Problema timpului [613601]

Adrian Mioc

Problema timpului
în opera lui Mircea Eliade

Structura temporalit ății
în lucrările teoretice

Editura Marineasa
Timișoara, 2001

SPONSORI :

BANCA ROMÂNÃ PE NTRU DEZVOLTARE
– TIMIȘOARA –

S.C. TELECONSTRUC ȚIA S.A.

S.C. PRIMACONSTRUCT S.A.

S.C. PATH’S ROUT S.R.L.

© Adrian Mioc ș i Editura Marineasa
2

T a t ălui meu
3

I.

Preliminarii explicative
în ceea ce prive ște conceptul de timp
4

Culianu scria odat ă despre propria monografie închinat ă lui Mircea
Eliade urm ătoarele: „Autorul acestei c ărți a fost expus adesea riscului
aceleiași erori, reu șind parțial să se corifeze cu timpul, întrucât el este
departe de a g ăsi în opera lui Eliade o summa definitivă , abstrasă de orice
contingen ță de aceea de neatins. De și o consider ă important ă pentru lumea
modernă – ș i fără îndoial ă mult mai important ă decât orice alt ă operă de
istorie a religiilor, tocmai pentru că transcende cu mult limitele culturale ale
acestui tip de opere -, el este convins ș i de necesitatea unei abord ări noi ș i
mult mai exigente, științific vorbind, decât cea eliadian ă”1 . A scrie o carte
despre Eliade este în primul rând o mare provocarea care determin ă aproape
automat luarea unei astfel de pozi ții. Nu este vorba nicidecum de o nega ție
sau de vreo desconsiderare a meritelo r maestrului, ci doar de o declara ție
programatic ă de ieșire din epigonism.
Lucrarea de fa ță are ca punct de plecare o constatare destul de evident ă.
Opera literar ă a lui Mircea Eliade este plin ă de personaje care încearc ă să
iasă din timp. Întrebarea primordial ă care se pune în acest context ar fi
eternul de ce? De ce ș i mai ales de unde vine aceast ă „nemărginită sete” de a
ieși din timp? Opera teoretic ă a lui Eliade pare s ă vină în întâmpinarea
acestei fundamentale interoga ții existențiale. De r ăspunsul ei depinde întreg
destinul uman pe acest p ământ. Într-adevăr nenum ăratele pagini de cercetare
în domeniul științei religiilor propun diferite explica ții și răspunsuri.
Încercarea de fa ță nu își asumă o nouă interpretare a acestei probleme
fundamentale, ci se va str ădui să abordeze o întrebare indirect ă, care îns ă
decurge nemijlocit din prima. În centrul lucr ării de față nu va fi întrebarea:
de ce încearc ă rasa uman ă să iasă din timp, ci, mai degrabă, cum se
realizează această ieșire? Care este modalitatea prin care se ajunge la
5

transcenderea timpului? Prin ce tehnic ă sau procedeu mistic se ajunge la
actul paradoxal de transcendere a ceea ce s-a numit în mod generic
temporalitate? Aceasta este în esență tema propus ă spre dezbatere în paginile
ce urmeaz ă.
Strategia de abordare a problemei se doreș te cât se poate de simpl ă.
Totul are ca punct de plecare încercarea de în țelegere a diferitelor procedee
folosite. Din aceast ă încercare rezultă automat analiza am ănunț ită a unor
exemple din curentele religioase cele mai cunoscute. Aici intervine și unul
dintre neajunsurile acestei abord ări, ieșirea din timp nefiind unic ă și
uniformă în toate culturile ș i religiile. Astfel apare nevoia de ordonare a
paletei destul de largi a unor astfel de experien țe. Întregul efort se va
îndrepta spre g ăsirea unui criteriu de clasificare a diferitelor posibilit ăți de
atingere a scopului amintit. Cu alte cuvinte se poate lua exemplul unor
personaje ca doctorul Honigberger sau Ș tefan Viziru. Cum putem s ă
comparăm modalitatea de ie șire din timp a unuia, în raport cu cel ălalt? Care
este criteriul pe baza c ăruia se va face compara ția? Aceste întreb ări apar
firesc la orice încercare de a construi un discurs coerent.
Căutarea unor r ăspunsuri bazate pe principii coerente trimite inevitabil
spre opera teoretic ă a lui Eliade. Acesta a fost și drumul urmat de cele mai
multe ori de c ătre critica literară. În opera teoretic ă s-au găsit motiva țiile cele
mai la îndemână pentru a se explica proza lui Eliade. Asemenea încerc ări
sunt desigur valabile, dar ofer ă un punct de vedere unilateral, ignorând sau
minimalizând complexitatea jocului dialectic care s-ar putea crea între opera teoretică și cea artistic ă. Ideală ar fi o încercare de deta șare față de aceste
premize, o perspectiv ă neutră, echidistant ă față de ambele domenii ale
creației eliade ști. Ea trebuie s ă nu fie tributar ă nici uneia și nici celeilalte.
Atât opera de istorie a religiilor, cât și cea artistic ă vor fi analizate prin
prisma unui sistem de idei comun și mai ales neutru.
Pentru a se putea realiza aceast ă „despărțire” se impune o tratare
separată a ambelor ipostaze. Nu este vorba de o negare a unit ății sau a
complementarităț ii operei, „disec ția” celor dou ă ramuri fiind numai un
artificiu de laborator. Întrebarea ar fi unde anume poate începe c ăutarea unor
astfel de repere pentru conturarea acestui tip de viziune teoretic ă? Răspunsul
vine aproape de la sine. Unde altundeva trebuie s ă înceapă căutarea unei
astfel de baze de discu ție, decât de la încerc ările precedente în domeniu. Prin
aceasta în țelegând studiile precursorilor lui Eliade în știința religiilor. Nici o
6

teorie nu a ap ărut ex nihilo . Numai o bun ă cunoaștere a eforturilor
înaintașilor poate s ă conduc ă spre rezultate valabile și să ne fereasc ă de
„redescoperirea Americii”. Din această cauz ă prima parte a lucr ării de fa ță
va fi axat ă pe cercetarea bazelor științifice ale principalelor teorii, inclusiv
cea a lui Eliade. Vom încerca surprinderea resorturile interioare ale
metodelor consacrate care conferă specificul și valoarea unui astfel de
demers. Din aceste considera ții teoretice comparative se va cristaliza ș i
nucleul de idei pe care se fundamenteaz ă lucrarea de față . Acest nucleu
generează un întreg sistem care s ă permită interpretarea operei teoretice a lui
Eliade. Cu acela și fond ideatic se va trece și la tratarea operei artistice.
Acesta este, foarte schematic, traiectul principalelor coordonate ale
demersului nostru. Scopul final const ă în desprinderea unei concluzii
generale care s ă cuprind ă simultan în aria ei, cele dou ă părți.
Întrebarea care se poate na ște ar fi unde anume intervine problematica
timpului în toat ă această discuție propus ă. De fapt, în jurul ei se învârte
întreg eșafodajul teoretic, deoarece totul are ca unic scop surprinderea
specificului conceptului de ti mp în mentalitatea religioas ă. Mai bine-zis,
toată discuția este doar un pretext pentru a sublinia importan ța și specificul
problematicii timpului. Ea va fi de mare ajutor în descrierea structurii și
formelor sale.
Timpul a fost dintotdeauna o necunoscut ă care a alimentat
propensiunea uman ă spre specula ție. Lucrarea de fa ță nu își propune s ă
abordeze o discu ție analitic ă asupra timpului, în țelegând prin aceasta o
reluare a întregii istorii, mai ales filosofice, pe care a parcurs-o conceptul.
Nu ne vom opri la tezele f ilosofice decât atunci când consider ăm necesar și
revelator pentru unul sau altul dintre aspectele problemelor tratate. Nu vom
aborda nici o discu ție în ceea ce prive ște natura timpului, cu toate aspectele
sale. Nu ne intereseaz ă dacă timpul face parte din categoriile apriorice ale
conștiinței sau dac ă are o realitate de sine st ătătoare, obiectiv ă. O discu ție
despre natura sa, despre subiectivitatea sau obiectivitatea timpului nu este scopul nostru. O altă sfer ă în care nu avem inten ția să intrăm este cea a
semanticii. Nu intereseaz ă faptul că de exemplu termenul „eternitate” este
sinonim cu cel de „ve șnicie”, atâta timp cât pentru autorul respectiv ele
denumesc paliere diferite ale existen ței. Foarte important de re ținut este
faptul că în decursul lucr ării termeni ca timp sau eternitate vor fi folosi ți în
sensul de nivele ontologice . Nu sensul lor denotativ este relevant, ci faptul c ă
7

ele denumesc acel palier al realit ății fizice sau respectiv, metafizice.
Etimologia va fi folosit ă sporadic, dar tot în acela și scop: de a descrie cât
mai plastic acel nivel la care se face aluzie.
Definiția strictă la care ne raport ăm este cea prin care timpul este văzut
în aspectul s ău de existență terestră și valorizat ca atare. Vom face preciz ări
și distincții față de alte tipuri de timp, dar în centru va r ămâne în permanen ță
ideea nostalgiei de transcendere a timpului.
De asemenea nu ne propunem s ă intrăm în detaliile distinc ției dintre
istorie și timp în sens ricoeurian, de exempl u. Acest lucru s-ar dovedi poate
necesar, dar și Eliade folose ște termenii aproape în rela ție de sinonimie.
Introducerea unor astfel de noi grile teoretice ar complica mult expunerea.
De aceea nu ne vom raporta nici la teoriile textualiste care analizeaz ă
timpurile verbale din text. Exemplele analizei nu vor fi luate nici din domeniul filosofic, cum face Ricoeur, ci din știința religiilor sfera predilect ă
a operei lui Eliade.
Lucrarea de fa ță va opera cu un concept al timpului provenind din
antropologie și știința religiilor, axat doar pe semnifica țiile intrinseci ale
termenului. Timpul va fi în țeles din perspectiva valorii și al conotațiilor sale
în raport cu fiin ța umană. Aceștia vor deveni termenii-cheie ai lucr ării. Ce
valoare are timpul pentru un indian de exemplu, sau mai bine-zis ce semnifica ție conoteaz ă acest concept pentru el? Vor fi analizate mai multe
astfel de perspective pentru ca în final să se încerce o clasificare sintetic ă.
Țelul mai mult sau mai pu țin explicit este de a g ăsi în diferitele contexte
istorice ale diverselor civilizaț ii trăsăturile generale constante care s ă ne
permită și să ne mijloceasc ă posibilitatea unei ordon ări sub forma unor
structuri omogene. Timpul devine deci expresia unei viziuni ontologice aflate în strâns ă legătură cu trăirea sufleteasc ă a omului. El devine un simbol
pentru tot ceea ce ține de existen ța sa terestr ă. Vom vedea pe parcursul
lucrării și ce implic ă exact această valoare simbolic ă a timpului. Pe scurt,
definiția cea mai apropiată de accep țiunea în care va fi folosit conceptul de
timp în lucrarea de fa ță ar fi aceea c ă el denume ște un nivel sau o realitate
ontologic ă. Întregul discurs este axat pe o analiz ă făcută din aceast ă
perspectiv ă. De altfel nici sensul pe care îl confer ă Eliade timpului nu
depășește prea mult aceast ă definiție.
Uneori se vor lua în discu ție și argumente care provin din alte domenii
decât cele strict culturale. Pe alocuri știința modern ă susține, confirm ă și
8

chiar completeaz ă unele intui ții ale marilor mistici. Pentru a nu c ădea în
acuzația de diletantism sau confuzie de planuri, argumentele din științele
exacte vor avea un caracter mai mult secundar, vizând totu și întregirea
viziunii de ansamblu. Este vorba mai mult de o omologie și de un paralelism,
decât de o identitate de puncte de vedere.
Problema timpului este, în fond, o problem ă de valorizare a propriei
existențe terestre. Ea implic ă și o permanent ă propensiune spre dep ă-șirea
acestei limite. Cum r ăspunde omul unor astfel de situa ții, cum se raporteaz ă
el la propria-i condi ție, care este una prin excelen ță dependent ă de timp, dar
și care sunt tentativele sale de a dep ăși acest păcat originar, iat ă doar unele
din întreb ările supuse analizei în aceast ă lucrare.
Un alt aspect al problemei va fi cel conform c ăruia timpul, în
accepțiunea de nivel ontologic, va intra în raport de interacț iune cu ceea ce
este dincolo de el. Problema rela ției timp-eternitate va fi una central ă,
influențând în mod hot ărâtor rezultatele acestui studiu.
Dincolo de toate aceste considera ții cu caracter general, dac ă ar fi să ne
referim la un exemplu prin care s ă ilustrăm mai concret cele discutate până
acum, putem aminti faptul c ă Eliade spune despre ini țiere că ar fi un proces
de regressus ad uterum sau unul de descensus ad inferos . Din perspectiva
lucrării de fa ță, acești doi termeni nu sunt nicidecum sinonimi sau
interșanjabili. Între ei există, cum se va vedea, o diferență fundamental ă
generată de structura contextului religios din care fac parte. Fiecare dintre ei
reprezintă scenarii specifice și separate de trecere într-un alt plan al
existenței. Fiecare este o cale, o modalitate de sine st ătătoare de a ie și din
contingent. Legătura cu problematica timpului nu poate trece neobservat ă,
mai ales dac ă ne gândim c ă inițierea în sine nu este altceva decât o încercare
de ieșire din timp. Astfel din cele spuse mai sus rezult ă că putem distinge
mai multe posibilit ăți de a transcende temporalitatea, fiecare luând forme
diferite, având o configura ție specific ă și, mai ales, totul având un con ținut
profund ontologic și religios.
Pentru a avea o imagine sinoptic ă, de ansamblu asupra arhitecturii
lucrării, mai trebuie precizate unele lucruri. Astfel prima parte face o trecere
în revistă a principalelor curente în studiul științei religiilor. Plecând de la
cercetările lui Frazer și ajungând pân ă la Eliade și Culianu, se va accentua, în
special, ideea rela ției dintre istorie ș i structură. În continuare se va trece la
analiza viziunii lui Eliade pentru a putea avea un punct de plecare și o bază
9

de compara ție pentru a eviden ția diferen- țele față de viziunea propus ă în
lucrare. În a doua parte a lucr ării se va trece la un studiu analitic al ideii de
temporalitate aplicat pe exemplul unor curente religioase consacrate. Aici
ideile teoretice î și vor găsi implemetarea în unele manifest ări concrete. Pe
schema celor dou ă tipuri de ini țiere amintite se va dezvolta ideea constituirii
a două tipuri, a dou ă paradigme religioase. Analiza fenomenelor religioase
nu se vrea nicidecum exhaustiv ă, ea surprinzând doar aspectele legate de
structura religiilor respective, aflate în leg ătură și cu problema timpului.
Totodată, acest demers analitic vizeaz ă în cazul fiec ărei tipologii religioase,
două planuri. Unul orizontal, în care se vor putea distinge și clasifica
apartenen ța la una sau la cealalt ă dintre aceste forme de tr ăire religioas ă. Al
doilea este cel vertical, de adâncime, cel în care se vor urm ări gradele de
profunzime ale acestei tr ăiri și în care se vor vedea foarte clar nivelele și
treptele de depăș ire a timpului. În final rezultatele vor fi reunite în vederea
desprinderii unor concluzii generale.
Din toată aceast ă prezentare succint ă a excursului ce urmeaz ă se
desprinde ideea constituirii unei perspective neutre, care să se distan țeze de
ambele sfere ale crea ției lui Eliade. Totodat ă aceasta se vrea ș i o distan țare
față de numeroasele exegeze care nu fac altceva decât s ă aplice ideile
teoretice în analiza operei literare, dar și de cele care iau în discuț ie numai
latura științifică, oferind doar o imagine trunchiat ă asupra personalităț ii lui
Mircea Eliade. Cu alte cuvinte este o încercare de a surprinde fenomenul
temporal din întreaga operă, dintr-o postură deta șată, din care s ă se
desprindă o viziune integratoare, de ansamblu. Etimologia latin ă a
cuvântului „neutru”, „nici unul din dou ă”, este poate cea mai bun ă
caracterizare a inten ției lucrării de față. În acest context se poate spune c ă nu
continuă exegezele lui Culianu, Marino sau Danc ă2 , în care vom reg ăsi
încercări de explicare a metodei lui Eliade.

10

II.
Timp și metodă
11

1. Scurt istoric al cercet ării fenomenului religios până la
Mircea Eliade

Problema timpului este deosebit de complex ă, dar mai ales deosebit de
vastă. De-a lungul istoriei s-au dat o serie întreag ă de defini ții și s-au
evidențiat o mulțime de perspective prin care acest fenomen fundamental al
existenței noastre poate fi în țeles și receptat. Impedimentul principal de care
ne lovim decurge, în primul rând, din nevoia unei delimit ări mai precise a
spațiului în care vrem s ă ne miș căm. În al doilea rând se poate constata o
necesitate acut ă în găsirea unor criterii de selec ție și de clasificare. Fiind
vorba de Mircea Eliade ș i cunoscând perspectiva mitic ă pe care o adopt ă,
considerăm oportun s ă ne men ținem în aceea și sferă de semnifica ții. Deși
vom face aproape inevitabil referiri și la sensuri care vin dinspre filozofie,
știință sau chiar semantic ă istorică, nu ne propunem s ă intrăm în prea multe
amănunte. Vom apela la acestea doar ca argumente colaterale când va fi
necesar. Dificultatea persistă totu și deoarece, de și avem de-a face cu știința
religiilor și a miturilor, un domeniu relativ bine delimitat, el permite
existența unei multitudini de posibilit ăți prin care un fenomen de o asemenea
anvergură și profunzime poate fi în țeles. Din aceast ă cauză dificultatea cu
care suntem confrunta ți este una mai degrab ă de ordin metodologic. Avem
nevoie de unele criterii prin care s ă ordonăm o masă imensă de informa ții.
Pentru început, fiind vorba de partea teoretic ă a operei eliadiene,
întrebarea cea mai legitim ă se refer ă la modul cum este definit timpul în
această știință căreia Eliade i-a consacrat întreaga activitate pe plan teoretic.
Prioritatea num ărul unu ar fi deci s ă încercăm să definim timpul din
perspectiva științei religiilor. Înainte îns ă de a putea vedea cum este definit
timpul, este foarte important s ă știm ce este, de fapt, știința religiilor. Nu se
poate construi o tez ă despre noț iunea de timp într-un domeniu teoretic f ără a
ști exact cu ce se ocupă și, mai ales, ce este acel domeniu. Primul pas în
12

„recunoașterea” unui astfel de „teritoriu” const ă în a cerceta esen ța care îl
face să se deosebeasc ă de altele. Diferen ța specific ă se reveleaz ă mai ales în
felul cum este tratat conceptul fundamental al acestei științe: religia. În acest
sens consider ăm că o cercetare a metodei de lucru este cea mai direct ă cale
de definire a ș tiinței religiilor. Metoda „tr ădează” mecanismul de func ționare
al unei științe și permite acel insight , acea intruziune în resorturile cele mai
intime ale modului de gândire din știința respectiv ă.
Contestat ă de unii, supraevaluat ă de alții această, știință care de fapt nu
are nici m ăcar un nume consacrat, a reu șit să se impun ă prin eforturile unor
eminenți cărturari, între care Eliade ocupă un loc foarte special. Ca o prim ă
și fundamental ă diferență care o delimiteaz ă de teologie, de exemplu, ar fi
faptul că „în timp ce teologia ș i filozofia se ocup ă cu prec ădere de
Dumnezeu sau de ideea de divinitate, știința religiilor se ocup ă de faptul
religios așa cum apare el în istorie .”3 Aluzia la istorie ne plaseaz ă deodată în
chiar miezul problemei supuse spre analiz ă în lucrarea noastr ă. Așadar este
vorba de manifestarea ne-mijlocit ă a fenomenului religios în istorie ș i,
implicit, a formelor, pe care acesta le ia în timp. De și obiectul fundamental
al acestei științe este fenomenul religios, timpul devine suportul necesar,
fără de care nu se poate concepe o adev ărată cercetare în domeniul amintit.
Dacă așa stau lucrurile, timpul și implicațiile sale devin una dintre cele mai
importante preocup ări ale unui istoric al religiilor. Cum se va vedea, fiecare
exeget va lua atitudine, în problema istoriei și a implic ării ei în procesul de
interpretare a manifest ărilor religioase. Din aceast ă cauză, istoria va atinge
multe din nivelurile unui istoric al religiilor, în special pe acela al metodei.
În capitolul de fa ță ne rezum ăm la o trecere în revist ă a principalelor
„trend-uri” din știința religiilor. Nu vom aborda un studiu de tip analitic
asupra tuturor metodelor folosite în știința religiilor, ci vom face referiri doar
la implica țiile timpului în legătur ă cu ideea de metod ă. În acest demers nu ne
propunem s ă ne oprim nici la analiza sensurilor propriu-zise ale timpului.
Problema este de prea mare importan ță ca să nu fie tratat ă separat.
Vom începe prin cercetarea tradi ției studiului religiilor de pân ă la
Eliade. Analiza metodelor de cercetare a precursorilor, respectiv cercetarea
metodei lui Eliade, va duce implicit la conturarea unor concluzii din care va
reieși perspectiva noastr ă asupra problematicii timpului. În aceste prime
considera ții nu se vor stabili decât unele principii teoretice, f ără a face
13

referiri neap ărat la opera lui Eliade. Re zultatele demersului urmeaz ă apoi să
fie confruntate cu opera antropologului român.
Prin cercetarea metodei nu vom în țelege o exhaustivă și laborioas ă
trecere în revist ă a tuturor metodelor folosite. Ș tiința modern ă a religiilor î și
are un prim întemeietor în Max Müller și în a sa știință pozitivă a religiilor.
Nu vom insista asupra unor cercet ări de tipul animismului lui Tylor, dar
înainte de a ajunge la metoda fenomenologică, metod ă unanim recunoscut ă
ca fiind cea mai reprezentativă, se impune s ă-l amintim pe James George
Frazer cu teoria sa despre originile religiei în magie. Menț ionarea operei lui
Frazer este importantă și necesară deoarece el a fost, de fapt, stimulentul
principal al tânărului Eliade, în îndrumarea spre un astfel de studiu. De
asemenea, printre principalii precursori în domeniu, trebuie amintit și Emile
Durkheim, cu studiul s ău Formele elementare ale vie ții religioase , în care se
încearcă o abordare de natur ă sociologic ă. Ca o coordonat ă principal ă,
identificabil ă la cercet ătorii aminti ți mai sus, la care se ad ăugă exegeza
marxistă, se poate spune c ă toți susțin metoda evoluț ionistă. Faptul religios
este rezultatul unei evolu ții istorice care pleac ă de la forme rudimentare și
neevoluate, precum animismul sau ma gia, dezvoltându-se apoi în religii
politeiste, în final atingând pragul maxim al evolu ției prin monoteism. Unele
păreri, precum cea a lui W. Schmidt, propun pe de alt ă parte teza unei
involuții de la monoteismul primitiv spre forme inferioare, politeiste, de
manifestare ale fenomenului religios. Oricum ambele perspective sunt tributare unei metode de sorginte istoric ă.

a) Metoda fenomenologic ă

Metoda cea mai cunoscută și apreciată r ămâne, totuș i, metoda
fenomenologic ă. Orice studiu de istorie a religiilor nu poate face abstrac ție
de abordările de tip fenomenologic ș i comparatist ale unor cercetători ca
Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach sau Raffaele Pettazzoni. J. A. Saliba are dreptate când afirm ă că „Schleiermacher și Otto
sunt în mare parte răspunz ători de dezvoltarea fenomenologiei religiilor în
prima faz ă”, mai ales c ă studiile lor „pot fi puse în leg ătură cu ș coala
filozofică a lui Husserl”. Cei mai mul ți exegeți au negat, îns ă, această filiație
cu specula ția de tip filosofic, a șa încât problema a ajuns s ă fie, în mare parte,
evitată. Ceea ce s-a re ținut din adev ărata metod ă fenomenologic ă a fost,
14

totuși, „încercarea de a descoperi fenomenele, adic ă ceea ce « apare »”.4 Nu
se ține nicidecum seama de inten ționalitate sau de înț elegerea fenomenului
în funcție de întret ăierea dintre noemă și noesă. Mai mult, turnura pe care au
luat-o cercet ările în domeniu a fost mai degrab ă către o abordare de tip
comparatist. Din aceast ă cauză, în general, studiile de religie comparat ă au
fost clasificate drept studii de fenomenologie a religiei, deoarece, pentru a se
ajunge la sensul general se foloseau, prin compara ție, mai multe fapte
religioase. În acest sens îl putem aminti pe Günter Lanczkowski care, într-o carte foarte doct ă, numită chiar Introducere în fenomenologia religiei,
explică următoarele: ”Din cauza metodei comparatiste, fenomenologia
religiei s-a numit foarte des ș tiința comparativ ă a religiei, și această rela ție a
fost extins ă și asupra întregului domeniu al științei religiei; în englez ă
«Comparative Religion» s-a men ținut ca termen generic pân ă astăzi.”
5
Fenomenologia a șa cum a fost definit ă de Husserl, este un studiu al
fenomenelor, f ără nici o leg ătură cu un studiu de natur ă istorică. În acest
punct se plasează și mărul discordiei în privin ța metodei științei religiilor. Pe
de-o parte exist ă poziția celor care ap ără cercetarea de tip fenomenologic
văzută ca o c ăutare a unor structuri imuabile, ce transcend istorismul și
acumulările pozitiviste de date. Pe de alt ă parte exist ă istorici ai religiilor
care țin la primatul documentului istoric, la localizarea lui în timp și la
importanța sa din punct de vedere sociologic. Pe scurt metoda
fenomenologic ă cuprinde trei etape principale : „Fenomenologia religiei se
ocupă de fenomenul religios a șa cum se prezintă în multiplele lui
manifestări. Încearc ă să-l descrie (s.n.) cu cea mai mare fidelitate,
ordonându-i (s.n.) manifestările, clasificându-le (s.n.) prin delimitare de alte
manifestări asemănătoare, ierarhizând (s.n.) diferite aspecte pe care le
îmbracă toate aceste manifest ări; în sfâr șit sintetizând (s.n.) trăs ăturile lor
comune. (…) A doua sarcină a metodei fenomenologice ar putea fi rezumat ă
ca încercarea de a surprinde structura (s.n) fenomenului religios. A treia
sarcină va fi interpretarea fenomenului religios (s.a) care s ă permită captarea
sensului, a semnificaț iei structurii respective.” 6 Prima etap ă este de sortare și
ordonare a materialului după diferite tr ăsături comune, a dou ă constă în
sintetizarea acestor tr ăsături într-o structur ă, a treia fiind, bineîn țeles,
hermeneutica acestor fapte religioase. În ceea ce prive ște statutul și ponderea
cercetării structurii putem spune, oarecum anticipând, c ă „structura proprie
fiecărei religii determină forme (s.n) și funcții pe care le îmbrac ă diferitele ei
15

elemente pân ă într-acolo încât, dac ă se ajunge ca ea s ă fie descoperită într-o
religie, se poate b ănui ce tip de idee sau de reprezentare a divinului comport ă
acea religie, care-i sunt formele de cult și etica specific ă.” 7 Această idee este
fundamental ă din punctul de vedere al lucr ării de față. Ea dezv ăluie legătura
profundă care exist ă între structură și formă . În esen ță, ceea ce trebuie
reținut este mai ales faptul c ă structura atrage dup ă sine studiul formelor
manifestării religioase transformându-se, implicit, într-o morfologie .8 La
modul general acesta este și punctul de vedere din care va fi abordat ă și
problematica timpului în aceast ă lucrare. Martin Velasco sus ține o rela ție de
determinare între structur ă și formă, ceea ce îndrept ățește, cum vom vedea,
studiul morfologic propus aici, plecând de la structuri duale.
Raffaele Pettazzoni definea astfel ș tiința fenomenologiei religiei:
„Fenomenologia religiei ignora dezvoltarea istorică a religiei (despre
evoluția istorică fenomenologia religiei nu cunoa ște nimic” van der Leeuw).
Țelul ei este înainte de toate s ă descifreze din multitudinea de fenomene
religioase, diferitele structuri . Numai structura ne poate ajuta s ă lumină m
sensul fenomenelor religioase, independent de pozi ția lor în timp și spațiu și
împrejurările culturale. Prin aceasta fenomenologia religiei prime ște o
valabilitate general ă care-i lipse ște istoriei religiei care se ocup ă cu studiul
religiilor individuale și din acest motiv este supus ă specializ ării divizatoare.”
9 Pettazzoni este foarte categoric în afirma țiile sale. În economia
demonstra ției sale, istoria și implicit timpul nu par s ă aibă nici o pondere.
Dacă ne reamintim defini ția științei religiei, aceste afirma ții ar intra în
contradicție. Acolo era vorba despre specificul acesteia fa ță de filozofie sau
teologie, în sensul c ă știința religiei se ocup ă cu manifestarea fenomenelor în
istorie. Și totuși contradic ția este doar aparent ă: istoria există în ambele
contexte dar, dup ă Pettazoni, ea este numai punctul de plecare în
hermeneutica religioas ă. Structura este cea care lumineaz ă și contribuie
hotărâtor la elaborarea sensului, istoria fiind doar fundamentul. Van der
Leeuw notează urm ătoarele apropo de mentalitatea primitiv ă: „Mentalitatea
primitivă se regăsește în orice stadiu de dezvoltare și la oameni de orice tip
antropologic. Asemenea structuri sunt eterne (s.n.) și, deși apar în unele
epoci destul de limpede, iar în altele mai pu țin, nu le putem considera
niciodată limitate la perioade determin ate sau la grupuri determinate” 10 .
Ideea este aceeaș i în ambele aser țiuni: aspectul de desfăș urare în istorie nu
intereseaz ă decât în mod secundar pe un fenomenolog al religiilor.
16

Structurile sunt eterne, chiar dac ă în unele epoci apar mai pregnant ș i în
altele mai pu țin. Van der Leeuw recunoa ște, ce-i drept, apari ția fenomenului
în diacronie, dar ceea ce caut ă el sunt arhetipurile care coaguleaz ă
fenomenele împr ăștiate în decursul istoriei. Afirma ția acestuia din urm ă este
poate mai nuanț ată decât cea a lui Pettazzoni, dar ideea fundamental ă, care
exprimă chiar principiul metodei fenomenologice, este aceea și. Părerea lui
Mircea Eliade vizavi de aceast ă luare de pozi ție va fi tratat ă în capitolul
următor, dar concluzia care se poate desprinde încă de pe acum subliniaz ă
faptul că istoria este pus ă într-o pozi ție de subordonare fa ță de structur ă.
Aceasta din urm ă primeaz ă și iese în eviden ță relativizând raportul s ău cu
istoria. Dac ă ar fi să anticipă m puțin problematica urm ătorului capitol care
tratează strict metoda lui Eliade, am putea observa c ă acesta este, probabil,
punctul nevralgic, cel mai des comb ătut de exege ții antropologului român. În
această sferă se află și principalul reproș care i s-a adus lui Eliade: acela de
anti-istorism.11

b) Dimensiunea hermeneutic ă

J. Martin Velasco în interesanta sa carte numit ă Introducere în
fenomenologia religiei , vorbește și el de un al treilea pas. Pe lâng ă
compararea și găsirea unor structuri, foarte important din punctul de vedere
al analizei fenomenului religios este și ceea ce se nume ște interpretare. O
structură nu poate fi conceput ă dacă nu este evaluat ă, interpretat ă, și, mai cu
seamă, înțeleasă din interior. A șa încât o cercetare fenomenologic ă are
implicit și o dimensiune hermeneutic ă. Concluzia cercet ătorului spaniol
poate fi rezumat ă cu propriile-i cuvinte. Accentul pus în mod prea radical pe
ideea de structur ă ne duce la situa ția prin care „fenomenologia se converte ște
astfel într-o morfologie a sacrului lipsit ă de sens istoric . Aceeași atenție
acordată structurii globale, precum și insisten ței asupra specificit ății sale
poate îngădui fenomenologiei descrierea religiosului ca și cum ar constitui o
mărime indiferent ă condiționărilor istorice, sociale, politice, psihologice etc.,
în care de fapt se realizează.” 12 Problema fundamental ă este legat ă tot de
istorie. Un accent prea mare pe structur ă duce la o negare a istoriei, a
timpului. Pretutindeni apare problemat ica timpului. Metoda fenomenologiei
religioase nu este, în esen ță, decât o medita ție și o raportare la statutul
temporal. Medita ția asupra timpului va fi reg ăsită la toate nivelurile operei,
17

pentru că de ea depinde abordarea sensurilor religiosului în ge-neral. Nu este
locul aici pentru alte comentarii asupra acestei idei, dar o vom facem dup ă ce
vor fi expuse și opțiunile metodei de cercetare a lui Eliade. Nu ne putem
reține, însă, o nedumerire cu privire la adoptarea unei maniere atât de
tranșante și exclusiviste. Este evident c ă Pettazzoni are dreptate atunci când
vorbește despre necesitatea constituirii unor structuri în cadrul unor
fenomene atât de complexe ș i de eterogene. Ceea ce i s-ar putea reproș a ar fi
numai accentul prea ap ăsat pus pe aceste structuri cu aspect atemporal. În
aceeași ordine de idei mai putem aminti și părerea lui I.P. Culianu care se
pronunță în spiritul ideilor de mai sus. „Din nefericire fenomenologia
împarte cu morfologia lui Goethe neputin ța de a explica transform ările
istorice (s.n)”.13 El recunoa ște meritele indiscutabile ale metodei
fenomenologice, dar nu poate s ă nu remarce acest neajuns fundamental
detectat la toț i continuatorii lui Van der Leeuw, incluzându-l și pe Mircea
Eliade. În loc de concluzie putem spune, în continuarea ideilor enunț ate mai
sus, că eliminarea istoriei din contextul fenomenului religios nu numai c ă ne
îndepărtează de problematica noastr ă, dar afecteaz ă și veridicitatea judec ării
acestui fenomen. Ceea ce urm ărește acest capitol este numai o trecere în
revistă, din care s ă se observe c ă pentru mul ți dintre marii predecesori ai lui
Eliade știința care se ocup ă cu fenomenele religioase se delimiteaz ă foarte
abrupt de toate conota țiile care pot trimite spre no țiunea de istorie, în oricare
accepțiune a sa.

c) Școala sociologic ă

Există îns ă, pe lâng ă aceste cercet ări care nu țin seama de istorie, o
serie de antropologi care, în încercarea lor de a explica fenomenul religios,
pun accentul mai degrab ă pe criterii de tip sociologic. Printre ace știa îi
numim, în primul rând, pe Emile Durkheim și pe Georges Dumezil. Pentru ei
religia nu este un fenomen autonom, ci „ea codific ă relații de ordin social”14 .
Istoria apare în acest caz într-o nemijlocit ă corelație cu sensul revelat, astfel
încât fenomenul religios în discu ție este văzut ca un rezultat al momentului,
precum și al împrejur ărilor sociologice în care a ap ărut. Acum nu mai avem
de-a face cu o structur ă de adâncime, ci mai degrab ă cu niște corelații făcute
pe baze strict empirice. În acest sens îl vom aminti și pe Piganiol, cu lucrarea
sa Essais sur les origines de Rome, în care acesta descoperă posibilitatea
18

structurării discutată anterior, dar având la baz ă o motiva ție sociologic ă. El
vede o net ă distincție între popula țiile de tip pastoral și cele de tip agricol .
Se observ ă că diferența dintre ei nu este creată pe baza unui criteriu strict
empiric. Mircea Eliade, dup ă cum vom vedea, nu a negat niciodat ă o
asemenea posibilitate de interpretare. În aceast ă ordine de idei mai putem
aminti și contribu țiile lui Dumezil care, împreun ă cu ș coala sociologică
franceză, încearc ă să clasifice materialul lor în func ție de ideea de cast ă
indo-european ă: casta sacerdotal ă, cea a r ăzboinicilor și, în fine, cea a
oamenilor care produc. Pe de alt ă parte, cercet ările lui Przyluski ne trimit
spre un punct de vedere axat pe o perspectiv ă evolutiv ă. Este vorba de
progresul de la simbolismul religios al figurii materne, Magna Mater,
genetrix, cult al fecundit ății, înspre o con-templare superioar ă a unui
Dumnezeu – Tat ă.
Toate studiile de tip sociologizant propun o clasificare bazat ă pe
premise similare, dar toate dau dovad ă de un anumit empirism prea liniar,
descriind fenomenele complexe ale imaginarului uman „plecând de la
premise oarecum exterioare conș tiinței” 15 , dând dovad ă și de o „îngustime
metafizică” 16 . Asupra lor vom reveni în capitolul urm ător, atunci când vom
supune aten ției modul de lucru al lui Eliade vizavi de aceast ă controvers ă.

d) Metode moderne: Jung, Lévi-Strauss ș i structuralismul

Dacă ar fi să l ărgim pu țin cercul cercet ărilor care au ca obiect
manifestările religioase și să ne referim la Jung și la metoda acestuia,
observăm că problema nu se pune în termeni atât de diferi ți. Pentru Jung
structura constituie un dat primordial care genereaz ă sau „precondi ționează”
sensul dezvolt ării unui fenomen.17 Întreaga hermeneutic ă se face în scopul
„descoperirii acestei structuri ascunse”, dup ă cum spune acela și autor în
Introducerea în esen ța mitologiei, elaborată împreună cu Kerenyi.18
Nu putem vorbi despre metode în știința religiilor fără s ă amintim
contribuțiile lui Claude Lévi-Strauss. Chiar dac ă baza metodologic ă de la
care pleac ă este cu totul alta, cercet ările făcute de acesta ocup ă un loc de
prim rang în antropologia contemporan ă. O discu ție despre metoda sa ne va
duce spre bazele teoretice ale structuralismului. Cea mai important ă
deosebire reperat ă la o prim ă observa ție ar fi baza exclusiv lingvistic ă de la
care se pleac ă. Nivelul sintactic și formal al limbii este cel care creeaz ă
19

structurile. Totul are la baz ă o logic ă de tip binar , așa cum bine
demonstreaz ă Gilbert Durand în cartea sa Figuri mitice și chipuri ale operei .
Aristotelismul este, se pare, epistema dominant ă în modernitate.
Mecanicismul și progresul științific sunt, de fapt, consecin țele care decurg
din paradigma aristotelic ă. Durand î și însușește complet ideea lui Tullio de
Mauro, care parafrazeaz ă o afirma ție a lui M. Schlick, zicând c ă: „istoria
gândirii occidentale ar fi luat poate alt curs dac ă gânditorul grec (Aristotel)
ar fi avut mai pu țină încredere în existen ța limbajului.” Între structuralism și
aristotelism exist ă, prin urmare, o leg ătură profund ă, cu repercusiuni și
asupra modului de a în țelege lumea. „S-ar p ărea că Tullio de Mauro țintește
bine, își continuă Durand demonstra ția – atingând în spatele modernismului
cibernetic vechiul binarism (s.n.) aristotelic – at unci când scrie, constatând
de altfel falimentul proiectelor de traduceri mecanice: «Au fost abordate
studii asupra posibilităț ii de a mecaniza traducerea, de c ătre ingineri
ciberneticieni, într-o perspectiv ă aristotelic ă»” 19 . Nu este locul ș i nici Gilbert
Durand nu este criticul cel mai avizat al structuralismului, dar demonstra ția
sa constat ă lipsa dimensiunii temporale din aceast ă metodă. Dacă până acum
s-a remarcat rolul secundar pe care îl ocupa istoria în fenomenologie, acum
se poate chiar vorbi de anularea ei. Eliminarea diacronismului, mai exact, a dinamismului intrinsec oric ărui fenomen, este ideea pe care vrem s ă o
subliniem. Revenind la bazele metodei structurale constat ăm o aplicare
aproape exclusiv ă în ș tiința lingvistic ă. Nu este nevoie s ă ne gândim decât la
studiile unui Propp sau Todorov pentru a ne convinge. „Lingvistica îns ă are,
după Saussure, drept unic și veritabil obiect limba considerat ă în sine și
pentru sine.”
20 Limba apare ca un sistem eminamente formal și, pe deasupra,
închis în sine. Aceast ă noț iune de sistem va duce la o tendință exagerată de
încreme-nire în sincronism, astfel încât chiar Saussure va fi foarte reticent în abordarea de tip diacronic a limbii. Aceast ă închidere în sistemul lingvistic
generează sărăcirea sferei semantice. Se ajunge pân ă la propagarea unui tip
de exclusivism care nu admite ambiguitatea sensului. Autorul Cursului de
lingvistică generală vorbește de o „linearitate a semnificantului”
21 . Însuși
Chomski va spune c ă analiza saussurian ă „nu las ă desigur nici un loc
structurii profunde (s.n.) în sensul gramatic ii filozofice a cartezienilor și
celei de la Port Royal”.22 Principala lacun ă a structuralismului e c ă nu ia în
calcul ambiguitatea sensului. Cuvântul timp are, din aceast ă perspectiv ă,
numai un singur sens și nu poate simboliza nimic altceva. Acest lucru îl
20

îndreptățește pe Durand s ă conchid ă că: „limbajului liniar – netolerând
ambiguitatea sensului – îi corespunde o logică binară (s.n.)”.23 Structura, în
accepțiunea structuralismului, nu este altceva decât îns ăși exprimarea acestui
sta-tism dus pân ă la extrem. În aceea și ordine de idee, Greimas însu și
recunoaște că această reacție „nuclear ă binară„ se identific ă la limit ă cu
însuși conceptul de structur ă 24 . Dacă a r f i s ă facem o compara ție cu
fenomenologia, care propune cele trei et ape amintite: culegerea datelor din
manifestarea lor istorică, desprinderea structurii și, în fine, interpretarea, se
poate constata absolutizarea uneia singure. Amputarea celorlalte va duce
inevitabil la solu ții extreme. Într-adevăr, izolarea structurii nu poate însemna
altceva decât eliminarea din calcul atât a istoriei, cât și a sensului. Ceea ce
trebuie re ținut din cele spuse până acum ar fi, pe lâng ă renumita
„absolutizare a modelului lingvistic” 25 , mai ales „repulsia fa ță de o
semantică ce ar avea preten ția să descrie o substan ță psihică” 26 , implicit fa ță
de polisemie. Structuralismul nu ia în calcul conceptul de ambiguitate a
sensului. Structura este instan ța supremă, mai ales c ă dincolo de ea nu este
nici măcar un subiect, ci e vid, „o vacuitate statutar ă a psihismului uman”.27
„Inconș tientul este întotdeauna gol sau, mai exact, este la fel de str ăin de
imagini ca și stomacul de alimentele care-l traverseaz ă”. În plus, trebuie s ă
mai subliniem atitudinea de negare total ă a istoriei în structuralism și, în
special, la Lévi-Strauss. Se constat ă o totală lipsă de relevan ță a timpului în
metodologia acestui tip de demers. Totuș i, ca un gest reparator la criticile
aduse de Gilbert Durand sistemului de gândire structuralist, trebuie
menționat că există o diferență între metoda propus ă și aplicarea ei în
cercetările lui Lévi-Strauss. Durand însu și recunoaște meritele incontestabile
ale renumitului antropolog. Aceast ă neconcordan ță între teorie ș i practică
apare destul de frecvent și la alți antropologi.

e) Rezumatul diferitelor atitudini fa ță de istorie și timp

Un asemenea capitol teoretic plin de informa ție riscă să nu-și atingă
scopul dac ă nu este reluat într-un scurt rezumat conclusiv. Ceea ce trebuie
punctat sunt doar pozi țiile față de temporalitate, adoptate de fiecare din
metodele care s-au conturat de-a lu ngul acestui capitol. Am întâlnit, în
primul rând, metoda istoricilor re ligiei care pun accentul numai pe datul
istoric, în sensul unei acumul ări pozitiviste de material, f ără nici o tentativ ă
21

de generalizare. Am constatat apoi c ă metoda fenomenologic ă pleacă de la
apariț ia fenomenului, inevitabil istoric ă, dar îl transcende prin c ăutarea unui
sens în cadrul unui sistem sau al unei structuri. În acest tip de cercetare
sensul este cel mai important, de aceea unii fenomenologi, într-o apetență polemică față de istorici, tind s ă reducă timpul la un minimum necesar.
Există și o serie de cercet ători a căror metod ă este în esen ță fenomenologic ă,
dar care r ămân la explicarea faptelor religioase printr-o prism ă sociologic ă.
În fine, nu trebuie s ă omitem structuralismul, a c ărei opțiune este net
orientată împotriv ă diacroniei. Și în acest caz este vorba de căutarea unor
structuri, dar defini ția cuvântului este diferit ă de cea a fenomenologilor.
28
Structurali știi se opresc numai la structuri și nu au în vedere herme-neutica
lor.
Ne oprim aici cu considera țiile despre adev ăratul rol și despre ponderea
istoriei în procesul de înț elegere al faptelor de natură religioas ă. Oricum
această discuție despre metode are limitele ei inerente, dar vom încerca, la
fel ca Gilbert Durand, „s ă încercăm potolirea unei polemici nefaste bazată pe
susceptibilit ăți ontologice care ni se pare c ă mutilează două puncte (în cazul
nostru mai multe n.n), la fel de fructuoase și de legitime cât ă vreme se
cantoneaz ă în conven ția metodologic ă” 29 . Scopul nostru nu este de a critica
una sau cealalt ă dintre metodele analizate, ci doar de a extrage părerile lor
vizavi de conceptul de timp. În finalul capitolului de fa ță trebuie precizat c ă
ne rezum ăm deocamdat ă la eviden țierea acestor diferen țe de păreri care
subliniază, o dată în plus, importanț a problematicii timpului.

