Adrian Miroiu Etica Aplicata Alternative 1995 [614028]

ETICA APLICATĂ
Editor Adrian Miroiu
Editura Alternative, 1995

Această lucrare a fost publicată cu sprijinul FUNDAȚIEI
SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ
Traducerea textelor cuprinse in acest volum a fost realizată de: '
Ligia Caranfil: textele 6,7, 9;
Mihai Ganea: textele 1, 3, 8;
Adrian Miroiu: textele 5, 10;
Laurențiu Staicu: textele 2, 4.
Editura Alternative
ISBN: 973-96996-6-9

CUPRINS
Introducere 4
I. AVORTUL 25
1. J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort 26
2. R. M Hare: Avortul și regula de aur 46
H. VIAȚA ȘI MOARTEA 67
3. H. J. McCloskey: Dreptul la viață 68
4. Th. Nagel: Moartea 90
HI. EUTANASIA 101
5. H. Kuhse: Eutanasia. Dezbateri actuale 102
6. J. Rachels: Eutanasia activă
și eutanasia pasivă 114
7. L. Sowie Canili: O reconsiderare
a eutanasiei 121
IV. NATURA 143
8. Peter Singer: Eliberarea animalelor 144
9. T. Regan: Drepturile animalelor 160
10. E. Sober: Etica mediului 195
Sugestii pentru lecturi suplimentare 218
Notă asupra volumului 221

INTRODUCERE: AMBIȚII ȘI
SPERANȚE ALE ETICII APLICATE
Adrian Miroiu
Ca peste tot, și în filosofie există mode. Unele teme captează
pentru o vreme interesul cercetătorilor, iar apoi cad în desuetudine;
unii autori sunt citați și li se discută pe larg ideile, iar apoi sunt uitați,
în iarna trecută mi-am petrecut multe ore în marea librărie Blackwell
din Oxford. în sala consacrată filosofiei, chiar și o privire fugară
permitea să observi cum, în mai puțin de trei ani (timp ce trecuse de
când fusesem prima dată acolo) ponderea cărților cu diverse teme se
schimbase dramatic (poate că singurul care nu se clintise, dominând un
raft întreg, era Bertrand Russell). Cu greu am găsit o carte de logică;
nici cele de filosofia științei nu erau din belșug. în schimb – alături,
bineînțeles, de o consistentă cantitate de carte postmodernistă – peste
tot vedeai volume de etică și de filosofia minții; mai ales de etică
aplicată și mai ales de științele cogniției.
Descopereai apoi că autori care până mai ieri scriau filosofia
științei sau logică acum sunt copleșiți de probleme precum cea a
avortului, a valorii ecosistemelor sau de teoria imaginii mentale și de
natura durerii. E doar o modă! – se va replica pe'loc. Sigur, așa este.
(Deși astfel nu am făcut nimic pentru a înțelege ce s-a întâmplat: nu am
spus, cu alte cuvinte, de ce aceasta e moda acestor ani; sau poate că
moda, prin natura ei, nu trebuie motivată – mai degrabă ea ține de
capriciu, nu de ceea ce are nevoie de justificare.) Totuși, există și
altceva: „cererea socială". Mai mult sau mai puțin explicit, filosofii
admit un argument de genul următor: când anumite probleme ale
societății au devenit presante, poate oare filosoful să stea alături de
drumul principal? De pildă, cum ar putea înțelegerea minții umane –
într-o epocă în care calculatorul personal a devenit în unele părți ale
lumii tot așa de obișnuit și tot așa de puțin misterios ca telefonul – să
nu apară ca o nevoie de rangul cel mai înalt în ochii unui filosof care,
și el, e un meseriaș ce se străduiește să-și păstreze slujba (nu arareori
cu greu dobândită), încercând să probeze că e încă nevoie de ea? Sau,
când chestiunile de morală domină primele pagini ale ziarelor și
campaniile electorale, iar un candidat: [anonimizat], cât mai degrabă fiindcă a
învins în tărâmul moralității1 – atunci cum i-ar sta filosofului să cugete
despre ce înseamnă valoarea, datoria ori comportamentul moral, stând
departe de această lume, de opiniile ei morale?
4

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
Opinii precum acestea vor putea da imediat naștere unor reacții
de felul: să deosebim totuși între filosofie și folosirile ei ideologice.
Temele filosofiei sunt unele, iar aplecarea filosofului asupra unor
chestiuni ca cele menționate mai devreme sunt mijloace ideologice de
promovare a disciplinei. De bună seamă, un filosof doritor de faimă ar
putea (chiar cu riscul înfruntării acuzei de blasfemie), ca în cartea lui
de introducere în metafizică să cerceteze concepte precum cele de
obiect ori de obiectualitate într-un mod mai puțin standard, pornind,
să zicem, de la fenomenul prostituției și sugerând că acele concepte
reprezintă sublimări ale felului de a vedea corpul femeii2. Dar – se va
adăuga imediat – numai confundând ideologia filosofilor cu chiar
munca lor am putea extrage o normă din observații (în fond
superficiale) precum cele care răsar când privim la producția de carte
filosofică a unui an sau a unei țări.
Căci să presupunem că am lua lucrurile la modul serios. Atunci,
în discuțiile asupra drepturilor homosexualilor (de pildă, dacă ei au
dreptul sau nu să înfieze copii) se află oare acum soarta filosofiei? Ar
fi penibil și ar fi degradant pentru filosofie să fie așa. Sau, chiar și în
acest volum apare, bunăoară, un text al unui filosof australian foarte
bine cunoscut, Peter Singer, un fel de șef de promoție al eticienilor din
ultimele două decenii. In el e vorba, între altele, despre felul în care
trăiesc animalele (puii sau vițeii) crescute în fermele de tip industrial.
Iar Singer consideră că cercetarea sa este de natură filosofică (de altfel,
ea a și fost receptată astfel). Privește însă pledoaria lui pentru
„eliberarea animalelor" o chestiune crucială pentru destinul
filosofiei? (Chiar dacă, în ultimul deceniu, filosofii au discutat-o mult
mai mult decât au făcut cu teme venerabile precum, de pildă, problema
principiului?) Ar fi absurd să fie așa.
Faptul că atari reacții nu sunt deloc numai imaginare nu e dificil
de dovedit; iar ele aparțin nu doar unor specialiști în domeniu, ci și
publicului interesat de filosofie, care are anume așteptări (le spun
astfel, deși poate că unii ar zice că ele sunt mai degrabă prejudecăți)
privind ceea ce ar fi să producă filosofii. Să ne amintim fie și numai de
modul în care au fost reflectate, în presa noastră din anii din urmă,
timidele încercări de a evoca teme precum atitudinile sexiste3,
drepturile minoritarilor de orice fel, raportarea în sens moral la lumea
naturală etc. Ziarele, fie ele dintr-o parte, fie din cealaltă a spectrului
politic, sunt într-un acord fundamental în acest domeniu: atitudinile
sexiste se simt ca acasă în ele (de câte ori nu am citit că un politician
a decăzut, devenind din bărbat o „muiere politică"!); sau să ne amintim
de ironia superioară și de oroarea afișate atunci când în parlament s-a
discutat problema homosexualilor (Nu demult, într-un ziar democrat
5

INTRODUCERE
se sugera c£ încercarea de a propune ca importante atari teme e parte
a unui plan diabolic de sustragere a atenției de la adevăratele probleme
actuale ale societății românești.)
Nu vreau, desigur, să sugerez că acestea sunt problemele
societății noastre în acești ani. Scopul meu e mult mai modest (deși îmi
place să cred că într-un sens el bate totuși foarte departe): e acela de a
sugera că atari atitudini se încheagă pe vârful unui aisberg alcătuit din
convingeri și credințe asupra cărora nu am bănuit că trebuie să
reflectam cu grijă înainte de a le exprima ori de a acționa potrivit lor.
Mai pe scurt, e acela de a sugera că atari atitudini au nu foarte rar în
spatele lor presupoziții pe care nu le-am explicitât, dar care azi ne
presează să fie limpezite
Mulți filosofi admit că cercetarea presupozițiilor noastre (ale
felului în care gândim ori ne raportăm la ceilalți) este una din sarcinile
lor cele mai importante. (Unii susțin chiar mai mult: că aceasta e
singura lor sarcină. Nu sunt de acord cu acest punct de vedere; dar de
bună seamă că nu e aici locul potrivit pentru a polemiza pe această
temă.) A filosofa înseamnă, într-o măsură importantă, a scormoni
dincolo de ceea ce iei ca dat; și important pentru filosof este să
găsească structuri conceptuale, atitudinale etc. care configurează
credințele ori acțiunile noastre, creează cadrul în care ele sunt posibile.
Intre presupozițiile care stau în spatele felului de a vedea
probleme precum cele amintite mai devreme, cele de natură morală nu
sunt nici pe departe de neglijat. Dacă ne uităm înjur, vom observa nu
cu multă greutate un sentiment difuz care învăluie multe din spusele și
din acțiunile noastre – sentimentul că, atunci când apreciem ceva ca
moral sau nu, ca bun său rău, ca drept sau nedrept, noi suntem
infailibili. Cum s-a remarcat nu o dată, e ca și cum nimeni nu se
îndoiește de competența sa morală. Există o puternică rezistență la
sugestia că în chestiunile morale cu care ne confruntăm astăzi rețetele
prefabricate nu merg întotdeauna, că e nevoie să chibzuim atunci când
facem o judecată morală. în mod straniu, după o lungă vreme în care
ne-am plâns de dogmatisme, le căutăm acum cu îndârjire. Iar cei care
încearcă să te privească detașat, într-o lumină clară, se văd amenințați
cu diverse „excomunicări".
De pildă, să luăm două dintre temele de etică abordate în eseurile
cuprinse în ecest volum: eutanasia și eliberarea animalelor. Probabil
că mulți dintre noi vor reacționa cu oroare la ideea eutanasiei (în
special a celei active). Căci – se va replica pe dată – aceasta nu e altceva
decât o formă de a ne ucide un semen; or, o asemenea acțiune sigur
cade în afara granițelor a ceea ce e moral: Să nu ucizi! e porunca de
căpetenie. Sau, dacă luăm eseul de care am amintit deja al lui P.
6

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
Singer, în care el pledează pentru eliberarea animalelor, nu e greu să
ne imaginăm care va fi reacția standard a celui ce vede prima oară titlul
acestuia: un hohot de râs. Aici nu oroarea, ci caracterul derizoriu al
chestiunii este în discuție.
Dar să nu mergem mai departe. Să ne oprim și să întrebăm: de
unde vine credința noastră că nu greșim și că nici nu am fi putut să
greșim în aprecieri morale precum cele legate de eutanasie ori de
drepturile animalelor? în primul caz, răspunsul e limpede: se va invoca
imediat preceptul biblic; în ce privește al doilea caz, lucrurile par să fie
numai un pic mai complicate. Râsul de care aminteam spune aproape
direct că noi nu acceptăm că felul în care ne raportăm la animale are o
semnificație morală. Animalele nu intră în „sfera morală"; sau, cum
scrie T. Regan în textul cuprins în volumul de față, ideea e că nu avem
„datorii directe" față de animale.
Ziceam că filosoful este adesea un scormonitor în ceea ce e
presupus în opiniile și în atitudinile noastre. în locul în care ne aflăm
acum el se simte deja în largul său: simte că își intră în pâine. Căci
avem destule motive să nu fim mulțumiți de explicația dată mai sus;
într-adevăr, putem fi de acord că animalele nu au semnificație morală;
putem fi de acord că omorul este o acțiune rea. Problema e totuși de ce
admitem aceste lucruri; ce temeiuri avem. (Să observăm că apelul la
autoritatea Scripturii, în ambele cazuri, nu pune capăt neliniștii
noastre; căci se poate din nou întreba: Cum se explică autoritatea
morală a Scripturii? Și, mai mult, astfel e lăsată fără răspuns o altă
chestiune: De ce ar fî de acord cu o asemenea poziție și un om care nu
consideră că trebuie să își regleze comportamentul moral prin
invocarea unui punct de vedere religios? Or, în lumea de azi, atât de
secularizată, ar însemna pur și simplu să ocolim problema dacă am
spune că o atare persoană nu ne interesează.)
Cel mai adesea, răspunsul pe care îl dau filosofii acestei
probleme constă în evidențierea faptului că, în judecățile noastre
morale, ne sprijinim pe anumite principii morale. „Nu se poate spune
că cineva a adoptat un punct de vedere moral câtă vreme el nu e
pregătit să ia regulile morale ca principii mai degrabă decât ca reguli
ale capriciului, altfel zis câtă vreme el nu acționează potrivit unui
principiu mai degrabă decât în vederea unui anume scop. Mai mult,
el trebuie să acționeze potrivit unor reguli care se adresează tuturor,
nu numai lui sau unui anume grup."4 De aici încolo însă drumurile se
despart; fiindcă – așa cum e ușor de presupus – diverși filosofi nu vor
cădea de acord asupra principiilor morale acceptabile și nici asupra
felului în care ele se aplică în cazul unor acțiuni particulare.
în acest loc stă aproape în întregime ideea unei etici aplicate. Ea
7

INTRODUCERE__
se întemeiază pe două premise: mai întâi, pe evidențierea faptului că
nu putem formula o apreciere sau un blam moral într-o situație
concretă dacă nu reușim să ne întemeiem poziția pe un principiu
moral; și, în al doilea rând, pe dovada că acel principiu este în mod
efectiv aplicabil în analiza cazului nostru, precum și în a celor similare
lui în privințe relevante. (Am zis: „aproape în întregime", fiindcă – așa
cum vom vedea – criticii eticii aplicate sugerează că mai există și un al
treilea element cuprins aici.)
Mulți oameni își închipuie că filosoful e sobru, niciodată
zâmbitor (sigur, nu e vorba de o persoană individuală ca atare, ci de
ceea ce ea simbolizează); și își mai închipuie că el stă întotdeauna în
haine de protocol, gata oricând să se întâlnească cu mai marii lumii
(cei care au cel mai greu cuvânt de spus depre destinele noastre ori ale
lumii5). Această a doua presupunere e dintre cele ce stau în spatele
unor reacții posibile, de felul acelora amintite mai devreme, că nu e de
demnitatea filosofici să ia drept probleme grave chestiuni derizorii
precum avortul, drepturile homosexualilor ori eliberarea animalelor
Insă, dacă – citind articolele antologate aici – cineva se va convinge (în
privința cel puțin a unora dintre problemele de felul acesta) că totuși
ele configurează probleme filosofice veritabile – și chiar grave ! – atunci
cred că, pentru a nu se contrazice, va trebui să-și pună și întrebarea
dacă presupunerea aceasta mai stă în picioare – iar dacă mai stă, cum
poate să susțină acest lucru.
Aș vrea acum să mă opresc puțin și asupra primei presupuneri.
Voi lua un exemplu imaginar de situație morală6 care, cum voi încerca
să argumentez, aruncă lumină asupra strategiei filosofilor de a invoca
principiile morale. Exemplul este foarte folositor din punct de vedere
didactic (și merită încercat atunci când vrem să introducem pe cineva
în tehnica raționamentului moral). Numai că el pare frivol : nu ne evocă
direct sobrietatea argumentării filosofice. Așa este; totuși, el se cuvine
judecat abia după ce l-am cercetat. Așadar, să ne gândim că îi cerem
cuiva să-și imagineze următoarele: că este (să zicem pe la începutul
veacului trecut) în America de Nord, comandantul unui fort aflat adânc
în teritoriul indienilor; că de ani de zile relațiile cu indienii au fost
bune și că, din această cauză, nu a pus mult accent pe aprovizionarea
cu muniție, că zidurile sunt într-o stare destul de proastă etc. Timp de
câteva zile, comandantul împreună cu adjunctul său (să-i zicem Jones)
au fost plecați din fort (unde vor fi dorit ei: la vânătoare sau în cel mai
apropiat oraș); când s-au întors, au găsit fortul înconjurat de indieni
vopsiți în culorile de război, gata să-1 atace (și, dată fiind situația,
șansele să și reușească în a-1 cuceri erau foarte mari). Ce se
întâmplase? In acele zile când comandantul fusese plecat cu Jones, fiul
8

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
Șefului Șefilor fusese ucis; fusese chemat vraciul care, cu meșteșugul
lui, găsise răspunsul: omul fusese ucis de Jones. De aceea, indienii
cereau acum ultimativ ca Jones să le fie predat și să fie judecat potrivit
legii lor. Acum, comandantul știa sigur că Jones era nevinovat. Ce să
facă? Fiindcă dilema lui era gravă: sau să predea unei morți nedrepte
un om pe care îl știa nevinovat; sau să înceapă apărarea fortului, dar
cu rezultate previzibil dezastruase.
Dacă formulăm șarada aceasta, ne putem aștepta ca cel pe care 1-
am rugat să se imagineze în situația comandantului fortului să încerce
să o abordeze la mai multe niveluri. Mai întâi, el ar dori să încerce să
scape din ghearele luării unei decizii: aș trimite după întăriri, va zice –
dar nu e timp, fiindcă ultimatumul expira în zori și fortul e foarte
departe; aș duce tratative cu Șeful Șefilor – dar acesta a hotărât deja ce
să facă, i-aș cere lui Jones să își accepte soarta – dar Jones, știindu-se
nevinovat, refuză; aș ruga pe altcineva să se ofere voluntar (indienii
nu-1 cunosc pe Jones, abia venit la fort) – dar nimeni nu se grăbește să
procedeze astfel. Exemplul, cum se vede, e astfel formulat încât
putința de a depăși situația nu e împlinită sub o atare strategie.
La al doilea nivel, cel rugat să se imagineze în situația
comandantului va admite că trebuie să decidă: sau să predea un
nevinovat, pe Jones, dar să salveze fortul și o mulțime de vieți
omenești, sau să lupte pentru ceea ce e drept (sigur, dată fiind situația,
Jones are mai toate șansele să moară în oricare din cele două situații;
dar nu aceasta e problema). Probabil că aici nu doar filosofii, ci cei mai
mulți dintre noi, am ezita: oricum, cred că nu vor lipsi nici cei care vor
alege în primul fel, nici cei care vor alege în al doilea; și nu cred că
unii vor fi mult mai mulți sau mult mai puțini decât ceilalți. Aici e o
altă trăsătură a exemplului: situația e doar imaginară; dar probabil că
lucrurile nu ar fi stat neapărat astfel dacă am fi luat un caz care efectiv
s-ar putea întâmpla astăzi – de pildă când niște teroriști ar lua ostatici
pasagerii unui avion și ar pretinde că îi omoară dacă nu sunt eliberați
câțiva membri ai organizației lor, condamnați deja pentru crime
dovedite
Dacă acum îl întrebăm pe subiectul micului nostru experiment de
ce a decis într-un fel sau într-altul, de astă dată lui sau ei nu-i va fi prea
dificil să răspundă. Căci se observă destul de ușor că decizia se poate
lua ținând cont de două genuri de rațiuni: fie te gândești la
consecințele hotărârii luate (lăsând deoparte orice alte rațiuni – iar
exemplul ne spune clar că astfel trebuie făcut, că nu e deci posibil să
amestecăm luarea în seamă doar a consecințelor cu alte considerații):
fie ții cont de obligațiile pe care le ai, în particular de obligația de a-
1 proteja pe cel nevinovat. La acest nivel voia de altfel să ne aducă
9

INTRODUCERE
filosoful: decizia luată se vede că își are temeiurile într-un principiu
moral; iar acest principiu e fie unul care conduce la evaluarea morală
a acțiunilor noastre doar prin luarea în considerație a consecințelor
acestora, fie unul care produce această evaluare pe temeiul
obligațiilor pe care le avem.
Există, așadar, cel puțin două mari genuri de a raționa moral: cel
consecinționalist și cel deontologic (care vizează obligațiile noastre).
Să remarcăm următorul lucru: adepții primului mod de a raționa
consideră că trebuie să luăm în seama exclusiv consecințele acțiunii
întreprinse; ceilalți nu neagă, de bună seamă, că în aprecierea
caracterului moral al unei hotărâri contează consecințele acțiunii
noastre – dar ei admit că și alte lucruri sunt relevante . într-un fel, am
putea zice că primii privesc doar înainte, spre viitor; ceilalți, fără a uita
de existență acestuia, privesc mai degrabă spre trecut. I. Kant, care e
reprezentantul paradigmatic al punctului de vedere deontologist, dădea
la un moment dat următorul exemplu: să presupunem că un institut de
cercetări medicale solicită să facă un experiment asupra unui
condamnat la moarte. Omul e de acord; dar să ne întrebăm dacă, în
situația în care el ar supraviețui experimentului, am fi de acord să nu
îi mai fie aplicată pedeapsa cu moartea. Dacă suntem
consecinționaliști, atunci vom accepta că în evaluarea unei acțiuni
contează doar rezultatele acesteia; iar dacă experimentul va conduce
la o descoperire medicală importantă, care în viitor va permite salvarea
multor vieți omenești, atunci vor exista temeiuri pentru a fi de acord să
nu solicităm împlinirea pedepsei acelui om (care, de altfel, și-a riscat
viața în timpul experimentului). Dacă suntem însă deontologiști,
lucrurile apar altfel: acel om a comis o crimă; pentru aceea el a fost
condamnat, iar nici o acțiune ulterioară crimei sale nu face ca aceasta
să fie mai puțin reprobabilă; a accepta să fie cruțat de pedeapsă ar
însemna să uităm de crima făcută.
în textele cuprinse în volumul de față, adversarii poziției
consecinționaliste sunt, în primul rând, cei care accentuează asupra
drepturilor indivizilor (umani sau, ca în cazul poziției lui T. Regan8,
și animale). Invocarea drepturilor cuiva de a nu fi vătămat printr-o
anumită acțiune are un evident caracter neconsecinționalist: căci
drepturile nu trebuie încălcate oricare ar fi consecințele acțiunii făcute.
Cred că e foarte interesant să se compare, în această privință, eseul
semnat de J.J. Thomson cu cel al lui Hare (ambele centrate asupra
problemei avortului), ori argumentele lui Rachels privind eutanasia cu
cele ale Lisei Sowie Canili. Oricum, conflictul apare limpede în
disputa dintre Regan și Singer privind felul în care se poate justifica
statutul moral al animalelor
10

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
Intre consecinționaliști, cei mai discutați și cei mai activi sunt
utilitariștii (în textul lui T. Regan sunt discutați la un moment dat
clasicii acestei școli filosofice: J. Bentham și J. St. Mill) Utilitarismul
clasic a fost unul de factură hedonistă. Ce înseamnă aceasta? Atunci
când facem o acțiune, ea va afecta un număr mai mare sau mai mic de
oameni; și anume îi va afecta în felul următor: le va produce anumite
plăceri sau, dimpotrivă, le va produce neplăceri, dureri. Să adunăm
toate plăcerile produse de o acțiune asupra tuturor celor care sunt
afectați de ea și, de asemenea, să adunăm în același fel toate
neplăcerile, durerile produse9 (în genere, o acțiune va avea consecințe
de amândouă felurile). Iar apoi să scădem din suma (sau „agregatul")
plăcerilor suma durerilor – și vom obține ceea ce se cheamă
„utilitatea" acelei acțiuni. Acum, spun acești filosofi, o acțiune e moral
justă dacă nu există vreo alternativă de acțiune care ar produce o
utilitate mai mare decât cea care ar fi produsă dacă am efectua această
acțiune. Și e greșită din punct de vedere moral altminteri. Există însă
și utilitariști nehedoniști10. P. Singer este printre ei: el înlocuiește
apelul la plăceri și la dureri cu cel la interesele sau la preferințele
indivizilor, și propune un „utilitarism relativ la preferințe".
Să observăm acum următorul lucru (el a fost sesizat de chiar
Bentham, dar a fost explorat în toate consecințele lui de Singer): dacă
ceea ce contează din punct de vedere moral sunt plăcerile și durerile
resimțite, sau preferințele și interesele exprimate, atunci să nu uităm că
și alte ființe în afara oamenilor au asemenea experiențe; dacă ceea ce
contează sunt plăcerile și durerile sau preferințele și interesele, atunci
nu e relevant cine le are. Dar dacă e așa, atunci nu mai putem nega că
animalele au o relevanță morală. Argumentul utilitarist al lui Singer în
favoarea includerii animalelor în „sfera morală" a fost luat ca extrem
de percutant. Când vorbește de susținătorii eliberării animalelor, E.
Sober identifică această opțiune morală cu poziția utilitarista (de felul
celei a lui Singer); iar T Regan își construiește, la rândul său, punctul
de vedere plecând de la – și părăsindu-1 – tocmai pe cel utilitarist.
Concluzia pe care aș dori să o trag de aici e poate ușor de prins:
ea privește structura argumentelor de etică aplicată. Anume, atunci
când abordăm o chestiune concretă, particulară de etică, strategia
noastră e aceea de a invoca anumite principii morale (în general,
anumite teorii morale) și a vedea cum se aplică acestea în cazul
respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate11 Cercetările de etică
aplicată vizează probleme dintre cele mai diverse: de etică medicală
(de fapt, acesta este domeniul care a dus la revigorarea eticii ca
disciplină filosofică) – chestiuni precum avortul, eutanasia, grija față
de nou născuți, îngrijirea ființelor umane handicapate, a bătrânilor,
11

INTRODUCERE
problema morții etc.; de etica mediului – chestiuni precum statutul
moral al ființelor non-umane (animale sau chiar plante), statutul
obiectelor din natură, biodiversitatea și salvarea speciilor sau
ecosistemelor amenințate etc.; de etica afacerilor – a managerului
industrial, a bancherului etc. – precum și probleme din multe alte
domenii.
în spatele acestui drum în ambele direcții în cercetările de etică
aplicată – spre principii și spre faptele concrete – se poate spune însă
că se află o zbatere mult mai profundă. Cum scria Iris Murdoch: „ Se
zice uneori, fie cu supărare, fie cu o anumită satisfacție, că filosofia nu
face nici un progres. Cu siguranță că așa este; dar faptul că filosofia
trebuie într-un sens să persevereze în a reveni la începuturile sale cred
că este o trăsătură perenă și nicidecum de căinat a disciplinei; și apoi,
nu-i este deloc ușor să facă astfel. în filosofie există o mișcare în dublu
sens: una de edificare a unor teorii complicate, iar cealaltă de
reîntoarcere la faptele simple și evidente. McTaggart afirmă că timpul
nu este real; Moore îi replică: el tocmai a servit micul dejun. Iar
filosofiei îi sunt necesare ambele aceste aspecte."12
Aici trebuie să fim atenți să nu confundăm între ele două
distincții. Pe de o parte, este distincția dintre: 1) a produce teorii
generale, a formula și a susține principii (în cazul care ne interesează
aici, principii morale); și 2) a aborda, potrivit acestor teorii sau
principii, diverse cazuri concrete („faptele" de care teoria vrea să dea
seamă). Etica aplicată, spre deosebire de multe din abordările etice
tradiționale (și mai cu seamă de cele din filosofìa morală de tip analitic
a secolului nostru13) a atras atenția asupra nevoii de a raporta
principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamentală ar putea
fi rezumată spunând că o teorie morală sistematică, normativă nu
poate să nu aspire la producerea unei reconstruții a principiilor de bază
care configurează întreaga noastră viață morală. O cercetare de etică
aplicată e încununată cu succes atunci când faptul studiat a fost făcut
inteligibil, explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor
principii morale, când deci a fost subsumat acestora.
Filosoful moral, care se consacră eticii aplicate, se vede pus în
fața mai multor sarcini (iar împlinirea lor nu doar că îi produce
satisfacție personală, dar dovedește și că meseria de filosof este
folositoare celorlalți!). Mai întâi, el privește cu atenție critică pozipjle
formulate, argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face
distincții, reconstruiește disputele în ceea ce au ele fundamental, iar
uneori dovedește că ele nu aveau de fapt nici o întemeiere reală
(bunăoară, fiindcă porneau de la moduri greșite de a le pune). în al
doilea rând. el încearcă să vadă dacă punctele de vedere formulate (și
12

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de
contradicții interioare ori dacă ele nu cumva duc la consecințe
nedorite 14; atunci, filosoful atrage atenția asupra dificultății de a
susține în continuare un atare punct de vedere. în al treilea rând,
filosoful e dispus să colaboreze cu alți specialiști, considerând că
expertiza sa este valoroasă El își va spune cuvântul în evaluarea unor
instituții, acțiuni politice și sociale în funcție de felul în care, după el,
acestea sunt sau nu în acord cu principiile morale. în sfârșit, expertiza
sa va putea fi folositoare și în cercetarea unor cazuri, situații concrete.
Atunci când, de exemplu, într-un spital doctorul este pus în fața unor
dileme greu de depășit, eticianul e de folos, indicând liniile principale
ale punerii corecte a problemei. Desigur, nu el va lua decizia – dar va
putea face mai limpezi constrângerile de care trebuie să se țină seamă
și criteriile de luare a ei.
Pe de altă parte însă, e distincția15 dintre: 1 ) a produce teorii cât
de complicate cu un caracter filosofic, care nu e neapărată nevoie să
fie despre chestiuni foarte abstracte (prea bine ar putea să fie teorii
filosofice asupra avortului ori asupra drepturilor animalelor – iar în
acest ultim sens concepția lui T. Regan e un exemplu dintre cele mai
serioase); și 2) pur și simplu a te apleca asupra cazurilor particulare și
a încerca să oferi un ghid de comportament pentru fiecare în parte –
renunțând la speranța de a întemeia aceste alegeri pe o viziune
închegată asupra a ceea ce e moral să faci în acele situații.
Spuneam mai către începutul acestui eseu că ideea unei etici
aplicate constă „aproape în întregime" în două idei: în aceea că
aprecierile noastre morale trebuie să se bazeze pe un principiu moral;
și în dovedirea faptului că principiul este efectiv aplicabil în cazul
considerat (și în cele asemănătoare lui sub aspecte relevante).
Afirmația stă mai curând sub semnul primeia din cele două distincții
pe care le-am amintit aici. Ce se întâmplă însă când încercăm să
vedem cum ar sta lucrurile din perspectiva celei de-a doua? în cazul
nostru – cel al investigațiilor etice – problema care se naște e
următoarea: ideea unei etici aplicate, așa cum a fost admisă aici, are o
presupoziție pe care încă nu am cercetat-o; și poate că aceasta nu se
susține! Anume, s-a acceptat, fie de cei care lucrează în tradiția
utilitarista, fie de cei care adoptă un punct de vedere deontologist (azi
aceștia susțin ideea de drepturi individuale sau, în particular, sub
puternica influență a lui J. Rawls16, ei adoptă o poziție
„contractualistă"), ideea că oricare caz concret poate fi subsumat unui
principiu moral17.
Această idee nu este însă nechestionabilă; dimpotrivă, ea a fost
atacată dintr-o mulțime de perspective. S-a susținut că, în măsura în
13

INTRODUCERE
care etica aplicată reprezintă o abordare bazată pe apelul la teorii și la
principii, atunci ea a eșuat în intențiile sale18. Potrivit acestui punct de
vedere, teoriile și principiile au un cusur de nedepășit: nu sunt uneltele
potrivite la care să apelăm dacă vrem să oferim o abordare
satisfăcătoare a unei probleme morale concrete. Astfel, unii post­
moderni susțin că am intrat deja într-o epocă post-deontică – adică o
epocă în care în sfârșit ne-am eliberat de datoriile opresive, de porunci
și de obligații. Cum principiile și teoriile sunt vestigii ale unor timpuri
revolute, în fața noastră s-a deschis o epocă post-teoretică și post-
principii19. Un atac precis orientat vine dinspre feminism. S-a sugerat
uneori că ideile de reguli, de datorii, de principii morale universale
exprimă în chip sublimat o perspectivă care poate fi asociată cu cea
„masculină". Etica masculină, zice N. Noddings20, stă sub semnul lui
Avraam, gata să-și sacrifice fiul pentru un principiu; etica feminină
stă, dimpotrivă, sub cel al zeiței Ceres, care – fiindcă fiica ei a fost
răpită în lumea de dedesubt – a condamnat întregul pământ: „Tatăl și-
ar putea sacrifica propriul copil pentru a împlini un principiu; mama ar
putea să sacrifice orice principiu pentru a-și păstra copilul": Ideea etică
fundamentală nu e cea de regulă ori de principiu, ci cea de relație
interumana, de „grijă"21 bunăoară.
Unul dintre promotorii de frunte ai ideii că vremea teoriilor și a
principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams22. Teoriile
morale, susține el, sunt unelte normative care urmăresc să învețe
oamenii cum să gândească (în etică) și cum să trăiască. „O teorie etică
este o abordare teoretică a gândirii și a practicii etice; această abordare
fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice
fundamentale, fie duce la ideea că un astfel de test nu poate să
existe"23. Teoriile de primul gen sunt „pozitive" (utilitarismul lui
Bentham e un caz exemplar de teorie etică pozitivă); cele de al doilea
fel (bunăoară, emotivismul) sunt „negative". Potrivit teoriilor pozitive,
opiniile morale existente pot fi apreciate drept corecte sau incorecte;
potrivit celor negative, încercarea de a ne întreba cu privire la
corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsită de sens. Dar,
crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune că
opiniile morale pot fi apreciate, evaluate; și se presupune că scopul
teoriilor este acela de a judeca diferitele teste propuse în acest scop.
Or, continuă el, dacă se admite că acestea sunt scopurile teoriilor
etice, atunci se poate susține că ele au eșuat și că, mai mult, orice atari
teorii sunt sortite eșecului: „Voi argumenta că filosofia nu trebuie să
încerce să producă teorii etice."24 Anti-teoreticianul susține că filosofia
nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de
corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a ne
14

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
spune cum să gândim în etică și cum să trăim In consecință, abordarea
etică a unor cazuri morale concrete nu va trebui să aibă forma unor
încercări de a pomi de la teorii și de la principii și de a pune apoi
acele cazuri concrete sub acoperișul respectivelor teorii ori principii,
întregul proiect de a guverna practica morală din afara ei (dintr-o
perspectivă teoretică) e imposibil de dus la împlinire.
Un atare punct de vedere dă naștere în mod natural unor întrebări
de două mari tipuri: 1) Care sunt temeiurile respingerii teoriilor și
principiilor ca instrumente potrivite pentru a aborda diversele cazuri
morale concrete? și 2) Dacă o astfel de perspectivă asupra teoriilor și
principiilor s-ar dovedi corectă, care ar fi consecințele ce ar decurge de
aici?
Argumentul fundamental al poziției anti-teoretice pare-se că se
reazemă pe o anumită înțelegere a naturii și rostului teoriilor și
principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind principii. Prin
însăși natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe
de relațiile particulare, de persoanele particulare. Un principiu moral
veritabil trebuie să facă abstracție de circumstanțele în care e să fie
aplicat, de trăsăturile caracteristice ale celor implicați într-o situație
morală. Teoriile și principiile trebuie să fie universale și imparțiale25;
trebuie formulate în termeni universali, atemporali26. Să admitem
aceste susțineri; dar, ne-am putea întreba, ce e rău în acest mod de a
înțelege principiile și teoriile? Secole întregi filosofii au lăudat teoriile
și principiile pe care le formulau indicând tocmai aceste caracteristici.
De exemplu, imparțialitatea teoriilor etice e legată de cerința morală ca
situații morale similare să fie tratate în chip similar. Și desigur că anti-
teoreticianul nu vrea să conchidă că e moral să tratezi cazuri
asemănătoare într-un mod foarte diferit. Trebuie deci că altul este
motivul pentru care el deplânge faptul că teoriile și principiile morale
sunt universale, abstracte și imparțiale prin însăși natura lor. într-
adevăr, anti-teoreticianul accentuează asupra următoarei chestiuni:
tocmai fiindcă sunt abstracte, aceste teorii și principii nu pot fi făcute
îndeajuns de concrete încât să dea seamă de cazurile concrete. Cum
putem fi siguri că am interpretat în mod corect un caz concret astfel
încât să îl subsumăm unui anumit principiu moral? Putem indica
întotdeauna motive ale unor susțineri că acest caz este similar din
punct de vedere moral acelui caz27? Cum scrie St. Fish, „argumentul
împotriva teoriei e pur și simplu acela că substituirea generalului
pentru ceea ce e local nu va putea fi niciodată atinsă. Teoria este un
proiect imposibil, care nu va reuși niciodată. Și nu va reuși pur și
simplu pentru că datele primare la care apelează și legile formale
necesare succesului ei vor fi examinate sau scoase întotdeauna din
15

INTRODUCERE
circumstanțele lor – de care se presupune însă că sunt independente."28
Un astfel de argument pentru „particularism etic", opus
„universalismului etic", cuprinde, după părerea mea, cel puțin două
teze distincte. Prima dintre ele este metafizică și are o natură foarte
generală. Fiindcă ea vizează diferența de natură – întâlnită în orice
cercetare teoretică – între cunoaștere și fapte(în cazul nostru, cazurile
morale concrete29). Această teză cred că este greșită – iar dacă ar fi
luată Ia modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o pantă
alunecoasă: nu știu cum va mai putea să arate că, de exemplu, fizica
sau alte științe ale naturii mai sunt încă posibile. Cea de-a doua teză
este de natură epistemologică și are două componente. Mai întâi, se
sugerează că, dacă prmcipiul moral originar sau teoria morală
originară nu a fost formulat(ă) ținând seamă de un tip de cazuri
concrete, atunci ne putem îndoi de capacitatea lui sau a ei de a fi
aplicat(ă) cu succes. De pildă, teoriile tradiționale deontologice sau
utilitariste nu puteau să fi avut în vedere cazuri de utilizare a unor
mijloace de menținere a vieții care au fost inventate acum un an30.
Dar e ușor de văzut de ce nu ține această componentă a tezei
epistemologice: a aplica plin de succes principiile este miezul însuși al
științei aplicate și, desigur, al eticii aplicate. A arăta că mecanica
clasică a particulelor se aplică unor cazuri noi și interesante a fost o
activitate importantă și respectată. Mai mult, de obicei, eșecul se
răsfrângea asupra persoanei, nu asupra teoriei. Dacă această primă
componentă a tezei epistemologice ar fi să spună ceva interesant, cred
că ea ar trebui interpretată metodologic: dă-ți toată silința pentru a
aplica principiile și teoriile morale la noile cazuri recalcitrante!
Cea de-a doua componentă a tezei epistemologice e aceea că,
întrucât încercările de până acum, obișnuite, de a aplica o teorie sau un
principiu moral au eșuat în cazuri presante și relevante, înseamnă că
ceva este greșit în procedurile folosite în acel scop. Această
componentă a tezei epistemologice este corectă, dacă o luăm ca indiciu
că aplicarea teoriilor și a principilor morale e uneori o treabă dificilă,
care necesită reformulări, o față nouă a principiilor – care nu e adesea
apropiată de cea originară sau fundamentală. Dar de aici nu decurge
însă că proceduri mai sofisticate de mulare a principiilor și teoriilor la
cazurile concrete nu pot, în principiu, să împlinească obiectivul inițial
al eticii aplicate.
Anti-teoreticenii au totuși și alte argumente, mai precise, în
sprijinul poziției lor. Acestea privesc direct natura moralității – și de
aceea nu cad sub pericolul pantelor alunecoase. Ideea de bază e aceea
că moralitatea este un domeniu extraordinar de eterogen: nu există un
singur fel de bine, un singur fel de a fi just; valorile morale sunt
16

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
multiple și sunt incomensurabile Această diversitate a domeniului
moral este ireductibilă. Uneori, anti-teoreticienii îl aduc în sprijinul lor
pe Aristotel, care în Etica nicomahică (1096b) afirma că valori
precum cele ale curajului, dreptății, prieteniei sunt distincte între ele
și nu pot fi aduse sub un același acoperiș. Iar dacă principiile și teoriile
morale sunt unelte care vor să cuprindă sub ele toată această
diversitate, să o aducă la un singur model, să reducă diversitatea la o
simplă aparență, unită însă în adâncime printr-un numitor comun –
atunci obiectivul lor reductionist nu e justificabil.
Din nefericire însă pentru anti-teoretician, nu adversarul său
trebuie să producă dovada: mai degrabă chiar el, odată ce formulează
acest argument, se angajează într-o întreprindere dificilă Anume, el
trebuie: 1) să arate ce înseamnă că două valori sunt nu numai distincte,
ci și incomensurabile; 2) să dovedească faptul că domeniul moralității
este atât de divers încât în principiu nu se poate produce o abordare
comună a tuturor valorilor morale; 3) să formuleze precis ideea că o
teorie morală reduce toate valorile la un numitor comun (deci să
reconstruiască ideea de reducere); 4) să argumenteze că, dacă o teorie
sau un principiu explică un fapt moral, atunci această explicație este ea
însăși normativă – deci că funcționează mereu ca un soi de
„supervaloare" și nu doar ca un instrument teoretic, explicativ. Or,
anti-teoreticienii nu au produs încă abordări adecvate ale unor
probleme precum aceasta. Mai mult, cel ce admite teoriile este într-o
poziție mult mai bună: el trebuie doar să sugereze că o teorie este
adecvată unui anume scop. Aceasta, în timp ce anti-teoreticianul
trebuie să vină cu o mulțime de demonstrații de imposibilitate (că e
imposibil să comensurăm două valori; că e imposibil să oferim o
abordare comună a tuturor valorilor morale; că teoriile urmăresc în
chip necesar să reducă valorile la un numitor comun etc.). De multe
ori, un argument filosofic bun este acela care solicită adversarului să
producă dovezi. Cel de față nu face prea multe pentru a proteja propria
poziție a anti-teoreticianului.
Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e
următorul: pentru ca o teorie sau un principiu etic să își merite numele,
ea (sau el) trebuie să fie în stare ca, în fiecare caz concret, să aleagă o
anumită acțiune și să susțină că aceea este acțiunea justă – deci corectă
din punct de vedere moral. Și invers, dacă într-un anume caz teoria sau
principiul la care cineva apelează nu implică faptul că o anumită
acțiune e diferită de toate celelalte, prin aceea că (doar) ea este cea
justă, atunci cu greu am mai putea zice că am aplicat cu succes acea
teorie sau acel principiu la cazul concret respectiv. Dar, continuă anti-
teoreticianul, există unele situații pe care intuitiv le recunoaștem ca
17

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
care le pune practica medicală, ar trebui ca „etica medicală" să fie
înlocuită de o „etică clinică"35: potrivit acesteia, abordarea cazurilor
concrete ar urma să se facă nu pnn referiri speciale la teonile sau
principiile morale generale, ci printr~o analiză amănunțită a cazului,
efectuată de persoanele direct implicate în acel caz – și nu de filosoful
care vine din afara practicii cu uneltele sale prefabricate
Cu aceasta am ajuns la cea de-a doua consecință pe care ziceam
că aș dori să o menționez. Anume: teoriile și principiile etice sunt
rezultatul activității filosofilor. De obicei, scopul lor este să producă un
gen de cunoaștere: cunoașterea morală, la fel cum un fizician vrea să
producă o cunoaștere a naturii fizice. E atunci evident că o persoană
care cunoaște conținutul unei teorii fizice sau etice și-a sporit
cunoașterea, în comparație cu un profan. Dar, dacă teoriile etice vor
fi respinse, ar însemna că un filosof nu mai poate pretinde că are o
cunoaștere morală mai mare decât cea a unei alte persoane. Eticienii ar
trebui să își recunoască destinul: ei nu au o expertiză morală mai mare
decât alți oameni. De exemplu, în cazurile legate de boala unei
persoane, ei nu sunt mai îndreptățiți decât medicii, surorile medicale,
pacientul sau rudele acestuia să sugereze soluții morale36.
Aș dori să fac două scurte comentarii pe marginea acestor
susțineri. Mai întâi, dacă admitem că argumentele anti-teoreticianului
sunt corecte, de aici încă nu decurge că atunci când ne confruntăm cu
un caz concret filosoful nu are nici un rol. Căci anti-teoreticianul a
arătat doar că filosoful nu poate pretinde că are un statut special în
virtutea faptului că el produce teorii sau principii etice. Dar aceasta nu
înseamnă că el nu ar putea să aibă vreun alt rol37. Anti-teoreticianul a
argumentat doar că unele utilizări ale teoriilor și principiilor morale nu
sunt potrivite pentru a aborda în chip corespunzător unele cazuri
morale concrete. Dar el nu a dovedit că teoriile și principiile nu mai au
nici un fel de utilizare. în al doilea rând, dacă nu admitem că
argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, atunci atari consecințe
pur și simplu nu mai pot fi derivate. Numai că, desigur, anti-
teoreticianul ar putea să ridice aici propriile-i obiecții; am putea să
continuăm să mergem pe drumul început, adâncind (și, neîndoielnic,
complicând) discuția. Dar nu acesta este scopul eseului de față. De
altfel, acesta a și fost atins, dacă vom recunoaște că atât teoreticianul,
cât și anti-teoreticianul au în comun ideea că abordarea filosofică se
poate dovedi uneori semnificativă în încercarea de a înțelege
problemele morale ale vremii noastre: fie prin ceea ce spune pozitiv,
fie prin aceea că dovedește că unele dintre întrebările și din
problemele noastre sunt prost puse.
19

INTRODUCERE
NOTE
1 Când, în toamna lui 1994, partidul său a fost zdrobitor înfrânt, tot
chestiuni de natură general etică au fost pe prim plan. Bunăoară, două dintre
temele favorite ale disputei pentru postul de guvernator al statului New York au
fost cea a tratamentului delicvenților și cea a pedepsei capitale.
2. Cum argumentează, de altfel, Andreea Dworkin în cartea ei Pornography,
The Women's Press, London, 1981, cap.4.
3. Am în vedere în primul rând acele atitudini de apreciere în termeni de
inferior, negativ, blamabile etc.a femeilor, exclusiv în virtutea faptului că ele sunt
de un anumit sex.
4. K. Baier, The Moral Point of View, Cornell University Press, Ithaca,
1958, p. 210.
5. Fie că e vorba de persoane, fie de „legi ale naturii", „forme",
, Dumnezeu" etc.
6. Exemplul e împrumutat din B.G. Norton, Toward Unity Among
Environmentalists, Oxford University Press, Oxford, 1991, pp. 86-88.
7. O distincție interesantă între cele două puncte de vedere e făcută de T.W.
Pogge în cartea sa Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 44-
45. El definește poziția deontologică prin două postulate: a) vătămările pe care le
produce un agent sunt întotdeauna mai importante decât vătămările pe care el doar
le lasă să se întâmple; și b) vătămările pe care un agent le intenționează și le face
au o mai mare greutate decât cele pe care doar le prevede (sau ar trebui să le
prevadă). Poziția consecinționalistă constă în negarea acestor două puncte: aceasta
înseamnă, pur și simplu, a spune că din punct de vedere moral contează
consecințele ca atare ale acțiunilor noastre, nicidecum felul în care noi înșine ne
raportăm la ele (de pildă, dacă le vizăm sau nu). Sigur însă că e posibil să se
respingă doar unul dintre cele două principii deontologice (de exemplu, doar (b),
Pogge se îndoiește că s-ar putea respinge doar (a)): la nivelul ideii de dreptate, aici
s-ar situa poziția susținută de Rawls.
Rămâne totuși o problemă: se poate trasa o graniță fermă între ceea ce facem
și ceea ce doar lăsăm să se întâmple, ori între ceea ce intenționăm să facem și ceea
ce doar bănuim că se va întâmpla drept rezultat al acțiunii noastre? în eseul său, J.
Rachels se îndoiește de acest lucru; dacă admitem analiza lui, va decurge că
poziția deontologică e de nesusținut? Chestiunea pe care vreau să o ridic aici nu e
dacă așa stau lucrurile, vreau doar să atrag atenția că un articolaș precum cel al lui
Rachels, care tratează o problemă relativ îngustă (distincția dintre eutanasia activă
și cea pasivă) poate conduce la concluzii dintre cele mai importante pentru
20

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
cercetările etice.
8 Pe de altă parte, este instructiv să se compare pozițiile opuse susținute de
T. Regan și H. J. McCIoskey în legătură cu posibilitatea de a atribui drepturi
animalelor.
9 Aici presupunem ceva foarte important: plăcerile și durerile unui individ
pot fi comensurate, chiar dacă sunt de intensități diferite și chiar dacă, după cum
sugerează Mill, sunt și de calități diferite; și mai presupunem că putem face același
lucru cu plăcerile și durerile unor indivizi diferiți. Nu e însă aici locul să discutăm
dacă atari presupuneri sunt sau nu de susținut.
10. Se poate distinge și într-un alt mod între utilitariști. Pe de o parte, sunt
aceia după care în calcularea utilității se ia în seamă fiecare acțiune individuală
(de pildă, faptul că, deși i-am promis unui prieten că mă întâlnesc cu el azi la
prânz, nu mă duc la întâlnire întrucât mi s-a ivit prilejul unui câștig serios, ale cărui
avantaje se situează cu mult deasupra a ceea ce aș fi obținut mergând la întâlnire,
chiar dacă iau în seamă și supărarea pricinuită prietenului). Pe de altă parte, sunt
acei utilitariști pentru care utilitatea avută în vedere e cea a unor reguli (de pildă,
regula de a-ți ține promisiunea): aprecierea morală privește ceea ce s-ar întâmpla
dacă regulile nu ar fi respectate (de pildă, trebuie să ne ținem promisiunile fiindcă
altminteri „instituția" promisiunii ar cădea). Primii sunt „utilitariști relativ la
acțiuni"; ceilalți sunt „utilitariști relativ la reguli" (o prezentare simplă și clară a
celor două poziții se află în cartea lui F. Feldman Introductory Ethics, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, 1978). Critica pe care o face T. Regan în textul său
utilitarismului privește utilitarismul relativ la acțiuni.
11. Aș dori să atrag atenția aici asupra obiecției pe care o aduce Hare
procedurii de argumentare preferată de J.J. Thomson – aceea a invocării unor
exemple. Hare sugerează că un punct de vedere moral nu poate fi susținut dacă nu
se face apel la o teorie morală. (Că Thomson are în fundal una – cea a drepturilor
– e o chestiune nerelevantă în acest moment.)
12. I. Murdoch, The Sovereignity of Good, Routledge, London, 1991, p. 1.
13 Am în vedere în principal abordările meta-etice, centrate pe studierea nu
a moralei, ci a teoriei sau principiilor morale (și cu deosebire pe studierea
limbajului moral). Meta-etica diferă deci de „etica normativă", la care m-am
referit și la care mă voi referi în continuare.
14. Cazul cel mai comun e când acea poziție morală are consecințe care
contravin opiniilor noastre morale acceptate. Sigur însă că reacțiile pe care cineva
le poate avea într-o atare situație pot să difere foarte mult. P. Singer, de pildă,
consideră că opiniile noastre „preteoretice" nu pot să influențeze în nici un fel
21

INTRODUCERE
aprecierea unei poziții teoretice. Nu puțini dintre noi vom fi tentați totuși să
acordăm mult mai mare semnificație concepțiilor morale comun împărtășite, și
vom sugera că dacă se ivește un conflict, atunci teoria (sau principiul moral în
cauză) e cea care trebuie să se retragă învinsă. Alții vom fi însă mai dispuși la un
compromis. Problema e: cum să cadă de acord cele două perspective opuse? Se
sugerează adesea utilizarea metodei așa-zise a „echilibrului reflectiv" propusă de
J. Rawls în cartea sa A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971.
Ideea e aceea de a lua în seamă nu toate opiniile noastre, ci doar cele care au
rezistat unei cercetări critice. Dacă principiile morale la care am parvenit într-o
anumită modalitate intră în contradicție cu aceste opinii, atunci urmează un proces
prin care fie revedem felul în care am ajuns să acceptăm acele opinii și, eventual,
renunțăm Ia unele dintre ele, fie modificăm acele condiții inițiale din care am
derivat principiile noastre morale, astfel încât să ajungem Ia o mai mare
suprapunere între opiniile admise și consecințele principiilor formulate. Procedura
se poate repeta până când rezultatul obținut e un „punct fix", mai simplu zis – unul
de echilibru.
15. Această distincție pare să fie cea pe care a avut-o în vedere I. Murdoch.
16. J. Rawls,/! Theory of Justice.
17. Acesta ar fi un gen de meta-principiu al celor ce lucrează în etica
aplicată.
18. Se sugerează uneori că expresia „etică practică" ar fi mai potrivită. Mi
se pare că o asemenea propunere are consecințe deloc de dorit. Mulți filosofi
folosesc deja expresiile „etică practică" și „etică aplicată" ca intersubstituibile. De
pildă, P. Singer a scris o carte de etică practică și a editat una de etică aplicată;
dar pare-se că el nu consideră că abordările „aplicate" și „practice" sunt de naturi
diferite. în al doilea rând, filosofia tradițională a fost împărțită de obicei în
„filosofie teoretică" și „filosofie practică" (în multe universități din Europa
continentală programa de filosofie prevede în mod explicit discipline teoretice și
practice). Etica a reprezentat paradigma filosofici practice, și de aceea expresia
„etică practică" are puțin aerul unei tautologii.
19. Nu vreau să se înțeleagă din cele afirmate aici că aceasta cred că este, în
mod specific, poziția postmoderniștilor. Termenul „specific" vrea să indice două
lucruri: pe de o parte, că tranșant în acest sens s-au exprimat doar unii
postmodernist^ pe de altă parte, că și alți filosofi au formulat aprecieri de același
fel. Se citează adeseori afirmațiile exprimate de GEM. Ascombe, într-un articol
despre „filosofia morală modernă", publicat în 1958 în revista Philosophy, că
trebuie să ne descotorosim de obligații sau datorii morale, de ceea ce e just sau nu
din punct de vedere moral etc – fiindcă acestea ar fi supraviețitori ai unei concepții
despre etică astăzi îngropată (ea avea în minte etica de tip religios, care
fundamenta obligațiile, datoriile etc. prin ideea de divinitate). în plus, unele dintre
22

Ambiții și speranțe ale eticii aplicate
pozițiile pe care le voi aminti mai jos sunt susținute și de unii postmoderni ști.
20. Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral
Education, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984, pp. 37-43.
21. A se vedea în acest sens Carol Gilligan, In a Different Voice:
Psychological Theory and Women's Development, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1982.
22. Una dintre cărțile sale, Morality, a apărut și în românește la Editura
Alternative.
23. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1985, p. 72.
24. Ethics and the Limits of Philosophy, p. 17.
25. B. Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, New York, 1981,
p. 2.
26. După St. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Free
Press, New York, 1990, acest gen de abordare e una dintre caracteristicile stilului
de a filosofa al veacului al XVTI-lea: stil centrat pe teorii și care admitea ca soluții
doar pe cele formulate în astfel de termeni universali, atemporali.
27. A se vedea, de pildă, E.R. Winkler,„From Kantianism to Contextualism:
The Rise and Fall of the Paradigm Theory in Bioethics", în E.R. Winkler, JR.
Coombs, Applied Ethics, Blackwell, London, 1993, pp. 343-65. Winkler
argumentează că este dificil să interpretăm diversele cazuri concrete ca
subsumându-se unui principiu și că e dificil de admis că o teorie se poate aplica în
mod corect unor cazuri noi, de neconceput atunci când versiunile originare ale
teoriilor sau principiilor au fost formulate.
28. St. Fish, „Consequences", în W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory,
Chicago University Press, Chicago, 1989, p. 110.
29. Vreau să accentuez asupra prudenței formulării de aici: ea nu implică
ideea acceptării unui soi special de fapte – faptele morale; pe de altă parte, de aici
nu decurge nici că la modul general astfel de fapte morale nu pot fi acceptate:
decurge doar că existența lor nu e implicată în acest loc.
30. El. Winkler, op. cit.
23

INTRODUCERE
31. Desigur că aici se poate face apel la atât de comuna idee (cel puțin în
ultimele două decenii) a unei târguieli între teorie și intuițiile morale. Numai că
acum situația e pusă de anti-teoretician astfel încât adversarul său să fie obligat să
accepte de la început că acel caz e moral, dar că teoria nu s-a aplicat cu succes.
32. Argumentele anti-teoreticianului că etica nu constă în principii
universale de raționament, ci în principii care țin cont de caracterul celor care
acționează, de circumstanțele sociale, de standardele sociale, de idealurile care
definesc comunități particulare de persoane cred că sunt totuși extrem de
valoroase dacă Ie luăm ca atacuri împotriva punctului de vedere raționalist
general, care ignoră diversitatea practicilor etice umane, legăturile acesteia cu
contextele culturale și istorice particulare în care ele există. Dar în acest sens,
abordări ale unor filosofi precum B. Williams, A. Maclntyre (în After Virtue,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984) sau Martha Nussbaum (în
The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge, 1986)
vizează natura punctului de vedere raționalist asupra teoriilor sau principiilor
morale – și nu orice fel de eforturi de a elabora astfel de teorii sau principii.
33. Unii autori sugerează că abordarea directă a cazurilor concrete este o
activitate intelectuală legitimă, care își are propria „logică". Pentru o analiză
recentă a acestui aspect, e interesant studiul „Applied Ecology and the Logic of
Case Studies", semnat de K. Shrader-Frechette și E.D. McCoy în Philosophy of
Science, 61 (1994), no 2, pp. 228-49.
34. E.R. Winkler, „From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of
the Paradigm Theory in Bioethics".
35. A se vedea, de exemplu, M. Siegel, „Clinical Ethics and Clinical
Medicine", în Archives of Internal Medicine, vol 139 (1974), pp. 914-15 sau unele
studii din culegerea Clinical Ethics: Theory and practice, editată de B. Hoffmaster
et al., Human Press, Clifton, 1989.
36. Chiar și susținătorii eticii aplicate erau de acord că deciziile în cazurile
morale dificile nu se iau de către eticieni; dar ei sperau că eticienii sunt cel puțin
în situația de a oferi o anumită expertiză – de a sugera că o acțiune e justă și că alta
este greșită. Odată cu anti-teoreticienii, eticianul nu mai poate aspira nici măcar
la statutul de sfătuitor.
37. Argumente de acest fel – care încearcă să tragă o concluzie din aceea că
dintr-un argument nu decurge o concluzie – de obicei nu sunt prea fericite. Când,
mai jos, mă refer la faptul că anti-teoreticianul poate replica obiecțiilor de felul
celor formulate aici, le am în vedere și pe acestea. (Pe de altă parte însă, există
mai multe încercări, din diverse direcții, de a dovedi că atari argumente au totuși
o anume legitimitate).
24

/.
AVORTUL

O PLEDOARIE PENTRU AVORT1
J.J.Thomson
Cei mai mulți adversari ai avortului se bazează pe premisa că
foetusul este o ființă umană, o persoană, încă din momentul concepției.
Ei produc argumente în favoarea acestei premise; dar după părerea mea,
acestea nu sunt satisfăcătoare. Să luăm, de exemplu, cel mai obișnuit
argument. Se pleacă de la observația că dezvoltarea unei ființe umane de
la concepție până în copilărie, trecând prin naștere, este un proces
continuu; după aceea se spune că a trage o linie de demarcație, a alege un
punct în această dezvoltare și a spune că înainte de aceasta nu avem de-a
face cu o persoană, dar că după acest punct avem o persoană, înseamnă a
face o alegere arbitrară, o alegere care nu se întemeiază pe natura
lucrurilor. De aici se trage concluzia că foetusul este o persoană sau că,
oricum, ar fi mai bine să spunem că este o persoană din chiar momentul
concepției. Această concluzie nu este însă justificată. Am putea spune
lucruri similare despre dezvoltarea unui stejar dintr-o ghindă: dar de aici
nu rezultă că o ghindă este stejar sau că ar fi mai bine să spunem că este
așa. Argumentele de această formă sunt câteodată numite, cu o expresie
lămuritoare, „argumente de tipul pantei alunecoase" (formularea este
poate lămuritoare prin ea însăși). Din nefericire, adversarii avortului le
folosesc foarte mult și în mod necritic.
Sunt tentată să admit că speranța de „a trage o linie" în dezvoltarea
foetusului este redusă. Sunt tentată de asemenea să consider că va trebui
probabil să admitem că foetusul a devenit deja o persoană umană cu mult
înainte de naștere. într-adevăr, este surprinzător să afli cât de devreme
începe să dobândească caracteristici umane. Prin săptămâna a zecea, de
exemplu, are deja o față, brațe și picioare, degete la mâini și la picioare;
are organe interne și i se poate detecta o activitate a creierului2 Pe de altă
parte, eu consider că premisa de care aminteam este falsă, deci că foetusul
nu este o persoană din momentul concepției. Un ovul tocmai fertilizat, o
colonie de celule tocmai implantată, nu este o persoană mai mult decât
este ghinda un stejar. însă discuția care va urma nu va viza aceste
chestiuni. Căci mi se pare foarte interesant să ne punem întrebarea ce se
va întâmpla dacă, de dragul argumentului, acceptăm premisa că foetusul
este o persoană. Cum exact ar urma să trecem de aici la concluzia că
26

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort
avortul este inadmisibil din punct de vedere moral? De obicei, adversarii
avortului își cheltuiesc cea mai mare parte a timpului pentru a arăta că
foetusul este o persoană și aproape că ignoră să explice cum de aici se
ajunge la inadmisibilitatea avortului. Probabil că ei cred că acest pas este
prea simplu și prea evident ca să necesite multe comentarii. Sau poate că
pur și simplu fac economie de argumente. Fiindcă, într-adevăr, mulți
dintre cei care apără avortul se bazează pe premisa că foetusul nu este o
persoană, ci numai un țesut care va deveni o persoană la naștere; și atunci
e normal ca argumentele adversarilor avortului să vizeze exact această
chestiune. Oricare ar fi însă explicația, eu cred că pasul pe care ei îl fac nu
este nici simplu și nici evident, că el necesită o examinare mai atentă decât
se face de obicei și că, după ce vom fi făcut o atare examinare mai atentă,
ne vom simți înclinați să-1 respingem.
Propun deci să acceptăm că foetusul este, din momentul concepției,
o persoană. Dacă admitem acest lucru, cum continuă acum argumentul?
După câte înțeleg, cam în felul următor. Orice persoană are un drept la
viață. Deci foetusul are un drept la viați Fără îndoială că mama are
dreptul să decidă ce se va întâmpla în și cu corpul său; toată lumea va
accepta acest lucru. Dar cu siguranță că dreptul la viață al unei persoane
este mai puternic și mai stringent decât dreptul mamei de a decide ce se
întâmplă în și cu corpul ei – și deci contează mai mult. Prin urmare,
foetusul nu poate fi ucis; nu se poate face un avort.
Sună plauzibil. Insă dați-mi voie să vă cer să vă imaginați
următoarele. Te trezești într-o dimineață spate-n spate într-un pat cu un
violonist inconștient. Un violonist inconștient, dar celebru. S-a descoperit
că are o afecțiune renală fatală, iar Societatea Melomanilor a cercetat cu
minuțiozitate toată documentația medicală existentă și a aflat că numai tu
ai grupa sanguină necesară în acest caz. Prin urmare te-a răpit, iar noaptea
trecută sistemul circulator al violonistului a fost conectat la al tău, astfel
încât rinichii tăi să poată fi folosiți pentru a extrage substanțele otrăvitoare
atât din sângele lui, cât și din al tău. Directorul spitalului îți spune: „Uite
ce este, ne pare rău că Societatea Melomanilor ți-a făcut treaba asta – nu
am fi îngăduit-o dacă am fi știut. însă ei au făcut-o, iar acum tu și
violonistul sunteți conectați. A-l deconecta ar însemna să-1 ucidem. Dar să
nu-ți face probleme, totul va dura numai nouă luni. Până atunci el se va
vindeca de boala pe care o are și va putea fi deconectat de tine fără
pericol." Este obligatoriu din punct de vedere moral să accepți această
situație? Fără îndoială că ar fi foarte frumos dacă ai face-o, ar fi o dovadă
27

AVORTUL
de mare bunătate. Dar oare trebuie să o accepți? Chiar dacă nu ar fi vorba
de nouă luni, ci de nouă ani? Sau și de mai mulți? Ce-ar fi dacă directorul
spitalului ar spune: „Ghinion, de acord, însă de-acum trebuie să stai în pat
cu violonistul conectat la tine pentru tot restul vieții tale. Căci ține cont că
toate persoanele au drept la viață, iar violoniștii sunt persoane Sigur că ai
un drept să decizi ce se întâmplă în și cu corpul tău, însă dreptul la viață
al unei persoane contează mai mult decât dreptul tău de a decide ce se
întâmplă în și cu corpul tău. Prin urmare, nu vei putea fi niciodată
deconectat de el." îmi imaginez că veți considera această situație
scandaloasă, ceea ce sugerează că ceva este realmente în neregulă cu acel
argument plauzibil pe care l-am menționat cu puțin înainte.
Firește, în acest caz ai fost răpit; nu te-ai oferit voluntar pentru
operația care 1-a conectat pe violonist la rinichii tăi. Pot cei care se opun
avortului pe temeiul pe care l-am menționat să facă o excepție atunci când
în discuție ar fi o sarcină rezultată dintr-un viol? Fără îndoială. Ei pot
spune că persoanele au drept la viață numai dacă nu-și datorează existența
violului; sau pot spune că toate persoanele au drept la viață, dar că unii au
acest drept într-o măsură mai mică decât alții – un exemplu din prima
categorie fiind cei care-și datorează existența violului. Dar aceste afirmații
sună cam neplăcut Fără îndoială că a avea un drept la viață sau măsura
în care îl ai nu ar trebui să depindă de chestiunea dacă ești sau nu produsul
unui viol. Apoi, cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am
menționat nu fac această distincție și, în consecință, nu fac o excepție în
cazul violului.
Ei nu fac o excepție nici pentru cazul în care mama trebuie să
petreacă în pat cele nouă luni ale sarcinii. Ei sunt de acord că ea ar merita
să fie compătimită și că situația ei este grea; cu toate acestea, argumentul
lor sună la fel: toate persoanele au un drept la viață; foetusul este o
persoană – și așa mai departe. De fapt, cred că ei nu ar face o excepție
pentru cazul în care, într-un chip destul de miraculos, sarcina ar dura nouă
ani sau chiar tot restul vieții mamei.
Unii adversari ai avortului nu ar face o excepție nici măcar în cazul
în care continuarea sarcinii probabil că ar scurta viața mamei; ei privesc
avortul ca inadmisibil, chiar și când e vorba de a salva viața mamei. E
drept, astfel de cazuri sunt foarte rare astăzi, iar mulți adversari ai
avortului nu acceptă această poziție extremă. Cu toate acestea, ea este un
punct potrivit pentru a începe. Căci ne permite să facem câteva observații
interesante:
28

J. J. Thomson; Q pledoane pentru avort
1. Să numim poziția după care avortul este inadmisibil chiar și când
e vorba de a salva viața mamei „poziția extremă". Vreau să arăt mai întâi
că ea nu rezultă ca o concluzie a argumentului pe care l-am menționat mai
devreme dacă nu adăugăm unele premise destul de tari. Să presupunem
că o femeie a rămas însărcinată și că află acum că suferă de o afecțiune
cardiacă care-i va cauza moartea în momentul nașterii. Ce se poate face
pentru ea? Foetusul, fiind o persoană, are drept la viață. Insă cum mama
la rândul său este o persoană și ea are drept la viață. Este de presupus că
mama și foetusul au un drept egal la viață. Cum poate decurge oare de aici
că avortul nu este permis? Dacă mama și copilul au un drept egal la viață,
nu ar trebui oare să dăm cu banul pentru a decide? Sau ar trebui să
adăugăm la dreptul la viață al mamei dreptul ei de a hotărî ce se întâmplă
în și cu corpul său, drept pe care toată lumea pare dispusă să îl accepte?
Acum suma drepturilor ei depășește ca importanță dreptul la viață al
foetusului.
în acest loc argumentul cel mai familiar este următorul. Ni se spune
că a efectua avortul ar însemna să ucizi copilul în mod direct3, pe când a
nu face nimic nu ar însemna să ucizi mama, ci numai s-o lași să moară.
Mai mult, ucigând copilul ai ucide o persoană nevinovată, deoarece
copilul nu a comis nici o crimă și el nu are ca scop moartea mamei lui.
Argumentul poate fi apoi continuat pe o multitudine de căi: (1) Deoarece
uciderea directă a unei persoane nevinovate este întotdeauna și absolut
inadmisibilă, nu se poate permite un avort. Sau, (2) deoarece uciderea
directă a unei persoane nevinovate este o crimă, iar crima este întotdeauna
și absolut inadmisibilă, nu se poate permite un avort4. Sau. (3) deoarece
datoria noastră de a nu ucide în mod direct o persoană nevinovată este mai
strictă decât datoria de a lăsa o persoană să moară, atunci trebuie să
preferăm să lăsăm o persoană să moară și astfel nu se poate permite un
avort5.
Unii oameni par să fi gândit că acestea nu sunt premise suplimentare
care trebuie adăugate pentru a obține concluzia, ci că ele decurg chiar din
faptul că o persoană nevinovată are dreptul la viață6. Dar aceasta mi se
pare o greșeală, care poate fi cel mai simplu pusă în evidență arătând că,
deși trebuie cu siguranță să acceptăm că persoanele nevinovate au dreptul
la viață, tezele din (1)-(4) sunt toate false. Să luăm, de exemplu, teza (2).
Dacă uciderea directă a unei persoane nevinovate este o crimă și deci
inadmisibilă, atunci – dacă mama ucide în mod direct persoana nevinovată
din ea – ea comite o crimă, ceea ce este inadmisibil. Dar nu cred că cineva
29

AVORTUL
poate să gândească în mod serios că dacă mama își provoacă un avort
pentru a-și salva viața, ea comite o crimă. Nu se poate spune în mod serios
că ea trebuie să se abțină, că ea trebuie să stea pasivă și să-și aștepte
moartea. Să luăm din nou cazul dumneavoastră și al violonistului. Iată-te
în pat cu violonistul, iar directorul spitalulului îți spune „Vezi, este o
nenorocire și te compătimesc sincer; căci acum există o povară
suplimentară pentru rinichii tăi și vei muri într-o lună. Dar cu toate
acestea, trebuie să stai acolo unde ești. Pentru că a te deconecta ar
însemna să ucidem în mod direct un violonist nevinovat, iar asta este
crimă și este inadmisibilă." Dar dacă e ceva adevărat pe lumea aceasta,
atunci este adevărat că nu vei comite o crimă, că nu vei face ceva
inadmisibil dacă îți duci mâna la spate și te deconectezi de acel violonist,
pentru a-ți salva viața.
în scrierile despre avort, atenția a fost îndreptată mai ales asupra a
ce poate sau nu să facă o a treia persoană ca răspuns la cererea de avort a
unei femei. într-un sens, această concentrare a atenției este de înțeles. Căci
nu există multe femei care să-și poată provoca singure un avort în condiții
de siguranță. Deci întrebarea care se pune este ce poate să facă o a treia
persoană, iar răspunsul la întrebarea ce poate să facă mama, dacă este
menționat, este dedus – ca o chestiune secundară – din ceea ce se stabilește
că poate face acea persoană. Eu cred însă că a trata problema în acest mod
înseamnă a nu acorda mamei acel statut de persoană asupra căruia, pe de
altă parte, se insistă atât de mult în ce privește foetusul. Căci nu putem
deduce ce poate să facă o persoană din ce poate să facă o alta. Să
presupunem că te găsești închis într-o casă mică, împreună cu un copil
care crește. Vreau să spun o casă foarte mică și un copil care crește rapid
– ești deja lipit de zid și în câteva minute vei muri zdrobit. însă copilul nu
va păți nimic: dacă nu se face nimic pentru a-1 opri să crească, el va
dărâma pur și simplu casa și va păși afară ca om über. Aș putea foarte bine
să înțeleg argumentul cuiva aflat în preajmă și care ar spune: „Nu putem
face nimic pentru tine. Nu putem alege între viața ta și a lui; nu putem fi
noi cei care să hotărască cine va trăi, nu putem interveni." Dar nu se poate
trage de aici concluzia că nici tu nu poți face nimic, că nu poți reacționa
pentru a-ți salva viața. Oricât de nevinovat ar fi copilul, nu poți fi obligat
să aștepți pasiv ca el să te zdrobească. Poate că există sentimentul vag că
o femeie însărcinată are statutul de casă, căreia nu îi acordăm dreptul de
a se apăra singură. Dar chiar dacă femeia adăpostește copilul, nu ar trebui
să se uite că ea este o persoană.
30

