măștilor și travestitului. Dionysos învață sau
constrânge la a deveni altceva decât ceea ce este omul în mod
obișnuit.289 Această evoluție a vechii tragedii pare să poarte,
în stare embrionară, destinul religios al mimului. Rituale le
dionysiace erau susceptibile de dezvoltări neașteptate,
dithyrambul (cântec menit să, cu prilejul sacrificării unei
victime, să producă extazul colectiv, cu ajutorul mișcărilor
ritmice, aclamații și țipete rituale, implicând frenezia extatică,
se transf ormă în spectacol, apoi în gen literar), tragedia,
drama satirică, fiind creații dionysiace. Aceasta datorită
faptului că Dionysos uimește prin multiplicitatea și noutatea
epifaniilor sale, revelându -se sub aspecte diferite.290

287 Este vorba de a face experiența de a deveni altcineva, nu în absolut, ci
în raport cu modelele, normele și valorile proprii unei culturi determinate
sau, încă, de a deveni altcineva, scăpând de privirea zeului, sau de ate
asimila aceluia prin contagiune mimetică. Acesta este scopul
dionisismului, care pune omul în legătură nemijlocită cu alteritatea
divinului.(cf. J. P. Vernant, P. Vidal -Naquet, Mythe et tragedie , Paris, La
Decuverte, 1986, pp. 241, 246). In delirul și entuziasmul ei, creatura
umană imită zeul, iar acesta, la rându -i, înlăuntrul credinciosului, îl imită
pe om, astfel limitele într -unul și celălalt topindu -se, omul smulgându -se
din existența sa cotidiană și transportându -se într -un altundeva (Jean –
Pierre Vernant, op.cit. , p. 84) .
288 Yvon Belaval, Ouverture sur le spectacle , în Histoire des spectacle ,
ed. cit., pp. 14 -15.
289 Jean-Pierre Vernant, op. cit. , pp. 85 -86.
290 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , București, Ed.
Științifică, 1991, pp. 366 -367.

105
Mimul aparține religiozități i populare, fiind favorizat
de „deplasarea sacrificială” provocată de dionisism.
Dionisismul urban a sublimat jertfa originară prin
introducerea morții tragice, dar dimensiunea rurală reprezintă
spațio -temporalitatea mimesisului originar.291 Existau mai
multe feluri de mimi. Erau mimi rafinați, legați de un cadru
asociativ ierarhizat (cultele de misterii); erau și mimi
grosolani, cei literari și cei vulgari, care îi distrau pe
marginali. Problema cea mai importantă este aceea a
raportului dintre orator și mim , deoarece mimul era
mesagerul fidel al opiniei publice.292 Deși alungat cu
argumente metafizice, își găsește o legitimare în context
terapeutic. Momentele cruciale nu se pot lipsi de scenă,
gesturile importante necesitând un public. Se prefigurează
astfel, într-un fel, convertirea sfinților -mimi.

I.2. Locul imitării în viața umană sau despre
rațiunea și importanța exemplului

291 Era prezentă o tensiune, un antagonism între cultura urbană, îndreptată
spre modernitatea experienței democratice, și ce rurală, favorizatoare a
reminescențelor arhaice. Exista și o deosebire între divertismentul popular
(ritual cosmic degradat) și teoria filosofică (ritual spiritualizat) controlată
de figuri oficiale. A avut loc și laicizarea practicilor religioase gre cești în
lumea romană (romanii credeau că jocurile acționează asupra zeilor, că
triumful învingătorului comportă virtuți epifanice, iar gesturile omenești
empatice stârnesc energia divină). Acesta este cadrul în care s -a dezvoltat
mimul.
292 Și pentru Platon problema mimului era foarte importantă. Critica
făcută lor viza în primul rând pe sofiști. Printre cei ce imită, unii o fac
știind ce săvârșesc, alții din neștiință de cauză. Prima este o imitare
învățată, a doua una a părelniciei. Sofistul nu era un știu tor, ci simplu
imitator. Există un tip de imitator simplu, care crede a ști acolo unde are
doar păreri, aflându -se în treabă cu tot felul de argumente și ignorând
materia în care s -a prefăcut știutor. Acest tip de oameni pun în joc
disimularea în viața pub lică, prin cuvinte întinse adresate mulțimilor, sau
în viața privată, cuvântând scurt și silind pe primul prins în discuție să
cadă în contradicție cu sine. (cf. Sofistul 267b -268d).

106

Pentru a avea o idee cât mai corectă despre imitarea
lui Hristos, trebuie precizat întâi ce este imitarea în general,
în plan strict uman. Verbul latin imitari derivă din imago și
înseamnă a căuta a reproduce o imagine. A imita înseamnă a
face sau a încerca a face ca cineva sau a face același lucru ca
el, a -l lua ca model, a urma exemplul lui, conștient și
intenționat sau inconștient.
A fost demonstrat rolul capital al imitării în
dezvoltarea mentală și socială a individului. Câțiva dintre
sociologi au gândit că prin imitare s -a creat viața socială293,
societatea umană nefiind decât un ansamblu de indivizi care
se imită unii pe alții.
Putem preciza că pot apărea iluzii și pericole din
cauza unei imitări prost înțelese. Modelul nu impune un fel
de tipar care să fie suficient a fi imitat pas cu pas. Această
tentație a reproducerii literale și servile reprezintă o formă
foarte gravă, car e neagă însăși misiunea sa de a chema și a
elibera. Modelele trebuie să fie mijloace de realizare în
serviciul vieții și misiunii fiecărei persoane.294
În felul acesta, imitarea ar risca să ne introducă într –
un univers de tipuri încremenite sau de convenții, care nu mai
este cel al unei morale autentice. Imitarea unei conduite
morale pote să pună în joc forțele amorale ale
mimetismului.295 În realitate, rectitudinea morală a acțiunii

293 Producându -se la toate nivelurile personalității, imitarea ar explica
cum faptele psihice trec din planul individual în cel inter -individual.
Ulterior, această teză a devenit puțin cam exagerată și, fără a se subestima
importanța imitării, s -a spus că aceasta condiționează viața socială, nu o
constituie (Albert Burloud, Psyc hologie , Paris, Hachette, 1948, p. 106).
294 Georges Gusdorf, Traite de l’existence morale , Paris, A. Colin, 1949,
pp. 158 -159.
295 Faptul este flagrant în viața colectivă, unde imitarea unui mare
exemplu se devalorizează așa ușor în conformism și nu are morală decât
aparența.

107
rezidă nu atât în reproducerea exactă a unui model, cât în
reluarea personală a intenției morale, în interiorizarea
motivației spirituale, în inventarea unui răspuns personal la
apelul totdeauna nou și unic al valorii.296
Noțiunile de exemplu și de model sunt echivalente.
Un model este ceva destinat a fi reprodus prin imitare sau
ceea ce este bun a fi imitat, ceea ce se imită din cauza
calităților sale excepționale. Când este vorba de persoane,
este cineva a cărui conduită, acțiuni sau calități sunt proprii
pentru a fi imitate. Exemplu este ceea ce poate servi și
servește efectiv ca m odel, ceea ce poate fi imitat. A urma
exemplul cuiva înseamnă implicit a imita acțiunile sau
conduita sa.
Exemplul are un mod de influență adaptat psihologiei
umane. Exemplul se adresează inimii, puterilor afective și
sentimentului, aruncând un pod între r ațiunea practică și
voință, deoarece, de multe ori între „trebuie făcut” și „vreau
să fac și voi face” este un hiatus. Exemplul arată binele moral
realizat, concretizat în atitudini și conduită, întrupat într -o
persoană. El nu este un imperativ căruia treb uie a i se supune,
ci o valoare ce provoacă admirația, dorința, iubirea. Contrar
normei abstracte, exemplul revelează infinitatea varietăților
posibile de realizare a idealurilor, în diversitatea concretă a
situațiilor.297 Aici nu suntem la nivelul unei etic i tipologice.
Pentru a fi deplin eficient, exemplul trebuie să întâlnească o
predispoziție interioară, tendințe latente care nu cer decât a fi
actualizate, fiind bineînțeles diverse după originalitatea
fiecăruia.

296 Edmond Barbotin, Le temoignage spirituel , Paris, Éditions de l'Épi,
1964, pp. 145 -146.
297 Prin acțiunea antrenantă a personalităților superioare umanitatea
progresează spiritual. O persoană considerată exemplară este imitată cu
admirație, încredere și iubire. Este vorba, dacă nu de egalarea modelului,
în tot cazul de o reproducere, ținând cont de diferențele de situație și de
condițiile și experiențele interioare ale fiecăruia.

108
A da un bun exemplu este o obligație morală ce se
impune tuturor creștinilor.298 Datoria de a da bune exemple
aparține în primul rând celor ce dețin locuri de frunte în cadrul
comunităților creștine.299 Dar darea exemplului este datoria
principală a păstorilor, care trebuie să fie remarcabili în
condui tă, înainte de a fi pentru popor indicatori ai căii vieții.
Datoria de a da bun exemplu este o datorie de iubire față de
aproapele.
Am văzut că instinctul imitării este înnăscut în om,
fiind foarte vivace la copii. De aceea, influența exemplului,
bun sau r ău, nu trebuie subestimat în domeniul educației și
practicii morale și spirituale, căci nu contează numai ce se
spune, ci și ceea ce se face.
Astfel tema exemplului este în chiar inima teologiei
creștine. Dumnezeu nu este numai cauza eficientă și finală a
lucrurilor, ci și cauza exemplară, El fiind modelul
transcendent, căruia fiecare trebuie să I se conformeze și să I
se asemene.300 Hristos, prin excelență “chipul lui Dumnezeu”
(cf. 2 Cor. 4,4), este cauza exemplară prin persoana Sa
divino -umană, fiind mode lul perfect al asemănării cu
Dumnezeu (cf. In. 13,15).
Pura imitare nu este în spiritul Scripturii, adevărata
imitare fiind participarea interioară, mistică, reproducerea
tainei lui Hristos sub acțiunea Duhului Sfânt.

298 Așa pot fi înțelese locurile de la Mat. 5,14 -16 și Rom. 14,13.
299 Cf. 1 Tim . 4,12 și Tit 2,7. În Biserică este o ierarhie a exemplelor, fiind
stabilită ordinea ca unii să preceadă și alții să urmeze. Cei ce preced dau
exemple celor ce urmează, iar aceștia imită pe primii. Dar dacă cei ce dau
exemple nu urme ază pe nimeni se pierd, ei înșiși trebuid a urma lui Hristos
Iisus.
300 Este voința Binelui Suprem de a se comunica și de a face ca și alții să
participe și să se asemene Bunătății Sale. Că Dumnezeu este exemplul
propus imitării aparține tradiției lui Israel (cf. Lev. 19,2), fapt reafirmat și
de Hristos Însuși la Mat. 5,48.

109
După cum Hristos este Chipul perfect a l Tatălui,
sfinții care trăiesc prin Duhul comunicat de Hristos, Capul
Trupului Mistic, care este Biserica, sunt, la rândul lor, pentru
noi, modele care reflectă desăvârșirea exemplului divino –
uman, căruia ei au încercat să -și conformeze viața. În acest
sens este grăitoare insistența cu care Pavel își exhorta
corespondenții să -i imite exemplul (cf. 1 Cor. 11,1; Fil. 4,16;
1 Tes. 1,6 -7).
Acest exemplu al sfinților, în special al martirilor, e
foarte eficace în predicare, suscitând în Biserică noi fructe de
sfințenie prin puterea de contagiune și de persuasiune.
Aceasta este și rațiunea care explică cultul sfinților anului
liturgic. Tema exemplului revine frecvent în rugăciuni,
iubirea, credința, smerenia, supune rea, fiind principalele
virtuți ce ni se oferă ca exemple. Sfinții ne vin în ajutor nu
numai prin rugăciuni, ci și prin exemplul lor prin care suntem
instruiți, fortificați. Deci, nu este nimic surprinzător că
tradiția creștină întotdeauna a considerat med itarea și citirea
vieților sfinților ca un stimulent al vieții spirituale(cf. și Evr.
11,1-32)301.

I.3. Problema imitării în Sfânta Scriptură

În istoria spiritualității tema imitării ocupă un loc
important.302 Hristos este Dar și Exemplu, de aceea nu se
poate imita Hristos ca un erou uman, căci El fiind Dumnezeu,
există între El și ai Săi o participare radical diferită, care nu

301 În acest sens se întreabă și oferă și un răspuns I. Hausherr în
Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin , Ed. Sibiu,
Deisis, 1999, p.193: “Asemenea istorii s -au întâmplat ele aievea? Multe
prezintă toate trăsăturile acelor numeroase istorisiri de suflet folositoare
care n -au alt scop decât acela de a insufla riguros o lecție morală.”
302 Verbul a imita nu se g ăsește în Evanghelii, dar invitația de a urma pe
Iisus înseamnă un apel la imitare: “ quid est enim sequi nisi
imitari ”(Augustin, De sancta virginitate 27, P.L. 40,411b).

110
se poate identifica, în relația pe care Increatul o susține cu
conștiințele.303 Când credinciosul este atras de imaginea lui
Hristos și încearcă să reproducă trăsăturile Lui, este atras de
Hristos Însuși. Efortul credinciosului de a asemăna
Mântuitorului se desfășoară în spațiul harului și nu în cel al
unui voluntarism ca cel stoic.
Spre deosebire de lumea greacă, care atribuie imitării
o mare importanță304, Scriptura Vechiului Testament pare a
uita virtuțile imitării, nefolosind niciodată cuvintele
mimeomai , mimetes .
În realitate, această noțiune se exprimă într -un alt
registru. Spre deosebire de greci, israeliții nu exprimau în
termeni abstracți, ci concreți, concepția lor despre viață.
Vechi nomazi, ei foloseau frecvent tema căii ( derek ) și a
mersului ( halak aharay – a merge după, în urma; halk be – a
merge în, în sensul de a se conduce într -un anumit mod). O
altă problemă o constitue faptul că Israel trăia într -un univers
al „solidarității”, fiind o comunitate a destinului unit dintre
tată și descendenții săi, copiii trebuind să urmeze în maniera
părinților lor, revendicându -se autoritatea paternală,
„mergerea în calea părinților” (cf. Ier.35,6 -7). Accentul se
punea în lumea vechi -testamentară pe transcendența divină și
pe fidelitatea în alianță.
Evangheliștii au utilizat constant akolouthein pentru a
desemna atașamentul discipolilor față de Iisus, mergerea
după El apărând ca atitudine a caracteristică a acelora pe care
îi chemase și fuseseră martorii actelor și învățăturii Sale.

303 J. Guitton, Divinite et resurection , Paris, Aubier, 1953, p. 107.
304 Aceasta ocupă un loc important în reflecțiile filosofice, în concepția
despre artă ca imitare a naturii, în pedagogie cu valoarea atractivă a
modelului.

111
Vocabularul imitației lipsește din Evanghelii, dar el
este prezent în corpusul paulinian.305 Pavel nu folosește
niciodată verbul akolouthein , fiind apostolul lui Hristos cel
înviat, dar se găsește la el vocabularul imitației – mimeomai ,
mimetes .306
Tema imitării lui Hristos ocupă un loc restrâns în
gândirea lui Pavel, apărând ca o prelungire a principiului
fundamental al unirii credinciosului cu Hristos.307 Dar, pentru
a înțelege invitațiile la imitarea lui Hristos, trebuie o replasare
în cadrul acestei vocații a omului așa bine exprimată în Rm.
8,29. Trebuie, apoi, înțeleasă doctrina paulină despre botez ca
imitare sacramentală și tainică a morții și învierii lui
Hrist os.308
Pavel se simte chemat a trăi taina morții și învierii
Domnului ( 2 Cor . 4,10 -12, 1 Cor . 15,31, cf. Lc. 9,23), de
aceea el fixează o obligație misionară în participarea la
suferințele lui Hristos ( Col. 1,24). În toate aceste texte,
noțiune de imitare e ste foarte slabă, ba chiar nu poate fi vorba
de așa ceva, căci nu există un model exterior care să fie imitat,
ci este vorba de unul care viază înlăuntru (cf. Gal. 2,20).

305 Această diferență a atras atenția asupra unei probleme foarte profunde:
diferența dintre raportul discipolilor cu Ii sus și cel al credincioșilor care,
ca și Pavel, n -au cunoscut pe Iisus al istoriei și trăiau cu credința în
Domnul glorificat; apoi, se pune problema dacă în urmarea lui Iisus nu
erau deja conținute dispozițiile esențiale care s -au dezvoltat în imitarea în
sens paulin.
306 Uni cercetători detectează aici o influență a mediului grecesc, în care
tema imitării ocupa un loc foarte important ( cf. Ceslas Spicq, Theologie
morale du Nouveau Testament , t.2, Paris, Librairie Lecoffre, 1965, p.
702).
307 „În Hristos” ap are de 165 de ori, foarte numeroase fiind și verbele
compuse cu συν – (cf. Lucien Cerfaux, Le chretien dans la theologie
paulinienne , Paris, Cerf, 1962, p.311 și N. Mladin, Asceza și mistica
pauliniană , Sibiu, Ed. Deisis, 1996).
308 Se poate vedea pe larg în articolul Homme dans le Christ , în „D.S.”, t.
7, col. 622 -637.

112
În contexte parenetice se poate accepta o „imitare
etică”(cf. de ex. Fil. cap. 2 și 3). Dar, Apostolul, voind ai
aduce pe filipeni în acordul intim al inimilor, îi invită să
mediteze nu la un exemplu din viața lui Hristos, ci la
dispoziția profundă a existenței Sale, de la Întrupare până la
răstignirea pe cruce, la totala supunere a Sa lu i Dumnezeu.
Pavel îl propune pe Dumnezeu Însuși spre imitarea
credincioșilor, într -un context care invită la bunătate și iertare
și se fac îndemnuri cum trebuie să se ducă o viață cu sfințenie.
Este vorba de Efeseni 4,32-5,2 309, unde se găsește asocierea
între îndemnul la iertare, exemplul lui Dumnezeu ( katos kai )
și calitatea de fii. Aceasta este conduita lui Dumnezeu care a
stabilit obligațiile omului. Se poate discuta imens de mult pe
marginea acestui katos kai , în sensul că este simplă
comparație sau a re un sens cauzal.310 Astfel, iubirea Tatălui
se revelează în actul mântuitor al lui Hristos, care a împlinit
pentru noi rolul Servitorului (cf. Is. 53). Dar, conduita lui
Hristos nu este numai modelul, ci și forța antrenantă,
deoarece prin sacrificiul Său, El a exorcizat eros-ul și a
revelat agape -le. Imitarea nu se referă la reproducerea
gesturilor materiale, ci la conformarea cu atitudinile spirituale
pe care Hristos le -a revelat, deoarece, deveniți fii prin botez,
creștinii trebuie să devină din ce în ce mai profund ceea ce
sunt deja.311
Până aici, lucrurile sunt cât se poate de normale și de
firești, dar, într -un sens, șocant va fi să -l auzim pe Pavel
zicând: “ parakalo oun himas, mimetai mou ginesthe ”(1 Cor .