2. Introducere în metoda lui Mircea Eliade. Statutul
istoriei în interpretarea fenomenului religios

Legătura dintre opera lui Eliade și problematica timpului este atât de
adâncă, încât constituie îns ăși baza gândirii sale. Pretutindeni, atât în opera
teoretică, cât și în cea artistic ă se fac referiri la ideea temporalităț ii legată de
22

soarta omului în lume, precum și de destinul s ău după moarte. Timpul este
intrinsec legat, la antropologul român, de fenomenul religios și de
manifestarea sa în lume. Pentru a putea în țelege aceast ă problematic ă trebuie
să intrăm în articula țiile intime ale operei sale. Un astfel de demers aplicat
unei o opere atât de întinse necesită o serie de l ămuriri preliminare.
În primul rând, fiind vorba de dou ă tipuri de discurs, ele vor fi privite în
mod distinct și separat. Pe de-o parte opera teoretic ă, pe de alta cea artistic ă.
Eliade însu și le considera două ipostaze diferite ale aceleia și personalit ăți, o
față diurnă care ar corespunde operei te oretice, respectiv una nocturnă , a
celei artistice. „A șa cum a afirmat în repetate rânduri, un lucru important
pentru el era p ăstrarea echilibrului spiritual prin oscila ții între condi ția
nocturnă a spiritului (ra ționalismul gândirii științifice) și condiția nocturn ă a
acestuia (aspectul mitologic al fanteziei și fanteziei)”.30 Pentru început vom
trata separat partea teoretică a operei sale ș i vom urm ări, în special, o serie
de constante cu ajutorul c ărora să putem penetra acest univers imens de idei
și fapte religioase.

a) Mircea Eliade între tradi ție și inovație
în interpretarea faptului religios

În capitolul precedent am trecut în revist ă o serie de puncte de vedere
teoretice privitoare la valoarea istoriei. Aducând în discu ție și părerea lui
Mircea Eliade în acest context trebuie neap ărat să ținem seama de specificul
concepției sale. Problema cea mai mare ar fi faptul c ă el nu a scris o lucrarea
anume care s ă-i reuneasc ă reflexiile teoretice asupra modului propriu de a
concepe analiza fenomenului religios. Ceea ce există sunt mai mult
introduceri sau gânduri disipate în întreaga sa oper ă teoretic ă. Cert este c ă
Eliade nu a avut voca ția de a stabili jaloane stabile. El nu a fost promotorul
unei metode consacrate și nici nu a întemeiat o școală care să-i poarte
numele. O astfel de incursiune constituie o întreprindere temerar ă ținând
cont de vastitatea operei antropologului român.
Cât despre metoda sau lipsa de metod ă a lui Eliade nu ne propunem aici
să intrăm în toate detaliile, pentru c ă ne-ar îndep ărta prea mult de subiectul
nostru și, de altfel, ea a fost f ăcută , de pe alte pozi ții, de către spirite foarte
subtile, dintre care amintim numai pe I.P. Culianu și pe A. Marino. Totu și
există voci care îi repro șează substanțial această lipsă de fundament teoretic,
23

așa încât vom subscrie spuselor lui Eliade însu și care recunoa ște, într-o
scrisoare c ătre discipolul s ău amintit mai sus, c ă: ”Personal ca și Granet și
Dumezil, n-am fost obsedat de metodologie – de și cred că toți trei am
încercat să interpret ăm sistematic documen-tele (s.n.).” 31 În treacăt amintim
că Ioan Petru Culianu afirm ă că în cazul lui Eliade avem de-a face mai
degrabă cu o metod ă implicit ă, pentru c ă el „se poate ata șa curentului
istorico-religios reprezentat de Otto, Chantepie de la Saussaye, Van der
Leeuw; pe de alta, el este apropiat de tentativele structuraliste și
fenomenologice ale unui Propp”.32
Revenind la tematica abordat ă în capitolul precedent, putem acum
expune și părerile lui Eliade cu privire la statutul timpului istoric. În lucrarea
sa Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , într-una din reflexiile sale
cu caracter teoretic, el încearc ă să redea viziunea privitoare la problema
implicării timpului în metoda sa de lucru. Nu promoveaz ă o poziție tranșantă
și definitivă în privin ța importan ței istoriei în studiul fenomenelor religioase,
ci spune foarte clar c ă această „condiționare istoric ă a unui fenomen religios,
chiar dac ă extrem de important (orice fapt uman este în ultim ă analiză, un
fapt istoric) nu îl epuizeaz ă întru totul”.33 Exemplul dat chiar de Eliade ne
propune scenariul ș amanului altaic care în timpul ritualului urc ă pe o scar ă
cu mai multe trepte. Explica ția istorică ne trimite spre originile acestui ritual
care se pare c ă provine din Orient. Ipoteza influen ței cosmologiei orientale
ce a „ creat” (s.a) ritualul altaic nu se poate verifica. Nu este vorba,
bineînțeles, de negarea unei explica ții de tip istoric, ci, mai degrab ă, de
recunoaș terea unor limite (s.n.) inerente. Soluț ia pe care o propune Mircea
Eliade se focalizeaz ă pe un soi de element „ireductibil care ne reveleaz ă
situația omului în Cosmos, situa ție care, nu încet ăm să o repetăm, nu poate fi
numai istoric ă” 34 . Ideea este c ă un punct de vedere istoric centrat pe
explicarea originilor nu poate duce la în țelegerea plenar ă a fenomenului.
Mult mai important ă este îns ă perspectiva ontologic ă a unui fapt religios
decât sursele și influențele sale. Aceast ă perspectiv ă, după cum s-a amintit și
în introducere, va deveni principalul reper pentru analiza noastr ă viitoare.

24

b) Istorie și istoric al religiilor în accep țiunea lui Eliade

O lucrare despre timp trebuie să ia în discu ție și sensurile termenului de
istorie . Eliade propune o nou ă viziune asupra statutului de istoric al religiilor
și de posibilit ățile pe care un astfel de studiu le poate deschide. Întreaga
problemă se învârte în jurul în țelegerii și utilizării termenului de istorie.
Eliade distinge în principal trei sensuri fundamentale. Exist ă, în primul rând,
sensul de istoriografie, adic ă actul de a descrie faptele întâmplate, act pur
descriptiv. O altă accep țiune ar fi cea de evenimente întâmplate în limitele
spațiale sau temporale (istoria unui anume popor, a unei anumite epoci),
adică istoria unei continuit ăți sau a unei structuri . Istoria poate lua și sensul
general, ca ș i în expresiile „existen ța istorică a omului”, „situa ția istorică”,
„moment istoric” etc., care este chiar accepț iunea existențială a termenului:
omul este „în situa ție”, adică în istorie. Ultima este cea vizat ă de lucrarea de
față.
Nu mai insist ăm asupra argumentelor lui Eliade, dar concluzia sa este
următoarea: „în realitate, sensul filozofic și general al istoriei este cel care
convine cel mai bine disciplinei no astre. Facem istorie a religiilor în m ăsura
în care ne str ăduim să studiem faptele religioase ca atare, adic ă în planul lor
specific de manifestare. (…) totul se manifest ă în concretul istoric, și totul
este condi ționat de istorie. Totu și, un etern început se face vizibil în cea mai
modestă hierofanie, o eternă reîntoarcere la un moment atemporal, o dorin ță
de a aboli istoria, de a ș terge trecutul, de a recrea lumea. Toate aceste lucruri
sunt arătate în faptele religioase, nu istoricul religiilor este cel care le
inventeaz ă. Evident un istoric care nu vrea s ă fie decât un istoric, și nimic
mai mult, are dreptul s ă ignore sensul specific și transistoric (s.n.) al unui
fapt religios. (…) Un istoric al religiilor (…) familiarizat cu un num ăr
considerabil de hierofanii, ochiul lui va fi în totdeauna pentru a descifra
semnifica ția propriu-zis religioas ă a unui fapt. Și pentru a reveni în punctul
unde am plecat, aceast ă muncă merită exact titlul de istorie a religiilor, chiar
dacă nu se deruleaz ă din perspectiva cronologic ă a istoriografiei.” 35 Eliade
face în acest caz o incursiune în deontologia istoricului și încearcă să se
delimiteze de capcana descriptivismului și neopozitivismului care pânde ște
un astfel de demers. Istoricul religiilo r nu este interesat decât de sensul
faptului religios ș i, în consecin ță, folosește faptele doar pentru a revela
sensul transcendent, dincolo de datul is toric concret. Astfel istoria devine
25

doar o premis ă și un punct de plecare pentru descifrarea sensului, care este
unul transistoric.
Citatul este poate cea mai bun ă prefigurare a ideilor ce vor urma. El
este foarte important ș i pentru c ă dezvăluie legătura profundă dintre metod ă
și modul lui Eliade de a vedea lumea. Iat ă unul din argumentele
fundamentale ale acestui capito l teoretic, ce se vrea o l ămurire a unor
concepte, dar și o introducere în problematica strictă a lucrării. Aici reg ăsim
întreaga concep ție a lui Eliade privitoare la timp. Termeni ca etern început ,
moment atemporal sau abolirea istoriei devin concepte fundamentale ale
viziunii sale ce apar la toate nivelele operei, inclusiv în cea literar ă.
Într-o paranteză fie spus, se va re ține și celălalt sens de „istoria unei
continuități sau a unei structuri”, apropo de întreaga problematic ă dezbătută
în primul capitol. Eliade g ăsește prin aceast ă expresie o leg ătură între istorie
și structur ă. O astfel de accepț iune, prin care se caut ă continuit ăți sau
structuri, devine prea limitativ ă, prea „neîncăp ă-toare” pentru contextul
operei lui Eliade. Scopul lui principal nu se rezum ă la o astfel de istorie,
adică la un studiu ce urm ărește descrierea unor fapte. Studiul s ău nu se
plasează nici într-o bun ă tradiție fenomeno-logic ă de căutare a unor structuri
și continuit ăți. Deș i mulți dintre prede-cesorii s ăi propun un asemenea
studiu, Eliade î și ia libertatea de a l ărgi defini ția istoriei printr-o perspectiv ă
mai totalizant ă, aceea de condi ție ontologic ă a omului. Principalul s ău țel
este decriptarea acelui sens care se afl ă dincolo de istorie. În aceast ă ordine
de idei se reg ăsesc cele trei etape men ționate și în capitolul precedent: 1)
istorie, 2) structur ă, 3) sens.
Problema îns ă este departe de a fi rezolvat ă. Descoperirea etapelor nu
atinge nicidecum esen ța ideii. Etapele nu clarific ă modul de descifrare al
sensului. Revenind la citatul de mai sus și la metoda lui Mircea Eliade, se
poate spune c ă acest proces de descifrare este conceput pe baza compara ției
mai multor fenomene religioase. Aici se revelează esen ța științei religiei, pe
care o promoveaz ă Eliade. El nu este nici un pur fenomenolog, în tradi ția
celor pe care i-am amintit în primul capitol, scopul lui principal nefiind acela
de a căuta structuri. Dar Eliade nu este nici un hermeneut autentic, pentru c ă
analiza sa ar trebui s ă se axeze mult mai mult pe istoricitatea fenomenului
(vezi hermeneutica lui Ricoeur, de ex.). A șa cum a arătat în Tratatul de
istoria religiilor , „dialectica sacrului are tendinț a de a repeta indefinit o serie
de arhe-tipuri” 36 . Dacă ideea de baz ă este că totul se rezum ă la un model
26

arhetipal care apare în diferite av atare repetându-se, atunci, într-adev ăr,
rezultanta fireasc ă nu poate s ă fie decât compararea acestor manifest ări ale
sacrului. Prin aceast ă compara ție și pe baza elementelor comune care se
repetă se formeaz ă, bineînțeles, și o structur ă. Important de precizat ar fi c ă,
pentru Eliade, structura nu este ultima consecin ță în analiza faptului religios.
Ea se formeaz ă pe baza compara ției și este anterioar ă sensului care decurge
din ea. Pentru Eliade primordial este sensul , adică semnifica ția hierofaniilor
în lume, care are, după cum s-a v ăzut, un caracter „transistoric”. El dep ășește
atât timpul și istoria v ăzută ca nivel existenț ial al omului, cât și structura.
Pe baza celor enun țate se poate afirma c ă totul pleac ă de la faptele
istorice, manifest ări cu o semnifica ție mult mai profund ă decât o simpl ă
apariț ie ordinar ă. Istoria nu intr ă în contradic ție nici cu ideea de reversi-
bilitate, deoarece metoda comparativ ă ne trimite la momente foarte diferite
din punct de vedere cronologic. Analizând consecin țele acestui fapt putem
spune că dimensiunea metodologic ă se cristalizeaz ă, de fapt, într-un scenariu
al unei adev ărate aventuri spirituale. Descifrarea unei hierofanii de c ătre un
istoric al religiilor trimite dincolo de istorie, primind, în cazul lui Eliade,
accepțiuni care trec de o simpl ă cercetare. Ș i aceasta numai datorit ă sensului
general primit de istorie când transform ă studiul fenomenelor religioase într-
o invitație la depășirea unor canoane strict științifice, printr-o deschidere spre
o dimensiune cu adev ărat existen țială. „Fenomenologia, în defini ția aceluia și
Velasco, constituie un fel de întoarcere dinspre fragmentarea științifică spre
totalitatea tr ăită”.37
Evaluând, la modul general, resorturile interioare ale modului de
analiză impus de Eliade, am putea spune c ă nu este vorba de o metod ă bine
definită și fundamentat ă teoretic. Ea este, în schimb, deosebit de eficientă,
având în vedere rezultatele vizibile în operele sale. Medita ția asupra timpului
nu se rezum ă numai la introducerea c ărții despre șamanism. În continuare
vom mai lua în discu ție și alte aspecte care vor întregi concep ția lui Eliade
asupra rolului istoriei în cercetarea fenomenelor religioase.
Din afirma țiile anterioare trebuie re ținut că problematica timpului este
intrinsec legat ă de sistemul de descifrare al sensului unui fenomen religios.
Mai exact, sensul se afl ă, după cum spune Eliade însu și, dincolo de timp și
nu în timpul istoric propriu-zis. Pentru istoricul religiilor, acesta este numai
un punct de plecare, nicidecum un rezultat final. Mircea Eliade însu și
27

reproșa, în aceast ă ordine de idei, unor istorici ai religiilor anteriori, faptul c ă
pun prea mult accentul pe istorie și prea puțin pe religie.

c) Gândire mitic ă – gândire sistemic ă?

În continuarea celor de mai sus, trebuie f ăcute o serie de preciz ări,
revenind la o serie de argumente mai bine articulate din punct de vedere
științific. Acestea vor lua în discu ție opțiunea de a elimina sau nu istoria,
respectiv timpul, din cercetarea religiilor. În capitolul precedent ajungeam la
concluzia c ă metoda fenomenologic ă este cea mai la îndemâna multora
dintre mae ștrii lui Eliade, ca de exemplu Pettazzoni, maestrul declarat al lui
Eliade. Am v ăzut chiar și concepția acestuia cu privire la eliminarea istoriei
și timpului din studiul religiilor. Astfel se ajunge la acele „abstrakte und
idealtypische Begriffe” sau acele „Regelmassigkeiten, Gesetzmassigkeiten
der Entwicklung” care ar fi un fel de epoche fenomenologic.
Aici poziția lui Eliade este mai nuan țată. În De la Zalmoxis la Genghis-
Khan spune foarte clar c ă scopul analizei fenomenelor religioase este de a
descifra „semnificaț iile majore și a le degaja structura”. Prin aceasta
înțelegând o coeren ță interioară care ne duce la no țiunea de sistem și care s-
ar forma între diferitele documen te cercetate. Pr emisa fundamental ă de la
care pleac ă este c ă „gândirea mitic ă este întotdeauna operant ă,
sistematic ă”.38 „Este important de a pune bine în eviden ță caracterul coerent
și perfect articulat al tuturor credin țelor privitoare la sacralitatea centrului.
Nu este vorba de no țiuni izolate, ci de un ansamblu de idei care alc ătuiesc un
sistem.(…) Toate aceste aspecte sunt solidare ș i ele cer s ă fie integrate pentru
a scoate în eviden ță sistemul teoretic de care depind”.39 Ideea de sistem pus ă
de către Eliade în leg ătură cu gândirea mitic ă o face s ă se apropie de spiritul
științific. Oricum faptul c ă mitul nu este o crea ție aleatorie, ci cu anumite
legități interioare care permit posibilitatea unei abord ări sistematice
constituie un mare avantaj pentru stud iul modern al miturilor. Încercarea
aceasta st ă și la baza lucrării de fa ță.
Dacă până acum s-a susț inut ideea dep ășirii istoriei, Eliade este totu și
singurul, dintre to ți predecesorii aminti ți, care scrie o istorie a ideilor ș i
credințelor religioase . Esențial este că el face distinc ția între un istorism f ără
o perspectiv ă generalizatoare și o istorie a ideilor religioase. Observa ția
aceasta vine ș i ca argument la repro șul de anti – istorism care i s-a adus. Iat ă,
28

deci, că poziția lui este mult mai complex ă. Mircea Eliade nu se mul țumește
să pună pur ș i simplu istoria și, implicit, timpul între paranteze, ci adopt ă o
poziție mai nuan țată decât aceea a predecesorilor s ăi. Timpul în care au
apărut fenomenele religioase nu poate fi eludat cu totul pentru a se c ăuta
acele structuri și, respectiv, sensuri, despre care s-a vorbit pe bun ă dreptate.
În jurul acestei atitudini foarte delicate se va coagula de fapt și subiectul
propriu-zis al lucr ării de față. Intr-o continuare a ideilor de mai sus amintim
și părerea lui Martin Velasco, din lucrarea citat ă, în ceea ce prive ște legătura
dintre ideea de sistem și istorie. „În schimb fenomenologia religiei proprie
altor autori (Van der Leeuw. Elia de, Heiler, Widengren etc.) se prezint ă mai
degrabă ca o încercare de sistematizare (s.n) a datelor istoriei ș i într-o clară
continuitate cu ea” 40 . Nu insist ăm aici asupra acestei probleme, dar trebuie
amintit faptul c ă, în aceast ă accepțiune, feno-menologia prime ște nuanțe pe
care nu le-am luat în considerar e în capitolul anterior. Cercet ători precum E
Hirschmann și C. J. Bleeker disting chiar ma i multe tipuri de fenomenologie:
una descriptiv ă, „care se mulț umește cu o sistematizare (s.n.) a fenomenelor
religioase”, una tipologic ă, preocupat ă să „investigheze diferitele tipuri de
religie” 41 , și una fenomenologic ă, în sens strict, care „cerceteaz ă esența,
sensul și structura fenomenelor religioase.” 42 Ceea ce ne interesează pe noi
rămâne însă strict problematica istoriei și a timpului.

d) Eliade între istorie ș i structur ă

Raportul lui Eliade cu istoria a fost dezb ătut foarte am ănunț it de către
Adrian Marino în cartea consacrat ă acestuia. Amintim unele dintre
concluziile sale pe care le socotim foarte folositoare pentru cercetarea
noastră ulterioar ă. În primul rând Marino pune accentul pe aspectul
hermeneutic al metodei sale. El îl plaseaz ă în linia celor mai cunoscu ți
hermeneuticieni ai momentului. Adoptând o astfel de perspectiv ă este
obligat să includă istoria între coordonatele sale de bază. „O herme-neutic ă
adecvată are dealtfel drept sarcin ă punerea în lumin ă a realităț ii istorice în
interiorul înț elegerii îns ăși. Este ceea ce Hans Georg Gadamer define ște prin
expresia Wirkungsgeschichte (s.n.)” 43 . Într-adev ăr, dacă îl plasăm pe Eliade
în acest context, studiul operei sale este de „neconceput în afara situ ării și
încadrării sale istorice, a izvoarelor, a referin țelor sale specifice, a tradi ției
care o instituie și în interiorul c ăreia se dezvolt ă”.44 Istoria devine un
29

instrument necesar pentru în țelegerea acestei hermeneutici. S ă nu facem
confuzia de a crede c ă afirmațiile despre metoda fenomenologic ă nu sunt
corecte. Cazul lui Eliade este mai special. El descoper ă „singur” unele
metode și le pune în aplicare de la sine, în virtutea cerin țelor situa ției
respective. Hermeneutica lui Eliade nu vine din tradi ția lui Schleiermacher,
Gadamer sau m ăcar a lui Ricoeur, cu care a fost bun prieten. El opteaz ă
pentru o hermeneutic ă la nivel „ontologic” 45 . Traiectul s ău este de la text
spre metod ă și nu invers.
Într-o altă ordine de idei, putem spune c ă Pettazzoni, negând într-un
mod prea categoric aspectul temporal, subliniaz ă pe bună dreptate
importanța structurilor în studiul fenomenelor religioase. Pozi ția lui Eliade
vizavi de aceast ă idee trebuie și în acest caz înț eleasă ca atare. Istoricul
religiilor de origine român ă cunoaște foarte bine ideea maestrului s ău, însă
nu se hazardeaz ă prea mult într-o c ăutare de structuri și clasificări rigide. În
acest sens putem aminti, de exemplu, faptul c ă, după aproape 400 de pagini
dedicate unui fenomen deosebit de complex cum este yoga, Mircea Eliade
rezumă în următorul fel:
„Deș i concepția magică a lumii este mai accentuată la indo-europeni,
vom ezita (s.n.) să punem pe seama lor tendin ța magică atestată în
complexul Yoga și să facem din tendin ța mistică meritul exclusiv al
aborigenilor. Ni se pare mai întemeiat s ă atribuim aportului indo-european
importanța considerabilă a ritualismului și speculațiile la care a dat el loc,
pentru a le rezerva aborigenilor tendin ța spre concret în experien ța
religioasă, nevoia unei devo țiuni mistice fa ță de niște divinități personale sau
locale” 46 . Este clar c ă nu se pune problema unei împ ărțiri riguroase, ci, mai
degrabă, a uneia mai flexibile, dar foarte fidel ă descrierii fenomenului în
discuție. Eliade nu ajunge sau, mai bine-zis, nu vrea s ă ajungă la o structur ă
fixă prin intermediul c ăreia ar putea descrie fenomenul în discu ție. Mult mai
important ă decât o goan ă după sisteme generalizante se prefigurează
înțelegerea reac țiilor omului din toate timpurile, în diferite situa ții
existențiale. Istoria are pentru el un sens numai dacă este în țeleasă într-un
sens general, ontologic ș i nu ca împrejurare temporală sau spațială precisă.
Ca urmare a acestui fapt, Eliade nu poate fi încadrat atât de u șor într-un
tipar, opera lui fiind extrem de complex ă și variată din punct de vedere
metodologic. Aici ne raliem p ărerii discipolului s ău, Ioan Petru Culianu,
atunci când vorbe ște despre metoda maestrului s ău care propune chiar o
anume flexibilitate de metod ă.47
30

Pe de altă parte nu se poate afirma c ă Mircea Eliade nu se ocupă cu
descifrarea unor structuri. El semnaleaz ă, ori de câte ori este cazul, faptul c ă
un fenomen religios este comun mai multor popoare. Un exemplu ar fi
termenii mitici descensus ad inferos sau axis mundi, însă aceste elemente nu
se constituie în ceva asemăn ător cu o structur ă închegat ă, cu caracter de
generalitate. El nu va generaliza îns ă, cum vor face un Gaston Bachelard sau
un Gilbert Durand, într-o structur ă prin care să încerce s ă surprind ă întreg
corpusul de texte cercetate, structur ă capabilă să funcționeze independent de
spațiul sau timpul fenomenului religios asupra c ăruia se aplic ă. Când va
încerca, totuș i, o astfel de generalizare în Tratatul de istoria religiilor , o va
face pe baza unor simboluri majore, cum ar fi cerul , apa, pământul , luna.
Aceasta este ș i cea mai apreciat ă lucrare, în care se reg ăsește așa-zisa metod ă
fenome-nologic ă a lui Eliade48 și, implicit, pozi ția pe care o adopt ă
etnologul român cu privire la aceast ă problem ă. Dealtfel Gilbert Durand, în
introducerea la celebra sa carte Structurile antropologice ale imagina-rului,
semnaleaz ă exact Tratatul de istoria religiilor ca pe o prim ă încercare de
structurare a unei concep ții. „Eliade în remarcabila sa lucrare Traite
d’histoire de religions , respectă aproape acela și plan de delimitare a
hierofaniilor, dar izbute ște cu mai mult ă profunzime s ă integreze miturile și
simbolurile cataclismice, vulcanice și atmosferice în categorii mai generale;
de unde rezult ă vaste capitole consacrate riturilor și simbolurilor uraniene,
soarelui, lunii și „misticii lunare”, apelor, cratofaniilor și pământului.” 49 O
primă concluzie a celor spuse pân ă în acest punct ar fi c ă poziția teoretic ă a
lui Eliade este oarecum singular ă. Nefăcând abstrac ție de aspectul temporal,
refuză soluția unui istorism f ără perspectiv ă, însă nici nu se las ă ademenit de
generalizări, sub forma unor structuri de tipul celor propuse de o serie
întreagă de antropologi.

e) Concluziile capitolului

Cu aceste considera ții, însă, problema metodei de cercetare a lui Mircea
Eliade este departe de a fi elucidat ă, mai ales c ă unele exegeze mai moderne
pun chiar sub semnul întreb ării necesitatea unei metode în studiul
contemporan. Oricum pozi ția sa vizavi de istorie – ceea ce ne intereseaz ă pe
noi de fapt – este deosebit de complex ă și flexibilă. Eliade pleac ă de la un
fapt istoric, dar pe care îl va dep ăși în încercarea sa de a-i g ăsi coresponden țe
31

cu alte fapte similare. În aceste condi ții nu va mai ține neapărat cont de
determinarea sa istoric ă. Interpretarea acestor fapte, prin g ăsirea unor
structuri care reies din tr ăsăturile lor comune, este din nou un prilej de a
transcende con ținutul istoric de la care s-a plecat. Manifest ările sacrului sunt
mult prea alambicate pentru a putea ț ine seama de o anumit ă cronologie.
Eliade vorbe ște chiar de posibilit ăți de reversibilitate, de „salt istoric” al unor
religii care pot s ă evolueze sau s ă decadă independent de împrejur ările în
care au ap ărut. Chiar dac ă Marino vorbe ște de „un loc geometric […] între
istorie și fenome-nologie” 50 , rezultatul efectiv al cercet ării sau, mai bine-zis,
practica nemijlocit ă, ne trimite spre o alt ă nuanță. Istoria nu este negată , ceea
ce distruge argumentul de antiistorism, ea fiind doar pretextul, punctul de
plecare al unui demers. Istoria este condiț ia omului supus temporalit ății și
finitudinii în aceast ă lume.
Mai trebuie semnalat ă o părere destul de șocantă pentru valen țele unui
om de știință, dar reală în esență. Dacă ar fi să mai insist ăm asupra unicit ății
poziției lui Mircea Eliade, ar trebui s ă amintim ideea propus ă de un exeget
mai recent 51 care afirm ă că scopul ultim al operei sale este mai mult de
natură soteriologic ă. Scriitorul nostru ar viza, dup ă spusele proprii, „un nou
umanism”, „o planetizare a culturii”. Din fericire asemenea idei au fost
lansate și de către alții. Expresia este adecvat ă, deoarece Eliade a fost acuzat
de o serie de cercet ători de lips ă de fundament metodologic ș i mai ales
filozofic. Primul ilustru înainta ș în aceast ă linie este Platon, pentru care
esența filozofiei este cunoa șterea și unirea cu Realitatea Ultim ă a Unului
absolut. Nu trebuie să ne mire faptul c ă până și Hegel care, în plin ă
maturizare a discursului filozofic, vorbe ște de „anamneza salvatoare” 52 .
„Reminiscen ța îl situeaz ă pe Hegel în marea tradi ție platonician ă a filozofiei,
unde specula ția ră mâne întotdeauna salvatoare și păstrează un aspect
sensibil”53 . Această reminiscență (Erinnerung) nu este un simplu exerci țiu de
memorie, ci, mai degrabă, un proces de interiorizare, dup ă cum sugereaz ă și
numele, dar, mai ales, unul de reg ăsire de sine și a libertăț ii sale eterne după
cum spune și Schelling: „În fiecare om se agit ă obscura reminiscență care ar
fi fără îndoială, centrul absolut” 54 . Eliade acord ă o deosebit ă atenție acestui
termen, definitoriu pentru concep ția sa asupra religiei. Orice ritual este, de
fapt, o reamintire a faptelor care s-au petrecut la origine. În form ă simbolic ă
regăsim reminiscen țe și în proz ă. Nu trebuie decât s ă ne gândim la
personajele sale amnezice care caut ă să-și reaminteasc ă adevărata lor
32

identitate și esență. Iată, deci, c ă ideea lui Eliade de a propune o ș tiință
plenară care să satisfac ă setea de sacru a omului modern nu este nicidecum
nouă sau original ă. Totul are o finalitate soteriologic ă. Ideea este foarte
important ă din perspectiva trat ării timpului. Pe Eliade nu-l intereseaz ă
timpul sau istoria ca atare, ci doar timpul care se deschide spre mântuire. El
își pune permanent problema dep ășirii istoriei. „Încă o dat ă nu este vorba de
a judeca validitatea unei filozofii istoriste, ci numai de a constata în ce măsură o asemenea filozofie poate salva de teroarea istoriei”
55 , se întreab ă el
apropo de filozofia lui Hegel.

3. Structur ă sau istorie?

În capitolul precedent am încercat eviden țierea unor trăs ături definitorii
privind metoda lui Eliade. Cercetarea operei sale nu implic ă în mod necesar
folosirea aceloraș i procedee. O interpretare chiar a operei teoretice nu
presupune o transpunere fidel ă, o aplicare a propriilor idei. Orice demers de
felul acesta ar m ărturisi o subiacent ă tendință speculativ ă și ar eșua probabil
într-o interpretare care ar sem ăna mai mult cu un cerc vicios. O cercetare a
secțiunii științifice a operei eliade ști, ce nu se vrea o simplă reluare a
propriei recuzite ideatice, trebuie s ă încerce raportarea la alte premise
teoretice . În cazul unei analize a părț ii artistice nu am face decât s ă aplicăm
grila teoretic ă a operei sale științifice. Lucru este destul de des întâlnit în
critica privitoare la Eliade. Prin aceasta am fi confrunta ți cu un fenomen de
reducție la jumătate a posibilităț ilor interpretative. Opera teoretic ă ar fi un fel
de model sau etalon, iar cea artistic ă, un simplu reflex, o oglindire sau, mai
bine-zis, un mod de discurs în care se aplic ă și nu se reg ăsesc altceva decât
ideile teoretice. Încercarea de fa ță nu va urma aceast ă cale. În capitolul
precedent am formulat chiar unele rezerve cu privire la metoda teoretic ă a lui
Eliade. Punctul de vedere de la care se va pleca în analiza operei va fi un
altul. Prin aceasta se încearc ă o mai mare flexibilitate în perspectiv ă, adică o
33

distanțare, o independență sau, mai bine-zis, o emancipare de ideile
teoreticianului, cât și posibilitatea de a privi sau de a recupera opera lui
Mircea Eliade ca pe un întreg format din dou ă mari sectoare: opera teoretic ă
și opera artistic ă.

a) O posibil ă relație între istorie ș i structur ă

Revenind la no țiunea de structur ă, atât de important ă în studiul unor
fenomene complexe, trebuie să spunem c ă marele merit al lui Durand este de
a o fi plasat la nivelul imaginarului, fa ță de cel sociologic al unora dintre
predecesorii s ăi. El vorbe ște despre un regim diurn și de unul nocturn. Foarte
important este faptul c ă cele dou ă intră într-o rela ție de contradic ție și
complementaritate. Acest mod de gândire bazat pe dihotomii este mult mai
vechi decât încercarea acestuia56 . În introducerea operei sale Durand trece în
revistă încercările unor al ți antropologi, ca de exemplu Piganiol, care
grupează miturile și simbolurile din lumea mediteranean ă în două categorii
sociologice: „în vreme ce anumite popula ții pastorale sau anumite straturi
etnice înal ță altare, închin ă un cult focului mascul, soarelui, p ăsării sau
cerului, altele dimpotriv ă duc o via ță sedentară de plugari, se mul țumesc cu
pietre mânjite cu sânge în chip de altar, invoc ă divinități feminine și
telurice”.57 Privit din exterior, acesta este un alt punct de vedere, îns ă Durand
îl evocă ca pe unul din marii lui înainta și. Dubletul masculin-feminin este
cercetat și de Przyluski, în cartea sa La Grande Déese . Acesta încearc ă tot o
asemenea clasificare, îns ă el imprim ă un caracter evolu ționist, în sensul unui
progres de la o ”Dumnezeire mam ă”, la desăvârșirea unui „Dumnezeu tată”.
Cele dou ă aspecte ale divinit ății unice sunt valorizate și ies astfel din
domeniul unui studiul de tip fenomenologic. „Deosebirea fundamental ă față
de filozofia religiei ș i teologie constă în aceea c ă ultimele două sunt reflec ții
normative asupra faptului religios: plecând de la principiile specifice ra țiunii,
filozofia și, în interiorul credin ței, teologia, ambele se pronun ță asupra
valorii și adevărului fenomenului religios, asupra existen ței efective a
realității ce-i determin ă apariția și asupra validit ății comportamentelor în
care se manifest ă. Fenomenologia, în schimb, ca știință descriptiv ă, se
mulțumește cu interpretarea fidel ă a faptului, respectat și acceptat în
specificitatea sa. Desigur, atât filozofia religiei cât și teologia se pot elabora,
cel puțin parțial, cu o metod ă fenomenologic ă; dar la un moment dat, ele vor
34

trebui să se pronunț e asupra veridicit ății fenomenului religios, abandonând,
prin urmare, simpla lui comprehensiune.” 58 Aceasta este punctul
fundamental care desparte fenomenologia de celelalte științe ale spiritului.
Faptul că fenomenologia nu valorizeaz ă și nu normeaz ă, ci ia fenomenele
așa cum sunt, interpretându-le doar, îi confer ă o independen ță și o iluzie de
obiectivitate, pe care celelalte științe nu o au. Ceea ce se aduce nou în
această cercetare a lui Przyluski este caracterul istoric, dup ă cum am v ăzut
mai sus, neglijat de fenome-nologi. Acest mod de clasificare este unul
evolutiv. El pune una din cele două p ărți în situația de subordonare fa ță de
cealaltă, figura unui „Dumnezeu Tat ă” depășind-o calitativ pe cea de
„Dumnezeu Mam ă”. Poziția este, bineîn țeles, criticat ă de către Durand care,
în bună tradiț ie fenomenologic ă, concepe cele dou ă regimuri pe acela și plan
de egalitate la nivelul imaginarului, ca un fel de Janus bifrons. Structurile
antropo-logice ale acestui cercet ător sunt ni ște modele ideale care genereaz ă
două tipuri de gândire separate ce reac ționează sau, mai bine-zis, ac ționează
fiecare în mod diferit, dar în regim de complementaritate.
Singurul lucru pe care îl putem remarca de pe acum este faptul c ă
perspectiva duranian ă are neajunsul de a fi fost conceput ă la nivel ideal,
deci, implicit, un nivel prin excelen ță static, adic ă rupt de manifestarea
concretă în realitatea devenirii istorice. De și în defini ție structurile, spre
deosebire de forme, au o anumit ă dinamic ă interioar ă transformatoare,
această dinamic ă este de natur ă intrinsecă și nu prive ște legăturile sale cu
istoria. „Defini ția formei include o anumită oprire, o anumit ă fidelitate, un
anumit caracter static. Structura implic ă dimpotriv ă un anumit dinamism
transformator”.59 Practica interpretării dovede ște că lucrurile nu stau chiar
așa. Dealtfel Durand însu și recunoa ște acest lucru într-o carte ulterioar ă.
„Prezenta lucrare (este vorba despre Figuri mitice ș i chipuri ale operei ), din
fericire îngem ănată cu studiul „static” despre Structurile antropologice ale
imaginarului , constituie veriga inter-mediară între acestea din urm ă și
lucrările de b ătaie lung ă – sau mai degrab ă referitoare la o durat ă mai
îndelungat ă – integrând o dinamic ă ce, începând din 1982, constituie câmpul
nostru de cercetare, atât individual cât și colectiv.” 60 Structurile
antropologice fiind construc ții ideale prea abstracte aveau nevoie de o
complinire, de o implementare în is torie, pentru a li se percepe adev ărata
profunzime. Abia acum metoda lui Durand î și găsește unitatea de viziune și
complexitatea necesară. Ipoteza de la care pleac ă acest din urm ă studiu este
35

foarte elocvent ă: între imaginarul de tip mitic și concretiz ările sau oglindirile
sale istorice exist ă o legătură foarte adânc ă. Nu putem rupe structurile mitice
de mani-festarea lor istoric ă. Între primii care au semnalat aceast ă legătură, îl
putem numi pe Eliade, pozi ție adoptat ă și de Durand în cartea sa. „Mircea
Eliade a formulat cel dintâi, clar, ipoteza dup ă care povestirile noastre
culturale, și în particular romanul modern, sunt reinvestiri mitologice mai
mult sau mai puț in mărturisite(…)” 61 . Ideea cea mai important ă care se
desprinde ar fi c ă timpul este o coordonat ă esențială a metodei de cercetare și
interpretare a fenomenului religios. Nu se poate face un studiu serios
ignorând dimensiunea temporal ă a fenomenului. Oricât ar p ărea de atractiv ă
ideea unor structuri ideale, ele trebuie să- și găsească aplicabilitatea și
fundamentarea în istorie 62 . Teoretic toate aceste idei sunt valabile, dar totul
depinde numai de modalitatea cum se va realiza acest lucru.

b) Caracteristicile rela ției dintre istorie și structur ă:
Gilbert Durand

Întreaga expunere de mai sus a plecat, de fapt, de la constatarea unui
paradox rezultat din discu ția despre metoda fenomenologic ă. Aproape toate
studiile accentuează ideea c ă în acest caz avem de-a face cu un tip de analiz ă
care nu ține seama prea mult de dimensiunea istoric ă a fenomenului. Studiul
metodei de cercetare și interpretare a lui Eliade vine îns ă să nuanțeze
concluziile prea tran șante. În capitolul anterior s-a văzut c ă opera
antropologului român este foarte bogat ă și, mai ales, variat ă în semnifica ții,
nefiind astfel deloc adecvat ă pentru studii bazate pe un punct de vedere
unilateral și radical. Dup ă lectura Structurilor antropo-logice ale
imaginarului s-a putut constata din nou acela și neajuns. Structurile erau
extrem de simetric construite, dar nu se lua în calcul, la modul serios, o
dimensiune temporal ă a lor 63 . Abia apari ția Figurilor mitice încearcă să facă
lumină în legătur ă cu problema în discuț ie.
Dincolo de orice dubiu se poate afirma c ă între istorie și structură există
o relație. Chiar dac ă anterior a ap ărut doar ca una de contradic ție și
excludere, ea poate avea implica ții foarte profunde. Dac ă ar fi să facem un
pas înainte și să analizăm strict rela ția istorie-structur ă, Durand este cel care
face unele preciz ări importante. În contextul operei sale se relev ă legătura
dintre mit și istorie, despre care aminteam mai sus: „Dar la aceast ă ipoteză a
36

continuității între imaginarul mitic și pozitivitatea istoric ă se adaug ă imediat
o altă ipoteză, mai bogat ă în perspective, pe care epoca noastr ă a presim țit-o
de multă vreme. Visul sau dorinț a mitică cuprind mai multe (s.n.) decât
evenimentul istoric ce adesea le concretizeaz ă, căci comportamentele
concrete ale oamenilor, ș i mai cu seam ă comportamentul istoric, repetă, cu
timiditate și mai mult sau mai pu țin reușit, decorurile și situațiile dramatice
din marile mituri.” 64 Concluzionând, se poate spune c ă între mit și istorie
exista o rela ție. Este vorba de o continuitate. În orice caz, pe baza acestor
considerente am putut vorbi despre o anumit ă recuperare a dimensiunii
temporale în metodologia de cercetare a lui Gilbert Durand. Temporalul ș i
istoricul nu fac decât s ă repete modelele mitice. Mergând mai departe și
analizând ponderea și importan ța istoriei , rezultă următoarea concluzie:
viziunea duranian ă este, ca ș i cea a lui Eliade de altfel, una prin excelen ță
platonică. Se pleac ă întotdeauna de la ideal înspre realitatea istoric ă.
Criticând logica binar ă aristotelic ă, antropologul francez ajunge la concluzii
de tipul: „Istoria oamenilor nu este un destin prefabricat de o fatalitate
mecanică, deci material ă, ea nu apare decât ca fructificarea, produsul care se
ivește din înflorirea operelor oamenilor; ea e fiica mitului (s.n.) adică a
potențialităților imaginative” 65 , sau „fiindc ă după cum vom vedea adeseori
pe parcursul acestui studiu, arta, departe de a urma moda dictat ă de istorie
sau de societate, dimpotrivă precede istoria (s.n.) – fără opere, unde ar fi
trecutul? – și modeleaz ă (s.n) socialul.” 66 Dacă a r f i să punem în balanță
mitul și, respectiv, istoria, se poate vedea foarte clar preponderen ța mitului.
Mitul este elementul primordial prin intermediul c ăruia istoria poate fi
înțeleasă, o precede și o modeleaz ă. Istoria este numit ă chiar „fiic ă” a
mitului, neavînd un sens independent. Ea este într-o rela ție de total ă
dependen ță față de mit. Într-o parantez ă fie spus, Durand ar putea fi mai
degrabă decât Eliade acuzat de anti-modernism, anti-istorism. Problema
esențială constă în faptul c ă el introduce pe de-o parte dimensiunea
temporală, dar pe de alta, o plaseaz ă într-o total ă subordonare. Prin aceasta
se eviden țiază și mai mult primordialitatea mitului. Se observ ă același model
de scenariu întâlnit în majoritatea religiilor asiatice foarte dragi și lui Eliade,
în care universul material este o crea ție, un nivel subordonat fa ță de
universul spiritual. Nu coment ăm veridicitatea acestei afirma ții, ci
consemnăm doar op țiunea lui Durand care sus ține aceast ă primordialitate a
mitului, a acestor structuri ideale, fa ță de orice manifestare istoric ă.
37

c) Culianu și o posibil ă răsturnare a rela ției timp-structur ă

Lucrarea lui Ioan Petru Culianu, numit ă Arborele Gnozei , propune o
soluție cu adev ărat „revolu ționară”, după spusele lui Umberto Eco: „Cel mai
revoluționar aspect al gândirii lui Culianu apare în ultima sa carte – publicat ă
postum – Arborele Gnozei . Sistemele gnostice, arat ă Culianu, au toate ceva
comun și sunt totu și diferite, formând un fel de arbore binar care permite
diverselor tulpini ale gândirii gnostice s ă se permute de pe o c ărare pe alta.
Această dinamic ă a ideilor este cu siguran ță mai puternic ă decât voin ța
individual ă și ea constituie elementul care împinge grupurile și societăț ile să
se miște în direc ții diferite. (…) «Ideile», spune Culianu, «formeaz ă sisteme
care pot fi socotite obiecte ideale », existente în dimensiunea lor logic ă, iar
aceste obiecte ideale unesc și se separ ă printr-o ars combinatoria de tip
matematic. Concep ția sa nu este fără legă tură cu structuralismul lui Lévi-
Strauss, pe care Culianu îl recite ște în lumina unor teorii morfodinamice .
Dacă natura este combinarea unor forme elementare, atunci religia, dar și
ideile filozofice și științifice ascultă de legit ăți similare”.67 Aceasta pare a fi
cea mai bun ă introducere la o carte care nu a fost înc ă omologat ă la
adevărata valoare. Nu vom face aici un rezumat al c ărții, dar vom aminti cele
mai îndrăznețe teze care vin în întâmpinarea problematicii în discu ție.
Revenind la Claude Lévi-Strauss se poate afirma cu certitudine c ă a fost
adeptul teoriei structuraliste aplicat ă în domeniul antropologiei. Din analiza
făcută în capitolul întâi am ajuns la concluzia c ă structuralismul s ău este
complet anti-istoric. În ultimele lucr ări, însă, numite Mitologice , cele
dedicate mitologiilor Americii de Sud, el a f ăcut o descoperire fundamental ă:
timpul . Ideea aceasta este reluat ă subtil de I. P. Culianu în ultima sa carte,
Arborele Gnozei . Cl.Lévi-Strauss devine astfel unul dintre promotorii unei
asemenea de abord ări diacronice, de ast ă dată legată de fenomenul temporal.
Pe baza acestei intui ții a lui a lui Lévi-Strauss, Culianu î și propune, prin
această din urm ă operă, o clasificare a mi șcărilor de tip gnostic, cu ajutorul a
ceea ce va numi el „obiecte ideale”.
Pentru o înț elegere mai bună a argumenta ției ne îng ăduim să-l urmăm,
de această dată pas cu pas, pe Culianu. Men ționăm că argumentele aparț in în
totalitate regretatului discipol al lui Eliade. Ele provin din domenii ale
științei foarte disparate în aparen ță, cum ar fi teoria relativităț ii din fizic ă,
38

apoi din matematică și chiar din mod ă, și pot da na ștere unor întreb ări, cum
ar fi cea referitoare la lipsa unui numitorul comun. Se vehiculeaz ă concepte
neaplicabile în domeniul studiului religiilor, decât cu o doz ă foarte mare de
risc. Autoritatea lui Culianu nu anuleaz ă automat acest risc și invită la o
meditație mai profund ă. Este foarte adev ărat că există o tendin ță
interdisciplinară sau, mai bine-zis, transdisciplinar ă în știința contemporan ă,
care își propune programatic s ă aplice acela și model de gândire, aceea și
metodă în ș tiințe diferite, în scopul descoperirii unei metode universal
valabile a unui tip de logic ă care să „împace” contrariile. Dincolo de aceast ă
tendință ce va fi analizată mai pe larg, ceea ce încearc ă Culianu este
descoperirea tot a unei paradigme dup ă care func ționează spiritul uman. Este
vorba despre aceea și aspirație de a dezv ălui unitatea care exist ă subiacent în
orice manifestare a creativit ății umane.
În argumenta ția adoptat ă, el pleac ă de la o imagine cu caracter generic
propusă de Einstein, în lucrarea Știința relativit ății pe înțelesul tuturor . Ideea
de bază a fizicianului german este aceea c ă oamenii care tr ăiesc într-un
univers cu mai multe dimensi uni au o viziune superioar ă în raport cu cei care
trăiesc într-un univers cu mai pu ține dimensiuni. Platlanda este numele
generic dat de Einstein, după un renumit exeget al lui Shakespeare,
universului bidimensional. Oame nilor din Platlanda li s-ar p ărea o intruziune
dintr-o lume superioar ă cu mai multe dimensiuni un fapt neobi șnuit, bizar și
inexplicabil. Într-o lume bidimensional ă fără conștiința unui alt univers,
astfel de fenomene ar p ărea niș te enigme, pasibile de a fi descifrate doar de
unii dintre ale șii cei mai dota ți. Același gest este un fapt normal și obișnuit
într-o lume superioar ă, într-un univers cu mai multe dimensiuni. Ideea este
că totul depinde de punc tul de vedere. Dac ă accedem la o perspectiv ă mai
amplă se pot percepe lucruri care pân ă atunci p ăreau imposibil de conceput.
În aceasta const ă și esența reproșului pe care îl aduce Culianu cercet ării
fenomenelor religioase a predecesorilor săi. Exegeza precedentă analizeaz ă
faptele religioase f ără a ț ine seama, în mod real, de dimensiunea temporal ă.
Perspectiva este prea statică dac ă nu se ia în calcul factorul timp și
schimbările generate de el. Chiar dac ă Eliade scrie o istorie a religiilor, el nu
face altceva decât s ă pună una lângă alta exegeze foarte pertinente, dar
elaborate punctual, referitoare la un anumit moment temporal. Este adev ărat
că el dedic ă mai multe capitole cre știnismului, de exemplu, din care se
desprinde viziunea de ansamblu. Din aceste studii nu reiese legătura între
39

diferitele momente temporale. Nu se pune problema de a aduce o obiec ție de
fond, ci doar una de metodă. Lipsurile unei astfel de perspective constau în
faptul că ea nu urm ărește pas cu pas varia țiunile sau uneori chiar
metamorfozele impuse respectivului cure nt religios, de-a lungul devenirii
sale istorice, plecând de la un invariant. Oricum, încercarea lui Eliade de a
face o istorie a tuturor religiilor este un țel extrem de greu de realizat chiar în
cazul fiec ărei religii în parte. Inevitabil apar și omisiuni. Motiv pentru care
Culianu se va lansa în aceast ă inovatoare teorie, propunând o viziune nou ă,
dar numai asupra miș cării gnostice.
Al doilea pas al argumenta ției este luat din domeniul matematicii.
Culianu aminte ște, fără să intre în prea multe detalii tehnice, rezultatele
matematicianului englez Thompson, care cerceta schimbarea formei unui
organism. Concluzia lui Thompson, pe exemplul unui os metacarp al unui
bou, este că acesta nu ar fi decât o transformare geometric ă a osului
metacarp al girafei. „Acest savant extraordinar era con știent că forma unui
organism nu este doar o configura ție în spațiu, ci un «eveniment în spa țiu-
timp»”. Nu intr ăm în amănunte, pentru c ă important din punctul nostru de
vedere ar fi faptul c ă timpul prime ște în această configura ție un rol mai
serios. El devine un factor care trebuie luat neap ărat în calcul. Dac ă timpul
contribuie la transformarea form ei, în sensul de model ini țial, atunci nu mai
poate fi plasat într-o postur ă subordonat ă. La fel se întâmpl ă și în cazul
fenomenelor religioase. Dac ă timpul contribuie la crearea variaț iunilor unui
invariant model mitic, atunci el nu este o „pies ă” oarecare în cercetarea și
analiza fenomenu-lui respectiv. În acest caz el devine chiar „motorul” și
cauza acestor transform ări. Singura concluzie posibil ă ar fi că istoria, timpul
în gene-ral, nu este numai un punct de plecare care va fi, mai apoi, abandonat în favoarea unor structuri abstracte sau un simplu receptacol dependent total de un model supe rior. El constituie o constant ă cu o
„personalitate” proprie sau, mai bi ne-zis, o modalitate mai profund ă de a
înțelege leg ăturile subtile dintre fenomene (în exemplul de fa ță revelând
legătura dintre osul de bou și cel de giraf ă). Noutatea vizat ă aici se referă la
faptul că dimensiunea temporal ă devine un factor necesar în înț elegerea a
ceea ce s-a numit morfodinamica fenomenelor. Dimensiunea temporal ă
devine nu numai suportul necesar, dar chiar o verig ă important ă în revelarea
acestor leg ături care nu erau vizibile pân ă atunci. Pe aceast ă bază se pot face
corelări între diferite elemente aparent eterogene, pentru explicarea unor idei
40