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort
Să ne oprim puțin în acest loc. Se cuvine să spun în mod explicit că
eu nu afirm că oamenii au dreptul să facă orice pentru a-și salva vietile
Dimpotrivă, consider că există limite drastice ale dreptului de a-ți apăra
viata Dacă cineva te amenință cu moartea dacă nu torturezi pe cineva
până îl ucizi, nu cred că ai dreptul să faci așa ceva. nici măcar pentru a-ți
salva viata. în cazul nostru sunt implicați numai doi oameni, unul a cărui
viață este amenințată și unul care o amenință. Ambii sunt nevinovați: cel
care este amenințat nu este amenințat datorită unei vini, iar cel care
amenință nu face cu intenție acest lucru.. Sentimentul meu este că acesta
e motivul pentru care noi ceilalți, spectatorii, nu putem interveni. însă
persoana amenințată poate.
în concluzie, este cert că o femeie își poate apăra viața împotriva
amenințării la care o supune copilul nenăscut, chiar dacă aceasta înseamnă
a-1 ucide. Acest lucru arată nu numai că tezele din (1)-(4) sunt false; arată
în plus că poziția extremă în privința avortului este falsă și că, în afară de
argumentul pe care l-am menționat la început, nu mai e nevoie să
explorăm alte căi de a o susține.
2. Poziția extremă ai putea fi desigur slăbită în felul următor: vom
spune că dacă putem admite avortul pentru a salva viața mamei, totuși el
nu poate fi provocat de o a treia persoană, ci numai de mamă însăși. însă
nici această poziție nu poate fi corectă. Căci trebuie să ținem cont de
faptul că mama și copilul nenăscut nu sunt ca doi chiriași într-o casă mică
ce le-a fost închiriată, printr-o greșeală nefericită, amândurora: casa este
proprietatea mamei. Acest fapt mărește dificultatea de a deduce
concluzia că mama nu poate face nimic pentru că o a treia persoană nu
poate face nimic. Dar nu numai atât: astfel este pusă într-o lumină mai
clară supoziția că o a treia persoană nu poate face nimic. Anume, să
observăm că o a treia persoană care spune „Nu pot alege între voi doi" se
păcălește pe sine dacă crede că asta înseamnă imparțialitate. Dacă Jones
a găsit și s-a îmbrăcat cu o anumită haină de care are nevoie ca să nu
înghețe, dar de care ar nevoie și Smith ca să nu înghețe, atunci nu este
imparțial să spui: „Nu pot să aleg între voi" – în caz că haina este a lui
Smith Femeile au tot spus: „Acest corp este corpul meu!" și au toate
motivele să fie supărate când simt că totul a fost ca și cum ar fi strigat în
vânt. La urma urmei, este puțin probabil ca Smith să ne fie recunoscător
dacă îi spunem. „Firește că este haina ta, toată lumea o să fie de acord cu
asta. Dar nimeni nu poate să aleagă cine să o poarte – tu sau Jones."
Ar trebui să ne punem realmente întrebarea ce temei are acest
31

AVORTUL
„nimeni nu poate să aleagă", atâta vreme cât corpul care adăpostește
copilul este al mamei. Se poate să fie vorba doar de incapacitatea de a ține
cont de acest ultim fapt. Dar s-ar putea să fie vorba de ceva mai interesant,
anume că ai dreptul să refuzi să folosești violența împotriva oamenilor,
chiar și atunci când ar fi drept și corect să o faci, chiar și atunci când pare
drept ca cineva să o facă. Astfel, chiar dacă ideea de dreptate ar putea
impune ca cineva să ia înapoi haina lui Smith de la Jones, totuși ai dreptul
să refuzi să fii acela care să folosească violența fizică împotriva lui Jones.
Cred că acest lucru trebuie acceptat. Dar atunci nu mai trebuie să zicem :
„Nimeni nu poate alege", ci numai: „Eu nu pot alege", și de fapt nici
măcar atât ci: „Eu nu voi acționa", lăsând deschisă posibilitatea ca
altcineva să poată sau să trebuiască să acționeze. în particular, va fi lăsată
deschisă posibilitatea ca cei investiți cu autoritate, având sarcina de a
garanta drepturile oamemlor, să poată și să fie obligați să acționeze. Prin
urmare, aici nu avem vreo dificultate: fiindcă ceea ce am argumentat nu a
fost că o a treia persoană trebuie să fie de acord cu cererea mamei de a
efectua un avort pentru a-i salva viața, ci numai că poate să fie de acord.
Sunt dispusă să accept că, potrivit unor concepții asupra vieții
umane, corpul mamei îi este numai împrumutat acesteia și ea nu are vreun
drept asupra lui. Când se susține o astfel de concepție, nimic nu te
împiedică să crezi că este imparțial să spui: „Nu pot alege" Dar voi ignora
pur și simplu această posibilitate. în opinia mea, dacă există vreun drept
pe care o ființă umană îl are pe deplin justificat față de ceva, atunci ea are
un drept justificat față de propriul corp Mai mult, poate că nici nu e
nevoie să argumentez în favoarea acestei poziții, dat fiind că. așa cum am
menționat mai devreme, argumentele împotriva avortului pe care le
examinam se bazează pe premisa că femeia are dreptul să decidă ce se
întâmplă în și cu corpul ei.
Totuși, așa cum am încercat să arăt aici, aceste argumente nu iau în
serios implicațiile acceptării unei astfel de premise. Cred că acest lucru va
reieși mai clar imediat mai jos, când vom lăsa la o parte cazurile în care
viața mamei este primejduită și vom trece la cazurile, mult mai obișnuite,
în care o femeie dorește un avort pentru un motiv mai puțin serios decât
cel de a-și apăra propria viață.
3. Atunci când viața mamei nu este în primejdie, argumentul pe care
l-am menționat la început pare mult mai convingător: „Oricine are dreptul
la viață, deci persoana nenăscută are, la rândul ei, dreptul la viață." Dar
oare dreptul la viață al copilului nu este mai important decât orice ar putea
32

J J Thomson: O pledoarie pentru avort
oferi mama ca temei pentru un avort, cu excepția propriului ei drept la
viață?
Acest argument tratează dreptul la viață ca și cum nu ar ridica nici o
problemă. Or, lucrurile nu stau astfel – și aici mi se pare că se ascunde
sursa erorii, în desfășurarea lui. Se cuvine, într-adevăr, ca – cel puțin acum
– să ne punem întrebarea ce înseamnă să ai dreptul la viață. După unii, a
avea un drept la viață înseamnă a avea dreptul de a primi măcar minimul
necesar pentru a continua să trăiești. Dar ce se întâmplă dacă, să zicem,
acel minim de care un om are nevoie ca să continue să trăiască este ceva
ce el nu are nici un drept să primească? Dacă sunt bolnavă de moarte și
singurul lucru care mi-ar salva viața este ca mâna răcoroasă a lui Henry
Fonda să-mi atingă fruntea chinuită de febră, nu am totuși nici un drept să
fiu atinsă de mâna răcoroasă a lui Henry Fonda. Ar fi extraordinar de
frumos din partea lui să ia primul avion încoace de pe Coasta de Vest a
SUA și să procedeze astfel. Ar fi mai puțin frumos, deși fără îndoială bine
intenționat, dacă prietenii mei ar lua primul avion spre Coasta de Vest ca
să-1 aducă aici pe Henry Fonda. Dar eu nu am nici un drept ca el să facă
acest lucru pentru mine. Tot așa, întorcându-ne la istorioara pe care am
imaginat-o mai devreme, faptul că pentru a continua să trăiască acel
violonist are nevoie să se folosească de rinichii tăi nu înseamnă că el are
un drept să se folosească de ei. Fără îndoială că el nu are nici un drept față
de tine ca tu să îi oferi folosirea rinichilor tăi. Căci nimeni nu are un drept
să folosească rinichii tăi, câtă vreme tu nu i-ai oferit un asemenea drept; și
nimeni nu are față de tine dreptul ca tu să îi oferi acest drept. Dacă îi
permiți să folosească rinichii tăi, aceasta este o dovadă de generozitate din
partea ta și nu ceva ce el poate să ceară de la tine ca pe un lucru ce i se
cuvine Mai mult, el nu are vreun drept față de alte persoane ca ele să îi
ofere folosirea rinichilor tăi. Fără îndoială că nu are nici un drept față de
Societatea Melomanilor ca ei să îl conecteze la tine. Iar dacă tu începi
acum să te deconectezi după ce ai aflat că, dacă nu o faci, vei petrece nouă
ani în pat cu el, nu există nimeni pe lume care să fie obligat să te împiedice
să faci acest lucru, pentru ca violonistul să primească ceva ce are dreptul
să primească.
Uneori problema dreptului la viață se pune într-un mod mai strict.
Se admite că acesta nu include dreptul de a primi ceva, ci constă exclusiv
în dreptul de a nu fi ucis de nimeni. Dar aici apare o dificultate similară.
Dacă admitem că oricare dintre noi trebuie să se abțină să-1 ucidă pe
violonist, atunci noi trebuie să ne abținem să facem multe alte lucruri
33

AVORTUL
Trebuie să ne abținem să-i tăiem beregata, să-1 împușcăm – și oricare
dintre noi trebuie să se abțină să-1 deconecteze de la rinichii tăi Dar are el
dreptul ca oricine să se abțină să te deconecteze pe tine de el? A te reține
să faci așa ceva înseamnă a-i permite să se folosească de rinichii tăi. S-ar
putea argumenta că el are față de noi dreptul să îi permitem să se
folosească de rinichii tăi. Cu alte cuvinte, dacă nu are față de noi vreun
drept să îi dăm voie să utilizeze rinichii tăi, s-ar putea oricum argumenta
că el are față de noi dreptul să nu intervenim și să îl deposedăm de uzul
rinichilor tăi. Voi reveni mai jos la chestiunea felului în care o a treia
persoană poate interveni într-o astfel de situație. Dar sper că e limpede de
pe acum faptul că violonistul nu are nici un drept față de tine ca tu să îi
permiți să utilizeze rinichii tăi. După cum am mai spus, dacă îi dai voie să
îi folosească, aceasta este o dovadă de generozitate din partea ta – și nu
ceva ce îi datorezi.
Dificultatea pe care o am în vedere aici nu este specifică dreptului la
viață. Ea reapare în legătură cu toate celelalte drepturi naturale. De aceea
ea trebuie să primească un tratament adecvat în once abordare
satisfăcătoare a drepturilor. Aici este suficient doar să atrag atenția asupra
ei. Dar aș vrea să subliniez următorul lucru: argumentul meu nu este acela
că oamenii nu au un drept la viață. Dimpotrivă, consider că prima condiție
pe care trebuie să o punem asupra acceptabilității unei teorii a drepturilor
este ca ea să implice că toate persoanele au dreptul la viață. Ceea ce am
argumentat a fost numai că a avea dreptul la viață nu îți garantează nici un
drept de a folosi sau de a ți se permite folosirea corpului unei alte persoane
– chiar dacă ai nevoie de ea pentru a-ți salva viața în consecință, dreptul
la viață nu le va servi adversarilor avortului în modul foarte simplu și clar
în care aceștia par să fi gândit că ar face-o.
4. Mai există o cale de a scoate la lumină dificultatea. în cele mai
obișnuite cazuri, a deposeda pe cineva de un lucru la care are dreptul
înseamnă a te comporta nedrept față de el. Să presupunem că un băiat și
fratele său mai mic primesc împreună, de Crăciun, o cutie de bomboane
de ciocolată. Dacă băiatul mai mare ia cutia și refuză să-i de a vreo
bomboană fratelui său, el este nedrept față de acesta, fiindcă fratelui i s-a
dat dreptul la jumătate din ele. Dar să presupunem că, după ce ai aflat că
altminteri ai petrece nouă ani în pat cu acel violonist, te deconectezi de
el. Fără îndoială că nu ești nedrept cu el, deoarece tu nu i-ai dat niciodată
dreptul să se folosească de rimchii tăi și nimeni altcineva nu i-ar fi putut
da un asemenea drept. Totuși trebuie să observăm că, odată ce te
34

J J Thomson: O pledoarie pentru avort
deconectezi de el, îl ucizi; iar violoniștii, ca orice alți oameni, au dreptul
la viață și, prin urmare, dreptul de a nu fi uciși. Deci tu faci exact ceea ce,
potrivit dreptului lui, nu ar trebui să faci. Și totuși, prin aceasta, nu te
comporți nedrept față de el.
Amendamentul care poate fi făcut în acest punct este următorul:
dreptul la viață constă nu în dreptul de a nu fi ucis, ci mai degrabă în
dreptul de a nu fi ucis în mod nedrept. Aici intervine riscul circularității;
dar să nu ne facem probleme în acest sens. Să observăm doar că
amendamentul ne permite să împăcăm faptul că violonistul are dreptul la
viață cu faptul că nu acționezi nedrept față de ei, deși te deconectezi și,
prin aceasta, îl ucizi. Căci dacă nu îl ucizi în mod nedrept, nu violezi
dreptul său la viață și, astfel, nu îi faci o nedreptate.
Dar dacă se acceptă acest amendament, eroarea din argumentul
împotriva avortului ne apare foarte limpede: nu este nicidecum suficient
să se arate că foetusul este o persoană și să ni se aducă aminte că toate
persoanele au dreptul la viață. Mai este necesar să ni se arate de asemenea
că a ucide înseamnă a viola dreptul la viață, cu alte cuvinte că avortul este
o ucidere nedreaptă. Dar este oare așa?
Presupun că putem lua ca dat faptul că, în cazul unei sarcini datorate
unui viol, mama nu a oferit persoanei nenăscute dreptul de a-i folosi
corpul pentru hrană și adăpost. Dar, în general, în ce tip de sarcină s-ar
putea presupune că mama a oferit persoanei nenăscute un astfel de drept?
Lucrurile nu stau ca și cum ar exista persoane nenăscute care rătăcesc în
afara lumii, cărora o femeie care dorește un copil le spune: „Te invit
înăuntru".
Se poate însă argumenta că cineva ar fi putut dobândi dreptul la
folosirea corpului altei persoane în alte moduri decât prin invitația
persoanei în cauză de a-1 folosi. Să presupunem că o femeie acceptă
voluntar contactul sexual și este conștientă de posibilitatea ca acesta să
aibă drept rezultat o sarcină; și că apoi rămâne într-adevăr însărcinată; nu
este oare ea responsabilă pentru prezența, de fapt pentru însăși existența
persoanei nenăscute din ea? Fără îndoială că ea nu a invitat-o înăuntru
Dar oare responsabilitatea ei parțială pentru existența persoanei nu îi dă
acesteia dreptul la folosirea corpului ei7? Dacă lucrurile ar sta așa, atunci
avortul ar fi mai asemănător cu actul băiatului de a-și însuși bomboanele
și mai puțin cu cel prin care te deconectezi de violonist. Provocarea unui
avort ar echivala cu deposedarea nenăscutului de ceva la care el are
dreptul și deci cu înfăptuirea unei nedreptăți față de el.
35

AVORTUL
In acest caz s-ar putea pune de asemenea întrebarea dacă femeia
poate sau nu să îl ucidă chiar și pentru a-și salva propria viață: dacă i-a dat
viață în mod voluntar, cum ar putea acum să-1 ucidă, chiar și pentru a-și
salva propria viață?
Primul lucru pe care trebuie să-1 spunem este că acest argument e
unul nou. Adversarii avortului au fost atât de preocupați să demonstreze
că foetusul este o ființă independentă pentru ca, plecând de aici, să arate
că el are un drept la viață în aceeași măsură ca și mama, încât au trecut cu
vederea posibilitatea de a se sprijini pe premisa contrară, anume că
foetusul este dependent de mamă și astfel să arate că mama are un tip
special de responsabilitate pentru el, o responsabilitate care conferă
foetusului drepturi față de mamă pe care nu le are nici o persoană
independentă – cum ar fi un violonist bolnav, care este un străin pentru ea.
Pe de altă parte, acest argument ar da persoanei nenăscute un drept
față de corpul mamei numai dacă sarcina ei este rezultatul unui act
voluntar, întreprins cu conștiința deplină a posibilității apariției unei
sarcini. Argumentul nu ar viza astfel deloc persoana nenăscută a cărei
existență este produsul unui viol. în lipsa unui argument suplimentar, ni
s-ar impune concluzia că persoanele nenăscute, a căror existență se
datorează violului, nu au nici un drept să utilizeze corpurile mamelor lor
– și deci că avortarea lor nu este echivalentă cu deposedarea de ceva la
care au dreptul; prin urmare, în acest caz nu avem de-a face cu o ucidere
nedreaptă.
Ar trebuie să mai observăm că nu este deloc sigur că acest argument
dovedește exact atât cât pretinde. Pentru că există cazuri și cazuri, iar
detaliile au importanță. Să zicem că aerul din cameră este greu și că eu
deschid fereastra, însă un hoț profită de acest lucru și o escaladează. Ar fi
absurd însă să se spună: „Ah, dar acum el poate să stea în cameră, căci tu
i-ai dat dreptul să folosească casa; într-adevăr, ești parțial responsabil
pentru prezența lui aici, dat fiind că ai deschis în mod voluntar fereastra și
exact acest lucru i-a dat șansa să intre înăuntru; or, erai perfect conștient
că există hoți și că hoții fură din locuințe." Ar fi și mai absurd să se spună
acest lucru dacă mi-aș fi instalat gratii la ferestre, tocmai pentru a
împiedica hoții să intre în casă, iar un hoț ar fi reușit să intre numai
datorită unui defect al gratiilor. Absurditatea rămâne dacă, de data aceasta,
ne imaginăm că cel care pătrunde în cameră nu este un hoț, ci o persoană
nevinovată care a intrat din greșeală sau cade involuntar înăuntru. Mai
departe, să ne închipuim o altă situație: să zicem că semințe de oameni
36

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort
plutesc în aer precum polenul, iar dacă deschizi fereastra este posibil ca
una să pătrundă și să prindă rădăcini în covoarele sau tapetul tău. Tu nu îți
dorești copii și instalezi deci plase fine la ferestre, cele mai bune pe care
le poți cumpăra. Se poate întâmpla însă – iar lucrul acesta chiar se
întâmplă uneori (e drept, foarte, foarte rar) – ca una din plase să aibă un
defect și o sămânță să intre înăuntru și să prindă rădăcini. Are oare
persoana-plantă care se dezvoltă acum dreptul de a-ți folosi locuința? Fără
îndoială că nu, în pofida faptului că ți-ai deschis voluntar ferestrele, ai
cumpărat covoare și ai tapițat mobila cu bună știință și știai că plasele au
câteodată defecte. S-ar putea argumenta de bună seamă că ești responsabil
pentru încolțirea seminței, că ea are un drept la casa ta pentru că. la urma
urmei, ai fi putut locui cu podelele goale și cu mobilă simplă sau cu
ferestrele și ușile închise ermetic. însă acest argument este inacceptabil –
căci într-un mod analog s-ar putea susține că oricine poate evita o sarcină
datorată violului printr-o histerectomie sau, în orice caz, fără să plece
niciodată de acasă dacă nu e apărată de o întreagă armată ( de încredere!).
Eu cred că argumentul pe care îl examinăm poate stabili cel mult că
există unele cazuri în care persoana nenăscută are dreptul la folosirea
corpului mamei sale și prin urmare, că există unele cazuri în care avortul
este o ucidere nedreaptă. Care sunt acele cazuri – rămâne desigur de
cercetat. Cred însă că ar trebui să lăsăm deschisă această chestiune, căci
cu siguranță argumentul nu stabilește că orice avort este o ucidere
nedreaptă
5. Cu cele zise până acum problema noastră nu este încă închisă. Ne
mai putem imagina încă un argument. El curge astfel: fără îndoială că
trebuie să acceptăm cu toții că pot exista cazuri în care ar fi moralmente
necuviincios să separi o persoană de corpul tău, dacă prețul este viața
acesteia. Să presupunem că afli că violonistul nu are nevoie de nouă ani
din viața ta, ci numai de o oră: tot ceea ce trebuie să faci pentru a-i salva
viață este să petreci o oră în pat cu el. Să presupunem de asemenea că a-1
lăsa să îți folosească rinichii pentru acea oră nu îți va afecta câtuși de puțin
sănătatea. E adevărat, ai fost răpit. E adevărat, nu ai permis nimănui să îl
conecteze la organismul tău. Cu toate acestea, mi se pare că e absolut
evident că ești obligat să îi perniiti să folosească rinichii tăi pentru acea
oră; ar fi necuviincios să refuzi.
Să ne imaginăm acum că graviditatea nu ar dura decât o oră și nu ar
constitui nici o amenințare pentru viața sau sănătatea mamei. Să ne
imaginăm de asemenea că o femeie rămâne însărcinată ca urmare a unui
37

AVORTUL
viol. E adevărat, ea nu a făcut nimic în mod voluntar care să ducă la
existența copilului. E adevărat, ea nu a făcut nimic care să dea persoanei
nenăscute dreptul de a-i folosi corpul. Cu toate acestea s-ar putea foarte
bine spune, ca și în cazul variantei noi a istorisirii cu violonistul, că ea este
obligată să îi permită să rămână în corpul ei pentru acea oră – că ar fi
necuviincios din partea ei să nu accepte acest lucru.
Să observăm acum că unii oameni sunt înclinați să folosească
termenul Just" astfel încât din faptul că ești obligat din punct de vedere
moral să perniiti unei persoane să folosească corpul tău pentru ora de care
are nevoie decurge că el are dreptul să îți utilizeze corpul pentru acea oră,
chiar dacă acest drept nu i-a fost dat de nici o persoană și de nici o acțiune
a cuiva. Mai mult, după ei, decurge de asemenea că, dacă refuzi, acționezi
în mod nedrept față de acea persoană. Această folosire a termenului este
poate atât de obișnuită încât nu poate fi numită greșită; cu toate acestea,
în opinia mea aici avem de-a face cu o slăbire nepotrivită a unui concept
mai tare. Să presupunem că acea cutie de bomboane de ciocolată de care
vorbeam mai devreme nu a fost oferită ambilor băieți, ci numai celui mai
mare. Uitați-vă la el cum le mănâncă impasibil rând pe rând, în timp ce
fratele său mai mic îl privește cu invidie! Am fi poale tentați să-i spunem.
„N-ar trebuie să fii atât de meschin. Ar trebuie să-i dai-și fratelui tău
câteva bomboane." Chiar dacă ceea ce îi spunem e adevărat, de aici nu mi
se pare că rezultă concluzia că fratele cel mic are vreun drept la vreuna
dintre bomboane. Dacă băiatul refuză să-i dea fratelui său o bomboană, el
este lacom, zgârcit, nesimțit – dar nu nedrept față de acesta. Probabil că
acei oameni înclinați să folosească termenul Just" într-un sens mai slab
vor replica însă că de aici rezultă că fratele are dreptul la câteva bomboane
și deci că băiatul mai mare se comportă într-adevăr nedrept dacă refuză să
îi dea vreuna. Dar a spune aceasta înseamnă a neglija diferența dintre
refuzul băiatului mai mare în acest caz și refuzul său în cazul anterior, în
care cutia le-a fost oferită amândurora și în care fratele mai mic, oricum
am privi noi lucrurile, a fost evident îndreptățit la jumătate din bomboane.
O altă obiecție față de folosirea termenului Just" în așa fel încât din
faptul că A este moralmente obligat să facă un lucru pentru B să rezulte că
B are un drept față de A ca A să facă acel lucru pentru el e următoarea: în
acest mod, răspunsul la problema dacă un om are sau nu dreptul la un
lucru va depinde de ușurința cu care i se poate oferi acel lucru. Or, o atare
concluzie pare nu doar regretabilă, ci și inacceptabilă din punct de vedere
moral. Să luăm din nou cazul lui Henry Fonda. Ziceam mai devreme că nu
38

J.J Thomson: O pledoarie pentru avort
am nici un drept ca mâna sa răcoroasă să-mi atingă fruntea înfierbântată,
chiar dacă am nevoie de ea pentru a-mi salva viața. Ziceam că ar fi
extraordinar de frumos din partea lui să ia primul avion de pe Coasta de
Vest și să vină aici pentru a-mi atinge fruntea cu mâna lui răcoroasă, însă
că nu am nici un drept față de el ca să facă acest gest. Să presupunem însă
că Henry Fonda nu este pe Coasta de Vest; să presupunem că el e în partea
cealaltă a camerei în care mă aflu și că trebuie doar să o traverseze pentru
a-și pune puțin o mână pe fruntea mea – caz în care viața mea este salvată,
într-o asemenea situație fără îndoială că el este obligat să facă acel gest,
ar fi necuviincios să refuze. Oare vom zice: „Ah, dar atunci rezultă că ea
are dreptul la atingerea mâinii lui pe fruntea ei – și deci ar fi nedrept din
partea lui să refuze?" Căci am acest drept dacă el poate face cu ușurință
acea acțiune și nu îl am dacă îi este greu să o facă. O astfel de idee, că
drepturile cuiva ar trebui să se micșoreze și să dispară după cum devine
mai greu să i le satisfaci, este de bună seamă șocantă.
în concluzie, aș zice că și dacă ești moralmente obligat să-1 lași pe
violonist să-ți folosească rinichii pentru ora de care are nevoie, nu putem
conchide că el are dreptul la așa ceva; ar trebui să spunem că dacă refuzi,
atunci – ca și băiatul care are bomboanele și nu vrea să-i dea fratelui mai
mic nici una din ele – ești egocentric și nesimțit, necuviincios, dar nu
nedrept. Analog, chiar dacă ne închipuim o situație în care o femeie
însărcinată în urma unui viol este obligată din punct de vedere moral să
permită persoanei nenăscute să-i folosească trupul pentru ora de care
aceasta are nevoie, nu ar trebui să tragem concluzia că nenăscutul are
dreptul ca mama să facă acest lucru; dacă ea refuză, ar trebui să tragem
concluzia că este egocentrică, nesimțită, necuviincioasă, dar nu nedreaptă.
Atari acuzații nu sunt mai puțin grave; sunt numai diferite. însă nu este
nevoie să insist asupra acestui punct. Chiar dacă cineva dorește să tragă
concluzia că „el are un drept" din „tu ești moralmente obligat", trebuie cu
siguranță să accepte că există situații în care nu ești moralmente obligat să
perniiti violonistului să-ți folosească rinichii, iar el nu are dreptul de a-i
utiliza și, ca atare, nu comiți o nedreptate față de el dacă refuzi. Același
lucru este valabil și în ceea ce o privește pe mamă și pe copilul nenăscut.
Cu excepția situațiilor în care persoana nenăscută are dreptul să o ceară –
și lăsăm deschisă posibilitatea existenței unor astfel de situații – nimeni nu
este moralmente obligat să facă mari sacrificii pe timp de nouă ani sau
chiar pentru nouă luni. în privința sănătății, a tuturor celorlalte interese și
preocupări, a tuturor celorlalte datoni și angajamente, pentru a menține în
39

AVORTUL
viață o altă persoană.
6. Trebuie de fapt să distingem între două tipuri de samarineni: bunul
samarinean și ceea ce am putea numi samarineanul cât de cât cuviincios.
Să ne amintim povestea Bunului Samarinean:
„Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon și a căzut între tâlhari,
care, după ce l-au dezbrăcat și l-au rănit, au plecat, lăsându-1 aproape
mort.
Din întâmplare, un preot cobora pe calea aceea și, văzându-1, a trecut
pe alături.
De asemenea și un levit, ajungând în acel loc și, văzându-1, a trecut
pe alături.
Iar un samarinean, mergând pe cale, a venit la el și, văzându-1, i s-a
făcut milă.
Și apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn și vin și,
punându-1 pe dobitocul său, 1-a dus la o casă de oaspeți și a purtat grijă de
el.
Iar a doua zi, scoțând din dinari, i-a dat gazdei și i-a zis: Ai grijă de
el și ce vei mai cheltui, eu când mă voi întoarce, îți voi da." (Luca, 10,
30-35)
Bunul Samarinean și-a părăsit calea, renunțând la cele ce avea de
făcut pentru a ajuta pe cineva aflat la nevoie. Nu ni se spune care erau
treburile lui, cu alte cuvinte dacă preotul și levitul l-ar fi putut ajuta sau nu
pe acel om cu mai puțin efort decât Bunul Samarinean. Dar, presupunând
că ar fi putut, faptul că nu au făcut nimic arată că nu erau nici măcar
samarineni cât de cât cuviincioși, nu pentru că nu erau samarineni, ci
pentru că nu erau nici măcar cât de cât cuviincioși.
Problema cu care ne-am întâlnit aici este, firește, una de grad; însă
diferența există – și ea este poate cel mai bine pusă în evidență de povestea
lui Kitty Genovese, care, după cum vă aduceți poate aminte, a fost ucisă
în timp ce 38 de oameni priveau sau ascultau și nu au făcut nimic pentru
a o ajuta. Un Bun Samarinean ar fi sărit imediat să îi dea ajutor împotriva
ucigașului. Sau poate că ar trebui să admitem că cel care ar fi făcut așa
ceva ar fi fost un samarinean extraordinar: aceasta pentru că ajutorul dat
ar fi implicat un pericol de moarte și pentru el însuși. Dar cei 38 nu numai
că nu au făcut acest lucru, dar nici măcar nu s-au sinchisit să ridice
telefonul ca să sune la poliție. Dar a fi samarinean cât de cât cuviincios
solicită măcar acest lucru, iar faptul că acei oameni nu l-au făcut a fost
monstruos.
40

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort
După ce a istorisit povestea Bunului Samarinean, Iisus a spus:
„Mergi și fă și tu asemenea". Poate că el a vrut să spună că suntem
moralmente obligați să ne comportăm așa cum a făcut-o Bunul
Samarinean. Poate că el îndemna oamenii să facă mai mult decât sunt
moralmente obligați să facă. în orice caz, pare evident că nici unul dintre
cei 38 nu era moralmente obligat să sară în ajutor, cu riscul propriei sale
vieți, și că nimeni nu este moralmente obligat să ofere lungi perioade din
propria viață – nouă ani sau nouă luni – pentru a menține în viață o
persoană care nu are nici un drept special (lăsăm deschisă această
posibilitate) să i-o ceară.
într-adevăr, în afara unor excepții, nimeni din nici o țară din lume nu
este obligat din punct de vedere legal să facă atât de mult pentru altcineva.
Clasa excepțiilor este evidentă. Ceea ce mă preocupă aici în primul rând
nu este legea actuală asupra avortului; dar merita să atrag atenția asupra
faptului că în nici unul dintre statele din SUA nici un om nu este obligat
de lege să fie nici măcar un samarinean cât de cât cuviincios față de o altă
persoană; nu există nici o lege potrivit căreia s-ar fi putut aduce o acuzație
împotriva celor 38 care nu au făcut nimic atunci când Kitty Genovese a
murit. Dimpotrivă, în cele mai multe state din această țară femeile sunt
obligate prin lege să fie nu doar samarineni cât de cât cuviincioși, ci Buni
Samarineni față de persoanele nenăscute aflate în corpul lor. Acest fapt nu
face ca balanța să atârne mai mult într-un sens decât în altul, căci se poate
foarte bine argumenta că în această țară ar trebui să existe legi – așa cum
de altfel există în multe țări europene – care să ne oblige să fim măcar
samarineni cât de cât cuviincioși8. Dar de aici rezultă că legea actuală
asupra avortului încorporează o nedreptate flagrantă. Și mai rezultă că
grupurile care militează astăzi împotriva liberalizării legilor avortului – de
fapt pentru ca statul să declare avortul anticonstituțional – ar trebui să
militeze prioritar pentru adoptarea unor legi ale Bunului Samarinean în
general; altmiteri ar trebui să accepte acuzația că acționează cu rea
credință.
în ce mă privește, eu cred că o lege care ne cere să fim samarineni
cât de cât cuviincioși este diferită de o lege care ne cere să fim Buni
Samarineni; și cred că aceasta din urmă ar fi o lege cât se poate de
nepotrivită. Dar aici nu ne ocupăm de justiție. Ceea ce ar trebui să ne
întrebăm nu este dacă oricine ar trebui obligat prin lege să fie un Bun
Samarinean, ci dacă trebuie să acceptăm o situație prin care cineva este
obligat – în mod natural poate – să fie un Bun Samarinean. Trebuie acum.
41

AVORTUL
cu alte cuvinte, să cercetăm situațiile în care intervine o a treia persoană.
Am argumentat aici că nici o persoană nu este moralmente obligată să facă
mari sacrificii pentru a menține în viață o persoană care nu are dreptul să
i le ceară – și aceasta chiar și atunci când sacrificiile nu includ însăși viață;
nu suntem moralmente obligați să fim Buni Samarineni sau, în orice caz,
foarte buni samarineni unii față de alții. Dar ce se întâmplă dacă un om nu
poate scăpa singur dintr-o astfel de situație? Ce se întâmplă dacă apelează
la noi ca să-1 scăpăm? Mi se pare evident că există situații în care putem
să o facem, situații în care Bunul Samarinean l-ar scăpa. Iată, ai fost răpit
și vei petrece nouă ani în pat cu violonistul. Ai propria ta viață de trăit. îți
pare rău, dar pur și simplu nu poți accepta să renunți la atât de mult din
viață ta ca să o salvezi pe a lui. Nu te poți elibera singur și ne ceri nouă să
o facem. Având în vedere că el nu are dreptul de a-ți folosi rinichii,
consider că este evident că noi nu trebuie să admitem ca tu să fii forțat să
renunpl la atât de mult din viața ta. Putem face ceea ce ne ceri. Nu comitem
nici o nedreptate față de violonist dacă o facem.
7. Călcând pe urmele adversarilor avortului, am vorbit tot timpul
despre foetus doar ca despre o persoană, iar problema pe care mi-am
pus-o a fost dacă argumentul cu care am pornit – și care funcționează
numai dacă foetusul este considerat o persoană – întemeiază sau nu
realmente concluzia. Am argumentat că nu o face.
însă firește că există argumente și argumente – și s-ar putea spune că
pur și simplu m-am legat de cel de care nu trebuia. S-ar putea spune că
ceea ce este important nu e pur și simplu faptul că foetusul este o
persoană, ci că este o persoană pentru care femeia are un tip special de
responsabilitate, responsabilitate care izvorăște din faptul că ea este mama
lui. Și s-ar putea argumenta că, în consecință, toate analogiile mele sunt
irelevante – căci tu nu ai acel tip special de responsabilitate față de
violonist, iar Henry Fonda nu are acel tip special de responsabilitate față
de mine. Și s-ar putea să ni se atragă atenția că bărbații și femeile sunt
obligați prin lege să ofere sprijin copiilor lor.
M-am ocupat (pe scurt) cu acest argument în secțiunea 4 de mai sus,
însă acum e binevenită o recapitulare (și mai scurtă). Fără îndoială că nu
avem nici o „responsabilitate specială" pentru o persoană dacă, implicit
sau explicit, nu ne-am asumat-o. Dacă un cuplu de părinți nu încearcă să
prevină sarcina, nu au făcut un avort, iar apoi, când copilul se naște, nu îl
încredințează unui serviciu de adopție, ci îl iau acasă cu ei, atunci și-au
asumat o responsabilitate față de el, i-au dat drepturi și acum nu pot să-și
42

J. J, Thomson. O pledoarie pentru avort
retragă sprijinul, lăsându-1 să moară pentru că au descoperit între timp că
e dificil să continue să i-1 dea. Dar dacă s-au luat toate precauțiile
rezonabile, astfel încât să nu aibă un copil, atunci ei nu au o
responsabilitate specială pentru copilul care apare, o responsabilitate care
e datorată exclusiv relației lor biologice cu el. Ei pot dori să își asume o
responsabilitate în ce-1 privește, sau pot să nu o dorească. Dar cred că dacă
asumarea acestei responsabilități ar cere mari sacrificii, atunci ei pot
refuza. Un Bun Samarinean nu ar refuza – sau, în orice caz, un samarinean
extraordinar nu ar refuza dacă sacrificiile care ar trebui făcute ar fi uriașe.
Dar dacă e așa, un Bun Samarinean și-ar asuma responsabilitatea în ce-1
privește pe violonist; tot așa, Henry Fonda, dacă ar fi un Bun Samarinean,
ar lua primul avion de pe Coasta de Vest și și-ar asuma responsabilitatea
pentru mine.
8. Chiar și cei care admit că avortul este admisibil din punct de
vedere moral vor găsi că argumentul meu este nesatisfăcător în două
privințe. Mai întâi, deși am argumentat într-adevăr că avortul nu este
inadmisibil, eu nu am argumentat că el este întotdeauna admisibil. Pot
exista situații în care nașterea unui copil solicită mamei să fie numai o
samarineană cât de cât cuviincioasă. Or, acesta este un standard sub care
nu trebuie să scădem Sunt înclinată să cred că un merit al abordării mele
e tocmai faptul că nu formulează în această chestiune un „da" general sau
un „nu" general. Abordarea mea nu contrazice, ba chiar susține intuiția
noastră că, de exemplu, o școlăriță de paisprezece ani, îngrozitor de
speriată, însărcinată în urma unui viol, poate firește să aleagă avortul și
că legea care interzice acest lucru este o lege nesăbuită. De asemenea, nu
contrazice, ba chiar susține intuiția noastră că și în alte cazuri recurgerea
la avort este evident necuviincioasă. Ar fi necuviincios din partea unei
femei să ceară un avort și necuviincios din partea unui doctor să-1
provoace, dacă ea este însărcinată în luna a șaptea și își dorește avortul
doar ca să nu amâne o călătorie în străinătate. însuși faptul că argumentele
asupra cărora am atras atenția tratează toate cazurile de avort, sau măcar
toate cazurile de avort în care viață mamei nu este în primejdie ca fiind
echivalente din punct de vedere moral, ar fi trebuit să le facă suspecte de
la bun început.
în al doilea rând, deși am argumentat că avortul este admisibil în
unele situații, eu nu am argumentat în favoarea dreptului de a ucide copilul
nenăscut. Este ușor să se confunde aceste două lucruri, dat fiind că, până
la un anumit punct din viața foetusului, acesta nu este capabil să
43

AVORTUL
supraviețuiască în afara corpului mamei, deci îndepărtarea lui din corpul
ei îi provoacă cu certitudine moartea. Dar diferența dintre ele este
importantă. Am argumentat că nu ești moralmente obligat să petreci nouă
luni în pat pentru a salva viața acelui violonist; dar a spune aceasta nu
îaseamnă nicidecum că dacă atunci când te deconectezi are loc un miracol
și el supraviețuiește, atunci ai dreptul să te întorci și să îi tai beregata. Poți
să te deconectezi chiar dacă acest lucru îl costă viața pe violonist: dar nu
ai nici un drept să ceri să ți se garanteze că el va muri în alt mod, chiar
dacă faptul că tu te-ai deconectat nu îl ucide. Există unii oameni care se
vor simți nemulțumiți de această trăsătură a argumentului meu. O femeie
poate fi realmente disperată la gândul că un copil, o parte din ea însăși, va
fi adoptat de altcineva și că s-ar putea să nu-1 mai vadă sau audă niciodată,
într-o asemenea situație, nu este exclus ca ea să dorească nu numai să
avorteze copilul (să-1 îndepărteze din corpul ei), ci chiar ca acesta să
moară. Unii adversari ai avortului vor fi înclinați, desigur, să considere o
astfel de dorință ca demnă de cel mai profund dispreț; dar, prin aceasta, ei
nu fac decât să arate cât de puțin sensibili sunt la stările de adâncă
disperare prin care poate trece cineva. Cu toate acestea, sunt de acord că
dorința mamei ca propriul ei copil să moară nu este dintre cele care ne
produc încântare – și aceasta cu atât mai mult cu cât ar fi posibil ca
îndepărtarea copilului din corpul mamei să se facă fără ca astfel să îi fie
pricinuită moartea.
Să ne aducem de asemenea aminte că pe parcursul întregii noastre
discuții am acceptat că foetusul este o persoană umană din momentul
concepției doar ca ipoteză de lucru. Or, cine se poate îndoi de faptul că un
avort efectuat foarte devreme nu înseamnă uciderea unei persoane? Dar
dacă e așa, atunci unui astfel de avort nu i se aplică nici unul din
argumentele pe care le-am discutat aici.
NOTE
1. Îi sunt foarte îndatorată lui James Thomson pentru discuțiile purtate,
criticile și numeroasele sugestii utile pe care mi Ie-a făcut.
2. Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality, New York, 1970,
p. 373. Această carte oferă o expunere fascinanta a informației disponibile asupra
avortului Tradiția iudaică este expusă în Daniel M Feldman, Birth Control in
Jewish Law, New York, 1968, partea a cincea. tradiția catolică în John T. Noonan
Jr., „An Almost Absolute Value in History", în The Morality of Abortion, editată
44

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort
de John T. Noonan Jr., Cambridge, Mass., 1970
3. Termenul „direct" din argumentele la care mă refer este unul tehnic. în
linii mari, ceea ce se înțelege prin „ucidere directă" este fie uciderea ca scop în
sine, fie uciderea ca mijloc pentru atingerea unui scop, de exemplu scopul de a
salva viața cuiva. Vezi nr. 6 mai jos pentru un exemplu al folosirii sale.
4. Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul
Editions, Boston, n. d. p. 32: „Oricâtă compasiune am putea avea pentru mama a
cărei sănătate și chiar viață sunt puse într-un grav pericol în îndeplinirea datoriei
care i-a fost încredințată de natură, ce-ar putea oare să fie un motiv suficient pentru
a scuza în vreun fel uciderea directă a celui nevinovat? Aceasta este exact
problema pe care o întâlnim aici." Noonan (The Morality of Abortion , p. 43)
interpretează acest text după cum urmează: „Ce interes poate servi drept scuză
pentru uciderea directă a celui nevinovat? Căci există această problemă."
5. Teza din (4) este mai slabă într-un sens important decât (1), (2), (3): căci
acestea exclud avortul chiar și în cazurile în care atât mama, cât și copilul vor
muri dacă nu se efectuează avortul. Dimpotrivă, cel care susține poziția din (4) ar
putea să spună, fără a se contrazice, că nu trebuie să preferăm moartea a două
persoane uciderii uneia dintre ele
6. Cf. următorul pasaj din Pius al Xll-lea, Address to the Italian Catholic
Society of Midwives: „Copilul din burta mamei are de la Dumnezeu dreptul la
viață din chiar momentul conceperii. Prin urmare nu există nici un om, nici o
autoritate omenească, nici o știință, nici o „indicație" medicală, eugenica, socială,
economică sau morală care să întemeieze sau să ofere o bază juridică validă pentru
a dispune deliberat și direct de o viață umană nevinovată, adică de a dispune de ea
astfel încât s-o poți nimici, fie că ai chiar acest scop, fie ca un mijloc pentru un alt
scop care poate că nu este în sine ilicit. Copilul, încă nenăscut, este un om în
aceeași măsură și din aceleași motive ca și mama." (citat în Noonan, The Morality
of Abortion, p. 45).
7. Necesitatea discutării acestui argument mi-a fost relevată de membrii
Societății pentru Filosofie Morală și Juridică, care au fost primii care au citit acest
articol.
8. Pentru o discuție asupra dificultăților implicate, vezi The Good
Samaritan and the Law, ed Janos M. Ratcliffe, New York, 1966.
45

AVORTUL ȘI REGULA DE AUR
R. M. Hare
I
Dacă vor să aplice cu succes teoriile etice în probleme practice,
filosofii trebuie să dispună mai întâi de o teorie. Acest lucru pare evident;
dar ei procedează adesea ca și cum nu ar fi așa. O contribute esențială pe
care o poate aduce un filosofia rezolvarea unei probleme practice ar fi, de
pildă, să arate care argumente sunt valide și care nu; dar pentru aceasta el
ar trebui să dispună de o anumită metodă pentru a le deosebi pe unele de
celelalte. Filosofia morală are nevoie, de aceea, de o bază în logica
filosofică – deci într-o logică a conceptelor morale. Există însă filosofi
care procedează ca și cum acest lucru nu ar fi deloc necesar. Un exemplu
este profesoara Judith Jarvis Thomson, autoarea unui articol despre avort,
lăudat de altfel, pe bună dreptate, pentru ingenuitatea și vivacitatea
exemplelor sale1 Autoarea amintită nu face decât să prezinte exemple și
să întrebe ce avem de spus despre ele. Dar de unde putem ști dacă
înclinația de a susține ceva are un temei solid? Nu cumva simțim acea
înclinație tocmai datorită modului în care am fost învățați să gândim? Și
putem fi siguri că felul în care gândim e unul corect? E foarte amuzant să
întâlnim în același volum articolul menționat mai sus și a unul al domnului
John Finnis care, fiind un romano-catolic convins, are intuiții total
diferite2 de cele ale prof. Thomson (ca și de ale mele). Nu pot să-mi dau
seama dacă există vreun temei solid pentru afirmația domnului Finnis că
sinuciderea este „un caz paradigmatic de acțiune greșită", și nici pentru
cea a profesoarei Thomson atunci când susține opinia, fără îndoială mult
mai răspândită, că avem dreptul să decidem ce se petrece în și cu trupul
nostru3. Cum vom alege între aceste intuiții potențial conflictuale? Avem
de-a face aici pur și simplu cu o întrecere pe tărâmul retoricii?
Dimpotrivă, un filosof care încearcă să contribuie la soluționarea
unor astfel de probleme (sau a altor probleme practice similare) trebuie să
încerce să construiască – pe baza studierii conceptelor morale și a
proprietăților lor logice – o teorie a raționamentului moral care să-i
permită să hotărască ce argumente va accepta. Profesoara Thomson va fi
poate surprinsă de ceea ce spun acum, pentru că ea mă consideră un
emotivist4 , în ciuda faptului că două dintre primele mele articole au fost
46

R. M. Hare: Avortul și regula de aur
dedicate respingerii emotivismului5 . Exemplele sale sunt interesante și ne
ajută să ne clarificăm prejudecățile, dar nu vor folosi la nimic până când
nu vom dispune de o metodă cu ajutorul căreia să putem decide ce
prejudecăți trebuie să abandonăm.
II
Am să resping două abordări ale problemei avortului care s-au
dovedit complet nefolositoare. Prima discută chestiunea în termeni de
„drepturi" ale fitului sau ale mamei; cea de-a doua cere, ca o condiție
necesară a rezolvării ei, un răspuns la întrebarea dacă fătul este o
persoană Prima este nefolositoare pentru că nimeni nu a propus până
acum o teorie plauzibilă a felului în care putem argumenta convingător
despre drepturi. Drepturile sunt locul de întâlnire favorit al intuiționiștilor,
or, e dificil să producem în chip convingător o susținere că avem un anume
drept, căreia să nu i se opună la fel de convingător o susținere că avem un '
alt drept contrar primului – astfel încât cele două drepturi să nu poată fi
simultan realizate. Acest lucru este adevărat în mod evident atât în
controversa privitoare la avort, cât și în cazul dreptului la proprietate: un
om are dreptul să nu moară de foame, dar altul are dreptul să-și păstreze
banii care i-ar putea procura celuilalt hrana necesară. Este evident că prof.
Thomson crede în drepturile de proprietate, de vreme ce întemeiază – într-
un mod destul de curios – dreptul femeii de a decide ce se întâmplă cu
propriul ei corp pe faptul că acest corp îi aparține. Dacă este realmente
așa, putem să întrebăm dacă cineva poate dispune de proprietatea sa;de
pildă, se poate susține oare că prin contractul de căsătorie soțul și soția își
cedează reciproc o parte din drepturile de proprietate asupra propriului
corp? în acest caz, pesemne că am putea găsi bărbați sexiști care să
susțină că, dacă soțul dorește un moștenitor, soția nu are dreptul să refuze,
în sens juridic, poate că se poate răspunde acestei probleme. Dar dacă o
privim ca o problemă morală …?
Injustiție, enunțurile despre drepturi capătă valoarea palpabilă prin
traducerea lor în enunțuri despre ce este legal sau nu să faci. O traducere
analoagă trebuie făcută și în morală: mai întâi trebuie să înlocuim
expresiile „legal" și „nelegal" cu Just", „greșit", „trebuie"; apoi vom
putea folosi cuvântul „drepturi" în formularea argumentelor morale.
Probabil că se va reuși vreodată construirea unei teorii a drepturilor care
să lege acest concept de cele de ,just", „greșit" și" trebuie" – concepte a
47

AVORTUL
căror logică este chiar și astăzi puțin mai bine înțeleasă. Cea mai simplă
teorie de acest gen ar fi una care ar spune că. într-un anumit sens al
cuvântului, A are un drept să facă X dacă și numai dacă nu este greșit ca
A să facă X; și ca, în alt sens al cuvântului, A are un drept să facă X dacă
și numai dacă este greșit să-1 împiedici pe A să facă X; în sfârșit, într-un
al treilea sens, că A are un drept să facă X dacă și numai dacă este greșit
să nu-1 ajuți pe A să facă X (mărimea acestui sprijin, ca și persoanele care
îl datorează, este neprecizată – iar în multe situații în care este folosit
termenul ambiguu „drepturi", aceste lucruri sunt de-a dreptul imposibil de
precizat). Adesea nu este limpede care dintre aceste sensuri este folosit
atunci când se susține că femeile au dreptul să facă ce vor cu trupurile lor.
(De pildă, înseamnă că nu este greșit ca ele să facă avort, sau că este greșit
să le interzicem să facă avort, sau că este greșit să nu le ajutăm să-și
întrerupă sarcina?) Pentru scopurile noastre este bine să lăsăm deoparte
aceste dificultăți. E suficient să spunem că, dacă se va realiza o analiză
temeinică a sensului cuvântului „drepturi" în termeni de „greșit" sau
„trebuie", atunci argumentele despre drepturi vor putea fi reformulate în
termeni de ceea ce este greșit să facem sau de ceea ce trebuie sau nu
trebuie să facem. Dar, cum încă nu trăim în acele zile fericite, vom obține
rezultate mai bune dacă vom discuta aceste chestiuni direct în termeni de
ceea ce trebuie sau nu să facem sau de ceea ce este just sau nu să facem în
anumite situații cu fătul sau cu mama.
III
Cealaltă abordare care spuneam că nu ne poate ajuta constă în a ne
întreba dacă fătul este o persoană. Ea a fost atât de răspândită încât în
multe scrieri s-a considerat că aici s-ar afla cheia întregii probleme.
Motivul nu este greu de observat. Dacă există un principiu moral bine
stabilit conform căruia uciderea neintenționată a unor persoane
nevinovate este întotdeauna o crimă și deci o acțiune greșită din punct de
vedere moral, arunci chestiunea se pare că poate fi soluționată cu ușurință
în felul următor: mai întâi decidem dacă fătul este o persoană; apoi pe
această bază stabilim, o dată pentru totdeauna, dacă în cazul fătului se
aplică principiul moral respectiv. Această abordare s-a lovit de dificultăți
binecunoscute. La temelia lor se află următorul argument: dacă un
principiu normativ sau evaluativ este elaborat în termenii unui predicat al
cărui domeniu de aplicație nu are hotare definite precis (așa cum este
48

R. M Hare: Avortul și regula de aur
cazul cu aproape toate predicatele pe care le întâlnim în practică), atunci
nu vom putea să-1 folosim pentru a decide în cazuri limită decât dacă
realizăm evaluări sau normări suplimentare. Dacă facem o lege care
interzice folosirea în parcuri a vehiculelor cu roți, iar cineva crede că
poate merge în parc pe patine cu rotile, va trebui să ne punem întrebarea
dacă patinele cu rotile sunt vehicule cu roți. într-adevăr, oricât ne-am
gândi, oricât am studia patinele cu rotile, nu vom putea să decidem dacă
„în sensul acelei legi" patinele cu rotile sunt vehicule cu roți (admițând că
legea nu specifică explicit acest lucru). Judecătorul e cei care va trebui să
stabiliească dacă ele sunt sau nu vehicule cu roți. Iar sentința sa va
reprezenta un precedent în aplicarea legii6. Decizia judecătorului poate să
fie bine întemeiată din punct de vedere al interesului public sau al moralei;
dar el nu va putea decide dacă patinele cu rotile sunt realmente vehicule
cu roți printr-o investigație specială, fie ea fizică sau metafizică. Dacă
judecătorul nu e o persoană care a dus o viață foarte retrasă, e de presupus
că el știa tot ce-i este necesar despre patinele cu rotile chiar înainte ca
respectivul caz să ajungă la tribunal.
Tot așa, decizia în legătură cu momentul în care fătul devine o
persoană – în momentul conceptiei, în momentul în care începe să se miște
sau în orice alt moment ne-am închipui că se întâmplă acest lucru – ca și
în legătură cu faptul că, după aceea, întrucât este deja o persoană,
nimicirea lui este o crimă, nu poate fi decât o decizie morală: iar pentru a
decide avem nevoie de temeiuri morale. Nu cred că, pentru a demonstra
acest lucru, este nevoie să insistam asupra faptului că „persoană" este un
termen moral (deși în multe contexte e nevoie de multă insistență pentru
ca acest lucru sa fie acceptat). Aici trebuie doar să observăm că termenul
„persoană", deși este descriptiv, nu este un concept complet determinat:
limitele domeniului lui de aplicare sunt destul de puțin precise, așa cum
de altfel e dovedit fără tăgadă de controversele în jurul problemei
avortului.
Prin urmare, dacă decidem că, „în sensul" principiului referitor la
crimă, fătul devine o persoană în momentul concepției, aceasta este o
decizie morală și trebuie să-i oferim un temei moral. Pentru a ne convinge
dacă este într-adevăr o persoană nu ne e de nici un folos să studiem
îndeaproape însuși fătul (așa cum fac însă cei care pun un accent atât de
mare pe faptul că acesta are mâini și picioare). Toată informația necesară
despre făt o avem dată anterior oricărui astfel de studiu. Ceea ce este însă
necesar e să medităm la următoarea problemă morală: cum trebuie să fie
49

AVORTUL
tratată o ființă ale cărei trăsături, mediu de viață și viitor ne sunt, probabil,
bine cunoscute? Dacă, din dorința de a evita această problemă morală –
deci din dorința de a o rezolva fără a trebui să medităm asupra ei – ne
adresăm mai întâi medicilor pentru a afla dacă fătul este într-adevăr o
persoană iar apoi, după ce aceștia ne-au spus tot ce știu, ne adresăm
metafizicienilor, atunci nu facem decât să cădem pradă binecunoscutului
nărav al filosofilor de a încerca rezolvarea problemelor dificile prin
manevre verbale (de un astfel de nărav trebuie să se ferească mai cu seamă
acei colegi care sunt filosofi ai limbajului, fiindcă el ține de miezul
instrucției noastre).
Nu vreau să spun că cercetarea medicală a fătului este lipsită de
importanță pentru disputa morală care se poartă în jurul problemei
avortului. Dacă se va dovedi, de pildă, faptul că fătul suferă într-un mod
comparabil cu cel al unui adult, atunci acesta va fi un temei solid pentru a
nu-i cauza suferințe. Dar nu este același lucru dacă se arată că fătul sé
zvârcolește dacă este înțepat cu ceva, pentru că la fel se întâmplă și cu
râmele; or, eu nu cred că cei care susutin că un copil nenăscut are drepturi
doresc să extindă aceste drepturi și asupra râmelor. Encefalogramele sunt
mai relevante; dar și aici apar dificultăți teoretice și practice enorme
arunci când se încearcă să se stabilească existența unor legături între
encefalograme și experiențele conștiente. Aceste legături ar trebui să fie
astfel încât să arate limpede cum diferă fătul de alte ființe pentru a căror
apărare cel care este împotriva avortului nu ar ridica un deget. Dar, în
absența lor, argumentele celor ce se opun avortului se concentrează nu
asupra suferințelor fătului, ci asupra prejudiciilor aduse intereselor
persoanei care în mod normal se dezvoltă din făt. Acesta va fi subiectul
de care ne vom ocupa cel mai mult în continuare.
Abordând problema în maniera cea mai generală, să ne întrebăm
dacă există ceva ce ține de făt sau de persoana care ar urma să devină
aceasta, care să ne determine să spunem că nu trebuie să-1 ucidem în locul
acestei întrebări, avem desigur toată libertatea să întrebăm, indirect (și în
măsura în care vrem acest lucru), dacă fătul este o persoană și dacă, de
aceea, uciderea lui este o greșeală. Trebuie să observ însă că temeiurile ce
se pot aduce în favoarea susținerii că fătul este o persoană și că, de aceea,
uciderea lui este o greșeală (sau că nu este o persoană și că de aceea
uciderea lui nu este o greșeală) sunt aceleași cu cele pe care le voi aduce
eu însumi în răspunsul la întrebarea mult mai directă pe care am
ridicat-o mai sus. De vreme ce este vorba de aceleași argumente, de ce să
50

_ R. M. Hare: Avortul și regula de aur
nu urmăm calea cea mai simplă? Afirmația că fătul este (sau nu este) o
persoană nu oferă prin ea însăși nici un temei moral pentru sau împotriva
uciderii acestuia; ea nu face decât să strângă împreună temeiurile pe care
le-am putea avansa în scopul includerii fătului într-o anumită categorie de
ființe pe care este sau nu este rău să le ucizi (adică, în categoria
persoanelor sau a nonpersoanelor). Cuvântul „persoană" nu are nici un rol
aici (în afară de acela de a ne pune în încurcătură).
IV
Există deci ceva ce ține de făt care ridică problema morală a
legitimității uciderii lui? Trebuie să mărturisesc aici că eu nu urmăresc
impunerea unui punct de vedere anume, căci nu sunt un împătimit nici al
acceptării și nici al respingerii avortului. Eu nu vreau decât să ajung la
rădăcina problemei. Așa cum se va observa de-a lungul discuției, prima
mișcare pe care o voi face îi va încuraja pe cei care sunt împotriva
avortului; dar înainte ca ei să-și sărbătorească în tihnă victoria, voi face o
a doua mișcare; iar aceasta va încuraja tabăra adversă. Discuția se va
termina undeva la mijloc. Poate că în urma ei vom avea o idee mai
limpede despre cum trebuie, în principiu, să încercăm să răspundem
întrebărilor pe care le ridică diferitele cazuri de avorturi.
Singura și poate cea mai importantă problemă morală care se ridică
în legătură cu fătul este următoarea: dacă sarcina n-ar fi întreruptă, e foarte
probabil ca nașterea să aibă loc, iar copilul născut să devină o persoană
matură ca toți ceilalți oameni. Cuvântul „persoană" intervine din nou, dar
de data aceasta cu un sens și într-un context care nu mai ridică dificultăți
de genul celor întâlnite mai devreme. într-adevăr, faptul că adulții
obișnuiți sunt persoane nu mai poate fi controversat. Dacă am ști în mod
sigur că, oricum ar sta lucrurile, sarcina n-ar fi dusă la bun sfârșit, atunci
n-ar mai exista nici o problemă morală dacă sarcina ar fi întreruptă acum,
cu excepția suferinței – probabil foarte mici – a mamei și a celei – doar
posibile – a fătului. Dacă, pe de altă parte, am ști (aici folosesc exemplul
științifico-fantastic al profesorului Tooley7 că un embrion de pisică va
deveni un om ca toți ceilalti oameni dacă i s-ar administra un
medicament -minune și dacă nu va fi avortat, am avea din nou o problemă
morală. Profesorul Tooley poate că nu ar fi de acord cu această concluzie;
dar să nu ne grăbim. Ca să folosesc o nimerită expresie a sa, problema
51

AVORTUL
este creată de „potențialitatea" ca fătul să devină o persoană în cel mai
obișnuit seas al cuvântului. într-adevăr. Too ley crede că, odată acceptat
„principiul potențialității" (vezi mai jos), conservatorii și cei care sunt
împotriva avortului vor obține o victorie fără drept de apel; dar, repet, să
nu ne grăbim.
Pentru a explica de ce potențialitatea ca fătul să devină o persoană
ridică o problemă morală am putea face apel la un tip de argument care,
într-o formă sau alta, a constituit baza formală a aproape tuturor teoriilor
morale care au contribuit cu ceva valoros la înțelegerea acestei chestiuni.
Am în vedere „regula de aur" creștină (și precreștină, desigur),
imperativul categoric kantian, teoria observatorului ideal, teoria
contractantului rațional, diferitele forme de utilitarism, precum șt propriul
meu prescriptivism universal8. Consider că ultima din aceste teorii este
cea mai promițătoare, întrucât clarifică punctele comune tuturor, punând
astfel în lumină justificarea lor logică; nu acesta este însă scopul lucrării
de față. Deoarece astăzi problema avortului este discutată tot atât de mult
dintr-o perspectivă creștină pe cât e discutată din alte perspective, și
deoarece doresc să găsesc un punct de plecare al discuției asupra căruia
să existe un consens cât mai larg, am să mă aplec asupra acelei forme a
argumentului care se bazează pe regula de aur. Potrivit acesteia, ar trebui
să le facem celorlalți ceea ce dorim ca ei să ne facă nouă9 Această formă
de argument se poate extinde logic la următoarea: ar trebui să le facem
celorlalți ceea ce ne bucură că ni s-a făcut nouă. Aici sunt implicate două
modificări (pe care le putem admite cu ușurință). Prima este o simplă
modificare în timpurile verbelor, or, aceasta nu poate fi relevantă moral
In loc de a spune că ar trebui să le facem celorlalți ceea ce dorim ca ei să
ne facă (în viitor) nouă, spunem că ar trebui să le facem celorlalți ceea ce
dorim ca ei să ne fi făcut ( în trecut) nouă Cea de-a doua modificare este
o trecere de la ipotetic la efectiv: în loc să spunem că ar trebui să le facem
celorlalți ceea ce dorim ca ei să ne fi făcut nouă, spunem că ar trebui să le
facem celorlalți ceea ce ne bucură că ei ne-au făcut nouă. Consider că
astfel nu se schimbă cu nimic spiritul poruncii și, oricum, această
extindere se poate întemeia logic pe baza tezei prescriptivismului
universal.
Aplicarea acestei porunci creștine la problema avortului este
evidentă. Dacă ne bucură faptul că sarcina care a dus la nașterea noastră
n-a fost întreruptă, atunci, ceteris paribus, ne va bucura dacă nici o
sarcină care va duce la nașterea unei persoane asemănătoare nouă nu va fi
52

R M Hare: Avortul și regula de aur
întreruptă. Evident, aici trebuie acordată o atenție deosebită clauzei
„ceteris paribus" și, de asemenea, expresiei, „asemănătoare nouă".
„Universalizabilitatea" judecăților morale, care este unul dintre temeiurile
logice ale regulii de aur, ne cere să facem aceeași judecată morală când
avem de-a face cu cazuri calitativ identice și cu cazuri în chip relevant
similare. De vreme ce nu există, în acest domeniu, cazuri calitativ
identice, ne vom ocupa de cazurile similare în chip relevant. Pentru a nu
aduce în discuție întreaga temă, foarte vastă în filosofia morală, să spunem
că aspectele relevante pentru discuția noastră sunt numai acele lucruri din
viață care ne fac să ne bucurăm că ne-am născut. Acestea pot fi enunțate
într-o formă suficient de generală pentru a-i viza pe toți cei care sunt.
urmează să fie sau ar fi bucuroși că s-au născut. Iar cei care nu se bucură
că s-au născut vor avea totuși un motiv pentru a se împotrivi avortării
celor care, dacă s-ar naște, s-ar bucura de acest lucru; căci chiar și ei. dacă
s-ar fi bucurat că s-au născut, n-ar fi vrut să fie avortați. Deci. deși de
dragul simplității am enunțat porunca creștină astfel încât ea se aplică
numai acelor felun de avorturi în care fătul ar avea o viață asemănătoare
cu a celui care 1-a avortat, ea se poate generaliza astfel încât să se aplice
oricărui fel de avort în care fătul, dacă n-ar fi avortat, ar ajunge cineva care
se va bucura de faptul că s-a născut.
Am să mă întorc acum la exemplul prof. Tooley cu pisica minune. El
spune că, presupunând că prin administrarea unui medicament-minune
unui embrion de pisică va deveni posibil ca aceasta să se dezvolte într-o
ființă cu o minte omenească precum a noastră, atunci n-ar trebui să ne
simțim obligați nici să administrăm medicamentul și nici să împiedicăm
avortul în situația în care medicamentul respectiv a fost administrat de
altcineva. El folosește acest exemplu ca un argument împotriva
„principiului potențialității" principiul că, dacă există anumite proprietăți
pe care le posedă ființele umane adulte și care acordă oricărui orgamsm
care le posedă dreptul de netăgăduit la viață, atunci „cel puțin una dintre
acele proprietăți va fi astfel încât orice organism care o posedă în chip
potențial are dreptul de netăgăduit la viață chiar și acum, pur și simpu în
virtutea acelei potențialități; aici s-a admis că un organism posedă în chip
potențial o proprietate dacă el va ajunge să aibă acea proprietate dacă se
va dezvolta normal"10 Mai pe scurt, și folosind termenul „greșit" în locul
celui de „drepturi", principiul potențialității spune că, dacă a ucide o
persoană adultă ar fi un lucru greșit pentru că ea are o anumită proprietate,
va fi la fel de greșită uciderea unui organism (de pildă, a unui făt) care va
53

AVORTUL
ajunge să aibă acea proprietate dacă se va dezvolta normal.
Există o obiecție minoră la ceea ce spune Tooley (și de aceea putem
trece repede peste ea): anume, administrarea unui medicament-minune nu
ține de o dezvoltare normală; de aceea, Tooley nu trebuia să fi folosit
cuvintele „în cursul dezvoltării sale normale", pentru că astfel exemplul
său cu pisica nu-i mai este de folos. Dar chiar corectând varianta
prescurtată a principiului, prin înlocuirea cuvintelor „dacă se va dezvolta
normal" cu „dacă nu-1 vom ucide", rezultatul este același.
Să presupunem acum că eu însumi sunt rezultatul administrării
medicamentului-minune unui embrion de pisică. Pentru a face această
extindere a exemplului trebuie să presupunem că medicamentul respectiv
este și mai minunat decât credeam, că el determină transformarea
embrionului de pisică într-o ființă umană normală nu numai din punct de
vedere mental, ci și fizic. Nu văd însă ce schimbare s-ar produce prin
aceasta, în special din perspectiva lui Tooley, care nu se referă deloc în
argumentul său la aspectul fizic.
Chiar și în cazul acesta, motivele care mă determină să mă bucur că
nu am fost avortat rămân în picioare. Voi susține deci în continuare că nu
trebuia avortat acel embrion de pisică care, prin administrarea
medicamentului-minune, s-a transformat în cel care sunt eu acum. Astfel,
potrivit regulii de aur, trebuie să spun că n-am să avortez un embrion de
pisică căruia i s-a administrat medicamentul și care deci urmează să
devină o făptură la fel ca mine. Și exact acest lucru îl voi spune, fiindcă
este corect. Faptul că eu susțin cu convingere acest lucru, în timp ce
Tooley susține cu convingere contrariul – de fapt, cu atâta convingere încât
crede că acest singur exemplu este suficient pentru a scoate definitiv din
discuție principiul potențialității – dovedește însă altceva, anume cât de
neadecvate sunt intuițiile care ne ghidează în formularea unor concluziii
morale. Natura bizară a exemplului său, precum și a unora dintre
exemplele prof. Thomson, ne face ca în discutarea lui să nu putem fi siguri
că avem în vedere ceea ce ar trebui să avem în vedere. Intuițiile noastre
sunt rezultatul educației pe care am primit-o; iar în cursul acesteia nu am
fost învățați că pisoii pot deveni ființe umane sau că un om poate fi răpit
pentru a fi conectat la sistemul circulator al unui violonist celebru ai cărui
rinichi nu mai sunt funcționali.
Problema devine și mai dificilă când ne întrebăm dacă putem folosi
același argument pentru a demonstra că ar fi greșită neadministrarea
medicamentului, dacă acesta ar fi inventat, tuturor pisoilor din lume. Am
54

R. M. Hare: Avortul și regula de aur
să amân discutarea acestei probleme până când vom fi discutat o problemă
asemănătoare, anume daci – odată acceptat – principiul potențialității ne
forțează să adoptăm o poziție extrem de conservatoare nu numai în
privința avortului dar și în privința contracepției, ba chiar cere interzicerea
castității. Dacă permitem ca din potențialitatea procreării de ființe umane
să conchidem că avem obligația să procreăm, nu avem oare o datorie de a
procrea cât de multe ființe umane putem și nu va trebui oare ca până și
călugării și călugărițele să se supună poruncii regelui Lear:
„înmulțiți-vă"?11 Vbi reveni mai târziu asupra acestei probleme mai
generale. "Vom vedea că, indiferent din ce perspectivă o privim, ajungem
exact la familiara problemă a politicii demografice juste.
V
Propun să luăm ca demonstrat faptul că principiul potențialității nu
este respins de unicul exemplu al lui Tooley și că el este de aceea valabil
câtă vreme nu s-a produs un contraargument mai bun. Or, eu nu mă aștept
la așa ceva, pentru că – așa cum ne-au arătat deja exemplele discutate –
principiul potențialității se bazează el însuși pe regula de aur, iar aceasta
are o întemeiere logică solidă (pe care am mai menționat-o, deși spațiul
nu-mi permite să o expun pe larg).
De ce crede Tooley că, odată acceptat principiul potențialității,
poziția conservatorismului extrem în privința avortului devine'
inexpugnabilă? Evident pentru că el a neglijat să ia în considerare și alte
ființe potențiale. Să ne gândim, pentru început, la următorul copil pe care
această mamă îl va avea dacă va întrerupe sarcina pe care o poartă în
momentul de față, dar pe care nu-1 va avea dacă această sarcină va fi dusă
la bun sfârșit. De ce nu-1 va avea? Din mai multe motive diferite. Cel mai
puternic ar fi acela că mama ar muri sau ar rămâne sterilă dacă această
sarcină ar fi întreruptă. Un alt motiv ar fi acela că părinții au decis pur și
simplu, poate cu bune temeiuri morale, să nu mai aibă copii. Vom discuta
mai târziu moralitatea unei astfel de decizii. Pentru moment am să
presupun, de dragul argumentului, că decizia părinților de a nu mai avea
încă un copil, după ce au avut, să zicem, cincisprezece, și de a rămâne
căști de acum înainte – limitând astfel mărimea familiei lor – este
moralmente justă.
în toate aceste cazuri există, de fapt, o alegere între a avea acest
copil acum și a avea alt copil mai târziu. Majoritatea celor care sunt
55