309 “ginesthe oun mimetai tou Theou, os tekna agapeta ” (5,1).
310 Kazimierz. Romaniuk, L’amour du Pere et du Fils dans la soteriologie
de saint Paul , Roma, Pontificio Instituto Biblico, 1961, pp. 40-42.
311 Nu înseamnă că Pavel nu se interesează de viața umană a lui Hristos,
cum ar reieși și din 2 Cor. 5,16. Pavel nu respinge cunoașterea lui Iisus al
istoriei, ci cunoașterea „după trup“, căreia îi opune cunoașterea
„duhovnicească”, pe care numai Duhu l lui Dumnezeu o oferă. Apostolul
doar și -a adaptat declarațiile situației de după Cincizecime.

113
4,16).312 Tema apare în cel mai vechi document al B isericii,
este vorba de Epistola I către Tesalonicieni . Evocând
circumstanțele evanghelizării tesalonicienilor, Pavel scrie:
“kai himeis mimetai hemon egenethete kai tou Kyriou … oste
genestai himas typon pasin pisteuousin en .. .”(1,6 -7).
Accentul cade pe imitarea apostolului însuși, iar conduita
tesalonicienilor devine un exemplu pentru alte comunități
(typos ). Acest text demonstrează că Evangelia nu este numai
un mesaj, ci o forță a lui Dumnezeu care se întinde sub
acțiunea Duhului și care necesită angajamentul personal al
predicatorului. Εste relevant în acest sens, modul în care
Apostolul acționa, totul făc âd exclusiv spre câștigarea
oamenilor, pentru a nu fi cuiva povară și pentru a se oferi ca
pildă de imitat (2 Tes . 3,9: “ ouk oti ouk echomen exousian,
all’ina eautous tzpon domen himin eis to mimeistai hemas ”).
În acest context, prin atitudinea sa în fața persecuțiilor,
comunitatea din Tesalonic a imitat Bisericile lui Dumnezeu,
care sunt în Iudeea, întru Hristos Iisus (cf. 2 Tes . 2,14:
“himeis gar mimetai egenethete, adelphoi, ton ekklesion tou
Theou, ton ouson en te Ioudaia, en Chrsto Iesou ”).313 Pavel
se dă pe sine exemplu pentru a disipa neliniștile comunității
create de excesiva atenție îndreptată către parusie.
Principiul care justifică apelul la imitare se găsește în
deja amintitul 1 Cor . 4,15 -16 și în 1 Cor . 11,1: “ mimetai mou
gineste, katos kago Chris tou”. După ce în capitolul al treilea
Pavel a făcut distincția între diverșii co -slujitori la zidirea
Bisericii – cei care sapă, cei care udă și Dumnezeu care face
să crească – și a precizat rolul său de apostol de a pune

312 Unii comentatori au secătuit forța textului, reducând totul la un apel la
supunere. Sensul specific al pasajului a fost pus în lumină de W. P. de
Boer, The im itation of Paul , Kempen, Kok, 1962.
313 Aceasta nu este o simplă comparație, Pavel acordând o mare
importanță comunității -mamă de la Ierusalim, de care le și vorbește
tesalonicienilor.

114
temelii, arătând că el nu este un pedagog oarecare, ci părintele
comunității, le -a făcut corintenilor celebra rugăminte de a -i fi
imitatori.314 Singura dorință a lui Pavel era de a conduce pe
credincioși la Hristos (cf. 2 Cor . 11,2), nu este vorba de un
plan afectiv, în care să fie animat de sentimentul uman al
părinților care vor să -și vadă copii asemănători lor. Pavel știa
foarte bine că singur Dumnezeu putea face un om fiu al Său
prin adopție, dar el nu era doar un instrument prin care
Evanghelia s -a vestit urechilor celor convertiți, ci ș i cel care
și-a folosit toate resursele intelectuale și spirituale și nu s -a
dat în lături de la nici un sacrificiu pentru răspândirea veștii
celei bune.315 Ba chiar, putem vedea că Pavel așa de mult și –
a încorporat mesajul, că poate vorbi de Evanghelia „sa” (cf.
Rom. 16,25; 1 Tes . 1,5).
Predica lui Pavel nu furnizează numai ocazia Duhului
pentru a naște credința în inimile auditorilor, ci prin ea furniza
o normă obiectivă prin care neofiții puteau să -și măsoare
propria lor experiență a Duhului. Pavel nu se p ropunea ca un
model desăvârșit, ci da ca exemplu efortul său pentru a ajunge
la Hristos (cf. Fil. 3,13 -14). De aceea poate și să le spună:
“symmimetai mou gineste, adelphoi, kai skopeite tous outo
peripatountas kathos echete typon hemas ”(Fil. 3,17).316
Acest text este, fără urmă de tăgadă, unul dintre cele mai
revelatoare ale misticii pauline. Toate temele esențiale ale
paulinianismului se găsesc în acest pasaj, putându -se înțelege
foarte bine insistența cu care Apostolul îi conjura pe filipeni

314 Pedro Gutierrez, La paternite spirituelle selon saint Paul , Paris,
Librarie Lecoffre, 1968, pp. 178 -188.
315 De exemplu, la Gal. 4,19, Pavel compară opera de educare a
credincioșilor cu suferințele nașterii.
316 Aceleași lucruri le spune și -n Epistola către Evrei : “me nothroi
geneste, mimetai de ton dia pisteos kai makrothimias k leronomounton tas
epaggelias ” (6,12).

115
de a-i fi co -imitatori în întoarcerea de la iudaism, care este
ruinarea adevărului Evangheliei.317
Există o legătură profundă între paternitatea spirituală
și tema imitării, Pavel propunându -se ca „model” doar
Bisericilor pe care le întemeiase personal (Tesalonic, Corint,
Filipi, Galatia). În epistolele circulare, ca cea către Efeseni, el
invită la imitatio Dei și imitatio Christi . Este, apoi, legătura
stabilită de Pavel între imitarea lui însuși de către credincioși
și propria sa imitare a lui Hristos.318 Este foarte adevăr at că
această imitare nu este înțeleasă niciodată în sens pur uman,
voluntarist, unde omul își alege modelul pe care voiește să le
imite, ci într -un climat al harului și al iubirii. În fine,
responsabilitatea predicatorilor nu constă doar în
transmiterea u nui Cuvânt, ci și -n manifestarea Lui în viața
lor.

I.4. Tradiția spirituală s au câteva modalități de
imitare
I.4.1. Sfântul Ignatie al Antiohiei – martiriul ca o
primă formă a imitării lui Hristos

În lumea antică termenul „martir” provenea din
tradiția juridică, unde îl desemna pe cel ce depunea mărturie
într-un tribunal. Cu două secole înainte de apariția
creștinismului, el a dobândit la iudeii pioși un sens în plus. A
fi martir însemna a da mărtur ie cu prețul vieții față de
adevărul Legii lui Dumnezeu, Torah. Nu era greu ca ei să

317 Pentru Hristos, Pavel a abandonat toate avantajele oferite de iudaism
(Fil. 3,7); pentru a câștiga pe Hristos, a acceptat să piardă totul, singurul
lucru pe care l -a voit a fost „să -L cunosc pe El și puterea învierii Lui și să
fiu primit părtaș la patimile Lui, făcându -mă asemenea cu El în moartea
Lui, ca, doar, să pot ajunge la învierea cea din morți” ( Fil. 3,10 -11).
318 Aceasta constituie o bună refutare a opiniilor care care reduc totul la
supunere sau care consideră că imitatio Christi n-ar avea nici un suport în
textele pauliniene.

116
înțeleagă acest sacrificiu în sens propriu, cultic, ca ofrandă
sfântă menită să ajute la împăcarea lui Dumnezeu cu poporul
Său (sens preluat și de Evr. 7,21 -10,18 și de Apoc. 1,2; 6,9 –
12; 17,2; 19,10).319
Martirii, în Biserica timpurie, au fost priviți ca eroi ai
credinței, modele ale vieții creștine. A -și încheia călătoria
vieții pământești cu o moarte martirică era marea dorință a
oricărui credincios evlavios.
Martirul p oate fi considerat exemplul prin excelență
de imitare a lui Hristos. Această temă se degajă în mod expres
din: „se poate zice că sunt două fețe ale monedei, cea a lui
Dumnezeu și cea a lumii și fiecare poartă efigia care îi este
proprie, celor ce nu cred, cea a lumii, iar celor ce cred, efigia
lui Dumnezeu Tatăl prin Iisus Hristos. Dacă noi nu suntem
pentru a suferi ca El, viața nu este în noi”.320
Pentru a trăi după Dumnezeu și nu numai după om,
trebuie să fim imitatori ai lui Iisus Hristos, după cum și El
este Tatălui Său (“ mimetai ginesthe Iesou Chrstou, os kai
autos tou Patros autou ”).321 Și aceasta pentru că martirii sunt
“imitațiile adevăratei agape ”, adică a iubirii ce se manifestă
în Iisus. Pentru martir, moartea nu este numai mărturia dată
adevărului, n ici gestul suprem de iubire, ea este o reproducere
a morții lui Hristos.322

319 Alexander Golitzin, Mistagogia. Experiența lui Dumnezeu în
Ortodoxie , Sibiu, Ed. Deisis, 1998, pp. 45 -46.
320 “di’ou ean me authairetos echomen to apotanein eis to autou pathos,
to zen a utou ouk estin en hemin ” (Ignatie al Antiohiei, Ad Magn. V,2 ).
321 idem, Ad Phil. VII,2.
322 Creștinii din Smirna, adresând fraților din Philomelium, 40 -50 de ani
mai târziu, scrisoarea morții lui Polycarp, doreau a releva în suferințelor
martirului toate ana logiile cu moartea lui Hristos, acela apărând ca un
adevărat martir după Evanghelie ( “to kata to euaggelion martirion ” –
Mart. Pol. I,1).

117
Prin moarte, martirul începe, în fine, a fi un adevărat
discipol al lui Hristos (“ nyn archomai mathetes einai ”)323, cel
care și -a urmat până la capăt Învățătorul.
Unul dintre aceștia a fost și Ignatie, care a oferit un
exemplu concret prin dorința sa expresă din ultimele clipe ale
vieții sale, când îi implora pe romani să -i permită să imite
patimile Dumnezeului său (“ epistrepsate moi mimeten einai
tous patous tou Theou mou ”).324
La Ignat ie, imitarea lui Hristos este o problemă de
prim ordin. Dar, această imitare nu este copie a unui model
exterior și îndepărtat, ci este comuniune cu viața. Moartea nu
este decât calea cea mai sigură pentru cei ce vor să participe
la această viață. Mistica imitării și cea a unirii nu se opun,
moarte nefiind decât un mijloc de a găsi pe Dumnezeu, mai
exact de a găsi pe Hristos, care este calea ce duce la
Dumnezeu. A găsi pe Dumnezeu sau Hristos – epitychein –
este scopul creștinului, către care este îndreptat tot efortul
său. Moartea îi permite credinciosului să găsească pe Hristos,
nu numai prin reproducerea sensibilă a suferințelor Sale, ci
prin comuniunea cu viața Sa. Hristos este viața adevărată și
creștinul murind nu caută altceva decât nașterea la viață.325
Ajunși în acest punct nu putem să nu amintim că
există diverse păreri în legătură cu idealul favorit al lui
Ignatie, acela al imitării lui Hristos. Unii spun că la Ignatie se
conciliază doctrina teologică a lui Pavel cu cea a lui Ioan,
mistica lui fiind împrumutată din cei doi.326 Alții, în schimb,

323 idem, Ad Rom. V,3.
324 idem, VI,3.
325 idem, VI,2; De remarcat este faptul că tema este esențialmente paulină,
ideea acestuia a imanenței lui Dumnezeu în sufletul uman fiind una din
preferatele lui Ignatie, care este așa de cuprins de idee, încât compune
termeni noi – theophoroi , christophoroi (Ad Efes . IX,2).
326 Johannes Quasten, Patrologia , vol.1, Marietti, 1983, p. 70.

118
opun pe Ignatie lui Pavel.327 La Pavel ar fi vorba de a participa
prin meditare la suferințele lui Hristos, nu prin materializarea
acestora. Din această mistică „pasivă” ar țâșni o etică
„activă”, acceptând a viețu i în această lume, pentru a se putea
pune în serviciul fraților(cf. Fil.1,21 -24). Din contră, Ignatie
ar fi căutat mai degrabă să imite patima lui Hristos, decât să
mediteze la ea. Din această mistică „activă” s -ar naște o etică
„pasivă”, a fugii din lume și a evadării în moarte.328
Etica lui Ignatie nu este pură pasivitate, el purtând de
grijă tuturor Bisericilor chiar în pragul morții. Dar, el se știa
deja condamnat și, de aceea, se livrează întreg acestei dorințe
pentru Hristos, acestei sete de Dumnezeu ca re-l tortura și pe
Pavel însuși.
Din primele timpuri ale creștinismului s -a predicat
imitarea lui Hristos. Acest lucru este evident din faptul că
creștinii din Smirna, alcătuind actul martiric al lui Policarp,
voluntar au subliniat asemănarea patimii acest uia cu cea a
Domnului, până la cele mai mici detalii.329 Εste foarte
profundă și sugestivă această intenție de a arăta acest „martir
după Evanghelia lui Hristos”, deoarece nimic nu putea
încuraja mai bine pe creștini să imite, la rândul lor, credința
și răbd area bătrânului episcop.
Dar, actul martiric nu voiește numai prin exemplul lui
Policarp să exhorteze pe lectori la luptă în iubire și răbdare,
ci și probează că martirul nu este altceva decât imitarea lui
Hristos.330

327 A se vedea introducerea lui P. Th. Camelot la scrisorile Sfântului
Ignatie din „S.C”.10, Paris, 1969, p. 33 șu.
328 Ignatie al Antiohiei, Ad Rom. VII,2 -3.
329 Mart. Pol. I,1: “schedon gar panta ta proagonta egeneto, ina hemin ο
κyrios anothen epideixe to kata to euaggelion martirion ”.
330 Lucrul dovedit și de faptul că, în 177, creștinii din Lyon, în închisoare
fiind, refuzau pentru ei titlul glorios de martiri, care nu se potrive ște decât
lui Hristos, singurul martor credincios și adevărat, ei înșiși considerându –

119
Imitarea lui Hristos, mai cu seamă a răb dării Sale, este
o datorie și o necesitate, pentru că, dacă noi suferim pentru
numele Său, îi redăm slava. Acesta este modelul pe care ni l –
a prezentat în El Însuși și aceasta este aceea în care am
crezut.331 Căci, în fond, este de dorit nu numai a purta num ele
de creștin, ci și de a fi astfel, în caz contrar, neavând părtășie
totală cu El, viața Lui nu este în noi.
Tema imitării nu -si găsește sensul său însuși decât în
speranța de „a atinge pe Hristos”, de „a fi găsit în Hristos”.
Este evident vorba de o pre zență a lui Hristos în noi și a
noastră în El, care trebuie să fie suscitată.332 Toți creștinii sunt
legați între ei și cu Hristos într -o unire divină.
Aceste scurte, dar extraordinar de profunde, scrisori
ale Sfântului Ignatie au constituit o veritabilă paradigmă
pentru abordările ulterioare în legătură cu problema
martiriului ca imitare a lui Hristos. În acest sens, putem
recurge la o mărturie a lui Origen, prin care el încearcă să
arate ce este martiriul: „Ce este în fond martiriul și câtă
îndrăzneală n e dă față de Dumnezeu, se poate vedea și din
cele ce urmează. Fiind sfântul un om generos și vrând să
răscumpere binefacerile cu care I -a luat -o înainte Dumnezeu,
el caută ce echivalent ar putea aduce Domnului pentru toate
câte a primit de la El. Și nu găs ește nimic pe potriva
binefacerilor, care să poată fi dăruit lui Dumnezeu drept
recunoștință, decât moartea de martir”333.

se doar “zelotai kai mimetai Christou ” (Eusebiu de Cezareea, Hist Ecl V,
II, 2-3).
331 Ignatie al Antiohiei, Ad Filip. VII,2: “mimetai oun genometha tes
ypomones autou, kai ean paskomen dia to onoma autou, doxazomen
auton. Τοuton gar hemin ton ypogrammon etheke di’eautou, kai hemeis
touto episteusamen ”.
332 L.Bouyer, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres , Paris,
Aubier, 1960, p. 249.
333 Exhortație la martiriu , în “P .S.B.” vol.8, cap.XXVIII, p.373. Aici,
tâlcuind locul din Ps. 115, 3 -4, spune că prin „paharul mântuirii” se

120

I.4.2. Simeon Salos – prototipul nebunilor pentru
Hristos

Secolul al VI -lea a marcat, pe de o parte, un pisc al
civilizației bizantine, dar și, pe de altă parte, o oprire, apoi
declinul unui mare elan, care două secole a antrenat etosul
bizantin. Astfel, n -ar trebui să ne mire faptul ca tocmai în
aceste condiții vom descoperi dezvoltarea unui fenomen
extraordinar, acela al nebun iei intru Hristos, având în aceasta
perioada un reprezentant cu totul și cu totul nemaipomenit –
Simeon Salos – care va fi și prototipul tuturor nebunilor întru
Hristos.
Nebunul pentru Hristos este un homo biblicus ,
oferindu -le semenilor săi, prin nebunia sa aparentă, suprema
înțelepciune a lui Hristos. Pentru acest fapt și pentru acela că
avem acum de a face cu o lume făurită după chipul
Evangheliei, trebuiesc căutate întâi originile scripturistice ale
acestui sistem axiologic.334
Temeiul nebuniei biblice es te în scrierile Sfântului
Apostol Pavel, care și enunța principiul acestui fenomen:
“hemeis moroi dia Christon” (1 Cor. 4,10). Sfântul Apostol
Pavel a fost de multe ori suspectat de nebunie ( F.A. 17,32),
dar nu a recunoscut -o, cel puțin în fața păgânilor ( F.A. 26,24 –
25), dar, adresându -se fraților săi, se schimba, pentru ca
sfânta nebunie pentru iubirea lui Hristos să fie recunoscută
de toate madularele Bisericii. Mai mult, Sfântul Apostol
Pavel a facut din moria ton stavron o marcă a identității,
deoarece este o „nebunie divină“ care transcende toată

numește de obicei martiriul. Prin „paharul” din Mat. 20,22 se întelege tot
martiriul, dar și faptul că cel care bea acel pahar, pe care l -a băut Ii sus, va
ședea și va împărăți și va judeca împreună cu Împăratul împăraților.
334 Teodor Baconsky, Râsul Patriarhilor , București, Ed. Anastasia, 1996,
p. 339.

