Patru cercetări etnologice [614288]

Patru cercetări etnologice

Patru
cercetări
etnologice
Constantin Bărbulescu (coordonator)
Adela Ambrușan, Loredana Jumară,
Iulia‑Dorina Stanciu, Patricia Șuleap
Editura MEGA
Cluj‑Napoca
2014Universitatea Babeș‑Bolyai
Facultatea de Istorie și Filosofie
Departamentul de Istorie Modernă, Arhivistică și Etnologie

Tehnoredactare și copertă:
Francisc BajaDescrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României
Patru cercetări etnologice / adela ambrușan, Loredana j umară, Iulia-Dorina
Stanciu, Patricia Șuleap ; coord.: Constantin Bărbulescu. – Cluj-Napoca : Mega, 2014Bibliogr.ISBN 978-606-543-496-7
I. ambrușan, a dela
II. jumară, Loredana
III. Stanciu, Iulia-DorinaIV. Șuleap, PatriciaV. Bărbulescu, Constantin (coord.)
39(498)
© autorii, 2014
Editura Mega | www.edituramega.ro
e‑mail: [anonimizat]

CuPrins
Bărbulescu Constantin
Cuvânt înainte 7
Adela Ambrușan
ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ din Țop și
Mintiu Gherlii, jud. Cluj 9
Loredana Jumară
ritualul scaldei cu iarbă Mare de la sântoader 55
Iulia‑Dorina Stanciu
Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă într‑o comunitate rurală din județul Brașov în contextul migrației 85
Ioana Patricia Șuleap
rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 113

Cuvânt Înainte
Prima lămurire ce se cade să o oferim cititorului este ce legătură există între
cei patru autori și între cercetările lor. De ce am considerat de cuviință să punem laolaltă aceste texte și, evident, care a fost rolul meu în tot acest proces, destul de lung de altfel, dar care, iată, s‑a finalizat în cele din urmă. Răspunsul este simplu și are atât o componentă de istorie instituțională, cât și una de istorie personală a fiecăruia dintre autori.
Textele ce compun volumul de față sunt părți din lucrări de licență
susținute în anii din urmă, la finalul studiilor, de către studenți ai secției de Etnologie din cadrul Facultății de Istorie și Filosofie a Universității „Babeș‑Bolyai” din Cluj‑Napoca. Eu am fost doar coordonatorul științific al tuturor acestor lucrări, atât de diferite ca tematică și modalitate de abor‑dare. Cum am făcut eu însumi cu ani în urmă, am lăsat întotdeauna viito‑rilor autori alegerea subiectului lucrărilor de licență sau a dizertațiilor de masterat; propria curiozitate intelectuală trebuia să îi ghideze în alegerile făcute și deci să le transforme cercetarea într‑un parcurs intelectual pasio‑nant. Ceea ce s‑a și întâmplat în cazul de față.
Cu excepția cercetării Adelei Ambrușan, care deja avea o anumită vechime
atunci când s‑a transformat în lucrare de licență, și asta se vede, toate cele‑lalte trei texte sunt tatonări ale începuturilor, dintre cele mai reușite însă. Le încredințăm tiparului, tocmai pentru a demonstra că încă din studenție cer‑cetarea științifică este posibilă și poate să dea rezultate excelente. Și evident, în plus, pentru a îndemna tinerii autori să nu abandoneze calea cercetării, în cazul etnologiei – bazată pe cercetarea de teren.
Cum spuneam, textul Adelei Ambrușan pare cel mai matur și pentru
că primele cercetări datează din 2007. Este o cercetare despre un obicei – Impănatul Boului – și migrația lui în satul de origine al autorului; un fragment de istorie locală a obiceiului amintit și sursele sale. Este o pri
‑
vire de jos, așa cum îi stă bine unei cercetări etnologice, atente la contex ‑
tul local.
Textul Loredanei Jumară, ca și cel al Patriciei Șuleap, pornesc de la câte
un microfenomen de cultură țărănească pe care încerca apoi să îl încadreze într‑un context mai larg. Loredana Jumară se axează pe ritualul scaldei cu Iarbă Mare la Sântoader așa cum îl găsește pe teren în județul Vâlcea.

Constantin Bărbulescu 8
Bineînțeles că pentru a înțelege acest act ritual suntem purtați în prealabil
prin fenomenul sărbătorilor de primăvară în general și al Sântoderului în special.
Spre deosebire de lucrarea Loredanei Jumară, cea a Patriciei Șuleap, în
forma publicată aici își pierde punctul de plecare inițial: o credință despre o plantă care în satul Lisaura din județul Suceava, satul natal al autoarei, era numită rușinea fetei sau rușinea lumii și care nu făcea altceva decât să măsoare, precum hârtia de turnesol, gradul general de moralitate al societă‑ții contemporane. Ei bine, de la această credință, destul de larg răspândită de alfel, Patricia ajunge la etnologia emoțiilor și la studiul de caz asupra rușinii și sancționării ei în societatea tradițională.
Textul Iuliei Stanciu, ca modalitate de abordare, este mai aproape de cel
al Adelei Ambrușan, decât al celorlalte două colege ale ei. Și ea alege nu un obicei, ci un fapt folcloric clasic – strigătura la nuntă – pe care îl ana‑lizează în contextul particular al unei comunități unde există un puternic flux migrator extern. Și autorul își propune să studieze tocmai modificările pe care acest context le induce în faptul folcloric amintit.
Nu are rost să lungim acest scurt cuvânt introductiv; cititorul va judeca
el însuși fiecare text în parte și toate laolaltă.
Să fie într‑un ceas bun!
Constantin Bărbulescu

iPostaze CereMoniale ale MiGraȚiei
din luMea rurală. ‘ÎMPănatu Boului’
din ȚoP și Mintiu Gherlii, jud. Cluj1
Adela Ambrușan
§ 1. introducere
Lucrarea de față are, dincolo de resorturile ei etnologice, o motivație pro‑
fund personală. Calendarul festiv al satului meu natal, Mintiu Gherlii, își
are punctul central la sărbătoarea Rusaliilor, marcată de obiceiul Împănatu Boului. Am copilărit cu acest obicei, convinsă multă vreme că e o moștenire locală veche, o tradiție transmisă din moși‑strămoși. Nu mică mi‑a fost mira‑rea când am aflat că Boul Împănat din Mintiu e recent, că nu aparține satului meu, ci a fost adus dintr‑un sat vecin, Țop (Pădurenii), de câțiva oameni mutați de acolo la începutul deceniului al șaptelea. Că șapte decenii, atât cât am putut eu reconstitui din memoria comunitară a Mintiului, centrul Boului Împănat din această zonă a fost Țop, unde mergeau și consătenii mei, dar și cei din imprejurimi.
Tocmai de aceea am încercat să reconstitui istoria recentă a obiceiului
din Mintiu, plecând dinspre starea actuală a obiceiului, căruia i‑am fost deopotrivă martor (începând cu anii ‘90) și cercetător (începând cu 2007). În cazul tradiției din Mintiu Gherlii avem ocazia, destul de rară pentru cercetarea etnologică, de a reconstitui nu numai stadiile anterioare ale obi‑ceiului, prinse în rețeaua social‑economică și mentalitară a comunității rurale locale, ci și „începutul în ordine temporală” al acestuia
2, înainte să
1 Lucrarea de față este rodul cercetărilor de teren desfășurate de autoare în Mintiu Gherlii,
în perioada 2008–2011, în cadrul unui proiect de radiografiere etnoantropologică a ceremo‑nialurilor rurale cu bovine în Transilvania centrală și meridională, coordonat de Bogdan Neagota (în cadrul grupului Orma Sodalitas Anthropologica). În varianta sa inițială, studiul s‑a constituit ca lucrare de diplomă sub titlul „Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu boului’ din Ț op și Mintiu Gherlii, jud. Cluj”, la Facultatea de Istorie și
Filosofie, secția Etnologie, sub coordonarea științifică a lect. dr. Constantin Bărbulescu.
2 Bogdan Neagota, Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania. O abordare istorico‑etnologică,
în vol. „Moșteniri culturale”, editat de Avram Cristea și Jan Nicolae, Editura Reîntregirea,

Adela Ambrușan 10
intre definitiv în procesul „mecanismelor ficționalizante”3, iar anul înteme‑
ierii Boului Împănat din Mintiu, 1975, să se transforme într‑un generic „de
demult, de mult timp” sau într‑un „odată” de inspirație basmică.
În cazul particular al Boului Împănat din Mintiu, putem reconstitui cu
precizie istoria locală a obiceiului, prin interviuri cu membrii tuturor gene‑
rațiilor care au fost actanții și martorii acestuia, dar în ceea ce privește pre ‑
istoria țopeană a obiceiului, înainte ca acesta să migreze, odată cu oame‑
nii locului, în Mintiu, lucrurile stau la polul opus. Am reușit, prin inter‑viuri cu
persoane vârstnice, să reconstitui itinerarele celor din Mintiu la
Împănatului Boului din Țop, înainte de anii 70, am început să reconstitui și istoria obiceiului
din Țop, dar aici lucrurile se schimbă radical. Din dome‑
niul unor date relativ precise, am trecut într‑un plan al aproximărilor și al ipotezelor: Țopul e un sat pe moarte, înghețat din punct de vedere demo‑grafic, iar memoria vârstnicilor asupra Boului Împănat a trecut definitiv în stadiu pasiv. Ca atare, metodologia de lucru s‑a nuanțat și a trebuit să iau în considerare dimensiunea distorsionantă a memoriei individuale și colective.
*
Deși descrierea tipologică a obiceiului nu face parte din obiectivele
lucrării de față, credem că este utilă o trasare preliminară a „morfologiei ceremoniale”, cu ajutorul conceptelor de invariant și variantă și a unei serii
de „tehnici și circuite hermeneutice”
4. Ne referim la două studii clasice asu‑
pra Boului Împănat, ambele elaborate din perspectivă comparatistă.
La începutul anilor ‘80, etnomuzicologul Ion R. Nicola publica un text
de referință, elaborat în conformitate cu principiile metodei istorico‑geo‑grafice. Metoda invarianților era însoțită și de asumarea diacroniei, pusă în termeni de „evoluție a obiceiului”: „Este evident că variantele reprezintă un stadiu în evoluția permanentă a ritualului, nu numai în timp, ci și în spa‑țiu – variația având loc atât în cadrul uneia și aceleași localități, cât și între localități diferite din zona respectivă, și care variante vor fi diferențiate nu numai în timp, ci cu atât mai mult cu cât diferă dezvoltarea istorico‑socială a localităților comparate. (…) Așadar, variantă înseamnă totodată evoluție; pentru că producerea permanentă de variante însemnează și împingerea îna‑inte a ritului, evoluția sa.”
5 Concluzia autorului, bazată pe analiza câtorva
Alba‑Iulia, 2009, pp. 194–195.
3 Pentru o analiză a mecanismelor ficționalizante specifice tradițiilor orale, vezi Ileana
Benga, Narațiunea tradițională între memorată și basm, în „Orma. Revistă de studii etnologice
și istorico‑religioase”, no 4/2005 (Magia rustica. Imagerie și practici magice în culturile popu‑lare), pp. 87–94. Bogdan Neagota, Ficționalizare și mitificare în proza orală, ibid., pp. 95–112.
4 Adrian Marino, Comparatism și teoria literaturii, Editura Polirom, Iași, 1998, pp. 120–186.
5 Ioan R. Nicola, Un vechi ritual agrar din Transilvania „Boul instruțat”, în „Marisia”, XI–XII
(1981–1982), Târgu‑Mureș, 1982, pp. 553–554.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 11
variante ceremoniale ale obiceiului de Rusalii, era una istoricistă (pe linia
Școlii Finlandeze): varianta nativă, cea mai arhaică, are un singur personaj ceremonial, Boul Împănat și ea apare ca atare în Țop/Pădurenii. Tipurile
„complexe”, în care, alături de Bou sunt prezente și personajele mascate cu elemente vegetale sau animale (Păpălugără și Goțoi la Mintiu Gherlii, Cenușotce și Frunzar la Mănăstirea/Benediuc, Moșceii din Chintelnic, Dracii din Căianu Mare și Căianu Mic, Bdidușii din Tăure) sunt ulterioare, chiar târzii
6.
Celălalt text de referință pentru noi, elaborat la începutul anilor 2000
și publicat în două versiuni7, reelaborează problematica variantelor dintr‑
o perspectivă non‑istoricistă, inspirată de metodologia lui Ioan Petru Culianu. Autorul, după ce face o critică a căutării metafizice a originilor în etnologia română
8, pune problema raportului dintre „variantele ceremoni‑
ale locale” în termeni de transmitere culturală9 și de relații intertextuale cu
alte obiceiuri din sistemele calendaristice locale10, înlocuind conceptul de
evoluție cu cel de morfodinamică11. Cu toate acestea, și B. Neagota propune,
cel puțin în prealabil, o clasificare de factură morfologică, conform căreia distinge două tipuri ceremoniale mari: (1) varianta procesională: „procesiu‑nea lineară, pe axa centrală a satului, cu un bou sau doi boi, împodobiți cu cuverturi țărănești, ghirlande de flori și având între coarne o cunună sau o cruce cu flori (peana / cununa boului), procesiune încununată, fie de un dans ceremonial (jocul peanei boului – în Mintiu Gherlii), fie de stropirea cu apă și cu grâu a boului (la Tăure)”; (2) varianta agonistică, „în care feciorii stârnesc
boul împănat cu ajutorul biciului, iar fetele trebuie să‑l prindă de coarne, oprindu‑l din fugă.”
12
Concluzia autorului este însă net diferită de cea a lui Ioan R. Nicola.
Între cele două tipuri ceremoniale nu trebuie instituit un „raport de ante‑rioritate istorică”, ci mai degrabă unul de „paralelism”: „Nu avem intenția
6 Vezi, pentru analiza detaliată, Ioan R. Nicola, op.cit., pp. 527–584.
7 Bogdan Neagota, Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transilvania, în Orma.
Revistă de studii etnologice și istorico‑religioase, no 3/2005 (Paganalia. Aspecte ale calenda‑rului popular festiv), pp. 51–82. Id., Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania. O abordare istorico‑etnologică, pp. 192–218.
8 B. Neagota, Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transilvania, pp.  52–55, 59,
61–62 și Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania, pp. 193–195, 205–206.
9 „ Transmiterea cognitivă a invarianților ceremoniali, într‑o context predominant oral, care
trimite la mecanismele memoriei și ale intertextualității” (B. Neagota, Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania, p. 198).
10 B. Neagota, Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania, pp. 211–214.
11 „Metodologic, susținem o abordare care să ia în considerare atât ceremonialul ca text,
legat intertextual de alte texte ceremoniale de iarnă și de primăvară, cât și ca parte integrantă a unui context istoric (social, economic, ideologic, politic) (…) Diacronia nu e pusă între paranteze, ci asumată non‑istoricist, printr‑o morfodinamică integratoare, insuficientă însă dacă nu e contextualizată.” (ibid.)
12 Ibid., pp. 192–193.

Adela Ambrușan 12
elaborării unei tipologii a ceremonialului Boului împănat, care să urmă‑
rească identificarea variantei celei mai străvechi și mai ‘pure’ din punct de vedere ritual, în conformitate cu principiile metodei istorico‑geografice (…). Nici nu căutăm tipul primar al acestui ceremonial, ‘fenomenul lui originar’ (Urphänomenon), decelabil prin punerea între paranteze a contextului. Ar fi o căutare inutilă și redundantă, tarată dintru început de șubrezenia episte‑mică a unei întrebări formulate greșit. Variantele actuale, a căror morfodi‑namică e greu decelabilă, datorită lipsei surselor bibliografice dinainte de sfârșitul secolului al XIX‑lea, putând fi reconstituită doar relativ, pe baza mărturiilor unor subiecți din generații vârstnice, reprezintă stadii diferite ale unui ceremonial deosebit de unitar, ale cărui transformări sunt rezul‑tatul interdependenței factorilor interni (indici textuali) și a celor externi (indici intertextuali și contextuali). Nefiind partizanii metodei istorico‑geografice, nu subscriem la clasificarea variantelor ceremoniale actuale în arhaice și evoluate, cu atât mai mult cu cât sărăcia documentară abia dacă ne permite să circumscriem transformările unui ceremonial local în ulti‑mii 80–100 de ani și să decelăm structurile cognitive care restructurează de la an la an desfășurarea obiceiului, făcând posibilă transmiterea lui de‑a lungul timpului.”
13 Avem de‑a face, așadar, cu două scenarii ceremoniale
autonome, în care personajul central rămâne Boul Împănat, indiferent dacă acesta performează o simplă procesiune pe ulița centrală a satului, colindă pe la casele gospodarilor mai însemnați sau e prins într‑o rețea de personaje mascate adiacente
14.
Obiceiul Împănatului Boului, atestat în veacul al XIX‑lea în mai multe
regiuni din Transilvania (Podișul Transilvaniei – Bistrița, Cluj, Alba, Sibiu, Făgăraș, Hațeg), a dispărut din majoritatea regiunilor, menținându‑se doar în câteva sate din arealul Someșului Mic (Mintiu Gherlii, Mănăstirea, Batin), de pe Valea Țibleșului (Căianu Mic și Căianu Mare) și din zona Beclean (Figa și Tăure).
În bazinul someșan, cele trei sate care și‑au menținut, fie și fragmentar,
calendarul festiv (Mănăstirea, Batin și Mintiu Gherlii), și cel în care obi‑ceiul luat în discuție a încetat să mai fie practicat din motive demografice, în 1999–2000 (Țop/Pădurenii), sunt reprezentative pentru ambele variante ceremoniale dominante. Și aici, ca în celelalte sate unde obiceiul Boului Împănat a intrat definitiv în uitare, reconstituirea istoriei lungi este aproape
imposibilă, datorită lipsei surselor: prima atestare documentară a Boului
13 Ibid., pp. 205–206.
14 În mod analog, „complexul ceremonial” al Păpălugării apare, în lumea rurală contempo‑
rană, tot „în două variante majore, una procesională (organizată după schema colindatului) și una dramaticizată (cu o distribuție ceremonială complexă), între care nu se poate stabili necesarmente un raport de anterioritate cronologică.” (Bogdan Neagota, Băbăluda din Buru (Valea Arieșului). O descriere etnografică, în „Orma. Revistă de studii etnologice și istorico‑reli‑gioase”, no 10/2008: Folklorul. Niveluri ceremoniale și narative, p. 23)

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 13
Împănat în Transilvania datează din 1852, dată nesemnificativă pentru arha‑
icitatea acestui „complex ceremonial”.
În contextul unei sărăcii documentare atât de evidente, ne asumăm limi‑
tele cronologice ale analizei, mulțumindu‑ne să reconstituim istoria recentă a obiceiului, așa cum apare el în două sate (Mintiu Gherlii și Țop), prin interviuri cu interlocutori vârstnici, bucurându‑ne atunci când, după o serie de interviuri modeste, avem parte de câte un „informator‑memorie”, ale cărui mărturisiri răscumpără truda atâtor zile de efort.
§ 2. ‘Împănatu Boului’ în Țop și Mintiu Gherlii. o descriere emică
§ 2.1. Câteva precizări metodologice
„Le jeune ethnographe qui part sur le terrain doit savoir ce qu’il sait déjà, afin d’amener à la surface ce qu’on ne sait pas encore.”
15
Am ales, din câteva motive, și în primul rând datorită unei anume exces
de etnologie interpretativă practicat în ultimele patru decenii de studi‑ile asupra acestui obicei, să construim o radiografie etnografică a Boului Împănat, a secvențelor acestuia, pe baza mărturiilor foștilor actanți și mar‑tori. Cu alte cuvinte, am dorit să trecem în fundal, pentru a lăsa insiderii
să vorbească, privilegiind perspectiva emică. Așa cum se procedează, cel puțin, în video‑documentarele etnografice / antropologice, în care vocea auctorială (vizibilă prin comentariul omniscient de fundal) se estompează, cercetătorul exprimându‑se mai ales la nivelul montajului.
Desigur, am ales această cale respectând normele clasice ale observa ‑
ției participative și ale interviului etnologic semidirecționat. Le precizăm, urmând modelul unui clasic al etno‑antropologiei italiene postbelice, Alberto Mario Cirese, cu atât mai mult cu cât aceste principii generale ne‑au structurat întreaga cercetare de teren. „Faptele etnografice” au fost abordate, urmărind cel puțin șase aspecte
16: (1) aspectul morfologic: orice
fapt de cultură populară (obiect material, ceremonie, narațiune, cântec etc.) e descris analitic și înregistrat cu grija extremă a detaliilor. (2) vârsta faptelor culturale: stabilirea, pe cât posibil, a vechimii faptului cultural cer
‑
cetat, pe baza informațiilor furnizate de subiecți și a unui demers compara ‑
tistic, pentru a obține date mai circumstanțiale sau, cel puțin, mai vagi: de când informatorul cunoaște personal faptul, practica sau ceremonia? Tatăl sau bunicul o cunoșteau sau o practicau? Înainte de război sau după? etc.
15 „ Tânărul etnograf care pleacă pe teren trebuie să cunoască ceea ce deja știe, pentru a scoate
la suprafață ceea ce încă nu știe.” (Marcel Mauss, Manuel d’etnographie, Paris, 1926, p. 6.) (tr.
ro. Cristina Gavriluță)
16 A. M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare
tradizionale, Palumbo editore, Palermo, 1973, pp. 229–310.

Adela Ambrușan 14
(3) localizare: faptul respectiv e specific numai unei comunități sau e comun
mai multor comunități? (4) răspândire: gradul de răspândire al fiecărui fapt
cultural în contextul comunităților cercetate: faptul respectiv e cunoscut de mai multe persoane / de mai puține / de una singură? Vârsta persoa
‑
nelor care cunosc faptul, practică ceremonia etc. (stabilirea vitalității unei concepții / unui comportament cultural în funcție de vârsta persoanelor care o cunosc / practică). (5) mediu social: faptele culturale cercetate apar
‑
țin tuturor straturilor sociale sau numai unora; dacă sunt circumscrise unor categorii socio‑profesionale specifice (țărani, păstori, meșteșugari etc.), dacă aparțin numai bărbaților sau numai femeilor; culturi „dominante” și culturi „subalterne”, nivele sociale și rupturi de nivel. (6) valorizări, moti
‑
vații: semnificațiile și explicațiile date de subiecți în legătură cu fiecare fapt cercetat (tradiție orală, comportament ritual); valorizări pozitive fără rezerve, poziții critice, polemică etc. Totul este de o importanță deosebită într‑o perioadă de schimbări socio‑culturale rapide și puternice, precum cea din prezent.
Cel puțin în ceea ce privește „vârsta” și „motivațiile intracomunitare” ale
„faptelor etnografice” urmărite, ne‑am asumat și relativitatea răspunsurilor interlocutorilor, tributare „mecanismelor ficționalizante” specifice memo‑riei de durată lungă: răspunsurile și informațiile furnizate de aceștia nu ne spun întotdeauna care este cu adevărat vârsta sau motivația fenomenului, ci vârsta, motivația și valoarea pe care ei i‑o atribuie acestuia. Vârsta reală și motivațiile efective ale fenomenului (care reprezintă, în general, valoarea sa în grupul cercetat) le‑am cercetat ulterior, la nivele mai profunde, în cadrul operațiilor de analiză a materialelor înregistrate.
Desigur, am respectat și clasica „fișă de informator”: localitatea de unde
provine documentul etnografic, numele și prenumele informatorului, vâr‑stă, loc de naștere, condiție socială, grad de instruire, activitatea informa‑torului. Interviurile, din care utilizăm aici doar o parte, au fost realizate între anii 2008–2012, profitând de poziția mea de insider în satul cercetat și de cunoașterea emică a actanților și a martorilor obiceiului luat în discuție.
Pentru a se evita inconvenientele chestionarelor prea strâns organizate,
am urmat și interviuri de tip „povestea vieții”, situate la limita dintre antro‑pologie și istoria orală. Aceste biografii și narațiuni despre viața și condiți‑ile din sat, despre muncă, navetism etc. ne‑au servit uneori la o mai bună situare a fenomenelor ceremoniale înăuntrul contextului lor socio‑cultural, constituind, în unele cazuri, chiar finalitatea cercetării. Cu alte cuvinte, am început prin a fi folclorist, și am sfârșit prin a mă îndrepta înspre metoda unui antropolog sau istoric oralist.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 15
§ 2.2. ‘Bóu Împănat’ din Țop. Ce ne spun interlocutorii, actanți și martori
„Reconstrucția secvențială a istoriilor de viață (reconstrucția emică a
unui eveniment personal) nu are pretențiile unei reconstituiri juridice. Nu există reconstrucții obiective ale istoriei decât în mintea unor isto‑rici. Totul e relativ și circumstanțial, un joc între abilitatea etnologului / istoricului oral de a descoase și avatarurile memoriei interlocutorilor.
Mai mult, cercetătorul trebuie să țină seama nu numai de fiziologia
cognitivă a interlocutorilor (îndeosebi în cazul celor vârstnici și foarte
vârstnici) și de starea memoriei acestora (memoria de lungă durată), ci
și de mecanismele ficționalizante care acționează asupra oricărui eveni‑
ment din trecut (fie el festiv sau cotidian), transformându‑l în confor‑
mitate cu legitatea mitico‑ficțională (B. Neagota 2005/4: 95–111). Prin
interviuri, nu avem acces direct la ceea ce s‑a întâmplat cu adevărat
atunci, demult (adică în urmă cu ani), ci la ‘stratul narativizat al memo‑
riei individuale și colective’ (I. Benga 2005: 5–13, 89–105), la narați‑
unile despre acel eveniment, așa cum s‑au construit și consolidat ele
în timp, prin povestiri și repovestiri succesive, prin interacțiunea cu
povestirile altora despre aceleași evenimente ș.a.m.d.”
17
După cum am mai spus, obiectivul lucrării de față e dublu: pe de o parte,
am încercat să descriem din punct de vedere morfologic obiceiul Împănatului
Boului din Mintiu Gherlii, într‑un context social‑istoric recent (în ultimele patru decenii) și, pe de altă parte, să reconstituim mecanismele transmiterii acestui obicei, în virtutea migrației sociale, din Țop în Mintiu Gherlii. Prin asumarea problematicii transmiterii socio‑culturale
18, am dorit să depășim
„morfologismul” specific abordărilor tipologice (Traian Gherman, Ioan R. Nicola) și să ne asumăm factorul timp, chiar în termenii unei istorii recente, reconstituibilă pe cale orală (prin interviuri).
Metodologia de lucru urmată, adaptată obiectivelor propuse, este una
combinată, deopotrivă etno‑antropologică și de istorie orală. Dincolo de observația participativă, care susține, în fond, orice cercetare de teren, am recurs la o descriere etnografică vizuală (video și foto) a obiceiului, atât în momentele ceremoniale (în timpul sărbătorii Rusaliilor), prin investi‑garea vizuală a obiceiului, cât și în perioadele non‑ceremoniale, prin rea‑lizarea unor interviuri semi‑structurate (audio și video)
19 și prin scanarea
17 Bogdan Neagota, Boul Împănat / Înstruțat: noduri și rețele narativ‑ceremoniale, reconstrucții
metodologice, în vol. „Faptul etnologic, între narativitate și ceremonialitate. Ipoteze de lucru”, Centrul de Studii Transilvane, Cluj‑Napoca, 2014.
18 Dintre lucrările de etno‑antropologie care abordează problematica transmiterii, ne‑a fost
foarte utilă sinteza Ilenei Benga, Tradiția folclorică și transmiterea ei orală (Editura Ecco, Cluj‑
Napoca, 2005).
19 Urmând această metodologie „de tip ciorchine” (după o expresie a Sandei Golopenția),
materialul documentar etno‑antropologic rezultat în urma acestor cercetări constă în cca. 80 de ore de filmări (în format miniDV și AVCHD), stocate în Arhiva Etnologică Orma, care pro‑
vin atât din cercetările de teren personale (filmări ceremoniale și interviuri audio / filmate, realizate în perioada 2008–2012), cât și din cele ale celorlalți membri / colaboratori externi

Adela Ambrușan 16
fotografiilor din arhivele familiale și reconstituirea contextului din spatele
acelor fotografii (realizată, de asemenea, prin interviuri)20. În acest con‑
text, am privilegiat interviurile tip povestea vieții, care ne‑au fost foarte utile
în încercarea noastră de a depăși textualismul folcloristic, adică centrarea exclusivă asupra „textelor ceremoniale” și ignorarea factorului uman din spate. Cu alte cuvinte, ne‑au interesat nu doar aspectele ceremoniale luate în vizor, ci și oamenii din spatele acestuia, prinși în rețeaua relațiilor de rudenie, a relațiilor sociale și economice, a raporturilor de putere etc.
§ 2.2.1. A ctanți
Boul Împănat este un ceremonial care implică în primul rând tinerii
necăsătoriți, feciori și fete, adulții având mai degrabă un rol secundar și con‑sultativ. Explicațiile sunt multiple: dimensiunea inițiatică a acestei tradiții, care e „rezultatul calendaristicizării de durată lungă a riturilor pubertare de trecere”
21; relația intertextuală dintre obiceiul de Rusalii și alte obice‑
iuri calendaristice, deservite tot de tineri necăsătoriți22; funcția socială a
obiceiurilor (integrarea tinerilor în comunitate prin intermediul riturilor de
trecere) ș.a.m.d. Or, acest lucru e probat și de moartea obiceiului în Ț op,
unde căderea demografică și migrația tinerilor înspre mediile urbane apro‑piate sau înspre sate mai apropiate de orașe (Mintiu Gherlii) a avut drept consecință paralizarea obiceiurilor calendaristice
23 (nu și a celor familiale,
mai ales funerare).
Așadar, actanții ceremoniali de Rusalii, la Ț op și la Mintiu Gherlii, sunt
feciorii (numiți cizeși, în acord cu terminologia ceremonialului nupțial) – călare și pedeștri (la Bou) și fetele Boului (care chiuiau ca la nuntă). Numărul lor variază, în funcție de vârsta și memoria interlocutorilor: în Ț op, șase
călăreți, unul la roată, doi opt feciori și opt fete la bou; în Mintiu, doispre‑zece călăreți, unu la roată, patru feciori și patru fete la bou (în Mintiu). [Foto 1]
ai Orma Sodalitas Anthropologica). De asemenea, am dispus de fotografii scanate, provenind
din arhive familiale existente în satele cercetate, Mintiu Gherlii și Țop.
20 Reconstituirea emică a ceremonialului se completează în mod fericit atunci când avem și un
suport vizual, fotografic (pentru Țop, dispunem de fotografii ale obiceiului din deceniile șapte – nouă) sau filmic (de la Țop avem o filmare de arhivă, comandată de actanții de atunci ai Boului Împănat unui operator video din Gherla).
21 „De aici și textura inițiatică profundă a ceremonialului, care funcționează ca un ochi de
rețea socio‑culturală, în care se întrețes riturile pubertare de trecere specifice lumii rurale medi‑evale, deopotrivă masculine (cetele de feciori) și feminine (cetele de fete)” (B. Neagota, op.cit., ibid.)
22 Traian Gherman, Sărbătoarea boului sau boul ferecat, în „Marisia”, IX (1979), pp. 599–618. B.
Neagota, Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transilvania, pp. 54–59.
23 „Id est încetarea celebrării ceremoniale a sărbătorilor, căderea sistemului calendaristic
festiv local și înghețarea sărbătorilor ca sedimente geologice ale memoriei de durată lungă, reconstituibile fragmentar grație etnologului‑arheolog” (B. Neagota, op.cit., ibid.)

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 17
A. T., originară din Ț op și mutată la Mintiu, veterană a obiceiului din
Țop, dă date precise despre acesta: „Erau mulți [feciori], da’ nu tăți erau
călare, numai șase. (…) Șase călare, doi duceau Boul de coarne și restul după
ei, cântau. Șase în față și unu la roată, șapte. (…) Câte [fete] se strângeau,
din sat, toate se cuprindeau de braț și… chiuiau. Acolo jucau un joc, două‑
tri și după aceia puneau…” (A. T., 2008)
M. A., din Mintiu, dă alte cifre: „ Tot patru [feciori] erau (ca în Mintiu –
n.n.), patru la cai și unu care ducea roata, cinci, deci patru călăreți care călă‑reau caii liberi, deci mereau înainte, vineau doi înapoi și pă când mereau aieștialalți, vineau aialalți înapoi, știi, tăt să părândau până în dreptu roții, tăt mărg înainte, vin, mereau vineau iar.” (M. A., 2.04.2008)
J. A., originară din Ț op, dar cu experiență ceremonială scurtă în satul
de baștină
24, mixează însă amintirile din Ț op și cele din Mintiu: „Apoi erau
[feciori], era douăzecișiunu, era și ficiori și însurați, mai era și‑n tura care era de‑o vârstă, mai tânără. Apoi el arătau aieștialați, mai bătrâni, obiceiu și chiuiau, chiuiau laolaltă, tăți. Doamne, mai mare era dragu din iesta capăt până‑n ala capăt. Tare fain, la noi o fost tare fain.” (J. A., 2008) „Și ficiorii și fetele eram opt – nouă, așe, opt ficiori și opt fete. (…) Numai părechi erau și
eram îmbrăcați în haine românești, apoi ceialalți, care cum puteau, așe erau. Bóul cu pana era dus de doi băieți, de‑o parte și de alta? Patru ficiori ducea de partea asta și patru de partea aia. Apoi îl ducea, că doară nu stăie, îl duceau cum puteau, și ei, săracii.” (J. A., 2008)
Interlocutoarea noastră rememorează cu nostalgie vestimentația sărbă ‑
torească tradițională a actanților și a publicului: „Ficiorii cum erau îmbră ‑
cați? Îmbrăcați în haine de aiestelalte, da’ erau și în rumânești, da’ bugăt că erau mici erau mici aia care erau în haine românești, erau micuți, apoi amu, hai, mă, și tu, batăr pune mâna, zâce. La noi, tare obicei frumos o fost, înainte. (…) Că, la noi, opt ficiori erau în haine rumânești și fetele iar, că apoi pă de părțile cum duceau pana, ei duceau cu aiesta, aieștia erau dinainte cu ceterașu, cu muzica, făcem cum puteam.”
(J. A., 2008)
„Cu ce erați îmbrăcată când mereți în sat la Împănatu Bóului? Fiecare cu ce ave, și rumânești merem, și rumânești. Prima dată am fost românești și în catrință, noi așe zâcem.
Tot J. A. vorbește despre ceterașii de altădată, actanți indispensabili
în contextul Rusaliilor, cei care susțineau întreaga partitură muzicală din spatele gesturilor ceremoniale: „Avém dară [ceterași], pă badea Iuăn Pilu, Dumnezo‑l ierte, avem ceterași din sat, era ficioru‑so, la gordon era Gávriș, ălalalt, Vlăduț era la contră, tustrei erau la tată‑so, tustri erau săraci, numai Gávriș o murit, Vlăduț o murit, mai numai unu în Gherla îi, unu‑i în Gherla, care o fost la sticlă, săracu, amu ala o mai rămas.” (J. A., 2008)
24 „O fost fain, da’ când eram io fată, da’ io m‑am măritat la 17–18 ani, tăte le‑am uitat, numai
de când îs aicea [în Mintiu], aicea am văzut.” (J. A., 2008)

Adela Ambrușan 18
Ultima categorie de actanți e reprezentată de personajul mascat în frunze
verzi, Păpălugăra, varianta locală a Sângeorzului din Transilvania centrală și
de sud. Până la sfârșitul deceniului șapte, colindatul Păpălugării era prac‑
ticat de Ispas25. După aceea, a fost mutată în Duminica Rusaliilor, în cor‑
tegiul Boului Împănat, în urma alaiului, datorită faptului că, în contextul
acelerării navetismului, era dificil să fie găsiți tineri dispuși să lipsească de
la lucru în Joia de Ispas26.
§ 2.2.2. Scenariul ceremonial
Pregătirile sărbătorii sunt trasate de două momente: adunatul florilor și
adusul scoarței care au loc înainte cu 1–2 zile și confecționarea Panei Boului
care are loc in duminica de Rusalii, dimineața.
În Sâmbăta Rusaliilor, tinerii mergeau după florile necesare cununii bou‑
lui, flori sălbatice (numite chiar Pana Bóului) și de grădină: „În tăt anu să făcea Bóu, dar de la un capăt de sat, ori de la aiesta capăt, ori de la acela capăt, cum să treza ficiorii și atunci mereau fetele și ficiorii și strângeau flori, de pe hotar. Mai aducea și de prin sat, care aveau, care nu aveau, n‑aveau și apoi strângeau acolo florile, mănunchi mari, aducea fetele și ficiorii și apoi le punea. (…) Poi la Rusalii cum îi, că la noi la Rusalii să împană Bóu, când sunt flori pă tăt locu, pă tăt locu sunt flori și apoi ficiorii mărg și strâng. Și fetele, și fetele, mai ales estea micuță.” (J. A., 2008)
În dimineața Duminicii Rusaliilor, tot tinerii confecționau Pana Bóului:
„Da’, noi strângeam pene de pe hotar, că nu avem, da’ Pana Bóului, că ieste Pana Bóului, esta anume floare, chiar le‑am arătat la fetele astea, ia,
tu, Pana Bóului. (…) Mai puneau ceva în pană, alte flori? Punea dară, că nu
erau bugăte ce strângeau fetele și ficiorașii, nu erau bugăte și puneau să șie mai groase și mai făloasă. Și de mușcată, care cum puteau, așe o împănau. O împănau fain și pfai, unt’eșu Gheorghe, Dumnezo‑l ierte și mărgele îi punea. Oo, unt’eșule! Unde îi punea mărgele? Pă pană, așe, sigur, făcea de cucută și de vesta (?) de fel bietu unt’eșu, unt’eșu nu lăsa satu de rușine. Apoi după ce oi muri io, faceți ce vreți! De ce puneau mărgelele pă pană? Pă
25 Probabil și în Ț op, ca în majoritatea localităților de pe valea Someșului, Păpălugăra era per‑
formată înainte de 1924 la Sângeorzul Vechi, adică în 6 mai, conform sistemului iulian. După
reforma calendarului, dat fiind decalajul de două săptămâni, acest obicei fie a rămas în 23 aprilie (Sângeorzul Nou), fie a fost deplasat la date ulterioare, respectând cronologia iuliană a ritmului primăverii: aceste date sunt Sângeorzul ăl Bătrân (6 mai), Ispasul sau Rusaliile. Asupra „complexului Omului Verde” vezi Tr. Gherman, Sângeorzul sau Bloaja, un obicei agrar la
românii din Transilvania, în AF, V ‑VII (1984–1986) / 1986, pp. 89–118. B. Neagota, Ritualità
iniziatica e cerimonializzazione calendaristica nelle feste di primavera in Transilvania: l’Uomo Verde. Prospettive etno‑antropologiche e storico‑religiose, în „Archaeus. Études d’histoire des religions / Studies in the History of Religions”, no XV (2011), Romanian Academy, Bucharest, pp. 349–378 (mai ales pp. 351–352, pentru mutațiile calendaristice ale Păpălugării).
26 B. Neagota, Note de teren asupra Boului Împănat din Țop, aug. 2006.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 19
pană așe roată, să fie mai frumoasă, numai era care vreie să deie mărgelele,
nu le da tăte că doară avea, da’ nu le deie. Le lua de la fete? De la fete, dară, care le deie. Apoi zâce: nu le‑oi da să mi le rupă, să rămâi fără ele. Io i‑am dat un șir de mărgele, nu le‑am mai văzut veci. O zis că s‑o rupt și tăte le‑o..no, zic, io, cu asta esti plătit, nu mai dau Jenule nimic, zâc. Apoi amu, mi da, nu mi da, bietu Jenu, săracu. (…) Cine făcea pana, băieții sau fetele? Băieții, laolaltă cu fetele, cu ficiori apoi aiesta le arăta cum să facă. Ce formă avea pana? Pana era mare, faină, așe ni, doi metri era. (…) Așa era, de doi metri era crucea, așe ni, mare, te uitai așe la ea, înainte o fost faină și o fost făcută cum trebe. (…) Era bóu mai bătrân, nu era așe tânăr, apoi o lega de corn, îl lega cu ață și cu… socoteli când era mai demult, apoi amu, fac care cum pot…” (J. A., 2008)
În timp ce tinerii împănau crucea boului (pana), (Foto 2) un om pri‑
ceput confecționa roata cu nuntașii (Foto 3)– o roată de car, pe care erau reprezentați, în forma unor bucăți de lemn îmbrăcate în cârpe albe și negre, câteva personaje cheie din scenariul nupțial (nănașii, mirii și, la mijloc, popa): „Să vinea de la Batin, de la Unguraș, de pe tăte satele și să strângeau acolo la pana Bóului, da atunci era roată, roata de plug, o roată mare, acolo cu păpuși, îmbrăcate păpușile fain, cum le îmbrăca, care le știa și apoi acolo chiuia și apoi din iasta capăt până‑n hăla capăt, tăt chiuind și de‑a rându atât una după alta, cum știam ziceam. (…) Și aicea o fost fain, fain, da’ păpuși de alea cum o fost la noi, n‑o fost. Cum erau păpușile? Erau roată pă roată. (…) Mai, mai, că erau la unt’eșu Gheorghe, Dumnezo‑l ierte și pă ala, c‑o murit, ala le făcea păpușile și ala le făcea mireasăle și le făcea, el era om bătrân mai în etate, da
’ nu lăsa satu de rușine, nu ne lăsa satu ’ de rușine.
Zicea: haidiți, mă, ticăloșilor! Apoi că, de rușine, că de esta, să apuca de strâns, mărs, de făcut. (…) Cine făcea roata? D‑apoi, ala săracu
’ o murit amu,
Clemenț, că ala mi‑i văr, apoi ala făcea roata și frate‑so, încă, ala ce‑i de la Țop săracu
’, ala o murit, săracu ’. În fiecare an el o făcea? În fieșicare an, nu să
lăsa să nu împene Bóu, nu să lăsa.” (J. A., 2008)
Ultimul act al pregătirilor, înainte de procesiunea propriu‑zisă, era împă‑
narea boului, acoperit cu cuvertură (lepedeu) și încununat cu o cruce de lemn înflorată (pana), care era legată între coarnele lui. În Țop, erau împănați
doi boi, cel din față având pana și un lepedeu pe spinare, cu ghirlandă de flori, iar celălalt doar un lepedeu: „Apoi era doi, unu
’ era înapoie și unu ’ era
nainte cu pana. (…) Ala în spate era învălit cu un lepedeu fain și așe lăsat în jos, pă burtă în jos era și apoi fete, una care era pretină de‑a Bóului, îl țânea, ala de hăla corn, ala de iela corn, știi, care îl cunoște. Aialați cu pana, mereu în continuare, mereu. (…) Că erau doi, unu era mai bătrân, unu era mai tânăr și era un lepedeu fain, de la cusut, fain, era pus pă el, deasupra, cununa, așe legate. (…) Acolo puneau flori, cum fac copiii, împletită, ca și coada fetii. O împletea și o punea deasupra lepedeului, le cosea, altfel nu

Adela Ambrușan 20
sta, cosea de lepedeu. La noi tare fain o fost da ’ amu, nu știu ce s‑o făcut că‑s
de mult, din 50 aicea, în Mintiu.” (J. A., 2008)
Criteriile după care era ales boul pentru împănat earu vârsta (erau
preferați boii mai bătrâni, „că ăia‑s mai cuminți”), dimensiunea (mărimea)
și forma coarnelor: „Apoi trebuia să șie mai bătrân, trebe să aibă coarne, să aibă… no, mai nainte așe era, da
’ amu nu mai țân, mamă dragă, boi, nu mai
țân cum ar și trăbuită să șâie. Mai demult era câte un Bóu că te puteai pune călare pă el, amu, nu te poți, nici pă unu mic, așe‑i, no nu‑l țin.” (J. A., 2008)
În plus, pentru a se asigura de docilitatea animalelor în timpul procesi‑
unii, boilor se dădea și țuică (o fele de jinars) înainte de plecare și la sfârșit: „Când le‑o dat o fele de jinars, tăt o topit, încă făceau din cap, că zâceau fici‑orii, mă, dacă nu face din grumaz, nu‑i bun jinarsu. Făcea din cap, scuturau, mai puneau și apă, nu numai jinars gol.” (J. A., 2008)
Procesiunea ‘Boului Împănat’ începea la capătul satului și continua pe
ulița principală, până la Bolovan, unde Boul era despănat și pana era jucată de tineri: „La o casă care era la capătu satului, că apoi de acolo începea și acolo să duceau, până în hala capăt de sat și, când vinea napoie, să apuca de lua pana de la boi și apoi la Bóu îi da o fele de jinars. Apoi, fetele, ficiorii jucau pana și chiuiau, care cum știau. (…) Api sigur, ducea pana cu Bóul, până‑n capu
’ satului. Din capu ’ satului vineau înapoi până la Bolovan, lua
pana, la aiesta îi da o fele de jinars, îl ducea a cui ii. Îi ducea acasă, a cui o fost.” (J. A., 2008) [Foto 1]
În contextul procesiunii, rolurile ceremoniale erau grupate după genul
social. Bărbații trebuiau să se ocupe de pană, de cai, femeile de roată și de
chiuit. Doi băieți țineau pana primului bou, urma al doilea bou, care avea
flori în coarne, însoțit și el de doi băieți, iar restul feciorilor veneau în urma lor, alături de ceterași. În urma Boului, în timpul procesiunii pe ulița satu‑lui, chiuia un grup de fete și de femei: „Ieșiți oameni și vedeți / Numa
’ nu
ne deocheți, / Că și ieri am fost aici / Și ne‑o deocheat vreo cinci! / Câtă lume la strânsură / Tăți se uită în a me gură. / Să vadă ce‑oi t’iui / Să ne poată ciufuli! / Mărgând pă uliță‑n jos / Tăt ciufu ne face goz! / Nu‑i bai, mie gozu‑mi place, / Că‑acolo grâul se face / Și mălai cu cucuruz, / Țucu‑i ochii cui l‑o pus! / Și l‑o pus cu patru boi, / Țucu‑i ochii amândoi, / Și l‑o pus cu patru junci, / Țucu‑i ochii lui cei dulci! / Măgheran cu miros bun / Doamne‑ajută‑ne la drum, / Și la drum și la cărare, / Și pe ulița cea mare! / Chemător cu batistuță / Tăți sânteți fără drăguță! / Noi, cu năfrămuță nouă / Avem drăguți câte nouă. / Noi cu năfruță veche / Și‑avem drăguți câte zece! / Cet’eraș cu patru strune / Duce‑m‑aș cu tine‑n lume! (…) / Tăt așe‑o zis oamenii / C‑asta una n‑a mai fi / Și s‑o‑ntors frunza pă dos / Ș‑o rămas pă gându’ nost! / Și s‑o‑ntors frunza pă fața / Ș‑o rămas pă viața noastră!”
27
27 Mihaela Mureșan, Boul împănat. Obicei tradițional din satul Pădureni (Țop), comuna Mintiu
Gherlii, județul Cluj, în „ Tradiții Clujene. Tezaure umane vii”, an III, nr. 5 (2010), p. 76.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 21
Când procesiunea trecea peste câte un pod, se chiuia astfel: „Noi trecem
pă pod de‑argint / D’e frumoase nu pletim! / Noi trecem pe pod de‑aramă,
/ D’e frumoase nu dăm vamă! (…) / T’iui‑aș, t’iui, / Nu știu, badea m‑auzi, / Și‑nainte mi‑a ieși, / Cu blidu cu strugurii / Și mi‑a da, țucu‑i ochii / Cu blidu cu zmeura / Și mi‑a da, țucu‑i gura! / T’iuiți, fete frumoase, / Nu fiți așa rușinoase! (…) / Măgheran cu miros bun, / Doamne ajută‑ne la drum, / Și la drum și la cărare / Și la ulița cea mare! (…) / Dragu mi‑i de dumnea‑voastră / C‑ați venit la casa noastră, / Ca oameni de omenie / La a noas‑tră veselie! / Faceți bine și intrați / Numa
’ cinstea v‑o purtați. / Cinstea și
omenia / Până‑ți ieși de‑aicea. (…) / Frunză verde magheran, / N‑am prins bou de‑acum un an! / Frunză verde matostat, / Noi, cu toți ne‑am adunat / Și boul l‑am împănat / Tăt cu flori mândre din sat / Ce feciorii le‑au furat / De la oamenii din sat! (…) / Țîne‑i, Doamne norocu / La gazda‑a cui îi bou! (…) / Țâne‑i, Doamne, viața, / La cine‑o făcut piana / Țâne‑i Doamne norocu / La cine‑o‑mpănat bou!”
28
După încheierea procesiunii, pana era luată de pe bou, jucată și chiuită
de către feciorii și fetele care au însoțit boii: „Câte persoane o jucau? D‑apoi 4, și 6 erau. (…) Da, fete și ficiori. Și cum o jucați, roată? Roată, roată, așe ni… (arată) Aveați niste pași… Aveam dară, aveau acolo, chiar la bolovan era pana
Bóului, o juca, și fetele chiuiau, se veseleau, la Bóu îi dădea o fele de jinars, Bóu când să ducea și fetele rămâneau cu pana și o jucau. Ce chiuiau fetele, ce ziceau? Păi ziceau, chiuiau, care cum știa. Nu mai știu așe bine: ‘Asta pană
trebe jucată, / Și gurița sărutată!’ Și mai multe povești, care cum știa, așe chiuiau. Și dacă o jucau, dup‑aceia mereau la casa jocului și apoi ficiorii vineau, mâncau. Era așa un fel de masă și ei, aia care o făcut pana, făceau un fel de masă, cu băutură și mâncare, care duceau fetele, care erau mai mari, știi? Alea care erau mai mari, îi drept, mai bătrâniță.” (J. A., 2008)
Menționăm câteva chiuturi ale fetelor la jocul penei: „Cine a juca pana /
Multă gură a căpăta! / Peană mândră și‑nflorită, / Mult s‑așteptă zgâlțâită. / Peană mândră cu mugur / Eu te joc, tu te scuturi!”
29 Chiuiturile la pană,
specifice Boului de Rusalii, sunt construite pe același model ca cele de la jocurile din sat și de la nunți. Diferența constă în tematică și în contextul ceremonial specific.
§ 2.2.3. Declin demografic și sfârșitul unui obicei
În cazul Țopului, moartea obiceiului său de referință (Împănatul Boului),
la începutul anilor 2000, a anticipat cu câțiva ani și moartea sa ca structură social‑economică și tradițională, începută încă în anii 70 (datorită migra‑ției economice intense, înspre centrele industriale urbane) și accelerată în
28 Mihaela Mureșan, op.cit., pp. 76–77.
29 Ibid., pp. 78–79.