AVORTUL
împotriva avortului fac mare caz de nedreptatea împiedicării nașterii
acestui copil, dar nu spun nimic despre moralitatea împiedicării nașterii
următorului copil Intuiția mea (pe care totuși nu intenționez să mă bazez
mai jos) este că ei greșesc făcând o distincție atât de mare. Temeiul acestei
distincții se admite că este acesta: fătul există deja ca o entitate unică vie,
pe când viitorul copil reprezintă în momentul de față numai un ovul
nefecundat și un spermatozoid care poate că există sau poate că nu există
încă în testicolele tatălui.
Dar se poate formula pe acest temei o distincție cu atâta greutate?
Mai întâi, de ce este atât de important faptul că materialul genetic al
viitorului copil și adult se află în două locuri diferite? Dacă am datoria să
deschid o ușă și pentru aceasta sunt necesare două chei, nu văd de ce ar fi
important pentru deschiderea ușii faptul că o cheie se află în broască iar
cealaltă în buzunarul de la pantalonii mei. Aceasta este doar o intuiție și
nu mă bazez pe ea; am făcut această paralelă numai pentru a înlătura
anumite prejudecăți. Adevăratul argument este următorul: atunci când mă
bucur că am fost născut (aceasta fiind, să ne aducem aminte, baza
argumentului că regula de aur mă obligă să nu împiedic nașterea altora),
bucuria mea nu se reduce la bucuria că nu am fost avortat. Mă bucur, de
asemenea, de faptul că părinții mei au avut raport sexual fără
contraceptive Deci din bucuria mea pusă în conjuncție cu regula de aur
extinsă derivă nu numai datoria de a nu avorta, ci și datoria de a procrea
în situația pe care am imaginat-o, în care se cere să se aleagă între nașterea
fie a acestui copil, fie a următorului, dar nu a ambilor, nu pot să
îndeplinesc împreună aceste datorii. Deci, ca să folosesc cuvintele unui
predicator itinerant, care mi-au fost relatate de domnul Anthony Kenny,
„dacă ai datorii care se contrazic, una din ele nu e datoria ta". Dar care?
Nu cred că se poate da un răspuns general la această întrebare. Dacă
acest făt va fi handicapat, dacă va deveni adult, poate pentru că mama sa
a avut rubeola, dar avem toate motivele să presupunem că următorul copil
va fi absolut normal și la fel de fericit ca majoritatea oamenilor, atunci
avem un motiv să avortăm această sarcină în favoarea celei următoare:
anume că următorul copil se va bucura mai mult de viață decât acesta.
Regula de aur nu ne dă indicații directe pentru cazurile în care ne este
imposibil să facem pentru unii ceea ce dorim să ne fi fost făcut nouă.
pentru că dacă nu reușim acest lucru pentru unii. atunci ar trebui, de aceea
să ne ferim să procedăm în acel fel cu alții. Dar ne poate ghida indirect,
dacă o extindem printr-o manevră simplă, astfel încât să acopere ceea ce
56

R. M. Hare. Avortul și regula de aur
am numit în altă parte situații „multilaterale". Trebuie să le facem
celorlalți, luați împreună, ceea ce dorim să ne fi fost făcut nouă dacă ar fi
trebuit să fim în locul fiecăruia dintre ei în parte, pe rând, și anume într-o
ordine întâmplătoare . în cazul nostru, dacă întrerup această sarcină nu
obțin nici o viață într-una din încarnările mele, dar obțin o viață fericită
în cealaltă. Deci ar trebui să aleg întreruperea sarcinii. Pentru a ajunge la
această concluzie nu este necesar să presupunem, așa cum am făcut noi,
că acest făt va deveni o persoană nefericită, ci numai că el se poate aștepta
la o fericire mult mai mică decât cea a următorului făt dacă ceilalți factori
(pe care îi voi menționa imediat) sunt depășiți.
în majoritatea cazurilor, probabilitatea nașterii unui alt copil care
să-1 înlocuiască pe acesta este mult mai mică decât probabilitatea ca acest
făt să supraviețuiască. Cea de-a doua probabilitate este, în cazuri normale,
înjur de 80%, pe când probabilitatea nașterii următorului copil este mult
mai scăzută (părinții se pot despărți, unul dintrei ei poate muri sau poate
deveni steril sau pur și simplu se pot răzgândi în privința faptului de a avea
copii) Dacă într-un astfel de caz normal nu întrerup sarcina, obțin, potrivit
aceluiași scenariu de mai sus, o șansă de 80% pentru o viață mai fericită
într-una din încarnări și nici o șansă de viață în cealaltă; dacă întrerup
sarcina obțin o șansă mult mai mică pentru o viață fericită în a doua
încarnare și nu obțin nici o șansă în prima. Deci în acest caz n-ar trebui să
întrerup sarcina. Aplicând acest tip de scenariu unor cazuri diferite, vom
avea o imagine mai vie a modului în care funcționează regula de aur.
Cazurile vor fi toate diferite, dar relevanța diferențelor pentru decizia
morală devine mai limpede. Tocmai aceste diferențe în ce privește
probabilitățile de a avea o viață și de a avea una fericită justifică, în primul
rând, politica rezonabilă pe care o vor urma cei mai mulți oameni – anume
că în general avorturile trebuie evitate – și, în al doilea rând, excepțiile de
la această politică pe care mulți oameni le acceptă acum, deși estimările
lor în privința probabilităților vor fi desigur diferite.
Din acest motiv conchid, spre deosebire de Tooley, că poziția
conservatorismului extrem nu devine inexpugnabilă prin acceptarea
principiului potențialității, ci creează numai o prezumție împotriva
avortului. Or, aceasta poate fi ușor respinsă și eliminată odată ce dispunem
de bune temeiuri. Interesele mamei constituie, în multe cazuri, astfel de
temeiuri; dar. cum interesul ei nu este singurul, trebuie luate în
considerare și interesele altora. Această formă a argumentului poate fi
foarte convenabilă pentru liberali, căci în acele tipuri de situații în care ei
57

AVORTUL
sunt de acord cu avortul interesele mamei sunt de regulă suficient de
puternice pentru a înclina balanța în defavoarea intereselor celorlalți
implicați (aici sunt inlcuse și persoanele potențiale).
Scopul acestui argument este de a alătura mai mult moralitatea
contracepției și cea a avortului. între ele rămân totuși diferențe
importante. De pildă, fătul are o șansă foarte bună să devină un adult
normal, dacă i se permite dezvoltarea, pe câtă vreme șansa ca un singur
contact sexual să determine o sarcină este mult mai mică. Mai mult, dacă
este admisă o datorie generală de a procrea (așa cum reiese în perspectiva
pe care am sugerat-o), atunci a întrerupe o sarcină înseamnă neîmphnirea
acestei datorii pentru o perioadă mult mai lungă (de la procrearea acestui
copil până la procrearea următorului, dacă va mai avea loc); pe câtă vreme
dacă nu procreezi un copil acum, o poți face peste cinci minute. în al
treilea rând, părinții se atașează de copil încă de când acesta se află în uter
(de unde argumentul: „am gândi cu toții altfel dacă uterul ar fi
transparent") și deci un avort îi poate afecta și pe ei, nu numai pe fătul
avortat, dacă în genere se poate spune că și acesta este vătămat; or, așa
ceva nu se întâmplă decât dacă ei se abțin pur și simplu de la procreare.
Aceste diferențe sunt suficiente pentru a justifica discrepanța morală – pe
care intuitiv o admit majoritatea oamenilor – dintre un avort și
contracepție. Trebuie să fii foarte extremist în opinii pentru a considera că
fie contracepția este un păcat la fel de mare ca și avortul, fie avortul nu
este decât o altă formă de contracepție.
VI
Se cuvine acum să discutăm câteva obiecții care ar putea fi aduse
acestei perspective. Unele se bazează pe faptul că ea intră în conflict cu
opinii comune. Nu mă voi ocupa prea mult de acest tip de obiecții. Din
mai multe motive: primul este acela că în zilele noastre e greu să indicăm
o astfel de opinie despre avort care să fie general admisă. Să admitem însă
că am putea. O chestiune foarte dificil de soluționat în filosofia morală (eu
am discutat-o pe larg în altă parte13 ) e următoarea: câtă atenție trebuie să
acordăm opiniilor comune cu privire la unele probleme morale îmi voi
expune pe scurt punctul de vedere, fără să îl apăr însă. Există două nivele
ale gândirii morale. Primul (nivelul 1) constă în aplicarea principiilor
învățate care – pentru a putea fi învățate – trebuie să fie îndeajuns de
simple și generale; al doilea (nivelul 2) constă în critica și poate chiar în
58

R. M Hare: Avortul și regula de aur
modificarea acestor principii în lumina aplicării lor în cazuri particulare
(reale sau imaginare) Scopul acestui al doilea tip de gândire este
selectarea acestor principii generale folosite la primul nivel; aceste
principii – dacă sunt general acceptate și încetățenite – aproximează cel
mai bine rezultatele care ar fi obținute dacă am avea timpul, informația și
detașarea necesare pentru a face posibilă practicarea nivelului 2 de
gândire în fiecare caz în parte. Intuițiile, pe care mulți filosofi le consideră
instanța supremă la care se poate apela, sunt rezultatul educației lor –
adică al faptului că tocmai aceste principii ale nivelului 1 au fost acceptate
de cei care au fost cel mai mult influențați de ele. în discutarea avortului
trebuie să punem la lucru o gândire de nivelul 2; prin urmare este absolut
inutil să facem apel la acele intuiții de nivelul 1 pe care s-a întâmplat să le
achiziționăm. întrebarea este nu care sunt intuițiile noastre, ci care ar
trebui să fie. Mai folositor ar fi să o reformulăm astfel: „Ce trebuie să-i
învățăm pe copiii noștri despre avort?"
Aceasta ne-ar ajuta să răspundem la două obiecții care se ivesc
adesea. Potrivit primeia, în opinia comună se admite o diferență morală
mult mai mare între contracepție și omorârea unui făt decât în perspectiva
pe care o propun eu. Uneori se zice că această distincție se bazează pe
distincția mult mai generală dintre acte și omisiuni. Există însă argumente
puternice împotriva relevanței morale a acesteia din urmă14; iar dacă avem
grijă mereu să comparăm cazurile asemănătoare din exemplele noastre și
să le aplicăm regula de aur, nu vom obține nici o diferență morală
relevantă între acte și omisiuni, cu condiția să fim angajați în nivelul 2 de
gândire Se poate totuși ca principiile de nivel 1, pe care le-am selectat ca
rezultat al acestui tip de gândire, să uzeze de distincția dintre acte și
omisiuni. Motivul este acela că, deși din punct de vedere filosofic
distincția este foarte încâlcită și chiar suspectă, ea poate fi trasată de omul
obișnuit la nivelul simțului comun; mai mult, ea ne permite să deosebim
între cazuri în feluri în care am proceda și cu ajutorul unei perspective
mai rafinate, dar de astă dată numai în urma unei cercetări foarte extinse
care ea însăși nu folosește distincția dintre omisiuni și acte Deci această
distincție e utilă pentru a trasa distincții care sunt într-adevăr relevante
moral, deși ea însăși nu este astfel. Prin urmare, atâta vreme cât se aplică
regula de aur, nu poate exista nici o distincție relevantă moral între a ucide
și a nu reuși să păstrezi în viață, în cazuri care altminteri sunt identice;
dacă însă în oameni este înrădăcinat principiul după care e greșită
uciderea adulților nevinovați, dar nu e întotdeauna la fel de greșit să nu
59

AVORTUL
reușești să-i menții în viață, este probabil că în practică ei vor proceda mai
corect decât dacă principiile lor n-ar face o asemenea distincție. Căci cele
mai multe cazuri de ucidere diferă de cele mai multe cazuri de nereușită a
menținerii în viață din alte puncte de vedere esențiale, astfel încât este
mult mai probabil ca primele să fie greșite decât ultimele. Și în cazul
avortului și al nereușitei de a procrea este posibil (nu spun că este în mod
sigur așa) ca cele mai bune principii de nivelul 1 să facă distincții mai mari
în ce privește nașterea ori concepția decât cele cu care ar fi compatibilă o
perspectivă mai rafinată de nivelul 2. într-adevăr, conceperea și nașterea
sunt linii demarcante mult mai ușor de sesizat de omul obișnuit – și de
aceea un principiu de nivelul 1 care folosește aceste linii de demarcație
pentru a trasa o graniță morală (ce graniță morală?) poate conduce în
practică la cele mai bune rezultate morale. Dar dacă scopul nostru este să
argumentăm (așa cum facem, de fapt) dacă e sau nu așa, atunci apelul la
intuițiile omului obișnuit nu intră în discuție.
A doua obiecție este de genul „lanțului slăbiciunilor" sau al „pantei
alunecoase". Dacă aprobam contraconcepția, de ce nu și avortul? Dacă
aprobăm avortul, de ce nu și infanticidul? Dacă aprobăm infanticidul, de
ce nu și uciderea adulților? Ca argument împotriva abandonării prea facile
a principiilor general acceptate la nivelul 1, acest argument are o anumită
forță: pentru că psihologic vorbind, dacă omul obișnuit sau medicul
obișnuit s-a condus după anumite principii generale despre crimă care
funcționează suficient de bine în practica obișnuită, iar apoi cineva îi
spune că aceste principii n-ar trebui urmate întotdeauna, se poate întâmpla
ca el să nu mai țină seama de ele tocmai atunci când ar trebui să o facă.
Argumentul poate fi dejucat: eu nu cred că mulți doctori care acceptă
avortul sunt prin aceasta mai înclinați să-și ucidă soțiile; dar la acest nivel
argumentul are o anumită forță , mai ales dacă în educația omului
obișnuit sau a medicului obișnuit se pune un accent foarte mare pe
principii generale deosebit de rigide. Căci aceste principii tind în mod
natural să genereze un lanț al slăbiciunilor. Atunci însă când, la nivelul 2,
discutăm ce principii de nivelul 1 ar trebui să avem, argumentul este foarte
slab. Pentru că se poate întâmpla să putem formula alte principii la fel de
simple care să nu genereze lanțuri ale slăbiciunilor și care să traseze noi
distincții; și poate chiar ar trebui să facem acest lucru, dacă noile distincții,
odată general acceptate, ar conduce mai adesea în practică la rezultate
juste. Tooley recomandă trasarea unei astfel de distincții morale imediat
după naștere, iar argumentele sale sunt foarte atractive15. Pentru moment,
60

RM. Hare: Avortul și regula de aur
este suficient să spunem însă că, dacă distincția nu creează un lanț al
slăbiciunilor și dacă separă, într-o manieră funcțională, majoritatea
cazurilor respinse de majoritatea cazurilor admise la nivelul 2 de gândire,
atunci nu se poate susține că ea intră în conflict cu intuițiile oamenilor.
Aceste intuiții, ca și cele anterioare care trasează o linie majoră de
demarcație în momentul în care fătul începe să miște, sunt rezultatele
încercărilor de a simplifica problemele în vederea unui scop practic
lăudabil; ele nu se pot însă autoevalua fără a implica circularitatea. Așa
cum presupune Tooley, trebuie să găsim temeiuri morale autentice pentru
a trasa distincții între cazuri. Dacă – așa cum în mod sigur se va întâmpla
– distincțiile care rezultă sunt foarte complicate, trebuie să le simplificăm
cât mai mult pentru a le putea folosi; și nu există nici un motiv pentru a
presupune că cele mai bune simplificări vor fi cele care au fost folosite
până acum. Cu siguranță acest lucru nu se întâmplă în contexte în care
circumstanțele s-au schimbat radical, cum este cazul problemei avortului.
VII
Așa cum am văzut, o altă obiecție e aceea că perspectiva pe care o
susțin implică pocrearea fără limite. într-adevăr, a nu da naștere unui
singur copil, căruia i s-ar fi putut da naștere, ne lasă descoperiți în fața
acuzei că nu facem acelui copil ceea ce am fi bucuroși să ni se fi făcut
(anume, să ni se cauzeze nașterea). Dar și în perspectiva mea pot fi aduse
temeiuri pentru o politică de limitare a populației. Să presupunem că ar fi
posibil să producem, oricând dorim, ființe umane deja formate ca adulți –
anume nu prin gestație în mamă umană ori în utere de pisici ori în
eprubete, ci instantaneu, prin folosirea unie baghete magice Chiar și în
această situație ar trebui să dispunem de o politică demografică pentru
lumea ca întreg, ca și pentru societăți și familii particulare. Altfel s-ar
ajunge la un punct critic de la care avantajul sporirii numărului de membri
în cazul fiecăreia dintre aceste unități în parte ar fi depășit de dezavantajul
creat prin creșterea numerică. în termeni utilitariști, principiul clasic sau
total al utilității impune existență unei limite a populației, care, deși mai
ridicată decât cea favorizată de principiul mediu al utilității, este totuși o
limită16. în termenii regulii de aur – care este baza argumentului de față –
chiar dacă din rândul „celorlalți" cărora trebuie să le facem ceea ce dorim
sau ceea ce ne bucurăm că ni s-a făcut nu fac parte indivizii potențiali,
binele care li s-ar face poate fi depășit de vătămarea adusă altor oameni,
61

AVORTUL
fie ei indivizi reali, fie potențiali. Dacă am ține seama de toate viețile, atât
reale cât și potențiale, am avea o bază pentru alegerea unei politici
demografice care n-ar fi diferită de cea determinată de principiul clasic al
utilității. Cât de restrictivă va fi această politică va depinde de
presupozițiile referitoare la efectele anumitor creșteri în numărul și
densitatea populației. După părerea mea, chiar în condițiile în care se
admite că putem avea datorii față de persoanele potențiale, politica va fi
destul de restrictivă; dar, evident, nu este aici locul să aducem argumente
în favoarea acestei idei.
Un mare neajuns al argumentului pe care l-am susținut în acest
articol este faptul că n-am specificat dacă – atunci când comparăm
interesele persoanei în care se va transforma acest făt și interesele altor
indivizi care s-ar putea naște – trebuie să limităm a doua clasă numai la
membrii potențiali ai aceleiași familii, sau putem include indivizi
potențiali care ar putea într-un fel sau altul să „înlocuiască" prima
persoană posibilă menționată. Răspunsul la această întrebare majoră pare
să depindă de răspunsul la altă întrebare. în ce măsură faptul că această
persoană se naște sau nu se naște condiționează nașterea altora? Aceasta
este o problemă demografică care pentru moment mă depășește; dar este
evident că ea trebuie pusă în contextul unei cercetări exhaustive asupra
moralității avortului. Eu am argumentat (poate prea grăbit) ca și cum
trebuie luați în considerare numai membrii potențiali ai aceleiași familii.
Această premisă a fost totuși suficientă pentru a ilustra importantul
principiu pe care am încercat să-1 explic.
VIII
în sfârșit, un logician ar putea obiecta că acești indivizi potențiali nu
există, nu pot fi identificați sau individuati și de aceea nu avem nici o
obligație față de ei. în termeni de drepturi și interese, aceeași obiecție se
poate exprima spunând că numai indivizii care există în mod actual au
drepturi și interese. Se pot ridica imediat două argumente împotriva
acestei obiecții. Primul este poate superficial: ar fi ciudat să existe o
acțiune a cărei realizare efectivă să facă imposibil ca ea să fie greșită. Dar
dacă obiecția ar fi corectă, avortarea unei persoane posibile ar fi tocmai o
astfel de acțiune, împiedicând apariția obiectului acțiunii greșite, ea ar fi
înlăturat caracterul greșit al acesteia. Aceasta pare să fie o modalitate prea
ușoară de evitare a unui delict.
62

R. M Hare: Avortul și regula de aur
In al doilea rând, se pare că nu există vreo obiecție de principiu față
de condamnarea acțiunilor ipotetice: Nixon ar fi greșit dacă ar mai fi
rămas în funcția de președinte De asemenea, principiul că, dacă are sens
să facem judecăți de valoare asupra unei acțiuni care a avut loc, are de
asemenea sens să facem judecăți opuse asupra unei omisiuni ipotetice a
acelei acțiuni, pare să fie destul de sigur. Are sens să spunem: „Nixon a
procedat corect demisionând" și deci are sens să spunem de asemenea:
„Nixon ar fi procedat greșit dacă n-ar fi demisionat". Noi lăudăm însă
acțiuni care au loc în propria noastră existență – în fiecare duminică
aducem mulțumiri, în mii de biserici, pentru faptul că am fost creați ca și
pentru faptul că trăim și ne bucurăm de toate binecuvântările acestei vieți;
tot așa, Aristotel spunea că ar trebui să manifestăm aceeași gratitudine și
față de părinții noștri pământești, fiindcă ei sunt „cauze ale ființei
noastre"17. Deci este cel puțin semnificativ să spunem despre Dumnezeu
sau despre părinții noștri că dacă nu ne-ar fi creat, n-ar fi făcut pentru noi
tot ce ar fi putut. Dar acest lucru este suficient pentru argumentul meu.
întorcându-mă acum la aspectele pur logice, să observăm că faptul
că persoana potențială (presupusul obiect al datoriei de a procrea sau de a
nu avorta) nu există efectiv este o problemă separată de cea a
nonidentificabilității ei. Din nefericire, „identificabil" este un cuvânt
ambiguu: într-un sens, eu îl pot identifica pe cel care îmi va ocupa locul
în bibliotecă după plecarea mea, spunând despre el tocmai acest lucru; în
alt sens însă nu-1 pot identifica, pentru că nu știu cine este. Persoana care
se va naște dacă acești doi oameni încep un contact sexual peste exact
cinci minute este identificată prin această descripție; la fel și persoana care
s-ar fi născut dacă ei ar fi început cu cinci minute în urmă. Mai mult
(acesta este un argument suplimentar), dacă am avea o cantitate suficientă
de informație (mecanică și de altă natură), atunci – dacă am dori – am putea
specifica culoarea părului și toate celelalte trăsături ale acelei persoane cu
tot atâta precizie cu care am putea identifica rezultatul unei loterii
introduse pe un computer al cărui mecanism de alegere aleatoare l-am
putea inspecta permanent. în acest sens, persoana potențială este
identificabilă. Nu știm cine va fi, în sensul că nu știm ce persoană care
acum nu există efectiv va fi, pentru că el nu va fi identic cu nici o persoană
care există în mod efectiv acum Nu văd însă cum imposibilitatea de a
răspunde unei cerințe de identificabilitate cu o persoană deja existentă –
căreia, logic vorbind, nu i se poate răspunde – poate afecta argumentul;
persoana este identificabilă în sensul că se pot face referințe identificabile
63

AVORTUL
la ea. Deci problema nu este nonidentificabilitatea.
Poate că este faptul că ea nu există efectiv? Desigur, nu poate fi
vorba de faptul că nu există efectiv în prezent: căci putem produce
vătămări și rele generațiilor următoare folosind toate resursele pământului
sau degajând prea mult material radioactiv. Să presupunem însă că acest
lucru nu numai că le va face viața foarte grea, dar că realmente ar
împiedica nașterea lor (de pildă, pentru că materialul radioactiv a
determinat în mod brusc sterilitatea tuturor oamenilor). Ca și mai înainte,
se pare că putem fi recunoscători părinților noștri pentru că n-au făcut
acest lucru, împiedicând astfel nașterea noastră; de ce nu putem spune, de
aceea, că, dacă ne-am comporta la fel de bine sau că, dacă ne-am fi
comportat în această privință mai rău decât părinții noștri, efectele ar fi
fost mai rele decât cele pe care le-au avut comportamentele părinților
noștri asupra noastră. Pare ciudat să spunem că dacă ne-am purta numai
puțin mai rău, astfel încât generația următoare va fi redusă la jumătate din
cât ar fi altminteri, am făcut un rău acelei generații, dar că, dacă ne-am
purta mult mai rău, astfel încât generația următoare n-ar mai apărea deloc,
nu i-am făcut nici un rău.
Problema este, evident, foarte complicată și necesită o discuție mult
mai lungă. Tot ceea ce pot spera să fac aici este să arunc o umbră de
îndoială asupra unei supoziții pe care unii oameni o acceptă fără
probleme: aceea că cineva nu-i poate face rău unei persoane prin aceea că
o împiedică să se nască. Este adevărat că, de vreme ce nu există, nu i se
poate face rău; și nici nu i se ia viața în sensul că i se ia ceva ce a avut,
deși i se refuză. Dar, dacă ar fi fost bine pentru ea să existe (pentru că
astfel ar fi fost capabilă să se bucure de privilegiile vieții), atunci i s-a
făcut într-adevăr un rău refuzându-i-se existența și deci posibilitatea de a
se bucura de aceste privilegii. N-a suferit; dar există bucurii pe care le-ar
fi putut avea și nu le-a avut.
IX
În concluzie, o aplicare sistematică a regulii de aur creștine conduce
la următoarele precepte asupra avortului. Avortul este prima facie și în
general greșit, în absența unor motive contrare suficient de puternice. Dar,
de vreme ce greșeala constă numai în a împiedica nașterea unei persoane
64

RM. Hare: Avortul și regula de aur
și nu într-un rău făcut fătului ca atare, astfel de motive contrare sunt ușor
de găsit, în cele mai multe cazuri. Iar dacă întreruperea acestei sarcini face
posibilă sau probabilă o sarcină mai propice, ea va fi cu atât mai ușor de
justificat.
N-am discutat cum ar trebui să fie legea avortului; această problemă
va fi subiectul unui alt articol. Am discutat numai moralitatea întreruperii
unor sarcini individuale. Voi încheia tot așa cum am început, spunând că
argumentul meu se bazează pe o teorie etică dezvoltată, dar pe care spațiul
nu mi-a permis să o expun aici (am făcut acest lucru în cărțile mele).
Această teorie oferă fundamentul logic al regulii de aur. De asemenea, deși
nu se bazează pe un principiu utilitarist, ea oferă baza unui anumit tip de
utilitarism care ocolește defectele pe care le au de obicei teoriile
utilitariste18. însă nu am să încerc să justific acum aceste ultime aserțiuni.
Dacă ele sau perspectiva pe care am avansat-o în acest articol sunt puse la
îndoială, disputa nu se poate purta decât pe terenul teoriei etice însăși. De
aceea este atât de regretabil că foarte mulți oameni – chiar filosofi – cred
că pot discuta despre avort fără să-și clarifice punctele de vedere asupra
problemelor fundamentale ale filosofici morale.
NOTE
1. Judith Jarvis Thomson, ,,A Defense of Abortion", Philosophy and Public
Affairs, I, no. 1 (Fall 1971). Retipărit în The Rights and Wrongs of Abortion, ed.
Marshall Cohen, Thomas Nagel și Thomas Scanlon, Princeton, N. J., 1974; volum
citat mai jos ca RWA.
2. John Finnis, „The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith
Thomson", Philosophy and Public Affairs, II, no. 2 (Winter 1973); retipărit in
RWA.
3. Finnis, Rights and Wrongs …", p. 129; RWA, p. 97, Thomson, „Defense
…", pp. 53 f.; RWA, pp. 9 f.
4. Judith Jarvis Thomson și Gerald Dworkin, Ethics (New York, 1968), p. 2.
Cf. David A. J. Richards, „Equal Opportunity and School Financing: Towards a
Moral Theory of Constitutional Adjudication", Chicago Law Review 41 (1973): 71
pentru o înțelegere similară. îi sunt profund îndatorat profesorului Richards pentru
clanficarea acestei neînțelegeri, în articolul său „Free Speech and Obscenity
Law", University of Pennsylvania Law Review, 123 (1974), fn. 255
5 „Imperative Sentences", Mind, 58 (1949), retipărit în lucrarea mea
Practical Inferences, London, 1971; freedom of the Will", Aristotelian Society
Supp 25 ( 1951 ), retipărit în lucrarea mea Essays on the Moral Concepts, London,
1972.
65

AVORTUL
6. Cf. Aristotel, Etica nicomahică, 5,1137 b 20. Exemplul patinelor cu rotile
îi aparține lui H. L. A. Hart.
7. „Abortion and Infanticide", Philosphy and Public Affairs, EI, no. 1 (Fall
1972) : 60; RWA, p. 75. Va fi limpede în continuare cât de mult datorez acestui
articol.
8. A se vedea articolul meu „Rules of War and Moral Reasoning", Philosphy
and Public Affairs, I, no. 2 (Winter 1972), n. 3; retipărit în War and Moral
Responsabilify, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel și Thomas Scanlon, Princeton,
N. j. , 1974. A se vedea de asemenea recenzia mea la John Rawls, A Theory of •
Justice, în Philosophical Quarterly, 23 (1973) : 154 f; „Ethical Theory and
Utilitarianism", în Contemporary British Philosophy, serie 4, ed. H. D. Lewis,
London, în curs de apariție.
9. Matei 1 : 12. Au existat multe neînțelegeri ale regulii de aur: pe unele le
discut în „Euthanasia; A Christian View", Proceedings of the Center of
Philosophic Exchange, vol. 6, SUNY at Brockport, 1975.
10. Tooley, „Abortion and Infanticide", pp. 55-56; RWA, pp. 70-71
(sublinierile îmi aparțin).
11. Actul 4, scena 6. .
12. A se vedea C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, La
Salle, 1946, p. 547; D. Haslett, Moral Rightness, The Hague, 1974, cap. 3. Cf. ''
lucrarea mea Freedom and Reason, Oxford, 1963, p. 123.
13. A se vedea „The Argument from Received Opinion", în ale mele Essays
on Philosophical Method, London, 1971; „Principles", Aristotelian Society, 72
(1972 – 73); și articolul meu „Ethical Theory and Utilitarianism"
14. Tooley, „Abortion and Infanticide", p. 59; RWA, p. 74. A se vedea de
asemenea cartea în curs de apariție a lui J. C. B. Glover despre moralitatea
uciderii
15. Tooley, p. 64; RWA, p. 79. Dacă este admis principiul potențialității,
atunci numărul infanticidelor este mult mai redus, deși nu la zero. A se vedea
articolul meu „Survival of the Weakest", în Documentation in Medical Ethics, 2
(1973); retipirit în Moral Problems inMedicine, ed. S. Gorovitz et. al., New York,
în curs de apariție.
16. A se vedea recenzia mea la Rawls, pp. 244 f.
17. Etica nicomahică, 8,1161 a 17; 1163 a 6; 1165 a 23.
18. A se vedea lucrarea mea Ethical Theory and Utilitarism.
66

II.
VIAȚA ȘI MOARTEA

DREPTUL LA VIATĂ
H. J. McCloskey
Deși chestiunile cu care mă ocup în această lucrare sunt de cea mai
mare importanță, lucrarea însăși își propune un scop modest: să încerce să
strângă împreună diverse puncte de vedere din gândirea occidentală
contemporană cu privire la respectul pentru viața omenească. Mă
interesează fundamentul dreptului la viață, problema dacă toate ființele
umane îl posedă (și de ce); mă interesează de asemenea ce implică și ce
interzice acest drept, în ce constă lipsa de respect față de el, care sunt
limitele lui, în ce feluri și în ce măsură el este un drept prima facie sau
condițional […] Teza mea este că dreptul la viață este un drept pe care îl
posedă persoanele și anumite persoane potențiale, că temeiul său se află și
trebuie să-1 găsim în natura omului, în autonomia omului, că nu este doar
un drept negativ – nu e deci doar dreptul de a nu fi omorât, așa cum au
considerat Locke și mulți alții după el – ci un drept de a primi sprijin și
înlesniri pentru a-ți proteja și conserva propria viață împotriva diverselor
pericole (de origine omenească sau naturală); prin urmare, fiind un
drept de a fi asistat, el este prima facie sau condițional: este așadar un
drept ale cărui cerințe trebuie câteodată să fie subordonate cerințelor ce
izvorăsc din alte drepturi și valori. Opinia pe care doresc să o combat este
aceea că toate ființele umane posedă dreptul la viață într-un sens absolut,
inviolabil, inalienabil.
Ce este un drept? Am argumentat în altă parte1 că drepturile trebuie
explicate nu ca puteri, revendicări, aspirații, libertăți, ci ca îndreptățiri de
a face, a avea, a beneficia sau de a ți se face, care îi aparțin posesorului
dreptului. Nu voi repeta aici argumentele formulate acolo voi observa
doar că, deși explicarea drepturilor ca îndreptățiri – așadar apelând la o
expresie sinonimă – poate să nu pară foarte lămuritoare, ea ajută totuși la
înțelegerea naturii drepturilor – inclusiv a dreptului la viață – și evită
erorile la care conduc celelalte explicații: de exemplu din ea nu decurge
considerarea drepturilor'și datoriilor ca fiind corelate într-un mod simplu
și uniform sau considerarea drepturilor ca fiind întotdeauna drepturi față
de o anumită persoană sau anumite persoane. Dar din acea explicație
decurge că drepturile sunt îndreptățiri ale cuiva, că ele pot fi exercitate de
către posesorii lor sau în numele lor, că se poate renunța la ele etc.
Dreptul la viață ca un drept de sine stătător Dreptul la viață
68

H J. McCloskey: Dreptul la viață
poate fi considerat ca un aspect sau o consecință a altor drepturi.
Bunăoară, el este evident presupus de dreptul la libertate și, tot așa. de
dreptul la autodezvoltare și autoperfecționare. Dacă cineva ne ia viața,
atunci ne ia de asemenea libertatea și posibilitatea de a ne perfecționa,
precum și celelalte drepturi pe care le avem. Prin urmare, se poate
argumenta în favoarea dreptului la viață pornind de la celelalte drepturi.
Aici însă mă interesează să argumentez în favoarea dreptului la viață ca
atare. Susținerea mea va fi aceea că dreptul la viață și dreptul la libertate
sunt distincte, deși au un fundament comun – autonomia omului (chiar
dacă aceasta nu este decât o parte a fundamentului fiecăruia din aceste
drepturi).
Dreptul la viață ca drept al tuturor ființelor umane. Dacă ținem
cont de natura fundamentală, importantă a dreptului la viață, este uluitor
cât de puțin s-a scris despre el; iar ceea ce s-a scris e de mult mai puțin
ajutor decît ar fi fost rezonabil să sperăm. Mult din ceea ce s-a scris se
referă la Dumnezeu și la om – ca ființă creată de Dumnezeu. îmi propun
să las deoparte astfel de explicații teiste. Dacă Dumnezeu nu există – iar
eu cred că se poate dovedi acest lucra – atunci dreptul la viață trebuie
fundamentat pe alte fapte și considerații decât cele privind existența și
voința lui Dumnezeu. Mai mult, explicațiilor teiste pe care le cunosc li se
pot aduce obiecții etice serioase și de o natură generală. Voi comenta aici
două dintre cele mai cunoscute explicații de acest tip; ele provin de la doi
filosofi creștini: John Locke și Sf. Thoma d'Aquino.
Locke a folosit temeiuri teiste pentru a argumenta în favoarea
dreptului la viață: după Locke, noi suntem proprietatea lui Dumnezeu și,
prin urmare, noi nu avem dreptul să luăm viața cuiva – nici a noastră, nici
a altei persoane:
„6 […] Starea naturală are o lege naturală care o guvernează – o lege
care ne constrânge pe fiecare; acea lege este rațiunea, iar ea îl învață pe
oricine o consultă că, întrucât toți sunt egali și independenți, nimeni nu
trebuie să producă o vătămare vieții, sănătății, libertății sau posesiumlor
altuia; căci oamenii – fiind toți lucrarea unui Creator atotputernic și infinit
de înțelept, toți slujitori ai unui stăpân suveran, aduși pe lume prin
porunca Lui și pentru țelurile Lui – ei sunt proprietatea Lui; iar lucrarea
care sunt ei e făcută să lucreze potrivit plăcerii Lui, nu a altuia […] Fiecare
e obligat să-și păstreze viața și să nu-și sfârșească existența în mod voit;
și tot așa, atunci când propria-i integritate nu este pusă în primejdie,
fiecare trebuie să facă totul pentru a-i menține pe ceilalți în viață, și – cu
69

VIAȚA Șl MOARTEA
excepția cazurilor când acționează împotriva unui agresor – să nu ia și să
nu prejudicieze viața sau ceea ce tinde spre păstrarea vieții, libertății,
sănătății, corpului sau bunurilor altuia.
7. Iar pentru ca toți oamenii să poată fi opriți să încalce drepturile
altora și să-și facă rău unul altuia și pentru ca legea naturii – lege care
voiește pacea și viața pentru întreaga omenire – să fie respectată, în aceea
stare exercitarea legii naturii este încredințată fiecăruia, astfel încât
oricine are dreptul să pedepsească pe oricine încalcă acea lege, în
asemenea măsură încât să-i împiedice să o mai încalce."2
în pofida afirmației lui Locke că fiecare trebuie să facă tot ce poate
pentru a-i menține pe ceilalți în viață, atât el, cât și toți cei care l-au urmat
au interpretat acest argument în sensul că dreptul la viață este foarte
limitat – este dreptul de a nu fi omorât – și nu în sensul în care astăzi se
zice în mod obișnuit că posedăm dreptul la viață.
Tratând în Summa Theologica unele cazuri problematice de omor,
adulter și hoție menționate în Vechiul Testament, d'Aquino a explicat și el
viața ca proprietate a lui Dumnezeu. însă de aici el a tras nu concluzia că
există un drept absolut, inviolabil la viață, ci pe aceea că mai degrabă
există un drept și o datorie de a lua o viață nevinovată, atunci când
Dumnezeu poruncește astfel. El scria că:
„Toți oamenii deopotrivă, atât cei vinovați, cât și cei nevinovați,
mor de moarte naturală; care moarte naturală este provocată prin puterea
lui Dumnezeu datorită păcatului originar, potrivit cu Reg. I, ii, 6: Domnul
ucide și dă viață. Așadar, prin porunca lui Dumnezeu se poate provoca
moartea oricărui om, fie vinovat, fie nevinovat, fără a înfăptui vreo
nedreptate." (I, II, 94,5, ad. 2).
Dacă acceptăm că această concepție este corectă, atunci a lua viața
la porunca lui Dumnezeu nu înseamnă a încălca dreptul la viață; înseamnă
pur și simplu a-i da lui Dumnezeu o mână de ajutor în administrarea și
conducerea proprietății sale. Atari abordări se sprijină pe concepția că, în
parte sau in toto, moralitatea constă în concordanța cu voința lui
Dumnezeu: că a lua viața unui om nu este în nici un fel o acțiune care în
mod intrinsec e justă sau nu. Nu este nimic sacru în viața omenească luată
în sine; întreaga moralitate și toate drepturile din această sferă izvorăsc
din voința – după câte s-ar părea arbitrară – a lui Dumnezeu3. Explicația
care se dă de obicei este aceea că omorul este rău atunci când, pentru că –
și numai pentru că – este împotriva voinței lui Dumnezeu. Cum – din
diferite motive – unele omoruri sunt considerate de cei mai mulți teisti ca
70

H. J. McCloskey: Dreptul la viață
dezirabile sau chiar esențiale, ei recunosc că Dumnezeu consimte sau '
chiar ordonă aceste omoruri Așadar, potrivit acestui punct de vedere,
dreptul la viață – așa cum apare el în varianta negativă – este în întregime
determinat de permisiunile și interdicțiile lui Dumnezeu. în cazuri
particulare, teoria dictează orice ar pretinde ea că implică sau permit aceia
care au acces la voința lui Dumnezeu. însă o preocupare majoră a celor
care au încercat să arate că noi posedăm un drept la viață a fost aceea de
a găsi un fundament care să ne garanteze viața împotriva atacurilor celor
care urmăresc să omoare, inclusiv împotriva atacurilor celor care
urmăresc să omoare în numele lui Dumnezeu. Or, o atare încercare de a
întemeia dreptul la viața evident că lasă mult de dorit. Și totuși constatăm '
că – implicit dacă nu chiar explicit – cei mai mulți teisti acceptă acest punct
de vedere. Probabil că Stevas are dreptate să considere că el este dominant '
în cultura noastră; el scrie:
„Atitudinea creștină este bazată pe principiul sanctității
vieții."Nu îl vei omorî pe cel nevinovat și drept", se spune în cartea Ieșirea
(23, 7); iar în cea a lui Daniil (13, 53) aflăm o interdicție asemănătoare.
Această attitudine se bazează și pe un al doilea principiu, acela că viața nu
este în mod absolut la dispoziția posesorului ei, ci este un dar al lui
Dumnezeu și stă sub controlul său. Omul nu are un control absolut asupra '
vieții sale, ci o are încredințată spre păstrare."4
Această abordare nu reprezintă o direcție fructuoasă de cercetare.
Este semnificativ faptul că d'Aquino pare să fi fost conștient de acest
lucru, dat fiind că a căutat să ofere o interpretare a moralității respectului
pentru viața omenească nu în termenii poruncii sau voinței lui Dumnezeu,
ci în cei ai legii naturale. înainte de a discuta această interpretare merită
să consemnăm însă și încercarea de a stabili și defini dreptul omului la
viață prin referire la faptul că el posedă un suflet. Argumentul pare să fie
acela că, întrucât omul are un suflet, atunci el – ca posesor al sufletului –
posedă drepturi, inclusiv dreptul la viață. Găsesc ciudate astfel de
încercări de a întemeia drepturile, în particular dreptul la viață: căci
potrivit lor, pe cât s-ar părea, sufletul și nu corpul este acela care trebuie
să fie respectat. într-adevăr, dat fiind că pe de altă parte se afirmă că
sufletul este nemuritor, este greu de văzut cum se poate pune problema
dreptului la viață în legătură cu sufletul: căci evident în acest caz oamenii
nu pot distruge nici sufletele altora și nici pe ale lor proprii. Dar pentru cei
ce argumentează în favoarea dreptului la viața pornind de la pretinsa
posedare de către om a unui suflet aici apare problema de a explica de ce
71

VIAȚA Șl MOARTEA
și cum posedarea unui suflet face ca omul, în calitatea lui de posesor al
unui suflet, să aibă dreptul la viață în calitate de ființă fizică Când se face
referirea la un suflet, în mod obișnuit se apelează la argumentul că noi
suntem proprietatea lui Dumnezeu. Am menționat deja unele dintre
dificultățile cu care se confruntă această concepție. Unii teisti au fost
conștienți de dificultățile care rezultă din încercările de a deriva dreptul la
viață din faptul că oamenii posedă suflete. Să examinăm felul în care
discută acest lucru H. Davis:
„Unii medici nu consideră că există vreo obiecție morală
privitoare la distrugerea unui monstru uman abia născut. Ei susțin că a-1
distruge este o acțiune făcută din milă față de el și de părinții lui. Dacă i
se acordă binefacerea botezului, el este trimis în rai, în loc să continue
poate să trăiască, spre marea nefericire atât a lui cât și a celorlalți. Putem
presupune că un monstru viu născut de o femeie este o ființă omenească
[…] De aceea, a distruge un astfel de monstru ar putea fi o crimă Iar
medicii, surorile medicale și părinții trebuie să aibă tot atât de multă grijă
pentru a păstra viața unui astfel de monstru ca și în cazul oricărui alt copil.
Dacă sunt necesare o grijă și o îndemânare mai mari decât cele obișnuite,
atunci ele trebuie folosite."5
După părerea mea, medicii sunt foarte raționali, cu atât mai mult cu
cât faptul de a omorî sau a lăsa să moară astfel de ființe le poate salva de
iad. Este de reținut că Davis însuși caută să fundamenteze dreptul la viață
al ființelor omenești, inclusiv al monștrilor umani, prin intermediul unei
etici bazate pe legea naturală. Cred că cei care vor să argumenteze în
favoarea dreptului la viață pornind de la faptul că omul posedă un suflet,
ar trebui să accentueze asupra unității dintre suflet și corp. Dar chiar și așa
apare problema următoare, de ce – în afară de faptul că suntem
proprietatea lui Dumnezeu – ar trebui să respectăm viața corpului-suflet?
Voi examina acum interpretarea tomista, bazată pe apelul la legea
naturală, a drepturilor – în particular, a dreptului la viață; motivul e că
aceasta este probabil cea mai elaborată cea mai larg acceptată și cea mai
celebră interpretare a drepturilor naturale ale omului în felul în care
înțeleg eu teoria legii naturale a lui Thoma d'Aquino, atât datoria cât și
dreptul apar legate de scopul nostru natural – în cazul datoriei de a respecta
viața – și de scopurile noastre naturale ca substanțe – în cazul dreptului la
viață (D'Aquino nu vorbește despre drepturi, dar – pornind de la scrierile
sale – teoria drepturilor a fost elaborată cu ușurință și în mod firesc de
către urmașii lui.) Cel mai relevant și mai citat text din scrierile lui
72

H J McCloskey: Dreptul la viață
d'Aquino este următorul: „Dat fiind însă că binele are natura unui scop,
iar răul pe cea a unui contrariu, urmează că toate acele lucruri față de care
omul are o înclinație naturală sunt în chip firesc înțelese de rațiune ca fiind
bune și, în consecință, ca obiecte ale strădaniilor noastre, iar contranile lor
ca rele și ca obiecte de evitat. De aceea, ordinea preceptelor legii
naturale urmează ordinea relațiilor naturale. Căci în om există
înainte de toate o înclinație spre bine, potrivit naturii pe care el o are
în comun cu toate substanțele (aceasta, în măsura în care orice
substanță caută să-și conserve ființa, potrivit naturii ei); iar în
virtutea acestei înclinații conservarea vieții omenești și îndepărtarea
obstacolelor așezate în fața ei țin de legea naturală." (I, II, 94, 3 –
sublinierile îmi aparțin.)
Așadar, întrucât noi suntem substanțe, dreptul și datoria țin de noi.
Precum toate celelalte substanțe (cum ar fi pietrele), avem o înclinație (o
dorință) de a ne conserva. O atare afirmație îmi pare însă greu de înțeles:
nu este ușor să pricepi ce înseamnă expresiile „înclinație", „dorință"
astfel încât să aibă sens să zici că pietrele, lucrurile și ființele omenești au
în comun înclinația sau dorința de a se conserva. O obiecție mai puternică
este următoarea: cum se ajunge de la moralitatea ego-centrică a realizării
scopului natural propriu la datoria de a limita această realizare în
beneficiul relizării de către ceilalți a scopurilor lor naturale? în particular,
de ce, potrivit acestei etici, ar trebui să respectăm viețile altora, mai ales
când există un conflict între ceea ce este necesar pentru ca noi să ne
atingem scopurile naturale – inclusiv autoconservarea noastră – și ceea ce
este necesar pentru autoconservarea altora, în cazul când aceștia nu sunt
agresori nedrepți6? (De exemplu. în situațiile când nu există suficientă
hrană pentru toți.)
La fel de importantă este susținerea că o etică întemeiată pe legea
naturală stabilește că este intrinsec și deci întotdeauna nedrept să iei
viața unei persoane (nevinovate). Reprezentanții teoriei susțin că din
argumentul cuprins în pasajul citat mai sus decurge că există o datorie
absolută, inviolabilă de a respecta viața unei ființe omenești (nevinovate)
și că, tot așa, dreptul la viață este absolut, inviolabil, inalienabil. Totuși din
tratatele asupra legii naturale lipsesc în mod izbitor orice fel de discuții
care să sugereze măcar cum putem începe să facem atari raționamente.
Problema este virtual insolubilă pentru tomist, pentru că el vrea să
argumenteze că întotdeauna, în mod intrinsec și absolut, fără excepție este
nedrept să iei numai viața nevinovată: deci el nu are în vedere orice viață.
73

VIAȚA ȘI MOARTEA
ci numai pe cea a unui ființe nevinovate. Apoi, nu e vorba nici măcar de
orice viață nevinovată, ci doar de viața nevinovată luată în mod
intenționat. Tomistul vrea să susțină că nu este întotdeauna în mod
intrinsec nedrept să iei viața vinovată (deși uneori s-ar putea să fie nedrept
să faci acest lucru); că poate nu este nedrept să iei în mod deliberat dar
neintenționat viața unei persoane nevinovate – de pildă, atunci când binele
pe care îl știi și intenționezi să îl faci este destul de mare pentru a justifica
o acțiune deliberată care știi că va conduce la moartea unor persoane
nevinovate, chiar dacă nu aceasta este intenția cu care a fost făcută acea
acțiune.
Cum se poate ajunge de la premisele fundamentale ale legii naturale
– Caută binele și evită răul! Urmărește-ți scopul natural! Perfecționează-ți
natura! – la o datorie intrinsecă astfel restrânsă și la admiterea unui drept
la viață inviolabil, inalienabil? S-a încercat să se susțină că există un drept
la viață absolut, inviolabil, dar negativ pe baza afirmației că este rău
întotdeauna, în orice fel de împrejurări, să iei viața unei ființe umane.
Anumiți pacifiști au argumentat astfel, adesea pe baze religioase și cu
referire la cea de-a șasea poruncă. Or, obiecțiile fundamentale care se pot
aduce la încercarea de a întemeia un astfel de drept la viață absolut deși
negativ sunt legate de premisa morală. Dacă ea este derivată, așa cum se
face de obicei, dintr-o moralitate religioasă în care ceea ce este moral e
definit ca derivând din voința lui Dumnezeu, atunci va fi expusă
deficiențelor pe care le-a avut în vedere G.E.Moore atunci când a discutat
eroarea naturalistă. Iar dacă ea nu este derivată astfel, atunci alte
dificultăți7 ne vor conduce spre aceeași idee: că ea nu trebuie acceptată.
Se afirmă adesea, de exemplu în Declarația de Independență
americană, că dreptul la viață este un drept evident prin sine însuși.
Pentru mine nu este însă evident că toți cei născuți din părinți umani – și
numai ei – posedă dreptul la viață. Mai mult, dacă îl posedă, ei trebuie să
îl posede în virtutea unei anumite însușiri, trăsături, capacități specific
omenești. Or, mie nu mi se pare că această afirmație este inteligibilă și cât
de cât plauzibilă.
O abordare pozitivă. în opinia mea, abordările consemnate până
acum nu sunt promițătoare. Voi lua deci lucrurile de la început: mai întâi
voi examina atitudinile noastre față de animale și justificarea sau lipsa lor
de justificare rațională. Cei mai mulți oameni consideră că ființele umane
au dreptul la viață; în același timp însă, ei susțin fie că unele, fie că cele
mai multe, fie că toate animalele sunt ființe inferioare, lipsite de drepturi,
74

H.J. McCloskey: Dreptul la viață
incapabile (cele mai multe, dacă nu chiar toate) să posede drepturi și, în
particular, dreptul ia viață
Să detaliem. Chiar și cei care nu acceptăm cruzimea cu care în mod
inutil sunt tratate animalele folosite pentru producerea alimentelor ori în
experimente științifice fără rost, suntem în general reținuți atunci când e
să vorbim despre drepturile animalelor de a nu fi supuse unor dureri
inutile, fără rost, ori despre dreptul lor la viață. Mai degrabă vorbim
despre datoriile noastre față de animale: acelea de a evita suferințele
inutile ale animalelor, de a nu le ucide sau lăsa să moară fără un motiv
serios. într-un articol menționat anterior8 am încercat să arăt foarte pe
scurt de ce, dacă pornim de la presupunerea că animalele sunt lucruri –
mașini complexe poate, dar lucruri – putem să vorbim astfel: fiindcă
lucrurile nu pot să posede drepturi. Cu toate acestea, suntem îndreptățiți
să credem că avem nevoie de motive serioase pentru a justifica omorârea
multor feluri de animale (chiar dacă nu a tuturor). însă faptul că avem într-
adevăr nevoie de motive pentru a justifica faptul că luăm viețile anumitor
animale – iar acest lucru este valabil indiferent ce credem despre valoarea
motivelor care sunt invocate de obicei – este mult mai puțin important și
este diferit de faptul că animalele au drepturi. Dacă am cere un singur
motiv (eventual de felul celor pe care le acceptăm ca valabile în cazul
animalelor) pentru a justifica omorârea unui om, atunci nu am mai putea
spune că el are dreptul la viață. Dacă am putea omorî un om în mod
legitim din punct de vedere moral pe motivul că el este o năpastă, un
parazit, pentru că se împotrivește intereselor sau preocupărilor noastre,
pentru că am vrea să-1 mâncăm, să-i folosim corpul pentru experimente
științifice, pentru că nu ne mai convine să-1 îngrijim (este bătrânul nostru
părinte) sau pentru că are șoldul fracturat și îngrijirea lui cere odihnă și
tratament îndelungate – atunci nu ar mai fi corect să spunem, în nici un
sens relevant al acestei expresii, că acel om are un drept la viață. Chiar
dacă pentru a justifica omorârea unui animal ar fi necesare motive mult
mai serioase decât cele pe care în zilele noastre le acceptăm ca adecvate,
de aici încă nu ar decurge că astfel le-am atribuit drepturi. Mai mult,
există dificultăți conceptuale ce apar de îndată ce încercăm să atribuim
drepturi celor mai multe, dacă nu tuturor, animalelor într-adevăr, să
examinăm tipurile de considerații pe care cei care argumentează că
animalele au dreptul la viață trebuie să le evidențieze și să le susțină ca
adevărate despre acestea; voi analiza mai multe cazuri în care sunt
implicați diverși membri ai regnului animal.
75

VIAȚA ȘI MOARTEA
Să începem cu amoeba. Ce motive ar putea avea cineva să susțină că
ea nu are dreptul la viață? Dar meduza și ariciul de mare? Sau, pentru a
urca pe scara evolutivă, oare furnica, musca, peștele sau șarpele au dreptul
la viață? Este limpede că, dacă e mai probabil ca o ființă să aibă
capacitatea de a simți durerea, atunci argumentul că trebuie să ne abținem
să acționăm asupra ei în moduri care i-ar provoca o durere va fi mai
convingător. însă această susținere e diferită de aceea că există temeiuri
să ne abținem să o omoram în mod nedureros. Dar aici e mai important
faptul că amândouă aceste susțineri sunt diferite de aceea de a atribui
animalelor dreptul la viață. Numai atunci când considerăm că. alături de
sensibilitate, animalele au și alte trăsături valoroase – capacitatea de a
suferi, pe lângă cea de a simți durere; capacitatea de trăi emoții, pe lângă
cea de a simți plăcerea; inteligența și alte asemenea trăsături – cu alte
cuvinte când credem că le putem antropomorfiza și putem proiecta cu
adevărat asupra lor trăsături omenești cum ar fi conștiința umană și
conștiința de sine etc., abia atunci înclinăm să punem la îndoială dreptul
nostru de a lua în mod arbitrar viața unui animal sau de a-1 lăsa să moară
și de a nu-1 salva, într-o situație în care l-am putea salva. Așa ceva se
întâmplă mai ales cu animale cum ar fi delfinii, cimpanzeii, maimuțele,
gorilele și, într-o măsură mai redusă, cu caii, câinii, pisicile, chiar dacă
șobolanii, șoarecii, porcii, oile, vitele dovedesc la rândul lor că au multe
dintre aceste trăsături. Acest lucru este important: noi înclinăm să atribuim
animalelor atât dreptul la viață cât și alte drepturi în măsura în care, în
mod corect sau greșit, le atribuim caracteristici de tip uman. în ce privește
delfinii și cimpanzeii, există numeroase date empirice care ne forțează să
ne reexaminăm atitudinile, lată, de pildă, următoarea relatare despre
Pauline (o femelă delfin), despre natura ei sociabilă și despre aversiunea
pe care o avea față de singurătate, și să observăm modul în care ea este
antropomorfizată9 :
„Pauline, o tânără femelă recent capturată și rănită, a fost adusă
în bazin într-o stare de șoc. în pofida injecțiilor cu adrenalină, a rămas
inertă și se lăsa să se scufunde de îndată ce era lăsată liberă. Brown a
atașat patru flotoare la corpul ei ca să o țină la suprafață. A plutit așa trei
zile, indiferentă la orice, refuzând să se miște sau să mănânce Atunci
Brown i-a introdus un tovarăș în bazin Masculul s-a apropiat imediat de
ea. Oare i-a vorbit? Ea a reacționat prompt, s-a mișcat, a încercat să
înoate. Flotoarele i-au fost înlăturate și a început, cu greutate și durere, să
înoate, masculul împingând-o din când în când spre suprafață. Datorită
76

H. J. McCloskey: Dreptul la viață
ajutorului său ea și-a revenit complet. Au devenit inseparabili. Două luni
mai târziu ea a murit […| Masculul i-a plâns moartea printr-un fluierat
neîntrerupt. Se învârtea la nesfârșit în jurul corpului lipsit de viață și din
acea zi a refuzat orice mâncare. Tânguielile sale au putut fi auzite trei zile.
Trei zile a continuat să înoate într-un cerc deznădăjduit, iar la sfârșitul
celei de-a treia a murit […] Nu s-au realizat niciodată autopsii asupra
îndrăgostiților romantici care au murit de „inimă rea", însă Brown și
Morris scriu că autopsia pe care au realizat-o în acest caz „a relevat
existența unui ulcer gastric perforat". Ei adaugă: „ulcerul a fost agravat
probabil de refuzul animalului de a mânca, fapt care a produs perforarea,
apoi peritonita și moartea'."
Stenuit își continuă relatarea, făcând o paralelă între acest caz și
povestea de iubire dintre Romeo și Mieta, încheiată cu moartea lor10.
Sunt de părere că, cel puțin în parte, motivul pentru care aceste relatări îi
fac pe unii oameni să atribuie drepturi mai degrabă delfinilor și
cimpanzeilor decât muștelor sau țânțarilor este acela că, odată ce
atribuim o calitate superioară vieții acestor animale, suntem conduși să le
privim viețile ca având valoare. A le distruge fără rost, inutil, înseamnă a
distruge o existență valoroasă. Așa cum distrugerea unei picturi valoroase
este un act de vandalism, tot un astfel de act este și distrugerea unui
animal existent valoros. însă dacă putem salva o viață omenească numai
prin folosirea unui vas grecesc ca armă împotriva unui agresor sau ucigând
un delfin devenit agresiv, atunci suntem îndreptățiți să facem astfel, fără a
ne atrage vreo acuzație de vandalism Analog, a nu salva viața unui animal
atunci când aceasta poate fi salvată fără efort sau sacrificiu este totuna cu
a permite ca o mare operă de artă să se deterioreze și să se distrugă deși
conservarea ei se poate face cu ușurință. în ambele cazuri o existență
valoroasă ar fi neglijată așa cum nu se cuvine, într-un mod condamnabil
A afirma aceasta nu înseamnă însă a atribui vreun drept la viață animalului
despre care afirmăm că este o existență valoroasă, după cum nu atribuim
vreun drept la existență unei opere de artă odată ce recunoaștem că avem
datoria de a o proteja și conserva și de a nu o distruge cu bună știință. Dacă
avem motive serioase pentru a distruge un animal sau o operă de artă
(delfinul – bunăoară, pentru a obține hrana necesară unui copil aruncat pe
o insulă după un naufragiu; sau vasul grecesc – bunăoară, pentru a ne apăra
împotriva unui agresor nedrept), nu am violat sau suspendat nici un drept
al acelui animal sau al acelei opere de artă. Problema poate fi formulată
corect spunând că temeiurile morale pentru a ucide delfinul sau a distruge
77

VIAȚA ȘI MOARTEA
vasul primează asupra celor care ne-ar determina să facem alte acțiuni.
Sugestia mea este că drepturile, îndreptățirile – și, în particular, dreptul la
viață al animalelor – nu pot fi deținute sau întemeiate doar pe baza faptului
că ele dețin anumite calități cum ar fi sensibilitatea, raționalitatea,
emoționalitatea
Ideea de drept deținut de cineva începe să ni se impună atunci când
apare noțiunea de alegere (posibilă sau actuală). Când este limpede că
există posibilitatea alegerii și efectuării de alegeri raționale, inclusiv de
alegeri morale – și cu atât mai mult când există un limbaj care poate fi
folosit pentru a exprima gânduri, decizii, dorințe, alegeri – atunci trecem
de la ideea de datorii față de o ființă la ideea de ființă ca deținător (sau
deținător posibil ori potențial) de drepturi. în acest caz este pe deplin
evident că nu avem doar datoria să ne comportăm în anumite moduri față
de ființa care poate să aleagă și care alege să facă anumite lucruri; noi
admitem ceva mai mult: că o astfel de ființă este îndreptățită să aibă un
anume drept ca existența și alegerile sale să fie respectate, că este un
deținător de drepturi și că, prin urmare, alții au datorii față de ea. Să ne
amintim de Pauline. Dacă Pauline ar putea într-adevăr să gândească, să se
îndrăgostească de masculul fără nume, să dorească să nu se mai despartă
de el și dacă ar putea să exprime toate acestea într-un limbaj inteligibil
pentru noi, astfel încât nu am putea avea nici o îndoială că Pauline poate
să facă alegeri, să ia decizii bazate pe considerente raționale și așa mai
departe, atunci nu numai că am neglija o datorie, dar – chiar mai mult – am
ignora un drept dacă am arăta lipsă de respect pentru viața ei și pentru
dorința ei de a continua să trăiască. Lucrurile ar fi încă și mai clare odată
ce am admite că Pauline înțelege conceptele morale și are capacitatea de
a face alegeri morale. într-adevăr, ideea de ființă care alege, de décident
care are întreaga capacitate de a lua decizii și a face alegeri raționale pare
să fie constitutivă ideei noastre de deținător de drepturi.
Dacă susținerile de mai sus sunt corecte, atunci va trebui să cercetăm
de ce alegerea și decizia, inclusiv alegerea și decizia morală sunt atât de
fundamentale și inportante. Explicația pare să stea în parte în ideea
imensei valori pe care o atribuim existenței libere și în parte în ideea că
fiecare poate să își hotărască mersul vieții și dezvoltării sale. Ideea de bază
este că cel care decide trebuie să fie rațional, trebuie să gândească atunci
când ia deciziile care afectează felul cum este, ce devine ori ce face. în
mod logic, o astfel de ființă poate să posede drepturi, îndreptățiri de a fi,
de a face, de a deveni, de a i se face. Ea nu este pur și simplu un obiect
78

H J McCloskey: Dreptul la viață
căruia i se întâmplă unele lucruri: ea este o ființă capabilă să dețină ceva,
să decidă, să facă, să devină; ea este capabilă să accepte sau să respingă'
drepturi, să exercite sau să renunțe la drepturi. Problema care apare aici e
următoarea: de ce credem că o astfel de ființă deține realmente drepturi,
inclusiv dreptul la viață, și de ce credem că numai astfel de ființe (sau
ființe care sunt fie în mod actual fie potențial capabile să aleagă) pot fi și
sunt deținătoare de drepturi?
Eu consider că numai ființele autonome pot deține drepturi. Plec de
la ideea că lucrurile pot fi obiecte ale datoriilor, ale unor datorii
importante, grave – însă ele nu pot deține îndreptățiri. Prin urmare, în
măsura în care poate fi explicată fără referire la libertate și creativitate și
deci poate fi atribuită lucrurilor, de exemplu calculatoarelor, raționalitatea
nu poate fi singură un temei pentru atribuirea unor drepturi. Tot așa, chiar
dacă sensibilitatea pare să exprime o profundă diferență morală în lume
între acele lucruri care o posedă și cele cărora le lipsește, ea singură nu
poate să impună faptul că o anumită ființă deține drepturi. Că e așa este
evident în cazul animalelor inferioare, dotate cu sensibilitate. Numai
atunci când sensibilitatea se combină cu raționalitatea, ființa care le
posedă pe ambele devine un candidat mai serios la calitatea de posibil
deținător de drepturi. Totuși, uneori și în astfel de cazuri avem rezerve,
care însă nu se ridică când e vorba de agenții raționali, liberi; în parte,,
motivul este acela că noi gândim că drepturile sunt lucruri pe care cineva
le deține, de care beneficiază, care sunt exercitate, la care se renunță etc.
Cred că înclinația pe care o au unii să admită că ființele raționale,
emoționale, imaginative, sensibile și ne-autonome pot fi deținători de
drepturi izvorăște din faptul că asociem un anumit fel de autonomie cu
raționalitatea și capacitățile imaginative și emoționale ale acelei ființe. Cu
siguranță că dacă avem dubii în legătură cu faptul că o ființă deține sau
poate deține drepturi, acestea se risipesc îndată ce aflăm că ființa
respectivă are autonomie, adică este rațională și liberă.
Aici apare o problemă: anume, dacă autonomia sau pur și simplu
raționalitatea și emoționalitatea sunt temeiul faptului că cineva deține
drepturi, arunci cum ne putem raporta la nou-născuți? Așa cum mi-a
sugerat profesorul B.D. Ellis, ceea ce este adevărat despre un X nu este
neapărat adevărat despre un X potențial – iar acest lucru este valabil și în
sfera drepturilor. Deci nu este obligatoriu să consideram că nou-născuții
sunt deținători de drepturi în virtutea potențialității lor de a fi ființe
autonome Cu toate acestea, există o presiune considerabilă să atribuim
79

VIAȚA Șl MOARTEA
drepturi nou născuților, iar motivul constă, cred, tocmai în potențialitatea
lor. într-adevăr, multe dintre drepturile lor și datoriile care izvorăsc din ele
derivă din aceea că ei simt în mod potențial ființe libere, raționale,
creatoare (așa se întâmplă de exemplu cu dreptul la educație). S-ar părea
deci că aducerea în discuție a potențialității rezolvă problema. De fapt
însă, probleme rămân încă: între acestea, cele legate de foetus.
Potențialitatea nu poate fi totul, iar autonomia potențială poate fi cel mult
o condiție necesară dar în nici un caz și suficientă pentru ceva ca să poată
fi considerat un deținător de drepturi. Aș putea ilustra acest fapt cu
ajutorul unui exemplu de tip science fiction. Să presupunem că va fi
posibil să se creeze viață umană autonomă într-o eprubetă prin
amestecarea unor substanțe chimice potrivit alese. Evident că, atunci când
este pus în eprubetă, amestecul de substanțe chimice nu poate fi un posibil
deținător de drepturi. El este doar o colecție de lucruri. înainte de a fi un
„ceva" care posedă viață independentă, nu are sens să ne întrebăm dacă
el are drepturi. Dar chiar și în acest caz rămân probleme conceptuale și
normative considerabile; că e așa se vede din discuțiile despre avort. în
special din cele privind primele stadii ale dezvoltării foetusului. Aici
trebuie să menționez că încercarea de accentua asupra trăsăturii umane
cum ar fi raționalitatea în locul libertății și autonomiei nu este de nici un
ajutor; căci noul născut, foetusul, sperma și ovulul (imediat înainte, după
și în timpul unirii), amestecul chimic din eprubetă posedă potențialitatea
dar nu și calitatea de posibili deținători de drepturi. Că aici există
probleme este mai mult decât evident.
S-ar putea obiecta că astfel de probleme apar pentru că întreaga mea
abordare este greșită, că drepturile nu sunt intrinseci persoanelor, că nu
există ființe care prin natura lor au calitatea de posibili deținători de
drepturi, ci că mai degrabă drepturile sunt acordate anumitor ființe, că
putem acorda drepturi după cum dorim, de exemplu pe temeiuri
utilitariste.
Aici am de făcut trei scurte comentarii. Mai întâi, în mod
paradigmatic, discursul despre drepturi este despre drepturi intrinseci;
discursul despre drepturi acordate este dependent de discursul despre
drepturi considerate ca intrinseci, ca deținute și nu doar acordate; or.
atunci când acordăm un drept procedăm ca și când acesta ar fi intrinsec,
în al doilea rând, drepturile fundamentale ale oamenilor par să fie deținute
și nu doar acordate, acordăm oamenilor cele mai multe drepturi tocmai
pentru că noi credem că ei le dețin deja în al treilea rând, nu putem acorda
80

H.J. McCloskey: Dreptul la viață
drepturi oricărui obiect fără a fi nevoiți să schimbăm conceptul de drept
care poate fi acordat Putem spune despre mari picturi, despre clădiri
celebre etc. că dețin dreptul la existență și îngrijire; poate că putem să le
acordăm aceste drepturi; dar când procedăm astfel, ceea ce atribuim și
acordăm nu sunt drepturi în sensul obișnuit al cuvântului. Am schimbat
conceptul; că este așa se vede de îndată ce întrebăm cum pot fi exercitate
aceste drepturi, cum se poate renunța la ele și așa mai departe.
Esența poziției mele este că cei care atribuie drepturi animalelor fără
a le antropomorfiza denaturează, revizuie sau abuzează de conceptul de
drept. Din acest motiv eu consider că animalele lipsite de virtuți omenești
relevante – de felul celor pe care le-am consemnat aici – nu pot deține
drepturi și deci nici dreptul la viață. Dar care sunt argumentele pe temeiul
cărora atribuim dreptul la viață ființelor raționale, autonome?
Ideea că ființele autonome posedă dreptul la viață ar putea să pară
identică cu cea a teistului, pe care am menționat-o mai devreme, însă
răsturnată. Ființa autonomă ca atare posedă dreptul de a fi respectată
pentru existența sa ca ființă autonomă și, de asemenea, pentru autonomia
sa: persoana respectivă – care are voință, care poate hotărî ce/cum vrea să
fie, să acționeze sau să se acționeze asupra ei – deține, ceteris paribus,
dreptul de a fi respectată pentru autonomia sa, precum și pentru existența
sa ca ființă autonomă. Ea poate fi – și realmente este – deținătoare de
drepturi. în mod logic, ființele autonome pot deține drepturi; și tot din
același motiv ele sunt realmente deținătoare de drepturi, în particular ale
dreptului de a fi respectate pentru existența lor ca ființe autonome, ale
dreptului ca viața și libertatea lor să fie respectate. Atari ființe au dreptul
ca viața lor să fie respectată, întrucât ele există autonom și au dreptul ca
deciziile lor, în măsura în care acestea privesc propria viață, să fie
respectate. Această ultimă susținere este de fapt argumentul lui Locke: în
fond, ea spune că dacă un om decide, alege, are o viață proprie, atunci el
se „posedă" pe sine, este propria sa „proprietate" și, ca atare, are drepturi
de proprietate în și asupra propriei persoane. Autonomia este cea mai
prețioasă dintre proprietățile sale: ea îi dă dreptul la proprietate în și față
de sine însuși. Autonomia sa ca ființă care alege înseamnă că, ceteris
paribus, alte persoane nu au drepturi asupra sa și asupra persoanei sale.
De aceea, existența sa ca ființă autonomă îi dă dreptul să hotărască în ceea
ce privește viața sa, chiar și în acele contexte în care nu are puterea de a
și-o apăra. Sugestia mea este că autonomia este atât de importantă aici
datorită lucrurilor pe care le presupune: anume, raționalitatea și
81