121
înțelepciunea omenească (“ to moron tou Theou sophoteron
ton anthropon estin” – cf. 1 Cor. 1,25) și o nebunia lipsei de
înțelegere a păgânilor față de taina crucii ( 1 Cor. 1,23).
Astfel, pare, luat literal, că n ebunia este distribuită pe toate
palierele: există o nebunie a lui Dumnezeu și o alta a
oamenilor, o nebunie a credincioșilor și o alta a
necredincioșilor, o nebunie în înțelepciune și o înțelepciune
în nebunie etc.335
Sfântul Apostol Pavel a fost cel dintâi care a folosit
cuvântul „nebunie“ a propos de cruce ( 1 Cor . 1,23 -25).
Ocazia i -a fost oferită de corinteni – și acest lucru ni se pare
de precizat, dată fiind și perioada de care ne ocupăm – care,
îmbătați de „bogățiile“ spirituale cu care au fost gratifi cați ( 1
Cor. 1,5-7), seduși de personalitatea celor care le -au vestit
Evanghelia, „umflați de gnoză“ ( 1 Cor . 8,1), s -au divizat. Ei
n-au înțeles adevărata natură a Evangheliei, fiind îndragostiți
de înțelepciunea greacă și asimilând -o uneia dintre filosofi ile
propagate lor de către retori – „ințelepciune a limbii“ ce se
substituia „limbajului crucii“ ( 1 Cor . 1,17 -18). Nervul
demonstației pauline este contrastul sau antagonismul dintre
ințelepciunea lui Dumnezeu, manifestată prin cruce, și cea a
lumii, una f iind nebunie pentru cealaltă.336
Dumnezeu S -a decis să împlinească de o maniera
radicală și definitivă cuvântul Scripturii. El S -a decis să
distrugă și să aneantizeze acea înțelepciune incapabilă de a -i
aduce omului salvarea și S -a hotarât să pedepsească neb unia
(cf. Is. 29,14 și 1 Cor . 1,20).
Trebuie precizat că Dumnezeu nu refuză
înțelepciunea omului, ci omul a fost cel ce a disprețuit
înțelepciunea lui Dumnezeu, fapt ce a dus la cufundarea în
„ignomie“ și la lucrarea propriei distrugeri și pierderi ( 1 Cor .
22-32). În pretenția de înțelepciune, au devenit nebuni –

335 ibidem , p. 341
336 Andre Derville, Folie de la croix , în „D.S.” vol. 5, col. 636.

122
aceasta este ințelepciunea pe care Dumnezeu S -a hotarât să
o umilească, această înțelepciune terestră, animalică și
demonică, căci înțelepciunea acestei lumi este nebunie
înaintea lui Dumnezeu (cf . Iac. 3,15 și 1 Cor . 3,19) .
Întreg demersul divin are ca scop mântuirea. Pentru
a distruge înțelepciunea lumii, înțelepciunea înțelepților, și
pentru a apare că aceasta este un har, Dumnezeu S -a decis a –
o realiza prin cel mai neașteptat, cel mai derizori u, cel mai
nebun mod pentru rațiunea umană – a recurs la cruce.
Țigneala acestei decizii nu poate fi sesizată la adevărata ei
grandoare decât dacă avem clar în minte ceea ce reprezenta
ea pentru oamenii acelui timp. Crucificarea nu era numai
summum supplic ium, ci era și cel mai degradant – servile
supplicium – cel al sclavilor și al marilor criminali, iar crucea
– arbor infelix – era sinonimul ororii și abjecției.337
Are loc o schimbare uimitoare: nebunia a devenit
înțelepciune și slăbiciunea, putere. Nebunia crucii se
plasează astfel în inima învățăturii creștine, în măsura în care
este transmisă și primită, deoarece ea nu se transmite ca o
„înțelepciune de limbaj“. Revelația creștină este purtată în
conștiințele oamenilor, în voința proclamării, a mărturisir ii,
ea fiind vestea bună a harului imprevizibil al lui Dumnezeu.
Ea nu este o temă de dezbatere, ea trebuie admisă în
supunerea credinței, deoarece prin nebunia mesajului a
binevoit Dumnezeu a -i mântui pe cei credincioși. Nebunia
crucii este în inima actul ui credinței, comportând o
renunțare, o moarte a înțelepciunii lumii, o crucificare a
sufletului, un abandon în înțelepciunea lui Dumnezeu.
Această nebunie se poate observa chiar și în
recrutarea Bisericii însăși, Dumnezeu nealegându -i pe cei
înțelepți dup ă trup, pe cei puternici. Este firesc să fie așa,
deoarece înțelepciunea umană este captivă sieși și legată în
contemplarea de sine. Singură nebunia mesajului crucii, care

337 ibidem , col. 639

123
obligă la renunțare și oferă o altă înțelepciune, eliberează din
această captivitate .
Marca crucii se găsește peste tot, Pavel chiar
reproșează iudaizanților eludarea scandalului crucii. Dar cel
mai mult ea este motiv de laudă, lumea fiind răstignită pentru
el și el pentru lume și cu Hristos. Acest sentiment de mândrie
și încredere se exp lică prin faptul că Hristosul crucificat este
Hristosul învingător al morții și pentru faptul că în nebunia
crucii este închisă înțelepciunea tainică, rânduită înaintea
secolelor, pregătită dinainte pentru slava noastră, adică
definiția noastră eternă este realizată tocmai în moartea lui
Hristos.338
În acest act se descoperă nu numai suprema
întelepciune, ci și extrema iubire a lui Dumnezeu, putându –
se vorbi de o iubire nebună din partea lui Dumnezeu, care ne
vizează pe fiecare în parte, deoarece se revelează și se
exprimă o iubire care depășește toate măsurile, toată
rațiunea, toată înțelepciunea umană. La această iubire
nebună a lui Dumnezeu, numai o iubire de același gen îi
poate răspunde. 339
Această învățătură paulină despre nebunia crucii și
despre iubirea nebună a lui Dumnezeu nu a rămas literă
moartă în tradiția spirituală creștină. Martirii au fost cei care
au mărturisit nebunia crucii, elocvente fiind în acest sens
scrisorile Sfântului Ignatie al Antiohiei, pe care le -am
analizat ceva mai înainte. Sunt apoi martirii credinței, cei mai
tainici, care suferă facerile intrării în opera învierii,
acceptând un martiriu cotidian și lăsându -L pe Hristos să
sufere în trupul lor. S unt apoi, dar nu în ultimul rând, nebunii
întru Hristos. Pe aceștia din urmă îi vom analiza acum.
Din multiplele probleme pe care le ridică nebunii
întru Hristos, noi nu ne vom ocupa decât de faptul că aceștia

338 ibidem , col. 641
339 ibidem , col. 643

124
nu fac decât să imite nebunia lui Dumnezeu și , în al doilea
rând, nebunia lor nu este decât una simulată. Nebunul întru
Hristos este o persoană care îl slujește pe Dumnezeu sub
camuflajul nebuniei. El practică nebunia Crucii prin
intermediul unei certitudini mereu înviorată de îndoială.
Ideea forță c are îi animă pe nebuni este aceea a
mântuirii lumii, vocația lor fiind tocmai de a lucra la
mântuirea acesteia, purtând contra diavolului o lupta
singulară. Nebunii sunt personalități foarte conștiente de
menirea lor. Unul dintre ei, după 39 de ani de ere mitism, i -a
zis tovarășului său de nevoință: „Vino! Să mergem pentru ca
aproapele să fie și el mântuit! […] Eu plec cu puterea lui
Hristos ca să câștig lumea“.340 Nebunul lucrează pentru
mântuirea lumii, căci mântuirea aproapelui merge mână în
mână cu mântui rea personală: „Realizați mântuirea voastră!
Realizați mântuirea voastră și toată lumea va fi mântuită!“,
spunea unul dintre ei.341 Dar toată lucrarea lor pentru
mântuirea aproapelui se fonda pe cunoștința lucrurilor
ascunse și a tainelor inimilor. Primind v ocația de a se pune
în slujba aproapelui pentru a -l elibera de păcat, nebunul se
bucură de darul clar -viziunii, care este fructul purificării
interioare. Nu este de mirare, deoarece nebunul are o intensă
viață de rugăciune și mortificare. Nebunii sunt oame ni cu o
intensă rugăciune, consacrând noaptea unei intense rugăciuni
solitare, după ce ziua vagabondau și făceau tot felul de
năzdrăvănii. Acest fapt l -a determinat pe unul dintre
cercetătorii fenomenului să le atribuie nebunilor, ca o
caracteristică, idea lul apatheia -ei și iubirea suferinței (mai

340 V. Rocheau, Saint Simeon Salos, eremite palestinien et prototype des
“Fous -pour -le-Christ“ , în “Proche Orient Chrétien“, XXVIII, 3 -4/1978,
p. 211
341 idem., Que savons -nous des Fous -pour -le-Christ? , în “Irenikon“, LII-
LIII, 3 -4/1980, p. 352

125
cu seamă se animă de Iisus crucificat)342. Ei sunt niște asceți
de o rigoare stupefiantă, lepădarea totală fiind o condiție a
întregii asceze, dar nebunia pentru Hristos este un stadiu
ulterior.
Nebunul este un stră in rătăcitor care se poartă ca un
om din altă lume, dar este recunoscut și ca un sfânt, ca un
prieten al lui Dumnezeu. Aceasta este explicabilă datorită
strategiei sale care interpretează sui generis mesajul
evanghelic, livrând o lectură perfect legitimă a Scripturii,
chiar dacă depășește cadrele previzibile. Dar însăși Scriptura
îndeamnă adesea la răsturnarea oricărui statu quo , esența
mesajului evanghelic transcenzând orice fixare
instituțională.343
Format în inima pustiei, în aceasta academie
duhovnicească de desăvîrșire, convins de parțialitatea
eremitismului, se întoarce în lumea profană. El nu mai caută
propria mântuire, ci înainte de orice, mântuirea sufletelor.
Părăsește pustia în urma unei inspirații de la Dumnezeu, fiind
invitat să se consacre salvăr ii aproapelui, într -o lepădare
totală, mergând până la a deveni nebun din cauza lui Hristos,
dar și primind asigurare dobândirii unor mari bunuri în
împărăția lui Dumnezeu.344
Așa cum am văzut, Sfîntul Apostol Pavel face din
moria ton stavron o marcă a ident ității, distingând o
„nebunie divină“, care transcende ințelepciunea omenească
și „nebunia“ lipsei de ințelegere a păgânilor față de taina
Crucii, părând a distribui nebunia pe toate palierele.
Evanghelia ne cheamă la viața lui Hristos, folosind
uneori for me neobișnuite sau șocante. Tot așa și sfințenia
pretinde adesea formule extreme, care par nebunie în ochii
lumii. Astfel este și cazul nebuniei întru Hristos, unul dintre

342 Tomas Spidlik, Fous pour le Christ , în “D.S.“ vol.V, col. 754
343 Teodor Baconsky, op.cit. , p. 331
344 V. Rocheau, Saint Simeon Salos… , p. 213

126
reprezentanți zicând chiar că fără nebunie nu se intră în
Împărăția lui Dumnezeu. Ba , mai mult, atâta timp cât
oamenii vor fi rezonabili și politicoși, Împărăția lui
Dumnezeu nu va veni pe pământ.345
Mulți dintre cercetătorii fenomenului deosebesc mai
multe caracteristici ale nebunilor întru Hristos. Una dintre
cele mai dezvoltate (în 10 pu ncte) este cea a lui John Saward,
el menționând, printre altele, hristocentrismul nebunilor,
dornici să participe la batjocura și umilința la care a fost
supus Hristos și caracterul simulat.346 In privința participării
la umilirea lui Hristos, Spidlik vede î n simularea nebuniei un
mijloc supraeminent de renunțare la „eu“ și abordează
primatul umilinței nu ca o căutare a disprețului, ci ca o
distrucție ascetică a “eu“ -lui, ca stadiu suprem al
umilinței.347
Ce este cel mai important, în ceea ce privește această
problemă, este faptul că, o dată cu nebunul întru Hristos, se
schimbă radical concepția despre sfințenie, deoarece el a
înțeles în modul cel mai profund și mai autentic mesajul
evangelic, pe care și reușește să îl materializeze într -un mod
deosebit de pert inent. Pentru că izbăvirea lumii înseamnă
reînvățarea a o prețui, dar, pentru a -i restaura statutul
originar, firea păcătoasă trebuie de -naturată prin intermediul
„artificiilor calculate“.348

I.4.3. Nicolae Cabasila despre o veche formă a
imitării – sfinții mimi

345 Leonid Uspensky, Teologia icoanei , București, Ed. Anastasia, 1994,
p. 172
346 John Sawa rd, Dieu a la folie : histoire des saints fous pour le Christ ,
Paris, Seuil, 1983 , p. 84
347 Tomas Spidlik, st. cit , loc. cit
348 Teodor Baconsky, op.cit. , p. 335

127
„În limbajul ecclesial nu există personaj mai rău
famat decât mimul ”349. Acest lucru se poate vedea și din
mărturiile următorilor părinți și scriitori bisericești, care au
făcut un adevărat rechizitoriu la adresa acestora. Astfel,
Tertulian acuza de pervertirea măreției divine pe histrioni.350
Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, trioul kenodoxiei era
alcătuit de flautist, curtezană și mim.351 Muzica, dansul și
mascarada simbolizau subversiunea anticreștină. Acest lucru
este precizat și de istoricul bisericesc Socrate, care atestă
parodierea tainelor creștine352, și de Grigorie Teologul, care
spune că “am devenit un spectacol nou, nu pentru înger i și
oameni…, ci pentru cei din urmă dintre indivizi”353. Însăși
Novela 123 interzice, sub amenințarea pedepselor corporale
(somatikos timorias / corporalia suplicia ) și surghiunul
(exoria/ exilio ), imitarea și ridiculizarea ( mimeisthai,
empaixai ) pe scenă a le membrilor ekklesiastiken
katastasin .354
Aceste deformări parodice semnalează tocmai o
maturizare a riturilor creștine.
Contraatacul creștin s -a desfășurat chiar pe terenul
dușmanului, primind forma convertirii mimilor.355 Evoluția

349 H. Leclerq, Mime , în ”D.A.C.L.” vol.16, col. 1203 -1205.
350 Apologeticum 15,3, în “P.S.B.”, vol. 3
351 Sfântul întreabă: „atunci când aduci în casa ta mimi și oameni
depravați ( mimous kai malakous ) și teatrul întreg, când îți umpli casa cu
femei stricate ( pornon ), când ai pregătit astfel sosirea întregului alai de
diavoli, te poți aștepta la ceva bun, spune -mi?”( In illius: Propter
fornicationes 2, P.G. 51, col. 211).
352 Hisroria Ecclesiastica I,1,6, în P.G. 67, col. 52: en autois theatrois tou
christianismon gelasthai.
353 Oratio II, 84, în P.G. 35, col. 489, unde atestă faptul că era luată în râs
vorba lui Pavel – theatrum facti sumus.
354 Corpus Juris Civilis III, Berlin, 1959, p. 624.
355 Fapt atestat și de Teodoret de Cyr în Hellenikon therapeutike
pathematon 8, 66: „am auzit spun ându -se că oamenii care crescuseră pe
scenă se înrolează dintr -o dată în rândurile luptătorilor victorioși, primind

128
personajelor către conver tire se menține în interiorul
convenției dramatice. Comedianții modifică brusc scenariul,
rup vălul ficțional și se angajează pe drumul credinței, sub
privirea stupefiată a publicului.356 În orice caz, suntem puși
în fața unui model hagiografic în care râsu l blasfemiator și
batjocora profanatoare se transformă în bucurie cucernică.
Plămădind hagiografia sfinților -mimi, Biserica a avut
înțelepciunea să evanghelizeze deriziunea, aducându -i la
Hristos pe profesioniștii râsului.357
Cabasila a fost cel dintâi care a sesizat această
profundă problemă, el fiind expert în tradiții bizantine.
Celebra sa lucrare, Peri tes en Christon zoes , arată că această
viață în Hristos este opera lui Dumnezeu, a harului, dar este
nevoie și de o cooperare umană. Rolul omului este de a se
supune harului.358 Dar, pentru a adera la această viață în
Hristos, va trebui, întâi de toate, să trecem prin toate stările
prin care a trecut și El. De aceea, cel ce dorește unirea cu
Hristos va trebui să se împărtășească ( metaschein ) din trupul

cunună, și că deveniră, după recunoașterea publică, teroarea diavolilor, al
căror sprijin fuseseră” și că „în locul procesiunilor de odinioa ră, cu riturile
și cu vorbele lor obscene, se celebrează panegirii neprihănite , care nu
presupun nici beție, nici dansuri, nici râsete, ci cântece dumnezeiești,
ascultarea cuvintelor sfinte, o rugăciune care se însoțește cu lacrimi
arzătoare”, în „S.C.” 5 7, p. 334; 336.
356 Teodor Baconsky, op. cit , p. 285.
357 ibidem , p. 298, este vorba aici de însăși probabilitatea ca spiritul
deriziunii să pretexteze o poveste exemplară. Dialectica sacrului
înglobează până la urmă un râs care va sluji de aici înainte ca pretext al
celei mai redutabile seriozități.
358 Nicolae Cabasil a, Despre viața în Hristos , București, E.I.B.M.B.OR.,
1997, pp. 28 -29: „Lucrarea pornește de la Dumnezeu; din partea noastră
se adaugă bunăvoința. A Lui e propriu -zis săvârșirea, a noastră e numai
dorința de împreună -lucrare. Cu alte cuvinte, întru atât pu tem noi dobândi
unirea cu Dumnezeu, întrucât ne supunem harului și întrucât nu
„ascundem talantul” și nu „stingem harul” ce arde în noi”.

129
Lui, și să guste din dumnezeirea Lui ( koinonesai ) și să -și lege
viața sa de moartea și învierea Domnului ( metalavein ).
Primirea botezului înseamnă moartea și învierea
împreună cu El. Ungerea cu Sfântul Mir este pentru a ajunge
părtași cu El prin ungerea împărătea scă. Mâncarea hranei
celei preasfinte a Împărtășaniei este cuminecarea cu însuși
trupul și sângele pe care Hristos le -a luat asupră -Și. Botezul
înseamnă nașterea întru Hristos, începerea unei veți noi. Dar
nu numai Hristos se naște în noi, ci odată cu El n e naștem și
noi, căci cel ce dă naștere cuiva îi împărtășește tocmai viața
sa proprie.359 În concepția Părinților , Botezul presupune o
anagenesis , o reînnoire subiectivă radicală. Acest realism
ontologic imprimă ritului baptismal două mișcări eficiente:
justificarea prin catharsis și slăvirea întru nădejde. Ideea
paulină, potrivită căreia cel botezat ajunge să moară împreună
cu Hristos, explică viziunea cabasiliană a botezului ca imitare
a Patimilor și, deci, ca experiență interioară ( he peira ). Acest
lucru poate fi cel mai bine probat prin pilda mucenicilor, care
au ajuns la cel mai înalt grad de desăvârșire, cunoscând și
îndrăgind Binele (suprem) atât de mult că și -au disprețuit
chiar viața lor. Acestea sunt un rod al Sfântului Botez.360
Trebuie văzut în ce c hip poate lucra botezul asemenea
roade. Pentru că, după cum spune Cabasila, „până și femei
care jucaseră în teatrele păgânești și bărbați ce duseseră o
viață destrăbălată, un șir nesfârșit de astfel de oameni au
primit cu toții cuvântul mântuirii celei de obște, și -au
schimbat viața, au renăscut, și -au schimbat dintr -o dată felul
de a trăi după pilda chipului celui prea frumos, încât parcă

359 ibidem , p. 67. Este lucru minunat împărtășirea de învierea adusă în
această lume de moartea lui Hristos. Botezul est e singura cale prin care
ajungem părtași la moartea cea de viață făcătoare.
360 ibidem , pp. 74 -77.