Adela Ambrușan 22
următoarele două decenii (căderea natalității în perioada post‑socialistă și
migrația economică externă din anii ’90 și 2000). O primă destinație a țope‑
nilor au fost satele apropiate (Mintiu Gherlii, Salatiu și Petrești), situate la drumul principal și adaptate la noul context social‑politic și economic, socialist (colectivizare, navetism). Ulterior, migrația locuitorilor din Țop vizează și centrele urbane din apropiere (Gherla, Dej, Cluj).
Satul Țop, deși izolat de dealuri și pășuni și lipsit de terenuri agricole
fertile, nu a scăpat de sovietizarea agriculturii. În anii care au urmat colec ‑
tivizării și industrializării socialiste, satul a intrat într‑un declin lent și ire ‑
mediabil din pricina depopulării post‑colectivizare. „Modernizarea lumii rurale
30, în varianta produsă de autoritățile comuniste, nu îl ocolește, iar
comunitatea locală țopeană se micșorează foarte mult, din cauza nave ‑
tismului și migrațiilor, fără să‑și mai dezvolte „mecanisme adaptative comunitare”
31. Pentru că satul este izolat de celelalte sate din jur și de cen ‑
trul de comună care se află la 7 km distanță, iar drumul care face legătura între ele este foarte dificil de străbătut, tinerii care s‑au angajat la fabrici au ales să se stabilească în localități apropiate de noile locuri de muncă: „Cum de au rămas așa puține case în Țop? D‑apoi amu, tăți s‑o dus, care o fost tineri s‑o dus pă la oraș, o murit mulți, o rămas… puțini îs tineri, restu’ îs ceva oameni bătrâni…apoi nu te duci că n‑ai la ce te duce, să faci naveta, nu mai fac tinerii amu, și înainte să făcea, făceau naveta și în Cluj, la Clujana și la Tehnofrig. (…) Din Țop, din Țop făceau și veneau din Țop și ajungea să ajungă la tren, la trenu’ de 5 ca să poată ajunge pă 7 și erau care intrau de la 6 și din Țop făceau naveta. Da’ din Țop până aici pe jos veneau? Pă jos… pă jos, da’ noaptea ce, cursă nu erau. Era câte 3–4 ceasu’ și să duceau oame
‑
nii.” (A. M., 1.03.2012)
Destinația țopenilor care interesează cercetarea noastră e însă Mintiul.
Aici, în centrul de comună, cei mutați din Țop vin mai rar prin căsătorie,
30 Conceptul de modernizare a lumii rurale a fost lansat în secolul al XIX‑lea și amplificat,
după Primul Război Mondial, în cadrul Școlii Sociologice de la București, ca parte a soci‑
ologiei militans (varianta autohtonă a ceea ce va fi applied anthropology). Tema modernizării satului românesc e preluată și distorsionată de corifeii ideologici ai comunismului, în con‑textul politicii de sovietizare a societății rurale (deceniile 5–6) și, ulterior, de sistematizare a satelor (deceniul 8). Pentru politicile de modernizare a ruralității românești la sfârșitul sec. al XIX‑lea și începutul veacului al XX‑lea vezi Constantin Bărbulescu, Modernizarea lumii rurale românești. Dimensiunea igienică și sanitară, în  Anuarul Institutului de Istorie „A. D. Xenopol”
Iași, tomul XLI, 2004, pp. 189–203. Id., Modernizarea lumii rurale din România, la sfârșitul seco‑lului al XIX‑lea și începutul secolului XX. Dimensiunea igienică și sanitară. Învățământul primar, în Anuarul institutului de cercetări socio‑umane „C. S. Nicolăescu‑Plopșor” Craiova, tomul 5, 2004,
pp. 71–84. Constantin Bărbulescu, Vlad Popovici, Modernizarea lumii rurale din România în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea și la începutul secolului al XX‑lea. Contribuții, Editura Accent, Cluj‑Napoca, 2005.
31 Bogdan Neagota, Ritualitate inițiatică și ceremonialitate calendaristică în complexul ‘Boului
Împănat’ din Transilvania, p. 389.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 23
cele mai multe cazuri fiind de tineri necăsătoriți sau de familii întemeiate
recent, care s‑au stabilit în Mintiu, și‑au cumpărat terenuri și și‑au construit case în câteva zone nelocuite anterior: „La noi în sat s‑o mutat mulți din Țop? S‑o mutat și din Țop și‑s mulți viniți amu’ din altă parte că, erau numele noastre specifice, era familia Ambrușenilor, era familia Mureșenilor, Fărcășenilor, erau Coroieștii, Câcățăii, erau Marineștii care erau tăți de‑o formă, amu gata, este câte‑un nume care tre să stai… mă, aiesta‑i vinit în sat, că te întreabă că unde aș găsi pe familia cutare, te gândești, ăștia‑s viniți în sat. S‑o mutat mulți și s‑o mutat tineri mulți în sat, așe s‑o mutat. Așe, nu știu cum să spun, și de când s‑o mutat, nu‑i satu învrăjdit, să șie ură, șă șie… nu, nu‑i satu învrăjdit între ei. Și din Țop o coborât, și din Țop îs multe că doară numai pă capătu’ nost îs vreo 7 ori 8 familii, care o venit. Care o venit din Țop unde și‑o făcut case? D‑apoi îi Mária lui Cotoru, îi acesta
tractoristu’, ș‑ala, Zorina, și ei din Țop să trag, îs dincolo Ionel Cotoru, celalalt Cotoru, Ghica care o murit, îi Clemenț, tăt din Țop îs viniți și ei. Aici pe capătul nost… Sigur că, acolo, lângă a lu’ Țițiriga, îs familia lui Rusu, a lu’ Raveca, iar din Țop, pă deal iară sunt care o vinit, s‑o mutat cu tătu, s‑a mutat, s‑o căsătorit și o vinit iar aicea și o rămas puțână lume. De fapt, dacă stai să te uiți, și la noi în sat îs oameni bătrâni, nu‑s așe tineri, gândești, Doamne iartă‑mă, că pă tineri tăt i‑o luat Dumnezeu și o rămas majoritatea și s‑o dus și de aicea și încă sunt da sunt și cu multe căsî în sat, îs multe căsî goale, care nu stă nimeni, care vin numai vara care vin și să duc și… Sunt mulți oameni față de alte sate…Sunt, că au avantajul că‑i aproape de Gherla, Dej, naveta la Cluj îi mai ușoară decât… ce știu cum a și dacă nu au de lucru bieții oameni, cu agricultura nu li se merită. Mulți s‑au mutat când s‑au înființat fabricile. Și‑n oraș, atunci, mulți s‑o dus, atunci când s‑o făcut mulți de la Țop, o venit tractoriști, o făcut școala asta de tractoriști și o venit, s‑o dus la Petrihaza, la Salatiu îs mulți mutați de la Țop. Clemenț mi‑o zis că o venit prin ’70 aicea. Clemenț s‑o mutat, prin 70, o făcut naveta și el la Cluj, după aceea la Someșu, și Ionel Cotoru iar, și apoi Clemenț o stat în Gherla un dărab, în chirie până când și‑o făcut casa și apoi s‑o mutat. Soția lui tot din… Tăt din Țop îi, ei de tineri o umblat laolaltă, o fost așe puțâni…” (A.
M., 1.03.2012)
Alte mărturii locale au accente resentimentare și la câțiva zeci de ani dis‑
tanță de la stabilirea țopenilor. Motivația nu ține atât de imagologia rurală,
ci mai ales de faptul că noii veniți au fost împroprietăriți pe pământurile luate de la mintiuani cu ocazia colectivizării: „În Țop o fost Colectiv? O fost și în Țop și le‑o dat pământ aicea, tineretu
’, mai tăți o vinit, doar n‑or sta în
Țop să urce dealu, erau tractoriști, erau… și le‑o dat gredini, de aia îs atâția țopeni aici.” (M. A., 03.2012)

Adela Ambrușan 24
§ 2.2.4. ‘Mărsu în lătureni’ la Țop și migrația obiceiului
„În alte locuri ați fost să vedeți cum îi la Împănatu Bóului, pă alte sate? Noi
n‑am fost nicărí dacă am avut la noi, numai alții vineau la noi, știi, alții vineau la noi, da’ noi n‑am fost nici la unu’, că n‑am avut unde mere, că la Batin nu s‑o făcut, la Sasnireș nu, acolo‑s și mulți unguri, nu s‑o distrat. Da’ la noi s‑o făcut, că o fost numai români, un ungur am avut,
unu’ săracu’, numai ala l‑am avut, el stătea în capătu’ satului, zâcea: ‘io
aștept Bóu, nu mă duc în sat că‑l aștept aicea.’ Poi l‑așteptau acolo.” (J.
A, 2008)
Satul de origine al Boului Împănat, cel puțin pentru triunghiul celor trei
sate din jur – Mănăstirea (Benediuc), Batin și Mintiu Gherlii – satul la care
se raportează toți interlocutorii noștri vârstnici, ca și când acesta ar fi leagă‑nul obiceiului, este Țopul / Pădurenii. Clemenț, țopean de origine, părin‑tele Boului din Mintiu, afirmă aceste lucruri ca știute de toată lumea: „… era
frumos, no, ce‑o fost obiceiu ca nici într‑on (sat – n.n.), tăte satele din jur veneau la noi. Numa
’ la noi să‑mpăna Bou. Sasnireșenii la noi, mintiuanii la
noi, bătinășenii, cebenii, cutcanii, sâmboanii, Valea Re… toți vineau la noi, nu mai s‑o făcut, amu târzâu s‑o făcut în Benediuc și în Batin, după aia s‑o făcut și‑n Batin. În Benediuc și‑n Batin tot de la ăia din Țop s‑o fost pornit? Nu din Țop, l‑o făcut ei așe, no, hai că facem și noi și s‑o‑ntâlnit câțiva ficiori și gata. Da‑n Benediuc, un văr de‑al meu, ala o dus obiceiu
’. El o dus obiceiu ’?
El, dară, cum am vinit io aicea, așe o fost și acolo. D‑apăi ei o făcut altfel model, să prindă fata Bou de coarne.” (C. T., 2008)
Desigur, istoria Boului Împănat din cele patru sate vecine, în varianta lui
Clemenț, nu prezintă decât perspectiva țopeană asupra problemei. Teoria lui despre migrația obiceiului din Țop înspre Batin și Benediuc (Mănăstirea) nu stă in picioare, în primul rând datorită diferenței mari dintre variantele obiceiului, ultimele două aparținând tipului „agonistic”, iar Boul din Țop fiind reprezentativ pentru tipul „procesional”. Dar, în cazul de față, ceea ce contează nu e părerea etnologului, ci cea a insiderilor, adevărul despre credința lor transformat în narațiune despre cauze și efecte.
Perioada de glorie a Boului Împănat din Țop, cel puțin așa cum apare în
memoria interlocutorilor mei, este delimitată de deceniile cinci‑șase. În acea perioadă, obiceiul din Ț op era punctul de maximă atracție pentru satele
din jur, dat fiind faptul că, în vecinătate, nu se împăna bou, iar, în Mintiu,
Rusaliile erau nemarcate ceremonial. Desigur, în mărturiile înregistrate de noi, contează mult criteriul generațional, modul în care fiecare generație se raporta la obiceiul din Țop, pe de o parte și, pe de alta, motivația care îi împingea pe locuitorii din Mintiu să meargă pe jos 7 km, sus, dincolo de dealul Cobor.
O interlocutoare de 65 de ani îmi mărturisea că a fost doar de două ori,
din cauza distanței mari și a oboselii: „Când am fost io, merem pe când era

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 25
gătat de împănat Bou, nu merem așe dimineață. Da, obiceiu tăt ca aici era:
aduce bou dintr‑o margine de sat și mereau, că nu‑i satu mare, mereau până
acolo în centru și jucau pana boului, cântau ceterașii, jucau pana boului, chi‑
uiau și cu bou, tăt chiuind mereau fetele și apoi, după ce se găta de jucat, acole în drum, merem la joc. (…) D‑apoi, și io numai de două ori am fost, că îi mult de suit până în Țop, amu poate că‑i drumu mai bun da… eram cu oile acolo împreunate și tăt pă mine mă trimitea mama, cu mâncare după caș, după jintiță, după zăr, tăt a meu era drumu
’. Apoi meream prin pădure,
pâ‑ngă fântâniță, dacă știi unde‑i fântânița, este cărare și cu mult îi mai aproape, odată eram în vârf; și la Împănatu boului cred că tăt singură m‑am dus, nu mai țân minte de atâția ani. (…) Vreo 16 ani, 15 ani am avut, am fost copilă.” (M. A., 2.04.2008)
O altă interlocutoare, de 63 de ani, mărturisește că nu a putut merge nici‑
odată la Țop, din cauza interdicțiilor părintești (fiind fată): „Nu, n‑am fost noi la Țop. Da
’ atuncea pă vremea noastră nu te lăsau cum mărg fete amu,
pfai, să ieși sara în sat! Doamne feri!” (M. F ., 25.04.2011)
În sfârșit, o a treia interlocutoare, de 61 de ani, a fost doar o dată la
Împănatul Boului din Țop, mânată de curiozitate, dar această experiență i‑a fost suficientă pentru a radiografia cu o acuitate de‑a dreptul etnologică motivațiile din spatele acestor drumuri la Rusaliile țopene: „O dată am fost și eu. Am fost o dată și io. Era mai altfel ca și aicea, ca și aici la noi, Împănatu. Îi mai, cum să zâc, aiestea o fost împrumutașuri, acolo o fost de când îi satu’, altfel obiceiu’, altfel, și acolo să sfârșea după ce… jucau cununa la capătu’ satului, la Ptietroaie, cum zâceau ei, apoi era o casă unde să strângeau și să făceu jocuri și‑ți dădea de mâncare la Țop, te servea când mereai atunci la început‑la început. Am fost și io o dată, pă clasa a 5‑a sau a 6‑a am fost, am fost și io să văd cum îi la Țop și te chema să‑ți deie de mâncare. La casa unde să făcea pana? Nu, oamenii din sat. Trecând prin sat, te chemau așe, să‑ți dea de mâncare, găluște, că alea erau specialitatea, să‑ți dea mâncare și îna
‑
inte‑înainte, până nu am mărs noi, că io eram mică, poi zâceau ăștialalți că mereau, apoi în batjocură învârteau găluștele, poi într‑o gălușcă nu puneau nimic sau puneau hârtie sau puneau altceva, știi? Deci nu punea ș‑apoi care li să vinea… râdeau, să distrau așa și râdeau. Apoi după ce o vinit aici la noi, Împănatu, no, îi fain ce‑i fain, da
’ te plictisești. L‑ai văzut o dată… atunci
de abia așteptai să te duci, că era mărsu ’ acesta pă jos la Țop, știi? Era mult
până acolo? Șepte kilometri până la Țop și era curiozitatea a noastră că ce‑or face, cum or face și era obiceiu
’ fain, într‑un fel, era un obicei că să găta și
cu bătaie sara, cu jocurile, p‑acolo, că să amestecau și bătrâni între tineri și atunci la Țop nu erau bătrânii pă lângă Boi și pă lângă aieste, numa
’ tineri,
era multă lume în Țop, amu ce‑s, câteva căsî? Câțiva oameni mai tineri îs. L‑o luat ăștia aici, Clemenț l‑o adus, Împănatu Boului, l‑o luat Clemenț aici și no, mai vin oameni mai curioși, mai trece o duminică.” (A. M., 1.03.2012)

Adela Ambrușan 26
În acea perioadă, Boul Împănat din Țop era obiceiul prin excelență, săr‑
bătoarea de Rusalii la care se raportau locuitorii satelor din jur. Chiar după
transplantarea lui la Mintiu, el își păstrează aura mitico‑rituală.
În afara mărturiilor locale (Mintiu) despre mersul în lătureni, despre
faima pe care o avea Ț opul, despre curiozitatea de a vedea cum e de Rusalii
într‑un sat îndepărtat, înconjurat de păduri, avem o serie de depoziții ale oamenilor proveniți din Țop și stabiliți în Mintiu, pentru care mersul în lătu‑reni de Rusalii, dincolo de dealul Cobor, reprezenta întoarcerea acasă. În confesiunile lor, dincolo de povestirea drumurilor de Rusalii, se strecoară și un anume sentiment de vinovăție pentru mutarea Boului din Mintiu la Țop,
„consecință ceremonială” a propriei mutări în noul sat, și, în acest context,
interlocutorii originari din Ț op ajung inevitabil să își motiveze actul sacrileg.
În două dintre mărturii, revine motivul ploii torențiale și al noroiului
gros (care obliga oamenii la folosirea cataligelor din lemn), celebru pentru împrejurimile Țopului – piedică serioasă pentru toti cei care aveau de mers acolo. Astfel, Anișoara, soția unuia dintre cei responsabili de aducerea Boului în satul de adopție, motivează acest act prin dificultatea acestor drumuri de Rusalii, datorită ploilor și a evenimentelor biografice (moartea mamei, rămase în Țop și nașterea copiilor): „… tot meream și noi, atunci n‑aveam copii, că eram io [gravidă] cu Anișoara și c‑apăi ne‑am făcut poză călare pe cal și zice… că, lasă, că dacă îi vremea așa, tot poate plouă, poate nu știu ce, lasă că ducem noi la Mintiu, dacă vreți să ne unim și să ducem la Mintiu… Na, ș‑apăi când o vinit Rusaliile o vinit băietul, o mărs după pană și io într‑ăla m‑am dus… cu copiii era mai ușor. Sigur că s‑o dus obiceiu în Mintiu, s‑o mutat în Mintiu ș‑o dus obiceiu
’…d’apăi…l‑am adus… că ne‑o plăcut să
nu tot merem… Apăi mămica mea o murit când era Vasile de 9 luni și‑apăi nu mai avem dragoste să mai [merg]. (…) De căte ori o fost și vreme sân‑gură și nu mai meream. Puteai să mergi tot cu coptịi în brață?” (A. T., 2008)
Migrația și adopția obiceiului, valorizate de locuitorii celor două sate
drept copiere, mutare ori furt, au avut consecințe ambivalente: indignarea mintiuanilor vârstnici și descumpănirea țopenilor. Nimeni nu se aștepta ca acest transfer să grăbească sfârșitul obiceiului din Țop, care era practicat
în paralel, în ciuda depopulării masive a satului și era ținut în viață mai degrabă din patriotism local și de rușinea vremurilor de altădată. Adopția mintiuană a Boului Împănat și punerea lui în noua scenă / locație a modi‑ficat ruta ceremonială și centrul (axis) țopean, care a căzut pe planul doi, fiind dat uitării. În ultimă instanță, a schimbat cursul și viața unui obicei muribund, precum satul din care a luat naștere. Dar noua viață socială și culturală a Boului Împănat nu mai are consistența rituală și motivațională a
obiceiului din Ț op; prelungirea duratei sale active nu l‑a ferit însă și de deri‑
tualizare și de uzura puterii sale ceremoniale, de riscul unei postexistențe golite de sens.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 27
În mărturia lui, Clemenț însuși, principalul autor al aducerii Boului din
satul de baștină, revine cu detalii despre povestea ploii de la Rusalii și a
molului specific din Țop, care îngreuna venirea lăturenilor: „Nu io m‑am hotărât, nu ț‑am povestit? Că ficiorii, ne‑am dus acolo la Țop și ne‑o apu‑cat o ploaie, că stăteam aici, și ne‑o apucat o ploaie ș‑un nămol, că nu era drumu cum mai meri amu, pă balastru acesta, mai cât de cât. O fost on mol de ferească Dumnezo pantofi, după‑amiaza o început ploaia, când am vinit în jos, să vinim, ferească [Dumnezo], desculți, alții desculți, alții cu pantofi, îți dai sama… Când am venit acolo pe la velniță, m‑am spălat pe picioare acolo, la halău ala, acolo, și ne‑am încălțat. [Râde] Eram desculți, uzi, ferească‑te Dumnezeu, o băgat o ploioacă, de aia de turna ca cu cofa, cum să spune, da o băgat de la vârfu
’ Coborului în jos, că, no, hai merem,
venea o norătură de aici în acolo, câtă Gherla în acolo, tăt, noi, hai să merem cătră casă. Dumnezo o ierte pă soacra: ‘hai, mă, stați aicea, o zâs cătă mine și cătă femeie, mai stați, da de trece ploaia’. Merem toți deodată… doar am fost vo 50–60, de n‑am fost mai mulți… De‑aicea din Mintiu? De‑aici dară, că
doar o vinit la Împănatu Boului, ficiori, fete, mai bătrâni, femei cu bărbații, treburi… da, am fost mulți. De pe vârfu
’ Coborului până sub Cobor tot
oameni videai ca la nuntă și ca la înmormântare, numai tăt oameni vedeai și fete și ficiori… Apăi ne‑o apucat ploaia, apăi de‑acolo, de pe Dumbravă încoace cum zâcem noi, apăi dă‑i ploaie pă noi… prin pădure, că nu am mai vinit pe drum, am vinit pe scurtătură, alții o picat, no, te hâzăști, îți dai seama, te hâzăști dacă ptici, lunecai desculț, alții s‑o lăsat încălțați, o fost găleată și‑n pantofi, îți dai seama, vara. O fost cald, fain și după aia, dintr‑o dată, o vinit o norătură ziceai că rupe pământu
’, trăznete, fulgere, arunci
era chiar în centru ’ satului la o casă, în șură jocu ’, acolo s‑o făcut, era fru‑
mos, no, ce‑o fost obiceiu ’ că nici într‑on [sat n‑o fost], tăte satele din jur
veneau la noi. Numa la noi să‑mpăna Bou. Sasnireșenii la noi, mintiuanii la
noi, bătinășenii, cebenii, cutcanii, sâmboanii, Valea rea… Toți vineau la noi, nu mai s‑o făcut, amu, târzâu, s‑o făcut în Benediuc și în Batin, după aia s‑o făcut și‑n Batin.” (C. T., 2008)
În relatarea lui Clemenț revine inclusiv motivul originii țopene și a celor‑
lalți Boi Împănați din regiune (Benediuc și Batin), lucru pe care interlocuto‑
rul nostru îl prezintă ca absolut evident.
În cazul tuturor interlocutorilor din Mintiu de peste 60 de ani, obiceiul
Boului Împănat este un transplant din Țop și, în ciuda consimțirii manifestate sau ascunse la el, acesta e resimțit ca un corp cultural străin de sat
32, ca o
consecință a migrației demografice a tinerilor din Ț op în Mintiu, începând
cu anii ’70. În interviurile despre obiceiul Boului Împănat din Mintiu, inter ‑
locutorii de peste 50 de ani țineau să precizeze de la început faptul că acesta „nu e obiceiu’ nost”, așa cum a fost Păpălugăra de la Ispas, obicei cu care ei
32 „La noi nu s‑o împănat Bou până n‑o vinit tradiția de la Pădureni, de la Țop.” (G. F ., 2008)

Adela Ambrușan 28
au crescut, că „la noi n‑o fost tradiția asta”, ci aparținea altui sat. Cei care
s‑au mutat aici, se spune că „o adus Bou de la Ț op”, „l‑o coborât”, „țopenii
aieștia o făcut obiceiu”, „l‑o mutat Bóu’ la noi”, la fel cum și oamenii au cobo ‑
rât (satul este situat pe deal), s‑au mutat în centrul de comună, Mintiu. Cei mutați și implicați în Împănatul Boului vorbesc despre acest lucru, folosind sintagmele „am adus Boul”, „noi am împănat Boul, noi l‑am făcut”: „Da, știi, de acolo o coborât obiceiu
’ la noi, că țopenii o venit la noi, o fost tractoriști,
le‑o dat gredină de și‑o făcut casă și, așe, tăți o venit la noi. (…) Nu știu prin ce an, după noi s‑o făcut colectivu
’ acolo, nu știu la câți ani, dacă acolo o fost
loc de deal, numai, întâi s‑o făcut la șes. La noi în ‘59, s‑o făcut mai repede numai noi ne‑am băgat ultimii în colectiv. O luat tăt pământu’ de la șes și ne‑o dat tăte rujinile pă tăte dealurile. Și apoi, ultimii, că nu am avut ce face, s‑o băgat și tata și socru‑meu, mai mulți. Prima dată s‑o băgat Timandi, care n‑o avut pământ, nici nimic. Mereau cu care cu sacii cu grâu cu steag, n‑o avut ei atâta grâu de când îs. Duceau… atunci a lor erau bucatele, nu a noastre. De pe ruginile… noi am avut a lu
’ Neamțu, în Poșa, noi n‑am avut mălai numai
de lucru. (…) Da, de ficiori s‑o mutat, s‑o însurat, și‑o făcut casă și așe‑s aici. Ei o adus și obiceiu
’ că la noi nu s‑o împănat până atunci.” (M. A, 2.04.2008)
Aceeași interlocutoare, la întrebarea referitoare la persoanele care
au adus obiceiul la Mintiu, după ce i‑a enumerat pe întemeietorii Boului Împănat mintiuan, a rememorat două aspecte: chiuitul la Bou, practică obișnuită numai la nuntă în acest sat, precum și uimirea, atracția pe care au resimțit‑o toți de la început până la jocul cununii / penei: „D‑apoi, aieștia lui Cotoru, (…) Clemenț și Ionel, celalalt, D’ica, femeile. Prima dată după ce l‑o împănat la noi, așe chiuiau, amu, vezi că mărg ca cu mortu
’… și cu bou ’,
atunci așe chiuiau. Vezi că și mai vin o grămadă de oameni la noi, să vadă. Pesemne prin apropiere nu se mai împană. (…) În primul an cum a fost, ce‑a zis lumea? Ca la minune, după bou, tăți ne‑am dus în sus să vedem cum să
joacă cununa.” (Idem.)
O pereche de vârstnici, din aceeași generație, dar mai atașați propriei
condiții sociale (mai puțin domnoși), completează, subliniind nu doar pro‑veniența țopeană a obiceiului, ci și caracterul lui profund țărănesc din pri‑mii ani de după transplantare: „[G.F .]: Apoi o venit ăștia, s‑o mutat din Țop, mulți aicea și‑o făcut căsî, apoi o venit cu tradițiile de la ei, cu Împănatul Boului. Făceau cununa, puneau în cap la Bou, puneau un lepedeu pă Bou, puneau flori acolo și muzicanții tăt cântând după… [M.F .]: Atunci o fost mai frumos, o vinit băieți, fete, chiuind, jucând, așe ca la uspețe, acuma s‑o mai depărtat, s‑o mai domnit lumea, atunci o fost țărani adevărați. [G.F .]: Când ajungea în centrul satului, juca cununa, lua cununa de pe cap de la Bou și juca cununa și s‑o terminat cu Împănatu Boului. [M.F .]: Dup‑aceea să‑ncepé jocu
’ iar, cu cai, o fost mai frumos, mai țărănesc. [G.F .]: Începea jocu ’
iar, joc până în sară, sara era bal.” (M. F . și G. F ., 25.04.2011)

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 29
Obiceiul a prins însă rădăcini încă din primii ani, trecând prin diferi‑
tele faze (mirare, neîncredere, acceptare, asumare, mândrie), dincolo de
rezerve33, de percepția mintiuană asupra țopenilor34, și de resentimentele
țopenilor înșiși, privați astfel de simbol identitar și de un capital de putere socio‑culturală
35. Mai mult, transplantarea obiceiului din Ț op era și expre‑
sia dorinței de integrare în noul sat a celor mutați.
A. M. (61 de ani), o persoană care nu este o împătimită a jocului popular
și a obiceiului, dar este în schimb o observatoare foarte fină, prezintă com‑parativ obiceiul practicat în cele două sate (Boul Împănat din Țop vs. Boul
Împănat din Mintiu), remarcând diferența calitativă dintre cele două cere‑monialuri, împărțite în original și împrumutașuri: „La noi, Bóu îi vinit, Bóu
îi vinit la noi în sat, eram copilă mică, eram mici când umblau Păpălugările. Bóu îi vinit, îi vinit din optzeci – optzeci și ceva, l‑o adus de la Țop, că la noi nu s‑o împănat așe ceva. Că să împăna Bóu la Țop și la Mănăstirea, doară tăți mereau la Țop când să făcea. (…) O dată am fost și eu. Am fost o dată și io. Era mai altfel ca și aicea, ca și aici la noi, Împănatu. Îi mai, cum să zâc, aiestea o fost împrumutașuri, acolo o fost de când îi satu, altfel obiceiu, altfel… (…) Apoi după ce o vinit aici la noi, Împănatu, no, îi fain ce‑i fain, da’ te plictisești. L‑ai văzut o dată… atunci de abia așteptai să te duci, că era mărsu
’ acesta pă jos la Țop, știi? (…) L‑o luat ăștia aici, Clemenț l‑o adus,
Împănatu Boului, l‑o luat Clemenț aici și no, mai vin oameni mai curioși, mai trece o duminică.” (A. M., 1.03.2012)
Interlocutoarea transpune în planul sistemului obiceiurilor raționamen‑
tul urmat în judecarea propriilor consăteni, împărțiți în băștinași și vinituri. Astfel, în acest sens, obiceiul din Țop e băștinaș doar în satul de origine, în vreme ce, în Mintiu, devine un împrumutaș, adus de viniturile din Țop, cei mutați în Mintiu prin căsătorie sau prin achiziționarea de case.
O altă interlocutoare din Mintiu își rememorează primii ani ai Boului
Împănat la Mintiu, pe care‑l raportează mereu la Boul originar, din Țop: „La
Țop o fost ca și aici, că doară ei o coborât la noi. Ai fost vreodată acolo să vezi? Am fost de două ori. (Râde) Cum era? Ca și aici, porneau dintr‑un capăt până în centru. (…) Nu, numai Bou Împănat, și apoi fetele și ficiorii, fetele tăt chiu
‑
iau. Nu ții minte, că prima dată tăt chiuiau aieste, n‑o fost Păpălugără? Că ele tăt chiuiau, dintr‑un capăt până în centru, tăt chiuind și cu țâganu. Și aveau
33 „În primul an când s‑o făcut împănatul boului aicea în Mintiu ce o zis lumea, ce părere o
avut? S‑o mirat… No, nii, tu, că s‑o adus obiceiul de la Țop!… Așa o vrut ficiorii…” (A. T., 2008).
34 „La noi erau mai liniștite fetele ca la Țop. Am fost mai aproape de oraș și s‑o vorbit frumos,
pe lângă țopeni. (…) Și ficiorii, tătă lumea, și ficiorii și dacă te însurai, eram diferiți față de țopeni. Țopenii cum să comportau? Ei… mânca‑ț‑aș gura, mânca‑ț‑aș curu, mânca‑ț‑aș…, așe
povesteau, ți‑era câteodată și rușine de ei, de ce expresii aveau.” (M. A., 2.04.2008)
35 „Cei din Țop ce părere au avut că ați făcut? Da’, le‑o fost ciudă… (…) Le‑o fost ciudă că, zâce,
no, o dus Clemenț obiceiu în Mintiu, s‑o mutat în Mintiu ș‑o dus obiceiu’…” (A. T., 2008)

Adela Ambrușan 30
cunună…Cunună ca și aicea, sigur, nu‑ți spun? că doară ei o adus. Și erau doi
boi? Unu, și apoi doi ficiori îl duceau de coarne până în mijlocu’ satului. În
mijlocu’ satului luau cununa, jucau cununa, bou’ merea, n‑o fost cu cai, ca
și amu, numai bou. Bou’, îl duceau acasă la… Da, îl duceau acasă și după ce
jucau cununa, joc. Cununa cum se juca? Ficiorii tăt roată, tăt chiuiau. Dup‑aia, era jocu
’ până sara în șură, în curte, unde îi primeau și ei aveau anume
unde jucau. Noi tăceam, că merem în lătureni, așa se zicea, da’ nu meream numai atunci, la Rusalii, să vedem și noi, rogu‑te, cum îi Împănatu Boului. De vreo două ori, apoi nu m‑am mai dus.” (M. A., 2008)
Atitudinea aceasta față de obiceiul importat din Țop, comună pentru per‑
soanele care aparțin generației 60, a cărei tinerețe a fost marcată de mirajul Boului țopean și de mersul în lătureni, în satul de dincolo de deal, se schimbă însă la nivelul generației optzeciste, și aici însă cu unele distincții: obiceiul din Țop a fost adoptat de cei care lucrau în sat, la CAP și de proprietarii de animale, mai puțin de categoria navetiștilor, în cazul cărora îndepărtarea de tradițiile ceremoniale și narative locale a dus la dezinteres (un număr destul de mare) și dezimplicare. Lucrurile se schimbă treptat, odată cu generațiile anilor
’90 și 2000, care adoptă masiv noul obicei și ajung să îl resimtă ca
tradiție a locului, veche de când lumea. Această adopție avansează însă în paralel cu îndepărtarea, până la autoexcludere, a întemeietorului obiceiului din Mintiu, Clemenț, resimțit până azi drept țopan de către generațiile vârst‑
nice, mai conservatoare. El a fost exclus sau, mai degrabă, s‑a autoexclus de la confecționarea penei Boului și de la pregătiri, nefiind luat în seamă de
cei tineri, care au schimbat obiceiul, grăbindu‑i deritualizarea: în cazul lor, „inovațiile nu erau controlate de o tradiție ceremonială” suficient de vie, ca în cazul lui Clemenț, care crescuse într‑un sat în care obiceiul de Rusalii avea o „structură cutumiară și osatură de reguli foarte clare”
36. Schimbările
au fost făcute în funcție de preferințele lor, iar unele lucruri au fost aban‑donate treptat. De aici și comentariul lui critic și amar, la întrebarea etno‑logului de serviciu: „S‑a schimbat mult obiceiu
’ între timp? Păi l‑o schimbat și
normal că l‑o schimbat… Păi tu nu vezi aicea, că doar aici ai fost, între ei? Nu mai fac ce zâci tu, fac ce vreau ei… Nu‑i organizare ca lumea, nu merg cum trebe.” (C. T., 2008)
Actualmente, începând din 2007, obiceiul e administrat exclusiv de tine‑
rii din Mintiu Gherlii și asumat de unii drept obicei vechi (de treizeci de ani!), iar pentru alții drept „vechi, din moși‑strămoși” (probabil, în virtutea „preistoriei țopene” a obiceiului, care a precedat „istoria recentă a obiceiu‑lui mintiuan”
37).
36 B. Neagota, Ritualitate inițiatică și ceremonialitate calendaristică în complexul ‘Boului Împănat’
din Transilvania, p. 365.
37 Ibid.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 31
§ 2.2.5. ‘Împănatu Boului’ – între Țop și Mintiu Gherlii
Grupul întemeietor care a adus Boul de Rusalii în Mintiu era format, cel
puțin la început, din doi țopeni (Clemenț și Cotoru) și un mintiuan (Ouaciu);
ulterior, se adaugă și alții: Țili (gazda Boului, cel în a cărui curte se împană Boul din Mintiu) și D’ica Mutu (proprietarul perechii de boi care e dată în
fiecare an la împănat). [Foto 2]
Judecate din perspectiva genului social, reacțiile mintiuane au fost dintru
început diferite. Pentru toți a fost, în primul rând, o curiozitate: „oare cum or face, ce or face…” (M. A). Pentru mulți, a fost o bucurie și o mândrie, să aibă Bou în sat, să nu mai fie nevoiți să meargă până la Țop, unde era foarte
departe, drumul rău și, în caz de ploaie, inaccesibil. În cazul bărbaților, a
funcționat o alianță bazată pe origine comună (în cazul celor doi țopeni)
și pe prietenie (Clemenț, Cotoru și Țili). În cazul femeilor, lucrurile stau
un pic diferit. Atitudinea femeilor față de cele din Ț op care au chiuit la Bou
s‑a manifestat și în cadru festiv: mai multe mărturii vorbesc despre uimirea,
chiar stupoarea mintiuanelor în fața chiuiturilor strigate de țopene în urma
Boului Împănat, acestea din urmă fiind taxate imediat drept turmentate.
Cei care au început să facă Boul în Mintiu, erau oameni născuți în Ț op
și mutați aici, oameni care știau obiceiul cu toate etapele lui, cu rânduielile
lui
38. Astfel, atât bărbații, cât și femeile aveau anumite funcții ceremoniale.
Feciorii trebuiau să se ocupe de majoritatea pregătirilor: culesul și adusul
florilor, al bâtelor și al scoarței, confecționarea penei, pregătirea cailor, iar
femeile de împodobirea roții și de chiuit, după cum s‑a și întâmplat în primii
ani.
Chestionată asupra implicării ei la Împănat, Anișoara, soția celui care a
avut inițiativa de a împăna Bou și în Mintiu și, ca atare, bună cunoscătoare a
tradiției din Țop, precizează clar rolul fiecăruia, după genul social.
Femeile la roată: „Dar dumneavoastră ați ajutat aici la roată sau la…? Am
ajutat până ce o putut să meargă fata, Anișoara, tot m‑am dus, în tăt anu ’
meream și le ajutam. Și ce făceați? Le ajutam la roată, le făceam roata. Duceam cârpe de‑acasă, mai și aduceau fetele și Carmen, a lu’ Mária, Tincuța. Ș‑apăi m‑am lăsat, apoi nu m‑am mai dus. Da
’ roata de aici îi la fel cu cea pe care…?
38 „ Tăt, tăt ficiori așe neînsurați erau. La Bou era întătdeauna bătrânu’ a cui erau boii, că
numai cu ala mereu și făceau, era tare fain, no atunci și după ce o vinit aici la Mintiu, o fost curiozitatea multă, o fost, și roata aia cum să‑nvârtea cu păpușile alea pă drum, așe gândeai că ceva, no, caii iar… Era când o fost Ouaciu, a lu’ mătușa Cuța a lu’ Fărăcășelu, ala ce‑o murit, era Diu, era jeminii lu’ Țili, era, era Ixu, era cum să zic, încă Ixu nu prea s‑o băgat așa între ei, aiștia erau ei patru călăreți care mereu cu caii, merea și Diu că doară ei tăt cai o avut, Ouaciu calu’ ala a lor și apoi atunci și‑o fost luată ei tăți chemeși albe la o formă și năfrămi, de își lega năfrămile și tăți aveau clopu’ și cu pană, să umbla la casa unde sunt mușcăți și cereu mușcățile să șie cât de înflorite, rozosine, roșii să‑și puie în clop și‑și făceau pana aia mare în clop, atunci, ei și ei erau cam de regulă cam atunci la început, să împăna acole, la Țili, și doară ei erau de regulă, până o murit Ouaciu.” (A. M., 2.04.2008)

Adela Ambrușan 32
De la Țop? Aha, așa era, așa am făcut. Dar de ce se făcea roata? D‑apăi eu nu
știu…Nu știu, bătrânii știu, mai bine la Țop, dacă ai mere tu până la Țop… să vorbească așe unu
’ bătrân… Ghică Alăban știe mai bine, că‑i mai mare
ca Clemenț. Și cum era, mire, mireasă pă roată? Mire, mireasă, nănașă, nănași, druște, staroste și popa în mijloc.” (A. T., 2008)
Una din fetele Anișoarei a preluat apoi, de la mama ei, funcția de pregă‑
titoare a roții de la Bou, asumându‑și, împreună cu alte colege de generație, tot de proveniență țopeană, acest rol ceremonial: „Da
’ fetele dumitale cam de
la ce vârstă o început să facă roata? D‑apăi, era Anișoara, nu știu, pe clasa a 6‑a, a 7‑a, merea cu Carmen și cu Tincuța, cu astea merea (Carmen și Tincuța au părinții veniți tot din Țop, ca și familia Clemenț – n.n.) că aici, în Mintiu, nu‑s așa uniți să margă… râd, numai tot cu râsu‑s, râd de om. În Țop erau altfel oamenii? Eh, acolo toată lumea așe mereu. Poate cei din Mintiu n‑o știut de la început și d‑aceia o fost mai retrași. Nu știu, doară atunci viniau la Țop, o grămadă, da, vai, de la Batin, Cutca, Valea Ră, Sâmbou, tătă lumea vinea dip‑acolo. Vineau. Veneau niște oameni de la Cutca cu niște păpucoi d‑aia mari și te călcau pă picioare când jucai, Doamne‑feri!”.
Ana lui G. completează descrierea roții de la Bou, de pe o poziție interpre‑
tativă: „Roata, așa arăta și la Țop? Cu mire, mireasă… Da, așe, împănată, sigur că, cu buchete de flori așa pe ea. Roata ce semnificație ar avea? Roata vieții ar și, vezi că este mirele, mireasa, popa, deci roata vieții. Deci ciclul de evoluție al vieții, de la ala mic ajungi… cam așa, io după mine, io așe zâc că asta ar reprezenta, că erau tăte înșirate pă el. Deci era buchetul de mireasă cum s‑ar zice, mirele, mireasa, nănașii, deci asta ar fi fost.” (A. M., 2.04.2008)
Feciorii și bărbații se ocupă de confecționarea penei: „Da
’ la pană ați lucrat
vreodată? La pană nu, că nu lucrau numa ’ însurații și ficiorii. Era câțiva însu‑
rați care le arăta și ficiorii. Da’ femeile nu era voie să..? Nu… numa de dădeam așe flori, noi ne ocupam cu asta, cu roata.” (A. T., 2008)
Femeile la chiuit în urma Boului și la pană (la jocul penei): „Dumneavoastră
ați chiuit la Împănat? Le spuneam la tăte ce să zâcem… Și ați învățat din Țop
de la femeile mai în vârstă? De la femei și de la mamica. Și mai știe cineva
în afară de d‑voastră să chiuiască? Știu. Da acum vă mai amintiți cum chiuiați?
Cum să nu‑mi amintesc? Prima dată, când porneau cu cet’erașu, după aceia
să găta jocu, păi ziceam. Începeam cu al bun: ‘Doamne‑ajută‑ne la drum / Și la drum și la cărare / Și la ulița cea mare / Ieșiti oameni și vedeți ⁄ Numai nu ne diot’eți ⁄ Că și ieri am fost p‑aici ⁄ Și ne‑o diot’et vo cinci ⁄ Câtă lume la strânsură ⁄Tăți să uită într‑a me gură.⁄ Să vadăce‑oi t’iui / Să ne poată ciufuli / Chemători cu năfrămuță ⁄ Toți sunteți fără drăguță ⁄ Noi cu năfrămuță nouă ⁄ Ș‑avem drăguți câte nouă ⁄ Noi cu năfrămuță veche ⁄ Ș‑avem drăguț câte zece ⁄ Mărgând pe uliță în jos ⁄ Tot ciufu
’ ne face goz ⁄ Numa ’ mie gozu‑
mi place ⁄ C‑acolo grâu să face ⁄ Și mălai cu cucuruz ⁄ Țucu‑i ochii cui l‑o pus ⁄ Și l‑o pus cu patru boi ⁄ Țucu‑i ochii amândoi ⁄ Și l‑o pus cu patru junci ⁄

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 33
Țucu‑i ochii lui cei dulci ⁄ Tăt așe‑o zâs oaminii ⁄ Că asta ună n‑a mai și ⁄ Și
s‑o‑ntors frunza pă dos / Ș‑o rămas pă placu ’ nost ⁄ Și s‑o întors frunza pă
față/ Ș‑o rămas pă voia noastră.’ Ș‑apăi trecem peste pod șî zâceam: ‘Noi trecem pe pod de aramă ⁄ De frumoasă nu dăm vamă ⁄ Noi trecem pe pod de argint ⁄ De frumoasă nu plătim.’ Atunci când eram cu copii, zâceam: ‘chiuiu‑aș mi‑i rușine că copt’iii mi‑s cu mine!’ (Râde) Apăi așe râdem, dumneaei așa zâcea, ‘scroafă, nu te‑ai dus la coptii!’, da’ merem acolo și‑i dădeam pace cu dumneaei, nebună eram! După aceia ajungeam în sat, apăi câtă lume…, apoi multe chiuituri, nu‑mi vine în minte, până în sat tot ziceam…, iar le‑ncepeam, iar le gătam. Acolo ajungeam, luam asta de la bou și jucam pana: ‘Cunună de pană verde/ Cum te joacă șase fete ⁄ Șase fete frumușele/ cu ficiorii lângă ele ⁄ Că asta‑i (pană) cu struț /Badea mneu îi cu legănuț / Pana atâta om juca / până ce florile‑or pica.’ Iar începeam tot așa până ce să găta jocu. Zâcea căteva jocuri acolo pe pod și se duceau și mereu ori la cămin ori la lelea Cheță și apoi jucau. Câte fete ați fost care ați chiuit? Multe, multe erau… păi eu tot le spuneam, era la Ana lu’ Ciunga îi spunem, săraca, Dumnezo o ierte, vinea și să prindea și ea cu noi de braț, la Ana la cumnată‑mea, le luam și pe fetele astea nii care erau pe aici, pe Simonica. Erați și mări‑tate și nemăritate? Apăi cum, eram. Că doară fetele astea, ni, din sat nimnic nu tăceau, numai dacă le spuneam eu și zâceam. Eee, și apoi zâceam la asta a lu’ Șobri, la Mirela, și ea tăt mai vinea, care îndrăzneam eu și le ziceam și la aia ni, ce o țâne a lu’ Cuțu, asta ni a lu’ Bubili și aia vine. Mai chiuiam, da’, așé, merei ca cu mortu’ dacă nu chiuiai, nu‑i fain să nu chiuiești, așe ca la nuntă. Acum nu mai chiuiesc nici la nuntă, nici nimic, s‑o strâcat toate. Tare fain era, câte două‑trei rânduri de femei, femei‑fete ș‑apăi mereau tăte de braț și tăte zâceam. Da’ chiuiați ca și la nuntă? Erau aceleași ca și la nuntă? Păi și la nuntă mai zâceam din ălea și cu t’emători, c‑atunci era t’emători și la nuntă. Da chiuituri de la nuntă vă mai amintiți? Da, tăt așe. N‑apăi nu știu
ce va și cu lumea asta, că le place să facă, da’ nu prea chiuiesc.” (s.n.) (A. T., 2008)
Despre același eveniment, chiutul la Bou, două femei puțin mai vârstnice
au o perspectivă diferită, care delimitează perspectivele mintiuanelor despre țopene: „A.M.: Tăt așe frumos, da’ atunci era mai frumos, că atunci gândeai că cu mireasa vin, chiuiau, tăt țopenele, nu mintiuanele, tăt țopenele, așe chiuiau. Dar femeile din Mintiu, nu chiuiau și ele? G.C.: Nu, că aiestea o fost mai domnoase, mai rușinoase, la alea le plăcea de mai trăgeau câte un pahar de jinars și aveau curaj, da, ni, să mă și dusă pă mine să boncălesc p‑acolo (râde). A.M.: Ele știau să chiuiască. Cât timp au chiuit? Până o bătrânit aieste, aieste a lu’ Cotoru. Anuța nu‑i soră cu Maria lui Cotoru că‑i cu aia ce o cum
‑
părat casa ce‑i peste drum de ea. Începeau de la Țili, mereau, să tot adăogau oamenii, ca la nuntă era. Atunci era minune mare… s‑o mutat bou’ în Mintiu și cred că tăt unteșu‑to D’ică cu boii o fost.” (M. A., C. G., 03.2012)

Adela Ambrușan 34
Despre acest început, al boului cu chiuituri, părerile oamenilor au fost
împărțite. Unii au spus că a fost mai fain la început, cu chiuituri, a fost
mai „tradițional”(F . M.), sau că a fost  „așa de fain, ca la o nuntă” (A. M.). Pentru alții, însă, chiuitul este un element care aparține exclusiv nunții și
nu‑și are rostul la un obicei. Astfel, au apărut istoriile malițioase despre femeile care au chiuit pentru că erau băute. Gura lumii  le‑a făcut să renunțe
la chiuit, în câțiva ani.
Anișoara lui C., povestește despre aceste istorii: „Am ajutat până ce o
putut să meargă fata, Anișoara, tot m‑am dus, în tăt anu’ meream și le aju‑tam. (…) Le ajutam la roată, le făceam roata. Duceam cârpe de‑acasă, mai și aduceau fetele și Carmen, a lu’ Mária, Tincuța ș‑apăi m‑am lăsat, apoi nu m‑am mai dus. De ce nu v‑ați mai dus? N‑apăi nu m‑am mai dus că la tătă lumea le‑o umblat gura, că de te duci, că de aia chiuiești, că bei, că nu știu ce, auzi tu? Ce povești! Și de câte ori nici nu apucam să mănânc, veneam acasă și noi n‑apucam să mâncăm, ne păzam să ne ducem în sat, că doară mintenată trebuia să margă, să pregătească boul și astea, și să trezește copiii.” (A. T., 2008)
Ana lui G., (fără pasiuni choreutice), continuă, comentând fără maliție
patima pentru joc (dans) a soților T.: „ Tăt din Țop îi (soția lui C. – n.n.), ei de tineri o umblat laolaltă, o fost așe puțîni, ei o fost tare, nu știu cum să zâc, ei o fost tare jucăuși, știi? Tare s‑o zbătut așe, după jocuri, amu îmbă
‑
trânim da’ și când era mireasă, era nuntă în sat și mireasă, întotdeauna îna ‑
intea bufetului să juca, de aici mereu să vadă mireasa și să joace, mereau, și să chiuiască. De cunoștea mireasa bine, de nu cunoștea mireasa, iar era bine. Da’ să chiuiască sau să chiuiască la joc, când jucau, să chiuiască, și ele și ei. Dar la noi nu se chiua? Se chiuié, să chiuié înainte, amu nu să mai chiuiește. Să chiuiá înainte la noi când erau uspéțăle. Și apoi să umbla, am apucat și io, umblau chemătorii și chemătoarele, umbla a chema și mereau din casă în casă, să făceau uspéțăle de duminica. Dumineca până la zece, că până ce mulje erau tineri și după aceea erau bătrânii. Să făceau uspéțăle la căsî, nu să făceau… și apoi vineau chemătoare, tăt câte două veneau, câte patru, depinde, cum era și neamul de mare, avé de chemat și apoi veneau chemătoarele acasă. Gândești că și amu văd, o venit Rozuca, mătușe‑ta Rozucă cu Jija lu’ Florea, doară și aia ți‑i mătușe, ce‑i la Juc.” (A. M., 1.03.2012)
De altfel, putem spune că patima pentru joc a mintiuanilor a constituit
un motiv destul de puternic pentru adoptarea rapidă a obiceiului adus din Țop. Întrucât, după jocul penei, urma, inevitabil, jocul general, deopotrivă pentru tot satul.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 35
§ 2.3. ‘Împănatu Boului’ în Mintiu Gherlii, de la
începuturi până azi. O privire dinăuntru
În Mintiu Gherlii, obiceiul cuprinde azi două „complexe ceremoniale”, și
anume Boul Împănat propriu‑zis și Păpălugăra cu Goțoi. Informațiile pe care
le avem sunt contradictorii. Nu știm sigur dacă Boul Împănat din Mintiu
avea Păpălugără în primii ani sau a fost introdusă ulterior în obiceiul de
Rusalii, din aceleași motive ca în Ț op sau în urma influenței țopene, ținând
cont de faptul că, până la moartea sa naturală, Boul Împănat din Ț op a rămas
sistemul de referință al Rusaliilor în întreaga regiune. Ceea ce putem spune, cu siguranță, este faptul că Păpălugăra mintiuană veche era organizată la Ispas, ca și în Ț op, la început, dar că ea era însoțită de mascații cu scoarță
și bâte lungi, Goțoii, (Jendari își spuneau) un fel de paznici ai măștii vege‑
tale propriu‑zise. În Mintiu, acest obicei a dispărut la începutul deceniului
șase, pentru a renaște 20 de ani mai târziu, cu modificări, în „complexul
ceremonial al Boului Împănat” (Foto Păpălugăra). Oricare ar fi proveniența actualei Păpălugări cu Goțoi de la Bou, funcția ei rituală e schimbată (prin
deritualizare), iar poziția ei în alaiul Boului ei rămâne secundară
39. [Foto 3]
*
În prezent, Boul Împănat din Mintiu Gherlii este constituit de regulă,
de tineri necăsătoriți (cu unele excepții40), originari din sat41, în Duminica
Rusaliilor.
Prima întâlnire are loc cu două‑trei săptămâni înainte de Rusalii, când
băieții care au participat anii trecuți la desfășurarea obiceiului discută pri‑mele detalii organizatorice: câți băieți sunt anul acesta în total, dacă au apă‑rut alții care vor să participe, ce vârste au, cum se împart la Păpălugără, cine
39 Despre Păpălugăra din Mintiu‑Gherlii vezi A. Ambrușan, ‘Păpălugăre’ vechi și noi.
Metamorfozele unui obicei din comuna Mintiu Gherlii, jud. Cluj, în „Orma. Revistă de studii etnologice și istorico‑religioase / Journal of Ethnological and Historical‑Religious Studies, nr 17 (2012): Religiozitate și ceremonialitate folklorică”, pp. 169–188. Despre interferențele dintre cele două obiceiuri vezi G. Retegan, Dracii din Valea Țibleșului, REF, nr. 4 (1957), pp. 27–54. Tr. Gherman, Sângeorzul sau Bloaja, un obicei agrar la românii din Transilvania, în AF, V ‑VII (1984–1986), pp. 89–118. Id., Plugarul sau trasul în apă, AF, II (1981), pp. 157–200.
B. Neagota – I. Benga, Riti, maschere e cerimoniali con rami verti della festa di Sangiorgio nella Transilvania Settentrionale. Un approccio etno‑antropologico, în vol. „Romania Occidentalis, Romania Orientalis”, editat de Alina Branda și Ion Cuceu, EFES/Mega, Cluj‑Napoca, 2009, pp. 405–428.
40 În 2008, doi dintre feciorii care au participat la obicei, au plecat în Italia pentru câțiva
ani, s‑au căsătorit, iar la întoarcerea în sat, au dorit să mai participe încă o dată la Împănatu boului. În 2004, printre călăreți se număra și o fată din sat.
41 „Putea să se îmbrece oricine, de orice vârstă, cum era? Da, numai de la noi din Mintiu, că la noi
îi mare satu, nici nu‑i sat, că‑i comună. Îi mare, nu trebuia să vie din alte părți și nici la Țop, numai țopenii.” (M. A., 2.04.2008). Li s‑a permis participarea și unor băieți din alte zone, stabiliți recent în Mintiu, a celor de altă etnie, domiciliați în Mintiu.