religioase. La fel cum osul de giraf ă se leagă cu cel de bou prin acea
dinamică a formei lor, tot a șa se poate spune c ă un cult solar de tipul sol
invictus are coresponden țe cu religiile monoteiste 68 .
Nu se poate omite faptul c ă aceste pendul ări de la o știință la alta
trebuie făcute cu mult discernă mânt. În cazurile de fa ță este vorba de
omologie sau de paralelism și nu de suprapunere de planuri. Între știința
matematicii și istoria religiilor nu se produce o confuzie sau un amalgam.
Ceea ce s-a propus aici este încercarea g ăsirii unei posibilit ăți de comunicare
între domenii, fiecare dintre ele p ăstrându-și propria identitate și
specificitate. Într-un cuvânt, este vorba de o „azvârlire” de pun ți de legătură,
pentru ca ideea respectiv ă să primeasc ă o confirmare mai solid ă, prin aceast ă
oglindire reciproc ă.
În continuare, Culianu recurge la un exemplu destul de șocant la prima
vedere, aproape ca un artificiu retoric, s-ar putea spune. Punctul de plecare
este fenomenul modei ce nu pare a avea nici un fel de coeren ță și nici
susținere printr-o constant ă de natur ă structural ă. Moda este, poate,
fenomenul cel mai pu țin legat de profunzimi ideatice, fiind cunoscut ă drept
apariț ie supusă perisabilit ății, trecătoare și instabilă, prin defini ție. În acest
sens, avem p ărerea lui Roland Barthes. „Sistemul modei înseamn ă o
corelație statică între accesorii.” 69 Fenomenul modei este, totuș i, unul dintre
cele mai importante manifest ări ale spiritului uman, legate intrinsec de timp.
Ce altceva decât moda este mai dependent ă de un anume Zeitgeist? Mai
mult, l-am amintit mai sus pe Durand cu teoria sa și ne permitem s ă reluăm
citatul: „fiindc ă după cum vom vedea adeseori pe parcursul acestui studiu,
arta, departe de a urma moda dictat ă de istorie sau de societate, dimpotriv ă
precede istoria și modeleaz ă socialul – f ără opere, unde ar fi trecutul?” Din
acest punct de vedere, moda este un produs al artei, al miturilor dominante într-o epoc ă, nicidecum un fenomen determinat de istorie sau de societate.
Agnes Brooks, o specialist ă în istoria modei, a f ăcut în 1973 poate cea
mai mare descoperire de pân ă acum, privitoare la acest domeniu. Ideea
cercetătoarei engleze e că moda este recurentă. Ea poate varia numai între
anumite limite, între anumite plafoane . Când unul dintre aceste plafoane a
fost atins, atunci moda va reveni inevitabil spre cel ălalt pol. Moda evolueaz ă
numai în cicluri formale . Ea este aproape condamnat ă să se repete periodic.
Conceptul de ciclu este, dup ă cum vom vedea, unul dintre cele mai
importante concepte ale mentalităț ii arhaice. El constituie ș i legătura cu
41

opera lui Eliade. În privinț a modei, îns ă, concluzia practic ă a cercet ătoarei
engleze este că ea poate varia numai între forma tubulară și cea de o l ărgime
maximă. „Când ve șmântul atinge maximumul expansiunii nu poate s ă revină
la forma tubular ă, trecând prin stadiul intermed iar al amplorii posterioare”.
Cel mai important lucrul semnalat de cercet ătoarea englez ă este existen ța a
două puncte extreme, între care se pot desf ășura variațiunile formale ale
modei. Moda nu mai este un capriciu sau o apari ție aleatorie, ci prime ște un
caracter cosmotic70 . Ea poate exista numai între doi parametrii stabili. Aceste
puncte sunt contradictorii și, într-un fel, se suprapun pe cele dou ă valori
polare ale structurii binare ireductibile, utilizate și de Durand: regimul diurn
și, respectiv, cel nocturn. Ace știa devin adev ărate puncte de reper, în func ție
de care imaginarul uman poate fi circumscris. Similitudinile care reies din
concluziile ambelor cercetări nu pot fi trecute cu vederea. Cele dou ă puncte
extreme, contradictorii, apar invariabil și în sfera imaginarului, dar și în
modă. Modalitatea prin care s-a ajuns la aceast ă concluzie este diferit ă.
Bineînțeles că nu putem al ătura două spirite eminente din sfere spirituale
foarte diferite. Una este cercetarea modei și alta cea a imaginarului. Discu ția
este foarte riscantă, dar, ca s ă nu excludem din principiu orice posibilitate a
unui schimb de idei, se va preciza c ă perspectiva adoptat ă este una teoretic ă,
cu un grad foarte general. Timpul însuș i reclamă o astfel de valoare, dar și
valabilitate general ă. Ceea ce se încearc ă este un mis en abîme a unor idei.
Fiecare dintre ele au în fundal o anumit ă „coloratur ă” care vine din sfera
științifică în care au fost elaborate. Pentru a nu c ădea în acea euforie a
structuralismului atotcuprinz ător și atotputernic ce deschidea prea facil o
cale de comunicare între domenii eterogene, ele vor fi luate ca atare, făcându-se abstracț ie de context, accentul c ăzând numai pe semnifica ția lor.
Ceea ce trebuie evitat aici este, pe de-o parte pericolul de a amesteca lucrurile și, pe de alta, de a nu c ădea în extrema cealalt ă , excluzând orice
contact între ș tiințe. Dincolo de aceste m ăsuri de precau ție, discuția nu se
vrea deloc complicat ă.
Ceea ce au în comun ambele teorii este faptul c ă amândouă încearc ă să
găsească ni ște constante în ipostaza unor termeni polari și contradictorii.
Într-un caz îns ă este vorba de o perspectiv ă ascendent ă: cercetătoarea
engleză a reușit să extragă ideile din curgerea temporal ă. Aceste idei
recurente și constante care formeaz ă structura nu sunt doar niș te modele
ideale independente de timp și spațiu. „Dimpotriv ă, Agnes Brooks Young –
42

este de p ărere Culianu – caut ă sincronicitatea în diacronie” 71 . Aici este
accentul fundamental al teoriei sale. Sp re deosebire de ceea ce s-a discutat
până acum, de aceast ă dată primordial ă este diacronia ș i istoria. Ea nu mai
este „fiica” unor structuri și forme ideale, platonizante.
În timp se reveleaz ă acele constante, acele structuri alc ătuite pe baza
repetării anumitor aspecte. Ele nu mai vin ca ni ște modele atem-porale,
primordiale și, într-un fel, prefabricate, care s ă influențeze istoria, precum
arta sau miturile din teoria lui Durand, ci se nasc dintr-o meditaț ie
nemijlocit ă asupra diferitelor aspecte manifestate numai în decursul curgerii
temporale. Iat ă diferența dintre o perspectiv ă ascendent ă și una descendent ă.
„Obiectele ideale”, cum sunt numite de Culianu, concepute astfel, includ
într-un mod intrinsec dimensiunea temporal ă. Antropologul român încearc ă
să „descifreze gramatica min ții” 72, analizându-i complexitatea precum un joc
de șah în care posibilităț ile de mutare sunt date de un set de reguli. Aceast ă
analiză „în mișcare”, în devenire, este inevitabil legat ă de timpul istoric.
Introducerea dimen-siunii temporale în leg ătură cu aceste concepte ideale
este comparabilă cu acele universuri imaginate de Einstein, cu mai multe dimensiuni, în care oamenii pot vedea lucrurile diferit de cei priva ți de acest
acces. Într-un fel este exact inversul teoriei lui Durand, pentru c ă acum se
pleacă de jos în sus, de la timp înspre structurile ideale.
Problema nu este de a alege între una sau cealalt ă, ci mai degrab ă de a
sublinia c ă ambele perspective ajung la acela și rezultat. Diferenț ele există,
însă ele nu sunt un „m ăr al discordiei”. Important de remarcat sunt
omologiile care apar între științe. Ambele sus țin ideea c ă un fenomen, oricât
ar fi el de eterogen în aparență , moda sau chiar imaginarul uman, trebuie s ă
se manifeste într-un mod cosmotic . Prin aceasta se în țelege posibilitatea de
putea fi descris și, în acela și timp, delimitat în func ție de două puncte
extreme. Ace ști termeni limit ă sunt binari și contradictorii. Op țiunea nu e în
favoarea uneia sau celeilalte dintre aceste teorii, ci mai degrab ă pentru o
privire împreun ă a lor, într-o complementaritate. Durand a ar ătat că
structurile mitice sunt primordiale în raport cu istoria, iar Culianu
teoretizeaz ă pe marginea posibilităț ii de a deduce aceste structuri imuabile,
care depășesc timpul din diacronia îns ăși. Mitul poate fi primordial din punct
de vedere ontologic, îns ă desprins în aceea și măsură din istorie, dintr-o
cercetare diacronic ă. Acest lucru relev ă faptul c ă ambele sunt la fel de
importante, având mai ales în vedere ponderea pe care o cap ătă în procesul
43

de analiză. Discuția nu va continua pe aceast ă pistă, deoarece lucrarea de
față nu este interesat ă de a stabili clasamente, ci doar de a atrage aten ția
asupra rela ției create între istorie și structur ă, între timp ș i mit. Este mai
important de subliniat faptul c ă la baza teoriilor există ideea revenirii la o
formă primordial ă și ireductibil ă. La fel cum Goethe c ăuta altădată „planta
arhetipală” care s ă genereze toate plantele tot astfel perechea de termeni
contrari sunt binomul ini țial din care, prin diferite permut ări, se poate
dezvolta o teorie sistematic ă asupra fenomenului în discu ție73 .
Înainte de a încheia acest capitol socotim ca necesară l ămurirea unui
aspect al ideilor novatoare ale lui Culianu. Acesta nu creeaz ă numai un
simplu concept artificial ci descoper ă o serie de principii pe baza c ărora
funcționează mintea uman ă în general. Pentru el orice fenomen, oricât ar
părea de complex la prima vedere, poate fi descifrat și redus la ni ște
constante cu ajutorul unui set de re guli de generare. Acest procedeu este
încercarea „ultimului” Culianu și are ca scop descoperirea unor chei
simbolice ale min ții omenești. El este atât de inovator încât pune sub semnul
întrebării o serie de adev ăruri încetăț enite ale științei religiilor. Șamanismul a
fost explicat, inclusiv de c ătre Eliade, fie pe baza teoriei difuziunii lui din
anumite centre spiritual-religioase, fi e pe baza împrumuturilor culturale.
„Mai nou, sus ține I.P. Culianu, șamanismul ar fi crea ția simultană (s.a.) în
mai multe spa ții istorico-simbolice a unor seturi de reguli apriorice și
universale”74 .
Din această perspectiv ă timpul nu mai este tratat într-o manier ă clasică,
ci deschide noi posibilităț i de interpretare. Analiza raportului s ău cu noțiunea
de structur ă nu a fost deloc întâmplătoare. Acest întreg capitol introductiv,
teoretic, a prins contur în scopul de a prefa ța ce va urma. Dac ă s-a ajuns la
ecuația timp-mit, ideea de sacru și eternitate nu poate fi departe. În fond,
planul mitic, al formelor și structurilor ideale, platonice, este și unul al
sacrului etern. Vom vedea c ă timpul prime ște același statut și în raport cu
sacrul și, chiar dac ă în economia sacrului nu joac ă un rol principal și se
mulțumește aproape întotdeauna cu unul secundar, el nu poate fi totu și
eludat în favoarea a ceea ce exist ă dincolo de el. Anticipând, putem afirma
că timpul este un receptacol al sacrului, terenul s ău de manifestare, f ără de
care divinul nu s-ar putea comunica pe sine. Acesta este deocamdat ă statutul
cel mai adecvat al timpului în raport cu transcendentul. Discu ția va primi și
alte coordonate o dat ă ce se va ajunge la studiul propriu-zis al eternit ății.

44

d) Concluziile capitolului

Până acum am insistat asupra schimb ării de perspectivă ce eviden țiază
mai mult ideea de timp în compara ție cu cea de structur ă, însă nu trebuie s ă
omitem elucidarea teoriei „obiectelor ideale”, pe care Culianu o propune prin
această carte. „Asemenea constr ângerilor de ordin fizic care silesc celula s ă
ia formă sferică și organismele s ă nu se extind ă dincolo de o anumit ă mărime
dictată de gravita ție; asemenea ve șmântului care nu se poate l ărgi la infinit
fără a deveni nelini știtor de nefunc țional, și care este obligat s ă se reduc ă
prea mult sub dimensiunile conturului fizic al trupului omenesc, obiectele
ideale sunt sisteme care opereaz ă într-o dimensiune logic ă și nu pot coborî
sub premisele lor (în general cât se poate de simple)” 75 . „Obiectele ideale”
sunt, deci, ni ște sisteme a c ăror dimensiune devine previzibil ă. Ele nu pot s ă
sară peste propria lor umbr ă, așa cum organismele nu pot s ă facă abstracție
de forța gravitațională. După cum un ve șmânt nu poate lua orice form ă,
decât cu riscul de a deveni, „nefunc țional”, tot astfel timpul, într-o asemenea
configura ție, (adică văzut ca un „obiect ideal”), este obligat s ă fie conceput
între anumi ți parametrii. Acestea sunt, de fapt, ca și în cazul modei, cele
două puncte extreme între ca re se pot face varia ții, dar care r ămân stabile. De
exemplu, de-a lungul istoriei filozofiei s-au f ăcut clasific ări de tipul timp
subiectiv – timp obiectiv , doi termeni extremi, dincolo de care nu pot exista
decât varia țiuni în func ție de ei. Exist ă, bineînțeles, și alte modalit ăți de
clasificare. Dar acceptând dihotomia subiectiv – obiectiv cei doi fiind
parametrii unui astfel de sistem, atunci timpul nu poate lua decât valori care
variază între cele două puncte extreme. Scopul nostru nu este s ă
revoluționăm gândirea structural ă, dar o asemenea clasificare ne ajut ă să
găsim o posibilitate de ordonare , un criteriu de clasificare în multitudinea
de accepțiuni pe care le-a luat timpul, s ă ne stabilim ni ște jaloane, dup ă care
să putem aprofunda sensurile în interiorul acestor parametrii . Stabilirea
unui criteriu nu exclude și nu dă dreptul de exclusivitate unei singure
perspective. Punctul vizat este doar g ăsirea unei „por ți”, ca să vorbim în
termenii lui Eliade, pentru a putea transcende dimensiunea descriptiv ă a
fenomenului.
Mai multe am ănunte cu scopul în țelegerii teoriei propuse, s-ar preta
doar ca o prelungire a celor spuse în capitolul anterior. Comparând cele de
mai sus, despre modul de lucru al lui Mircea Eliade, putem s ă înțelegem mai
bine problematica „obiectelor ideale”. Nu trebuie să ne întoarcem decât la
45

afirmația potrivit c ăreia descoperirea unor elemente comune se face pe baza
comparației diferitelor manifestări. Este metoda de lucru declarat ă a lui
Eliade. Aceea și este și metoda lui Culianu, doar c ă merge, poate, un pas mai
departe, concluzionând c ă aceste elemente comune se pot coagula sub forma
a doi poli, a dou ă puncte extreme, între care se „mi șcă” manifest ările în
discuție. Statutul acestor puncte extreme nu este nici el aleatoriu: ele sunt
perechi binare de contrar ii. Eliade a încercat în Tratatul de istorie a religiilor
o clasificare structural ă, însă el nu ajunge la o astfel de reduc ție la binaritate
și la determinarea unui astfel de dublet. Manifest ările analizate nu sunt înc ă
duse la ultimele lor consecin țe de generalizare și esențializare. Nu este un
reproș, ci mai degrab ă remarcăm insensibilitatea la no țiunea de structur ă.
Studiul nostru nu î și propune s ă cerceteze exhaustiv toate modalit ățile
de clasificare ale temporalităț ii, ci doar s ă stabileasc ă una din ele care ni se
va părea definitorie și adecvată pentru opera lui Eliade și pe care, mai apoi,
să o aprofundă m. În fond, scopul acestor considera ții a fost, în primul rând,
găsirea unei metodologii, cu ajutorul c ăreia să poată fi abordate sensurile
timpului, iar în al doilea rând de se dep ăși acuza de neluarea în discu ție a
celorlalte. Alegerea celor doi termeni polari cu ajutorul c ărora va fi clasificat
timpul se bazeaz ă pe studiul exclusiv al operei în discuț ie. În interiorul
acestei alegeri nu pot exista, eventual, decât varia țiuni. Timpul ca „obiect
ideal” formeaz ă un sistem de sensuri justificabile și legitime doar în
contextul accept ării existen ței sistemului însu și.
Avantajele acestui tip de perspectiv ă ar fi, în primul rând, faptul c ă
astfel exist ă un criteriu prin care se poate clasifica, dar mai ales analiza,
fenomenul temporal. Timpul este o abstrac țiune și nu poate fi pus pe acela și
plan cu moda cercetătoarei engleze. Manifest ările modei sunt, în principiu,
limitate fa ță de sensurile pe care le poate lua ideea de timp. Pe noi ne
intereseaz ă, însă, valabilitatea metodei ca atare. Culianu îndr ăznește să
aplice metoda asupra unui fenomen cum este cel al Gnozei. Timpul poate
lua, într-adev ăr, o infinitate de sensuri, de unde și problema. În h ățișul
acestei variet ăți avem nevoie de un criteri u de ordonare, de selec ție. Fără un
astfel de sistem ordonator s-ar risca adoptarea unei viziuni neopozitiviste, ce
ar genera o simpl ă contabilizare a cât mai multor astfel de sensuri, mai mult
sau mai pu țin disparate. O asemenea întreprindere este de la început sortit ă
eșecului, deoarece nu poate fi niciodat ă exhaustiv ă. Cu alte cuvinte, f ără
siguranța unor principii metodologice, orice cercetare risc ă să rămână la un
nivel descriptiv. Sistemul propus oferă cel pu țin o posibilitate de abordare a
46

timpului. Chiar dac ă în secolul nostru gândirea a șa-zisă sistematic ă este
considerat ă desuetă, preferându-se fragmentarismul, marele ei avantaj ar fi
faptul că oferă puncte de sprijin pentru a se putea construi ceva. Nevoia
acestor coordonate vine și din marea tradiț ie a gândirii de tip mitic, care nu
uită niciodat ă să se reîntoarc ă la fundamente.
Revenind la ideea principal ă se poate sublinia faptul c ă, din perspectiva
„obiectelor ideale”, timpul prime ște o ș ansă de a fi clasificat în spa țiul a doi
termeni polari care îl circumscriu. Care sunt ace ști termeni polari vom stabili
în capitolul urm ător, unde ne vom ocupa de opera lui Mircea Eliade în
ansamblu. Dup ă cum am spus, noutatea nu st ă în faptul c ă timpul poate fi
astfel clasificat, deci mai u șor de definit (de exemplu subiectiv vs. obiectiv),
ci, mai degrab ă, în faptul c ă aceste puncte extreme sunt în aceast ă
dimensiune, singurele posibile, dac ă, bineînțeles, accept ăm posibilitatea unui
sistem unitar de în țelegere a conceptului în discu ție76 .
În finalul capitolului, se poate observa c ă acest mare antropolog
combină o serie de rezultate ale științei moderne pentru a demonstra c ă
dimensiunea temporal ă este o component ă congeneric ă a oricărui fenomen.
În primul rând, o dat ă cu Einstein, ne dă m seama c ă o atare dimensiune
permite adâncirea perspectivei; în al doilea rând, am v ăzut împreun ă cu
matematicianul englez, c ă această dimensiune este necesar ă; iar în al treilea,
că poate fi conceput ă în limita unor tipare, ceea ce d ă o viziune unitar ă și, în
același timp, cosmotic ă.
Dacă ar fi s ă răspundem, în final, la întrebarea titlului acestui capitol,
nu se poate face decât o singur ă precizare. Lucrarea de fa ță nu trateaz ă tema
timpului în sine. Aceasta ar fi în to tal dezacord cu opera lui Eliade. Am
văzut că timpul este în permanent ă legătură și nu poate fi desp ărțit de ceea ce
este dincolo de el. Eternitatea imobil ă este pe acela și plan cu structura ș i
timpul cu istoria. Deci a șa cum nu putem izola timpul de eternitate, tot a șa
nu se poate vorbi despre istorie, f ără noț iunea de structur ă. În cele ce
urmează se va vedea mai clar c ă perspectiva lucr ării de fa ță nu este a unui
„sau… sau”, deci a unei excluderi, ci, mai degrab ă, a unui „ și… și”. Capitolul
următor va intra în detaliile acestui tip de rela ție.
47

4. Spre o nou ă configura ție…

„Fizica și matematica sunt în mare
măsură responsabile de revenirea interesului
pentru căile mistice de cunoa ștere”
(I.P. Culianu)77

După toate aceste preciz ări de ordin teoretic, se poate na ște întrebarea
care este finalitatea acestui studiu? Demersul nostru a plecat de la ideea c ă
timpul este un fenomen deosebit de eterogen și de greu de prins în tiparele
unor concepte. Toată argumenta ția a fost pus ă în slujba g ăsirii unor criterii
de clasificare a fenomenului temporal. Am trecut în revist ă încercările unor
cercetători ca Pettazzoni sau Gilbert Durand, arătând m ăsura în care ideile
lor ating aceast ă problem ă. Principalul lapsus al unei încerc ări de acest gen a
fost de ordin metodologic. Pe planul metodei de cercetare no țiunea de
structură conține în sine un aspect static și mai ales atemporal, pe care
timpul, în sensul cel mai obi șnuit, nu îl poate accepta. Ceea ce rezult ă este o
contradicție în termeni. Timpul ar fi privat de sensul s ău cel mai obi șnuit și,
în același timp, fundamental.
„Obiectele ideale” ale lui Culianu reveleaz ă faptul c ă timpul nu poate
lua orice sensuri „f ără a deveni redundant, ridicol și mai ales nefunc țional,
pentru că și obiectele ideale sunt sisteme care opereaz ă într-o dimensiune
logică și nu pot coborî sub premisele lor (în general cât se poate de simple).”
78 Ce premisă mai simplă pentru a descrie imaginar ul uman ar fi putut găsi
Durand, decât banala rela ție de binaritate și complementaritate între noapte
și zi (regimul diurn – regimul nocturn). Ideea definirii unui fenomen în
funcție de dou ă puncte extreme binare și contradictorii vine din surse
diferite, dar apare atât la Durand, cât și la Culianu. Acest lucru justific ă și
confirmă legătura profundă care exist ă între cele dou ă teorii. Tot astfel
procedeaz ă și Przyluski, citat mai sus, pe schema dihotomiei Mam ă – Tată.
Această problem ă este mult mai veche, exemple de asemenea factur ă apar și
la Nietzsche, sub forma apolinicului ș i a dionisiacului s ău, precum și în cazul
lui Schiller, cu poezia naiv ă și sentimental ă etc. Toți nu fac altceva decât s ă
găsească acea binaritate ireductibil ă ce-și trage originile „pornind de la o
experiență inițială a dualității într-o lume bazat ă pe dualit ăți (zi-noapte, cald-
48

rece, dreapta-stânga, femeie-b ărbat) mintea omeneasc ă este capabil ă să
fixeze un num ăr limitat de reguli pentru a stabili un sistem” 79 . Oricât ar
părea de paradoxal, aceast ă idee a binarit ăților nu este nicidecum nou ă. Ea a
fost oarecum redescoperită de școala roman-tic ă german ă de
Naturphilosophie, centrată în jurul revistei Athenaeum . Gânditori romantici
ca Schelling, Schlegel, Novalis, Ritter, având ca surs ă de inspira ție opera
unor mistici ca Jakob Böhme, încep s ă gândeasc ă natura în termeni opu și și
binari. Hegel este un ilustru reprezentant care pune și el, în termeni
filosofici, problema amintit ă 80 . Dar nici în contemporaneitate încercarea lui
Culianu de a „aborda istoria pe baza teoriei informa ției care sugera c ă
miturile sunt similare în toat ă lumea, deoarece mintea omeneasc ă
funcționează în virtutea unor procese binare, universale” 81 nu este singular ă.
Ar fi nedrept s ă-l cită m doar pe Gilbert Durand cu cartea sa despre
structurile antropologice, în care, într-adev ăr, concepe structurile la un nivel
static și ideal. El va completa aceast ă perspectiv ă cu o nou ă încercare numit ă
Figuri mitice și chipuri ale operei , în care face o critic ă dură
structuralismului, pentru lipsa de funda ment semantic al structurilor. El
crede că asemenea structuri au la baz ă o logică bivalent ă de tip aristotelic,
care duc „inevitabil la o falsificare a obiectului” 82 . Cel care a denunț at
primul aceast ă greșeală imensă a fost maestrul s ău Bachelard, în c ărțile sale
Filozofia lui Nu și Noul spirit ș tiințific. Ceea ce propune el ca rezolvare a
acestor st ări de fapt este recursul la un alt tip de logic ă, la logica trivalentă a
lui Ștefan Lupa șcu. El îl aminte ște în acest context pe Stephane Lupasco și
logica trivalent ă a acestuia. Durand este de părere c ă „logica dinamic ă a
contrariilor” introduce acel „postulat al profunzimii”, remediu ideal pentru a
scăpa din îngustimea structuralismului. „Este ceea ce face ca «diferen ța» să
nu poată fi gândit ă fără «asemănare», ca «sincronicitatea» și
«diacronicitatea» s ă fie inseparabile, în sfâr șit, ca structura s ă nu fie
nicidecum un sistem «formal» pur, ca ea s ă se sprijine totdeauna pe un
material energetic de «circumstanță » (s.a.)” 83 .
Toate aceste considera ții pot părea rupte din contextul propriu al unei
astfel de lucr ări. De câteva ori s-a apelat la științe exacte cum ar fi
matematica sau fizica, redate totu și prin prisma lui Culianu. Cu toate acestea
nici autoritatea acestuia nu poate s ă umple hiatus -ul creat de-a lungul
timpului între aceste științe exacte ș i științele spiritului printre care se
numără și știința religiilor lui Eliade. Leg ătura cu aceast ă lucrare, cu
49

noțiunea de timp, se p ăstrează în încercarea de aplicare a acestui tip de
gândire la rela ția timp-eternitate . Aceasta este, de fapt, perspectiva neutr ă
de care se vorbea în introducere, pentru că viziunea lui Eliade nu se
integrează în acești parametri.

a) În căutarea unei baze comune de discu ție

Ted Anton este unul dintre cei mai buni cunosc ători al operelor lui
Eliade și Culianu. El surprinde foarte exact diferen ța dintre cei doi. „Spre
deosebire de Eliade, Culianu nu c ăuta o solu ție de ieșire din istorie. Mai
mult, își pusese în gând s ă integreze istoria printr-o «cartografiere», demers
care îi va permite s ă o controleze. Precum Ficino și Bruno, el concepea
gândul ca pe o form ă sau structur ă desfășurată în timp (s.a.): și era de acord
cu Einstein c ă măsurătorile științifice în timp ale structurilor morfologice.
Toți acești gânditori împ ărtășeau afirma ția că timpul istoric este maleabil.
Marsilio Ficino a încercat s ă dovedeasc ă acest lucru cu ajutorul po țiunilor
magice și al talismanelor, iar Einstein cu ecua țiile sale care demonstrau că
timpul se desf ășoară mai rapid sau mai lent. Culianu a creat o punte între cei
doi conectând știința, care prevedea v iitorul, cu imagina ția, care modific ă
prezentul, și cu memoria, care modifica trecutul” 84 . Ideile profesorului
american sunt deosebit de importante și din punctul de vedere al lucr ării de
față. În primul rând se surprinde diferen ța specific ă dintre maestru și
discipol, iar în al doilea ideea fundamental ă pentru care pleda Culianu:
necesitatea g ăsirii unei legături, a unei posibilit ăți de comunicare între
domenii diferite ale spiritului uman.
În limbajul calculatoarelor, transferul de date de la un computer la altul
este relativ simplu, presupunând c ă există o punte de leg ătură. Problema cea
mai mare const ă în adecvarea unui domeniu științific la altul. Încercarea
creării unei baze comune de discu ție, a unui limbaj comun sau m ăcar
tangențial a fost făcută de o serie întreagă de cercet ători. Inițiatorul este
Gilbert Durand, cel care vorbe ște de un fel de unificare a unor intui ții foarte
vechi văzute în lumina noilor rezultate ș tiințifice. Trebuie amintite și
eforturile lui Basarab Nicolescu care vine, de ast ă dată, de pe teritoriu unei
științe exacte, încercând s ă arunce o punte de legătur ă spre reflexia
filozofică. În cartea sa despre Jacob Böhme merge pe aceea și cale, îns ă
inovația constă în faptul c ă plasează logica lupa șciană în ontologie 85 .
50

Acesta este și principalul argument și punct de sprijin totodat ă, pentru
problematica lucr ării de față. În contextul actual timpul este v ăzut în postur ă
de nivel ontologic 86 . Basarab Nicolescu este cel care vorbe ște despre niveluri
ale Realităț ii, fapt nemaiîntâlnit la Lupa șcu 87 . Ideea lui Nicolescu nu este
singulară. Ea se plaseaz ă într-o întreag ă tradiție. Totul are la baz ă intuiția
depășirii logicii de tip aristotelic. În volumul colectiv dedicat memoriei lui
Ștefan Lupa șcu, Durand are o intervenț ie foarte edificatoare în acest sens. El
vorbește, mai ales, de o tradi ție a acestui tip de gândire în taoism, în culturile
amerindiene și chiar în islam. De asemenea citeaz ă întâlnirea de la Eranos,
din 1967, care a avut în centru aceea și idee. Dup ă cum se ș tie, Eliade a fost
unul dintre invita ții de marc ă la acest eveniment. În volumul ap ărut în anul
următor, etnologul român extinde aria de r ăspândire a acestui tip de gândire,
la o serie întreag ă de civiliza ții arhaice. Între cei care s-au mai ocupat de
problema contradic ției poate fi amintit și Gaston Bachelard care, în c ărțile
amintite 88 , abordeaz ă problematica din punct de vedere epistemologic. Chiar
structurile antropologice ale lui Durand presupun, în esență , aceeași intuiție.
În urma acestor circumscrieri se poate constata c ă noua configura ție promis ă
în titlul acestui capitol nu este nicidecum o „g ăselniță”. Ea poate fi numit ă,
mai degrab ă, o constant ă a gândirii umane manifestat ă în diferite domenii de
activitate. Ideea dep ășirii acestui tip de contradic ție în care unul dintre
termeni îl exclude pe cel ălalt ( tertium non datur ) este confirmată atât de
trecut, prin mi șcările religioase amintite, dar și de prezentul științelor exacte,
ca în exemplul fizicii cuantice. Basarab Nicolescu, în cartea sa
Transdisciplinaritatea, pledează și el pentru dep ășirea logicii aristotelice și
pentru aplicarea logicii lupa șciene a ter țului inclus. Celebrul fizician de
origine român ă propune o cu totul alt ă viziune asupra lumii, având la baz ă
chiar acest model de logic ă.

b) Conturarea noului tip de contradic ție

„In Ja und Nein bestehen alle Dinge.”
(Jacob Böhme)

Înainte de a explica mai pe larg acest tip de gândire ar trebui s ă sondăm
unele dintre „metamorfozele” sale. Prima oprire important ă asupra căreia
atrage aten ția chiar Basarab Nicolescu este opera lui Jacob Böhme. El îi
51

consacră acestui modest pantofar-metafizician un eseu destul de întins 89 . O
monografie complet ă și foarte interesant ă va elabora și Alexandre Koyré.
Filozoful și matematicianul amintit analizeaz ă în opera lui Böhme, la un
moment dat, chiar aceast ă problem ă. Ideea esen țială este că cei doi termeni
antitetici, în cazul respectiv „întunericul și vidul, nu sunt concepte negative,
negații ale plinului ș i luminii. Întunericul și vidul sunt ființe (s.a.) negative
sau forț e și puteri ale ne-fiin ței existente. Ele se opun luminii și corpului ca
puteri, principii sau calit ăți reale; sunt corelative, dar nu precum afirma ția și
negația logică, ci precum frigul ș i căldura, greutatea ș i lipsa de greutate; se
opun precum polii unui magnet” 90 . Întrebarea care ș i-o pune Böhme însu și
nu poate fi decât cum anume este posibil ca aceș ti termeni contrari și polari
să se unească în opoziția lor? În primul rând trebuie în țeles că „acestea nu
sunt decât faze sau momente care se opun, for țe polare care se implic ă prin
polaritate” 91 . La fel ca și în cazul nostru ele „nu sunt puteri izolate care
formează o sintez ă-combina ție, sunt elemente care se disting și se opun în
interiorul Chaos-ului (s.a.) primitiv și care se diferen țiază diferențiindu-l” 92 .
În fine, concluzia este c ă „această origine comun ă este cea care face posibil ă
sinteza ultim ă” 93 . Opoziția lor este dinamic ă, răul nu este un bine inferior,
moartea nu este o absență a vieții, neființ a nu este absen ța ființei, timpul nu
este absen ța eternității, ci contrariul ei, spune acela și Koyré parafrazându-l
pe Böhme.
De la început trebuie accentuat ă ideea c ă marele avantaj al teoriei
propuse este descoperirea mai multor nivele de realitate. Ceea ce intereseaz ă
în lucrarea de fa ță (pe lângă relația dintre binarit ățile contrare) este faptul c ă
în căutarea diferitelor forme și accepțiuni pe care le-a luat timpul în diferite
curente religioase se propune fundamen-tarea unei viziuni de ansamblu,
transreligioase. Într-adev ăr, similar cu metoda pe care am denumit-o
fenomenologic ă, și această viziune caut ă structurile comune. „Atitudinea
transreligioas ă este aceea care, izvorâtă dintr-o transdisciplinaritate tr ăită, ne
permite s ă învățăm să cunoaștem și să apreciem specificitatea tradi țiilor
religioase și areligioase ce ne sunt str ăine, pentru a percepe structurile
comune (n.n) care le fundamen-teaz ă și pentru a ajunge astfel la o viziune
transreligioas ă a lumii.” 94 Aceasta este, de fapt, exprimat ă în termenii
științifici și în premisa teoretică a studiului nostru. Numai astfel poate fi
concepută abordarea concomitent ă a mai multor religii. Mai ales când se
52

dorește descoperirea specificit ății fiecăreia dintre ele și totodată a structurilor
comune care le conferă acea unitate transreligioas ă.95
Într-o altă ordine de idei, dup ă atâtea incursiuni teoretice, ne-am putea
întreba dac ă studiul nostru nu a dep ășit rigoarea ș tiințifică, încercând s ă
aducem în discu ție exemple din domenii atât de diverse. Am vorbit de
Einstein, de matematicianul englez T hompson, de specialista în istoria
modei, Agnes Brooks, și de alț ii. Dincolo de m ăsurile de precau ție de mai
sus96 , problema este c ă viziunea trans-disciplinar ă invită la o astfel de
abordare. Ea presupune pr ogramatic „transferul metodelor dintr-o disciplin ă
în alta” 97 . Aceasta este o condi ție sine qua non pentru a putea concepe
lucrurile transdisciplinar. Asupra noii metode vom mai reveni, dar
deocamdat ă putem spune că ea reprezint ă, pe lâng ă teoria „obiectelor ideale”
a lui Culianu ș i antropologia structural ă a lui Durand, unul dintre pilonii
teoretici ai argumenta ției. Punerea lor în paralel trebuie făcută cu mult ă
precauție și discernământ.
Concluzia celor enun țate mai sus este c ă, oricât ar p ărea de eterogen ă și
de greu de definit, nu poate s ă ia, cel pu țin teoretic, în contextul unor sisteme
de acest fel, decât un num ăr limitat de sensuri. „De și implicând un num ăr
infinit de dimensiuni (în univers orice lucru intr ă în interac țiune cu tot
restul), un sistem poate fi izolat dr ept un obiect ideal format prin permutări
binare” 98 . Această izolare a timpului în postur ă de „obiect ideal” va constitui
punctul de plecare în analiza lui. Numai raportarea la o baz ă teoretic ă îi
conferă siguranța unei abord ări oportune a fenomenului în discu ție.
Ceea ce aduce nou teoria lui Culianu nu este dihotomia în sine, care am
văzut că are o lung ă tradiț ie, ci faptul c ă ea este necesară în definirea unui
fenomen. Perechile binare nu sunt ni ște apariț ii nemaivăzute, ex nihilo , ci
constituie fundamentul obligatoriu și, în acela și timp, natural și firesc al
analizei unui concept cum este timpul în cazul nostru. Culianu concepe
această teorie cu prilejul analizei unui alt fenomen și el deosebit de eterogen,
și anume fenomenul gnostic. În cazul timpului, de-a lungul secolelor s-au dat
un număr mare de defini ții, deoarece, cum spune discipolul lui Eliade, orice
lucru intr ă în interac țiune cu tot restul, dar ca „obiect ideal” timpul poate fi
redus la acele cupluri dihotomice.

53

c) Concluziile capitolului

În acest capitol ne oprim aici, rezumându-ne doar la constituirea unui
fundament și la stabilirea unei direc ții pe care o va urma excursul de fa ță.
Deocamdată este vorba doar de o serie de premise care vor constitui
coordonatele de ordin teor etic. Evaluând rezumativ cele mai importante idei
aduse în discu ție în acest capitol, putem spune c ă el s-a axat în special pe
analiza rela ției dintre timp și ceea ce este dincolo de el. S-a plecat de la
nivelul metodei unde timpul, ca istorie, stă pe pozi ții radical antagoniste fa ță
de structur ă. S-a amintit apoi solu ția lui Eliade, care încearc ă să împace cele
două opuse, acordând istoriei rolul de punct de plecare al analizei. Exegeza
lui Durand propune o rela ție de primordialitate a mitului în raport cu istoria
și, în fine, Culianu vine cu o r ăsturnare a raporturilor. Ideea acestuia este de
a acorda timpului rolul principal într-o cercetare asupra fenomenelor. Dincolo de toate aceste diferen țe, trebuie re ținut faptul c ă cele dou ă elemente
intră într-o rela ție de excludere reciproc ă. Aici este punctul unde se insereaz ă
o nouă posibilitate de abordare a temporalit ății. Premisele au fost stabilite
atât în trecut, în limbajul misticilor, cât și în modernitate, în fizica cuantic ă și
în filozofia logicii. Este vorba de dep ășirea relației diadice, printr-o rela ție
triadică.
În capitolele urm ătoare dedicate studiului morfologiei timpului în
diferite religii vom reveni cu preciz ări mai analitice. Tot atunci se va stabili
care sunt acele cupluri sau, mai bine-zis, care dintre cuplurile amintite mai sus pare mai potrivit. În momentul de fa ță este necesar ă înțelegerea faptului
că această argumenta ție este doar o încercare de a crea o posibilitate de
abordare, și, mai ales, de clasificare a unui fenomen cum este timpul, având
o bază și o justificare științifică și teoretică. Procedeul pare inovator la prima
vedere, dar la o observa ție mai atent ă se descoper ă o serie de asem ănări, de
exemplu cu hermeneutica istorizant ă folosită de Ricoeur în cartea sa Temps
et récit. Acolo filosoful francez pleac ă, în analiza sa asupra timpului, tot de
la un dublet destul de cunoscut în istoria filosofiei și anume, subiectiv vs.
obiectiv. El încearcă s ă grupeze, în func ție de acest binom, mai mul ți filosofi
foarte cunoscu ți care au meditat la problematica timpului.
În mod foarte sintetic se poate spune c ă s-au stabilit cel pu țin două
lucruri:
54

1) S-a delimitat ș i totodată stabilit „spa țiul de joc”. Timpul ca fenomen
complex nu va fi tratat aleatoriu. El intr ă într-o configura ție în care va fi
încadrat de dou ă puncte extreme și polare. (teoria lui Culianu cu reducerea la
binaritate)
2) Binaritatea astfel conceput ă atrage dup ă sine interoga ția asupra
naturii rela ției celor doi termeni contrari. Lucrarea de fa ță va opta pentru o
abordare din perspectiva unei logici te rnare. Aceasta va deveni principalul
sprijin în încercarea de circumscriere a timpului în accep țiunea sa de nivel
sau realitate ontologic ă (logica ter țului exclus a lui Lupa șcu).