VIAȚA ȘI MOARTEA
capacitatea de a alege în chip rațional. Rezulta de aici că există cel puțin
un drept prima facia al ființelor autonome, anume acela ca dorințele lor
să fie respectate și ascultate în măsura în care acestea privesc bunăstarea
și interesele lor.
Sugerez, prin urmare, că pentru a admite dreptul la viață e nevoie
de trei susțineri: că (i) temeiul lui este natura existenței autonome; (ii) el
este implicat de respectul pentru autonomia fiecărei persoane; de aici
decurge că persoana autonomă are drepturi asupra propriei existențe; (iii)
la rândul său, respectul pentru autonomie decurge din respectul pentru
dreptul la libertate. Trebuie deci să avem motive foarte serioase pentru a
trece peste voința unei persoane într-o chestiune care o afectează în mod
vital. în sprijinul dreptului la viață am putea aduce și alte argumente: de
pildă, am putea porni de la valoarea bunurilor pe care le pot obține ființele
autonome, persoanele. într-adevăr, a distruge o persoană sau a nu o ajuta
să trăiască nu înseamnă pur și simplu a nu-i respecta existența autonomă,
înseamnă totodată a ignora posibilitatea ca ea să obțină anumite bunuri.
Cred însă că acestea sunt doar considerații legate de datoriile față de viață
și nu constituie o parte propriu-zisă a argumentului prin care poate fi
susținut dreptul la viață. Căci, cum diferite persoane urmăresc și pot să
obțină bunuri diferite, rezultă de aici că vom avea datorii diferite față de
persoane diferite. Or, dacă am întemeia dreptul la viață pe atari
considerații, atunci acesta ar varia (ca mărime și stringență) după
capacitatea fiecărui individ de a obține binele.
Dreptul la viață de care beneficiază ființele autonome nu este doar
dreptul de a nu fi omorât, ci și dreptul de a trăi și de a nu fi lăsat să mori.
A omori sau a lăsa să moară o ființă autonomă înseamnă a trata existența
sa cu lipsă de respect, ca pe un lucru fără valoare sau importanță. în
consecință, dreptul la viață nu este doar un drept negativ, ci și un drept
pozitiv la asistență.
înainte de a discuta acest aspect al dreptului la viață este important
să consemnăm o anumită tensiune care apare între diferitele temeiuri ale
dreptului la viață. Pe de o parte, respectul pentru importanța vieții
autonome ca temei al dreptului la viață ar avea drept consecință faptul că
dreptul la sinucidere – pe care cei mai mulți dintre noi dorim să îl admitem
– nu este un drept compatibil cu autonomia și nici nu decurge din ea. Pe
de altă parte, respectul pentru viață ca posesiune a persoanei pare să
implice că aceasta are dreptul să dispună de propria-i viață după cum
dorește. Fără îndoială că respectul pentru o persoană ca ființă autonomă
82

H. J. McCloskey; Dreptul la viață
implică acceptarea acesteia ca atare, recunoașterea dreptului ei de a-și
hotărî destinul – chiar și de a-și lua viața, dacă alege astfel. Deci unul
dintre temeiurile respectului pentru viață este și un temei al legalizării
sinuciderii și eutanasia voluntare și al cerinței de a le face (în mod
rezonabil) accesibile celor ce doresc pe temeiuri serioase să se sinucidă
sau să se supună eutanasiei. Totuși, cel care vrea să se sinucidă are datoria
să-și respecte propria existență ca ființă autonomă și deci are nevoie de un
temei moral serios pentru a-și lua viața – de exemplu, suferința gravă, fără
rost (în cazul unei maladii incurabile), nebunia, datoria de a nu-i trăda pe
ceilalți (de pildă când e supus torturii). Aceeași idee pare să stea la baza
acceptării de către creștini și umaniștii raționaliști a eutanasiei aplicate
unei ființe autonome: respectarea dorințelor lor raționale, ținându-se
seamă, în același timp, de valoarea și importanța existenței autonome.
în mod obișnuit, creștinii aprobă eutanasia numai atunci când se
pune problema de a lăsa pe cineva să moară, prin întreruperea măsurilor
(ordinare sau extraordinare) de menținere a vieții; umaniștii aprobă și
susțin chiar eutanasia activă. însă, pentru a justifica eutanasia în cazul
ființelor autonome (ca și în al nou-nascutilor sau copiilor, care sunt ființe
potential autonome), trebuie să apelăm la dorința și voința rațională
(efectivă sau potențială) a acestora; dar chiar și atunci trebuie să apelăm
la temeiuri morale foarte serioase (care este însă natura lor e o chestiune
care nu ne preocupă aici). Ca urmare, eutanasia involuntară este justificată
doar în măsura în care este un fel de eutanasie voluntară prin procură.
Cei care argumentează că este permisă întreruperea măsurilor
extraordinare de menținere a vieții nu admit însă că acest lucru este
justificat în orice condiții. Trebuie, într-adevăr, să accentuăm că există
ființe născute din părinți umani care nu sunt autonome nici în mod actual
și nici potențial, care nu sunt raționale nici în mod actual și nici potențial,
precum și altele care, datorită unor maladii sau accidente, ajung să nu fie
nici autonome și nici raționale. Potrivit concepției despre posibilii
deținători de drepturi și despre fundamentul dreptului la viață pe care am
expus-o aici, astfel de ființe nu au și nu pot avea dreptul la viață […] Să
observăm însă că datoria de a respecta viața se aplică și acestor ființe .
Mă gândesc, de pildă, la acele ființe umane cu creier nedezvoltat și fără
posibilitatea sau potențialitatea de a se dezvolta într-o ființă autonomă,
sau la acele ființe umane al căror creier a suferit leziuni sau deteriorări
ireversibile în urma cărora sunt mai asemănătoare lucrurilor decât
persoanelor, de exemplu victimele accidentelor rutiere cu leziuni
83

VIATA Șl MOARTEA
cerebrale ireversibile (și care, cu ajutorul diverselor aparate medicale, sunt
menținute în viață ca organisme vii, dar nu și ca persoane) A omorî sau a
lăsa să moară astfel de ființe nu înseamnă a nu le respecta dreptul la viață
– fiindcă ele nu sunt sau au încetat să fie ființe care posedă acest drept.
Aceasta nu înseamnă că ele pot fi omorâte sau lăsate să moară după placul
fiecăruia Ele nu ies în afara moralității Mai mult, există motive
pragmatice – politice și morale – care fac dezirabilă trasarea unei distincții
între a omorî un animal și a omorî o ființă umană, între a lăsa un animal
să moară și a lăsa o ființă umană să moară (fie că ființa umană este, fie că
nu este o persoană sau o persoană potențială)
De aici decurg consecințe importante. într-adevăr, spre deosebire de
ființele care posedă dreptul la viață, noi nu avem datorii față de astfel de
ființe, adică nu avem datoria de a le ajuta sau de a le salva viețile. Mai
mult, daca vrem să acordăm statutul de persoane care posedă dreptul la
viață unor ființe care nu sunt nici persoane și nici persoane potențiale,
suntem pândiți de unele primejdii de natură morală. într-adevăr, astfel de
ființe nu au voință, nu au puterea de a lua decizii raționale, de a face
alegeri și nici potențialitatea de a decide: de aceea noi nu putem anticipa
deciziile lor, nu putem face judecăți în ce le privește și nu putem acționa
în numele lor pe baza unor astfel de judecăți. Vătămările la care ele ar
putea fi expuse, durerea și suferința pe care le-ar putea trăi, ca și
considerabila suferință pe care de obicei o aduc celor față de care sunt
legal dependente, ne obligă să recunoaștem în mod deschis că lor nu li se
aplică acele constrângeri morale care derivă din existența dreptului la
viață. Situația lor este mai asemănătoare cu cea a unui animal superior
sortit să ducă o viață de suferință și să fie o mare și dureroasă povară
pentru ceilalți. Cei care adoptă o atitudine indiferentă față de astfel de
ființe sunt pândiți de pericolul de a dovedi nepăsare și lipsă de respect față
de viața oricărei alte persoane; pe de altă parte însă, unele considerente
utilitariste la fel de constrângătoare ne cer să nu uităm de diferențele dintre
ele și posesorii de drepturi, dintre ele și persoanele sau persoanele
potențiale. Lucrul acesta se vede limpede în cazurile când întrerupem
anumite tratamente care le prelungesc viața […]
Dreptul la asistență. Dreptul la viață care izvorăște din
autonomia omului este un drept la asistență. Este un drept de a nu fi
omorât, de a nu fi lăsat să mori, de a fi salvat dacă dorești să fii salvat. A
trece nepăsător pe stradă pe lângă o persoană rănită mortal în urma unui
accident rutier al cărui autor a fugit, a ignora strigătele de ajutor ale unui
84

H J McCloskey: Dreptul la viață
copil care se îneacă într-o piscină, a lăsa un orb să pășească în calea unei
mașini înseamnă a arăta o gravă lipsă de respect fa(ă de dreptul la viață.
Această concluzie decurge evident din ideea că acest drept se bazează pe
autonomia omului, adică pe respectul pentru existența autonomă și nu
doar pentru dorințele persoanei care posedă autonomie.
Istoria concepțiilor despre dreptul la viață este în multe privințe un
rezumat al istoriei concepțiilor despre drepturi în general, nu e greu să
observăm o trecere de la interpretarea dreptului la viață ca un drept
negativ – ca un drept de a nu fi deposedat de viață și deci ca un drept de a
fi protejat împotriva persoanelor care ne amenință viața într-un mod
direct – la considerarea lui ca un drept de asistență: dreptul de a ți se
asigura viața împotriva pericolelor naturale, a bolilor, ca și împotriva
consecințelor acțiunilor umane (în măsura în care acest lucru este posibil
din punct de vedere practic). Astăzi se consideră că dreptul la viață include
datoria de a oferi celor care nu pot obține un loc de muncă sau nu pot
munci etc. ajutoare și facilități pentru protejarea vieții, sub forma
serviciilor medicale și spitalicești, a locurilor de muncă, a protecției
sociale. Se consideră în mod just că dreptul vizează părinții, statul și alte
persoane particulare, cu toții au datoria de a acționa în vederea asigurării,
protejării și salvării vieții. Lipsa de respect față de dreptul la viață se
exprimă nu doar când agresăm în mod deliberat pe cineva: dovedim o
astfel de lipsă de respect și atunci când omoram pe cineva cu bună știință,
deliberat, intenționat sau nu – de exemplu, civili nevinovați în timpul unui
război – dar și atunci când lăsăm o persoană să moară, chiar dacă o putem
salva și suntem singura persoană care are posibilitatea să o salveze. De
asemenea, e posibil să producem moartea unei persoane fără a putea fi
însă acuzați de faptul că am omorât-o sau că nu am salvat-o. De exemplu,
putem încuraja o persoană să bea foarte mult înainte să conducă mașina
spre casă pe un drum primejdios; dacă însă intenția noastră era să-i
smulgem o mărturisire și nu de a o face să se sinucidă, atunci sigur nu se
poate spune că am omorât-o.
Respectul pentru dreptul la viață poate implica intervenții foarte
drastice din partea statului nu numai sub forma legislației de protecție
socială de felul celei pe care o avem acum, ci și în multe alte moduri: de
exemplu, prin controlul populației, prin obligativitatea asistenței față de
alții (de pildă „donațiile" obligatorii de sânge, organe etc.) […]
Dreptul la viață ca drept condițional „prima facie". Se
obișnuiește să se afirme, în special de către moraliștii romano-catolici, că
85

VIAȚA Șl MOARTEA
dreptul la viață este un drept absolut, inviolabil. Astfel, în The Right to
Life, Stevas susine, citându-1 pe Pius al Xll-lea:
„Nu este niciodată drept să suprimi viața omenească [… | și numai
speranța de a apăra un bun mai înalt sau de a conserva și prelungi această
viață omenească justifică punerea ei în pericol."1 '
La rândul lor, J. A. Ryan și F. J. Boland notează:
„Spunem că dreptul la viață este absolut pentru că, atunci când
acționează pentru realizarea scopurilor sale (oricare ar fi acelea), nici o
putere omenească nu este îndrituită să omoare un om nevinovat. Dreptul
la viață al persoanei individuale este atât de sacru încât atâta timp cât nu
a fost pierdut ca urmare a conduitei criminale a subiectului însuși, nu
poate fi subordonat fericirii unui alt individ sau unui grup de indivizi. Nici
măcar pentru a-și conserva propria existență statul nu poate să condamne
la moarte, în mod direct și deliberat, un om care nu a contravemt legilor
sale."12
O examinare mai atentă a concepției tradiționale ne conduce însă la
concluzia că filosofi occidentali reprezentativi nu au considerat în mod
efectiv că dreptul la viață este absolut, inviolabil. Astfel, moraliștii
romano-catolici admit că ar putea fi drept și chiar obligatoriu ca un
criminal vinovat să fie omorât […] Ei au argumentat că poate fi drept și
obligatoriu să se ia în mod deliberat și cu bună știință viața unui agresor
nedrept, când acesta amenință, fie și numai involuntar, viața cuiva (și
deci când acesta nu este vinovat nici din punct de vedere moral și nici
din punct de vedere penal). Dreptul la autoapărare împotriva agresorilor
nedrepți este extins apoi astfel încât să justifice războaiele drepte și
omorârea deliberată, cu bună știință dar neintenționată (indirectă și nu
directă) a persoanelor nevinovate care nu participă la război, dar care
sunt omorâte în mod inevitabil în cursul realizării unor obiective militare
a căror valoare se socotește că justifică omorârea lor.
Limitarea dreptului la viață prin referire la dreptul la autoapărare
astfel interpretat, la care se adaugă principiul efectului dublu13 și al
binelui proporțional, este foarte mare. Și ea devine tot mai mare pe măsură
ce admitem că și alte acțiuni constituie amenințări pentru viața unei
persoane. De pildă, se susține că e legitim ca statul să forțeze indivizii sa­
și riște viețile în scopul apărării țării lor Acești recruți, ca și persoanele pe
care ei sunt trimiși să le omoare, în mod deliberat, cu bună știință dar
neintenționat (de pildă în raidurile de bombardament) sunt persoane
nevinovate în ochii moraliștilor romano-catolici. A permite ca dreptul la
86

H.J. McCloskey: Dreptul la viață
viață al persoanelor nevinovate să fie limitat în aceste feluri sau a declara,
așa cum par să o facă tomiștii, că astfel de acțiuni nu încalcă dreptul la
viață înseamnă a limita foarte sever dreptul la viață – fie în esență, fie în
aplicarea lui. Este evident că pesoanei nevinovate, omorâte în mod
deliberat dar neintenționat, cu bună știință nu i s-a respectat dreptul la
viață. în acest punct mi s-a replicat că dreptul la viață este absolut în cazul
omorârii directe, dar nu și în cazul omorârii indirecte și justificabile a unei
persoane. Această replică este în mod evident nesatisfăcătoare. Dreptul la
viață al persoanei nevinovate a fost încălcat dacă ea a fost omorâtă în chip
deliberat – și anume a fost încălcat în mod justificat dacă omorul este
justificat moral.
S-a argumentat că există și alte limitări ale dreptului la viață, de
pildă când se admite că poate fi drept din punct de vedere moral să fie
lăsați să moară cei ce suferă de o boală incurabilă și care sunt condamnați
să sufere, iar mijloacele necesare pentru a le prelungi viața sunt
extraordinare. Alți creștini admit că dreptul la viață este condițional, că
într-un caz ca cel de mai sus alte considerații pot prima asupra dreptului
la viață. Dacă ieșim din tradiția creștină, constatăm că autori ca Platon și
Aristotel admiteau de asemenea că există multe temeiuri legitime pentru
a lua viața, inclusiv viața nevinovată.
Cred că, la fel ca și alte drepturi, dreptul la viață este implicat în
conflicte în care nu poate fi întotdeauna predominant, absolut, inviolabil –
așa cum, într-un mod atât de greșit, se consideră de obicei. De fapt, unele
dintre conflicte apar în chiar interiorul dreptului la viață. Mai mult, dat
fiind că este un drept la asistență, este practic imposibil să împlinim toate
cerințele care decurg din el. Suntem în mod constant confruntați cu
situații în care putem salva viața unor persoane numai dacă nu salvăm
viețile altor persoane. Trebuie, de pildă, să alegem cine va primi inima,
rinichiul artificial etc. Mai în general vorbind, resursele noastre sunt astfel
încât cel puțin în viitorul previzibil, indiferent cât din bugetul național se
va aloca sănătății, medicinii preventive, cercetării medicale, prevenirii
accidentelor rutiere și a altor accidente, întotdeauna vor trebui făcute
alegeri și va trebui să se decidă cum se vor cheltui banii disponibili și deci
cine va beneficia de ei și cine nu, cine va trăi și cine va muri.
Mai mult, cerințele dreptului la viață se ciocnesc adesea cu cele ale
altor drepturi. Să luăm conflictul evident între dreptul la viață și dreptul la
educație. Cerințele nici unuia dintre ele nu sunt pe deplin satisfăcute în
societatea noastră. Desigur, cerințele celor două drepturi ar putea fi
87

VIAȚA ȘI MOARTEA
satisfăcute într-o măsură mai mare prin impozite mai mari și prin mai
puțină risipă în cheltuielile guvernamentale; dar este improbabil că ele vor
putea fi vreodată satisfăcute complet. într-adevăr, cerințele lor sunt
aproape inepuizabile. Dreptul la educație este însă unul din multele
drepturi care intră în conflict cu dreptul la viață. Un alt astfel de drept este
dreptul la libertate. Dreptul la libertate implică libertatea de a nu fi
constrâns și ținut în captivitate; or, respectul pentru dreptul la viață al
altora implică posibilitatea ca libertatea mea să fie restrânsă dacă sufăr de
o boală infecțioasă care poate fi fatală altor persoane Astfel, dreptul la
viață dictează ca o persoană care suferă de tuberculoză, febră tifoidă,
holeră, meningită sau altceva asemănător să fie pusă în carantină și
supusă unui tratament medical, indiferent dacă vrea sau nu. însă cerințele
libertății pot prima din când în când asupra celor ale dreptului la viață,
precum în cazul purtătorilor unor boli care foarte rar sunt fatale Tot așa,
preocuparea pentru dreptul la viață ar dicta reguli de circulație rutieră și
viteză maximă diferite de acelea care ar izvorî din preocuparea pentru
dreptul la libertate ori pentru alte drepturi.
Cerințele dreptului la viață pot să se ciocnească și cu cele ce emană
din alte valori, cum ar fi fericirea, dreptatea, respectul pentru persoana
umană. Unul dintre cele mai obișnuite exemple este cel care apare atunci
când binele mai multora poate fi realizat prin încălcarea dreptului la viață
al unei persoane nevinovate, anume dându-i o pedeapsă nedreaptă […]
Aceasta înseamnă că dreptul la viață este cel mult un drept prima
facie sau condițional. Cred că el a fost recunoscut ca atare în mod implicit
– chiar dacă nu întotdeauna explicit – de către toți marii moraliști ai
civilizației noastre occidentale, inclusiv de cei care au avut cele mai mari
scrupule în privința luării vieții omenești (de pildă, de pacifiștii care
accentuează că dreptul la viață este inviolabil și sacru și că întotdeauna ar
trebui să fie respectat). Ceea ce i-a împiedicat pe mulți (inclusiv pe
pacifiști) să înțeleagă că dreptul la viață este unul condițional a fost faptul
că ei nu au accentuat îndeajuns pe faptul că dreptul la viață este un drept
de asistență: că el creează datorii – dintre care măcar unele trebuie
câteodată îndeplinite – care dau naștere unor conflicte cu alte datorii,
drepturi și valori. Or, dacă admitem că dreptul la viață este un drept
prima facie, vom putea să înțelegem într-o lumină mai potrivită
problemele ce apar în unele cazuri în care o persoană e omorâtă, lăsată să
moară sau nu e salvată. Dreptul poate fi încălcat din când în când în mod
licit: iar atunci problema morală importantă este de a determina în ce
88

H J. McCloskey: Dreptul la viață
condiții avem temeiuri morale suficiente pentru a încălca dreptul la viajă.
O examinare a acestei probleme presupune însă o altă cercetare, pentru
care acest articol nu este decât un preambul modest..
NOTE
I. A se vedea „Rights", în Philosophical Quarterly, 15 1965. în acest articol
am avut în vedere în special abordările drepturilor în termeni de revendicări și
puteri; însă considerații de același fel se pot construi și în ce le privește pe cele în
termeni de aspirații și libertăți
2 J Locke, Second Treatise on Civil Government.
3. Vezi lucrarea mea „Morality Without Religion", Questions, 7, 1974.
4. N. St. J. Stevas, The Right to Life, Hodden and Stoughton,
London, 1963,p.50.
5. H. Davis, Moral and Pastoral Theology, 6th edition, Sheed and Ward,
London, 1949, vol. 2, p. 197.
6. Adoptarea principiului lui Hare al consistenței/universalizabilității ar
ajuta aici, dar nu ar rezolva nicidecum toate problemele, dat fund că în ochii
susținătorilor teoriei legii naturale aceasta ar submina în mod nedorit centrarea ei
pe șinele fiecăruia, așezând datoriile față de alții pe același plan cu datoriile față
de sine.
7. Pe care le vor menționa în cursul abordării pozitive din această lucrare.
8. „Rights".
9 Robert Stenuit, The Dolphin: Cousin toMan, Penguin 1971, pp. 150-51
10. De asemenea, în unele relatări despre comportamentul cimpanzeilor
întâlnim aceleași tendințe de antropomorfizare. Vezi J. van Luwick Goodall, In the
Shadow of Man, William Collins & Co, London, 1971.
11. N St. Stevas, The Right to Life, p. 49
12. J. A. Rvan, F J. Boland, Catholic Principles of Politics, MacMillan,Ne\v
York. 1952, p. 14.
13 Principiul efectului dublu se bazează pe distincția dintre ceea ce o
persoană intenționează să facă,în sensul strict al acestei expresii, și ceea ce el doar
prevede că se va întâmpla ca rezultat al acțiunii sale. De pildă, nu se poate spune
că el intenționează în mod strict consecințele acțiunii sale care nu reprezintă nici
scopul urmărit de el, nici mijloace pentru atingerea lui Expresia „dublu efect" se
referă la cele două efecte pe care le poate produce o acțiune: cele urmărite și cele
prevăzute dar despre care nu se poate spune că sunt dorite – n. ed
89

MOARTEA
Thomas Nagel
Dacă admitem că moartea este sfârșitul neechivoc și definitiv al
existenței noastre, se ridică întrebarea dacă a muri este un lucru rău. în
această problemă există un mare dezacord de opinii: unii oameni cred că
moartea este un lucru înspăimântător, alții nu au nimic împotriva morții
per se, deși speră în același timp că propria lor moarte nu va fi prematură
și nici dureroasă. Cei din prima categorie sunt înclinați să creadă că cei din
a doua sunt orbi în fața evidenței, în timp ce aceștia din urmă consideră că
primii au căzut pradă unei confuzii. într-adevăr, se poate spune, pe de-o
parte, că viața este tot ce avem, iar pierderea ei este cea mai mare pierdere
care ni se poate întâmpla. Dar, pe de altă parte, se poate obiecta că odată
cu moartea dispare și subiectul ei și că, dacă înțelegem faptul că moartea
cuiva nu este un mod de a fi al acelei persoane, care continuă să existe –
deși nu ne putem imagina cum -, ci doar o pustietate deplină, atunci vom
realiza că ea nu are vreo valoare: nici pozitivă și nici negativă.
Intenționez să las la o parte chestiunea dacă – într-o formă sau alta
– suntem sau am putea fi nemuritori și am să folosesc cuvântul „moarte"
pentru a desemna sfârșitul definitiv, care deci nu va fi urmat de nici o
formă de supraviețuire conștientă. Problema pe care vreau să o pun în
discuție este aceea dacă moartea este, în sine, un lucru rău: ce fel de rău și
cât de mare poate fi acesta. Problema ar trebui să-i intereseze și pe cei care
cred într-o anume formă de nemurire, căci atitudinea lor față de nemurire
trebuie să depindă în parte de atitudinea lor față de moarte.
Evident că dacă moartea este un rău, lucrul acesta nu se poate datora
trăsăturilor ei pozitive, ci numai faptului că ea ne privează de ceva Am să
încerc să discut dificultățile legate de concepția comună, conform căreia
moartea este un rău fiindcă pune capăt tuturor bunurilor vieții1. Nu este
nevoie să cercetăm aici pe larg în ce constau aceste bunuri; e suficient să
observăm că unele dintre ele, cum ar fi percepția, dorința, activitatea și
gândirea sunt atât de generale încât sunt constitutive vieții umane. Ele sunt
considerate în general ca bunuri remarcabile prin ele însele, în ciuda
faptului că fără ele nici fericirea și nici suferința nu sunt posibile, și că
dacă anumite lucruri rele se acumulează suficient de mult, acelea ar putea
să le contrabalanseze. Acesta e, după părerea mea, sensul afirmației că
90

Th. Nagel: Moartea
este bine, pur și simplu, să fii în viață chiar dacă treci prin experiențe
îngrozitoare. Pe scurt, situația este următoarea: există elemente care,
adăugate la experiența unei persoane, îi fac viața mai bună; există alte
elemente care, adăugate la experiența unei persoane, îi fac viața mai rea.
Dar, dacă lăsăm la o parte astfel de elemente, situația nu va fi pur și simplu
neutră: categoric, ea va fi pozitivă. De aceea, viața merită să fie trăită chiar
dacă este plină de experiențe negative, iar cele pozitive sunt insuficiente
pentru a le contrabalansa. Partea pozitivă suplimentară este dată, mai
degrabă, de experiența însăși decât de oricare din conținuturile ei.
Nu voi discuta valoarea pe care moartea unei persoane o poate avea
pentru alții, nici valoarea ei obiectivă, ci numai valoarea pe care o are
pentru persoana în cauză. Acesta mi se pare cazul cel mai important – dar
care prezintă în același timp și cele mai multe dificultăți. Permiteți-mi să
fac aici două observații. în primul rând, valoarea vieții și a conținutului
său nu privește simpla supraviețuire organică: aproape oricine ar fi de
acord că nu există nici o diferență între o moarte survenită în mod
fulgerător și o comă survenită în mod fulgerător, dar urmată de moartea
respectivei persoane abia după douăzeci de ani, fără nici o perioadă de
revenire. în al doilea rând, precum cele mai multe bunuri, și acesta poate
fi sporit de timp: ceea ce este mai mult este mai bun decât ceea ce este mai
puțin. Această sporire nu trebuie să se facă neapărat în mod continuu (deși
continuitatea are avantajele ei sociale): nu puțini oameni sunt atrași de
posibilitatea ca viața lor conștientă să fie suspendată, sau ca ei să fie
congelați pe o lungă perioadă, după care ar urma o revenire la viața
conștientă – pentru că, din interior, aceasta poate fi privită ca o continuare
a vieții lor prezente. Dacă atari tehnici vor fi realizate vreodată, ceea ce
din afară ar apărea ca o hibernare de trei sute de ani, din interior subiectul
ar considera că nu este decât o scurtă discontinuitate adâncă în
experiențele sale. Nu neg, desigur, că și în aceste cazuri există anumite
dezavantaje. Familia și prietenii ar putea să moară între timp, limbajul ar
putea să se schimbe, confortul oferit de familiaritatea cu aspectele sociale,
geografice, culturale ale mediului va lipsi. Toate acestea n-ar putea
înlătura însă avantajul fundamental al continuării, chiar cu discontinuitate,
a vieții.
Dacă trecem de la ceea ce este bine în raport cu viața la ceea ce este
rău în raport cu moartea, situația se schimbă. Deși poate fi dificil să
precizăm în ce constau diferențele, esențial este că ceea ce considerăm ca
dezirabil în viață sunt anumite stări, condiții sau tipuri de activități. A fi în
91

VIAȚA ȘI MOARTEA
viață, a face anumite lucruri, a avea anumite experiențe – pe acestea le
considerăm bunuri Dar să admitem că moartea este un rău: ea este astfel
nu pentru că e o stare de a fi mort, de a fi neexistent sau inconștient – ci
pentru că este pierderea vieții2. Asimetria acesta e foarte importantă.
Dacă este bine să fii în viață, atunci o persoană se poate bucura de acest
bun în fiecare moment al vieții. Este un bun de care Bach s-a bucurat mai
mult decât Schubert, pentru simplul motiv că a trăit mai mult. Moartea, în
schimb, nu este un rău care, întrucât Shakespeare a murit cu mai mult timp
în urmă decât Proust, 1-a afectat, până în acest moment, mai mult pe
primul Dacă moartea este un dezavantaj, nu este totuși ușor de spus când
cineva este afectat de ea.
Există și alte indicii că moartea nu este dezagreată doar pentru că
implică lungi perioade de nonexistență. în primul rând, așa cum am
menționat deja, mulți oameni nu consideră suspendarea temporara a
vieții, chiar pentru intervale deosebit de mari, ca fiind în sine o nenorocire.
Dacă se va putea vreodată ca oamenii să fie congelați fără ca astfel să se
diminueze duratei vieții lor conștiente, atunci nu va avea nici un rost să-i
compătimim pe cei scoși temporar din circulație. în al doilea rând, nici
unul dintre noi nu a existat înainte de a se naște (sau înainte de a fi
conceput); dar nu sunt mulți cei care se consideră nefericiți din acest
motiv. Am să discut mai pe larg acest lucru ceva mai jos.
Ideca că moartea nu este privită ca o stare nefericită ne permite să
respingem o sugestie foarte curioasă dar și foarte răspândită referitoare la
originea fricii față de moarte. Se spune adesea că cei care nu acceptă
moartea au făcut greșeala să își imagineze cum este să fii mort. Se afirmă
că, întrucât nu s-a înțeles faptul că această încercare nu poate fi încununată
de succes (pentru simplul motiv că nu avem ce să ne imaginăm), s-a ajuns
la convingerea că moartea este o stare viitoare misterioasă și, de aceea,
probabil îngrozitoare. Dar acest diagnostic este evident fals, pentru că este
la fel de imposibil să ne imaginăm și că suntem într-o stare de lipsă de
conștiință și că suntem morți (deși, din afară, este relativ ușor să ne
imaginăm o persoană în fiecare din aceste două stări). Și totuși, oamenii
care au aversiune față de moarte nu au, de regulă, aversiune față de starea
în care sunt lipsiți de conștiință (cel puțin cât aceasta nu atrage după sine
reducerea substanțială a duratei vieții conștiente).
Dacă vrem să dăm sens concepției că este rău să mori, trebuie să
plecăm de la ideea că viața este un lucru bun, iar moartea este
corespondentul ei negativ – cu alte cuvinte că moartea este un lucru rău nu
92

Th. Nagel: Moartea
datorită vreunor trăsături specifice pe care le-ar avea, ci datorită faptului
că ea înlătură ceva dezirabil. Să ne aplecăm acum asupra dificultăților
serioase pe care le ridică această ipoteză; este vorba de dificultăți legate
de pierderi și privări, în general, și de cele legate de moarte, în particular.
în principiu, există aici trei tipuri de probleme în primul rând,
putem să punem la îndoială faptul că ceva este rău pentru om fără să-i fie
efectiv neplăcut: în cazul de față, ne putem îndoi de faptul că există rele
care constau doar în absența sau în privarea cuiva de unele bunuri
posibile, câtă vreme acea persoană nu-și dă seama de acea privare. în al
doilea rând, există dificultăți aparte în cazul morții: problema e cum poate
fi atribuită unui subiect, în general, acea presupusă nenorocire. Există
îndoieli referitoare atât la identitatea subiectului respectiv, cât și la
momentul când el suferă acea nenorocire. Atâta vreme cât persoana
există, ea n-a murit încă; dar odată ce a murit, ea nu mai există. Deci se
pare că nu există vreun moment în care moartea (dacă este o nenorocire)
poate fi atribuită subiectului ei nefericit. Cel de-al treilea fel de dificultăți
se referă la asimetria menționată mai sus între atitudinea noastră față de
existența postumă și față de cea prenatală. Cum se poate ca prima să fie
un lucru rău de vreme ce a doua nu este?
Să recunoaștem că, dacă acestea sunt obiecții valide la concepția că
moartea este un lucru rău, ele se vor aplica și altor lucruri despre care
presupunem că sunt rele La modul general, primul tip de obiecții este
exprimat prin observația comună că ceea ce nu cunoști nu te poate răni
Bunăoară, chiar dacă un om este trădat de prieteni, ridiculizat pe la spate
și disprețuit de oameni care pe față îl tratează politicos, toate acestea nu
pot fi considerate o nefericire pentru el atâta vreme cât el nu le cunoaște.
Cu alte cuvinte, un om nu este prejudiciat cu nimic dacă dorințele sale sunt
ignorate de executorul său testamentar sau dacă, după moartea sa, oamenii
ajung să creadă că acele opere literare care l-au făcut celebru au fost în
realitate scrise de fratele său care a murit în Mexic la vârsta de 28 de ani.
Eu cred că merită să ne întrebăm ce supoziții despre bine și rău conduc
la aceste restricții drastice.
Toate întrebările au o anumită legătură cu timpul. Există desigur
bunuri și rele mai simple (precum unele plăceri și suferințe) pe care o
persoană le posedă la un moment dat numai în virtutea situației în care se
află în acel moment. Dar acest lucru nu este valabil în cazul tuturor
lucrurilor pe care le considerăm ca bune sau rele pentru cineva: adesea
avem nevoie să-i cunoaștem trecutul pentru a putea spune dacă ceva este
93

VIAȚA ȘI MOARTEA
sau nu o nenorocire pentru el; acest lucru este valabil în cazul unor rele
cum sunt înrăutățirea condiției cuiva, privarea și păgubirea sa de ceva.
Uneori starea în care observăm că se află cineva nu este importantă – ca
în cazul unui om care și-a irosit toată viața într-o neobosită căutare a unei
metode de a comunica cu asparagușii. Cel care susține că toate bunurile și
relele trebuie să fie stări care la un moment dat pot fi atribuite unei
persoane va putea desigur să încerce să aducă în discuție cazuri dificile în
care plăcerea și durerea sunt produse de bunuri și rele mult mai
complicate. în această perspectivă, pierderea, trădarea, decepția și
ridiculizarea sunt rele tocmai pentru că oamenii suferă când iau cunoștință
de ele. Problema pe care cred că trebuie să ne-o punem este de a înțelege
aceste cazuri dificile într-un mod corespunzător, apelând la ideile noastre
despre valorile umane. Mergând pe o astfel de cale, unul dintre avantaje
ar putea fi acela că astfel vom putea explica de ce suferința e datorată
faptului că am luat cunoștință de aceste nenorociri. într-adevăr, potrivit
concepției comune, descoperirea trădării ne face nefericiți fiindcă este rău
să fii trădat: în mod obișnuit noi nu considerăm, invers, că trădarea este
rea pentru că descoperirea ei ne face nefericiți.
De aceea cred că merită să explorăm concepția după care cele mai
multe bunuri și rele au ca subiect o persoană identificată prin trecutul și
posibilitățile sale – și nu doar prin starea ei momentană – și că, în vreme ce
subiectul poate fi localizat exact indicând un șir de locuri și momente, nu
putem face la fel cu bunurile și relele care i s-au întâmplat3.
Aceste idei pot fi ilustrate printr-un exemplu. Să ne gândim la
situația unei persoane a cărei condiție s-a înrăutățit mult și care, prin
gravitatea ei, seamănă cu situația în care acea persoană a murit: să
presupunem că o persoană inteligentă suferă un accident cerebral care o
aduce în starea unui nou-născut mulțumit de ce se întâmplă cu el și că
dorințele sale pot fi foarte bine îndeplinite de un custode, deci că ea nu
are nici această grijă. O astfel de situație va fi privită, în general, ca o mare
nenorocire nu numai pentru prietenii și cunoștințele acelei persoane sau
pentru societate, ci mai ales pentru persoana în cauză. Aceasta nu
înseamnă că un nou-născut mulțumit este nefericit. Căci subiectul acestei
nenorociri este nu copilul nou-născut, ci un adult inteligent, care a fost
redus în urma unui accident la starea de copil. Noi îl compătimim pe acel
adult, deși, desigur, pe el nu-1 deranjează condiția în care se află (de fapt,
într-un fel chiar ne-am putea îndoi dacă se mai poate spune că el există).
Punctul de vedere că un astfel de om a suferit o nenorocire este
94

Th. Nagel: Moartea
expus acelorași obiecții ca cele ridicate cu privire la moarte. Pe el nu-1
deranjează condiția în care se află. Se află, de fapt în aceeași condiție în
care se afla la vârsta de trei luni, cu excepția faptului că acum este mai
mare. Dacă atunci nu-1 compătimeam, de ce l-am compătimi acum? Și
apoi, pe cine compătimim? Adultul inteligent a dispărut, iar pentru
creatura care se află în fața noastră fericirea constă într-un stomac plin și
un așternut uscat.
Dacă astfel de obiecții nu sunt valide, motivul nu poate fi decât
acela că ele se bazează pe o supoziție eronată referitoare la relația
temporală dintre subiectul nefericirii și împrejurările care alcătuiesc acea
nenorocire. Dacă, în toc să ne concentrăm atenția exclusiv asupra
pruncului uriaș din fața noastră, considerăm persoana care a fost înainte și
persoana care ar fi putut să fie acum, atunci reducerea la această stare și
anularea dezvoltării sale naturale de adult constituie o catastrofă perfect
inteligibilă.
Acest caz ar trebui să ne convingă că este arbitrar să restrângem
bunurile și relele care i se pot întâmpla unui om la proprietățile
nonrelationale care-i pot fi atribuite in anumite momente de timp. O astfel
de restricție, ca atare, exclude nu numai astfel de cazuri de degenerare
gravă , dar, de asemenea, o mare parte din succesele și din eșecurile
noastre, precum și alte trăsături ale vieții care au un caracter procesual.
Eu cred că se poate merge chiar mai departe. Există bunuri și rele care sunt
ireductibil relaționale; ele sunt trăsături ale relațiilor dintre o persoană
(limitată spațio-temporal) și împrejurări care pot să nu coincidă cu acea
persoană nici în spațiu și nici în timp. Viața unui om cuprinde multe
evenimente care nu se întâmplă între hotarele determinate de corpul sau
de mintea sa, iar ceea ce i se întâmplă poate să cuprindă și ceea ce nu se
petrece între hotarele vieții sale. De obicei nenorociri cum sunt cele de a
fi înșelat, trădat, disprețuit depășesc cu ușurință aceste hotare. (Dacă am
dreptate, atunci există o explicație simplă a faptului că e rău să încâlci o
promisiune făcută cuiva pe patul de moarte: ea este o ofensă adusă celui
mort. în anumite scopuri putem să considerăm timpul drept doar un alt tip
de distanță). Cazul degenerării mentale vizează un rău care depinde de
contrastul dintre realitate și alternativele posibile. Un om trece prin
bucurii sau nenorociri atât pentru că are speranțe care pot fi sau nu
împlinite, sau are posibilități care pot sau nu să se realizeze, cât și pentru
că are capacitatea de a suferi și de a se bucura. Dacă moartea este un rău,
ea trebuie abordată tocmai în acești termeni, iar imposibilitatea de a o
95

VIAȚA ȘI MOARTEA
localiza în interiorul vieții n-ar trebui să ne deranjeze.
Când un om moare, rămâne cadavrul său. Dar, chiar dacă acesta
poate suferi deteriorări de același fel cu cele care se pot întâmpla unei
piese de mobilier, nu are sens să ne expnmăm compasiunea față de el Dar
are sens să îl compătimim pe omul care a murit: el și-a pierdut viața și,
dacă n-ar fi murit, ar fî continuat să și-o trăiască, să se bucure de aceleași
bunuri pe care viața i le-ar fi oferit. Dacă aplicăm în cazul morții
abordarea sugerată pentru cazul degenerării mentale, vom spune că, deși
localizarea spațio-temporală a individului care a suferit pierderea este
suficient de clară, nenorocirea însăși nu poate fi localizată la fel de ușor.
Trebuie să ne mulțumim cu afirmația că viața acelei persoane s-a sfârșit
și că nu va mai continua niciodată. Acest fapt – și nu condiția sa trecută
sau prezentă (dacă mai putem vorbi de o astfel de condiție) – constituie
nenorocirea sa. Cu toate acestea, dacă există o pierdere, trebuie să existe
cineva care să o sufere; iar acel cineva trebuie să aibă o existență și o
localizare spațio-temporală, chiar dacă pierderea însăși nu poate fi
localizată astfel. Faptul că Beethoven n-a avut copii poate că 1-a mâhnit
sau poate că este un motiv de tristețe pentru o lume întreagă – dar nu se
poate spune că a fost o nenorocire pentru copiii pe care nu i-a avut
niciodată. După părerea mea, toți suntem norocoși pentru că ne-am născut.
Dar în măsura în care binele și răul nu se pot atribui unui embrion sau
chiar unei perechi de gameți între care nu e vreo legătură, nu se poate
spune că a nu fi născut este o nenorocire. (Acest factor trebuie luat în
considerare atunci când vrem să hotărâm dacă avortul și contracepția sunt
asemănătoare crimei.)
Această abordare oferă de asemenea o soluție problemei asimetriei
temporale semnalate de Lucretius. El a observat că nimeni nu este
stânjenit când se gândește la eternitatea dinaintea nașterii lui, și folosește
această observație pentru a sugera că teama de moarte este irațională, de
vreme ce moartea este imaginea în oglindă a imensității temporale de
dinaintea nașterii. Dar nu este adevărat că plecând de la diferența dintre
cele două putem explica de ce este rezonabil să le privim diferit. Este
adevărat că atât timpul de dinaintea nașterii cât și cel de după moartea
unui om sunt perioade în care el nu există. Dar timpul de după moarte este
unul de care el a fost privat. Este un timp în care, dacă n-ar fi murit, ar fi
continuat să trăiască. Prin urmare, orice moarte implică pierderea unei
anumite vieți pe care victima sa ar fi avut-o dacă n-ar fi murit în acel
moment sau în vreun altul anterior. Știm perfect de bine ce ar fi însemnat
96

Th. Nagel: Moartea
pentru el dacă și-ar fi păstrat viața în loc să și-o piardă, și nu este nici o
problemă să spunem cine a pierdut
Dar nu putem spune că timpul anterior nașterii unui om este un timp
în care el ar fi trăit dacă s-ar fi născut mai devreme decât s-a născut. într-
adevăr, în afara cazului nașterii premature, el nu s-ar fi putut naște mai
devreme; dacă s-ar fi născut mai devreme decât s-a născut ar fi fost altă
persoană. De aceea timpul anterior nașterii sale nu este un timp în care el
ar fi putut trăi. Nașterea lui, atunci când se întâmplă, nu implică pierderea
unei vieți.
Direcția timpului este esențială când atribuim posibilități oamenilor
sau altor ființe. Pornind de la un început comun, vieți posibile ale unei
singure persoane pot merge în direcții diferite; dar două vieți posibile nu
pot converge către un deznodământ unic dacă pornesc de la începuturi
diferite. (în cazul din urmă va fi vorba nu de o sumă de vieți posibile
diferite ale unei singure persoane, ci de o sumă de indivizi posibili diferiți,
ale căror vieți au un deznodământ identic.) Dat fiind un anumit individ,
pot fi imaginate posibilități nelimitate de continuare a existenței sale și
putem gândi cu limpezime ce ar însemna pentru el să existe indefinit mai
mult. Oricât de puțin probabil ar fi ca acest lucru să i se întâmple
individului respectiv, ne putem imagina cel puțin posibilitatea acestui
lucru, caz în care individul ar continua să se bucure de ceea ce e bun
pentru el, dacă viața este într-adevăr un bun4.
Rămânem prin urmare cu întrebarea dacă nerealizarea acestei
posibilități este de fiecare dată o nenorocire, sau dacă răspunsul depinde
de ceea ce se poate spera în mod natural. Aceasta mi se pare cea mai
serioasă dificultate căreia trebuie să-i facă față concepția că moartea este
întotdeauna un rău. Chiar dacă putem respinge obiecțiile împotriva
admiterii unei nenorociri care nu este trăită conștient sau care nu poate fi
locauzată într-un moment anume în viața unei persoane, trebuie să
stabilim totuși anumite limite pentru cât de posibilă trebuie să fie o
posibilitate pentru ca nerealizarea ei să fie o nenorocire (sau un motiv de
bucurie, caz în care posibilitatea ar fi una negativă). Moartea lui Keats la
24 de ani este în general considerată o tragedie; moartea lui Tolstoi la 82
de ani nu este privită astfel. Deși ambii vor fi morți pentru totdeauna,
moartea lui Keats 1-a lipsit pe acesta de mulți ani de viață de care Tolstoi
a beneficiat; se pare deci că pierderea suferită de Keats a fost mai mare
(deși nu în sensul standard al comparării matematice a două cantități
infinite). Aceasta nu dovedește totuși că pierderea suferită de Tolstoi a fost
97

VIAȚA ȘI MOARTEA
nesemnificativă. Pesemne că noi obișnuim să ridicăm obiecții în legătură
nu cu relele inevitabile, ci doar cu acelea care se adaugă în chip arbitrar
celor inevitabile. Faptul că este mai rău să mori la 24 de ani decât la 82 nu
implică că a muri la 82 sau la 806 am nu este un lucru îngrozitor.
Întrebarea este dacă putem considera că orice limitare precum moartea,
care este un lucru normal pentru toate speciile, reprezintă o nenorocire.
Lipsa vederii nu este o nenorocire pentru cârtiță și nici pentru un om nu ar
fi dacă aceasta ar fi condiția naturală a speciei omenești.
Viața ne învață însă cu bunuri care ne sunt răpite de moarte. Noi
suntem în stare să le apreciem, pe când cârtița nu e capabilă să aprecieze
vederea. Dacă lăsăm deoparte îndoielile referitoare la statutul lor de
bunuri și admitem că mărimea lor depinde parțial și de durata lor, rămâne
totuși întrebarea dacă moartea, indiferent când ar interveni, face ca
victima să fie lipsită de o posibilă continuare a vieții.
Aici avem o ambiguitate. într-adevăr, privind din exterior, este
evident că ființele umane au o perioadă de viață care în mod natural nu
poate fi mult mai mare de 100 de ani. Pe de altă parte, din interior, omul
nu consideră că viața sa ar avea o limită naturală. Existența sa este
deschisă în principiu unui viitor posibil nelimitat, în care se vor amesteca
bunuri și rele de același fel cu cele care el s-a întâlnit și în trecut. Nașterea
sa este datorată unor accidente naturale, istorice, sociale; dar, odată
născut, el este subiect al unei vieți, al cărei viitor este nedeterminat și, mai
presus de toate, nelimitat. Privită din aceasta perspectivă, moartea – oricât
de inevitabilă ar fi – este o întrerupere abruptă a acestui câmp nelimitat de
larg de posibilități. Normalitatea nu pare să aibă nimic de-a face cu
moartea; din faptul că toți vom muri în cele din urmă nu decurge că nu este
bine să trăiești mai mult. Să presupunem că ar fi o necesitate naturală ca
toți să murim în chinuri – în chinuri fizice cu o durată de șase luni. Va fi
acesta perspectivă mai puțin neplăcută datorită inevitabilității ei? De ce ar
fi altfel în cazul unei privări? Dacă durata normală de viață ar fi fost de o
mie de ani, atunci moartea la 80 de ani ar fi fost privită ca o tragedie. Dar,
în fapt, poate că ea nu este decât o tragedie și mai răspândită. Dacă nu
există o limită a duratei pe care e bine să o aibă viața, atunci s-ar putea ca
pe toți să neaștepte un sfârșit rău.
98

Th. Nagel: Moartea
NOTE
1. Așa cum vom vedea, aceasta nu înseamnă că ea pune capăt tuturor
lucrurilor pe care Ie poate poseda un om.
2. Se sugerează uneori că ceea ce ne preocupă de fapt este un proces:
acela de a muri. Dar nu văd ce obiecții am putea aduce acestui proces dacă el
n-ar fi urmat de moarte.
3. Cu siguranță așa ceva nu e adevărat în cazul lucrurilor care pot fi
spuse despre subiectul respectiv. De exemplu, Abraham Lincoln a fost mai înalt
decât Ludovic al XIV-lea. Dar pijtem spune în ce moment a fost adevărat acest
lucru?
4. Mărturisesc că argumentul de mai sus mi-a creat dificultăți, pentru
motivul că este greu de explicat diferența simplă dintre atitudinile noastre față de
neexistența prenatală și cea postumă. Din acest motiv suspiciunea mea este că,
apelându-se la o analiză care tratează moartea ca o privare de posibilități, s-a omis
ceva esențial în abordarea acesteia ca ceva rău. Suspiciunea mea se sprijină pe
următoarea sugestie a lui Robert Nozick. Ne putem imagina că oamenii s-au
dezvoltat din spori care au existat un timp nelimitat de mare înainte de nașterea
lor. Potrivit acestei fantezii, nașterea nu are niciodată loc cu mai mult de o sută de
ani înainte de sfârșitul definitiv al existenței sporilor. Dar apoi se descoperă o
modalitate de a declanșa nașterea prematură, astfel încât oamenii să se nască cu
două mii de ani înainte de moartea sporilor. în această situație ne putem imagina
că ne-am născut cu mii de ani în urmă. Lăsând deoparte întrebarea dacă am mai fi
aceeași persoană (chiar admițând ca dată identitatea sporului), se pare că am putea
conchide că nașterea unei persoane la un anumit moment ar putea să o lipsească
de mulți ani de viață posibilă. Deși ar fi un motiv să regretăm faptul că cineva a
fost frustrat de mulți ani de viață întrucât s-a născut prea târziu, sentimentul va fi
totuși diferit de cel pe care cei mai mulți oameni îl au în legătură cu moartea.
Concluzia mea este că analiza morții în termeni de posibilități negate nu reușește
să dea seamă de eventualitatea unui permanent nimic. Dacă este așa, atunci
argumentul lui Lucretius încă nu a primit răspuns. După părerea mea, el necesită
o abordare mai generală a felului în care distingem între trecut și viitor în
atitudinile pe care le avem față de propriile noastre vieți. Căci, de exemplu,
atitudinile noastre față de suferințele trecute și viitoare sunt foarte diferite.
Scrierile nepublicate ale lui Derek Parfit asupra acestui subiect mi-au relevat
dificultatea lui.
99

EUTANASIA III.

EUTANASIA. DEZBATERI
ACTUALE
H. Kuhse
1. INTRODUCERE
Cuvântul „eutanasie" este compus din două cuvinte grecești – eu și
thanatos – și, bteral vorbind, înseamnă „o moarte bună". Astăzi prin
„eutanasie" se înțelege în general a produce o moarte bună – o omorâre din
compasiune: o persoană A determină sfârșitul vieții unei alte persoane B,
de dragul acesteia din urmă. în această înțelegere sunt implicate două
trăsături importante ale actelor de eutanasie. Mai întâi, eutanasia
presupune a lua în mod deliberat viața cuiva; în al doilea rând, acest lucru
se face de dragul persoanei căreia i se ia viața: cazul tipic e acela când ea
sau el suferă de o boală incurabilă sau aflată în stadiul ultim. Aceste două
trăsături fac ca eutanasia să se deosebească de aproape toate celelalte
forme prin care se ia viața cuiva.
în orice societate cunoscută nouă s-au acceptat unul sau mai multe
principii prin care este interzisă luarea vieții unei pesoane; dar în diverse
tradiții culturale răspunsurile la întrebarea când e considerată greșită din
punct de vedere moral luarea vieții cuiva au variat mult. Dacă ne
îndreptăm către rădăcinile tradiției noastre occidentale, vom descoperi că
pe timpul grecilor și romanilor practici precum infanücidul, sinuciderea și
eutanasia erau larg acceptate. Cei mai mulți istorici ai moralei occidentale
consideră că iudaismul și ascensiunea creștinismului au condus în mare
măsură la sentimentul că viața umană este sfântă și că nu poate fi luată
într-un mod deliberat. Potrivit acestor tradiții, a lua o viață umană
nevinovată înseamnă a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da și de a lua
viața. De asemenea, potrivit unor influenți autori creștini, aceasta
înseamnă a viola legea naturală. Un atare punct de vedere cu privire la
inviolabilitatea absolută a vieții umane nevinovate nu a fost pusă efectiv
sub semnul întrebării până în secolul al XVI-lea, cînd Sir Thomas Moore
a publicat cartea sa Utopia. în această carte Moore prezenta eutanasia în
cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituții
102

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale
din imaginata comunitate ideală In secolele următoare, unii filosofi
britanici (de menționat sunt David Hume, Jeremy Bentham și John Stuart
Mill) au pus sub semnul întrebării fundamentele religioase ale moralității
și interzicerea absolută a sinuciderii, eutanasia și înfanticidului. Pe de altă
parte, marele filosof german din secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant, cu
toate că admitea că adevărurile morale își au fundamentul mai degrabă în
rațiune decât în religie, gândea cu toate acestea că „nu poate sta în puterea
omului să dispună de propria-i viață" (Kant, 1986).
Compasiunea pentru bolnavii suferinzi și fără speranță de
însănătoșire, iar în cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia
persoanei au fost rațiunile fundamentale avansate de către cei care au
argumentat că eutanasia este moralmente permisă. Astăzi unele forme de
eutanasie se bucură de un larg sprijin popular, iar mulți filosofi
contemporani au argumentat că eutanasia e moralmente admisibilă.
Totuși, opoziția din partea religiei oficiale (de pildă, cea a bisericii
romano-catolice) a rămas neschimbată. Eutanasia activă e considerată o
crimă în toate statele, cu excepția Olandei; începând cu 1973, în urma unui
șir de procese, acolo au fost formulate condițiile în care doctorii – și
numai doctorii – pot practica eutanasia: hotărârea de a muri trebuie să fie
hotărârea luată în mod voluntar și cu chibzuință de către un pacient
informat; trebuie să existe suferințe fizice și psihice pe care cel care le
îndură le socotește de nesuportat; nu există vreo altă soluție rezonabilă
(adică, acceptabilă de către pacient) de a i se îmbunătăți situația; doctorul
trebuie să se sfătuiască și cu un alt doctor cu o ținută profesională
recunoscută etc.
înainte de a cerceta mai îndeaproape argumentele pentru și
împotriva eutanasiei, va fi necesar să trasăm niște distincții. Mai întâi,
eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntară, nonvoluntară și
involuntară.
2. EUTANASIA VOLUNTARĂ, NONVOLUNTARĂ
ȘI INVOLUNTARĂ
Iată un caz de eutanasie voluntară:
Mary F. suferea de o boală care îi producea continua slăbire a
organismului; ea se afla pe patul de moarte, într-un stadiu de paralizie
aproape totală și, din timp în timp, avea nevoie de un aparat care să o ajute
să respire pentru a se menține în viață. Suferea de asemenea de dureri
103

EUTHANASIA
cumplite. Știind că nu mai avea nici o șansă și că lucrurile urmau să se
înrăutățească, Mary. F. și-a exprimat dorința de a muri. Ea a cerut
doctorului să i se facă o injecție cu efect letal. . După ce s-a consultat cu
familia ei și cu membrii echipei de asistență medicală, doctorul i-a
administrat injecția solicitată.
Acesta este un caz clar de eutanasie voluntară: adică, de eutanasie
realizată de A la cererea lui B, de dragul lui B. Există o legătură strânsă
între eutanasia voluntară și sinuciderea asistată – situația când o persoană
o ajută pe alta să-și pună capăt vieții, de pildă când A face rost de
medicamentele care îi permit lui B să se sinucidă.
Eutanasia poate fi voluntară și atunci când, în momentul în care
persoana a cărei viață se sfârșește, ea nu mai este în stare să-și exprime
dorința de a muri. Cineva poate dori ca viața să i se sfârșească în cazul în
care s-ar afla într-o situație în care, să zicem din cauza suferinței
provocate de o stare incurabilă de neputință, din cauza unei boli sau a unui
accident, și-a pierdut toate facultățile raționale și nu ar mai fi capabilă să
hotărască dacă să trăiască sau să moară. Dacă însă, câtă vreme mai era
capabilă, a chibzuit și și-a exprimat dorința de a muri dacă ar fi într-o
situație precum aceasta, atunci o altă persoană care, în condiții bine
determinate, îi pune capăt vieții acționează la cererea sa și înfăptuiește o
acțiune de eutanasie voluntară.
Eutanasia este non voluntară atunci când se pune capăt vieții unei
persoane care nu poate alege ea însăși între a trăi și a muri – de pildă
fiindcă este vorba de un nou născut handicapat ori de un bolnav incurabil,
sau pentru că o boală sau un accident au transformat o persoană în stare să
acționeze în chip responsabil într-una care niciodată nu va mai putea
acționa astfel, fără însă ca acea persoană să fi menționat înaintea acelei
bou sau acelui accident dacă, într-o asemenea situație, ar dori sau nu
eutanasia.
Eutanasia este involuntară atunci când persoana căreia i se face ar
fi fost în măsură să-și dea sau să se abțină să-și dea consimțământul să
moară, dar nu și 1-a dat – fie pentru că nu a fost întrebată, fie pentru că a
fost întrebată dar s-a abținut să și-1 dea, fiindcă dorea să continue să
trăiască. Deși cazurile clare de eutanasie involuntară sunt relativ rare (de
pildă, când A o împușcă pe B fără consimțământul acesteia, pentru a o
salva să cadă în mâinile unui călău sadic), s-a argumentat că unele practici
medicale larg acceptate (precum administrarea unor doze tot mai mari de
medicamente care alină durerea, dar care ar putea produce moartea
104

H. Kuhse: Euthanasia Dezbaten actuale
pacientului, sau eliminarea unui tratament care menține viața unui pacient,
fără consimțămntul acestuia) reprezintă de fapt eutanasie involuntară.
3. EUTANASIE ACTIVĂ ȘI EUTANASIE PASIVĂ
Până în acest moment am definit eutanasia într-un mod vag, ca o
„omorâre din compasiune": atunci când A produce moartea lui B, de
dragul lui B. Există însă două moduri diferite în care A poate produce
moartea lui B: fie A îl poate omorî pe B, de exemplu făcându-i o injecție
mortală; fie A poate să-1 lase pe B să moară, de exemplu abținându-se
să-i ofere sau oprindu-i un tratament care i-ar fi menținut viața. în mod
obișnuit se spune că în primul caz avem eutanasie „activă" sau „pozitivă",
în timp ce în al doilea caz avem eutanasie „pasivă" sau „negativă". Toate
cele trei feluri de eutanasie menționate mai devreme – voluntară,
nonvoluntară și involuntară – pot fi atât active cât și pasive.
Dacă modificăm puțin cazul lui Mary F., el devine unul de eutanasie
pasivă:
Mary F. suferea de o boală care îi producea continua slăbire a
organismului; ea se afla pe patul de moarte , într-o stare de paralizie
aproape totală și, din timp în timp, avea nevoie de un aparat care să o ajute
să respire pentru a se menține în viață. Suferea de asemenea de dureri
cumplite. Știind că nu mai avea nici o șansă și că lucrurile urmau să se
înrăutățească, Mary F. și-a exprimat dorința de a muri. I-a cerut doctorului
să-i dea asigurări că, în prima ocazie când va avea nevoie de aparatul care
să o ajute să respire, acesta nu va fi folosit. Doctorul a fost de acord cu
dorința ei, a dat instrucțiuni corespunzătoare personalului, iar Mary a
murit după opt ore, datorită unei insuficiențe respiratorii.
Opinia că atât omisiunile cât și acțiunile pot reprezenta eutanasie
este larg răspândită. De exemplu, biserica romano-catolică, în a sa
Declarație cu privire la eutanasie, definește eutanasia ca „o acțiune sau o
omisiune care prin ea însăși sau prin intenția ei cauzează moartea" ( 1980,
p. 6). Totuși, filosofii nu sunt de acord atunci când e vorba să spună care
acțiuni și omisiuni sunt eutanasie. De pildă, uneori se neagă că un doctor
practică eutanasia (pasivă și nonvoluntară) atunci când se abține să
reanime un nou născut grav handicapat, sau că un doctor realizează o
eutanasie atunci când administrează unui pacient doze tot mai mari dintr-
un medicament care alină durerea, dar despre care știe că ar putea duce la
moartea acestuia. Alți autori susțin că un agent a realizat eutanasie activă
105

EUTHANASIA
sau pasivă ori de câte ori , în mod deliberat și în cunoștință de cauză, el
purcede la realizarea unei acțiuni sau omite să facă o acțiune care duce la
moartea previzibilă a pacientului.
în pofida acestei mari diversități de puncte de vedere, dezbaterile
asupra eutanasiei s-au centrat asupra unor teme precum:
1. Există o diferență de natură morală între situațiile în care moartea
este produsă activ (sau pozitiv) și cele în care ea apare fiindcă tratamentul
de menținere a vieții nu este oferit sau este retras?
2. Trebuie folosite toate mijloacele de menținere în viată disponibile,
sau unele dintre ele sunt „extraordinare" sau „disproporționate" și nu e
obligatoriu să fie folosite?
3. Există o diferență de natură morală între cazul când moartea
pacientului este direct intenționată și cel în care ea apare doar ca o
consecință previzibilă a acțiunii sau omisiunii agentului?
în cele ce urmează vom schița pe scurt aceste dezbateri.
4. ACȚIUNI ȘI OMISIUNI : A OMORÎ ȘI A LĂSA
SĂ MOARĂ
A împușca pe cineva este o acțiune; a nu face ceva pentru a ajuta
victima unei împușcături este o omisiune. Dacă A îl împușcă pe B și B
moare, atunci A 1-a omorât pe B. Dacă C nu face nimic pentru a salva
viața lui B, atunci C îl lasă pe B să moară. Dar în dezbaterile asupra
eutanasiei nu toate acțiunile și omisiunile care conduc la moartea unei
persoane prezintă un interes deosebit. Dezbaterile asupra eutanasiei
privesc acțiunile și omisiunile intenționate, adică acelea în care moartea
este produsă în mod deliberat și în cunoștință de cauză într-o situație în
care agentul ar fi putut să facă și altceva (în care A ar fi putut să se abțină
să-1 împuște pe B și în care C ar fi putut să salveze viața lui B).
Deosebirea dintre a omorî și a lăsa să moară – ori dintre eutanasia
activă și cea pasivă – pune unele probleme. Dacă ea s-ar baza pur și simplu
pe distincția dintre acțiuni și omisiuni, atunci agentul care, bunăoară,
oprește mașina care menține viața lui B îl omoară pe B, în timp ce agentul
care se abține de la a-1 conecta pe C la o astfel de mașină de menținere a
vieții doar îl lasă pe C să moară. Multor autori le-a părut implauzibilă
încercarea de a deosebi în acest fel între a omorî și a lăsa să moară, și au
căutat alte căi de a trasa această deosebire. O sugestie plauzibilă a fost
următoarea: omorârea va fi înțeleasă ca inițiere a unui curs al
106

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale
evenimentelor care va conduce la moarte; iar lăsarea să moară – ca
neintervenție într-un curs al evenimentelor care conduce la moarte.
Potrivit acestei abordări, administrarea unei injecții cu efect letal va
reprezenta o omorâre; iar a nu conecta un pacient la un aparat de respirat,
sau deconectarea lui de la un astfel de aparat va reprezenta o lăsare să
moară. în primul caz pacientul moare fiindcă evenimentele întâmplate
sunt inițiate de către agent. în cel de-al doilea, pacientul moare fiindcă
agentul nu intervine într-un curs al evenimentelor (de pildă, o boală care
amenință viața pacientului) care nu sunt inițiate de agent și sunt deja în
curs de desfășurare.
Are vreo semnificație morală deosebirea dintre a omorî și a lăsa să
moară, sau dintre eutanasia activă și cea pasivă? Este întotdeauna mai rea
din punct de vedere moral omorârea unei persoane decât lăsarea ei să
moară? Există mai multe argumente care încearcă să îndreptățească un
răspuns afirmativ. Unul dintre cele mai plauzibile e că un agent care
omoară o persoană îi cauzează moartea, în timp ce unul care lasă o
persoană să moară nu face decât să lase natura să-și urmeze cursul. S-a
argumentat că această deosebire dintre „ a face să se întâmple" și „a lăsa
să se întâmple" este importantă din punct de vedere moral în măsura în
care ea trasează limite în ce privește datoriile și responsabilitățile
agentului de a salva vieți. Căci, în timp ce a te abține să omori pe cineva
cere puțin efort sau chiar deloc, de obicei salvarea unei persoane solicită
efort. Dacă a omorî și a lăsa să moară ar avea aceeași semnificație morală,
atunci – continuă argumentul – noi am fi la fel de mult responsabili de
moartea acelora pe care nu reușim să-i salvăm ca și de moartea acelora pe
care îi omoram: faptul că nu reușim să-i ajutăm pe unii africani care mor
de foame ar fi echivalent din punct de vedere moral cu a le trimite mâncare
otrăvită (a se vedea Foot, 1980, pp. 161-162). Or, acest lucru e absurd:
suntem responsabili mai mult (sau într-altfel) de moartea acelora pe care
îi omoram decât de moartea acelora pe care nu reușim să îi salvăm. Ca
urmare, dacă celelalte lucruri rămân egale, a omorî o persoană este ceva
mai rău decât a o lăsa să moară.
Dar chiar dacă această deosebire dintre a omorî și a lăsa să moară
poate fi trasată uneori într-un mod care este relevant din punct de vedere
moral, de aici nu decurge, desigur, că lucrul acesta se întâmplă
întotdeauna. Căci există cazuri în care suntem la fel de mult responsabili
pentru omisiunile noastre ca și pentru acțiunile noastre. Un părinte care
nu-și hrănește copilul nou-născut sau un doctor care se abține să-i dea
107

EUTHANASIA
insulina unui diabetic altminteri nesuferind de altă boală nu va fi absolvit
de responsabilitate dacă arătam că persoana aflată în îngrijirea lor a murit
din cauza a ceea ce ei au omis să facă.
Mai mult, trebuie să luăm în seamă încă un factor atunci când
ridicăm, în contextul dezbaterilor cu privire la eutanasie, problema
semnificației morale a deosebirii dintre a omorî și a lăsa să moară. A omori
pe cineva sau a lăsa pe cineva să moară este în general un lucru rău
deoarece privează o persoană de viața ei. în condiții normale, persoanele
își apreciază pozitiv viața, iar a continua să trăiască este în cel mai înalt
grad în interesul lor. Or. lucrurile se pun într-un mod diferit când avem în
vedere eutanasia. în cazul eutanasiei, moartea – și nu continuarea vieții –
este în cel mai înalt grad în interesul persoanei. Aceasta înseamnă că un
agent care omoară sau un agent care lasă să moară nu vatămă, ci aduce
beneficii persoanei a cărei viață e în discuție. De aici unii autori au sugerat
că, dacă într-adevăr suntem mai responsabili pentru acțiunile noastre decât
pentru omisiunile noastre, atunci o persoană A care omoară pe C în
contextul eutanasiei va acționa – dacă toate celelalte lucruri rămân egale –
mai bine din punct de vedere moral decât B care îl lasă pe C să moară:
căci A face ca C să aibă beneficii, în timp ce B doar lasă ca beneficiile
să-i revină lui C.
5. MIJLOACE ORDINARE ȘI EXTRAORDINARE
Tehnologiile medicale perfecționate le permit doctorilor să mențină
în viață pacienți care, numai cu un deceniu sau două în urmă, ar fi murit
tocmai pentru că aceste mijloace nu erau disponibile. Aici renaște
imperios o veche întrebare: trebuie oare ca doctorii să facă întotdeauna tot
ce este posibil pentru a încerca să salveze viața pacienților lor? Trebuie
oare să se implice într-un efort „eroic" al cărui rezultat este prelungirea cu
câteva săptămâni, zile sau ore a vieții unui pacient suferind de un cancer
în ultima fază? Trebuie oare să apuce întotdeauna un tratament activ
copiilor născuți cu tare extrem de grave, chiar dacă prin aceasta nu vor
face decât să adauge scurtei lor vieți încă puțină suferință neîntreruptă?
Cei mai mulți autori care s-au ocupat cu această chestiune cad de
acord că există situații când tratamentul de menținere a vieții trebuie
întrerupt și că pacientul trebuie lăsat să moară. Acest punct de vedere e
acceptat chiar și de către cei care consideră că eutanasia sau acțiunea de a
pune cu intenție capăt vieții este întotdeauna greșită din punct de vedere
108

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale
moral Aici se ridică nevoia presantă de a avea criterii pentru a deosebi
între omisiuni admisibile și neadmisibile de folosire a mijloacelor de
menținere a vieții
în mod tradițional această deosebire fusese trasată între ceea ce se
numiseră „mijloace ordinare" și „mijloace extraordinare" de tratament.
Deosebirea are o lungă istorie și a fost folosită de biserica romano-catolică
în discuțiile privitoare la chirurgie, înainte de dezvoltarea metodelor
antiseptice și anestezice. Dacă un pacient refuza mijloacele ordinare – de
pildă, mâncarea – un astfel de refuz era considerat sinucidere, deci o
acțiune intenționată de a-și pune capăt vieții. Pe de altă parte însă, refuzul
unor mijloace extraordinare (de pildă, a unei operații chirurgicale
dureroase și riscante) nu era considerată o acțiune intenționată de a-și
pune capăt vieții. Astăzi, deosebirea dintre mjloacele de menținere a vieții
considerate ca ordinare și obligatorii și altele, care nu sunt astfel, e redată
adesea în termeni de mijloace „proportionate" și „disproporționate" de
tratament. Un mijloc este „proporționat" atunci când folosirea lui oferă
pacientului o speranță rezonabilă de a avea vreun beneficiu și este
„disproporționat" în caz contrar (a se vedea Sacred Congregation for the
Doctrine of the Faith, 1980, pp. 9-10).
înțeleasă astfel, distincția dintre mijloace „proportionate" și
.disproporționate" are evident o semnificație morală. Desigur însă că ea
nu este pur și simplu o deosebire între mijloace de tratament considerate
ca atare: mai degrabă, ea este o deosebire între beneficiile proportionate
sau disproporționate pe care pacienți diferiți probabil că le vor avea de pe
urma unui anumit tratament. Același tratament poate fi deci atât
proporționat cât și disproporționat, în funcție de starea de sănătate a
pacientului și de cantitatea și calitatea vieții pe care acesta probabil că o
va câștiga de pe urma acelui tratament. De pildă, o operație dureroasă și
stânjenitoare poate fi un mijloc „ordinar" și „proporționat" dacă este
efectuată unui pacient de douăzeci de ani, care astfel va câștiga o viață
întreagă; dar ar putea prea bine să fie considerată „extraordinară" și
„disproporționată" dacă este efectuată unui pacient în vârstă, care suferă
în plus de o boală gravă care i-a slăbit organismul. Chiar și un tratament
simplu precum folosirea antibioticelor sau fizioterapia e uneori considerat
ca extraordinar și neobligatoriu ( a se vedea Linacre Centre Working
Party, 1982, pp. 46-48).
Această înțelegere a mijloacelor ordinare și extraordinare sugerează
că un agent care se abține să folosească mijloace extraordinare de
109