Adela Ambrușan 36
vrea să fie Păpălugără și câți Goțoi vor fi și cum se împart la Bou: cine duce
pana anul acesta, cine va fi cu roata, câți vor fi pe cai, cine face pana, dar și câți bani trebuie să dea fiecare pentru plătirea muzicanților.
Apoi, se mai întâlnesc vinerea, înainte de Rusalii, și se hotărăște cine merge
după flori, pe care dealuri, cine merge după scoarță, cine se ocupă de roată.
În ajunul Rusaliilor, sâmbăta, o parte din feciori cheamă fete, pentru a‑i
ajuta la strâns de flori. Se duc pe două‑trei dealuri, unde știu că se găsește pana boului, o plantă cu flori mici, mov, de care au nevoie pentru a face pana boului: „Când începeau pregătirile? Sâmbăta, mereau și strângeau flori de pe Cobor, că acolo erau flori de alea de care le trebuia lor, flori de deal și strân‑geau, aduceau la Goțoi verdeață de‑i gătau și apoi duminica îi îmbrăcau. Cine
mergea după flori și verdeață? Ficiori. Fete nu? Nu, câțiva ficiori mereau. Acolo era, pă Cobor, odată strângeau. Odată strângeau și flori și după tufișuri. Dumineca se făcea. Meream la biserică și așteptam să vinim că vine cu bou’. (…) În timpul bisericii se făceau pregătirile? Se făceau pregătirile, da. Se
împletea cununa, sub pod se îmbrăcau Păpălugăra și Goțoii. Când era gata,
doi ficiori, unu’ de‑o parte și unu de alta aduceau bou’, Goțoii și Păpălugăra era în față și după ei, oamenii, femeile chiuiau și cum vineai ei în sat așa ne duceam după ei și noi.” (M. A., 2.04.2008) [Foto 4]
Ceilalți se duc în pădure ca să‑și procure scoarță de cireș sălbatic și bote
pentru Păpălugără și Goțoi. Scoarța se pune în apă, în Valea Fizeșului, în
apropierea casei unde se împană Boul, până în ziua următoare, iar seara, după ce se întunecă, „umblă la furat de flori” – unii prin sat, alții prin oraș.
Există niște reguli în ceea ce privește repartizarea feciorilor: cei mai mici,
începând cu clasa a V ‑a, a VI‑a, vor fi în alaiul Păpălugării. Pe măsură ce cresc
și vor renunța dintre cei mari, vor putea merge pe cai. În general, bătaia cea mare este pentru cei care merg pe cai. Ei merg înaintea Boului, sunt văzuți din mulțime, chiar și de la depărtare. La început au fost patru călăreți, numărul lor s‑a mărit de la an la an, unii au trecut chiar peste etapa Goțoi – Păpălugără
și au fost direct pe cai: „Patru pă cai, patru care ei să țâneau, deci ei erau cu organizarea aia erau cu ajutatu și altfel era… cu Clemenț, că altfel aici nu s‑o știut cum să să facă cununa, n‑o știut, dacă nu s‑o făcut și apoi Clemenț era între ei, dar ei erau cu caii și cu mărsu, treptat ei s‑o lăsat, Ouaciu o murit Dumnezeu îl ierte și apoi Diu o mai vinit, o mai făcut, aiștia lu’ Țili nu mai s‑o suit pă cai ca apoi o dus boii și apoi treptat‑treptat s‑o rădicat, aieștialalți, tineretu și o vinit și o făcut. Vezi că și amu, când o fost la Rusalii, aieștia lu’ Țili o fost acole, a lu’ Diu o fost acole, Clemenț o fost acole, deci țăți o fost acolo între ei. Era a lu’ mătușa Biri a lu’ Boceanski unu Nucu, și ala tăt acole, și lui tăt îi place să se bage. Deci idei multe să știe să facă. Da’ cum îți spui, erau atuncea ei erau cu năfrămile.” (A. M., 2.04.2008)
În 2012, au fost 17 călăreți: 8 pe partea stângă, care au năfrămile legate
spre stânga, 8 pe partea dreaptă cu năfrămile pe dreapta și unul care merge

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 37
printre ei, cel care duce roata (cel care e mai mare și are calul cel mai fru‑
mos). Numărul a fost mult prea mare pentru desfășurarea fără peripeții a obiceiului, nu au avut suficient loc pentru a alerga și pentru a se întoarce și a fost în permanență riscul de a se lovi unii de alții. În plus, după ce ajung în centru, iar boii sunt duși acasă, feciorii și caii lor sunt încă o dată în cen‑trul atenției: oamenii se fotografiază pe cai, cu pana, își fotografiază copiii pentru a avea amintire de la Împănatu Boului din anul respectiv. [Foto 5]
În primii ani, pana se punea unui singur bou, iar celălalt, pentru că erau
obișnuiți să fie câte doi, mergea în spatele primului (la fel cum era la Țop). Cum nu toți boii vor să stea singuri sau să țină cununa care e destul de grea deasupra capului, cei care se ocupă de organizat au hotărât să‑i pună pe amândoi la jug (la tileagă). În acest fel, boii au stat amândoi, prinși la jug, fără să mai fie nevoie de a‑i ține bine pe fiecare, ca să nu fugă ori ca să‑i țină cununa/pana celui dintâi, pana este prinsă de jug și susținută de o proptea, deci stă singură, între cei doi boi.
Cel din față avea pana ținută de doi feciori desupra capului, pe spate
avea pus un lepedeu cusut, sub care era un cearșaf cu cipcă și, de la cap până la coadă o legătură de bortocină cu flori, de‑a lungul dar și de‑a latul, legate pe sub bou, ca să fie cât mai fain, cât mai gătat de sărbătoare. Cu timpul, au fost discuții și nu i s‑a mai pus boului lepedeu. A fost lăsat de pe un an pe altul la diferite case, pentru că la început nu s‑a împănat la aceeași casă și s‑a pierdut. Boul din spate avea doar câte un mănunchi de flori (pana boului) în
coarne. [Foto 6]
D’ica Mutu este cel care a dat întotdeauna boii, întâi de la colectiv, pe
urmă boii proprii, pe care i‑a schimbat de trei ori în acest interval. Regula veche, din Țop, era ca feciorii să plătească Boul cu o zi de coasă. În Mintiu,
Boii sunt dați gratis: „Pe D’ica Mutu, care le dădea boii, cum îl răsplăteau? Prima dată o fost cu boii de la colectiv. Îi plăteau printr‑o zi de coasă sau?… Nu, doar și amu… că tot cu boii lui fac și tot nu‑i plătesc. O fost la Benediuc, nu știu cât o zis tată‑to că i‑o plătit, că s‑o dus cu boii până acolo, și o împănat bou’. Pesemne și acolo n‑o fost obicei până amu.”
(M. A., 2.04.2008) [Foto 7]
De mai bine de 25 de ani, Boul se împană la familia Farcaș, la Țili, cum îl
știe toată lumea, a patra casă pe stânga, la intrarea dinspre oraș. Cum el a avut cinci copii cu diferențe de vârstă între ei, aceștia au corespuns mai mul‑tor generații care s‑au ocupat cel mai mult de pregătiri (alături de familia Diu), dar au participat și ca actanți. În duminica Rusaliilor, în curte la Țili, încep să se adune băieții, începând cu ora 6 dimineața. O mare parte din ei se ocupă de flori, care trebuie alese fir cu fir și făcute mănunchiuri, pentru a putea fi legate pe cunună. Ceilalți se îngrijesc de roată, care trebuie repa‑
rată și fac cadrul din lemn pentru cunună. Feciorii sunt ajutați și de gazde cu lemne pentru cadru și de câțiva oameni căsătoriți, care vin de obicei ca să lege cununa. Nu oricine știe să confecționeze cununa, mănunchiurile

Adela Ambrușan 38
trebuie să fie legate strâns, pentru a nu se desprinde pe parcurs, iar cununa
trebuie să fie bogată, făloasă, să nu se facă de rușine la oameni. [Foto 8]
Boilor li se dă puțină țuică pentru încurajare și sunt stropiți cu apă sfin‑
țită, nu de la Bobotează, ci adusă atunci, de Rusalii, de la sfințitul apei. Se face mai ales pentru prevenirea deocherii boilor, cu atât mai mult cu cât există un precedent rememorat de bătrâni: „S‑o‑ntâmplat vrodată să cadă bou’ jos? Apăi s‑o‑ntâmplat, s‑o lăsat el, acolo la badea Ionuc, fain bou!… no vrut
să margă cu pana în cap, când o ieșit de aici nii, de la ogradă, s‑o pus jos. Și am luat de la ala și‑am pus la alalalt, și apoi ala s‑o dus și aiesta o rămas după el și s‑o dus după el. Odată s‑o culcat jos, n‑o vrut să mergă, n‑o vrut el… dacă n‑o vrut, n‑o vrut, la alții nu le place să aibă să ducă greutate în cap, doară pana aia îi grea, mai ales cum am tot făcut penele p‑aicea, pă doară cel puțin un 10–15 kile le‑o avut pana, cu lemn cu tăt, cu flori, cu tăt și normal c‑o avut mai mult… păi nu, la alții nu le place și o fost și mai grele, am avut din ce face și le‑am făcut bogate, știi? Am făcut pana bogată. Era așa de o palmă, tăt în lateral plus mijlocu’, era mai gre, ficiorii de‑abia o ținea în cap la Bou, zâcea, mă dor mânurile, cum zâcea ei. Mai schimbați‑vă, treaba voastră! Eu le‑am făcut cum am știut io și…” (C. T., 2008)
La fel, caii sunt stropiți cu apă sfințită, gazda (femeia) îi stropește, pentru
a nu fi peripeții – să lovească oameni ori să‑i arunce pe feciori de pe cal, cum s‑a și întâmplat de multe ori.
*
Obiceiul a fost adus / importat / „coborât” de la / din Țop în varianta în
care încă se mai practica acolo. A fost adus și performat după o structură anume: Boul care purta pana avea pe spate pus lepedeu, pana se punea în
cap la un bou, celălalt mergea în spatele lui; pe cai erau patru feciori plus unul care ducea roata; din curtea gazdei până în centru, fetele chiuiau la bou; roata se juca de fete și feciori, pe un dans anume, cu pași specifici, ritm tot mai alert, până cădeau florile de pe ea. Dacă, pentru cei de la Țop, obiceiul mai avea un caracter ritualic (în limitele contextului) și respecta o anumită structură, odată adus în Mintiu, lucrurile au început să se modi‑fice. El a fost pus în scenă după modelul lui arhetipal, însă a fost acceptat și integrat cu totul altfel, suferind o serie de modificări. Cu timpul, a primit un caracter tot mai spectacular, ceea ce a dus la scăderea valorii și la auto‑excuderea intemeietorilor lui. Modificările și pierderile survenite din punct de vedere ritualic arată faptul că acestea au contat mai putin, atâta timp cât obiceiul a găsit formula pentru a se menține în viață și pentru a corespunde nevoilor actuale ale privitorilor/spectatorilor.
Astfel, femeile care chiuiau la bou, născute în Țop și stabilite în Mintiu, au
fost luate în derâdere pentru chiuit, întrucât, în Mintiu, chiuitul se practica

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 39
doar la nuntă. Chiar dacă ele voiau doar să respecte obiceiul așa cum îl știau
de la Țop, au renunțat foarte timpuriu (din al doilea an, cred): „Știu că‑n primii ani chiuiau femeile la bou, de aicea porneau (cu chiuitu’)? Da, de aicea. Vă mai amintiți cine? Asta chiuia a lu’ Clemenț, ea chiuia că ea era prezentă. Ea chiuia, după ce‑o crescut era fată‑sa, era Ana lu’ Dica cu chiuitu cu ea, era…vinea și soră‑sa Lenuța. Da era Lucica lu’ Nucul lu’ mătușa Biri a lu’ Boceanski, și Lucica venea, era și ea cu chiuitu’ erau acole. Deci cele care erau din Țop. Da, Lenuța, Lenuța cu fetele, și Miuța era prezentă cu chiuitu cu fetele acolo că era dacă nu era acole nu putea porni bou’, Miuța, cum‑nata. Așe‑i plăce, așe‑i plăce să margă. Ca‑poi mere în sat că acole o aștepta mă‑sa pă pod și erau cu chiuitu’, ele erau, să prindeau pereche susuoară și chiuiau acolo și să duceau. Vă amintiți ce chiuiau? Nu știu, că treceu de aici ni și n‑apucau la chiuitură, apoi apucau la chiuitura, că aici era pornirea. Apoi nu merea calu’, nu mere bou, să răsturna roata, aici până în curbă erau tomniturile, știi? (Râde) și apoi după aceea mereau, că de acole mereu pă făgașu’ bun, până‑i organiza și pă oameni că să băgau pă cai și până vedeau apoi după aceea începeau cu chiuiturile, îți spun că era organizarea, era… amu răptea un cal, amu să băga‑ncoace, amu‑l trântea pă unu’ că să băgau oamenii pă ei, până porneau. Amu o început cu copilașii ăștia mai tineri, mai no… mai le pușcă câte‑o trântă, mai să scoală.” (A. M., 2.04.2008)
În primii ani, și Boul din Mintiu era acoperit cu o cuvertură, precum în Țop:
„Bóu, în afară de cununa de flori, mai era gătit cu altceva? Era, cu cuvertură, o cuvertură faină pă spate și‑n coarne puneau coroana și pă cap și pă spate ajungea coroana.” (M. A., 2.04.2008) Ulterior, lepedeul de pe Bou a dispărut, pentru că, în primii ani, nu exista o anumită gazdă a Boului, iar împănatul se
făcea la cine primea. Purtat de la unii la alții, lepedeul s‑a pierdut.
A. M. dă detalii precise, comparând verincile țopene și lepedeauăle minti‑
uane, care erau utilizate și la Împănat: „Puneau, atunci o fost apărută lepe‑deurile ale în culori. Și la Țop era așa lepedeul? La Țop nu era lepedeu că li să
zicea verinci, erau tăt așe ni, de un lat de mână alb, roșu, verde, colorate, îi zicea verincă, erau colorate, tăt felul de culori, apoi așe să puneau. Atunci era țesăturile de casă, pusă. Încă lelea Mărioară asta ni, cred că și amu mai are, erau lepedeauă nevedite și apoi în bucățica aia era un model sau romb, sau floare și vinea bucățica astalaltă și nu mai venea floare lângă floare ci între. Vinea o floare, un romb, când venea astalaltă, venea invers și erau așa culori. (…) Erau cu rujile alea mari, o apărut lepedeauăle cusute, negre și o apărut lepedeauăle astea țesute în culori. Știu că și cumnata Ana și‑o fost luată (râde) și o suduit‑o fratele Țili că n‑o fost pusă pă pat, ea l‑o pus întâie pă Bou. (Râde) Umblau niște femei de prin părțile Bistriței, umblau cu lepedeauă din astea, lepedeauă, fețe de masă și bucăți de pus pă fotolii, pă canapei și și‑o fost cumpărată și ea. Amu am fost văzut‑o lângă ușe de să șterge pă picioare că era țesut în pășituri mai mari și apoi ea, prima tură,

Adela Ambrușan 40
l‑o pus pă bou. (Râde) și io, când mă duceam la beserică și duceam câte‑un
badog mare de apă să‑l sfințască ca să am să‑i dau să sfințască bóu, ei nu veneau la beserică, io merem la beserică și merem drag, cu canceul cu apă să sfințască bóu când iese din ogradă, eu eram de serviciu cu apa. (Râde)” (A. M., 2.04.2008)
În primii ani, feciorii Boului aveau mărci vestimentare precise: „[Erau
îmbrăcați] ca‑n zi de sărbătoare. Cu cămașă albă, cu un batic legat așe, peste umăr, un batic îi da mama ficiorului și călare pă cai ei.” (M. A., 2.04.2008)
După câțiva ani de absență, năfrămile au revenit în îmbrăcămintea fecio‑
rilor, în urma achiziționării de baticuri de către primar: „Cu cămașă albă și cu năframă galbenă era atunci, nu era numai galbenă și cu tricolor. Numai amu, de când o vinit la Mintiu, nu o mai avut năfrămi galbene, că o luat primaru’ năfrămi colorate. (…) Și era galbenă, de culoare galbenă și aici, ni, o fundă din aia tricolor și pă margine făcută peteie din asta, o fundă roșie și pusă aici în stânga. Ca și chemătorii la nuntă? Eh. La nuntă chemătorii aveau tot năframă galbenă? Năframă galbenă erau numai amu de când am venit la Mintiu, apăi n‑o avut năframă galbenă că apoi o luat primaru’ o luat din asta nii, o luat năfrămi din alea colorate, din astea știi, cu flori, așa… (…) Prima dată o luat Pistri de pe deal, o strâns bani și o cumpărat el și, după aceea, apăi s‑o prăpădit alea, că era badea Ionuc, atunci s‑o făcut Împănatu și la badea Ionuc și la Săndel și s‑o mutat unde i‑o lăsat, după aceia s‑o dus acolo la Țili.” (A. T., 2008) [Foto 9]
Numărul de călăreți a crescut de la an la an, numărul de Goțoi a scăzut,
aceștia din urmă fiind tot mai des asumați de țiganii din sat (vechii țigani, integrați social demult) sau vinituri (persoane venite din alte localități și sta‑
bilite în Mintiu Gherlii). A scăzut și media vârstei Păpălugării și Goțoilor. Cei care s‑au împrietenit cu feciorii care organizează obiceiul, au fost adoptați și integrați în acest ceremonial. În 2013, pe fondul dispariției singurei perechi de boi din sat (care au fost vânduți în mai a.c.) și al incertitudinii organizării Boului Împănat, grupul de măști vegetale a fost aproape uitat: Păpălugăra a lipsit cu totul, iar Goțoii au fost puțini, sumar echipați și de vârste mici (6–8 ani). Până la dispariția Păpălugării, a doua ei moarte, nu mai e decât un pas.
Cununa nu mai este jucată pe o melodie anume, cu pașii ei specifici, pen‑
tru că cei tineri nu știu cum să o joace
42. De asemenea, nu mai participă nici
fete la jucatul ei.
Anișoara lu’ C. își amintește: „Am jucat, când aveam copii mici, asta lui
Ociova îmi mai îmi grijea copiii, încă cu cărucioru’ vinea, apăi jucam ș‑apăi încă să cântau copiii să‑i iau de mână. Eram și io buiacă atuncea, îmi plă‑cea să mă duc… apăi am îmbătrânit nu îmi trebuie, nici Clemenț nu mai mere așe. Merem, abia așteptam, la lelea Mărioară, săraca tăt după mine,
42 Pentru transcrierea muzicală a jocului penei vezi Ioan R. Nicola, Un vechi ritual agrar din
Transilvania „Boul instruțat”, în „Marisia”, XI‑XII (1981–1982), Târgu‑Mureș, 1982, pp. 527–584.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 41
io eram cu chiuiturile și coptii… Și‑n cămin, vai, cum ne distram și coptiii
durmeau în cărucioru ala. Îmi plăcea. Și să făcea joc? Și‑n căminu acela vechi s‑o făcut, da’ mai mult era frumos așé, la lelea Cheță, în șură făcea, la Dâcu. Acolo era mai frumos? Di ce era mare șura, sau? Era afară și acățată pana
la șură. Atunci era și Diu acesta, Nucuțu, era ficior… și Gorița era ficior.” (A. T., 2008) Reproducem, în continuare, descrierea jocului penei după Ana lui G.: „ Tăt aceeași formă era [pana Boului], și aia și aici și amu o leagă mai strâns, o lega și nu o joacă chiar atâta cum o juca. Acolo atâta o jucau la Țop, erau Mária, gânești că și amu o văd, era… Mária asta lu’ Cotoru? Da, da, era Zorina, era Ana, Anișoara lu’ Clemenț, era soru‑sa Lenuța ști că s‑o măritat și o venit în Gherla, când era Împănatu era acasă și apoi mai erau câteva …da neveste, că fetele erau tinere că apoi o început să se rărească populația la Țop și amu nu mai erau și erau mniculuță de jucat și apoi jucau ele cât jucau astea mici și apoi să băgau ieste măritate. Poi jocu ala, țucu‑ți sufletu, nu știu cum le umblau picioarele, gândești că erau băgate în priză, atâta jucau de cura apa pă ele de până tătă‑tătă o desfăceu, tăt să rupea, tăte florile să rupeau, atâta o jucat și o tăt scuturau, să sară florile de pă ie, nu o rupeau iele cu mâna, o scuturau așe și o trăjeu una de la alta, aveau de o țineau până tătă‑tătă să desfăcea de p‑olaltă, atâta o jucau, asta era a lor! Și după ce o început să să împene aici la Mintiu, Maria n‑o mai mărs, Zorina n‑o mai mărs, da’ Anișoara lui Clemenț și cu Clemenț și cu Ana lui D’ica lui Cotoru, el o murit, Dumnezeu îl ierte, și cu Ana, ele să mai băgau o țârucă la jucat. Dup‑aceea o crescut fetele că apoi mereu fetele: a lui Clemenț Anișoara, care‑i bărbătoasă așé, mai merea Carmen și mai mereu fătucăle aiestelalte care‑s aici, ni. Erau niște pași anume pentru jocul penei? La început era încoce‑încolo, apoi după aia cred că se călcau și în picioare după ce începe ritmu. De ce începe să zică mai tare cu cetere, știi, începe mai lento, după aceea mai tare, mai tare până le bolunzé de cap și ca și la joc, când să găta jocu și apoi zâcea daiciurile, să prindeau 2 câte 2 și făceau 7 pași și învârtea femeia, apoi iar 7 pași. Începe rar apoi mai des, mai des, mai des, până rămâneau unu’ sau doi care puteau duce până în capăt, până să găta. [Foto 10] Era o bucu‑rie, o satisfacție pentru noi, noi, țărani îs, nu le poți zice altfel, acesta era jocul lor, sufletu’, când auzeau țâganu’, îi și vedeai că bâțălesc. „No, făcea bietu’ Gheorghe, Dumnezeu îl ierte: ție îți poate zâce Criștov la cap.” Poate, omule, că io somn am când îmi zâce! El când auzea că ar cânta în sat, că‑i mireasă și cântă în sat că așa să auzea de bine, deja și bâțăleau din picioare și mereu de aici să joace măcar un joc în sat, la mireasă, mereu. Și ave obi‑ceiu’, Dumnezeu îl ierte să margă la împreunat, la oi. Hai să luăm două oi și noi ca să mă duc la împreunat, el avea bola asta de a mere la împreunat că să juca și dădea bani la țâgani și merea la împreunat că după ce mulgeau oile, deci sâmbăta asta, măsura laptele să vadă cine iese primașu (27 min) da era jocu’, era jocu, meréu cu oile pă pășune… la casa unde să împreuna,

Adela Ambrușan 42
aici în jos să împreuna la Coceanu, că era ograda mare și șura și apoi acolo
mâncau, să săturau și până dimineața ce, de câte ori trâșea popa la biserică, să se baje la biserică și ei tăt jucau că împreunau.” (A. M., 1.03.2012)
A. M. completează descrierea: „O fost ceterași, sigur, întătdeauna cu
ceterași. Că după ce joacă pana, acolo‑i căminu’ și la noi era joc în cămin. Pana, de cine era jucată? Și ficiori și fete, câți încăpeau, câți puteau pune
mâna pă pană. Am uitat cum să chiuia la pană. N‑am fost de atâța ai cu… (…) După ce jucau pana, ce făceau cu ea? Tătă se rupea pana, tăt se rupea cum
se juca. Apoi se fotografia pă cai călare. (…) De obicei unde se punea pana? Pana în coarne. După ce se juca… Tătă fleanduri se făcea. Și cadrul, ce făceau cu el? Ce știu!… Când era gata tot, vă duceați acasă? Nu, la joc, tăt, să pozau
și bou și oamenii călare pă cai. Făceau fotografii. Dup‑aceia, noi merem la joc până sara. Unde se făcea joc? La căminu’ vechi. (…) Mergeam la joc.
Era lume multă, Gherla, vineau Bunești, Nima, Petrizaha, tăți vineau, abia încăpeai în cămin, tăți vineau. De pe toate satele? De pe toate satele veneau la bou că gândeai că era mirare, să vadă și apoi să juca. Întâi trăbuie să dai cin‑stea la lătureni, să joace, la străini, așe se zicea, lătureni și când se prindea a‑nsera, rămâneam noi. Ai și stată, da’ trăbuia să vii acasă, că vine ciurda. Jocu cine‑l organiza? Tăt ficiorii care pregăteau și la bou. Ei băgau țâganu’,
că țâganiu’ vinea cu bou. Era numai un ceteraș? Da, doară era primaș, con‑
tră, gordon… era Criștov, atunci ședea… ba, o venit câțiva ai din Sâmbou și apoi s‑o mutat aici. Zâcea fain țâganu’. Îl plăteau ficiorii? Nu, plăteam la bal, lăturenii nu știu dacă plăteau, cred că plăteau și lăturenii, își făceau bani de băut. Sâmbăta să margă să aducă flori și verdeață. Dumineca… numai pe la două porneau, că noi meream dumineca la biserică, să sfințea apa, și merem la sfințât de apă și apoi, nu ieșeau ei în pagubă.” (M. Ambrușan, 2.04.2008)
În ultimii ani, jocul a fost înlocuit de formațiile și soliștii aduși de primar,
în fiecare an, momentul de după jucatul penei devenind unul pasiv, nu de
distracție.
Legat de jocul penei, amintesc o întâmplare elocventă, cred, pentru ceea
ce însemna odată Pana Boului și jocul ei în Mintiul anilor 80: pana a fost
dusă la cimitir și lăsată la mormântul unuia dintre feciorii călare, mort recent: „Odată, așe o fost de frumos. Io am fost așa că când o murit Neluțu lu’ unteșu‑to Găvrișel. O venit din armată și n‑o ajuns acasă, că, săracu’, o murit. A lu’ care Găvrișel? A lu’ Farcaș și apoi în ziua de Rusalii s‑o jucat cununa și tăți ficiorii s‑o dus la cimitir. Unteșu‑to o știut, i‑o așteptat acolo cu țuică, cu cozonac și tăți s‑o dus așe în tăcere, nu cu haiabâc după ei. Da’ numai într‑un an s‑o dus. Ficioru care o murit era și el la bou? Păi ave cal
și… da’, săracu, când o vinit din cătane s‑o coborât ceva colegi de‑ai lui de armată și, făcându‑le cu mâna de pă dreptele trenului, pă scări, s‑o lovit de‑un stâlp și acolo o rămas. Nu uit până‑i lume, că io eram în spital și o vinit cuscrii cu unteșu‑to, Nelu și mătușe‑ta la mine, la Cluj, și, zâce cuscru,

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 43
no, spune‑i Nelu. Da, zâc, Mihuca n‑o vinit? Spune‑i de ce n‑o vinit. Unde‑i
Mihuca? O fost cu fanfara de l‑o înmormântat.” (M. A., 2.04.2008)
Încă din anii ’70, un moment foarte important al ceremonialului era
ședința fotografică din centru, după jucarea penei. Toți, mari și mici, se foto‑
grafiau cu pana și, îndeosebi, cu feciorii călare: „Apoi era satisfacția făcu‑tului pozelor, asta, pă cal și pă Boi și cu cununa, apoi asta era nebuneală. A nost după ce o crescut tâncu aiesta ni, trăbuia în tăt anu’ să‑l suie tată‑so pă cal să‑i facă poză pă cal. De prin Gherla dragă, zâce că și amu, stăteau la rând, la rând lângă bou să‑și facă poză cu bou, să‑l ție de coarne. La fiecare, no, cum le… mie nu mi‑o plăcut, nici cu pozăle.” (A. M., 2.04.2008)
Tocmai pentru că obiceiul este adus recent, în contextul desființării
comunităților rurale ca urmare a colectivizării, navetismului și migrației spre centrele urbane, putem spune că, în Mintiu, nu există o tradiție comu‑nitară consolidată care să controleze și să amendeze inovațiile ceremoniale făcute din comoditate sau imaginație. Schimbările amendabile la nivelul structurii, sunt menționate, în cadrul interviurilor noastre, doar de genera‑ția vârstnică. Pentru cei tineri, ciclul de schimbări este un lucru firesc.
§ 3. epilog
În memoria mea, Împănatu Boului este obiceiul nostru, al satului, cel mai
important din an, când se adunau oameni din oraș și de peste sate, când toată lumea vine acasă, ca să vadă Boul. Interviurile cu persoane de peste 50 de ani au reconfigurat lucrurile. Întrebând despre Boul împănat din Mintiu Gherlii, am ajuns inevitabil, la Boul Împănat din Țop. Chiar dacă, structu‑ral, forma era aceeași, la început, a Boului din Mintiu cu a celui din Țop, în memoria oamenilor, diferențele erau considerabile. „Acolo era mult mai fain, era altfel”, distanța dintre cele două sate este de 7 km, iar satul Țop este situat la o altitudine de 400 m., drumul până acolo, dar și priveliștea, jocul în lătureni, făceau această zi să pară mult mai frumoasă decât în satul propriu.
Din primele fraze ale oricărui interviu, fără să întreb, interlocutorii mei
simțeau nevoia să‑mi precizeze că „obiceiu’ acesta‑i adus de la Țop”, „aiesta Țopenii l‑o adus”, „l‑o coborât de la Țop” și să‑mi spună că, la noi, „n‑o fost aieste obiceiuri, o fost Păpălugăra”. Păpălugăra a fost obiceiul satului, care a avut o însemnătate pentru oameni și un caracter ritualic – invocarea ploii, spre deosebire de actuala Păpălugără, integrată în „complexul Boului”, după modelul celei de la Țop: „La Păpălugăra veche de la noi, oamenii dădeau câte un ou sau două. După ce o apărut bou mai dădeau ouă la Păpărugi? Nu, nu. Dădeai câte o găleată de apă pă ei. Îi udai, da’ numai pă Păpărugă și ficiorii care erau îmbrăcați.” (M. A., 2.04.2008)
Modul în care acest obicei a fost privit și acceptat este și modul în care
va fi dus mai departe, trebuie analizat pe generații. Dacă generațiile mai

Adela Ambrușan 44
în vârstă l‑au acceptat/tolerat și criticat, pentru cele intermediare a fost un
lucru important, dar și distracție, iar pentru cei care îl performează acum este sărbătoare dar, mai ales, este distracție, un obicei tot mai festivalizat.
*
Azi, locul Boului Împănat din Țop l‑a luat succesorul lui mintiuan. După
înființarea obiceiului în Mintiu, afluxul de vizitatori la Țop a scăzut consi ‑
derabil, cu atât mai mult cu cât satul a intrat în reflux: „După ce o început să se fac în Mintiu obiceiu
’ acesta, s‑o mai dus de pe celelalte sate la Țop? Nu
s‑o dus, că, după ce s‑o făcut Colectivu ’, o rămas numai bătrânii în Țop,
nu s‑o mai împănat, poate că câțiva ani, apoi toți s‑o dus care încătrău. O fost o grămadă de tractoriști de la Țop apoi s‑o dus în serviciu, care unde o putut. Acolo o fost loc de deal numai chiar părinții le‑o rămas.” (M. A., 2.04.2008)
Or, înainte de întemeierea mintiuană a Boului Împănat, Ț opul era loc
de pelerinaj la Rusalii: „Era, cum îți spui, o fost atunci la început, vineau, vineau de la Săplac, de la Nima, vineau și stăteau aici hapta la Bou. Nu mereu duminica la biserică, vineau la Bou. Vineau de la Gherla, cureau încoace oamenii și di p‑aici vineau și tăți mereu până în sat cu Bou. Și apoi tăt vedeai cum vine tăt câte unu cu hainele în spate că‑i era cald și vineau încoace. Zâcea lelea Mărioară, nu te‑ai dus Ană? Doră nu‑s nebună să mă duc și până în sat. Vineau apoi mi să umpla de mașini în ogradă, câte trei – patru mașini băgau în ogradă că se temeau că le [lovește mașina]. Doamnă, faci bine? Da’ bag‑o acolo, c‑apoi li‑ți scoate voi când îți vini, treaba voastră și, dacă‑i ograda mare, no, bagă‑le, dom’le, acolo, mă lăsați să pui bicigleta? Pune‑o, dom’le, acolo‑n gredinuță, lasă‑le acolo, când îți vini li‑ți găsi, că io cu bicigleta nu mă duc nicăria.” (A. M., 2.04.2008)
Vechiul mers în lătureni, la Țop, a fost înlocuit de afluxul de curioși din
Gherla și chiar de turiști: în 2004, a venit un autocar cu turiști străini, aduși de proprietarii a două pensiuni din Gherla. Dincolo de turisticizarea inevi‑tabilă, se mențin însă și o serie de structuri mai mult sau mai puțin ale locu‑lui, care, pentru ochiul avizat, mai subzistă în Mintiu, în ciuda vecinătății orașului.
*
Referitor la viitorul acestui obicei, părerile sunt împărțite. Vârstnicii sunt
circumspecți, prinși între scepticism și speranță.
G. F . îmi răspunde cu neîncredere: „Nu știu, că multe obiceiuri s‑o lăsat
de pe vremea mea. Știu eu cât a și… tăt, ficiorii poate că or duce obiceiu’.” (G. F ., 2008)

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 45
Clemenț, deși marginalizat, refuză să conceapă Rusaliile fără Bou: „Dacă
nu s‑ar mai face v‑ar părea rău? Cum să nu? Di ce să nu‑mi pară rău? Da’ ție
nu ț‑ar părea rău? Ba da, mi‑ar părea rău… Tu vei fi profesoară și vii, mă, de Rusalii, mai văd Împănatu Boului, atunci ce mai vezi? Vezi cum trec pă drumu’ de la Mintiu la Gherla, sau de la Gherla la Mintiu, atâta vezi, alt‑ceva nu mai e nicio distracție. Atunci, mai meri în sat la o bere, la un suc, la o discotecă… atunci gata, nu? Acum jocuri nu mai sunt cum o fost înainte și mereți la discotecă, vă bateți acolo ca berbecii, toți deolaltă, acolo și se bat, nu? Nu se bat… Vin buneștenii, vin cutare, vin cutare… aștia, hai, să‑i batem pe aialalți, aia cutare să‑i batem pe ceia… Mai vezi ceva, un lucru frumos? Nu mai vezi… Nu mai e civilizație, nu mai e nimic în ziua de astăzi. N‑au un pic de respect tineretu’, respect față de bătrâni, trece pe lângă ei nu‑ți dă bună ziua, dacă zici ceva du‑te bă… Atunci ce mai discutăm… Hai să vorbim omenește.” (C. T., 2008)
F . L., un tânăr de 26 de ani, își asumă tradiția mintiuană a Boului, pre‑
zentându‑și propria generație de actanți drept o verigă în lanțul diacronic al transmiterii acestui obicei: „Celor mai mici le arătăm în fiecare an, îi ducem cu noi și le arătăm ca să preieie tradiția că noi acum, anu aiesta care o fost, (2008) îi ultimu an în care mai facem și le predăm la ceilalți mai mici. Dacă nu s‑ar mai face…? Ne‑ar părea foarte rău dacă nu s‑ar mai face, e o tradiție
foarte frumoasă. Satu’ îi învățat de mulți ani, oi‑oi, de 30 de ani tăt cu tradi‑ția asta și ar fi foarte urât să nu să păstreze tradițiile numai că acum, copiii ăștia din ziua de astăzi, îs mai mici ca noi, numai prea, nu le mai prea place. Tu de la cine ai preluat? De la băieții dinaintea mea, de la generația care‑o fost înaintea noastră, de la frații mei. Am nepoți pe care o să‑i învăț.” (L. F ., 04.2008)
*
Mă opresc aici cu selecția pasajelor de interviuri relevante pentru
reconstrucția istoriei recente a Boului Împănat. Înțelegerea „structurilor
ceremonial‑narative profunde” și a „mecanismelor de transmitere culturală” reprezintă prima etapă în procesul etno‑antropologic de refacere a vieții festive și cotidiene a unei comunități rurale, una dintre posibilele căi de intrare în subteranele acesteia (relațiile de rudenie, raporturile de putere, interacțiunile social‑economice etc.) și de trasare a universului mental care face ca toate părțile acestui sistem socio‑cultural să funcționeze ca un întreg.
Cred că acesta e hotarul la care sfârșește un anume fel de a face etnolo‑
gie și de unde începe antropologia. Un hotar care marchează capătul unei căutări și începutul alteia. Un drum nou, în care etnologia, antropologia culturală și istoria orală se întâlnesc pentru a‑l ajuta pe cercetător să radio‑grafieze o comunitate umană pentru a o înțelege. Această cercetare, situată

Adela Ambrușan 46
în continuarea preocupărilor noastre etnografice și folcloristice de până
acum, s‑ar centra, așadar, pe „reconstituirea emică a istoriei recente a satului / satelor” care au adoptat și generat în procesul amplu al transmiterii cul‑
turale, sincrone și diacrone, ansamblul Boului Împănat. Istoria celor două comunități, Ț op și Mintiu Gherlii, va fi rescrisă din perspectiva interlocuto‑
rilor noștri, ca o sumă calitativă, nu statistică, a istoriilor / povestirilor de viață ale oamenilor cu care interacționăm în cursul cercetării de teren.
lista selectivă a cercetărilor etno‑antropologice
de teren și a interlocutorilor
A. M. (femeie), n. 1943, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetări de teren în aprilie 2008
și martie 2012, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.A. J. (femeie), 1929–2009, Țop, jud. Cluj. Cercetări de teren în 2008, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetător: A. Ambrușan.F . L. (bărbat), n. 1987, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetare de teren în aprilie 2008, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.F . G. (bărbat), n. 1939–2013, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetări de teren în 2008, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.F . M. (bărbat), 1945–2012, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetări de teren în aprilie 2011, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.G. C.(femeie), n. 1950, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetări de teren în martie 2012, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.M. A.(femeie), n. 1951, Mintiu Gherlii, jud. Cluj. Cercetare de teren în 1.03.2012, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.NN*, Țop. Cercetare de teren în 08.2006, Ț op, jud. Cluj. Cercetător: B. Neagota.
T. A.(femeie), n. 1952, Țop, jud. Cluj. Cercetări de teren în 2008, Mintiu Gherlii. Cercetător: A. Ambrușan.T. C. (bărbat), n. 1947, Țop, jud. Cluj. Cercetări de teren în 2008, Mintiu Gherlii.
Cercetător: A. Ambrușan.
Bibliografie selectivă
AEO: Arhiva Etnologică Orma, Cluj‑Napoca
Ambrușan, Adela, ‘Păpălugăre’ vechi și noi. Metamorfozele unui obicei din comuna
Mintiu Gherlii, jud. Cluj, în „Orma. Revistă de studii etnologice și istorico‑reli‑gioase / Journal of Ethnological and Historical‑Religious Studies”, nr 17, 2012: Religiozitate și ceremonialitate folklorică (coord. Ileana Benga), pp. 169–188.
Bărbulescu, Constantin, Modernizarea lumii rurale românești. Dimensiunea igienică și
sanitară, în „Anuarul Institutului de Istorie „A. D. Xenopol” Iași”, tomul XLI (2004), pp. 189–203.
Bărbulescu, Constantin, Modernizarea lumii rurale din România, la sfârșitul secolului
al XIX‑lea și începutul secolului XX. Dimensiunea igienică și sanitară. Învățământul primar, în  „Anuarul institutului de cercetări socio‑umane „C. S. Nicolăescu‑Plopșor”
Craiova”, tomul 5 (2004), pp. 71–84.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 47
Bărbulescu, Constantin‑Popovici, Vlad, Modernizarea lumii rurale din România în
a doua jumătate a secolului al XIX‑lea și la începutul secolului al XX‑lea. Contribuții,
Editura Accent, Cluj‑Napoca, 2005.
Benga, Ileana, Narațiunea tradițională între memorată și basm, în „Orma. Revistă de
studii etnologice și istorico‑religioase / Journal of Ethnological and Historical‑Religious Studies”, no 4/2005: Magia rustica. Imagerie și practici magice în cul‑turile populare (coord. Ileana Benga), pp. 87–94.
Benga, Ileana, Tradiția folclorică și transmiterea ei orală, Editura Ecco, Cluj‑Napoca,
2005.
Cirese, A. M., Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo
popolare tradizionale, Palumbo editore, Palermo, 1973.
Gherman, Traian, 1973, Răspântii în evoluția obiceiurilor agrare la românii din
Transilvania în prima jumătate a secolului al XX‑lea, în AMET pe anii 1971–1973, pp. 427–434.
Gherman, Traian, Sărbătoarea boului sau boul ferecat, în „Marisia”, IX, 1979,
pp. 599–618.
Gherman, Traian, Sângeorzul sau Bloaja, un obicei agrar la românii din Transilvania, în
AF, V ‑VII (1984–1986), 1986, pp. 89–118.
Gherman, Traian, Plugarul sau trasul în apă, în AF, II, 1981, pp. 157–200.Marino, Adrian, Comparatism și teoria literaturii, Editura Polirom, Iași, 1998. Mauss, Marcel, Manuel d’etnographie, Editions Payot, Paris, 1926 [Manual de etno‑
grafie, tr.ro. Cristina Gavriluță, Institutul European, Iași, 2003].
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/manuel_ethnographie/
manuel_ethnographie.html
Mureșan, Mihaela, Boul împănat. Obicei tradițional din satul Pădureni (Țop), comuna
Mintiu Gherlii, județul Cluj, în „ Tradiții Clujene. Tezaure umane vii”, an III, nr. 5 (2010), pp. 71–80.
Neagota, Bogdan, Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transilvania, în
„Orma. Revistă de studii etnologice și istorico‑religioase / Journal of Ethnological and Historical‑Religious Studies”, no 3/2005: Paganalia. Aspecte ale calendarului popular festiv (coord. Bogdan Neagota și Ileana Benga), pp. 51–82.
Neagota, Bogdan, Ficționalizare și mitificare în proza orală, în „Orma. Revistă de
studii etnologice și istorico‑religioase / Journal of Ethnological and Historical‑Religious Studies”, no 4/2005: Magia rustica. Imagerie și practici magice în cul‑turile populare (coord. Ileana Benga), pp. 95–112
Neagota, Bogdan, Băbăluda din Buru (Valea Arieșului). O descriere etnografică, în
„Orma. Revistă de studii etnologice și istorico‑religioase”, no 10/2008: Folklorul. Niveluri ceremoniale și narative (coord. Ileana Benga), pp. 13–50.
Neagota, Bogdan, Ceremonialul ‘Boului împănat’ în Transilvania. O abordare isto‑
rico‑etnologică, în „Moșteniri culturale”, editat de Avram Cristea și Jan Nicolae, Editura Reîntregirea, Alba‑Iulia, 2009, pp. 192–218.
Neagota, Bogdan; Benga, Ileana, Riti, maschere e cerimoniali con rami verti della festa
di Sangiorgio nella Transilvania Settentrionale. Un approccio etno‑antropologico, în vol. „Romania Occidentalis, Romania Orientalis”, editat de Alina Branda și Ion Cuceu. EFES/Mega, Cluj‑Napoca, 2009, pp. 405–428.

Adela Ambrușan 48
Neagota, Bogdan, Ritualità iniziatica e cerimonializzazione calendaristica nelle feste di
primavera in Transilvania: l’Uomo Verde. Prospettive etno‑antropologiche e storico‑reli ‑
giose, în „Archaeus. Études d’histoire des religions / Studies in the History of
Religions”, no XV (2011), Romanian Academy, Bucharest, pp. 349–378.
Neagota, Bogdan, Fășanc – The Carnival in the Mountainside Banat: Historical‑
Religious and Ethnographical Aspects, în „Revista de Etnografie și Folclor / Journal of Ethnography and Folklore”, New Series, no 1–2/2012, Romanian Academy Publishing House, Bucharest, pp. 147–168.
Neagota, Bogdan, Ritualitate inițiatică și ceremonialitate calendaristică în complexul
‘Boului Împănat’ din Transilvania, în vol. „Faptul etnologic, între narativitate și ceremonialitate. Ipoteze de lucru”, Centrul de Studii Transilvane, Cluj‑Napoca, 2013, pp. 363–390, (în curs de apariție).
Nicola, Ioan R., 1982, Un vechi ritual agrar din Transilvania „Boul înstruțat”, în
„Marisia”, XI‑XII (1981–1982), Târgu‑Mureș, pp. 527–584.
Pavelescu, Gheorghe,   „Boul înstruțat”. Un vechi obicei agrar din Transilvania, în
„Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei”, IX, 1977, pp. 281–288.
Pop, Dumitru, 1989, Obiceiuri agrare în tradiția populară românească, Editura Dacia,
Cluj‑Napoca, 1989.
Pop, Mihai, Obiceiuri tradiționale românești, Editura Univers, București, 1999
[1976].
Retegan, G., Dracii din Valea Țibleșului, în REF, nr. 4, 1957, pp. 27–54.
aneXă FotoGraFiCă43
Legenda fotografiilor
1. Împănatu Boului la Ț op: prim‑plan cu Clemente Timandi (Clemenț), alături Pană,
Boi și feciorii călare (anii ‘70). Arhiva familiei Timandi.2. Împănatu Boului la Mintiu, fotografie de grup cu pana: Clemente Timandi
(Clemenț), Oaciu și feciorii (centru jos), Farcaș Țili și Ana (dreapta) (anii ‘80). Arhiva familiei Timandi.3. Împănatu Boului la Mintiu: Păpălugăra și Goțoii (2008). Cercetare teren (Adela
Ambrușan – video, Sanda Meszarosi – foto). Arhiva Etnologică Orma (AEO).4. Împănatu Boului la Mintiu. Pornitul din curte: călărețul cu roata (în față) și Bóu cu
pana (în spate) (anii 80). Arhiva familiei Farcaș.5. Împănatu Boului la Mintiu: feciori călare (2008). Cercetare teren (Adela Ambrușan
– video, Sanda Meszarosi – foto). Arhiva Etnologică Orma (AEO).6. Împănatu Boului la Mintiu: Bóu cu pană și lepedeu, feciorii care‑l duc și Clemenț
(anii 70). Arhiva familiei Timandi. 7. Împănatul Boului la Mintiu, în timpul procesiunii (2008). Cercetare teren (Adela
Ambrușan – video, Sanda Meszarosi – foto). Arhiva Etnologică Orma (AEO).8. Confecționarea penei (2008). Cercetare teren (Adela Ambrușan – video, Sanda Meszarosi – foto). Arhiva Etnologică Orma (AEO).9. Împănatu Boului la Mintiu. Fotografie de grup: Clemenț (centru jos), pana Boului,
Păpălugăra (între cei doi Boi), Goțoii și feciorii (anii 70). Arhiva familiei Timandi.
43 Fotografiile provin din arhive familiale din Mintiu Gherlii, scanate în perioada cercetării de
interviuri, și din cercetările de teren efectuate în perioade festive (Rusalii), în anii 2007–2013.