55

III.
Timp și perspectiv ă

56

1. Perspectiva lui Mircea Eliade

Înainte de a aborda o nou ă perspectiv ă trebuie cunoscut ă cea de la care
se pleacă . În cadrul discu ției despre timp trebuie s ă facem, în primul rând, o
prezentare a viziunii lui Mircea Eliade. Importan ța acestui demers decurge
din necesitatea unui punct de plecare, a unei baze și a unui termen de
comparație. Acesta va fi prezent permanent în expunerea ce va urma, iar
referirile la el vor fi f ăcute acolo unde va fi cazul. Sistemul de gândire
eliadesc este punctul de reper de la care va pleca orice considera ție făcută pe
marginea ideii de timp. El este în general foarte cunoscut, dar, de cele mai
multe ori, chiar acesta este ș i marele impediment în abordarea miezului
problemei. Pentru a confrunta cele dou ă puncte de vedere în receptarea
imaginii de ansamblu, acest capitol va încerca s ă surprindă coordonatele
esențiale ale viziunii antropologului religiilor.
Se poate vedea c ă opera lui Eliade conț ine o serie de intui ții generale pe
care se bazează întregul sistem de interpretare al faptelor religioase. Aceste intuiții apar de timpuriu în eseurile sale publicate înc ă în România, fiind
reluate în dese rânduri. În principal este vorba de un m ănunchi de idei-for ță
care au devenit astă zi aproape un loc comun în orice cercetare asupra operei
lui Eliade. Uneori exist ă chiar riscul de a se crea impresia unui limbaj
aproape de lemn. Termeni ca dialectica sacrului cu profanul sau timpul mitic circular sunt deseori cita ți, fără a se ține seamă de semnifica ția lor real ă.
Esența viziunii religioase a lui Mircea Elia de are în centru conceptul de
sacru. Despre acesta s-au f ăcut numeroase considera ții, de cele mai multe ori
contradictorii. Unul dintre ei mai importan ți cercetători care au încercat s ă-l
explice este Sergiu Al-George. C oncluzia la care ajunge el este c ă ideea lui
Mircea Eliade despre sacru nu corespunde, cum poate s-ar fi a șteptat,
concepției tipic indiene. Conceptul în discu ție nu acoper ă decât parț ial sensul
indian. Sacrul a fost identifi cat întotdeauna cu ceea ce se în țelege prin
Brahman. Se știe prea bine c ă acest concept este imposibil de explicat a șa
încât el a fost desp ărțit în func ție de cele două manifest ări ale sale: nirguna
Brahman și saguna Brahman. Primul este cel superior pentru c ă depășește
57

orice noțiune. El este dincolo de tot ceea ce este creat și poate fi pus al ături
de Dumnezeul apofatic. Cel de-al doil ea este cel care poate fi circumscris
prin atribute pozitive. El poate fi cunoscut pentru c ă se manifest ă prin
semne. Doar acesta din urm ă ar corespunde oarecum conceptului eliadian de
sacru. Sergiu Al-George se exprim ă astfel: „Re ținem în primul rând c ă
aceste atribute pozitive ale lui Brahman coincid în parte cu valorile pe care
Mircea Eliade le atribuia sacrului” 99 . În consecin ță, ceea ce denume ște
Eliade prin conceptul de sacru acoper ă o realitate care este doar un
preambul, un punct de plecare pentru ceva mult mai profund. Ideea cea mai important ă din punctul nostru de vedere este c ă alături și dincolo de sacrul
lui Eliade ar mai putea exista ceva.
Cartea lui Aurel Codoban, Sacru și ontofanie, încearcă o scurtă trecere
în revistă a întregii discu ții privind acest concept. Cel mai important merit al
lui Eliade const ă în receptarea sacrului la nivel ontologic100 . „Dorința omului
religios de a tr ăi întru sacru echivaleaz ă, în fapt, cu dorin ța sa de a se situa în
realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea f ără sfârșit a
experiențelor pur subiective, de a trăi într-o lume real ă și eficientă, și nu într-
o iluzie” 101 . Acesta este și aspectul care intereseaz ă lucrarea de fa ță, timpul
văzut tot din punct de vedere ontologic. Eliade vorbe ște de o adev ărată
„obsesie ontologic ă”102 a omului arhaic.
Dacă încercăm să analizăm esența viziunii ontologice a lui Eliade, f ără
a recurge la compara ții, ea se desf ășoară, în principal, pe dou ă planuri. Fie c ă
este vorba de sacru și profan, de realitate și iluzie, timp istoric-timp mitic,
perspectiva lui Eliade are întotdeauna în vedere doi termeni. „Să
recapitulăm: omul religios cunoa ște două (s.n.) feluri de Timp: cel profan și
cel sacru, o durat ă evanescentă și o «succesiune de eternit ăți» recuperabile
periodic, cu prilejul s ărbătorilor ce constituie calendarul sacru” 103 . Structura
în doi timpi este elementul esen țial care se re ține din medita ția lui Eliade
asupra timpului. Este adev ărat că nici în acest caz Eliade nu este original, dar
întreaga lui concep ție are la baz ă această idee central ă. Între ace ști doi
termeni se creeaz ă ceea ce nume ște el dialectic ă. Înainte de a intra în analiza
relației dialectice ș i pentru a putea în țelege exact ce înseamn ă acest lucru
trebuie să definim conceptele în discuț ie.
Timpul istoric este prima și cea mai de jos treapt ă pe scara existen ței.
El reprezint ă și elementul negativ, care trebuie dep ășit. Timpul istoric are
58

statutul de iluzie. Despre acesta nu se pot spune prea multe lucruri inedite,
deoarece este arhicunoscutul timp în care tr ăiește orice fiin ță umană.

a) Problema eternit ății: mișcare sau stare pe loc

Problemele intervin îns ă o dată cu cealalt ă categorie, abordat ă de Eliade
de foarte multe ori în opera sa. „Timpul sacru se prezint ă sub aspectul
paradoxal al unui Timp circular, reversibil și recuperabil, un fel de etern
prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor” 104 .
Este adev ărat că această realitate temporală este foarte greu de definit ș i
termenul de paradox pare cel mai potrivit. În orice caz, enumerând caracteristicile amintite de Eliade, timpu l sacru ar trebui definit ca: circular,
reversibil, recuperabil, prezent etern. De la prima vedere, contradictoriu ar fi faptul că acest tip de timp este atât ciclic, cât și imobil. Chiar dac ă este în
cerc, miș carea nu îș i pierde specificul și nu poate fi confundat ă cu
imobilismul. „În anumite privin țe el poate fi omologat cu «Eternitatea»”
105 ,
continuă Eliade. Aici este o problem ă mult mai delicat ă decât ar p ărea la
prima vedere. Conceptul de eternitate a fost vehiculat în multe feluri. Eliade
este destul de clar în descrierea lui: „În m ăsura în care îi imit ă pe zei, omul
religios tr ăiește în Timpul originii (s.a), Timpul mitic. El iese din durata
profană pentru a se al ătura unui Timp «imobil», «eternitatea»” 106 . Se pare c ă
antropologul român opteaz ă mai degrab ă pentru o interpretare a eternit ății în
sensul de oprire în loc a curgerii temporale. „Este un timp ontologic prin excelență, «parmenidian»; mereu egal cu sine însu și, el nu se schimb ă, nici
nu se sfârș ește”
107 . Dincolo de faptul c ă Eliade define ște timpul în sens
ontologic, din nou se face aluzie la aspec tul static al timpului sacru. Totuș i și
această afirmație nu este definitiv ă, deoarece în unele locuri din opera sa
găsim o revenire la interpretarea circular ă și ciclică a eternit ății. Sergiu Al-
George, unul dintre cei mai buni cunosc ători ai operei lui Eliade vorbe ște
despre eternitatea „a șa cum exist ă în natur ă unde via ța trece fără oprire de la
o formă la alta” 108 . Aceasta din urm ă ar corespunde unei viziuni ontologice
orientale și mai precis indiene. Wilhelm Danc ă, un exeget mai recent al
operei sale sesizeaz ă această neconcordan ță și vorbește de o anumit ă
„oscilație între concep ția indian ă și cea occidental ă” 109 . Chiar dac ă în
contextul respectiv cercet ătorul amintit nu se refer ă la problema temporal ă,
ideea este corect ă. După cum se va vedea mai jos concep ția orientală con ține
59

aspectul circular al timpului, iar cea occidental ă o propune pe cea static ă.
Înclinăm să-i dăm dreptate lui Wilhelm Danc ă, deoarece, cum s-a v ăzut,
Eliade opereaz ă cu termeni care sunt contradictorii. Dac ă ar fi să restrângem
coeficientul de neclaritate al problemei și de a decide punând în balan ță cele
două viziuni, am opta mai degrab ă pentru cea indian ă. Opera teoretic ă este
presărată parcă mai insistent cu o concep ție orientală care vede timpul în
ipostază circulară. Aceasta a dus la repetatele pledoarii pentru Marele timp
cosmic și este parte integrantă dintr-un model ontologic tipic pentru
populațiile primitive, numit religiozitatea cosmic ă, adică manifestarea
sacrului prin obiecte și ritmuri cosmice 110 . Într-o parantez ă putem spune c ă
în contextul studiului de fa ță această perspectiv ă asupra existen ței va fi
numită paradigma matern ă.
Revenind la ideea definirii timpului sacru se poate spune, cel pu țin
pentru moment, c ă Eliade nu adopt ă o poziț ie tranșantă. O posibil ă explicație
pentru aceast ă situație paradoxal ă și contradictorie ar putea fi faptul c ă el nu
încearcă să extragă o concluzie generalizatoare. În exemplul particular al
unor curente religioase timpul sacru este delimitat foarte riguros. Mitologia
indiană are o structur ă foarte precisă din acest punct de vedere. Ciclicitatea
ontologic ă este devenirea etern ă care îl îndep ărtează pe om de g ăsirea
adevăratului sens al existen ței sale: descoperirea eternit ății stabile dincolo de
schimbările iluzorii 111 . În acest caz este clar c ă ciclicitatea este plasată într-o
postură inferioar ă în raport cu eternitatea static ă 112 . Din punctul de vedere al
omului arhaic îns ă atingerea și revelația ciclicit ății Marelui Timp este cea
mai mare realizare. A participa în timpul ritualului la recrearea cosmosului conferă existenței sale un sens. Accederea la o astfel de stare elevat ă în
timpul sărbătorii este îns ă „temporar ă”. Chiar dac ă aceasta reprezint ă pentru
el o realitate superioar ă, nu poate deveni țelul absolut al omului arhaic. Zeii
sunt singurii care pot suporta acest timp „puternic” și „pur”
113 vreme
îndelungat ă. Omul îl folose ște doar pentru a se regenera, pentru a nu c ădea în
disperarea pe care o poate provoca timpul profan f ără ieșire. El se „încarc ă”
cu o nouă energie în aceste temporare „pauze” în eternitate care îi ofer ă o
posibilitate de ie șire din cenu șiul existen ței în istorie, interpretat ă ca reluare
ciclică. Ideea este c ă așa-zisul timp sacru poate lua diferite forme în func ție
de perspectiva adoptat ă. Este foarte greu s ă se ajung ă la o defini ție
generalizatoare.
60

Aceste considera ții fac o distinc ție clară între cele dou ă concepte
contradictorii: ciclicitate și imobilism. Fiecare are într-un anumit context o
semnifica ție diferită. Acesta din urm ă este singurul criteriu care dicteaz ă și
deschide în acela și timp posibilit ățile multiple de interpretare. În exemplul
indian timpul profan ră mâne cel ciclic, în mi șcare, reprezentat prin lan țul
nesfârșit de reîncarnări la care este supus sufletul pân ă la eliberarea final ă. În
cel de-al doilea ciclicitatea este timpul sacru, esen țial, care devine sinonim
cu ritmul cosmic universal. Anul este unitatea temporal ă în care se m ăsoară
timpul. Spre deosebire de modernitate, în vechime trecerea într-un nou an
însemna reluarea aceluia și veșnic început. Timpul istoric nu se continua în
celălalt an, ci era „creat” din nou sau re generat. Ideea de continuitate era
exclusă. Toate p ăcatele erau ș terse o dat ă cu Anul Nou, pentru c ă el însemna
o reluare a cosmogoniei. Astfel omul arhaic se g ăsea într-un soi de
întrepătrundere de timpuri. Pentru a putea trece în Anul Nou, el trebuia s ă
transceand ă timpul profan și să intre într-un alt tip de timp. Totu și nici
această depășire nu era definitiv ă, pentru c ă, după această excursie în divin,
el se întorcea tot în lumea terestr ă și își relua via ța obiș nuită.
Ceea ce rezult ă fără urmă de dubiu este un joc dialectic între cele dou ă
tipuri de timp. Fiecare se ascunde sub forme diverse care lasă senzaț ia unei
inconsecven țe și a unei oscila ții într-o logic ă mai mult sau mai pu țin
riguroasă a interpret ării lor. Totul depinde, în fond, de modul cum se
valorizeaz ă existența. „De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul și profanul ,
sunt determinate de diferitele pozi ții pe care omul le-a cucerit în Cosmos” 114 ,
spune Eliade însu și. Foarte interesant este îns ă și raportul care se na ște între
timpul profan și cel sacru din acest joc dialectic. Din cele spuse rezult ă o
întrepătrundere a celor dou ă feluri de timp de-a lungul întregii existen țe.
Termenul de „întrep ătrundere” este destul de vag și întrebarea care se pune
ar fi cum se poate l ămuri aceast ă relație dintre cele două tipuri de timp. Aici
suntem, de fapt, în miezul principal al problematicii excursului nostru. Totul
se învârte în jurul naturii, a tipul de rela ție și a interac țiunii lor. Din ea reiese
cel mai pregnant misterul, dar și complexitatea fenomenului temporal.
Din cele afirmate de Eliade se poate deduce c ă este vorba de o rela ție
de contradic ție care genereaz ă o excludere reciproc ă. Cele dou ă tipuri de
timp sunt contradictorii prin esen ța lor. Condiț ia primă în accederea la sacru
era „abolirea” timpului profan. „C ăci nu este vorba numai despre încetarea
61

efectivă a unui anumit interval temporal și de începutul unui alt interval
(cum își imagineaz ă, de exemplu, un om modern), ci despre abolirea anului
trecut și a timpului scurs… Timpul uzase fiin ța umană, societatea,
Cosmosul, iar acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu-zis ă:
el trebuia abolit pentru a te re-integra în momentul mitic când lumea
începuse să existe, sc ăldându-se într-un Timp «pur», puternic și sacru” 115.
Cert este c ă ambele nu pot exista în acela și timp. Ideea nu este neap ărat
originală, mai ales c ă Wilhelm Danc ă face chiar o scurt ă incursiune în
originile ei. Se pare că promotorul ei a fost E. Durkheim ș i școala
sociologic ă franceză. Ideea apare foarte clar ș i la Caillois: „sacrul este ceea
ce se opune profa-nului” 116. Acesta este și punctul de vedere „oficial” al lui
Eliade. Totuș i, datorită influenței culturii indiene, problema se nuan țează
simțitor 117. Opțiunea determinantă și fundamental ă se pare c ă este totu și cea
în continuarea maestrului s ău, Nae Ionescu, care sus ține ideea lui R. Otto a
diferenței fundamentale dintre sacru și profan. Între ele exist ă o „ruptur ă”. În
acest punct apare o a șa-zisă „oscilație” 118 în sistemul de gândire al lui Eliade.
Plecând de la aceast ă teză, dar aducând în discu ție și intuițiile unor
mistici precum Jacob Böhme și rezultatele științelor fizicii moderne, se va
ajunge la concluzia existen ței unui al treilea termen al acestei dialectici, care
va schimba fundamental configura ția întregii probleme a timpului. Acest al
treilea termen nu mai „provoac ă” excluderea unuia dintre cei doi termeni
contradictorii, ci propune, mai degrab ă, o includere a ambilor într-o unitate
mai mare. Cu alte cuvinte, anticipând, ideea principal ă relevă faptul c ă
alături de timpul profan și cel sacru, mai exist ă un al treilea element. În acest
punct se insereaz ă și primesc coeren ță ideile vehiculate în capitolele
introductive cu privire la modul de gândire care dep ășește aristotelismul.
Este drept c ă și Eliade vorbe ște în multe locuri de acel misterios
concept numit coincidentia oppositorum, îns ă ea nu se articuleaz ă în sensul
mai sus men ționat în rela ția dintre sacru și profan. Unirea sacrului cu
profanul nu conduce spre un al treilea element care s ă le conțină și să le
depășească pe amândouă, ci are ca rezultat tot sacrul. Brahman sau Nirvana
care exprim ă acea misterioasă coincidentia sunt puse sub semnul egalit ății
cu sacrul. Conceptul lansat de Cusanus nu este exploatat în sensul s ău
originar. Eliade nu îl vede în prelungirea dialecticii sacru – profan, respectiv timp-eternitate. În mod fundamental, judecata eliadian ă asupra fenomenului
religios rămâne astfel o ecua ție în doi timpi, profund legat ă doar de rela ția
62

amintită dintre sacru și profan. Sistemul de gândi re al lui Eliade nu dep ășește
conceptul de Realitate absolut ă ca nivel existen țial: sacrul și profanul sunt
„două modalit ăți de a fi în lume, dou ă situații existen țiale”119 . Ceea ce
încearcă să se exprime prin coincidentia oppositorum depășește atât
realitatea, cât și irealitatea.
Problema cea mai delicat ă apare în momentul abord ării ideii sale
privind „camuflarea sacrului în profan”. O s ă vedem c ă aici se ascunde ideea
manifestării în regimul dualit ății a acelei unit ăți misterioase care, la rândul,
ei nu poate fi definit ă. Simbolul este conceptul legat cel mai mult și de
coincidentia oppositorum . Nu insist ăm aici dar vrem s ă atragem aten ția că o
analiză temeinic ă a fost f ăcută de Wilhelm Danc ă, în cartea sa. Oricum
aceasta este specific ă și pentru fenomenul religios din contemporaneitate. În
timpurile noastre se poate constata o adev ărată degradare a trăirii religioase,
ceea ce nu este un motiv de disperare pentru antropologul român. El
transform ă această decădere într-o form ă nouă de tr ăire a sacrului. Aceast ă
degradare devine o „camuflare”, o trecere dintr-o stare de manifestare într-o
stare de ascundere. Influen țat poate par țial și de curentul existen țialist,
Eliade nu împ ărtăș ește nicidecum temerile acestuia cu privire la tragica
situație ontologic ă a omului modern. „Camuflarea” este un proces normal
pentru Eliade, care poate g ăsi diferite c ăi de rezolvare. El vorbe ște de
amintire, de trezire a sensului originar latent120 . Întrebarea, din punctul
nostru de vedere, vizeaz ă în ce m ăsură se regăse ște acum gândirea dual ă. În
acest caz s-ar putea detecta o încercare de suprapunere sau chiar identificare
de planuri. Totuș i nici acum cele dou ă realități contrare nu se suprapun
propriu-zis. Chiar dac ă se vorbe ște de o apropiere a celor doi termeni, Eliade
nu o concepe ca pe o confundare a lor. Sacrul r ămâne distinct și separat, iar
profanul, la fel. Nu se pune problema unei confuzii, a unei întrep ătrunderi,
cu atât mai pu țin nu se poate concepe un al treilea element. Într-un cuvânt,
fiecare plan acț ionează după propriile legit ăți, neacceptând acela și numitor
comun. Imaginea „camufl ării” ar putea trimite, mai degrabă, spre un soi de
panteism121 .
Esențial rămâne faptul c ă Eliade concepe realitatea pe dou ă etaje:
primul este cel obi șnuit, al timpului profan, iar al doilea, superior și ultim
totodată, unde tr ăiesc numai zeii și oamenii care au reuș it să se despart ă
definitiv de condi ția lor uman ă. Eliade reia de câteva ori în opera sa
exemplul tipic al iluminatului din yoga care vie țuiește într-un tip de existen ță
63

paradoxală. El tr ăiește în profan, dar e acel nunc stans prin care Boethius
definea eternitatea. Din p ăcate și în acest exemplu cele două niveluri r ămân
distincte. Apropierea lor rămâne precum a unei pic ături de ulei în apă. Vom
vedea că se face o mare gre șeală îngrădind existenț a lui jivan mukti numai la
eternitatea care devine un sinonim al sacrului.

b) Dualul ș i ternarul

În scopul argument ării unei viziuni temporale diferite de cea a lui
Eliade și pentru a puncta, înc ă de pe acum, aceast ă diferen ță specifică,
introducem ideea necesit ății ternarului . Problema cifrei trei este deosebit de
interesantă și ar necesita o discuț ie mai aprofundat ă. Pentru demersul nostru
ne rezum ăm doar la sublinierea schimb ării generate de o astfel de abordare.
Saltul de la o filozofie în doi timpi , la una în trei are repercusiuni
considerabile pe mai multe planuri. În capitolul introductiv s-a f ăcut aluzie la
un tip de logic ă non-aristotelic ă, în care nu mai func ționează principiul
tertium non datur, ci lasă să se strecoare în rigiditatea relaț iei lui „ori… ori”,
o a treia posibilitate, median ă între extremele Da și Nu, între plus și minus
etc.
Baza teoretic ă de la care se pleac ă este complex ă și imensă, în acela și
timp. Ea vine din dou ă direcții: pe de-o parte din trecutul mistic și intuitiv, și
pe de alta, din știința contemporan ă. Sursele ideii privind necesitatea cifrei
trei pot pleca atât din Biblie, cât ș i din neoplatonismul lui Plotin. Cel mai
bun exemplu este cel al filozofiei lui Jacob Böhme. „În cosmologia lui
Böhme, Realitatea are o structură ternară, determi-nat ă de acțiunea a trei
principii: «Sursa tenebrelor este primul principiu; puterea luminii este cel de-al doilea principiu și extragerea în afara tenebrelor prin puterea luminii
este cel de-al treilea principiu…»”
122. Aceste principii func ționează fiecare
independent, dar în acelaș i timp sunt în interac țiune toate trei deodat ă.
„Dinamica interac țiunii lor este o dinamic ă a contradic ției” 123, spune Basarab
Nicolescu într-un eseu asupra lui Jacob Böhme. Misticul german insist ă
asupra necesit ății structurii ternare. În viziunea lui contradic ția are
întotdeauna trei poli, radicali opu și și totuși reuniți, nici unul neputând exista
fără ceilalț i doi. Acest principiu se aplic ă atât la nivel uman, fiindc ă „există o
marcă sau o s ămânță a trinității în fiecare om”, dar și peste tot în univers
„…și nu se poate inventa, nici g ăsi vreun loc sau a șezare în care spiritul tri-
64

unității să nu fie prezent ș i să nu fie în toate substan țele, dar ascuns
substanței, locuind în sine însu și ca o esen ță care umple în acela și timp toate
lucrurile deodat ă…” 124. Despre misticul german se pot spune o serie întreag ă
de lucruri interesante, esenț ială rămâne structura pe trei nivele a Realit ății.
Aici rezid ă germenul incongruen ței cu viziunea lui Eliade, diferenț a între o
gândire în doi timpi și una în trei. Îns ă nu dualitatea în sine este problema. În
capitolul teoretic s-a adus în discu ție teoria lui Culianu, care sus ține acea
„reducție la binaritate”. Nu rela ția dintre contrarii desparte cele dou ă viziuni.
Problema pleacă de la tipul acestei rela ții. Într-un caz dualitatea trimite spre
o logică cu „terț exclus” ( tertium non datur ), în altul ea creeaz ă premisele
unui nou tip de logic ă, numită de Lupa șcu cu „ter ț inclus”. Acesta este
principiul în jurul c ăruia se învârte întreaga configura ție a lucrării.
Chiar dac ă analogiile cu știința modern ă nu se bazeaz ă decât pe
izomorfisme de structur ă, ele apar într-o lumin ă foarte incitant ă. Ștefan
Lupașcu vorbește actualmente despre necesitatea celor „trei materii” în fizica
cuantică, iar Charles Sanders Pierce, desp re „trei universuri”, în teoria
matematic ă a grafurilor. Putem concluziona al ături de Basarab Nicolescu c ă:
”La gânditorii ternarului sub diferite fa țete, pare s ă se manifeste una și
aceeași lege. Ea este cea care z ămislește structura ternar ă a Realităț ii în toate
manifestările ei” 125.
În finalul acestui capitol rezultă c ă, în ansamblu, Eliade concepe
realitatea pe dou ă nivele distincte. În particular, cum se va vedea, problema
se nuanțează considerabil. În cazul analizelor punctuale consacrate
diferitelor curente religioase, el ia în considerare și un al treilea nivel, pe care
însă nu îl ridic ă la rang de judecat ă general valabil ă.
65

2) Premise pentru o perspectiv ă morfologic ă

Cum s-a precizat și în capitolul introductiv, una din premisele lucr ării
se bazează pe existen ța mai multor modalităț i de a transcende timpul. Proza
lui Eliade ofer ă foarte multe exemple în aceast ă privință. Dacă ne amintim
numai de romanul Noapte de Sânziene, a cărui problematic ă are în centru
Timpul și depășirea lui, putem observa mai multe soluț ii pe care le propun
personajele lui Eliade. Bun ăoară Anisie, personaj la grani ța dintre real și
mitologic, realizeaz ă o ieșire din timp prin integrarea în Marele Tot; Ștefan
Viziru încearc ă, pe de alt ă parte, o încremenire a clipei; Biri ș, într-o bun ă
tradiț ie a curentului filosofic existen țialist, cu toată încrederea sa în istorie,
ajunge și el, în ultimele clipe ale vie ții, la o solu ție mai degrab ă mistică. Nu
ne propunem s ă facem aici o listă exhaustiv ă, dar îl mai amintim pe Ciru
Partenie care încearc ă transcenderea timpului prin arta teatral ă. Nu insist ăm
în acest context asupra literaturii lui Eliade, deoarece ea va fi tratat ă separat,
cu alt prilej.
Acestor solu ții de natur ă literară le putem ad ăuga și multe altele,
izvorâte din tradiț ia religioas ă a diferitelor popoare. Pentru a dep ăși nivelul
descriptiv ce presupune o simpl ă acumulare ș i trecere în revist ă a imensului
material faptic este necesar ă găsirea unui criteriu de clasificare a diferitelor
căi. Care este diferen ța dintre ele și cum pot fi comparate una cu cealalt ă
pentru a putea fi ordonate? O perspectiv ă morfologic ă implică chiar aceast ă
nevoie de a distinge între mai multe modalit ăți diferite. Principiul de baz ă
constă în descoperirea diferen țelor în domeniul formelor de manifestare ale
fenomenelor. În acest fel se poate ajunge, indirect, și la anumite generaliz ări
în problema central ă a lucrării, aceea a diferitelor tipuri de timp126.
În ceea ce priveș te căutarea unor criterii de ordonare și clasificare a
fenomenului religios este foarte adev ărat că Eliade nu a avut niciodat ă
vocația unor asemenea generaliz ări127. Tratatul de istorie a religiilor este
unul dintre pu ținele locuri ale operei sale teor etice unde a aplicat o asemenea
perspectiv ă morfologic ă. Aici opteaz ă pentru o perspectiv ă integratoare.
Înainte de a intra în miezul problemei se pune întrebarea dacă, recurgând
doar la acelea și exemple de care s-a folosit și Eliade, nu exist ă riscul de a
intra într-un cerc vicios. Acelea și exemple pot duce la acelea și concluzii.
66

Pentru a evita acest risc și a nu recurge numai la materialul oferit de Eliade,
îl amintim și pe Hans Peter Duerr care, în de acum celebra sa carte
Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, notează o
serie de tradi ții arhaice care merit ă să fie aduse în discu ție. El vorbe ște
despre diferite tipuri de ritualuri feminine care contureaz ă ceea ce s-a numit
arhetipul Mamei. Mai toate exemplele sale converg în prezentarea unor
ritualuri feminine, dup ă modelul menadelor, pe jum ătate dezbr ăcate, dansând
în miez de noapte pe coline, într-un dans ame țitor. În acest caz se precizeaz ă
că avem de-a face cu un ritual pre-indoeuropean, întâlnit pe o arie foarte
largă, având ca prototip un cult al vegeta ției, asimilat generic cultului zei ței
Artemis-Diana. „Artemis, einstmal s die „Löwin der Weiber„ von den
Griechen zur Keuschheit verpflichtet, wa r eine uralte Frauengöttin und auch
eine Baumgöttin, aber wiederum nicht die Herrin der kultivierten, von den Menschen gezogenen Bäumen, sonde rn der unbeherrschten, wildwachs-
enden Natur, hier in nicht unähnlich dem Baumgott Dionysos, der nicht als
Gott des Weines schlechthin, viel mehr des wilden Weines war”
128.
Trebuie re ținută și compara ția făcută, în final, între Diana și zeul
Dionysos, pe care grecii îl sl ăveau într-un mod foarte special și aparte. Într-o
notă, același cercetător remarc ă treptata asimilare a cultului lui Artemis de
către Dionysos, mai ales c ă zeița va fi, cu timpul, sub influen ța indo-
europenilor, „îmblânzit ă”, devenind fecioar ă, iar bărbații care o vedeau goal ă
riscau să înnebuneasc ă.129 În acest caz este vorba despre motivul „ielelor”
prezent și în folclorul românesc, ca re l-a inspirat, printre al ții, și pe Camil
Petrescu.
Al doilea exemplu citat de Duerr este cel al vrăjitoarelor care c ălătoresc
prin aer, de tipul Frau Holt. Modalitatea prin care aveau loc aceste c ălătorii
era cu ajutorul drogurilor halucinogene. Se pare c ă acestea provoac ă călătorii
„cu spiritul”, mai degrab ă decât cu corpul. Cercet ătorul german analizeaz ă
fenomenul zborului într-un capitol separat, din care reiese clar acest lucru130 .
Dincolo de toate detaliile, un lucru r ămâne cert și anume că toate aceste
ritualuri sunt subsumate unui cult mai general, de natur ă feminin ă, cel al
Marii Mame sau Marii Zei țe.
Ceea ce nu aminte ște Duerr ș i unde Eliade insist ă foarte mult în
lucrările sale, apropo de cultul feminin, este aspectul s ău agrar . Am văzut
din citatul de mai sus c ă Artemis nu este o zei ță agrară, fiind mai degrab ă o
apariț ie „din afara” civiliza ției. Oricum cultul Marii Mame este un cult al
67

pământului, iar ritualurile acestuia reprezint ă ceea ce Eliade numeș te
„regressus ad uterum”, adic ă o reîntoarcere la starea de s ămânță, la sânul
protector al Mamei, pentru a fi ren ăscut, ca o alt ă ființă.
Concluzia pe care o putem trage împreun ă cu Duerr este c ă: „Wie groß
auch immer die Differenzen zwisch en all diesen Menschengruppen sein
mögen, es verbindet sie, daß sie „auße rhalb der Zeit” ihre normalen, ihre
Alltagsaspekte verlieren und zu „jensei tigen” Wesen werden, sei es, daß sie
leiblich durch die Landschaft schwärmen oder daß sie nur „con lo spirito”, in
der Extase, mit oder ohne „halluzinogene Drogen tun”.131 Ceea ce i se pare
evident lui Duerr este faptul că numitorul comun al tuturor acestor
experiențe este ieșirea din timp . Problema cea mai mare const ă în găsirea
unei modalit ăți de a verifica adev ărul acestei afirma ții. La prima vedere nu
se poate nega acest lucru, dar întrebarea fireasc ă este dac ă se pot pune pe
același plan experien țe atât de diferite. P ământul cultivat și natura virgin ă
reprezintă concepte diferite, chiar și pentru un om al societ ăților arhaice.
În capitolul anterior s-a v ăzut că simpla analiz ă concretă a faptelor
religioase, adic ă știința religiilor, nu dep ășește nivelul descriptiv. Este nevoie
de o metod ă mai modern ă și mai eficace. Tot din capitolul teoretic reiese c ă
metoda fenomenologic ă este în permanent ă căutare de asemenea structuri.
Ele sunt reperul principal și, în acela și timp, un instrument de clasificare al
fenomenelor. Cu ajutorul lor poate fi înț eles materialul faptic, de origine
religioasă, punându-l în leg ătură cu anumite arhetipuri fundamentale la care
se raporteaz ă în mod incon știent. Cu alte cuvinte, ceea ce c ăutăm este o cale
de a le diferen ția și ordona. Jung este primul care a v ăzut legătura profund ă
dintre structuri și arhetipuri132 . O analiz ă prin raportare la arhetipurile de
bază care sunt, de fapt, manifest ările cele mai complexe ale psihicului uman,
pare cea mai potrivit ă.
La prima vedere, în cazul exemplelor amintite, lucrurile par destul de
simple. Dac ă privim de la un nivel foarte general, este vorba de un cult
feminin al Marii Zei țe care trimite, implicit, și spre arhetipul Mamei.
Problema intervine în momentul analizei separate a fiec ărui fenomen. Am
văzut deja c ă Duerr refuz ă provenien ța agrară a cultului lui Artemis.
Menadele dionisiace care hoin ăreau noaptea prin mun ți, dansând nebune ște,
sunt și ele mai apropiate, din punct de vedere structural, de același cult al
zeiței Artemis. Grecii îns ă făceau o clar ă distincție între Demeter sau mai
arhaica Mama Geea și Artemis. Singura concluzie posibil ă în acest caz este
68

că avem de-a face cu imagini diferite. Pe de-o parte descifr ăm motivul
Mamei legat de p ământ, iar de alta ne apare figura femeii tinere ce trimite
mai degrab ă spre imaginea iubitei. În mod legitim se na ște întrebarea dac ă
aceste dou ă imagini se deosebesc din punct de vedere structural sau nu.
Miezul problemei nu rezid ă, deci, într-un vag nivel de generalitate, de unde
sunt privite lucrurile, ci totul are ca și criteriu nivelul structurii arhetipale.
Legătura cu fenomenul temporal nu este aleatorie deoarece, dacă deosebirea
de acest tip se dovede ște valabil ă, atunci implica țiile sale au repercusiuni ș i
asupra modalit ăților de transcendere a timpului. Dac ă motivul mamei se
dovedește structural diferit de cel al iubitei, atunci acesta genereaz ă,
implicit, și un alt tip de scenariu de ie șire din timp. Ar fi vorba de un traiect
morfologic diferit, pentru a transcende temporalitatea cu un specific deloc de
neglijat.
Nu se va insista acum asupra acestei probleme, deoarece considera țiile
actuale sunt doar ni ște premise care tatoneaz ă o posibil ă cale de abordare.
Capitolele urm ătoare vor prilejui o discu ție mai am ănunț ită despre
principalele arhetipuri dominante. Deocamdat ă, revenind la al doilea
exemplu al lui Duerr, se poate constata c ă el poate fi interpretat mai nuan țat.
Dacă menadele f ăceau aluzie la cultul dionisiac, c ălătoriile „în spirit” ne
trimit, dup ă cum vom vedea, mai degrab ă spre Sybilla lui Apollo și spre o
structură șamanică. Dar cum ar putea fi pu și laolaltă, în configura ția
aceluiași arhetip al Mamei, zei antitetici ca Dionysos și Apollo?
Pentru a putea r ăspunde la o astfel de întrebare se va introduce termenul
generic de extaz, în perimetrul c ăruia pot fi circumscri și și cuprinși atât
Apollo, cât și Dionysos. În acest sens I.P Culianu scrie: „Într-adev ăr «extaz»
acoperă sfere de semnifica ție destul de deosebite: se dă acela și nume unor
experiențe neasemă nătoare (s.n) precum acelea ale dionisiacilor din vechea
Grecie, ale șamanilor tungu și, ale vracilor (medicine-men) australieni, ale
derviș ilor rotitori sau ale Sfintei Tereza din Avila”133. Extazul este o tehnic ă
de ieșire din timp, dar Eliade îl folose ște mai ales într-un anumit context și
anume pentru a defini procedeul prin care ș amanul realizeaz ă acest lucru.
Culianu întreprinde și o incursiune în istoria termenului, ce ne ajut ă la
lămurirea deosebirii de la care s-a plecat, anume cea dintre apolinic și
dionisiac. În primul rând sunt amintite cercet ările lui Nietzsche, care vede
opoziția consumându-se într-o sinteză superioar ă. Următorul pas este
celebrul studiu al prietenului lui Nietzsche, Erwin Rohde, numit Psyché .
69

Acesta din urm ă ajunge la concluzia c ă dionysianismul considerat de origine
tracă „reprezenta o degenerescen ță față de apolinismul funciar al Greciei” 134.
Cercetările mai noi, între care le amintim pe cele ale lui H. Jeanmaire,
constată, în continuarea afirma țiilor de mai sus, c ă acest curent dionysiac
este „o tradi ție mitico-ritual ă foarte veche referitoare la divinităț ile feminine
ca Hera și Artemis” 135. Pe scurt, caracteristicile cultului dionysiac pot fi
rezumate în felul urm ător: „Dionysianismul este ceea ce s-ar putea numi un
cult extatic tipic care presupune un grup alc ătuit din subiecț i posedați
involuntar (de mania ce eman ă de la zeu). Actorii ritualului dionysiac sunt în
cea mai mare parte femei (s.n.), ale c ăror manifest ări principale sunt
vagabondajul („pe mun ți” oreibasia) consumul de b ăuturi ame țitoare și
dansul. Scena centrală a ritualului pe care participan ții o efectueaz ă într-o
stare de insensibilitate ș i inconștiență este lacerarea unor victime animale
(ori chiar umane) și ingestia omofagă sau nu, a c ărnii ei” 136. Se observ ă că
ritualul dionysiac este unul tipic feminin și poate fi, pe bun ă dreptate,
asimilat cu ceea ce se nume ște religia Mamei. Un singur lucru mai trebuie
adăugat, fiind omis din citatul de mai sus, anume faptul c ă aceste ritualuri se
desfășurau în special noaptea, element și el tipic feminin.
Deosebirea devine cât se poate de evident ă atunci când ajungem s ă
cunoaștem și trăsăturile fundamentale ale ritualului apolinic. În primul rând
că în acest caz nu avem de-a face cu o manifestare colectiv ă, ci cu iniț ieri
individuale în care neofitul caut ă singurătatea. Apollo este un zeu al luminii,
al unui ținut mistic numit Hiperboreea, care nu putea fi atins de oricine, iar
inițiații (iatroman ții) lui posedau capacit ăți para-normale. Ei puteau vindeca
boli, chiar resuscita mor ți, puteau fi în mai multe locuri în acela și timp,
puteau zbura prin aer sau cunoa ște viitorul. Dup ă părerea multor speciali ști
aceste fenomene au o serie de caracteristici comune cu șamanismul.
Candidații erau ale și după anumite caracteristici și formau o adev ărată elită,
dar probele de trecut erau, în acela și timp, deosebit de dure. Ei se însingurau
într-o peșteră, unde trebuiau s ă petreacă un anumit timp în care avea loc o
descindere în infern, motiv pentru alte probe. Dup ă absolvirea cu succes a
acestora, ei primeau de la spiritele respective tot felul de secrete, cu ajutorul
cărora puteau face acte ieș ite din comun. Similitudinea cu cele amintite de
Duerr, mai ales dac ă ne gândim la zborul vr ăjitoarelor prin aer, c ălare pe
mătură și a lui Abaris, venit din Hiperboreea c ălare pe o s ăgeată, este destul
de evident ă.
70

Referitor la structura ini țierii șamanice, Eliade, ca specialistul num ărul
unu în domeniu, afirm ă că aceasta nu este nicidecum feminin ă. În centrul
spiritualit ății șamanice este un zeu celest masculin foarte spiritualizat,
fundamental deosebit de figurile femi nine care o reprezentau pe Marea Zei ță.
Ponderea femininului în șamanism este, dup ă spusele lui Eliade, relativ
minoră și neglijabil ă. Există o clasă de spirite protectoare, feminine sau so ții
spirituale ale ș amanului, f ără referire la structura religiei Mamei. Revenind
la exemplele citate de Duerr, privind vr ăjitoarele care c ălătoresc cu spiritul,
putem spune acum, cu destulă certitudine, c ă acestea nu evoc ă nicidecum
extazul dionysiac. Structura extazulu i apolinic este fundamental diferită și
implică o altă modalitate de ie șire din timp. În finalul argumenta ției se poate
concluziona c ă structura acestor ritualuri r ămâne una fundamental
masculină, chiar dac ă ele sunt s ăvârșite de femei. Autorul actului nu imprim ă
în mod automat structura arhetipal ă. Imaginea iubitei se constituie în acest
exemplu într-o structur ă diferită de cea a mamei. Totu și ea nu devine un
model aparte și independent, care s ă amplifice dualitatea masculin – feminin.
Arhetipul artemidian al iubitei se apropie mai mult de paradigma patern ă.
Însă problema este mai complex ă și mai nuan țată, deoarece aceste apariț ii la
jumătatea drumului dintre cele dou ă puncte extreme devin forme hibride,
care pot oricând s ă „jongleze” cu unul sau celălalt dintre termenii antitetici.
Oricum ideile aduse aici în discu ție se vor doar niș te puncte de plecare
pe baza cărora se va cristaliza argumenta ția lucrării de fa ță. Sunt înc ă în stare
de proiect și nu pot fi considerate concluzii definitive. În acest capitol ne
mărginim doar la ridicarea unor întreb ări și la sublinierea unor idei care
privesc subiectul nostru.
În primul rând se pune întrebarea dac ă exemplele lui Duerr nu pot fi
interpretate și altfel. În mod cert exist ă o diferență între dou ă tipuri,
structural diferite, de fenomene: pe de-o parte exist ă un tip apolinic,
șamanic, patern, iar pe de alta este unul dionysiac, matern. Exist ă însă și o
altă problem ă cu acele vr ăjitoare zbur ătoare pe care le aminte ște Duerr. În
spațiul european ele sunt o certitudine. Dincolo de orice afirma ție nu putem
nega că în pove știle europene vr ăjitoarele sunt, în principal, personaje
feminine de tipul „Frau Holt”. În ce tip de clasificare ar putea fi incluse,
fiindcă diferă totuși foarte mult de manifest ările menadelor sau chiar de
orgiile colective agrare tipi ce pentru structura religioas ă maternă? Pentru a
putea răspunde la această întrebare trebuie precizat c ă o asemenea clasificare
71

nu trebuie în țeleasă în mod rigid. În retortă fenomenele sunt, f ără îndoial ă,
foarte clar delimitate, îns ă în realitate apar și manifestări hibride. Istoria
fenomenelor religioase, pe care o st ăpânește atât de bine Eliade, ne transmite
totuși exemple aproape paradoxale din acest punct de vedere. Cel mai la
îndemână este chiar al zeului Dionysos. S-a stabilit c ă Dionysos este un zeu
chtonian al vinului și al vegeta ției. Cu timpul îns ă va acumula și alte
caracteristici. În epoca lui Plutarh va primi chiar atribute celeste, devenind
zeu solar, apropiindu-se de Apollo. Explica ția cea mai plauzibil ă ar fi că în
decursul istoriei au loc diferite treceri de la o paradigm ă la cealalt ă.
Arhetipul dominant dintr-o epoc ă este metamorfozat paradoxal în chiar
opusul s ău137 . În acest fel, în timpul dec ăderii elenismului, ini țierile
dionysiace împrumut ă simbolul sc ării și pe cel al nemuririi astrale, ne spune
același Culianu138 . În această ipostaz ă el nu mai seam ănă nicidecum cu zeul
vegetației care murea ca într-un regressus ad uterum și era reînviat din sânul
Marii Mame natur ă. La fel se petrec lucrurile și cu infernul sau Tartarul care,
altădată, pe vremea lui Homer sau chiar Platon, era localizat într-un spa țiu
subteran, devenind în epoca lui Plutarh un infern ceresc.
Demn de remarcat, ca deosebit de interesant ă, rămâne ideea leg ăturii
dintre ace ști termeni antitetici. Chiar dac ă sunt profund antagonici, ei nu
trebuie concepu ți ca rupți unul de cel ălalt, ci mai degrab ă într-o leg ătură
dialectică. Existenț a acestui tip de leg ătură implică, cum se va vedea, și un al
treilea termen. În decursul expunerii rela ția dintre aceste opuse va ap ărea cu
recurență, deoarece se configureaz ă într-un tip de context având drept
finalitate constituirea unei scheme logice în care ter țul nu este exclus.
Oricum Grecia antic ă este unul din cele mai potrivite exemple pentru
ideea de „democratizare” a religiei. Poate numai în India au putut exista laolaltă curente religioase profund contrare din punct de vedere structural.
Julien Ries, în cartea sa Sacrul, vorbește despre un substrat datând din
neolitic, al unei religii cu un cult al „fecundit ății și fertilității care graviteaz ă
în jurul zei țelor-mame ale lumii anatoliene și mediteraniene”
139. Imagini ale
sale sunt aș a-numitele „Venere neolitice”, care se prelungesc până în
perioada clasic ă, în religia lui Dionysos și în cultul lui Demeter și Core. Pe
acest substrat se suprapune religia patriarhal ă a invadatorilor indoeuropeni ce
se implanteaz ă în orașe. „Se constată apari ția unui dublu curent religios: cel
de la ora ș cu divinit ățile poliade și cel popular cu mistere ș i inițieri” 140 .
Această idee nu îi este str ăină tânărului Eliade care scrie Înainte de
72

miracolul grec, din volumul de eseuri Insula lui Euthanasius . Acolo se
susține aceea și teză a existen ței unui tip de religie matern ă care precede
„religia olimpic ă apolinic ă, virilă, continental ă” 141. Important este faptul c ă
acest substrat religios nu va disp ărea niciodat ă. Cele dou ă curente vor
coexista simultan, a șa încât întreaga istorie a Greciei va fi un periplu între
aceste dou ă coordonate. Alt exemplu aproape similar este cel al Indiei. Și
acolo are loc o întrep ătrundere a dou ă paradigme religioase structural
diferite, dup ă cum constat ă chiar Eliade în cartea sa despre yoga.
Ideea ce se degaj ă din acest exemplu este c ă distincția între o religie a
Mamei și una a Tat ălui nu este una geografic ă sau culturală. Ea poate ap ărea
oriunde și oricând, în forme foarte di verse. Deosebirea poate fi f ăcută în
interiorul aceleia și culturi sau între spa ții culturale diferite. Nu este locul aici
pentru o istorie a acestor idei, dar printre reprezen-tan ții cei mai de seam ă ai
unor astfel de concep ții îi amintim pe Guénon, pe Spengler sau la noi, pe
Blaga și Anton Dumitriu care, în cartea sa Culturi heracleitice și culturi
eleate, se plaseaz ă pe acelea și poziții teoretice142.
În fond este aceea și idee pe care am întâlnit-o mai sus, la nivelul
metodei. În capitolul Structură sau istorie s-a amintit de descoperirea
factorului timp în studiul structurilor. Concluzia la care s-a ajuns acolo era c ă
metoda lui Culianu contribuie substan țial la înț elegerea corect ă a
fenomenului în discu ție. Pe de-o parte există arhetipurile plasate undeva
încremenit, în afara curgerii timpul, pe de alta istoria ne ofer ă prilejul
descifrării aceluia și fenomen, dar de aceast ă dată sub aspect dinamic. S-au
amintit rezultatele matematicianului englez Thompson, care sublinia acea
morfodinamic ă specifică fenomenelor din perspectiv ă istorică. Prin aceasta
însă nu se sugereaz ă nicidecum negarea structurii sau a valabilit ății
arhetipurilor. Nici m ăcar primordialitatea acestora – pe care o sus ține și
Durand printre al ții – nu este pus ă sub semnul întreb ării143. Este vorba numai
de luarea în calcul a dimensiunii temporale care, în aceast ă accepțiune,
relativizeaz ă viziunea prea static ă privind arhetipurile. Într-un cuvânt,
manifestarea sau apari ția în istorie a acestor structuri este mult mai complexă
și mai nuan țată decât conceperea lor sub specie ideali . În acest fel se pot
înțelege mai bine mi șcările interioare și articulațiile subtile pe baza c ărora
funcționează arhetipurile care sunt, totuș i, niște construc ții abstracte în raport
cu realitatea istoric ă foarte dinamic ă. Tot în capitolul teoretic s-a vă zut că ele
au o dinamic ă foarte bine determinat ă, precum și un statut bine definit în
73

raport cu istoria144 . Orice arhetip r ămâne de sine st ătător pe planul ideal. Îns ă
manifestarea sa poate avea fluctuaț ii considerabile, metamofozându-se pe
nesimțite în chiar opusul s ău. La fel cum Dionysos s-a transformat în Apollo,
tot astfel o paradigm ă inițial de tip matern se poate transforma într-una de tip
patern. Această cedare nu presupune dispari ția tipului de religie matern ă, ci
doar metamorfozarea în opusul s ău la nivel istoric, în plan ideal el r ămânând
oricum ca un concept neperisabil.
Din toate aceste considera ții reiese faptul c ă aceste arhetipuri nu trebuie
înțelese ca ni ște structuri rigide, ele suportând ciudate metamorfoze de-a
lungul istoriei. În acela și timp îns ă, această trecere nu atrage după sine o
confuzie sau o amestecare a lor, fiecare dintre ele p ăstrându-și
caracteristicile specifice și precise. În ceea ce priveș te legătura cu problema
principală a lucrării se poate afirma, ca o prim ă concluzie preliminar ă a
acestor considera ții, că fiecare dintre arhetipuri constituie, cel pu țin teoretic
deocamdat ă, posibile c ăi de transcendere a temporalit ății, având în vedere
faptul că ele au la baz ă scenarii ini țiatice distincte. Capitolul urm ător va
prilejui dezvoltarea acestor premise, mai analitic, bazându-ne pe fapte
religioase mai complexe și mai concrete.