130
toată lumea și -a schimbat masca”361. Cabasila a elaborat o
teologie care, împotriva instrumentalismului occidental,
celeb rează Sfintele Taine ca pe niște vehicule ale energiilor
necreate. Inspirată de aceste energii, concepția cabasiliană
asupra Botezului se consumă , pe fondul unui realism
spectacular, cu istoria anticilor sfinți -mimi. Poate fi
considerat un fapt ciudat ace la că singurele figuri
hagiografice oferite sunt tocmai cele ale sfinților -mimi, dar
acest lucru poate fi explicat prin dorința lui Cabasila de a le
propune credincioșilor o imitație a lui Hristos în stilul proto –
martirilor. Pentru că, așa cum spunea o mar e cunoscătoare a
acestui maestru al spiritualității bizantine, „ceea ce domină la
el este un pragmatism de bun simț, care -l face să se plaseze
din primul moment pe planul empiric al acțiunii, dar o acțiune
luminată dinlăuntru de lumen Christi ”362. Οri, fragm entul
despre sfinții -mimi oferea un bun exemplu practic, căci
îndemnurile verbale nu pot schimba viața. Abia experiența
sacramentală poate trece pragul adevăratei inițieri.363
Cabasila spune în mod expres că numai prin
mijlocirea cuvântului, a învățăturii și a legilor, omul nu poate
ajunge la ținta sa cea adevărată.364 Dacă predica ar fi fost de
ajuns, n -ar mai fi fost necesare faptele și nici, chiar, ca
Dumnezeu să se întrupeze, să se răstignească și să moară.
Acest lucru poate fi văzut la începutul creștinism ului, când
actele Mântuitorului nu constituiau ceva nou sau mai bun
decât cele din Vechiul Testament, chiar și pentru Apostoli,
până nu s -au botezat. O dată cu primirea botezului și Duhului

361 ibidem , p. 76. S -a întâmplat ca până și unii care nu primiseră Botezul
să se prindă în hora mucenicilor, pe aceștia botezându -i Însuși Mirele
Bisericii.
362 M. Lot -Borodine, Un maître de la spiritualite byzantine au XIVe
siecle: Nicolas Cabasilas , Paris, Ed. de l'Orante, 1958, pp.6 -7.
363 Teodor Baconsky, op. cit. , p. 312.
364 Nicolae Cabasila, op. cit. , p. 79.

131
Sfânt, au devenit alți oameni, aprinzându -se de flacăra iubirii
de Hristos.365
La fel s -a petrecut și cu “fericitul Porfirie”, în
vremurile în care legea lui Hristos cuprinsese aproape
întreaga lume. Acesta , deși fusese martor la mii de predici
creștine, la biruințele și minunile vestitorilor Evangheliei,
rămânea în rătăc ire, punând minciuna mai presus de adevăr.
Dar îndată ce s -a botezat, cu toate că s -a botezat în bătaie de
joc, s -a făcut îndată creștin și s -a înșiruit în hora
mucenicilor.366 „Așijderea și vrednicul Ardalion s -a botezat
și el în glumă ca să facă priveliște celor de față prin aceea că
juca rolul unui mucenic creștin pe scena teatrului“, dar nu s –
a mulțumit să parodieze Botezul, ci a ridiculizat și Patimile
Mântuitorului.367

365 ibidem , p. 80. Așa s -a întâmplat cu toți sfinții, c are nu se mângâiau
doar cu vorbe, ci prin puterea Botezului își schimbau viața.
366 ibidem , p. 80: „Fiind comediant de meserie, își luase îndrăzneala ca în
fața lumii , pe scena teatrului, să -și bată joc de Taina Botezului, făcându –
i pe toți să râdă; de acee a, acolo pe scena teatrului, s -a scufundat într -un
vas cu apă, chemând asupra lui ajutorul Sfintei Treimi. Cu toate că unii
privitori care erau de față la această priveliște au început să râdă, totuși
pentru comediant nu mai era de râs și nici batjocura ce -o făcuse nu se mai
prindea și nu mai înveselea pe nimeni, căci ceea ce săvârșea el era într –
adevăr o naștere și o plăsmuire din nou, o Taină în toată regula. Când a
ieșit omul din apa Botezului nu mai era comediant, ci era suflet de
mucenic, un trup întăr it parcă cine știe de când într -o nouă filosofie și în
suferințe, o limbă care nu mai stârnea râsul lumii, ci îndârjirea tiranului.
Și iată ce s -a întâmplat cu acela care o viață întreagă a fost numai
comediant, iar dragostea lui pentru Hristos a fost așa de mare, încât după
chinuri groaznice a ajuns să moară râzând de bucurie, ca să nu mai trădeze
nici cu buzele pe Cel pe Care -L iubea atât de mult.”
367 ibidem , p. 82: „El era meșter în a stârni râsul și în a face toate plăcerile
celor dornici de glume și des fătări. Or, el nu a primit Botezul numai prin
aceea că a închipuit prin scufundarea sa icoana morții lui Hristos, ci prin
aceea că a suferit -o în sufletul său. El și -a pus în gând să imite buna
mărturisire a mucenicilor și, de aceea, comediant cum era, a c erut să -l
spânzure gol pe lemn. Când a ajuns însă să spună vorbele spuse de Hristos

132
Primul exemplu i -a oferit lui Cabasila prilejul unei
dialectici între râs și seriozitat ea harului, deoarece, pentru „a
muri râzând de bucurie”, trebuie ca dragoste creștinului să fie
desăvârșită. Altă problemă o constituie faptul că o adevărată
„naștere și plăsmuire din nou ( anaplasis )” presupune o rupere
de ceilalți, necontând ce spun aceia , esențială fiind asumarea
vocației divine.368 Cu al doilea exemplu, în mod paradoxal,
deoarece „de obicei, binele vine la gură când prisosește în
inimă”, Cabasila descria o convertire făcută prin magia
cuvântului, căci la Ardalion „comoara bunătății s -a rev ărsat
de la gură la inimă”.
Cabasila a folsit aceste extraordinare exemple tocmai
pentru a răspunde la o serie de întrebări: Ce poate fi mai urât
decât un comediant, ce poate fi mai înțelept decât un mucenic
și ce legătură este între ei? Cum se poate naște din răni și
fărădelege dragostea creștină? Cum poate fi îmblânzit și
schimbat un păgân prin mijloacele care și pe un credincios l –
ar face să se îndepărteze de creștinism? Răspunsul la acestea
transcende logica omenească și el este tocmai puterea de
negrăi t a lui Hristos.369 Deoarece, așa cum se poate constata,

pe cruce și s -arate oamenilor cum a simțit Acela durerea rănilor, dintr –
odată ființa lui s -a schimbat, sufletul a început să simtă ce -i spuneau
buzele, iar cu cugetul a aju ns să creadă tot ce săvârșea cu mădularele,
ajungând să fie într -adevăr ceea ce voia s -arate: creștin. Și așa s -a
întâmplat că, pe urma rănilor primite prin meșteșugul tetrului și a graiului
născocit atunci, și anume că a zis în batjocură că îi este drag d e Hristos, a
ajuns într -adevăr să -L iubească cu o dragoste care a trecut de la gură ca
un foc și i -a aprins inima.”
368 Teodor Baconsky, op. cit. , p. 313.
369 Nicolae Cabasila, op.cit. , p. 83: „O! cât e de negrăită puterea lui
Hristos! Căci, fără să -I fi arătat cununa răsplătirii și fără chiar să -l fi atras
cu unele nădejdi într -o viață mai bună, Domnul l -a câștigat și l -a lipit de
Sine numai prin aceea că I -a imitat rănile și înjosirile în așa grad, încât a
început să creadă lucruri pe care înainte numai auzindu -le, s-ar fi supărat.
Dintr -o dată Domnul l -a smuls din obișnuințele cu care timpul l -a legat

133
lămurirea minții a fost cu totul neputincioasă, întreagă
schimbare producând -o lucrarea tainică a Botezului. Doar,
atât Porfirie, cât și Ardalion, fuseseră martori la mii de
predici, la multe minuni, v ăzând destui mucenici făcând
mătrurisiri de credință, dar, cu toate acestea rămâneau tot mai
orbiți și mai cu ură față de credință, până ce s -au botezat,
primind urmele rănilor lui Hristos. Aceasta este una din
roadele Botezului: a -L urma pe Hristos.370

Concluzie

La toate nivelurile acestei existențe imitarea ocupă un
loc primordial. Aceasta deoarece o asemănare mai mult sau
mai puțin precizată este o condiție și un început al unei
armonii. Și orice asemănare, direct sau indirect, naște o
repetiție. Dintre toate formele de repetiție și procedeele
ingenioase puse în operă pentru a răspunde imensei și
universalei nevoi de armonie și, la fel de bine, de diferențiere,
imitarea este singura cunoscută intim, în mecanismele
mentale. În noi, mecanismul psihologic al imitării se
revelează ca implicat tot timpul, de la percepție și memorie,
până la mecanismul habitual. Imitarea se dovedește nu numai
licită, ci și necesară, fără ea nefiind tradiție. Imitarea are și
efecte minunate, ea este hrana geniului, care prin ea g ăsește
materia primă, este condiția însăși a talentului, care nu
inventează, nu creează și nu este original decât în măsura în
care se inspiră din maeștri.
Pentru descoperirea motoarelor lui imitatio Christi
este necesar să se cerceteze problema imitării î n filosofia
antică și Sfânta Scriptură. Lumea greacă avea o viziune
ierarhică asupra lumii, toate fiind reductibile la principiul

așa de strâns, i -a schimbat cugetul chiar pe dos de cum fusese și din din
omul cel înrăit și mai stricat, face pe cel mai bun dintre toți.”
370 ibidem , p. 84 .

134
inferiorului având rațiune de a fi imitarea superiorului.
Gândirea antică grecească l -a numit pe om „imitator
universal”(Arist otel), iar în Sfânta Scriptură se află rădăcinile
imitării lui Dumnezeu, Hristos și sfinților. Tradiția a moștenit
și și-a însușit și ea această problemă. O altă imagine oferită
de lumea greco -romană a fost aceea a unei religiozități în care
începea să pre domine ideea că „actul simulat are aceeași
valoare ca actul real”371. În cadrul acestei deplasări
sacrificiale, ocazionată de riturile dionysiace, în care avusese
loc sublimarea jertfei originare prin introducerea morții
tragice, s -a dezvoltat mimul.
Cât pri vește Sfânta Scriptură, în tradiția iudaică
imitarea era trecută în alt registru, în termeni concreți, oferiți
de propriul mod habitual al evreilor. Era acela de vechi
nomazi și al unei comunități sudate în jurul unui principiu
paternal. În Evanghelii idee a care se găsește este aceea a
palestinienei „urmări a lui Hristos”. În schimb, Pavel vorbește
nu numai de imitarea lui Hristos, ci și de imitarea lui
Dumnezeu (cf. Efes. 5,1: “ mimetai tou Theu, os tekna
agapeta ”). Εl a precizat, deci, că esența acestei im itări trebuie
căutată în agape manifestată de Hristos față de noi. Dar,
datorită profundei legături pe care Pavel o avea cu anumite
comunități, cele întemeiate de el, deci datorită acestei legături
paternale, el s -a putut oferi chiar pe sine însuși drept m odel
de imitat ( 1 Τes . 1,6: “ kai himeis mimetai hemon egenethete
kai tou Κyriou ”).
Fiind darurile Duhului Sfânt de o nemărginită
diversitate, multe și felurite sunt căile spre desăvârșire, ca și
treptele ei. Singurul lucru care se cere este ca acele căi s ă fie
fidele duhului creștinătății, începând de la punctul de plecare,
până la țelul pe care doresc să -l atingă. Aici o remarcă este
binevenită: diversele forme de ascetism pot fi nedefinite ca
atare în Scriptură, dar trebuie să corespundă spiritului ei,

371 J. Lacarrier, op. cit. , p. 149.

135
rezultat din spiritul creștinismului, și să aibă același statut
moral ca și modelul de viață consacrat de Cuvântul lui
Dumnezeu.372
Din mulțimea nemărginită a modurilor existente, ne –
am oprit asupra a trei modalități extraordinare de a imita pe
Hristos. Ne -am oprit întâi asupra martiriului, care poate fi
considerat exemplul prin excelență de imitare a lui Hristos.
Această temă este pre dilectă în Epistolele Sfântului Ignatie al
Antiohiei, unde și spune că martirii sunt “imitațiile veritabilei
agape ”373, adică a celei revelate în Iisus Hristos. Dar, pentru
Ignatie, tema imitării nu -și găsește sensul decât în speranța de
a fi în Hristos, a u nirii cu El. A urmat, apoi, analizarea unei
lecții extreme de imitare a lui Hristos. Este vorba de
modalitatea de prezentare semenilor a supremei înțelepciuni
a lui Hristos prin nebunia aparentă a acelui homo biblicus ,
adică a nebunului pentru Hristos. Ne bunii pentru Hristos,
căutând să trăiască după poruncile lui Dumnezeu, urmau întru
totul Cuvântului Său, străduindu -se să țină legea Domnului în
deplinătatea ei și să o traducă concret în viață, la modul cel
mai riguros și profund.374 Nebunii pentru Hristos își alegeau
drept țel a face din viața lor un exemplu, pentru ca alții să se
preocupe doar de sensul cel mai înalt al vieții. Prin pilda lor,
ei reușeau să -i facă pe ceilalți să -și aducă aminte de lucrul cel
mai important, mântuirea, și -i făceau să înțelea gă că trăiau în
mijlocul unei teribile și nemăsurate minciuni, a simulării
înțelepciunii.375 De aceea, ei au reușit să schimbe radical

372 În Scriptură este arătat doar supremul ideal de desăvârșire, ca scop al
oricărei fapte de asceză ( Lev. 19,21; Mt. 5,48; 1 Ptr . 1,15 -16). Se oferă
însuși exemplu sfințeniei dumnezeiești în persoana începătorului tuturor
faptelor de desăvârșire, Hristos.
373 Ad Polyc 1,1.
374 De aceea ei au și reușit să îndeplinească în litera ei porunca Domnului
(Ioan Kovalesky, Fericiții nebuni pentru Hristos , București,
Ed.Anastasia, 1997, p. 73).
375 ibidem , pp.101 -102.

136
concepția despre sfințenie. Cea de a treia modalitate am
descoperit -o prin cercetarea remarcilor unui teolog bizantin
târziu în legătură cu sfinții mimi. Acestea ne -au furnizat o
lecție totală: exercitată cu seriozitate, orice meserie poate fi
pe placul lui Dumnezeu sau, mai precis și mai corect, poate
conduce la El.
Sfântul Grigorie de Nyssa spunea că „creștinismul
este imit are naturii divine“376. Dar pentru că Hristos este
Dumnezeu, El nu poate fi imitat ca un erou uman. Între El și
imitatorii Săi există o legătură cu totul diferită, cu caracter
sacramental și eclesial. Conformitatea cu Hristos nu trebuie
înțeleasă ascetic și moral, ci ontologic și mistic. Între viața în
Hristos și imitarea lui Hristos nu este nici o opoziție, ele fiind
identice.377
Un creștin este o imitare a lui Hristos, pe cât îi este cu
putință omului, în cuvinte, în fapte, în cuget. A imita pe
Hristos însea mnă a păzi virtuțile, care nu sunt altceva decât
atribute ale Logosului: înțelegere, înțelepciune, adevăr,
dreptate. Trebuie precizat că ceea ce se imită nu este decât
imitarea Cuvântului Întrupat în misterele vieții pământești. A
imita pe Hristos înseamnă a deveni „tot ceea ce El S -a făcut
pentru noi“, dar nu o refacere materială a gesturilor, a
atitudinii spirituale. Această precizare este necesară pentru a
feri de formalism.

376 De professione c hristiana 244,7 -8, p.136, ed. Jaeger, Leiden, 1952.
377 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creștin , vol.2, Sibiu, Ed.
Deisis, 1997, p. 71

137
Anexa II

Reflectarea divinității în oglinda su fletului și
imitarea lui Dumnezeu de către om sau o încercare
asupra genialității Sfântului Grigorie de Nyssa

Introducere

Sfântul Grigorie de Nyssa aparține marii familii a
misticilor creștini care au reușit să expună datele
fundamentale ale spirituali tății creștine în cadrul unei filosofii
neoplatonice. Amintim acest mare nume nu numai pentru că
el a fost unul dintre singurii, alături de Sfântul Maxim
Mărturisitorul, în Răsăritul creștin, care a vorbit despre
îndumnezeire, dar și pentru că personalitat ea lui, situată la
răscrucea dintre spiritualitate și pura speculație, a exercitat o
influență determinantă asupra gândirii bizantine. El s -a legat,
în teologie, de problema pe care un Diadoc de Foticeea și un
Ioan Scărarul au avut -o de rezolvat pe planul spiritualității :
exprimarea în limbaj neoplatonic, universal admis în vremea
lor, a Misterului Creștin al Întrupării și al Mântuirii în Iisus
Hristos.378
Dar, așa cum vom încerca să arătăm în cele ce
urmează, Sfântul Grigorie de Nyssa a fost nu numai un foarte
bun cunoscător al tradiției dinainte de el, ne referim aici mai
cu seamă la cea (neo)paltonică, ci și un novator și un vizionar,
înțelegând mai bine ca oricine problemele spirituale,
teologice și antropologice.
O dovadă foarte concludentă pentru cel e afirmate mai
sus este folosirea cu mare dibăcie a noțiunilor de oglindă379 și

378 J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă ,
București 1995, Ed. Enciclopedică, p.32.
379 Ideea că sufletul poate contempla pe Dumnezeu în oglinda sufletului
este expusă de Sfântul Grigorie atât în lucrarea timpurie Omilii la Fericiri

138
imitare380. Aceste două probleme sunt foarte folosite astăzi în
psihologie, neuro -științe, inteligență artificială etc., mai ales
după ce în anul 1995, în urma unei simple, dar sur prinzătoare,
observații făcute de către Giacomo Rzzolatti în laboratorul
său de la Universitatea din Parma din Italia, au fost
descoperiți neuronii -oglindă.381

(trad. rom., Despre “Fericiri” , în PSB 29, pp.333 -400), cât și în lucrarea
de maturitate Omilii la Cântarea cân tărilor (trad. rom. Tâlcuire
amănunțită la Cântarea Cântărilor , în PSB 29, pp.113 -333).
380 Problema imitării este expusă de Sfântul Grigorie mai ales în scrierile
sale ascetice Despre înțelesul numelui de creștin (trad.rom. în PSB 30,
pp.438 -444), Despre de săvârșire (trad.rom. în PSB 30, pp.455 -477)
381 Vom prezenta acum, aici, doar câteva dintre cele mai noi remarci ale
unora dintre cercetătorii fenomenului. Descoperirea neuronilor oglindă se
estimează a avea enorme consecințe pentru înțelegerea omului, furni zând
un cadru unificator și ajutând la explicarea unor dispoziții mentale, care
până acum rămâneau misterioase și inaccesibile empirismului,
considerându -se a echivala pentru psihologie cu descoperirea ADN -ului
pentru biologie (V.Ramachandran, Mirror neuro ns and imitation lerning
as the driving force behind „the great leap forward” in human evolution ,
2000, http:/www.edge.org/documents/archive/edge69.html). Neuronii
oglindă sunt cei ce se activează nu numai când un individ execută el însuși
o acțiune, ci și când el privește pe altcineva executând aceeași acțiune –
imită neuronii persoanei observate, de unde și calificativul de „oglindă”
acordat lor. Există o strânsă legătură între acțiune și observație. Psihologia
dezvoltării și neuroștiinele cognitive demon strează că imitarea se bazează
pe activitatea neuronilor oglindă și comportamentul reciproc
interpersonal, pe care și este construită dezvoltarea umană (Scott R.
Garrels, Imitation, Mirror Neurons & Mimetic desire , 2004. Imitarea,
proces dinamic și intersu biectiv, e vitală pentru dezvoltarea umană și
pentru transmiterea culturală. Ea a devenit o referință cheie în psihologie,
fiind un fenomen foarte complex și intim în om – noi nu imităm atât
reprezentările, ceea ce face un altul, ci și intențiile și dorinț ele(Simon De
Keukelaere, Des decouvertes revolutionnaires en science cognitives. Les
paradoxes et dangeres de l’imitation , Universiteit Gent – Belgique, 29
mars 2005).