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 49
10. Împănatu Boului la Mintiu: jucatul penei de către feciori (2008). Cercetare teren
(Adela Ambrușan – video, Sanda Meszarosi – foto). Arhiva Etnologică Orma (AEO).
1
2

Adela Ambrușan 50
3
4

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 51
5
6

Adela Ambrușan 52
7
8

Ipostaze ceremoniale ale migrației din lumea rurală. ‘Împănatu Boului’ 53
9
10

ritualul sCaldei Cu iarBă
Mare de la sântoader
Loredana Jumară
„Sat” – iată un cuvânt plin de semnificații, cuvânt ce ascunde reprezentări
culturale din cele mai variate. Unii și‑l imaginează ca pe o călătorie într‑un timp al poveștilor, alții sunt năuciți de asemănările (măcar de suprafață) cu… „societatea noastră”. Propun să renunțăm la orice imagine am avea despre sat și să mergem, vreme de câteva pagini, până într‑un sat din județul Vâlcea, unde oamenii își împart timpul între muncile gospodărești, ale câm‑pului și biserică, unde dialogurile dintre săteni au ca subiect central nunta Leliței sau știrea de seara trecută de la televizor, unde nu grăiesc mai tare nici arhaicul și nici modernitatea, ci merg mână‑n mână, completându‑se. Altfel spus, un sat românesc deloc atipic.
În acest sat am (re)descoperit ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la
Sântoader. Întreaga poveste a început în primăvara anului 2010 când am aflat primele date despre ritual. Aflându‑se pentru prima dată în fața unui reportofon, emoționată, bunica mi‑a oferit câteva coordonate greșite. Ceea ce ușor ar putea fi interpretat ca un nenoroc a fost, de fapt, punctul de por‑nire. O mulțime de întrebări căutau răspunsuri, lansau ipoteze… Așadar, am revenit pe teren pentru a desluși „misterul”. Surpriza a fost mare! Diferențele țineau de nuanțe, nicidecum de formă și, vrăjită fiind deja de ritual, am continuat entuziastă cercetarea.
Pentru culegerea informațiilor am folosit interviul semistructurat, cu
întrebări deschise; am creat un dialog destins cu subiecții pentru a le oferi posibilitatea de a răspunde fără a fi influențați, revenind pe teren din timp în timp cu noi întrebări să completez „spațiile” goale. În acest fel am ajuns la informațiile dorite, dar m‑am putut bucura de detalii, descrieri sau opinii ale țăranilor, al căror discurs și‑a urmat firul natural al gândurilor. Deseori, interviul semi‑structurat s‑a transformat în conversații mai ample centrate pe problemele relevante pentru cercetare, care, datorită libertății oferite interlocutorilor și a familiarizării dintre cercetător și interlocutor, au fur
‑
nizat câteva detalii „picante”, povești trăite sau auzite, care altminteri ar fi

Loredana Jumară 56
rămas necunoscute. Toate aceste dialoguri au fost purtate cu cincisprezece
săteni, dintre care zece femei și cinci bărbați, de vârste variate (prepon ‑
derent, însă, bătrâni), cu statut social diferit: de la oameni care au părăsit arareori satul la veritabili „călători”, de la cei cu câteva clase terminate la preotul satului.
Discuțiile au urmărit, în primul rând, o descriere cât mai detaliată a ritu‑
alului, deoarece imaginarul folcloric este dinamic, prinde nuanțe diferite, nu doar de la o regiune la alta, ci și la nivel individual. Fascinant și totodată grăitor este felul în care au răspuns țăranii: aproape niciodată nu au folosit persoana I sau verbe reflexive impersonale; au fost răspunsuri inițiatice, sub forma „Uite ce trebuie tu să faci la Sântoader!”. Interesul lor nu este doar de a oferi informații, ci de a perpetua învățăturile atât de prețioase pentru ei și necesare pentru buna orânduire a lumii. Aceste schimbări de nuanțe nu înseamnă uitare sau pierdere nicidecum; ele presupun o revalorizare, o nouă „ierarhizare”, păstrându‑se contextul și, mai ales, esența! În al doilea rând, am vrut să „descos” fiecare „personaj” al ritualului, întrucât un ritual nu este abstract, golit de sens. Fiecare act al său este încărcat de credințele actanților. Nimic nu este lipsit de semnificație, nimic nu este făcut în afara valorilor spirituale ale comunității. Un ritual este un microcosmos mitic. O societate va fi întotdeauna greșit înțeleasă dacă este analizată din per‑spectiva valorilor outsider‑ilor; ea trebuie cunoscută prin ea însăși! Așadar, cercetarea a mers din aproape în aproape, întru cuprinderea complexității ritualului și a credințelor care îi „furnizează” forța, importanța și rolul. Pentru o analiză cât mai profundă am cercetat deci, pe rând, semnificațiile fiecărui element ce „construiește” ritualul: am început prin a cunoaște pro‑blema timpului în mentalitatea tradițională, felul în care e trăit de țărani și dictează anumite reguli sociale și rituale, datorită dualității lui. Am trecut apoi la înțelegerea spațiului, atât de legat de timp deseori, care joacă, de ase‑menea, un rol esențial în societatea tradițională, protejând sau lăsând locu‑itorii ei pradă Răului. Următoarea oprire a fost asupra rolului plantelor în universul magico‑ritual tradițional, iar cum puterea ritualului, vom vedea, trece hotarul vieții și al morții, am observat credințele referitoare la moarte și la lumea de dincolo, dar și felul în care sufletele morților participă la viața rituală a satului. Nu în ultimul rând, era necesară contextualizarea ritua‑lului, analiza lui din perspectiva ansamblului ritualic din care face parte. Odată dezvăluite aceste mistere mitico‑rituale, a fost posibilă înțelegerea și interpretarea ritualului nostru și a simbolisticii actelor săvârșite.
Prezentul studiu urmărește scalda de la Sântoader pe două planuri.
Primul plan este cel al perpetuării tradiției; ritualul de culegere a plan ‑
tei, Iarba Mare (Inula Helenium), coboară în timpuri străvechi, iar importanța respectării scaldei rituale ascunde credințe profund înră
‑
dăcinate. Consemnarea lor, cât încă sunt vii, consider că este necesară

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 57
domeniului etnologiei. Gândirea „primitivă” este atât de complexă și de
unitară! Țăranii nu au nevoie de explicații pentru a‑și înțelege lumea, ei o
simt. Ritualurile nu au pierit, iar continuitatea acestora ne este explicată în răspunsuri ca: „așa e bine” și „așa e din bătrâni”. Cu câtă modestie ne demonstrează sacralitatea unui ritual! Rolul lui, datorită valorilor sociale, morale, spirituale pe care le poartă, este de a restabili ordinea atunci când rânduiala lumii a fost stricată; s‑a născut într‑un context mitic, în acel illo tempore, și se repetă din timp în timp, atât din nevoia, cât și din dorința de a reactualiza sau de a încerca reactualizarea contextului primordial… Iar această înțelepciune este perpetuată de la părinte la copil, vine din trecut prin povestire. Al doilea plan este cel al transformărilor pe care le‑a cunos
‑
cut ritualul și nu doar că ar fi o mare pierdere să le ignorăm, dar el trebuie să primească o importanță cel puțin egală primului. De ce să privim satul ca pe un muzeu? Nu este el oare o societate? Iar orice societate este vie, ea evoluează, se schimbă și, odată cu ea, universul ei mitic. Rolul etnolo
‑
gului este acela de a oferi o imagine actualizată și reală a subiectului cer ‑
cetat, motiv pentru care nu mă voi sfii în a reda scalda rituală în forma pe care am descoperit‑o. Prin urmare, obiectivul acestui studiu nu este doar consemnarea faptelor folclorice conforme cu cercetările anterioare sau a absenței lor, ci să dezvăluie deopotrivă mutațiile ritualului împreună cu semnificațiile pe care le‑au primit și, implicit, ale contextului cultural în care au luat naștere.
O lectură a sărbătorii Sântoaderului
Calendarul popular este marcat de un dualism între forțele benefice și
cele malefice; în esență, este vorba despre o „luptă de putere” dintre întu‑nericul cu valențe negative și lumina cu valențe preponderent pozitive. Anotimpul întunericului, iarna, este populat de pericole, iar omul este aproape neputincios în fața forțelor malefice; tot ce poate să facă este să repete numeroasele practici rituale – apotropaice –, sperând ca acestea să își facă efectul dorit. La polul aproape opus este vara, anotimpul Soarelui, al fertilității și al vieții. Trecerea, însă, nu se face brusc, ea este mediată de primăvară, care oferă răgaz omului să ducă la bun sfârșit riturile menite să asigure traversarea aceasta cu bine. Ea este, la rândul ei, marcată de echinocțiul de primăvară, moment de cumpănă critic al astrului solar în călătoria sa. Or, desăvârșirea acestui moment asigură această traversare… iar oamenii nu se sfiesc să „ajute” la împlinirea lui, prin actele de profila‑xie și purificare: luminații, aprinderea focurilor, afumigații, scalde rituale sau stropitul ritual, producerea zgomotelor (bice, tobe, buciume, strigături peste sat) etc. Ciclul restaurării ordinii începe cu sărbătoarea Sântoaderului, celebrată în săptămâna ce precedă Lăsatul Secului de Paște. Ion Ghinoiu face o analiză extrem de interesantă a Săptămânii Cailor lui Sântoader

Loredana Jumară 58
pe care o asociază, în mod firesc, Săptămânii Nebunilor, premergătoare
ei.1 Săptămâna Nebunilor, marcată de un haos social și spiritual, este un
moment critic de degradare grozavă a timpului, exprimat prin diferite ele‑mente orgiastice ascunse în spatele măștilor, motiv pentru care a primit numele atât de expresiv. În acest context, apar practicile de purificare a spațiului, de înnoire a timpului și de recâștigare a armoniei și echilibrului, specifice Săptămânii Sântoaderului și, la modul general, ciclului sărbători‑lor de primăvară. Aceste două săptămâni par să formeze un microciclu ce deschide ciclul sărbătorilor de primăvară.
În mitologia românească îl găsim pe Sântoader străjuind Soarele,
păzindu‑l în încercările lui de a pieri de pe bolta cerească. Un adevărat erou, Sântoader salvează anual omul și Pământul, prelungind șederea Soarelui și, implicit, viața. Dumnezeu i‑a pus pe Sânnicoară la miazănoapte și pe Sântoader la miazăzi; primăvara, Soarele, în călătoria lui, ajunge la Sântoader, pe care încearcă să îl păcălească, aducând cu el ploaie și vreme rea. Sântoader aproape că îl scapă, Soarele reușind să fugă înainte. Atunci „Sântoader cu 9 cai are să se ia după Soare și‑l fugărește, îl aleargă să‑l prindă”, timp de treisprezece săptămâni, când îl ajunge la miazăzi și îl întoarce spre răsărit. Soarele încearcă să fugă acum spre miază‑noapte, dar îi iese în cale Sânnicoară și îl trimite înapoi.
2 Despre Caii lui Sântoader se
credea că sunt de două feluri – albi și negri. „Și caii cei albi prigonesc neîn‑cetat pe cei negri și, ajungându‑i, încep a‑i mușca cu gurile și a‑i bate cu copitele, și de regulă nu se lasă până ce nu‑i înving.”
3 Prin urmare, simbolic,
Caii lui Sântoader simbolizează întunericul și lumina, anotimpul rece și cel cald.
Credințele ce învăluie Săptămâna Cailor lui Sântoader marchează și
un alt aspect, coborând spre activitățile ce țin de muncile femeilor: tors, țesut, cusut etc. În această perioadă sunt interzise aceste activități, odată cu șezătorile, se subînțelege. „Or vorbit că or fost odată‑n șezătoare și‑or lucrat, așa. Și or venit Caii la ușă și le‑or învățat pe fete să‑ntoarcă vasele toate cu gura‑n jos că atuncea n‑aveau caii ce le face. Și‑atunci altădată când or venit, atunci nu le‑or mai întors, zici‑că s‑ar fi băgat în casă, no. — Știe Dumnezo că așa o fost, numa’ așa ziceau de obicei! — Zici c‑atâta le‑or jucat de le‑or omorât. Toate le‑or despletit, toate le‑or… Zice că veneau cu lanțurile după ei.”
4 Se nasc întrebările firești: de ce pedepsesc Caii lui
Sântoader? Și de ce atât de dur? O primă explicație poate face referire la orânduirea muncilor; perioada anotimpului rece „îngheață” orice activitate a câmpului, ține omul în casă, iar femeile își pot dedica timpul țesăturilor.
1 Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, București, 1988, p. 181.
2 Tudor Pamfil, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, București, 1997, p. 238.
3 Simion Florea Marian, Sărbătorile la români, Vol. II Păresimile, București, 1899, p. 42.
4 Otilia Hedeșan, Pentru o mitologie difuză, Timișoara, 2000, p. 83.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 59
Odată cu venirea primăverii reîncep muncile câmpului, așadar muncile cas‑
nice trebuie să fie terminate. Or, teama de a nu le termina până în Săptămâna Cailor lui Sântoader asigură echilibrul dorit. Putem merge mai departe, spre o explicație mitică, la un substrat ce ține de spiritualitate și credințe. Fusul este simbol al timpului și este ascuns în perioada zilelor de sfârșit de an, când spiritele malefice ar putea să îl fure, căci firul „leagă omul de legile implacabile ale destinului și de divinitățile lunare ale morții; tot el este un simbol general al timpului, al sorții și al eternelor cicluri cosmice. […] Cel care țese trebuie să fie, după cum e și firesc, un demiurg.”
5 Cum este o peri‑
oadă critică, aproape haotică a Soarelui, „interdicțiile, atât de stricte, din această perioadă, referitoare la muncile în case în care se utilizează fire (tors, țesut, cusut etc.) trebuie puse în legătură cu firul timpului” care „trebuie să se toarcă bine, altfel lumea riscă să cadă în păcat.”
6 Așadar, femeile trebuie
să se abțină pentru a nu încurca firul timpului și al vieții. Sântoaderii devin apărătorii caierelor pământurilor, dar și al caierului cosmic.
7
Nu în ultimul rând, tot lui îi revine rolul de a veghea asupra orândurii
sociale. Sântoaderul și Caii lui sunt personaje esențiale în inițierea sexuală a fetelor nemăritate. Nu de puține ori, Caii lui Sântoader sunt închipuiți ca niște feciori, care ispitesc tinerele domnișoare, fără să îi știe nimeni, la horele și petrecerile câmpenești. A ceda ispitei, aduce după sine moartea în forma ei cea mai brutală, violentă și sângeroasă. Descoperirea ispitei se poate traduce printr‑o maturitate erotică, ceea ce înseamnă că fecioarele sunt pregătite să intre în următoarea etapă socială și existențială: căsătoria. O altă viziune a acestor crime ale Cailor lui Sântoader merge către neîmplinirea lor erotică; Otilia Hedeșan îi descrie ca fiind „morți neliniștiți, nesatisfăcuți sub aspect erotic, vagabonzi peste hotarele vieții cu moartea, veniți să‑și caute iubitele rămase în lumea noastră și grăbiți ca, la cea mai mică neatenție a acestora, să le ia, definitiv, cu ei, pentru a‑și asigura liniștea în lumea de dincolo.”
8 Mitul
Cailor lui Sântoader este, până la urmă, un „joc”, un „dans” cu erotismul și cu moartea. „Dansul” prematur cu sexualitatea se transformă într‑unul mult mai aprins cu moartea, iar cele două personaje ale „dansului” (sexualitatea și moartea) se contopesc până ce tinerele sunt amețite de un joc pe care nu îl înțeleg și în care se pierd. Simbolic, este un moment de inițiere din care, fie ieși cunoscător al propriei sexualități și victorios asupra morții, fie ești înghițit de cele două.
Ca o continuare, ca o completare vine și următorul rol al Sântoaderului,
cel premarital, atât de ușor de urmărit în cadrul scaldei rituale; aceasta, ca orice fapt cultural, folcloric se bucură de o varietate extraordinară. Un aspect
5 Mihai Coman, Studii de mitologie, București, 2009, p. 221.
6 Nora Sava, Sărbători de primăvară, Cluj‑Napoca, 2000, p. 100.
7 Ibidem.
8 Otilia Hedeșan, op. cit., p. 93.

Loredana Jumară 60
esențial și general este prezența unei plante în lăutoare și culegerea ei după
reguli stricte. Totuși, în funcție de zone, planta diferă: în unele zone sunt puse plante aromatice, în altele plante cu rol stimulativ. Motivul, însă, este același: să primească atenția dorită și să fie iubite și îndrăgite în sat. Interesant este ritualul culegerii acestor plante, care păstrează elemente sacre pe care le întâlnim la culegerea plantelor cu valori magice deosebite, încadrând ritualul în ceea ce am putea numi „cultul vegetației”. Momentul și locul poartă sen
‑
suri mitice, tainice, dar și inițiatice, dat fiind faptul că, deseori, persoana care culege nu este o femeie știutoare, ci chiar beneficiară. În plus, este aproape omniprezent gestul ritual de răscumpărare cu ofrande date la culegere, a cărui putere magică este accentuată de formulele de invocare care au rolul de a îmbuna. Se naște, deci, întrebarea: „Cine se dorește a fi îmbunat?”. Aici răspunsurile sunt multiple, iar deseori pot fi aflate datorită cuvintelor magice rostite de‑a lungul ritualului. Rugămințile, ofranda și întreaga încărcătură magică, sacră a culegerii pot fi concentrate către duhul plantei, a zeității ce sălășluiește în ea. În noaptea de Sântoader, la „miezul nopții, se duc fetele în pădure la locurile cunoscute, unde crește omanul, ducând cu sine pâine și sare, apropiindu‑se de locul cu oman, dăruiesc pâinea cu sare dânsului, punându‑le la rădăcina lui, descântând astfel: «Oman mare, domn mare, / Eu îți dau ție pâine și sare, / Iar tu dă‑mi o coadă de păr mare»”
9 În alte
cazuri, zeitatea este însuși Sântoaderul; lui îi sunt dăruite ofrandele, el tre ‑
buie îmbunat, către el merg toate dorințele fecioarelor. Această credință își are rădăcina în faptul că în nopțile Săptămânii Cailor lui Sântoader patro
‑
nul lor, Sântoaderul cel Mare, cutreieră pământul, astfel că planta devine sălaș al divinității cabaline, datorită principiului magic de contagiune.
10 În
acest caz, incantația rostită este adresată Sântoaderului: „Fetele mergeau pe deal, seara, săpau homanul (spânzul) fără să vorbească, îl aduceau acasă, îl puneau în apă și se spălau cu el spunând: «Toadere, Sântoadere, / Dă cosiță fetelor, / Ca pe coada calului.»”
11 Local, scalda rituală capătă menirea de a
aduce sănătatea trupului: „ Toadere, Sântoadere, / dă‑mi puterea ursului, / Sănătatea lupului.”
12 Nu în ultimul rând, cercetările anterioare revelă un alt
element ritualic: nuditatea. „Femeile în drum spre recoltat păstrează tăce ‑
rea, comunicând doar prin semne, se dezbracă în pielea goală, cu părul lăsat pe spate, punând în locul rădăcinilor pâine și sare. La Cocorova, județul Mehedinți, tot acum femeia dezbrăcată în pielea goală, ține în mână o lumâ
‑
nare aprinsă. În locul rădăcinilor pune sare, aluat ori pâine, rostind totodată:
9 Simeon Mangiuca, De însemnătatea botanicei românești, în „Familia”, X, nr. 47, Oradea, 1874,
p. 562.
10 Nora Sava, op. cit., p. 124.
11 Sărbători și Obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, Vol. I: Oltenia, p. 282
12 Marcela Bratiloveanu Popilian, Obiceiuri de primăvară din Oltenia. Calendarul ortodox și
practica populară, Piatra Neamț, 2001, p. 107.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 61
«Bună dimineața, iarbă mare! / Eu te dăruiesc pe tine / Cu pită și sare, / Și
tu mă dăruiești pe mine, / Cu două cozi pe spinare».”13
Contextul magico‑ritualic: sărbătorile de primăvară
Relevant pentru acest studiu este ciclul sărbătorilor de primăvară, în
cadrul cărora se circumscrie ritualul. Am considerat că oricât de fină ar fi ana‑liza lui, ea nu ar fi desăvârșită fără contextualizarea sărbătorii Sântoaderului. Așadar, înțelegerea aprofundată a subiectului cercetat impune aplecarea noastră asupra ciclului în care el este integrat și pe care îl completează, oferindu‑i nuanțe specifice. Din această rațiune vom trece scurt în revistă credințele și obiceiurile din timpul primăverii din satul cercetat.
Cultura tradițională românească se află la „hotarele” dintre trecut și pre‑
zent, dintre creștin și precreștin; spiritualitatea țăranilor împletește armo‑nios modernitatea cu învățătura primită „din bătrâni”, dogma creștină cu elementele rituale precreștine. Din acest amestec al credințelor nu se naște haos, dimpotrivă; se completează reciproc: acolo unde una dintre ele nu reușește să explice sau să protejeze, vine cealaltă în ajutorul omului, ofe‑rindu‑i răspunsurile căutate, orânduirea necesară și, implicit, liniștea atât de râvnită de omul oricărei societăți.
Legendele povestesc că maica Domnului, pentru a ajunge la locul unde
fusese răstignit Fiul său, avea de trecut un râu și de aceea a cerut ajuto‑rul salciei aflate pe mal. Salcia i‑a îndeplinit dorința, transformându‑se în punte; astfel, salcia este simbolic o punte între viață și moarte, între lumină și întuneric. Imposibilitatea de a fi folosită în viața de zi cu zi, la activități cotidiene, este considerată a fi alegerea divinității, pentru a o feri de distru‑gere și pentru a fi păstrată în planul consacrării rituale. În acest context, ea devine un arbore al reîntineririi timpului. Tocmai de aceea, ea este folosită în Duminica Floriilor, când, după ce este sfințită, țăranii o păstrează mai ales la icoane, pentru a se feri de vreme rea, care ar putea cauza roadelor. „Păi la Florii aducem salcie. Salcie de‑aia aplecată, citită de popă. Și ne dă și o ținem la icoană sus. Să nu bată piatra, să nu plouă rău.” Chiar și atunci când este uitat rolul ritualului, el continuă să fie ținut: „La Florii aduce salcie, ne dă părintele. Face popa cetanie și ne dă fiecare câte‑o frunză de‑aia. Daaa, punem la cruce, la icoană pă perete. Foarte frumos. Mie mi‑e drag.”
Fetele nu pierd prilejul de a‑și asigura admirația celor din jur nici în
Săptămâna Patimilor, când se spală cu florile paștelui, care sunt „galbene și crestate frumos de tot”. Ritualul este în felul următor: „Păi le piguleam în Săptămâna Mare până elea și ne spălam: iei florile paștelui și când îți faci baie bagi și florile paștelui în apa aia. Marți sara sau miercuri sara, c‑apoi te duci la Denie, la Domnu’ la Înviere și‑apăi trebe să fii spălat. Cele mai bune sunt. Și de fete de
13 Ibidem, p. 108.

Loredana Jumară 62
păr și de mătreață, de orice. Da’ copiii ăștia, tineri, mici [să se spele], da’ la femei
bătrâne cum sânt eu, că nu mai simt nevoie de bărbați, sau care sânt tinere așa cu căsătorie, nu…” Așadar, această scaldă avea un rol premarital, devreme ce este făcută doar de fetele tinere, necăsătorite.
Tot în Săptămâna Mare se face și Focul Morților: „Zice că la Joimari se
face focu’ și se citește toți morții, că zice că atuncea învieze morții și ne aude pe noi ce vorbim și ce facem. La Joimari. Că de‑aia zice că să te duci să jelești. Cum ar fi tu că te nimerești p‑aici pe la noi. Mergi la biserică la vale și‑i jelești pă tac‑to mare și pă mă‑ta mare că zâce că ei ne aud pe noi și ne văd tot‑tot‑tot ce facem noi și ce zicem noi. Și la foc ce facem? Miercuri sara facem focul cu boji, d‑ăia de fac măr‑gele pă matcă de miroase urât, punem trei scaune mici de jur‑împrejurul focului, luăm fărașul cu foc și cu tămâie…cu jar! Cu tămâie, cana cu apă, și ne închinăm, mamă, numim morții noștri, că zâce că ei să să‑ncălzască, nu să vie copiii ăștia să să‑ncălzască lângă foc! Așa, numesc morții toți, dau cu tămâie și stropesc de trei ori. De trei ori stropesc cu cana cu apa. Dai o dată, ajungi în locul ăla respectiv de unde pleci, iară numești morții și iar stropești cu apă, mamă. Dai de trei ori ocol la focul ăla. Și joi, mergem la biserică, luăm boji și facem foc și la capu’ morților . Nu te duci la fiecare, da’ barem la unu, doi… E frumos, frumos…”.
Însăși sărbătoarea Paștelui este supusă procesului ciclic al timpului; nu
întâmplător sărbătoarea creștină celebrată acum are în centru personajul biblic care moare și apoi învie. Vechilor credințe precreștine, imposibil de anihilat, li s‑a adus un nou substrat: moartea și înnoirea timpului la noul an au fost substituite de moartea și învierea Fiului lui Dumnezeu.
Din Joia Mare, când se face Focul Morților și până la Rusalii, sufletele
morților poposesc printre cei vii. Săptămâna Rusaliilor este extrem de peri‑culoasă întrucât este bântuită de duhurile feminine cunoscute, generic, sub același nume. Rusaliile sunt închipute, fie ca fete tinere, contopindu‑se deseori cu Ielele, fie ca femei bătrâne, care îmbolnăvesc grav pe cel pe care îl întâlnesc în cale. Pentru a se feri de furia Rusaliilor și nu numai, oamenii își împodobesc porțile, ușile, grădinile și câmpurile cu mai multe plante menite să purifice și să protejeze. „Le luăm de sara: foi de nuc, usturoi, pelin și cu tei… Uite pelin, io am ispre pelin colo‑șa oprit. Și îl legi colo așa cu batiste. La biserică se duce și le slujește popa fiecare și le ai în casă. Le citește popa. Avem fiecare legătura noastră, da’ atuncea lumea trage, da’ trebe să apuci și din pelin și din usturoi și din foi de tei și din foi de nuc și să ai… că e bune de fulgere, de trăsnete, când visezi rău, când copiii odată se mâniau, se făceau… Și când lucrezi în Rusalii să ai la brâu usturoi și elea… că, ferească Dumnezeu, dacă te lovește din Rusalii e rău al naiba! Asta e. Pentru așa ceva. Îmi spunea și mie soacră‑mea, mama. Ținem și noi minte de la bătrânii noștri. Și spunem și noi la copii…. Se duce din neam în neam.” Plantele nu se pun doar în casă: „Punem și la poartă, mamă. Nu știu dacă mai e la poartă la mine. Se pune în coarne la boi. La sape. Așa. Că să nu le ia Ucigă‑l sporul, auzi, să nu ia Ucigă‑l laptele de la vaci. Noi la Rusalii atuncea

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 63
mai muncim, da’ n‑ar trebui să muncim. Și bagi în buzunar: bagi o foaie de pelin,
bagi o picătură de usturoi, bagi o foaie de tei. În buzunar . Până se trece sărbătorile elea. Că n‑ar trebui să muncești trei zile, patru. Și noi ținem duminecă, că e Rusalii și luni e Rusalii… și marți, că facem de la prânz încolo, da’ faci toată zâua. Zâce că să ne punem la brâu că să ne ierte Dumnezeu. În buzunar , undeva așa… în sân.” Drept urmare, ritualul de la Rusalii capătă atâtea semnificații. Ferește oamenii de mânia duhurilor feminine malefice, dar și animalele ca să nu li se „fure” mana, laptele, garantează spor la muncile câmpului și protejează casa de calamități naturale, cum ar fi fulgerele. În acest sens, mănunchiuri de usturoi, pelin, tei și foi de nuc, plante considerate sfinte și cu puteri magice apotropaice cunoscute, sunt duse la biserică pentru a fi sfințite.
Sfântul Gheorghe, cel mai adesea celebrat între sărbătoarea pascală
și Rusalii, timp dominat de forțe malefice, este un substitut al zeității vegetației, al câmpurilor și al rodului. Din aceste două considerente, prac‑ticile de la Sângeorz au două funcții: fertilizatoare și purificatoare, apotro‑paice. Tocmai de aceea este momentul perfect pentru a „convinge” pomii neroditori să fie bogați în anul respectiv: „Care [pom] nu rodește! Te duci pri‑măvara, la Sfântu’ Gheorghe, cu securea [și zici]: «Faci poame? Dacă nu, te tai!» de trei ori. «Faci poame?». Mere, pere… ce ai acolo «Faci?». Și te faci că dai așa, da’ nu dai, știi, să faci rană. «Dacă nu, te tai! Te tai!». Ca să rodească. Eh, obi‑ceiuri.” Atragem atenția asupra cuvintelor alese: „nu dai […] să faci rană”, care exprimă atât de frumos credința că plantele, natura sunt vii și primesc tră‑iri omenești. În legătură cu ritualurile purificatoare, sunt cunoscute focu‑rile de la Sângiorz, menite să purifice spațiul, dar și omul sau animalele, care treceau prin/peste focul viu sau, măcar, prin fumul emanat de acesta. Totuși, în cercetarea noastră nu am găsit decât protecția cu ramura verde; de data aceasta ramurile de fag sunt puse la hotarele spațiului locuit. „La Sfântu’ Gheorghe, mamă, ne ducem și pomenim tot așa la biserică… Fag. Fagu’, mamă. Îl luăm și îl sfințește popa. Apoi îl punem la poartă, la casă. Și la grajduri, mamă, se pune. În grădini. Câte‑o creacă‑n vie. Înfiptă așa. Înfiptă‑n pământ, mamă.” Ramura verde, are, așadar, două roluri: primul purificator și al doi‑lea fertilizator.
Descrierea ritualului sau „Stăi, că‑ți spui io ție cum să faci la Sântoader!”
Toate aceste rituri purificatoare, apotropaice și profilactice încep cu
Sărbătoarea Sântoaderului, care se celebrează în săptămâna premergătoare postului Paștelui.
Înainte de a ne începe demersul, trebuie menționat că întregul mit al
Cailor lui Sântoader este absent în memoria colectivă și imaginarul mitic local. Doar la nivel lingvistic ne mai putem întâlni cu Caii lui Sântoader, dar reprezentările lor ancorate în poveste lipsesc. La întrebarea „Cine sunt Caii lui Sântoader?” toți interlocutorii au răspuns negativ, nu știau să fi auzit de

Loredana Jumară 64
așa ceva. O singură interlocutoare, însă, a răspuns: „Păi erau în cărți. Deh,
mi‑a spus și mie mama, da’ la noi…io n‑am învățat la școală. Din bătrâni, din bătrâni se știe.” Lipsa informației, pe care nu o cunoaște, care nu a fost expli‑cată de „bătrâni”, de înțelepții lumii tradiționale, este pusă pe seama unui alt nivel de cunoaștere, cel scris, cel livresc. Informația mitică se rezumă la expresii, al căror fond rămâne imposibil de explicat.
Am văzut că această scaldă presupune punerea în lăutoare a unei plante.
În cazul acesta este vorba despre rădăcina de Iarbă Mare, cunoscută în lim‑bajul popular și sub numele de oman/homan, o plantă cu rol stimulativ activ, care este culeasă după o seamă de reguli impuse de tradiție, menite să asigure eficiența ritualului. Potențial culegător poate fi orice membru al comunității, fără interdicții de gen sau de vârstă. El, culegătorul, trece în Vinerea Sântoaderului, înainte de răsăritul Soarelui, „pe nespălate”, „pe nemâncate” și „curat de om”, hotarul satului, ajungând în locuri unde câi‑nele nu latră și cocoșul nu cântă, în căutarea rădăcinilor magice de Iarbă Mare. În locul primei rădăcini lasă grâu, porumb sau sare, rostind totodată o incantație. Acasă sunt duse doar acele rădăcini cu fire lungi și subțiri, care până seara vor fi păstrate la un loc ferit de animale. Seara este fiartă în apă sau măcar pusă în lăutoare câte o rădăcină de Iarbă Mare și se scaldă, pe rând, și cei mici și cei vârstnici, și femeile și bărbații. Scalda este, ocazio‑nal, însoțită de o nouă incantație, iar apa este, apoi, aruncată la un pom. Rădăcinile folosite sunt lăsate la uscat și păstrate pentru a fi folosite, peste an, la afumarea gospodăriei. În Sâmbăta Sântoaderului, scăldați, oame‑nii merg la biserică unde pun câte o rădăcină la crucile mormintelor. Nici animalele nu sunt uitate: și ele se „bucură” de efectele ritualului, doar că întrebuințarea este diferită, de data aceasta; nu sunt nici scăldate, nici afu‑mate: Iarba Mare este amestecată cu restul hranei.
Desigur, aceasta ar fi forma cea mai complexă a ritualului, o sumă a tutu‑
ror momentelor întâlnite în descrierile informatorilor. Situația este diferită, însă, de la individ la individ, unele momente rituale căpătând semnificații ușor diferite, altele chiar lipsind. De pildă, după ce mi‑a povestit bunica cum pleacă dis‑de‑dimineață, departe, „să n‑auză [Iarba Mare] cocoșii cântând”, am mers la vecina și cumnata ei de peste drum la care am găsit lucrurile cel puțin diferit: „O culegi de azi… când poți. Dimineața, după‑masa… Când poți. Sau chiar mâine mai devreme, așa. Te duci, că e și p‑aci pă lângă casă. Te duci, o iei și te speli cu ea. O râcăi de pielea aia, o speli, că are pământ, o faci feliuțe așa și o bagi în… în căldare.” Totuși, vecina, care vedem că nu respectă regulile temporale și spațiale ale ritualului, mi‑a atras atenția că trebuie pus ceva în locul plantei – grâu, porumb sau orice ai în gospodărie –, gest absent la bunica. Analizate contextual, aceste transformări ale ritualului sunt per‑fect firești. Ar fi nedrept să le numim „devalorizări”, căci ele sunt produsul unei modernizări impuse (și cel mai adesea prost gestionate), dar necesare.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 65
Renunțarea la regulile arhaice ale ritualului poate fi înțeleasă ca evoluția
firească a lumii tradiționale, care primește numeroase elemente venite din‑spre urban. Treptat, aceste subînțelesuri, rosturi se pot pierde, iar pe măsură ce omul tradițional „uită” sensul, apare dispariția manifestărilor folclorice. Deseori, însă, ele sunt înlocuite. Culegerea dintr‑un anume loc și timp a fost înlocuită cu o culegere… normală. În fond, la origine, și ierburile ce sunt sfințite astăzi pentru a primi calitățile apotropaice erau cândva supuse unor culegeri rituale la fel de riguroase. În plus, să fim serioși! Satul începe să fie, treptat, populat de bătrâni; tinerii îl părăsesc în favoarea societății urbane. Or, este de înțeles că poverile vârstei și bolii îi „forțează” pe bătrâni, care rămân deseori singurii potențiali culegători, să recurgă la astfel de vari‑ante simplificate ale ritualurilor: „[De unde luați Iarba Mare?] Din pădure. Da’
ne‑am pus noi în grădină colo‑n deal să avem. Sunt cam suferindă cu picioru’, cu mâna… Io am în grădină acolo și m‑am obișnuit.” Noi nu suntem judecători ai culturii tradiționale; putem fi doar observatori, care notează faptele cul‑turale, folclorice. Nu în ultimul rând, pentru cei care nu pot ține ritualul,
dintr‑un motiv sau altul, au apărut și forme cel puțin interesante! Culegerea „pe împrumut” este una dintre ele: în cazul în care există un impediment și nu pot merge să culeagă, oamenii au găsit maniera de a respecta, totuși, ritualul: își roagă rudele, vecinii să culeagă rădăcini de Iarbă Mare și pen‑tru ei; scalda, însă, trebuie făcută neapărat! „Dacă mă duceam io și luam mai multe‑ți dam și ție, știi, se‑mprumutau. Se‑mprumutau.” Și încă se „împrumută”: „Anu’ ăsta știi cine mi‑a adus? Costică ăsta a lui Margalin.” Pe lângă aceasta, există și scalda pur simbolică, cea la care se apelează doar în cazuri extreme: „Dacă la un caz nu poți să‑ți faci baie, măcar dai cu ea prin păr , mamă, să crească părul mare și frumos, că se zice că odată era că dacă nu dai cu Iarbă Mare în cap zâcea că să‑ncurcă caii și bivolii‑n păr!”. Drept urmare, măcar simbolic, scalda trebuie făcută, chiar și într‑o formă neconvențională. Imaginarul folcloric nu păstrează consecințele nefaste ale nerespectării ritualului, dar nici nu este de dorit să fie cunoscute. Singura explicație pe care o cunosc sătenii, „se‑ncurcă copitele cailor în cap, în păr”, este marcată de mister, fiind plasată la nivelul logosului; ea este o expresie cunoscută „din bătrâni”, al cărei fond mitic rămâne imposibil de descifrat. Reprezentările întrupate ale Cailor lui Sântoader sunt deja pierdute, sunt total necunoscute țăranilor. Totuși, chiar
dacă nu cunosc sensul expresiei, ei nici nu doresc să‑l descopere, preferând să își protejeze podoaba capilară de acele copite ale cailor mitici, misterioși.
Înaintea descifrării momentelor rituale, propun să o lăsăm pe nașa să ne
relateze cum ține ea ritualul, de vreme ce e forma cea mai complexă pe care am întâlnit‑o pe teren: „Și cu Iarba Mare așa s‑a pomenit, că zâce că să te speli de vineri sara, spre Sântoader , să nu se‑ncaiere caii în păru’ tău. Te duci după ea cu îmbunare de dimineață, până‑n răsăritu’ soarelui. Și te duci colo‑n… pe Grădiște încolo, unde știi că‑i Iarbă Mare. Zice că când o scoți să n‑auză cocoșii când cântă.

Loredana Jumară 66
Și de ce o ia de departe și de nu cântă cocoșii, de‑aia este cu leac, știi? La care o ia
de aproape nu prea… Io știu? Luam și noi când eram… Cu fete… ne duceam dimi‑neața. Ne vorbeam de sara, cu târnăcopu’, cu sapa, cu elea, și de multe ori când era zăpadă mare o cunoșteam pă… pă băț. Și‑are o foaie laată‑lată și lunguiață ca de… lată așa, nu ca brustanu’, mai ascuțită. Așa. Și crește înaltă și are o floare gal‑bină. Dacă‑i zăpadă mare trebuie să dai cu zăpada la o parte, elea, și zici: «‑Bună dimineața, Iarbă Mare!/ ‑Bună dimineața, fată mare!/ Viu să….» Parcă o știam, da’ am uitat‑o! «… să iau și eu Iarbă Mare, să‑mi spăl cosițele și…», adică codițele adică la fete. Și când dai cu sapa atuncea se cunoaște: dac‑o găsești sănătoasă, frumoasă, ești sănătos tot anu’ și… și copiii și toți care se spală cu ea. Dacă‑i gău‑noasă, înseamnă că‑i bolnăvicioși. Urâtă așa, urâtă… Da’ scoți mai multe, știi? Și scoți până găsești ca lumea, frumoasă. Și sara‑ți faci baie. O cureți colo și‑o fierbi colo și miroase frumos… Și te speli cu ea pă corp, pă păr ca să… Dimineața când sânt Caii lu’ Sântoader , dacă nu miroasă‑a Iarbă Mare și nu te speli, se‑ncaieră Caii, auzi, în păr . Eh, obicei din bătrâni, io știu? După ce te speli sara, o pui și se zgântă și‑apoi o pui pe‑o țâră jar și face fum și tot așa te afumi cu ea, te așa… Da’ zice că cine nu se spală și nu dă cu Iarbă Mare se‑ncaieră Caii lui Sântoader în păr . Și‑ți pică păru’. Dup‑aia se duce la biserică. Se duce și se afumă mormintele. Să dai și la dobitoace în porumb… Miezu’ ala la cocean. Și bagi oțârică, o bucățică de Iarbă Mare și‑o dai vacii. Tăticu’ meu așa mă punea. Să nu… să nu ia laptele, să nu se‑mpungă să‑și rupă coarnele… Tot așa, obiceiuri. Dacă mă duceam io și luam mai multe‑ți dam și ție, știi, se‑mprumutau. Se‑mprumutau. Și când se ducea prima dată și da cu sapa zicea: «‑Bună dimineața. Iarbă Mare!/‑Bună dimineața, fată mare!/Veni să scoț Iarbă Mare / Să… să spăl fetele,/Să spale cosițele/Și să le crească codițele»… Așa s‑a pomenit de Sântoader . Cu Iarbă Mare la Sântoader îi.”
Tâlcul ritualului
De ce este culeasă tocmai Iarba Mare? Imaginarul mitic românesc oferă
plantei puteri magice excepționale: ea are puteri protectoare asupra casei, asupra sănătății omului și animalelor, fapt ce o înscrie în categoria plan‑telor sfinte miraculoase: „Cu homan se spălau și bolnavii. Era o plantă miraculoasă.”
14 Cercetările anterioare îi găsesc numeroase întrebuințări;
febra tifoidă poate fi tratată prin afumarea cu Iarba Mare15, dar și „copiii
care plâng noaptea se afumă cu iarbă‑mare și se descântă.”16 În plus, Iarba
Mare, fiartă laolaltă cu cânepa, amestecate „vreo jumătate de ceas” și lăsate la căldură cinci zile, sunt folosite în tratarea râielor: „Râiosul se spală cu apă și se unge apoi cu aceasta.”
17 Și vitele sunt tratate de râie tot cu o unsoare
14 Ion Ghinoiu (coord.), Ofelia Văduva, et.al., Sărbători și Obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele
Atlasului Etnografic Român, Vol. I: Oltenia, București, 2001, p. 282.
15 George Bujorean, Boli, leacuri și plante cunoscute de țărănimea română, București, 2001, p. 88
16 Ibidem, p. 111.
17 Ibidem, p. 117.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 67
care conține Iarbă Mare.18 În satul nostru am găsit întrebuințări similare
plantei miraculoase. Referitor la întrebuințările ei tămăduitoare, ea este
folosită pentru tratarea paraziților: „Mâine e Sfântu’ Toader . Seara s‑o ai pregă‑tită. Eu mă duceam de dimineață după ea și‑o scoteam după unde era. Eh și zicea biata mama: «Hai, frecați‑vă bine în cap!». Dacă‑ți spun o treabă… Acum e Raiu’ pe Pământ! Ascultă ici. Atuncea mai era și păduchi și râie și câte… «Și frecați‑vă bine cu Iarba Mare!», zicea și te frecai!” Despre proprietățile ei magice, așa cum reies din cercetare, vom discuta în paginile ce urmează. Totuși, doar culeasă la Sântoader va avea puterile magice și tămăduitoare pentru care este culeasă. „Era un șef de echipă la colectiv, știi, când era cu colectivu’. Stă icea pă la deal, da’ a murit tânăr de tot. Avea prostată. Și cine l‑o fi învățat? Făcea ceai de Iarbă Mare și bea. Da’ a murit. Că a murit de buba aia, că a murit din Iarba aia… nu știm. Dumnezeu știe.” Fie că nu și‑a făcut efectul pentru că nu a fost culeasă la momentul dictat de tradiție, fie că nu avea puteri tămăduitoare pentru boala de care suferea șeful de echipă de la colectiv, Iarba Mare nu l‑a salvat. Mai mult, ea este chiar bănuită să fi cauzat moartea, nefiind utilizată conform învățămintelor „din bătrâni”.
Faptul că nu există interdicții de sex sau de vârstă la culegerea plan‑
tei ar putea fi ușor interpretat ca o devalorizare, demitizare, dezvrăjire a ritualului. Însă o astfel de concluzie este atât de îndepărtată de realitate! Știm, culegerile rituale ale plantelor magice sau de leac sunt făcute de babe știutoare sau de femei, în general. Regula esențială este ca persoana care culege aceste plante temute și, totodată, respectate, să fie inițiată în tainele magiei, deoarece sacrul poate să fie dăunător celui care nu este capabil să îl înțeleagă și, implicit, să îl stăpânească. Din această rațiune, primele socotite ca fiind capabile să ducă la bun sfârșit aceste ritualuri sunt babele știutoare. Altminteri, finalitatea ritualului s‑ar putea ușor transforma într‑o tragedie: ori nu s‑ar împlini scopul, ori, în cazul cel mai temut, scopul însuși s‑ar putea întoarce împotriva celui care a săvârșit ritualul. Totuși, nu doar vrăjitoarele sunt cele care pleacă în taina nopții, în locuri neumblate, în căutarea ierbu‑rilor magice; acest lucru nu ascunde mistere imposibil de cuprins. Tinerele fete ce își doresc sănătatea, frumusețea sau dragostea mândrilor din sat, vor săvârși ele însele actul ritual. Înainte de a pleca, ele vor fi instruite de mame sau de femei care au practicat la rândul lor ritualul; cu alte cuvinte, vor fi inițiate prin povestire, prin logos. Drept urmare, culegătoarea poate fi chiar beneficiara! Astfel se explică și ritualul nostru. Din câte putem observa din descrierea lui, toți sătenii, indiferent de vârstă sau gen, sunt supuși scaldei rituale, ceea ce îi transformă în potențiali culegători. Important este să fie învățați, inițiați de un cunoscător: „Păi de’, mamă, mă trimetea mama și miti‑tică. Îmi da sapa, traista, că nu era plase ca acuma, și spunea: «Mamă, te duci pă Grădiște, pă fundul Grădiștii la dial.. Iei, mamă, sapa și scobiți că e lungă‑n jos.»”
18 Ibidem, p. 169.

Loredana Jumară 68
Chiar dacă nu există interdicții referitoare la cine culege, putem observa
calitățile pe care trebuie să le respecte. Puritatea joacă un rol esențial; mă
refer aici la înțelesul complet al cuvântului: puritate spirituală, dar și puri‑tate trupească. Caracterul sacru este demonstrat de această pregătire pre‑mergătoare ritualului; purificarea sufletului este completată de purificarea trupului. „Te duci dimineața. Pe nespălate, mamă, pe nemâncate. Dimineața mamă, de noapte. Cum să zic? până s‑a… a răsări Soarele. Da. Te duci de noapte, o iei de‑acolo.” În preajma marilor sărbători, omul își purifică trupul prin post; cei mai pioși țin chiar post negru, adică se abțin nu doar de la alimentele de origine animală, ci la mâncare la modul general. În acest context este de la sine înțeleasă alegerea țăranilor de a culege Iarba Mare „pe nemâncate”. Purificarea trupului se referă și la abstinența sexuală: „Nu știu, mama mea spunea «Mamă, să te duci să scoți Iarbă Mare că mâine e Sântoader .» Poate nu era curată… mama mea. Poate nu era curată… de om. Noi aveam… era copii mici. Eram curați, na. Nu că n‑avea timp, da’ poate nu era curată.”
Paradoxal, însă, apare și un alt aspect: oamenii merg „pe nespălate”,
aspect care intră cumva în contradicție cu cele menționate mai sus. La cule‑gerea mătrăgunei, de pildă, mersul „pe nespălate” apare în cazul vrăjilor „pe urât”; pentru vrăjile de dragoste, culegătoarea trebuie să fie spălată, cu haine noi sau, măcar, cămașă curată. Dacă sunt atât de clare indiciile necesității curățeniei trupului, de ce apare, în paralel, acest aspect? Foarte probabil el vine în ajutorul omului, ca un mecanism de apărare în fața pro‑babilelor forțe malefice cu care poate intra în contact.
19 Pentru a evita orice
nenorocire posibilă, omul dorește să‑și asigure o oarecare protecție. Totul se datorează credințelor legate de locul și timpul alese pentru culegerea rituală.
Prin urmare, plecarea se face dis‑de‑dimineață, în Vinerea Sântoaderului,
mult înaintea răsăritului Soarelui, pentru a încheia actul ritual al culegerii înaintea apariției astrului solar.
Ca interval de timp, ziua este imaginată circular și are patru momente
importante – răsăritul Soarelui, miezul zilei, apusul Soarelui și miezul nopții−, care reprezintă, simbolic, trecerea de la un timp bun la un timp rău. În cultura țărănească, ziua nu începe la miezul nopții, ci la răsăritul Soarelui. „Dimineața e așa, ca o bucurie, de pare că toate‑s mai curate, mai frumoase.”
20 Așadar, momentul în care răsare Soarele și dimineața
sunt momente favorabile, mult așteptate de țărani: pe de‑o parte, deoarece reprezintă un început de timp (începutul zilei); pe de altă parte, datorită
19 La poparele primitive, doliul era un fel de camuflare a celor vii, de deghizare în fața
defuncților. Tot ca modalități de protecție veneau camuflarea sonoră – prin interdicția de a vorbi –, rasul părului, căutarea unor noi nume pentru cei aflați în doliu, interzicerea spălării etc. Toate acestea pentru ca mortul să nu îi recunoască, deci să nu le facă rău. (Adina Rădulescu, Rituri de protecție în obiceiurile funerare românești, București, 2008, p. 142)
20 Ernest Bernea, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, București, 1997, p. 186

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 69
legăturii pe care Soarele o are cu divinitatea, cu sacrul, cu Raiul. Din aceste
motive, ritualurile săvârșite înainte de răsăritul Soarelui sau la apariția lui pe bolta cerească sunt, de cele mai multe ori, purificatoare. Scalde menite să‑i „curețe” pe oameni de boli, vrăji și alte nenorociri se fac în acest moment magic cu valențe pozitive, cu precădere la marile sărbători, momente de sacralitate maximă: Paște, Crăciun, An Nou, Sângiorz etc. De pildă, în dimineața zilei de Paște tinerii aveau grijă să se ducă la un râu din apropiere unde, fără să îi vadă nimeni, se scăldau pentru a scăpa de orice rău ce i‑ar putea atinge: mai mult, scalda avea urmări pozitive și de‑a lun
‑
gul anului, protejându‑i de vrăji și asigurându‑le sănătate, hărnicie, dar și dragoste.
21 Fiind „ocrotit” de Soare, timpul de la răsărit până la apus este
considerat timp bun, neferit de țărani. Totuși, miezul zilei, când Soarele se oprește un ceas, este un moment important în călătoria acestuia pe cer, de aceea, în imaginarul țărănesc este un timp în care necuratul are putere și poate să facă „fel de fel de rele”, deci țăranul trebuie să se ferească, să se păzească. Odată cu apusul Soarelui, timpul începe să se schimbe: „Seara vine mai tristă că, vezi, soarele apune și vine noaptea. Noaptea ai sufletul tot în bănuială; sunt ceasuri rele.”
22 Atunci încep să apară și o mulțime de
interdicții, țăranul trebuie să fie extrem de precaut pentru a se feri de duhu ‑
rile necurate ce se vor plimba în voie printre cei vii. De exemplu, mamele trebuie să fie atente să nu țină copilul nebotezat afară din casă după „scapă
‑
tul Soarelui”, căci acesta se va îmbolnăvi de Muma‑Pădurii; mai mult chiar, copilul va căpăta boala și dacă vor fi uitate sau lăsate afară obiecte ce‑i aparțin: „zice că seara, după ce scapătă Soarele, copilu’… ce nu trebuie să vadă? În scapătul Soarelui. Ce se‑ntâmplă? De face Muma‑Pădurii. Să nu‑l scoatem afar’ din casă când e nebotezat! Și, dacă are scutecile pe culme, să i le iei… până‑n scapătul Soarelui!” (s.n.) Timpul se deteriorează constant, până la miezul nopții, moment critic, bântuit de diavoli, care se întruchipează în oameni, animale, „că să zâce că să transformă! Ori în curcan, ori în pisică, ori în capră… în afar’ de cocoș; cocoșu’ e înger . Sau șarpe. Sânt mai multe. Ba și‑n om!”; zâne rele: „Păi la doișpe de noapte, la unu, până nu cântă cocoșii nu e de [umblat]… Că de multe ori trece Sfintele pă sus. Cu muzică, cu elea‑elea. […] N‑ai voie să vorbești că te pocește.”; strigoi… duhuri necurate cu care, dacă se întâlnește „la cumpăna nopții”, țăranul riscă să fie pocit, îmbolnăvit sau chiar omorât. „Zâce că să mergi noaptea… să mergi. Ori devreme, ori după ce cântă cocoșu’. […] Da’ doișpe din noapte zâce că e… ceva ucigaș, care pocește. N‑ai voie în cumpăna nopții, cum să zâce, doișpe noaptea‑unu noaptea! Să nu circuli, să nu ieși din casă afară.”, căci „Necuratu’ te ia… te duci în pustietate, în pădure, în aia. Te‑neacă, te spânzură, te face.”
21 Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului. Dicționar de mitologie populară, București, 1998,
p. 17.
22 Ernest Bernea, op. cit., p. 186.