3. Religia Mamei vs. religia Tat ălui

„Dialectica sacrului are tendin ța de a
repeta în mod indefinit o serie de arhetipuri”.
(Mircea Eliade)145

Dacă ar fi să insistăm asupra interpret ării ideii fundamentale exprimate
de Eliade în motto-ul capitolului, ar trebui s ă intervenim cu urm ătoarele
precizări, adaptându-l punctului de vedere al acestui studiu: „ dia-lectica
sacrului are tendin ța de a repeta în mod in(de )finit o serie de ( două )
arhetipuri”.
Într-unul dintre capitolele anterioare146 am ajuns la concluzia c ă orice
fenomen, oricât ar fi el de eterogen sau de diferit în manifest ările sale, este
supus unei repeti ții periodice, în acest fel „cosmicizându-se”. Am v ăzut și
74

exemplul modei care, la prima vedere, pare cea mai „capricioas ă”
manifestare a creativităț ii umane, dar în multitudinea de variante și
schimbări se pot identifica totu și o serie de constante care reapar periodic în
cicluri. Moda, oricât ar fi de variat ă, are elemente fundamentale care se
repetă la un moment dat. Când se a tinge un punct extrem (pe care
cercetătoarea englez ă Agnes Brooks l-a definit ca atare, dar care nu are prea
mare importan ță în contextul actual) moda devine redundant ă și este efectiv
constrâns ă să revină, mai mult sau mai pu țin, de unde a plecat. Pe aceea și
cale ea pare s ă-și canalizeze întreg poten țialul creator pentru a atinge cel ălalt
punct extrem. O dat ă atins și acesta, moda se va reîntoarce din nou, ca într-o
perpetuă gravitație între dou ă poluri. Concluzia cercet ătoarei amintite era c ă
întreg fenomenul modei poate fi definit ca o oscila ție între cele dou ă extreme
care se constituie în perechi binare de termeni opu și. Motto-ul acestui capitol
este un gând al lui Eliade, care face aluzie la aceea și idee. În decursul istoriei
sacrul repet ă în mod imprecis și de nenum ărate ori acelea și arhetipuri.
Legat de ideea capitolului trecut se poate spune c ă aceasta este
explicația aparentei treceri al unui arhetip în opusul s ău. Concluzia este c ă
sacrul nu poate s ă ia un num ăr infinit de sensuri, nu se poate desfăș ura
oricum și oricât. Exist ă o limită intrinsecă care oblig ă manifestarea să se
restrângă la un num ăr limitat de ipostaze. Ideea de repetare a acelei „serii de
arhetipuri” este m ărturia cea mai clar ă în acest sens. Și aici avem de-a face
cu o tendință cosmotic ă. Principiul trebuie s ă fie valabil, cum vom vedea, ș i
în cazul fenomenului numit timp. Nici timpul nu poate lua o infinitate de
sensuri. Ș i el va „avea tendinț a de a repeta indefinit o serie de arhetipuri” 147.
Întreaga oper ă a lui Eliade, atât cea științifică, cât și cea literar ă se
plasează sub semnul tendin ței spre concret. De nenum ărate ori Eliade a
insistat asupra acestui termen. Pentru el concretul înseamnă apropierea de
real, adic ă de ieșirea din ceea ce nume ște el experien ța cotidian ă, profană,
nesemnificativ ă, „iluzorie”, în care tr ăiește omul. Cu aceast ă afirmație se
intră direct în miezul problematicii în discu ție. Ieșirea din experien ța
cotidiană nu are loc aleatoriu, ci dup ă o anumit ă practică. Ea presupune un
scenariu bine stabilit, a șa cum l-a descris Eliade de nenum ărate ori. În
rândurile urm ătoare îl reconstituim succint.
Pentru a putea ie și din timpul profan omul trebuie s ă urmeze o anumită
cale prestabilit ă. Această cale se nume ște generic inițiere. „Dac ă putem
spune că inițierea constituie o dimensiune specific ă existenței umane este
75

înainte de toate pentru că numai ini țierea confer ă morții o funcție pozitiv ă:
aceea de a preg ăti o nouă na ștere, pur spirituală, accesul la un mod de a fi
nesupus acț iunii devastatoare a Timpului” 148. În spațiul inițierii neofitul
trebuie să se confrunte cu ceea ce Eliade numeș te, de exemplu, descensus ad
inferos . Este vorba de o coborâre în întunericul propriei ființ e, unde este
supus anumitor încerc ări. Dacă le trece cu succes, iniț ierea este omologat ă și
neofitul prime ște un alt statut existen țial. El este nă scut a doua oar ă și are
pentru prima dat ă experien ța unui timp de alt ă factură decât cel cotidian.
Acestea sunt reperele scenariului unei iniț ieri. Dacă ne-am opri aici, enigma
ieșirii din timp s-ar rezolva destul de repede. Totu și premisa de la care
pleacă demersul de fa ță este că nici un fenomen nu poate fi redus la o
singură și unică posibilitate de manifestare. Doar o viziune dogmatic ă ar
putea susț ine acest lucru. Eliade însu și este de acord cu aceast ă premisă când
susține faptul c ă există mai multe tipuri de ini țiere. Lucru care genereaz ă tot-
odată mai multe posibilit ăți de a ieși din timp. Identificarea acestora, precum
și a modului lor de realizare, este scopul mai mult sau mai pu țin explicit al
lucrării.
Înainte de a intra în problema propriu-zis ă se impune stabilirea unei
serii de principii care vor sta la baza întregii argumenta ții. Unul dintre ele a
fost amintit într-unul din capitolele precedente. Este vorba de diferenț ierea,
din punctul de vedere al structurii și formei, între diferite fenomene. Religia
Mamei se deosebe ște de cea a Tat ălui prin caracteristici legate de formele de
manifestare ale fiec ăreia dintre ele. Dac ă avem de-a face cu o astfel de
perspectiv ă, planul în care se desfăș oară cercetarea este unul orizontal. Ca
urmare, mai multe fenomene pot fi grupate în categorii diferite, având drept
criteriu caracteristicile comune. Tipul de clasificare amintit este îns ă numai
primul pas în analiza fenomenelor religioase. El nu se ocup ă de departajare,
ci se axeaz ă pe structurile de profunzime. Diferen țierea pe vertical ă se va
face după alte criterii, și anume dup ă diferitele trepte care se disting în
perimetrul fenomenelor aparț inând aceleia și paradigme. Exemplul cel mai la
îndemână este cel al diferen țierii între mase și elite. Ideea apare foarte mult
și la Eliade, chiar din primele eseuri. Marea majoritate a neofi ților parcurg
procesul iniț ierii până la un anumit stadiu. Cei ale și merg pân ă la capăt, iar
rezultatul unei astfel de ini țieri este cu adev ărat superior precedentului. Când
vorbește despre religia matern ă a Greciei primitive, E liade face deosebirea
76

între un nivel „popular”, cel al Marii Zei țe cretane, și un nivel „apar ținând
unor anumite elite” 149, corespunzând orfismului.
În cartea sa Nașteri mistice (de fapt titlul este Patterns Of Initiation,
adică Modele sau Paradigme ale Ini țierii), propune o clasificare morfologic ă
a diferitelor tipuri de iniț iere. Se disting urm ătoarele categorii: 1) riturile de
pubertate gra ție cărora adolescentul accede la sacru, la cunoa ștere și la
sexualitate sau, mai exact, accede la condi ția de fiin ță umană; 2) inițieri
specializate, pe care le întreprind numai anumi ți indivizi, pentru a
transcende condi ția umană și a deveni fiin țe de condi ție supranatural ă sau
protejații unor astfel de fiin țe. Eliade le nume ște inițieri ușoare și, respectiv,
dramatice . Acest tip de clasificare este îns ă foarte relativ. El însu și revine
spunând c ă „această a doua categorie de ini țiere utilizeaz ă în general temele
proprii riturilor de pubertate”150. Comentariile lui Eliade nu sunt prea
lămuritoare, dar exemplul în sine va fi de ajutor în prefigurarea metodei de
lucru. La prima vedere se pare c ă este vorba de acela și tip de ini țiere, dar cu
grade de profunzime diferite.
Care este, în acest caz, diferenț a dintre cele dou ă exemple evocate?
Avem de-a face cu o diferenț iere pe vertical ă, în planul treptelor de
profunzime sau cu una pe orizontal ă, în sensul unei deosebiri de structur ă?
Dacă ne referim la prima parte a întreb ării, analizând planul vertical trebuie
să ne oprim la no țiunea de intensitate a tr ăirii religioase. Eliade face în cartea
sa despre șamanism o serie de preciz ări foarte importante. Discu ția se refer ă
la diferite curente aparent consider ate ca fiind fundamental deosebite. În
final însă istoricul român al religiilor demonstreaz ă că: „Diferen ța nu este în
structura universului religios, ci în intensitatea (s.n.) experienței religioase
declanșată de ș edința șamanică” 151. Într-adev ăr, inițierea specializat ă
utilizează aceleași teme, acela și scenariu ca și cea de pubertate, îns ă la prima
nu pot participa decât anumi ți aleși, o anumit ă elită care prezint ă anumite
semnalmente c ă ar putea suporta duritatea unei asemenea încerc ări. În acest
caz succesul nu este asigurat „din oficiu”, nu orice neofit ajunge neap ărat un
inițiat. Sunt cunoscute și tragice e șecuri. Este adev ărat că structura r ămâne
aceeași, însă diferența specific ă rezidă în intensitatea, în profunzimea tr ăirii
la care este acum supus neofitul. În acest caz este vorba de dep ășirea
condiției umane, pe când ini țierea de pubertate implic ă mai mult
conștientizarea trecerii într-o nou ă etapă din viața sa cotidian ă. Așadar acest
77

tip de clasificare r ămâne valabil doar în perspectiva profunzimii tr ăirii
religioase.
Acesta constituie numai r ăspunsul la cea de-a doua parte a întreb ării,
cea a abord ării de tip vertical. Exemplul oferit prezint ă aceleași semnalmente
din punct de vedere structural, Eliade neprecizând mai multe am ănunte
pentru a putea susț ine și ideea unui alt tip de structur ă. Cu toate acestea, nu
se poate nega existen ța mai multor tipuri de ini țiere. Lectura atent ă a lucrării
citate mai sus152 scoate în eviden ță multitudinea de posibilit ăți ale unui
scenariu iniț iatic: în capitolul De la riturile tribale la cultele secrete, Eliade
analizează un tip de ini țiere care are în centru imaginea Magnei Mater.
Capitolul Inițieri eroice ș i inițieri șamanice este dedicat iniț ierilor de tip
eroic, iar, în fine, ultima form ă de inițiere aparține religiei cre știnismului,
prefigurând o ac țiune pur spiritual ă și ireversibil ă.
De la bun început trebuie precizat c ă Eliade, într-o bun ă tradiție
fenomenologic ă, face aceast ă împărțire neimplicând o judecat ă valorică. „Nu
putem spune c ă există o evolu ție atunci când o tem ă inițiatică cedează locul
alteia, nici o tem ă nu derivă genetic din cea precedent ă și nici în cele din
urmă, că o temă anume este superioar ă (s.n.) alteia. Fiecare reprezint ă o
creație suficient ă sieși” 153 .
În esență, scenariul cel mai cunoscut propune o serie de încerc ări ale
neofitului în atingerea un anumit grad de ini țiere, adic ă a condi ției de
„spirit”, cum spune Eliade. Termenul generic, caracteristic pentru această
stare este, bineîn țeles, acela de extaz . Dacă în capitolul precedent s-a glosat
asupra semnificaț iilor termenului, acum vom intra în detaliile ini țierii
propriu-zise. Scenariul începe printr-o coborâre în întunericul propriei fiin țe,
unde are loc o confruntare cu diferite apari ții demonice. Aceste spirite îl
dezmembreaz ă de cele mai multe ori în buc ăți, înlocuindu-i, precum în
inițierile șamanice, organele vechi cu altele noi. El trebuie s ă urce la Cer,
unde se întâlne ște cu ființe divine care îi dezv ăluie diferite secrete, cum ar fi:
arta de a vindeca, de a zbura prin aer, de a în țelege limba animalelor și altele.
În momentul când revine din transa extatic ă, el nu mai este aceea și persoană.
Are acum puteri paranormale și poate fi considerat n ăscut a doua oar ă.
Scenariul descris mai sus nu este, îns ă, unicul posibil. Cu toate c ă
acoperă o serie întreag ă de încerc ări ce pot fi aduse la un numitor comun, el
nu epuizeaz ă căile de atingere a sacrului, de ie șire din timp. Un indiciu în
acest sens îl d ă chiar Eliade în monografia sa despre ș amanism. În primul
78

rând șamanii sunt ni ște exponen ți ai unor societ ăți arhaice nomade, care se
îndeletniceau în special cu vân ătoarea. Una din cele mai importante
descoperiri ale geniului uman este, îns ă, agricultura . Legătura tainic ă cu
pământul roditor a avut o mare influen ță asupra spiritului uman. În Istoria
credințelor și ideilor religioase Eliade vorbe ște de o adev ărată „revolu ție”.
Principala diferen ță față de modelul ontologic precedent, de și criteriul
cronologic nu este relevant în acest caz, ar fi faptul c ă femininul devine
arhetipul fundamental. Femeia în ipostaz ă de Mam ă născătoare are o
legătură secretă cu pământul care rode ște. Mai bine-zis, numai ea poate
cunoaște legile nescrise ale pă mântului. Femeia devine manifestarea vizibil ă
a ceea ce se va numi Magna Mater sau Marea Zei ță.
Pentru a sublinia mai bine deosebir ile, vom apela tot la Eliade, care
definește șamanismul ca pe o religie preponderent masculin ă: „Morfologic
(s.n.), aceast ă religie se apropie în linii mari de aceea a Indo-europenilor:
chiar prin importanț a Marelui zeu celest sau al furtunii chiar prin absen ța
zeițelor (…) amândou ă societățile au o structur ă patriarhal ă”154 . El opteaz ă
pentru un punct de vedere morfologic, distingând din capul locului cele două
paradigme fundamentale. Deș i șamanismul nu este, probabil, cel mai bun
exemplu pentru o „religie a Tat ălui”, „a Cerului”, elementele masculine sunt
fără îndoial ă dominante155 . Însă absența elementelor feminine ș i
preponderen ța celor masculine ne oblig ă să căutăm o alt ă posibilă
paradigm ă. Cum s-a v ăzut, în manifestare fenomenele nu exist ă niciodat ă în
stare pură. Totul se rezum ă la o problem ă de „cântărire”. Acesta va deveni și
criteriul principal de clasificare a unor fenomene atât de complexe, ca cele
religioase.
Conceptul-cheie lansat de Eliade în istoria religiilor, legat de aceast ă
morfologie a scenariilor bazate pe arhetipul Mamei, este acela de „ regressus
ad uterum ”. Dacă până acum am vorbit de un „ descensus ad inferos ”,
echivalentul acestuia în cel de-al doilea scenariu va deveni „ regressus ad
uterum ” sau „ ab origine ”. La o prim ă observa ție apar o serie întreagă de
diferențe, dar pentru a p ăstra un echilibru al expunerii vom urm ări pas cu pas
și acest al doilea scenariu.
Exemple de astfel de ini țieri abund ă în opera lui Eliade. Aceast ă
abundență poate să par ă atât de normal ă, încât să treacă de cele mai multe ori
neobservată. Ca o m ăsură de precau ție trebuie s ă spunem c ă, dacă în celălalt
caz am ales un exemplu cât se poate de cunoscut, c ăruia Eliade i-a consacrat
79

o întreagă monografie ( Șamanismul ), acum vom încerca s ă păstrăm aceleași
proporții.
Bineînțeles că experien ța Indiei a fost pentru tân ărul bursier o întâlnire
deosebit de fructuoas ă. Acolo l-au impresionat nu numai limba unui popor
cu o cultur ă milenară, dar și unele tradi ții, valorificate ulterior în întreaga sa
operă. Încă din primele c ărți publicate, Eliade sus ține, pe baza descoperirilor
arheologice de la Harappa sau Morenho Daro, ideea existen ței unui substrat
aborigen sau autohton al Indiei, an terior culturii ariane. În plus, înc ă din
tinerețe el va elabora o lucrare despre un fenomen ast ăzi destul de cunoscut
în întreaga lume. Este vorba despre tradiț ia yoga, pe care Eliade a cunoscut-o
și a practicat-o în India. Nu vom face întreaga istorie a evolu ției doctrinei
yoga în opera sa, ci vom trece direct la problema care ne intereseaz ă. Este
vorba de descifrarea el ementelor de structur ă care caracterizeaz ă yoga, din
perspectiva acestor arhetipuri. În acest sens nu vom mai reveni asupra tezei
timpurii, Yoga. Erotica mistic ă în Bengal, ci vom vorbi numai de
monografia final ă, Yoga. Nemurire și libertate .
După cum se ș tie, Eliade a fost tot timpul foarte precaut în a trage
concluzii definitive. El avea întotdea una sentimentul relativismului care
trebuie să primeze în orice cercetare. Întregul s ău demers despre yoga
pornește de la ideea complexităț ii fenomenului. Yoghinii erau considera ți
atât sfinți, cât și magicieni, orgia ști, fakiri și vrăjitori. Mai exact, Eliade
definește yoga ca acel fenomen care se poate „adapta uneia sau alteia dintre
căi”. Important r ămâne faptul c ă în aceast ă manifestare religioas ă definitorie
pentru întreg spa țiul indian se suprapun mai multe straturi de spiritualitate.
„Indo-europenii aduceau o societate cu structur ă patriarhal ă și cultul zeilor
Cerului și ai atmosferei, într-un cuvânt «religia Tat ălui». Aborigenii
prearieni cuno șteau deja agricultura și urbanismul (civiliza ția Indusului) și în
general participau la «religia Mamei»” 156 . În mod paradoxal, în fenomenul
yoga cele dou ă tendințe profund contrare î și găsesc o posibilitate de
„conviețuire”. Concluzionând, Eliade î și precizeaz ă foarte clar poziț ia:
„Hinduismul, a șa cum se înf ățișează el la finele Evului Mediu, reprezint ă
sinteza celor dou ă tradiț ii, însă cu o predominare vizibil ă a factorilor
aborigeni : aportul indo-europenilor a fost în cele din urm ă complet asiatizat.
Hinduismul semnific ă victoria religioasă a elementului autohton” 157. Aceste
afirmații, făcute de specialistul de necontestat în materie de yoga, ne dau
deci dreptul de a include fenome nul yoga între curentele religioase
80

exponente ale unei tipologii bazate preponderent pe elementul matern.
Pentru a nu intra în am ănunte tehnice, evitate ș i în cazul șamanismului, vom
puncta doar principalii piloni care configureaz ă acest tip de ini țiere.
Regressus ad uterum este o modalitate deosebit de r ăspândită de a
accede la sacru. Traiectul s ău pleacă de la ideea reîntoarcerii la o stare
prenatală, amorfă, adică la condi ția de sămânță care ia fiin ță din Magna
Mater. „Mortul se reîntoarce într-o stare larvar ă, foarte apropiat ă cu cea a
semințelor” 158. Este vorba, bineîn țeles, despre moartea temporară, care
constituie o etapă în scenariul iniț ierii. Ritualul, de cele mai multe ori într-un
cadru nocturn, sus ține un tip de ini țiere care presupune închiderea neofitului
într-un spa țiu închis, o grot ă sau adesea chiar un mormânt, unde trebuie s ă
petreacă un anumit timp, de obicei întreaga noapte. Acesta este un exemplu
tipic de ritual de ie șire din pubertate.
Revenind la yoga, preciz ăm că deosebirea dintre ritualul descris
anterior și meditația yoghin ă propriu-zis ă rezidă numai în faptul c ă pentru
aceasta din urm ă întoarcerea la origini este un proces exclusiv interior. Deci
între cele dou ă nu se pune problema unei diferen țieri de structur ă, ci doar de
orientare a energiei înspre interior sau, respectiv, exterior. Îns ă în ambele
cazuri se urm ărește concentrarea întregii energii, cu scopul de a se reveni la
acea stare ini țială și originară, printr-o pornire „împotriva curentului”. Într-
un cuvânt, orice efort al yoghinului se îndreapt ă înspre a face „exact
contrariul la ceea ce natura uman ă te forțează să faci” 159. Dacă viața umană
este o curgere inexorabil ă spre moarte, el încearc ă să refacă drumul înapoi ș i
să se adape la sursa de unde izvor ăște viața însăș i. Astfel în țelegem mai bine
și expresia deja consacrat ă de „ regressus ad uterum” sau „ ab origine ”.
Dacă șamanii erau, prin excelență , maeștrii extazului, yoghinii intr ă
într-o stare pe care Eliade o numeș te „enstază”. Asupra termenului de
enstază vom reveni cu explica ții mai detaliate. Deocamdat ă fenomenele vor
fi descrise doar la un nivel general. Totu și pot fi detectate și unele analogii
cu ceea ce s-a spus mai sus. S-a amintit clasificarea propus ă de Eliade,
bazată pe diferen țierea dintre mase și elite, din paradigma pe care am numit-
o „a Tat ălui”. Acest lucru a facilitat distingerea diferitelor nivele de
profunzime ale tr ăirii religioase. Și în aceast ă paradigm ă o astfel de
subclasificare este posibil ă. Ritualul de ini țiere prin recluziunea temporar ă
nu necesit ă aptitudini deosebite, ce le-ar presupune complicatul proces de
inițiere al unui yoghin. În yoga exist ă și pericole și riscuri de autocombustie,
81

cum aminte ște și Eliade, îns ă ele devin minore în cazul ritualului de trecere
în maturitate.
Pentru a clarifica mai bine deosebirile dintre cele dou ă structuri diferite
de trăire religioas ă și pentru siguran ța valabilităț ii acestei clasific ări în
genere, vom apela la o idee a lui Eliade, din volumul Yoga. Nemurire și
libertate . „Yoga nu poate fi în nici un caz confundată cu ș amanismul, nici
integrată printre tehnicile extazului: scopul yog ăi clasice r ămâne autonomia
desăvârșită, enstaza, în timp ce șamanismul se define ște prin efortul de a
ajunge la „condi ția de spirit”, de a realiza „zborul extatic”. Iat ă, deci, c ă
retragerea în starea de increat, „regressus ab origine” este, morfologic
vorbind, diferit ă față de cunoscutul „descensus ad inferos” șamanic. Fiecare
aparține unei paradigme ini țiatice proprii, care se ramific ă separat și
independent.
Prima întrebare n ăscută în mod firesc se refer ă la modalitatea exact ă
prin care are loc acest scenariu și care sunt etapele sale, în leg ă-tură cu
fenomenul temporal. Mai precis: cum anume are loc ie șirea propriu-zis ă din
timp? Totu și, înainte de a intra în miezul acestei probleme, deschidem o
paranteză pentru a analiza conceptele de masculin și feminin, din punctul de
vedere al științei religiilor. Pentru evitarea acuzei c ă lucrarea folose ște
termeni aproximativi sau c ă adoptă aceș ti termeni pur și simplu, în virtutea
autorității lui Eliade – care îi utilizeaz ă uneori în studiile sale – autoritate nu
de puț ine ori contestat ă, deschidem o parantez ă explicativă. Consider ăm
această parantez ă ca absolut necesar ă, mai ales c ă deosebirea dintre
paradigme va constitui fundamentul argumenta ției ulterioare.
În vederea în țelegerii distinc ției dintre „religia Mamei” și cea „a
Tatălui” trebuie să ne întoarcem la perspectiva psihologiei sexelor a lui
Bachofen. Învăț atul german, pentru prima oar ă (după știința noastră), pune
problema deosebirilor dintre sexe în termeni științifici. Cartea sa Geschlecht
und Character este, bineîn țeles, o oper ă de pionierat care are la baz ă
criticismul kantian, dar care constituie, în acela și timp, o bun ă introducere,
evidențiind importan ța problemei în discu ție. Distinc ția nu este nicidecum un
simplu artificiu formal, ci reprezint ă dualitatea primordial ă, în plan
ontologic, a celor dou ă sexe. De și exegeza lui Bachofen are serioase nuan țe
misogine, ea r ămâne, totuș i, unul dintre pietrele de temelie ale cercet ării în
domeniu. El este primul care intuie ște necesitatea distinc ției dintre postura
82

de femeie-mam ă și femeie-iubit ă, în cadrul paradigmei care st ă sub semnul
feminității.
Dacă vorbim despre o „religie a Mamei”, nu se poate s ă nu-i amintim
alături de Bachofen, citat mai sus, și pe Duerr, pe Przyluski sau chiar pe
Jung, ale căror cercetări în domeniu au adus o important ă contribu ție la
stabilirea parametrilor problemei. Unul dintre cei mai pătrunz ători
cercetători ai fenomenului r ămâne însă Julius Evola. Cărț ile sale, dintre care
amintim Metafizica sexului , Tradiția ermetic ă sau Yoga secretă a puterilor
divine, reu șesc să se desprind ă de imensul material factologic și să propună o
serie de interpret ări deosebit de interesante. În primul rând Metafizica
sexului este o lucrare dedicată exclusiv l ămuririi conceptului de feminitate și
a raportului s ău cu masculinul, într-un sens foarte concret al termenului. Mai
precis, Evola circumscrie sfera de cuprindere a conceptului, ca fiind „limita
cosmică” 160, el identificând divinit ățile feminine cu sfera universului creat.
De la bun început face distinc ția fundamental ă între cele dou ă tipuri de
religie, pornind de la Banchetul lui Platon. „Nu este o întâmplare, spune
Evola, că această teorie este pus ă în gura unei femei, în primul rând și în la
doilea rând, în gura Diotimei din Mantineea ini țiată în Misterele ce pot fi
numite, cu drept cuvânt «Misterele Mamei» și care trimit la stratul preelenic,
preindoeuropean, al unui civiliza ții teluric și ginecocratic orientate.
Rezervându-ne dreptul de a reveni asupra acestui punct, vom spune aici
numai că pentru o atare civiliza ție, ce pune misterul matern al procrea ției
fizice în vârful concep ției sale religioase, persoana individual ă nu are o
existență proprie, este caduc ă și efemeră, ve șnic numai pântecele cosmic
matern, unde ea se dizolv ă necontenit, dar de unde va rena ște veșnic: la fel
cum, la un copac frunze noi dau în locul celor c ăzute161. Este contrariul
conceptului de nemurire veritabil ă și olimpian ă care presupune îns ă ruperea
legăturii naturaliste și teluric-materne, evadarea din cercul procrea ției,
ridicare spre regiunea imu-tabilităț ii și a ființei pure. Dincolo de aspectele de
o deconcertant ă modernitate darwinizant ă, în erotologia expus ă de către
Diotima r ăzbate deci spiritul arhaicei religii pelasgice ș i telurice a Mamei
(s.n). Care sunt «misterele depline» la care ea face aluzie, vom vedea mai departe. Aici e esen țial să remarcăm că prin teoria androginului și prin aceea
a supravie țuirii întru specie, avem două concepții efectiv antitetice (s.n), una
în spirit metafizic, uranic viril și, eventual, prometeic, cealalt ă în spirit
teluric-matern și fizic”
162.
83

Se remarc ă faptul c ă și Evola atrage aten ția asupra originii
preindoeuropene a cultului matern, idee pe care am întâlnit-o ș i la Duerr,. ș i
la Eliade. Autorul Metafizicii sexului face distinc ția între dou ă tipuri
fundamental diferite de abordare a sacr ului. Pe de-o parte avem o religie a
Mamei, teluric ă și legată de universul creat, avându- și „salvarea” în acel
izvor al Cosmosului creat, inepuizabil și infinit, din care ia na ștere orice
lucru, numit, în termenii lui Eliade, „unitatea primordială dinainte de
Creaț ie”. Pe de alt ă parte, contraponderea acesteia es te în forma unei „religii
a Tatălui”, cu care suntem poate mai obi șnuiți, din cauza religiei cre știne. În
acest caz avem de-a face cu c oncepte ca imutabilitate, statism și „prezent
etern”, care î și găsesc punctul culminant în ceea ce misticii numeau unirea
cu Tatăl sau cu Unul, acea „unio mystica” pur spiritual ă. Dizolvare în Mam ă
și împlinire în Tat ă devin, deci, cele dou ă „concep ții antitetice” cu care se va
opera în continuare, fiind punctele de plecare în sus ținerea argumenta țiilor
scenariilor specifice fiec ărei paradigme religioase, în ceea ce prive ște ieșirea
din timp. Interesant de amintit ar fi și faptul c ă spre aceast ă pereche de
termeni antitetici ne trimite și teoria „obiectelor ideale” a lui Culianu. Acolo
exista aceea și problem ă a găsirii perechii de extreme, binare ș i antitetice, în
limitele c ăreia un fenomen poate fi descris. Aplicat ă la contextul actual,
teoria ar avea urm ătorul rezultat: dac ă s-ar accepta, pentru fenomenul
religios respectiv, perechile contrare, acelea ar deveni limitele extreme între care și în func ție de care el poate fi definit. Acest lucru ar restrânge
considerabil spa țiul de specula ție și ar propune un instrument cu ajutorul
căruia poate fi sistematizat fenomenul în cauz ă. Cu alte cuvinte, dac ă un
fenomen religios este privit prin perspectiva acelor perechi binare, el este „constrâns” de a fi definit în func ție de ele. Premisele accept ării celor dou ă
paradigme fiind deja stabilite, urmeaz ă analiza detaliată a implica țiilor
fenomenului temporal în diferitele i postaze ale acestora. Pe scurt, se va
cerceta modul exprim ării timpului în diferite curente religioase, apar ținând
paradigmei materne, respectiv paterne. Cuprinzând prin statutul lor de perechi binare antitetice întreg spectrul de manifestare din sistemul astfel
creat, paradigmele propuse devin totodat ă și limitele, prin care poate fi
exprimat timpul .
În fond este aceea și idee ca în teoria relativit ății unde totul depinde de
punctul de vedere la care ne raport ăm. Absolutul dep ășește orice concept.
Însă dacă faptele sunt privite într-un anumit mod, adic ă dacă perspectiva este
84

acceptată, atunci consecin ța firească ar fi aceea c ă un context impune la
rândul lui o serie de limit ări. Luarea în calcul a unor restric ții și norme
devine necesară. Această situație oferă marele avantaj prin faptul c ă
debarasează fenomenul de balastul haotic, supunându-l „cosmiciz ării” de
care vorbea și Eliade.
Ca în orice lucru exist ă un aspect pozitiv și unul negativ al problemei.
Pe de-o parte este bine c ă s-a obținut un criteriu sistematic de a analiz ă a
unui fenomen atât de eterogen cum este timpul. Pe de alt ă parte apare riscul
de a nu-l surprinde în totalitate. Între cele dou ă optăm pentru solu ția plasării
timpului între coordonatele stabile al e unui sistem astfel constituit. În
paranteză fie spus, totalitatea este oricum un fel de fata morgana niciodată
cuprinsă în întregime. Dac ă se admite c ă manifest ările religioase pot fi
clasificate în „religia Mamei” și respectiv a „Tat ălui”, ca perechi binare
antitetice, atunci timpul, privit ca un fenomen religios, prime ște o șansă de a
fi exprimat în func ție de acești termeni. Mai mult chiar, dac ă termenii sunt
antitetici, atunci ei reprezint ă limitele extreme, între care fenomenul în
discuție poate fi definit.
Există un punct în care Evola și Culianu se întâlnesc și teoriile lor devin
complementare. Unul scoate în eviden ță profunda, dar mai ales antitetica
diferență de structur ă între cele două tipologii religioase, iar cel ălalt afirm ă
că ideea de binaritate antitetic ă configureaz ă, în acela și timp, limitele
extreme între care se poate desf ășura un fenomen. În cazul de fa ță timpul
este un astfel de fenomen religios, care ob ține de la perechea de termeni
antitetici coordonatele prin care se poate manifesta în mod nehaotic. El se va
„cosmiciza”, fiind „constrâns” să se manifeste între anumi ți parametrii.
Aceș tia sunt perechile de termeni antitetici, corespunzând celor dou ă tipuri
de religie. Orice religie, fiind implicit, și un scenariu ini țiatic, cele dou ă
tipuri amintite devin, în principiu, tot atâtea posibilit ăți de a ieși din timp.
În esență este aceea și idee de la care s-a plecat în prezentul capitol,
după care „dialectica sacrului tinde s ă repete o serie de arhetipuri”. Iat ă o
posibilă explicație a „repet ării” lor. Fiind dou ă puncte extreme, nu exist ă altă
soluție, decât o pendulare de la una la cealalt ă. Figura Mamei și cea a Tat ălui
sunt arhetipurile care constituie parametrii extremi ai ecua ției propuse aici.
Nu este vorba de nici o figur ă de stil, ci de o realitate care st ă la baza întregii
științe a religiilor. În acest fel se delimiteaz ă aria teoretic ă de cuprindere a
problemei pentru ca, în continuare, s ă se treacă la o analiz ă mai punctual ă.
85

În finalul capitolului se poate sublinia ideea c ă timpul nu mai este o
noțiune vagă și aproximativă, ci a primit dimensiunile unui fenomen religios,
care se pretează unei analize sistematice în contextul operei teoretice a lui
Eliade. În continuare demersul se va diversifica printr-o abordare pe cele
două coordonate amintite: planul orizontal sau de diferenț iere a formelor și
cel vertical, de departajare a treptelor de adâncime, al treptelor temporale.

4. Perspectiva de suprafa ță sau orizontal ă

Întrebarea cea mai justificată care s-ar putea pune dup ă paginile
anterioare ar fi ce înseamn ă exact aceast ă perspectiv ă? După cum s-a v ăzut,
capitolul precedent stabilea posibilitatea unei clasific ări din punct de vedere
morfologic în religia Tat ălui și cea a Mamei. Acestea se refer ă la formele de
manifestare pe care le poate lua timpul. În demersul de fa ță vom încerca s ă
intrăm în detaliile interne ale paradigmel or. În rezumat se poate spune c ă
religia Mamei este o religia care are sens de interiorizare, de retragere, de repliere în raport cu un centru. De aceea Eliade accentueaz ă expresia
regressus ab origine sau ab uterum . De cealalt ă parte, religia Tat ălui are un
sens contrar. Ea încearc ă să depășească limitele unei lumi materiale pe care o
consideră inferioar ă. Pentru a în țelege într-un mod mai subtil mecanismul
interior al acestei configura ții amintim distinc ția pe care o face însu și Eliade
între cele moduri de a se atinge eliberarea ( moksa ). Precizăm că eliberarea
nu este altceva decât ie șirea din timp. Cele două posibilit ăți sunt: „fie prin
inacțiune, deta șare și contempla ție, într-o gnoz ă pură, fie, dimpotriv ă, prin
act, angajare, experien ță și meditație. Cea de-a doua cale a libert ății era
menționată și în Oceanografie (p.70) unde se referea în mod direct la
meditație, căreia îi este opus ă contempla ția. Această opozi ție este bine
precizată în contextul indian; aici Yoga se opune contempla ției detașate,
preconizat ă de metafizica upani șadelor și a celorlalte darsana (s.a), aceasta
fiind o medita ție, experien ță concretă. Contem-pla ția, precizeaz ă Mircea
86

Eliade, «înseamn ă o perfect ă subordonare a tuturor facult ăților în profitul
inteligenței pure, singura în stare să-ș i apropie adev ărurile metafizice sau
teologice»; în opozi ție cu aceasta, în medita ție «inteligen ța are un rol
secundar, limitat la conservarea lucidit ății», rolul principal jucându-l
așteptarea, voinț a, asimilarea etc.”163
Pentru început vom acorda atenț ie religiei Mamei deoarece ea este mai
pretențioasă și mai puț in cunoscut ă. Femininul luat ca atare are o multitudine
de fațete. O definire exhaustiv ă ar fi inevitabil sortit ă eșecului. O încercare
mai realist ă constă în surprinderea câtorva aspecte mai interesante. Între cei
care au încercat s ă teoretizeze no țiunea de feminitate l-am amintit deja pe
Julius Evola. El insist ă mai mult asupra aspectului feminit ății în asociere cu
abisalul, cu tenebrosul sau cu magicul. De asemenea reia și adâncește intuiția
lui Bachofen, cu privire la ramificarea tipologic ă a feminit ății în ipostaza de
mamă și, respectiv, de iubit ă. În aceast ă ordine de idei, Evola vorbe ște de un
arhetip demetric , punându-l alături de unul afroditic , și chiar artemidian.
Primul reprezint ă, bineînțeles, femeia sub aspectul ei matern, iar al doilea în
ipostază de iubit ă, dar ș i de fecioar ă. Reluăm argumenta ția referitoare la
discuția asupra c ărții lui Hans Peter Duerr. Acolo se vorbe ște despre o
posibilă distincție între imaginea mamei și cea a iubitei. Astfel trebuie
menționată distincția, semnalat ă de mai mul ți antropologi, printre care și
Eliade, pe care o fac de obicei popula țiile primitive cu privire la statutul
femeii înainte și după naștere. Aducerea pe lume a noului suflet prejudiciaz ă
foarte serios calit ățile intrinseci ale femeii. Mai exact este vorba de
posibilitatea de a accede la sacru, de a face parte din cortegiul Marii Zei țe. În
favoarea acestei afirma ții nu trebuie s ă ne gândim decât la un exemplu, poate
cel mai la îndemân ă, și anume cel al vestalelor romane. Este drept c ă, dintr-
un alt punct de ve dere, femeia-mam ă este singura cunoscătoare a misterelor
creației.
Pe lângă ipostaza de „limit ă cosmică”, femeia a fost identificat ă și cu
conceptul de materie, hyle-ul grec, prakriti -ul indian sau natura naturans
european. Ambele sunt în limbile resp ective de gen feminin. Concluzia lui
Evola este c ă arhetipul feminin nu se rezum ă la maternitate, la Magna Mater
pământ, la universul terestru sensibil, el prime ște și unele valen țe metafizice,
de unde ș i titlul cărții, specifice masculinit ății. Problema de care ne lovim
este totu și lipsa unui criteriu valid pentru a putea delimita sfera de
cuprindere a diferitelor arhetipuri.
87

a) Ipostaza iubitei, o alt ă paradigm ă?

Una din solu țiile posibile o propune eminen tul indianist Helmuth von
Glasenapp care, într-un articol dedicat diferen țierii dintre tantrism și
shaktism, constată aceea și nesiguran ță. Aceste dou ă curente religioase
indiene reprezint ă exact cele dou ă ipostaze ale feminităț ii amintite mai sus.
Tantra are în centru ideea de unificare, într-o unitate superioar ă, a celor dou ă
principii antagonice, masculinul și femininul. În terminologia specific ă ele se
numesc Shiva și Shakti. Problema este c ă mulți cercetători sunt tenta ți să
confunde cele dou ă curente. De la aceast ă neînțelegere pleacă reflexiile lui
Glasenapp. Shaktismul este o religie care are în centru exclusiv divinitatea
maternă Durga. Cultul ei este, într-adev ăr, foarte ră spândit în India și se pare
că ar putea proveni dintr-un fond mai vechi prearian. Aici p ărerile lui
Glasenapp și Eliade se întâlnesc. Mai important este faptul c ă indologul
german observ ă între cele dou ă curente deosebiri fundamentale. Este vorba,
în primul rând, de statutul și ponderea femeii. În shaktism, aceasta este
centrul în jurul c ăruia se învârte întreg universul, pe când în tantrism este, în
cel mai bun caz, egal ă principiului masculin. Acesta din urm ă este aproape
întotdeauna primordial, femininul fiind numai un derivat necesar accederii la
unitate. Nu ne propunem s ă rezumăm aici întregul articol, dar hot ărârea cu
care Glasenapp subliniaz ă aceste distinc ții ne face s ă credem c ă avem de-a
face cu dou ă aspecte tipologic diferite. Mama și iubita nu mai sunt doar
aspecte diferite ale aceluia și tip de religie, ci fac parte din sisteme diferite, de
sine stătătoare. Din aceast ă perspectiv ă nu mai avem de-a face cu un binom
(masculinul și femininul, religia Mamei și religia Tat ălui), ci cu un trinom.
Dacă ținem seama c ă fiecare constituie o cale de ie șire din timp, atunci
problema devine extrem de important ă. Noua configura ție înmul țește
posibilitățile care trebuie luate în calcul. Deocamdat ă putem afirma c ă aceste
idei sunt înc ă simple supozi ții ce vor fi confirmate sau infirmate de cele ce
vor urma. Cert este c ă o astfel de perspectiv ă orizontal ă este obligat ă să ia în
discuție toate posibilităț ile. Care va fi adev ărata configura ție, nu vom vedea
decât dup ă analiza celor dou ă interpret ări: cea a lui Glasenapp, care distinge
mama de iubit ă și cea a lui Evola, care vede cele dou ă aspecte într-o unitate
a arhetipului feminit ății.
88

Deocamdată îns ă o să urmărim o serie de glos ări interesante f ăcute de
Evola pe marginea dublului aspect al feminit ății afroditice. În Metafizica
sexului se fac unele preciz ări importante cu privire la valen țele negative,
demonice, care le poate lua acest tip de feminitate. Iubita nu este numai
inspirație și călăuză spre divin, ci ea poate deveni uneori teribilă și
amenințătoare. Evola însu și recunoa ște, în continuarea ideii de mai sus, c ă
acest aspect al feminităț ii afroditice, „de forță dizolvant ă, răvășitoare,
extatică, abisală a sexului este oarecum opus feminit ății demetrice”164 și se
manifestă, în special, în postur ă de fecioar ă sau de femeie nec ăsătorită.
Deznodă mântul este îns ă dual: demonic pe de-o parte, dar ș i mântuitor pe de
alta. Cele dou ă fațete ale modelului afroditic se manifest ă, deci, ca un ianus
bifrons, ducând fie la nebunie, în sensul clinic și deci la un total e șec, fie la
mania divin ă și la atingerea scopului ultim. Rezultatul final este, probabil, în
ambele cazuri, moartea fizic ă, știut fiind faptul că iubirea a fost dintotdeauna
asociată cu moartea. Problema este cea a distinc ției dintre ele, a felului în
care este valorizat ă și interpretat ă moartea, în fiecare din cele dou ă exemple,
precum și a sensurilor ei. Pentru ilustrarea ideii punem fa ță în față
admirabilul pasaj din Tristan și Isolda a lui Wagner, cu posibilitatea
mântuirii prin intermediul principiului feminin și poezia Lamia de John
Keats.
Cele dou ă opere, atât de diferite din multe puncte de vedere, au în
comun aceea și sondare a leg ăturii profunde dintre eros și thanatos. Punctul
de plecare este comun, transcenderea condi ției umane, îns ă deznodământul
este total diferit. Wagner spune totul conc is, în cuvinte foarte simple: „In des
Weltatems-Wehendem All–Versinke n–Ertrinken-Unbewußt-Höchste
Lust”165. Avem aici, poate ca niciunde altundeva, la un loc, toate elementele
care ilustreaz ă scenariul ie șirii din timp pe calea arhetipului matern. În
primul rând este vorba de sufletul lumii, al cosmosului, cu conota ția german ă
de Tot („All”), apoi avem ideea de imersiune, de înec, prin regressus ad
uterum , de unire cu acest Tot, de pierdere a cuno științei și, mai ales, de
supremă voluptate . Tristan spune: „S ă murim deci pentru ca, nedesp ărțiți,
veșnic unul, f ără sfârșit, fără trezire, f ără teamă, fără nume în iubire-
mbrățișați, dându-ni-se numai nou ă iubirea s-o tr ăim.”166 Este evident c ă
Wagner ilustreaz ă mai degrab ă ideea unei împliniri, decât a unei palide
eșuări în nebunie. O îm- plin-ire pe un fond panteist, o contopire cu Totul, al
cărei punct final exclude orice posibilitate de conceptualizare. Ideea de
89

regresiune este implicit legat ă și de aceea de uitare și de somn . Eminescu, în
poezia O mamă, reia, aproape punctual, acelea și idei. Nu insist ăm, dar se
cuvine să subliniem c ă, la poetul român, mama și iubita fac parte din aceea și
paradigm ă.
Poezia lui Keats este o prelungire a unui strig ăt neauzit și deznădăjduit
al unui cavaler r ătăcitor, căzut prad ă unei Circe medievale. În acest caz
elementele conduc tot spre conc luzia unei pierderi, dar de aceast ă dată
fundalul este o pur ă disperare. Caracterizarea cea mai bună a st ării o găsim
tot la Evola. Iubita devine acum o „zei ță neagră abisală, Mater Tenebrarum,
Hecate subp ământeană, a lumii inferioare, Mam ă înspăimântătoare”167. Din
nou se observ ă aceeași contopire dintre ipostazele mamei și iubitei. Într-
adevăr Eliade vorbe ște în aceea și măsură și de acea vagina dentata, care
poate fi fatal ă eroului, dar și de Mam ă, în aspectul ei terifiant și ucigător.
Zeița Kali este Mama neagr ă cu un lanț de capete de demoni la gât, zei ță ce
poate distruge întreg universul. Numele ei este apropiat de kala = timp, care
mai înseamn ă și negru, cum spune Eliade în Imagini și simboluri168.
Concluzia care se poate trage este exprimat ă foarte bine de Tucci în cartea sa
despre mandal ă. „Adevărul care pentru una e mântuire poate fi pentru alta
pierzanie, a șa cum, rău utilizat ă, formula îmblânzitorilor de șerpi îl ucide pe
cel ce se folose ște de ea” 169.
Pe baza celor discutate nu se poate face o distinc ție netă și valabilă între
aspectul de mam ă și cel de femeie-iubit ă. Este adev ărat că manifest ările sunt
total diferite, una este mama și cu totul altceva reprezint ă iubita. Totuș i
trăsăturile comune sunt cele care prevaleaz ă. Chiar dac ă fiecare aduce cu
sine o imagistic ă specific ă, scopul ultim este g ăsirea unui numitor comun.
Atât mama, cât și iubita converg spre una și aceeași sferă de semnifica ții,
aceea de unire , de contopire a contrariilor în ceva superior, dar sub o form ă
concretă, de Întreg sau de Tot. Cel mai important de re ținut este
propensiunea spre concret și, implicit, o întreag ă tendință de concretizare a
fenomenelor în cazul paradigmei materne. La acestea se adaug ă și faptul că
ambele se asociaz ă cu ideea de somn și uitare. Toate semnifica țiile care
converg înspre acest sens fac parte din aceea și paradigm ă. Este drept c ă
realizarea actului unirii este diferit. Unirea cu mama este o unire cu un
principiu unic, totalizant. Unirea în cazul ipostazei iubitei este înf ăptuită prin
întregirea a dou ă jumătăți. Pentru a eviden ția diferen ța între ipostazele de
mamă și de iubit ă, oportun ă pare a fi compararea lor cu ceea ce am numit
90

scenariu patern. Cu totul alta va fi configura ția în cazul paradigmei tat ălui.
Dacă într-un caz este vorba de o unire concret ă, material ă, care presupune o
cufundare în somn și uitare, dincolo întâlnim doar una spiritual ă, mai curând
abstractă, sinonim ă cu amintire (anamnesis), trezire, iluminare . Anticipând
putem spune c ă „Dumnezeu (Tat ăl n.n.) este ceea ce r ămâne după ce dai la o
parte natura și creatura (s.n.)”170.
Revenind la teza lui Glasenapp, putem spune c ă acesta are, f ără
îndoială, dreptate când afirm ă că mama din shaktism nu are aceea și origine
cu zeița complementar ă principiului masculin din tantrism. Interesul de fa ță
se îndreapt ă spre structurile de sens. Bineîn țeles că deosebirile exist ă și sunt
cât se poate de evidente. Totu și ele nu sunt atât de semnificative ca s ă se
poată constitui într-o alt ă paradigm ă diferită de cele amintite anterior, cea a
Mamei și cea a Tatălui. Figura iubitei reprezint ă numai una dintre
variațiunile pe aceea și temă mare a feminit ății. Ea nu se poate coagula într-o
altă paradigm ă distinct ă. De aceea, din punctul nostru de vedere, arhetipul
afroditic al iubitei nu se constituie într-o paradigm ă diferită, de sine
stătătoare, capabilă s ă ne ofere scenariul unei c ăi diferite de ie șire din timp și
pasibilă a fi pus ă alături de cea a Mamei și de cea a Tat ălui. În acela și
context poate fi amintit ă și părerea Marijei Gimbutas, una dintre specialistele
în materie de religie primitiv ă. Concluzia ei destul de extinsă merită să fie
citată în întregime: „Fertilitatea este a șadar numai una din multiplele func ții
ale zeiței. Este incorect s ă numim zei țele din paleoliticul superior și din
neolitic «zeiț e ale fertilit ății», așa cum se mai face în literatura de
specialitate. Fertilitatea p ământului, astfel cum a fost prezentat ă mai sus, a
devenit o preocupare primordial ă numai în era producerii hranei. Ca atare,
trebuie precizat c ă nu aceasta era func ția principal ă a zeiței și nu are nimic
de-a face cu sexualitatea. Zei țele epocilor paleolitic ă și neolitic ă erau în
primul rând creatoare ale vie ții, nu Venere sau frumuse ți, și în mod hot ărât
nu soții ale zeit ăților masculine. Cel ălalt termen generic pentru zei țele
preistorice este «Zei ța Mamă», ceea ce constituie o denumire confuz ă. Este
adevărat că avem imagini ale mamelor și protectoarelor vie ții tinere și că
exista Mama-glie și Mama mor ților, dar restul imaginilor feminine nu pot fi
incluse în termen de «zei țe-mamă». Spre exemplu, zei ța pasăre și zeiț a șarpe
nu sunt întotdeauna mame, a șa cum nu sunt multe alte imagini ale
regenerării și transform ării” 171. Se poate lesne observa c ă și cercetătoarea
amintită vede o serie de diferen țe între diferitele ipostaze ale femininului.
91

Ideea este c ă imaginea Mamei nu epuizeaz ă toate semnifica țiile posibile. Ea
este doar una din aspectele feminit ății. Toate îns ă fac parte din același gen
de spiritualitate. Imaginile de „zei ță-pasăre și zeiță -șarpe” vor fi reg ăsite în
literatura lui Eliade. Marija Gimbutas o denume ște generic religia vechii
Europe înainte de infiltrarea popoarelor indo-europene. O situa ție similar ă
am întâlnit și în India, iar tr ăsăturile comune pe care le subliniaz ă Eliade,
dintre religiozitatea popular ă de la noi ș i cea indian ă, sunt puse într-o nou ă
lumină.
Care ar putea fi totu și sursa acestei neconcordan țe dintre imagini? În
primul rând trebuie spus c ă ele provin din perioade temporale diferite.
Imaginea Mamei P ământ este considerat ă posterioar ă. Ea își face apariț ia
abia o dat ă cu descoperirea agriculturii care este totu și destul de târzie în
raport cu celelalte. În al doilea rând poate cele mai cunoscute Mari Zei țe ale
vechimii nu sunt zei țe tipice ale p ământului. Nici Isthar, nici Astarte, nici
Kali și nici Isis nu au aceast ă valență în recuzita lor. Ele sunt mame ale
zeilor, dar sunt în acela și timp ș i iubite pasionale, chiar desfrânate. Mai mult,
Isthar și Astarte sunt chiar zei țe ale cerului. Cum se poate explica acest lucru
având în vedere propens iunea spre cer a zeit ăților masculine? Care este
elementul diferenț iator? Chiar dac ă sunt divinit ăți celeste, zei țele sunt, prin
excelență, creatoare. Sfera lor de ac țiune rămâne universul creat vizibil și
manifestat. Ele reprezint ă un fel de „continuum ce leag ă și susține
Universul” 172, „forța vitală universal ă” și „conștiința Totalității manifestate”.
Dacă femininul este preponderent imanent descris în limita cosmosului
vizibil, masculinul primeș te atributele transcendentului invizibil și spiritual.
Obiectiv vorbind, se observ ă că și în natur ă există totuși numai două
sexe. Dar întrebarea care se pune în continuare ar fi dac ă nu cumva poate
intra în discu ție și al treilea gen, hibrid sau neutru. Cu alte cuvinte, dac ă nu
este vorba de o paradigm ă care să conțină elemente din ambele structuri
amintite pân ă acum. Acest lucru ar constitui mai mult o excep ție, însă poate
fi, totuși, pur și simplu trecut cu vederea. Foarte interesant este faptul c ă o
astfel de cale a șa-zisă de mijloc, hibrid ă, având ca punct terminus
contopirea celor dou ă, nu poate exista în stare pur ă. Mai exact nici un fapt
religios, cum vom vedea, nu apar ține în totalitate uneia sau celeilalte dintre
paradigme. Fenomenele sunt oricum hibride. Teoretic, numai în retort ă este
posibilă reprezentarea unui exemplu de apartenen ță absolută la una dintre
paradigme și tot așa, numai într-un caz artificial fabricat poate fi atins acel
92

echilibru perfect între contrarii. În orice caz, chiar dac ă s-ar realiza acel
statut de echilibru perfect, traiectul ini țiatic de ie șire din timp poate fi ref ăcut
după elementele celor dou ă, fundamentale.

b) Cum se stabile ște apartenen ța la o paradigm ă?