EUTHANASIA
tratament se implică în eutanasia pasivă: A nu aplică un tratament care
potențial ar menține viața lui B, de dragul lui B. Nu toți vor fi, totuși, de
acord cu o astfel de concluzie. Adesea se argumentează că eutanasia atrage
după sine un sfârșit intenționat al vieții. A administra o injecție cu efect
letal sau a nu aplica un mijloc ordinar de menținere a vieții sunt situații în
care avem a face cu un sfârșit intenționat al vieții; dar a nu aplica un
mijloc extraordinar și a lăsa pacientul să moară – nu sunt astfel. Acum
întrebarea noastră se reformulează: ce „face" un doctor atunci când nu
aplică lui B un tratament disproporționat de menținere a vieții, deși știe că
acest lucru va duce la moartea lui B? Și cum am putea deosebi, făcând
apel la intențiile agentului, acest mod de a produce moartea pacientului
(sau de a lăsa să se producă moartea lui) de, pe de o parte, faptul de a
nu-i da îngrijiri ordinare și, pe de altă parte, faptul de a-i administra o
injecție cu efect letal?
Cu aceasta ajungem la a treia temă importantă asupra căreia s-au
concentrat dezbaterile asupra eutanasiei: deosebirea dintre o moarte care
este direct intenționată și una care este numai anticipată.
6. A INTENȚIONA MOARTEA CUIVA ȘI A O
ANTICIPA
Dacă A îi administrează lui B o injecție cu efect letal, cu scopul de
a pune capăt suferințelor lui B, atunci A a produs în mod intenționat
sfârșitul vieții lui B. în cazul acesta controversele nu-și au rostul. Dar a
produs A de asemenea în mod intenționat sfârșitul vieții lui B dacă
încearcă să-i aline durerile prin cantități tot mai mari de medicamente
despre care știe că ar putea să producă moartea lui B? Tot așa, a produs A
în mod intenționat sfârșitul vieții lui B prin aceea că a decuplat aparatul
de respirat care îl menținea pe B în viață, știind că drept urmare B va
muri? S-a încercat să se susțină că primul caz, spre deosebire de al doilea
și al treilea, este un caz de eutanasie sau de producere intenționată a
sfârșitului vieții: căci, s-a argumentat, ele diferă dacă luăm în considerare
rezultatele direct intenționate și, respectiv, consecințele anticipate dar
neintenționate. Luând în discuție administrarea unor cantități tot mai mari
de medicamente care alină durerea, Declarația cu privire la eutanasie a
Vaticanului susține că aceasta este acceptabilă, pentru că, în acest caz,
„moartea nu este intenționată sau urmărită în vreun fel, chiar dacă se
admite un risc rezonabil în acest sens" (p. 9). Cu alte cuvinte, chiar dacă
110

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale
A anticipează că B va muri ca urmare a acțiunii pe care o face A, totuși
moartea lui B este numai anticipată și nu intenționată direct. Intenția
directă a fost aceea de a calma durerea, nu de a ucide pacientul.
O elaborare a acestei distincții între rezultate intenționate și
consecințe anticipate dar neintenționate e constituită de Principiul
Dublului Efect (PDE). PDE cuprinde o seamă de condiții sub care un
agent poate „îngădui" sau „permite" să se întâmple ceva (precum moartea
unei persoane), chiar dacă aceasta nu este neapărat o consecință
intenționată de către agent. Thoma d'Aquino, căruia i se atribuie
principiul PDE, a aplicat deosebirea dintre consecințele intenționate direct
și cele doar anticipate în cazul acțiunilor de autoapărare: dacă o persoană
este atacată și îl omoară pe atacator, intenția sa a fost de a se apăra, nu de
a omorî atacatorul (Summa Theologiae, II, ii).
S-au ridicat două mari probleme în legătură cu deosebirea dintre
intenție și anticipare:
• Poate fi trasată întotdeauna o deosebire clară între acele consecințe
pe care un agent le intenționează în mod direct și acelea pe care doar le
anticipează?
• în măsura în care poate fi trasată, este această deosebire relevantă
din punct de vedere moral?
Să ne gândim la prima dintre cele două probleme în lumina
următorului exemplu, citat adesea:
Mai mulți cercetători sunt blocați într-o grotă; ea are o deschizătură
strâmtă, în care însă a fost prins unul dintre ei (ceva mai gras). între timp,
apele din grotă se ridică. Acum, dacă unul dintre cercetători face ca în
vecinătatea omului gras să explodeze o încărcătură de dinamită, vom
spune că el a intenționat moartea omului gras, sau numai că el a
anticipat-o drept consecință fie a eliberării grupului (prin darea la o parte
din deschizătură a corpului omului gras), fie a pulverizării lui în atomi?
Dacă s-ar vrea să se susțină că moartea omului gras este evident
intenționată, atunci în ce fel diferă acest caz de cel în care un doctor
administreză cantități tot mai mari de medicamente care calmează durerea
și despre care se poate anticipa că vor produce moartea pacientului, însă
pe care în mod obișnuit nu îl descriem spunând că doctorul a intenționat
producerea morții pacientului?
Oricum s-ar încerca să se apuce în chip sistematic deosebirea dintre
intenție și anticipare, se ridică mereu dificultăți filosofice grave […] Chiar
presupunând că ele pot fi depășite, apare imediat cea de-a doua problemă:
111

EUTHANASIA
este deosebirea dintre rezultate intenționate în mod direct și consecințe
doar anticipate relevantă din punct de vedere moral? Contează, din punct
de vedere moral, dacă – atunci când administrează ceea ce el crede că este
un medicament cu efect mortal – doctorul intenționează doar să potolească
durerea pacientului sau intenționează în mod direct să pună capăt vieții
pacientului?
Una dintre încercările de a răspunde acestei întrebări face apel la
deosebirea dintre două feluri de agenți: buni și răi. Semnul unui agent bun
e acela că el nu intenționează în mod direct moartea unei alte persoane
Dar chiar dacă o astfel de deosebire se poate trasa uneori în acest chip, nu
este desigur încă limpede dacă ea poate fi aplicată în cazurile de eutanasie,
în toate cazurile de eutanasie, A urmărește beneficiul lui B, acționând deci
precum ar face-o un agent bun. Numai dacă se presupune că există o
regulă care spune: „Un agent bun nu trebuie niciodată să intenționeze în
mod direct moartea unui nevinovat" ar avea sens încercarea de a trasa acea
deosebire. Dar atunci acea regulă și-ar pierde rațiunea de a fi formulată.
7. CONCLUZIE
Distincții precum cele făcute mai sus nasc în noi sentimente
puternice; ele sunt și astăzi discutate, accentul căzând pe problema dacă
ele sunt relevante din punct de vedere moral și, dacă da, pe ce temeiuri,.
Mai există totuși un aspect al dezbaterilor privitoare la eutanasie
care nu a fost încă atins. Adesea se admite că s-ar putea să nu existe vreo
diferență intrinsecă între eutanasia activă și cea pasivă, între mijloacele
ordinare și cele extraordinare, între o moarte care este intenționată în mod
direct și una care este doar anticipată. Cu toate acestea, uneori se
formulează următoarea obiecție: deosebiri precum aceasta sunt importante
în măsura în care sunt avute în vedere nu aspectele morale, ci politicile
publice. Politicile publice sunt cele care solicită linii de demarcație, iar
cele trasate pentru a ne apăra împotriva omorurilor nejustificate sunt
printre cele mai universal acceptate. Chiar dacă ne apar arbitrare și
generatoare de dificultăți din punct de vedere filosofic, ele sunt totuși
necesare pentru a proteja de abuzuri membrii cei mai vulnerabili ai
societății. De bună seamă, problema e aceea dacă o astfel de obiecție are
o temelie sigură: dacă nu cumva societățile în care, în unele împrejurări,
se îngăduie în mod deschis ca vieții să i se poată pune capăt în mod
intenționat se vor prăbuși pe o „pantă alunecoasă" care va duce de la
112

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale
practici justificate la practici nejustificate.
în versiunea sa logici, argumentul „pantei alunecoase" nu e
convingător: nu există temeiuri logice pentru a conchide că motivele
folosite pentru a justifica eutanasia – compasiunea și respectul pentru
autonomia persoanelor – ar justifica de asemenea și omorurile care nu
sunt făcute nici din compasiune și nici din respect pentru autonomie. în
versiunea sa empirică, argumentul pantei alunecoase afirmă că în fapt
omorurile justificate conduc la omoruri nejustificate. Această susținere are
în spatele ei puține date empirice. Chiar dacă programul nazist de
„eutanasie" este citat adesea ca un exemplu de ce se poate întâmpla atunci
când o societate admite că unele vieți nu merită să fie trăite, motivația
aflată în spatele acelor omoruri nu a fost nici compasiunea și nici respectul
pentru autonomia persoanelor: mai degrabă a fost vorba de o prejudecată
rasistă și e credința că puritatea de rasă a Volk-ului solicită eliminarea
unor indivizi și a unor grupuri de indivizi. Cum am menționat deja, în
Olanda a început deja un „experiment social" care privește eutanasia
activă voluntară. Și nu există încă vreun indiciu că societatea olandeză
a început să cadă pe vreo „pantă lunecoasă".
Referințe bibliografice
D'ÎAquino, T., Summa theologiae, II, ii, întrebarea 64, articolele 5 și 7
Foot, P., „The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect", în
B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980.
Kant, I., "Duties towards the Body in Regard to Life", în Lectures on Ethics,
Harper & Row, London, 1986
Linacre Centre Working Party, Euthanasia and Clinical Practice: Trends,
Principles and Alternatives, The Linacre Centre, London, 1982
Sacred Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on Euthanasia,
Vatican, 1980.
113

EUTANASIA PASIVĂ ȘI EUTANASIA
ACTIVĂ
James Rachels
În etica medicală se consideră că distincția dintre eutanasia activă și
cea pasivă este crucială. Ea revine la aceea că, cel puțin în unele cazuri,
doctorului i se poate permite să înceteze tratamentul și să lase pacientul să
moară, dar niciodată nu i se poate permite să întreprindă vreo acțiune
directă în scopul omorârii acestuia. Doctrina pare să fie acceptată de cei
mai mulți doctori și este girată într-o declarație adoptată de Camera
Delegaților din Asociația Medicală Americană (AMA) la 4 decembrie
1973:
„ Acțiunea unei ființe omenești de a pune capăt în mod intenționat
vieții alteia – omorârea din compasiune – este contrară menirii profesiunii
medicale și politicii duse de Asociația Medicală Americană.
încetarea utilizării unor mijloace extraordinare în vederea
prelungirii vieții unui organism uman, în situația în care există dovezi de
necontestat că moartea lui biologică este iminentă, va fi decisă de pacient
și/sau de familia sa. Medicul trebuie să ajute în mod necondiționat
pacientul și/sau familia acestuia, cu sfatul și discernământul său".
Cu toate acestea, cred că avem motive foarte serioase să ne opunem
acestei doctrine. Voi formula în continuare unele argumente relevante în
acest sens și îi îndemn pe doctori să își reconsidere opiniile cu privire la
această chestiune.
Să începem cu o situație familiară: un pacient care suferă de un
cancer incurabil la gât are dureri insuportabile, care nu mai pot fi
diminuate în mod satisfăcător. El va muri cu siguranță în câteva zile, chiar
dacă tratamentul actual este continuat, dar el nu dorește să mai trăiască
aceste zile, de vreme ce suferința sa este de neîndurat. în consecință îl
roagă pe doctor să îi pună capăt vieții, iar familia lui se alătură
rugăminților sale.
Să presupunem că doctorul este de acord să oprească tratamentul,
așa cum îi permite și doctrina oficială. Justificarea actului său este faptul
că pacientul se află într-o stare de agonie chinuitoare și, de vreme ce
oricum va muri, ar fi nedrept să i se prelungească inutil suferințele. Dar să
observăm acum următorul lucru. Dacă cineva nu face decât să oprească un
tratament, pacientul va muri după mai mult timp și astfel ar putea suferi
114

J. Rachels: Euthanasia activă și euthanasia pasivă
și mai mult decât dacă s-ar fi întreprins unele acțiuni mai directe, de pildă
dacă i s-ar fi făcut o injecție cu efect letal. De aici putem extrage un
argument puternic pentru ideea că, odată ce a fost luată de la bun început
decizia ca pacientului să nu i se mai prelungească agonia, eutanasia activă
este de preferat celei pasive. A spune altfel înseamnă a aproba opțiunea
care duce mai degrabă la sporirea suferinței decât la diminuarea ei, fiind
contrară impulsului umanitar ce se află la baza deciziei de a nu prelungi
viața pacientului.
În parte, punctul meu de vedere este acela că procesul prin care
cineva este „lăsat să moară" poate fi relativ încet și chinuitor, în timp ce
acțiunea de a-i administra o injecție cu efect letal l-ar face să moară relativ
rapid și fără durere. Să ne gîndim și la un exemplu de alt gen. în Statele
Unite, aproximativ un nou-născut din 600 se naște cu sindromul lui Down.
Cei mai mulți dintre acești copii sunt sănătoși din alte puncte de vedere;
aceasta înseamnă ca dacă li se oferă chiar și numai îngrijirea pediatrică
obișnuită, ei vor avea o copilărie altminteri normală. Unii dintre ei, totuși,
se nasc cu infirmități congenitale precum obstrucțiile intestinale. Dacă
dorim ca ei să trăiască, este nevoie să li se facă operație. Uneori părinții și
medicii se hotărăsc să nu opereze copilul, lăsându-1 să moară. Anthony
Shaw descrie astfel ce se întâmplă atunci:
„Când nu este utilizată intervenția chirurgicală, doctorul trebuie
să încerce să ușureze suferințele copilului pe măsură ce forțele naturii îi
macină pe nesimțite viața. Ca un chirurg a cărui înclinație naturală este
aceea de a folosi scalpelul pentru a lupta împotriva morții, a sta deoparte
și a asista la moartea lentă a unui copil ce ar putea fi salvat fără a face
nimic constituie cea mai epuizantă experiență din punct de vedere
emoțional pe care am trăit-o. Este ușor să hotărăști, într-o discuție
teoretică purtată în vreo conferință, că acești copii trebuie lăsați să moară.
Dar este cu totul altceva să te afli în secția de pediatrie și să privești cum
deshidratarea și infecția consumă o mică ființă timp de mai multe ore și
zile. Aceasta reprezintă o experiență tragică pentru mine și personalul
spitalului, mult mai mult dect pentru părinți, care niciodată nu pun
piciorul în secția de pediatrie"1
Pot să înțeleg de ce unii oameni se opun total eutanasiei și insistă că
asemenea copii trebuie să aibă dreptul să trăiască. Cred că pot de
asemenea să-i înțeleg și pe alții care sunt în favoarea omorârii, rapid și fără
durere, a acestor copii. Dar de ce ar trebui cineva să prefere să permită ca
„deshidratarea și infecția să consume o mică ființă timp de mai multe ore
115

EUTHANASIA
și zile"? Doctrina care susține că un copilaș poate fi lăsat pradă
deshidratării și infecției, dar nu i se poate face o injecție care i-ar pune
capăt vieții fără suferință, pare atât de crudă încât cred că nu merită să mai
căutăm și alte modalități de a o respinge. Limbajul dur nu este menit să
ofenseze, ci doar să exprime acest punct de vedere în cel mai limpede mod
posibil.
Al doilea argument al meu este că doctrina convențională detennină
luarea, fără o bază întemeiată, a unor decizii cruciale pentru viața și
moartea unei ființe omenești. Să luăm din nou cazul copiilor cu sindromul
lui Down care, pentru a putea trăi, au nevoie de operații pentru a i se
corecta unele infirmități congenitale, fără legătură cu sindromul respectiv.
Uneori nu se face nici o operație și copilul moare; dar când nu există o
asemenea infirmitate, copilul trăiește mai departe. Acum, o operație cum
ar fi aceea de a elimina o obstrucție intestinală nu este atât de dificilă și de
periculoasă încât să fie interzisă. Motivul pentru care asemenea operații
nu sunt efectuate în asemenea cazuri este, în mod clar, faptul că acel
copilaș are sindromul lui Down, iar părinții și doctorul consideră că din
cauza acestui fapt este mai bine pentru copil să moară.
Dar remarcați că această situație este absurdă, indiferent de ce ar
crede cineva despre viețile și potențialul acestor copii. Dacă viața unui
astfel de copil merită să fie apărată, ce mai contează că are nevoie de o
simplă operație? Sau, dacă cineva crede că este mai bine ca un asemenea
copil să nu trăiască, ce mai înseamnă faptul că, întâmplător, el are un
aparat intestinal sănătos? în ambele cazuri se decide pe temeiuri prea
puțin serioase asupra unei chestiuni de viață și de moarte. Problema apare
deoarece copilul are sindromul lui Down – și nu pentru că are o boală a
aparatului intestinal. Dacă se consideră că trebuie luată o decizie, atunci
ea trebuie să se facă pe această bază și nu ar trebui să admitem aducerea
în discuție a problemei absolut irelevantă dacă aparatul intestinal este
blocat sau nu.
Ce anume face posibilă această situație este, bineînțeles, ideea că,
atunci când există un blocaj intestinal, copilul ar putea fi „lăsat să moară",
dar că atunci când nu există o astfel de infirmitate nu se mai poate face
nimic, pentru că nimeni nu trebuie să îl „omoare". Faptul că o asemenea
idee duce la rezultatul că se poate decide asupra vieții și a morții pe o bază
atât de puțin relevantă reprezintă un alt motiv important pentru care
doctrina ar trebui respinsă.
O altă presupoziție de la care oamenii pleacă atunci când consideră
116

J Rachels: Euthanasia activă și euthanasia pasivă
că există o diferență importantă de ordin moral între eutanasia activă și
cea pasivă este ideea că a omori pe cineva este mai rău din punct de vedere
moral decât a-1 lăsa să moară. Oare așa să fie ? Este acțiunea de a omorî,
ca atare, mai rea decât aceea de a lăsa pe cineva să moară? Pentru a analiza
această problemă, voi lua în considerare două cazuri care sunt exact la fel,
cu excepția faptului că unul implică un omor, pe când celălalt implică
acțiunea de a lăsa pe cineva să moară. Și voi întreba dacă această diferență
are vreo importanță pentru judecata morală. Este important ca exemplele
să fie absolut identice, cu excepția acestei singure diferențe, de vreme ce
altfel nu se poate avea încredere în faptul că ea, și nu altă diferență,
determină o discrepanță în evaluarea morală a celor două cazuri. Așa că să
trecem la examinarea lor:
în primul, Smith ar deveni moștenitorul unei averi uriașe dacă i s-ar
întmpla ceva vărului său, în vârstă de șase ani. într-o seară, pe când
copilul face baie, Smith se furișează în camera de baie, îneacă copilul și
apoi aranjează lucrurile astfel încât să pară că a fost un accident.
În al doilea caz, Jones ar moșteni de asemenea o avere uriașă dacă i
s-ar întâmpla ceva vărului său în vârstă de șase ani. Ca și Smith, Jones se
strecoară și el, plănuind să înece copilul aflat în cada de baie. Totuși,
tocmai când pătrunde în camera de baie, Jones vede copilul cum alunecă
și se lovește la cap, prăbușindu-se în apă cu fața în jos. Jones jubilează; el
stă pe aproape, pregătit să împingă capul copilului înapoi în apă dacă este
cazul. Dar nu este nevoie sa facă acest lucru. Zbătându-se puțin, copilul se
îneacă absolut de la sine, „în mod accidental", în vreme ce Jones privește
și nu face nimic.
Acum problema este că Smith a omorât copilul, în vreme ce Jones
„doar" 1-a „lăsat să moară". Aceasta constituie singura diferență între cei
doi. Care dintre cei doi s-a purtat mai bine din punct de vedere moral?
Dacă diferența dintre a omorî și a „lăsa pe cineva să moară" ar fi fost o
chestiune morală importantă în sine, atunci ar trebui să spunem despre
conduita lui Jones că nu este atât de condamnabilă precum cea a lui Smith
Dar ar putea cineva să vrea să afirme acest lucru? Eu nu cred. în primul
rând, ambii au acționat din același motiv – câștigul personal; când au
acționat, amândoi au avut în vedere exact același scop. Din conduita lui
Smith am putea conchide că el este un om rău; desigur, am putea retracta
sau modifica această presupunere dacă am afla câteva lucruri în plus
despre el, de exemplu că este alienat mintal Dar oare s-ar putea conchide
exact același lucru din comportamentul lui Jones? Și nu cumva aceleași
117

EUTHANASIA
considerente suplimentare ar putea să ne modifice această apreciere? Mai
mult, să presupunem că Jones ar pleda astfel în apărarea lui: „în fond, eu
nu am făcut decât să stau acolo și să privesc cum copilul se îneca. Nu
l-am omorât Doar l-am lăsat să moară." Mai departe, dacă a lasă pe
cineva să moară ar fi în sine mai puțin rău decât a omorî, felul în care el
s-a apărat ar trebui să aibă cel puțin o anumită greutate. Dar nu are. O
asemenea „apărare" poate fi privită drept o pervertire grotescă a judecății
morale. Din punct de vedere moral nici măcar nu putem considera că
Smith și-a susținut felul în care s-a comportat.
Dar s-ar putea replica, pe bună dreptate, în felul următor: cazurile de
eutanasie cu care se confruntă doctorii nu sunt deloc așa. Ele nu implică
vreun câștig personal sau distrugerea unor copii sănătoși. Ei se ocupă doar
de cazurile în care viața unei persoane a devenit sau îi va deveni în curând
o povară chinuitoare. Dar și în aceste cazuri se poate arăta același lucru:
simpla diferență dintre a omori și a lăsa pe cineva să moară nu are prin ea
însăși un caracter moral. Un medic care, din motive umanitare, își lasă
pacientul să moară se află în aceeași situație morală cu un medic care din
aceleași motive i-ar fi administrat pacientului o injecție cu efect letal.
Dacă decizia sa a fost eronată (să admitem, de pildă, că maladia
pacientului ar fi fost de fapt vindecabilă), aceasta ar fi la fel de regretabilă
indiferent de metoda prin care a fost dusă la îndeplinire. Iar dacă hotărârea
doctorului a fost corectă, metoda folosită nu are în sine nici o importanță.
Declarația de natură politică a AMA evidențiază foarte bine
problema crucială: ea privește „acțiunea unei ființe omenești de a pune
capăt în mod intenționat vieții alteia". Dar după ce identifică problema și
interzice „omorârea din compasiune", declarația continuă prin a nega
faptul că oprirea unui tratament este totuna cu a pune intenționat capăt
unei vieți. De aici provine greșeala, pentru că ce altceva este oprirea unui
tratament, în aceste circumstanțe, dacă nu „acțiunea unei ființe omenești
de a pune capăt în mod intenționat vieții alteia"?
Bineînțeles că este chiar acest lucru; căci dacă nu ar fi, toată discuția
n-ar mai avea nici un sens.
Mulți vor accepta cu greu această apreciere. Un motiv pare să fie
acela că este foarte simplu să combini întrebarea dacă a omorî este în sine
mai rău decât a lăsa pe cineva să moară sau nu, cu chestiunea foarte
diferită dacă cele mai multe cazuri reale de omoruri sunt mai
condamnabile decât cele mai multe situații reale în care cineva este lăsat
să moară. Majoritatea cazurilor reale de crimă sunt fără îndoială groaznice
118

J. Rachels: Euthanasia activă și euthanasia pasivă
(gândiți-vă, de exemplu, la toate crimele relatate în ziare) și auzim în
fiecare zi de asemenea cazuri. Pe de altă parte, rar aflăm de cazuri în care
cineva este lăsat să moară, cu excepția cazurilor în care medicii, din
motive umanitare, lasă un pacient să moară. în acest fel, lumea se
obișnuiește să gândească despre omucidere într-o lumină mult mai
negativă decât despre faptul de a lăsa pe cineva să moară. Or, este limpede
că nu simpla diferență între a omorî și a lăsa pe cineva să moară contează
în astfel de situații. Mai degrabă contează alți factori (precum motivul de
câștig personal al ucigașului, de exemplu, în contrast cu motivația
umanitară a doctorului) care face ca reacțiile noastre în aceste cazuri să fie
diferite.
Am argumentat că acțiunea de a omori nu este prin sine însăși mai
rea decât acțiunea de a lăsa pe cineva să moară; iar dacă am dreptate,
rezultă că eutanasia activă nu este mai imorală decât eutanasia pasivă. Ce
argumente pot fi aduse de partea cealaltă? Cel mai obișnuit, cred eu, este
următorul:
„Diferența importantă dintre eutanasia activă și cea pasivă este
aceea că, în cazul eutanasiei pasive, doctorul nu întreprinde nimic care să
provoace decesul pacientului său. Doctorul nu face nimic, iar pacientul
moare de maladia de care oricum suferă. însă în cazul eutanasiei active
doctorul face ceva pentru a provoca decesul pacientului: îl omoară.
Doctorul care administrează unui pacient suferind de cancer o injecție cu
efect letal a cauzat el însuși moartea pacientului; or, dacă el oprește
tratamentul, atunci cauza morții pacientului este cancerul de care suferă".
Aici trebuie să fie făcute mai multe precizări. în primul rând, nu este
chiar corect să spui că în cazul eutanasiei pasive doctorul nu face nimic,
pentru că el face un anumit lucru care este foarte important: el lasă
pacientul să moară. Acțiunea de „a lăsa pe cineva să moară" este cu
siguranță diferită din anumite puncte de vedere de alte tipuri de acțiuni,
mai ales prin faptul că reprezintă un gen de acțiune pe care cineva o
realizează refuzând să întreprindă alte acțiuni specifice. De exemplu,
cineva ar putea lăsa un pacient să moară refuzând să-i dea medicamente,
tot așa cum cineva ar putea insulta pe altcineva prin faptul că nu dă mâna
cu el. Dar atunci când ceea ce ne interesează este o apreciere morală, este
important că avem a face cu o acțiune. Decizia de a lăsa un pacient să
moară este apreciată din punct de vedere moral la fel ca și cea de a-1
omorî: ambele pot fi socotite ca înțelepte sau neînțelepte, ca pline de
compasiune sau sadice, ca drepte sau nedrepte. Dacă în mod deliberat un
doctor lasă să moară un pacient care suferea de o boală vindecabilă cu
mijloace obișnuite, cu siguranță că el va fi blamat moral pentru ce a făcut.
119

EUTHANASIA
Dacă așa stau lucrurile, nu i-ar folosi deloc în apărare să insiste asupra
faptului că el „n-a făcut nimic". Căci el a făcut ceva realmente foarte grav:
și-a lăsat pacientul să moară.
Stabilirea cauzei morții poate fi foarte importantă din punct de
vedere juridic, căci astfel se va putea determina dacă este cazul ca medicul
să fie acuzat de crimă sau nu. Dar nu cred că această chestiune poate fi
folositoare pentru a ilustra o diferență de ordin moral între eutanasia
activă și cea pasivă. Motivul pentru care se consideră că este rău să fii
cauza morții cuiva este faptul că moartea este privită ca un mare rău – ceea
ce și este. Totuși, odată ce s-a stabilit că eutanasia, fie ea și pasivă, este de
dorit într-un caz dat, s-a stabilit de asemenea că în această situație moartea
nu constituie un rău mai mare decât ca pacientul să continue să trăiască.
Iar dacă acesta este adevărul, motivul obișnuit pentru care noi nu dorim să
fim cauza morții cuiva pur și simplu nu este aplicabil în asemenea cazuri.
O ultimă problemă: medicii ar putea crede că toate acestea țin numai
de un interes scolastic, că reprezintă genul de lucruri care îi preocupă pe
filosofi – dar care nu au nici un fel de importanță practică pentru munca
lor. Cu toate acestea, doctorii trebuie să se gândească la consecințele
juridice ale actelor lor; iar eutanasia activă este în mod clar interzisă prin
lege. Dar chiar și așa, ei ar trebui de asemenea să nu ignore faptul că legea
îi obligă să se supună unei doctrine morale care ar putea foarte bine să nu
fie întemeiată, dar care are un efect considerabil asupra practicii
medicale. Bineînțeles că cei mai mulți medici nu se consideră în prezent
constrânși în privința acestei chestiuni, deoarece ei consideră că ceea ce
fac nu este decât să respecte cerințele legii. Mai degrabă, în declarații de
ordin politic, cum este cea a Asociației Medicale Americane pe care am
citat-c, ei girează această doctrină ca un element central al eticii medicale,
în această declarație eutanasia activă este condamnată nu numai ca act
ilegal, ci și ca o acțiune „contrară menirii profesiunii medicale", în timp
ce eutanasia pasivă este aprobată. Totuși, reflecțiile noastre anterioare
sugerează că nu există de fapt o diferență între cele două, considerate în
ele însele (s-ar putea să existe diferențe morale importante în unele cazuri
în ce privește consecințele lor ; dar așa cum am arătat deja, aceste
diferențe pot conduce la concluzia că eutanasia activă și nu cea pasivă
constituie opțiunea preferabilă din punct de vedere moral). Prin urmare,
chiar dacă doctorii trebuie să facă – în vederea respectării legilor – o
discriminare între eutanasia activă și cea pasivă, ei nu ar trebui să facă mai
mult de atât. în particular, ei nu ar trebui să mai adauge acestei distincții
vreo autoritate și greutate, introducând-o în declarațiile oficiale privitoare
la etica medicală.
NOTE
1. A. Shaw, „Doctor, Do We Have a Choice?", în New York Magazine,
January 30, 1972, p. 54
120

O RECONSIDERARE A EUTANASIEI
Lisa Sowie Cahill
În societățile occidentale respectul pentru valoarea vieții umane și
grija pentru păstrarea ei au reprezentat în mod tradițional temeiurile
practicii medicale. Dar, datorită progresului relativ recent, însă foarte
rapid al tehnologiei medicale, afirmarea corespunzătoare a acestui respect
și îndeplinirea adecvată a acestei griji constituie probleme etice care
stârnesc nedumeriri. Adesea nu este o treabă ușoară pentru medic să
decidă cum să-și onoreze cât mai bine obligația „de a aduce servicii
umanității respectând pe deplin demnitatea omului"1.
Incertitudinea de ordin moral care învăluie percepțiile noastre
curente privind relația dintre omul bolnav și cel sănătos (aici este vorba în
special de cei angajați în profesiuni de asistență medicală) și cea dintre
bolnav și diferitele moduri în care poate fi tratată boala poate fi diminuată
printr-o reflecție atentă asupra înțelesului principiului „sanctității vieții" și
implicațiile sale asupra activității medicale […] Se zice că viața biologică
este „sacră" deoarece constituie o condiție fundamentală a împlinirii
sensului vieții umane. Dar existența fizică nu reprezintă o valoare
absolută pentru persoana umană. Care sunt acele situații conflictuale ce
fac ca alte valori să fie de prim ordin? Ce genuri de acțiuni sunt
compatibile atât cu principiul respectului pentru viață cât și cu
recunoașterea faptului că aceasta nu este o valoare absolută? Va trebui să
excludem întotdeauna eutanasia directă sau „omorul din compasiune" din
categoria unor asemenea acțiuni, chiar și în cazurile de moarte extrem de
dureroasă sau de stare permanentă de inconștiență?
Convingerea că viața omenească are o valoare și impune un respect
formelor inferioare de viață poate fi exprimată în chipuri variate și
dispune de o bază largă de argumente, extrase din perspectiva unor tradiții
etice diverse. Comunitățile iudeo-creștine au adoptat principiul sanctității
vieții pentru că el este în concordanță cu credința religioasă într-un
Dumnezeu care creează și conservă viața omenească și care impune
acestei vieți obligația morală de a conserva și proteja viața. Tradiția
romano-catolică a creștinismului a încercat să adauge acestui principiu
mai degrabă abstract un conținut moral adecvat, provenit în special din
121

EUTHANASIA
domeniul eticii medicale. Numai Dumnezeu are „dominion" deplin sau
dreptul de a deține control asupra vieții omenești; „dominionul" omului
asupra propriei vieți este limitat. „Dumnezeu este creatorul și stăpânul
vieții omenești și nimeni nu îi poate pune capăt fără autorizația Lui"2.
Dar, deși credința religioasă într-un Creator care iubește și întreține viața
persoanei umane furnizează o justificare puternică a respectului ce trebuie
să i se acorde, principiul sanctității vieții poate să fie susținut și de pe
poziții filosofice, invocându-se experiența omenească obișnuită. Mulți
umaniști ateiști sau agnostici ar fi de acord că, de vreme ce viața constituie
condiția fundamentală și de neînlocuit a capacității de a avea experiența
oricărei valori umane, ea este o valoare primordială – sau unica valoare
primordială – care nu trebuie să fie distrusă în lipsa unor temeiuri
profunde3.
În teologia catolică etico-medicală principiul sanctității vieții a fost
susținut nu numai pentru că este compatibil cu antropologiile consacrate
de Biblie, ci și fiindcă este o parte a legii morale naturale. în acest sens,
el formulează o obligație morală universală, care se aplică tuturor
bărbaților și femeilor, nu numai celor creștini. în teologia legii morale
naturale a catolicismului acest principiu a avut două forme fundamentale,
una negativă și alta pozitivă. O vom analiza mai întîi pe cea negativă – care
interzice violarea sau distragerea vieții; vom porni în acest scop de la
argumentele lui Toma d'Aquino împotriva asasinatului4. Principiul este
adesea formulat în felul următor: „Este întotdeauna greșit să omori în mod
direct o fiiință umană nevinovată5". Aceasta a constituit baza de pe care
Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) și eutanasiei (ca sinucidere sau
asasinat, sau ambele la un loc)6. în al doilea rând, ne vom ocupa de forma
pozitivă (de asemenea existentă la Aquino) a principiului sanctității
vieții7. Ea constă în afirmarea respectului pentru integritatea calității
omului de a fi persoană. în formularea medicală standard, acest „principiu
al totalității" proclamă subordonarea unui organ în beneficiul
organismului, ca partea față de întreg. Afirmarea valorii vieții pe atari
coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilării pe cale
chirurgicală a organismului uman (de exemplu, extirparea unui organ
bolnav) în scopul menținerii lui ca întreg în bune condiții8. Intenția
principiului totalității este de a respecta și asigura integritatea și sănătatea
ființei umane luate ca un tot.
Principiul totalității a vizat de obicei viața persoanei umane
individuale considerată ca organism fizic. Totuși, se pot oferi argumente
122

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
în sensul că cel mai deplin înțeles al acestui principiu, așa cum este el
folosit în prezent de către teologii care scriu pe teme de etică medicală,
include subordonarea laturii fizice a omului întregului „persoanei" – care
înglobează și latura sa spirituală.
În timpul pontificatului său, Pius al XII-lea s-a referit în repetate
rânduri la problemele etice cu care se confruntă astăzi profesiunile
medicale. învățăturile sale sunt semnificative atât pentru că ele constituie
expresii ale reflecției asupra moralității medicale din perspectiva „legii
naturale", cât și pentru că au fost consacrate ca un punct de vedere
autorizat (deși nu infailibil) pentru membrii bisericii catolice. Principiul
totalității este frecvent utilizat de către Pius în analizele sale aspra unor
probleme etico-medicale, iar formulările pe care el le dă acestui principiu
sunt cele mai des invocate de către teologii catolici. Pius al XII-lea a rostit
un discurs, astăzi celebru, cu privire la cercetarea medicală în cadrul
Primului Congres Internațional de Histopatologie a Sistemului Nervos
care s-a ținut la Roma la 13 septembrie 1952. în acel loc el a afirmat că,
de vreme ce „părțile există pentru întreg", acesta din urmă reprezintă un
factor determinant pentru parte și poate dispune de ea pentru a-și satisface
propriile interese"9. De aceea, „pacientul poate permite ca părți ale
corpului său să fie distruse sau mutilate atunci când și în măsura în care
este necesar pentru binele ființei sale ca întreg"10
Examinarea principiului totalității în versiunea sa abstractă ne
conduce la întrebarea dacă „totalitatea" unei persoane umane poate fi
definită în mod adecvat în termenii „organismului" fizic, de care vorbea în
discursul său Papa Pius al XII-lea. Or, învățătura catolică ne oferă de fapt
o bază solidă pentru a défini calitatea de persoană umană ca o totalitate
care este în mod esențial constituită prin integrarea elementului fizic cu
cel spiritual. Papa însuși declară în enciclica sa Corpul Mistic al Lui Usus
Hristos că „omul în întregul său" nu este „limitat numai la organismul
corpului nostru muritor"11 . Cea mai explicită declarație a sa în aceasta
chestiune este, probabil, cea făcută într-o alocuțiune rostită la Congresul
Internațional de Psinoneurofarmacologie, pe 9 septembrie 1958. Vorbind
despre experimentele medicale, Papa a afirmat că „subordonării organelor
față de organism și față de finalitatea lui trebuie să îi adăugăm
subordonarea organismului însuși față de finalitatea spirituală a
persoanei"12.
O versiune lărgită și poate ceva mai tehnică a concepției papale
asupra persoanei umane este oferită într-un discurs ținut în 1958 la
123

EUTHANASIA
Congresul Asociației Internaționale de Psihologie Aplicată. Sinele este
descris explicit ca o „totalitatea alcătuită din părți". Pius observă că: „Noi
definim personalitatea ca unitatea psihosomatică a unui om în măsura în
care este determinată și guvernată de suflet"13. în acest sens, într-o
alocuțiune rostită la Uniunea Internațională împotriva Cancerului, în
1956, Papa se simte obligat să avertizeze că „înainte de orice altceva,
doctorul trebuie să țină cont de om în întregul lui, în unitatea persoanei
sale, cu alte cuvinte nu numai de condiția sa fizică, ci și de starea lui
psihologică, precum și de idealurile sale morale și spirituale și de locul pe
care îl ocupă în societate"14. Problema este însă dacă accentul puternic pus
de Pius pe „om ca întreg" nu intră cumva în contradicție cu interdicția sa
absolută privind eutanasia15 Căci dacă corpul este o „parte" a totalității
persoanei umane, atunci există oare vreo circumstanță în care acesta ar
putea fi sacrificat pentru binele întregului, pnntr-o acțiune directă?
Această problemă ne va prilejui reflecții care vor trece dincolo de felul în
care, în trecut, au fost abordate asemenea acțiuni.
1. VIAȚA ȘI MOARTEA
Versiunea tomistă a teologiei morale romano-catolice impune ca
esențială aprecierea vieții și a morții omului din perspectiva țelului
suprem al persoanei umane. Ca urmare, unui teolog care aparent respectă
tradiția i s-ar părea extrem de nepotrivit să interpreteze aceste dileme
morale prin prisma unui principiu al „totalității" umane care ar neglija nu
numai țelul supranatural al omului, ci și scopul său de integrare matură a
corpului cu spiritul. Or, în cercetările lor de etică medicală, teologii
contemporani încearcă să acorde locul cuvenit acestei naturi umane în
întregul ei. Preocuparea este evidențiată cel mai clar în Directivele Etice
și Religioase pentru Instituțiile Medicale Catolice, astăzi în vigoare, care
susțin că un spital catolic are „responsabilitatea de a afla și a proteja binele
total al pacienților lui" Acest bine nu este definit într-un sens fizic:
„Obiectivul de prim rang al celor însărcinați cu administrarea unei
instituții medicale catolice este binele total al pacientului, iar acesta
cuprinde atât fericirea lui spirituală, cât și fericirea lui temporară"16.
Kieran Nolan, un preot și un teolog care participă la acțiunile pastorale de
îngrijire a bolnavilor, ne amintește că dacă eutanasia ar fi acceptată din
punct de vedere moral, acest lucru ar trebui să se facă în semn de „profund
respect creștinesc pentru integritatea persoanei individuale"17. Potrivit
124

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
sensului pozitiv al principiului sanctității vieții, binele pentru o persoană
umană în totalitatea ei trebuie să dețină întâietate în toate deciziile care
privesc fericirea sa și obligațiile pe care alți semeni le au față de ea, atât
în timpul vieții sale cât și în momentul în care se află pe patul de moarte.
Așa cum arată Nolan în mod semnificativ: „Preocuparea creștină trebuie
să vizeze mântuirea omului și nu doar simpla lui conservare biologică"18
De ce se consideră însă în mod obișnuit că această conservare a
vieții este esențială pentru persoana umană în întregul ei? Atât versiunea
negativă cât și cea pozitivă a principiului sanctității vieții dau expresie
unei neînțelegeri adânci a „dreptului" oamenilor la viață și, în același
timp, a „datoriei" lor de a o proteja. O persoană individuală nu trebuie să
fie privată în mod nedrept de viața sa; mai mult, bunăstarea sa personală
integrală trebuie să fie încurajată. Această înțelegere se bazează pe ideea
că viața constituie condiția fundamentală a tuturor celorlalte valori umane
și că de aceea ea însăși trebuie să fie conservată în măsura în care poate
fundamenta acele valori. Suprema valoare umană este iubirea de
Dumnezeu, realizată – cel puțin în parte – prin iubirea aproapelui. Această
concepție creștină asupra sensului vieții a fost exprimată cu forță în cadrul
eticii medicale catolice. Pius al XII-lea în alocuțiunea sa Prelungirea vieții
menționează caracterul fundamental al „unui bine superior, mai
important" – binele iubirii pentru Dumnezeu – asupra vieții trupești19.
Thomas J. O'Donnell, S.J., remarcă faptul că viața este un „bine relativ";
ea are valoare deoarece reprezintă un cadru pentru alte valori care
contribuie la „binele absolut" – strădania omului de a dobândi mila lui
Dumnezeu (scopul său supranatural)20. De curând, Richard A.
McCormick, S.J., a recurs la un argument similar când a pus în discuție
perspectivele de viață ale nou-născuților cu malformații. El susține că
viața trebuie conservată numai atâta timp cât poate asigura cel mai mare
bine pentru om: acesta constă în relațiile de iubire dintre el și alte
persoane O viață cu sens este aceea în care persoana individuală are
conștiința lumii exterioare și este scutită de durerea fizică sau suferințe
atât de grave încât simplul efort de a supraviețui abate respectiva persoană
de la binele uman primordial – iubirea21.
Deoarece creștinul afirmă că persoana umană în întregul ei este mai
mult decât existență biologică, rezultă că pentru el viața nu este niciodată
o valoare absolută, o valoare care ar trebui ocrotită cu orice preț. Uneori
supraviețuirea nu constituie un bine pentru o anumită persoană
individuală pentru că aceasta nu îi poate oferi condițiile unei existențe
125

EUTHANASIA
personale care să aibă un sens pentru ea. Uneori supraviețuirea unui
individ este necompatibilă cu păstrarea altor valori. în asemenea cazuri,
creștinul nu contestă faptul că viața umană reprezintă o valoare care
trebuie respectată. Totuși, cum alegerile sale morale se petrec în condiții
marcate de păcatul originar, el își dă seama că trebuie să medieze cu
responsabilitate între valori contradictorii, între drepturile și datoriile care
decurg din ele Alegerile morale nu se desfășoară întotdeauna în situații în
care problemele sunt bine definite iar alternativele de acțiune organizate
ordonat într-o ierarhie a priorităților etice22. Cum și în acele situații
suntem obligați să alegem, rezultă că nu trebuie să avem încredere în
caracterul definitiv al unor judecăți morale particulare și în faptul că
agentul moral va putea să evite să poarte responsabilitatea pentru
consecințele nedorite ale unei alegeri morale dificile. Câteodată deciziile
privind viața și moartea ne cer să alegem între valori rivale și care deci nu
pot fi toate satisfăcute într-un caz dat.
Exemplele clasice de dileme etice de acest tip sunt: războiul,
cazurile de legitimă apărare și pedeapsa capitală. în aceste trei situații,
„dreptul la viață" al unei persoane individuale intră în conflict cu dreptul
la viață al unui alt individ sau chiar al unei comunități umane, cu viața
însăși sau cu încercarea de a da naștere unor bunuri mai valoroase decât
viața, pentru care aceasta ar putea fi sacrificată. Să ne amintim de
interdicția obișnuită a omuciderii; vom observa însă că fiecare din cele trei
cazuri poate constitui o excepție de la această interdicție. într-adevăr,
obiectul acțiunii de ucidere directă, într-un anume sens, este
„nevinovat"23.
Chiar și viețile celor mai nevinovați nu sunt însă bunuri absolut
inviolabile. în concordanță cu preocuparea sa pentru „binele total" al
persoanei, tradiția morală catolică afirmă ca păstrarea în viață chiar și a
omului drept uneori nu constituie cea mai înaltă valoare care trebuie
ocrotită într-o situație de conflict. Nu e greu de văzut că în trecut s-a
socotit că este justificabilă numai uciderea prin mijloace indirecte a celui
nevinovat. De exemplu, se admitea că martirul poate permite nimicirea sa
fizică, în semn de mărturie pentru binele suprem – iubirea de Dumnezeu
întru Hristos. Aici persoana individuală permite (fără să cauzeze în mod
direct) să fie omorâtă în vederea ocrotirii unei valori superioare.
Distincția frecvent întâlnită în etica medicală între mijloacele
„obișnuite" (mandatorii) de menținere a vieții și cele „extraordinare"
(opționale) este justificată într-un mod similar. Anume, decesul poate fi
126

L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei
permis (sau cauzat „în mod indirect") prin întreruperea tratamentelor care
nu servesc celor mai importante interese ale pacientului. Potrivit definiției
astăzi admisă, un mijloc nu e obligatoriu dacă este dificil de întreținut sau
de folosit, sau dacă probabil nu oferă pacientului prea multe beneficii
privind fie calitatea, fie durata vieții. Un tratament nu trebuie să fie utilizat
dacă nu va redresa sănătatea unei persoane individuale la un nivel la care
aceasta să poată contribui la realizarea celor mai înalte valori (spirituale)
ale vieții sau care să nu-1 împiedice pe viitor să acționeze astfel24. Pe de
altă parte, o viață umană merită cu adevărat să fie prelungită dacă poate
oferi o șansă de a trăi uitarea de sine în iubirea față de ceilalți Relațiile
personale constituie motivul pentru care viața merită să fie întreținută.
2. CAUZE DIRECTE ȘI CAUZE INDIRECTE ALE
MORTE
Atunci când o acțiune de a omorî o persoană nevinovată este
„indirectă"25, ea cade în afara sferei de aplicare a principiului negativ al
sanctității vieții. Bunăoară, martirul nici nu își dorește propria moarte și
nici nu și-o cauzează în mod direct; martiriul său este o consecință
nedorită a credinței sale neclintite. Tot așa, a omite să asiguri unui pacient
unele mijloace extraordinare de prelungire a vieții nu înseamnă a-i cauza
în mod direct moartea, ci doar a permite ca aceasta să survină ca rezultat
firesc al bolii de care suferă persoana respectivă. O astfel de hotărâre este
luată în ideea că prelungirea vieții acelei persoane nu concordă cu grija
pentru fericirea ei integrală. în această situație de conflict valoric dreptul
ei la viață și, în același timp, datoria medicului de a i-o conserva trebuie
să se subordoneze „dreptului ei la moarte". Căci viața nu îi mai oferă
acelei persoane condiții suficiente pentru a culege roadele relațiilor sale de
iubire, atât cu ceilalți semeni, cât și, prin ei, cu Dumnezeu. Când nu se
recurge la tratamente extraordinare (care până la urmă se dovedesc
inutile), se recunoaște atât dreptul pacientului de a nu suferi tot mai mult,
fizic și spiritual, în urma înrăutățirii situației sale, cât și datoria medicului
de a se îngriji de pacientul său, privindu-1 ca pe o persoană umană.
De aici nu decurge însă că pacientul nu mai are dreptul la viață sau
că i se poate lua viața împotriva voinței sale ori pentru binele oricărei alte
persoane sau al societății. Atât dreptul la viață cât și cel la moarte trebuie
să fie subordonate promovării bunăstării persoanei umane în întregul ei.
Atunci când cele două valori – viața și moartea – intră în conflict, pacientul
127

EUTHANASIA
sau un apropiat al său pot prefera să exercite dreptul la moarte,
considerând că aceasta este cea mai adecvată soluție pentru propria
bunăstare integrală a pacientului.
în general, „respectul" pe care îl purtăm unei persoane poate fi
dovedit în două feluri: fie prin fapte care exprimă prețuirea pe care i-o
acordăm, fie prin evitarea acelor acțiuni care exprimă dipreț sau
indiferență față de ea. Să vedem acum ce înseamnă, ce solicită, ce
presupune „respectul pentru viață" ca principiu etic, atunci când, în
practica medicală, întâlnim opțiuni care vizează moartea. în etica
teologică (deși poate nu întotdeauna și în medicină) se admite faptul că din
respectul pentru viață nu decurge mereu cerința de a o prelungi la
nesfârșit. Uneori respectul este arătat în modul cel mai adecvat prin
refuzul de a interveni sau de a continua intervenția în mersul organismului
spre moartea biologică. Acesta este de altfel principalul argument – nu
neapărat inedit – în etica filosofică sau creștină al lui Pius al Xll-lea din
alocuțiunea Prelungirea vieții.
Rămâne acum să găsim un răspuns la întrebarea cu adevărat grea:
Poate respectul să însemne și intervenția prin mijloace directe pentru a
pune capăt vieții unui pacient? (Până în acest moment am cercetat dacă o
acțiune de omisiune este morală; acum ne punem aceeași problemă în
cazul unei acțiuni de comitere). Este limpede că răspunsul oficial al
bisericii romano-catolice la această întrebare a fost negativ26: tratamentele
de întreținere artificială a vieții pot fi omise, dar moartea nu trebuie
grăbită prin mijloace directe. Problema pe care o pun eu este dacă această
poziție e sau nu consistentă cu celelalte valori susținute și ocrotite în mod
explicit de către biserică, cum ar fi cea a demnității și fericirii persoanei
umane ca întreg.
Reamintesc că în teologia catolică principiului sanctității vieții i
s-au dat două expresii etice normative. Forma sa prohibitivă oferă
argumente pentru condamnarea eutanasiei voluntare. Forma sa afirmativă
oferă argumente pentru respectarea și promovarea integrității persoanei
umane individuale. Este însă oare posibil ca în orice situație particulară
aceste două consecințe ale principiului valid mai general al respectului
pentru viață să fie compatibile? Oare nu s-ar putea ca obligația de a nu
provoca în mod direct moartea să intre în conflict cu obligația de a
respecta valorile și scopurile persoanei umane? Iar dacă ar fi să apară un
conflict în practica medicală, cărei obligații ar trebui să i se acorde
prioritate, în sensul că satisface în cel mai înalt grad principiul sanctității
vieții?
128

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
Să luăm un exemplu, care este adesea menționat în discuțiile
privitoare la eutanasie. Motivul pentru care e dat des e acela că el
ilustrează adecvat modul cum se ia o decizie de provocare a morții unei
persoane aflate în stare de agonie, atât din punctul de vedere al celui care
acționează, cât și din al celui asupra căruia se acționează. Un pacient care
suferă de un cancer în faza sa ultimă se află în agonie. Cea mai optimistă
prognoză medicală îi mai acordă câteva zile de viață. El suportă o
suferința cumplită, atât sub aspect fizic, cât și „spiritual" […] Durerea
fizică a pacientului nostru nu poate fi domolită în mod eficient prin
utilizarea analgezicelor (cauza este fie natura particulară a bolii sale, fie
stadiului de dezvoltare a practicii medicale). Integritatea și maturitatea
personalității pe care el le-a atins, ca scop al vieții sale trăite până acum,
se prăbușesc cu rapiditate pe măsură ce el îndură experiența demoralizantă
a deteriorării condiției sale fizice și psihice; el își dă seama de faptul că
viața – care odată a constituit un bine pentru el – se apropie acum de sfârșit.
Este împăcat cu gândul morții și speră poate să cunoască pacea sau
fericirea într-o existență dincolo de moarte. El solicită medicului să îi
grăbească decesul și să-1 scutească de insuportabila sa suferință. Cere ca
acest lucru să fie săvârșit nu numai din milă, ci și din respectul cuvenit
dorinței sale de a nu fî constrâns să facă fața unor insuportabile amenințări
la adresa integrității sale personale și de a împlini fără întârziere inutilă
țelul acestei vieți care acum se apropie de sfârșit.
Primele obiecții care vor fi ridicate împotriva gestului unui doctor de
a se supune unei atare rugăminți vor privi posibilitatea ca atare de a
descrie situația în acești termeni. Unii vor susține că întotdeauna în
asemenea cazuri există șansa unui diagnostic eronat; sunt relatate exemple
de „însănătoșiri miraculoase" în care o redresare inexplicabilă a urmat
unui diagnostic de „cancer fără speranță". Oricine reflectează asupra
experienței umane morale trebuie să admită că toate deciziile noastre sunt
supuse greșelii . Oamenii trebuie să acționeze, totuși, pe baza
probabilităților ridicate: ei trebuie să admită că, deși există și alte
posibilități, acestea nu oferă o bază rațională de acțiune atunci când sunt
puși în fața unor probe mult mai convingătoare.
3. ALTE OBIECȚII
Alții ar putea obiecta că nici o ființă umană nu își dorește cu
adevărat moartea și că, beneficiind de sprijinul unei echipe de medici și a
unei familii solidare, ea se va bucura până și de ultimele clipe de viață
Elisabeth Kübler-Ross a extras din experiența sa clinică numeroase dovezi
că pacienții muribunzi sunt în stare să își accepte moartea și să fie
129

EUTHANASIA
pregătiți pentru ea28. Dacă adăugăm și faptul că nu în toate circumstanțele
pot fi potolite suferințele cele mai grele, ne putem închipui mai ușor un
pacient care își dorește moartea, după ce și-a analizat în mod realist
propriile perspective de realizare umană în scurtul răstimp care i-a mai
rămas. Totuși, chiar dacă majoritatea pacienților sunt în stare să dea un
sens vieții lor chiar și atunci când sunt pe patul de moarte, nu trebuie să
uităm cazurile când cineva nu este capabil de așa ceva.
Din punct de vedere moral un asemenea caz – cu siguranță
neobișnuit în etica medicală – ar putea fi examinat în termenii celor două
forme ale principiului sanctității vieții. Prima formă apelează la prohibiția
tradițională, care prezintă eutanasia voluntară ca pe un act direct de
omorâre a unui om „nevinovat"29 (fie a sa însăși, fie a altuia). Dacă cineva
ar considera acțiunea morală din perspectiva acestui principiu, singurul
omor legitim este acela care fie nu este „direct", fie privește eutanasia unei
persoane care nu este „nevinovată"30. Aceasta nu înseamnă, firește, să
consideri că un pacient muribund este „vinovat"; adevărata problemă care
apare aici este alta: e aceea dacă, atunci când cercetăm caracterul moral al
eutanasiei voluntare, contează vinovăția sau nevinovăția pacientului.
Cum trebuie să interpretăm expresia negativă a prescripției legii
naturale de a ocroti dreptul individual la viață? La Thoma d'Aquino,
adjectivul „nevinovat" se referă în primul rând la omul „drepf ', în sensul
că el nu și-a pierdut dreptul la viață astfel încât aceasta să-i poată fi luată
prin lege. Pentru d'Aquino, cineva își pierde nevinovăția atunci când a
adus daune binelui obștesc31. Porunca de a nu-1 ucide pe cel nevinovat
pare să constituie în mod fundamental o interdicție de a lua viața altuia
împotriva voinței sale, cu excepția cazului în care acesta și-a pierdut în
vreun fel sau altul dreptul de a fi protejat. Formularea acestei prohibiții
prevede excepțiile corelative, precum: războiul, pedeapsa capitală și
cazurile de legitimă apărare. Dar felul în care este exprimată prohibiția
generează dificultăți în abordarea unor fenomene ca sinuciderea și
eutanasia, atunci când persoana care își dorește moartea este nevinovată32.
Mai important este însă altceva: de vreme ce în aceste cazuri se
argumentează că moartea servește mai bine interesele persoanei
respective, înseamnă că termeniii de „nevinovăție" și „vinovăție",
pierdere a unui drept și privare (de bunuri), nu constituie cu adevărat un
limbaj adecvat. Omul „nevinovat" este acela ale cărui drepturi – printre
care se află și „dreptul la viață" – trebuie respectate. Dar ce se poate spune
în acest sens despre un alt drept care aparține omului"drept", care duce o
130

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
viață închinată lui Dumnezeu, anume „dreptul la moarte"? Uneori acest
drept pune anumite limite importanței pe care i-o acordăm celui dintâi.
Când acest lucru se întâmplă, nu mai are sens să utilizezi cuvântul
„nevinovat" în afara contextului său originar: cel de pierdere a unui drept
și de pedepsire . O persoană individuală poate fi „nevinovată" în sensul că
nu este condamnabilă din punct de vedere legal sau moral; dar care este
relevanța morală a acestui fapt?
Să admitem că persoana muribundă este nevinovată. Datoria celor
care țin la ea este să determine ce anume are ea dreptul să-i fie dat, precum
și de ce anume are ea dreptul să fie lipsită. S-ar putea să existe o datorie
pozitivă de a sprijini dorința ei să moară, dacă aceasta nu intră în conflict
cu alte drepturi și datorii precumpănitoare. Aici sunt două probleme
centrale. Prima e aceea de a decide care datorie este mai importantă într-
un caz concret – aceea de a menține viața sau de a-i pune capăt. A doua
problemă ne cere să decidem care sunt mijoacele legitime din punct de
vedere moral pentru susținerea dreptului predominant. Când îngrijim un
bolnav obligația de a-i prelungi viața predomină până când viața lui
individuală nu îi mai oferă – ca scop central al acesteia – posibilitatea de a
cultiva relații omenești. Tradiția a admis că, în „cazurile fără speranță",
persoana are dreptul la moarte; în asemenea situații, ceilalți au datoria de
a o ajuta, nefolosind sau renunțând la folosirea mijloacelor extraordinare
de tratament. Oare poate justifica dreptul la moarte actul direct de omor?
Are un pacient muribund dreptul la moarte, dacă acest drept implică în
anumite cazuri, din partea celor care au fost însărcinați cu îngrijirea lui,
datoria de a-i grăbi sfârșitul?
4. PRINCIPIUL SANCTITĂȚII VIEȚII
Această întrebare pune în discuție forma afirmativă a principiului
sanctității vieții. Ce înseamnă să respecți și să ocrotești viața unei
persoane muribunde? Mai întâi, așa cum a remarcat Kieran Noian, se
poate spune că un muribund privește spre moarte ca spre țelul specific al
existenței sale, la fel cum cei sănătoși se gândesc să își trăiască pe mai
departe viața33. Moartea constituie și ea o finalitate naturală a
organismului biologic. Cu toate că moartea unei persoane umane nu este
un bine în sine, ea poate totuși să fie înțeleasă ca un obiectiv, necesar și
intermediar al creștinului, în speranța unei vieți veșnice întru Dumnezeu,
în al doilea rând, pacientul muribund care poate fi un candidat la eutanasie
131

EUTHANASIA
suferă atât din punct de vedere fizic cât și spiritual sau chiar moral. Căci
integritatea personală este amenințată de continua deteriorare a conditici
sale. Durerea fizică, însoțită de epuizarea psihică sau starea generată de
sedative, face adesea ca întreținerea unei preocupări vitale pentru nevoile
celor dragi să fie dificilă. Mai mult, așa cum afirma Pius al XII-lea,
„suferința poate de asemenea oferi ocazia săvârșirii unor noi greșeli"34.
Cum subliniază Nolan, chinul fizic și psihic prelungit poate duce la
revoltă împotriva lui Dumnezeu sau la disperare.
Pentru creștin, moartea nu este niciodată o valoare certă; dar uneori
ea este un rău mai mic decât suferința. De aceea pentru creștin moartea
este un bine într-un sens limitat dar pozitiv35. Dacă în lumina acestor
considerații vom admite că moartea constituie un bine în cazul particular
al unui pacient muribund care îndură mari suferințe și care nu ar muri
curând dacă i-am întrerupe tratamentul, atunci am putea oare conchide că
eutanasia voluntară constituie o opțiune morală legtimă? Din mărturiile de
până acum (mărturii care trebuie verificate în fiecare caz în parte, luând în
considerare situația particulară a fiecărei persoane), s-ar părea că viața nu
reprezintă o valoare care trebuie să fie conservată în mod absolut. Uneori
ea trebuie cedată pentru a obține valori superioare. Dacă pentru persoana
respectivă moartea reprezintă o opțiune mai bună, atunci există temeiuri
suficiente pentru a o provoca36. Moartea provocată deliberat nu constituie
un rău atât de mare încât să cântărească întotdeauna mai greu decât alte
valori.
Cel mai obișnuit și mai întemeiat argument împotriva eutanasiei
voluntare – fie chiar și în cazuri ieșite din comun – aduce în prim plan
consecințele sociale. Argumentul nu se bazează pe presupusa imoralitate
a actului individual. Se poate recunoaște că actul în sine are consecințe
dezirabile pentru pacient și că ceilalți (aceasta în măsura în care un
asemenea act nu are efecte negative de lungă durată) au responsabilitatea
de a le grăbi apariția prin folosirea unor mijloace directe. Totuși, s-a
argumentat că este greșit să comiți orice acțiune care, deși bună în sine, ar
putea duce la consecințe al căror caracter malefic ar fi disproporționat de
mare în raport cu efectele pozitive inițiale. Această replică respectabilă
este cunoscută sub numele de „argumentul bifurcării", iar un susținător
contemporan al ei este Richard McCormick37.
McCormick este de acord cu cei care sunt convinși că „provocarea
morții prin mijloace directe implică pericole, mai ales pentru cei vii, care
nu sunt contrabalansate de procedeele de conservare a vieții"38. De aceea
132

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
el admite cu prudență o regulă împotriva eutanasiei de un tip „care în
mod virtual nu suportă excepții". Omorul prin mijloace directe ar fi
justificat în cazul că ar exista temeiuri suficiente; dar temeiurile pentru
comiterea eutanasiei în unele cazuri concrete nu cântăresc atât de greu
precum cele împotriva instituirii eutanasiei ca practică generală.
McCormick crede că un act imediat, poate justificabil „în sine" din punct
de vedere moral, nu trebuie totuși săvârșit întrucât ar avea consecințe
precum: o diminuare a sentimentului de milă și a sensibilității în
atitudinile personalului de spital sau ambiguități inerente în procedurile
de stabilire a consensului privind folosirea eutanasiei etc.
Acest argument are greutate, dar nu pune punct discuției. Deși
McCormick a enumerat pericole reale, nu a înlăturat problema cu care are
de-a face orice argument al bifurcării – și anume dacă efectelor de lungă
durată ale unei acțiuni trebuie să li se acorde aceeași importanță morală ca
și celor imediate. în cazurile în care acestea din urmă sunt sigure și de
neevitat, este totuși posibil ca ele să fie relativ incerte; într-adevăr, opțiuni
morale ulterioare (făcute de alte persoane, care și ele împărtășesc
responsabilitatea acelei acțiuni) vor putea fie să producă, fie să prevină
primejdia anticipată.
Tradiția morală catolică a susținut că este întotdeauna greșit să
cauzezi un rău moral în vederea realizării unui bine moral sau a prevenirii
unui alt rău moral, chiar dacă este mai mare decât primul. Avem de
asemenea responsabilitatea de a încerca să evităm până și răul moral de
care nu suntem responsabili în mod direct Unii eticieni au sugerat că, cel
puțin în unele cazuri, a refuza să grăbești moartea unui pacient muribund
care îndură suferințe cumplite înseamnă a pernițe, dacă nu chiar a cauza,
în cazuri extreme, un rău moral – și anume a aduce la disperare persoana
care se află pe patul de moarte39. Chiar și în cazurile mai puțin grave este
adesea prezent un rău de natură spirituală sau personală: agitația sau
tulburările nervoase, precum și incapacitatea de a evada din cercul
suferinței care îngrădește toate eforturile de transcendere a sinelui în
direcția preocupării față de ceilalți Acest rău nu este un păcat, dar
reprezintă în mod clar o devalorizare a persoanei umane în întregul ei
(compusă atât din trup cât și din „spirit") Este o violare a menirii și
semnificației existenței umane.
D'Aquino deosebește între un rău moral cert și un rău moral incert;
după el avem o responsabilitate mai mare să-1 evităm pe primul decât pe
al doilea40 în cazul eutanasiei, există pericolul de a comite două rele
133

EUTHANASIA
morale: unul față de pacient – dacă acțiunea nu este săvârșită – și unul față
de generațiile viitoare – dacă acea acțiune este omisă. Pe lângă acestea,
există amenințarea la adresa personalității ca întreg, ca să nu mai vorbim
de răul fizic al degenerării trupești. Dar evitarea unui rău incert, ce ține de
domeniul viitorului, constituie oare un temei potrivit pentru a accepta un
rău prezent, care – deși este de o anvergură mai mică – are o certitudine
mai mare? Oare eșecul de a evita un rău moral imediat, cum ar fi pierderea
credinței în sensul suprem al vieții ori chiar un rău (fizic și spiritual)
chinuitor și prelungit (de pildă cel de a îndura lucid suferințele sau de a fi
lăsat pradă, în stare de inconștiență, fenomenului de degenerare) poate fi
justificat prin invocarea unui „temei" cum e cel al evitării pericolului
(nicidecum a certitudinii) unui rău moral în viitor? De fapt, acest rău viitor
– mai mult decât cel prezent – ar putea să fie descris mai exact ca „permis",
decât ca „provocat". Aceasta înseamnă că responsabilitatea noastră morală
față de atitudinile viitorilor medici în fața morții ocupă un plan secundar
în comparație cu responsabilitatea noastră față de nenorocirea care
afectează în întregul ei ( sub aspect moral, psihic și fizic) personalitatea
semenului nostru aflat în suferință și care se află în această clipă în grija
noastră.
Cred că obiecțiile care se aduc în mod obișnuit argumentului
bifurcării reușesc să facă implauzibilă folosirea acestuia în condamnarea
eutanasie! Principala obiecție este aceea că fiecare acțiune trebuie
judecată din punct de vedere moral în primul rând în sine însăși și numai
în al doilea rând în relația sa cu alte acțiuni. Acel „în sine însăși" desigur
că vizează și consecințele acțiunii – și trebuie să admitem că e dificil să
trasăm o linie care să pună deoparte consecințele mai „imediate". Dar
seria de consecințe ale unei acțiuni nu poate fi extinsă la infinit: altminteri
înțelesul însuși al existenței unor „situații de alegeri morale" distincte va
fi disipat până la dispariția lui completă.
În plus, efectele sociale vizate de argumentul bifurcării ar putea fi
mai bine ținute sub control în cazul în care există un standard prin care să
se diferențieze un prim caz de altele similare, dar deosebite din punct de
vedere moral41. A stipula că un candidat la eutanasie este „pe patul de
moarte" constituie un asemenea standard – ba chiar unul relativ limpede –
deși aplicarea sa nu este întotdeauna lipsită de ambiguitate. Există o
diferență evidentă între eutanasia în cazul celor pe moarte și care au mari
dureri și eutanasia în cazul celor bolnavi, dar nu și muribunzi, ori în cazul
celor inutili din punct de vedere social, al alienaților mintal etc. Toate
134

L Sowie Canili; O reconsiderare a euthanasiei
aceste cazuri pot fi judecate printr-un standard relativ obiectiv. Iar dacă un
asemenea criteriu este disponibil, va trebui să recunoaștem că „pericolul
viitor" devine din ce în ce mai „incert". Un alt standard este cel al
conștiinței relaționale, pe care McCormick îl oferă drept justificare a
acțiunii de a permite ca moartea să survină. Un asemenea standard s-ar
putea aplica în cazul unui pacient al cărui neocortex este grav deteriorat,
dar ale cărui funcții vitale sunt încă menținute spontan de activitatea
trunchiului cerebral. Deteriorarea prelungită fără rost a stării fizice a unei
persoane aflate într-o stare permanentă de comă poate fi interpretată ca o
insultă la adresa calității sale de persoană umană, în întregul ei. într-un
asemenea caz, ca și în cel al persoanei muribunde, eutanasia poate
reprezenta o opțiune morală viabilă. Dacă pacientul se află în stadiul ultim
al unei maladii fatale sau într-o stare permanentă de comă, va fi limpede
că viața lui sau a ei a trecut de punctul unei posibile refaceri la un nivel la
care să constituie suportul strădaniei de a atinge cele mai înalte valori
umane.
5. RESPECTUL CREȘTIN PENTRU VIAȚĂ
Discuțiile de mai sus privitoare la responsabilitățile morale pe care
le avem față de cei aflați pe patul de moarte nu constituie o abordare
comprehensivă a problemei, mai degrabă, ele indică metodele adecvate de
a cugeta asupra ei. Analizând respectul creștin pentru sanctitatea vieții
umane – care constă, în ultimă instanță, într-o preocupare pentru binele
persoanei umane în întregul ei – am încercat să arăt că într-un număr
limitat de cazuri avem temeiuri morale pentru a alege eutanasia42. Viața
poate să nu mai constituie o condiție suficientă pentru realizarea valorii
umane în cazul unei mari suferințe ori în cel al pierderii conștiinței. Dacă
o persoană se apropie de ceasul morții sau suferă de o maladie incurabilă
a sistemului nervos, atunci aceste stări vor tinde să devină permanente.
Acesta este momentul în care apare problema alegerii eutanasiei.
Asemenea alegeri vizează însă numai acele cazuri în care pacienții sunt
muribunzi sau în stare de comă, când nu mai sunt în stare să caute să
atingă acele valori umane pe care Creatorul le-a avut în vedere când a dat
vieții menirea de a servi ca o condiție a realizării lor. Fiecare dintre aceste
alegeri trebuie să fie inspirată de un respect categoric pentru demnitatea
vieții omului – chip al lui Dumnezeu – și de intenția de a ocroti această
135

EUTHANASIA
demnitate. Este esențial de reținut faptul că nici una dintre aceste opțiuni
nu poate ocoli ambiguitatea, de vreme ce moartea este întotdeauna un bine
cu un caracter ambiguu. Plecând de aici este necesar să respingem orice
tentativă de a defini situații în care ar urma să existe întotdeauna obligația
morală de a săvârși un act de eutanasie. Nu există o „clasă" definibilă de
pacienți pentru care eutanasia constituie singura alternativă morală
posibilă.
Mai important, trebuie să ne fie limpede că asupra comunității
umane din care face parte și pacientul muribund planează obligația de a se
folosi de orice mijloc în efortul de a face ca ultima etapă a vieții
pacientului să aibă un sens pozitiv. Această obligație se impune în special
creștinului, pentru care iubirea are valențe normative pentru conduita
morală. Se cuvine totuși să acceptăm că eutanasia trebuie să constituie
întotdeauna un ultim refugiu și nu o opțiune care să fie luată în seamă
înainte ca toate celelalte să fi fost explorate. Nu mai e nevoie să precizăm
că astfel vom fi siguri de faptul că doritorii de eutanasie vor fi puțini. Pe
de altă parte, vom putea susține cu convingere că eutansia ar putea
constitui o greșeală din punct de vedere moral în cazul în care ar fi o
acțiune care ar face ca persoana individuală să fie lipsită de șansa reală de
a trăi experiența relațiilor cu ceilalți. într-o asemenea situație eutanasia nu
ar servi cel mai bine interesele pacientului, de vreme ce viața ar putea
constitui în continuare o valoare pentru el sau ea.
în general, eutansia trebuie să fie evitată sau respinsă pe baza a ceea
ce este numit în mod obișnuit „principiul sanctității vieții". Viața umană
are un drept înnăscut la respect. în anumite situații, totuși, alte
considerente ar putea interveni și ar putea determina anumite persoane să
încerce să-și manifeste acest respect provocând moartea. Viața poate
înceta, într-un anume sens, să constituie un „bine"; ea ar putea inhiba sau
împiedica căutarea valorilor umane, în loc să ofere condițiile favorabile
realizării lor. în plus, dacă o maladie fatală face foarte posibilă scurtarea
substanțială a vieții unei persoane, atunci strădania de a continua și a
dezvolta viața personală își va putea pierde mult din greutate și nu va mai
reprezenta o alternativă reală pentru persoana respectivă. în acest caz,
„alegerea" de a pune capăt vieții nu este o alegere între continuarea vieții
și moarte; este o alegere între moartea imediată și așteptarea unei morți
inevitabile. în asemenea situații, valoarea benefică a morții ar putea căpăta
un ascendent asupra valorii ei negative, chiar dacă ambele aspecte sunt
întotdeauna concomitente. Trebuie să accentuăm că eutanasia nu poate fi
136