Loredana Jumară 70
Dar mai bine să dăm cuvântul unei femei din sat pentru a vedea ce se
poate întâmpla când această regulă este încălcată…
„Măria23, asta care a murit, ne spunea de te lua groaza. I‑a venit niște rude
după Scundu. Și s‑a dus să le petreacă până pe la vale‑n sus. Și acia, când a venit
înapoi… Vezi că a mers de vorbă, nu știu ce, a însărat, mai târziu… Aci‑n matcă i‑a ieșit unu’ mare cu pălăria‑n cap.
– Tu ești Ioana?– Nu sânt Ioana.Când a ieșit la mal s‑a făcut cal. A pierit calu’, s‑au făcut doi oameni. Și ea
n‑a mai venit pe sub case, s‑a pornit la heleșteu. Și‑a zis c‑au pus‑o jos și‑au făcut dragoste cu ea. Așa spunea ea! Și dup‑aia au luat‑o, zice, «Hai cu ea p‑ici!», ca s‑o bage‑n ciutura aia în vale. Și când să ajungă înspre ciutură au cântat cocoșii. Și n‑a mai văzut pe nimeni lângă ea. A stătut jos. Ea ne povestea! Nu că să zici c‑am auzit prin lume… Și când a căzut ea colo jos în cur , vezi, a stătut așa, și‑a revenit, a venit acasă. Și‑a zis în drum: «Bărbate, ieși că mă regulă Dracu!» Și de‑atuncea n‑a mai fost bună de nimic. Nu știu cât a mai trăit și‑a murit.”
Finalul tragic – moartea – pare‑se că nu a fost decât amânat de cântatul
cocoșilor; altfel, inevitabil, femeia ar fi fost aruncată în „ciutura aia în vale”. În concepția povestitoarei, moartea femeii este asociată cu acest episod („de‑atuncea n‑a mai fost bună de nimic. Nu știu cât a mai trăit și‑a murit”), în ciuda faptului că cele două evenimente – întâlnirea cu Dracu și trecerea ei în lumea de dincolo – par să fie îndepărtate: femeia „spunea” povești gro‑zave într‑un timp care, după cum sugerează femeia, este îndepărtat, cândva, demult; totuși, pare să fi murit recent: „asta care a murit [acum]”.
Din câte putem observa, omul este lipsit de orice putere în fața arătărilor
de la cumpăna nopții; singurele lui „arme” sunt credința, semnul crucii… și cocoșul, animalul sfânt, salvatorul absolut, singurul ajutor real al omului: „Cocoșu’ e îngeru’ omului, mamă. N‑ai văzut? Când cântă cocoșii noaptea… parcă tot pământu’ e al tău!”; acesta, prin cântecul său, alungă demonii și purifică timpul, dar și spațiul populat de duhurile necurate.
Noaptea este, prin excelență, timpul duhurilor necurate; protejate
de întunericul nopții, ființele malefice își caută victimele. După cântatul cocoșilor, însă, spațiul este purificat, duhurile rele sunt exilate din lumea umană, satul, iar ordinea începe să fie restabilită treptat până la răsăritul Soarelui, care este considerat moment de purificare absolută. Dar atunci, ne putem întreba, de ce nu pornesc după răsăritul Soarelui, când piere orice posibilitate de a se întâlni cu Necuratul? Iarba Mare este înzestrată cu puteri magice; or, legile mitice dictează pierirea oricărei forme de mani‑festare a supranaturalului odată cu apariția Soarelui pe bolta cerească, fie el malefic sau benefic. Prin urmare, Iarba Mare culeasă după acel moment, ar putea fi sărăcită, secată de puterile miraculoase pentru care este culeasă.
23 Am modificat numele, pentru a păstra anonimatul.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 71
Spațiul satului, dinăuntrul hotarului, intra muros, este și el ambivalent;
pe de o parte din cauza timpului nefavorabil omului, noaptea, pe de altă
parte răsturnarea calității poate fi provocată de contactul cu supranatura‑lul, care se realizează spontan, odată cu trecerea duhurilor la un moment dat peste locul cu pricina. Urma este, simbolic, transferul calităților de la duh la spațiu. „De multe ori trece Sfintele, pe sus. Cu muzică, cu elea‑elea, da’ la noi e p‑icea la vale drumu’ rău. P‑ici, pe la podiștea asta, pi‑cole‑așa. Ele de unde vin, vin și… Eu când m‑am mutat icea n‑aveam curte, n‑aveam… Eram amărâtă rău! Nu, n‑aveam nici geamalâc. Am tras multe rău de tot, de‑aia am ajuns necazurile estea de sânt bolnavă. Și‑a trecut odată miezu’ nopții… Da’ era orchestră de muzică, zici că e muzică de lăutari de a mai scumpă nuntă! Acordeon, vioară… și cântă pe sus. Alea sunt Sfintele! N‑ai voie să vorbești! Că te pocește! Sau dacă, ferească Dumnezeu, ești în drumu lor și vorbești și te piși, te… te… te face! Îți ia o mână, un picior … Doamne ferește!” Omul joacă și el un rol impor‑tant în inversarea calității spațiului prin gesturile, actele, păcatele făcute. Locurile unde s‑au săvârșit crime, fărădelegi, vrăji, blesteme sau jurăminte sau cele unde s‑au sinucis oameni devin locuri rele. Aceste informații sunt transmise noilor generații pentru a ști să se ferească. „Înainte, când era popii ăștia, pân’ s‑a lua pământurile astea și pădurile, era păduri de tufani mari, lemne mari, că fina știe și finu. Și popii, cum se certau între ei, io știu, și puneau jură‑mânt: ăla c‑așa, ăla c‑așa. Și‑apăi acia unde‑i jurăminte rău așa și pe nedrept, ala e loc rău, să știi.” Până vom ajunge la hotarul satului va trebui să mergem prudenți pe drum. O regulă principală este să nu calci în afara drumului. Oare care sunt semnificațiile din spatele acestei reguli? Ar putea fi faptul că marginea drumului este un „hotar” care delimitează spațiul ordonat de om și cel natural, magic, pe care îl pot trece, din când în când ființele ce trăiesc în spațiul necunoscut, non‑uman. Calea/drumul face legătura dintre două locuri: cel din care plecăm, cel cunoscut și, evident, bun și cel la care vrem să ajungem, care este străin, prin urmare temut. Această incertitudine a finalității naște teama de a pleca la drum și oferă complexitate reprezen‑tărilor imaginare legate de drum. Opoziția cunoscut‑necunoscut dă naștere interpretării drumului în funcție de traiectorie; un drum drept este mai ușor de (re)cunoscut, pe când unul șerpuit, „sucit”, este periculos, este ascuns; omul se poate rătăci mult mai ușor, iar rătăcirea poate fi propriu‑zisă, dar și spirituală. Întreruperea drumului – poduri, punți, cotituri – primește valori negative, pe de o parte pentru că „rup calea”, pe de altă parte pentru că sunt puncte de trecere; or, orice trecere presupune să ajungi dincolo și se naște întrebarea „Ce se află dincolo?”. Aceste locuri pe care călătorul trebuie să le treacă devin locuri în care Necuratul se arată în cumpăna nopții. Bunica știe foarte bine ce a pățit tatăl ei atunci când a ajuns, noaptea, la un astfel de loc necurat: „Taicu’ s‑a dus la vale să lucreze taicu’ nu știu ce. Și sara… l‑a apucat noaptea; s‑a apucat de vorbă, la un pahar de băutură, l‑a apucat noaptea. Când

Loredana Jumară 72
a venit taicu’, n‑a venit p‑ici pă drum că era nămol și a luat‑o… Era poteca aia
de ieșea ici, era potecă pe mijlocu’ luncii. Când vine taicu, la podu’ ăla de lângă Mărin era trei doamne îmbrăcate‑n paltoane roșii toate. El venea di la vale și ele erau lângă marginea bălții ăleia. Era încălțat în opinci, cum era atuncea, mamă.
– Unde te duci dumneata? l‑au întrebat doamnele în paltoanele roșii.– Mă duc și io acasă.– Vino‑ncoace!– Păi unde mă duceți pă mine?– Uite ici.L‑a luat una de‑o brațetă, una de‑o brațetă, să‑l ducă‑n apa aia. Uite cum mi se
zburli păru’ pe mine! L‑a desculțat, mamă, i‑a luat opincile, cerapii din picioare. L‑a lăsat desculț. Să‑l bage acolo‑n apa aia. Era zăpadă mare. Când să‑l bage în baltă, a cântat cocoșii.
– Aaai, scăpași, ăi!?! a zis doamnele.Când se duce taicu’ acasă la doișpe din noapte cât era ceasu’, când îl vede
mama așa! Fără opinci, fără ciorapi, zăpadă mare, cu picioarele roșii până‑aici de zăpadă! Când s‑a sculat mama dimineața și‑a luat‑o pe urmele lui, că era zăpada mare, i‑a găsit urma, i‑a găsit și opincile și piciorușele în zăpadă. Atât. Că ăla merge pe sus, Necuratu’.”
Hotarul delimitează spațiul satului, cel cunoscut, mărginit, cultural,
ordonat de cel extra muros, care primește caracteristici opuse. Pentru că se află la limita dintre lumea umană și cea non‑umană, hotarul poate fi des marcat de trecerea, strecurarea duhurile rele venite din lumea cealaltă, fapt ce‑i oferă valențe negative. Aici sunt îngropați sinucigașii, bandiții, înecații sau erau încheiate vrăji, farmece în toiul nopții. Toate acestea au dus la crearea unei imagini negative a hotarului. „La hotar se duc tot felu’ de descân‑tece, de copii de apetepsie… Copiii care au apetepsie din asta, de se zbat, se fac, nu‑știu‑ce, se dezbracă hainele și, cum era atuncea, le descântă tot așa pe la femei de știu și le ducea la hotar acolo. Acolo le lăpăda [hainele și, implicit, boala] după ei. Acolo le dau jos… la hotar.”
Dincolo de hotar este o altă lume, este un spațiu deschis, străin, care sigur
este populat de ființele mitologice, căci undeva trebuie să se adăpostească și ele. „Satul pare a fi o insulă cosmizată într‑un noian de ape haotice […]. Privit mai nuanțat, satul apare ca fiind un spațiu superior cosmizat față de cel natural din jurul său, care – nebeneficiind de acțiunea demiurgică a omului – rămâne un spațiu inferior cosmizat și, ca atare, mai haotic.”
24 Propunerea
lui Andrei Oișteanu de a vedea satul ca un spațiu ferit de haosul de dincolo de hotar este extrem de interesantă. Satul este înțeles ca un spațiu purificat prin acțiunea omului; crearea lui după modelul divin îl transformă într‑un loc al ordinii, un loc pur uman, din care duhurile sunt gonite și în care abia
24 Andrei Oișteanu, Ordine și Haos. Mit și magie în cultura tradițională românească, Iași, 2004,
p. 434.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 73
se pot strecura din timp în timp, doar pentru a fi obligate să‑l părăsească
iar. Totuși, „haosul” din afara satului ar putea fi văzut ca o „ordine sacră”, o ordine supranaturală pe care omul nu o cunoaște și nu o înțelege, drept urmare nu o poate controla; din această nesiguranță se naște teama. Acel spațiu necunoscut este unul sacru, fie că sacralitatea vine în sprijinul omu
‑
lui – lucru evidențiat în principal de culegerile rituale ale plantelor magice sau de riturile de vindecare a bolnavilor – fie ea capătă forme stranii, întru
‑
chipându‑se în ființele mitologice, care nu sunt întotdeauna prin excelență malefice (de multe ori ele urmăresc și asigură păstrarea ordinii, pedepsind doar pe acei care încalcă „regulile”, pe cei care ajută la instaurarea haosului). Așadar, pentru că este un mister ce se află dincolo, pentru a preveni orice posibil rău, atributele apotropaice ale hotarelor trebuie să fie regenerate periodic sau în momente critice – milome, epidemii. Un exemplu relevant este obiceiul numit Goana Rusaliilor care, prin înconjurarea rituală a satu
‑
lui, îndepărtează duhurile necurate ce s‑au instalat în spațiul locuit uman25.
Omul tradițional înțelege perfect aceste capricii ale spațiului; el nu trece
hotarul decât atunci când tradiția impune sau când lucrurile nu au o altă soluție. În cele mai multe cazuri, spațiul protector al satului este părăsit doar dacă omul este însoțit de un inițiat – „baba meșteră”, „descântătoa‑rea”. Numai cel inițiat va putea face față pericolelor de dincolo și va ști când să săvârșească actul magic, locul prielnic împlinirii scopului ritualului; el va cunoaște arsenalul/instrumentarul magic natural pe care să îl folosească, căruia să îi ceară ajutorul. Inițiatul poate controla în favoarea lui încărcă‑tura magică a spațiului extra‑muros. Spațiul este o condiție la ceea ce se întâmplă în viața omului; el „participă” activ la evenimentele și momentele importante, la actele magico‑rituale, ajutând sau, dimpotrivă, încurcând, chiar anulând împlinirea lor.
Iarba Mare nu este culeasă de oriunde; locul preferat al culegerii sunt
poienile îndepărtate, neumblate de om, acolo unde nu se aude lătratul câin‑lor și… cântatul cocoșilor! Este un spațiu aflat la limita dintre lumea reală și cea imaginară, dintre lumea umană și cea mitică; acolo „fug” duhurile alun‑gate de cântecul purificator al cocoșului… Iar țăranii știu asta prea bine. Ca o confirmare vine afirmația bunicii cu referire la alegerea locului: „Zice că să n‑audă câinii. Să te duci prin pustiu. Ne duceam tocmai pe fundu Grădiștii, departe de casă, să n‑auză [Iarba Mare] cocoșii cântând…buruiana asta. Să fie.. Că așa e și p‑icea pă șanț, da’ noi ne ducem pă Grădiștea aia departe și o scoatem, mamă.” Prin urmare, duhul ce sălășluiește în ea nu trebuie să audă cântecul cocoșilor, căci ar fi alungat, iar planta și‑ar pierde puterile magice pe care i le oferă. În plus, orice act magic trebuie ținut sub tăcere. Odată știut, vor‑
bit, el își pierde efectul, devine un gest oarecare. Și atunci, culegerea trebuie făcută departe de sat, căci ea trebuie să fie ascunsă privirilor.
25 Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicționar, București, 1997, p. 80.

Loredana Jumară 74
Odată ajuns în locul știut, culegătorul găsește Iarba Mare; culegerea ei,
deseori, este urmată de un gest ritual plin de semnificații. În locul primei
rădăcini, culegătorul lasă întotdeauna ceva, un dar: grâu, porumb, sare. Omul, înainte să își aproprieze spațiul, mediul înconjurător, înainte să îl ordoneze, să îl culturalizeze, să îl umanizeze, a trăit în mijlocul naturii, care i‑a oferit adăpost și hrană. Din acest motiv, cunoașterea umană a fost aplecată spre natură dintotdeauna, căci, odată înțeleasă, aceasta putea să fie un real ajutor în călătoria lui pe Pământ și nu doar o forță temută; odată înțeleasă, ea nu mai aducea doar boala, ci și leacul. Spiritualitatea și religiile precreștine cuprind credințe animiste. Orice lucru din natură, orice animal și orice plantă au un duh, simt și trăiesc întocmai ca și omul. Putem crede că aceste credințe s‑au născut din importanța pe care omul le‑o acorda și respectul pe care îl avea față de natura încojurătoare sau putem bănui că această viziune animistă a venit din nevoia de a le înțelege, fapt ce a dus la plierea caracteristicilor umane asupra lor. Reminiscențele vechilor credințe încă mai pot fi întâlnite în riturile ce se practică în satele românești, dar și în legendele, poveștile cu care sunt învăluite noile generații… Duhurile plantelor nu sunt (re)negate, ele încă viețuiesc prin logos și gesturile ritu‑ale umane. Or, aceste duhuri pot fi deseori capricioase, așa încât, pentru a împlini dorința oamenilor care culeg plantele, ele trebuie „îmbunate”; altminteri s‑ar putea supăra, fapt ce ar duce inevitabil la pierderea calităților pentru care sunt culese sau, în cel mai rău caz, ar putea atrage inversarea lor – calitățile pozitive se transformă în unele negative, iar în cazul vrăjilor făcute „pe urât” se pot întoarce împotriva celui care săvârșește actul magic. Așadar, pentru a evita astfel de situații nedorite, țăranii lasă o ofrandă la culegerea plantelor magice și respectă această regulă lăsată din „bătrâni” fără a‑și pune întrebări: „Și‑acolo când te duci să o scoți… Prima groapă: iei niște grâu cu sare și boabe de porumb și pui în groapă acolo. Așa am auzit de la bătrâni, așa am făcut. Nu știu pentru ce și cum.” Această ofranda poate fi adusă plan‑tei, duhului adăpostit de Iarba Mare. Incantația rostită la culegerea plan‑tei, amintită fragmentar sau, în orice caz, cu mare greutate, confirmă acest aspect: „Iei niște grâu sau o țâră pâine și cu sare: «Iarbă Mare, Iarbă Mare,/Eu îți dau pâine cu sare,/Tu să‑mi dai codițele mari!… Tu să‑mi dai coadele mari.»” O altă variantă pare să fie mai dinamică: „Și când se ducea prima dată și da cu sapa zicea: «‑Bună dimineața, Iarbă Mare!/‑Bună dimineața, fată mare!/Veni să scoț Iarbă Mare/Să… să spăl fetele,/Să spale cosițele/Și să le crească codițele»… Așa s‑a pomenit de Sântoader .” În spatele acestei formule se ascund credințele străvechi, conform cărora plantele sunt întocmai ca și oamenii. Cuvintele rostite descriu un dialog dintre culegător și duhul plantei, căruia i se adre‑sează cu mare respect și care răspunde în aceeași măsură. Rememorarea greoaie este explicată chiar de personajul căruia îi răspunde Iarba Mare; înțelegem, deci, că incantația era rostită de tânăra fată, pe care, la momentul

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 75
cercetării, am găsit‑o marcată de trecerea anilor, care au născut acest „vid”
al amintirilor. Privind lucrurile dintr‑o perspectivă diferită, ofranda poate fi adusă Pământului, Terrei Mater. „Plecam de vineri dimineața cu grâu în buzunar și, unde scoteai Iarba, puneai că să fie anul bogat.” Bogăția la care se referă interlocutoarea se poate traduce prin rodul bogat. Oamenii răsplă‑tesc Pământul din timp pentru a‑și asigura recoltă bună în noul an agrar.
Descifrând mai departe ritualul, descoperim că există credința în tran‑
sferul calităților plantei asupra omului. Acest transfer magic de la vege‑tal la uman, această transpunere simbolică au fost nu doar înțelese, dar și folosite… în vrăji. Simeon Florea Marian consemnează astfel de vrăji. De exemplu, vrăjitoarele se duc în pădure, caută o tulpină mai groasă pe care o îmbracă în haine de fată și bat șapte cuie, sufe sau pene de lemn în tulpină, zicând la fiecare cui: „Cum intră fusele/În vârful tulpinei,/Așa să intre junghiurile/Și acul morții/În N. cea urâtă,/Căreia‑i fac pe ursită!”
26.
Transferul magic nu necesită niciun obiect personal al omului căruia i se trimite vraja; copacul devine substitut al omului, primește toate calitățile individului prin simpla numire. Simbolic, el devine omul însuși și orice gest făcut asupra lui va fi resimțit invariabil de cel vrăjit. Despre iarba fiarelor se crede că „are cap, ca și omul, și e vie, îmblă, frunze n‑are, numai niște aripi din umere, coadă și picioare.”
27 Mătrăguna sau mandragora și repre‑
zentările lor antropomorfe sunt grăitoare în acest sens. Rădăcinile mătră‑gunei evocă forme feminine, fapt ce întărește proprietățile magice care i se acordă. În general, plantele cu virtuți magice deosebite s‑au bucurat de astfel de reprezentări antropomorfe. Duhul ce sălășluiește în ele și le oferă proprietățile supranaturale este deja întrupat, închipuit după asemănarea omului. Dacă omul a fost făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, tot așa, planta este creată după chipul și asemănarea zeității ei protectoare. O legendă găsită în satul în care am făcut cercetarea povestește despre ori‑ginea umană a sânzienelor: „Zâce că odată erau flori d‑ăstea, sânziene, da’ noi nu le‑am apucat. Zice că să nu muncești la Sânziene că rămâne porumbu’ sterp ca Sânziana, că asta a fost o fată sângură, Sânziana asta. N‑a avut mamă, n‑a avut tată, n‑a avut copil… Făcută din flori. De aia, zice că să nu muncești la porumb că rămâne porumbu’ ca Sânziana… sângur așa. Nu rodește.” Povestea, din câte observăm, vine ca un tâlc, ca o învățătură, orânduiește muncile câmpului. Transferul magic al caracteristicilor fetei asupra porumbului muncit la săr‑bătoarea care îi poartă numele, impune o regulă agrară. Conform principiu‑lui magic al similitudinii, rădăcina, prin configurația ei (lungă, viguroasă) transmite calitățile acestea omului după ce se va spăla. De aceea rădăcinile
26 Simion Florea Marian, Vrăji, farmece și desfaceri. Descântece poporane române, București,
1996, p. 56.
27 Elena Niculiță‑Voronca, Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine
mitologică, Vol. I, Iași, 1998, p. 449.

Loredana Jumară 76
sunt alese cu grijă, oamenii caută să le culeagă frumoase și sănătoase. Aceste
caracteristici se referă, în primul rând, la frumusețea podoabei capilare: „Și zice că să aivă codiță frumoasă ca să dai cu ea prin cap, că de aia crește părul fru‑mos. Să nu fie șodolănoasă și groasă. Să fie subțirică și luungă.” Cu cât este mai lungă, cu atât va crește și părul celui care se va scălda în apa în care a pus Iarbă Mare. În al doilea rând, felul în care arată rădăcina poate dicta sănă‑tatea omului în perioada ce urmează: „Și când dai cu sapa atuncea se cunoaște: dac‑o găsești sănătoasă, frumoasă ești sănătos tot anu’ și… și copiii și toți care se spală cu ea. Dacă‑i găunoasă, înseamnă că‑i bolnăvicioși. Urâtă așa, urâtă… Da scoți mai multe, știi? Și scoți până găsești ca lumea, frumoasă.”; „Scoteai rădăcina. Dacă era rădăcina așa cu coade frumoase, spuneai că‑ți crește coadele fetei. Dacă ea era cumva scorburoasă te cam fereai, că ziceai că îmbolnăvești, înțelegi?” Tot din această rațiune, de dimineața, când este culeasă, până seara, când va fi folosită la scalda rituală, rădăcina de Iarbă Mare este păstrată la un loc ferit de animale, care ar putea să o vătămeze, să o mutileze în vreun fel, fapt ce ar duce la anularea calităților ei sau ar putea atrage după sine boala sau cine știe ce alte nenorociri. „Până sara când faci baie o ții în casă, că să n‑o mănânce dobitoacele sau s‑o… câinii, pisicile…”
Utilizarea rădăcinii în scalda rituală cunoaște, și ea, câteva variante.
Oricum ar fi, fiartă, „o cureți colo și‑o fierbi colo și miroase frumos… Fiartă, fiartă‑n apă, fiartă!”, sau doar pusă în apa cu care se va spăla omul, „o râcăi de pielea aia, o speli, că are pământ, o faci feliuțe așa și o bagi în… în căldare”, ea își transmite calitățile. Și să nu uităm de acea scaldă pur simbolică, redusă la gestul de a da prin păr cu rădăcina de Iarbă mare, la care se apelează doar în cazuri extreme, dar care promite, totuși, efectul dorit. Și acum este, ocazional, rostită o formulă magică; de data aceasta este invocat însuși Sântoaderul, care este rugat cu stăruință să ofere fetelor părul lung, frumos, atât de dorit: „Sântoadere, Sântoadere, / Să știi despre fata mea – cum o chema – Măria, / Să‑i crească coadele cât coama calului tău.”
După ce s‑au scăldat, țăranii noștri au grijă să arunce apa la un loc curat,
la rădăcina unui pom „nepângărit”: „Apa o vărsăm la un pom curat. Și Iarba mare o pui la uscat și e bună de afumat. Să nu fie pângărit pomu’. Să nu dai prin murdării, prin pișeți, prin helea.” Copacul, cu rădăcinile înfipte adânc în Pământul Matern și cu ramurile îndreptate spre Cerul Patern, unește cele două lumi, desăvârșește legătura sacră dintre lumea de aici și lumea cealaltă; devine Axis Mundi. La rădăcina lui erau făcute marile judecăți ale bătrânilor satului, acolo se adăposteau călătorii străini pentru a fi protejați de pericole și tot acolo se găsea leacul ultim al bolnavilor incurabili: „Când ierburile de leac nu mai aveau efect, bolnavul fără speranță era expus la poalele copacului consacrat, fiind dat în grija zeului (sau a daimonului) care se credea că sălășluiește în copac.”
28 La rădăcina unui copac sunt aruncate
28 Andrei Oișteanu, op. cit., p. 137.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 77
prima scaldă a noului născut sau alte scalde rituale de peste an; placenta
este îngropată la rădăcina unui pom roditor. Mai mult de atât, copacul, cum are valențe pozitive, transmite omului virtuțile lui: puritate, fertilitate, frumusețe, trăinicie etc. Totuși, se poate întâmpla ca pomul să aibă un locu‑itor supranatural – malefic, se subînțelege: „La Nițulești în deal, unde stau eu, s‑a pomenit odată… Era un tei. E un tei acolo sus, da’ era alt tei. Făceau, mamă, ca toate visele acolo. Fluierau, cântau… în tei acolo. Zice că Ievele alea. Ievele, așa se zicea odată: Ievele. Cântau, fluierau, făceau rău de tot acolo în teiu ăla sus. [Femei?] Nu era. Glasuri. Glasuri. Fluierau, cântau… Nu vedea nimica, decât era așa… după glasuri. Și tot acolo zicea mama mea că acolo sună ce sună, A Ievele. Așa zicea: Ievele. [Ievele sau Ielele?] A Ievele. Ievele. Că de‑aia zicea mama mea că aicea, mamă, e loc rău, la teiu’ ăla. Cântau ca toate visele… ca toate păsările din lume! Făceau noaptea până la unu din noapte. Și dacă la unu din noapte se potoleau, gata! Plecau părinții mei dacă aveau ceva de făcut. Tata meu dacă avea să plece undeva noaptea, atuncea pleca, când se terminau. Da’ eu știu ce era elea, mamă?” Mult probabil să fie vorba despre Iele, iar modificarea numelui să fie datorată golurilor din memorie. Orice ar fi și oricum s‑ar numi, teiul de la Nițulești era casa unor duhuri necurate, temute de oameni. De unde și alegerea cu grijă a pomului la care se va arunca apa de la scaldă. Încă odată avem de‑a face cu principiile magiei: a pune apa în contact cu ceva murdar, ar aduce după sine „murdărirea” trupului care s‑a scăldat în ea. Iar acest transfer este clar unul necurat, de care oamenii se feresc.
În Sâmbăta Sântoaderului, oamenii, scăldați de cu seara, pornesc spre
biserică, luând după ei câteva rădăcini de Iarbă Mare, pe care le pun cu grijă la capul morților: „Mergem la biserică și aducem Iarbă Mare la morți. Punem la cruce. Te rogi pentru mama și tata, «Noi vă dăm Iarbă Mare de ziua Sântoader» și punem lumânare. Așa ducea mama mea la mama ei și la tata ei și‑așa ducem și noi. Așa ducea mama mea. Când era mama bătrână, noi eram mici tot așa întrebam și noi și făceam și noi. Ne spunea ea și am făcut și io. Am rămas și io așa.”. Motivul este exprimat atât de frumos. „Iarba Mare o punem pe cruce și aia rămâne la morți… zâce că să spală și morții.” Acest ultim gest ritual se naște din credințele tradiționale despre continuarea, sub o altă formă, a vieții dincolo de moarte. Atunci când vorbește despre viața de după moarte, omul se exprimă, cel mai adesea, cu două sintagme pline de semnificații. Pe de‑o parte, este numită „lumea cealaltă” și nu „lumea aceea”, așa că dintr‑odată devine mult mai îndepărtată, iar opoziția este mult mai pregnantă. Pe de altă parte, a doua reprezentare lingvistică este „lumea de dincolo”. De dincolo de ce? De dincolo de viață? De dincolo de moarte? De dincolo de vămile pe care mortul trebuie să le treacă pentru a‑și finaliza cu bine călătoria existențială? Expresia „a suna ceasul cuiva” înseamnă „a muri”, ceea ce ne face să credem că moartea este privită ca o terminare a timpului uman; simbolic, ca o ieșire din timp. Drept urmare, acel „dincolo” se poate referi la „dincolo de timp”.

Loredana Jumară 78
Am găsit o explicație interesantă a acestei sintagme universal folosite. Fără a
o dezvrăji, fără a îi simplifica înțelesul, ea este analizată în contextul în care a luat naștere, este încadrată în reprezentările morții ale omului timpuriu: „morții caută să îi ademenească pe cei vii, față de care nutresc intenții homi‑cide. […] Cel viu se pune la adăpost de hărțuielile morții doar atunci când este despărțit de aceasta de un curs de apă. De aceea, în mod intenționat, morții erau îngropați în insule sau pe malul unui fluviu opus satului, expre‑siile lumea de aici și lumea de dincolo având la origine această credință și stare de fapt.”
29 Orice variantă am alege, moartea rămâne un „prag” spațial
și temporal; mai complet spus, ea este un hotar existențial pe care omul, în lunga sa călătorie, trebuie să îl treacă pentru a ajunge cu bine la destinație, pentru a ajunge în acel „dincolo” misterios, necunoscut. Ea nu este privită ca reprezentând sfârșitul, ci un nou mare început. Viața continuă sub o altă formă: „Sufletu’ vede și aude ce vorbim noi și ce facem noi el vede. Sufletu’ merge‑n Rai și el vede tot‑tot‑tot ce e p‑ici pă… pin casele noastre.” Moartea este privită, așadar, ca o devenire ființială. Într‑una din note, Gail Kligman redă visul gazdei ei, Juji, vis care este relevant pentru înțelegerea viziunii tradiționale despre lumea de dincolo
30. Acest vis nu a apărut întâmplător; cauza lui este
moartea recentă a fratelui ei. Interesant este că, în vis, legătura cu lumea de dincolo se face printr‑un substitut aproape fidel al defunctului: fiul ei care are același nume ca fratele mort și, mai mult, un element identic – tot ca defunctul, el este „copilul de mijloc”. Toate aceste detalii ne fac să ne gân‑dim că aceste coincidențe nu sunt aleatorii; lucrurile se contopesc pentru că personajul real din vis este, în esență, chiar fratele ei mort. La întrebările mamei, băiatul oferă răspunsuri scurte în vis, el confirmă sau infirmă bănu‑ielile ei, fără a oferi prea multe detalii. Faptul că l‑a întâlnit în lumea de dincolo pe cel ce tocmai murise – unchiu Văsâle – nu face decât să confirme ajungerea lui la destinație cu bine; această problematică este esențială pen‑tru societatea tradițională care, după cum știm, că acordă o atenție deosebită
29 Sigmund Freud, Totem și tabu. O interpretare psihanalitică a vieții sociale a popoarelor primitive,
2010, p. 57.
30 „Fratele meu Văsâle a murit când era de 37 de ani – de hepatită. Am fost tare năcăjită; am
fost foarte apropiați. La două săptămâni după înmormântarea lui, am avut un vis în care se făcea că fiu‑meu Văsâle a murit și el. El, ca și fratele meu, e copilul de mijloc. Am fost tare năcăjită. Așa că îmi îngropam copilul. […] După o săptămână, am zânit acasă și iată acolo‑mi era pruncul așezat la masă; șădea pe laviță. «O, Vasilică, frumosul mamei, tu ai murit, cum de‑ai înviat?» L‑am țucat și‑am spus: «L‑ai întâlnitără tu pe unchiu‑tău Văsâle?» El a zâs: «L‑am întâlnit.» «Și pe unchiu‑tău Gavrilă?» «Nu, dar alții mulți au venit la mine și mi‑au zâs că‑mi sânt moși.» «Da cum sânt oamenii pe‑acolo? Ca p‑acia?» «Nu, da tăt oameni.» «Da Văsî, ce mănâncă? O fi acolo de mâncare?» «Au de tăte cele; sânt mesele pline.» «Da cum ai ajuns acolo? Cin’ te‑o luat?» La asta n‑o răspuns. «Ei, cum o fo?» «Ah, mamă, prin întuneric da puteam vedea.» «Vai, șî țî s‑o spus să zâci cum e acolo?» «Nu.» N‑o mai vrut să zică ni’ică despre cum e viața pe‑acolo.” (Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică și
cultură populară în Transilvania, Iași, 1998, p. 241).

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 79
pentru a asigura acest aspect. Ceilalți întâlniți erau „moși”, deci defunctul
nu doar că și‑a găsit locul în acea lume, dar el s‑a reunit cu familia, căci în lumea de dincolo se crede că familiile, neamurile se reunesc. O curio‑zitate care însă nu își găsește răspunsul este dacă oamenii de dincolo sunt ca „p‑acia”. Răspunsul negativ primit explică o diferență doar de formă, dar ca esență sunt la fel, adică „tăt oameni”. Această ambiguitate demon‑strează imaginea, cumva, în oglindă pe care omul tradițional o are despre lumea de dincolo, care este o lume deopotrivă că aceasta și, totuși, diferită. Confirmarea faptului că „au de tăte cele, sânt mesele pline” aduce liniște pe două planuri: pe de o parte, defunctul este într‑un loc bun, nu suferă de nimic, ceea ce înseamnă că riturile au fost desăvârșite; pe de altă parte, împlinirea aceasta presupune imposibilitatea lui de a se întoarce pentru a se răzbuna pe cei rămași. Așadar, și sufletul celui mort, dar și comunitatea din urma lui, sunt salvate de orice nenorocire. Întrebarea „Cin’ te‑o luat?” demonstrează credința în strigoi, care vin și iau după ei alți membri ai fami‑liei. Refuzul băiatului de a răspunde, ascunde faptul că, inconștient, femeia realizează că totul nu este decât un vis, că fiul ei nu a fost luat de nimeni, dar și că, prin împlinirea celor necesare la înmormântare, fratele Văsâle nu ar fi avut de ce să se întoarcă după cineva. Totuși, femeia nu știe și nici nu tre‑buie să știe cum este pe lumea de dincolo; întunericul ascunde și păstrează imaginea necunoscută; doar cei de acolo pot vedea, celor de aici le este interzis să cunoască lumea de dincolo. În fond, enigma care o măcina a fost elucidată: fratele ei a ajuns acolo, dincolo, printre moși, unde mesele sunt pline. Restul nu mai contează. Așa cum își asigură lor cele necesare trăirii și protecție magică, tot așa asigură și sufletelor morților o „casă” – mormântul străjuit de flori –, hrană – pomenile – sau protejarea sufletului la marile sărbători de peste an; de exemplu, la riturile de primăvară, am văzut deja că ramura verde este dusă și la morminte pentru a proteja sufletele celor plecați. În acest context, nu e de mirare că scalda rituală de Sântoader, con‑siderată atât de importantă, să fie necesară și sufletelor morților: așa cum se scaldă ei, grijesc și de morți să se bucure de scalda miraculoasă.
Și animalele sunt ferite, deopotrivă, de boală și de farmece. Am văzut, de
pildă, că la marile sărbători de primăvară este folosită ramura verde pentru a le proteja de probabilele nenorociri și cunoaștem și practicile apotropaice, de exemplu cele de afumare a animalelor. Pare‑se că acum ele nu sunt nici scăldate, nici afumate; Iarba Mare își face efectul fiind întrebuințată în alt mod: „Să dai și la dobitoace în porumb… Miezu’ ala la cocean. Și bagi oțârică, o bucățică de Iarbă Mare și‑o dai vacii. Tăticu’ meu așa mă punea. Să nu… să nu ia laptele, să nu se‑mpungă să‑și rupă coarnele… Tot așa, obiceiuri.”; „Dădeai! Pă răzătoare de‑aia, știi? Și le puneai în mălai… la porci în… la vaci, că mănâncă!”
Rădăcinile sunt păstrate peste an pentru afumare, din două rațiuni; în
primul rând, scopul este pur estetic, de împrospătare a aerului: „Eu știu

Loredana Jumară 80
pe mama mea, că atuncea nu era ca acum parfumuri, șpraiuri, când făcea focul
dimineața băga o rădăcină de Iarbă Mare în cuptor . Și da un miros în casă așa fru‑mos! O înșira pă ață și‑o punea colo‑n cui. Când ți se părea că… când ți se miroase
ție greu așa în cas’, băgai. Eu știu pe mămica mea că băga. Acum au șpraiuri, alte…” În al doilea rând, gestul este unul magic. Perioada ce urmează sărbă‑torii Sântoaderului este destul de nesigură, Rusaliile și alte duhuri necurate plimbându‑se nestingherite, amenințând omul chiar și în spațiul ocrotitor al casei. Luna martie, care urmează Sântoaderului de cele mai multe ori, este o lună cunoscută pentru forța cu care acționează vrăjitoarele: „Luna lu’ martie e cea mai pericoloasă. Umblă de vrăji, de… toate felurile de prostii, mamă. Că cică luna lu’ martie e de vrăjitori.” Pentru a‑și feri locuințele de orice neno‑rocire, oamenii păstrează aceste rădăcini și își afumă gospodăriile din timp în timp: „E bună și de afumat prin casă. E bună de… de toate elea. De farmece, de… de toate nenorocirile.”
Odată ce am deslușit înțelesul fiecărui moment al ritualului, nu ne mai
rămâne să răspundem decât la o întrebare: „De ce se mai scaldă țăranii la
Sântoader?”
Înainte vreme, scalda venea în ajutorul tinerilor aflați la vârsta măritișului,
în special al fecioarelor, asigurându‑le împlinirea pasului existențial nece‑sar: căsătoria. Grijind de frumusețea părului, șansele de a‑și găsi ursitul, poate chiar în anul respectiv, creșteau. Acest rol premarital s‑a păstrat frag‑mentar. Sau, mai bine zis, astăzi nu mai sunt decât reminiscențe ale lui în imaginarul local, care reies din incantațiile rostite și din consecința neres‑pectării ritualului.
Fiind destinată tuturor sătenilor, de la cel mai mic, la cel mai vârstnic,
atât femeilor, cât și bărbaților, cărora li se alătură și rudele plecate în lumea de dincolo, scalda de la Sântoader devine una purificatoare. Ce înseamnă, în fond, o scaldă? Înseamnă a te curăța. Sărbătoarea Sântoaderului este plasată calendaristic înaintea postului Paștelui, post menit să pregătească omul trupește și spiritual pentru Învierea Domnului. Vorbeam în primele pagini de coordonatele greșite pe care mi le‑a dat bunica la primul interviu din cauza emoțiilor. Mi‑a spus atunci că scalda cu Iarbă Mare se face în Săptămâna Mare. Ulterior m‑am lămurit că ritualul nu s‑a mutat calenda‑ristic, dar această greșeală a bunicii este mai mult decât relevantă. Nu face decât să explice cum cele două sărbători sunt profund legate în mentalul colectiv local. Pe măsură ce a înaintat cercetarea, mai mulți interlocutori au făcut conexiunea între scalda de la Sântoader și Paște; ei o înțeleg și ca o scaldă (de păcatele trupești) dinaintea sărbătorii pascale.
„Săpând” mai mult spre „rădăcinile” ritualului, am descoperit un alt
aspect fascinant: rolul apotropaic. Sântoaderul se ține la trecerea dintre ano‑
timpul rece la cel cald, când Pământul este dominat încă de duhuri necurate care „pângăresc” spațiul, lucrurile și ființele cu care intră în contact. Atunci,

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 81
pentru a se feri de nenorocirile care se pot năpusti asupra lor, oamenii nu
ezită să se scalde după cum dictează tradiția. Și pentru că moartea nu e înțeleasă ca un sfârșit al existenței, ei „scaldă” simbolic și sufletele morților. Și, am văzut, protejează și animalele din gospodărie de probabilele acțiuni malefice. Mergând mai departe, din aceeași rațiune păstrează rădăcinile peste an pentru afumarea gospodăriei în momente critice. Astfel, se asigură că sunt protejați de duhurile necurate, dar și de nenorocirile ce pot avea sursă umană, vrăjile.
Un ultim aspect reiese din selectarea rădăcinilor ce vor fi duse acasă. O
rădăcină frumoasă și deci sănătoasă dictează sănătatea celui care a cules‑o sau a celui care o va folosi la scaldă. Una urâtă, însă, este atinsă de o anoma‑lie, de o boală, care s‑ar putea transfera și beneficiarului. Așadar, ritualul are rol oracular, la care oamenii participă activ, pe care îl influențează.
Cercetarea este, deopotrivă, o confirmare a studiilor anterioare și o com‑
pletare a acestora. Ritualul oglindește trecutul, dar trăiește în prezent. Mutațiile acestea îl îmbogățesc, îi oferă complexitate. Pe lângă asigurarea căsătoriei, scalda rituală satisface dorința de purificare și îi apără totodată pe țărani de orice rău. Iar forța lui trece dincolo de granițele acestei lumi. Avem deci o imagine amplă, actualizată a scaldei rituale de la Sântoader, din care putem surprinde și valorile locale – morale, sociale, spirituale.
Satul continuă să fie un „teren fertil” pentru etnolog. În ultimele dece‑
nii, transformările sociale și culturale au fost mult mai rapide, motiv pen‑tru care (a)par mai evidente. În aceste condiții, etnologul poate pleca în căutarea unor aspecte noi, absente în literatura de specialitate, sau poate rechestiona riturile, credințele. Lumea țărănească nu e bolnavă de moderni‑
tate; ea a suferit un proces de abstractizare! Politicile „culturale” impuse de regimul comunist au ascuns‑o în spatele „tradiționalului”, care poate fi ușor înțeles greșit ca un univers static. Or, este datoria etnologului de astăzi să o reumanizeze, să îi dezvăluie vitalitatea și dinamismul. Faptele culturale și folclorice sunt cu greu epuizate, poate chiar imposibil, oricât de complex ar fi studiate. Aceasta se datorează eternului proces de revalorizare, la nivelul comunității, dar și varietății interpretative, la nivel individual. Ele trăiesc odată cu societatea, se transformă, prind nuanțe nebănuite și se adaptează în mod unic la lumea care le perpetuează.
Înainte de a părăsi satul, propun să vedem o ultimă relatare despre scalda
de la Sântoader, probabil neașteptată: „Eu m‑am dus cu o fată d‑icea, da’ e plecată de mult pă la Constanța. Vezi tu ce timpuri era. Ne‑am dus să găsim și noi Iarbă Mare. Deci cu o zî până‑n Sântoader . Da’ era zăpada, mamă… Am urcat colo pă vale. Pă Valea lui Ilie îi spune acolo. Dacă nu ne‑am dus doi kilometri încolo! Și n‑am putut să scoatem. Era zăpada de un metru și ceva. Și‑am venit tot fără Iarbă Mare. Unde să găsești în zăpada aia? Că nu… nu se cunoștea s‑o scobești. Nu mai știu, dacă ne‑am spălat, cum ne‑am spălat.” Probabil s‑a oferit

Loredana Jumară 82
un sătean amabil să le „doneze” câte o rădăcină, deoarece, chiar dacă nu
și‑a amintit finalitatea poveștii, părul nu le‑a fost „atacat” de copitele cailor mitici. În plus, consider necesar să menționez că am întâlnit săteni care nu au ținut ritualul în anul în care am făcut cercetarea, dar nu pot relata consecințele, deoarece aveau părul acoperit de o basma, respectiv pălărie.
lista interlocutorilor31
C. A., femeie, născută în 1936N. A., bărbat, născut în 1935A. B., femeie, născută în 1946 A. H., femeie, născută în 1939V. H., bărbat, născut în 1935 M. J., femeie, născută în 1964 A. M., femeie, născută în 1938 I. N., femeie, născută în 1931M. N., femeie, născută în 1937 M. N., femeie, născută în 1943V. N., bărbat, născut în 1937D. P., bărbat, născut în 1941 I. Ș., bărbat, născut în 1937 M. V., femeie, născută în 1942 R. V., femeie, născută în 1985
Bibliografie
Bălteanu, Valeriu, Dicționar de magie populară, Editura Paideia, București, 2003.Bărbulescu, Elena, Studii de folclor , istorie orală și muzeologie, Editura Accent, Cluj‑
Napoca, 2006.
Bernea, Ernest, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Editura Humanitas,
București, 1997.
Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, Calendarul popular . Volumul I: Obiceiurile primăverii și
verii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2009.
Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, Fascinația magiei: vrăji, farmece și desfaceri în Județul
Maramureș, Editura Enesis, Baia Mare, 2001.
Bratiloveanu – Popilian, Marcela, Obiceiuri de primăvară din Oltenia. Calendarul orto‑
dox și practica populară, Editura „Constantin Matasă”, Piatra Neamț, 2001.
Bujorean, George, Boli, leacuri și plante cunoscute de țărănimea română, Editura
Paideia, București, 2001.
31 Lista interlocutorilor cuprinde următoarele informații: inițiala prenumelui, inițiala
numelui, sexul, anul nașterii. Din cauza anumitor informații mai delicate pe care mi le‑au oferit, reproduse în textul de mai sus, am ales să le păstrez pe cât se poate anonimatul, așadar să nu ofer numele întreg și nici localitatea de origine.

Ritualul scaldei cu Iarbă Mare de la Sântoader 83
Burghele, Camelia, Descântece populare terapeutice din Sălaj, Centrul de Conservare
și Valorificare a Tradiției și Creației Populare, Zalău, 1999.
Butură, Valer, Enciclopedie de etnobotanică românească, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1979.
Butură, Valer, Studii și cercetări de etnobotanică românească, Ediție îngrijită, introdu‑
cere, note și bibliografie de Ion Cuceu și Maria Cuceu, Editura Fundației pentru
Studii Europene, Cluj‑Napoca, 2011.
Candrea, Ion‑Aurel, Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina
magică, Editura Polirom, Iași, 1999.
Candrea, Ion‑Aurel, Iarba Fiarelor . Studii de folclor . Din datinile și credințele poporului
român, Editura Fundației Naționale pentru Știință și Artă, București, 2001.
Coman, Mihai, Studii de mitologie, Editura Nemira, București, 2009.Cuisenier, Jean, Memoria Carpaților . România milenară: o privire interioară, Editura
Echinox, Cluj‑Napoca, 2002.
Drăgan, Radu, Lumi răsturnate. Reprezentarea spațiului în societatea tradițională,
Editura Paideia, București, 2000.
Eliade, Mircea, „Cultul mătrăgunei în România”, în De la Zalmoxis la Genghis‑Han.
Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1980.
Eliade, Mircea, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise și mistere, Editura
Științifică, București, 1991.
Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Editura Humanitas, București, 2008.Freud, Sigmund, Totem și Tabu. O interpretare psihanalitică a vieții sociale și a popoare‑
lor primitive, Editura Antet, București, 2010.
Ghinoiu, Ion, Vârstele timpului, Editura Meridiane, București, 1988.Ghinoiu, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dicționar, Editura Fundației Culturale
Române, București, 1997.
Ghinoiu, Ion, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze românești ale nemuririi, Editura
Fundației Culturale Române, București, 1999.
Ghinoiu, Ion, Zile și mituri. Calendarul țăranului român: 2000, Editura Fundației
PRO, București, 1999.
Ghinoiu, Ion (coord.), Văduva, Ofelia, et.al., Sărbători și Obiceiuri. Răspunsuri la
chestionarele Atlasului Etnografic Român, Vol.  I: Oltenia, Editura Enciclopedică, București, 2001.
Golopenția, Sanda, Limba descântecelor românești, Editura Academiei Române,
București, 2007.
Gorovei, Arthur, Credinți și supersiții ale poporului român, Editura Grai și Suflet –
Cultura națională, București, 2003.
Hedeșan, Otilia, Pentru o mitologie difuză, Editura Marineasa, Timișoara, 2000.Hedeșan, Otilia, Lecții despre calendar: curs de folclor, Editura Universității de Vest,
Timișoara, 2005.
Kernbach, Victor, Dicționar de mitologie generală, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1989.
Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania,
Editura Polirom, Iași, 1998.

Loredana Jumară 84
Mangiuca, Simeon, De însemnătatea botanicei românești, în „Familia”, X, nr. 44–48,
Oradea, 1874.
Marian, Simion Florea, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Vol.  II: Păresemile,
București, 1899.
Marian, Simion Florea, Vrăji, farmece și desfaceri. Descântece poporane române, Editura
Coresi, București, 1996.
Marian, Simion Florea, Botanica românească, Editura Paideia, București, 2000.
Niculiță‑Voronca, Elena, Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în
ordine mitologică, Vol. I și Vol. II, Editura Polirom, Iași, 1998.
Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Editura Gramar, București, 2008.Olteanu, Antoaneta, Ipostaze ale maleficului în medicina magică, Editura Paideia,
București, 1997.
Olteanu, Antoaneta, Metamorfozele sacrului. Dicționar de magie populară, Editura
Paideia, București, 1998.
Olteanu, Antoaneta, Școala de solomonie. Divinație și vrăjitorie în context comparat,
Editura Paideia, București, 1999.
Olteanu, Antoaneta, Calendarele poporului român, Editura Paideia, București, 2009.Olteanu, Antoaneta, Reprezentările spațiului în credințele populare românești, Editura
Paideia, București, 2009.
Oișteanu, Andrei, Mythos și Logos. Studii și eseuri de antropologie culturală, Editura
Nemira, București, 1998.
Oișteanu, Andrei, Ordine și Haos. Mit și magie în cultura tradițională românească,
Editura Polirom, Iași, 2004.
Pamfile, Tudor, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Editura Saeculum, București,
1997.
Pamfile, Tudor, Mitologia poporului român, Vol.  I–II, Editura Vestala, București,
2008.
Rădulescu, Adina, Rituri de protecție în obiceiurile funerare românești, Editura
Saeculum, București, 2008.
Rebreanu Sava, Nora, Sărbători de primăvară, Editura Casa Cărții de Știință, Cluj‑
Napoca, 2000.
Știucă, Alexandra Narcisa, Sărbătoarea noastră cea de toate zilele, Vol II: Sărbători în
cinstea primăverii, Cartea de buzunar, București, 2005.
Van Gennep, Arnold, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iași, 1996.Văduva, Ofelia, Magia Darului, Editura Enciclopedică, București, 1997.