139
I.1. Istoria și simbolistica oglinzii

O istorie a oglinzii este o noutate pentru istoriografia
românească nu numai în privința redactării unui asemenea
subiect, cât mai ales din perspectiva înțelegerii lui. În prefața
cărții lui Sabine Melchior -Bonnet, Istoria oglinzii382, Jean
Delumeau recunoaș te că „prezentarea unui eseu istoric asupra
oglinzii este din capul locului o idee remarcabilă. Cum de nu
i-a trecut nimanui prin minte până acum? Dezvoltarea acestui
obiect, odinioară prețios, banal în zilele noastre, ne -a jalonat
toate etapele civilizati ei“(p.5).

382 Sabine Melchior -Bonnet, Istoria oglinzii , Ed.Univers, București, 2000.
Aici, se parcu rge o istorie a oglinzii pe două planuri; unul legat de
cronologia fabricării sticlei și a rețetelor de fabricare care s -au diversificat
din Antichitate până în modernitate. Celălalt plan este ancorat în magic și
misterios, prezentarea oglinzii ca artefact ocult. Principalele repere ale
cărții sunt: Antichitatea și imaginea oglinzii; Oglinda în spiritualitatea
medievală; Renașterea și privirea individului asupra sa; Exercițiul
autoreflexiv în secolul al XVII -lea; Punerile în scenă ale oglinzii; Oglinda
și curtoazie; Oglinda și alteritatea; Oglinda mijlocitoare; Oglinda Satanei;
Secretul Veneției; O afacere de spionaj industrial; Moda la Paris;
Concurența dublului. Potrivit autoarei, oglinda „este acest no man’s land
între viața concretă de fiecare zi și part ea visului. […] Stăpână a
simbolurilor, oglinda este și spațiul labirintic care refuza comunicarea și
îl amenință pe autist“. Cum „spațiul este consubstanțial“ potrivit lui
Immanuel Kant, oglinda este spațiul care poate fi tranzitat de inițiați între
două lumi, deoarece „oglinzile sunt porțile prin care moartea vine și
pleacă“ (ibidem, op.cit , p.331).
Istoria oglinzii publicată de Editura Univers, alături de informațiile
tehnice și precis datate, bazate pe o documentație temeinică, este o
interesantă „dez batere asupra relațiilor conflictuale dintre ființa umană și
oglindă și despre multiplele legături, filozofice, psihologice și morale care
s-au înfiripat de -a lungul timpului între oglindă, pe de o parte, și rău și
bine, Dumnezeu și diavol, bărbat și femei e, eu și reflectarea mea,
autoportret și confesiuni, pe de altă parte. Sunt piste, trasate cu eleganță,
care ne ajută să străbatem peisaje încântătoare, dar în care ne -am putea
rătăci“ (idem, op.cit , p. 6).

140
Esențială constituției identității noastre, oglinda,
termenul unei lungi istorii, a schimbat viziunea noastră
asupra noastră înșine și asupra lumii383.
Anticii foloseau de oglinzi metalice, ușor bombate, de
mici dimensiuni (oamenii bogați ai Imper iului Roman sau ai
celui Bizantin foloseau oglinzi din metale prețioase, din
argint sau aur, fiind mari ca dimensiuni, pentru a reflecta
întregul corp).
Oglinda de sticlă este larg atestată în scrierile
medievale, aceasta având calități luminoase superioar e celei
de metal: „sticla reflectă mai bine razele grație transparenței
sale” – după cum spunea autorul unei enciclopedii din secolul
al XIII -lea, Vincent de Beauvais. Aceste oglinzi bombate
produceau o imagine deformată, dar panoramică, fapt pentru
care c lerul le -a asociat ca fiind simboluri ale cunoștinței,
utilizând un termen – speculum – noțiunilor de speculație,
reflectare.384
Oglinda este o suprafața suficient lustruită pentru ca o
imagine să se formeze prin reflexie. La începuturi, utilizarea
oglinzil or a fost, fără îndoială, pentru privirea proprie în ea385.
Câmpul de vedere uman este limitat și, reflectând razele
venite dintr -o altă direcție, oglinzile permit lărgirea acestuia
în alte direcții. O oglindă bine plasată permite vederea

383 În general revoluțiile tehnologice au antrenat urmări culturale
bulversante. În ceea ce privește fabricarea oglinzilor, progresele realizate
de-a lungul secolelor au modificat nu numai uzajul cotidian, ci și raportul
general cu imaginea, cu imitarea și figurarea.
384 Textele spirituale și poeții din Evul Mediu elogiau proprietățile optice
și puterea magică de reproducere a oglinzilor, evocând încărcătura
simbolcă a acestora (oglinda lui Dumnezeu sau oglinda sufletului).
Adjectivul relative la oglindă este deci speculum, iar acțiunea de apariție
în oglindă este speculația.
385 Arhimede, conform unei legende, între 215 -212 î.H., ar fi folosit
oglinzi concave pentru a concentra razele solare și a da foc pânzelor
corăbiilor romane care atacau Siracuza (“oglinda arzândă”).

141
spatelui unui obiec t. Oglinda are scopul de a da o reprezentare
fidelă a obiectelor, dar ea poate da și una voit deformată. Ne
oprim aici cu funcțiile oglinzilor, pentru detalii putându -se
folosi orice enciclopedie386 sau tratat de optică.
Oglinda are, după cum am mai spus, o puternică
încărcătură de conotații simbolice387. Oglinda plană redă o
imagine fidelă a persoanei ce se privește, permițându -i a se
vedea așa cum este, face to face , fiind asociată adevărului388.
Dar, oglinda este de asemenea opusa adevărului389.
O altă calitate deosebită a oglinzii este aceea că ea
produce o serie de inversiuni (dreapta cu stânga).
În jurul oglinzii se țese o viziune asupra frumuseții390;
analiza simbolului oglinzii conduce la înțelegerea treptată a
frumuseții așa cum e ea actualizată de trăirea mi stică. Aici
interesează modul în care aceasta e surprinsă ca valoare
estetică și normă existențială, ca frumusețe în trăirea mistică.
Percepția frumosului ca frumusețe e o percepție în oglindă …
Oglinda e simbol ambivalent al cunoașterii de sine și re –
cuno așterii unui cu totul Altul. Oglinda nu aparține unei zone
ontologice, ci se interpune ca mediator construit de mintea
sau sufletul doritor de frumos. Oglinda nu ține de

386 De exemplu articolul “ Miroir , un artic le de Wikipédia, l'encyclopédie
libre“.
387 Este un simbol puternic, de exemplu, în mitologia japoneză, în
șintoism, fiind un atribut al divinității soarelui Amaterasu (Ameratsu).
388 Ca de exmplu oglinda magică din Blanche -Niege.
389 De exemplu, în Don Quichott e, Cavalerul oglinzilor este inamicul de
moarte al lui Hidalgo, care -i neagă inspirația.
390 Frumusețea ce se cuvine lui Dumnezeu, întrucât este ceva bun, simplu,
desăvârșit, n -are nici un amestec nepotrivit, ci ea comunică din propria -i
lumină fiecăruia dup ă vrednicia sa. Ea desăvârșește pe partizanii săi prin
transformarea în chipuri divine, în oglinzi curate și fără pată. Categoriile
frumuseții, nu sunt atât estetice sau existențiale, ci transcendentale (Hans
Urs vonBalthasar, La gloire et la croix , Paris, p.83).

142
transcendent, nici de transcendental, ea relaționează, prin
reflectarea divinului, o r aportare interioară.391
Oglinda este locul prim al alterității, este confidentă
deopotrivă actorului, ce caută în ea identitatea perfectă,
fixarea în formă, pro -punându -se celorlalți, și misticului, ce
voiește a se face pe sine oglinda celor înalte și care caută în
oglinda propriului suflet o diferență absolută, astfel încât, prin
participarea la imaginea ei, să sufere o prefacere absolută.392
Rațiunea își găsește chipul în inimă, care la rândul ei
devine forma discursivă a rațiunii. Frumosul este grăit mai
întâi cu sufletul, iar reversul oglindit este tăcerea misticului.
Întreaga cunoaștere orientată spre divinitate este oglindire
inversată – nu poți cunoaște frumusețea decât dacă aceasta s –
a reflectat deja în tine.

I.2. Neuronii oglindă și imitarea

Descope rirea neuronilor oglindă393 este atât de
revoluționară și, cu toate că este atât de importantă, este

391 idem, op.cit , p.32. Oglinda nu are existență reală, ea susținându -se doar
prin imagine și nu se poate vorbi despre ea decât interpretând imaginea.
Astfel schema clasică semn (nu are realitate) – semnificant (nu este decât
în măsura raportării la semnificat) – semnificat (este inefabil) nu mai
rezistă.
392 În ceea ce -l privește pe mistic, identificarea frumuseții este un
itinerariu interior, imposibil de surprins discursive. Sfântul este cel care,
purtând imaginea divină în chip desăvârșit, se face r estaurator al chipului
mai întâi în sine, apoi în lumea vizibilă.
393 O bună introducere în problematica neuronilor -oglindă, în care se pot
găsi prezentări ale funcționării acestui mecanism, sunt articolele lui
Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi, Vittorio Gallese,
Neurophysiological mechanisms underlying the understanding and
imitation of action , “Nature Reviews. Neuroscience, volume 2,
September 2001, pp.661 -670” și lui Greg Miller, Reflecting on Another’s
Mind , “Science”, vol.308, 13 May 2005, pp.945 -947. O bibliografie
foarte bogată poate fi găsită în volumul editat de Susan Hurley și Nick

143
totuși, practic, neglijată, fiind așa de monumentală, că nu știm
ce să facem cu ea, spunea un cercetător al acestui fenomen,
Robert Sylvester. Această descop erire revoluționară a științei
are enorme consecințe pentru înțelegerea omului.
Descoperirea aceasta aduce o confirmare a importanței
imitației pentru ființa umană.394
In continuare vom încerca o scurtă prezentare a
modului de înțelegere a acestui proces nu mit imitație,
începând de la Platon și până la Giacomo Rizzolatti395.
Platon este unul dintre cei dintâi gânditori care a
analizat fenomenul imitației (μιμησις), după el imitarea
nefiind decât o facultate umană, ce produce extinderea de la
lumea ideilor la c ea fenomenală. Palton și Aristotel urmăreau
problema imitației în câteva tipuri de comportament, de
maniere și obiceiuri individuale sau colective, de vorbire, de

Chater, Perspectives on imitation: from mirror neurons to memes , MIT
Press, 2003.
394 Datorită descoperirii neuronilor -oglindă s -a putut demonstra și
experimental legătu ra dintre acțiune și observație, mai mult chiar, și
raportul între imitație și intenție. Noile experimente au arătat că atunci
când vedem pe cineva făcând ceva, aceleași părți din creierul nostrum sunt
active ca și când le -am face noi înșine. Adică, nu mai este nevoie de a
gândi sau analiza, ci știm imediat ceea ce ceilalți vor și simt prin
reproducerea în aceleași zone ale propriului nostru creier a ceea ce fac ei.
Înțelegerea directă a minții celorlalți este capacitate ce deosebește,
făcându -l deosebit de special, pe om de celelalte animale, exceptând într –
o oarecare măsură primatele, care posedă niște rămășițe ale acestei
capacități. La fel de specială este și capacitatea de imitare.
395 O analiză mai detaliată a problemei imitării, în viața umană, în fil osofia
antică, în Sfânta Scriptură și în spiritualitatea creștină, am făcut în studiul
nostru Imitarea lui Dumnezeu și a sfinților sau calea și frumusețea
desăvârșirii creștine , „Ortodoxia”, Anul LVI, Nr.3 -4, 2005, pp.191 -240.

144
idei, adică de reprezentări.396 Această viziune platonică a
influențat gânditorii ce i -au urmat .397
O importată descoperire a fost realizată în 1977 de
doi cercetători americani, Andrew Meltzoff și Keith Moore,
anume că chiar nou -născuții sunt capabili de a învăța prin
imitare.
Datorită cercetărilor actuale s -a dovedit că imitarea
este un fenomen foa rte complex și intim omului, deoarece nu
se imită doar reprezentările, ci și intenții și dorințe.398

396 Girard Rene, Jean -MichelOug hourlian, Guy Lefort, Des Choses
caches depuis la foundation du monde , Paris, Grasset, 1978, p.17.
397 Mult timp s -a considerat că imitarea este sinonimă cu un comportament
gregar, de turmă; ea a fost considerată un fenomen minor, infantil sau
chiar inept, c eea ce este o mare eroare, astăzi fiind clar că ea este un
fenomen excepțional, specific uman, fundamental pentru tot ceea ce este
original în învățarea umană, inteligență și cultură (S.Hurley, N.Chater,
Perspective on imitation: from cognitive neuroscienc e to social science ,
Rozaumont Abbex, France, 24 -26 May, 2002; a se vedea și Scott R.
Garrells, Imitation, Mirror Neurons & Mimetic desire , 2004). Astăzi tema
imitației este esențială pentru psihologie, fiind în centrul unei bogate
cercetări interdisciplin are.
398 Andrew Meltzoff a creat o serie de experimente în care imitarea e
folosită pentru a înțelege cum un copil poate descifra intențiile adulților.
Acestea întăresc ideea conform căreia copiii încep prin a -și concentra
atenția asupra finalității adulțilo r, nu doar asupra acțiunilor lor. Imitarea
este una a intențiilor și finalităților mai mult decât a acțiunilor și
reprezentărilor – această ipoteză, o deducție a numeroaselor date
empirice, a fost numită “goal -directe theory of imitation”. A se vedea
pentr u acestea: C.Trevarthen, T.Kokkinaki, G.Fiamenghi Jr., What
infants’ imitations communicate: with mothers, with fathers, with peers ,
în „Imitation in Infancy”, Cambridge University Press, 1999, pp.9 -35.
Deosebit de interesante sunt remarcile mai vechi ale cercetătorilor Richar
Dawkins, cu a sa teorie „memetică”, din The Selfish Gene , Oxford
University Press, 1976, și Jaques Monod, care observa, în urma noilor
cercetări, despărțirea mimesisului de vechiul context platonic, din Le
hasard et la necessite , Seui l, Paris, 1970 (trad rom. Ed. Humanitas,
București, 1991).

145
I.3. Sfântul Grigorie de Nyssa și tradiția mistică
neoplatonică

Se cunoaște că Plotin este cel care prezintă dorința
omului de a se reîntoarce la starea sa cea mai pură399.
Sistemul plotinian poate fi văzut, printre altele, ca un
exercițiu în înțelegerea introspectivă a sinelui. Pentru Plotin,
mai înaltul este de fapt mai interiorul – urci în sus, urcând
înăuntru. Pe măsură ce sufletul urcă spre Unul, el pătru nde tot
mai adânc în el însuși – a găsi pe Unul însemnând a te găsi pe
tine însuți. Urcușul spre Unul este, deci, un proces de
retragere în tine însuți400. Sufletul trebuie să se caute pe sine
însuși, sinele său adevărat, și făcând aceasta el caută divinul,
căci sufletul ține de divin, este înrudit cu divinul (Enneade
V,I,1)401.
Se cunoaște, de asemenea, că, în scrierile Sfântului
Grigorie de Nyssa, există o serie de împrumuturi directe din
textele lui Plotin402. Concepția generală despre viața
spirituală, în vâ rful căreia Plotin așează extazul, a cărui

399 Reîntoarcerea spre Unu, la penitudinea existenței din care s -a desprins,
este o mișcare a dorinței, ce este hrănită și experimentată prin
contemplație: “toate năzuiesc spre contemplare și prives c spre scopul
acesta, … reușind să contemple unele într -un fel, altele în altul, unele cu
adevărat, altele prin imitare și imagine …” ( Enneade III,8,1).
400 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la
Dionisie Areopagitul , Ed.Deisis, Sibiu, 2002, p.68. Cunoașterea de sine
și cunoașterea realității ultime sunt legate între ele, dacă nu identificate.
Despre acest urcuș al sufletului spre Unul este redat de Plotin în Enneade
I,6,8-9: .
401 Sufletul căzut e centrat pe sine, dar un sine ce nu e de fapt sinele însuși
(Enneade IV,8,4).
402 A se vedea J.Danielou, Gregoire de Nysse et Plotin , în Association
G.Bude. Actes du Congres de Tours et Poitiers , Paris, 1945, pp.259 -262.
Astfel, avem: simbolul adăugării unui element străin ce trebuie îndepărt at
pentru ca sufletul să revină la frumusețea divină ( Enneade I,6,5), cel al
îndepărtării întunecării ochiului sufletului ( Enneade I,6,9).