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
justificată prin aceea că moartea constituie întotdeauna o valoare, un drept
sau un scop care în mod evident poate să anuleze valoarea vieții. Trebuie
să accentuăm că eutanasia nu este niciodată justificată prin aceea că
obligațiile celor în viață față de muribunzi, sau ale persoanei individuale
de a se strădui să găsească un sens vieții sale. vor înceta vreodată să fie
valide.
În rezolvarea acestor conflicte de valori, interesul precumpănitor
trebuie să fie binele pacientului însuși. Când condițiile sunt de așa natură
încât este exclusă posibilitatea selectării deliberate de către pacient a unei
opțiuni, aceasta trebuie făcută în vederea beneficiului său și a intereselor
sale Dacă aceste interese sunt evaluate din perspectiva unei antropologii
creștine care concepe ființa umană ca pe o entitate alcătuită din trup și
suflet, atunci considerentul primordial în deciziile legate de viață și
moarte în practica medicală vor viza binele persoanei umane în întregul ei
și nu va privi numai simpla perpetuare a existenței fizice . Cum
elementul distinctiv și dominant al naturii umane este șinele individual
sau spiritul, atunci – conform cu principiul totalității – corpul, care
reprezintă numai o „parte", poate fi sacrificat în unele cazuri pentru binele
„întregii" entități alătuite din trup și suflet. Dacă producerea morții este
săvârșită cu părere de rău și cu un profund (și creștinesc) respect pentru
persoana umană, atunci chiar și intervenția directă ca opțiune de a pune
capăt vieții nu va implica în mod necesar diminuarea protecției pe care
comunitatea oamenilor o acordă sanctității vieții umane.
NOTE
1 A.M.A., „Principles of Medical Ethics", Journal of the American Medical
Association, no. 226 (1973), p. 137
2. Gerald Kelly, S.J., Medico-Moral Problems, St. Louis, 1958, p. 62.
3. Pentru o discuție mai amplă a principiului sanctității vieții ca o bază de
consens în chestiuni de viață și de moarte, vezi Daniel Callahan, „The Sanctity of
Life", în Donald R. Cutler, Updating Life and Death (Boston, 1968), pp 181-250.
4 Thoma d'Aquino, Summa Theologica, II-O, î 64, mai ales articolul 6.
5. Cf. Kelly, pp. 62-117
137

EUTHANASIA
6. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, St.
Louis, 1971, directivele 10, 11, 28, 29.
7. Thoma d'Aquino, Summa, I, Î 61, r 5; H-0 î 64 r 2, 5, 6; î 65; I-II î 17 r
4; Î 2 r 8 și Summa Contra Gentiles, cartea a Ill-a, capitolul 112.
8. Kelly, „The Morality of Mutilation", în Theological Studies, nr. 17
(1956), p. 322-344; Medico-Moral Problems, pp. 8-11, 246-248; „Pope Pius XX
and the Principle of Totality", în Theological Studies, nr. 16 (1955), pp. 373-396.
Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, Directivele 4,
5, 6, 33.
9. Papa Pius al XH-lea, „Moral Limits of Medical Research", în The Major
Adresseses of Pope Pius XII, Vincent A. Yzermans (ed.), St. Paul, 1961, vol. I, p.
233.
10. Ibid., p. 228.
11. Papa Pius XII, The Mistical Body of Christ, New York, 1943, p. 36.
12. Papa Pius XII, „The Tranquilizers and Christian Morals", în The Pope
Speaks, vol. 5 (1958), p. 8-9.
13. Papa Pius XII, „Applied Psychology", în The Pope Speaks, vol. 5
(1958), p. 10.
14. Papa Pius XII, „Cancer: A Medical and Social Problem", în The Pope
Speaks, vol. 3 (1957), p. 48.
15. Papa Pius XII, The Mystical Body of Christ, p. 55 și .Anesthesia: Three
Medical Questions", alocuțiune la simpozionul Asociației Italiene de Anestezie
(1957), în The Pope Speaks, vol. 4 (1957), p. 48.
16. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, pp. 3, 1.
17. Kieran Nolan, O.S.B., „The Problem of Care for the Dying", în Charles
Curran (ed), Absolutes in Moral Theology, Washington D. C, 1968, p. 249.
18. Ibid., p. 249.
19. Papa Pius XII, „The Prolongation of Life", alocuțiune la un congres
internațional de anestezie (1957), în The Pope Speaks, vol. 4 (1958), p. 396.
138

L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei
20. O'Donnell Thomas, J.S.J., Morals in Medicine, Westminster, Maryland,
1959, pp. 71-72.
21. McCormick, Richard, S. J., „To Save or Let Die", în America, nr. 30
(1975), pp. 6-10.
22. Cf. Karl Rahner, The Christian of the Future, West Germany, 1967, pp.
42-44, 62-63; McCormick, Ambiguity inMoral Choice, Milwaukee, 1973, p. 106.
23. Cf. d'Aquino, Summa, II-II, î 40, î 64. O persoană individuală poate fi
uneori omorâtă dacă reprezintă un pericol material grav, chiar dacă nu este
vinovată din punct de vedere moral de vreo intenție de a încălca drepturile unui
semen. Exemple pot fi în acest sens uciderea soldaților inamici pe câmpul de luptă
sau a unei persoane alienate mintal care amenință viața unei alte persoane.
24. Kelly, „The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life", în
Theological Studies nr. 11 (1950), p. 204; Papa Pius XII, „The Prolongation of
Life", p. 396; McCormick, „To Save or Let Die", p. 9. Astfel ar fi justificarea
teologică a refuzului de a acorda sau de a întrerupe un tratament (de exemplu
folosirea unui aparat de respirație artificală, în situația unor pacienți pe care
medicii responsabili îi indică drept „cazuri fără speranță"). Un caz tipic, căruia i
s-a făcut o largă publicitate, este cel al lui Karen Ann Quinlan (cazul a fost adus
recent înaintea Curții Supreme de Justiție din New Jersey). Pe lângă implicațiile
sale juridice, alocuțiunea lui Pius oferă o justificare morală mai mult decât
suficientă a morții care survine prin renunțarea la folosirea unor mijloace de
întreținere artificială a vieții. în general, mijloacele „obișnuite" (obligatorii) de
întreținere a vieții sunt cele care pot fi obținute și folosite fără cheltuieli exagerate,
fără să creeze pacientului disconfort, jenă ori repulsie și care oferă o speranță
relativă de redresare a situației sale ca întreg.
25. Concepția morală tomista a legii naturale utilizează limbajul acțiunilor
directe și indirecte pentru a defini gradul de responsabilitate pe care îl are un agent
față de o anumită acțiune morală. De vreme ce c acțiune pe deplin umană este una
săvârșită prin utilizarea rațiunii și a voinței libere, agentul nu este pe deplin
responsabil de nici o acțiune la care el nu consimte pe deplin. Pentru o definiție
standard a „efectului indirect", vezi Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 13-14.
26. Cf. interdicția eutanasiei de către Congregația Serviciului Divin,
Decembrie 1940, text citat în întregime de Kelly, Medico-Moral Problems, pp.
116-117
27. Cavanagh, John R., M.D., descrie „agonia" ca „acel moment din
evoluția unei maladii incurabile când tratamentul nu îi mai influențează cursul.
Atunci moartea este inevitabilă" Cf. „Bene Mori: The Right to the Patient to Die
139
I

EUTHANASIA
with Dignity", în Linacre Quarterly, 30 (1963), p 65.
28. Elisabeth Kübler-Ross, On Death and Dying, New York, 1969 și (ed.),
Death: the Final Stage of Growth, Englewood Cliffs, New Jersey, 1975
29. Cf. Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 117-118.
30. Se poate aduce și un alt argument în sensul că termenul „direct" nu este
adecvat. Spațiul nu-mi permite să-l dezvolt aici pe larg. Voi menționa numai că
d'Aquino acceptă omorul săvârșit în legitimă apărare deoarece, deși acțiunea este
voită și săvârșită în mod direct, intenția agentului nu este de a omorî de dragul
omorului, ci în scopul auto-apărării. Tot așa, o acțiune de eutanasie este
intenționată într-un sens „indirect" (deși îndeplinită cu mijloace directe) întrucât
obiectivul său nu este moartea ca atare a pacientului, ci donnța de a-l scuti pe
acesta de suferințe.
31 D'Aquino, Summa, II-II, î 64, r. 2, 6.
32. Eutanasia voluntară directă aplicată în cazul unui muribund reprezintă
un tip de sinucidere; dar ea diferă în general de sinuciderea propriu-zisă prin faptul
că sfârșitul vieții persoanei respective este iminent din cauze care nu pot fi
controiate de om.
33. Noian, p. 256.
34. Papa Pius XII, „Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46.
35. Thoma d'Aquino interzice sinuciderea care are ca scop evitarea
suferinței deoarece el consideră că moartea este „răul suprem și cel mai cumplit al
acestei vieți", (II-II, î 64, r 5 r.obj.3). Nu pot să fiu de acord cu această idee și nu
cred că ea este consistentă cu propria antropologie a lui Thoma. El afirmă de mai
multe ori că binele spiritual este mai presus de cel fizic. Relele spirituale cântăresc
cu mult mai greu decât cele trupești, chiar și atunci când acestea din urmă includ
moartea. (Cf. Summa, II-II, î 25, r 7, 12, î 26 r4; Summa Contra Gentiles, capitolul
121).
36. D'Aquino afirmase că „răul nu trebuie făcut cu scopul de a produce un
bine" (II-II î 64 r 5 robj.3). Dar acest lucru este adevărat numai atunci când binele
căruia îi contravine acțiunea „rea" este egal sau superior binelui avut în vedere în
cartea sa Ambiguity in Moral Choice (p. 55), Richard McCormick a sugerat că
există temeiuri suficiente pentru a produce moartea în mod direct; căci moartea
este de natură fizică și în consecință constituie un rău „premoral" Alte lucruri pol
prevala față de viață. Singurul fel de rău care nu trebuie niciodată cauzat în mod
direct este răul spiritual și moral al păcatului (McCormick însuși nu găsește „un
temei potrivit" pentru a justifica eutansia, aceasta nu atât pentru că producerea
140

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei
morții reprezintă un rău care cântărește mult mai greu decât alte bunuri, ci pentru
că o politică de eutanasie, avertizează el, ar avea consecințe sociale dezastruoase).
37. McCormick, „The New Medicine and Morality", în Theology Digest,
21. (1973), pp. 308-321 Pentru o utilizare clasică a „argumentului
bifurcării" împotriva eutanasiei vezi Joseph V. Sullivan, S. J., The Morality of
Mercy Killing, Westminster, Maryland, 1950, pp. 54-55.
38. McCormick, The New Medicine and Morality, p. 319.
39. Nolan, p. 257; Anthony Flew, „The Principle of Euthanasia" în
Euthanasia and the Right to Death, ed. A. B. Downing, Los Angeles 1970, p. 33;
Joseph Fletcher, Morals and Medicine, Boston, 1954, p. 175; cf. Daniel Maguire,
Death by Choice, New York, 1974, p. 155, Papa Pius XII, „Anesthesia: Three
Moral Questions", p. 46.
40. D'Aquino, Summa, II-II î 64 r 5.
41. Acest lucru este important, de vreme ce chestiunea esențială în
argumentele atât pentru, cât și împotriva eutanasiei este aceea dacă cineva crede
că viitorul pericol este atât de probabil și de grav încât domină răul făcut sau
permis în momentul de față, sau dacă nu cumva acesta reprezintă de fapt „răul mai
mic". O asemenea evaluare reprezintă mai mult un produs al introspecției morale
în natura umană și al responsabilității morale decât unul al unei deducții raționale
cu forță probatoare. Putem doar spera că convingem partea adversă, nu să o
dezarmăm!
42. Bineînțeles că circumstanțele unor asemenea decizii în practica
medicală și juridică rămân să fie specificate; aceasta este o sarcină importantă care
nu e ușor de realizat.
43. Credința religioasă nu reprezintă o condiție necesară pentru a argumenta
că totalitatea persoanei umane nu se reduce la existența ei fizică. Un ateu sau un
agnostic ar putea fi de acord că viața omenească are o dimensiune spirituală care
transcende trupul. Chiar dacă el crede că spiritul moare odată cu trupul, această
credință poate constitui un element cheie în felul în care el concepe ideea de
demnitate umană. în consecință, el va putea accepta că, atunci când viața se opune
integrității personale, acea persoană poate avea dreptul să moară.
141

IV.
NATURA

ELIBERAREA ANIMALELOR
Peter Singer
I
Ne-am obișnuit să auzim despre eliberarea negrilor, eliberarea
homosexualilor și despre o multitudine de alte mișcări. După unii, odată
cu eliberarea femeilor am ajuns la capătul drumului. S-a spus că
descriminarea bazată pe sex este ultima formă de descriminare universal
acceptată și practicată pe față, chiar și în acele cercuri liberale care se
mândresc de mult cu faptul că nu au admis discriminarea rasială. Dar să
nu ne grăbim niciodată să vorbim despre „ultima formă de discriminare
existentă". Dacă mișcările de eliberare ne-au învățat realmente ceva, ar fi
trebuit să înțelegem cât a fost de dificil să identificăm în mod conștient
modurile în care facem discriminări, înainte ca ele să ni se impună cu
forță. O mișcare de eliberare solicită o extindere a orizonturilor noastre,
iar rezultatul e acela că practici care înainte erau considerate naturale și
inevitabile ajung să fie privite ca intolerabile.
Cartea Animale, oameni și morală este un manifest al unei mișcări
de elfterare a animalelor. Totuși, autorii textelor din carte nu văd cu toții
lucrurile în acest mod. Ei sunt un grup eterogen. Filosofii, de la profesori
la doctoranzi, alcătuiesc cel mai mare grup. Sunt cinci la număr – inclusiv
cei trei editori – și există de asemenea un extras dintr-un filosof german cu
nume englez, pe nedrept neglijat, Leonard Nelson, care a murit în 1927.
în carte sunt cuprinse de asemenea eseuri semnate de doi romancieri,
Brigid Brophy și Maureen Daffy, și un altul de Lady Dowding (Muriel),
văduva celebrului general Dowding, devenit celebru în urma Bătăliei
Angliei și fondatoarea mișcării „Frumusețe fără cruzime", mișcare care
luptă împotriva folosirii animalelor ca sursă de blănuri și pentru obținerea
de produse cosmetice. Celelalte texte au ca autori un psiholog, un botanist,
un sociolog și pe Ruth Harrison, care probabil că poate fi cel mai bine
descrisă ca o militantă profesionistă pentru apărarea animalelor
Indiferent dacă acești oameni, ca indivizi, realizează sau nu că
întemeiază o mișcare de eliberare a animalelor, cartea, ca întreg, exact
acest lucru îl face. Ea ne solicită să ne schimbăm complet atitudinile
noastre față de ființele nonumane; ne solicită să încetăm să considerăm că
exploatarea celorlalte specii este naturală și inevitabilă și ne cere să o
vedem ca pe o continuă încălcare a moralei. Patrick Corbett, profesor de
144

filosofie la Universitatea din Sussex, rezumă astfel spiritul cărții:
„Noi cerem acum să extindem marile principii ale libertății,
egalității și fraternității asupra vieții animalelor. Fie ca sclavia animală să
se alăture sclaviei umane în cimitirul trecutului." Probabil că cititorul va
reacționa cu sceptimism. „Eliberarea animalelor" sună mai degrabă ca o
parodiere a celorlalte mișcări de eliberare decât ca un obiectiv serios.
Cititorul poate gândi: noi susținem revendicările de libertate ale negrilor
și femeilor pentru că negrii și femeile sunt realmente egalii bărbaților albi
în ceea ce privește inteligența și aptitudinile, capacitatea de a conduce,
raționalitatea și așa mai departe. Dar este evident că ființele omenești și
făpturile nonumane nu sunt egale în aceste privințe. Dat fiind că potrivit
ideii de dreptate trebuie să tratăm doar egalii în mod egal, tratamentul
inegal aplicat oamenilor, pe de o parte, și făpturilor nonumane, pe de altă
parte, nu poate fi considerat o nedreptate.
Acest mod de a replica este tentant, însă periculos. El îi solicită celui
care nu este nici rasist și nici sexist să susțină pur și simplu că negrii și
femeile sunt realmente la fel de inteligenți, capabili etc. ca și bărbații albi.
Se prea poate ca lucrurile să stea într-adevăr așa. Fără îndoială că
încercările de a dovedi originea genetică a diferențelor dintre rase sau sexe
în privința inteligenței ori diferitelor altor aptitudini nu au fost
convingătoare. Problema este însă alta: aceea dacă realmente dorim să
întemeiem teza egalității pe supoziția că nu există diferențe genetice de
acest tip între rasele și sexele diferite. într-adevăr, răspunsul cel mai
potrivit pentru cei care pretind că au găsit dovezi în sprijinul unor astfel
de diferențe nu este acela de a-i convinge că aceste diferențe nu există, în
pofida dovezilor pe care le indică ei: mai degrabă ar trebui să încercăm
să-i lămurim cât putem de limpede că cerința egalității nu depinde de
coeficientul de inteligență. Egalitatea morală se deosebește de egalitatea
factuală. Căci altminteri ar fi fără sens să se vorbească și despre egalitatea
ființelor umane, dat fiind că oamenii, ca indivizi, diferă în mod evident în
ceea ce privește inteligența și aproape orice altă aptitudine la care ne-am
putea gândi. Dacă inteligența mai ridicată nu dă dreptul unui om să îl
exploateze pe altul, de ce oare ar putea ea să îi îndreptățească pe oameni
să exploateze ființele nonumane?
Jeremy Bentham a exprimat baza esențială a egalității în faimoasa sa
formulă: „Fiecare să conteze ca unul și nimeni să nu conteze ca mai mult
decât unul". Cu alte cuvinte, trebuie să luăm în considerare interesele
fiecărei ființe care are interese și să le tratăm în mod egal cu interesele
asemănătoare ale oricărei alte ființe. Și alți filosofi ai moralei, înainte ori
după Bentham, au afirmat același lucru în moduri diferite. Ideea e aceea
145

NATURA
că atitudinea noastră fața de alții nu trebuie să depindă de împrejurarea că
ei posedă sau nu o anumită caracteristică; dar natura atitudinii respective
poate, firește, să varieze în funcție de acea caracteristică.
De fapt, Bentham era pe deplin conștient că cerința de egalitate nu
se poate opri la egalitatea dintre oameni. El scria:
„Poate că va veni cândva ziua când celelalte creaturi vor dobândi
drepturile care le-au fost refuzate de mâna tiraniei. Francezii au înțeles
deja că nu putem lăsa o ființă umană în seama capriciului vreunui
asupritor numai pentru motivul că pielea ei este neagră. Tot așa, poate că
într-o zi se va recunoaște că numărul picioarelor, pilozitatea pielii sau
terminația osului sacra! sunt motive total insuficiente pentru a abandona
o ființă sensibilă unei astfel de sorți. Dar atunci pe ce alt motiv am putea
trasa linia despărțitoare? Să fie oare facultatea de a raționa, sau poate
facultatea de a vorbi? Dar un cal ori un câine matur sunt fără discuție
animale mai raționale și mai comunicative decât un copil de o zi, de o
săptămână sau chiar de o lună. Și chiar dacă nu ar fi așa, ce importanță ar
avea? întrebarea nu este: Pot ele gândi? și nici: Pot ele vorbi? ci: Pot ele
suferi?"1
Cu siguranță că Bentham avea dreptate. Dacă o ființă suferă, atunci
nu poate exista nici o justificare morală a refuzului de a-i lua în
considerare suferința și de a o socoti în fapt egală cu suferințele
asemănătoare ale oricărei alte ființe (dacă în genere se pot face astfel de
comparații aproximative).
Deci singura întrebare este: Suferă animalele diferit de om? Cei mai
mulți oameni acceptă fără ezitare că animalele cum ar fi pisicile și câinii
pot să sufere și că réarmante suferă, iar acest lucru pare de asemenea
presupus de acele legi care interzic cruzimea nejustificată față de aceste
animale. Eu personal nu am nici o îndoială în această privință și îmi este
greu să iau în serios îndoielile pe care par să le aibă unii. Editorii și autorii
textelor din Animale, oameni și morală par să fie de aceeași părere, pentru
că deși problema este ridicată de mai multe ori, îndoielile sunt rapid
îndepărtate de fiecare dată. Cu toate acestea, dat fiind că este vorba de o
chestiune atât de fundamentală, merită să ne întrebăm ce temeiuri avem
pentru a crede că și animalele suferă.
Cel mai bine este să începem prin a ne întreba ce temeiuri are un om
să presupună că alti oameni simt durere. Dat fiind că durerea este o stare
a conștiinței, ea nu poate fi niciodată observată direct. Nici un fel de
observații, fie ele simptome comportamentale cum ar fi zvârcolirile sau
146

Peter Singer: Eliberarea animalelor
țipetele, fie înregistrări fiziologice sau neurologice, nu sunt observații ale
durerii însăși. Durerea este ceva ce simți tu însuți; poți să conchizi că și
alții o simt numai cu ajutorul unor indicii exterioare. Cum numai filosofii
sunt câteodată sceptici în legătură cu posibilitatea ca și alți oameni să
simtă durerea, înseamnă că în general în cazul oamenilor putința de a trage
o astfel de concluzie e privită ca justificată.
Există însă vreun motiv pentru care aceeași concluzie să nu fie
justificabilă în cazul animalelor? Aproape toate indiciile exterioare care ne
conduc la concluzia că alți oameni au dureri se pot observa ia alte specii,
în special la animalele „superioare" cum ar fi mamiferele și păsările.
Indiciile comportamentale – zvârcoliri, vaiete, încercările de a evita sursa
durerii și multe altele – sunt toate prezente. Știm, de asemenea, că aceste
animale sunt din punct de vedere biologic similare cu noi în multe aspecte
relevante: au sisteme nervoase ca ale noastre, care – potrivit observațiilor
pe care le avem – funcționează la fel ca ale noastre.
Deci temeiurile pentru a conchide că aceste animale pot simp durere
sunt aproape la fel de solide ca și temeiurile pentru a conchide acest lucru
în cazul altor oameni. Spun: sunt aproape la fel de solide, pentru că
există un simptom comportamental pe care îl întâlnim la oameni dar nu și
la făpturile nonumane, cu excepția câtorva cimpanzei crescuți în condiții
speciale. Acesta este, firește, un limbaj dezvoltat. După cum sugerează și
citatul din Bentham, foarte multă vreme s-a considerat că aceasta este o
diferență importantă între om și alte animale. Animalele pot comunica
între ele, dar nu în modul în care o facem noi. Astăzi, urmându-I pe
Chomsky, mulți pun această distincție altfel, spunând că numai oamenii
comunică într-o formă care este guvernată de regulile sintaxei […] Cu
toate acestea, după cum a arătat Bentham, distincția este relevantă în
privința felului în care ar trebui tratate animalele numai dacă ea poate fi
pusă în legătură cu problema dacă animalele suferă.
Această legătură s-ar putea trasa în două moduri. Există mai întâi o
direcție nu destul de clară în gândirea filosofică, izvorâtă probabil din
unele doctrine asociate cu numele lui Wittgenstein, potrivit căreia nu
putem atribui cu sens stări de conștiință ființelor lipsite de limbaj. Acest
argument eu nu l-am întâlnit niciodată formulat în scris, deși nu a lipsit în
unele discuții orale. El mi se pare foarte implauzibil și mă îndoiesc că
cineva s-ar încumeta să îl susțină dacă nu ar considera că reprezintă doar
o consecință a unei concepții mai generale asupra semnificației limbajului.
S-ar putea, desigur, ca folosirea unui limbaj public, guvernat de reguli, să
147

NATURA
fie o precondiție a gândirii conceptuale. Deși personal mă îndoiesc de
acest lucru, s-ar putea chiar să nu putem spune cu sens că o ființă are o
intenție dacă ea nu poate folosi un limbaj. însă desigur că stările cum ar fi
durerea sunt mai simple decât oricare dintre acestea două și par să nu aibă
nimic de-a face cu limbajul.
într-adevăr, după cum a arătat Jane Goodall în studiul ei asupra
cimpanzeilor, atunci când se întâmplă să-și exprime sentimentele ori
emoțiile, oamenii tind să recurgă la mijloace nelingvistice de comunicare
– care se întâlnesc adesea la maimuțe – cum ar fi o palmă încurajatoare pe
spate, o îmbrățișare exuberantă, strângerea mâinilor și așa mai departe2.
Michael Peters face o observație asemănătoare în textul său din Animale,
oameni și morală atunci când scrie că semnalele de bază pe care le
folosim pentru a exprima durerea, frica, excitarea sexuală nu sunt
specifice speciei noastre. Deci s-ar părea că nu există nici un motiv să
credem că ființele lipsite de limbaj nu pot suferi.
Cea de-a doua modalitate de a pune în legătură limbajul și existența
durerii este mai ușor de detectat: conform acesteia, cea mai bună dovadă
că o altă ființă are o durere este aceea că ea însuși ne-o spune. Acest
argument este diferit de cel considerat mai devreme, pentru că nu se mai
afirmă că este de neconceput că o ființă care nu utilizează limbajul ar
putea suferi, ci numai că nu putem ști că ea suferă. Totuși, cred că și acest
argument eșuează – și anume din motive asemănătoare celor pe care le-am
menționat mai devreme. „Mă doare" nu este cea mai bună dovadă că
vorbitorul simte durere (el poate minți) și nu este cu siguranță singura
dovadă în acest sens. Diferitele indicii comportamentale și cunoașterea
asemănărilor biologice dintre animale și noi ne oferă, laolaltă, dovezi
suficiente că animalele suferă realmente. La urma urmei, dacă datele
lingvistice ar contrazice restul dovezilor, atunci am putea chiar să le
respingem: dacă un om s-a ars grav și s-a comportat ca un om care suferă
– crispându-se, gemând, fiind foarte atent să nu atingă ceva cu pielea arsă
și așa mai departe – însă după aceea ne spune că în acele momente de fapt
nu a simțit nici o durere, probabil că mai degrabă am trage concluzia că
minte sau că suferă de amnezie decât că realmente nu a simțit vreo durere.
Chiar dacă ar exista temeiuri mai puternice pentru a refuza să
admitem că făpturile care nu posedă limbaj simt durerea, consecințele
acestui refuz ne-ar putea împinge să examinăm aceste temeiuri într-un
mod mai critic decât ne-am aștepta la prima vedere. Copiii, ca și unii
adulți, nu sunt capabili să folosească limbajul. Oare trebuie să negăm că
148

Peter Singer: Eliberarea animalelor
un copil de un an poate sufen? Iar dacă nu, cum am mai putea susține
atunci că apelul la limbaj este hotărâtor? Firește, cei mai mulți părinți pot
înțelege chiar și comportamentele copiilor foarte mici mai bine decât
înțeleg comportamentele altor animale, iar câteodată comportamentele
copiilor pot fi înțelese în lumina evoluției lor ulterioare.
Acest fapt nu exprimă însă decât raportul dintre cunoașterea pe care
o avem despre propria noastră specie și cea pe care o avem despre alte
specii; or, diferența e datorată relației mai strânse pe care o avem cu copiii
decât cu animalele. Cei care au studiat alte animale au învățat repede să le
înțeleagă comportamentul cel puțin la fel de bine cum îl înțelegem noi pe
acela al unui copil. (Nu mă refer la studiile lui Jane Goodall și la alte studii
binecunoscute asupra maimuțelor. Se poate lua un alt exemplu, să zicem
gradul de înțelepciune dobândit de Tinbergen prin observarea
pescărușilor3). Așa cum poți înțelege comportamentul infantil uman în
lumina comportamentului adult uman, tot așa poți înțelege
comportamentul unor specii în lumina propriului nostru comportament.
(Iar câteodată putem înțelege mai bine propriul nostru comportament în
lumina comportamentului altor specii.)
Temeiurile pe care le avem pentru a crede că alte mamifere și păsări
suferă sunt, prin urmare, foarte asemănătoare cu temeiurile pe care le
avem pentru a crede că și alți oameni suferă Rămâne de examinat până la
ce punct de pe scara evolutivă este valabilă această analogie Evident, ea
devine mai slabă cu cât ne îndepărtăm de om. Pentru a fi mai precisi, am
avea nevoie de o examinare amănunțită a tot ceea ce știm despre alte
forme de viață. în cazul peștilor, reptilelor și altor vertebrate, analogia
pare încă puternică; la moluște cum ar fi scoicile ca este însă mult mai
slabă. La insecte dificultatea este chiar mai mare – și s-ar putea ca în
stadiul actual de cunoaștere să fim nevoiți să adoptăm o poziție agnostică
în problema dacă ele sunt capabile să sufere
Dacă așadar nu suntem în nici un fel justificați să ignorăm suferința
ori de câte ori ea se manifestă – și sigur ea se manifestă la alte specii – care
trebuie oare să fie atitudinile noastre față de acestea? Richard Ryder, unul
dintre autorii volumului Animale, oameni și morală, folosește termenul
„speciism" pentru a numi convingerea că suntem îndreptățiți să tratăm
membrii altor specii într-un mod în care ar fi nedrept să tratăm membrii
propriei noastre specii. Termenul nu este eufonic, dar face limpede
analogia cu rasismul. Cel care nu este rasist ar face bine să aibă în minte
această analogie atunci când este înclinat să admită felul în care în mod
149

NATURA
obișnuit ne comportăm astăzi față de făpturile nonumane. „Oare nu ar
trebui să ne ocupăm în primul rând de îmbunătățirea condiției speciei
noastre înainte de a ne pune probleme în legătură cu alte specii?", s-ar
putea întreba el. Dar să observăm că dacă substituim aici „specie" cu
„rasă" e limpede că întrebarea ne conduce acolo unde nu am dori. Sau să
luăm o altă întrebare: „Este o dietă vegetariana adecvată din punct de
vedere nutrițional?' Ea seamănă cu susținerea proprietarului de sclavi că
el și întreaga economie a Sudului ar fi ruinați fără munca sclavilor. Nu e
greu de făcut chiar și o paralelă cu îndoielile sceptice în legătură cu
suferința animalelor: într-adevăr, unii apărători ai sclaviei mărturiseau că
se îndoiesc de faptul că negrii suferă realmente în felul în care suferă albii.
Nu încerc să dau însă impresia că argumentul în favoarea eliberării
animalelor este bazat doar pe analogia cu rasismul și că nu există nici un
alt temei în favoarea lui. Dimpotrivă, volumul Animale, oameni și morală
descrie modalități foarte diferite în care oamenii exploatează făpturile
nonurnane, iar mai mulți autori examinează justificările care se dau de
obicei în acest sens, inclusiv cea menționată în alineatul anterior
privitoare la consumul de carne Câteodată, unele dintre aceste justificări
sunt respinse atât de expeditiv încât ai impresia că ele nu sunt luate în mod
serios și că nu încearcă să convingă un oponent neimplicat afectiv. Acesta
este poate un neajuns, dar e inevitabil într-o carte ca aceasta. Căci o
chestiune precum cea abordata în cadrul ei nu e dintre cele care pot fi
examinate cu detașare. Așa cum afirmă chiar editorii în introducerea lor:
„Când ducem până la ultimele consecințe această modalitate de
evaluare morală, nu va mai fi posibil să oferim vreo justificare rațională a
uciderii animalelor – fie că e vorba de uciderea lor pentru obținerea
hranei, pentru știință sau pur și simplu pentru plăcerea personală. Noi nu
am alcătuit această carte cu scopul de a-i oferi cititorului încă un manual
despre cum să se poarte – astfel încât cruzimea de care dă dovadă să fie
mai puțin crudă. A accepta aici un compromis ar însemna, în sensul
tradițional la termenului, pur și simplu a da dovadă de slăbiciune
nechibzuită în felul în care tratăm motivele reale ale relațiilor noastre atât
de grosolane cu celelalte animale."
Din nefericire, cei care abordează această chestiune sunt arareori
neimplicați afectiv. Oamenilor care se înfruptă în fiecare zi cu părți din
făpturile nonumane le este greu să creadă că fac ceva rău; în plus, lor le e
greu să-și imagineze ce altceva ar putea să mănânce. Din aceste motive
cei care nu exclud făpturile nonumane din domeniul moralității ajung la
150

Peter Singer: Eliberarea animalelor
un moment dat să respingă orice argumentare ca lipsită de sens, iar
singurul lucru pe care îl mai pot face este să îl acuze pe oponent de
ipocrizie și să recurgă la o explicație sociologică a practicilor noastre și a
modului în care le susținem (cum de altfel încearcă David Wood în textul
său din această carte). Pe de altă parte, astfel de explicații sociologice le
apar insultător de arogante celor care nu sunt convinși de argumente de
felul celor de mai sus și nu sunt în stare să accepte că poziția lor nu e decât
o raționalizare a preferințelor lor gastronomice și a spaimei de a fi
considerați excentrici.
II
Logica speciismului iese cel mai bine la lumină atunci când avem în
vedere experimentele cu ființele nonumane al căror scop este beneficiul
oamenilor. Căci aici nu ne putem ascunde ușor în spatele unor afirmații
cum că ființele nonumane sunt atât de diferite de noi încât nu putem ști
dacă suferă. Cel care e de acord cu practicarea vivisecției nu poate folosi
acest argument, fiindcă pentru el este esențial să indice existența
similarităților dintre oameni și alte animale pentru a putea justifica faptul
că experimentele asupra acestora din urmă sunt utile pentru primii.
Cercetătorul care conduce un experiment – în care șobolanii sunt puși să
aleagă între a fi înfometați și a suporta șocuri electrice – cu scopul de a
vedea dacă aceștia se îmbolnăvesc de ulcer (ceea ce într-adevăr se
întâmplă) nu l-ar fi putut imagina dacă nu ar fi știut că șobolanul are un
sistem nervos foarte asemănător cu cel al omului și că probabil simte un
șoc electric într-un mod asemănător cu omul.
Descrierea, chiar sumară, a experimentelor asupra animalelor pe
care le prezintă Richard Ryder m-a mâniat pe semenii mei mai mult decât
orice altceva din această carte. De profesie psiholog, Ryder a făcut el
însuși experimente pe animale înainte de a ajunge la punctul de vedere pe
care îl expune în eseul său. Experimentele cu animale reprezintă astăzi o
industrie de mari proporții, atât în sfera universitară, cât și în cea
comercială. în 1969 în Marea Britanie au fost realizate mai mult de cinci
milioane de experimente, marea majoritate fără anestezie (deși nu se știe
câte au produs dureri animalelor). Nu există cifre precise în ceea ce
privește SUA, dat fiind că nu există nici o lege federală în acest sens, iar
în multe cazuri o astfel de lege nu există nici la nivelul statelor
componente. Estimările variază de la 20 la 200 de milioane. Ryder
151

NATURA
fi salvați prin realizarea unui experiment asupra unui singur animal? Cea
mai bună replică la această întrebare pur ipotetică este să pui o alta: Oare
experimentatorul ar fi dispus să experimenteze pe un orfan uman, în vârstă
de mai puțin de șase luni, dacă acesta ar fi singurul mod de a salva mai
multe vieți? (Spun „orfan" pentru a evita complicațiile legate de
sentimentele părinților, deși făcând acest lucru sunt mult mai mult decât
politicos cu experimentatorul, dat fiind că animalele asupra cărora se fac
experimentele nu sunt orfani). Un răspuns negativ la această întrebare este
o dovadă că dispoziția experimentatorului de a nu folosi oameni este pur
și simplu o formă de discriminare: căci maimuțele, pisicile, șoarecii și alte
mamifere adulte sunt mai conștiente de ceea ce li se întâmplă, au un eu
mai pronunțat și, după câte putem să ne dăm seama, sunt la fel de sensibile
la durere ca și un copil uman. Nu există nici o caracteristică pe care să o
posede copiii umani și pe care mamiferele adulte să nu o aibă în același
grad sau într-unui mai ridicat. (S-ar putea susține că experimentarea pe un
copil uman este imorală pentru că, în timp, acesta se va dezvolta în ceva
superior făpturii nonumane însă atunci, pentru a nu ne contrazice, ar
trebui să ne opunem avortului și poate și contracepției, pentru că foetusul
și ovulul și sperma au același potențial ca și copilul. Mai mult acest
argument nu furnizează vreun motiv pentru a admite experimentele pe o
făptură nonumană, mai degrabă decât pe un om cu o leziune cerebrală
suficient de severă care să îl facă incapabil să se ridice vreodată deasupra
nivelului unui copil mic.)
Experimentatorul dovedește așadar o preferință pentru propria
specie ori de câte ori realizează un experiment pe o făptură nonumană, cu
un scop pe care l-ar considera justificat dacă ar face același lucru asupra
unei ființe umane cu un nivel de sensibilitate, conștiință de sine,
capacitate de auto-determinare etc. egale sau mai mici decât ale acelei
ființe nonumane. Orice om familiarizat cu rezultate de felul celor obținute
prin aceste experimente nu poate avea nici cea mai mică îndoială că dacă
această preferință pentru propria specie ar fi eliminată numărul
experimentelor efectuate ar fi foarte aproape de zero.
III
Dacă vivisecția evidențiază cel mai limpede logica speciismurui, în
schimb nucleul atitudinilor noastre față de alte specii constă în folosirea
lor pentru producerea de hrană. Cea mai mare parte din volumul Animale,
154

Peter Singer: Eliberarea animalelor
oameni și morală este dedicată criticării consumului alimentar de carne
– o critică întemeiată exculsiv pe preocuparea față de făpturile nonumane,
fără referire la argumente derivate din considerații relative la ecologie,
macrobiotica, sănătate sau religie.
Gândirea noastră este impregnată de ideea că făpturile nonumane
sunt bunuri de utilizat, mijloace în vederea atingerii scopurilor noastre. în
acest mod gândesc chiar și ecologistii care pun accentul pe conservarea
naturii; ei sunt preocupați de distrugerea faunei sălbatice, dar nu și de
măcelărirea în proporții mult mai mari a găinilor pentru mesele noastre;
ceea ce îi îngrijorează pe ei este ceea ce am putea pierde dacă ar exista mai
puține animale sălbatice. Plecând de la ideea marxistă potrivit căreia felul
în care gândim este determinat de activitățile pe care le întreprindem
pentru satisfacerea necesităților noastre, Stanley Godlovitch sugerează că
primul mod în care omul a împărțit lucrurile din mediul său a fost în
comestibile și necomestibile Cele mai multe animale au intrat în prima
categorie și acolo au rămas.
Se prea poate ca omul să fi omorât dintotdeauna alte specii pentru
a-și procura mâncare; însă el nu le-a exploatat niciodată atât de nemilos ca
astăzi. Sistemul tradițional al gospodăriilor țărănești nu a rezistat asaltului
metodelor tot mai profitabile, al căror obiectiv este obținerea de produse
(carne, ouă, lapte) în cantități cât mai mari cu costuri cât mai reduse
(nutreț, salarii etc). Eseul lui Ruth Harrison – Despre fermele industriale –
expune unele dintre aspectele metodelor moderne, precum și campania
nereușită din Marea Britanie – declanșată chiar de cartea sa Animal
Machines (Mașini animale) (Londra, Stuart, 1964) – de a impune controale
eficiente asupra acestora.
Articolul ei nu este nicidecum un substitut pentru cartea ei
anterioară. Și e păcat, pentru că, după cum ea însăși afirmă, „producția din
fermele industriale este încă asociată cu imagini mentale despre animale
care pasc pe câmp […] sau despre găinile care mai ciugulesc cava înainte
să se culce". Și totuși, nici în articolul ei și nici nicăieri altundeva în
cartea Animale, oameni și morala această imagine falsă nu este înlocuită
de o idee clară asupra naturii și întinderii activității fermelor de tip
industrial. Aflăm aceste lucruri numai indirect, atunci când este menționat
codul de reformă propus de un comitet consultativ organizat de guvernul
britanic
Printre propunerile pe care guvernul le-a respins pe motiv că sunt
prea idealiste era și următoarea:"Orice animal ar trebui să aibă cel
155

NATURA
puțin suficient spațiu ca să se întoarcă liber de jur împrejur".
Animalele din fermele de tip industrial au nevoie să fie eliberate în
cel mai literal sens al cuvântului. Vițeii de carne sunt ținuți în grajduri
lungi de cinci picioare și late de două3. De regulă sunt sacrificați la patru
luni, când a trecut cel puțin o lună din momentul în care, crescând, ei nu
mai pot să se răsucească în grajdurile lor Cirezi de vaci supuse unei
creșteri intense, ținute pentru perioade mult mai lungi în grajduri nu cu
mult mai mari, sunt sursa creșterii producției actuale de carne de vacă. în
perioadele de gestație, scroafele sunt adesea ținute închise în locuri
asemănătoare; or, date fiind metodele de creștere a fertilității, aceste
perioade pot să însemne cea mai mare parte a vieții lor. Animalele ținute
închise în acest mod nu risipesc hrană datorită mișcării și nici nu își
dezvoltă mușchi greu de digerat.
„Fiecare animal ar trebui să aibă la dispoziție o zonă așternută
cu paie uscate" Pentru a se produce carnea fragedă pe care se spune că
o preferă gospodinele, vițeii sunt hrăniți cu o dietă în întregime lichidă
pânâ când sunt sacrificați, deși în acel moment au depășit cu mult vârsta
la care în mod normal ar mânca iarbă. Ei tânjesc după nutreț, fapt
evidențiat de încercările de a roade lemn din grajdurile lor. (Din același
motiv invocat mai devreme dieta lor nu conține fier în cantități suficiente).
„Cuștile pentru păsări ar trebui să fie suficient de mari pentru
ca o pasăre să își poată întinde pe rând câte o aripă". în practica
actuală din Marea Britanie o cușcă pentru patru sau cinci găini are o
suprafață a podelei de douăzeci pe optsprezece inci , cu puțin mai mare
decât o pagină din New York Review of Books. în acest spațiu, pe o podea
înclinată de sârmă (înclinată pentru ca ouăle să se rostogolească; de sârmă
pentru ca găinațul să cadă prin ea) păsările trăiesc un an sau optsprezece
luni în condiții artificiale de lumină și temperatură, iar în mâncare li se
administrează medicamente pentru a produce un număr maxim de ouă.
Câteodată și păsările crescute pentru carne sunt ținute în cuști. Mai
frecvent, ele sunt crescute în șoproane tot atât de aglomerate. în aceste
condiții toate activitățile naturale ale păsărilor sunt inhibate, iar ele
dezvoltă „vicii" cum ar fi acela de a se ciupi cu ciocurile una pe alta până
când mor. Pentru a preveni asemenea lucruri, ciocurile le sunt adesea
tăiate, iar șoproanele ținute în întuneric
Oare câți dintre aceia care sprijină activitatea fermelor de tip
industrial cumpărându-le produsele știu ceva despre metodele lor de
producție? Câți au auzit câte ceva despre aceste metode, dar nu doresc să
156

Peter Singer: Eliberarea animalelor
își confirme bănuielile de teamă că realitatea îi va face să se simtă
stânjeniți? Pentru cei care nu sunt spedisti, consumatorul tipic de produse
provenite din aceste ferme – caracterizat pnntr-un amestec de ignoranță,
lipsă de dorință de a afla adevărul și convingerea vagă că nu poate fi vorba
de ceva realmente rău – pare asemănător în atitudinile sale felului în care
se raportau „germanii respectabili" la lagărele naziste ale morții.
Firește, există și apărători ai fermelor de tip industrial. Argumentele
lor sunt examinate (din nou însă cam sumar) de către John Harris între
cele mai obișnuite este următorul: „Animalele nu suferă, fiindcă ele nu au
cunoscut alte condiții". Acest argument nu va fi adus în discuție niciodată
de cineva care cunoaște câte ceva despre comportamentul animal, pentru
că el știe că nu orice comportament animal este învățat. Puii de găină
încearcă să-și întindă aripile, merg de colo până colo, scurmă și chiar se
bălăcesc în praf sau construiesc un cuib, chiar dacă nu au trăit niciodată în
condiții care să le permită aceste activități. Vițeii suferă din cauza lipsei
mamelor lor, indiferent de vârsta la care au fost separați de ele. Alt
argument. „Avem nevoie de metode intensive pentru a produce proteinele
necesare unei populații în creștere." Ecologiștii și organizațiile care
militează pentru eradicarea malnutriției știu însă prea bine că am putea
produce mult mai multe proteine pe unitatea de suprafață dacă am cultiva
plante potrivite, soia de pildă, decât dacă am folosi pământul pentru a
crește plante ce vor fi convertite în proteine de animale (care folosesc ele
însele aproape 90 la sută din proteine chiar și atunci când nu au putința să
se miște).
Mulți cititori ai acestei cărți, deși vor admite că fermele de tip
industrial implică o exploatare nejustificabil de mare a unor ființe
sensibile, vor susține totuși că, în sine, creșterea animalelor pentru
mâncare nu este un lucru rău, cu condiția ca ea să se facă „în mod uman".
Acești oameni spun de fapt că deși nu ar trebui să facem animalele să
sufere, nu este nimic rău în a le ucide.
Acestei opinii i se poate răspunde în două feluri. Mai întâi, am putea
încerca să arătam că o astfel de combinație de atitudini este absurdă.
Aceasta este calea pe care a ales-o Roslind Godlovitch în eseul său
dedicat examinării unora dintre atitudinile noastre obișnuite față de
animale. Ea argumentează că din combinația celor două susținen: „trebuie
să evităm ca animalele să sufere" și „nu e nimic rău în a ucide animale"
rezultă că întreaga faună ar trebui exterminată (deoarece orice făptură
sensibilă va suferi într-o oarecare măsură la un moment dat în cursul vieții
157

NATURA
sale). Eutanasia este o chestiune controversată numai pentru că acordăm o
anumită valoare vieții. Dacă nu am face acest lucru, atunci existența unei
suferințe oricât de mici ar justifica eutanasia! în consecință, dacă negăm
că avem datoria de a extermina întreaga faună, trebuie să acceptăm că
acordăm o anumită valoare vieții animale.
Acest argument mi se pare valid, deși i se poate replica astfel:
valoarea vieții animale trebuie derivată din plăcerile pe care viața le poate
oferi animalelor . Prin urmare, din punct de vedere moral, putem să le
creștem pentru hrană, cu condiția ca viețile lor să conțină mai multă
plăcere decât suferință. Dar această poziție ar avea drept consecință că ar
trebui să producem animale și să le lăsăm să trăiască cât se poate de plăcut
posibil, fără suferință.
în acest punct intervine ce de-al doilea răspuns posibil la opinia
potrivit căreia creșterea și uciderea animalelor pentru hrană nu este un
lucru rău atâta timp cât este făcut în mod uman. Acest al doilea răspuns
constă în următoarele: în măsura în care considerăm că o făptură
nonumană poate să fie ucisă doar pentru ca un om să își satisfacă
preferința pentru carne, noi continuăm să consirerăm că aceste făpturi
sunt mai degrabă mijloace decât scopuri în sine. Ferma de tip industrial nu
este nimic altceva decât aplicarea tehnologică a acestui concept. Chiar și
metodele tradiționale presupun castrarea, separarea mamelor de puii lor,
dispersarea cirezilor, însemnarea cu fierul roșu sau străpungerea urechilor
și, firește, transportarea animalelor la abatoare, precum și ultimele lor
momente de teroare, când ele miros sânge și simt primejdia. Dacă am
încerca să creștem animalele astfel încât să trăiască și să moară fără să
sufere, ne-am da seama că acest lucru este pur și simplu imposibil la scara
actualei industrii a cărnii. Dacă am proceda așa, carnea ar fi accesibilă
doar celor bogați.
Am putut să discut aici doar unele din textele din această carte, fără
să spun nimic, de exemplu, despre eseurile asupra uciderii animalelor
pentru blănuri sau în scopuri sportive. Nu am examinat nici toate
întrebările de detaliu pe care trebuie să ni le punem odată ce începem să
gândim despre alte specii în modul radical diferit prezentat în această
carte. De exemplu, ce ar trebui să facem în cazul unor autentice conflicte
de interese cum ar fi în cazul când șobolanii ar mușca niște copii ai străzii?
Nu sunt sigur care ar fi răspunsul, dar esențialul este că vedem aici
realmente un conflict de interese și recunoaștem că și șobolanii au
interese. Căile de a rezolva conflictul – de pildă lăsând momeli care să
158

Peter Singer: Eliberarea animalelor
sterilizeze șobolanii și nu să îi omoare – sunt chestiuni care vin în discuție
abia după aceea
Nu am discutat asemenea probleme pentru că ele sunt secundare în
comparație cu exploatarea altor specii pentru hrană și în scopuri care țin
de efectuarea unor experimente. în ceea ce privește aceste chestiuni
centrale, sper că ceea ce am spus e destul pentru a dovedi că, în pofida
neajunsurilor ei, această carte este un îndemn adresat fiecărui om să
admită că atitudinile sale față de făpturile nonumane reprezintă un tip de
prejudecăți nu mai puțin condamnabile decât rasismul sau sexismul. Acest
îndemn ne solicită să ne schimbăm nu numai atitudinile, ci și modul de
viață: într-adevăr, el ne solicită să devenim vegetarieni
Oare poate reuși un asemenea apel pur moral? Fără îndoială că
șansele de a izbândi îi sunt favorabile. Această carte nu promite nimic. Ea
nu ne poate spune că vom deveni mai sănătoși ori că ne vom bucura mai
mult de viață dacă încetăm să exploatăm animalele. Elibererea animalelor
va necesita mai mult altruism din partea umanității decât orice altă
mișcare de eliberare: căci animalele însele sunt incapabile să o revendice
sau să protesteze împotriva exploatării lor prin voturi, demonstrații sau
bombe. Este omul capabil de un asemenea altruism autentic? Cine știe?
însă dacă această carte va avea un efect semnificativ, ea le va da dreptate
tuturor acelora care au crezut că omul este capabil și de altceva decât de
cruzime și egoism.
NOTE
1. The Principles of Morals and Legislation, cap. XVII, sec. 1, notă la
paragraful 4.
2. Jane von Lowick-Goodall, In the Shadow of Man, Houghton Miffin,
Boston, 1971, p. 225.
3. N. Tinbergen, The Herring Gull's World, Basic Books, 1961.
aAdică, lungi de 1,52m și late de 0,61m – n. trad.
Adică de 0,51m pe 0,46 m – n. trad.
159

DREPTURILE ANIMALELOR
Tom Regan
Nici un filosof important al moralei nu acceptă punctul de vedere că
putem dispune de animale după pofta inimii '. Toți sunt de acord că modul
în care le tratăm este supus unor constrângeri morale legitime. Când însă
cercetăm fundamentele acestor constrângeri, acordul cedează iute terenul
în favoarea confictului de idei și suntem puși în fața sarcinii de a evalua
cu atenție caracterul adecvat al concepțiilor rivale. Cu toate că pozițiile pe
care le voi analiza […] diferă în multe aspecte importante, toate au în
comun o trăsătură definitorie. Anume, toate afirmă sau implică faptul că
noi am putea da seamă, în mod adecvat, de răul făcut animalelor fără să
facem apel la drepturile acestora. Vom purcede prin examinare critică a
încercărilor majore (dar cu siguranță nu singurele) de a evita conceptul de
drept al animalelor.
1. TEORIILE DATORIEI INDIRECTE ȘI CELE
ALE DATORIEI DIRECTE
Teoriile morale care nu fac apel la ideea de drepturi sunt de două
mari tipuri. Mai întâi, este vorba de cele care vor fi denumite teoriile
datoriei indirecte. Comună acestor concepții este ideea că nu avem
datorii față de animale; mai degrabă, animalele constituie un fel de
medium prin care reușim sau eșuăm să facem față acelor datorii pe care le
avem față de ființele superioare animalelor, fie că e vorba de noi înșine ori
de alte ființe umane, fie, uneori, de Dumnezeu. Potrivit acestor concepții
avem prin urmare datorii cu privire la animale, dar nu față de ele Un
exemplu extras dintr-un alt domeniu ar putea contribui la o mai bună
clarificare a celor spuse până acum. S-ar putea susține (iar unii chiar
susțin2) că noi nu avem în mod direct datorii față de operele de artă, să
zicem față de „Guernica" lui Picasso. Mai degrabă avem în acest caz
datorii directe față de ființele umane, de pildă aceea de a proteja și
conserva operele de artă exemplare aflate în prezent în seama noastră.
Astfel, avem o datone cu privire la tabloul „Guernica", dar nu avem
vreuna față de opera în sine. Datoria de a păstra această pictură constituie
o datorie indirectă față de umanitate Datoriile noastre privitoare la
animale sunt. conform teoriilor datoriei indirecte, similare cu cea amintită
160

T. Regan: Drepturile animalelor
mai sus. In cazul speciilor rare sau pe cale de dispariție, de exemplu, dacă
avem o datorie să le conservăm, aceasta nu reprezintă un lucru pe care îl
datorăm animalelor ca atare, ci mai degrabă unul pe care îl datorăm
indirect, să zicem, umanității. Datorăm ființelor umane, atât generațiilor
prezente cât și celor viitoare, să luăm măsurile necesare pentru asigurarea
supraviețuirii speciilor de animale care în prezent sunt pe cale de
dispariție, pentru ca acești oameni să poată, între altele, să se bucure de
plăcerea de a le vedea sau de a-și spori, studiindu-le, cunoașterea lumii.
Al doilea mare tip de concepții alternative teoriei drepturilor este
constituit de teoriile datoriei directe. Ca și cele ale datoriei indirecte (pe
care le voi analiza în continuare), teoriile datoriei directe încearcă să se
dispenseze de apelul la ideea de drepturi ale animalelor, ca fundament al
acțiunilor care au de-a face cu ele. Totuși, spre deosebire de teoriile
datoriei indirecte, aceste concepții susțin că avem datorii directe față de
animale. Ele pot să difere însă atunci când e vorba să specifice care sunt
acele datorii directe, după cum se deosebesc și după felul în care
întemeiază faptul că avem aceste datorii. E deci posibil, spre exemplu, ca
două teorii ale datoriei directe să ofere perspective contradictorii asupra
fundamentelor datoriei noastre de a conserva speciile rare sau pe cale de
dispariție, fiind de acord în același timp că, să zicem, conserv area tigrilor
siberieni constituie o datorie pe care o avem în mod direct față de aceste
animale – și nu una pe care am avea-o doar față de umanitate sau față de
Dumnezeu. Utilitarismul și încercările de fundamentare a datoriilor față
de animale pe considerații legate de conceptele de cruzime și de bunătate
reprezintă exemplele cele mai remarcabile și mai influente de teorii ale
datoriei directe..
2. AGENȚI MORALI ȘI PACIENȚI MORALI
Pentru început este util să facem o distincție între agenți morali și
pacienți morali (…) Agenții morali sunt indivizi care dețin o varietate de
capacități complexe, în special capacitatea de a formula principii morale
imparțiale pe baza cărora pot să decidă, ținând cont de toate aspectele
relevante, ce trebuie făcut din punct de vedere moral; iar pe baza acestei
decizii ei sunt capabili să aleagă sau să nu aleagă să acționeze așa cum
cere moralitatea concepută de ei. Deoarece agenții morali sunt înzestrați
cu aceste capacități, se cuvine să îi considerăm responsabili de acțiunile
lor (presupunem că circumstanțele în care ei acționează într-un anume fel
161

nu le dictează să acționeze altfel). Dacă o acțiune este rezultatul unor
constrângeri ilegale, al unei coerciții, al unei inevitabile lipse de informații
sau al unor dereglări psihice (de exemplu, o maladie psihică temporară),
atunci se cuvine ca individul respectiv să fie scuzat de modul în care a
acționat în acele situații. Dar în absența unor asemenea circumstanțe
atenuante, trebuie și se cuvine ca agenții morali să fie făcuți responsabili
de propriile fapte De vreme ce ei sunt cei care decid în ultimă instanță
asupra acțiunilor lor, tot ei sunt cei care trebuie să poarte responsabilitatea
a ceea ce fac (sau nu fac). Ființele umane adulte și normale sunt, în mod
paradigmatic, indivizii considerați agenți morali. A susține că așa stau
lucrurile ar depăși cu mult limitele analizei de față, fiindcă ne-ar conduce
la controversele privind atât existența liberului arbitru cât și măsura în
care suntem capabili să influențăm luarea deciziilor prin apelul la rațiune.
Cu toate că aceasta este o presupunere foarte generală, vom admite că
adulții umani normali sunt agenți morali. Făcând această presupunere nu
înseamnă că favorizăm anumite teorii în detrimentul altora, de vreme ce
toate teoriile pe care le vom examina o împărtășesc.
Agenții morali nu numai că fac ce e bine și ce e rău, dar ei mai pot
de asemenea să suporte consecințele actelor bune sau rele ale altor agenți
morali. Există, deci, un fel de reciprocitate între agenții morali. Eu pot să
fac ceea ce este bine sau este rău, iar acțiunea mea poate să te afecteze sau
să te implice; și invers. Să definim noțiunea de comunitate morală prin
ideea ca ea cuprinde toți acei indivizi pe care acțiunile morale îi privesc în
mod direct; alternativ, am putea spune că aceasta constă din toți acei
indivizi față de care agenții morali au datorii morale directe. Dacă
încercăm acum să stabilim cine sunt cei care aparțin comunității morale,
un răspuns posibil ar fi acela că toți agenții morali și numai aceștia o
alcătuiesc Această concepție asupra comunității morale este comună
tuturor teoriilor datoriei indirecte. Orice individ care nu este agent moral
nu interesează direct din punct de vedere moral și nici un agent moral nu
poate avea vreo datorie directă față de astfel de indivizi. Orice datorii
privind indivizii care nu sunt agenți morali constituie de fapt datorii
indirecte față de cei care sunt.
în contrast cu agenții morali, în cazul pacienților morali nu există
acele condiții prealabile care i-ar face capabili să-și controleze propriul
comportament în așa fel încât să poarte răspunderea morală pentru ceea ce
fac. Unui pacient moral îi lipsește capacitatea de a formula principii
morale pe baza cărora să decidă care dintre numeroasele acte posibile ar
162

T. Regan: Drepturile animalelor
fi just sau adecvat să le îndeplinească – și cu atât mai mult nu este capabil
să-și bazeze deciziile pe aceste principii. Pacienții morali, într-un cuvânt,
nu pot să facă ceea ce este bine și nici ceea ce este rău. Bineînțeles că ei
pot acționa în detrimentul bunăstării altora. Ei ar putea, de exemplu,
provoca dureri acute sau chiar moartea; și evident că în diferite cazuri
s-ar putea să fie necesar ca agenții morali să folosească forța sau violența
pentru a preveni atari consecințe, fie apărându-se pe ei înșiși, fie
apărându-i pe alții. Dar chiar și atunci când un pacient moral vatămă în
mod grav pe un altul, el nu a săvârșit un lucru rău. Numai agenții morali
pot face ceva rău. Nou-născuții, copiii mici ori alienații sau debilii mintal
de toate vârstele sunt cazuri paradigmatice de pacienp morali umani. O
problemă mai controversată este aceea dacă foetușii umani sau generațiile
viitoare de ființe umane intră în categoria pacienților morali. Totuși,
pentru scopurile noastre, este suficient chiar numai faptul că este rezonabil
să admitem că unii oameni sunt incluși în această categorie.
Indivizii care sunt pacienți morali diferă între ei prin caracteristici
relevante din punct de vedere moral. De o importanță particulară este
distincția dintre : a) acei indivizi care sunt conștienți și dotați cu
sensibilitate (cu alte cuvinte, pot avea experiența plăcerii și a durerii) dar
cărora le lipsesc alte abilități mentale; și b) acei indivizi care sunt
conștienți și dotați cu sensibilitate, dar posedă și alte calități cognitive și
voliționale (cum ar fi aptitudinile de a avea convingeri, de a avea amintiri)
[…] Unele animale intră în categoria (b), altele foarte probabil că aparțin
categoriei (a). Statutul moral al acestora din urmă va fi discutat mai jos (în
paragraful 5). Aici însă interesul nostru principal privește statutul moral
al animalelor din categoria (b). De aceea, când în cele ce urmează vom
utiliza noțiunea de „pacient moral" trebuie să se înțeleagă că ne referim
la animalele din categoria (b) și la alți pacienți morali similari acestor
animale sub aspecte relevante; ne vom referi deci la acele ființe care au
dorințe și opinii, care percep, au memorie și care acționează într-un mod
intențional, care au un simț al viitorului, inclusiv al propriului viitor (cu
alte cuvinte sunt conștiente de sine), care au o viață afectivă, care au o
identitate psihofizică caracterizată prin continuitate temporală, care
posedă un gen de autonomie (anume, în ce privește preferințele
individuale) […] Unii pacienți morali umani satisfac aceste criterii, de
exemplu copiii mici și acei oameni care, deși suferă de o varietate de
handicapuri mentale și din acest motiv nu intră în categoria agenților
morali, posedă calitățile pe care tocmai le-am enumerat. De bună seamă
163

NATURA
că problema trasării graniței dintre acele ființe umane care au și cele care
nu au astfel de capacități este dificilă, și s-ar putea prea bine ca nici măcar
să nu reușim să o trasăm cu precizie. Important este însă că felul în care
abordăm chestiunea în cazul ființelor umane e același cu felul în care ar
trebui să procedăm și în cazul animalelor. în cel al unei ființe umane, va
trebui să vedem dacă îi putem descrie cu acuratețe și explica în mod
concis comportamentul făcând referință la capacități caractensitice
animalelor (dorințe, opinii, preferințe etc.). în măsura în care descrierea și
explicarea comportamentului uman pot fi realizate în acești termeni,
numai în această măsură – și presupunând că mai avem și alte temeiuri
pentru a nega că acea ființa umană dispune de capacitățile necesare pentru
a i se conferi calitatea de agent moral – suntem îndreptățiți să o considerăm
ca un pacient moral la fel ca și animalele […] Așa cum am susținut mai
devreme, unele ființe umane sunt, într-un sens relevant, pacienți morali.
Vom spune că sunt „pacienți morali" acei indivizi care – fie ei oameni sau
nu – au calitățile enumerate mai devreme.
Pacienții morali nu pot face ceea ce este bine sau rău: din acest punct
de vedere ei diferă în chip fundamental de agenții morali. Dar pacienții
morali pot suferi de pe urma faptelor bune sau rele ale agenților morali, iar
sub acest aspect ei se aseamănă cu agenții morali. O bătaie brutală
administrată unui nou-născut, de exemplu, este o faptă rea, chiar dacă el
însuși nu poate face rău, la fel cum a avea grijă ca nevoile biologice
fundamentale ale unui bătrân senil să fie satisfăcute este cu certitudine un
act lăudabil, chiar dacă o persoană senilă nu mai poate face ceea ce este
bine. Spre deosebire de raporturile existente între agenții morali, cele între
agenții morali, pe de-o parte, și pacienții morali, pe de alta, nu sunt, deci,
reciproce. Ceea ce fac pacienții morali nu poate să fie bine sau rău, chiar
dacă afectează sau implică agenții morali; dar cei din urmă pot face rău
sau bine în moduri care afectează sau implică pacienții morali.
Cum am menționat deja, potrivit teoriilor datoriei indirecte
participarea la comunitatea morală este limitată la toți și numai la agenții
morali. Prin urmare, pacienții morali, chiar și cei care în mod paradigmatic
intră în această categorie (copiii și debilii mintal), nu au o relevanță
morală directă: nu avem datorii directe față de ei. Dacă sau în măsura în
care avem datorii privitoare la pacienții morali umani, acestea constituie
mai degrabă datorii indirecte pe care le avem față de agenții morali
Abia în acest context putem să înțelegem de ce teoriile datoriei
indirecte nu includ animalele în clasa indivizilor relevanți în mod direct
din punct de vedere moral. Animalele se situează în afara granițelor
164

T. Regan: Drepturile animalelor
comunității morale pentru că, potrivit acestor concepții, ele sunt pacienți
morali și pentru că numai agenții morali, numai aceia care stau într-o
relație reciprocă de genul celei în care se află unul față de altul agenții
morali, sunt membri ai acestei comunități. Aceasta nu înseamnă că nu
există constrângeri morale cu privire la ce le putem face animalelor, tot
așa cum nu înseamnă că nu există constrângeri morale cu privire la ce le
putem face acelor oameni care sunt pacienți morali. Este ușor să se arate
că temeiurile pentru care putem trata animalele într-un anume fel și nu în
altul, la fel ca și temeiurile pentru care facem ceea ce putem în cazul, să
zicem, al copiilor mici, nu țin de modul în care acțiunile noastre îi
afectează în mod direct. Numai dacă sau în măsura în care ceea ce le
facem lor îi afectează pe unii agenți morali, putem avea o bază morală
pentru a decide că anumite feluri de a trata animalele sunt permisibile, în
timp ce altele nu sunt.
Teoriile datoriei indirecte, așa cum sunt înțelese aici, nu sunt
spediste3, dacă prin acest termen înțelegem încercarea de a trasa bariere
morale numai pe baza considerentelor de ordin bioloigc. O poziție
speciistă, cel puțin paradigma unei asemenea poziții, constă în susținerea
că nici un animal nu este membru al comunității morale pentru că nici un
animal nu aparține speciei „privilegiate": Homo sapiens A nega
apartenența animalelor la comunitatea morală pentru că nu sunt agenți
morali nu este însă același lucru cu a le nega apartenența numai pe baza
faptului că nu aparțin speciei privilegiate, într-adevăr, în teoriile datoriilor
indirecte apartenența le era negată pentru că ele nu satisfac unele condiții
(cognitive sau de alte genuri) prealabile care determină relația reciprocă
existentă numai între indivizii care, potrivit acestor teorii, sunt membri ai
comunității morale – și anume agenți morali. Faptul că acest mod de a
judeca cine prezintă și cine nu prezintă un interes moral direct nu are un
caracter speciist ar trebui să fie foarte clar odată ce ne amintim că unele
ființe umane nu pot fi membri ai respectivei comunități în ciuda faptului
că aparțin speciei Homo sapiens Efortul de a limita apartenența la
comunitatea morală la toți și numai la toți agenții morali s-ar mai putea să
se bazeze pe unele prejudecăți, dar cea speciistă – cel puțin în forma ei
paradigmatică – nu se numără printre ele |…]
3. VALOAREA EGALĂ A INDIVIZILOR
Concepția pe care o voi susține aici se bazează pe ideea de egalitate
a indivizilor. Ea implică faptul că anumiți indivizi au o valoare în sine
Voi spune că acest tip de valoare este intrinsecă și voi începe discuția prin
cercetarea valorii intrinseci a agenților morali. •
165

NATURA
Trebuie să deosebim conceptual între valoarea intrinsecă a agenților
morali și valoarea intrinsecă a experiențelor trăite de ei (de exemplu,
plăcerile lor sau satisfacerea preferințelor lor). Valoarea intrinsecă a
agenților morali nu este reductibilă la valorile de acest din urmă gen și nu
este comensurabilă cu asemenea valori. A spune că valoarea nu este
reductibilă la valorile intrinseci ale experienței unui individ înseamnă că
nu putem determina valoarea intrinsecă a agenților morali individuali prin
totalizarea valorilor intrinseci ale experiențelor lor. Cei care duc o viață
mai plăcută sau mai fericită nu au, din această cauză, o valoare intrinsecă
mai mare decât cei a căror viață este mai puțin plăcută sau fericită. Nici
cei care au preferințe mai „cultivate" (să zicem pentru arte sau literatură)
nu au, din aceasta cauză, o valoare intrinsecă mai mare. A afirma că
valoarea intrinsecă pe care o au diverși agenți morali nu este
comensurabilă cu valoarea intrinsecă a experiențelor lor sau ale oricui
altcuiva înseamnă că cele două tipuri de valoare nu sunt comparabile și
nici nu pot fi înlocuite una cu cealaltă […] Nu se poate pune întrebarea: cât
de multă valoare în sine are valoarea intrinsecă a cutărui individ – la cât se
ridică această valoare? Valoarea intrinsecă a oricărui agent moral nu este
rezultatul vreunei însumări de valori în sine sau de valori ale experiențelor
individuale, nici al totalului de valori intrinseci ale experiențelor tuturor
celorlalți agenți morali. A considera că agenții morali au o valoare
intrinsecă înseamnă deci a considera că ei nu sunt simple receptacole
pentru ceea ce posedă valoarea intrinsecă, ci sunt ceva mai mult decât atât.
Ei posedă în sine valoare, iar aceasta este distinctă de, ireductibilă la și
incomensurabilă cu valorile experiențelor pe care ei, ca receptacole, le
trăiesc și le suportă.
Diferența dintre concepția utilitarista asupra valorii – după care
agenții morali sunt simple receptacule pentru ceea ce are valoare
intrinsecă – și postulatul după care indivizii înșiși au valoare intrinsecă
poate fi mai clar exprimată apelând la o analogie cu un potir. Potrivit
concepției utilitariste asupra valorii, ceea ce intri în potir (plăcerile sau
satisfacerea preferințelor, de exemplu) are valoare; ce nu are valoare este
potirul ca atare (cu arte cuvinte, individul însuși). Postulatul valorii
intrinseci oferă o alternativă la acest punct de vedere. Potirul (adică
individul) are valoare fi anume un gen de valoare care nu este reductibilă
la și nu este comensurabilă cu ceea ce intră în potir (de exemplu, cu
plăcerile). Potirul (individul) „conține", are experiența unor lucruri care
au valoare (de exemplu, plăceri), dar valoarea potirului (a individului) nu
166

T. Regan: Drepturile animalelor
este egală cu a nici unuia sau cu a nici unei colecții de lucruri valoroase
pe care el le conține. Potrivit postulatului valorii intrinseci, agenții morali
au în sine un tip distinct de valoare (susținere neadmisă de utilitariști).
Și potirul, alături de ceea ce intră în el, este valoros.
Două posibilități de a înțelege valoarea intrinsecă a agenților morali
se ivesc de la sine: potrivit primeia, agenții morali au această valoare în
grade variate, astfel încât unii au mai multă decât alții. Potrivit celei de-a
doua, agenții morali au în mod egal această valoare. Cea din urmă
posibilitate este de preferat din punct de vedere rațional. Dacă am
considera că agenții morali au valoare intriseci în grade variate, atunci ar
trebui să existe un criteriu cu ajutorul căruia să determinăm cât de multă
valoare morală are fiecare agent moral. Din punct de vedere teoretic, orice
ar putea fi considerat drept criteriu, de pildă bogăția sau faptul de a
aparține rasei sau sexului „privilegiat". Mai probabil ar putea fi luat drept
criteriu faptul de a poseda anumite virtuți sau talente precum cele
preferate de Aristotel. Conform acestei teorii („perfecționiste") asupra
valorii intrinseci, cei care au din abundență abilități intelectuale sau
talente artistice ar avea mai multă valoare intrinsecă decât cei care sunt
mai puțin talentați, iar aceștia din urmă ar fi mai valoroși decât cei cărora
aceste virtuți le lipsesc complet A accepta acest punct de vedere cu privire
la valoarea intrinsecă a agenților morali înseamnă însă a deschide calea
spre o teorie perfecționistă a dreptății, după care celor cu mai puțină
valoare intrinsecă li s-ar putea pretinde pe buni dreptate să se pună în
slujba nevoilor și intereselor acelora mai valoroși, chiar dacă nu este în
interesul lor să facă acest lucru. Iar cei subjugați nu ar avea nici un temei
să se plângă de nedreptatea tratamentului la care sunt supuși: căci, cum au
mai puțină valoare intrinsecă, ei au primit ceea ce li se cuvine. O
asemenea interpretare a dreptății este însă de neacceptat. în consecință, la
fel de inacceptabilă este și orice concepție asupra valorii intrinseci a
agenților morali care ar servi ca fundament al unei asemenea teorii.
Trebuie deci să respingem ideea că agenții morali au valoare intrinsecă și
grade variate. Dacă acceptăm că agenții morali au o valoare intrinsecă
egală, atunci o au în mod egal.
Trei corolare ale concluziei la care tocmai am ajuns merită să fie
menționate. Mai întâi, valoarea intrinsecă a agenților morali mi poate fi
dobândită în urma eforturilor depuse și nici nu poate fi pierdută prin ceea
ce fac sau nu fac. Dacă acceptăm că un criminal și un sfânt sunt agenți
morali și că agenții morali au valoare intrinsecă, atunci criminalul nu are
167