Între nuntire și Mariaj – sau desPre
revalorizarea striGăturilor de nuntă
Într‑o CoMunitate rurală din judeȚul
Brașov În ConteXtul MiGraȚiei
Iulia‑Dorina Stanciu
introducere
Acest studiu este rezultatul unei cercetări de teren începute la finele anului
2009 în satul Ohaba, comuna Șinca Veche, județul Brașov. Studiul plasează în prim‑plan, fenomenul re ‑valorizării, al re ‑nuanțării sau al re ‑actualizării
strigăturilor de nuntă, urmărind motivele care determină comunitatea să reapeleze la acest fond, în contextul actual, marcat de o aparentă opacizare a tradițiilor în cadrul mai larg al globalizării.
Inițial, am fost tentați să dirijăm cercetarea în cel puțin două direcții –
care s‑au arătat până la urmă a fi divergente: o primă variantă ar fi putut urmări culegerea propriu‑zisă a strigăturilor de nuntă de pe teren, urmată de clasificarea și interpretarea acestora, iar o a doua posibilitate ar fi constat în descrierea contextului socio‑cultural în care a luat naștere revirimentul supus analizei și, ca atare, în identificarea motivului care a condus la re ‑pla‑
sarea strigăturilor în cadrul ritualului de nuntă, după o perioadă în care acestea au fost treptat scoase din uz. În cele din urmă, am optat pentru această ultimă poziție de cercetare – mai antrenantă și cu un grad mai cres‑cut de originalitate – o exigență care s‑a materializat prin analizarea mișcă‑rii migratoare a populației din Ohaba spre țări europene, începând cu anii ‘90 și până în prezent. Acest proces demografic a fost studiat în legătură cu modul în care se modifică posibilitățile de alegere a partenerilor sau felul în care strategiile maritale au ajuns să se constituie drept strategii personale de acces în spații europene.
Dar, pentru că prezentarea strigăturilor de nuntă din spațiul ohăbean a
reprezentat, totuși, unul dintre impulsurile lucrării de față, am considerat a fi oportun ca, cel puțin, să le expunem sub formă de Anexe, având în

Iulia‑Dorina Stanciu 86
vedere probabilitatea ca ele să cunoască în curând o dispariție ireversibilă.
Astfel, la finalul studiului am evidențiat categoriile de strigături depistabile în localitatea Ohaba, în intervalul 2009–2011, organizate după tipologia propusă de folcloristul Ion Șeuleanu în volumul Poezia populară de nuntă
1.
Această tipologizare ar fi putut fi dublată de analiza motivelor recurente din texte, pornind de la la genul de analiză propus de Ivan Evseev în Simboluri folclorice. Lirica de dragoste și ceremonialul de nuntă
2, însă această analiză ar fi
lărgit considerabil dimensiunile studiului și s‑ar fi îndepărtat de ceea ce am declarat a fi obiectivul central al cercetării.
Ca atare, în forma sa finală, studiul își propune să ofere o viziune asupra
modului în care fenomenul migrației – ieșirea din spațiul generator și con‑fruntarea cu Celălalt – produce efecte în comunitatea de origine, scoțând la iveală nevoia localnicilor de a‑și manifesta identitatea (și) prin reactivarea fondului de strigături de nuntă. Așadar, ne vom focusa în principal asupra spațiului de origine, în pofida faptului că studiile axate pe migrație tratează, de obicei, interacțiunea dintre migranți și societatea gazdă, valorificând ast‑fel perspectivele „actorilor de primă mână ai migrației”. Însă interacțiunea indirectă, intermediată – dintre societatea de destinație și comunitatea de acasă – sau „actorii de mâna a doua ai migrației” – constituie un subiect cel puțin la fel de tentant.
Pornind de la considerațiile lui Edward Shorter, potrivit căruia, în lumea
tradițională, comunitatea este activ implicată în viața privată a membrilor săi cu ocazia nașterii, a căsătoriei și a morții
3 – cele trei evenimente importante
din ciclul vieții –, Mircea Brie arată că, dintr‑un punct de vedere simbolic, această interferență a comunității demonstrează aparteneța individului nu doar la o familie, dar și la o construcție mai largă – a unui grup comunitar
4.
Acesta este un aspect verificat și de rezultatele cercetării noastre. Mai mult decât atât, în comunitatea supusă analizei, cei rămași acasă simt nevoia să intervină în cadrul ceremoniilor de nuntă realizate în Ohaba între migranți și persoane de alte etnii sau între români care aleg calea migrației, dar revin în spațiul de origine pentru încheierea căsătoriei, din dorința de a concura influența pe care migrația ar fi putut‑o avea asupra celor plecați.
În imaginarul localnicilor se conturează acele „spații ale alterității”, ca
urmare a referințelor primite de la cei plecați, cei care experimentează o
1 Ion Șeuleanu, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, București, 1985.
2 Ivan Evseev, Simboluri folclorice: Lirica de dragoste și ceremonialul de nuntă, Editura Facla,
Timișoara, 1987.
3 Edward Shorter, Naissance de la famille moderne XVIIe–XXe siècle, Édition du Seuil, Paris, 1997,
p. 263.
4 Mircea Brie, Male and Female Authority in Traditional Rural Society, în Antoinette
Fauve‑Chamoux, Ioan Bolovan, „Families in Europe between the 19th and 21th Centuries.
From the Traditional Model to Contemporary PACS”, Cluj University Press, Cluj‑Napoca, 2009, pp. 662–663.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 87
interacțiune directă. Dar ceea ce ne suscită atenția este tocmai faptul că
localnicii ajung să dezvolte un sentiment de alteritate și față de rudele lor apropiate, pe care le subsumează străinilor, după ce vor fi petrecut un număr de ani în afara comunității. Cu siguranță, acesta este și un deziderat urmărit de migranți, de vreme ce, o dată ajunși în alte spații, au tendința de a‑și disi‑mula specificitatea și de a adopta cât mai mult din modelul țării respective. O posibilă explicație ar fi aceea că societățile adoptive (autoritățile, anga‑jatorii, populația de rând) privesc cu reticență particularitățile românilor
5,
ca atare ei simt nevoia să își ascundă identitatea și să se transforme în „unii de‑ai lor”. Și, în majoritatea cazurilor, ajung să fie percepuți astfel, chiar și în mediul de origine.
Așadar, acest studiu scoate în relief grupuri etnice aflate într‑un proces
de interacțiunile (grupul de origine al migranților vs. grupul adoptiv) și observă importanța migrației în adâncirea identităților etnice. În satul supus cercetării noastre, observăm că triada mobilitate – migrație – alteritate cre‑ează efecte adverse în rândul localnicilor. În vreme ce migranții experimen‑tează un proces de schimbare a identității, localnicii rămân supuși aceluiași spațiu (ei, de asemenea, suferă schimbări, dar poate nu atât de vizibile) și simt nevoia de a‑și apăra identitatea împotriva străinilor care determină noua realitate a rudelor plecate. Atâta timp cât această necesitate este deter‑minată contextual (de migrație), măsurile combative luate de localnici tind să fie exagerate sau artificiale. Cel mai sugestiv exemplu este reutilizarea strigăturilor de nuntă.
Aceste strigături și‑au pierdut din importanță în cadrul ritualului de
nuntă, în timpul comunismului. Cercetarea imaginarului colectiv al ohă‑benilor a generat ideea că apariția străinului (sau, mai degrabă, o proiecție a străinului în mintea localnicului, căci, așa cum am arătat, de foarte multe ori străinul e chiar unul de‑al lor), imixtiunea acestuia în viața satului, în perioada postrevoluționară, a generat nevoia localnicilor de a‑și evidenția specificitatea. Străinul venea cu o întâietate economică în raport cu locuito‑
rii satului, bucurându‑se de un real prestigiu. Dar cu ce puteau ieși în evi‑dență localnicii? Astfel, prin expresivitatea, ritmicitatea și atmosfera creată, strigăturile păreau a fi genul de manifestare în măsură să îi reprezinte pozi‑tiv. Acestea s‑au transformat într‑o modalitate de a da „bun venit”, într‑o strategie de ospitalitate – sunt un soi de pecetluire la nivel local a unei relații viitoare, care implică nu doar uniunea celor doi soți, ci o întreagă comunitate care se deschide străinului.
5 Rémi Leveau, Dominique Schnapper, Les diversités culturelles, în Antoine Prost, Gérard
Vincent (coords.), „Histoire de la vie privée. V. De la Première Guerre mondiale à nous jours”, Éditions du Seuil, Paris, 1987, p. 494.

Iulia‑Dorina Stanciu 88
Metode
Ne propunem să construim acest studiu dintr‑o perspectivă pluridisci‑
plinară, axându‑ne, atât pe o cercetare de tip antropologic, cât și pe ana‑
liză demografică. Vom extinde utilizarea demografiei de la nivelul studierii populației la acela al studierii actorilor sociali ai ariei de care ne ocupăm.
Pe de‑o parte, cercetarea este bazată în mod fundamental pe observație
participativă și interviuri semistructurate cu locuitori ai satului Ohaba care au experimentat migrația, atât ca participanți direcți, cât și indirecți. Aceste
interviuri cu membrii comunității au ajutat la crearea unui dialog, în sensul
construirii unei relații care să îi facă pe oameni să înțeleagă prezența cercetă‑
torului în interiorul comunității, dar, în același timp, a oferit cercetătorului
posibilitatea de a lua contact cu dedesubturile grupului studiat. Observația
participativă, la rândul său, a permis o imersiune mai profundă în cadrul ceremonialului de nuntă local, dar, de asemenea, a facilitat o înțelegere mai clară a efectelor migrației asupra locuitorilor rămași acasă și contrastele pe
care ei le identifică între specificitatea lor culturală și cea a străinilor cu care
intră în contact (direct sau indirect).
Pe de altă parte, cu scopul de a analiza comportamentul demografic al
locuitorilor satului Ohaba, privind căsătoriile realizate în intervalul 1990–
2011, am folosit metoda despuierii registrelor parohiale de stare civilă, iniți‑ată de demograful francez Louis Henry și de istoricul Michel Fleury. Aceste registre sunt sursă de primă mână, ce arată opțiunile maritale ale locuitori‑lor satului, după ce paleta lor de posibili parteneri se va fi diversificat consi‑
derabil, ca efect al migrației.
ohaba – mentalitatea tradițională față în
față cu modele culturale externe
Cultura europeană impune un set de norme și comportamente dezira‑
bile care nu‑și află întotdeauna suportul în mentalitatea tradițională. Am
remarcat oponența populației îmbătrânite a satului, reticența la schimbare pe care aceasta o manifestă, iar acest fapt ne‑a făcut să ne întrebăm dacă re‑utilizarea strigăturilor de nuntă în Ohaba, nu este, pentru localnici, doar
un mod de a concura europenizarea. Înainte ca fenomenul globalizării să se extindă din planul economicului în acela al culturii, se vorbea despre ceea ce Horațiu Rusu califică ca fiind „o lume a spațiilor etnice în care iden‑titățile erau percepute ca date fixe, stabilite, moștenite sau ca expresie a unei puternice legături cu trecutul”
6. Dar, în pofida tendințelor globalizării
de a amalgama spațiile culturale, are exact efectul opus de a reconsolida
6 Horațiu Rusu, Schimbare socială și identitate socioculturală. O perspectivă sociologică, Editura
Institutul European, Iași, 2008, p. 37.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 89
etnicitățile și identitățile naționale7, așa cum vom observa și în rezultatele
cercetării noastre.
În ultimii 20 de ani, comunitatea ohăbenilor, oricum restrânsă din punct de
vedere numeric, a fost îndeosebi afectată de fenomenul migrației. Închiderea
Uzinei de prototipuri și reparații de utilaj chimic Făgăraș și a Combinatului chimic Făgăraș a generat, pentru populația din zonă, o teamă a imposibilității exer‑
citării dreptului la muncă. În căutarea unor soluții pentru impasul econo‑mic în care se găseau, ohăbenii au luat în calcul oportunitățile pe care alte țări le‑ar fi putut oferi. Astfel, „navetiștii de la țară la oraș s‑au transformat, de nevoie, în navetiști transnaționali trecând de la distanțe scurte la distanțe lungi”
8. Idealul de a pleca se traduce întrucâtva și printr‑un trend postco‑
munist, definind persoane care își doreau să depășească restricțiile existente anterior. Simona Wersching vorbește despre „migration hysteria” (isteria migrației) – un fenomen pe care îl cataloghează ca fiind independent de alte cauze economice sau politice
9. Aspirația de a pleca în străinătate izvora din
dorința locuitorilor de eliberare, imediat după căderea regimului comunist. Așa cum arată și Antonio Ricci în studiul său privind migrația românilor în Italia, înainte și după adererea la Uniunea Europeană, „un avânt de a emi‑gra a fost dat de posibilitatea de a cunoaște lumi noi, de a călători dincolo de granițe și de a construi propriul noroc, oportunitate interzisă înainte de către regimul comunist”
10.
Am observat că modelul migrației instituie un soi de concurență la nive‑
lul locuitorilor din Ohaba. Reușita unuia va determina dorința celorlalți de a‑i urma exemplul și chiar de a‑l depăși. Antonio Ricci vobește despre existența unei întregi „culturi migratorii” în satele românești, care joacă rolul de „valoare comunitară împărtășită”. Dincolo de un statut financiar îmbunătățit, migranții se întorc și cu o percepție schimbată asupra lumii, în general, și a lumii din care provin, în mod particular. Ei sunt „cei umblați”, cei cărora le revine meritul de a fi avut forța fizică și morală de a înfrunta cu îndrăzneală noul.
Ca atare, atunci când ne referim la motivațiile plecării, trebuie să avem
în vedere atât necesitatea imediată dictată de anumite nevoi materiale, cât
7 José Miguel Salazar, Social Identity and National Identity, în Stephen Worchel, J. Francisco
Morales, Darío Páez, Jean‑Claude Deschamps (eds.), „Social Identity: International Perspectives”, Sage Publications, London, 1998, p. 114.
8 Antonio Ricci, România: imigrație și muncă în Italia înainte și după aderearea la UE, în
Confederația Caritas, „Românii din Italia între respingere și acceptare”, Editura Idos, Roma, 2010, p. 17.
9 Simona Wersching, Actors, Networks and Solidarity in Migration, în Grigore Silași, Ovidiu
Laurian Simina, „Migration, Mobility and Human Rights at the Eastern Border of the European Union. Space of Freedom and Security”, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2008, p. 73.
10 Ibidem, p. 15.

Iulia‑Dorina Stanciu 90
și elementele care tronează în subsidiar, cu un puternic rol determinativ:
nevoia de eliberare de după ‘89, mentalitatea că „dincolo” e mai bine, mode‑lul de raportare par hasard la sfera existențială și dorința românului de „a‑și încerca norocul”, concurența instituită la nivelul satului și modelul propus de Celălalt deja plecat etc.
Așadar, după 1989, satul s‑a confruntat cu modificarea structurilor sale
demografice, forța de muncă tânără îndreptându‑se către țări europene, cu precădere către Italia. După ce va fi experimentat schimbări de tipul migra‑ției de la sat la oraș – o migrația internă, în perioada post‑comunistă popu‑lația satului Ohaba experimentează migrația de tip extern. Identificăm aici un model demografic care se generalizează în întreg perimetrul satelor din vechea Țără a Făgărașului. Acest comportament migratoriu care se genera‑lizează impune nu doar admiterea unor distanțe georgrafice, ci și distanțe sociale și psihologice
11.
Pentru cei plecați, etnospațiul12, nemaiprobând o manifestare concretă,
se transferă la nivel mental. Astfel, asupra tinerilor13 plecați din sat acți ‑
onează, dintr‑o dată, două forțe distincte. Pe de‑o parte, vorbim despre acea solidaritate culturală pe care o trăiesc față de acasă prin proiectarea etnospațiului la nivel mental și trăirea sentimentului de apartenență la satul natal într‑un mod interiorizat, iar, pe de altă parte, vorbim despre integrarea lor într‑un spațiu cultural nou, care le va dezvălui noi direcții și norme. Pe perioada șederii în străinătate ei sunt, într‑o primă etapă, orien
‑
tați către acasă, fiind supuși modelelor culturale din spațiul originar, iar pe măsură ce traiul departe de casă se prelungește, ei sunt absorbiți de noile coordonate culturale. Cu timpul, aceștia ajung să creeze o mixtură de obi
‑
ceiuri, credințe și practici, iar noul acționează ca un filtru asupra vechiului, anulând acele deprinderi culturale imposibil de realizat în spațiul adoptiv, din lipsă de resurse umane și materiale. Conceptul de spirit, pe care îl pro
‑
punea cândva Herseni, devine, astfel, imposibil de fructificat în condițiile actuale. Acesta susține că: „Indivizii și societatea se unesc prin spirit, pen
‑
tru că spiritul este opera lor comună, produs al colaborării dintre indivizii coexistenți și generațiile succesive”
14. Generațiile succesive există la nivel
teoretic, în măsura în care sunt produse ale spațiului dat, însă, practic, ele sunt transferate unui alt spațiu care va reprezenta cadrul formării și al dezvoltării lor. Ei nu mai pot, astfel, colabora în mod direct la menținerea spiritului locului.
11 Vladimir Trebici, Ion Ghinoiu, Demografie și etnografie, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1986, pp. 118–119.
12 Așa cum apare conceptualizat de Arjun Appadurai în lucrarea Modernity at Large. Cultural
Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996.
13 Încadrăm în categoria adulților tineri persoane cu vârste cuprinse între 20 și 40 ani, așa
cum apar încadrați și în literatura de specialitate.
14 Traian Herseni, Prolegomene la teoria sociologică, Editura Științifică, București, 1969, p. 83.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 91
Un alt aspect derivat din fenomenul migrației este organizarea famili‑
ală a tinerilor plecați, în spațiul adoptiv, și tipurile de familii pe care ei le
întemeiază. Ne putem referi la căsătorii mixte sau interconfesionale, bilingve
sau biculturale. În era contemporană, aceste noțiuni devin din ce în ce mai
uzitate, interesul planând asupra descendenților acestor familii – extrem de greu de subsumat unui anumit tipar cultural. Oricum, dacă ne propunem să analizăm aceste familii, observăm că limba intervine aici ca un liant, pe de‑o parte, între copil și realitatea culturală a mamei, iar, pe de altă parte, între copil și universul cultural al tatălui – două sisteme de referință diferite, cu propriile tradiții, obiceiuri și credințe. Alexandru Suciu observă că „ori‑ginea termenului de tradiție trebuie căutată în substantivul latinesc traditio și verbul tradere prin care se înțelege acțiunea de a da, a preda și în conse‑
cință cu sensul de transmitere de învățătură”
15. Așa cum ne arată Suciu,
André Lalande definește tradiția ca fiind ceea ce într‑o societate se transmite „în mod viu, fie prin cuvânt, fie prin scris, fie prin modul de a acționa”
16.
Așadar, a face uz de posibilitățile de comunicare este o condiție esențială pentru transmiterea mai departe a tradițiilor. Însă în ce măsură poate un copil născut într‑o familie biculturală să își însușească și să transfere în lumea lui valori culturale românești, în ipoteza în care trăiește în Italia, este greu de cuantificat. Copiii migranților români, născuți și/sau crescuți în comunitățile gazdă ajung elevi și studenți în școlile țării adoptive, fiind cei mai influențați în privința educației și a afilierii culturale. Relațiile pe care ei le stabilesc cu societatea unde se instalează sunt caracterizate de o mai mare acuratețe decât cea a părinților lor
17, iar cunoștințele de limbă sunt mult
mai aprofundate, având în vedere că învață limba țării respective într‑un cadru instituționalizat. Dacă ne gândim că limba se află în strânsă relație cu producția de cultură, permițând transmiterea unor soluții comune și con‑servarea acestora
18, înțelegem dificultatea pe care copiii migranților, orien‑
tați către un alt orizont lingvistic (și cultural) ar avea‑o față de conservarea obiceiurilor tradiționale din Ohaba. Observăm, astfel, că ruptura cadrului spiritual tradițional se produce nu doar la nivelul celor dintâi plecați din sat, ci e un proces care se continuă și la nivelul urmașilor lor. În acest con‑text, fenomenul devine foarte greu de oprit.
Populația îmbătrânită a satului, deși nu conștientizează cauza acestor
schimbări, le resimte efectele, și nu îi rămâne decât să concureze datul, adică ceea ce se întâmplă în prezent, cu datina, și anume, latențele culturale. Iar atunci când li se dă ocazia, de pildă – o nuntă (văzută ca eveniment care
15 Alexandru Suciu, Nevoia actuală de ceremonial și ritual, Editura Lux Libris, Brașov, 1998,
pp. 9–10.
16 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Alcan, Paris, 1932, pp. 899–
900, apud Alexandru Suciu, op. cit., pp. 9–10.
17 Rémi Leveau, Dominique Schnapper, op. cit., p. 494.
18 José Miguel Salazar, op. cit., p. 117.

Iulia‑Dorina Stanciu 92
pune în antiteză cele două lumi: lumea de acasă și „lumea din afară”) ei scot
la lumină aceste latențe, le valorifică și le oferă mai tinerilor și europenilor lor copii, ca pe niște repere ale unei apartenențe etnospirituale .
strategii maritale, căsătorii mixte: porți spre integrare
O istorie de mai bine de 20 de ani de migrație externă a ohăbenilor ne
permite să identificăm un profil al migrantului. În faza incipientă a pro‑cesului migrator, candidații „potriviți” pentru a deveni migranți, erau, în primul rând, persoanele de sex masculin. Și în cadrul acestei categorii este necesar să realizăm o triere și să ne focusăm, mai ales, asupra bărbaților tineri – principala categorie de vârstă care se constituie drept sursă pentru migrație. Acești sunt, de regulă, absolvenți de liceu sau de școli profesio‑nale. Femeile absentează din această fază a procesului demografic, cu precă‑dere din cauza faptului că acțiunea de a pleca de acasă era privită cu reținere și suspiciune – nefiind, în concepția ohăbenilor, o postură superpozabilă femeilor, și fiind înțeleasă a avea implicații imorale. Dincolo de aceste cauze care țin de mentalitatea locuitorilor satului, femeile se confruntau și cu lipsa de informație și de mijloace financiare, ca și cu frica de a a‑și asuma riscul de a trece ilegal granița
19. În anii mai recenți, aceste inhibiții au dispărut, și pe
fondul schimărilor legislative, dar și ca urmare a încrederii pe care locuitorii au câștigat‑o vizavi de influențele pozitive ale migrației asupra statutului lor socio‑economic.
Migrația poate fi comparată cu o ieșire din cotidian, o abandonare a rea‑
lității rurale, incapabile să mai ofere tinerilor oportunități pentru dezvol‑tare. Această ieșire din cotidian se face voit, este un compromis tacit care se încheie între cel plecat, membrii familiei și restul comunității. Familia îi acceptă plecarea și chiar o susține, prin preluarea atribuțiilor sale din spațiul de origine, pentru a nu tulbura configurația familiei și a comunității rurale. Am putea caracteriza migrația ca fiind, deopotrivă, o etapă a transformări‑lor care solicită celui plecat de acasă să facă dovada rezistenței, a curajului, a capacității sale de autocontrol. „Portretul unui migrant este complex și con‑tradictoriu, însă voința tenace reprezintă trăsătura dominantă a personali‑tății sale”
20. De ce sunt, mai ales, tinerii predispuși la o astfel de abordare
„de (auto)consum”, de ce sunt disponibili a munci un număr de ani într‑un cadru artificial și într‑un ritm forțat? Pentru că cel plecat preconizează că la finalul acestei „călătorii‑maraton” va fi un om „realizat”. În această sferă a realizărilor intră, de cele mai multe ori, construirea unei case, cumpăra‑rea unei mașini, achiziționarea de electrocasnice etc. – un ideal ce trădează
19 Ionela Vlase, „My husband is a patriot”!: Gender and Romanian Family Return Migration from
Italy, în „Journal of Ethnic and Migration Studies”, vol. 39, nr.  5, 2013, p. 747.
20 Adrian Otovescu, Românii din Italia, Editura Didactică și Pedagogică, București, 2008, p. 82.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 93
niște nevoi pe care cei mai înaintați în vârstă și le‑au satisfăcut deja. Pe de
altă parte, intervine și o chestiune de adaptabilitate, cei mai în vârstă fiind mai conservatori, și astfel mai puțin flexibili la noul pe care îl presupune un spațiu străin, mai puțin capabili de a‑și însuși o o limbă străină ș.a.m.d.
Migrația pune în antiteză „personaje” aparținând unor lumi diferite,
accentuează alteritatea și schematizează întregul univers, îl divizează între individul plecat și Ceilalți – cei cu care trebuie să se confrunte în spațiul de destinație. „Psihologia emigrantului adună în sine permanenta luptă a contrastelor dintre cele două lumi – din care a plecat și în care a venit.”
21.
Individul plecat duce o luptă de supraviețuire, iar deasupra lui planează necesitatea de a răspunde pozitiv așteptărilor celor de acasă, pe care nu are voie să îi dezamăgească, cărora trebuie să le facă dovada succesului său. Iar înfruntarea lumii din spațiul de destinație e o condiție esențială a succesului său.
În continuare vom analiza relația dintre cei pe care îi denumeam „acto‑
rii de primă mână ai migrației”, din perspectiva procesului de integrare al migranților în spațiile adoptive. Vom privilegia modalitățile de integrare bazate pe strategii maritale și profesionale și vom avea în vedere spațiul italian, acesta fiind opțiunea majorității celor plecaț i din Ohaba.
General vorbind, cetățenii români au o anume reputație printre locuito‑
rii Europei, cu privire la căsătoriile mixte. Pe parcursul anului 2000, 3.200 de cetățeni străini au încheiat căsătorii cu români, dintre care în aproape 80 % dintre cazuri au fost identificați bărbați străini căsătorindu‑se cu femei românce. Dintre bărbați, italienii sunt unii dintre cei mai frecvent implicați în căsătorii mixte
22.
De asemenea, raportul cu privire la anul 2007, publicat în data de 28
mai 2008 de către Institut Național de Statistică din Italia (ISTAT), oferea următoarele date
23:
• din cei 342. 000 de români prezenți în Italia la 1 ianuarie 2007, 162.154
sunt bărbați și 180.046 femei;
• media de vârstă a românilor este de 30,9 ani;• raportat la anul 2006, căsătoriile în care cel puțin unul dintre parteneri
este cetățean străin reprezintă 14% din total, ceea ce semnifică o continuă creștere, având în vedere faptul că în anul 1995, proporția era doar de 4,8% din căsătorii;
• în cadrul căsătoriile mixte, cele mai frecvente sunt cele în care bărbatul
este cetățean italian iar femeia cetățean străin, iar în proporție de 48,2% băr‑bații italieni se căsătoresc cu femei din Europa Central‑Orientală;
21 Ibidem, p. 36.
22 Trends in International Migration. Continuous Reporting System on Migration, Annual
Report, Organisation for Economic Cooperation and Development, 2002.
23 Raportul anual ISTAT 2007.

Iulia‑Dorina Stanciu 94
• cele mai răspândite sunt căsătoriile dintre români (peste 1200 de căsăto‑
rii în 2006, respectiv 23,8% din totalul căsătoriilor efectuate între soți străini
rezidenți în Italia).
Nu e deloc surprinzător faptul că numărul căsătoriilor mixte e mai mare
în cazul alianțelor matrimoniale realizate între un bărbat italian și o femeie româncă, decât invers. Explicația rezidă în tipurile de munci pe care feme
‑
ile și bărbații le execută, și aici intrăm în sfera strategiilor de integrare. Ar fi foarte dificil de separat integrarea prin muncă de cea prin intermediul căsătoriei, tocmai pentru că, de cele mai multe ori, acestea două se între
‑
taie. Mai ales în cazul femeilor care migrează, cele două sfere se intersec ‑
tează și se ajunge la strategii combinate de integrare. De pildă, româncele obțin locuri de muncă în restaurante, pizzerii sau în sectorul de asistență familială, ocupându‑se cu menaj, baby sitting, îngrijire de persoane vârst
‑
nice etc., pe când bărbații se îndreaptă către domenii precum: construcții, transporturi, agricultură etc. Ca atare, avem de‑a face cu două sfere diferite ale spațiului social: femeile se integrează, în special, în spațiul privat al italienilor, asociat cu diferite forme de manifestare ale intimității, în timp ce bărbații pătrund într‑o sferă a socialului caracterizată de diviziunea muncii și de concentrarea pe ocupație. În societate, indivizii își asumă și joacă anumite roluri, care sunt îndeosebi influențate de contextul în care ei interacționează, dar mai ales de cadrul spațial în care interacțiunea se produce. Femeile sunt atașate unui spațiu în care jobul lor se întrepătrunde
cu exercițiul de conviețuire cu membrii respectivei familii. Astfel, întregul proces de negociere al unei posibile relații, care ține de jocul seducției și de sfera cultivării și consumării iubirii, este mult mai ușor de dus în spațiul intim, decât în orice alt mediu. La fel de important este și faptul că locurile de muncă ale femeilor permit exersarea limbii țării de destinație – ceea ce facilizează achiziții lingvistice mai rapide și o interacțiune mai rapidă cu posibilii viitori parteneri.
Cealaltă categorie de căsătorii, realizate între români plecați la muncă în
Italia, care se întâlnesc pe teritoriul spațiului adoptiv, este la fel de demnă de supus analizei noastre. Cei care caută astfel de căsătorii poartă nostalgia spațiului de origine și, printr‑o astfel de alianță, concurează, într‑o oarecare măsură, alteritatea culturală pe care o resimt în străinătate. Ei recreează spațiul și atmosfera de acasă în cadrul propriilor lor familii și continuă să vorbească limba română, cel puțin în spațiul familial. Rodica Zane studi‑ază comportamentul românilor în diasporă și modalitatea de raportare la conceptual de acasă în lucrarea sa, Etnologie la timpul prezent, unde dezvoltă cazul particular al lui I., român plecat la Milano, care: „în fiecare zi, când vine seara foarte obosit de la muncă, I. mănâncă puțin caș trimis de la părin‑ții săi și bea o țuică sau o vișinată din aceeași sursă. Adică mănâncă ritual din ceea ce înseamnă acasă. Un gest repetat care contribuie la balansarea a

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 95
ceea ce specialiștii numesc «șoc cultural»”24. Rodica Zane face apel la studi‑
ile despre migrație ale lui Hily și Meintel25, arătând că: „ Transnaționalitatea
migranților face din țara de origine un pol de referință identitară, cel la
care se revine frecvent și în care se trăiesc timpii tari ai sociabilității, dacă nu un loc glorificat, chiar și mai multe generații după migrație”. Această transformare a unor operatori naționali în operatori transnaționali de către comunitățile de migranți este sugestiv redată și de Andreea Raluca Torre, care definește acest fenomen drept „o viață în care obișnuințele, obiceiurile și contactele cu țara de origine coexistă inevitabil cu practicile cotidiene menite să favorizeze integrarea în noul țesut social”
26.
Așadar, aceste două categorii de alianțe matrimoniale descrise sunt depis‑
tabile și la nivelul satului Ohaba. Însă, ceea ce suscită interesul nostru, este faptul că, pentru a se căsători, fie că este vorba de primul tip de căsătorie descris, fie despre cel de‑al doilea, ohăbenii revin în satul natal, ca într‑un fel de spațiu al certificării. Oficierea căsătoriei în satul de origine este, pen‑tru tinerii plecați în Italia, modalitatea în care dau valabilitate și autentici‑tate actului lor, indiferent dacă partenerul de viață este român sau italian. Fenomenul poate fi înțeles ca expresie a sentimentului de apartenență la un anumit spațiu, care se accentuează și devine pregnant în momentele defini‑torii ale vieții unui individ, determinând dorința de a integra evenimentul personal în spațiul de origine, dar, pe de altă parte, poate fi declanșat de necesitatea de a face dovada faptului că te căsătorești, de a da șansa comu‑nității să fie părtașă la schimbarea ta de statut, pentru ca în continuare să te perceapă ca atare.
O altă posibilă explicație a întoarcerii acestora în sat, cu scopul căsătoriei
ar putea sta și în faptul că migrația provoacă o reînviere a conștiinței religi‑oase. Dificultatea integrării în spațiul adoptiv trezește puternice sentimente naționale și religioase – în special femeilor. S‑a arătat că menținerea fervorii religioase este strâns legată de menținerea normelor tradiționale și, în parti‑cular, a unei concepții tradiționale a rolurilor de gen
27. Dat fiind atașamen‑
tul femeilor față de sfera religioasă, putem identifica influența lor asupra bărbaților în privința alegerii locului unde ar trebui să oficieze ceremonia religioasă. În analiza comunității studiate de noi, a lua în calcul aspectul de gen este o variantă plauzibilă, căci, în general, femeile din Ohaba se mărită cu bărbați care nu sunt originari din același sat (români sau non‑români), atrăgând evenimentul căsătoriei în spațiul lor de origine. În altă ordine de
24 Rodica Zane, Etnologie la timpul prezent, Editura Universității din București, 2007, pp. 103–104
25 D.,M. Hily Meintel, Revue européenne des migrations internationales, în „Fêtes et rituels dans
la migration”, vol. XVI, nr.  2, 2000, pp. 7–8.
26 Andreea Raluca Torre, „Integrarea socio‑profesională. Punctul de vedere al comunității
românești în Italia”, în Confederația Caritas, Românii din Italia între respingere și acceptare,
Editura Idos, Roma, 2010, p. 33.
27 Rémi Leveau, Dominique Schnapper, op. cit., p. 503

Iulia‑Dorina Stanciu 96
idei, într‑o țară precum Italia, în care romano‑catolicismul reprezintă religia
preponderentă, motivația întoarcerii acasă, cu scopul precis de a realiza aici cununia religioasă, poate rezida într‑o exacerbată manifestare a propriei credințe, reprezentând reacția românilor la un anumit disconfort pe care îl simt în practicarea religiei ortodoxe, în Italia.
Țăranul român își leagă întreaga existență de o puternică trăire religi‑
oasă și își crește copiii în acest spirit, ei ajungând să atribuie o deosebită importanță instituției bisericii, care în conștiința lor se proiectează ca parte ce intră în mod necesar în împlinirea unui ritual. Taina căsătoriei este recunoscută de migranți drept una din cele șapte Sfinte Taine ale Bisericii Ortodoxe, și, așa cum însuși Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române precizează: „cununia înseamnă intrarea noului cuplu (bărbat și femeie) în viața unei comunități euharistice parohiale, care este mediul normal de creș‑tere spirituală și de participare duminicală la viața bisericească a parohiei”
28.
În cadrul comunităților rurale apare frecvent această idee a apartenenței la o comunitate parohială, sentiment de multe ori mai puternic decât cel al apartenenței la o comună, de pildă, ca unitate elementară de organizare administrativă. Iar acesta poate fi un alt motiv pentru care tinerii plecați la muncă în străinătate simt nevoia binecuvântării spațiului de origine, pe care
o primesc de la Biserică, pentru a porni în noua lor viață de familie. Și chiar dacă, fizic, ei vor activa, ca familie, departe de sat, cei de acasă au grijă să îi facă în continuare părtași ai comunității parohiale. De pildă, ei sunt menți‑onați în pomelnice anuale cunoscute sub denumirea de „Cununa anului”, pe care preotul le citește înaintea fiecărei Sfinte Liturghii.
Este firesc să avem în vedere și ecourile pe care căsătoriile mixte le pro‑
duc la nivelul doctrinei canonice ortodoxe. Sinodul din anul 1883 a permis în mod oficial celebrarea căsătoriilor mixte dintre un ortodox și un etero‑dox, cu condiția respectării unor prevederi precise:
„Prezentarea din partea soțului eterodox a unei declarații, emisă de
autoritatea bisericească competentă de care acesta depinde, care să ateste statutul său de om liber, precum și absența impedimentelor matrimoniale; Declarația părții eterodoxe, scrisă și semnată, în fața autorității bisericești ortodoxe, prin care declară că este de acord cu botezarea și educarea copi‑ilor săi în credința ortodoxă, precum și cu supunerea oricărei chestiuni‑matrimoniale tribunalului Patriarhiei ecumenice; Obligativitatea celebrării căsătoriei, ad validitatem, de către un cleric ortodox competent”
29.
28 http://www.basilica.ro/ro/documente/calugarie_in_manastire_si_cununie_in_parohie
_comunicat_de_presa_privind_oficierea_tainei_sfantului_botez_si_a_tainei_cununiei_in_manastiri.html, accesat 03.03.2012.
29 Ioan Cozma, Căsătoriile mixte în teoria și practica Bisericii Ortodoxe, în Universitatea „1
Decembrie” Alba Iulia, „Altarul Reîntregirii”, serie nouă, nr.  2⁄2010 (XV), mai‑august, Editura Reîntregirea, pp. 165–166 apud Bruno Gianesin, Matrimoni misti, EDB, 1992, pp. 55–56.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 97
Oamenii de rând, chiar dacă nu cunosc în totalitate aceste dogme, au
parte de consiliere din partea preotului paroh și dezvoltă o atitudine pro‑
tectivă față de religia lor. Biserica de acasă e adăpostul care le asigură res‑pectarea regulilor credinței lor. Ortodocșii din Ohaba afi șează un model puternic endogamic confesional, cvasi‑închis, iar căsătoria în sânul comuni‑tății religioase de proveniență, mai ales în eventualitatea unui partener de o altă etnie și confesiune, estompează din gravitatea încălcării dogmelor. Prin aducerea în cadrul bisericii satului a partenerilor de alte confesiuni, aceștia au garanția respectării legilor bisericești întocmai cum ei și familiile lor au fost consiliați de către preotul satului. În egală măsură, prin căsătoria în biserica satului cu un român întâlnit în Italia, ei potențează legătura pe care o au cu cei de acasă, privilegiază credința în care au crescut.
Așa cum subliniază și Gheorghe Șișeștean, „în modelele tradiționale cri‑
teriul religios funcționează ca un important factor de autocentrare pe pro‑priul grup, care funcționează ca o unitate socială compactă, puțin permi‑sivă schimburilor maritale cu exteriorul, cu cei de alte confesiuni”
30. Dacă,
totuși, aceste schimburi maritale cu cei de alte confesiuni nu se pot evita, căci căsătoria mixtă este astăzi o formă de manifestare a multiculturalismu‑lui, a nevoii de a trăi împreună
31, românii din Ohaba au pretenția ofi cierii
căsătoriei în Biserica Ortodoxă de acasă.
În continuare vom prezenta o diagramă în măsură să descrie frecvența
căsătoriilor ofi ciate în parohia ortodoxă „Adormirea Maicii Domnului” din Ohaba, în perioada de după 1989 și până în anul 2011, interval de timp care se suprapune migrației tinerilor ohăbeni în spațiul european:
Fig. 1: Frecvența cununiilor religioase ofi ciate în parohia ortodoxă Ohaba (1990–2011)
30 Gheorghe Șișeștean, „Căsătorii interconfesionale și construcții identitare la sfârșitul sec. al
XIX‑lea și începutul sec. XX (cazul orașului Șimleu Silvaniei)”, în Ioan Bolovan (coord.), În căutarea fericirii. Viața familială în spațiul românesc în sec. XVIII–XX, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2010, p. 115.
31 Mircea Brie, „Alteritatea confesională prin căsătorie la românii din zona Crișanei (a doua
jumătate a secolului XIX – începutul secolului XX)”, în Ioan Bolovan (coord.), op.  cit.,
p. 149.

Iulia‑Dorina Stanciu 98
Vom selecta din numărul total de căsătorii pe acelea care fac obiectul
cercetării noastre, mai exact pe acelea care vizează o uniune de tipul: cetă‑
țean român‑cetățean italian sau doi cetățeni români stabiliți într‑o altă țară decât România (vom vedea că există și excepții în care tinerii căsătoriți nu locuiesc în Italia, ci în Suedia, Franța, respectiv Irlanda). Ne vom referi și la acele căsătorii ai căror protagoniști s‑au stabilit într‑o altă țară abia după ce și‑au întemeiat familii pe plan local, pentru a observa felul în care feno‑menul migrației a evoluat. Abia după anul 2004, se verifică ipoteza enunțată de noi, conform căreia, după câțiva ani de ședere în Italia (sau, în cazuri izolate, într‑o altă țară europeană), tinerii ohăbeni se întorc în sat pentru a se căsători. În realitate, întreaga arie aparținând vechii Țări a Făgărașului manifestă o predispoziție către migrația externă orientată spre Italia, ceea ce confirmă teoria potrivit căreia cu cât este mai numeroasă comunitatea care se stabilește în exterior, cu atât este mai puternic semnalul că o arie anume este dezirabilă pentru migrație. Urmărind această logică, am putea afirma că un factor esențial în luarea deciziei de a migra și alegerea locului de destinație sunt mecanisme ale unui mimetism rural.
Procesul trebuie privit în oglindă: dacă în intervalul 1990–2004, tinerii
mai întâi se căsătoresc și abia ulterior pleacă la muncă într‑o altă țară, fie împreună, fie doar unul dintre parteneri (de regulă, bărbatul), în perioada 2005–2011 raporturile se inversează și, ca urmare a unei șederi de câțiva ani în Italia, tinerii se întorc temporar acasă cu scopul unic de a se căsători. Cu singuranță, acest fapt implică o lungă dezbatere pe tema educației diferite pe care cele două generații de tineri au primit‑o, a timpurilor diferite în care ei s‑au format. Tinerii anilor ’90, educați în comunism și raportați la felul în care regimul înțelegea să valorizeze familia, și tinerii anilor 2000, crescuți în era postdecembristă, o eră a democrației care pune accentul pe individua‑lism, pe dezvoltare personală, pe asigurarea confortului financiar, plasând nevoia de a întemeia o familie pe plan secundar. Așadar, schimbările de la nivel politico‑social se reflectă asupra felului în care românii, în general, și ohăbenii, în particular, au înțeles să se raporteze la familie. Venind dinspre o zonă marcată de constrângeri, familia a pătruns într‑o zonă a permisivității, în ultimele două decenii, în spațiul românesc.
De asemenea, vom observa o evoluție a rolurilor pe care femeile și le
asumă în familie. Dacă în familiile întemeiate în perioada 1990–2004, rapor‑turile dintre bărbat și femeie sunt inegale, partenerul de sex masculin fiind asociat forței, curajului, îndrăznelii și, ca atare, fiind cel desemnat să plece în afara comunității, într‑un spațiu străin unde condițiile pot fi improprii și în care este nevoie de tărie fizică și psihică pentru a rezista, familiile înteme‑iate în intervalul 2005–2011 nu se mai confruntă cu tipul acesta de inhibiții, căsătoriile realizându‑se după ce femeia face dovada forței și a curajului de a locui efectiv și de a munci în spațiul străin. În mod evident, tocmai

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 99
această oportunitate de a evada din spațiul în care fusese încadrată anterior
o motivează și îi schimbă femeii întreaga percepție asupra lumii, făcând‑o mai conștientă de forțele proprii. Trecerea printr‑un proces de emancipare, dobândirea unei independențe economice și posibilitatea femeii de a proba mai mulți parteneri, fără ca aceasta să o transforme într‑o persoană imorală, au determinat flexibilizarea raporturilor în interiorul cuplului. Se contu‑rează, astfel, conceptul de familie modernă, în care construcția de autoritate și putere vizează ambii parteneri.
Căsătorii realizate în intervalul 1990–2004
Astfel, în anul 1990, are loc căsătoria dintre B.F . și Ț.R., bărbatul ple‑
când ulterior la muncă în Italia. În anul 1993, din cele cinci căsătorii ofi‑ciate în parohia Ohaba, un cuplu, format din S. V. și M.M., vor ajunge să locuiască în Suedia. În anul 1994, cele două căsătorii dintre F .A. și Ș.M., respectiv T.G. și Ș.D., vor genera alte două familii ce se vor stabili în Italia. Cele două mirese ale anului 1994 sunt surori, una dintre ele având nunta în 11 iunie, iar cealaltă în 27 august. Aceste două familii se vor stabili ulte‑rior în Italia. Așadar, preferința pentru deplasarea în străinătate începe să fie extinsă la scală familială. În anul 1995, apare prima căsătorie realizată pe structura cetățean român‑cetățean italian, între C.P. (Via Prato della Corte,
Roma, Italia) și M.Ș. (Ohaba). Anul 1996 este asociat altei căsătorii de tipul cetățean român (L.B.E) – cetățean străin (G.C.), de această dată fiind vorba despre un partener francez. În anul 1998, are loc căsătoria dintre M.G și P.L., el plecând, câțiva ani mai târziu, la muncă în Italia. Singura căsătorie realizată în anul 2000 este cea dintre P. V. și M.M., încheiată cu un divorț, în urmă căruia femeia pleacă în Italia, luându‑și cu ea, după câțiva ani, și copi‑lul avut în timpul acestei căsătorii și recăsătorindu‑se acolo cu un cetățean italian.
Căsătoriile realizate în intervalul 2005–2011
În anul 2005 are loc căsătoria lui M.P., cetățean italian de religie romano‑
catolică, cu R.A., după o ședere prealabilă a acesteia în Italia. Luna septem‑brie a anului 2007 este asociată cu uniunea dintre S. V., din Sita Buzăului, și M.S., din Ohaba, ambii plecați anterior la muncă în Italia, unde s‑au și cunoscut. În anul 2008 se oficiază o căsătorie pe aceeași structură, între M.P. (Ohaba) și S.E. (Șinca Veche), amândoi probând, înainte de căsătorie, migrația pentru muncă, în Italia, și întorcându‑se acolo ulterior, unde au și un copil. În august 2008 se repetă schema precedentă de alianță matrimoni‑ală, între S.M. (Drăguș) și M.N. (Ohaba), veniți exclusiv pentru căsătorie în Ohaba și întorcându‑se apoi în Italia. Tot în anul 2008, uniunea dintre I.R.(Ohaba) și C.C., de religie romano‑catolică, respectă aceeași structură

Iulia‑Dorina Stanciu 100
prezentată anterior. Anul 2009 este asociat căsătoriei dintre S.I. și M.A.,
ambii din Ohaba, S.I. fiind nepotul lui S. V., căsătorit în 1993 și stabilit ulte‑rior în Suedia. Înainte de căsătorie, tinerii S.I. și M.A. pleacă la muncă în Suedia, dar revin în Ohaba pentru a se căsători, după care, reîntorși în Suedia, vor avea și un copil. În iulie 2011, M.A. (Ploiești) și D.B . (Ohaba) se întorc în țară, din Irlanda, cu scopul căsătoriei, după care, urmând ace‑lași tipar, se vor restabili în spațiul irlandez. În fine, în anul 2011, identifi‑căm alianța dintre M.D. și M. V. (Ohaba), doi tineri care s‑au cunoscut la muncă în Italia, iar după căsătoria în Ohaba s‑au reîntors în spațiul adoptiv.
În concluzie, dintre cele 27 de căsătorii care au avut loc în parohia orto‑
doxă din Ohaba între 1990–2004, opt au legătură cu fenomenul migrației, ceea ce semnifică 29,62% din numărul de căsătorii. Un număr de opt căsă‑torii a fost înregistrat și în perioada 2005–2011. Însă, în vreme ce primul interval pe care l‑am studiat se întinde pe o perioadă de 14 ani, cea de‑a doua fază a migrației include un interval de șase ani. Dintre cele 16 căsăto‑rii care au avut loc în sat în această perioadă, opt sunt realizate ca urmare a migrației externe, ceea ce înseamnă 50 % din numărul total de căsătorii. Așadar, observăm că în cea de‑a doua fază a migrației, perioada 2005–2011, fenomenul căsătoriilor determinate de experiența migratorie se extinde, dar raportat la o perioadă mai scurtă de timp, decât cuprindea cea dintâi fază supusă atenției noastre.
De asemenea, observăm faptul că doar trei dintre căsătorii sunt realizate
cu parteneri străini, cazurile expuse atunci când tratam anii 1995, 1996 și 2005, ceea ce demonstrează, încă, o timiditate a femeilor în a aborda spațiul adoptiv pe filieră maritală, dar, mai cu seamă, o reținere în a legaliza acest tip de integrare prin căsătorie. În felul acesta înțelegem că sunt menționate în discursurile sătenilor și cazuri ale femeilor care conviețuiesc cu bărbați din Italia, fără a îndeplini însă formele legale de căsătorie. Nu am inclus aceste cazuri în studiul nostru, însă, fără îndoială, ele influențează mentali‑tatea colectivă și au o semnificație în plan local.
Observăm, din datele prezentate anterior, modul în care comportamen‑
tul marital al tinerilor din localitate a evoluat. Evoluția s‑a manifestat în două direcții concomitente. Pe de‑o parte, de la căutarea unui posibil par‑tener în cadrul aceluiași sat sau în satele învecinate, la căsătorii cu persoane de alte etnii și religii sau provenind dintr‑o sferă mult mai largă, ca și pozi‑ționare geografică, iar, pe de altă parte, de la întemeierea unei familii, cât mai curând după majorat, la acumularea unor experiențe inițiatice înainte de căsătoriei, din partea ambilor parteneri. Comunitatea sătească nu pare a avea o reacție de respingere vizavi de vreuna dintre cele două practici și, cu atât mai puțin față de interferența etno‑confesională produsă prin interme‑diul unora dintre aceste căsătorii. Părinții tinerilor sunt determinați în a‑i încuraja să realizeze căsătorii cu persoane din alte spații europene, întrucât

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 101
ei le asociază cu viitoare schimbări în statutul socio‑economic al copiilor
lor și, prin extensie, cu propria lor prosperitate economică. Realizarea unor căsătorii mixte între ohăbeni și cetățeni străini devine un fapt demn de mân‑drie, care atrage respectul întregii comunități rurale. Gheorghe Șișeștean conceptualizează acest tip de raportare la Ceilalți prin sintagma „simbo‑listica de prestigiu”
32. Aplicând acestă sintagmă la comunitatea studiată de
noi, observăm că ohăbenii conferă un prestigiu italienilor, de pildă, ca o consecință a faptului că ei rezolvă, la nivel concret, problemele economice ale satului. De exemplu, scad rata șomajului ca urmare a faptului că oferă locuri de muncă românilor, care, în consecință, trimit importante sume de bani în țară, dând rudelor lor șansa de a‑și îmbunătăți standardele de viață. Aceste rude împărtășesc din experiența lor și celorlalți localnici și, astfel, mentalitatea colectivă e influențată să valorizeze pozitiv italienii.
strigăturile de nuntă – apărarea unei identități
Observam anterior că în localitatea Ohaba, practicarea strigăturilor de
nuntă în context ceremonial a cunoscut o relansare în contextul migrației externe de după 1989 – un proces dinamic la care a fost supus satul contem‑poran, cu o influență semnificativă asupra mediului cultural țărănesc. Însă care sunt motivele care au determinat reintroducerea strigăturilor în cadrul ceremonialului de nuntă, mai ales astăzi, când pare că ne îndreptăm către o lume a tradițiilor perimate? – în această întrebare stă esența demersului curent.
Sintagma „între nuntire și mariaj”, pe care am utilizat‑o în titlu, definește
o zonă de compromis, un spațiu în care vechile obiceiuri trec printr‑un pro‑ces de selectare și de reformare. Filtrarea acestor „bunuri” culturale se face ținându‑se seama de anumiți indicatori ai modernității. Un astfel de indi‑cator ar putea fi comprimarea timpului, care condiționează desfășurarea ceremonialului. În vechime, nunta reprezenta un pretext pentru practicarea unor rânduieli consacrate, la care astăzi, din rațiuni de lipsă de timp, s‑a renunțat. Pe de altă parte, identificăm și o serie de alte motive, ca, de pildă, lipsa de resurse umane – generată de mortalitatea ridicată și de migrație – dar și lipsa unor resurse materiale, care au fost scoase din uzul localnici‑lor ca urmare a procesului de modernizare. De vreme ce întreaga viziune asupra ceremonialului de nuntă a evoluat, prin însuși fenomenul migrației și confruntarea cu alte practici, care au generat experiențe imitative, dar și prin generalizarea accesului la informație, este natural ca nunta să se des‑fășoare în alți parametri decât se petrecea în mod tradițional. Ohăbenii au avut inițial tendința de a elimina total din cadrul ceremonialului strigătu‑rile de nuntă, câtă vreme nu mai răspundeau nevoilor de modernizare, însă
32 Gheorghe Șișeștean, op. cit., p. 113.