146
fundament este purificarea și unirea sufletului, căci
Dumnezeu este unul și singur cel asemănător poate vedea
asemănătorul, și a cărui principiu este impulsionarea iubirii
ce înalță sufletul spre Bine, au marcat c ert mistica Sfântului
Grigorie403.
Acestă problemă a interiorizării θεορια -ei, ce se
dezvăluie în inima curățită sau în oglinda sufletului,
marchează o răsturnare a perspectivei platoniciene.404 Pentru
Sf.Grigorie, cosmosul sensibil și inteligibile reîntocmit în
suflet care contemplă în chipul lui purificat, ca într -o oglindă,
energiile îndumnezeitoare la care participă, înainte de toate,
creaturile inteligibile, îngerii – chipurile pure cărora sufletul
le devine asemănător405. Călătoria cerească devine
interiorizată, un urcuș lăuntric: sufletul își descoperă ținutul

403 A se vedea Mariette Canevet, Saint Gregoire de Nysse , “DS” 6,
col.971 -1011, mai ales din capitolul 3. Sources , col.979 -980.
404 Danielou, Platonisme et theologie mystique , Paris, 1944.
405 Asemănător cu ceea ce spunea Plotin în Enneade I,6,8-9: „Retrage -te
în tine însuți și uită -te. Și dacă nu te vezi încă frumos … șlefuiește și
curăță până … se arată o față frumoasă … până ce va străluci scânteia
divină a virtuții tale. […] Dacă vezi că ai ajuns tu însuți aceasta, devenind
acum vedere, încrede -te în tine însuți; … ațintește -ți privirile și vezi; căci
numai acest ochi vede frumusețea cea mare” sau V,8,11: „Deci cum va f i
cineva frumos fără să -l vadă? Firește, câtă vreme îl vede ca altul, nu este
frumos, iar devenind el așa este cel mai bine în frumos. Deci dacă vederea
e a ceea ce e în afară, aceasta trebuie să fie vedere decât ca identică cu
realitatea văzută”, o spune Sfântul Grigorie în Tâlcuire exactă la
Cântarea Cântărilor , p.159, în PSB 29: „iar odată ce te -ai apropiat de
frumusețea neapropiată, te -ai făcut și tu frumoasă, primind ca o oglindă
chipul frumuseții Mele. Căci omenescul se aseamănă cu o oglindă ,
preschim bându -se după cele alese de el” sau p.211, în PSB 29: “fapta
vederii e pricinuită de chipurile văzute. Căci căzând acestea prin fire pe
pupila curată, când privește cineva spre un lucru oarecare, privind chipul
lucrului acesta, poartă în sine înfățișarea l ui, întocmai ca o oglindă . Deci,
când cel ce a primit în Biserică această putere văzătoare nu privește spre
nimic material și trupesc, se înfăptuiește prin el o lucrare a ochilor, prin
care recunoaște pe prieten și pe dușman.”

147
natal, ceea ce -i e co -natural, în sine, regăsindu -și starea
primară – aceasta e culmea vederii (θεορια) – însă Dumnezeu
rămâne necuno scut în Sine, de necuprins în natura Sa406.

I.4. Metafora oglinzii la Sfântul Grigorie de Nyssa

Pentru că sufletul e o oglindă407 care reflectă imaginea
divină, sufletul Îl poate contempla pe Dumnezeu
contemplând imaginea divină prezentă în sine însuși. Sufl etul
trebuie să se curețe, altfel imaginea va fi distorsionată și
neclară. În întunericul necunoașterii sufletul contemplă pe
Dumnezeu în oglinda care este el. “Oglinda” și “Norul” sunt
cele “două moduri de a vedea pe Dumnezeu”408 Cunoașterea
lui Dumnezeu câ știgată prin oglinda sufletului este văzută ca
o compensație pentru imposibilitatea vederii Dumnezeului
Celui cu neputință de cunoscut, compensație pe care sufletul
o acceptă cu resemnare.409 Această concepție este însă
respinsă de Leys care înțelege prin cu noașterea lui Dumnezeu
de către suflet prin oglindă un alt mod de a descrie experiența
sufletului în întuneric, un mod ce sugerează latura pozitivă a
experienței, remarcând faptul că sufletul nu vede nimic în

406 Vladimir Lossky, Vederea lu i Dumnezeu , EIBMBOR, București,
1995, p.72. În realitate nu e suficient să cunoaștem pur și simplu rațiunea
sfințeniei; noi trebuie să trăim în sfințenie pentru a fi fericiți cu adevărat.
Fericirea nu constă în faptul că ceva despre Dumnezeu e cunoscut, ci în
a-L avea în noi (εν εαυτον σχειν τον Θεον). Acest lucru e preferabil
vederii față către față ( In Cant. PG 44, col.1272 BC, trad.rom. p.382 -383,
în PSB 29).
407 Comparația oglinzii se bazează pe faptul că sufletul devine asemenea
cu Dumnezeu pe măsură ce se curăță sporind în virtute (Andrew Louth,
op.cit. , p.132).
408 Gabriel Horn, “ Le ”Miroir”, la “Nuee” deux manieres de voir Dieu
d’apres S.Gregoire de Nysse ”, “Revue d’ascetique et de mystique”, 8
(1927), pp.113 -131.
409 H.U.von Balthasar, Presence et Pensee. Essai sur la philosophie de
Gregoire de Nysse , Paris, 1942, p.30.

148
oglindă, nu există nici o imagine reflectată. O glinda sufletului
face sufletul în stare să contemple posedând în el însuși, în
mod creat ceea ce Dumnezeu este în mod necreat: face cu
putință o participare reală reală la Dumnezeu, dar Dumnezeu
rămâne necuprins.410
Unul dintre conceptele ce definește natu ra omului
legată de Dumnezeu este cel de oglindă411, oglindă ce se
modelează în funcție de ceea ce se reflectă în ea. “În oglindă

410 R.Leys, L’image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse , Bruxelles –
Paris, 1951, p.41 șu. Sufletul este deci o oglindă, nu numai a bunurilor
viitoare, spre care Dumnezeu să -l conducă și pe care el le reflectă în
puritatea sa când a alungat viciul: imortalitate, spiritualitate, „apatie”; el
e încă și mai ales o oglindă a lui Dumnezeu însuși, care l -a vrut apropiat
lui, de a se admira în el și al transforma în El (Gabriel Horn, st.cit. ):
“Separându -te de participarea … la rău, te -ai apropiat de mine; și,
apropiindu -te de inaccesibila Frumusețe, tu ai devenit frumo asă,
deasemenea; ca o oglindă ai primit amprenta trăsăturilor mele … Tu ai
devenit frimoasă apropiindu -te de lumina mea, atrăgând prin prezennța
mea participarea la frumusețea mea…”(C.c. IV, 833, 836, trad.rom.
p.159 -160).
411 Grigorie se folosește de tema oglindirii în procesul apropierii de
Dumnezeu: sufletul se apropie de Dumnezeu când se separă de rău,
frumusețea de neatins a Aceluia înfrumusețându -l și pe om, care primește
ca o oglindă strălucirea trăsăturilor modelului: cum e posibil să se vadă o
înfățișare frumoasă în oglindă, dacă aceasta nu a primit oglindirea unui
chip frumos? Oglinda firii omenești nu s -a făcut frumoasă mai înainte, ci
atunci când s -a apropiat de Cel frumos și a dat formă în sine frumuseții
lui Dumnezeu. Omul e un chip viu, o oglin dă vie și liberă. Chipul e
totdeauna chipul cuiva, frumusețea lui e dată de frumusețea modelului.
Oglinda nu reproduce chipul cuiva decât în măsura în care între ea și cel
care se oglindește în ea nu se interpune ceva. Omul, chip al lui Dumnezeu,
își păstr ează frumusețea și vigoarea în măsura în care se păstrează în
relație dinamică cu prototipul său, relație care e constitutivă naturii sale.
Structura personală intimă a omului ce face din acesta o ființă liberă și
inteligentă, o persoană, constituie oglind a propriu -zisă a cărei
funcționalitate este aceea de a reda în sine forma, adică însușirile, atribuite
modelului (Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa ,
EIBM, București, 1996, p.124).

149
e reprodusă forma chipului, conform cu asemănarea
prototipului”. Dacă vă veți întoarce la acea frumusețe a
chipului (pusă cândv a în natura voastră), veți avea în voi ceea
ce căutați … Cei ce văd soarele într -o oglindă curată, nu -l văd
mai mic decât el este în sine. Mărirea lui Dumnezeu se
reflectă în sufletul care se aseamănă cu Dumnezeu. În măsura
în care această oglindă e orient ată spre Dumnezeu, ea
primește în sine forma, adică chipul purității, sfințeniei și
frumuseții Celui ce se reflectă în ea.412 Omul neîmpătimit e
cu adevărat oglindă în care se oglindește dumnezeirea:
“razele acestei virtuți adevărate și dumnezeiești, reflect ându –
se în viața curățită prin nepătimirea ce se revarsă din ea, ne
face vizibil pe Cel nevăzut, de înțeles pe Cel inaccesibil,
zugrăvind soarele în inimile noastre”413.
Oglindă liberă și vie, omul nu e doar receptacul al
darurilor revărsate în el, ci și sub iect și termen de relație.
Vederea lui Dumnezeu e o relație cu consecințe în natura
celui ce contemplă pe Dumnezeu, natura omului schimbându –
se după obiectivul privirilor lui – “devenim ceea ce
privim”(In Cant.). Expunându -se ca o oglindă în fața purității
lui Dumnezeu, interiorul omului se configurează conform cu
oglindirea în sine a prototipului (De virg. XI,46,368CD). La
fel, cei ce acordă atenție deșertăciunilor idolilor se transformă
în ceea ce el privește, devenind din om piatră. Vederea lui
Dumnezeu nu e o contemplare de la distanță, ci act de
comuniune – primim ceva din obiectul privirilor noastre, dar
și acționăm în funcție de ceea ce contemplăm, precum o
oglindă reflectă din sine imaginea celui ce se oglindește în
luciul ei.414
Oglindă care reflectă chipul celui spre care se
orientează, natura umană schimbându -se după chipurile ei de

412 idem, op.cit , p.123.
413 In.cant., III,44,824 C., trad.rom. p.153, în PSB 29.
414 Vasile Răducă, op.cit , p.152.

150
a allege liber, ajunge să poarte pecetea păcatului, reproducând
în forma ei trăsăturile a ceea ce putem imagina mai
dezgustător.415 Natura omenescă, socotită oglindă care
reflectă și reproduce în luciul ei cele ce i se pun în față, va
face să ia chip în luciul ei forma răului, care și e receptat de
omul -oglindă, dar și e răspândit în afară, după cum oglinda
reflectă în afară chipul așa cum se oglindește în luciul ei.416

I.5. Problema imitării la Sfântul Grigorie de Nyssa

Desăvârșirea creștină este singura și adevărata
desăvârșire, este un salt în nemurire și o trăire fericită în
lumina neapusă a supranaturalului. Creștinul are ca model pe
Dumnezeu însuși (cf. Mat.5,48). Sfi nții Părinți, mistuiți de
dorul lui Iisus Hristos, s -au nevoit îndelung pe drumul
desăvârșirii, unii ajungând chiar să alcătuiască catehisme ale
desăvârșirii. Este și cazul Sfântului Grigorie de Nyssa, ale
cărui scrieri De perfectione , De professione chris tiana , De
vita Moisis , pot fi considerate astfel.
Modul cel mai sigur de a obține desăvârșirea este
imitarea lui Hristos, prin practicarea faptelor Acestuia.
Deoarece, după cum spune Grigorie: “cel ce dorește a se face
casnicul cuiva trebuie să ia prin imi tare chipul aceluia al cărui
casnic se face”.417 Dar Hristos este și călăuza creștinului pe
drumul virtuții.418
Dacă Dumnezeu este începutul și sfârșitul oricărei
bune ținte, a oricărei bune învățături, atunci viața omului

415 In.Cant., IV,44,833 C., trad.rom. p.159, în PSB 29.
416 Sufletul primește bunătățile lui Dumnezeu prin răul interpus între el și
Dumnezeu.
417 Despre nevoință , p.461, în “P.S.B.” vol.29.
418 Dumnezeu este călăuza care ne conduce pe un drum necunoscut, iar
cel condus, spre a nu greși calea, trebuie să aibă ochii ațintiți în spatele
călăuzei, întoarcerea ochilor în altă parte putând provoca dezorientarea
(cf. Despre viața lui Moise , în “P.S.B.” vol.29, p.96).

151
trebuie să fie o continuă reeditare a vieții Lui, posibilă
datorită venirii și întrupării în istorie. “Iisus Hristos cel mai
presus de orice cunoaștere și orice înțelegere, care nu poate fi
spus, care nu poate fi rostit, care nu poate fi povestit, din
iubirea Lui de oameni S -a făcut chip al Dumnezeului cel
nevăzut. Prin înfățișarea proprie pe care a luat -o El însuși te –
a restabilit în forma frumuseții primare, pentru a fi ceea ce
erai la început”419. Așa că, dacă am vrea să fim și noi chipul
Dumnezeului celui nevăzut, se cuvine să modelăm chipu l
vieții noastre după exemplul ce ne stă înainte, cel al lui
Hristos. Scopul desăvârșirii este deci restabilirea în chipul
vechii frumuseți paradisiace, în chipul lui Dumnezeu însuși.
Dar, frumusețea primară, ambianța divină și Dumnezeu
însuși nu sunt acce sibile decât printr -un mijlocitor, care să
confere omului, progresiv, prin propriul exemplu, putința
perceperii și participării la acestea.
Modelarea vieții umane după viața lui Iisus Hristos
înseamnă trăire în afară de păcat și mistuirea în iubire. Pentr u
a arăta cum se face această modelarea a chipului vieții noastre
după exemplu vieții lui Hristos, Grigorie realizează minunate
comparații cu pictura, deoarece desăvârșirea este reîntipărirea
pe chipul nostru a frumuseții divine nepieritoare. “După cum,
dacă am vrea să învățăm arta picturii, maestrul schițându -ne
pe tablă vreo formă frumoasă, trebuie să imităm frumusețea
acesteia, fiecare pe placa noastră, astfel ca placa fiecăruia să
se înfrumusețeze la fel ca modelul frumuseții care ne este pus
înainte, t ot astfel, de vreme ce fiecare este pictorul vieții sale,
iar arta creației acesteia este intenția noastră frumoasă,
culorile pentru prelucrarea chipului care ne stă înainte fiind
virtuțile, este o foarte mare primejdie ca frumusețea
modelului care ne stă înainte să fie schițat în sufletele noastre
, de noi, sub forma unei măști respingătoare și urâte și cu niște
culori murdare, alcătuind astfel în locul Stăpânului nostru o

419 Despre desăvârșire creștină , în “P.S.B.” vol.30, p.467.

152
întipărire a răutății. Dimpotrivă, va trebui să căutăm, pe cât
va fi posibil, culori le cele curate ale virtuților, amestecate
într-o îmbinare meșteșugită, să ia asemănarea frumuseții ce o
avem înainte, pentru ca și noi să fim chip al Chipului, izbutind
să îndeplinim în viața noastră, printr -o imitare în fapte,
frumusețea modelului ce ne s tă înainte…devenind un chip al
lui Hristos printr -o viață virtuoasă”.420 Același recurs la arta
picturii îl face și -n altă parte, unde arată că omul imită
stăpânirea cerească.421
S-ar putea zice că autorul desăvârșirii creștine, care
este reîntipărirea pe ch ipul nostru a frumuseții divine
nepieritoare, este libera noastră alegere, fiind vorba de o
lucrare de strictă inițiativă și stăruință personală, care nu pot
fi provocate și nici susținute de acțiuni coercitive. Virtuțile
fiind culorile tabloului, frumuseț ea sau urâțenia acestuia
depind de măiestria artistului. Dacă culorile sunt îmbinate
artistic, tabloul va reuși să fie expresia frumuseții primare,
dacă nu, el nu va fi decât o mască hidoasă.
Metoda pictării tabloului este imitația activă din
partea omului, la fel ca și cea a obținerii desăvârșirii. Totuși
se pune întrebarea, dat fiind că modelul desăvârșirii este
Hristos, dacă putem noi să imităm frumusețea modelului,
dacă putem să fim chipu l chipului Lui. Răspunsul oferit de
Grigorie este afirmativ, deoarece “sfârșitul vieții întru virtute
este asemănarea cu Dumnezeu”, chiar dacă adaugă imediat că

420 ibidem , pp.467 -468.
421 “Pictorul nostru a pus în noi, ca niște nuanțe colorate, virtuțile,
împodobindu -ne minunat după modelul propriei frumuseți. Multe și
felurite sunt culorile chipului pr in care se redau adevăratele nuanțe ale
originalului…curăția, nepătimirea, fericirea, înstrăinarea de orice
rău…sunt cele prin care se exprimă asemănarea omului cu Dumnezeu; la
fel, înțelegerea și cuvântul sunt proprii dumnezeirii, nu prea departe de
așa c eva stând și cele omenești. În tine însuți vei găsi și cuvântul și puterea
de judecată, imitații ale adevăratei înțelegeri a Cuvântului” ( Despre
facerea omului V, în “P.S.B.” vol.30, pp.23 -24).

153
“nepătimirea și lipsa de pată scapă cu totul imitării
oamenilor…părtășia oamenilor de fericire are loc prin
asemănarea cu Dumnezeu, dar imitarea este cu neputință”422.
Dar, modelul desăvârșirii creștine este Iisus Hristos prin
atributele Sale accesibile, deoarece nu toate atributele sunt
imitabile, unele fiind metafizice, altele metafizico -istorice,
altele istorice. Numai cele din urmă sunt accesibile și
imitabile, iar unele metafizice, fără a fi imitabile, sunt utile
procesului de desăvârșire.423 “Pe Dumnezeu Cel Întrupat Îl
putem imita nu în minunile Sale, ci în smerenia Sa. Dar
întrucât și aceasta cer e un efort, ne poruncește să -L imităm în
ceea ce putem”.424
Creștinul nu este numai purtătorul numelui
Mântuitorului său, ci mai ales, practicantul faptelor Lui.
Trăsăturile caracteristice ale creștinului sunt cele ale lui
Hristos însuși.425 Datoria creștinulu i este de a se identifica cu
cu numele lui Hristos, prin trăirea vie a atributelor creștine,

422 Despre fericiri , în “P.S.B.” vol.29, p337.
423 I.G.Coman, Prob leme de filosofie și literatură patristică ,
București,1995,p.234. Aceasta o spune Grigorie și în Despre fericiri :
“Sunt unele din cele ale lui Dumnezeu, care se fac cu putință de imitat de
către cei ce voiesc. Care sunt acestea? Cuvântul a numit sărăcia du hului,
smerita cugetare. Fiindcă deci, toate celelalte câte se văd în jurul firii
dumnezeiești, întrec măsura firii omenești, dar smerenia Lui este înrudită
nouă celor ce umblăm pe jos,…, când imiți pe Dumnezeu potrivit firii, pe
cât îți este cu putință, î mbraci tu însuți chipul Lui”, p.338.
424 D.Stăniloae, Note , la Despre fericiri , n.18, p.338. În n.16, Părintele
Stăniloae spune că “în smerenie Îl putem imita fără să ne înstrăinăm de
firea noastră, ci ,dimpotrivă, actualizând -o în ceea ce îi este propriu”.
425 Dar, după cum am văzut, nu toate trăsăturile lui Hristos trec asupra
creștinului, unele fiind din domeniul supra naturalului. De aceea, pe unele
din aceste însușiri ale lui Hristos le imităm , atât cât ne stă în putință, pe
cele care ne sunt inaccesibile le adorăm. Adică, creștinul adevărat va face
să strălucească în viața sa toate acele atribute care subsumează pe Hristos,
pe unele imitându -le, pe altele adorându -le. Atributele la care se referă,
Grigorie le rezumă după Pavel ( De perfectione 253M, ed. cit ., pp.175 –
176).