NAI URA
mai puțină valoare intrinsecă decât sfântul In al doilea rând. valoarea
intrinsecă a agenților morali nu se poate modifica după cum ei se
dovedesc utili în satisfacerea intereselor altora. Cel mai darnic filantrop
nu are nici mai multă și nici mai puțină valoare decât, să zicem, un
negustor de automobile uzate, lipsit de once fel de scrupule. în al treilea
rând. valoarea intrinsecă a agenților morali nu depinde de faptul că ei
constituie un obiect al interesului altcuiva. Când avem în vedere valoarea
intrinseca, nu contează cât de plăcut, de admirat, respectat sau apreciat de
alții este cineva. Cei care sunt singuri, uitați de toți, nedoriți de nimeni,
neiubiți de nimeni nu sunt prin aceasta mai lipsiți de valoare intrinsecă
decât cei care se bucură de raporturi mai armonioase cu ceilalți. A
considera că toți agenții morali sunt egali ca valoare intrinsecă înseamnă
să adopți în mod hotărât o poziție egalitaristă și non-perfecționistă
„Dar de ce, s-ar putea pune întrebarea, ar trebui să preferăm
concepția după care toți agenții morali au valoare intrinsecă egală unui
egalitarism care în același timp admite principiile utilitariste? De vreme ce
ambele teorii sunt egalitariste, de ce să alegem postulatul valorii
intrinseci, deci punctul de vedere susținut aici?" Această întrebare face
concesii mai mari decât se cuvine utilitarismului; căci […] nu este clar cum
anume se poate argumenta că utilitarismul oferă o teorie proprie a
egalității. Dar mai există și o altă diferență între implicațiile teoriei
egalitariste și postulatul valorii intrinseci; ea îl consolidează pe ultimul și
slăbește pe cea dintâi. Să ne gândim la implicațiile morale dezgustătoare
ale utilitarismului. Am în vedere în special justificarea utilitarista a
asasinatelor secrete comise asupra agenților morali: într-adevăr, pentru
militarist […] nu suntem vinovați de nimic dacă ucidem un agent moral
pentru a realiza astfel cea mai bună agregare între bine și rău pentru toți
cei interesați, presupunând că interesele fiecăruia au fost luate în
considerare și au fost cântărite într-un mod echitabil. Această abordare a
judecății etice presupune că singurele valori care prezintă interes pentru
dreptate sunt cele care (precum, de exemplu, experiențele plăcute) „intră"
în receptacule (în potirul de care vorbeam mai devreme) Dat fiind însă
postulatul valorii intrinseci, preocuparea pentru dreptate necesită căutarea
unui gen diferit de valoare. Dacă agenții morali au valoare intrinsecă, nu
putem ignora acest fapt în încercarea de a detemina când ne comportăm și
când nu ne comportăm drept față de ei. în plus. de vreme ce această
valoare nu este de același fel cu cele care „intră" în receptacole, nu este
reductibilă la ele și nici nu este comensurabilă cu ele. înseamnă că dacă
168

T. Regan: Drepturile animalelor
vom trata agenții morali ținând seamă numai de calitatea acțiunilor noastre
de a produce cel mai bun agregat de plăceri și dureri pentru toți cei afectați
de ele, atunci nu ne vom raporta la aceștia așa cum cere ideea de dreptate
Remarci similare sunt valabile și în cazul altor încercări de a
justifica diverse vătămări produse unor agenți morali de către alți agenți
morali. De pildă, acțiunea de a produce suferință agenților morali sau
privarea lor de liberate nu pot fi justificate doar prin invocarea unui
echilibru mai bun între, să zicem, plăcerea și durerea resimițită de toți cei
afectați. Dacă s-ar proceda așa, ar însemna iarăși să presupunem că agenții
morali sunt simple receptacule de experiențe valoroase și deci că este
drept ca ei să fie tratați în moduri care să optimizeze aceste valori. Din
punct de vedere utilitarist, pentru a trata pe cineva în mod drept trebuie să
fie luate în considerare numai preferințele (plăcerile etc.) tuturor celor
afectați, iar preferințele egale (plăcerile etc.) să fie socotite ca egale. Dar
dacă agenții morali au o valoare care nu este reductibilă la și nici
comensurabilă cu cea a experiențelor proprii sau ale altor agenți morali,
atunci – dacă vrem să-i tratăm așa cum cere ideea de dreptate – nu putem
pur și simplu să luăm în considerare numai dorințele etc. tuturor celor
implicați, să le cântărim în mod egal și apoi să favorizăm acea opțiune
care va produce echilibrul optim între bine și rău pentru toți cei implicați.
A proceda astfel ar însemna să admitem că am putea trata în mod drept
agenții morali chiar dacă ignorăm valoarea lor individuală; or, o atare
supoziție e pur și simplu falsă, odată ce considerăm că ei au o valoare
intrinsecă egală. Mai mult, dacă vom considera că toți agenții morali au o
valoare intrinsecă egală și că unii dintre ei în mod efectiv au această
valoare, atunci tratamentul drept aplicat unora va fi valabil pentru toți,
indiferent de, să zicem, rasă sau sexul lor. Dat fiind postulatul valorii
intrinseci, nici o vătămare adusă vreunui agent moral nu poate fi
justificată numai pe baza faptului că ea produce cele mai bune consecințe
pentru cei afectați. în acest fel, dacă respingem concepția că agenții morali
sunt simple receptacule și postulăm că au o valoare egală, vom reuși să
evităm implicațiile contraintuitive ale utilitarismului.
4. „TOATE ANIMALELE SUNT EGALE"
Până acum am vorbit numai despre valoarea intrinsecă a agenților
morali S-ar putea crede – iar unii chiar cred acest lucru (cel inai
169

NATURA
remarcabil dintre ei este Kant) – că noțiunea de valoare intrinsecă sau
vreuna similară (de exemplu, conceperea agenților morali ca „scopuri în
sine") se referă la toți agenții morali și numai la aceștia […] Dar tentativa
de a restrânge sfera valorii intrinseci la agenții morali are un caracter
arbitrar. Așa cum am constatat mai devreme, când am discutat teoriile
datoriei indirecte […] toate pozițiile care neagă făptui că avem datorii
directe față de acei pacienți morali umani asemănători sub aspecte
semnificative acestor animale au serioase deficiențe. Unele din datoriile
noastre privitoare la animale sunt datorii directe față de ele. De altminteri
[…] unele din vătămările aduse acestor pacienți morali sunt de același tip
cu cele aduse agenților morali. Nu putem susține, atunci, fără a ne
contrazice, că agenții și pacienții morali nu pot fi vătămați în moduri care,
sub aspecte relevante, sunt asemănătoare. într-adevăr, dacă admitem că
toți agenții morali au o valoare intrinseca egală; dacă ne bazăm pe această
concepție asupra valorii acestor indivizi pentru a evita implicațiile
contraintuitive ale utilitarismului, contestând faptul că vătămările aduse
unor agenți morali pot fi justificate doar pe motivul că astfel sunt produse
consecințe optime pentru toți cei interesați; dacă unele dintre aceste
vătămări aduse agenților morali sunt de acelaști tip cu cele aduse
pacienților morali; dacă, în sfârșit, datoria de a nu vătăma astfel nici
agenții și nici pacienții morali constituie o datorie directă prima facie față
de fiecare dintre ei, atunci ar ti arbitrar să considerăm că pacienții morali
nu au valoare intrinsecă sau să presupunem că ei au statutul de simple
receptacule. Pe scurt: dacă postulăm că agenții morali au valoare
intrinsecă, atunci nu putem nega decât în mod arbitrar că și pacienții
morali au valoare intrinsecă.
S-ar putea replica însă în felul următor, dacă postulăm că agenții
morali au o valoare intrinsecă, atunci trebuie să acceptăm și că pacienții
morali au o anume valoare intrinsecă; dar nu e obligatoriu să admitem
odată cu aceasta și că valoarea intrinsecă a pacienților morali este egală cu
cea a agenților morali. însă la temelia unei atari replici stă o confuzie
inevitabilă: cea dintre valoarea intrinsecă a indivizilor și a)valoarea
comparativă a experiențelor lor; b) faptul că ei posedă anumite calități
privilegiate (de pildă, măiestria artistică sau intelectuală) sau faptul că ei
sunt obiectul intereselor altor indivizi. Această confuzie este fatală în
orice încercare de a susține concepția că pacienții morali au mai puțină
valoare intrinsecă decât agenții morali De vreme ce valoarea intrinsecă a
agenților morali nu se mărește și mei nu scade în funcție de fericirea lor
170

T. Regan: Drepturile animalelor
comparată cu a altora sau de măsura în care totalul plăcerilor lor depășește
totalul durerilor lor, ar fi arbitrar să susținem că pacienții morali au mai
puțină valoare intrinsecă decât agenții morali deoarece ei au vieți mai
puțin fericite sau pentru că totalul lor de dureri depășește cu mai puțin
decât în cazul agenților morali totalul de dureri. Iar concluzia aceasta e
corectă chiar dacă uneori astfel de lucruri chiar se întâmplă. Cum nu
putem presupune că agenții morali au valori intrinseci mai mari sau mai
mici, în funcție de calitățile privilegiate pe care le posedă sau de utilitatea
pe care o au pentru alții fără a deschide calea tratării nedrepte a celor care
au mai puțină valoare intrinsecă decât alții (acest tratament este însă
permis de acum prin discutabilele teorii perfecționiste ale dreptății),
atunci numai în mod arbitrar am putea susține că valoarea intrinsecă a
pacienților morali e mai mare sau mai mică după cum ei posedă acele
calități sau sunt utili altora. Când cazurile sunt similare, moralitatea nu
tolerează întrebuințarea unor standarde duble. Dacă postulăm că agenții
morali au valoarea intrinsecă și recunoaștem că ei trebuie să o dețină într-
o măsură egală, atunci rațiunea ne forțează să facem la fel și în cazul
pacienților morali. Toți cei care au valoare intrinsecă o au într-o măsură
egală, indiferent că sunt agenți sau pacienți morali. Dacă noțiunile de
animal și de egalitate sunt înțelese corect – „animal" ca referind la toți
agenții și pacienții morali (cel puțin cei care trăiesc pe Pământ), iar
„egalitate" ca referind la faptul că ei posedă în mod egal valoare intrinsecă
– atunci toate animalele sunt egale. Valoarea intrinsecă este, deci, un
concept categorial: o ai sau nu o ai; nu există cale de mijloc – cei care o
au, o au în mod egal: ea nu are grade.
5. VALOAREA INTRINSECĂ ȘI VENERAȚIA
PENTRU VIAȚĂ
Cei care, asemenea lui Kant, acceptă că doar agenții morali au
valoare intrinsecă limitează această valoare doar la cazul acelor indivizi
care au capacitatea esențială de a acționa moral, în particular au
capacitatea de a formula temeiuri impartiale de a judeca luarea unei
decizii. Concepția asupra valorii intrinseci, care e implicată în postulatul
valorii intrinseci, e mai generală, aplicându-se și acelor indivizi (precum
pacienții morali umani) care nu au capacitatea de a acționa în chip moral.
Acum, dacă în pofida diferențelor dintre ei se socotește că atât agenții cât
și pacienții morali au valoare intrinsecă, atunci nu e nerezonabil să
171

NATURA
solicităm menționarea unei similarități relevante între ei, care să justifice
în mod inteligibil și nearbitrar faptul că li s-a atribuit valoare intrinsecă
Situația e de asemenea natură încât nu putem admite ca acea similaritate
să se modifice de la un individ la altul – căci astfel s-ar admite că și
valoarea intrinsecă se modifică. Ca urmare, nici o caracteristică fizică
(precum a avea doi ochi sau cinci degete) nu poate semnala o similaritate
relevantă; nici apartenența la o specie (de pildă, a aparține speciei Caniș
lupus sau speciei Homo sapiens) , nici clasificările biologice mai
generale (de pildă, a fi animal) nu sunt de mai mult folos. însă o
caracteristică deținută atât de toți agenții morali cât și de acei pacienți
morali de care ne ocupăm e aceea că toți sunt vii. Nu e surprinzător că unii
gânditori au considerat că posedarea acestei caracteristici circumscrie
clasa indivizilor care au valoare intrinsecă. Albert Schweitzer este poate
cel mai faimos gânditor a cărui poziție poate fi astfel interpretată, iar
celebra sa etică a „venerației pentru viață" se bucură de o largă circulație
în diverse discuții publice privitoare la felul în care ar trebui să trăim – nu
numai cum să ne tratăm reciproc ca agenți morali, ci și cum să tratăm
celelalte ființe vii, deci și pacienții morali. Principiul lui Schweitzer naște
însă dificultăți atât în ceea ce privește domeniul de aplicare, cât și precizia
lui; unele dintre ele sunt evidențiate (poate chiar fără de voie) chiar de
Schweitzer – dar fără a le soluționa – în următorul pasaj:
„Adevărata filosofie trebuie să înceapă cu cele mai imediate și
cele mai comprehensive fapte ale conștiinței. Iar acestea pot fi formulate
astfel: «Eu sunt viața care vrea să trăiască și exist înconjurat de viața care
vrea să trăiască» […] Așa cum în propria mea voință de a trăi există o
năzuință pentru mai multă viață și pentru acea înflăcărare a voinței pe care
o numim plăcere, ca și o groază de a fi nimicit ori acea vătămare a voinței
de a trăi pe care o numim durere – tot la fel se întâmplă cu toate voințele
de a trăi care mă înconjoară, indiferent dacă le înțeleg sau dacă vocea lor
nu ajunge la mine.
Etica, prin urmare, constă în aceea că resimt necesitatea de a mă
raporta cu aceeași venerație pentru viață la toate voințele de a trăi, la fel
ca și la a mea. în aceasta constă principiul fundamental al moralității: este
bine să conservi și să prețuiești viața; este rău să distrugi și să pui capăt
vieții […] Un om este cu adevărat moral atunci când se supune
constrângerii de a ocroti orice viață îi este în puteri, precum și atunci când
se abate din drumul său pentru a evita vătămarea vreunei ființe vii. El nu
se întreabă cât de multă înțelegere necesită o anume ființă vie dacă ne
172

T. Regan: Drepturile animalelor
gândim la valoarea ei în sine, nici cât de mult poate ea să simtă. Pentru el
viața ca atare este sacră: nu sfarmă nici un cristal de gheață care
strălucește în soare, nu rupe nici o floare și, când merge, e atent să nu
zdrobească nici o insectă sub tălpi. Dacă lucrează la lumina lămpii, într-o
seară de vară, preferă să țină fereastra înschisă și să respire aerul
înăbușitor, decât să vadă cum, cu aripile arse, insectă după insectă cad pe
masa lui".
Printre numeroasele lucruri neclare în acest pasaj e și motivul pentru
care cei care au venerația pentru viață ar trebui să aibă grijă să nu sfarme
un cristal de gheață – căci nu e deloc clar cum cristalele de gheață ar fi
„vii" sau ar manifesta „voința de a trăi". Se poate desigur argumenta că și
cristalele de gheață sunt frumoase și că trecătorul de bună credință nu ar
trebui să distrugă fără rost acea frumusțe – și în genere pe cea a naturii
nevii; dar lucrul acesta nu e ușor! Dar dacă ni s-a poruncit să nu distrugem
frumusețea naturii, chiar dacă obiectul acestei frumuseți nu este o ființă
vie, atunci avem nevoie de un principiu mai general decât cel al
„venerației pentru (orice) viață". Mai important, acceptarea unui principiu
mai general va implica faptul că a fi viu nu e o condiție necesară pentru
ca ceva să aibă valoare intrinsecă – ceea ce ar duce la concluzia că „etica"
venerației pentru viață nu furnizează, așa cum pretind susținătorii ei,
singurul principiu.
Răspunzând acestor dificultăți, s-ar putea sugera că a fi viu este o
condiție suficientă pentru ca un individ să aibă valoare intrinsecă. Această
perspectivă evită problemele care se nasc atunci când se susține că a fi viu
este o condiție necesară; dar, spre a fi convingătoare, ea trebuie
suplimentată cu o analiză și cu o argumentare considerabile. Căci nu e
limpede de ce am avea (sau cum am putea să afirmăm în chip rezonabil că
avem) datorii directe față de, să zicem, firele de iarbă, cartofii sau celulele
canceroase. Și totuși, acestea sunt vii – prin urmare, dacă au valorare
intrinsecă, ar trebui să avem datorii directe față de ele. Nu e limpede nici
cum am avea (sau cum am putea să afirmăm în chip rezonabil că avem)
datorii directe față de colecții de astfel de indivizi: față de pajiști, de
câmpurile cultivate cu cartofi sau față de tumorile canceroase. Dacă s-ar
răspunde că avem datorii directe numai față de unele ființe vii cu valoare
intrinsecă, atunci nu numai că vom avea nevoie să găsim un mod de a
deosebi ființele care au această valoare de cele care nu o au, dar – și de
altfel mai important pentru scopul nostru – va trebui să abandonăm
concepția că a fi viu este o condiție suficientă pentru a avea o astfel de
173

NATURA
valoare. Datorită dificultăților ce caracterizează atât concepția că a fi viu
este o condiție necesară pentru a avea valoare intrinsecă, cât și concepția
că aceasta este o condiție suficientă, atunci – chiar dacă admitem că agenții
și pacienții morali au în comun importanta caracteristică de a fi vii –
rămâne extrem de îndoielnică posibilitatea de a considera că această
similaritate este și cea relevantă: cea în virtutea căreia toți agenții și
pacienții morali au o valoare intrinsecă egală.
6. VALOAREA INTRINSECĂ ȘI CRITERIUL DE A
FI SUBIECT AL UNEI VIEȚI
O alternativă la concepția că a fi viu este similaritatea relevantă a cea
care ia drept criteriu faptul de a fi subiect ti unei vieți. în sensul în care
va fi utilizată această expresie, „a fi subiect al unei vieți" înseamnă mai
mult decât a fi viu și mai mult decât a fi conștient. A fi subiect al unei vieți
înseamnă a fi un individ a cărui viață se caracterizează prin trăsături de
felul celor amintite mai sus; adică, indivizüi sunt subiecte ale unei vieți
dacă nu credințe și dorințe; percepție, memorie și un sens al viitorului,
inclusiv al propriului viitor, o viață afectivă care cuprinde sentimentele de
plăcere și de durere; interese și preferințe care vizează propria lor
bunăstare; capacitatea de a acționa spre împlinirea scopurilor și a
dorințelor lor, o identitate psihofizică de-a lungul timpului; o bunăstare
individuală – în sensul că experiența lor de viață este pentru ei bună sau
nu, într-un fel logic independent de faptul că sunt utili altora și de faptul
că sunt obiecte ale interesului altcuiva. Cei care satisfac criteriul de a fi
subiect al unei vieți posedă un gen deosebit de valoare – valoare intrinsecă
– și nu trebuie considerați sau tratați doar ca receptacule.
Susținerea că valoarea acelor indivizi care satisfac acest criteriu este
logic independentă de utilitatea pe care ei o au pentru alții sau de
interesele altora trebuie de asemenea să fie deosebită de faptul evident că
bunăstarea celor care satisfac acest criteriu este legată în mod cauzal de
felul în care ei percep utilitatea și interesele altora. Atunci când prin
acțiunea ta ai vătămat fie un agent fie un pacient moral (de pildă, i-ai
cauzat o suferință fără rost), faci ceva care constituie cauza neîmplinirii
bunăstării lui individuale – tot așa cum atunci când prin acțiunea ta el are
un câștig (de pildă, îi asiguri șansa de a-și urmări dorințele – când acest
lucru este în interesul lui) faci ceva care contribuie prima facie la
împlinirea bunăstării lui. în cazul pacienților morali umani în special,
174

T. Regan: Drepturile animalelor
întrucât aceștia – din diverse motive – sunt mai mult sau mai puțin
incapabili să-și poarte singuri de grijă, felul în care își duc viața depinde
cauzal într-o foarte mare măsură de ceea ce facem pentru ei. De exemplu,
copiii mici și debilii mintal ( de oricare vârstă) nu posedă acea cunoaștere
și uneori nici calitățile fizice necesare pentru a-și satisface până și nevoile
cele mai elementare și dorințele corelate cu ele. Dacă nu acționăm în locul
lor, situația lor va fi proastă. Dar chiar și în cazul acestor indivizi, faptul
că au o anumită bunăstare, că sunt subiecți ai unei experiențe de viață care
decurge bine sau prost pentru ei este logic independent de acela că ne sunt
utili sau că sunt obiecte ale intereselor noastre; acest fapt nu depinde în
mod cauzal de ceea ce le facem sau de ceea ce facem pentru ei. într-
adevăr, posibilitatea de a face ceva care să le afecteze – în bine sau în rău
– acea bunăstare presupune că ei sunt subiecți ai unei vieți, oricum ar fi
aceasta. Același lucru e adevărat și despre acei pacienți morali (de pildă,
animalele sălbatice) care pot să-și ducă singuri de grijă, fără să aibă nevoie
de intervenția umană, ca și despre toți agenții morali umani. Deși ceea ce
noi, în calitate de agenți morali, facem unul altuia afectează modul în care
ne ducem viețile, faptul că noi suntem subiecți ai unei asemenea vieți nu
este la rândul lui dependent în mod cauzal de ceea ce fac alții pentru noi.
Avem acest statut propriu, ca de altfel și pacienții morali, indiferent că
suntem oameni sau animale; decurge de aici în mod logic că a avea acest
statut este o parte a ceea ce înseamnă pentru noi sau pentru ele să fim în
lume.
Criteriul de a fi subiect al unei vieți evidențiază o similaritate
existentă între agenții și pacienții morali. Dar este aceasta relevantă? Ne
determină să considerăm într-un chip inteligibil și nearbitrar că ei au o
valoare intrinsecă? Temeiurile unui răspuns afirmativ la această întrebare
sunt următoarele:
1. O similaritate relevantă între toți cei despre care s-a postulat că au
valoare intrinsecă egală trebuie să selecteze o caracteristică pe care o au
în comun toți acei agenți și pacienți morali care considerăm că au această
valoare. Criteriul nostru satisface această condiție. Toți agenții morali și
toți pacienții morali pe care îi avem în vedere sunt subiecți ai unei vieți –
mai bună sau mai proastă pentru ei; și sunt astfel în sensul arătat mai
devreme, adică într-un fel care este logic independent de faptul că sunt
obiecte ale intereselor altora.
2. De vreme ce considerăm că valoarea intrinsecă are o natură
categorică, că ea nu admite grade, orice similaritate relevantă pe care o
175

NATURA
acceptăm trebuie ea însăși să fie categorică. Criteriul nostru îndeplinește
această condiție. El nu afirmă sau nu implică faptul că cei care îl satisfac
au, într-o măsură mai mare sau mai mică, statutul de subiect al unei vieți,
în funcție de măsura în care au sau nu o anumită capacitate sau
caracteristică preferată (de pildă, disponibilitatea pentru matematicile
superioare sau calitățile ce țin de măiestria artistică). Fie ești, în sensul
arătat, subiect al unei vieți, fie nu. Toți cei ce sunt, sunt în mod egal astfel.
Criteriul de a fi subiect al unei vieți exprimă așadar un statut categoric
împărtășit de toți agenții și pacienții morali de care ne ocupăm.
3. O similaritate relevantă între agenți și pacienți morali trebuie să
ne dezvăluie motivul pentru care avem datorii directe și față de unii și față
de ceilalți, precum și motivul pentru care avem mai puține temeiuri să
credem că avem datorii directe față de acei indivizi care nu sunt nici agenți
și nici pacienți morali (chiar dacă aici îi includem pe cei care, la fekca și
agenții și pacienții morali la care ne gândim, sunt în viață). Această
condiție este de asemenea implicită de criteriul nostru. Căci nu toate
fiiințele vii sunt, în sensul arătat, subiecte ai unei vieți; și nu trebuie să
considerăm că toate ființele vii au, potrivit acestui criteriu, același statut
moral. Convingerea noastră că avem datorii directe față de unele dintre ele
(cele care sunt subiecți) și că, dimpotrivă, nu avem datorii directe față de
altele (cele care nu sunt subiecți) poate fi înțeleasă (cel puțin în parte) mai
bine prin aceea că cele dintâi satisfac, spre deosebire de ultimele, criteriul
de a fi subiect al unei vieți. Din aceste motive, criteriul relevă o
similaritate relevantă între agenții și pacienții morali, care face ca
atribuirea unei valori intrinseci egale să aibă un caracter inteligibil și
nearbitrar.
Înainte de a ne întoarce la sarcina de a articula și argumenta
principiul dreptății pe care îl fundamentează noțiunea de valoare
intrinsecă, va trebui să luăm în discuție încă trei chestiuni. Mai întâi, deși
criteriul de a fi subiect al unei vieți, atunci când e implicit, selectează o
similaritate relevantă, care oferă un caracter inteligibil și nearbitrar
atribuirii de valoare intrinsecă agenților și pacienților morali, aceasta nu
înseamnă că satisfacerea criteriului este o condiție necesari pentru a avea
valoare intrinsecă. S-ar putea întâmpla să existe indivizi, posibil chiar
colecții de indivizi, care – deși în sensul arătat nu sunt subiecți ai unei vieți
– au totuși valoare intrinsecă, au cu alte cuvinte un gen de valoare care este
conceptual distinctă de, nereductibilă la și incomensurabilă cu valori
precum plăcerea sau satisfacerea preferințelor. Problemele care se ridică
176

T. Regan: Drepturile animalelor
aici sunt extrem de complicate […] Posibilitatea însăși a elaborării unei
etici veritabile a mediului, deosebita de o etică a folosului acestuia, se
reazemă pe posibilitatea de a susține că obiectele naturale, deși nu
împlinesc criteriul de a fi subiecți ai unei vieți, pot totuși să aibă valoare
intrinsecă7. Tentativele de a arăta că această idee este conceptual absurdă
sunt cel puțin neconvingătoare; pe de altă parte, tentativele de a arăta că
postularea unei valori intrinseci în obiectele naturale sau în colecții de
astfel de obiecte, deși e inteligibilă, nu e și necesară – suferă de o soartă
asemănătoare. Cu toate acestea, este extrem de dificil să oferi aici o
explicație inteligibilă a valorii intrinseci. De pildă, deși putem da criterii
pentru ce face ca, bunăoară, un stejar să fie bun în felul lui (adică, bun ca
stejar) și deși aceste criterii nu depind de faptul că stejarul este folositor
altora sau e obiect al intereselor cuiva8, totuși faptul că stejarul este în sine
bun în felul lui nu are mai multă semnificație morală decât, să zicem, acela
că o celulă canceroasă sau un asasin sunt buni în felul lor9. Iar același
lucru e valabil pentru colecțiile de stejari (sau de celule canceroase sau de
asasini). Cei care ar vrea să producă o etică veritabilă a mediului apelând
la ideea de valoare intrinsecă a obiectelor naturale (arbori, fluvii, stânci
etc.) sau a colecțiilor de astfel de obiecte nu sunt scutiți – dat fiind ceea ce
s-a afirmat implicit sau explicit aici – de sarcina de a argumenta în
favoarea propriei poziții. Căci am arătat că a fi subiect al unei vieți e
condiție suficientă, nu necesară, pentru ca atribuirea de valoare intrinsecă
să aibă un caracter inteligibil și nearbitrar […]
În al doilea rând (și în strânsă legătură cu prima chestiune),
argumentul de față nu exclude logic posibilitatea ca unii oameni și acele
animale care nu satisfac criteriul de a fi subiect al unei vieți să aibă totuși
valoare intrinsecă. De vreme ce afirm că satisfacerea acestui criteriu este
o condiție suficientă pentru ca atribuirea de valoare intrinsecă să aibă un
caracter inteligibil și nearbitrar, e încă posibil ca animalele sensibile dar
incapabile să acționeze cu o anumită intenție sau, să zicem, ființele umane
aflate într-o stare de comă permanentă să aibă totuși valoare intrinsecă.
Trebuie spus însă că, la fel ca și în cazul obiectelor naturale lipsite de
conștiință sau al colecțiilor de astfel de obiecte, este extrem de neclar cum
atribuirea de valoare intrinsecă ar putea să aibă un caracter inteligibil și
nearbitrar. Dificultățile care apar aici sunt de același fel cu cele pe care
le-am întâlnit mai devreme, privind posibilitatea de a considera că faptul
de a fi viu e o condiție fie necesară fie suficientă pentru a avea o asemenea
valoare. S-ar putea susține, de pildă, că animalele – care, deși conștiente
177

NATURA
și dotate cu sensibilitate (altfel zis, capabile să aibă experiența plăcerii și
durerii), nu posedă capacitatea de a-și aminti, de a acționa în vederea unui
scop sau de a avea dorințe și a formula opinii – totuși, la modul propriu,
sunt doar receptacule pentru ceea ce are valoare intrinsecă, dar că ele
însele nu au vreo valoare. Nu trebuie să adoptăm aici o poziție dogmatică.
Oricum, tentativa de a da un răspuns acestei probleme ar merge mult mai
departe de scopul prezentei lucrări […] Acest lucru nu afectează însă
caracterul adecvat al criteriului propus aici – acela de a fi subiect al unei
vieți – în măsura în care acesta e înțeles, în sensul arătat mai devreme, ca
o condiție suficientă; de asemenea, el nu subminează susținerea că
mamiferele normale, în vârstă de cel puțin un an, precum și ființele umane
care sub aspecte relevante sunt asemenea acestora, pot fi considerate – în
mod inteligibil și nearbitrar – ca având valoare intrinsecă.
În al treilea rând, e important să subliniem că în argumentul formulat
în sprijinul criteriului nostru nu se comite „eroarea naturalistă" – foarte în
general vorbind, ideea că e o eroare logică să tragi o concluzie despre
valori plecând de la fapte. într-adevăr, punctul de vedere pe care l-am
formulat nu poate fi redus, dacă suntem corecți, la următorul argument:
Premisă (1) : Unii indivizi sunt subiecți ai unei vieți care decurge
bine sau rău pentru ei, într-un mod care e logic independent de utilitatea
lor pentru alții sau de faptul că sunt obiect al intereselor altora (= un fapt).
Concluzie (2) : Deci, acei indivizi au valoarea intrinsecă (= o
valoare)
Nu aici e cel mai potrivit loc să ne ocupăm de problema dacă eroarea
naturalistă este realmente o eroare; indiferent că este sau nu, argumentul
expus în paginile anterioare e mult mai complicat decât ar sugera trecerea
de la premisa (1) la concluzia (2). Ideea că anumiți indivizi (de pildă,
agenții morali) au valoare intrinsecă este un postulat, adică o supoziție
teoretică. Așa cum se întâmplă în general cu supozițiile teoretice, nici
aceasta nu a fost făcută fără vreun temei. Dimpotrivă, ea rivalizează cu
alte teorii asupra valorii agenților morali, în particular cu acelea că ei nu
au o valoare în sine și sunt doar recepacule ale experiențelor (care sunt în
sine valoroase) – deci cu poziția utilitarista – și cu acelea că ei au valoare
în sine, dar un gen de valoare care diferă de la individ la individ, după cum
aceștia posedă sau nu unele calități – deci cu poziția perfecționistă. Or,
există temeiuri pentru a accepta acest postulat. Dacă postulăm că agenții
morali au o valoare intrinsecă egală, atunci avem o bază teoretică cu
ajutorul căreia putem evita, pe de o parte, consecințele extrem de
178

T. Regan: Drepturile animalelor
inegalitare ale teoriilor perfecționiste și, pe de altă parte, consecințele
contraintuitive ale tuturor formelor de utilitarism relativ la acțiuni (de
exemplu, ideea că ar fi justificate asasinatele făcute în secret pentru a
optimiza agregatul de consecințe care privesc pe toți cei implicați). Rolul
pe care îl joacă criteriul de a fi subiect al unei vieți trebuie considerat în
contextul acestui fundal mai larg. Temeiurile pe care le avem pentru a
postula că toți agenții și pacienții morali au o valoare intrinsecă egală sunt
distincte din punct de vedere logic de acest criteriu. Criteriul a fost
introdus după ce am arătat temeiurile admiterii unei valori intrinseci egale
a agenților și pacienților morali, nu înainte; de aceea, rolul lui nu e de a
duce la concluzia că agenții sau pacienții morali au valoare intrinsecă
egală. Mai departe, el are rolul să specifice o similaritate relevantă între
toți indivizii care, așa cum dovedește argumentul, vor trebui să aibă o
valoare intrinsecă egală, dacă presupunem că agenții morali au o astfel de
valoare. Această similaritate face ca atribuirea de valoare intrinsecă să
aibă un caracter inteligibil și nearbitrar. Am arătat mai devreme că acest
rol îl poate îndeplini criteriul de a fi subiect al unei vieți. A spune că
trăsătura caracteristică a argumentului prezentat în paginile anterioare este
trecerea de la premisa (1) la concluzia (2) nu înseamnă deci a-1
caracteriza; înseamnă doar a-1 caricaturiza.
7. DREPTATEA: PRINCIPIUL RESPECTULUI
PENTRU INDIVIZI
Teoria după care agenții morali și pacienții morali au valoare
intrinsecă egală nu este în sine un principiu moral, căci ea nu ne impune
prin sine să tratăm acești indivizi într-un fel sau într-altul. În particular,
postulatul valorii intrinseci nu ne oferă el însuși o interpretare a
principiului formal al dreptății – principiu care […] cere să îi dăm fiecărui
individ ceea ce i se cuvine. Totuși, acest postulat ne oferă o bază pentru a
produce o atare interpretare. Anume, dacă indivizii au valoare intrinsecă
egală, atunci orice principiu care stabilește ce tratament li se cuvine
potrivit ideii de dreptate va trebui să țină cont de valoarea lor egală. Iar
principiul care urmează – principiul respectului – procedează în acest fel:
Trebuie să tratăm indivizii care au valoare intrinsecă în moduri care
le respecți această valoare. Sigur, principiul respectului fomulează o
interpretare egalitară, neperfecționistă a ideii formale de dreptate.
Principiul nu vizează doar felul în care să îi tratăm pe anumiți indivizi care
179

NATURA
au valoare intrinsecă ( de exemplu, pe cei care au talente literare sau
artistice); el ne constrânge să îi tratăm pe toți indivizii care au valoare
intrinsecă în moduri care le respectă valoarea și deci cere ca toți cei care
satisfac criteriul de a fi subiect al unei vieți să fie tratați cu respect. Fie că
sunt agenți, fie că sunt pacienți morali, trebuie să-i tratăm în moduri care
să le respecte valoarea intrinsecă egală. Totuși, în forma actuală,
principiului îi lipsește acea precizie pe care e rezonabil să o cerem oricărui
principiu moral. Anume, el nu specifică ce fel de respect impune el pentru
o asemenea valoare. Vom cerceta în cele ce urmează această chestiune.
Formulând problema în forma ei negativă cea mai generală, am
putea spune că nu tratăm indivizii care au valoare intrinsecă cu respectul
ce li se cuvine potrivit ideii de dreptate ori de câte ori îi tratăm ca și cum
le-ar lipsi valoarea intrinsecă: anume, ori de câte ori îi tratăm de parcă ar
fi simple receptacule ale experiențelor valoroase ( precum plăcerea sau
satisfacerea preferințelor) sau ca și cum valoarea lor ar depinde de
utilitatea lor relativă la interesele altora. în particular, așadar, nu arătăm
respectul cuvenit celor care au valoare intrinsecă ori de câte ori îi
vătămăm pentru a realiza cel mai bun agregat de consecințe care îi vizează
pe toți cei afectați de rezultatul acelui tratament Cred că sunt evidente
temeiurile susținerii că un asemenea tratament e lipsit de respect și e
nedrept. într-adevăr, cu greu am putea considera că e drept sau respectuos
să produci vătămări indivizilor care au valoare intrinsecă doar pentru a
produce cel mai bun agregat de consecințe care îi vizează pe toți cei
afectați de rezultat. Astfel nu am avea respect pentru vaJoarea lor
intrinsecă, fiindcă ar trebui să considerăm că individul vătămat este
numai un receptacul pentru ceea ce are valoare ( de exemplu, plăcerea) –
și deci că pierderea unei asemenea valori, puse în seama individului
vătămat, ar putea fi compensată (ba chiar mai mult dect compensată!) prin
suma câștigurilor de atari valori pe care le obțin alții, fără ca astfel celui
care a pierdut să i se fi făcut vreun rău. însă indivizii care au valoare
intrinsecă au un gen de valoare care se deosebește de, nu e reductibilă la
și nu e comensurabilă cu valori precum plăcerea sau satisfacerea
preferințelor. A vătăma asemenea indivizi doar pentru a produce cele mai
bune consecințe pentru toți cei implicați înseamnă a face ceva rău –
înseamnă a-i trata nedrept – fiindcă astfel nu e respectată valoarea lor
intrinsecă; împrumutând o parte a unei expresii a lui Kant, vom zice că
indivizii care au valoare intrinsecă nu trebuie niciodată să fie tratați doar
ca mijloace pentru producerea celui mai bun agregat de consecințe.
180

T. Regan: Drepturile animalelor
Principiul respectului, ca principiu al dreptății, cere mai mult decât
să nu vătămăm pe cineva atunci când vrem să obținem consecințe optime
pentru toți cei afectați de rezultat: el impune și datoria prima facie de a-i
ajuta pe cei care sunt victimele nedreptăților comise de alții. Lucrul acesta
nu e caracteristic interpretării de față a dreptății formale: toate teoriile
etice care la prima vedere sunt plauzibile recunosc că avem atât datoria de
a nu acționa într-un mod nedrept cât și datoria de a-i ajuta pe cei care sunt
victimele nedreptăților comise de alții. Cu alte cuvinte, ideea de dreptate
nu impune numai datoria să nu vătămăm; ea impune și datoria de a ajuta,
de a oferi ajutor celor care suferă de pe urma nedreptăților. Tuturor
indivizilor care au valoare intrinsecă trebuie să li se dea ceea ce li se
cuvine; iar uneori ceea ce li se cuvine este ajutorul nostru […]
La fel ca interpretările utilitariste ale dreptății formale, și cea oferită
de principiul respectului nu este un principiu al dreptății distributive; nici
una nu stabilește ce condiții trebuie îndeplinite pentru ca distribuția
câștigurilor (a bunurilor) și a vătămărilor (a relelor) ce apar ca rezultat al
unei acțiuni sau al unei reguli să fie una dreaptă. Totuși, spre deosebire de
interpretările utilitariste, interpretarea dreptății ca respect pentru acei
indivizi care au valoare intrinsecă exclude, de la bun început, putința de
a obține în orice mod o anumită distribuție. Nici un individ care are
valoare intrinsecă nu este tratat în mod drept dacă e considerat ca un
simplu receptacul pentru obținerea consecințelor optime pentru toți cei
afectați de rezultat. Felul în care sunt efectiv distribuite câștigurile este
irelevant atunci când apreciem caracterul nedrept al modului în care au
fost obținute. Chiar dacă atât interpretările utilitariste ale egalității și
principiul respectului sunt principii predistributive, ele diferă fundamental
în ceea ce admit ca permis [.,.|
8. DREPTURI MORALE ȘI JURIDICE
Legile și alte elemente ale legislației ( de pildă, constituția) din
societățile în care trăim fac ca indivizii să aibă sau nu drepturi juridice în
unele țări (de exemplu. în Statele Unite) cetățenii care îndeplinesc anumite
condiții au dreptul de a vota sau de a candida pentru a fi aleși în diverse
funcții; în alte țări ( de exemplu, în Libia) cetățenii nu au asemenea
drepturi. Mai mult, chiar în acele țări care oferă astfel de drepturi
cetățenilor lor, condițiile nu sunt totdeauna aceleași și se pot modifica. In
Statele Unite, de exemplu, în trecut cetățenii trebuiau să fi împlinit
181

NATURA
douăzeci de ani pentru a vota la alegerile federale; azi ei trebuie să aibă
optsprezece ani într-o vreme nu puteai vota dacă erai de culoare, de sex
feminin sau analfabet; azi ai acest drept indiferent de rasă, de sex sau de
gradul de educație. Drepturile juridice variază deci mult, nu doar de la țară
la țară la un anumit moment dar și în aceeași țară la momente diferite. în
privința drepturilor juridice, nu toți indivizii care există (sau au existat)
sunt egali. Lucrul acesta nu e surprinzător: căci drepturile juridice pe care
le au indivizii iau naștere ca rezultat al activității creatoare a ființei umane.
De pildă, drepturile cuprinse în celebra Bill of Rights nu erau drepturi pe
care cetățenii Statelor Unite puteau să le revendice ca drepturi juridice
înainte ca ele să fi fost elaborate și să fi fost instituit mecanismul juridic
necesar pentru punerea lor în funcțiune.
Conceptul de drepturi morale diferă în puncte importante de cel de
drepturi juridice. Mai întâi, drepturile morale – dacă există – sunt
universale. Aceasta înseamnă că dacă un oarecare individ A are un
asemenea drept, atunci orice alt individ care este precum A sub aspecte
relevante are de asemenea acel drept. Care sunt acele caracteristici
relevante – este obiect al multor controverse (acest lucru va fi cercetat mai
jos în paragraful 10); necontroversată este excluderea unor caracteristici
din categoria celor relevante. Rasa, sexuL religia, locul de naștere, țara de
rezidență a unui individ nu sunt caracteristice relevante pentru faptul că el
posedă sau nu anumite drepturi morale. Spre deosebire de situațiile în care
intervin drepturile juridice, nu putem nega că indivizii au drepturi morale
invocând, de exemplu, locul în care ei trăiesc.
O a doua trăsătură a drepturilor morale e aceea că sunt egale.
Aceasta înseamnă că dacă oricare doi indivizi au același drepturi morale
(de pildă, dreptul la liberate), atunci ei posedă acest drept în mod egal. Nu
poți să ai drepturi morale în măsuri diferite. Toți cei care le au, le au în
mod egal – fie că sunt, să zicem, albi sau negri, bărbați sau femei,
americani sau iranieni.
În al treilea rând, spre deosebire de drepturile juridice, drepturile
morale nu iau naștere ca rezultat al activității creatoare a unui individ (de
exemplu, cea a a unui despot) sau a vreunui grup (de exemplu, cea a unei
adunări legislative). Teoretic s-ar putea, e adevărat, să se creeze drepturi
juridice care sunt în acord cu drepturile morale sau care le protejează; dar
acest lucru nu înseamnă a crea aceste drepturi morale. Dacă există drepturi
morale, ele nu „iau ființă" la fel ca cele juridice.
Puține sunt problemele care, precum cea care privește drepturile
182

morale, îi scindează pe filosofi atât de adânc. Când, de pildă, Singer se
căiește că a folosit termenul de „drepturi" în cursul argumentului său
pentru eliberarea animalelor, ceea ce spune este exemplar pentru tendința
unor gânditori de a discredita apelul la drepturi în filosofia morală; cu
vorbele unu filosof englez din secolul al XIX-lea , D. G. Ritchie, aceste
apeluri sunt „un tertip retoric pentru a impune un punct de vedere fără a
face efortul de a-1 proba" (acest tertip, observă mai departe Ritchie, „poate
fi admis în cazul oratorului politic sau al ziaristului de partid, dar ar trebui
înlăturat din orice lucrare serioasă" ,0). O acuzație chiar și mai caustică la
adresa utilizării „retoricii drepturilor" apare la R. M. Hare, care deplânge
frecvența cu care oamenii se întreabă: Ce drepturi am eu? „Cum cei care
pun această întrebare, scrie el, sunt ființe umane, aproape întotdeuna ei
vor să răspundă că au acele drepturi, oricare ar fi ele, care conduc la o
distribuție a bunurilor în interesul propriului lor grup social. Retorica
drepturilor, care își află originea în această întrebare, constituie o rețetă
pentru lupta de clasă și războiul civil. Urmărind să obțină aceste drepturi,
oamenii vor comite aproape orice nelegiuire, vătămând pe toți ceilalți și
chiar pe ei, fiind însă convinși că dreptatea cere să procedeze astfel"**.
Invocarea drepturilor, credința în ele sunt, după Hare, nu doar un „tertip
retoric" : ele pot efectiv vătăma.
Nu e o întâmplare că Hare și Singer, care sunt susținători ai
utilitarismului, se disociază de afirmarea drepturilor morale. Căci ei calcă
pe urmele lui Bentham. El scrie:
„Drepturile sunt roadele legii și numai ale legii. Nu există
drepturi fără lege, nici drepturi contrare legii, nici drepturi anterioare legii
[…] Nu există decât drepturi juridice; nici drepturi naturale, nici drepturi
ale omului, anterioare sau superioare celor create prin lege. Afirmarea
unor asemenea drepturi este absurdă în logică și periculoasă în morală"12.
De fapt, Bentham spune că discuțiile despre alte drepturi decât cele
juridice nu sunt doar un „nonsens", ci o „stupiditate crasă"13; invocarea
„drepturilor omului" este un nonsens primejdios. Las cititorul să
hotărască în ce măsură repudierea de către acești utilitariști a drepturilor
morale este ea însăși un „tertip retoric".
E important să remarcăm ca nu toți utilitariștii au fost din punct de
vedere teoretic refractari drepturilor morale. J. St. Mill este un
contraexemplu limpede la această tendință dominantă în utilitarism. într-
adevăr, Mill considera că teoria utilitarista poate să dea seamă de
drepturile morale. Chestiunea dacă el are sau nu dreptate nu mă
interesează acum […] Pentru moment va fi folositor să vedem ce spune el
183

NATURA
despre drepturi și să opunem ideile lui celor ale lui Bentham. Mai mult.
întrucât voi accepta analiza făcută de Mill drepturilor morale, voi exclude
posibilitatea de a mi se obiecta că mă bazez pe o analiză pe care nici un
utilitarist nu ar agrea-o. Strategia mea e să mizez mai degrabă pe punctele
tari ale acelor utilitariști care admit drepturile morale, decât pe
slăbiciunile lor. Scrie Mill:
„Când spunem că ceva este dreptul unei persoane, înțelegem că
ea are o cerință validă față de societate ca aceasta să o protejeze în
posedarea acelui ceva, fie prin forța legii, fie prin cea a educației sau a
opiniei. Dacă (oricare ar fi motivele opiniei noastre) vom considera că
acea persoană are o cerință suficientă ca ceva să-i fie garantat de societate,
atunci vom zice că ea are un drept la acel lucru […] Prin urmare, a avea un
drept înseamnă, cred eu, a avea ceva astfel încât societatea trebuie să
protejeze posedarea lui"14.
Spre deosebire de concepția lui Bentham asupra drepturilor, cea a lui
Mill nu restrânge drepturile la cele recunoscute de legile existente și
aplicate în mod corespunzător într-o anume societate. Potrivit analizei lui
Mill a drepturilor, e întru totul posibil ca cineva să aibă o cerință validă
pentru ceva (și deci un drept la acel lucru) și totuși societatea să nu
recunoască validitatea acelei cerințe și să nu protejeze posedarea acelui
lucru de către acel individ. În timp ce potrivit concepției lui Bentham nu
pot exista decât drepturile recunoscute prin lege (adică cele juridice),
potrivit celei a lui Mill pot exista drepturi neacceptate de societate și care
nu sunt consacrate juridic (adică drepturi morale). Aceasta este o virtute a
poziției lui Mill. Așa cum observă filosoful american David Lyons, unul
din motivele pentru care se apelează la drepturi este acela că ele pot fi
folosite „pentru a pleda pentru schimbări în ordinea socială"15. Analiza
făcută de Bentham drepturilor face ca acest lucru să fie literalmente lipsit
de sens, căci unde nu există un drept recunoscut social și aplicat prin legi
(cu alte cuvinte, unde nu există un drept juridic), nu poate să existe nici o
perioadă în care acel drept să fie în vigoare. Potrivit lui Mill, invocarea
drepturilor în astfel de cazuri are sens. deși de aici nu decurge că această
invocare, prin ea însăși, probează existența unor atari drepturi: dacă
formulăm cerința de a avea un drept la cutare lucru, nu decurge neapărat
că cerința noastră e și validă și nici că avem dreptul respectiv. Dacă
validitatea cerinței noastre nu e dovedită sau. mai rău încă, dacă eșuăm
grav în încercarea de a dovedi validitatea ei, atunci remarca lui Ritchie
este valabilă: „putem impune un punct de vedere fără a face efortul de
184

T. Regan: Dreptunle animalelor
a-1 proba". Totuși, nu există vreun temei pentru care așa trebuie să stea
lucrurile sau pentru care – întrucât unele (probabil cele mai multe)
„invocări ale drepturilor" sunt retorice, în sensul arătat de Singer și Hare
– orice invocare a drepturilor ar trebui respinsă pe loc Cu toată insistența
sa asuprta utilității ca singura bază a moralității, Mill nu e refractar la orice
invocare a drepturilor morale. Iată un exemplu de toleranță teoretică pe
care ar trebui cu toții să o cultivăm.
Există și alte două trăsături ale analizei făcute de Mill drepturilor
morale care merită să fie comentate. Mai întâi, în sens de cerințe valide,
drepturile morale au datorii corelative. Dacă, de exemplu, am dreptul la
libertate, atunci tu și în general societatea aveți datoria ca, așa cum scrie
Mill, „să mă protejați să am acest drept". Libertatea mea este astfel încât
„societatea ar trebui să mă protejeze ca să o am" Recunoașterea
drepturilor morale are deci implicații care vizează ceea ce tu, ca agent
moral, trebuie atât să faci cât și să nu faci. Ceea ce nu trebuie să faci e
să-mi violezi drepturile; iar ceea ce trebuie să faci, celelalte lucruri
rămânând egale, e să mă protejezi împotriva altora care le-ar putea viola
Când îmi recunoști drepturile, ți se impun anumite limite asupra libertății
tale și, în același timp, se întemeiază obligația pe care o ai să îmi acorzi
ajutor. Recunoașterea acestor drepturi e o chestiune atât de serioasă
tocmai datorită faptului că drepturile morale ale indivizilor au asemenea
consecințe. Invocarea confuză a „drepturilor noastre" poate vulgariza
această noțiune și îi poate irita pe cei care – dacă drepturile sunt
recunoscute – sunt chemați să acorde ajutorul și să evite încălcarea lor.
În al doilea rând, a caracteriza drepturile morale așa cum face Mill –
ca cerințe valide – înseamnă a lăsa totuși deschisă problema felului în care
aceste cerințe sunt validate. Ostilitatea lui Bentham față de ideea
drepturilor morale poate fi parțial explicată prin nemulțumirea lui privind
metoda de validare preferată de unii autori – de pildă, presupunerea că
drepturile morale (naturale) ne sunt conferite de natura însăși, sau
presupunerea că ele sunt „evidente prin sine" sau, legat de aceasta,
presupunerea că ele vor fi descoperite prin „lumina pură a rațiunii
naturale". Putem cădea de acord că acestea nu sunt procedee demne de
încredere de a valida drepturile și totuși să admitem că drepturile pot fi
validate – cu alte cuvinte că pot fi aduse temeiuri bune pentru a recunoaște
că unele cerințe de a avea drepturi sunt valide. Iarăși Mill ne oferă un
sprijin în această încercare. Validitatea unui drept, crede el, trebuie să
depindă de acordul lui cu principii morale a căror validitate a fost stabilită
185

NATURA
în mod independent. In cazul lui Mill, principiul moral care validează e cel
al utilității. Nu ar trebui să surprindă, de aceea, că el a scris următoarele:
„Prin urmare, a avea un drept înseamnă, cred eu, a avea ceva
astfel încât societatea trebuie să protejeze posedarea lui. Dacă cel care
obiectează continuă să întrebe de ce trebuie, nu pot să-i dau alt temei decât
ideea generală de utilitate"1*.
In analiza făcută de Mill drepturilor în sens de cerințe valide nu este
totuși nimic care să lege în mod logic validarea acestor cerințe de utilitatea
recunoașterii lor Așa cum remarcă Lyons, „cel care a respins criteriul
general al bunăstării poate; fără a se contrazice, să accepte analiza făcuta
de Mill drepturilor (ori o altă analiză de același fel) șl să folosească o altă
bază de validare a cerințelor relevante. Aceasta, pentru că analiza pe care
o face el drepturilor e independentă de criteriul general al bunăstării"17
Care principii morale validează drepturile – acest lucru e lăsat nesoluționat
de analiza lui Mill; mai jos (în paragraful 10) voi prezenta o alternativă la
validarea utilitaristă a lui Mill.
9. CERINȚE ȘI CERINȚE VALIDE
Concepția că drepturile morale sunt cerințe valide are dintru început
un grad înalt de plauzibilitate. A avea un drept înseamnă a fi în situația de
a cere tu însuți sau de a cere în numele cuiva ceva, pe motivul că acel ceva
ți se cuvine sau ți se datorează; iar cerința pe care o faci e față de cineva –
anume ca acesta să facă sau să se abțină să facă' ceea ce tu ceri ca
fiindu-ți datorat. Mill are puține lucruri de spus despre natura cerințeloi.
Distinsul filosof american Joel Feinberg are mai multe de spus. Ca și Mill,
Feinberg analizează drepturile ca cerințe care sunt validate („solicitate")
prin raportarea la principii morale valide sau la „principiile unei conștiințe
iluminate"18 Spre deosebire de Mill, Feinberg explorează pe larg noțiunea
de cerință; el deosebește între : 1) a-ți exprima o cerință, 2) a avea o
cerință-validă-să …; 3) a avea o cerință-validă-față-de …; 4) a avea o
cerință validă sub toate aspectele. Numai în ultimul caz, potrivit acestei
analize, avem de a face cu un drept, deși celelalte considerații joacă de
asemenea un rol în explicarea atât a ceea ce e un drept, cât și a felului în
care e validat. Cum anume sunt legate aceste idei vom vedea intediat.
A-ți exprima o cerință e un act performativ; înseamnă a afirma că
cineva e îndrituit, sau că altcineva e îndrituit să fie tratat într-un anume fel
și că acel fel de a fi tratat se cuvine sau este datorat în mod direct
186

T. Regan: Drepturile animalelor
individului sau indivizilor respectivi. A-ți exprima o cerința implică deci
atât cerințe-să, cât și cerințe-față-de. Implică cerința față de un anume
inidivid, sau față de mai mulți indivizi, ca aceștia să facă sau să se abțină
să facă ceea ce este cerut ca fiind cuvenit; și implici cerința să primești
ceea ce îți este datorat. Ambele aspecte ale actului de a-ți exprima o
cerință sunt esențiale în procesul validării cerinței exprimate. Căci eu nu
pot avea o cerință validă (altfel zis, un drept) dacă nu am o cerință validă
față de cineva; și nu pot avea o cerința validă față se cineva dacă acel
individ nu are o datorie față de mine de a face sau de a se abține să facă
acțiunea pe care eu o cer ca fîindu-mi datorată. Iată de ce nimeni nu are o
cerință validă (altfel zis, un drept) să beneficieze de acțiunile caritabile ale
altora. Datoria de a fi caritabil lasă o largă libertate individuală în privința
felului de a o împlini. Eu pot să îmi dau banii fie la „Oxfam", fie la
„Sisters of the Poor", iar tu ai putea face la fel la „CARE" sau la „Sierra
Club ' – și amândoi ne-am putea împlini astfel datoria de a fi caritabili.
Dar. deși avem datoria de a fi caritabili, societățile de felul celor
menționate nu au nici un drept ia contribuțiile noastre; aceasta, pentru ci
ele nu au, în aceasta privință, nici o cerință validă față de noi. Cineva de
la „United Way", de pildă, nu are nici un temei valid să susțină că, având
datoria de a fi caritabili, trebuie să dăm bani exact acestei organizații. Și
cum nici „United Way", nici vreo altă organizație caritabilă nu au, în
aceasta privință, o cerință validă față de noi, decurge că nici o astfel de
organizație nu are vreun drept la actele noastre caritabile Din motive
similare, nu avem nici un drept relativ la ordinea naiuiala. fn fiecare zi,
indivizii sunt afectați – în bine sau în rău – de ceea ce se întâmplă ca
rezultat al faptului că natura își urmează cursul: dar nu e rezonabil să te
plângi că natura îți violează drepturile. Căci natura ar putea să ne violeze
drepturile numai dacă ne-am putea valida cerințele noastre față de ca; și
am putea face acest lucru numai dacă ani putea dovedi că natura arc
datorii directe față de noi să facă sau să se abțină să facă anumite acțiuni
care ni se cuvin.
însă natura nu are nici un fel de datorii; numai agenții morali au.
Când. așa cum ni se întâmplă uneori, spunem că natura sau consecințele
faptului că ea își urmează cursul sunt „nedrepte" sau „inechitabile",
formularea noastră e metaforică. Ce se întâmplă ca rezultat al legilor
naturale se întâmplă și atât; nu e nici drept și nici nedrept, nici echitabil
și nici inechitabil, deși este – și adesea este – benefic sau dăunător. Natura
nu violează drepturile noastre mai mult decât ni le respectă.
187

NATURA
E important să menționăm și caracteristica exprimării și validării
cerințelor noastre de a fi cerințe-să. A-ți exprima o cerință înseamnă a
afirma că ți se cuvine să fii tratat într-un anume mod. Faptul că acel
tratatment îți este într-adevăr cuvenit depinde în parte de măsura în care
stă în puterile și în capacitățile celor față de care e formulată cerința să
facă sau să se abțină să facă ceea ce li se cere ca fiindu-ți cuvenit. Nu poți
să-mi ceri ca fiindu-ți cuvenită o vacanță la Acapulco. Cerința față de
cineva să ți se dea ceva este validă numai dacă poate fi îndeplinită.
A valida pe deplin o cerință (altfel zis, a stabili un drept) înseamnă
deci ceva mai mult decât să-ți exprimi o cerință. Căci cerința exprimată
trebuie validată atât ca o cerință-față-de, cât și ca o cerință-să. Pentni a
satisface prima condiție, trebuie să se arate că tratamentul cerut ca fiind
cuvenit impune condiții asupra celor față de care a fost exprimată cerința
– anume că ei pot să facă acțiunea respectivă. Pentru a satisface cea de-a
doua condiție, trebuie să se arate că tratamentul cerut ca fiind cuvenit e
datorat de acei indivizi față de care a fost exprimată cerința. Or, pentru a
împlini această a doua condiție va trebui să invocăm principii morale
valide care formulează datorii directe. Aceasta nu trebuie să surprindă:
căci, dacă a-ți exprima față de alții o cerință să primești ceva înseamnă a
afirma că lor li se solicită să acționeze în anumite feluri, atunci trebuie să
dovedești că acest tratament îți este cuvenit și datorat; iar pentru a dovedi
acest lucra, trebuie să dovedești că acel tratament e solicitat de principiile
morale valide ale datoriei directe. De aceea drepturile morale sunt corelate
cu datoriile morale. Dacă, de pildă, am dreptul la viață și la libertate,
atunci alții au datorii directe față de mine în privința acestor drepturi.
Numai când cerințele-să și cerințele-față-de sunt adăugate unor principii
morale valide sub toate aspectele vom avea o cerință validă sub toate
aspectele (atfel zis, un drept moral). Invocarea drepturilor și-a câștigat o
faimă proastă tocmai pentru că multe cerințe de a avea un drept nu sunt
validate în acest fel. Dar, încă o dată, din aceea că acest fapt se întâmplă
uneori (poate chiar frecvent!) nu avem cum să conchidem că așa trebuie
să se întâmple cu orice invocare a drepturilor.
A stabili care sunt drepturile cuiva nu este însă de ajuns pentru a
stabili care sunt datoriile celorlați în orice situație. Acest lucru se vede cel
mai bine atunci când drepturile însele intră în conflict. De pildă, eu am
dreptul de a mă exprima liber, dar de aici nu decurge că, în fiecare situație,
alții au datoria să-mi permită să spun orice doresc. Și alții au drepturi, iar
ceea ce fac în numele dreptului meu la libera exprimare ar putea să intre
188

T. Regan; Drepturile animalelor
în conflict cu drepturile lor – precum în situația de pomină când eu strig
„Foc!" (fără să fie adevărat) într-o sală de teatru aglomerată. A stabili care
sunt drepturile cuiva înseamnă a stabili care e relevanța lor morală
atunci când hotărâm ce trebuie din punct de vedere moral să fie făcut în
fiecare situație. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie făcut nu poate fi hotărât
independent de luarea în considerare a drepturilor celor implicați, chiar
dacă ceea ce trebuie făcut nu poate fi hotărât doar prin invocarea cutărui
drept al cutărui individ […]
10. PRINCIPIUL RESPECTULUI ȘI DREPTUL LA
TRATAMENT RESPECTUOS
Am formulat și argumentat mai devreme o interpretare normativă a
principiului formal al dreptății. Interpretarea se baza pe postulatul valorii
intrinseci – concepția că e posibil să considerăm, într-un mod inteligibil și
nearbitrar, că toți acei indivizi care satisfac criteriul de a fi subiect al unei
vieți (vezi paragraful 6) au un gen de valoare (valoare intrinsecă), distinctă
de, ireductibilă la și incomensurabilă cu valoarea experiențelor lor proprii
(sau ale altora), de pildă cu valoarea plăcerilor sau a satisfacerii
preferințelor – și că toți cei care au acest gen de valoare o au în mod egal.
Din punctul de vedere strict al ideii de dreptate, acestor indivizi li se
cuvine un tratament respectuos față de valoarea pe care o au; iar tuturor li
se datorează în mod egal acest tratament. în particular, indivizii care au
valoare intrinsecă nu trebuie tratați ca și cum ar fi simple „receptacule" de
experiențe valoroase (de pildă, de plăceri) – ceea ce ar deschide drumul
acceptării ideii că unii agenți sau pacienți morali pot fi vătămați (adică
făcuți să sufere) fiindcă – dacă punem lucrurile în balanță – agregatul
plăcerilor și al durerilor tuturor celor afectați de rezultatul acestei acțiuni
ar fi „cel mai bun" […] Să vedem acum dacă, dată fiind analiza de mai sus
a drepturilor în termeni de cerințe valide, se poate susține necesitatea de a
admite că cei care au valoare intrinsecă au un drept fundamental de a fi
tratați respectuos, așa cum solicită principiul respectului. Argumentul în
acest sens decurge în felul următor.
Mai întâi, spre deosebire de, să zicem, caritatea, dreptatea este ceva
pe care o poți cere în chip inteligibil ca fiindu-ți cuvenită, ca ceva care ți
se datorează. Chiar dacă un reprezentant al organizației „United Way" nu
189

NATURA
are nici o bază validă pe care să ceară ca eu să-i datorez organizației lui o
contribuție financiară, el are totuși o bază morală pe care formulează
cerința că îi datorez un tratament drept. Chiar și o teorie perfecționistă
admite că dreptatea îi este datorată aceluia care nu poate fi tratat în chip
drept sau nu; problema e doar aceea că, potrivit teoriei perfecționiste, ceea
ce e cuvenit se modifică mult de la individ la individ, după cum el posedă
anumite calități (de pildă, talente artistice). Nu e deci de neconceput să
susții că indivizii care au valoare intrinsecă pot cere un tratament drept,
după cum li se cuvine, sau să ceară acest lucru în numele lor pentru că au
un drept la un atare tratament. Cum ceea ce s-a cerut ca drept al lor e ceva
cerut ca datorat lor; cum lor li se datorează dreptatea; și cum datoria
dreptății nu este una dobândită, nu există vreo contradicție logică în
corelarea dreptului fundamental la tratament drept cu datoria nedobândită
a dreptății.
în al doilea rând, dacă cerința pe care ai exprimat-o să fii tratat în
mod drept e validă, atunci cele două aspecte ale acestei cerințe – cerința-
să și cerința-față-de – trebuie să fie amândouă valide. Solicitarea unui
tratament drept – atunci când ea e inspirată din ideea de respect, care e
miezul principiului respectului – poate fi validată din ambele puncte de
vedere. într-adevăr, atari cerințe sunt cerințe-să: eu pot specifica care e
acel ceva pe care îl cer ca datorându-mi-se (anume, un tratament care
concordă cu principiul respectului); iar tratamentul pe care îl cer ca
datorându-mi-se se încadrează în limitele puterilor și capacităților celor
față de care îmi exprim această cerință. Mai mult, cerința pe care o exprim
e o cerință-față-de validă: căci, mai întâi, eu pot identifica acei indivizi
față de care o formulez (anume, toți acei agenți morali care au sau pot avea
a face din punct de vedere moral cu mine) și, în al doilea rând, fiindcă
cerința pe care o formulez față de ei este, cum ar spune Feinberg,
„solicitată" de un principiu moral valid: principiul respectului. Cerința
mea să primesc un tratament respectuos este, prin urmare, o cerință validă
sub toate aspectele – și astfel, dată fiind analiza drepturilor morale în
termeni de cerințe valide, eu am dreptul moral să fiu tratat cu respect.
în al treilea rând, dreptul moral la un tratament respectuos nu este
numai al meu. Toți indivizii care sub aspecte relevante sunt asemenea mie
trebuie să aibă și ei acest drept, în mod egal și independent de
recunoașterea sa în legile cutărui sau cutărui stat. Acest lucru ține de ideea
însăși de drepturi morale (vezi paragraful 8) și nici o abordare a
drepturilor morale sau a validării lor nu poate fi adecvată dacă nu
190

T. Regan: Drepturile animalelor
îndeplinește aceste condiții. Analiza drepturilor în termeni de cerințe
valide, precum și procedura pe care am schițat-o pentru validarea lor, trec
aceste teste, în măsura în care e vorba de posedarea acestui drept de către
agenții morali. Cum, sub aspectele relevante, toți agenții morali sunt
asemenea mie (toți au valoare intrinsecă și toți o au în mod egal), toți au
același drept la un tratament respectuos pe care îl am și eu; și toți au acest
drept în mod egal. Pe lângă aceasta, cum baza acestui drept nu depinde de
vreun act legislativ, faptul că avem acest drept e independent de
recunoașterea lui de către legile cutărui sau cutărui stat. într-adevăr, mai
ales pentru că bazele acestui drept nu depind de legile vreunei națiuni,
putem invoca acest drept în felul în care îl admite Lyons – ca mijloc „de a
pleda pentru schimbări în ordinea socială", inclusiv pentru schimbări în
legislație.
Pentru a evita concluziile la care am ajuns în acest paragraf ar trebui
să se demonstreze fie că principiul respectului nu este un principiu moral
valid, fie că analiza drepturilor în termeni de cerințe valide nu e
satisfăcătoare19, fie că argumentul pe care tocmai l-am oferit în favoarea
recunoașterii validității – și deci a dreptului la un tratament respectuos al
agenților morali – e deficient. într-un paragraf anterior am adus argumente
în favoarea principiului respectului și nu le voi mai repeta aici […] în ce
privește corectitudinea analizei drepturilor în termeni de cerințe valide
[…] va fi suficient să amintesc aici acelor critici utilitariști ai „retoricii
drepturilor" că, analizând astfel drepturile, nu am adoptat o strategie de
negăsit în literatura utilitarista: în fond, aceasta este chiar analiza pe care
o preferă Mill.
11. DREPTURILE PACIENȚILOR MORALI
Problema recunoașterii dreptului moral al pacienților morali la un .
tratament respectuos este similară celei discutate în paragraful anterior.
Validitatea cerinței de a primi un tratament respectuos – și astfel
problema recunoașterii dreptului la un atare tratament – nu poate fi
nici mai tare și nici mai slabă în cazul pacienților morali decât în cel
al agenților morali. Atât unii cât și ceilalți au valoare intrinsecă în mod
egal; prin urmare, din perspectiva ideii de dreptate, atât unora cât și
celorlalți li se datorează un tratament respectuos. în plus, deoarece
validitatea cerinței să primească acest tratament a fost demonstrată în
cazul agenților morali, același lucru e valabil în cazul validității cerinței
191

NATURA
pacienților morali de a primi un atare tratament. Stă în puterea agenților
morali să îi trateze pe toți pacienții morali cu care au sau ar putea avea a
face cu respectul care li se cuvine, ca posesori de valoare intrinsecă. La fel
se întâmplă atunci când avem în vedere cerințele valide ale pacienților
morali față de agenții morali: indivizii față de care sunt formulate astfel
de cerințe sunt toți acei agenți morali care interacționează sau ar putea să
interacționeze cu pacienții morali – iar cerințele formulate în acest sens
față de agenții morali sunt validate prin invocarea principiului respectului
și a postulatului, care îl întemeiază, al valorii intrinseci. Pentru că
pacienții morali au valoare intrinsecă nici mai multă și nici mai puțină
decât agenții morali, ei au același drept la un tratament respectuos pe care
îl au și agenții morali; și posedă acest drept în mod egal – altfel zis, agenții
și pacienții morali au un drept egal la un tratament respectuos. Mai mult,
cum agenții morali au acest drept independent de actele legislative (legile)
cutărei sau cutărei națiuni, același lucru e adevărat și în cazul pacienților
morali. în particular, în cazul animalelor, nimeni nu poate să susțină că ele
nu au acest drept fundamental, pe motivul că nici o națiune nu li-1
recunoaște ca drept juridic.
Ar fi deci arbitrar să se accepte postulatul valorii intrinseci,
principiul respectului, analiza drepturilor în termeni de cerințe valide și
argumentul în favoarea dreptului la un tratament respectuos în cazul
agenților morali – iar apoi să se nege că pacienții morali au acest drept
Dacă argumentele folosite pentru a valida dreptul în cazul agenților morali
sunt corecte, atunci și pacienții morali, inclusiv animalele, au acest drept
[…] A trata animalele cu respect nu este un act de bunăvoință: este un act
de dreptate. Nu „interesele sentimentale" ale agenților morali constituie
temeiurile datoriilor noastre (care țin de ideea de dreptate) față de nou-
născuți, față de cei retardați. senili sau alți pacienți morali, inclusiv
animalele. Temeiul este respectul pentru valoarea lor intrinsecă. La fel ca
și împăratul din poveste, mitul statutului moral privilegiat al agenților
morali este gol.
NOTE
1 Dacă nu se indică altfel în text, cuvântul „animal" se referă la mamiferele
sănătoase, în vârstă de cel puțin un an sau peste această vârstă.
192