Iulia‑Dorina Stanciu 102
interferența străinului a determinat nevoia localnicilor de a‑și evidenția spe‑
cificitatea. Performând aceste strigături, sătenii fac, de fapt, un efort de a‑și apăra propria lor identitate.
Imixtiunea străinului în viața satului, prin prezența sa directă (străinul
propriu‑zis) sau indusă (localnici care se înstrăinează, dar revin în sat), a generat nevoia celor rămași acasă de a se recomanda prin elemente speci‑fice. Astfel, cu ocazia nunții, „participanții la ceremonial realizează un spec‑tacol dramatic în cadrul căruia cuvântul rostit sau cântat, dansul, muzica, gestica și mimica se împletesc și se completează reciproc, provocând trăiri emoționale.”
33 Pe aceste trăiri emoționale, pe transmiterea unor valori etice
străinilor – reprezentați fie de persoane originare din afara comunității, fie chiar de propriii lor urmași pe care îi subsumează altor spații ca urmare a migrației –, mizează ohăbenii. Cu bună știință, ohăbenii își doresc să impre‑sioneze, practică un tip de captatio benevolentia, un artificiu prin interme‑diul căruia localnicii – în calitate de emițători – se asigură de participarea emoțional‑pozitivă a receptorilor la ceremonialul nunții. Iar dintre aceștia, ipostaza privilegiată a receptorului rămâne Celălalt, adică străinul.
În felul acesta, ohăbenii își apără identitatea, însă făcându‑l pe străin păr‑
taș la ceea ce este tipic lor. Strigăturile s‑au transformat într‑o modalitate de a da „bun venit”, dar poartă și o puternică urmă de mândrie locală. Femeilor din sat le priește să iasă în evidență performând strigături. Impulsionate de auditoriul străin, femeile transformă nunta într‑o paradă, într‑un spectacol pe care în mod normal nu l‑ar mai fi jucat pentru ai lor. Dar prezența străi‑
nului le convinge să acționeze ca atare.
După ce vom fi identificat motivul care a determinat reutilizarea strigătu‑
rilor de nuntă în spațiul ohăbean, este necesar să stabilim de ce s‑au reintro‑dus strigăturile și nu obiceiul „cerutului miresii”
34 – de asemenea, pierdut –
sau oricare altul din cadrul ceremonialului de nuntă. Explicațiile ar putea fi acestea: strigăturile creează o anumită atmosferă, un climat specific nunții,
33 Alexandru Suciu, op. cit., p. 28.
34 Obiceiul „cerutului miresii” a fost treptat scos din practică, întrucât necesita conlucrarea
mai multor performeri. Cerutul miresei presupune un dialog între, cel puțin, un reprezentant al mirelui și unul al miresei. Încă dintr‑un punct incipient, cei doi se confruntă astfel: Și mai bună dimineața pe la dumneavoastră, cinstiți socrii mici!, iar răspunsul vine îndată: Cu ce ocazie pe la noi, ce umblați, ce căutați?. Confruntarea continuă cu: Da’ cine sunteți dumneavoastră să ne
luați seama noastră? Dar fiindcă ne‑ntrebați să ne lăsați cu încetu’, cu încetișoru’ să vă putem spune tot cuvântu’ cu adevăru’.Că de multe ce avem și dese nu vi le putem spune alese.” etc. Ținând seama de faptul că astăzi căsătoriile nu mai au loc doar între persoane aparținând aceleiași comunități sau unei comunități învecinate, cerutul miresei își pierde din sens, pentru că posibilii reprezentanți ai mirelui și ai miresei nu se mai identifică cu exact aceeași sferă culturală și apar dificultăți în comunicare, în cadrul ritualului.De asemenea, posibilitatea angajării unei persoane din sat, care să joace rolul reprezentantului celui dintr‑o comunitate distinctă, nu există, câtă vreme, la nivelul anului 2010, mai era în Ohaba un singur bărbat care cunoștea textul integral pentru cerutul miresei.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 103
care defi nește încă și rezonează cu exigențele românilor cu privire la exalta‑
rea pe care nunta ar trebui s‑o determine; au valențe umoristice, sesizabile chiar și în tonalitatea cu care sunt performate, deși substratul lor este adesea moralizator; nu presupun o pregătire prealabilă a performerilor, versurile fi ind asimilate prin participarea la alte nunți și redarea lor în contexte simi‑lare (o practică ce se fură, nu se învață, iar cine a dobândit‑o o dată, nu o uită); performarea lor nu ocupă foarte mult timp în cadrul ceremonialului; implică o economie de „personaje”, în anii mai recenți fi ind sufi ciente chiar și intervențiile a una sau două femei pentru a susține o nuntă, cu strigături (o variantă de compromis spre care se tinde); reprezintă o posibilitate de afi rmare pentru performeri, care se constituie în femei cu vârste cuprinse (astăzi!) între 60 și 80 de ani.
Fig. 2. Femei din Ohaba performând strigături la o nuntă din 1988 (în curtea miresei)
Femeile care știu a striga la nuntă reprezintă un procent infi m din popu‑
lația satului Ohaba și apar astăzi condensate în spații bine delimitate, atât geografi c, cât și simbolic, spații ale conservării, dar în egală măsură spații ale schimbului generațional. Propunem următoarea detaliere pentru o mai bună înțelegere a ultimelor două „focare” de acest tip existente în sat: V.R. și M.C., cu vârste de aproximativ 80 de ani, sunt surori, V.R. locuind în par‑tea „din sus” a satului, în vreme ce M.C. are locuința în partea „din jos” a

Iulia‑Dorina Stanciu 104
Ohabei. Ele acoperă, așadar, cele două părți principale ale satului. Fiecare
dintre surori are câte o prietenă apropiată: V.R. se află în relație cu O.T., iar M.C. cu M.Ș., în funcție de dispunerea locuințelor și a unor relații de vecinătate existente între acestea în prealabil. V.R. are o fiică, V.M., de apro‑ximativ 60 de ani, care, la rându‑i, are o prietenă, E.R. de vârstă apropiată, acestea două fiind ultimele femei din sat care mai conservă deprinderea de a striga. Ar fi dificil să ne referim la o evoluție a rețelei performerilor de stri‑gături, având în vedere faptul ca atât V.M., cât și E.R., au fiicele stabilite în Italia, împreună cu familiile lor.
Observând aceste femei, înțelegem că nu este necesară doar cunoașterea
strigăturilor, ci o condiție la fel de importantă este disponibilitatea de a le da glas și de a‑ți dori să ieși în prim‑plan. În cazul de față, cele mai multe dintre femeile care performează astfel de strigături locuiesc în partea de sus a satului. Această delimitare a unor zone distincte în cadrul satului – „în sus”, „în jos”, „pe vale” și „pe hudiță” – atrage cu sine și diferențierea oame‑nilor aparținând unei zone sau alteia, în funcție de anumite caracteristici. Oamenii „din sus” fac parte din acel segment al satului care creează legătura cu centrul de comună – Șinca Veche – unde grădinița, școala generală, dis‑pensarul și alte instituții administrative se găsesc, pe când oamenii „din jos” se identifică cu centrul comercial al satului, unde magazinele alimentare, de unde se aprovizionează întreaga comunitate, și biserica se află. Magazinele atrag cumpărători zilnici și, ca atare, zona în care locuiește M.C. este una importantă, dar, cu toate acestea oamenii „din sus” au o atare superioritate în modalitatea de abordare a celorlalți conlocuitori, dispunând de posibi‑lități finaciare mai ridicate și de o atestare istorică timpurie, aici locuind cele dintâi familii venite în sat: Bâlea, Bârsan și Bălan
35. Dar această zonă
a satului iese în evidență și prin faptul că este generatoare și creatoare de „povești”, femeile „din sus” fiind considerate de restul comunității a fi cele mai volubile, tenace, curioase. O nuntă este, pentru aceste femei, prilej de a se afirma. Ele merg la casa nașilor, a miresei sau a mirelui și însoțesc nunta până la biserică, fără a fi neapărat „de nuntă” – expresie locală pentru a desemna calitatea de nuntaș –, dar cu condiția să fie invitate de către fami‑lie. În schimbul performării strigăturilor, femeile nu cer bani, susținând că ele strigă „de plăcere”, dar au parte de aceeași tratație ca și ceilalți invitați: țuică, vișinată/afinată, vin și prăjituri.
Misiunea acestor femei, până la capăt una autoimpusă, reflectă și un
atașament față de grup și de valorile pe care acesta le împărtășește. Ele participă la construcția unei identități sociale a grupului în prezent, repre‑zentând, totodată, legătura cu trecutul. Ele joacă rolul unor ambasadori ai comunității și dau glas strigăturilor – privite și ca un set de reguli, un ghid
35 Constantin Stan, Școala poporană din Făgăraș și de pe Târnave, vol. I, Editura Dacia Traiană,
Sibiu, 1928, pp. 327–328.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 105
pentru un viitor mariaj –, pe care comunitatea le împărteșește cu viitorii soți
și familiile acestora, ca pe un dar colectiv. Jucând rolul unor agenți sociali, cu implicații ceremoniale, ele își propun să recreeze sentimentul apartenen‑ței la comunitatea de acasă, în rândul migranților. Dacă aceștia nu ar purta valențe ale alterității, motivația acestor femei ar pieri, pentru că întregul lor demers este unul determinat contextual – o determinare extrinsecă, și nu intrinsecă.
Concluzii și prelungiri
Considerăm că acest demers deschide o serie de întrebări cărora ar merita
să le acordăm un răspuns în viitoarele noastre cercetări. De pildă, cum per‑cep străinii acești indici identitari expuși de ohăbeni în cadrul ritualului de nuntă? Sau ce alte aspecte sunt re ‑luate în viața satului, cu scopul de a
înfrunta imaginarul alterității?
Însă, fără a relua ceea ce deja am specificat în paginile anterioare, putem
să concluzionăm admițând că am dat curs unei problematici care merită a fi studiată acum, pentru că nu va cunoaște un cadru temporal de manifestare extrem de larg. Vorbim despre niște manifestări care iau forma unor puse‑uri culturale contextual determinate de ceea ce se întâmplă în planul social extins.
În Ohaba de astăzi familia a suferit modificări însemnate și ar trebui să
avem în vedere cele două fațete ale acestui fenomen: familia de acasă, cea din sat, care se rupe în momentul în care un membru sau mai mulți membri aleg să migreze, și noul model de familie pe care cei plecați îl construiesc în străinătate. Și apoi modul în care aceste două tipologii ajung să interac‑ționeze, cum acceptă familia de acasă ceea ce copiii lor par a fi construit în mod articifial, câtă credibilitate pot acorda cei de acasă, conservatori prin definiție, unui mariaj situat undeva în afara cutumei. Acestea sunt proble‑matici pe care, deși le‑am menționat tangențial, nu am reușit să le clarificăm și să le expunem pe larg.
Ca atare, înainte de a ne grăbi să formulăm niște concluzii, admitem
necesitatea continuării acestui demers, prin consolidarea, nuanțarea și cla‑rificarea anumitor aspecte.

Iulia‑Dorina Stanciu 106
ANEXE
Este firesc, câtă vreme re ‑utilizarea strigăturilor de nuntă a fost fenome‑
nul care ne‑a atras atenția în stadiul inițial și a generat demararea acestei
cercetări, să le includem în construcția studiului, cel puțin sub formă de Anexe. De asemenea, ne vom strădui să redăm o parte a cadrului teoretic construit în jurul strigăturilor de nuntă, așa cum l‑am regăsit în scrierile unor folcloriști și etnologi.
Vom observa că strigăturile se încadrează în tiparele generale pe care
le‑am aflat și în alte culegeri de gen, însă ne interesează fondul particular pe care colectivitatea din Ohaba a ales să îl re‑activeze. Cu siguranță, dincolo
de intențiile pur subiective ale performerilor, ceea ce intervine aici este și o problemă de alterare a memoriei, având în vedere vârsta înaintată a femeilor – un aspect pe care nu trebuie să îl pierdem din vedere.
*
i. strigături de nuntă – delimitări conceptuale
Astfel, în cele ce urmează, vom expune câteva posibile definiții și inter‑
pretări date noțiunii de strigătură, precum și diversele reflecții care au fost elaborate pe marginea acestui concept, din dorința de a crea un fundament teoretic.
Este interesant de urmărit modul în care a evoluat însăși definiția strigă‑
turii, începând din 1987 încoace:
Dicționarul General al Limbii Române definește „strigătura” astfel: „Specie a liricii populare, alcătuită din două sau patru (rar mai multe) versuri, cu alu‑zii satirice sau glumețe ori cu conținut sentimental, care se strigă în timpul jocurilor populare, la nunți, la șezători sau în alte ocazii în care se petrece sau se dansează”
36.
Dicționarul Limbii Române propune următoarea definiție: „Grup de versuri cu caracter satiric sau glumeț, care se strigă în timpul jocului, la sate; chiuit, chiuitură, (popular) strigare, strigăt, (regional) horă”
37.
Dicționarul explicativ al limbii române definește „strigătura” ca fiind: „Exclamație onomatopeică; spec. specie a liricii populare, de obicei în ver‑suri, cu caracter epigramatic, cu aluzii satirice sau glumețe ori cu conținut
36 Vasile Breban, Dicționar General al Limbii Române, Editura Științifică și Enciclopedică, 1987.
37 Dicționarul Limbii Române, Serie nouă, Tomul X, Partea a 5‑a, Litera S, Editura Academiei
Române, București, 1994.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 107
sentimental, care se strigă la țară, în timpul executării unor jocuri populare;
chiuitură, strigăt”38.
Definiția pe care o propune Dicționarul Enciclopedic este: „Specie a liricii
populare (în versuri), cu o structură relativ simplă, de la chiuitura onoma‑topeică până la catrenul liric‑sentimental sau satiric, care însoțește jocurile populare, accentuând efectul melodic”
39.
Din Dicționarul de termeni muzicali reținem următoarea definiție: „specie muzi‑
cal‑poetică, în versuri improvizate (cu conținut umoristic și satiric, mai rar liric), scandată de către unii dansatori în timpul jocului. Are uneori funcție de comandă. Ritmul s. împrumută ritmul versului respectiv, vădind, prin aceasta, o relativă autonomie față de ritmul muzical și de acela al pașilor”
40.
Ion Șeuleanu realizează o clasificare a strigăturilor de nuntă, în funcție
de momentul căruia îi sunt asociate și/sau cei cărora le sunt adresate. Primul criteriu generează: strigături „la cunună”, „la gătitul miresei”, la încărcarea carului de zestre, la plecarea la cununie, „la drum”, la sosirea alaiului la casa mirelui, la schimbarea portului de fată cu cel de nevastă etc. Din perspectiva celui de‑al doilea criteriu, avem strigături: „la mireasă”, „la mire”, „la nași”, „la soacră” etc. Folcloristul pledează pentru folosirea concomitentă a celor două criterii, în măsura în care înțelegem strigătura ca pe o specie poetică.
Antropologul și sociologul francez Claude Karnoouh, într‑unul dintre
studiile sale dedicate spațiului românesc, construiește o analiză pornind de la verbul a striga, văzut ca rădăcină a substantivului strigătură: „a striga apar‑
ține mai întâi domeniului limbajului zilnic unde desemnează actul care pro‑duce un strigăt – chemare. În procesul ritual, el semnifică în primul rând forma cântării, un fel de recitativ (acompaniat sau nu de instrumente muzi‑cale), mai degrabă răcnit, adesea urlat, care caută să producă vacarmul cel mai mare cu putință. Tot verbul a striga furnizează rădăcina substantivului (feminin) desemnând versurile masculine
41 (sg. strigătură, pl. strigături).”42
Autorul nuanțează și mai mult particularitățile verbului în cauză, descri‑indu‑i etimologia: „A striga, la fel ca și strigătură, s‑a format pornind de la latinescul strigare (forma populară a lui strix, strigis, făcută după acuzativul
38 Dicționarul explicativ al limbii române, Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu
Iordan”, Ediția a II‑a, Editura Univers Enciclopedic, 1998.
39 Institutul de Filologie Română „Alexandru Philippide” din Iași al Academiei Române,
Dicționar Enciclopedic, Editura Cartier, 2000.
40 Academia Română, Institutul de Istoria Artei „G. Oprescu”, Dicționar de termeni muzicali,
Editura Enciclopedică, 2010.
41 Claude Karnoouh face această distincție între spunerea rituală matrimonială la masculin
(a striga, strigătură) și spunerea rituală matrimonială la feminin (a hori, horă) atunci când
vorbește despre spațiul maramureșan.
42 Claude Karnoouh, Rituri și discursuri versificate la țăranii maramureșeni. A trăi și a supraviețui
în România comunistă, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1998, p. 67.

Iulia‑Dorina Stanciu 108
grecesc strigé) care, după A. Ernout și A. Meillet, desemnează vrăjitoarea,
meșteroaia, sau vârcolacul. Formele romanice trimit la striga, iar româna din
Maramureș a conservat acest sens și această formă în termenul strigoi, sub‑stantiv masculin desemnând dublul persoanei vii, un fel de suflare de viață care, ieșind din insul adormit și transformându‑se în flăcărui sau în animal, câine sau pisică, se înverșunează să‑i înspăimânte pe trecătorii nocturni. Această relație semantică între spunerea masculină matrimonială și lumea «duhurilor» sau a «sufletelor» trimite totodată și la aceea a vrăjitoarelor (…), așa încât în Maramureș nunțile ar constitui vremea și locul privilegiate în care feciorii și bărbații însurați ar proclama purtarea rea a femeilor, lup‑tând în același timp împotriva urzelilor amenințătoare ale vrăjitoarelor care îi pândesc necontenit.”
43
Claude Karnoouh asociază spunerea rituală femeiască verbului a hori,
care determină și adjectivul feminin horitoare. Însă, dincolo de acest aspect, este esențial să înțelegem profilul social și moral al acestor femei, fie că denu‑mim acțiunea realizată de ele prin a striga, a hori sau a chiui. Seria de sem‑
nificații pe care aceste femei o comportă este evidențiată tot de Karnoouh:
„1. Femeie iscusită în a ține minte și a compune versuri nimerite, adap‑
tate fiecărei împrejurări, fără a se abate însă de la canoanele stabilite prin cutumă.
2. Femeie care are prezență de spirit, știe să întoarcă vorba, are dibăcia
aluziei, iscusință, e deșteaptă.
3. Femeie măritată căreia îi plac sărbătorile rituale cu alaiul lor de deli‑
cii mai mult decât rigorile zilnice ale muncilor agricole și casnice: femeie flușturatică.
4. În sfârșit, în spunerea al cărei conținut este explicit peiorativ, injurios,
ba chiar nerușinat, verbul a hori și adjectivul lui, horitoare, capătă, respec‑tiv, sensul de «a injuria» și de «necuviincioasă». În această direcție, verbul devine astfel sinonimul unui alt verb, a ocărî, a insulta, care introduce în proferarea injuriei ideea de dezvăluire publică a unor evenimente în mod obișnuit menite să rămână în intimitatea conversațiilor domestice sau în bârfa șușotită a cumetrelor și a clevetitoarelor”
44.
Ion Șeuleanu face trimitere la considerațiile formulate de folcloristul
Ovidiu Papadima, în lucrarea Literatura populară română. Din istoria și poe‑tica ei, unde acesta citează un autor anomim al unui articol despre nunta din Ardeal, cuprins în culegerea lui T. Balș, care schițează, la rândul său, un profil al femeilor care se ocupă cu strigături: „La aceste nunți au mare rol femeile care sunt mai bune în strigături. Ele au loc de cinste, întotdeauna, în apropierea mirelui, pentrucă ele dau tonul veseliei. Strigătoarelor mai bune li se duce faima peste șapte sate și sunt invitate special la nunți, în acest
43 Ibidem, pp. 67–68.
44 Ibidem, p. 56.

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 109
scop. Ele au minte ageră și mult talent, creând de multe ori pe loc strigături
al căror text este cerut de împrejurări. (…). Au un glas ascuțit și strigă tare, de acoperă toată gălăgia, obligându‑te să le asculți”
45.
Ion Șeuleanu menționează și efectele pe care strigăturile le produc în
rândul auditoriului, funcțiile pe care acestea le dețin: „Strigătura de nuntă degajă o atmosferă de altă natură eliminând, în afara unor situații atipice, aproape în întregime «ironia» și «batjocura»; ea cultivă, în schimb, «duio‑șia», «entuziasmul», «veselia» și «melancolia». (…) Toate acestea fac ino‑portune ironia și batjocura. Când apar, totuși, ele nu sunt altceva decât exaltări ale spiritului ludic popular, luând forma ironiei inofensive sau îmbrăcând haina unui umor sănătos, de esență benefică, a râsului cu func‑ție catarctică. Strigături de o asemenea factură apar numai în momentele mai puțin încărcate de dramatism, când nota de veselie reașază lucrurile pe făgașul lor normal, diminuând tensiunea provocată de ceea ce se întâmplă la nivelul strategiei ceremonial‑rituale.”
46 Șeuleanu identifică „funcția de
căpătâi a strigăturii de nuntă” în „dialogul pe care‑l instaurează și‑l întreține între cele două neamuri, între mire și mireasă, între aceștia și ceata de care se despart.”
47 Atunci când strigătura îmbracă o formă ironic‑satirică, ea admite
și funcții ca „cea de joc sau cea moralizator‑reparatorie.”48 Autorul vorbește
și despre o dimensiune rituală a strigăturilor, identificând astfel și o altă funcție a acestora, aceea de „rit verbal, chemat alături de gest și de practica folclorică să reîntemeieze normalul, să reorganizeze realitatea în relație cu noile experiențe pe care le vor încerca cei doi tineri și, îndeosebi, mireasa”
49.
45 Ovidiu Papadima, Literatura populară română. Din istoria și poetica ei, Editura pentru
Literatură, 1968, p. 36.
46 Ion Șeuleanu, op. cit., pp. 184–185.
47 Ibidem, p. 185.
48 Ibidem, p. 187.
49 Ibidem, p. 188.

Iulia‑Dorina Stanciu 110
ii. strigături de nuntă din ohaba (performate
la nunțile din intervalul 2009–2011)
• Strigături la încărcarea zestrei
miresei
Uitați‑vă femei bune
Câte lepedea oi pune:Uite una, uite două,Toate‑s lepedeauă nouă!Uite două și‑uite trei,Toate sunt de mâna ei!Uite patru, uite cinci,Toate să rămâie aici!Uite șapte, uite opt,Numărați că nu mai pot!(M. Ș., n. 1935)
Nașa era suită pe zestre și se striga:Cuperiș cu țiglă nouă,
S‑o suit nuna să ouă.Nu știu ouă ori clocește,Sau cu nașu se iubește.Nu știu ouă, scoate pui,Că nu spune nimănui.(M. Ș., n. 1935)
„Dacă mireasa era din sat străin, se
aducea cu căruțu’ cu caii gătiți, cu țoale pe ei. Mireasa cu hainele ei stăteau în căruț, iar înaintea căruțu‑lui mergeau trei sau patru călărași, băieți călare. Alaiul trecea prin sate și se striga”:
Mergeți voi cailor tare,
S‑ajungem în sat cu soare,Ca să vadă oameniiPentru ce‑am mânat caii.Pentru‑o floare din grădină,Mireasă ca o coprină. (M. Ș., n. 1935)
• Strigăturile „la mireasă”
Miresucă cu cunună,
Hainele pe tine sună!Și pe tine, și pe pat,Ca pe o fată de‑mpărat!(M.C., n. 1932)
Mireasă să fii blăjină,
Că intri‑n casă străină,Să nu fii ambițioasă,Că mâne te duci acasă!(M.C., n. 1932)
Miresucă, draga mea
Mulțumește‑i maică‑taPentru un pahar de vinȚi‑o dat mâna la străini,Pentru un pahar de bereTe‑o dat la străini muiere. (V. R., n. 1929)
Miresucă, draga mea,
Mulțumește maică‑taCă ți‑a umplut lădița,Tot cu haine de bumbacȘi ți‑ai luat pe cin’ ți‑i drag.(V. M., n. 1953)
Ieși mireasă la portiță
Și te uită în sus și‑n josCă ți‑ai lăsat prietenii toți.Nu fiți fete supărate,Căci mai sunt feciori la noi,Și vă ducem și pe voi. (V. R., n. 1929)
Miresucă draga mea,
Tu dragă, ai zis așa:Că tu când ti‑i măritaPe toată lumea‑i chema!Ai făcut precum ai zis,Pe toată lumea‑i chemat,Dar pe maică‑ta‑i uitat.Maică‑ta zace‑n țărânăȘi la cap are o glieȘi nu‑i la a ta cununie.(M.C., n. 1932)

Între nuntire și mariaj – sau despre revalorizarea strigăturilor de nuntă 111
• Strigăturile „la nași”
Deschide nașă geanta
Și plătește mireasa!Mireasa noastră‑i gătită,Nici cu‑o sută nu‑i plătită;Nici cu una, nici cu nouă,
Nici cu nouăzeci și nouă!
(M.C., n. 1932)
Nașu nostu‑i de neam mare,
Că‑i cu bani la buzunare,Nașu nostu‑i cu bani mulți,Poate cununa mai mulți,Nașule să mai păstreziCa să ai și la botez!(M.C., n. 1932)
Nașule să ne trăiești,
Cu noi să te‑nveselești,Că ai venit de departeȘi ai vint cu bani finuți,Ca să cununi fini mai mulți!(M.C., n. 1932)
Nună, rochie de mătasă,
Bagă‑mă bucătăreasă,Că nu‑ți cer mare simbrie,Făr’ să‑mi dai pe nunu mie.(M.C., n. 1932)
Nașule, țucați‑aș gura
Și m‑aș da cu tin’ de‑a dura,Da’ să nu ne vadă nuna!Și pe soare, și pe lună,Nu te uita că‑s bătrână!Și unde ne‑om întâlni,Om vedea noi ce‑o mai fi!(M.C., n. 1932)
Nunule, țucați‑aș gura
Și m‑aș da cu tin’ de‑a duraȘi pe paie, și pe fân,Nu mă uit că ești bătrân.Să nu credeți că‑s băută,C‑așa se strigă la nuntă!(V. R., n. 1929)• Strigăturile „la mire”
Supărat îi mirele,
Că și‑o lăsat mândrele,Bucuroasă mireasa,Că l‑o putut înșela!(V. M., n. 1953)
Nu fi mire supărat,
Că ți‑ai luat ce‑o fost pe plac,Ți‑ai luat floarea florilor ,Drăguța ficiorilor!(V. M., n. 1953)
Măi Costele, dragul meu,
Place mie târgul tău,Ți‑ai luat floarea florilor ,Drăguța ficiorilor .S‑o cinstești,S‑o omenești,Și să n‑o bajocorești! (V. M., n. 1953)
• Strigăturile „la mire” și
„la mireasă”
Mireasă frumoasă ești,
Parcă ești din București,Și mirele‑i tot așa,Parcă‑i din America!(M.C., n. 1932)
Miresucă după tine,
La multe le pare bine,Iar după mirele tău,La multe le pare rău.După tine le ticnește,După mine înnebunește.(M. Ș., n. 1935)
Hai Getuța mea în casă
Că ești naltă și frumoasăȘi de Costel ești aleasă!(V. M., n. 1953)• Strigăturile „la soacră mare” și „la soacră mică”
Vino‑ncoace soacră mică,
Primește‑ți pe ginerică,Că‑i băiatul cari l‑ai vrutDe doi ani și mai de mult,
Că‑i băiatul care‑ți place
De doi ani și mai încoace.
Nu fumează, nici nu bea,Să facă pe voia ta.Nici nu bea și nici nu pipă.Da’ nici voia nu ți‑o strică.(M.C., n. 1932)
Ieși afară soacră mică.
Ori de ginere ți‑e frică?De ginere să nu‑ți fie,Că‑i băiat de omenie.Nu‑i bețiv, nu‑i fumător ,Și la lucru are spor .Nici nu bea și nici nu pipă,Și nici voia nu ți‑o strică.(M. Ș., n. 1935)
Soacră mare, soacră mare,
Ieși‑ne acuma‑n caleCu sticla plină cu vin,Că nuntașii‑n curte‑ți vinȘi‑ți aduce veselie,Mireasă cu cununieDin oameni de omenie.(M. Ș., n. 1935)
Soacră, soacră, draga mea,
Ți‑am adus o floricea!Soacră dragă, s‑o grijeștiCa pe‑o floare din ferești,Să‑i pui apă să‑nflorească,Să n‑o lași să veștezească.Ia ieși soacră până‑n pragȘi‑ți primești nora cu drag!Și de ți‑o fi pe plăcere,Să ieși cu‑o sticlă de bere,De ți‑o fi voia deplin,Să ieși cu‑o sticlă de vin,Iar de nu ți‑o fi voiaSă nu ieși cu nimica.(M. Ș., n. 1935)

Iulia‑Dorina Stanciu 112
Soacra mică‑i supărată
Că rămâne fără fată,Soacra mare‑i bucuroasă,Că‑i vine noră în casă. (V. M., n. 1953)
Soacra mică o fost proastă,
S‑o culcat pe perinițăȘi‑o rămas fără fetiță.Soacra mare‑o fost vicleană,S‑o culcat pe țol,Are fată și ficior . (V. M., n. 1953)
• Strigături satirice la
adresa soacrei
Noi venim cu nunta gata
Și soacra lipește vatra,Noi venim cu ajutor ,Soacra doarme pe cuptor .(M.C., n. 1932)
Ieși afară soacră mare,
Că‑ți aducem nora tareSă‑ți apuce de ciubăr ,Să te țâțâie/ zgâlțâie de păr ,Să‑ți apuce de căldare,Să dea pumnii în schinare.(V. R., n. 1929)
Zvârle soacră rochia‑n foc,
Că ți‑aducem alta‑n loc;Nora, când s‑o supăra,Ea rochia ți‑o va lua,C‑așa fac nurorile,Dacă‑s rele soacrele!(M.C., n. 1932)
Țâpă soacră ia‑n foc,
Că‑ți dă nora alta‑n loc!Țâp‑o soacră, n‑o țâpa,Când s‑o mânia, ț‑o ia,C‑așa fac nurorile,Când sunt rele soacrele!(M. Ș., n. 1935)• Strigături satirice la adresa nașilor
Nuna noastra lăudată,
De trei luni nechieptănatăNuma azi s‑o cheiptănatC‑o avut de cununat! (V. R., n. 1929)
Nunu avea două gâște
Și n‑avea gâscan la ele!Hai să facem pe nebunu’Să le cocoșească nunu! (V. R., n. 1929)
Nunu are dinți de aur ,
Nuna umblă după taur ,Nunu are dinți de fier ,Nuna umblă după vier .(V. M., n. 1953)
Nunu‑i nalt ca un stejar ,
Da’ o țâră‑i pustălan,Dar nici nuna nu se lasăCând pleacă nunu de‑acasă!(M.C., n. 1932)
Nuna, ca să hie nună,
Și‑o vândut rochia cea bună,Nunu, ca să hie nun,Și‑o vândut costumu’ ăl bun! (M.C., n. 1932)
S‑o sui nuna în prun,
Să mănânce ce‑i mai bun! Nuna mâncă prunele,Nunu‑și linge buzele!(M.C., n. 1932)
• Pe drum spre biserică
Peste toate satele,E senin ca laptele,Numa’ peste satul meuO căzut un nor greu!(M.C., n. 1932)
Trecui valea nisipoasă
Cu o mireasă frumoasă!(V. R., n. 1929)• Strigăturile la ospăț
Place mic la veselie
Cu oameni de omeniePlace mie la ospățCu oameni din toate părți.(V. R., n. 1929)
Faceți‑mi un pic de drum
Să mă duc la domnu’ nunSă‑i răsucesc mustațaSă o pupe pe nunaSă i‑o răsucesc mai bineSă mă pupe și pe mine.(M.C., n. 1932)
Nunule cu burta mare
Nu știu ce‑i faci la mâncareDe trei zile tot gătimCa s‑avem să te servimNoi servim cu farfuria Și tu mânci cu pălăriaNu știu mânci ori îți faci falăOri o pui la nuna‑n poalăCa să aibe mâne sară!(M.C., n. 1932)
Mere mâța pe sub masă
Să fure ștrampii la mireasăNunule dacă nu creziRidică rochia și vezi.(M.C., n. 1932)
• Strigăturile la joc
Nașu’ joacă mireasa,
Mirele joacă nașa,Toți nuntașii se adunăȘi joacă hora străbună. (V. R., n. 1929)
Să nu credeți că‑s băută
C‑așa se strigă la nuntă! (V. R., n. 1929)

rușinea Ca Modalitate Punitivă
și transMiterea ei
Ioana Patricia Șuleap
1. rușinea în contextul antropologiei emoțiilor
A face etnologie înseamnă a face teren. Această afirmație a fost motorul care
a declanșat o nouă perspectivă în studierea culturilor, căci realitățile sociale erau atât de diferite și compexe, încât datele avute deja în vedere deveneau insuficiente și incapabile să exprime toate datele problemei. Cercetătorul trebuia să vadă cu ochii și să audă cu urechile pentru a înțelege. Pe parcurs, studiile au devenit din ce în ce mai ample, comunitățile și societățile ajun‑gând să fie cunoscute din multiple perspective. Organizarea socială și juri‑dică, raporturile economice, antroponimia, sistemul marital, obiceiurile, miturile și forma lor ritualizată, dialectul, toate au devenit nu doar obiect de studiu, ci părți componente ale unei matrice ce determină atât conți‑nutul general, cât mai ales elementele particulare. Poate însă fi considerat închis dosarul unei comunități, doar analizând‑o din aceste perspective? Este suficientă cunoașterea acțiunilor, sau e necesară descoperirea motivați‑ilor care sunt factorul declanșator al acestora? Acestă întrebare nu poate fi decât una retorică. Cele mai multe dintre monografiile etnografice existente până în prezent nu surprind suficient trăirile emoționale, viața interioară a celor studiați. Rodney Needham preciza: „clasificările exotice sunt de o primă importanță în antropologia socială. Categoriile cele mai des studi‑ate sunt cele ale relațiilor de rudenie, structurile politice, cosmologiile etc. Clasificarea stărilor interioare, adică a psihologiei indigene, nu s‑a bucurat în nici un caz de o asemenea atenție”.
1
Motivația acestei atitudini a antropologilor poate fi găsită în per ‑
spectiva asupra emoțiilor existentă multă vreme, conform căreia natura
1 Rodney Needham, Inner States as Universals: Sceptical Reflections on Human Nature, în
Indigenous Psychologies: The Anthropology of the Self, Editura by P.Heelas and A. Lock, New York, Academic Press, 1981, p.  69, apud Lucia Tereza‑Ofrim, Ce mi‑e drag nu mi‑e urât,
Editura Paideia, București, 2002, p. 8.

Ioana Patricia Șuleap 114
umană și implicit stările afective sunt pretutindeni aceleași. Toate cul ‑
turile erau prezumate a avea același bagaj emoțional, manifestat în
aceleași moduri, prin aceleași gesturi și expresii (faciale, posturale). Universalitatea conducea! Și nu doar atât: Charles Darwin, în intro
‑
ducerea primei ediții a lucrării The Expresion of the Emotions in Man and Animals apărută în 1872 și apoi în lucrarea Expression, infirmă poziția lui Sir Charles Bell conform căreia: „omul fusese creat cu anumiți muș
‑
chi special adaptați pentru a exprima emoțiile; animalele ar avea mai puține expresii faciale decât oamenii, anumiți mușchi s‑ar afla sub con
‑
trol voluntar; mușchiul responsabil cu încruntarea este specific oame ‑
nilor susținând dimpotrivă că expresia este un rezultat al evoluției”.2
Prin aceasta emoțiile nu erau doar universale, ci și mărci ale evoluției, apropiind mai degrabă omul de animalitate, decât separându‑l radical de aceasta. Afectele erau mai degrabă natură, decât cultură!
Acestă paradigmă a început să fie schimbată în ultimele decenii (ca urmare
a concretizării orientării teoretico‑metodologice a cercetării emoțiilor în anii ’70), expresiile faciale nemaifiind considerate universalii.
3 Determinările de
natură culturală sunt cele care controlează reacțiile înnăscute4. Această răs‑
turnare a lucrurilor, a fost practic cea care a favorizat includerea domeniu‑lui emoțiilor în sfera obiectelor de studiu ale antropologiei. Printre cele mai importante contribuții se numără cele ale antropologiei americane.
5 În
ultima vreme, studiile care au ca obiect emoțiile s‑au înmulțit și în spațiul românesc, privirea venind în special din sfera sociologică.
6 Abordarea noas‑
tră se vrea una antropologică, prin urmare nu vom insista asupra acestora.
„Cultura este cadrul în care indivizii simt, gândesc și acționează, este
mediul de experiență, de interpretare și de acțiune. Așadar, afectele moti‑vează și actele culturale, le oferă moduri de expresie, fiind în aceași timp
2 Charles Darwin, The Expresion of Emotions in Man and Animals, Oxford University Press,
2009, pp. 8–9.
3 Paul Ekman, Cross‑cultural studies of emotion, în Drawin and Facial expression: A century research
in review, Editura by Paul Ekman, Wallace V. Friesen, Universals and Cultural Differences in the Jugment of Facial Expression of Emotions, în „Journal of personality and Social Psychology”, 1987, nr. 4, pp. 712–717.
4 Irenaus Eibl‑Eibesfelt, Iubire și ură. Rădăcinile biologice ale valorilor morale, Editura Trei,
București, 1998, p. 40.
5 prin Michell Rosaldo (cu lucrarea: Knowledge and Passion: Ilogot Notions of Self and Social
Life, Cambridge University Press, 1980), Arnold Kleiman și B. Good (Meanings, Relationship, Social Affects: Historical and Anthropological Perspectives on Depression, în vol. Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross – Cultural Psychiatry of Affect and Disorder, Berkeley, University of California Press, 1985). Nu pot fi uitați Catherine Lutz și Geoffrey White, (The Anthropology of Emotions, în Annual Review of Anthropology, 1986, no.15, pp. 405–436) contribuția lor fiind una de primă mână.
6 O trecere în revistă a acestora se găsește în lucrarea Rușinea și vinovăția în spațiu public.
Pentru o sociologie a emoțiilor coordonată de Septimiu Chelcea (2008), dar și în Psihologie socială și sociopsihologie de Petru Iluț (2009).

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 115
modelate de convențiile și constrângerile socio‑culturale.”7 Etnopsihologia8
este cea care clarifică lucrurile în ceea ce privește această formă de modelaj
cultural, iar ceea ce face antropologia este să circumstanțializeze modul în care funcționează determinarea culturală într‑un anumit loc. După cum observa Lucia‑Tereza Ofrim: „din punct de vedere antropologic, sediul emoției nu trebuie căutat în inima sau mintea indivizilor, ci în spațiul interacțiunii soci‑ale, în continua tranzacție a sensurilor, a semnificațiilor contextuale”.
9
În Franța secolului al XVII‑lea emoțiile erau identificate și definite pentru
întâia oară drept: „manifestări colective, mișcare, agitație populară, tulbu‑rări, insurecție”
10. Astăzi, într‑o accepție largă, emoții reprezintă: „toate eve‑
nimentele sau stările din domeniul afectiv care se caracterizează printr‑un ansamblu de ’trăiri’ psihice specifice însoțite, în mod variabil ca intensitate și calitate, de manifestări fiziologice și comportamentale”.
11
Din perspectivă antropologică, emoția reunește întreaga pleiadă a stări ‑
lor afective (emoții, sentimente, pasiuni), spre deosebire de psihologie care le diferențiază în funcție de diferite criterii: intensitate, stabilitate, profunzime etc.
12
Tereza Ofrim remarca foarte pertinent că: „orice simbol cultural are un
dublu referent, afectiv și obiectiv” și, mergând pe urma antropologului
american Roy G. D’Andrade, observă că sensurile, în general și sensurile culturale, în particular exercită patru funcții:
1) funcția de reprezentare (reflectă lumea); 2) funcția constructoare (instituie entități culturale); 3) funcția directivă (orientează acțiunile, impun un comportament con‑
siderat dezirabil);
4) funcția evocativă (evocă sentimente și emoții)Tot el este cel care susține, într‑o altă lucrare, că ființa umană are un
răspuns afectiv la orice stimul, existând așadar „o latură emoțională a sensului”.
13 Dacă admitem această idee, atunci cu siguranță modul în care
este perceput mesajul transmis, felul în care este este interpretat va fi ambi‑valent, incluzând atât un registru cognitiv, cât și unul afectiv. Având în vedere această dualitate, fenomenele culturale au fost abordate din două
7 Lucia Tereza‑Ofrim, op. cit., p. 9.
8 Person, Self and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies, Editura by Geoffrey White and
James Kirkpatrik, Berkeley, University of California Press, 1985.
9 Lucia Tereza‑Ofrim, op. cit., p. 10.
10 G. Cayrou, 1924, apud B. Rime, Comunicarea socială a emoțiilor, 2008, Editura Trei,
București, pp.70–71.
11 J. Cosnier, Introducere în psihologia emoțiilor și a sentimentelor, Editura Polirom, Iași, 2002,
p. 17.
12 Theodule Ribot, Logica sentimentelor, București, Editura Științifică și Enciclopedica, 1988,
p. 82.
13 Roy D’Andrade, Cultural Meaning System, în vol. Culture Theory. Essays on mind, Self, and
Emotion, pp. 89–119.

Ioana Patricia Șuleap 116
perspective: cea existențialistă, conform căreia sensurile sunt entități dis‑
tincte cu principii diferite de organizare și nu doar reprezentări ale semne‑
lor exterioare și cea constructivistă, pentru care procesele mentale au la bază
reprezentările sociale externe, pe care le modifică.
Epicentrul demersului nostru este rușinea, și aceasta nu este un afect
care să fie circumscris unui anumit spațiu cultural, cum este cazul dorului, al jalei despre care există o atât de bogată literatură ce vine să susțină nu doar intraductibilitatea lui, ci și o stare particulară, specific românească.
14 Însă,
oare, rușinea nu suferă modificări în funcției de spațiul cultural în care se manifestă?
Ca repere teoretice pot fi avute în vedere ipotezele pe care le lansează
și demonstrează Hildred Geertz într‑un studiu având ca temă vocabularul special al emoțiilor, bazat pe o cercetare efectuată în insula Java. Astfel, ea susține că sistemele culturale conțin idei foarte precise privitoare la relațiile interpersonale și anumite stări afective, care reprezintă o selecție din poten‑țiala paletă a experiențelor interpersonale și emoționale. Orice copil care își trăiește copilăria în cadrele unei culturi interiorizează gradat aceste premise, este supus unui proces de specializare socială și emoțională. Mediul în care el se dezvoltă este cel creionat de părinți, prin furnizarea permanentă de explicații, definiții și interpretări ale diferitelor situații emoționale. Aceste cadre verbalizate ajung să determine percepția situațiilor și să condiționeze reprezentarea stărilor interioare. Sistemul cultural și lingvistic furnizează o serie de interpretări ale sensurilor diverselor stări și îi oferă copilului rețete de reacție, ce devin adeseori adevărate reguli legate de ceea ce trebuie să simtă în respectivele situații.
15
Astfel, determinarea culturală nu acționeză numai în ceea ce privește
recunoșterea existenței unor emoții, ci influențează decisiv și regulile jocu‑lui sentimental!
Un alt aspect ce reiese din perspectiva constructivistă asupra afectelor
este sesizat de antropologul american Vicent Crapanzano: caracterul istoric al emoțiilor. Reprezentările sociale externe sunt cele care stau la baza afec‑telor, fiind tocmai substanța care ajunge să fie modelată de factori distincți
în funcție de spațiul cultural. De ce nu ar exista și o diferențiere care să nu urmărească spațialitatea, ci temporalitatea? Un demers ce ar avea în vedere o istorie a emoțiilor este „susceptibil să dea seama despre schimbările din
14 Dăm doar câteva exemple: Lucian Blaga, Trilogia culturii, București, ELU, 1969, p. 219;
Constantin Noica, Introducere la dor, în Cuvânt împreună despre rostirea românească, București,
Editura Eminescu, 1987, p.  208; Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenței, București, Editura Fundației Culturale Române, 1991, p. 95. De asemenea, trebuie menționat că suntem circumspecți cu privire la teoria conform căreia dorul ar fi o stare particulară spiritului românesc. Asupra acestei problematici vom aduce lămuriri în lucrări viitoare.
15 Hildred Geertz, The Vocabulary of Emotions: A study of Javanese Socialization Process, în
„Psychiatry”, 1959, nr. 22, pp. 225–237, apud Lucia‑ Tereza Ofrim, op. cit., p.31.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 117
economia pasională a unei societăți, despre reevaluările conceptuale, morale
și estetice ale stărilor afective, cum ar fi apariția și dispariția unor emoții ca acedia, transportarea și melancolia.”
16
Următorul termen al enumerației l‑ar putea constitui rușinea. Suferă ea
modificări, odată cu trecerea timpului? Este influențată de schimbările cul‑turale marcante la nivelul societății? Dacă acesta ar fi scopul nostru, am putea pune punct lucrării noastre, căci răspunsul este mai mult decât evi‑dent. Nu avem în vedere nicidecum demonstrarea stagnării sau evoluției rușinii, mai degrabă dorim să aflăm cum se modifică, în ce ritm și ce ele‑mente o influențează? Ce atitudini sunt mai stabile și care nu rezistă în timp? Ce se pierde? Ce se păstrează? Modalitățile de sancționare și trans‑mitere reprezintă interfața ce facilitează înțelegerea codului pe baza căruia rușinea funcționează ca reglator social.
2. aspecte metodologice
Sub aspect metodologic, studiul de față face parte dintr‑o cercetare mai
amplă, ce a avut la bază ancheta de teren desfășurată începând cu toamna anului 2011 în satul natal Lisaura, din Suceava. Situat la o distanță de apro‑ximativ 2,5 km de centrul Sucevei, drum ce se parcurge la pas în 40 de minute, având o populație de 827 de locuitori
17, din care mai mult de un
sfert sunt foști orășeni care și‑au construit case în ultimii 2–3 ani, și dispu‑nând de tot ce înseamnă condiții de viață urbană modernă (racordarea la rețeaua de gaz s‑a făcut în urmă cu 10 ani, iar apa curentă, canalizarea și asfaltarea drumurilor principale imediat după), Lisaura nu constituie, la prima vedere, cel mai dezirabil loc în care poți să realizezi sondarea imagi‑narului țărănesc, dacă ar fi să luăm în considerare părerile conform cărora pulsul culturii tradiționale îl poți afla doar într‑un sat izolat, la o distanță mare de un oraș. Indiscutabil că apropierea de un oraș reședință de județ aduce cu sine și profunde transformări atât la nivel material, cât și spiritual, însă pentru noi a constituit un interes tocmai studierea acestui fapt: cum și cât de acut se produc schimbările la nivel mental, având în vedere cartieri‑zarea rezidențială a satului. Sub aspect etnic, satul nu prezintă niciun fel de particularități, populația constituindu‑se sută la sută din români.
Rezultatul imedial al anchetei l‑au constituit cele aproximativ 20 de ore
de interviu realizate cu cei 16 interlocutori. Menționăm că persoanele au fost alese aleatoriu, neintenționând să intervievăm doar rude și cunoștințe mai apropiate, deși, cu siguranță, acest lucru ar fi fost mai facil. Nu am
16 Vincent Crapanzano, Reflection sur une anthropologie des emotions, în „ Terrain. Carnets du
patrimoine ethnologique”, 1994, nr.  22, p. 110.
17 Recensământul populației din 2002, http://www.insse.ro/cms/ro/content/recensamantul
‑populatiei‑si‑locuintelor–2002.