154
care trebuie să se vadă în noi, pentru a nu purta în deșert un
astfel de nume. Într -adevăr, “dacă ne -am da seama ce se
ascunde sub numele de creștin, atunci am av ea un mare spor
în viața duhovnicească, silindu -ne să facem din el ceea ce
numim, adică o strădanie spre progres și desăvârșire”.426
Dacă cei legați de Hristos prin credința în El poartă același
nume ca Cel ce depășește orice stricăciune a firii, atunci
trebuie ca toate însușirile câte le denotă firea cea
nestricăcioasă a lui Hristos, să și le apropie și cei ce se numesc
cu numele Lui.
În încheierea prezentării problemei imitării, trebuie
să spunem că Sfântul Grigorie îndeamnă la netulburare din
cauza modest iei firii umane, pe motiv că este așa de departe
de cea fără margini și desăvârșită a lui Dumnezeu. Însăși
definirea omului ca chip al lui Dumnezeu și posibilitatea de a
fi creștini, care nu înseamnă altceva decât posibilitatea
readucerii omului la starea fericită de la început, constituie o
mângâiere îndeajunsătoare.427
Dar, în mod deloc surprinzător, Grigorie definește
creștinismul ca imitare a firii dumnezeiești. De aceea, se
cuvine ca preocuparea creștinului să se orienteze spre
imitarea lui Hristos, pen tru ca să arate în el pe Domnul, care

426 De professione christiana 237M, ed.cit., p.129. Grigorie opinează că
este evident ca cei ce poartă numele lui Hristos să fie mai întâi ceea ce
vrea numele, apoi să -și ia această denumire ( ibidem , 240M, ed.cit., p.130).
427 Despre fericiri I, p.336: “Deoarece întinăciunea păcatului a urâțit
frumusețea chipului, a venit cel ce ne -a spălat în apa cea vie și săltătoare
spre viața cea veșnică, așa încât noi, lepădând urâțenia de pe urma
păcatului, ne înnoim iarăși după modelul cel fericit. Prec um în meșteșugul
zugrăvelii cel priceput ar spune celor nepricepuți că fața frumoasă e aceea
care se alcătuiește din părți de un anumit fel,…, la fel și cel ce zugrăvește
sufletul nostru prin imitarea Celui singur fericit descrie prin cuvânt pe
rând cele c e alcătuiesc fericirea”.

155
a luat formă în el, transformând chipul sufletului său prin cea
mai exactă imitare a prototipului.428
Α imita pe Hristos nu înseamnă a renunța la propria
personalitate, ci o atitudine bine gândită, pe care omul o are
în fața în fața necunoscutului în care urmează să înainteze.
Este un act de înțelepciune deoarece creștinismul este
filosofia adevărată și imitarea naturii dumnezeiești, fiind
calea spre cer, asemănarea cu Dumnezeu și îndumnezeirea. A
imita pe Hristos înseamn ă a te integra în Hristos, a trăi în
Hristos. Noțiunea de mimesis , la Grigorie, nu este doar o
configurare exterioară, ci are un sens intensiv.429

I.6. De la oglindirea divinității în sufletul omului,
la imitarea lui Dumnezeu de către om

În omilia VI, din Despre Fericiri , dedicată problemei
vederii lui Dumnezeu, Sf. Grigorie se întreabă dacă o
contemplare a atributelor divine e suficientă pentru
dobândirea fericirii. În realitate nu e suficient să cunoaștem
pur și simplu rațiunea sfințeniei; noi trebuie să trăim în
sfințenie pentru a fi fericiți cu adevărat. Fericirea nu constă în
faptul că ceva despre Dumnezeu e cunoscut, ci în a -L avea în
noi (εν εαυτον σχειν τον Θεον). Acest lucru e preferabil
vederii față către față430.
Interiorizarea θεορια -ei, ce se dezv ăluie în inima
curățită sau în oglinda sufletului, marchează o răsturnare a

428 De perfectione , 253M,2 -8, ed.cit., p.175: “ουτος γαρ μαλιστα παντων
ακριβως και τι εστιν ο Χριστος κατενοησε και οιον ειναι χρη τον
επονομαζομνον αυτω δι’ων εποιησεν υφηγησατο, οθτως εναργως αυτον
μιμησαμενος, ως εν εαυτω δειξαι τον εαυτου δεσποτην μεμορφωμενον,
δια της ακριβεστατης μιμησεως μεταβληθεντος του της ψυχης αυτου
ειδους προς το πρωτοτυπον”.
429 V.Răducă, op.cit. , p.241.
430 Despre Fericiri , pp.382 -383 PSB 29, PG 44, col.1272 BC.

156
perspectivei platoniciene.431 Pentru Sf.Grigorie, cosmosul
sensibil și inteligibile reîntocmit în suflet care contemplă în
chipul lui purificat, ca într -o oglindă, energiile
îndumne zeitoare la care participă, înainte de toate, creaturile
inteligibile, îngerii – chipurile pure cărora sufletul le devine
asemănător. Călătoria cerească devine interiorizată, un urcuș
lăuntric: sufletul își descoperă ținutul natal, ceea ce -i e co –
natural, în sine, regăsindu -și starea primară – aceasta e
culmea vederii (θεορια) – însă Dumnezeu rămâne necunoscut
în Sine, de necuprins în natura Sa.
Cel ce se contemplă pe el însuși va vedea pe
Dumnezeu și toate virtuțile Sale, mai mult decât în oricare
altă par te. Cel care a creat sufletul, l -a onorat mai mult decât
toată creația, el singur fiind făcut firii cea mai presus de toate
cele inteligibile, sper care privind, el devine ceea ce Aceea
este, imitând pe Cel ce strălucește în el, prin curăția ce se
răsfrâng e din curăția sa.432
Sufletul devine contemplativ, cunoscându -se,
disprețuiește lumea întreagă și, având privirea ațintită spre
Binele imaterial, nu va mai găsi demn de a avea trăsăturile a
ceea ce era în această viață; sufletul purificat nu privește
nimic altceva decât pe Dumnezeu, degajându -se de toate
obiectele, de toate gândurile materiale, pentru a se transforma
într-o imagine limpede a Frumuseții primordiale.433

431 Jean Danielou, Platonisme et theologie mys tique , Paris, 1944.
432 Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor II, C, 808b., III, 829b.c.
– trad.rom. p.143, în PSB 29.
433 “Când oglinda e fasonată cu artă și aranjată în conformitate cu sine,
imaginea pură pe care o reflectă reproduce perfect chipul ce -i apare, așa
și sufletul ce e în conformitate cu sine, care a îndepărtat toată murdăria
materială, reflectă imaginea pură a Frumuseții fără pată. Această oglindă
însuflețită și liberă zice: când se oglindește în mine chipul Iubitului meu,
toată frumusețea t răsăturilor sale se pot contempla în mine.”( Tâlcuire
amănunțită la Cântarea Cântărilor XV, 1093c. -1096d. – trad.rom.p.317;
ibidemVIII, 949a.b. – trad.rom.p.228).

157
Sufletul ce iubește pe Dumnezeu și vrea să să -L vadă,
va fi satisfăcut: dacă el intră în sine însuși, nu pentru a se
regăsi pe sine, ci pentru a descoperi ceea ce Dumnezeu a voit
să depună în el – imaginea Sa, reflectarea atributelor Sale,
Lumina Sa – , adică dacă intră în el însuși pentru a se depăși,
ridicându -se deasupra sa însuși, și a tră i în Dumnezeu.
Sf.Grigorie nu reduce la o explicare unilaterală
întâlnirea între Dumnezeu și suflet. Ea nu e o simplă imitare
a lui Dumnezeu de către suflet prin virtuți, dar nici o vedere
descoperită a lui Dumnezeu. Razele bunătăților lui
Dumnezeu vin în mod real în suflet, sau nepătimirea lor
iradiază cu adevărat în acesta. Dar ele fac să se răsfrângă
totuși Soarele dumnezeiesc în suflet numai ca într -o oglindă.
Nu Soarele însuși e în suflet, ci chipul Lui. Dar între chipul și
realitatea Lui nu e o tăietu ră totală. Chipul Lui nu s -ar
răsfrânge în suflet fără venirea razelor Lui în acesta. Lumina
soarelui văzut nu ar pătrunde într -o casă, dacă n -ar veni razele
lui în ea. Astfel, razele Soarelui nevăzut „ne fac văzut pe Cel
nevăzut …, zugrăvind în oglinda no astră Soarele”434.
Natura umană fiind chip al fericirii transcendente
poartă și ea caracterele frumuseții celei bune; aceasta este
imitarea Celui fericit și participarea El.435

434 Dumitru Stăniloae, nota 74 la Tâlcuire amănunțită la Cântarea
Cântărilor , trad.rom. p.153, î n PSB 29.
435 Vasile Răducă, op.cit. , p.153; „Despărțindu -te de părtășia răului, te -ai
apropiat de Mine; iar odată ce te -ai apropiat de frumusețea neapropiată,
te-ai făcut și tu frumoasă, primind ca o oglindă chipul frumuseții Mele.
Căci omenescul se aseamăn ă cu o oglindă , preschimbându -se după cele
alese de el. De vede aur, ia frumusețea aurului și arată prin înfățișări
aceleași străluciri ale materiei; de apare ceva din cele urâte, arată prin
asemănare urâțenia acestuia, luând înfățișarea uneia din cele cu chip
neplăcut cu care s -ar afla în față”( Tâlcuire amănunțită la Cântarea
Cântărilor , trad.rom. p.179, în PSB 29).

158
Frumusețea deiformă a omului făcută pentru imitarea
prototipului a fost întuneca tă ca o bucată de fier de rugina
răutății436.

Concluzia

Din cele prezentate în acest studiu se dezvăluie
deosebita originalitate, genialitate și actualitate a Sfântului
Grigorie de Nyssa.
Sunt deosebit de impresionante relatările sale în
legătură cu faptu l că omul este oglindă, cea despre oglindire
– a binelui sau a răului – în suflet și transformarea acestuia în
funcție de cele oglindite și, nu în cele din urmă, despre faptul
că „creștinul este imitarea firii divine”437.
Putem spune că Sfântul Grigorie era în chip evident
fascinat de oglinzi, dar nu de oglinzile de sticlă pe care le
cunoaștem astăzi, ci de cele de metal, care trebuiau lustruite
pentru a reflecta lumina și imaginea privitorului. Folosirea
imaginii oglinzii îi îngăduie Sfântului Grigorie să e xploreze

436 Precum se întâmplă cu fierul, că atunci când e curățit de rugină cu o
perie, de unde cu puțin înainte era negru, acum, strălucind la soare, trimite
din sine raze și scânteieri, așa și omul din lăuntru, pe care Dumnezeu îl
numește inimă. Când se șterge de pe el pata ruginoasă înflorită pe el ca un
mucegai rău, își recapătă iarăși asemănarea cu modelul (arhetipul) și se
face bun. Deci cel ce se privește pe sine vede în sine pe Cel dorit. Și de
aceea cel curat cu inima e fericit, pentru că, privind curăția sa, vede în
chip modelul (arhetipul). E așa cum cei ce privesc soarele în oglindă, în
timp ce alții privesc țintă spre cer, văd în strălucirea oglinzii soarele nu
mai puțin decât cei ce privesc spre însuși cercul soarelui. Astfel, și voi,
chiar dacă nu aveți puterea să vedeți lumina, dacă reveniți la darul
chipului sădit în voi de la început, aveți în voi pe Cel căutat. Căci
dumnezeirea e curăți e, nepătimire și înstrăinare de orice rău. Dacă deci
acestea se află în tine, e numaidecât Dumnezeu în tine ( De beat .,
VI,44,1272 AB, trad. rom. p.383, în PSB 29).
437 “χριστιανισμος εστι της θειας φυσεως μιμησις”, De professione
christiana , 244M,7 -8, p.136, în Jaeger, G.N.O ., vol.VIII, pars I.

159
optica percepției spirituale. Pentru a reflecta imaginea
persoanei care privește în ea, oglinda trebuie să fie shaphita ,
“luminoasă”, adică lucioasă, bine știind că în antichitate
oglinzile erau făcute din metal și astfel pentru a reda adecvat
imaginea trebuiau foarte bine lustruite. Atunci când Sfântul
Grigorie folosește imaginea oglinzii, îl găsim privind în
oglinda sufletului și văzând reflectat acolo un aspect al
“Adevărului”, al realității divine438 sau, alteori, este
concentrate în primul rând asupra faptului dacă oglinda este
sau nu bine lustruită439. Acest aspect al oglinzii este în prim
plan atunci când Sfântul Grigorie vorbește despre oglinda

438 “Chiar dacă, culegând toată floarea bine mirositoare sau aroma din
feluritele livezi ale virtuții și făcându -și toată viața lui bine înmiresmată
prin bunul miros al străduințelor lui, se face prin t oate desăvârșit – nu
poate totuși privi spre Dumnezeu -Cuvântul însuși, cum nu poate privi
țintă spre cercul soarelui; dar privește în sine ca în oglindă soarele. Căci
razele virtuții aceleia adevărate și dumnezeiești, strălucind vieții curate
prin nepătimi rea ce iradiază din ele, ne fac văzut pe Cel nevăzut și
apropiat, pe Cel necuprins, zugrăvind în oglinda noastră soarele.”
(Tâlcuire exactă la Cântarea Cântărilor , pp.153 -154, în PSB 29).
439 “Precum se întâmplă cu fierul, că atunci când e curățit de rugină cu o
perie, de unde cu puțin înainte era negru, acum, strălucind la soare, trimite
din sine raze și scânteieri, așa și omul din lăuntru, pe care Dumnezeu îl
numește inimă. Când se șterge de pe el pata ruginoasă înflorită pe el ca un
mucegai rău, își recapă tă iarăși asemănarea cu modelul (arhetipul) și se
face bun. Deci cel ce se privește pe sine vede în sine pe Cel dorit. Și de
aceea cel curat cu inima e fericit, pentru că, privind curăția sa, vede în
chip modelul (arhetipul). E așa cum cei ce privesc soare le în oglindă, în
timp ce alții privesc țintă spre cer, văd în strălucirea oglinzii soarele nu
mai puțin decât cei ce privesc spre însuși cercul soarelui. Astfel, și voi,
chiar dacă nu aveți puterea să vedeți lumina, dacă reveniți la darul
chipului sădit î n voi de la început, aveți în voi pe Cel căutat. Căci
dumnezeirea e curăție, nepătimire și înstrăinare de orice rău. Dacă deci
acestea se află în tine, e numaidecât Dumnezeu în tine.” ( Despre Fericiri ,
p.383, în PSB 29).

160
sinelui, o oglindă care ar trebui să reflecte imaginea divină,
dar care prea adeseori este întunecată440.
Tocmai această reflectare a divinității în sufletul
omenesc, în adâncul din om, produce transformarea sa în ceea
ce se oglindește în el441. Omul este oglinda Celui ce e bine
prin sine sau prin ființă. De aceea nu poate deveni el însuși
acel bine. Dar î l oglindește în sine. Iar în oglindă e numai
chipul celui proiectat. Nu e ființa însăși a Aceluia. Dar chipul
nu s-ar vedea în oglindă fără atingerea ei de către razele
Aceluia. Iar o oglindă goală de un chip care să se vadă în ea
nu se poate cunoaște. Îns uși cel ce o privește se vede în ea. Și
oglinda e frumoasă sau urâtă, după chipul celui oglindit în ea.
Dar între om ca oglindă și chipul Celui reflectat în el trebuie

440 „Și precum se întâmplă cu oglinda când e făurită cu artă și potrivit
trebuinței, că arată în sine întocmai, prin suprafața ei curată, chipul
persoanei ce apare, așa și sufletul care s -a pregătit potrivit trebuinței și a
lepădat toată pata materială a primit în sine, în formă curată, întip ărirea
chipului Frumuseții. Deci zice oglinda liberă și însuflețită cuvântul
acesta: fiindcă privesc de jur împrejur fața Frățiorului meu, în mine se
vede toată frumusețea vasului Lui.” ( Tâlcuire exactă la Cântarea
Cântărilor , p.317, în PSB 29). Patimile a rată pe om pre preocupat de sine,
ca să mai poată fi oglindă a celuilalt , deci și a lui Dumnezeu. Oglinda lui
sufletească e tulburată de exclusivitatea preocupărilor de sine sau de
poftirea vehementă a lucrurilor trupești inferioare. Acesta nu are calmul
necesar al unei oglinzi vii și conștiente . El nu se vede nici pe sine în
adâncul său, căci nu -și este limpede nici sieși și nu oglindește în sine nici
pe alții, așa cum sunt în frumusețea lor adevărată, nici pe Dumnezeu.
(Dumitru Stăniloae, nota 302, p.317, la Tâlcuire exactă la Cântarea
Cântărilor , în PSB 29).
441 „Despărțindu -te de părtășia răului, te -ai apropiat de Mine; iar odată ce
te-ai apropiat de frumusețea neapropiată, te -ai făcut și tu frumoasă,
primind ca o oglindă chipul frumuseții Mele. Căci omen escul se
aseamănă cu o oglindă , preschimbându -se după cele alese de el. De vede
aur, ia frumusețea aurului și arată prin înfățișări aceleași străluciri ale
materiei; de apare ceva din cele urâte, arată prin asemănare urâțenia
acestuia, luând înfățișarea un eia din cele cu chip neplăcut cu care s -ar afla
în față.” ( Tâlcuire exactă la Cântarea Cântărilor , p.159, în PSB 29).