În manifestarea real ă, imediat ă, a faptului religios, niciodat ă un
fenomen nu exist ă în stare pur ă, neamestecată. Întotdeauna avem de-a face
cu un amestec de tendin țe. Problema este cum se poate ști când un curent
religios apar ține uneia sau celeilalte dintre tipologii? Istoria ne arat ă că de
fiecare dat ă unul dintre cele dou ă principii va avea suprema ția. Unul dintre
ele, fie masculinul, fie femininul va ie și mai mult în eviden ță. Trăsăturile
tipice ale unuia vor fi preponderente. Totul se rezum ă la o chestiune de
cântărire a acestor caracteristici. Acesta este și cel mai bun criteriu de a
clasifica cele dou ă tendințe opuse de ieș ire din timp, prin identificarea
structurii fiec ărui exemplu de manifestare religioas ă după formele sale. Dac ă
este vorba de o cale care accede la absolut prin intermediul universului
material, atunci avem de-a face cu o religie a Mamei. În schimb, dac ă
principiul material este negat mai mult sau mai pu țin vehement, atunci ne
confruntăm cu o religie a Tat ălui. „Fiul”, calea de mijloc, nu are drept de
cetate. El prefigureaz ă reperul imaginar cu ajutorul c ăruia se va evalua
gradul în care fenomenele cercetate se apropie de unul sau de celă lalt dintre
punctele extreme. O asemenea stare de echilibru perfect între cele dou ă
extreme există , fiind echivalent ă cu starea T din fizic ă, după teoria lui
Lupașcu, „un stadiu, o situa ție care se afl ă la jum ătatea trecerii de la
potențializare la actualizare” 173. Din păcate aceast ă stare refuz ă orice idee de
statism, ea fiind prin esență dinamic ă. Ca urmare, acest „echilibru
antagonist” sau „echi-antagonism” este mai mult un „du-te vino” 174. De
aceea, chiar dac ă ar exista ipotetic o paradigm ă a „Fiului”, la jum ătatea
drumului dintre Mam ă și Tată, în excursul de fa ță nu ar face decât s ă încurce
lucrurile.
Revenind la firul discu ției, soluția constă într-o analiz ă din punct de
vedere morfologic a diverselor curente religioase și în identificarea
paradigmei specifice. Pentru a înț elege mai bine cele spuse anterior, dar și
pentru ca aceste discu ții să nu rămână pure specula ții teoretice, putem aplica
acest criteriu la exemple cunoscute. Pentru moment se vor trage doar
93

concluzii aproximative, urmând ca totul s ă fie reluat, cu explica ții mai
amănunț ite. Un exemplu banal ar fi cel al șamanismului, al c ărui țel final
este acea „condi ție de spirit”. În timpul extazului șamanic, corpul este
abandonat într-o stare similar ă cu moartea, pentru ca spiritul, astfel eliberat,
să poată zbura în sferele superioare. Dincolo de orice comentariu de detaliu
avem de-a face, bineîn țeles, cu o structur ă de tip patern.

c) Cum pot fi analizate fenomene în interiorul unei paradigme?

Problema poate ap ărea atunci când, tot din perspectivă orizontal ă,
suntem nevoi ți să punem al ături și să compar ăm fenomene religioase de
aceeași structură, aparț inând, bineînț eles, aceleiași paradigme. Un exemplu
edificator îl g ăsim chiar în opera teoretic ă a lui Eliade.
Creștinismul este un alt exemplu cunoscut pentru o religie de tip patern.
Într-adevăr, eforturile unui credincios cre știn au ca scop spiritualizarea
ființei sale și, prin aceasta, apropierea de Dumnezeu, care apare chiar sub un
aspect patern. Gradul cu care va fi negat principiul opus, adic ă materialul,
este singurul criteriu prin care putem s ă compar ăm curentele religioase
aparținând paradigmei Tatălui. Bun ăoară, creștinismul este mai vehement în
condamnarea materiei, a corpului în general, decât șamanismul. Din aceast ă
cauză el aparține „religiei Tatălui” într-un grad mai mare decât șamanismul.
Altfel spus, cre știnismul se apropie mai mult de situa ția pură, ideală, dar și
extremă a paradigmei. Pe de alt ă parte, analizând fenomenul gnostic putem
observa c ă avem de-a face tot cu o structur ă spiritual-patern ă. Chiar dac ă
uneori apare Sophia feminin ă, natura ei este tot spiritual ă. Se remarc ă
vehemenț a cu care este negat ă materia, mult mai mult decât în cre știnism.
Sunt cunoscute unele afirmaț ii ale unor teologi cre știni care, de pe o pozi ție
de denigrare a curentului gnostic, g ăseau numai vorbe de admiraț ie pentru
asceza acestora. Prin urmare, gnosticismu l este cel mai apropiat de idealul
unei „religii a Tat ălui”. În imediata sa apropiere se afl ă creștinismul, a șa cum
este îndeob ște cunoscut, f ără să intrăm în amănunte. În fine, urmează
șamanismul a c ărui atitudine este cea mai „blândă ” dintre cele trei citate mai
sus, în ceea ce prive ște corpul material.
De fapt, majoritatea că ilor, oricât de „puriste” ar p ărea, păstrează
„reziduuri” ale unor structuri care trimit spre cel ălalt pol. Problema constă în
cântărirea sau, mai precis, în evaluarea unui fenomen pe axa dintre cele dou ă
94

paradigme. Exemplele de mai sus au fost toate doar din sfera modelului
Tatălui, deoarece acestea sunt mai cunoscute și mai puțin controversate. Ele
vor fi, bineîn țeles, extinse și asupra paradigmei materne.

d) Fundamentarea teoretic ă a originii acestor paradigme

În finalul acestor considera ții, prin care am vrut s ă subliniem
complexitatea conceptelor de „re ligie a Mamei”, respectiv „a Tat ălui” și mai
ales să vedem dac ă nu exist ă cumva, pe lâng ă cele dou ă consacrate, ș i o alta,
cu care să formeze o triad ă, amintim cuvintele lui Jung, care rezolvă într-un
mod elegant problema originii acestor imagini. El ajunge la urm ătoarele
concluzii. „A șa cum o na ștere natural ă care aduce pe lume o form ă vie nu
este pricinuită de nici o refulare, tot astfel crea ția artistic ă și spiritual ă
reprezintă un proces natural, chiar dac ă este proiectat ă o formă divină. Și nu
este nicidecum întotdeauna o problem ă religioas ă, filosofic ă sau chiar
confesională, ci mai curând un fenomen natural general r ăspândit. El
formează cheia reprezent ărilor divine în general care sunt atât de vechi, încât
nu se ș tie exact dac ă ele provin dintr-o imagine paternă (sau respectiv
maternă n.n) sau aceast ă imagine provine din ele.” 175 În aceea și ordine de
idei, Lévy-Bruhl vorbe ște de acea „participation mystique”, de acea leg ătură,
bazată pe analogie, dintre elementele exterioare și funcțiile gândirii umane.
Astfel putem afirma c ă aceste reprezent ări nu au un caracter aleatoriu sau
sporadic, ci pot constitui baza unei argumenta ții serioase. Mai mult, chiar
Jung pledeaz ă pentru capacitatea acestor imagini de a se constitui în structuri
universale. „Este vorba, bineîn țeles, nu despre reprezent ări moștenite, ci
despre o dispoziț ie înnăscută pentru formarea unei reprezent ări paralele,
respec-tiv este vorba de structuri universale identice ale psihicului , pe care
mai târziu le-am definit ca inconș tient colectiv. Am numit aceste structuri
arhetipuri . Ele corespund conceptului biologic de pattern of behaviour” 176.
Citatul de mai sus rezum ă ceea ce am încercat s ă realizăm în paginile
anterioare. Între ideile principa le ale lui Jung se poate aminti leg ătura dintre
conceptul de structură, destul de des uzitat în lucrarea de fa ță, și cel de
arhetip . La fel de important pentru argumenta ția ce va urma este faptul c ă
aceste arhetipuri au la baz ă sau, mai bine-zis presupun ni ște „pattern of
behaviour”, adic ă niște modele, tipare sau tipuri de comportament.
Arhetipurile determin ă și își pun amprenta pe o anume gestic ă. Fiecare aduce
95

cu sine un set specific de acte de comportament. Arhetipuri ca cele citate mai
sus nu sunt deci simple abstrac țiuni conceptuale, ci presupun și atrag dup ă
ele o întreag ă recuzită de gesturi specifice. Religia Mamei coaguleaz ă un tip
de inițiere diferit ă de cea a Tat ălui. Aici se poate introduce și problema
fundamental ă a timpului care, în acest context, î și poate justifica plurivalen ța
în funcție de modelele amintite. Se poate face astfel demonstra ția mai multor
feluri de a transcende temporalitatea. Într-o paranteză fie spus, punctul de plecare al c ărții lui Eliade, numit ă Nașteri mistice, îl constituie cursurile
Haskell, pe care a avut prilejul s ă le ț ină la Univeritatea din Chicago în
toamna anului 1956, sub titlul „ Patterns of initiation ” (Tipare ini țiatice)
177.
S-a vorbit mai sus de cre știnism și de clasificarea sa între religiile
Tatălui. În primul rând cre știnismul este cel care a influenț at în cea mai mare
măsură concep ția noastră despre timp. Teoretic acest lucru este corect.
Spiritualitatea european ă ar fi deci, mo ștenitoarea unei concep ții despre timp
de factură paternă. Argumenta ția nu este îns ă complet ă. Nu este de ajuns ca
divinitatea suprem ă să se numeasc ă chiar textual Tat ă, ca, automat, întreg
curentul religios să fie inclus în aceast ă paradigm ă. Întreg contextul trebuie
să aibă caracteristicile unei religii paterne. Cre știnismul este îns ă, poate cea
mai bună manifestare religioas ă capabil ă să ilustreze ș i să exemplifice
paradigma unei astfel de religii. În prim ul rând, acest curent este deosebit de
complex, plus c ă studiul s ău va servi mai bine decât șamanismul, de
exemplu, la l ămurirea ideilor teoretice. Cre știnismul are în spate o bogat ă
cultură scrisă, lucru inexistent în cazul șamanismului. Oricum conceptul de
Dumnezeu – Tat ă prezent în cre știnism nu este de ajuns pentru a plasa
curentul între religiile Tatălui. Este necesar ă sondarea originilor și
resorturilor interioare metafizice și teologice. Totul îns ă v a f i f ăcut cu
referire la fenomenul temporal.
Ca să înțelegem într-adev ăr ce înseamn ă exact cre știnismul sau, mai
bine-zis paradigma din care face parte, se impune s ă facem un scurt excurs la
originile sale. Se cunoa ște că religia cre ștină își are fundamental sursele în
monoteismul iudaic. Acesta, la rândul lui, ne spune Eliade, se pare c ă își are
originile într-un cult al unor p ăstori nomazi. Exact acelea și condiții pe care
le-am văzut în cazul șamanismului. Propensiunea spre un zeu al Cerului este,
în acest caz, cel mai natural lucru. Yahwe a și fost confundat în vechime cu
zeități celeste precum Baal 178. Esențial este faptul c ă religia iudaic ă este o
religie a Cărț ii 179. Lumea, cosmosul întreg, a fost înf ăptuit prin intermediul
96

Cuvântului. La baza crea ției nu mai are loc o lupt ă rituală. Haosul acvatic
din Facerea nu mai este personificat precum Tiamat, de exemplu, și prin
urmare nu mai are de ce s ă fie învins într-o luptă cosmogonic ă, este de
părere acela și istoric al religiilor. Lucru acesta este deosebit de semnificativ,
putându-se vorbi, de la început, de o crea ție săvârșită exclusiv prin
intermediul spiritului. Lumea vizibil ă nu mai este f ăcută din membrele
monstrului marin Tiamat ucis de er oul Marduk. Cuvântul cosmogonic al lui
D-zeu este un act spiritual pur. Iahve devine un zeu unic, care nu admite al ți
zei. La curtea lui nu se întâmpl ă situații pe care le putem reg ăsi într-o simpl ă
familie muritoare. El nu are o consoart ă, ci numai un singur fiu. Într-un
cuvânt, totul este p ătruns de spiritualitate. Aceasta nu înseamn ă nici pe
departe că avem de-a face cu un fenomen unic, singular și de sine st ătător,
care constituie o alt ă paradigm ă. Putem vorbi de transformarea unor
potențialități în consecin țe nemaiîntâlnite pân ă atunci. Spiritul devine
autonom, f ără vreo rela ție cu materia. Cre știnismul nu reprezint ă nici măcar
una din consecin țe. Gnosticismul este chiar mai radical în aceast ă privință.
Pentru un gnostic materialitatea devine un reziduu, un loc al întune-ricului și
al pierzaniei, în care fiin țele celeste pot fi prinse temporar. În orice caz
„noutatea cre știnismului const ă în istoricitatea lui Isus, iar bucuria izvor ăște
din certitudinea reînvierii sale. Pentru primele comunit ăți creștine, învierea
lui Isus nu mai putea fi asem ănată morț ii și învierii periodice a divinit ății din
mistere. Asemenea vie ții suferinței și morții lui Cristos, învierea a avut loc în
istorie, în timpul lui Pilat din Pont” 180. Învierea coboar ă din timpul mitic al
ritualurilor misterice, în tempo-ralitate și devine un fapt databil foarte precis
în istorie. Dac ă ne îndrept ăm atenția asupra misterelor, putem vedea foarte
bine că ele apar țin unei alte paradigme, anume cea matern ă. Nu insist ăm
asupra acestui fapt, dar concluzia lui Eliade este c ă „nu avem motive s ă
credem că creș tinismul primitiv a fost influen țat de misterele elenistice” 181.
Până acum totul converge spre conturarea principalelor trăs ături ale
creștinismului mai degrab ă în funcție de paradigma patern ă. Bineînțeles că
Eliade nu cade în capcana unor generaliz ări facile, pentru c ă fenomenul
creștin este foarte complex, fiind îmbog ățit cu alte sensuri dup ă ce a devenit
o religie universal ă. De exemplu, s ărbătorirea anual ă a Crăciunului sau a
Paștelui ne trimite mai degrabă la o continu ă renaștere, decât la s ărbătorirea
datei exacte a na șterii lui Isus, ne spune acela și Eliade. Aceste ritualuri refac
schema mor ții și renașterii întregii naturi dup ă modelul unui zeu teluric, de
97

tipul Attis, Adonis sau Dionysos. Ele nu au nimic în comun cu obiceiurile
unei religiozităț i solare centrate pe ideea de nemurire olimpiană . Pe noi îns ă
nu ne intereseaz ă delimi-tări exacte. Ceea ce r ămâne totu și în picioare este
faptul că fenomenul religios descris mai sus, în spe ță creș tinismul, are o
structură preponderent patern ă și masculin ă.
Ca o prim ă consecin ță a acestei perspective orizontale se observ ă o
delimitare a diferitelor tipuri de paradigme, fiecare cu specificul s ău. Ceea ce
urmează în capitolul urm ător va fi o încercare de p ătrundere în plan vertical,
în sondarea dimensiunii de adâncime a fiec ărui arhetip în parte.

5. Perspectiva vertical ă sau de adâncime

După toată această lungă discu ție despre diferitele tipuri de religie, de
inițiere în fond, se impune s ă subliniem înc ă un aspect. Astfel discu ția lui
Eliade despre iniț iere nu se poate opri numai la nivelul descriptiv, de
descifrare a unor anumite tipuri și structuri, precum cea matern ă, specific ă
comunităților agrare, ci mai ales propune și finalități diferite. Exist ă și un alt
nivel care analizeaz ă fenomenele din punctul de vedere al adâncimii tr ăirii
lor. „Inițierile prin regressus ad uterum vizează în primul rând recuperarea
situației embrionare de novice. Pornind de la aceast ă situație primordial ă,
diferitele tipuri pe care le-am exa-minat evolueaz ă în direc ții divergente,
pentru că ele urm ăresc scopuri diferite (s.n.)” 182. Deci ieșirea din timp poate
fi clasificat ă nu numai în func ție de tipul fiecărei paradigme, dar și de
finalitatea fiec ărui scenariu în parte. Pe de-o parte exist ă o abordare pe plan
orizontal , de exemplu diferen țierea paradigmei materne de cea patern ă, pe de
alta mai putem distinge, dup ă Eliade, și o perspectiv ă verticală, de adâncime,
în funcție de țelul vizat de fiecare ini țiere în parte. „Ini țierile prin regressus
ad uterum vizează, în primul rând, recuperarea situa ției embrionare de
novice. Pornind de la aceast ă situație primordial ă, diferitele tipuri de ini țiere,
pe care le-am examinat evoluează în direcț ii divergente, pentru c ă ele
urmăresc scopuri diferite ” 183. Pentru a în țelege mai bine acest lucru vom
aduce în discu ție o serie de exemple concrete.
98

a) Nivel vertical, nivel orizontal – privire de ansamblu
în exemple concrete

În primul rând trebuie precizat c ă perspectiva de adâncime permite o
clasificare a curentelor religioase apar ținând aceleiași paradigme. În acest
caz se vorbe ște despre o ierarhizare în func ție de anumite trepte ontologice.
Dacă în capitolul trecut compararea fenomenelor religioase a avut la baz ă un
criteriu, acum se mai ad ăugă unul. Acest lucru presupune o dubl ă plasare a
curentului religios în discu ție. Acum lucrurile se complic ă considerabil. Sunt
supuse compara ției mai multe religii apar ținând atât unor paradigme diferite,
cât și unor nivele diferite de ad âncime. Din nou opera teoretic ă a lui Eliade
oferă material de exemplificare: „Într-adev ăr după ce s-a întors simbolic în
starea de «s ămânță» sau de «embrion» novicele poate: 1) s ă reînceap ă
existența cu toate posibilit ățile intacte (acesta este scopul ceremoniilor
hiranyagharba și al tehnicilor chineze ale «respira ției embrionare», acela și
motiv fiind amplu atestat în terapeutica arhaic ă; 2) să se cufunde din nou în
sacralitatea cosmic ă dominat ă de Marea Mam ă (ca de ex. în ceremoniile
Kunapipi) 3) s ă acceadă la o stare superioar ă, cea a spiritului (ceea ce
urmărește upayana) sau s ă se pregătească pentru participarea la sacru (scopul
diksha), 4) s ă înceapă un nou mod de existen ță, cu totul diferit, transcendent,
corespunz ător celui al Zeilor (scopul budismului)” 184.
Primul exemplu, cel al reluării existen ței prin regenerare sau al
respirației embrionare, este, poate, cel ma i tipic scenariu ritualic matern.
Novicele este transformat în «s ămânță» pentru a rena ște cu un poten țial vital
total reînnoit. Nu insistă m mai mult, deoarece aceast ă finalitate a fost deja
amintită, în contextul diferen țierii dintre mase și elite 185. Din perspectiva
timpului se poate spune c ă neofitul iese din timpul profan și intră într-un alt
tip de timp, un timp cosmic, sacru, calitativ diferit fa ță de cel transcens
anterior.
În al doilea exemplu are loc „cufundarea în sacralitatea cosmic ă”.
Explicația se găsește chiar în mitul respectiv. Eliade îl denume ște un secret
rămas până astăzi. „În ceremoniile Kunapipi se poveste ște mitul celor două
surori Wauwalak ș i al copilului care au fost ataca ți de Marele șarpe
Julunggul, atras fiind de mirosul sângelui de dup ă naștere. Sora cea tânără a
încercat s ă-l îndepărteze dansând, iar dansurile ei sunt reactualizate în
99

ceremonia propriu-zis ă. În cele din urm ă însă șarpele a înv ăluit cu saliva sa
coliba unde se refugiaser ă cele dou ă surori ș i copilul, și în fine a înghi țit totul
înălțându-se cu capul spre cer. Curând îns ă le-a scuipat afar ă pe cele dou ă
surori și pe copil. Muș cați de furnici albe, ele au revenit la via ță, dar
Julunggul i-a înghi țit din nou de data aceasta pentru totdeauna” 186. Prima
precizare care trebuie f ăcută este faptul c ă Eliade accentueaz ă foarte
pregnant c ă tot acest scenariu are loc în „Timpul Viselor” 187, Timpul
primordial. Evident c ă orice ini țiere care se bazeaz ă pe moarte și renaștere
nu poate avea loc în timpul prof an, unde moartea este definitiv ă. Ceremonia
însă se împarte în dou ă faze. Prima înghi țire este echivalent ă etapei din
primul exemplu, în care discutam ideea de rena ștere din stadiul de embrion.
Ar fi fost vorba de un ritual obi șnuit care marca moartea și renașterea
Magnei Mater. De fapt Eliade spune c ă ceremonialul de tip orgiastic al
comunității de astă zi se opreș te aici. Neofiț ii sunt acoperiț i cu coajă de copac
și li se spune s ă doarmă, pătrunzând astfel, simbolic, în pântecele Mamei
primordiale. Dup ă ce ritualul a luat sfâr șit, Mama le dă voie din nou s ă iasă.
„Ei ies din locul circular și trec încă o dată în viața obiș nuită” 188. Cea de-a
doua fază nu mai este practicat ă în ritualul colectiv. Aceea și situație ca în
cazul celor două tipuri de mistere eleusine din antichitatea greac ă. Înghițirea
surorilor pentru totdeauna, într-un somn etern, este echivalentul cufund ării
în sacralitatea cosmică. Aceast ă treaptă superioar ă n u p o a t e f i î n țeleasă de
întreaga comunitate. Din perspectiva noastr ă înseamn ă o unire total ă cu
Mama, o mântuire în Mamă . În aceast ă a doua faz ă se depășește, cum vom
vedea, întregul univers creat și se ajunge la Unitatea primordial ă, de dinainte
de Creaț ie. Acum ini țiatul iese din orice fel de temporalitate, inclusiv din
acel timp primordial al „viselor”.
Al treilea exemplu este un scenariu foarte interesant, care î și propune
ieșirea din timp într-un mod din nou diferit. Upayana înseamn ă prezentarea
discipolului în fa ța maestrului său. Maestrul îl transform ă în stadiul de
embrion și îl ține în pântecele s ău timp de trei zile și trei nopț i. În final,
discipolul va fi ren ăscut ca brahman. Centrul de greutate al acestui ritual
cade pe simbolul „divja” – n ăscut de două ori. Eliade spune c ă diferența
dintre aceasta ș i renașterile anterioare este c ă acum este o rena ștere în spirit,
în nemurire . Nu este vorba de o nemurire corporal ă, ci de una spiritual ă.
Situația de față devine specială în contextul celor spuse mai sus. Se pleac ă de
la un scenariu tipic matern, prin acea regresiune în stadiu de embrion, dar
100

finalitatea este una preponderent patern ă, prin intermediul spiritualului
revelat. Singura concluzie a acestui scenariu ini țiatic este c ă nici o
paradigm ă nu exist ă în stare pur ă și, mai ales, nu este un sistem închis.
Scenariul matern nu prescrie o re țetă unică și absolută. Între cele dou ă
paradigme exist ă posibilitatea unei întrep ătrunderi și variațiuni. Ceea ce se
numește generic religia Mamei sunt ni ște puncte de reper ideale, nicidecum
niște norme fixe și rigide care îngr ădesc capacitatea de varia ție a creativităț ii
spiritului uman. De aceast ă dată punctul de plecare se g ăsește în paradigma
maternă, dar ieșirea propriu-zis ă din timp nu poate fi în țeleasă decât prin
intermediul scenariului patern. În capitolul urm ător vom detalia anumite
exemple tipice pentru unul sau cel ălalt dintre scenarii. Nuan țările însă
trebuie luate în calcul, nicidecum excluse. Mai ales c ă dovedesc creativitatea
funciară a ființei umane și sunt, de aceea, inevitabile. Pentru economia
lucrării credem mai nimerit s ă urmărim exemple mai relevante din punctul
de vedere al apartenen ței la una sau la cealalt ă dintre paradigme.
În fine, ajungând la al patrulea și ultimul exemplu propus de Eliade în
sprijinul ilustr ării dimensiunii de adâncime și a finalit ăților diferite ale
scenariilor ini țiatice, constat ăm că acesta constituie un salt înspre paradigma
paternă. „Nașterea în lumea zeilor” presupune accederea la un nivel de
existență exclusiv spiritual. Buddha este, dup ă legendă, cel care a spart
primul coaja oului. Dac ă renașterea ca brahman, din exemplul trecut, era o
revelare a spiritului, dar p ăstrând un corp uman (brahmanii sunt totu și ființe
umane), în acest caz este vorba de o total ă despărțire de materialitate. Numai
simbolismul oului ne mai poate trimite la structura unei „religii a Mamei”, în
rest tot scenariul are loc în sistemul de valori al paradigmei paterne. Fa ță de
inițierea precedent ă, unde am avut o rena ștere cu caracter punctual, acum ea
se extinde și devine o stare permanent ă. Accederea la condi ția de zeu
presupune o alimentare neîncetat ă de la sursa din care izvor ăște eternul. Într-
o parantez ă trebuie spus că acest scenariu seamăn ă, până la un punct, cu
basmul Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte . Acolo se merge chiar
mai departe cu consecinț ele acestui tip de nemurire, în final ne confrunt ăm
cu o pseudo – nemurire. Feciorul de împ ărat va reveni în timp și va muri ca
un simplu muritor. Aceasta este și nemurirea zeilor. În capitolele urm ă-toare
vom avea ocazia s ă luăm în discu ție și acest aspect al problemei.
Un exemplu ne mai lipse ște în configurarea completă a ideii de
finalitate. Este vorba tot de un fel de nemurire, dar de aceast ă dată nu în
101

spirit, ci în corp . În acest caz ne reîntoarcem spre o structură preponderent
maternă, deoarece în aceast ă formă de nemurire spiritul nu mai este
predominant. Cum vom vedea în cazul alchimiei, chiar dac ă se caut ă o
perfecțiune a spiritului, toate tehnicile opereaz ă asupra materiei. Materia este
principalul mijlocitor prin intermediul c ăruia se ajunge la eliberare, la
autonomie.
Ca o prim ă constatare preliminară se poate spune c ă demersul nostru a
încercat punerea în paralel a mai multor tipuri de ini țiere. Criteriul de
comparație a ținut seama atât de nivelul orizontal, în sensul paradigmelor
amintite, cât și de cel vertical, care descifreaz ă treptele de adâncime ale
trăirii experien ței respective. Uneori s-au v ăzut chiar treceri de la o structur ă
la cealalt ă. În unele exemple intervin ș i elemente combinate ale ambelor
paradigme. Ideea este deosebit de important ă, ferindu-ne de teorii prea rigide
și de iluzia unui a șa-zis „purism fenomenologic”. Paradigmele stabilite nu
sunt, în fond, decât ni ște scheme ideale care nu se reflectă ad literam în
realitatea manifestat ă. Cu toate acestea, dincolo de ideea „amestecului”, nu
putem nega c ă există totuși posibilitatea de a compara fenomene
asemănătoare.

b) Evaluarea rezultatelor

Toate exemplele din opera lui Eliade au fost citate în inten ția de a
scoate mai mult în eviden ță existența dimensiunii de adâncime. Scenariile
inițiatice sunt scheme incipiente în rapor t cu aceste curente religioase. În ele
se pot găsi doar ni ște germeni care urmeaz ă să fie elabora ți o dată cu
formarea unor religii coerente și închegate. Nu în ultimul rând trebuie spus
că totul are ca scop revelarea diferitelor trepte de transcendere a timpului.
Dacă ar fi s ă continuăm ideea compara ției acestor scenarii se observ ă
posibilitatea unei clasific ări. Putem compara primul exemplu, în care
inițierea este o simpl ă renaștere destinat ă oricărui membru al comunit ății, cu
ceea ce se nume ște „cufundarea în religiozitatea cosmic ă”. Amândouă au
structura religiei Mamei, pentru c ă își propun s ă depășească temporalul prin
intermediul materiei. Am v ăzut că acest al doilea ritual presupune dou ă
etape. Trecerea în cea de-a doua este rezervat ă numai unora, pentru c ă
misterul „cufund ării în religiozitatea cosmic ă” nu poate fi perceput de un om
obișnuit al comunit ății. În concluzie, al doilea exemplu este mult mai
102

profund. „Cufundarea în religiozitatea cosmic ă” este o treaptă superioar ă și
trimite mai degrab ă spre mântuire. Exemplele urm ătoare aduc în discu ție
ideea de nemurire. În acest punct îns ă lucrurile nu sunt foarte clare, deoarece
există mai multe tipuri. Fiecare paradigm ă își are, bineîn țeles, propriul
concept. Ideea de nemurire din perspectiva „religiei Mamei” are legătur ă cu
materia, deci este o nemurire corporal ă. Cea a „religiei Tatălui” este una
exclusiv spirituală. În cazul rena șterii din embrion în ritualul numit upayana,
avem de-a face cu o nemurire spiritual ă. După acest ritual neofitul î și
cunoaște posibilit ățile sale spirituale. „Rena șterea în lumea zeilor” este și ea
o depăș ire a materialului, dar în comparaț ie cu exemplul precedent observ ăm
următoarele: în primul rând aceast ă renaștere este accederea la o alt ă
dimensiune a existen ței, la o lume spiritual ă în care tr ăiesc zeii; în al doilea
rând, una este ve șnică, cealaltă momentan ă. Una este doar o cunoa ștere a
propriului spirit, mai bine-zis a liniei de diferen țiere dintre el și materie, în
timp ce în exemplul rena șterii în lumea zeilor spiritul devine un principiu
autonom, de sine st ătător, neamestecat cu contrapartea corporal ă și
materială. În cazul rena șterii într-o alt ă dimensiune a existen ței, spiritualul
devine unicul principiu dominant în existen ța inițiatului.
Astfel de comentarii ar putea continua. Ideea posibilității de a stratifica
experiențele religioase constituie, de fapt, unul din țelurile acestei lucrări.
Capitolele urm ătoare vor încerca s ă demonstreze, mai analitic, c ă fiecare
paradigm ă are modalitatea sa proprie de a transcende temporalitatea, cu
etape și finalități bine stabilite.
În final putem spune c ă ceea ce am urm ărit prin acest capitol a fost
numai de a proba teza conform c ăreia o asemenea perspectiv ă vertical ă își
justifică existen ța. Soluțiile propuse sunt niș te puncte de reper la nivel
teoretic, pe care le vom argumenta în cele ce urmează, prin exemple concrete
din studiul mai analitic al unor curente religioase. Dac ă acestea vor avea
destulă acoperire ș i consisten ță în faptele religioase, atunci ele se vor dovedi
fertile și viabile. Într-un cuvânt, nu facem nimic altceva decât s ă urmăm
modelul de cercetare al lui Agnes Brooks, specialista în istoria modei și,
implicit, și al lui Culianu, propus în capitolul despre metod ă. Conform
acestui model, structura poate rezulta numai pornind de la studiul am ănunț it
al diferitelor manifest ări diacronice ale fenomenului respectiv. Numai acest
studiu analitic care urm ărește în detaliu procesul efectiv ș i, mai ales, specific
de abordare a sacrului, în spe ță de ieșire din Timp, cu toate treptele și
103

scopurile sale, va putea oferi o imagine cât mai fidel ă a complexit ății ideii de
transcendere a temporalit ății.

6. Ipostaze și sensuri ale timpului în opera lui Eliade

Dacă în capitolul trecut abordarea planului teoretic a necesitat dep ășirea
operei lui Eliade, acum vom reveni mai analitic la aceasta, selectând o serie
de exemple concrete de mituri centr ate pe problema timpului. De aici vor
rezulta instrumentele cercetării fenomenului temporal. Anterior am încercat o posibilă abordare sistematic ă a unui material imens, cum este cel al istoriei
religiilor. Ceea ce s-a c ăutat, de fapt, a fost un criteriu de clasificare al
fenomenelor religioase, pe cât de multe, pe atât de variate. S-au stabilit jaloane, linii directoare pentru clasificarea binar ă a celor dou ă tipuri de
religii: religia Mamei și religia Tat ălui. Am abordat, cu acest prilej, mai
multe posibile variante și manifest ări religioase. Printre ele amintim yoga pe
de-o parte și șamanismul și creștinismul pe de alta. Acum ne propunem s ă
restrângem aria și să urmărim mai punctual concep ția despre timp care se
desprinde din opera teoretic ă a lui Eliade. Despre primele dou ă Eliade spune
următoarele: „exist ă totuși un punct bine precizat unde yoga și șamanismul
(și creștinismul n.n) se întâlnesc: este vorba despre ie șirea din Timp și
abolirea istoriei. Extazul șamanului reface libertatea și beatitudinea
primordiale în care, conform miturilor, omul poate s ă urce la Cer în carne ș i
oase și să se între țină cu zeii. La rândul s ău, yoga ajunge la starea
necondiționată de samadhi sau de sahaja, la spontaneitatea perfect ă a lui
jivan-mukti, eliberatul în via ță”
189.

a) Mitul lui Narada (relativitatea timpului istoric)

Scopul preconizat al capitolului de fa ță este descrierea viziunii arhaice
a timpului, a șa cum apare ea în câteva mituri fundamentale desprinse din
opera lui Eliade. Pentru un primitiv, tim pul este un lucru reversibil. Eliade
104

subliniază în multe rânduri capacitatea timpul ui de a se regenera, de a fi
reluat. Dup ă cum bine se știe, ritualul este un astfel de act regenerator al
întregului univers. În interiorul ritualului, timpul obi șnuit sau profan este
abolit și se intră într-un alt fel de timp. Aici este, de fapt, punctul „nevralgic”
ce constituie problematica expunerii de fa ță. Ce înseamn ă acest alt fel de
timp? Eliade îl numeș te timp mitic, timp atemporal sau Marele Timp,
caracterizat prin circularitate și ciclicitate. De la bun început trebuie precizat
că Eliade nu ne ofer ă prea multe date care ne-ar putea ajuta la descrierea mai
exactă a acestui tip de timp. Afl ăm doar că timpul sacru este un timp calitativ
diferit de cel profan. În ce sens putem concepe acest lucru? Pentru o ilustrare
mai plastic ă a răspunsului, o s ă ne reamintim de binecunoscutul mit indian al
înțeleptului Narada:
Unui ascet ilustru numit Narada, câ știgând gra ția lui Vishnu prin
nenumăratele sale austerit ăți, i-a apărut zeul și îi promite c ă îi va satisface
orice dorin ță. «Arată-mi puterea magic ă a mayei tale», îl întreabă Narada.
Vishnu tace, dar îi face semn s ă-l urmeze. După puț in timp, găsindu-se într-
un deșert în plină zi cu soare, și făcându-i-se sete, Vishnu îl roag ă să meargă
câțiva metri în fa ță, unde se vedea un sat, ca s ă-i aducă apă. Narada se
grăbește și bate la prima u șă pe care o vede în cale. O fat ă frumoas ă îi
deschide u șa. Ascetul o prive ște lung și uită de scopul venirii sale. El intr ă în
locuință și părinții fetei îl primesc cu respectul pe care îl merit ă un sfânt.
Timpul trece. Narada sfâr șește prin a se c ăsători cu fata și cunoaște bucuriile
căsătoriei și duritatea vie ții de ță ran. Trec doisprezece ani: Narada are acum
trei copii și, după moartea socrului s ău, devine proprietarul fermei. Dar în
cursul celui de-al doisprezecelea an, ploi toren țiale inund ă regiunea. Într-o
noapte cireada este înecat ă și casa este luată de ape. Ținându-și cu o mân ă
soția, cu cealalt ă cei doi copii, pe al treilea ducându-l pe um ăr, Narada î și
face cu greu drum prin torentele de ap ă. Dar greutatea este prea mare.
Alunecând, cel mic cade în ap ă. Narada las ă pe ceilal ți doi ș i se arunc ă să îl
recupereze, dar este prea târziu: torentul l-a dus prea departe. În timp ce îl caută pe cel mic, apa i-a înghi țit și pe ceilal ți și, după puț in timp, ș i pe soție.
El însuși cade și torentul îl poart ă inconștient, ca pe un trunchi de arbore. În
timp ce se trezi, aruncat pe o stânc ă își amintește nenorocirile, și izbucnește
în plâns. Deodat ă însă aude o voce familiar ă. «Copilul meu! Unde este apa
pe care trebuia s ă mi-o aduci? A ștept aici de mai mult de o jum ătate de or ă!»
Narada își întoarce capul și privește. În locul torentului, el vede câmpurile
105

pustii, arzând în ar șița soarelui. «În țelegi acum secretul mayei mele?», îl
întreabă zeul.190
O discuție despre mit trebuie să plece de la premisa c ă „mitul le ofer ă
oamenilor modele de conduit ă. El stă la baza comportamentului uman și
conferă existenței adevăratul ei sens (s.n.) (…) Este un mod de a exista în
lume care conduce la imitarea unui m odel transuman, la repetarea unui
scenariu exemplar și la întreruperea timpului profan” 191. Ceea ce ne
intereseaz ă pe noi din acest mit este pers pectiva prin care se diferen țiază cele
două tipuri de timp. Maya este timpul profan, al iluziei trec ătoare, pe când
timpul în care trăie ște zeul și parțial și Narada este timpul mitic, etern.
Diferența dintre ele este covâr șitoare. Ceea ce sunt doisprezece ani pentru
lumea terestr ă nu este decât o jum ătate de or ă din timpul divin. Timpul
profan este, după mitul povestit de Eliade, un fel de fata morgana f ără
consistență ontologic ă. Recunoa ștem aici, cu u șurință, motivul vie ții ca vis și
revenind la cele dou ă paradigme se poate afirma c ă desconsiderarea
dimensiunii materiale a existen ței genereaz ă construc ția mitului lui Narada,
pe o paradigm ă paternă. Această împărțire nu este prioritar ă, momentan
întreaga aten ție fiind focalizat ă pe înțelegerea noț iunii de timp mitic.
În mitul lui Narada nu se poate sus ține ideea unui timp mitic circular.
Chiar dac ă mitul provine din India și Eliade argumenteaz ă foarte pertinent
existența acestei forme de temporalitate, timpul zeului Vishnu este unul care
nu curge. El nu mai este eterna reîntoarcere întâlnit ă în ritualul arhaic.
Expresia cea mai adecvat ă este soarele și simbolistica lui. „A șadar,
Chandoya Upanishad afirm ă că pentru În țelept, pentru iluminat, soarele
rămâne imobil. Dar dup ă ce a răsărit până la zenit, el, soarele nici nu se va
trezi nici nu se va mai culca. El va r ămâne singur în centru. De unde acest
vers: «Niciodat ă acolo (adic ă în lumea transcedental ă a lui brahman) el nu s-
a culcat, niciodat ă nu s-a sculat». El nu se scoal ă nici nu se culc ă; o dată
pentru totdeauna el este în cer, pentru cel care cunoa ște doctrina lui
Brahman” 192. Comentariul lui Eliade este urm ătorul: „Este vorba ici de o
imagine sensibil ă a trans-cenden ței: în zenit, adic ă în vârful boltei celeste,
„centru lumii”, acolo unde sunt posibile ruptura nivelelor și comunicarea
între trei zone cosmice, soarele (Timpul) r ămâne imobil pentru „cel care
știe”; nunc fluens se transform ă paradoxal în nunc stans . Iluminarea,
compre-hensiunea realizează miracolul ieșirii din timp (s.n.)”193 .
Deocamdată se poate concluziona c ă exisă două moduri de a concepe timpul,
106

superioare celui istoric. Pe de-o parte este vorba de acel timp ciclic (sau
Marele Timp), pe de alta se contureaz ă perspectiva unui timp static care
poate fi asimilat cu soarele. Dac ă depășirea timpului istoric este o ie șire din
timp, atunci se pot distinge dou ă astfel de posibilit ăți. Cum pot fi ele
împăcate?
Se știe că Eliade nu a fost numai un mare iubitor al valorilor Indiei, ci și
un mare admirator al Greciei antice. În convorbirile cu Claude-Henri
Roquet, el se declar ă un platonician autentic în modul de a concepe
realitatea. Cel pu țin în ceea ce prive ște timpul, Eliade introduce în gândirea
sa un model ciclic. Ideea unei „eterne reîntoarceri” poate fi g ăsită și în
ontologia greac ă. Nu spunem prin aceasta c ă Eliade s-ar fi inspirat de acolo,
dar constată m că, în Le mythe de l’eternel retour, el recurge la un alt mare
cercetător al antichit ății grecești, al fenomenului gnostic, și mai ales al
timpului: Henry Charles Puech. Citatul care urmeaz ă încearcă o împăcare a
celor două ipostaze temporale, sub forma unei formule de compromis. „Pentru c ă grecii c ăutau să-și satisfacă setea lor metafizic ă de ontic și de
static în aceast ă eternă reîntoarcere (c ăci din punct de vedere al infinitului
devenirea lucrurilor care revin f ără încetare în aceea și stare este prin urmare
implicit anulat ă și se poate afirma c ă lumea a r ămas la fel).”
194 Puech
recurge la un soi de artificiu, prin care sper ă să pună împreun ă cele dou ă
tipuri de timp. Înainte de a intra în in terpretarea ideilor de mai sus trebuie să
ne reamintim c ă pentru greci, în spe ță Platon, „timpul (ciclic) era o copie
mobilă a eternit ății”. Eternitatea a fost v ăzută întotdeauna ca static ă, în
vreme ce timpul a fost întotdeauna în mi șcare. Din citatul preluat de Eliade
rezultă o identitate de esen ță între cele dou ă fenomene. Situa ția este
comparabilă cu cea din India: „Dup ă cum se ș tie, Upanishadele disting dou ă
aspecte ale lui Brahman, Fiin ța universal ă: „corporalul și incorporalul,
muritorul și nemuritorul, fixul(stitha) și mobilul” 195. La fel, din alt punct de
vedere, cele dou ă aspecte se reunesc în „Unic” 196. Din perspectiva
absolutului se produce într-adev ăr o estompare a diferen țelor. Totu și, la o
analiză mai am ănunț ită, fiecare are propriile sale caracteristici. Pentru o
logică comună a bunului sim ț una este mi șcarea în cerc și alta oprirea în loc.
În vocabularul lui Eliade ambele reprezint ă timpul sacru 197. Concluzia cea
mai fireasc ă este că acest timp are două ipostaze: în primul rând sub form ă
de mișcare ciclic ă de tipul eternei reîntoarceri și, în al doilea, sub form ă
107

statică. (Eliade preia defini ția eternit ății, ca nunc stans, de la Boethius.)
Întrebarea este cum se poate face o distinc ție și o delimitare clar ă între ele?
Ieșirea din timpul profan în timpul sacru este o atingere a dimensiunii
eterne a existen ței. Timpul a fost întotdeauna definit prin curgere ș i mișcare.
Curgerea care se reîntoarce în sine este diferit ă de simpla curgere liniară și ar
putea fi calificată drept o alt ă treaptă în ierarhia ontologic ă. La fel cum
cercul este diferit de linia dreapt ă, tot așa se poate face o diferen ță între cerc
și punctul care nu se mi șcă. Deodat ă se pot distinge trei forme de
reprezentare a timpului. Eternitatea este, cum vom vedea mai pe larg în
capitolul urm ător, cel pu țin în concep ția unor mari gânditori ai fenomenului
temporal, radical diferit ă de eterna reîntoarcere. Îns ăși definiția ei constituie
o delimitare foarte clar ă. Acum îns ă ne intereseaz ă doar perspectiva lui
Eliade.
În ipoteza reprezentării schematice a structurii temporale sub forma
unei scări, treapta de jos ar trebui s ă fie ocupat ă de timpul terestru, în
ipostaza sa de curgere liniar ă, iar punctul culminant, de ceea ce Eliade a
denumit cu ajutorul unor termeni, cum ar fi: eternitatea, timp sacru sau timp atemporal. Dac ă eternitatea este static ă, atunci treapta median ă ar putea s ă
fie ocupat ă de timpul ciclic ș i circular. În sistemul ontologic al omului
arhaic, Realitatea Ultim ă sau Unitatea Primordial ă de dinainte de Crea ție,
unde toate contrariile î și pierd identitatea, este ultima treapt ă la care se poate
ajunge. Antropologul român folose ște sintagma lui Cusanus „ coincidentia
oppositorum ”. Un termen sinonimic ar fi acela de absolut , deci atingerea
Realității Ultime este echivalent ă, în concep ția lui Eliade, cu atingerea
absolutului. Întrebarea este dac ă această schemă se menține și după studiul
bibliografiei fenomenului temporal. Ca s ă anticipăm una din tezele sus ținute
mai jos, se poate spune c ă eternitatea nu este sinonim ă cu Realitatea
Absolută. Eternitatea este un alt mod de existen ță, unul diferit de cel terestru,
însă descriptibil tot în termenii lu i „a exista”. Realitatea Ultim ă transcende
orice posibilitate de conceptualizare.

b) Mitul lui Indra (relativitatea eternit ății)