Ioana Patricia Șuleap 118
ajuns să luăm contact cu cei care și‑au construit de curând case în sat, chiar
dacă ne‑am fi dorit asta, toți cei care ne‑au răspuns la întrebări locuind în vatra veche a satului, casele noi fiind construite de‑o parte și de alta a celor trei drumuri de acces în localitate; totuși, existența influențelor reciproce este imposibil de infirmat.
Ținând cont de faptul că majoritatea interlocutorilor ne dezvăluiau infor‑
mații deținute de la mamele și bunicile lor, ne‑am putut forma o perspectivă în timp a fenomenului, putând coborî în sondarea imaginarului aproxima‑tiv până la sfârșitul secolului al XIX‑lea și începutul secolului al XX‑lea. În această privință ne vom ajuta și de literatura de specialitate existentă.
3. delimitări conceptuale: sancțiunile sociale și transmiterea emoțiilor
Comportamentul persoanelor dintr‑o comunitate nu este evaluat de
restul membrilor săi doar din perspectiva motivațiilor sale intrinseci, ci dimpotrivă, ceea ce interesează este tocmai gradul de conformare a acestui comportament la regulile și valorile la care aderă majoritatea. Astfel, valo‑rile sunt cele care determină o anumită conduită socială, însă fără regulile și prescripțiile normative, ce reprezintă căi orientative, exprimarea practică a acestora ar fi imposibilă.
Reprezentând o „regulă culturală care desemnează o ordonare a acțiu‑
nii recunoscută ca fiind obligatorie de fiecare individ dintr‑o societate”
18,
norma are un caracter de obligativitate, impunând respectarea unor pre‑scripții sau restricții. Ea delimitează, practic o zonă a permisivității acți‑unilor individuale, indicând „ceea ce este drept sau nederept, corect sau greșit, legal sau ilegal”.
19 Având un caracter dezirabil, nu surprinde ceea ce
este într‑o comunitate, ci cum ar trebui să fie. Finalitatea vizată constă în „nivelarea asperităților sociale, aplanarea și rezolvarea potențialelor surse de conflict și tensiuni sociale între indivizi și grupuri prin ungerea mecanis‑mului relațiilor sociale și interpersonale”.
20
În sensul cel mai general al termenului, sancțiunea poate reprezenta fie o
pedeapsă, fie o răsplată, pentru un anumit comportament. Norma precedă
din punct de vedere logic puterea, dar fără aceasta sancțiunea ramâne o simpla amenințare, iar norma un deziderat.
Sancțiunea socială intervine atunci când forma de controlul interiorizat
devine ineficace, când „individul pierde sentimentul interior a ceea ce este și
ceea ce nu este permis, devenind necesar să fie, în interesul grupului, adus la
18 Sorin M. Rădulescu, Homo sociologicus (raționalitate și iraționalitate în acțiunea umană),
București, Casa de Editură și Presă Sansa SRL, 1999, p. 58.
19 Dan Banciu, Sorin M Rădulescu, Marin Voicu, Introducere în sociologia devianței, București,
Editura Științifică și Enciclopedică, 1985, p. 79.
20 Dan Banciu, Sociologie juridică, București, Editura Hyperion XXI, 1995, p. 31.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 119
ordine de către ceilalți sau eliminat din grup”.21 Neconformarea la valorile
și normele impuse prin diferite acțiuni întreprinse declanșează o reacție a
comunității, ce are la bază puterea de constrângere de care aceasta dispune.
În același sens, sociologii Mihai Ralea și Traian Herseni afirmau că „sanc‑
țiunea este un act prin care opinia publică sau un for autorizat ia atitudine față de activitatea unei persoane sau a unui grup și se pronunță asupra valo‑rii ei sociale. În consecință, ori de câte ori o sancțiune provine de la opinia socială spontană, de la lume, ea are un caracter de sancțiune difuză, de sancțiune opinională sau morală; ori de câte ori, o sancțiune emană de la o opinie publică organizată și este aplicată prin intermediul unui organ defi‑nit, depășind, deci, simpla opinie, spre măsuri exterioare, materiale, obiec‑tive, ea are un caracter de sancțiune organizată, cazul tipic al sancțiunilor juridice, legale”.
22
Mai mult, ei continuă tipologizarea sancțiunilor, considerând că acestea
pot fi:
1) negative, care au rolul de a restabili stările psihosociale tulburate prin
infracțiune, mai exact un rol pur reparator;
2) premiale, care „consfințesc marile cuceriri ale omenirii, recunosc
expres, în chip solemn, valoarea lor sociala și le așază în tezaurul cultural al omenirii, invitând oamenii, pe temeiul lor și uneori după modelul lor, la noi creații din ce în ce mai desăvarșite”.
23
Adăugând criteriul forului (instanțelor sau agenților sociali de la care
emană), sancțiunile negative vor forma două categorii:
a) sancțiuni negative formale, organizate, care sunt fundamentate pe forța
și coerciția unor instituții și organizații formale, prin care sunt amendate acțiunile ilicite sau deviante; majoritatea sunt reglementate juridic;
b) sancțiuni negative neformale, constutuite din expresii de respingere ver‑
bală (dispreț, batjocură, satirizare) sau de condamnare morală (izolare, mar‑ginalizare) a conduitelor neconforme cu regulile grupului sau comunității.
Această idee prezintă pentru cercetarea în curs o deosebită importanță,
întrucât pe lângă identificarea funcției pe care care sancțiunea socială o are, oferă și clasificări conceptuale. De asemenea, este necesară menționarea acestor distincții tocmai pentru a facilita înțelegerea noțiunii de sancțiune negativă neformală cu care vom opera pe parcursul cercetării.
În ceea ce privește conceptul de transmitere, se cuvine a fi menționate,
în primul rând, explicațiile pe care le oferă Dicționarul explicativ al lim ‑
bii române. Astfel: „TRANSMÍTE, transmit, vb. III. Tranz. 1. A trimite sau a comunica ceva prin intermediul unei persoane, al unei scrisori etc. ♦ A aduce la
21 Dan Banciu, Controlul social și sancțiunile sociale, București, Editura Victor, 1999.
22 M. Ralea, T. Harion, Sociologia succesului, București, Editura Științifică, 1962, p. 553; T.
Harion este pseudonimul lui T. Herseni.
23 M.Ralea,T.Harion, op. cit., p. 557.

Ioana Patricia Șuleap 120
cunoștința cuiva un lucru, un fapt; a comunica cuiva ceva. ♦ A comunica ceva cu
ajutorul unui post emițător de radio, de televiziune, de telegraf; a emite. 2. A face să ajungă la altul, a trece din om în om. 3. (Jur .) A trece un bun, un drept etc. de la o persoană la alta. 4. A realiza o deplasare de energie, de radiații, de unde etc. ♦ Refl. (Despre energie, radiații, unde etc.) A trece dintr‑un loc în altul; a se propaga. 5. A comunica o mișcare de la o mașină la alta sau de la un organ al unei mașini la altul. [Perf. s. transmisei, part. transmis] — Din fr . transmettre, lat. transmittere.”
24
Este evident că în cazul rușinii, sensul pe care verbul îl capătă este de a
trece din om în om, de a face să ajungă la altul, acțiune ce presupune întotdeuna
doi actanți: un emițător, un receptor și un mesaj ce este sau va fi transmis. În ceea ce privește codul acesta poate fi atât verbal, gestual sau mimic, dar mai ales psiho‑somatic.
În analiza modului de transmitere, am pornit de la premisa conform
căreia rușinea se este resimțită gradual în funcție de relația de rudenie existentă. Astfel, trăirea celui mai intens nivel al acestui sentiment va fi al părinților pentru faptele copiilor și reciproc, fiind urmați de bunici, apoi de rudele de gradul III sau IV. Existența unei legături afective este cea care va determina apariția rușinii. Vom vedea la momentul cuvenit, dacă ipoteza de lucru a fost confirmată sau infirmată pe teren.
4. despre vinile de ieri și sancțiunile lor
4.1. Dreptul cutumiar
Deși în alte părți ale Europei, dreptul cutumiar a fost înlocuit încă din
secolul al XIII, în spațiul românesc ius valahorum (bazat pe obicei, datină, rânduială) este încă consemnat și în secolul al XVIII‑lea. Până la apariția dreptului statal, obștea sătească era cea care aplica cutuma sau obiceiul pământului, fiind o expresie a constrângerii extraeconomice.
În multe comunități rurale obiceiurile sunt încă privite ca o însumare a
legilor bune și drepte moștenite din bătrâni, codurile, semnele, riturile, cere ‑
moniile și obiceiurile fiind considerate superioare legii statale. „Orice lege poate fi eludată, însă cutuma, care reglementează viața comunității, trebuie respectat cu orice preț.”
25 Nerespectarea obiceiului ar supune individul riscu ‑
lui de a fi supus oprobiului comunității, cu alte cuvinte ar ajunge în gura satu ‑
lui. Cutuma are rolul de a reglementa raporturile juridice înfățișate ca relații sociale interpesonale. În spațiul satului, relațiile sociale de natură juridică pot fi clasificate ca raporturi juridice de drept penal, civil, familial. O condiție inexorabilă a raportului juridic civil poate fi considerată reglementarea unei
24 Dicționarul explicativ al limbii române, (ediția a II‑a revizuită și adăugită), București, Editura
Universul Enciclopedic Gold, 2009, p. 430.
25 Z.B. Ghencea; Elemente de etnologie juridică și drept cutumiar prezente în viața așezărilor din
județul Olt, Slatina, Editura Casa Ciucea, 1997, p. 35.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 121
relații sociale prin norme care se supun ideii de dreptate; astfel dacă orice
raport juridic este o relație socială, nu orice relație socială este un raport juridic. Pentru apariția unui raport juridic sunt necesare câteva condiții. Este obligatoriu ca părțile să fie persoane fizice titulare de drepturi și obligații, conținutul raportului juridic să fie dat de suma drepturilor subiective și a obligațiilor care revin părților, obiectul raportului juridic fiind dat de conduita impusă. Obiceiurile juridice se constituie „în adevărate acte ale mecanismului social, find posibilă o demarcare față de celelalte categorii ale folclorului”.
26
O instituție exemplificatoare pentru mecanismul sistemului jurisdicți‑
onal al obștii este răspunderea colectivă. Ea presupune responsabilizarea satului pentru infracțiunea ce a fost comisă pe teritoriul său și al cărei autor nu a fost găsit, asigurând astfel posibilitatea de control a statului, mai ales feudal, asupra obștilor sătești. Sancțiunea consta în acest caz într‑o amendă la plata căreia contribuiau toți membrii comunității.
27
În plus, trebuie menționat că în majoritatea societăților europene până la
mijlocul secolului XX, legislația se conforma cu strictețe învățăturii răspân ‑
dite de biserici: „ceea ce acestea defineau drept păcat, era din punct de vedere al legii, delict sau crimă. Codul penal era calchiat după cel moral. La rândul lui codul civil îl reproducea pe cel moral: copiii născuți în afara căsătoriei – și cu atât mai mult dacă erau rodul unei împreunări vinovate – sufereau în identitatea lor juridică și în drepturile lor efectele unor dispoziții sancționând infracțiunile față de niște reguli ce aveau dublă legitimitate, morală și legală”.
28
4.2. Împărțirea vinilor în dreptul cutumiar
În dreptul cutumiar infracțiunile sunt clasificate în funcție de gravitate
în vini mari și vini mici,29 fără a preciza clar limitele dintre acestea, oferind
astfel libertatea unei largi interpretări.
Documentele vremii arată faptul că infracțiunile grave erau cele îndrep‑
tate împotriva intereselor statului feudal și ale stăpânilor, iar cele ușoare constau în încălcări ale cutumelor ce nu se răsfrâng asupra acestora. Următoarea clasificare este lămuritoare.
I) Vinile mari:1) hiclenia, nota infidelitatie
30, adică trădarea, ea cuprinzând: ridicarea
armelor împotriva șefului statului, pretenția la tron, delapidarea vistieriei țării, falsificarea monedei.
26 Ioan Godea, Moralitate, mentalitate și osândă: perindele, colada și mireasa pe grapă, Editura de
Vest, Timișoara, 2011, pp. 11–12.
27 Se mai numea deșegubină, din slavona, însemnând pierderea sufletului.
28 René Rémond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX‑lea și XX (1780–
2000), Editura Polirom, Iași, 2003, p. 219–220.
29 St. Pascu, V. Hanga, Crestomație pentru studiul istoriei statului și dreptului, București, Editura
Republicii Populare Române, 1955, p. 683.
30 Documente privind istoria României, București, 1951, A)Moldova, XVI/ 2, p. 3, 7 și 182.

Ioana Patricia Șuleap 122
2) nesupunerea, neascultarea, ce constă în neexecutarea poruncilor dom‑
nești, a stăpânilor de moșie sau a hotărârilor judecătorești;
3) crima de omor, comis cu intenție (animus);31
4) jurământul fals, jurătorii care erau prinși că au mărturisit fals și mărtu‑
ria falsă când, martorii la care părțile apelaseră au făcut o depoziție inexactă.
II) Vini mici:
1) infracțiunile contra patrimoniului: furtul, cu agravanta tâlhărie, încălca‑
rea hotarelor, incendirea imobilelor sau recoltelor;32
2) vătămările aduse integrității fizice a persoanei sau demnității sale morale:
lovirile, rănile simple și cele grave (însângerările) și defăimările prin care se atribuia unei persoane o vină care, dacă s‑ar fi dovedit adevărată, ar fi atras asupra acesteia o sancțiune penală
33.
III) Infracțiunile contra moralei: obiceiul pământului le putea încadra
fie la categoria gravă sau ușoară: astfel, incestul și răpirea fetelor sau femei ‑
lor era considerată o vină gravă și pedepsită cu moartea34, pe când desfrâna ‑
rea35 (curvia), bigamia, adulterul erau socotite vini ușoare. În acest din urma
caz, femeia era pedepsită mai grav, sancțiunea putându‑se ridica până la cea capitală.
IV) Infracțiuni a căror sancționare era lăsată la aprecierea judecătoru-
lui: vrajitoria, falsificare actelor, încăierările, cuvintele de ocară.
În ceea ce privește pedepsele aplicate, obiceiul pământului prevedea
unele ca: raderea bărbilor,36 tunderea pletelor, scoaterea infractorului în
târg în pielea goală.37 În general, lovirile și însângerarile erau pedepsite cu o
amendă, dar se puteau aplica și sancțiuni corporale urmând principiul legii talionului. Concret, infracțiunile contra moralei erau lasate la atitudinea judecătorului, de exemplu relațiile sexuale în afara casatoriei, ca și bigamia și adulterul atrăgeau, pe lângă sancțiunile canonice, și amenzi foarte ridi‑cate. Vinile socotite mici erau de obicei pedepsite cu amenzi, care aveau cel mai adeseau un caracter civil și nu penal.
38
5. rușinea: principalul mod de sancționare a vinilor mici
Pentru vinile cu gravitate minimă, reprezentarea pedepsei era o necesi‑
tate. Comunitatea trebuia să afle că cel care încalcă ordinea instituită, suferă
31 St. Pascu, V. Hanga, op cit., vol. II, 1, p. 697.
32 St. Pascu, V. Hanga, op cit., vol. III, indice furt.
33 Documente privind istoria României, București, 1951, C) Transilvania, XI–XIII/1, p. 121.
34 M Costăchescu, Documente înainate de Ștefan cel Mare, Iași, 1931–1932, II, p. 566.
35 I. Bălan, Documente bucovinene, București, 1938, I, p. 23.
36 C Giurescu, Studii de istorie socială, București, 1943, p. 42.
37 Idem, p. 56, doc. 49.
38 Vladimir Handa, Istoria dreptului românesc, Editura Fundației Chemarea, Iași, 1993, pp. 102,
106.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 123
consecințele faptelor sale, iar oralitatea devinea o cale de luare aminte.
„Publicitatea pedepsei face parte din sistemul represiv al puterii, iar utili‑zarea pedepsei‑spectacol constă în faptul că ea ar trebui să‑i potolească pe cei care suferă și să‑i avertizeze pe cei care privesc”
39. Locurile de punere în
executare sunt alese cu grijă, astfel încât asistența să fie cât mai numeroasă. Pentru mediul rural sunt preferate biserica, centrul satului, podurile intens circulate. Această vizibilitate a pedepsei mizează în primul rând pe rușinea resimțită de învinuit, care se accentueză prin colaborarea celor care asistă, asigurând caracterul moralizator. Învinuitul devine vestitorul propriei lui con‑damnări
40.
Este cunoscută existența unor locuri specializate de aplicare a pedepsei,
cum ar fi scaunul de judecată (perindelele) în Transilvania41 sau chiatra bise‑
ricii în Moldova42, dar și a instrumentelor ce se foloseau în același scop pre‑
cum colada (coloda), jugul sau cătușele.43
Însă toate acestea implicau expunerea publică un timp cât mai înde‑
lungat, rușinea resimțită fiind, de multe ori, mai dureroasă decât pedeapsa fizică efectiv aplicată. Mai mult, odată sancționat în acest mod, învinuitul purta cu el multă vreme, pata greșelii comise. Comunitatea avea grijă să‑i fie reamintită vina constant prin excludere de la activitățile ce se desfășurau solidar.
5.1. Reprezentarea publică a pedepsei la granița dintre fizic și verbal
În rândurile următoare vom prezenta succint câteva modalități de sanc‑
ționare a vinilor ușoare, încercând tipologizare a lor în funcție de prezența sau absența caracterului impropriu spun fizic al acestora.
1. Pedepse care prespun și acțiuni fizice1.1 Furtul era pedepsit cu băgatul în perindele, cum mărturisesc sătenii
din satul Totoreni, de lângă Beiuș:
„Oamenii erau judecați la biserică; erau băgați în perinde și cei care
furau. Când oamenii ieșeau din biserică, la sfârșitul slujbei, se uitau la cei băgați în perindele dacă unul tăiase o brazdă din hatul vecinului i se punea pe cap o brazdă de pământ ca lumea să vadă că a furat mejdia de la vecinul. Mâinile erau legate după ce erau petrecute bârnele peretelui din afară a
39 Constanța Vintilă‑Ghițulescu, În salvari și cu ișlic: Biserică și sexualitate, căsătorie, divorț în
Țara Românească a secolului al XVIII‑lea, București, Editura Humanitas, 2004, p. 362.
40 Michel Foucault, A supraveghea și a pedepsi. Nașterea închisorii, București, Humanitas, 1996,
p. 125.
41 R. Vulcănescu, Etnologie juridică, București, Editura Academiei, 1970, p. 191
42 D. Ichim, Fl. Ichim, Biserici de lemn din Moldova istorică, Bacău, Editura Diagonal, 2005,
p. 305.
43 Ioan Godea, op. cit., pp. 116–127.

Ioana Patricia Șuleap 124
perindelelor. Bătrânii ziceau că unii stăteau în perindele chiar și o săptă‑
mână sau două.”44
O altă modalitate de pedepsire era purtatul prin sat, despre care ne‑a
vorbit tantii Adina lu’ Pavăl, sancțiune ce depășește granițele unei simple exluderi psihologice:
„Era pe timpuri, poviste și a meu. Îl purta prin sat. Îl purta… de exem‑
plu, oamenii erau la primărie puși. Cum era înainte că băte o dobă când se anunța ceva, că nu erau ziare, nu era nimic. Și eu am apucat. Băte o dobă prin sat sî iasă lumea… și de exemplu o furat unu’ o greblă, o sapă, ceva… și de la primărie vine și îl purta prin sat cu obiectele celea în spate. Și pune pe oameni, oamenii ișău că o bătut doba și ișău la strada, cum îi acuma. Cui i‑o mai venit în gând să îmi mai aduc aminte aiestea? Și îl pune pe hoț sau ce o făcut el să … «Cine o face ca mine, ca mine să pățască!» să zică așa inculpatu’. Și ăștia spuneu: «Puu! Puu!», l‑o scuipat tăți și mai mare rușâne nu era.”
1.2. Necinstea feteiPierdea virginității pentru o fecioară este echivalentă cu pierderea onoa‑
rei, și devine cea mai gravă greșeală pe care o putea comite
45, scăzând drastic
șansele acesteia la contractarea unei căsătorii cât mai bune. Pata va rămâne pe obrazul ei și comunitatea va avea grijă să atenționeze pe orice potențial salvator, de încălcarea prescripției. Întreaga existență a femeii este marcată de reputația pe care o are în comunitate, ce vizează în primul rând compor‑tamentul sexual. Femeia este blamată, căci pentru bărbați virilitatea este cea care conteză cel mai mult în ochii celorlalți.
Astfel, pierderea virginității sau mai grav nașterea unui copil ilegitim,
trebuia sancționată public, pentru a asigura atât aducerea la cunoștința întregii comunități a încălcării normei, cât și un mijloc de avertizare pentru tinerele fecioare. Sunt întâlnite diferite modalități punitive, exemplificate și explicate în cele ce urmează:
A) Îmbroboditul simbolic al fetei în bisericăAsemenea nerușinate nici în biserică nu era primite până când nu se mări‑
tau după cineva. Din acestă pricină, adesea fetele cari greșiau se duceau în alte sate de nășteau, să nu le știe nimene… Și oricât se păziau ele, satul tot afla. Și când fata avea îndrăzneala să vie la biserică, atunci preoteasa, care ședea în fruntea gospodinelor de samă în sat, se sfătuia cu câteva gospodine și lega în pridvorul bisericei pe fata nerușinată. Legatul fetei se făcea așa: preuteasa pregătea un bariz ori un tulpan negru și o batistă de cap; una
44 Idem, p. 97.
45 Veronique Demars‑Sion, Femmes seduites et abandonnes, pp.  163–164, apud Constanța
Vintilă‑Ghițulescu, Focul amorului: despre dragoste și sexualitate în societatea românească 1750–
1830, Editura Humanitas, București, 2006, p. 105.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 125
din gospodine chema fata cu pricina în pridvor. Preuteasa era acolo cu trei,
patru gospodine cheabure și cinstite și prindeau fata, îi smulgeau florile ori găteala din cap, căci fetele mari se duc la biserică cu capul gol, îi legau capul cu batista, o legau cu tulpanul și o așezau în biserică în urma nevestelor tinere. O asemenea rușine se împrăștia ca fulgerul în sat, că fata cutăruia a fost legată și ea, de rușine, nu putea ieși mai nicăieri. Adesea își lua lumea în cap și se ducea slugă în alt sat numai să scape de rușine și se gura lumei. Și rușine fetei o trăgeu și părinții ei care, adesea, o alungau de la casa lor, ca să nu le mai fie rușine și ponos.
46
Acest fragment este relevant pentru că punctează mai multe aspecte: 1. fata greșită era în primul rând privată de posibilitatea participării la
slujba de Duminică și din sărbători, iar cum o coordonată esențială în viața satului era tocmai cea spirituală, religioasă, înlăturarea acesteia constituia într‑adevăr o măsură dură.
2. importanța sintagmei: satul tot știa întâlnită în nenumărate variante:
gura lumii slobodă, nu știe bărbatu’ce știe tot satu, arată preocuparea constantă
a comunității de a fi la curent cu tot ce se întâmplă cu membrii săi. În cazul unei fete greșite, posibilitatea de a ascunde o sarcină este într‑adevăr limi‑tată, căci biologicul trădează orice încercare de a nu dezvălui adevărul.
3. Cele care aplică sancțiunea sunt trei patru gospodine chiabure și cinstite,
în frunte cu preuteasa; ce poate fi mai relevant pentru importanța pe care o
avea statutul social, dobândit prin bogăție sau prin căsătorie. Aceste femei întruchipează modelul ce trebuie urmat, norma impusă.
4. Ritualul semnifică practic o trecere obligatoriei, surprinzătoare și for‑
țată de la un statut la altul, (de la cel de fată la cel de nevastă). Este înlocuit dezgătitul și învelitul miresei de la sfârșitul nunții cu acest îmbrobodit în tulpan în pridvorul bisericii. Mai trebuie evidențiat și locul unde are loc acțiunea, în pridvorul bisericii (poate fi vorba de înlocuirea unei nunți ce era consfințită printr‑o taină religioasă sau pur și simplu biserica își păstrează în continuare atributul de loc al judecății, unde se aduna Sfatul oamenilor buni și bătrâni) și statutul pe care tânăra urma de acum să‑l aibă în comunitate: în spatele tinerelor neveste.
5. transmiterea rușinii și familiei, care putea ajunge și la renunțarea la un
copil pentru a se spăla de rușine. Asupra acestei chestiuni vom reveni.
6. din păcate, Pamfile nu precizează nici anul nici locul în care a întâlnit
această practică, mulțumindu‑se doar să‑i consemneze existen ța.
B) Pusul pe grapă reprezintă modul în care erau pedesite, nu fetele care
nu au fost virgine în noaptea nunții, ci mamele lor pentru că nu și‑au făcut datoria și nu au avut grijă de ele. Tot tantii Adina își amintește:
„La noi aice nu, în Moldova. În București, Oltenia. Bărbatu’miu cel din‑
tâi o avut servici în București, după război cum s‑o dus o avut ocazii… și ei
46 Revista Ion Creangă, nr. 1 din 1913 și nr. 3 din 1914.

Ioana Patricia Șuleap 126
mi‑o povestit că (…) Da, aduce oltenii, cum… mergeu în sara nunții… mirele
cu mireasa se culcau, și aduceu cămașa șî o juca. Da… mă rog… prostimea…și cămașa era pătată.. .era… da, da. Și cine nu… prigăte grapa, și o pune pe soacră, nu pe ie, pe soacră că nu o păzit fata. Și o purta prin curtea pe grapă, prin curtea în care se desfășura nunta. Da. Da. Asta o văzut bărbată‑miu și o fost adevărat. Pe soacră, nu pe mireasă, … mireasa o fi fugit ie cine știe unde. Mama răspunde pentru rușinea fetei. Da. Da. Și acuma în ziua de azi sunt multe mame care… spune și ginerele… am asistat și eu că i‑o spus lu’ mama soacră că fata o fost cum trebu și o câștigat avere. O fost cum trebu’. Apoi când n‑o fost trebuie să aibă o înțelegere tinerii.”
Dintre multele consemnări ale acestei practici menționăm doar câteva:
„În 1972, în județul Argeș, pe mireasa greșită au pus‑o pe un cal șchiop și
au trimis‑o la trei săptămâni acasă cu multe hule și vorbe proaste.” În județul Olt, „mireasa era așezată pe o grapă de mărăcini și înapoiată la părinți luni dupa nunta.” În satul Păroși al aceluiași județ, mireasa știind că nu e fată mare a fugit „ca să scape de grapă”. La Sinești, tot în Olt, „după ce mireasa Ioana nu a fost găsită domnișoara… ginerele și cei alți câțiva tineri, rude apropiate, i‑au plimbat pe părinții fetei pe drum cu o droșcă (cărucior improvizat)”. În același sat, luni dimineață după nuntă, pe mireasă „au lua‑o ginerele cu niște prieteni de‑ai lui și au pus‑o pe grapă așa cum era îmbrăcată cu rochie de mireasă, iar pe soacra mică au pus‑o într‑o roabă și au ieșit cu ele pe drum”. O altă nuntă s‑a terminat cu bucluc, alaiul miresei mergând luni dimineață la casa miresei și când colo, „în loc de ploscă, s‑au apucat să încordeleze coar
‑
nele vacii cu betele roșii de s‑a mirat lumea.”47
C) Cununa la salciePentru fetele ce nu trec proba cinstei în noaptea nunții, soluția repre‑
zenta fie obținerea unei înțelegeri cu părinții mirelui, de cele mai multe ori plin plusarea zestrei, sau prin căsătoria cu alt fecior, care o va accepta și în aceste condiții, oferindu‑i astfel sanșa de a‑și redobândi statutul social de tânără nevastă.
Pentru fetele care aduc pe lume un copil în afara căsătoriei, găsirea unui
soț care să își asume responsabilitatea creșterii acestuia este mult mai dificilă. Problema „reîncadrării” ei din punct de vedere social se rezolva prin cunu
‑
natul la gard sau la salcie (de aici și numirea copilului provenit dintr‑o astfel de relație copil de la umbră, sau propteaua gardului).
48 Stigmatul căpătat prin
greșeala comisă de mama îl va însoți pe acesta toată viața, căci gura satului nu uită. Copilul va purta cu el ca o marcă distinctivă, rușinea mamei.
47 Z. B. Ghencea, op. cit., p. 108
48 Carmen Huluță‑Mihalache, Trei ipostaze ale corpului feminin sau despre sexualitate și sacru, în
Caiete de antropologie istorică, Anul II, nr. 2 (4), iulie – decembrie, 2003, p. 110.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 127
2. Sancționarea verbală colectivă
2.1 Rolul cântecelor de ocarăTudor Pamfile în Dragostea în datina tineretului român
49 precizează că: „la
păstrarea moralității ajuta chiar cântecele, prin libertatea cu care zugrăvesc păcatele, și prin urmările pe care le lăsa să se întrevadă”:
Este‑o vale
Cu cărare,
Bătută de‑o fată mare
Ce trecea la vrăjitoare
Să vadă ce soartă are.
Sortișoara i‑a fost bună,
Dar minte i‑a fost nebună:
S‑a culcat în bătătură
Ș‑a intrat un șarpe‑n gură,
Și cu mâini și ci picioare,
Sărmana, leac nu mai are!
Într‑adevăr, se poate lansa ipoteza unui rol preventiv pe care îl pot avea
asemenea cântece, tocmai datorită descrierii suficient de directe a păcatului care poate duce la rușinea supremă: nașterea unui copil din flori, cu atât mai mult cu cât contextul performativ era fie la horă, fie în șezători. Probarea ei însă presupune corelarea cu alte dovezi cum ar fi numărul copiilor ilegi‑timi născuți într‑o comunitate sau analiza datei concepției în raport cu cea a căsătoriei. Pentru comunitatea studiată nu se păstrează registre parohiale care să permită urmărirea unor schimbări de perspectivă.
2.2. Strigarea peste satStrigarea peste sat reprezenta o formă a demascării colective, ce avea
rolul de a scăpa coletivitatea de urmările nefaste pe care le pot avea abate‑rile de la rânduiala tradițională, ce se practica de obicei primăvara, fie de Lăsatul secului, fie în săptămâna Paștilor. În ordinea social juridică a satului patriarhal, practicarea ei era un drept al cetei de feciori, dreptul de a judeca comportarea colectivă și de a sancționa abaterile.
Referindu‑se la strigarea peste sat practicată în satul Roșcani, județul
Hunedoara, Narcisa Știucă afirma că aici, „ca și în orice societate endogamă, constrângerea se face treptat, mai întâi prin avertisment, apoi prin izolare și abia în ultimă instanță prin pedepsire – mutatul porților ori «împodobitul» acestora cu păpuși de paie.”
50
49 Tudor Pamfile, Dragostea în datina tineretului român, în Saeculum, București, 1998, nr. 10.
50 Narcisa Știucă, Obiceiuri…, în vol. colectiv, Rășcani, un sat pentru mileniul III, Deva, Editura
Emia, 2000, p. 54.

Ioana Patricia Șuleap 128
Strigarea peste sat ajuta la păstarea normelor tradiționale ale căsătoriei,
ironizând pe cei care întreceau vârsta la căsătorie, pe cei delăsători; demas‑
cau vrăjitorii și mai ales pe cei care încălcau rânduiala, supraveghind viața morală a satului.
6. rușinea ca mod de sancționare în prezent
Pentru satul Lisaura, din județul Suceava, niciuna dintre modalitățile de
sancționare ce fac apel la rușinarea publică nu mai este întâlnită. După cum am văzut, în mentalul membrilor mai în vârstă ai comunității se păstrează încă urmele existenței acestora. Am identificat, însă, alte situații, când ape‑lul la rușine devine atât un mod pedepsire, dar mai ales de educare.
Nenea Todirică ne povestește:„Alexandru (n.n. nepotul) era pi poartă. Noi l‑am învațat așă: sî dăie
bună ziua la oameni, și tot așă. Cât o stat aicea o dat. Pi urmă s‑o dus la Fălticeni, o crezut că dacă nu‑l cunoște, el nu‑i zâce bună ziua. Așă. Noi totdeauna i‑am zis: «Nu‑ți cade gura, zi», cî pe el nu‑l cunoști tu, da’ te cunoște el pi tini. Într‑o zî trece pi aicea Ilea lu’ Budean, trece cu căruța la deal și Alexandru sta pi poartă, da nu zâce nimica. Da el zâce totdeuna: bădiță Ilii… și șî luau la vorbit. Da atuncea n‑o vorbit. Da șî Ilii zâce: «Bă calule, băi, ia dă‑i bună zâua la băietu’ ista, la flăcăul ista!» Da el o vinit în casă, o vinit el șî o spus: «Moșule, așă ni‑o fost di rușâne di tare», «Da di ci?» «Băța Ilii, aista ia, o spus la cal sâ‑mi zică bună ziua, că eu nu i‑am dat lui bunăziua», «Ai văzut?». Uite vezi, uite o rușâne. Și di la distanța după aceea…. cât era di mic, i‑o fost rușâne…… eee pi urmă, i‑o dat bună ziua și gata rușânea o trecut.”
Acum, sancțiunea concret identificată este doar cea verbală. Maria lui
Todirică, ne spune că în cazul comiterii unei fapte reprobabile:
„ Ti băgiucurește lumea. Îți dă o batgiocură bună șî spune: di ce ai făcut
aceia? nu ți‑o fost rușâne? De ce te‑i dus acolo, de ce ai focut acee’?”
Tanti Iulia crede că atragerea atenției făptuitorului asupra greșelii comise
poate crea o stare de rușine amplificată, care îl va determina să oprească săvârșirea ei.
„Sî sî rușânezî și mai tare. Dacă îi zâce mai mulți: «băi, nu ți‑o fost rușâne
și faci așa!» și el sî rușânează mai tare. «N‑ai făcut bine ce ai făcut!» Așă dacă îi di la mai mulți, la un moment dat sî potolește.”
Vom preciza, pe scurt, care sunt acțiunile care pot atrage mustrarea
verbală.
Pentru bărbați, condamnate sunt băutul, nerespectarea familiei, umbla‑
tul după alte femei
51 și nepăsarea făță de gospodărie. Pentru cei mai tineri
se mai adaugă: „să se bată, să omoare, să pună mâna pe unde nu trebuie”,
51 Doar femeile mai tinere, cu vârste până în 50 de ani au considerat acest fapt reprobabil.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 129
să se drogheze, „să bage banii la cărț sau aparate”, să piardă un concurs cu
alt băiat.
Rușinea femeilor este mai mare pentru că sunt mai cu bun simț, mai
sensibile, au „mai multe lucruri de care să se rușineze decât bărbați”, tocmai
pentru că sunt considerate a fi mai slabe. Nenea Ilie: Rușinea (n.n.) „Îi mai
mare, sî rușânează mai repede o fimeie dicât un bărbat. Bărbații nu prea sî rușânează așa repede. Da… așa îi dat di la Dumnezău cî femeile sî fie cu olecă di bun sâmț mai mult dicât bărbați” și Tanti Rodica: „da, partea feme‑
iască cum ne‑am trezit noi, partea mai slabă ar fi… na femeia, di aceia ie îi cu mai multă și mare rușâne.”
Este rușinos pentru femei dacă se îmbată, dacă își înșeală bărbatul („Sâ
curvești, da asta…cu bărbații fimeilor. Asta‑i rușânea. Rușânea rușânilor. Asta‑i cea mai mare rușâne”)
52, dacă vorbesc vrute și nevrute. Ce s‑a remarcat
a fost o diferențiere clară, cu privire la obligativitatea unei bune gestionări a
gospodăriei. Femeile de peste 50 de ani, susțineau că dacă nu ești gospodină, nu ești femeie. Cele între 25 și 50 ani nu mai vedeau îndatoririle casnice ca
fiind responsabilitate strict feminină, iar cele nemăritate tânjesc nu după o distribuție egală în căsătorie, ci la un bărbat care să facă el tot.
De multe ori însă, nici mustrarea verbală nu pare să aibă nici un efect
după cum ne zice Maria lui Todirică: „Nu vezi șî când asta de pe țarnă, F
când se îmbată cineva îi spune: de ce ai făcut așă? Lasă‑te de băutură, lasă‑te de ce…cî sunt care zâc. Da ie, pe‑o parte ii rușâne și pi di alta când chică în șanț, îi bată iară. Vezi!” Mihai, un tânăr, sesizeză același lucru: „Anul trecut am fost la un majorat și era normal plin de fuste scurte, la care un băiat îi zice la o colegă: Dă fusta mai jos! Dar ea: ăhăă, s‑o crezi tu! El avea mai multă rușine ca ea.”
Sancțiunile însă nu pot fi numai lumești, ci și de natură divină. În men‑
talul colectiv țărănesc există o permanentă raportare la sacru: „Eu cred că lumea vorbește și Dumnezeu te pedepsește.”
53 Am întâlnit la fiecare inter‑
vievat aceeași atitudine: rușinea pentru fapta comisă și frica de pedeapsa divină. „ Ți‑i rușâne de fapta ce ai făcut‑o și te gândești la Dumnezău că dacă
te pedepsește”.
Concluzionând, putem spune că schimbarea modului de sancționare s‑a
produs prin trecerea treptată de la public la privat, de la comunitar la per‑sonal. Dacă în satul tradițional se miza pe o pedeapsă publică la care să participe întrega colectivitate, în prezent singura relație se stabilește între cel care mustră verbal și făptuitor. Totuși, deși controlul comunitar nu este public și direct, gura lumii încă notează acțiunile reprobabile.
Nenea Todirică și tanti Maricica: „Dacă ai făcut mai nainte ceva de
rușânea lumii, și apoi nu mai faci nimica și dacă ti porți frumos, mai… ești
52 Tanti Adina lui Pavel (Adina Sârghi, 58 de ani).
53 Dana Costeniu, 48 de ani.

Ioana Patricia Șuleap 130
oleacă fețuit. Numa di gura lumii nu poți scăpa. Asta nu sî poate. Cî zâce
din bâtrâni, zâce: tât sî poate face numa nu sî poate închide poarta țărnii… adică cî înainte era între drumuri și țarna poartă, ca să nu meargă animalele să facă bagiocură. «Poarta țărnii o poți închide, da’ gura lumii n‑o poți închide». Tăt timpu’ «Câini bat șî vântu duce!»”.
Maricica lu’ Todirică: „Înainte gura lumii era oleacă mai lucrătoare. Eu
zâc că amu rușâne nu mai este cum era. Nu mai vine nime să te… cum să strânge lumea înainte și grăieu tăți grămadă: Uiteia, hai să nu știu ce o făsut acela și să‑i zâcem că poate s‑a îndrepta. Și amu vezi că nu mai este. Amu te bârfește pi aici pi drum, pi la spati… și îi mai rău așa. Mai digraba zâi în față la om, ci ai di zâs șî poate îi intră ceva la cerebică și poate îți mulțumește.”
7. transmiterea rușinii
Atât la îmbroboditul simbolic al fetei în biserică, unde rușinea o trăgeau
părinții, cât și la pusul pe grapă, unde am văzut că rușinea fetei era trans‑misă mamei care de cele mai multe ori suferea în locul ei, sau împreună cu ea oprobiul public, există o răspundere solidară, dacă ar fi să facem o ana‑logie cu domeniul juridic. Însă unde este granița solidarității? Cine pentru cine trage rușinea? După cum am menționat anterior, am pornit de la pre‑
misa conform căreia rușinea este resimțită gradual, în funcție de relația de rudenie existentă. Astfel, trăirea celui mai intens nivel al acestui sentiment va fi al părinților pentru faptele copiilor și reciproc, fiind urmați de bunici, apoi de rudele de gradul III sau IV.
Intervievații noștri mărturisesc:Dana: „Automat că dacă te‑ai făcut de rușâne și familia suferă chiar dacă
îți pasă chiar dacă nu‑ți pasă. Apropo că așchia nu sare departe de trunchi, depinde dacă tu calci pe urmele ei. Dacă se‑ntâmplă să faci aceeași greșeală ca mama ta, dacă ai făcut un lucru ești etichetat de lume și așa rămâi.
De exemplu la noi, eu și bărbatul meu ne considerăm oameni corecți,
rău cu voia noastră n‑am făcut la nimeni și totuși când s‑o născut Adi
54 de
ce? Tot timpul de ce? și toți mă‑ntreabă di ce ș‑încep și spun de ce: păi că socru‑tu n‑a vorbit tătă viața cu Saviel (n.n. fratele lui), cî asta l‑o blastă‑mat, că tata lu’ socru‑tu o fost nu știu cum, că mama lu’ soacră‑ta o făcut nu știu ce rău la nu știu care. Deci din neam în neam ajungi să spună că tu tragi păcatele lor. Asta nu e numai cazul meu, indiferent la un om dacă i se întâmplă ceva îi pentru că bunica o făcut nu știu ce, străbunica nu știu ce, deci din al șaptelea neam tu ești ăla trage.”
Mihai: „Păi normal, normal când îl vede pe bunică‑meu beat lu’ mătuși
mea‑i rușâne.”
54 Fetița ei A. suferă de o boală foarte rară de piele.

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 131
Tanti Iulia: „Nu‑i numa rușânea ii. Îi la tătă familia. Cî o făcut de râs
tătă familia. Trece și la familie. Depinde de rușânea ci este prevăzută într‑o
casă, într‑o familie. Și atuncea, di exemplu tu ai făcut o prostie mare așa șî s‑o rușinat și mama și tata și fratele și sora și tăți se rușinează. Cî zice «uăi, Ioana lu’ Maria, îi gravidă», «vai di mini, da cum? Cî nu‑i nici măritată și îi însărcinată.» Și atuncea sigur cî ii rușine și lu’ mama și lu’ tata șî lu’ fratele și lu’ sora și lu’ bunicu și lu’ bunica…și tăt familionu.”
Rușinea se transmite corelativ cu gradele de rudenie. Astfel prima vizată
este relația părinți‑copii, apoi frați‑surori, bunici‑nepoți, și așa mai departe. Exemplul pe care îl dau majoritatea intervievaților este rușinea pe care o simt părinții pentru copii lor și reciproc:
Dana: „Normal că da, toată viața. Mama mea, dacă fac ceva greșit sau
așa, imediat intră‑n panică. Normal că se dă vina pe mamă că nu și‑o educat copilul, dar nu este corect pentru că eu ca mamă, și cred că fiecare mamă i‑ar spune «ai grijă poate vii acasă cu copil». Tata mi‑o zis eu te las să mergi, dar dacă m‑ai făcut de rușine eu te‑am făcut eu te‑omor. Am avut o experiență foarte proastă pentru că eu făcusem logodna șî am rămas însărcinată, asta s‑o‑ntâmplat de sărbători șî nunta noi trebuia s‑o facem în mai șî mama să nu se facă de rușâni în sat m‑o obligat și din cauza ei m‑am dus și‑am făcut avort. Și din cauza asta sufăr și azi și‑mi pare rău. Îi cea mai mare rușâne a mea, că am făcut avort.”
Mihai: „Da. Da, șî pe tati când venea șerpuind acasă, mi‑o fost rușini
pentru mine că pe el în durea‑n bască.”
Existența unei legături afective este cea care va determina apariția rușinii:
soția pentru soț, soacra pentru ginere.
Tanti Adina: „La o petrecere sau cândva, cumva se îmbată ginerele, îi
rușine și la soție și la soacră și la părinții lui. Dacă o fată face copil de fată: ești ca mă‑ta. Pot să îi zică. Rămâne o pată că îi făcută prin flori, că îi făcută prin șanț, că îi făcută aiurea, că îi făcută… nu știe de tată, nu știe… s‑ar pute nici să nu știe, câte ehhheee câte sânt, câte se vorbesc…. Trage, trage tătă familia.”
7. Concluzii
„Dacă societatea este un mediu moral și dacă este întemeiată pe normă,
putere și sancțiune, ea va fi întotdeauna instabilă, conflictuală și deschisă la schimbare.”
55
Afirmația de mai sus este cu siguranță adevărată pentru satul românesc
ce avea la bază dreptul cutumiar. După cum am încercat să arătăm anterior, coordonatele vieții zilnice erau dependente de sistemul moral și, la rândul ei, încălcarea normei era pedepsită conform acestuia.
55 Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, București, Editura Humanitas,
1997, p. 122.

Ioana Patricia Șuleap 132
Toate exemplele date: purtatul prin sat, pusul pe grapă, îmbrobotitul în bise‑
rică, strigarea peste sat, cântecele de ocară sunt sancțiuni negative neformale,
prin care comunitatea reușea să mențină rânduiala instituită, pedepsind și
prevenind simultan.
Incursiunea în prezent a oferit o perspectivă asupra modului în care
rușinea funcționează încă ca un reglator social, chiar dacă din spatele cor‑tinei. Schimbarea s‑a produs treptat de la public la privat, de la comunitar la personal. Satul are un cazier, dar judecata este făcută de gura lumii, în spatele ușilor închise.
Rușinea a cedat locul din față, dar cu siguranță nu a dispărut, căci este
un atribut esențial al umanității. Cu dânsa ti naști șî cu dânsa mori. Cine n‑are rușâne nu‑i om.
56
listă informatorilor:
1. Nichitoi Toader, 88 ani și Maricica,78 ani 2. Croitoru Iulia, 70 ani3. Aurora Sârghi, 65 ani4. Adina Sârghi, 78 ani5. Maria Petruc, 61 ani6. Maria I. Papuc, 42 ani7. Maria C. Papuc, 57 ani8. Dana Costeniuc, 43 ani 9. Vasile Costeniuc, 48 ani 10. Maricica Bordeianu, 59 ani11. Doina Gârtan, 38 ani 12. Mihaela Gârtan, 35 ani 13. Roxana Papuc, 18 ani 14. Mihai Vornicu, 19 ani 15. Ilie Papuc, 84 ani și Rodica, 76 ani
Bibliografie selectivă
Instrumente de lucruDicționarul explicativ al limbii române, (ediția a II‑a revizuită și adăugită), București,
Editura Univers Encicopedic Gold, 2009.
Documente privind istoria României, București, 1951, A)Moldova, XVI/ 2 și 3.Documente privind istoria României, București, 1951, C) Transilvania, XI–XIII/1.Recensământul populației din 2002, http://www.insse.ro/cms/ro/content/
recensamantul‑populatiei‑si‑locuintelor–2002.
Revista „Ion Creangă”, nr. 1 din 1913 și nr. 3 din 1914.
56 Tanti Iulia, (Croitoru Iulia, 70 ani).

Rușinea ca modalitate punitivă și transmiterea ei 133
Literatură de specialitate
Banciu, Dan; Rădulescu, Sorin M.; Voicu, Marin, Introducere în sociologia devianței,
București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1985.
Banciu, Dan, Sociologie juridică, București, Editura Hyperion XXI, 1995.Banciu, Dan, Controlul social și sancțiunile sociale, București, Editura Victor, 1999.Bălan, I., Documente bucovinene, București, 1938, I.Blaga, Lucian, Trilogia culturii, București, ELU, 1969.Constantin Noica, Introducere la dor, în Cuvânt împreună despre rostirea românească,
București, editura Eminescu, 1987.
Cosnier, J., Introducere în psihologia emoțiilor și a sentimentelor, Editura Polirom, Iași,
2002.
Costăchescu, M., Documente înainate de Ștefan cel Mare, Iași, 1931–1932, vol. II.Crapanzano, Vincent, Reflection sur une anthropologie des emotions, în „Terrain. Carnets
du patrimoine ethnologique”, 1994, nr. 22.
Darwin, Charles, The Expresion of Emotions in Man and Animals, Oxford University
Press, 2009.
Eibl‑Eibesfelt, Irenaus, Iubire și ură. Rădăcinile biologice ale valorilor morale, Ed. Trei,
București, 1998.
Ekman, Paul, Cross‑cultural studies of emotion, ăn Darwin and Facial expression: A cen‑
tury research in review, Ed.  by Paul Ekman, Wallace V. Friesen, Universals and Cultural Differences in the Jugment of Facial Expression of Emotions, In „Journal of personality and Social Psychology”, 1987, nr. 4.
Foucault, Michel, A supraveghea și a pedepsi. Nașterea închisorii, București, Editura
Humanitas, 1996.
Geertz, Hildred, The Vocabulary of Emotions: A study of Javanese Socialization Procesess,
în „Psychiatry”, nr. 22, 1959.
Ghencea, Z.B., Elemente de etnologie juridică și drept cutumiar prezente în viața așezărilor
din județul Olt, Slatina, Editura Casa Ciucea,1997.
Giurescu, C., Studii de istorie socială, București, 1943.
Godea, Ioan, Moralitate, mentalitate și osândă: perindele, colada și mireasa pe grapă,
Timișoara, Editura de Vest, 2011.
Handa, Valdimir, Istoria dreptului românesc, Editura Fundației Chemarea, Iasi, 1993.Huluța‑Mihalache, Carmen, Trei ipostaze ale corpului feminin sau despre sexualitate și
sacru, în Caiete de antropologie istorică, Anul II, nr. 2 (4), iulie – decembrie, 2003.
Ichim, D.; Ichim, Fl., Biserici de lemn din Moldova istorică, Bacău, Editura Diagonal,
2005.
Kleiman, Arnold; Good, B., Meanings, Relationship, Social Affects: Historical and
Anthropological Perspectives on Depression în vol. Culture and Depression: Studies
in the Anthropology and Cross – Cultural Psychiatry of Affect and Disorder, Berkeley, University of California Press, 1985.
Lutz, Catherine; White, Geoffrey, The Anthropology of Emotions, în Annual Review of
Anthropology, 1986, no.15.
Needham, Rodney, Inner States as Universals: Sceptical Reflections on Human Nature,
în Indigenous Psychologies: The Anthropology of the Self, Ed.  by P.Heelas and A.
Lock, New York, Academic Press, 1981.

Ioana Patricia Șuleap 134
Pascu, St.; Hanga, V., Crestomație pentru studiul istoriei statului și dreptului, București,
Editura Republicii Populare Române,1955.
Pamfile, Tudor, Dragostea în datina tineretului român, în Saeculum, București, 1998,
nr. 10.
Ralea, M., T.Harion, Sociologia succesului, București, Editura Științifică, 1962.
Remond, Rene, Religie și societate în Europa. Secularizarea in secolele al XIX‑lea și al
XX‑lea (1780–2000), Editura Polirom, Iasi, 2003.
Rădulescu, Sorin M., Homo sociologicus (raționalitate și iraționalitate în acțiunea
umană), București, Editura Casa de editură și presă Sansa, 1999.
Ribot, Theodule, Logica sentimentelor, București, Editura Științifică și Enciclopedica,
1988.
Rime, B., Comunicarea socială a emoțiilor, Editura Trei, București, 2008.Rosaldo, Michell, Knowledge and Passion: Ilogot Notions of Self and Social Life,
Cambridge University Press, 1980.
Tereza‑Ofrim, Lucia, Ce mi‑e drag nu mi‑e urât, Ed. Paideia, București, 2002.Vintilă‑Ghițulescu, Constanța, În salvari și cu ișlic: Biserică și sexualitate, căsătorie,
divorț în Țara Românească a secolului al XVIII‑lea, București, Editura Humanitas, 2004.
Vintilă‑Ghițulescu, Constanța, Focul amorului: despre dragoste și sexualitate în societa‑
tea romanescă 1750–1830, București, Editura Humanitas, 2006.
Vulcănescu, R., Etnologie juridică, București, Editura Academiei, 1970.Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenței, București, Editura  Fundației
Culturale Române, 1991.
White, Geoffrey; Berkeley, James Kirkpatrik (Eds.), Person, Self and Experience:
Exploring Pacific Ethnopsychologies, University of California Press, 1985.