T. Regan: Drepturile animalelor
2. Teoria potrivit căreia datoriile noastre privitoare la operele de artă,
arhitectură și la natură sunt datorii indirecte față de umanitate, incluzând
generațiile viitoare de ființe umane, poate fi găsită, de exemplu, la Feinberg: „The
Rights of Animals and Unborn Generations ", în W. T. Blackstone (ed)., Philosophy
and Environmental Crisis, University of Georgia Press, Athens, 1974, pp. 43-68.
Feinberg nu susține o teorie a datoriei indirecte cu privire la animale.
3. Richard D. Ryder a fost primul care a introdus acest termen destinat să
surprindă tipul de prejudecată privind animalele despre care el și alții cred că se
compară în mod esențial cu prejudecăți precum rasismul și sexìsmul. A se vedea
lucrarea lui: Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter,
London, 1975.
4. Singer are un eseu stimulator intitulat „All Animals are Equal" în
Philosophical Exchange, 1, no 5 (Summer) 1974. Egalitatea la care se gândește
este cea determinată de principiul lui de egalitate potrivit căruia interesele egale
trebuie să cântărească în mod egal. Când Singer afirmă că „toate animalele sunt
egale" el nu vrea să spună că toate ființele individuale sunt egale fiindcă au o
valoare intrinsecă O atare susținere e făcută de mine aici
5. într-un eseu anterior am susținut concepții care contravin celor prezentate
aici. „Nu este implauzibil, scriam, să presupunem că oamenii maturi normali, care
pot duce o viață caracterizată de o serie de valori (spre exemplu, valorile morale)
– inaccesibile însă debililor mintal – au mai multă valoare inerentă decât debilii
mintal" („An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal
Rights", Inquiry 22, nr. 1-2, 1978). Acolo acceptasem, fără să-mi dau seama, o
teorie perfecționistă a dreptății, un punct de vedere pe care în prezent îl resping și
pe care trebuia să-1 fi respins mai devreme.
6. Albert Schweitzer, „Civilization and Ethics", partea a II-a din The
Philosophy of Civilization, London, 1929, pp. 246-247.
7. Regan, „The Nature and Possibility of an Environmental Ethic", în
Environmental Ethics 3, nr. 1, 1981: 19-34
8. Aceste detalii sunt dezvoltate în lucrarea mea ,JFeinberg on What Sorts of
Beings Can Have Rights", în The Southern Journal of Philosophy 14, nr. 4, 1976:
485-498.
9 In eseul citat în nota anterioară nu sunt clar pe această temă; am încercat
să clarific chestiunea în eseul citat în nota 7.
193

T. Regan: Drepturile animalelor
10. D. G. Ritchie, Natural Rights, Allen & Unwin, London, 1894
11. Hare, ,Justice and Equality" în J. Arthur și W. H. Shaw, Justice and
Economic Distribution, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978, p. 130.
12. Jeremy Bentham, „Pennomial Fragments" în The Works of Jeremy
Bentham, John Bowring (ed), W. Teit, Edinburgh, 183-59, VIE, p. 221.
13. Jeremy Bentham, „Anarchical Fallacies", în The Works of Jeremy
Bentham, ibid., V. II, p. 501.
14. J. St. Mill, Utilitarianism, The Liberal Arts Press, New York, 1957.
15. David Lyons, „Human Rights and the General Welfare", in David Lyons
Rights, Wadsworth Publishing Co., Belmont, California, 1979, p. 183.
16. J. St. Mill, Utilitarianism, p. 66.
17. Lyons, „Human Rights", p 182.
18. Joel Feinberg, „The Nature and Value of Rights", în The Journal of
Inquiry, 4,1970; repubicat în David Lyons, Rights, p. 90. Am arătat de nenumărate
ori în trecut cât datorez operei profesorului Feinberg și o voi face din nou aici.
Analiza drepturilor în termeni de cerințe, obligație, privilegii etc., care va fi expusă
în paginile de mai jos este, cred, identică, sub aspectele esențiale, cu cea a lui
Feinberg. De importanță capitală este totuși gradul de adecvare a acestei analize și
nu respectarea cu strictețe a spiritului și literei concepției lui Feinberg. De altfel,
deși propriul meu punct de vedere asupra drepturilor a fost influențat considerabil
de felul în care l-am interpretat pe al lui, nu este limpede dacă Feinberg ar fi de
acord cu concluziile la care eu am ajuns, mai ales în cazul drepturilor animalelor.
Feinberg susține că ele pot să aibă drepturi, cu alte cuvinte că a le atribui drepturi
nu este absurd din punct de vedere conceptual. Totuși, din câte cunosc eu, el nu a
argumentat niciodată în favoarea faptului că animalele au drepturi.
19. Înseamnă, de fapt, să cedăm mai mult decât este necesar în fața
oponenților teoriei drepturilor, de vreme ce există și alte analize ale drepturilor
morale, distincte de cea în termeni de cerințe valide, care sunt compatibile cu
recunoașterea drepturilor morale ale agenților și pacienților morali.
194

ETICA MEDIULUI
Elliot Sober
INTRODUCERE
Atunci când știm care este valoarea instrumentală a unei specii sau
a unui ecosistem amenințat să dispară, prezervarea* acelei specii sau a
acelui ecosistem nu pune vreo problemă conceptuală specială. Când avem
temeiuri să credem că un obiect natural este o resursă pentru noi, atunci
cu siguranță că, în momentul în care decidem ce să facem, acest fapt
trebuie luat în seamă. Vom avea în vedere mai multe utilizări ale
obiectului – printre care faptul că ne furnizează hrană, că are aplicații în
medicină, că poate fi folosit în scopuri recreative și așa mai departe. Când
avem de luat o decizie complicată, e dificil să cădem de acord chiar și
asupra felului în care urmează să comparăm diferitele valori implicate.
Consimțământul de a plăti în bani este familiarul numitor comun, chiar
dacă și acesta pune o serie de probleme; oricum însă, nu aceasta e
problema cu care se confruntă.exclusiv teoria mediului.
Problema specifică teoriei mediului ia naștere din ideea că speciile
și ecosistemele trebuie prezervate și din alte rațiuni decât faptul că știm ce
valoare au ele ca resurse folositoare omului. Impresia este aceea că, și
atunci când nu putem spune ce câștig alimentar, medical sau recreativ am
obține din prezervarea speciei sau ecosistemului, totuși există o valoare
care trebuie păstrată. Iar încercarea de a oferi o întemeiere acestei impresii
reprezintă cea mai importantă problemă conceptuală pentru teoria
mediului.
Ea este chiar mai dificilă atunci când lucrurile cărora li se atașează
valoare au un caracter holist (nu sunt indivizi). Simplu zis, specific teoriei
mediului e faptul că ea valorizează mai degrabă prezervarea speciilor,
*Am tradus „preserve" și „preservation" prin a prezerva, respectiv
prezervare; motivul pentru care nu am folosit un cuvânt mai obișnuit, precum a
conserva sau conservare e acela că în etica mediului se accentuează pe
deosebirea dintre „conservationists" și „preservationists". în mare, deosebirea e
între cei care aderă la o etică centrată pe valorile umane și cei care încearcă să
formuleze o etică în care se admite că există valori în natură. Sober are aici în
vedere grupul acestor „preservationists" – n. trad.
195

NATURA
ecosistemelor decât a organismelor individuale din care acestea sunt
compuse. Cei care au militat pentru „eliberarea animalelor" ne-au
îndemnat să ținem cont, în opțiunile noastre etice, de suferințele
ammalelor care au conștiință. Acestea nu sunt niște lucruri pe care le
putem folosi cu oricât de mare cruzime vrem și oricât de neînsemnat e
câștigul pe care-1 dobândim astfel. Când am „extins sfera etică", nu am
făcut decât să cuprindem în această comunitate mai multe organisme, ale
căror câștiguri și costuri le comparăm. Cei ce susțin eliberarea animalelor
au extins o doctrină etică veche și familiară – utilitarismul – pentru a ține
cont și de binele altor indivizi. De aceea, chiar dacă acest punct de vedere
are consecințe practice care s-ar putea dovedi revoluționare, perspectiva
lui teoretică nu e deloc nouă. Căci, dacă suferința este un lucru rău, atunci
e un lucru rău pentru orice individ care suferă. Susținătorii eliberării
animalelor nu fac decât să ne aducă aminte care sunt consecințele unui
principiu familiar.
Dar copacii, munții sau mlaștinile saline nu suferă Ele nu au
experiența plăcerii și a durerii – căci, desigur, ele nu au nici un fel de
experiențe. Același lucru e adevărat și despre specii. Desigur, organismele
individuale pot avea stări mentale; dar nu și speciile – adică, populații
alcătuite din organisme legate între ele prin interacțiuni de un anume tip
(în primul rând, de schimb de material genetic prin reproducere). Sau,
reformulând mai cu atenție, am putea spune că singurul sens în care
speciile au experiențe e acela că organismele care le compun au
experiențe: dacă atribuim experiențe acelor populații ca întreg, o facem
în virtutea faptului că putem atribui acele experiențe indivizilor care le
compun. Iată o situație în care reducționismul este corect!
Probabil că, în acest sens reductionist, e adevărat că unele specii au
experiența durerii. însă valoarea pe care teoreticienii mediului o atribuie
prezervării speciilor nu se reduce la valori care privesc prezenarea
organismelor. Acesta este sensul în care ei îmbrățișează un sistem holist de
valori; bunăoară, ei discută despre entități precum munții cărora, oricum
ne-am sforța imaginația, nu le putem atribui experiențe. Ba, mai mult,
concepția lor nu le cere să se intereseze de suferințele organismelor
individuale, câtă vreme speciile sunt prezervate. Capcanele de oțel ar
putea să-1 ultragieze profund pe un susținător al eliberării ammalelor, pe
motivul că provoacă suferințe; dar ele nu trezesc nici un protest din partea
unui teoretician al mediului, pe care îl interesează numai prezervarea unui
ecosistem echilibrat. într-un mod asemănător, teoreticienii mediului
196

E Sober: Etica mediului
consideră că distincția dintre organismele sălbatice și cele domestice este
importantă; într-adevăr, pentru ei contează prezervarea obiectelor
„naturale" (adică a celor care nu sunt create prin „imixtiunea artificială" a
ființelor umane). în schimb, susținătorii eliberării animalelor consideră că
principala problemă privește suferințele organismelor individuale, fie că
ele sunt domestice, fie că sunt sălbatice. în sfârșit, teoreticienii mediului
și susținătorii eliberării animalelor diferă prin ceea ce s-ar putea numi
problema lui n + m. Dacă două specii, să zicem balenele albastre și
cașaloții, au în mare capacități comparabile de a resimți durerea, un
susținător al eliberării animalelor va fi tentat să considere că opțiunea de
a conserva un cașalot este din punct de vedere moral echivalentă cu cea de
a conserva o balenă albastră. Faptul că numai unul din cele două
organisme aparține unei specii amenințate nu îl face pe individul mai rar
să fie intrinsec mai important. în schimb, pentru teoreticianul mediului
această proprietate holistă – a fi membru al unei specii amenințate –
schimbă în mod radical totul: o lume cu n cașaloți și m balene albastre e
de departe mai bună decât o lume cu n + m cașaloți și nici o balenă*
albastră. întâlnim aici un contrast deplin între o etică în care ceea ce
contează este viața indivizilor și o etică în care ceea ce contează este
stabilitatea și diversitatea populațiilor de indivizi.
Atât susținătorii eliberării animalelor cât și teoreticienii mediului
doresc să lărgească orizonturile noastre etice – să ne facă să înțelegem că
nu contează doar binele ființelor umane. Dar ei fac acest lucru în moduri
foarte diferite și adesea contradictorii. Nu e întâmplător faptul că, la
nivelul acțiunii practice, cele două concepții sunt tot mai mult „la cuțite":
într-adevăr, acest conflict practic este expresia unor profunde discrepanțe
teoretice1.
ARGUMENTUL IGNORANȚEI
„Deși nu știm acum ce folos am putea avea de pe urma unei specii
amenințate, a permite dispariția ei ar însemna să închidem pentru
totdeauna posibilitatea de a descoperi anumite căi de a o exploata în
viitor" Potrivit acestei concepții, ignoranța în privința valorii este
transformată într-un temei al acțiunii. Acest argument al teoriei mediului
nu e lipsită de precedente: cine și-ar fi închipuit că penicilina ar fi bună și
pentru altceva decât pentru a strica brânza? Numai că astfel de argumente
suferă de un cusur de nedepășit, pe care l-am putea rezuma în expresia
197

NATURA
„din nimic nu apare nimic": într-adevăr, deciziile raționale necesită
supoziții despre ce este adevărat și despre ce este valoros (într-un jargon
tehnic, se zice că intrările trebuie să fie probabilități și utilități). Dacă
ignoranța ta în privința valorilor este completă, atunci nu ești în stare să
iei o decizie rațională – fie pentru, fie împotriva prezervării unor specii
Faptul că tu nu știi care este valoarea unei specii nu poate să conteze, ca
atare, drept temei pentru a vrea ca acelei specii să i se întâmple un lucm,
mai degrabă decât altul.
Or, exista atât de multe specii. Iar printre ele cât de multe gâște în
stare să facă ouă de aur vom găsi? Aici e greu să atribuim cu precizie
probabilități și utilități; dar poate că o analogie va releva mai bine în ce
constă problema cu care se confruntă acest argument al teoriei mediului.
Cei mai mulți zburăm cu multă plăcere cu avioanele, chiar dacă avem la
dispoziție și alte forme de călătorie mai sigure (deși mai puțin
convenabile). Să presupunem că s-a dovedit că există o mică probabilitate
ca următorul avion pe care-1 vei lua se va prăbuși. Ar fi foarte rău să ți se
întâmple așa ceva. Nu ai fi nebun să-ți asumi acest risc, dat fiind că
singurul câștig pe care l-ai avea e să scurtezi călătoria cu câteva ore?
(Fiindcă, să zicem, nu ai mers cu trenul.) Aceia care nu doar că zburăm cu
avioanele, dar ne considerăm raționali pentru că procedăm astfel, vom
respinge acest argument. Căci suntem dispuși să acceptăm o nenorocire
mare, dar cu șansă mică de a se produce, în schimbul unui câștig mai
modest, dar cu o probabilitate mare de a-1 obține. Dacă e rațional să
procedăm astfel, atunci de ce să ne surprindă că am fi dispuși să admitem
dispariția unei specii în schimbul construirii unei hidrocentrale?
Faptul că argumentul ignoranței nu ține se poate vedea și dacă
privim lucrurile dintr-un alt unghi. Dacă pur și simplu nu știm ce
consecințe va avea dispariția acestei sau acestei specii, atunci ar trebui să
tratăm cu seriozitate atât posibilitatea ca dispariția ei să ne aducă un
câștig, cât și posibilitatea ca această dispariție să ne dăuneze. Sună
profund să zici că, tocmai fiindcă nu știm de ce sunt valoroase, noi
prezervăm speciile amenințate. Dar în cazuri precum acesta ignoranța nu
poate furniza fundamentul unei acțiuni raționale.
în loc să recurgă la ideea unui câștig viitor neprecizat, teoreticianul
mediului ar putea să argumenteze că specia în discuție joacă un rol crucial
în stabilitatea ecosistemului din care face parte. Acest lucru se întâmplă
desigur cu unele specii și ecosisteme – dar nu trebuie să generalizăm și să
susținem că, la modul general, fiecare specie are un rol crucial într-un
198

E. Sober: Etica mediului
ecosistem echilibrat. Deși ecologiștii au admis că, de obicei,
complexitatea unui ecosistem conduce la stabilizarea lui, această ipoteză
a fost supusă, din perspective atât teoretice cât și empirice, unor critici și
revizuiri2. Iar în cazul unor specii (acelea care ocupă o arie relativ mică și
a căror populație normală este mică) se poate argumenta că, probabil,
disparita lor nu va distruge ecosistemul. Oricât de fragilă ar fi biosfera,
concepția extremă că orice are un rol crucial în ea aproape sigur nu e
adevărată.
Dar, desigur, teoreticienii mediului au adesea în vedere faptul că
disparițiile unor specii și ecosisteme au loc astăzi într-un ritm mult mai
mare decât în trecut: ceea ce amenință biosfera, zic ei, sunt disparițiile în
masă. Or, această susținere evită afirmația falsă că, întrucât ecosistemele
sunt foarte fragile, chiar și dispariția unei singure specii va produce un
dezastru. însă, dacă problema e aceea de a evita dispariția în masă a
speciilor, cum s-ar putea extrage de aici un temei pentru a prezerva exact
această specie, a cărei pierdere avem motive să credem că nu va
destabiliza ecosistemul? Mai în general vorbind, dacă se cunoaște că
dispariția în masă reprezintă un pericol pentru noi, cum vom ajunge de aici
la ideea că trebuie să prezervăm o anumită specie? Să ținem seama că deja
am trecut dincolo de marginile argumentului ignoranței: acum luăm ca
premisă ideea că dispariția în masă ar fi o catastrofă (întrucât ar distruge
ecosistemul de care depindem). Dar cum va afecta această premisă faptul
că apreciem condorul californian sau balena albastră?
ARGUMENTUL PANTEI ALUNECOASE
Teoreticienilor mediului li se cere uneori să explice de ce consideră
că fiecare specie contează atât de mult – când, în fond, există atât de multe
specii. Știm că pot exista motive speciale să apreciezi ca valoroase
anumite specii, dar cum putem justifica ideea că toate speciile și fiecare în
parte sunt importante? „Orice dispariție sărăcește biosfera" – acesta este
răspunsul care se dă adesea. însă el nu reușește să rezolve problema.
Sigur, orice dispariție sărăcește, dar o face doar foarte puțin. Prin urmare,
dacă ceea ce contează este sărăcirea masivă a biosferei, va trebui în mod
evident să recunoaștem că fiecare dispariție contează puțin, dar foarte
puțin. însă poate că teoreticienii mediului nu doresc să recunoască acest
lucru; căci, chiar dacă dispariția fiecărei specii contează puțin, totuși puse
alături aceste dispariții reprezintă o dispariție masivă – care este fără
199

NATURA
îndoială o mare nenorocire. Ca urmare, ei își reafirmă ideea că fiecare
specie contează foarte mult. Numai că, pentru a argumenta pe această cale,
va trebui căutată și altă rațiune în afară de aceea că dispariția în masă ar fi
un mare rău. Vom cerceta mai jos unele din aceste rațiuni; dar mai întâi să
privim mai de aproape ideile implicate aici.
Pantele alunecoase sunt lucruri bizare: dacă faci un pas pe ele,
aluneci în mod inevitabil până la fundul lor De aceea, dacă nu vrei să
ajungi la fund, trebuie să eviți cu totul să faci vreun pas pe ele. Pantele
alunecoase au jucat un rol important în câteva dezbateri etice mai recente.
Adesea legitimitatea avortului este susținută cu următorul argument:
atâta vreme cât e permis să avortezi un ou fecundat, format dintr-o singură
celulă, va trebui să fie permis să avortezi un foetus de orice vârstă, căci nu
e posibil să trasezi, între zero și nouă luni, vreo linie despărțitoare clară.
Pe de altă parte, cei ce se opun avortului argumentează uneori invers: atâta
vreme cât nu e permis să omori un nou născut, nu este admis avortul la
nici un moment anterior, căci nu se poate trasa în vreun loc o linie
despărțitoare. Deși aceste două argumente se încheie cu concluzii opuse în
privința admisibilității avorturilor, ele au în comun ideea următoare: cum
nu există vreun loc în care avem motive temeinice să trasăm linia
despărțitoare în continuum-ul de la oul fecundat la foetusul gata să se
nască, va trebui să tratăm toate aceste cazuri în același fel: fie vom permite
avortul în fiecare caz, fie nu îl vom permite în nici un caz. Căci nu există
vreun loc în care să trasăm linia. Și unii și alții pun la lucru argumentele
îndrăgite de tipul pantei alunecoase; dar te fac să aluneci în direcții opuse.
Pornind de la 10000000 de specii și apreciind ca valoroasă
diversitatea globală, teoreticianul mediului nu vrea să accepte că fiecare
specie contează puțin. Căci dacă ar accepta acest lucru, cauze precum
cele comerciale ar putea reduce speciile la 9999999. Repetând apoi
argumentul, în care fiecare specie este apreciată ca foarte puțin valoroasă,
diversitatea mai scade un pic. Și astfel am început să mergem pe calea unei
biosfere sărăcite în mod simțitor – dar numai câte puțin de fiecare dată. De
aceea, pentru a evita panta alunecoasă, e mai bine să respingem premisa
de la care am pornit: anume, aceea că speciile contează puțin.
Pantele alunecoase nu ar trebui totuși să-i terorizeze pe teoreticienii
mediului, fiindcă adesea este greșit să pretinzi ca într-o anumită situație să
fie trasată o linie clară. Să încerc să dau un exemplu. Care e diferența
dintre un om chel și unul care nu este chel? Probabil că diferența provine
din numărul de fire de păr de pe cap. însă care e numărul exact de fire care
200

E. Sober: Etica mediului
face să trasăm hotarul dintre a fi și a nu fi chel? Nu există vreun astfel de
număr. Și totuși ar fi greșit să se tragă de aici concluzia că nu există nici
o diferență între a fi chel și a nu fi chel. Faptul că nu poți trasa linia
despărțitoare nu te împinge să spui că cele două situații sunt de fapt una.
în cazul avortului, aceasta înseamnă că, deși nu există în dezvoltarea
fătului un punct de schimbare discontinuă, calitativă, nu suntem prin
aceasta obligați să considerăm că ouăle abia fecundate și fătul gata să se
nască au același statut moral. Cum diferențele biologice sunt de grad, nu
de gen, s-ar putea încerca să se adopte punctul de vedere că și diferențele
morale sunt tot de grad. Ar decurge de aici că o femeie ar avea temeiuri
mai bune pentru a face avort cu cât fătul este mai puțin dezvoltat. Desigur
însă că acest punct de vedere nu decurge logic din ideea că linia de
despărțire nu poate fi trasată într-un anume loc. Poziția mea este că
diferențele de grad nu înlătură putința existenței unor diferențe morale
reale.
În cazul mediului, dacă cineva apreciază că diversitatea este
valoroasă, atunci – pe măsură ce diversitatea ca întreg scade – fiecare
specie devine mai valoroasă. Dacă începem cu 10000000 de specii, fiecare
ar putea să conteze puțin, dar pe măsură ce speciile dispar, cele care rămân
contează din ce în ce mai mult. Potrivit acestui mod de a vedea lucrurile,
pentru a admite că o mică specie va pieri e nevoie de temeiuri din ce în
ce mai bune Probabil că, la un moment dat, un anumit gen de dezvoltare
economică a justificat dispariția unei specii. Dar, luând ca dat acest fapt,
nu suntem obligați să conchidem că și de aici încolo vor trebui făcute
decizii de același tip. Toate acestea înseamnă că diversitatea poate fi
tratată ca valoroasă fără ca de aici să trebuiască să se tragă concluzia, într-
un fel exagerată, că fiecare specie – indiferent de câte alte specii există –
este extrem de prețioasă, tocmai fiindcă ea contribuie la acea diversitate.
Cu toate acestea, nu e greu de priceput de ce teoreticienii mediului
vor șovăi să accepte o astfel de concluzie. Teama lor e că , dacă acum
admitem că cele mai multe specii au o contribuție mică la diversitatea ca
întreg, nu este exclus să se pună în mișcare o mașinărie politică incapabilă
să se autocorecteze mai târziu. Neliniștea lor constă în aceea că – și atunci
când diversitatea globală va fi drastic redusă – sensibilitatea noastră
ecologică va fi atât de mică încât nu vom mai fi în stare să înțelegem cât
de valoros e ceea ce a mai rămas (sau să aplicăm politica care încurajează
această atitudine). O atare teamă poate fi justificată; e important să
înțelegem însă că ea nu intră în conflict cu ceea ce am argumentat mai
201

NATURA
devreme. Să nu confundăm utilitatea politică a unui argument cu
validitatea lui.
Când ești deja pe o pantă alunecoasă, nu știi, prin chiar acest lucru,
dacă ești la începutul, la mijlocul sau la capătul ei. Dacă diversitatea
speciilor e o chestiune de grad, atunci unde ne aflăm în prezent – pe
marginea prăpastiei, deja pe calea catastrofei sau la o distanță destul de
mare de o prăbușire globală? Teoreticienii mediului ne avertizează adesea
că ne apropiem în viteză de prăpastie; dacă e așa, atunci putem să
justificăm prezervarea unei specii doar menționând reducerea diversității
pe care o produce fiecare nouă dispariție.
Totuși, uneori teoreticienii mediului aduc un alt argument, care nu e
legat de ideea apropierii în viteză de apocalipsă. Scopul lor e să arate că e
rău să permiți ca o specie să dispară (sau să faci ca ea să dispară), chiar
dacă diversitatea globală nu e mult afectată. Mă voi apleca asupra unui
argument de acest soi.
APELURI LA CEEA CE E NATURAL
Observam mai devreme că teoreticienii mediului și susținătorii
eliberării animalelor nu cad de acord asupra semnificației distincției dintre
animalele sălbatice și cele domestice. Cum organismele de amândouă
felurile pot resimți durere, susținătorii eliberării animalelor socotesc că
toate merită să fie luate în considerare din punct de vedere etic. Dar
teoreticienii mediului se caracterizează tocmai prin aceea că nu tratează la
fel organismele sălbatice și cele domestice; pe ei îi interesează ceea ce este
natural – fie că e vorba de o specie care trăiește în sălbăticie, fie de un
ecosistem aflat într-o regiune sălbatică. Mă îndoiesc că teoreticienii
mediului ar pune mâna pe arme dacă o rasă de găini domestice ar fi
amenințată cu dispariția. La fel, dacă anumite tipuri de mediu uman – de
pildă mahalalele marilor orașe americane – ar fi „amenințate", e puțin
probabil că ei ar considera că acest proces este o sărăcire demnă de
compătimit a biosferei.
Lipsa de preocupare a teoreticienilor mediului pentru organismele și
mediiile create de oameni e mai degrabă una practică decât de natură
principială. S-ar putea ca la nivelul valorilor nici o astfel de distincție să
nu fie legitimă; dar, din perspectiva acțiunii practice, are sens să-ți pui
energia în scopul salvării a ceea ce există în sălbăticie. Chestiunea aceasta
nu a fost pe larg discutată și din această cauză e greu de spus cum stau
202

E. Sober: Etica mediului
lucrurile. Dar impresia mea este că deosebirea dintre ce este sălbatic și ce
e domestic are, pentru mulți teoreticieni ai mediului, o anumită importanță
teoretică. Pare-se că ei consideră că diferența constă în aceea că noi am
creat organisme domestice care nu ar fi existat altminteri și că, prin
urmare, suntem îndreptățiți să le folosim doar în vederea intereselor
noastre. Dar noi nu am creat organismele și mediile sălbatice – și de aceea
ar fi culmea îngâmfării să le nimicim în vederea câștigului nostru. Mai
curând s-ar cuveni să adoptăm o altă postură: cea de supraveghetor; căci,
când am intrat în lume, am găsit o comoară pe care nu noi am creat-o. De
aceea ar trebui sa prezervăm această comoară în starea ei naturală.
Nu vreau să contest adecvarea calității de „supraveghetor". Ceea ce
mă frapează este eroarea cuprinsă în distincția dintre artificial (domestic)
și natural (sălbatic). Sugestia mea este că, fie și presupunând că „natural"
are un sens precis din punct de vedere biologic, totuși el înseamnă foarte
puțin din punct de vedere etic. Și invers, dacă „natural" e luat ca un
concept normativ, atunci are prea puțin a face cu biologia.
Teoreticienii mediului își exprimă adesea părerea de rău că nouă,
ființele umane, ne e atât de dificil să ne amintim că suntem o parte a
naturii – o specie între multe altele – mai degrabă decât ceva care stă în
afara naturii. Nu voi aborda aici problema dacă o atare atitudine este un
motiv de nemulțumire; chestiunea importantă e că, dacă ne luăm pe noi
înșine ca parte a naturii, atunci teoreticienii mediului nu mai pot face apel
la distincția dintre artificial-domestic și natural-sălbatic. Dacă suntem o
parte a naturii, atunci tot ceea ce facem este o parte a naturii și, în
acest sens fundamental, este natural. Atunci când domesticim
organisme și le aducem într-o stare de dependență față de noi, nu facem
decât să exemplificăm cazul în care o specie exercită o presiune selectivă
asupra alteia. Dacă acest lucra ar fi „nenatural", atunci la fel de bine ar
trebui spus că nu sunt naturale parazitismul și simbioza (să comparăm
domesticirea de către oameni a plantelor și animalelor cu „însclavarea" pe
care o practică insectele sociale).
Conceptul de natural poate fi folosit în scopuri improprii, la fel ca
și cel de normalitate. „Normal" poate să însemne obișnuit sau poate să
însemne dezirabil. Chiar dacă numai un pesimist absolut ar considera că
cele două concepte sunt mutual exclusive, în general se admite că simplul
fapt că ceva e comun nu reprezintă, numai prin aceasta, un motiv să-1
considerăm dezirabil. Această distincție e cât se poate de familiară în, de
pildă, discuțiile binecunoscute asupra sănătății mintale. Totuși, cum ne
203

NATU RA
întoarcem la probleme ce țin de mediu, conceptul de natural continuă să
aibă o viață dublă. Distrugerea zonelor sălbatice datorită industrializării
este rea fiindcă e nenaturală; și e nenaturală fiindcă ea implică
transfornarea unui habitat natural, această dispariție în masă care în
prezent e accelerată de specia noastră nu are precedent – și deci este
nenaturală. Teoreticienii mediului cred ca ar trebui să caute în alte locuri
argumente în favoarea poziției lor – ca nu cumva prezervarea de care
vorbesc ei să devină o variantă a unui conservatorism necritic în care
axioma: „Tot ceea ce este este bun" e modificată în: „Tot ceea ce era
(înainte de apariția ființelor umane) este bun".
Această confuzie între sensul biologic și cel normativ al termenului
„natural" iese în prim plan atunci când teoreticienii mediului îi combat pe
susținătorii eliberării animalelor pe motiv că promovează o concepție
naivă despre ce înseamnă să faci binele. Scrie Callicott:
„La temelia ei, angajarea valorică a acțiunii umane pare să trăde­
ze o filosofie care neagă lumea sau care, mai degrabă, e potrivnică vieții.
Lumea naturală e astfel alcătuită încât fiecare ființă trăiește pe seama
alteia. Cu metafora lui Darwin, vom zice că fiecare organism luptă să-și
mențină integritatea sa organică… A trăi înseamnă să te îngrijești de viață,
să simți durerea și plăcerea într-un amestec potrivit și să mori mai
devreme sau mai târziu Acesta e felul în care se desfășoară lucrurile.
Dacă natura ca întreg este un bun, atunci sunt bune atât durerea cât
și moartea. Etica mediului cere în general oamenilor să fie corecți în acest
sistem natural. Neobenthaniștii, într-un sens, susțin o abordare curajoasă.
Oamenii au încercat să se scutească de cerințele cu caracter reciproc ale
vieții și morții, așa cum apar acestea în natură, ca și de limitările ecologice
– în numele unei etici profilactice care urmărește maximizarea
recompenselor (a plăcerilor) și minimizarea informației nedorite (a
durerilor). Moraliștii umani par să sugereze că, pentru a fi corecți, ar
trebui să încercăm să proiectăm aceleași valori în lumea animală
nonumană și să lărgim sfera fermecată – fără a-i interesa dacă lucrul acesta
este nedorit din punct de vedere biologic sau ar distruge lumea vie dacă,
prin absurd, o astfel de etică ar fi aplicată.
Există însă și o altă abordare. Anume, decât să impunem și asupra
altor animale înstrăinarea noastră de natură, de procesele naturale și de
ciclurile vieții, noi – ființe umane – am putea să confirmăm că suntem o
parte a naturii prin acceptarea vieții așa cum este, fără a o îndulci câtuși
de puțin."3
204

E. Sober: Etica mediului
In același pasaj, Callicott citează aprobativ remarca lui Shepard, că
„faptul că am proiectat asupra naturii crima ilegală și drepturile oamenilor
civilizați cu siguranță nu doar că e în afara problemei, dar este exact în
răspărul realității fundamentale ecologice: structura naturii este un șir de
omoruri"4.
Convingerea că ceea ce se găsește în natură e dincolo de
imperfecțiunile eticii nu a fost întotdeauna larg răspândită. Scria Darwin:
„Nimeni nu se îndoiește că există multă suferință în lume.
Unii au încercat să explice existența suferinței în lumea oamenilor
considerând că ea este folositoare progresului său moral Dar numărul
oamenilor din lume este insignifiant dacă îl comparăm cu cel al tuturor
celorlalte ființe dotate cu sensibilitate; iar acestea suferă adesea foarte
mult, fără vreun progres moral. Pentru mințile noastre finite, o ființa atât
de puternică și atât de plină de cunoștințe precum Dumnezeu, care a putut
crea universul , este atotputernică și atotcunoscătoare; dar e în contra
înțelegerii noastre să acceptăm că mărinimia sa nu e neîngrădită: căci ce
folos ar putea să existe în suferința a milioane de animale inferioare, într-
un interval de timp aproape nesfârșit? Acest argument foarte vechi – care
pornește de la existența suferinței și se îndreaptă împotriva existenței unei
prime cauze inteligente – cred că este foarte puternic. Dar, cum tocmai am
remarcat, prezența în cantități mari a suferinței este în concordanță cu
concepția după care toate ființele organice s-au dezvoltat prin variații și
selecție naturală."5
Darwin pare să fi considerat cantitatea de durere aflată în natură ca
o consecință tristă dar adevărată a luptei pentru existență. însă, odată ce
adoptăm atitudinea pe de-a-ntregul amăgitoare că aceasta este cea mai
bună dintre toate lumile posibile („există doar cantitatea justă de durere"
etc.). atunci eșecul de a identifica ceea ce e natural cu ceea ce e bun poate
sa pară ca o „negare a lumii", „potrivnică vieții", „într-un sens necurajos"
„în răspărul realității fundamentale ecologice"6.
în eseul său, Callicott își exprimă regretul că susținătorii eliberării
animalelor au eșuat să traseze o distincție clară „între condiția (și
drepturile) foarte diferite ale animalelor sălbatice și domestice"7.
Animalele domestice sunt creații ale omului, zice el. „Ele sunt artefacte
vii, însă artefacte […] De aceea, nemulțumirea unor susținători ai eliberării
animalelor că, în fermele industriale, „comportamentului natural" al
puilor de găină și al vițeilor de lapte i se pun piedici cu multă cruzime, este
la temelia ei profund contradictorie (dar și nepăsătoare față de aceste
205

NATURA
animale). Ar avea aproape tot atât de mult sens să se vorbească despre
comportamentul natural al meselor și scaunelor."8 Și aici putem observa
cum teleologia joacă un rol hotărâtor: organismele sălbatice nu au funcția
naturală de a servi scopurilor umane; dar cele domestice au o astfel de
funcție A pune gheparzii în grădinile zoologice este o crimă față de ceea
ce e natural; dar nu e o crimă a ține vițeii de carne în cuștile din fermele
industriale.
Ideea unei „tendințe naturale" a jucat un rol hotărâtor în gândirea
biologică pre-darwiniană. întreaga știință a lui Aristotel – fizica, la fel ca
și biologia sa – este constituită prin specificarea tendințelor naturale ale
diferitelor genuri de obiecte și prin forțele care intervin și care pot
împiedica un obiect să-și atingă starea care i-a fost menită. Obiectele grele
din sfera sublunară își au locul în centrul Pământului, ca stare naturală a
lor, fiecare tinde să ajungă acolo, dar e împiedicat. Organismele sunt
concepute la fel, în termenii acestui model al stării naturale:
„[în cazul] oricărei ființe care a atins dezvoltarea normală, care nu a
fost schilodită în vreun fel și a cărei geneză nu e spontană, cel mai natural
act e cel de a produce o altă ființă precum ea însăși – un animal să producă
un animal, o plantă, o plantă."9
Dar e posibil să intervină multe forțe; în fapt, apariția „monștrilor"
nu e deloc neobișnuită. După Aristotel, catârii (hibrizi sterili) sunt devieri
de la starea naturală. De fapt, și toate femelele sunt monștri, fiindcă
tendința naturală a reproducerii sexuale este ca progenitura să semene
perfect tatălui, care, potrivit lui Aristotel – aici voi formula în chip
anacronic ideea lui – furnizează „instrucțiunile genetice", în timp ce
femela furnizează numai materia.
Ce s-a întâmplat în știința modernă cu modelul stării naturale? în
fizică mai trăiește încă ideea de a descrie ce vor face obiectele dintr-o
anumită clasă în absența unor „interferențe". Newton a definit aceasta
„stare lipsită de acțiunea unor forțe" ca mișcare uniformă; în relativitatea
generală, această stare e înțeleasă în termeni de mișcare de-a lungul
geodezicelor. Dar una dintre cele mai profunde realizări ale biologiei
darwiniene a fost aceea de a se descotorosi de un atare model. Nu e vorba
doar de faptul că Aristotel a greșit în susținerile sale detaliate despre catâri
și despre femei; căci întreaga structură a modelului stării naturale a fost
înlăturată. Biologia populațiilor nu e constituită prin postularea unei
caracteristici pe care, în absența unor forțe interferente, ar avea-o în
comun toți membrii unei specii. Variația nu este considerată abatere de la
206

E. Sober: Etica mediului
starea naturală de uniformitate. Mai degrabă, variația este luată ca o
proprietate fundamentală ca atare. Modelul stării naturale nu se aplică nici
la nivelul biologiei individuale. Teoria evoluției nu este constituită prin
formularea unei tendințe naturale și a unei colecții de forțe interferente.
Ideea că grâul ar trebui să aibă o „înălțime naturală", care ar putea fi
crescută sau micșorată prin forțe interferente este în întregime străină
biologiei post-darwiniene.
Deși conceptele de stare naturală și de forță interferență și-au pierdut
locul în gândirea biologică, teoreticienii mediului nu s-au dat înapoi să le
reinventeze. Probabil că acestor concepte li se poate atribui un anume
conținut normativ; în definitiv, ideea normativă de „drepturi umane" are
sens chiar dacă nu este o bază teoretică a vreunei științe empirice. Numai
că teoreticienii mediului nu trebuie să susțină că se bazează pe o concepție
științifică despre ceea ce este „natural".
APELURI LA NEVOI ȘI LA INTERESE
Versiunea utilitarismului pe care am avut-o în vedere mai sus
(potrivit căreia ceva merită să fie luat în seamă din punct de vedere etic
dacă poate avea experiența plăcerii și/sau a durerii) nu ü servește
teoreticianului mediului tocmai când avea nevoie de ea. Există însă o
alternativă la utilitarismul hedonist al lui Bentham, pe care mulți o
consideră capabilă să ofere fundamentul teoriei mediului: utilitarismul
preferințelor. Potrivit acesteia, un obiect primește statut etic dacă are
interese, nevoi sau preferințe. Această doctrina e miezul răspunsului
afirmativ dat de Stone întrebării-titlu a cărții sale Ar trebui ca pomii să
aibă relevanță?10 „Obiectele naturale ne pot comunica dorințele (nevoile)
lor, și anume în feluri care nu sunt deosebit de ambigui […] Pajiștea îmi
spune că are nevoie de apă printr-o anumită uscăciune a firelor de iarbă și
a solului – care este evidentă la atingere – prin apariția unor pete golașe,
prin îngălbenire și prin absența elasticității după ce am călcat pe ea". Iar
dacă plantele pot face acest lucru, probabil că la fel pot și lanțurile de
munți sau speciile amenințate. Utilitarismul preferințelor pare astfel să
garanteze că tocmai acele genuri de obiecte de care se preocupă
teoreticenii mediului au o semnificație etică intrinsecă.
Sagoff a discutat pe larg problemele pe care le ridică această
perspectivă11 . Anume, dacă nu cerem ca un obiect să posede minte pentru
a avea dorințe sau nevoi, atunci ce i se cere pentru a poseda aceste
207

NATURA
proprietăți relevante din punct de vedere etic? Să presupunem că cineva
spune că un obiect are nevoie de ceva în situația în care el va înceta să
existe dacă nu obține acel ceva. Atunci speciile, plantele și lanțurile de
munți au nevoi – dar numai în sensul în care au nevoi și automobilele,
mormanele de gunoaie sau clădirile. Dacă orice are nevoi, atunci sugestia
de a lua în considerare nevoile în cadrul discuțiilor etice este goală de
conținut, cel puțin atâta vreme cât nu îi e adăugată o tehnică de pondere și
de comparare a nevoilor diferitelor obiecte. O firmă va da faliment dacă
nu se contruiește o autostradă; dar un smârc va înceta să existe dacă se
construiește autostrada. Probabil că va fi nevoie să se ia în considerare
toate nevoile relevante; problema este însă cum să faci așa ceva atunci
când unele nevoi se contrazic.
Dacă noțiunii de nevoie i se poate da totuși o definiție permisivă,
atotcuprinzătoare, e mai puțin ușor de văzut cum am putea face lucrul
acesta cu cel de dorință. De ce să considerăm că un lanț de munți „vrea"
să-și păstreze nealterată înfățișarea, mai degrabă decât să găzduiască un
nou parc de distracții? Aici nu contează nevoile, căci în ambele cazuri
munții continuă să existe. S-ar putea sugera că obiectele naturale precum
munții și speciile au „tendințe naturale" și că ar trebui să liberalizăm
conceptul de dorință într-atât încât să însemne că obiectele naturale „vor"
să rămână în stările lor naturale. Așa cum am argumentat în secțiunea
anterioară, această perspectivă aristotelică pur și simplu e lipsită de sens
Sigur, un munte nedezvoltat din punct de vedere comercial va rămâne în
această stare, câtă vreme nu se dezvoltă din punct de vedere comercial
Dar e la fel de adevărat că un deal nealterat de comerț va deveni totuși
dezvoltat din punct de vedere comercial, dacă ceva nu va împiedica acest
lucru. Nu văd să aibă vreo șansă încercarea de a extinde conceptul de
dorință la întreaga gamă a obiectelor valorizate de teoreticienii mediului.
Aceleași probleme apar când încercăm să aplicăm conceptele de
nevoie și de dorință la specii. O specie poate să aibă nevoie de diverse
resurse – în sensul că acestea sunt necesare continuării existenței ei. Dar
ce doresc speciile? Doresc ele să rămână stabile ca număr de membri, nici
să nu se mărească și nici să nu scadă? Sau, fiindcă cele mai multe specii
au dispărut, poate că ceea ce doresc speciile în realitate este să dispară –
iar faptul că oamenii intervin peste tot le frustrează să-și împlinească
această tendință naturală. Utilitarismul preferințelor nu este nici el mai apt
decât utilitarismul hedonist să asigure un statut etic autonom speciilor
amenințate.
208

E. Sober: Etica mediului
Ehrenfeld menționează și o altă denaturare (legată de aceasta) a
ipotezei din ecologia teoretică cu privire la raportul dintre diversitate și
stabilitate. Dacă ar fi adevărat că un ecosistem devine mai stabil prin
sporirea diversității sale, atunci s-ar da apă la moară ideii aristotelice că
ecosistemele au o tendință naturală să-și sporească diversitatea.
Realizarea depună a acestei tendințe – acea stare naturală care e scopul
ecosistemelor – va fi „punctul culminant" sau „maturizarea"
ecosistemului. Disparițiile diminuează diversitatea și prin urmare
frustrează ecosistemele de atingerea scopului lor. Deoarece însă azi se
consideră că ipoteza că diversitatea cauzează stabilitate este
controversabilă (ca să spunem cel mai puțin grav lucru), o atare linie de
argumentare nu va fi foarte tentantă. Dar chiar dacă această ipoteză ar fi
adevărată, ea nu ar permite teoreticianului mediului să conchidă că
ecosistemele au interesul să-și păstreze diversitatea.
Darwinismul a proscris ideea că părțile lumii naturale sunt sisteme
îndreptate spre un scop; dar a oferit în schimbul ei un mecanism natural.
Considerăm că e adecvat să spunem că organismele (sau, uneori, genele)
urmăresc să-și maximizeze șansele de supravețuire și de reproducere.
Descriem trăsături precum adaptarea ca mijloace pentru promovarea
acestor scopuri. Această perspectivă e făcută inteligibilă prin selecția
naturală. Dar darwinismul este o doctrină profund individualistă12. El
respinge ideea că speciile sau ecosistemele au adaptări care există pentru
propriul lor folos Aceste entități de nivel superior sunt tratate ca sisteme
direcționate spre un scop; proprietățile organizaționale pe care le posedă
sunt considerate artefacte ale unor procese care se desfășoară la niveluri
inferioare de organizare. De aceea, un teoretician al mediului ar trebui să
caute altundeva o întemeiere a ideii că ecosistemul tinde spre stabilitate și
diversitate.
ACORDAREA UNEI VALORI AUTONOME
ÎNTREGILOR
Mai mulți teoreticieni ai mediului au afirmat că valorile ce țin de
mediu nu pot fi întemeiate doar pe valori ce privesc binele indivizilor. în
al său A Sand County Almanac, Aldo Leopold scria că „un lucru este just
atunci când tinde să conserve integritatea, stabilitatea și frumusețea unei
comunități biotice; și este greșit atunci când tinde altminteri"13. Callicott
a dezvoltat această idee și a atribuit teoriei etice a mediului punctul de
209

NATURA
vedere că „valoarea unei căprioare individuale, ca și a oricărui alt
specimen, este invers proporțională cu populația speciei"14. în al său
Desert Solitaire, Edward Abbey remarcă faptul că el ar împușca mai
degrabă un om decât un șarpe15. Iar Garreth Hardin afirmă că ființele
umane rănite în zone sălbatice nu ar trebui să fie salvate: a face eforturi
mari și impresionante pentru a salva viața unui individ „are sens numai
atunci când exista o lipsă de oameni; or, eu nu am auzit să existe o lipsă
de oameni"16. Perspectiva sugerată de aceste citate e cât se poate de
limpede. Ea nu e aceea că a prezerva integritatea ecosistemelor are o
valoare autonomă, care se cuvine luată în seamă tot așa cum procedăm cu
valoarea de o cu totul altă natură a binelui indivizilor umani. Ideea este,
mai degrabă, aceea că singura valoare e cea holistă de a menține echilibrul
și diversitatea ecologică. Această perspectivă e tot atât de monolitică
precum cel mai franc individualism; diferă doar prin aceea că unitatea de
valoare se consideră că există la un nivel mai înalt de organizare.
E greu de știut ce am zice unei persoane care, presupunând că ar
avea de ales, ar voi să salveze un țânțar – numai fiindcă este rar – mai
curând decât o ființă omenească. La fel ca în alte domenii, și în etică a
convinge în chip rațional presupune existența unor presupoziții comune.
Dacă această perspectivă monolitică a teoriei mediului se bazează pe
ideea că ecosistemele au nevoi și interese, și că acestea au întâietate față
de drepturile și interesele ființelor umane, atunci devine relevantă aici
discuția din secțiunile precedente. Dar, chiar dacă am admite că aceste
entități de nivel superior au nevoi și dorințe, ce temeiuri avem să
presupunem că acest lucru contează și că, dimpotrivă, dorințele și nevoile
indivizilor nu contează deloc? Dacă însă această premisă e înlăturată și nu
se afirmă decât că numai ecosistemele au valoare – fără a se întemeia în
mod serios acest lucru – am putea replica cerând un argument: de ce
singura valoare este stabilitatea și diversitatea ecosistemelor?
Unii teoreticieni ai mediului au considerat că înclinația
individualistă a utilitarismului dăunează și în alte feluri receptării
valorilor ecologice. Astfel, Callicott scrie:
„La nivelul organizării sociale, interesele societății pot să nu
coincidă întotdeauna cu suma intereselor părților. Disciplina, sacrificiul,
constrângerile individuale sunt deseori necesare în sfera socială pentru a
menține, ca într-un organism, integritatea socială. într-adevăr, o societate
e îndeosebi vulnerabilă atunci când apare primejdia dezintegrării – când
membrii ei devin preocupați în întregime de interesele lor particulare și
210

E. Sober: Etica mediului
ignoră interesele distincte și independente ale comunității ca întreg. Un
exemplu – din nefericire, propria noastră societate – ne e prea apropiat
pentru a-1 examina cu detașarea strict academică. Statele Unite pot să
înfăptuiască în mod necritic o politică socială de utilitarism reductiv, care
urmărește promovarea fiecăruia din membrii săi în parte. în consecință,
fiecare interes particular solicită tot mai zgomotos să fie satisfăcut, în timp
ce comunitatea ca întreg devine în mod evident din ce în ce mai
neputincioasă economic, politic și în privința mediului"17.
E limpede că pentru Callicott apariția individualismului și
înstrăinarea de natură sunt două aspecte ale aceluiași proces. El apreciază
„relația simbiotică, din epoca de piatră, a omului cu mediul natural" și
regretă faptul că „civilizația ne-a izolat și ne-a înstrăinat de rigorile și de
provocările mediului natural. Subiacentă eticii umane, scrie el, este
imposibilitatea pe scară largă a unui etos profilactic, antinatural, al
confortului și al plăcerii ușoare. Pe de altă parte, însă, etica mediului
pretinde restrângerea – pe cât e posibil – a sferei domestice; ea se bucură
de recrudescența naturii sălbatice și de renașterea experiențelor culturale
locale."18
Callicott are dreptate că aici e dificilă „o detașare strict academică".
Va trebui ca cititorul săjudece dacă în prezent Statele Unite suferă de prea
multă sau de prea puțină atenție acordată „fericirii fiecăruia din membrii
săi în parte" și dacă ar tebui să avem nostalgia sau regretul față de ce
însenina trăirea naturii în epoca de piatră.
PROBLEMA DEMARCAȚIEI
Probabil că pentru acel teoretician al mediului care vrea să susțină
că speciile și ecosistemele au o valoare autonomă problema fundamentală
care se ridică este cea pe care o voi numi problema demarcației. Orice
teorie etică trebuie să furnizeze principii care să arate care obiecte
contează prin ele însele și care nu. în afara trasării graniței dintre aceste
două clase – prin .înșirarea unor proprietăți relevante etic – o teorie etică
trebuie să spună de ce proprietățile menționate, mai degrabă decât altele,
sunt relevante. De pildă, utilitarismul hedonist ia drept criteriu hotărâtor
capacitatea de a resimți plăcere și/sau durere; utilitarismul preferințelor ia
ca proprietate hotărâtoare pe aceea de a avea preferințe (sau dorințe sau
interese). O etică de tip kantian va cuprinde în comunitatea etică un
individ numai dacă el este capabil de reflecție rațională și de autonomie.
211

NATURA
Justificarea acestor soluții diferite nu e deloc ușoară; or, cum chestiunea
este fundamentală, va fi foarte dificil să se justifice o propunere în contra
alteia. însă o adevărată teorie etică e obligată să încerce
Vrând să evite perspectiva presupus denaturată a individualismului,
teroreticienii mediului încearcă adesea să susțină că întregii au o valoare
autonomă. încercarea lor poate lua forma unei doctrine monolitice, după
care singurul lucru care contează este stabilitatea ecosistemului; sau ea
poate să se concretizeze într-o perspectivă pluralistă, potrivit căreia
stabilitatea ecosistemelor și conservarea speciilor au o importanță care se
adaugă binelui organismelor individuale. O teorie a mediului împărtășește
însă cu toate celelalte teorii etice interesul de a respinge susținerea că
orice are valoare autonomă. Temeiul respingerii acestei susțineri e acela
că ea face foarte dificilă soluționarea conflictelor etice. (în plus, ea este în
mod fundamental implauzibilă; dar voi lăsa deoparte această obiecție).
Așa cum am spus, teoreticienii mediului ar putea considera că
obiectele naturale (precum munții, speciile și ecosistemele) contează ca
atare – însă că obiectele artificiale (precum autostrăzile sau animalele
domestice) au doar o valoare instrumentală Cum însă atât muntele cât și
autostrada sunt făcute din piatră, este neverosimil ca diferențele dintre ele
să ia naștere din aceea că munții au dorințe, interese și suferințe, în timp
ce autostrăzile nu au. S-ar putea însă ca diferențele relevante dintre ele să
nu stea în compoziția lor fizică actuală, ci în istoria lor, în felul în care au
luat naștere. Munții au fost creați printr-un proces natural, în timp ce
autostrăzile sunt constructe omenești. Numai că, de îndată ce observăm că
organismele își construiesc propriul mediu în natură, contrastul propus
începe să pălească. într-adevăr, organismele nu stau pasive într-un mediu
ale cărui proprietăți sunt determinate în mod independent. Ele își
transformă mediul prin interacțiunea fizică cu el. Un mușuroi de furnici
este un artefact, la fel ca și o autostradă. Sigur, apare o diferență odată ce
ne întrebăm dacă în fiecare caz decizia conștientă a avut vreun rol; dar
cine poate să creadă că nu-i o glumă concepția că artefactele produse ca
urmare a unui plan conștient sunt, din acest motiv, mai puțin valoroase
decât cele care au luat naștere fără intervenția unui asemenea factor? Cum
am menționat mai devreme, deși teoreticienii mediului își acuză criticii că
nu judecă într-un mod realist din punct de vedere biologic, totuși felul în
care ei utilizează distincția dintre „natural" și „artificial" e tocmai acel gen
de idee care are nevoie de o perspectivă biologică mai realistă.
Bănuiala mea este că distincția dintre natural și artificial nu este una
212

E. Sober: Etica mediului.
esențială. Dimpotrivă, anumite trăsături ale diferitelor abordări ale,
mediului conduc la ideea că obiectele naturale au același statut cu unele
artificiale. Comparația pe care o am în vedere nu e între munți și
autostrăzi, ci între munți și operele de artă. în cele ce urmează, obiectivul
meu nu e acela de a schița o concepție independentă despre ce determină
valoarea obiectelor din aceste două domenii, ci de a justifica analogia.
Atât în cazul obiectelor naturale cât și în cel al operelor de artă,
valorile noastre se extind dincolo de preocuparea de a obține plăcerea. Cei
mai mulți valorizăm mult mai mult faptul că privim o pictură originală
decât faptul de a privi o copie, chiar dacă nu suntem în stare să spunem în
ce constă diferența dintre copie și original Atunci când pnvim o operă de
artă, noi nu valorizăm adesea doar genul de experiență pe care o avem, ci
– în plus – legăturile pe care le avem cu anumite obiecte reale. O observație
analoagă a fost făcută de R. Routley și V. Routley în legătură cu
valorizarea experiențelor care privesc natura sălbatică: o mașină care ar
produce iluzia unor astfel de experiențe nu ar fi un substitut pentru mersul
efectiv în natura sălbatică19. Aceste observații privind valorizările nu se
limitează la contexte estetice sau la cele care vizează abordările mediului.
De pildă, de-a lungul vieții noi iubim diverse persoane. Dacă s-ar crea o
replică, identică moleculă cu moleculă, a unei persoane iubite, nu ai iubi
acel individ, ci ai continua să iubești persoana individuală de care efectiv
te-ai legat în cursul timpului. Și aici atașamentele noastre fată de obiecte
și față de persoane vizează ce sunt efectiv ele, nu doar experiențele pe care
ni le înlesnesc.
O altă paralelă între abordările mediului și valorile estetice privește
problema contextului Deși teoreticienii mediului accentuează adesea
asupra importanței prezervării speciilor amenințate, ei nu ar fi e deplin
satisfăcuți dacă un număr de exemplare din acea specie ar fi puse într-o
grădină zoologică sau într-o rezervație făcută de oameni. Căci se
consideră că în prezervarea speciilor important este habitatul lor natural.
De aici se ajunge la perspectiva mai holistă că de primă importanță este
prezervarea ecosistemelor și nu, pur și simplu, prezen area unor specii din
cadrul lor. Abordările estetice merg adesea în aceeași direcție. Istoricii de
artă nu s-au simțit datori, după ultimele inundații de la Florența, doar să
salveze o frescă sau o piesă din altarul unei biserici. Mai degrabă, ei au
dorit să salveze aceste opere de artă în cadrul lor originar („natural"): ei
doreau să salveze nu doar pictura, ci și biserica în care se afla, nu doar
biserica, ci și orașul însuși. Ideea că obiectele stau într-un mediu care li se
213

NATURA
„potrivește" joacă un rol impotant în ambele domenii.
Teoreticienii mediului, ca și esteticienii, văd în raritate ceea ce e
valoros. Dintre două balene, de ce ar merita una mai mult ajutată decât
cealaltă, numai fiindcă aparține unei specii amenințate? Avem aici
problema lui m + n pe care am menționat-o mai devreme. într-o
perspectivă etică, raritatea e dificil de înțeles. Probabil că e așa fiindcă
ideile noastre etice privitoare la dreptate și la echitate (să notăm acest
cuvânt) sunt pline până la refuz de individualism. Dar în contexte estetice
conceptul de raritate nu e deloc străin. O operă de artă poate să-și
sporească valoarea pur și simplu pentru că sunt foarte puține alte opere de
același artist, sau din aceeași perioadă istorică, sau în același stil.
Chestiunea nu e aceea că prețul unei piese crește odată cu raritatea; eu am
în vedere valoarea estetică, nu prețul în bani. Privite întocmai ca obiectele
estetice valoroase și organismele rare pot fi valoroase fiindcă sunt rare.
Dar apare îndată o discrepanță. Se poate obiecta că operele de artă
au doar o valoare instrumentală, însă că speciile și ecosistemele au valoare
intrinsecă. Probabil că e adevărat – așa cum am susținut mai devreme – că
atașamentul nostru față de operele de artă, față de natură și față de
persoanele iubite se întinde dincolo de experiențele pe care ni le
prilejuiesc. Dar s-ar putea argumenta că în cazul estetic valoroasă este
întotdeauna relația dintre cel ce valorizează și obiectul valorizat. Când
avem experiența unei opere de artă, valoarea nu stă pur și simplu în
experiență, ci în faptul compozit că noi și opera de artă suntem relaționați
în anumite moduri. Se sugerează imediat că dacă nu ar exista în lume
cineva care să valorizeze, atunci nimic nu ar avea valoare, fiindcă astfel
de fapte relaționale nu ar mai putea exista. Să adaptăm la discuția noastră
„argumentul ultimului om" formulat de R. Routley și V. Routley: dacă o
criză ecologică ar accelera prăbușirea sistemului mondial, atunci ultima
ființă umană (în scopul acestui exemplu presupunem că ea este utlima
ființă care valorizează) ar putea să distrugă toate operele de artă – și nu ar
fi nimic greșit în ceea ce ar face20. Adică: dacă obiectele estetice sunt
valoroase numai în măsura în care cei care le valorizează pot sta într-o
anumită relație cu ele, atunci – în momentul în care aceștia dispar – dispare
și posibilitatea valorii estetice. într-un sens, astfel se neagă că obiectele
estetice sunt intrinsec valoroase: nu ele, în sine, sunt valoroase; mai
degrabă sunt valoroase faptele relaționale ale căror părți sunt.
S-a susținut, dimpotrivă, că „ultimul om" ar greși să distrugă obiecte
naturale precum munții, mlaștinile saline și speciile. (Ca să evite confuzia
214

E. Sober: Etica mediului
ce ar apărea dacă s-ar invoca și binele organismelor individuale, R.
Routley și V. Routley își închipuie că distrugerea și dispariția în masă pot
fi realizate fără durere, astfel încât nu va fi nimic greșit, din punctul de
vedere al organismelor non-umane implicite în această acțiune.) Dacă
ultimul om trebuie să prezerve aceste obiecte naturale, atunci acestea par
să aibă o anumită valoare autonomă. Dar dacă lucrurile ar sta așa, atunci
am avea o diferență între obiectele estetice și cele naturale – iar aceasta ar
implica faptul că obiectele naturale sunt mai valoroase decât operele de
artă.
R. Routley și V Routley fomulează argumentul ultimului om ca și
cum acesta ar putea să dovedească fără dubiu că obiectele din mediu,
precum munții, au o valoare autonomă. Exemplul mai curând mă
nedumerește, decât îmi alungă dubiile. Dar în contextul de față nu trebuie
să hotărăsc dacă R. Routley și V. Routley au dreptate. Trebuie doar să
stabilim dacă acea situație imaginară scoate la iveală o diferență relevantă
între valorile estetice și cele care privesc mediul. Dacă ultimul om s-ar
uita la coasta unui anumit deal, ar putea vedea o formațiune de roci
impresionantă, chiar imediat în spatele ruinelor unui templu grec.
Odinioară, templul fusese construit din unele din acele roci care stau și
acum pe coasta dealului. Atât acea formațiune de roci cât și templul au o
istorie, și amândouă au fost transformate de mediul biotic și abiotic. Mie
îmi este imposibil să-i sugerez ultimului om că acel deal contează mai
mult decât templul; nu văd nici o diferență relevantă între ele. Iar dacă
teoreticienii mediului susțin că soluția problemei demarcației stă în
distincția dintre natural și artificial, atunci va trebui să trasăm această
distincție. Dar dacă valorile ce țin de mediu sunt estetice, atunci nu e
nevoie să descoperim nici o diferență.
Teoreticienii mediului ar putea evita să admită că abordarea lor e una
estetică. Probabil că ei ar avea impresia că abordările estetice sunt frivole;
probabil că ar avea impresia că acea considerație estetică acordată
artefactelor și care a fost făcută posibilă de cultură e în antiteză cu o
considerație adecvată acordată naturii sălbatice. Dar atari diferențe sunt
imaginare. Preocuparea pentru valorile ce țin de mediu nu ne cere să
înlăturăm perspectiva pe care ne-a oferit-o civilizația; pentru a valoriza
ceea ce e sălbatic, nu trebuie să devii tu însuți sălbatic (orice ar însemna
lucrul acesta). Mai curând, confortul material al civilizației a făcut
posibilă o preocupare serioasă atât pentru valorile estetice, cât și pentru
cele ce țin de mediu. Aceste preocupări pot deveni presante în națiunile
215

NATURA
dezvoltate, într-o anumită măsură tocmai fiindcă populațiile acestor țări se
bucură astăzi de un nivel ridicat de prosperitate. A ne aștepta ca națiunile
care se confruntă cu foametea și cu bolile cronice să se preocupe în cel
mai înalt grad de valoarea autonomă a ecosistemelor sau de crearea și
păstrarea operelor de artă ar însemna că le cerem să fie cât se poate de
binevoitoare. Aceste din urmă valori nu sunt câtuși de puțin frivole; dar
ele pot apărea ca importante numai după ce anumite nevoi umane
fundamentale au fost satisfăcute. În loc să arunce deoparte etica
individualistă, teoreticienii mediului ar putea să găsească un cămin
ospitalier pentru valorile lor într-un gen de valori care au existat și până
acum.
NOTE
1. Vezi, de exemplu, J. B. Callicott, „Animal Liberation: A Triangular
Affair", în Environmental Ethics, 2 ,1980, pp. 311-338
2. D. Ehrenfeld, „The Conservation of Non-Resources", în American
Scientist, 64 (1976), pp. 648-656; R. M. May, Stability and Complexity in Model
Ecosystems, Princeton University Press, Princeton, 1973.
3. Callicott, „Animal Liberation", pp. 333-334 (sublinierile îmi aparțin)
4. P. Shepard, „Animal Rights and Human Rites", în North American
Review, 1074, pp. 35-41.
5. C. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, 1876,Colins, London,
1958, p. 90.
6. În afară de faptul că este suspectă din punct de vedere etic, ideea că lumea
naturală este perfectă e discutabilă și din punct de vedere biologic. În pofida
convingerii lui Callicott după care cantitatea de durere din natură este optimă din
punct de vedere biologic, această perspectivă adaptaționalistă e în prezent
discutată pe larg. A se vedea, de exemplu, R Lewontin, S J Gould, „The
Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the
Adaptationist Programme", în Proceedings of the Royal Society of London, 205 ,
1979, p. 581-598.
7. Callicott, „Animal Liberation", p. 330
8. Ibidem
216

E. Sober: Etica mediului
9. Aristotel, De anima, 415a26.
10. C. D. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for
Natural Objects, W. Kaufman, Los Altos, Calif. , 1974, p. 24.
11. M. Sagoff, „On Preserving the Natural Environment", în Yale Law
Review, 84, 1974, pp. 220-224.
12. A se vedea G.C. Williams, Adaptation and Natural Selection, Princeton
University Press, Princeton, 1966 și E. Sober, The Nature of Selection, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1984.
13. A Leopold, A Sand Country Almanac, and Sketches Here and There,
Oxford University Press, New York, 1949, pp. 224-225.
14. Callicott, „Animal Liberation", p. 326.
15. E. Abbey, Desert Solitaire, Baltimore, New York, 1968, p. 20.
16. G. Hardin, „The Economics of Wilderness", în Natural History, 78,
1969, p. 176.
17. Callicott, „Animal Liberation", p. 323.
18. Ibidem, p. 335.
19. R. Routley și V. Routley, „Human Chauvinism and Environmental
Ethics", în D. S. Mannison, M. A. McRobbie, R. Routley (eds), Environmental
Philosophy, Monograph Series no. 2, Philosophy Department, Australian National
University, Canberra, 1980, p. 154.
20.'Ibidem, pp. 121-122.
217

SUGESTII PENTRU LECTURI
SUPLIMENTARE
Cititorul interesat să aprofundeze problematica eticii aplicate poate
consulta unele dintre numeroasele antologii sau monografii consacrate fie
eticii aplicate ca întreg, fie uneia dintre ramurile sale (etica medicală, a
afacerilor, a mediului etc.). Menționăm mai jos câteva dintre lucrările de
acest fel care sunt mai des utilizate ca materiale introductive sau ca lecturi
la cursurile de etică aplicată. Trebuie menționat că bibliografia în acest
domeniu crește într-un ritm susținut. Bibliografia de etica mediulu, de
pildă, disciplină născută abia la sfârșitul anilor '70, a ajuns să cuprindă
până în 1993 peste o mie cinci sute de titluri; la aceasta se cuvine
adăugată apariția unor reviste specializate. Am separat câteva titluri, care
se adresează mai direct unora dintre cele patru teme de etică aplicată pe
care le-am selectat pentru acest volum.
R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Blackwell,Oxford, 1983.
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford
University Press, Oxford, 1983.
N. Bowie, Business Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1982.
R. De George, Business Ethics, MacMillan, New York, 1982.
W.J. Ellos, Ethical Practice in Clinical Medicine, Routledge, London, 1991.
R. Gillon, Philosophical Medical Ethics, J. Wiley ASons, 1985.
S.E. Lammers, A. Verhey(eds.), On Moral Medicine. Theological
Perspectives in Medical Ethics, W.E. Eerdmans, Michigan, 1987.
J. Rachels (ed), Moral Problems, Harper Collins, New York, 1979.
P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press.Cambridge, 1979.
P. Singer (ed.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford,1986.
P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxfors, 1991, partea a
V-a.
R. Solomon (with K. Hanson), It's Good Business, Harper & Row,1987.
T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental
Ethics, Random House, New York.
E.J. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, Oxford.1993.
I. Avortul
J. Feinberg (ed.), The Problem of Abortion, Wadsworth, Belmont,1984.
B.W. Harrison, Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion,
Beacon Press, Boston, 1983.
218

Sugestii pentru lecturi suplimentare
J.T. Noonan (ed.), TheMorality of Abortion, Harvard University Press,
1970.
H. Homans (ed.), The Sexual Politics of Reproduction, Gower, Aldershot,
1985.
L.W. Sumner, Abortion and Moral Theory, Princeton University Press,
Princeton, 1981.
M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press,1983.
II. Viața și moartea
* J. Harris, The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics, Routledge &
Kegan Paul, London, 1985.
H. Kuhse, P. Singer, Should the Baby Live? The Problem of Handicapped
Infants, Oxford University Press, Oxford, 1985.
D. Lamb, Death, Brain Death and Ethics, Routledge, London, 1985.
J. Rachels, The End of Life, Oxford University Press, Oxford,1986.
III. Eutanasia
J. Glover, Causing Death and Saving Lives, Penguin, Harmondsworth,
1987.
H. Kuhse, The Sanctity of Life Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford
University Press, Oxford, 1987.
D. Humphry, A. Wickelt, The Right to Die. Understanding Euthanasia,
Harper & Row, New York, 1986.
J.Rachels, The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford University
Press, Oxford, 1987.
B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs,
1980.
IV. Natura
a) Animalele
R.G. Frey, Interests and Rights: The Case Against Animals, Clarendon
Press, Oxford, 1980.
M. Midgley, Animals and Why they Matter, Penguin, Harmondsworth, 1983.
H. Miller, W. Williams (eds.), Ethics and Animals, Humana Press, Clifton,
1982.
219

ì
Sugestii pentru lecturi suplimentare
B Rollin, Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo,
1981
P. Singer, Animal Liberation, Random House, New York, 1990.
P. Singer, Animal Factories, Crown Publishers, New York, 1980.
T. Regan, P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, 1976.
J.Wynne-Tyson, Food for a Future: The Complete Case for Vegetarianism,
Centaur Press, London, 1975.
b) Etica mediului
J. B. Callicott, In Defense of Land Ethic, State University of New York
Press, 1986
L. Gruen, D. Jamieson (eds.), Reflecting on Mature, Oxford University
Press, Oxford, 1994.
L. Johnson, A Morally Deep World An Essay on Moral Significance and
Environmental Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.
Plumwood, Y, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London,
1993.
H. Rolston, ID, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural
World, Temple University Press, Philadelphia, 1988.
Taylor, P., Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton
University Press, Princeton, 1986.
Westra, L., An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of
Integrity, Rowman and Littlefield, Lanham, 1993.
220

NOTĂ ASUPRA VOLUMULUI
Indicăm mai jos titlurile originare și locurile din care au fost preluate
lucrările cuprinse în acest volum:
1. J. J. Thomson, „A Defence of Abortion", în Philosophy and Public
Affairs, vol. 1, no 1, Fai 1 1971.
2. R. M. Hare, „Abortion and the Golden Rule", în Philosophy and Public
Affairs, vol. 4, no 3, Spring 1975.
3. H. J. McCloskey, „The Right to Life", în Mind, LXXXIV, no 335, July
1975.
4. Th. Nagel, „Death", în Nous, no 1, February 1970. S-a ținut de asemenea
seamă de modificările făcute de autor la reeditarea acestui eseu în Mortal
Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1991
5. H. Kuhse, „Euthanasia", în P. Singer (ed.), A Companion to Ethics,
Blackwell, 1993
6. J Rachels, „Active and Passive Euthanasia", în New England Journal of
Medicine, vol 292, 1975.
7. L. Sowie Canili, „A 'Natural Law' Reconsideration of Euthanasia", în
Linacre Quarterly, vol. 44, February 1977.
8. P. Singer, „Animal Liberation", apărut în The New York Review of Books,
April 5, 1973 ca recenzie a carii Animals, Men and Morals, editată de Stanley i
Rosalind Godlovitch i John Harris, Taplinger, London, 1972.
9. Sunt traduse paginile 150-156; 235-250, 267-273; 276-280 din T. Regan,
The Case for Animal Rights, Routledge, London & New York, 1984.
10 Elliot Sober, „Philosophical Problems for Environmentalism", în B.G
Norton (ed), The Preservation of Species, Princeton University Press, Princeton,
1986, pp. 173-194.
221