Ideea fundamental ă și coagulant ă a întregii opere eliade ști este aceea a
„ieșirii din timp”. Întrebarea este când exact se produce acea ie șire din timp?
Este timpul mitic o ie șire sau numai atingerea pragului ultim înseamn ă cu
108

adevărat transcenderea temporalit ății? În mitul lui Narada eroul a ie șit cu
adevărat din timp? Ce înseamn ă, de fapt, ie șirea din timp?
În accepțiunea lucr ării de față ieșirea din timp este o ie șire definitiv ă și
irevocabil ă, ce schimb ă fundamental condi ția omului implicat. Acest sens nu
este singurul, dar se va vedea că orice alt ă alternativ ă se dove-deș te doar o
palidă soluție temporară, sortită mai devreme sau mai târziu s ă recadă în
timpul terestru. Atâta vreme cât exist ă încă un reper temporal nu se poate
vorbi de o transcendere a timpului. Chiar dac ă printr-un „mai târziu” se pot
înțelege milioane de ani tere ștri sau chiar dac ă coborârea în timp se va
produce cu ocazia unei noi relu ări a Crea ției, nici una din aceste solu ții nu se
va dovedi definitiv ă și, deci, absolut ă. Pentru a avea o idee asupra unor astfel
de probleme de durată temporal ă, Eliade aminte ște un foarte frumos mit al
zeului Indra.
După victoria asupra dragonului Vrta, Indra s-a hot ărât să refacă și să
fortifice cetatea zeilor. Vicvakarman, artizanul divin, a reu șit să construiască,
după un an (s.n.) de munc ă, un magnific palat. Dar Indra nu s-a ar ătat
satisfăcut: el a vrut să mărească încă construc ția, să o facă încă și mai
maiestuoas ă, fără egal în lume. Epuizat de efort, Vicvakarman s-a plâns la
Brahma, zeul Creator. Acesta a promis c ă o să-l ajute, și a intervenit pe lângă
Visnu, Fiin ța Suprem ă, față de care Brahma însu și nu era decât un simplu
instrument. Visnu se oblig ă să-l facă pe Indra s ă revină la realitate.
Într-o zi Indra prime ște la palatul s ău vizita unui b ăiat. Acesta era de
fapt Visnu care a luat acest aspect pentru a-l umili pe regele zeilor. F ără să-i
reveleze identitatea, el îl nume ște «fiul meu» și începe s ă-i vorbeasc ă de
nenumărați Indra care au populat pân ă în acest moment nenum ărate
Universuri. «Via ța și stăpânirea unui Indra, îi spune, dureaz ă 71 de eoni (un
ciclu mahayuga con ține 12.000 de ani divini, adic ă 4.320.000 ani); o zi și o
noapte a lui Brahma echivalează cu 28 de existen țe de Indra. Dar existen ța
unui Brahma, m ăsurate în acele zile și nopți ale lui Brahma nu este decât de
108 ani. Un Brahma îl urmeaz ă pe altul, unul se culc ă și altul se treze ște. Nu
putem să-i numărăm. Nu există sfâr șit la numărul acestor Brahma – ca s ă nu
mai vorbim de Indra!…»
«Dar cine estimeaz ă numărul Universurilor, fiecare având un Brahma și
un Indra propriu? Dincolo de cea mai dep ărtată viziune, dincolo de întregul
spațiu imaginabil universurile se nasc și dispar în mod indefinit. Ca și vasele
cu pânze, aceste universuri plutesc pe apa pur ă și fără fund care formeaz ă
109

corpul lui Visnu. Din fiecare por al acestui corp, un univers urc ă preț de un
moment și străluce ște. Ați avea înfumurarea de a le num ăra? Crede ți că
puteți să calculați zeii tuturor acestor Universuri – Universurile prezente și
Universurile trecute?…»
În timpul discursului băiatului, o procesiune de furnici și-a făcut
apariț ia în marea sal ă a palatului. Aranjate într-o coloan ă largă de doi metri,
masa furnicilor m ărșăluia pe podea. B ăiatul le remarc ă, se opri, dup ă care,
cuprins de mirare, izbucni în râs. «De ce râzi? Îl întreb ă Indra. – Am v ăzut
furnicile, o, Indra, defilând într-o lung ă paradă. Fiecare dintre ele a fost
altădată un Indra. Ca ș i domnia voastr ă, fiecare, prin virtutea piet ății, a urcat
altădată la rangul unui Rege al Zeilor. Dar acum, cu multiplele transmigr ări,
fiecare a redevenit furnic ă. Această armată de furnici este o armat ă de foști
Indra…»
După această revelație, Indra în țelege vanitatea orgoliului și ambițiilor
sale. El îl cheam ă pe admirabilul arhitect Vicvakarman, îl recompenseaz ă
regește și renunță la palatul zeilor. (…)
De fapt, umilit de revela ția lui Visnu, Indra renun ță la vocația sa de zeu
războinic și se retrage în mun ți pentru a practica cel mai teribil ascetism. Cu
alte cuvinte, el se preg ătește să tragă ceea ce i se pare a fi singura concluzie
logică a descoperirii irealităț ii și vanității lumii. Se g ăsește în aceea și situație
ca și prințul Siddartha, imediat dup ă ce își abandonase palatul ș i nevestele la
Kapilavastu și se angajase în chinui-toarele sale mortifica ții. Dar am putea s ă
ne întrebăm dacă un Rege al Zeilor, un so ț, avea dreptul de a trage asemenea
concluzii dintr-o revela ție de ordin metafizic, dac ă renunț area și asceza sa nu
puneau în pericol echilibrul lumii. De fapt la pu țin timp după , soția sa, regina
Caci, mâhnit ă de a fi fost abandonat ă, implor ă ajutorul preotului consilier
Brhaspati. Luând-o de mân ă, Brhaspati se apropie de Indra ș i vorbește
îndelung, nu doar despre virtu țile vieții contemplative, dar și de importanț a
vieții active, a vie ții care îș i găsește plenitudinea în această lume. Indra
primește în acest fel, o a doua revela ție: înț elege că fiecare trebuie s ă-și
urmeze drumul propriu și să-și realizeze voca ția, adică, în ultim ă instanță,
să-și îndeplineasc ă menirea. Dar cum voca ția și menirea sa erau de a
continua s ă rămână Indra, el î și reia identitatea și își continuă aventurile
eroice, fără orgoliu și fără infatuare, deoarece el a în țeles vanitatea oric ărei
„situații”, chiar de-ar fi a unui Rege al Zeilor…198

110

De la început se poate remarca complexitatea acestui mit în raport cu
celălalt. Aici structura temporal ă se complic ă considerabil. În primul rând
putem afirma că revela ția principal ă a lui Indra, regele zeilor, a fost faptul
că, deși zeu, este totu și supus temporalit ății. El trăiește un interval de via ță
aproape incomparabil cu cel omenesc, totuș i „băiatul divin” îi spune c ă până
și această perioad ă are un sfârș it. Singura concluzie care se poate trage este
că Indra nu a ie șit din timp. To ți zeii panteonului indian sunt supu și timpului.
Tucci în cartea sa Teoria și practica mandalei spune urm ătoarele: „Toate
ființele umane, și chiar cele divine (n.n.), sunt luat e în considera ție în aceast ă
împărțire. Potrivit budismului, chiar și zeii, plasa ți în diverse paradisuri, se
nasc și mor. Condi ția divină nu e o sfer ă închisă, ci un plan cu care, în
procesul medita ției, mistul poate deveni consubstan țial, ridicându-se din
slava lui într-o prezen ță atemporal ă. Lumea e făcută din patimi și nici chiar
zeii, aflați în cea mai joas ă dintre cele trei sfere ale existen ței, în lumea
patimilor, nu pot s ă i se sustrag ă” 199. Este foarte clar c ă acea râvnit ă condiție
de zeu nu este la ad ăpost de orice c ădere în timp. Eliade atrage și el atenția în
acest sens: „Pentru con știința indiană, zeii, ca ș i oamenii, sunt for țe concrete
individuate (s.a.): ele apar țin, cu alte cuvinte, imensei categorii de existen țe
«formate» (…) Între om și zeu nu este o deosebire de calitate, ci una de
cantitate” 200. Mitul subliniaz ă aceeași idee. Zeul nu este st ăpânul absolut al
timpului. Situa ția este aceea și și în mitologia greacă, unde nici Zeus nu poate
să schimbe destinul. Legătura dintre timp și destin a fost studiat ă de o serie
de cercetători și nu insistăm aici asupra ei. Revenind îns ă la mitul propriu-
zis, Eliade spune c ă Indra tr ăiește într-o „situa ție istorică” 201. Ideea este
corectă, însă alegerea termenului poate induce în eroare, deoarece condi ția
de zeu a lui Indra difer ă foarte mult de cea a muritorilor de rând. Firul vieț ii
zeului suprem este mult mai lung decât cel al unui muritor și el se apropie
mai degrab ă de ceea ce numim eternitate. Totu și, din punctul de vedere al
transcenderii temporalit ății, atât oamenii cât și zeii sunt pu și pe acela și plan
în acest mit. Timpul lui Visnu nu este chiar atât de diferit de cel al
oamenilor. Are o durat ă mai întins ă, însă nu pierde caracteristicile
temporalit ății. Este un timp aproape nelimitat, dar tot timp trebuie s ă se
numească. Acesta este și răspunsul la întrebarea ie șirii din timp. Prin ie șire
din timp se în țelege, în primul rând, o transcendere a tot ceea ce poate fi
asociat cu categoria temporalit ății și, în al doilea rând, o adev ărată ieșire din
timp este un act ireversibil și definitiv. Nici unul dintre aceste criterii nu i se
111

poate aplica lui Indra. Oricum, dac ă ar fi să denumim timpul în care trăie ște
Indra, acesta nu s-ar putea chema altfel decât eternitate. Este vorba despre
eternitatea cu durat ă eternă, numită de Eliade și devenire etern ă. Ea este
tipică pentru spa țiul indian202. Timpul lui Indra este un timp extins la
maximum, care se și repetă o dată cu o nou ă Creaț ie. Este Marele Timp
cosmic și circular pe care Eliade îl reg ăsește în atâtea tradi ții. Cu toate
acestea, din cele spuse nu rezult ă decât faptul c ă și acesta este relativ. Dac ă
în capitolul anterior a reie șit faptul c ă timpul istoric are un caracter relativ,
acum am p ășit pe un alt nivel al existen ței, unde se regă sesc acelea și
trăsături. Eternitatea, departe de a fi un spa țiu securizant, nu oferă o soluț ie
definitivă la problema ie șirii din timp.
Foarte interesant este îns ă faptul c ă Visnu îi poveste ște lui Indra un mit.
Eliade nu uit ă să sublinieze acest detaliu: „Indra ascult ă din gură lui Visnu o
istorie adevă rată (s.a.): istoria veritabil ă a eternei crea ții și distrugeri a
lumilor, lâng ă care propria sa istorie, a aventurilor eroice f ără număr,
culminând cu victoria asupra lui Vrta, par să fie «istorii false», adic ă
evenimente f ără semnifica ție transcendent ă” 203. Aici zace și problema
fundamental ă a acestui mit. Dac ă în primul exemplu cu Narada am avut de-a
face cu o perspectivă relativ simpl ă, acum situa ția se complic ă prin acest
plan secund al povestirii în povestire. Acest mit în mit este un fel de mise-en-
abîme din care vor reie și caracteristicile timpul mitic.
Istoria adev ărată povestit ă de Visnu este un mit, iar mitul „reveleaz ă
Marele Timp, timpul mitic” 204. Timpul mitic este, deci, timpul din povestirea
lui Visnu. Nu mai este timpul cadru în care se desf ășoară întreg mitul ș i
întreaga istorie ce ține de existen ța lui Indra. Acest timp este, în contextul de
față, un timp f ără semnifica ție, lucru neplauzibil în mitul lui Narada. Eliade
spune că victoria lui Indra asupra lui Vrta este o „istorie fals ă”. Afirma ția
poate părea paradoxal ă. Cum ar putea fi povestea uciderii dragonului de
către Indra o istorie falsă? Eliade insistă de nenum ărate ori asupra
semnifica ției acestui tip de scenariu cosmogonic și inițiatic. Totul este o
problemă de punct de vedere. În acest context, Eliade are dreptate. Din
perspectiva lui Indra, el î și aude de fapt propriul mit. Cum ar putea o astfel
de istorie s ă-i reveleze vreo semnifica ție transcendentă și sacră, care s ă-l facă
să ia contact cu acel timp sacru? Acest lucru nu poate contribui cu nimic la
„deșteptarea” lui, la dep ășirea orgoliului.
112

Totuși bătălia cu monstrul a avut loc tot într-un timp. Ce fel de timp
este acesta? Care este de fapt timpul mitic și ce înseamn ă el? În istoria lui
Narada întreg timpul este un timp mitic, pe când aici lucrurile stau diferit.
Totul este o problem ă a semnifica ției pe care unele fapte o primesc în
contextul respectiv. Faptele lui Narada sunt toate semnificative și coerente.
În al doilea exemplu, numai anumite gesturi au o semnifica ție, deoarece
intenția fundamental ă a mitului este de a revela sentimentul relativului unei
ființe ce se consider ă absolută. Indra, fiind un zeu important, tr ăiește mii de
ani tereștri, însă chiar și acest interval are un sfâr șit.
Întrebarea este ce rezultă, din punctul de vedere al timpului, din toate
cele spuse pân ă acum? În exemplul al doilea este vorba mai degrab ă de o
situație oarecum inedit ă. De această dat ă timpul zeilor nu este sinonim cu
timpul mitic. Timpul zeilor este un timp cu o durat ă foarte lung ă, dar nu
eternă. Timpul mitic sau sacru este un timp plin de sens. Deci Marele Timp
sau timpul mitic este, în acest context, diferit de timpul zeilor. Concluzia
analizei este univoc ă: cele dou ă concepte nu sunt sino-nimice. Timpul mitic
și cu timpul zeilor nu sunt termeni inter șanjabili.
Întrebarea este dacă timpul zeului Indra este sau nu sinonim cu
eternitatea? El nu este etern, pentru c ă are totu și un sfârș it. Chiar și regatul
lui Indra, care dureaz ă un num ăr imens de mare de ani în compara ție cu
timpul uman, va avea un final. Ceea ce se poate spune este c ă în defini ția
eternităț ii se pot distinge mai multe tipuri: unul cu durat ă și celă lalt fără205 .
Din perspectiva actual ă, timpul zeilor este eternitatea cu durat ă și timpul
mitic este cea f ără durată. Este adev ărat că timpul lui Indra are un sfâr șit, dar
ideea de durat ă este „exploatat ă” la maxim. Un astfel de timp ar putea fi
sinonim cu timpul Crea ției. Din p ăcate Crea ția are un caracter relativ. Mai
mult decât atât. Paradisul sau lumea sacr ă în care tr ăiește zeul Indra,
Indraloka , este considerat ă tot o lume, lautika206 . Ceea ce este mai important
este faptul c ă ea nu are caracteristici fundamental diferite de cea a oamenilor.
Despre timpul sacru sau mitic s-a mai spus c ă este un timp semnificativ.
Cum s-ar putea defini însă celălalt timp? Nefiind sacru, este timpul zeilor un
timp profan? Prin aderen ța sa la realitate ș i adevăr, timpul mitic se
deosebește atât de timpul zeilor, cât și de timpul profan. El este un timp
calitativ diferit. În mitul lui Indra, timpul zeilor și timpul oamenilor sunt
amândouă niște timpuri profane, fixate la nivelul contingentului. Diferen ța
113

dintre ele este doar din punctul de vedere al duratei. Timpul zeilor este un
timp mult mai lung decât cel al oamenilor.
Compararea rezultatelor celor dou ă mituri relev ă că totul este o
problemă de perspectiv ă. Dimensiunea mitului în mit ne face s ă privim
lucrurile mai nuanț at. Astfel apar mai clar cele dou ă puncte de vedere, cele
două perspective naratologice, s-ar put ea spune. Una este cea a lui Indra,
pentru care istorisirea lui Visnu este un mit și cealaltă este cea a
ascultătorilor, a oamenilor. Se poate spune c ă pentru noi, ca ascultători, toate
faptele regelui zeilor pot avea o valoare mitic ă, inclusiv și acea „istorie
falsă” a uciderii dragonului.
Problema este c ă în acest mit suntem „invita ți” să privim lucrurile din
perspectiva lui Indra. Aceasta este perspectiva corectă, prin care mitul
transmite un sens. Alt ă dată, când ascult ăm un mit în care regele zeilor
apare, de exemplu, ca erou civilizator, ni se oferă o situa ție exemplar ă dintr-
un alt punct de vedere. În situa ția actuală, gesturile lui Indra sunt ni ște
„istorii false”, adic ă fără însemn ătate sacr ă. Afirma ția este adev ărată,
deoarece Indra devine pers oana cu care trebuie s ă se identifice ascult ătorul.
Totul este îns ă foarte relativ și depinde, în fond, de contextul respectiv, dar
mai ales de semnifica ția actului în contextul respectiv. Este adevărat c ă,
pentru Indra, propriile fapte nu puteau fi un mit, pentru c ă nu-l elibereaz ă de
trufie. Pentru noi îns ă, aceleași gesturi pot deveni, într-un alt context, gesturi
exemplare care transcend istoria propriu-zis ă. Ideea era de a eviden ția faptul
că totul depinde de inten ția mitului.
Mai trebuie subliniat faptul c ă este necesar s ă se facă distincția între
timpul mitic și timpul zeilor . Timpul zeilor nu este neap ărat un timp mitic.
Timpul mitic este înc ărcat cu sens, cu semnificaț ie. Transformarea timpului
zeilor în timp mitic este posibilă, însă nu este o necesitate. Într-o parantez ă,
discuția se poate prelungi, plecând de la cealalt ă perspectiv ă pe care am
amintit-o: aceea a oamenilor, a ascult ătorilor din afară. Chiar dac ă nu este
relevantă pentru semnifica ția mitului, ea poate deveni interesant ă pentru a
percepe mai clar relativitatea punctelor de vedere . Această parantez ă vrea
doar să atragă atenția asupra complexit ății problemei și asupra jocului
punctelor de vedere, care poate fi uneori hot ărâtor.

114

c) Timpul semnificativ

Aceleași sunt datele problemei și în cazul timpului profan. Orice timp
profan se poate transforma într-un timp mitic, dac ă primește acea aur ă de
sens care îl face s ă treacă dincolo de contingent. Te oria sacrului camuflat în
profan și posibilit ățile acestuia din urm ă de a con ține esența realităț ii
ontologice este o ilustrare a ideii anterioare. Totul se rezum ă la aceea și
problemă de perspectiv ă. Sacrul poate trece neobservat pentru o minte
nereceptivă sau poate trimite spre un alt ceva pentru cineva care „recunoa ște
semnele”.
Termenul de „situa ție istorică” aplicat timpului în care tr ăiește Indra
poate părea destul de paradoxal. El se raporteaz ă la cu totul alte dimensiuni
temporale. Timpul lui Indra nu se poate pune pe acela și plan cu timpul
profan al oamenilor. Durata sa este mult mai mare. Totuș i criteriul cantitativ
nu este m ăsura prin care se poate determina ie șirea din timp. Dacă supunem
întreg scenariul criteriului calitativ, lucrurile nu mai apar atât de diferit.
Timpul zeilor nu se deosebe ște fundamental de timpul oamenilor, prin sensul
ontologic pe care îl reveleaz ă. În acest mit se arată c ă timpul zeilor nu este
neapărat un timp semnificativ. El are o întindere mai mare, dar nu rezolv ă
problemele esen țiale ale existen ței. La acest capitol, Indra este la fel de
neștiutor ca orice muritor de rând. De aceea a fost nevoie de interven ția lui
Visnu, un zeu, dar și mai mult decât atât. Comparând timpul zeilor cu cel
uman, din punct de vedere cantitativ, se poate observa c ă amândou ă sunt
„situații istorice”. Nici unul nu a transcens temporalitatea prin descoperirea
unui sens mai profund. Citirea în paralel a celor dou ă mituri genereaz ă
concluzii și mai interesante. Zeul Visnu este o figur ă centrală în ambele
mituri. El reprezint ă ceea ce în India se nume ște guru sau maestru spiritual,
deci inițiatorul care intermediaz ă și aduce ceva de dincolo de timp. Cu toate
că pentru noi, cei doi, Narada și respectiv Indra, au condi ții ontologice
diferite, din punctul de vedere al transcenderii temporalit ății ei primesc
același statut. Nici unul, nici cel ălalt nu au trecut dincolo. Ambii sunt trata ți
la fel, ca ni ște discipoli. Fie c ă este vorba de regele zeilor Indra, fie de
înțeleptul Narada, amândoi au aceea și problem ă: salvarea, mântuirea, ie șirea
din timp.
Rezumând cele spuse pân ă acum, timpul mitic este un timp aparte, iar
criteriul prin care poate fi recunoscut ș i valorizat ca atare se stabile ște în
115

funcție de semnifica ția sa în contextul respectiv. El poate conferi o alt ă
calitate existenței. De aceea Eliade spune c ă timpul mitic este un timp
calitativ diferit de cel profan. Poate fi orice eveniment cotidian, cu condi ția
de a avea un sens dincolo de imanent, cu condi ția de a fi plasat într-un
anumit context sau ritual, în care s ă poată transpare semnifica ția. Dacă ar fi
să mergem mai departe se poate spune c ă acest timp reveleaz ă un mare
adevăr al existen ței în general, atât umane cât și divine. Conceptul de adevăr
nu apare ca o schimbare radical ă a condi ției celui care recepteaz ă această
revelație, ci este doar un instantaneu, un flash care lumineaz ă și pătrunde
pentru o clip ă doar în misterele cele mai intime ale Realităț ii. Cel care are
parte de asemenea gra ție divină trebuie s ă continue s ă caute să realizeze și să
integreze în propria-i existență această viziune. Acest lucru urmeaz ă să îl
facă Indra pân ă la a ajunge la eliberarea final ă. Revela ția îi arată doar calea,
mersul efectiv este cu totul alt ă poveste. Pentru c ă nu are o valoare definitiv ă
și implicit absolut ă, „incidentul” neobi șnuit nu poate fi evaluat ca o
adevărată ieșire din timp, în accepț iunea pe care o avem în vedere în aceast ă
lucrare. Timpul mitic deschide o poart ă, dar nu este echivalent cu intrarea
propriu-zis ă prin ea. El reveleaz ă, de obicei, precaritatea condi ției actuale,
pentru a-l trezi pe cel implicat și deschide implicit și un gust pentru
depășirea acesteia. Problema este c ă timpul mitic luat în sine, oricât ar fi el
de profund sau de intens, este sortit s ă aibă un sfârșit. Din nou revine aceea și
idee de finitudine întâlnit ă și în cazul timpului zeilor.
Relativitatea acestui tip de timp este argumentat ă și de lipsa unei valori
obiective, el fiind dependent de p unctul de vedere al receptorului.
Comentariul lui Zimmer, referitor la mitul citat mai sus, sun ă în felul
următor: „Viziunea repeti ției fără sfârșit și a reproducerii f ără scop a
minimalizat și, în cele din urm ă, a anihilat naiva concep ție despre sine și
despre permanen ța puterii sale a victoriosului Indra. Proiectele sale de
construcții mereu mai ample erau menite s ă furnizeze cadrul adecvat unui
concept egocentrist sigur de sine, natural și maiestuos. Dar pe m ăsură ce
ciclurile viziunii s-au amplificat, s-au deschis niveluri de con știință în care
mileniile s-au mic șorat, devenind clipe, iar eonii, zile 207. (…) Transformarea
s-a datorat unei deplasări a punctului de vedere (s.n.) al lui Indra. O dată cu
lărgirea perspectivei, fiecare aspect al vie ții și-a schimbat valoarea (s.n.).” 208
Din nou intervine problema punctului de vedere. Acesta este, dup ă
Zimmer, singurul criteriu posibil în schimbarea valorii, a dot ării cu sens sau
116

nu a unui gest. Dep ășirea viziunii înguste a universului s ău este o cale de a
lua contact cu ceea ce este dincolo, cu nelimitatul. La fel se petrec lucrurile
în orice ritual, când se repet ă actele exemplare ale str ămoșilor mitici. Scopul
vizat nu este o simpl ă imitare a unui model prescris, acesta este doar un
artificiu, un mijloc de transcendere a lumii cunoscute pân ă atunci ș i, deci, o
posibilitate de relativizare a punctului de vedere anterior. Acest lucru
ușurează apăsarea ontologic ă a unei viziuni limitate, dar, mult mai important,
ne pune în contact cu adev ărul existen ței, pentru c ă realitatea este într-adev ăr
relativă. Aici transpare rolul principal al saltului în timpul mitic, fiind un fel
de intermezzo în curgerea existenț ei, o posibilitate de evitare a rutinei și de
accedere spre atemporalitate. Tot într-o parantez ă precizăm că în acest caz
nu este vorba de o negare a obiectivit ății în sine, ci, mai degrab ă, de o
cunoaștere a limitelor valabilit ății sale. Existen ța devine obiectiv ă numai
privită din punctul de vedere al unui univers cu trei dimensiuni. Timpul mitic
este a patra dimensiune care relativizeaz ă întreaga configura ție anterioar ă. În
esență aceasta este și teoria relativit ății lui Einstein la care ne-am referit în
capitolul teoretic. Ceea ce trebuie re ținut din tot excursul acesta este faptul
că timpul mitic este acel „pion” car e contribuie, pe de-o parte, la
„destabilizarea” raporturilor ontologice normale și, pe de alt ă parte, la
reașezarea într-un făga ș corect al cunoa șterii realit ății.
În sprijinul afirma ției relativit ății realității și timpului vin ș i
argumentele lui Fritjof Capra care, în cartea sa Taofizica, susține
convergen ța viziunii fizicii contemporane și a filozofiei mistice orientale.
„Învățătura lui Buddha spune, o c ălugări, că trecutul, viitorul, spa țiul fizic, și
individul nu sunt decât nume, forme ale gândirii, cuvinte de uz comun, realități superficiale”
209. La fel „teoria relativit ății a demonstrat c ă toate
măsurătorile care implic ă spațiul și timpul î și pierd semnifica ția absolut ă și
ne-a obligat s ă abandonăm conceptele clasice de spa țiu și timp absolut” 210.
Din perspectiva infinitului, atât timpul, cât și spațiul își pierd valoarea
obiectivă 211. Totuși nu este vorba de un abandon total, deoarece pân ă la un
punct existen ța obiectiv ă a timpului este justificat ă. Este aceea și problem ă a
punctului de vedere. Dac ă privim dintr-o perspectiv ă tridimensional ă,
obiectivitatea este valabil ă. Ilia Prigogine este unul dintre oamenii de știință
contemporani care sus țin această idee a obiectivităț ii timpului.

117

d) Eternitatea relativă

Înainte de trece mai departe la discutarea problemei eternităț ii este
necesară o evaluare a celor spuse pân ă acum. În primul rând au fost
evidențiate mai multe tipuri de timp, între care se pot aminti timpul zeilor și
timpul mitic. Chiar dac ă primul dureaz ă mult mai mult în compara ție cu
timpul uman, el nu iese din structura, limitele și deter-mina țiile caracteristice
timpului din interiorul Crea ției. Marele Timp sau timpul cosmic nu poate
primi automat calificativul de timp sacru. S-a v ăzut că există o serie
important ă de diferen țe între timpul zeilor și timpul mitic. Unul având o
durată și celălalt nu. Din aceast ă cauză, într-o perspectivă ierarhic ă, timpul în
care trăie ște Indra este inferior timpului sacru. Din punctul de vedere al
relativității lor s-a putut observa c ă amândouă nu pot fi soluț ii definitive ș i
din aceast ă cauză nu reprezint ă o adevărată și autentică ieșire din timp. Chiar
dacă intră în defini ția eternității prin faptul c ă sunt relative, ele trebuie s ă fie
cel puțin teoretic deocamdat ă subordonate unei alte instanț e superioare.
Oricât va tr ăi Indra în lumea zeilor, el va avea un sfâr șit, condiția sa
ontologic ă fiind relativ ă. Acest sfârș it sugereaz ă că temporalitatea ca atare
nu a fost înc ă depășită. Existenț a lui Indra este departe de a fi etern ă.
Atât despre timpul zeilor în raport cu eternitatea. Dac ă însă ne
focalizăm atenția exclusiv asupra timpului mitic etern, se constat ă
următoarele: omul nu poate tr ăi prea mult în timpul sacru. El este sortit s ă
revină mai devreme sau mai târziu în lumea de unde a plecat. Din
perspectiva umanului, eternul apare ca un fel de cu țit cu două tăișuri. Pe de-o
parte ofer ă posibilitatea unei regenerări, dar pe de alta, o prelungit ă pauză în
sacru atrage dup ă sine serioase tulbur ări mentale sau chiar moartea. Acest
lucru este foarte bine eviden țiat și conștientizat de C ătălina din Luceafă rul
eminescian. Din punctul ei de vedere, eternitatea este echivalentul mor ții.
Chiar și pentru Hyperion eternitatea este „grea” ș i „neagră”. Ce semnifica ție
poate avea acest lucru?
Cassirer sus ține că până și timpul mitic are un caracter relativ, întreaga
construcție a lumii mitice bazându-se doar pe un sentiment de
coresponden ță. „Această coresponden ță reciprocă dă naștere la un sentiment
mitic al temporalit ății care arunc ă un pod între forma obiectiv ă a vieții și
intuiția obiectiv ă a naturii” 212. Mai mult, chiar „mitul nu cunoa ște nimic din
acest tip de «obiectivitate», a șa cum este exprimat ă în conceptul matematic
118

al acelui timp absolut al lui Newton care «se scurge în el însu și și pentru el
însuși fără vreun raport cu vreun obiect exterior». El nu cunoa ște, chiar mai
mult decât timpul matematico-fizic, nici timpul în sens strict «istoric».
Pentru că conștiința istorică comport ă și ea niște momente obiective bine
determinate” 213. Ideea lui Cassirer r ăstoarnă perspectiva de pân ă acum. El
vorbește de un timp obiectiv, identificat cu cel terestru și de unul mitic, lipsit
de obiectivitate. Timpul mitic nu cunoa ște nici o regul ă, nici un reper clar,
ceea ce conduce spre ideea unei lumi inco erente, care pare a se autoanula.
Definiția obișnuită a lumii este aceea de cosmos, care înseamn ă armonie și
ordine. În interiorul basmului se pot petrece lucruri extraordinare. Omul obișnuit încearc ă să găsească acolo diferite „repara ții”, dar nu confund ă
planurile. Dup ă periplul în timpul mitic al basmului, de exemplu,
participantul la ritual revine în lumea material ă întărit și regenerat, capabil s ă
facă față încercărilor acesteia. Un popas prelungit în sacru poate avea îns ă
urmări catastrofale pentru mintea umană, care func ționează pe baz ă de
ordine și reguli. Acesta este ș i motivul pentru care s-a spus înainte c ă eternul
mai are și o altă față decât cea pozitiv ă, în raport cu umanul. Nici acesta nu
poate reprezenta un refugiu defi nitiv în perspectiva terorii și eroziunii
temporale.
Din problematica strict ă a lucrării de față reținem ideea c ă ceea ce este
valabil dintr-un punct de vedere, nu trebuie neap ărat să fie la fel de valabil
din altul. Analiza timpului mitic ne oblig ă să punem și de aceast ă dată sub
semnul întreb ării ideea obiectivit ății acestui timp. Implica țiile acestui fapt se
referă, mai ales, la posibilitatea unei ie șiri absolute din orice form ă de
temporalitate. Dac ă timpul sacru este și el relativ, mai poate oare s ă ofere o
soluție absolută în problema ie șirii din timp? Este de la sine în țeles că nu.
Totuși s-a văzut din cele dou ă mituri citate mai sus c ă timpul sacru este o
posibilitate, nu o solu ție definitivă, de a dep ăși timpul profan. Atingerea
planului eternit ății este, cum se va vedea și în studiul analitic al diferitelor
curente religioase, un prim pas în transcenderea temporalit ății. Nu este
echivalentul rezolv ării problemei temporale, dar nici nu poate fi subapreciat
sau ignorat. Intrarea în timpul mitic nu poate avea un caracter definitiv și,
mai ales, irevocabil. Ea nu rezolv ă definitiv nostalgia uman ă de transcendere
a temporalit ății. Pe baza mitului lui Indra putem spune c ă timpul mitic a fost
doar o iluminare instantanee, o oprire a curgerii obi șnuite, un flash în inima
realității care i-a revelat adev ărul. Acest lucru îns ă nu poate reprezenta
119

soluția definitiv ă a problemelor sale. În țeleptul Narada se confrunta cu
aceeași situație. La fel se poate spune despre feciorul de împ ărat din basmul
Tinereț e fără bătrânețe care, mai devreme sau mai târziu, este sortit aproape
să coboare din eternitatea f ără dor, în care timpul este oprit în loc. Este
necesară găsirea unei explica ții. Jacob Böhme este unul dintr-o serie foarte
important ă de filozofi care mediteaz ă la noț iunea de eternitate. „Lumile
eterne nu se confund ă cu Dumnezeu 214; numai el este increat; dimpotriv ă,
cele două lumi ve șnice, deși sunt eterne, sunt creaturi. Ele sunt etern create”
215. Tot ce st ă sub semnul Crea ției, oricât ar fi de perfect sau de rarefiat,
„moștenește păcatul originar” al relati-vit ății. Eternitatea este un astfel de
spațiu perfect, dar care ofer ă numai în aparen ță o soluție definitivă. Astfel s-
a putut ajunge la o c ădere. În cazul lui Dionis din proza lui Eminescu se
pune aceea și problem ă. De ce maestrul Ruben-Riven a fost atât de sigur c ă el
își va pune întrebarea care îl va arunca afar ă din tărâmul etern în care se
afla? Și cum a fost, în primul rând, posibil s ă își mai pun ă o astfel de
întrebare, dac ă se afla într-un cadru perfect și etanș din toate punctele de
vedere? Este aceea și neclaritate privind p ătrunderea șarpelui în paradisul
biblic etern. Acest spa țiu reprezint ă năzuințele ultime ale f ăpturii umane,
este un spa țiu perfect, absolut, ce nu admite existen ța unei fisuri. Cea mai
cunoscută defini ție a noț iunii de absolut o g ăsim în Upanishade:

„Plin este Acela, plin e Aceasta,
Plinul din plin r ăsare;
Plinului plinul luându-l,
Plinul e cel ce r ămâne” 216.

Ideea este c ă absolutului nu i se mai poate ad ăuga și nici lua nimic,
fiindu-și sie însuși suficient. Toate aceste considera ții nu au decât un singur
scop: introducerea ideii de relativitate a eternit ății, a faptului c ă aceasta nu
este absolut ă și că poate exista, ipotetic, un dincolo. Deocamdat ă vom
rămâne doar la stadiul de specula ție, deoarece ideea va fi sus ținută de
studiul analitic pe anumite religii c onsacrate. Cu prilejul studiului operei
literare a lui Eliade vom reveni cu ma i multe exemple referitoare la aceast ă
probleme. Din cele spuse referitor la timpul sacru rezult ă că și el este un
timp prin excelen ță relativ și, ca și timpul istoric, nu ajunge la o valoare
absolută.
120

Întrebarea legitim ă care se pune este urm ătoarea: dac ă și eternitatea
intră sub inciden ța relativului, neputând fi o adev ărată ieșire din timp, atunci
care este solu ția? Unde trebuie s ă caute omul pentru a- și împlini aceast ă
nostalgie de transcendere a temporalit ății?

e) În căutarea unei soluții

Înainte de a r ăspunde la aceast ă întrebare vom enumera succint
diferitele tipuri de timp analizate pân ă acum. Timpul nu este un fenomen
haotic. El are o anumit ă structur ă formată din diferite trepte. Prima treapt ă
este timpul oamenilor muritori, cel mai cunoscut, finit durativ și scurt în
întindere. În al doilea rând e timpul zeilor, un timp extrem de extins ca
durată, superior timpului uman, îns ă supus și el finitudinii. El reprezint ă o
victorie par țială asupra duratei temporale, dar nu trebuie confundat, pe de-o
parte cu timpul mitic cosmic ș i pe de alta, cu timpul sacru etern. Timpul
mitic circular este echivalent cu Crea ția și cu reluarea ei infinit ă. În esen ță nu
are un final absolut, pentru c ă se va relua neîncetat. El sugereaz ă ideea
lanțului reîncarn ărilor care supune orice lucru în interiorul cosmosului creat.
Timpul sacru constituie un alt tip de timp. Nu mai conț ine în sine ideea de
curgere, lucru care îl scoate de sub inciden ța Creaț iei. Este cel mai aproape
de transcenderea tempo-ralit ății, totuși nici aceast ă cale nu oferă o soluț ie
definitivă și absolută. Astfel, o prim ă concluzie preliminar ă a r f i că toate
aceste forme temporale au un lucru în comun: nici una nu poate rezolva problema ie șirii absolute din Timp.
Capitolul de fa ță se dore ște o analiz ă a valorilor timpului din
perspectiva a dou ă mituri fundamentale pentru spiritualitatea indian ă. Primul
mit, al lui Narada, este exemplul tip ic pentru un tip de viziune ontologic ă
vedică, în care via ța omeneasc ă este mai mult o iluzie. Renun țarea la lume
este considerat ă idealul suprem. Din punctul nostru de vedere, acest mit
aparține religiei Tată lui. Celălalt mit, mai ales prin concluzia sa de a
accepta via ța așa cum este ea, ne trimite spre valorile religiei Mamei. În
ultimul caz este vorba de concep ția pan-indian ă care își are izvoarele în
Bhagavad-Gita 217.
În acest al doilea mit se pot descifra mai multe detalii despre diferitele
trepte ale timpului. Cel mai important pentru Indra și, bine-în țeles, pentru
discuția de față, este înțelegerea clar ă a semnifica ției ciclicit ății morții și
121

renașterii. Indra devine con știent că după moarte urmeaz ă o nouă rena ștere.
Acest lucru îns ă nu îl mul țumește. El aspir ă la mântuire, ceea ce este cu totul
altceva. Nici eterna reîntoarcere și recreare a universului nu constituie pentru
el un prilej de bucurie sau m ăcar de consolare. El vrea s ă depășească ceea ce
indienii numeau samsara sau „roata reîncarn ărilor”, pentru a atinge în final
eliberarea de orice form ă de temporalitate. Ie șirea din timp are loc, deci,
numai dup ă acest prag, eterna reîntoarcere a sufletului nu este decât o
pseudo-solu ție la problema transcenderii timpului.
În acest caz este vorba de un zeu, un suflet ales care aspiră la o treapt ă
superioară de existen ță. Cu totul altfel stau lucrurile cu majori-tatea
comunității. Ceea ce pentru Indra este o povar ă, poate însemna, din alt ă
perspectiv ă și aplicând alte standarde, o adev ărată consolare. Un membru
obișnuit al colectivit ății arhaice asimileaz ă în timpul ritualului aceast ă eternă
reîntoarcere și înțelege că nu este o simpl ă ființă muritoare, c ă sufletul s ău
este etern și că el va dăinui și după moartea fizic ă, încarnându-se într-o alt ă
ființă. Pentru el circularitatea apare ca remediu împotriva fricii de moarte,
moartea v ăzută ca un sfârș it absolut. Acela și fapt ontologic constituie un
imbold prin excelen ță pozitiv și calitatea vie ții sale astfel regenerate, ca s ă nu
mai vorbim de func ția apotropaic ă, este cu totul alta în finalul ritualului
periodic. Totul depinde de punctu l de vedere din care este privit ă problema.
De aceea s-a insistat mai sus asupra distinc ției dintre mase și elite. Nu
aceleași standarde pot fi aplicate tutu ror, mai ales sufletelor excep ționale, cu
un destin aparte.
Situația este similar ă cu cea a valoriz ării cercului. Pentru Platon, cel
puțin în interpretarea lui Schelling, „revolu ția circulară este inferioar ă
progresiei liniare” 218. Din perspectivă cre ștină putem spune exact acela și
lucru. „Astfel, circularitatea ar fi chiar imaginea infinitului r ău (s.n.)” 219. Nu
același lucru va spune îns ă și Hegel. Pentru filozoful german „singur ă
această circularitate etern ă putând s ă facă inteligibil ă linearitatea temporal ă;
linia dreapt ă este imaginea infinit ății rele, ca progresie prin simpla
succesiune, spre un infinit matematic care este nedeter-minarea îns ăși” 220.
Revenind la problematica timpului se impune s ă clarificăm ce fel de
ieșire din timp reprezint ă revelația ciclicităț ii și circularit ății existenței. Față
de timpul zeilor, durativ, dar care nu transcende nivelul timpului cosmic și
timpul mitic etern, ca ie șire „temporară ”, timpul ciclic ocup ă un loc aparte
în această configuraț ie. Total diferit de timpul finit al zeilor și de timpul
122

mitic ce sugereaz ă mai degrab ă o oprire în loc ( nunc stans ), timpul circular
este un tip de timp care cuprinde la ambele capete Crea ția. El este martorul
morții și nașterii universului.
Participantul iese în decursul ritualului din timpul istoric propriu-zis,
recăzând în final, înapoi în istorie. Totu și ceea ce i se reveleaz ă în spațiul
ritualului nu este un lucru neglijabil. „Prin simplul fapt c ă el ascultă un mit,
omul uită de condi ția sa profan ă și de situația sa istoric ă” 221. Trebuie precizat
faptul că, o dată cu revela ția circularit ății existen ței sale, vine și revelația
durerii, a propriei condi ții muritoare, profane. „Cu cât omul sufer ă mai mult,
cu alte cuvinte, cu cât este mai solidar cu Cosmosul, cu atât cre ște în el
dorința de eliberare, cu atât mai mult îl fr ământă setea de mântuire” 222.
Lucrul acesta îl poate confirma și Indra. El a b ăut acum din „voluptatea
morții”, precum al ți eroi mitici, dintre care Ghilgames, pentru care moartea
lui Enghidu constituie suprema revela ție a morții implacabile. Aceast ă idee a
fost o surs ă de inspira ție și pentru Eminescu. De fapt revela ția morț ii dă un
sens vieț ii, adică îl îndeamn ă p e o m s ă caute dincolo de limitele sale
ontologice 223.
Revenind la problema ie șirii din timp, se poate spune c ă percepția
timpului circular, a timpului care curge f ără a avea vreodat ă un sfârșit, este o
ieșire din timpul profan. Diferit de timpul zeilor și de timpul mistic static,
aspirație ultimă pentru unii, în cazul lui Indra, el devine limit ă insignifiant ă,
fiindcă există ceva ș i dincolo de acest nivel. În acest „loc” trebuia c ăutat
răspunsul final și definitiv la acea nostalgie de transcendere a temporalităț ii.
Scopul fundamental al existen ței terestre este acela al mântuirii, al ie șirii
definitive și irevocabile din Timp, form ă temporal ă neanalizat ă până acum.

f) Mântuirea dincolo de eternitate

Distincțiile făcute mai sus se doresc puncte de reper în configurarea
unei structuri temporale pe baza acestor mituri. Analizând rezultatele, se
observă mai multe lucruri. În primul rând exist ă mai multe nivele temporale,
nivelul marcând o dep ășire, o trecere într-un alt plan. Primul nivel ar fi acela
al timpului terestru, profan. Aceea și sferă include și timpul zeilor.
Prelungirea duratei nu reprezint ă o trecere la un nivel superior. Dac ă se
consideră mișcarea în cerc inferioar ă stării pe loc a punctului, atunci
123

următorul nivel ar fi acela al timpului ci rcular. În continuare ar urma timpul
sacru mitic sau etern. Acesta este nivelul eternit ății statice din defini ția
preluată de Eliade de la Boethius.
Această schemă este deocamdat ă provizorie, deoarece va fi completat ă
de studiul f ăcut pe diferitele forme religioase. Preciz ăm că totul a fost f ăcut
la modul general, f ără a se ține seama de criteriul tipologic propus mai sus.
Deocamdată s-au identificat doar formele temporale importante, care vor
constitui principalele piese în conturarea timpului corespunz ător fiecărui tip
de religie. În aceea și ordine de idei preciz ăm că această schemă generală nu
a ținut cont nici de distinc ția între mase ș i elite.
Admițând, cel pu țin teoretic, c ă există ceva dincolo de timpul etern,
înainte de a intra în detaliile studiului analitic, se impun câteva preciz ări de
ordin general, privind acest țel suprem al tuturor întreb ărilor și năzuințelor
umane. Dincolo de nivelurile temporale se g ăsește scopul ultim al c ăutărilor,
identic conceptului de mântuire. Pe cât de cunoscut, acest concept trimite în
tradiț iile religioase spre cu totul alte coor donate. În ziua de azi nu avem o
definiție coerentă și unitară a ceea ce înseamn ă mântuirea. Abordarea unui
asemenea subiect și înțelegerea exact ă a noțiunii de soteriologie presupune
intrarea într-o zon ă foarte delicată. În scopul evit ării neclarit ăților și pentru a
ne familiariza în acela și timp cu o serie de imagini, utilizate de Eliade însu și
în explicarea conceptului în cauz ă, am putea s ă ne reamintim de metafora
ieșirii din ou din legenda lu i Buddha Gautama. „Dup ă ce o găină a ouat 8, 10
sau 12 ou ă, spune în țeleptul într-o discu ție cu un brahman, dup ă ce le-a
clocit îndeajuns, când primul dintre pui care sparge coaja oului cu gheara și
iese teafăr afară din ou, cum îl vor numi: cel mai vârstnic sau cel mai tânăr?
– Îl vor numi cel mai vârstnic, venerabile Gautama, pentru c ă este primul
născut dintre ei. – La fel și eu, o brahmane, eu singur, dintre to ți cei care
trăiesc în ignoran ță și sunt prinș i ca într-un ou, am ie șit prin coaja ignoran ței,
eu singur în aceast ă lume am atins sfin țenia, demnitatea universal ă de
Buddha. Astfel, o brahmane, eu sunt cel mai în vârst ă și cel mai nobil dintre
toate ființele.”224
Continuăm tot cu explica ția lui Eliade: „Toate imaginile prin care
încercăm să exprimăm actul paradoxal al «evad ării din timp» sunt la fel ca și
trecerea de la ignoran ță la iluminare (sau cu alte cuvinte de la «moarte» la
«viață», de la condi ționat la necondi ționat). În concep ția indiană «ieșirea din
124

ou», eliberarea, este echivalent ă cu transcenderea ciclului etern al samsarei,
roata existen ței. Eliberarea sau salvarea din lumea aceasta este pentru noi un
act în primul rând paradoxal, dar în acela și timp un salt într-un alt nivel
ontologic.” 225 Revenind la mitul lui Narada, mântuirea apare posibil ă numai
dacă ne desp ărțim de tot ce este omenesc, de via ță în general. Numai astfel
maya, iluzia cosmic ă poate fi dep ășită.
Pe de altă parte, maya nu a fost întotdeauna luat ă ca un concept negativ.
Heinrich Zimmer afirm ă că: „Maya-Shakti este personificat ă ca latura
cosmic-protectoare, feminin ă și maternă a Ființei Supreme, și ca atare
simbolizează acceptarea spontan ă și iubitoare a realit ății tangibile a vie ții.
Îndurând suferinț a, sacrificiul, moartea și privațiunile care înso țesc orice
experiență a tranzitoriului, ea afirm ă, este, reprezint ă și se bucur ă de delirul
formelor manifestate. Ea este bucuria creatoare a vie ții: ea îns ăși este
frumusețea, miracolul, ademenirea și seducția lumii vii. (…) Maya-Shakti
este Eva, Eternul Feminin, das Ewig-Weibliche, cea care a mâncat și și-a
ispitit soțul să mănânce, fiind totodat ă ea însăș i mărul”226 . Acum se pot
distinge foarte clar cele dou ă paradigme. Amândou ă propun o cale specific ă
a mântuirii. Într-un caz este acea repliere în unirea cu Mama protectoare, la
sânul căreia ne reg ăsim adev ărata noastr ă odihnă. În altul se încearc ă o
depășire a limitelor Crea ției. Totul este în func ție de ea. Pe de-o parte exist ă
acea mentalitate potrivit c ăreia Crea ția trebuie lăsat ă în urmă, iar pe de alta,
valorizarea ei ca Mam ă protectoare invit ă la retragerea într-un centru. Cele
două concep ții sunt fundamental diferi te. Una presupune o total ă încercare
de „desolidarizare de Cosmos” și de tot ceea este creat și material, cealaltă
fiind însăși „solidarizarea cu Cosmosul”, „coresponden ța” de care vorbea și
Cassirer sau „participarea mistic ă” a lui Lévy-Bruhl. Unul din aspectele
foarte importante ale unui ritual este, și în concep ția lui Eliade, acest
animism, această leg ătură cu tot ce îl înconjoar ă. La celălalt pol, calea unei
veritabile mântuiri presupune mai degrabă o desolidarizare de tot ce este materialitate. Astfel scopul prim și fundamental al oric ărui aspirant la
mântuire este s ă-și transceand ă orice urm ă de omenesc în el, pentru a putea
accede la o alt ă condiție. În acest sens, exemplul cre știnismului și, mai ales,
al gnosticismului, apare mai pu țin ostil fa ță de lumea înconjur ătoare
227 . Și
aici totul depinde de punctul de vede re din care sunt privite lucrurile.
Pentru a ilustra mai clar ceea ce s-a afirmat pân ă acum se poate spune
că totul se reduce la o diferență de perspectiv ă 228: „în budism (ex. de religie a
125