161
să vedem o unire și mai strânsă ca între oglinda de sticlă și
chipul reflectat în ea. Om ul ca oglindă se preface după chipul
celui reflectat în el, în măsura în care acela se reflectă mai
mult în el. Omul e o oglindă vie, ce se acomodează mereu cu
ceea ce se reflectă în el442.
De aici, de la reflectarea Modelului divin în suflet,
până la imitar ea acestuia nu mai este decât un pas, foarte
pertinent observat de Sfântul Grigorie, acest lucru se face
„printr -o imitare în fapte, frumusețea modelului ce ne stă
înainte … devenind un chip al lui Hristos, printr -o viață
virtuoasă.”443 Și mai clar și mai asemănător cu limbajul de azi
folosit de cercetătorii din domeniul neuro -științelor dar și în
plină continuitate cu cel (neo)platonic, Sfântul Grigorie
vorbește despre legătura dintre oglindirea divinului și
imitarea Sa, spunând că cel ce se contemplă pe el însuși, va
vedea pe Dumnezeu și toate virtuțile Sale, mai mult decât în
oricare parte: Cel ce a creat sufletul, l -a onorat mai mult decât
toată creația, el singur fiind făcut chip al firii cea mai presus
de toate cele inteligibile, sp re care privind, el devine ceea ce
Aceea este, imitând pe Cel ce strălucește în el, prin curăția ce
se răsfrânge/reflectă din curăția Sa444.
În teologia creștină se accentuează că omul a fost
creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu445. Aici nu ne

442 Dumitru Stăniloae, nota 79, p.159, la Tâlcuire exactă la Cântarea
Cântărilor , în PSB 29.”Între natura care răspândește strălucirea și
strălucirea răspândită nu se poate descoperi nimic deosebit, după cum nu
se poate descoperi nimic deosebit nici între întipărirea lăsată de un obiect
oarecare și obiectul care a lăsat întipărirea”( Despre desăvârșire , p.464, în
PSB 30).
443 Despre desăvârșire , p.468, în PSB 30.
444 In Cant. II,C,808B, trad.rom. p.143, în PSB 29.
445 Despre această problemă a se vedea Jean Kirchmeyer, Greque (Eglise) ,
“DS” 6, col.812 -872, Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului
Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator , Ed.Sofia, București,
2005, pp.131 -151, H.Crouyel, Theologie de l’image de Dieu chez
Origene , coll. Theologie 34, Paris, 1956, iar pentru Sfântul Grigorie de

162
intere sează istoricul și evoluția acestei probleme, ci doar
expunerile Sfântului Grigorie direct legate de tema noastră.
Astfel, acesta spune că măreția omului constă în faptul că
acesta este tocmai chipul Celui Care l -a creat, spunând:
„Cunoaște cât de mult ai fost cinstită de Făcător, mai mult
decât cealaltă zidire. … numai tu ai fost făcută chip al firii
care este mai presus de orice minte, asemănătoare frumuseții
nestricăcioase, … spre care privind, te faci ceea ce este
Acesta, imitând pe cel ce strălucește î n tine.”446 De aici se
poate trage concluzia că omul este chip și asemănare a lui
Dumnezeu pentru că este astfel creat încât să fie capabil să
primească oglindirea lui Dumnezeu și să reproducă în sine
imaginea Celui ce reflectă în el. Chipul este, deci, capa citatea
de receptare a ceea ce i se comunică de către model,
configurându -se funcție de ceea ce primește.447 Așa cum am
văzut, condiția dobândirii asemănării este nedepărtarea de
El448, este prezența lui Dumnezeu în fața și înăuntru
sufletului, condiții în car e sufletul se schimbă precum
„suprafața unei oglinzi după razele celui pe care ea l -a
ales.”449
Elemente expuse de -a lungul acestui studiu arată că,
atât la nivel fiziologic, cât și duhovnicesc, omul este o
creatură excepțională, fiind capabilă de empathie , de
înțelegere și imitare, atât a semenilor săi, datorită acelor

Nyssa: R.Leys, L’image de Dieu chey saint Gregoire de Nysse , Bruxelles,
1951, Vasile Răducă, op.ci t, pp.104 -139, Mariette Conevet, st.cit. , col.
986-988, 992 -994,
446 In Cant. II,44,805 CD, trad.rom. p.143, în PSB.29.
447 Vasile Răducă, op.cit. , p.119. Chipul este reflectarea și lucrarea în om
a lui Dumnezeu, ceea ce inseamnă chiar prezența Acestuia (ibidem.,
p.121). Asemănarea înseamnă reproducerea unui model într -un material
(ibidem., p.118).
448 In Cant. III,44,824 C, trad.rom. p.153, în PSB.29 .
449 In Cant. II,44,833 C, trad.rom. p.159, în PSB.29.

163
extraordinari neuroni -oglindă, cât și a lui Dumnezeu, al cărui
chip este și la asemănarea căruia are menirea de a ajunge.

164
Bibliografie

I. Lucrări de referință
1. Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de
Liturgie (D.A.C.L. ), ed. F. Cabrol -H. Leclerq, Paris, 1907 –
1953
2. Dictionnaire de Spiritualite (D.S), Paris, 1937 șu.
3. Dictionaire de Theologie Catholique (D.T.C. ),
Paris, 1903 -1950
4. Filocalia s fintelor nevoințe ale desăvârșirii , 12 vol.,
trad. D. Stăniloae, ed.2, Ed. Harisma, București, 1992 șu.
5. Novum Testamentum Greace , Nestle -Aland, 1993.
6. Patrologiae cursus completus. Series Graeca
(P.G.) , ed. J. -P.Migne, Paris,1857 -1966.
7. Patrologiae cursus completus. Series Latina (P.L.) ,
ed. J. -P.Migne, Paris,1844 -1855
8. Părinți și Scriitori Bisericești (P.S.B. ), București,
1979 șu.
9. Sources Chretiennes (S.C.), Paris, 1943 șu.

II. Izvoare patristice și filosofice
1. Aristotel , Etica nicomahică , Ed. Științifică și
Enciclopedică, București, 1988
2. idem , Metafizica , Ed. Iri, București, 1994
3. idem , Poetica , texte etabli et traduit par J.Hardy,
Paris, 1932, “Les beles lettres“
4. Atanasie cel Mare , Viața Sfântului Antonie cel
Mare , în “P.S.B.”, vol.15 , trad. D. Stăniloae
5. Bernard de Clairvaux, De diligendo Deo , P.L.
vol.183.
6. Bonaventura, Epistola de imitatione Christi ,
Apologia pauperum , în Opera , t.8, Paris, 1932.

165
7. Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos , st.
introd. și trad. T.Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1997.
8. A Diognete , intr., ed.crit., trad., com. H.I.Marrou, în
“S.C.” vol.33, Paris, 1951.
9. Francisc din Assisi, Scrieri , trad. Maria -Cornelia
Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
10. Grigorie de Nazianz , Discursur i, în “S.C.“, vol.
250, 270, 284, diverși traducători
11. idem , La Passion du Christ , introduction , texte
critique , traduction , notes et index A. Tuilier, în “S.C.”,
vol.149, Cerf, 1969
12. Grigorie de Nyssa , Screri , în “P.S.B.“, vol.29 și
30, diverși traducători
13. idem, Opera ascetica , ed. W.Jaeger, Leiden, 1952.
14. Homer , Iliada și Odiseea , Editura Univers,
București, 1985 și 1979
15. Ignace d’Antioche, Lettres , text, introd., trad.,
notes P. Th. Camelot, în “S.C.” vol.10, Paris, 1969.
16. Julien (l’Empereur ), Oeuvres completes , ed. I.
Bidez, Paris, 1960
17. Kant, Immanuel, Scrieri moral -politice , Ed.
Științifică, București, 1991.
18. Macarie , Omilii duhovnicești , în “P.S.B.”, vol. 34,
trad. rom. C. Cornițescu, București, 1992.
19. Maxi m Mărturisitorul, Scrieri , trad. și note D.
Stăniloae, în “P.S.B.” vol.80 și 81.
20. idem, Capete despre dragoste , Tâlcuire la Tatăl
nostru , Cuvânt ascetic , în Filocalia vol.2, Ed. Harisma,
București, 1993.
21. idem, Despre diferite locuri grele din
dumnezeiasca Scriptură , în Filocalia vol.3, Ed. Harisma,
București, 1994.
22. Nil Ascetul, Cuvânt ascetic foarte trebuincios și
folositor , în Filocalia vol.1, Ed. Harisma, București,1992.

166
23. Origen , Scrieri , în “P.S.B.”, vol.7 -10, diverși
traducători
24. Platon , Opere , vol.I -VII, diverși traducători, Ed.
Științifică și Enciclopedică, București, 1975 -1993
25. Simeon Noul Teolog, Catecheze , ed. crit., în
“S.C.” vol.113 [trad.rom. Sfântul Simeon Noul Teolog,
Cateheze , trad.I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1 999].
26. Scrierile Părinților Apostolici , în “P.S.B.”, vol.1,
trad. D. Fecioru
27. Synesius , Scrisori , trad. engl. A. Fitzgerald,
Londra, 1926
28. Vasile cel Mare , Scrieri , în “P.S.B.”, vol.17 -18,
tad. D. Fecioru

III. Cărți
1. Baconsky ,Th., Râsul Patriarhilor , Ed. Anastasia ,
București
2. Barbotin, Edmond, Le temoignage spirituel , Paris,
1964.
3. Bardy , G., La vie spirituelle d’apres les Peres des
trois premieres siecles , Tournai, 1968.
4. Bergson, Henri, Cele două surse ale moralei și
religiei , trad. Diana Morărașu, Ed. Insritutul European, Iași,
1992.
5. Bidez , J., L’evolution de la politique de l’empereur
Julien en matiere religieuse , Paris, 1930
6. Bouyer , L., La Spiritualite du Nouveau Testament
et des Peres , Paris, 1960
7. Bremond, C., Le Go ff, J., Schmitt, J.C.,
L’exemplum , Tournhont, 1982.
8. Bunge , G., Evagrie Ponticul. O introducere , studiu
introd. și trad. I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1997
9. Coman , I.G., Probleme de Filosofie și Literatură
Patristică , E.I.B.M.B.O.R.

167
10. idem , Sfântul Grig orie de Nazianz despre
Împăratul Iulian , Ed. Cartea Românească, București , 1938
11. idem , Patrologie , 3 vol , E.I.B.M.B.O.R.,
București, 1986 -1989
12. Courtonne ,Y., Saint Basile et l’hellenism , Paris,
1934
13. Crouzel, Henri, Origen , trad. Rom. Cristian P op,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
14. Danielou , J., Platonisme et theologie mystique.
Essai sur la creation spirituellede Saint Gregoire de Nysse ,
Paris, 1944
15. Ducelier , A., Les Byzantines , Paris, 1984
16. idem , Le drame de Byzance. Ideal et achec d’une
societe chretienne , Paris, 1976
17. Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor
religioase , vol.1, Ed.Științifică, București, 1991.
18. Evdochimov, Paul, Iubirea nebună a lui
Dumnezeu , trad. rom. Teodor Baconsky, Ed. Anastasia.
19. Festugiere , A.J., L’ideal religieux des Grecs et
l’Evangile , Paris, 1932
20. Fleury , E., Saint Gregoire de Nazianze et son
temps , Paris, 1930
21. Flood, D., Poverty in the Middle Ages , Werl, 1975.
22. Gallay , P., La vie de Saint Gregoire de Nazianze ,
Paris -Lyon, 1943
23. Golitzin, Alexander, Mistagogia, experiența lui
Dumnezeu în Ortodoxie , trad. Ioan I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1998.
24. Guignet , M., Saint Gregoire de Nazianze et la
Rhetoritique , Paris, 1934
25. Guillaume, P., L’imitation chez l’enfant , Paris,
1925.

168
26. Hausherr, Irene, Paternitatea și îndrumarea
duhovnicească în Răsăritul creștin , trad. Mihai
Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
27. Iorga , Nicolae , Istoria vieții bizantine , trad. M.
Holban, București, 1974
28. Krivocheine, Basile, În lumina lui Hristo s, trad.
Vasile Leb și Gheorghe Iordan, E.I.B.M.B.O.R., București,
1997.
29. Labriolle , P.de, La reaction paienne , Paris, 1934
30. Lacombrade , Ch., Synesios de Cyrene, hellene et
chretien , Paris, 1951
31. Lemerle , P., Le premier humanisme byzantine ,
Paris, 1971
32. Lossky , Vladimir , Teologia mistică a Bisericii de
Răsărit , trad. V. Răducă, Ed.Anastasia, București, 1996
33. Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O
introducere , trad. Sebastian Moldovan, Ed. Deisis, Sibiu,
1997.
34. Marrou , H.I., Istoria educați ei în antichitate ,
2vol., trad. Stella Petecel, Ed. Meridiane, București, 1997
35. idem , Patristică și Umanism , trad. C. și C.
Popescu, Ed. Meridiane, 1996
36. idem, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice ,
trad. D.Stoianovici, L.Wald, Ed. Humanitas, București, 1997
37. Meridier , L., L’influence de la seconde
sophistique sur l’oeuvre de Gregoire de Nysse , Paris, 1928
38. Meyendorff, J., Sfântul Grigorie Palamas și
mistica ortodoxă , trad. Angela Papu, Ed. Enciclopedică,
București, 1995.
39. idem, Hrist os în gândirea creștină răsăriteană ,
trad. N.Buga, E.I.B.M.B.O.R., București, 1997.
40. Mladin, Nicolae, Asceza și mistica paulină , Ed.
Deisis, Sibiu, 1996.

169
41. Paul, Jacques, Biserica și cultura în Occident ,
trad. Elena -Liliana Ionescu, 2 vol., Ed. Meridi ane, București,
1996.
42. Peters , F.E., Termenii filosofiei grecești , trad. T.
Stoianovici, Ed. Humanitas, București, 1993
43. Plagnieux , J., Saint Gregoire de Nazianze , Paris,
1952
44. Puech , A., Histoire de la litterature greque
chretienne , Paris, 1928
45. Răducă ,V., Antropologia Sfântului Grigorie de
Nyssa , E.I.B.M.B.O.R., București, 1996
46. Regnault , L., Viața cotidiană a părinților
deșertului în Egiptul sec. IV , trad. I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu ,
1997
47. Rivier , J., Saint Basile eveque de Cesaree , Paris,
1925
48. Saward , J., Dieu a la folie. Histoire des saintes
fous pour le Christ , Paris, 1983
49. Scheler, Max, Le saint, le genie, le heros , Lyon –
Paris, 1958.
50. Schomborn, Christoph, Icoana lui Hristos , trad.
Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1996.
51. Sese, B., Aymard, P., Riche, P., Feuillet, M.,
Viețile sfinților Augustin, Benedict, Bernard, Francisc din
Assisi, Ioan al Crucii , Ed. Humanitas, București, 1996.
52. Spidlik ,Th., Spiritualitatea Răsăritului Creștin ,
vol.1, trad. I. Ic ă, Ed. Deisis , Sibiu, 1997.
53. Thunberg, Lars, Omul și cosmosul , trad. Remus
Rus, E.I.B.M.B.O.R., București, 1999.
54. Uspensky , L., Teologia Icoanei , trad. Th.
Baconsky, Ed. Anastasia, București, 1994
55. Vacherot , E., Histoire de l’Ecole d’Alexandria , 3
vol., Paris, 1889

170
56. Vasiliev , A.A. , Histoire de l’Empire Byzantine ,
Paris, 1932
57. Vauchez, Andre, Spiritualitatea Evului Mediu
Occidental , trad. Doina Marian și Daniel Barbu, Ed.
Meridiane, București, 1994.
37. Vernant , J.P., Mit și gândire în Grecia antică ,
trad. Zoe Petre și Andrei Niculescu, Ed. Meridiane,
București, 1995
58. Vernant ,J.P., Vidal -Naquet ,P., Mythe et
tragedie , Paris, 1986
59. Vicaire,Michel, L’imitation des Apotres , Paris,
1963.
60. Viller , M., La spiritualite des premiers siecles
chretiens , Paris, 1930

IV. Articole
1. Adnes , P., Imtation du Christ, Reflexion
theologiques , în “D.S.” 7 ( 1971 ), col.1587 -1597
2. idem, L’imitation dans la vie humaine , în „D.S.”
vol.6, col.1587 -1595.
3. Arnon , R., Platonisme des Peres , în “D.T.C.” 12
( 1935 ), col.2258 -2395
4. Bardy , G., Apatheia , în “D.S.” 1 ( 1937 ), col.727 –
746
5. Belaval , Y.von , Ouverture sur le spectacle , în
Histoire des spectacles , Paris, 1981
6. Carivet , M., Saint Gregoire de Nysse , în “D.S.”
6, col.971 -998
7. Cothenet , E., Imitation du Christ. Dans
l’Ecriture , în “D.S.” 7 ( 1971 ), col.1536 -1562
8. Derville , A., Folie de la croix , în “D.S.” 5,
col.635 -650

171
9. Dolger , Fr., Clasicismul bizantinilor, originile și
consecințele sale , traducere la N. Ș. Tanașoca, Literatura
bizanțului , Editura Univers, București, 1971, pp.144 -152
10. Hausher , I., L’imitation de Jesus -Christ dans la
spiritualite byzantine , în Etudes de spiritualite orientale ,
Roma, 1965, pp.217 -145
11. Hunger , H., Umanismul bizantin , trad. la N. Ș.
Tanașoca, op. cit. , pp.121 -143
12. Lacarriere , J., Les cultes spectaculares dans
l’antiquite classique , în Histoire des spectacles , Paris, 1981
13. Ledeur , E., Imitation du Christ. Tradition
spirituelle , în “D.S.” 7 ( 1971 ), col.1562 -1587
14. Lemerle , P., Bizanțul și originile civilizației
noastre , trad. N. Ș. Tanașoca, op. it. , pp.39 -57
15. Moravcsik , G., Clasicism în istoriografia
bizantină , trad. N. Ș. Tanașoca, op.cit. , pp.153 -166
16. Rocheau , Vs., Saint Simeon Salos, eremite
palestinien et prototy pe des “ Fous -pour -le-Christ “,
“P.O.C.”, XXVIII, 1978, pp.209 -219
17. i dem, Que savons -nous des Fous -pour -le-
Christ? , în “Irenikon“, LII -LIII, pp.341 -353, 501 -512
18. Rousse , J., Gregoire de Nazianze (saint ), în
“D.S.” 6, col.932 -971
19. Spidlik , Th., Fous pour le Christ , în “D.S.”,
vol.5, col.752 -761

172
Cuprins

Introducere p.1
I. Mimesis -ul antic între concept filosofic
și formă de religiozitate populară
p.4
II. Paideia ca imitare a modelelor
II.1. Scurt istoric al paodeia -ei antice
II.2. Basileii bizantini și paideia
II.3. Mimesis -ul în istoriografia și teologia
bizantină
II.4. Paideia pentru Sfinții Părinți p.12
p.12
p.15

p.27
p.37
III. Imitarea lui Hristos – Calea virtuților și
desăvârșirii creștine
III.1. Problema imitării în Sfânta Scriptură
III.2. Problema mimesis -ului în primele trei
secole creștine
III.3. Părinții Bisericii și problema imitării
III.3.1. Poate fi vorba de imitare în
teologia creștină răsăriteană
III.3.2. Mari teoreticieni ai imitării –
Sfântul Grigorie de Nyssa și
Sfântul Maxim Mărturisitorul
III.3.3. Buna și reaua imitare
III.3.4. Încercare asupra lui Imitatio
occidentală p.45

p.45

p.51
p.57

p.57

p.67
p.78

p.84
Concluzie p.93
Anexa I: Trei imitatori excepționali ai lui Hristos:
martirul, nebunul întru Hristos și mimul
Introducere
I.1. Mimesis -ul antic și problema mimului
I.2. Locul imitării în viața umană sau despre
rațiunea și importanța exemplului
I.3. Problema imitării în Sfânta Scriptură
I.4. Tradiția spirituală sau câteva modalități

p.100
p.100
p.102

p.107
p.111

173
de imitare
I.4.1. Sfântul Ignatie al Antiohiei –
martiriul ca o primă formă a
imitării lui Hristos
I.4.2. Simeon Salos – prototipul
nebunilor pentru Hristos
I.4.3. Nicolae Cabasila despre o veche
formă a imitării – sfinții mimi
Concluzie
p.117

p.117

p.122

p.129
p.135
Anexa II: Reflectarea divinității în oglinda
sufletului și imitarea lui Dumnezeu de către
om sau o încercare asupra genialității
Sfântului Grigorie de Nyssa
Introducere
I.1. Istoria și simbolistica oglinzii
I.2. Neuronii oglindă și imitarea
I.3. Sfântul Grigorie de Nyssa și tradiția
mistică neoplatonică
I.4. Metafora oglinzii la Sfântul Grigorie de
Nyssa
I.5. Problema imitării la Sfântul Grigorie de
Nyssa
I.6. De la oglindirea divinității în sufletul
omului, la im itarea lui Dumnezeu de
către om
Concluzie

p.139
p.139
p.141
p.145

p.147

p.149

p.152

p.157
p.160
Bibliografie p.166
Curpins p.174