Tătălui), ca și în cea mai mare parte a școlilor shivaite, toate acestea apar
prin emanare din principiul unic, con știința esențială. În ș colile șakta însă,
care dau întâietate mayei, lumea este doar opera maya, for ța activă a lui
Dumnezeu, care dobânde ște preponderen ța tocmai fiindc ă e cauza
multiplicării divine. După ce a căpătat toate însu șirile lui prakriti (s.a),
natura naturans din sistemul Samkhya, ea se r ăspândește în tot ce exist ă, iar
Dumnezeu, sufletul absolut, simplu sau multiplu, închis în acea
individualitate iluzorie pe care ea o creeaz ă, rămâne inactiv în preajma ei,
colorându-se el însu și ca un cristal cu reflexele proiectate asupra lui de
patimile ce îi dau culoare ei. Acesta este motivul pentru care, în iconografia budistă mama (yum în tibetană) va fi reprezentat ă îmbrățișată cu Dumnezeu
activ și dănțuitor, în timp ce în școlile sakta raportul se ră stoarnă (s.n.):
inert este Dumnezeu, iar activă sakti, ba chiar, uneori, Dumnezeu zace culcat pe spate ca un cadavru, iar pe corpul lui danseaz ă frenetic sakti, în ritmul
pașilor căreia se nasc ș i mor lumile”
229. Diferența dintre cele dou ă tipuri nu
este nicidecum spa țială. Teritoriul indian ofer ă un exemplu de suprapunere
spațială a celor dou ă tipuri religioase care ne oblig ă să plasă m problema în
sfera structurilor gnoseologice.
În contextul ideii de mântuire apare un alt aspect al problemei care
pentru coeren ța argumenta ției este foarte important. În religia Tat ălui ea este
cel puțin teoretic „rezolvat ă”. Din punct de vedere cre știn suntem obi șnuiți
cu absolutul rezultat din unirea cu divinul în ipostaza Lui Dumnezeu-Tat ăl.
Atingerea acestuia poate pune probleme îns ă în legătură cu tipologia
maternă. Nu este chiar de la sine în țeles că unirea cu Mama natura naturans ,
duce la mântuire și mai ales c ă această unire este aceea și cu cea din religia
Tatălui. Conceptul de Brahman este în India realitatea ultimă la care se poate
ajunge. În sistemele de tip patern, el este treapta cea mai de sus a spiritualiz ării. Problema este cu cele de tip matern. Un prim argument ar fi
faptul că atât natura cât și spiritul, provin amândouă din absolut
230. Aceeași
origine implic ă și același punct în care se vor întoarce. În lucrarea lui
Shankara Vivekachudamani citim în versetul 391: „Tot acest univers
cunoscut gândire, nu este altceva decât Brahman. Nimic nu este în afar ă de
Brahman, și el se găsește dincolo de grani ța extremă a lui Prakriti (…)” 231.
Adaptat la contextul pe care îl abordă m cel mai potrivit ar fi ca finalul
citatului s ă fie: el (Brahman) se g ăsește și dincolo de grani ța extremă a lui
Prakriti. Ideea este aceea și ca ș i în paradoxul lui Heraclit: „Plinul absolut și
126

golul absolut sunt echivalente” 232. Într-adev ăr, acum se poate spune c ă există
o coerență internă în ambele paradigme religioase. India este terenul ideal
pentru compararea celor dou ă configura ții pentru desprinderea unor astfel de
concluzii.
Problema lucr ării de față constă în sublinierea importan ței de a deosebi
cele două căi de abordare a transcenderii temporalit ății. O soluție propune un
sistem bazat pe valorile spiritului patern, cealalt ă valorizând „religia
Mamei”. Înc ă în teza lui de doctorat, Eliade gânde ște fenomenul religios în
funcție de dou ă perechi de contrarii. Yoga este analizat ă acolo dup ă schema
duală: magic vs. mistic și abstract vs. concret. La sfâr șitul cărții enunță
ideea, pe care din p ăcate nu a mai continuat-o, a unei religii a Mamei și a
uneia a Tat ălui. Dar o asemenea dihotomie nu este nicidecum un act de
pionierat. În primul rând religia îns ăși nu este altceva decât o structur ă de
simboluri, iar simbolurile, la rândul lor presupun, prin defini ție, formarea
acestor contrarii. A șa cum afirma M. Davy, simbolul „reveleaz ă sensuri
diferite, respectiv contrare. El reprezint ă cupluri și, prin aceasta, poate s ă dea
naștere la opozi ții. Astfel simbolul pare ambiguu chiar din punct de vedere al
dualității antinomiilor sale: de ex. miezul zilei – miezul nop ții, zi – noapte,
pământ al umbrelor – p ământ transfigurat, lumin ă – umbră” 233. În același fel
trebuie v ăzute și contrariile noastre. Timpul cu statut de simbol religios
atrage dup ă sine apari ția acestor perechi de contrarii. El poate fi timp fast sau
nefast , dar ș i cum l-am denumit în aceast ă lucrare, timp matern și timp
patern . Mai mult, Wunnenburger spune c ă „natura echivoc ă ambivalent ă a
simbolului este cu atât mai mult accentuat ă, cu cât imaginile se apropie mai
mult de nucleele arhetipale, în care ele ating maximul de contrarietate
internă”234 . Într-un cuvânt, contrariile ating punctul extrem, dac ă devin
arhetipuri. Iar ca arhetipuri ele creează imagini și sensuri. În cazul de fa ță,
imaginea Mamei sau a Tat ălui nu mai este simpl ă denumire a unor membrii
ai familiei, ci devine centru coagulant pentru o întreag ă structur ă de imagini
care deriv ă de aici. „ Șirurile simbolice latente care ader ă la conținutul literal
al unei imagini, nu sunt l ăsate prad ă unei dispersii instabile și aleatorii, ci,
dimpotrivă, g ăsesc un fel de centru de gravita ție, un fel de centru energetic,
de matrice de informa ție, pe care o putem numi arhetip. Arhetipul este, de
altfel, dup ă C.G. Jung, mai pu țin un invariant de semnifica ție, cât, mai ales,
un fel de tipar de formare a imaginilor (s.n), de bazin semantic, de structur ă
de primire a sensului” 235. Pe de-o parte suntem confrunta ți cu necesitatea
127

existenței contrariilor, din cauza presiunii înc ărcăturii simbolice, iar pe de
alta, cele dou ă perechi de contrarii atrag dup ă sine un întreg ș ir de imagini-
satelit. „Tocmai de aceea, imaginile simbolice favorizeaz ă creativitatea
imaginativ ă, în m ăsura în care contrarietatea, ambivalen ța, respectiv
opoziția, se dovedesc, dup ă Bachelard, factori generatori (s.n.) de mari
imagini” 236. Pe scurt, aceast ă viziune simbolico-cultural ă asupra timpului
generează perechi de contrarii, denumite timp patern și timp matern, iar
acestea, la rândul lor, configureaz ă în jurul lor structuri de imagini specifice.
Înainte de finalul acestui capitol mai trebuie fă cute unele preciz ări cu
privire la aceste perechi de contrarii. Cele dou ă căi fac parte din paradigme
diferite, totu și compun împreună o imagine complet ă a fenomenului de
transcendere a temporalit ății. De aceea separarea lor este făcută mai mult
pentru a le eviden ția mai bine caracteristicile. Ele reprezint ă încercările de
raționalizare a ceea ce este dincolo de raț iune, cum spune Otto. În continuare
vom încerca s ă descifrăm, pentru fiecare caz în parte, aceast ă structură de
sens privind timpul în cele două arhetipuri, al Mamei și, respectiv, al Tat ălui.

128

IV.
Timp și religie
129

1. Timpul în religia Mamei

„Ce serait une tache agreable que de chercher, dans l’histoire générale
des religions, les différentes formes que peut prendre ce sentiment de la
temporalité et de montrer que cet aspect changeant du temps, l’appréhension
de son état, de sa durée et de ses modifications, constituent une des
différences les plus profondes qui separent les religions singulières” 237.
Problema timpului devine unul din punctele cele mai profunde care
diferențiază religiile propriu-zise. Lucrarea de fa ță nu face decât s ă-l urmeze
pe Cassirer în cele afirmate mai sus. Urm ărirea diferitelor forme ale
„sentimentului temporalit ății” este, în esen ță, ideea principală care reiese din
aceste pagini. Dup ă un lung excurs în teritoriul teoriei ajungem, în fine, s ă
intrăm în studiul propriu-zis al formelor concrete, pe care le poate lua timpul
în diferite religii majore.
În acest capitol vom detalia problematica timpului legat ă de distinc ția
făcută anterior, legătura cu diferitele tipuri de religie. Scopul este de a corela
rezultatele capitolului al doilea, în care am încercat s ă stabilim un criteriu de
clasificare al unor sisteme religioase, cu conceptele teoretice ale lui Eliade asupra timpului, analizate anterior. Ideea de baz ă este chiar cea enun țată la
sfârșitul capitolului precedent și anume faptul c ă fiecare dintre aceste
paradigme are un mod specific de a „ie și din timp”. În aceast ă ordine de idei
nu ne rămâne decât s ă cercetăm mai analitic timpul în sistemele religioase
tipice fiec ărei paradigme. Vom ră mâne, în principiu, fideli aceloraș i sisteme
religioase discutate pân ă acum, cu men țiunea că, la nevoie, se vor face și
extrapolări.

a) Timpul în fenomenul Yoga

Am vorbit mai sus de țelul înțeleptului indian, acela de a atinge
eliberarea din cercul infinit al reîncarn ărilor. Procedeul prin care se
realizează acest lucru a fost identificat în India cu calea numit ă tradițional
130

yoga. De fapt, nu exist ă o defini ție exactă a fenomenului, mai ales c ă yoga
este, în momentul de fa ță, un conglomerat mai mult sau mai pu țin amorf de
diferite tehnici. În tradi ția clasică, yoga înseamn ă „legătură cu divinul”.
Sistemul propriu-zis este deseori înț eles greșit. Eliade propune și el o
interpretare, considerată la ora actuală cea mai pertinent ă în domeniu. După
cum am mai amintit, yoga este, din perspectiva antropologului român, un
fenomen apar ținând paradigmei materne. S unt cunoscute, de exemplu,
practicile asana care, prin pozi țiile corporale specifice, duc la rezultate
miraculoase. Aten ția dedicat ă aspectului corporal, asanele fiind numai un
exemplu, atrage dup ă sine sensuri care trimit într-adev ăr spre figura Mamei.
Întotdeauna în yoga corpul va fi un mijloc de a ajunge la divinitate. „Pentru
aceasta, ini țiatul recurge la ajutorul oferit de yoga și mai ales de hatha yoga,
el nu reneag ă corpul, ci îl folose ște pentru ob ținerea mântuirii. «Esen ța
tuturor lucrurilor e corpul nostru. Când î ți cunoști propriul corp baza e
solidă»” 238. El are o anatomie vizibil ă, dar ș i una subtil ă. Sunt cunoscute
acele centre energetice de-a lungul șirei spinării, despre care vorbe ște și
Eliade. Toate gesturile sunt gândite în prelungirea corpului. Corpul este
punctul de reper și în acela și timp și un „ receptacol” 239 pentru orice
exercițiu subtil. Totul este cât se poate de concret și de exact. Mai mult,
punctul culminant al realiz ării este, dup ă tradiț ia yoga, momentul când cele
două canale numite nadis , din stânga și din dreapta șirei spinării, ida și
pingala, se unesc cu cel din centru numit susumna . „În corp se ascunde o
ființă necorporal ă. Cine e con știent de prezen ța ei acolo e eliberat” 240. Strâns
legată de problema corpului intervine și problema femeii. În aceea și ordine
de idei se poate spune c ă ea „nu mai este evitat ă, precum în disciplina
ascetică a ș colilor ortodoxe, ci devine ea îns ăși un instrument al mântuirii
(s.n.). Ea e cealalt ă parte, a c ărei desprindere o resim țim dureros și, la fel, ea
își găsește în noi propria-i întregire: psihic, intelect, yin și yang (s.a.), care se
caută pentru a- și reface echilibrul primor-dial” 241. Este evident cât de departe
și opusă este concep ția religiei Tat ălui referitor la aceast ă problem ă. Prin
intermediul acestei diferen țieri o să ajungem s ă înțelegem mai bine
resorturile interioare ale eroticii din proza lui Eliade.
Revenind strict la lucrarea lui despre yoga, trebuie precizat c ă
monografia se vrea o lucrare sintetic ă, pentru c ă și în interiorul complexului
yoga exist ă diferite curente, uneori chiar c ontradictorii. Etnologul român se
străduiește să păstreze o pozi ție median ă, la adăpost de exager ări, dar
131

cuprinzând în acela și timp aspectele fundamentale ale fenomenului în
discuție. Această precizare este important ă, deoarece Eliade propune o alt ă
abordare, pe care nu o întâlnim ad literam în tratatele clasice de yoga,
precum cel al lui Patanjali.
Ca orice sistem religios care tinde spre o dep ășire a condi ției profane, și
yoga are urm ătorul principiu de baz ă: „să faci exact contrariul la ceea ce
natura uman ă te forțează să faci” 242. În acest caz îns ă nu este vorba
nicidecum de o depăș ire în sensul de nega ție, ci mai degrabă de o optimizare,
ca să folosim un termen mai tehnic, yoga nefiind altceva decât un complex
de tehnici.
Nu ne propunem s ă intrăm în detalii care nu privesc problematica
temporală, dar pentru în țelegerea conceptului de yoga trebuie s ă cunoaștem
diferitele trepte ale ini țierii. Prima ar fi cea pe care Eliade o nume ște
„cosmicizarea omului”. S-a v ăzut anterior c ă este poate cea mai des întâlnit ă
fază într-o ini țiere ritual ă. Într-adev ăr Eliade afirm ă că yoga nu face altceva
decât să „interiorizeze”, ceea ce se petrece și într-un ritual obi șnuit.
Comparând-o cu sacrificiul brahmanic, Eliade ajunge într-adev ăr la
concluzia c ă și în yoga avem acelea și etape, cu o singur ă diferență: totul este
interiorizat 243. Chiar numele de ritual vine din sanscritul rta, care însemn ă
ritm cosmic, adic ă armonizarea cu ritmurile cosmice. În acest sistem de
valori „cosmicizarea” nu mai este un lucru greu de acceptat. „Retr ăgându-se
din viața omeneasc ă, profană (yoghinul n.n.) reg ăsește o alta mai profund ă,
mai adev ărată, deoarece e «ritual ă» – viaț a Cosmosului însu și”244 . Prin
sincronizare cu via ța universal ă, cu curgerea ei mai cu seam ă, regăsim tot o
viață, numai de o alt ă factură. Prin intermediul ritualului, omul se integreaz ă
sau mai bine-zis se reintegreaz ă curgerii cosmice. Remarc ăm valorizarea
pozitivă a Creației în cazul acestui tip de religiozitate. În limbajul propriu-zis
al yogăi totul sun ă mai elevat, dar în fond este aceea și idee: „Transformarea
haosului și vieții biomentale profane într-un Cosmos este o ambi ție care se
ghicește în toate tehnicile psihof iziologice, de la asana pân ă la ekagrata”245 .
Esența problemei accentuat ă de Eliade este c ă, prin intermediul ritualului,
omul iese din timpul profan și intră în Marele Timp cosmic. În general,
aceste lucruri le-am mai amintit ș i cu alte prilejuri. Esen țial este îns ă modul
în care Eliade descrie acest Timp cosm ic. Pentru el integrarea în curgerea
universală, în timpul mitic circular, este sinonim ă cu regăsirea unui alt ritm
al vieții, o viață mai plenar ă care curge în cerc, întocmai ca întreaga natur ă
132

vizibilă. Timpul în care se intr ă acum este Marele Timp, de form ă ciclică.
Ideea este confirmat ă și de Tucci în cartea sa. Toate aceste eforturi au o
motivație precisă. „Ele definesc devenirea pentru a o putea dep ăși. Se
dorește cunoașterea ei pentru a o înl ătura”246 .
Înainte de a trece la descrierea a etapei următoare trebuie precizat c ă în
viziunea comunit ăților arhaice atingerea Marelui Timp era echivalent cu
eternitatea. În dese rânduri Eliade insist ă asupra acestui aspect în mi șcare al
eternităț ii. El intr ă în defini ția conceptului s ău de autenticitate. Sergiu Al-
George comentează foarte nimerit: „Autenticitatea, nă zuind să regăsească
gestul naturii sau al vie ții, implicit va nă zui spre eternitatea absolutului, spre
nemurire. În cazul jurnalului intim, setea de ve șnic și asumarea gestului
naturii, gest care genereaz ă și anulează veșnic formele într-o continuă trecere
– fluxul universal – se traduce printr-o continu ă moarte și renaștere: «Ca s ă
treci mai departe trebuie s ă știi și altceva: s ă mori (…) S ă mori în fiecare zi,
cu fiecare oper ă, cu fiecare pagin ă scrisă (…) de aceea cred eu c ă jurnalul,
însemnările intime, notele fără importan ță, conțin atâta sete de ve șnicie»”247 .
Aceasta este poate cea mai bun ă pledoarie pentru acel tip de eternitate
ahasveric ă, să-i spunem, care aduce în discu ție și cele mai importante idei
ale lui Eliade. Acum este cât se poate de clar c ă totul se prelunge ște în
concepția lui Eliade despre ini țiere, care nu este altceva decât o atingere a
nemuririi și o ieșire din timp. Anticipând, mai putem spune c ă acest tip de
eternitate nu este și unicul.
După cum se poate b ănui, tehnicile yoga îns ă nu se opresc aici. Dac ă
până acum s-a vorbit de o sincronizare cu un ritm universal și cosmic, în a
doua fază se purcede pe un drum exact opus. Urm ătorul exemplu din opera
lui Eliade va explica mai bine logica intrinsecă a acestei c ăi: „Eliberarea
finală nu poate fi ob ținută fără a cunoa ște o etap ă prealabil ă de
«cosmicizare»: nu se poate trece direct de la haos la libertate. Faza
intermediar ă este Cosmosul”248 .
După ce s-a ob ținut acea comuniune cu ritmurile universale, care stau
mai ales sub semnul lunii249 , yoghinul trebuie s ă-și schimbe total optica.
Eforturile sale pentru solidarizarea cu Marele Tot se materia-lizeaz ă acum în
ipostază contrară, anume tind s ă depășească orice limită, adic ă, mai bine-zis,
să transceand ă Cosmosul și tot ce st ă sub semnul Crea ției. Numai a șa va
atinge ceea ce se va numi eliberarea final ă sau samadhi. „C ăci scopul final
nu va fi atins decât în clipa în care yoghinul va reu și să se retrag ă către
133

propriul s ău centru și să se desolidarizeze în întregime de Cosmos, devenind
impermeabil la experien țe, necondi- ționat și autonom”250 . El devine ab-
solutus, adic ă exact ce spunea Eliade: independent și autonom în raport cu
universul. Acest gest reprezint ă „o ruptur ă de nivel” și un „act de real ă
transcenden ță”251 . Pe de alt ă parte, un yoghin care r ămâne numai la primul
stadiu, la cel de cosmicizare, este precum un suflet care g ăsește consolare și
se mulțumește cu revela țiile legii reîncarnării sau a eternei reîntoarceri. El nu
va putea niciodată deveni un înț elept iluminat.
Din această descriere se poate descifra și o anumit ă structur ă a
transcenderii timpului. Pe treapta cea mai de jos este plasat timpul profan. În
continuare e planul Marelui Timp cosmic, cel de-al doilea prag care trebuie trecut. Dincolo de el se g ăsește ceea ce indienii numesc eliberarea. Pân ă
acum se poate vedea o omologie între modelul, a șa-zis general, despre care
am vorbit pân ă acum, și modelul yoga. De remarcat faptul c ă se păstrează
structura în trei trepte. În acest punct îns ă intervine spiritul analitic al lui
Eliade, care intr ă în amănunte subtile privind transcenderea real ă a timpului.
Diferitele stadii care trebuie parcurse în această a doua etap ă de
desolidarizare sunt descrise foarte minuț ios în mai toate tratatele yoghine.
Pentru a face din capul locului o delimitare clar ă față de cealalt ă cale, a
Tatălui, în care pragul umanului este dep ășit prin ceea s-a numit extaz ,
Eliade prefer ă pentru yoga termenul de enstază. Cum sugereaz ă termenul
însuși, este vorba de o orientare spre interior, asem ănătoare conceptului de
„regressus ad uterum ” sau „ ab origine” . Enstaza sau samadhi -ul reprezint ă
tendința de regresie spre stadiul de embrion, tipic ă pentru religiile Mamei.
Dificultatea apare atunci când se intr ă în nuan țele subtile ale termenului. Nu
o să facem acum o descriere a întregului proces, ci doar vom alege aspectele
specifice fenomenului temporal. Exemple adecvate pentru a în țelege mai
bine aceast ă tehnică, în fond foarte cunoscut ă, se pot g ăsi în procedeele
respirației pranayama din yoga. Ele există și în respira ția embrionară
chineză, care prelungesc considerabil via ța sau au ca scop vindecarea
anumitor boli. În fapt, în termeni ma i familiari, este vorba despre ceea ce am
numit retragerea în Unitatea primordial ă dinainte de Crea ție, scenariul tipic
oricărui ritual din paradigma maternă. Diferen ța dintre un simplu ritual și
aceste tehnici este faptul că acestea din urm ă încearc ă să mențină și să
prelungească această stare pân ă la un grad de intensitate mai mare. Totu și
delimitarea fa ță de mentalitatea arhaic ă trebuie făcută mai riguros. În aceast ă
134

fază avansat ă nu se mai urm ărește nicidecum regenerarea timpului sau
renașterea dup ă o inițiere. Scopul final este g ăsirea unui loc de odihn ă etern
la sânul Divinit ății, în acest caz materne ș i protectoare, care s ă îl ajute să iasă
din veșnicul ciclu al reîncarn ărilor. În acest sens metaforele lui Eminescu,
precum „somnul etern” în Mam ă, dar ș i „a muri în ve șnicie” ne trimit spre
aceleași conotații.
Într-o paranteză, în prelungirea trimiterii la Eminescu, putem spune c ă
regresiunea nu e sinonim ă cu somnul obiș nuit. Probabil c ă nici Eminescu nu
a avut în vedere simplul somn nocturn, dar, pentru a evita neclarit ățile,
această distincție trebuie f ăcută. Eliade precizeaz ă că în starea de samadhi se
intră foarte con știent. Aparen ța este numai de somn, pentru c ă yoghinul st ă
nemișcat zile întregi, dar interiorul s ău este foarte treaz.
Analizând starea de samadhi se observ ă că și ea e împ ărțită în dou ă
mari categorii: samadhi cu suport și samadhi f ără suport. Acest aspect este
important, deoarece în primul caz con știința temporali-tăț ii nu a disp ărut
încă. „Medita ția mai este înso țită de con știința Timpului (s.n.) și a Spațiului
(nu de experien ța unui spa țiu sau a unei anumite durate, ci de conș tiința
categoriilor spa țiu-timp)”252 . Acest tip de samadhi, oricât ar fi de profund,
păstrează totuși rămășițe, mai exact no țiunile generale de Spa țiu și Timp. Ce
înseamnă acest lucru? Dup ă o prealabil ă integrare în curgerea universal ă și
ciclică a timpului, acum se încearc ă, pentru prima oar ă, o reală și definitivă
ieșire din tot ce se poate numi Timp. Plastic procesul poate fi imaginat, cum
am spus, ca o cufundare în Unitatea primordial ă dinainte de Crea ție. Această
cufundare duce, bineîn țeles, la o identificare cu „nucleele infinitezimale de
energie care constituie veritabilul fundament al universului fizic. Este o
scufundare real ă în chiar esen ța lumii fizice, și nu doar în fenomenele
calificate și individuate”253 . În acest stadiu de identificare cu materia, cu
esența Mamei, dispare orice no țiune de Timp și Spațiu. Eliade accentueaz ă
în mod deliberat acest lucru. „Atunci când yoghinul le asimileaz ă în mod
ideal, fără să rezulte un sentiment de suferin ță sau plăcere, de violen ță, de
inerție etc. și fără a avea conș tiința Timpului și Spațiului, se obține starea de
nirvicara ”254. În acest moment se poate vorbi de o adev ărată ieșire din Timp.
Până când nu se atinge aceast ă treaptă, conștiința Timpului înc ă există. În
această unire cu Totul , în aceast ă identificare cu esen ța ultimă este dep ășită
întreaga Crea ție, orice mi șcare temporal ă se opreș te. Dacă în prima faz ă se
aspira la o sincronizare cu curgerea universal ă, acum țelul final este oprirea
135

în loc. În limbajul Yoga acest lucru înseamnă ie șirea din roata reîncarnărilor,
blestemul cel mai mare la care este supus un muritor.
Calea către eliberare nu se sfâr șește însă aici. Yoghinul nu se
mulțumește cu o ie șire din timp și o unire cu Brahman. El știe că, așa cum
Creaț ia se va relua în urm ătorul ciclu, și el va rec ădea în lumea muritorilor.
Este lecția relativit ății pe care o prime ște Indra de la Visnu. De aceea aceast ă
stare este numită samadhi cu suport, pentru c ă ea se bazează pe ceva, nefiind
încă autonom ă, independent ă, absolut ă față de orice influen ță exterioar ă. Cea
fără suport este o contopire perfect ă, dar în acela și timp și o stare de uitare.
De aceea exist ă riscul de a c ădea din nou în timp, la o nou ă reluare a
Creaț iei.
Unirea cu Divinitatea dincolo de vizibil nu este scopul ultim al
yoghinului. Aceasta nu exist ă numai în starea nemanifestat ă, de Unitate
primordial ă dinainte de Crea ție. În filozofia indian ă am văzut că Brahman
are două aspecte: para și apara , manifestat și nemanifestat, vizibil și
invizibil. El este în acela și timp și dincolo, ș i în Cosmosul creat. „Aceea și
concepție este reluat ă de școlile vișnuite, care caut ă în psihologia amoroas ă
oglindirea dramei universale. Principiul absolut, sus țin ele, e transcendent ca
Brahman, imanent ca Paramatman, ca realitate l ăuntrică a fiecărei ființe”255 .
Totul pare un joc cu sine îns ăși al Divinit ății. Cosmosul nu este decât o
oglindă a Fiin ței absolute, un teren unde se poate ascunde de ea îns ăși pentru
a se regăsi în final. De aceea identificarea cu Brahmanul nemanifestat,
această cufundare în Totul nediferen țiat nu poate reprezenta o solu ție
definitivă. Nu constituie ultimul stadiu al eliber ării pentru un adev ărat
yoghin. Atâta timp cât cele dou ă aspecte nu sunt recunoscute ca unul singur,
yoghinul nu a cunoscut întreaga Realitate, ci doar o percep ție deformat ă.
Aplicând acest lucru în cazul yoghinului ar trebui s ă nu existe nici o cezur ă
între starea de samadhi și cea normal ă, cotidian ă. Ideal ar fi ca aceast ă
identificare s ă nu se piard ă, să nu fie uitat ă o dată cu revenirea în lumea
terestră. „Vyasa rezum ă în aceste cuvinte trecerea de la samprajnatat
samadhi (cu suport n.n.) la asamprajnata samadhi (f ără suport n.n.) prin
iluminarea ob ținută spontan, atunci când yoghinul se află în stadiul de
dharma-megha-samadhi se realizeaz ă izolarea absolută, adic ă eliberarea lui
purusa de sub constrângerea lui prakriti”256 . Caracteristic acestei stări este
necondiționarea, lipsa constrângerilor. De aceea se și numește eliberare.
Sinele eliberat al yoghinului nu este cufundat într-o medita ție nesfârșită sau
136

chiar disp ărut fizic din lumea terestr ă, ci el trăie ște normal, în aceast ă lume.
Diferența dintre un suflet eliberat și ceilalț i este că el „a ie șit din ou”, după
expresia lui Buddha și poate tr ăi în mai multe planuri în acela și timp257 .
Existența nu mai este o enigm ă pentru c ă el „nu mai tr ăiește în Timp și sub
constrângerea Timpului”258 . Coborând în lume, nu mai coboar ă și în Timp. E
o coborâre parț ială, căci timpul nu mai are nici o putere asupra lui.
Rezumând cele spuse, observ ăm că în prima faz ă a avut loc trecerea de
la haos la cosmos, în sensul ordon ării și echilibrării contrariilor, apoi, în faza
următoare, contrariile s-au contopit în Unul, iar acum, în a treia, yoghinul a
reușit chiar să le depășească. El va recunoa ște diferen ța dintre ele, dar nu va
mai fi afectat de contradic ții, răspunzând la fel de impasibil, atât la Bine, cât
și la Rău. Aceast ă stare de necondi ționare este asimilată cu libertatea.
„Yoghinul dobânde ște eliberarea: este un «mort în via ță». Este jivanmukta,
«eliberatul în via ță». El nu mai tr ăiește în Timp și sub constrângerile
Timpului, ci într-un prezent etern, în acel nunc stans prin care definea
Boetius eternitatea”259 . Eliade vorbe ște aici de atingerea eternit ății, a acelui
nunc stans, a acelui prezent etern din viziunea lui Boethius. Defini ția exactă
a lui Boethius și comentariul de rigoare vor fi f ăcute la locul cuvenit, acest
filosof făcând parte din alt ă configura ție religioas ă. Așa cum s-a v ăzut,
Eliade consider ă paradigma cre ștină ca fiind de tip patern, idee ce necesit ă
unele explica ții.
În primul rând, lucrurile nu tre buie amestecate. Eternitatea ca nunc
stans , de care vorbe ște filosoful cre știn, aparț ine unui alt tip de abordare a
Divinității. Caracteristicile ei, calea și treptele specifice vor fi descrise când
se va aborda acest tip de religie. Semnal ăm totuși că există o incongruen ță în
cele susținute de Eliade.
Din cele de mai sus rezult ă ideea că eternitatea sub form ă de prezent
etern sau nunc stans este starea paradoxal ă a eliberatului în via ță. Însă starea
lui jivan mukti este mult prea complex ă pentru a putea fi definit ă în cuvinte.
S-a văzut că o stare similar ă cu oprirea în loc este atinsă în ultima etap ă a
stării de samadhi f ără suport. Contopirea într-o unitate primordial ă a tuturor
elementelor disparate ale Crea ției poate fi asem ănată cu o astfel de
nemișcare. Chiar dac ă a cunoscut aceast ă stare, jivan mukti nu rămâne la ea.
El coboar ă conștient în contingent, dar f ără să o piardă uitând-o. Eliberatul în
viață continuă să trăiască în plan terestru, la fel de normal ca și orice muritor
de rând. Starea sa paradoxală trimite spre faptul c ă a depășit contrariile.
137

Pentru el staticul și dinamicul, transcendentul și imanentul sunt privite la fel,
ca două jumătăți necesare întregului și are acces atât la ceea ce a fost
dincolo, cât și dincoace de Crea ție, cuprinzând în acest fel totul. În aceast ă
cuprindere simultan ă nu se mai poate pierde nimic. Existen ța lui se
desfășoară permanent și, mai ales, concomitent, pe dou ă planuri, ca o stare
paradoxală care presupune existen ța pe două nivele ontologice: unul terestru
și altul divin și primordial.
Revenind la ideea de la care s-a plecat, se poate spune c ă totul pledeaz ă
pentru o privire diferen țiată. Alăturarea eternit ății ca nunc stans idealului
indic de jivan mukti este îndoielnic ă din perspectiva celor dou ă paradigme
propuse. Deocamdată preciz ăm că studiul eternit ății ca prezent etern o s ă fie
făcut cu prilejul abord ării religiei T ătălui. Cât despre eliberatul în via ță, el
trăiește o viață paradoxală , în aceea și măsură și în timp, și în afara lui,
scăpând astfel, cum spune corect Eliade, de sub constrângerea lui. Aceasta
este situaț ia cea mai potrivit ă din toate punctele de vedere, deoarece o simpl ă
ieșire presupune doar o contopire „amnezic ă”, care riscă s ă ajungă de unde a
plecat.
Problema este c ă studiu analitic al treptelor timpului în yoga nu descrie
un concept care ar putea fi asociat cu prezentul etern. O posibil ă explicație
are la baz ă faptul c ă el face parte din struct ura celeilalte paradigme.
Provenien ța lui de la Boethius și alți filozofi neoplatonici va fi discutat ă în
capitolul urm ător. Este adev ărat că toți aparțin unui alt tip de religiozitate.
Acceptând aceast ă premisă, întrebarea care r ămâne încă f ără răspuns se
referă la noț iunea de eternitate în paradigma Mamei. Dac ă prezentul etern
este forma care o ia eternitatea în cealalt ă para-digm ă, cum poate fi descris
acest nivel ontologic în contextul actual? Cum ar putea fi definit ă eternitatea
în religia Mamei? Exprimarea paradoxal ă a lui Eliade las ă loc unei
interpretări. Reamintim celebrul citat: „Timpul sacru se prezint ă sub aspectul
paradoxal al unui Timp circular, reversibil și recuperabil, un fel de etern
prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor”260 .
Singura posibilitate de a concepe eternitatea în ace ști termeni este sub forma
timpului circular. El este treapta care urmeaz ă ieșirii din timpul istoric și este
„omologul” prezentului etern din cealalt ă paradigm ă. Cu toate acestea planul
timpului cosmic nu este ultima consecin ță pe calea ie șirii din timp.
Eșalonând palierele, punctul culminant al acestui tip de religie este
starea de jivan mukti , care anuleaz ă toate deosebirile. Crea ția și increatul
138

sunt privite la fel, f ără contradic ție. Nirvana și samsara nu mai sunt concepte
contradictorii. Aceast ă condiț ie nu reprezint ă un nivel ontologic separat și
distinct, deoarece eliberatul în via ță trăiește simultan, pe mai multe planuri.
Ierarhizarea real ă a treptelor temporalit ății ar trebui s ă înceapă cu starea de
imobilism absolut în unirea cu Mama, ce armonizeaz ă elementele Crea ției în
acel Tot ini țial, generând imersiunea în increatul primordial. Dac ă ne gândim
la relația dialectic ă care exist ă între creat și increat, între form ă și informal,
constată m o dispariț ie totală a unuia dintre termeni, absolutizându-l pe
celălalt. Via ța eternă în Crea ție sau nemurirea corporal ă ar putea fi
următoarea etap ă în acest tip de religie ce se dore ște o cale bazat ă pe materie,
un vis foarte drag oric ărui muritor. Pe acest nivel ontologic, Cosmosul este
încă viu și material. Viaț a umană se „cosmicizeaz ă”, ,,sincronizându-se
perfect cu via ța cosmosului. În mod descendent ar urma existen ța limitată a
omului muritor, care este totu și conștientă de reluarea ei ciclic ă. Prototipul
acestei existen țe este ciclul lunar sau rena șterea anual ă a naturii. Amân-dou ă
aceste ipostaze sunt dependente de durata cosmic ă, neexistând vreo diferen ță
fundamental ă în ceea ce prive ște depășirea timpului.
Concluzia celor spuse mai sus este c ă toate aceste forme dep ășesc, într-
un fel, temporalitatea. Întrebarea ar fi: care dintre ele o dep ășește cu adev ărat
și când are loc o reală ieșire din Timp? Care dintre treptele amintite implic ă
o transcendere absolut ă a fenomenului temporal? Unde se situeaz ă limita
temporală? Soluț ia la problema fenomenului temporal din aceast ă paradigm ă
constă în cunoa șterea limitelor și raporturilor cu ceea ce este dincolo de el.
Din perspectiva curentului yoghin, dep ășirea temporalităț ii are loc
numai o dat ă cu atingerea unirii cu increatul de dinainte de Crea ție. În
termeni tehnici reamintim c ă este vorba de punctul culminant al samadhi-
ului fără suport. Con știința Timpului exist ă până când starea de samadhi f ără
suport atinge punctul maxim și se produce acea cufundare sau, mai bine-zis,
acea unire sau dispari ție în Tot. Imaginea plastic ă folosită în India pentru a
exprima acest lucru este cea a pic ăturii care cade în ocean. Conform mitului
lui Indra și această trecere se dovede ște relativă. Este drept c ă timpul este
depășit, dar o dat ă cu distrugerea și reluarea iminentă a Creaț iei, inițiatul va
reveni în lumea mayei. La aceast ă cufundare în Marele Tot au ajuns și
Tristan și Isolda. Ie șirea absolut ă din Timp se produce doar în cazul
„mortului în via ță”, jivan mukti , pentru care categoria temporalit ății nu mai
reprezintă o problem ă. În acest fel el poate tr ăi concomitent și în timp, și în
139

afara lui. Astfel se realizeaz ă ultimul stadiu al transcenderii temporalit ății în
yoga. Subliniem faptul c ă în acest sistem se face o foarte clar ă diferență între
ieșirea din timp și ieșirea de sub constrângerea timpului, idealul unui yoghin
adevărat.
Din partea unui european, prieten foarte bun cu Eliade, cu un spirit
foarte ascu țit, vin urm ătoarele remarci:
„În afara nirvanei în timpul vie ții – performan ță rară, capăt practic
inaccesibil – eliminarea dorin ței este o himer ă; n-o suprim ăm, o întrerupem,
și această întrerupere, în mod foarte straniu, se înso țește cu o impresie de
putere, cu o certitudine nou ă, necunoscut ă. Oare voga monahismului, în alte
secole, nu s-ar explica prin aceast ă dilatare consecutiv ă a poftelor? Î ți trebuie
putere pentru a lupta împotriva dorin ței; această putere spore ște când dorin ța
se retrage, iar dorin ța odată oprită, se opre ște și frica. Pentru ca, la rândul ei,
anxietatea s ă accepte un armisti țiu asemănător, trebuie s ă mergi mai departe,
să abordezi un spa țiu mult rarefiat, s ă te apropii de o bucurie abstract ă (s.n.),
de o exaltare acordat ă deopotriv ă ființei și neființ ei (s.n.).
Se spune în Katha Upanishad în leg ătură cu atman (s.a), că este
«bucuros și fără bucurie». Aceasta e o stare la care se accede atât prin
afirmarea, cât și prin negarea (s.n) unui principiu suprem, atât prin abatere
de la Vedanta, cât și de la Mahayana. Oricât ar fi de deosebite, cele dou ă căi
se întâlnesc în experien ța finală, în lunecarea dincolo de aparenț e. Esențialul
nu-i să știi pentru ce vrei s ă te eliberezi, ci pân ă unde (s.a.) poț i înainta pe
drumul eliber ării. Fie c ă te topești în absolut, fie în vid, în ambele cazuri vei
ajunge la aceea și bucurie neutr ă, bucurie f ără vreo determinare, tot atât de
despuiată ca ș i anxietatea, al c ărei remediu se vrea, când nu-i de fapt decât
rezultatul ei, concluzia pozitiv ă. Între ele, simetria este evident ă; ai zice c ă
sunt «construite», și una și cealaltă după același tipar”261 .
Descrierea lui Cioran cuprinde punctele esen țiale ale st ării lui jivan
mukti. În primul rând este amintit ă rezolvarea definitivă a problemei
dorinței, sămânța răului în mentalitatea indian ă. Se vorbe ște, foarte bine, de
o bucurie abstract ă, care se raportează atât la ființă , cât și la neființă , pentru
că eliberatul tr ăiește în ambele planuri, în acela și timp. Starea lui prin
excelență contradictorie este exprimat ă foarte bine prin expresia „bucuros
fără bucurie”, care con ține și afirmația, și negația. În termenii logicii
lupașciene acest lucru este redat prin recursul la acel ter ț inclus, care trece
dincolo de rela ția de excludere „ori… ori”. În fine, nu insist ăm foarte mult
140

asupra acestui excelent citat, dar trebuie amintit c ă Cioran atinge în treac ăt
și problema tipologiilor religioase. El subliniaz ă foarte pertinent punctul
culminant comun la care se ajunge în ambele cazuri. Ultimul lucru asupra
căruia mai insistă m este ideea simetriei de structură între cele paradigme
religioase, fapt care va reie și în final, după o analiz ă mai detaliat ă.

b) Alte curente religioase din paradigma matern ă

Pentru a putea stabili cu precizie dac ă acestea sunt într-adev ăr limitele
temporalit ății este necesară extinderea cercet ării și asupra altor curente
spirituale aparț inând aceleia și structuri religioase. În interiorul paradigmei
materne exist ă sisteme religioase ce difer ă în privin ța intensit ății trăirii
divinului. Unele dintre ele nu trec de anumite praguri, u șor identificabile,
dacă ținem seama de stratificarea care a rezultat din studiul yogăi. Nu este
vorba nicidecum de o clasificare valoric ă, ci doar de o analiz ă
fenomenologic ă care, a șa cum am v ăzut în capitolul de început, nu î și
propune s ă stabileasc ă ierarhii, ci doar s ă găsească o bază structural ă
comună.
O astfel de viziune gradat ă a ieșirii din timp nu este deloc
întâmplătoare. Ea nu exist ă numai în yoga. Acelea și stadii sau m ăcar reflexe
analogice pot fi g ăsite și în alte curente religioase. L-am amintit mai sus pe
Evola, cu celebra lui împ ărțire a feminit ății în două tipuri: demetric și
afroditic. El subliniaz ă opoziția dintre cele dou ă astfel: „principiul afroditic
al feminit ății primordiale, ca for ță dizolvată, răvășitoare, extatic ă și abisală a
sexului: ca opus feminit ății deme-trice”262 . Feminitatea demetrică este,
bineînțeles, cea care d ă naștere și conservă viața, iar cea afroditic ă cea care
deschide porț ile spre transcenden ță. Interesant este îns ă faptul c ă ele pot fi
privite și complementar, într-o succesiune fireasc ă. Evola descrie cele două
tipuri de mistere astfel: „Nu f ără legătură cu toate acestea, este fundamental
să distingem dou ă tipuri de Mistere, pe care le putem numi Marile și Micile
Mistere, sau altfel spus Misterele Ammonice și Misterele Isiace, f ără a face
însă o raportare istoric ă riguroas ă la fizionomia efectiv ă a institu țiilor sacre
din Antichitate care pot fi astfel desemnate, ci mai degrabă pe baza unei definiții morfologice generale . Misterele Mici pot fi definite, a șadar, ca
Mistere ale Femeii, ca acelea a c ăror scop este reintegrarea cosmic ă a
individului, unirea cu substanț a feminin ă, forța-vitală a manifest ării (…)
141

Misterele Mari sau Ammoniace pot fi definite drept acelea ce au leg ătură cu
reascensiunea, cu reorientarea spre înalt a curentului, cu depășirea nivelului
cosmic”263 .
Similitudinile cu cele dou ă faze descrise în yoga sunt destul de
evidente. Prima faz ă de „cosmicizare” are drept corespondent Micile
Mistere, iar cealalt ă care porne ște „în răspăr” este pe acela și plan cu Marile
Mistere rezervate ale șilor. Trebuie remarcat c ă avem de-a face cu acela și tip
de perspectiv ă, și anume cea morfologic ă. Nici Evola nu este interesat de
instituțiile propriu-zise, ci mai mult de forma și de structura lor, punct de
vedere similar cu cel al lui Eliade, cum am v ăzut în primul capitol dedicat
metodei și în cel consacrat studiului fenomenelor religioase.
Revenind la aspectul temporal al problemei se poate remarca aceea și
structură fundamental ă. Ca și în yoga, ș i în acest caz avem de-a face cu o
primă fază de integrare a omului în cosmos, în curgerea universal ă. Este
vorba de faza prezent ă în orice ritual în care se realizeaz ă ieșirea din timpul
profan ș i intrarea într-un alt timp: acel „illo tempore”, timpul mitic. Preciz ăm
că încă nu are loc o ie șire din ceea ce se nume ște Timp. Acest lucru se va
petrece numai în a doua faz ă, cea de depăș ire a cosmosului creat. Este vorba
de samadhi-ul cu suport, ajuns la apogeul s ău. Foarte semnificativ apare
faptul că imaginea pe care o folose ște Evola pentru a descrie acest act de
unire cu Întregul este cel al incestului cu Mama. Dac ă anterior feminitatea
demetrică avea un aspect protector și de conservare, acum, pentru a dep ăși
orice limit ă a Creației, inclusiv cea moral ă, are loc actul, aproape paradoxal,
al incestului. De unirea celor două contrarii, a subiectului cu obiectul în
cazul cunoa șterii, depinde saltul total înspre transcendență . „Într-una din
accepțiunile sale particulare, mitologia incestului poate fi încadrat ă în acest
context. Femeia care a avut funcț ia de mam ă, care a furnizat fiin ței scindate
«Apa Vieț ii» și a resurec ției («a doua na ștere» proprie Micilor Mistere) este
posedată de cel pe care astfel l-a procreat oarecum și care este fiul ei”264 .
Revenind la discu ția privitoare la diferen țele dintre ipostazele de mam ă și
iubită, acum lucrurile se clarific ă și mai mult. Între femeia demetric ă și
femeia afroditic ă există o legătur ă indisolubil ă, con-figurându-se astfel
apartenen ța lor la aceea și paradigm ă.265
Există totu și între cele dou ă și nuanțe distincte care merit ă analizate.
Este vorba de ultima treapt ă a ieșirii din timp, reprezentat ă ca dispari ție sau
ca o unire cu Marele Tot. Aceasta poate fi de mai multe feluri. Cum am
142

văzut, imaginea preferat ă a feminit ății demetrice este somnul, adormirea în
Magna Mater. A șa apare și în cazul orgiilor mai multor tradi ții primitive care
celebrau fecunditatea pă mântului. Evola nume ște acest procedeu „regresiune
eliberatoare în inform s ăvârșită sub semnul feminin”266 . O altă imagine este
cea în care pierderea are loc într-un cadru mai aerian și anume în noapte.
Este evidentă aluzia la Marea Noapte Primordial ă, cu conota ții afroditice. În
acest sens putem aminti imaginile literare din Imnurile c ătre noapte ale lui
Novalis.
Chiar dac ă la nivelul imaginarului se creeaz ă o multitudine de exemple
care sugereaz ă același lucru, toate apar țin aceleiași sfere de semnificaț ii și
converg în tendinț a lor spre concretizare, pentru c ă atât Magna Mater, cât și
Marea Noapte Primordial ă sunt percepute ca fiin țe vii, cu toată recuzita de
elemente palpabile. La Novalis unir ea cu noaptea este o unire de natur ă
erotică. Ieșirea din timp poate fi sugerat ă prin imagini diferite, dar care,
înțelese din perspectiv ă morfologic ă, fac parte din una și aceeași paradigm ă.
Totuși saltul de la yoga la orgiile primitive poate s ă pară prea exagerat.
Alăturarea acestora genereaz ă posibile întreb ări. Una sunt orgiile, în care se
dădea frâu liber pornirilor sexuale și alta este disciplina yoghin ă, cunoscut ă
printr-o sever ă abstinen ță. Despre orgiile primitive Evola afirm ă
următoarele: „Potrivit interpretării populare, prin acestea se intenț iona
celebrarea unei întoarceri la epoca primordială, al c ărei rege fusese Saturn-
Chronos, epoc ă în care nu existau nici legi, nici deosebiri sociale între
oameni. Exist ă această tradiție exoterică (s.n.) a unei idei mai profunde: se
oferea în termeni temporali, istorici, ca reevocare a unui trecut mitic (s.n.),
participarea la o stare mai degrabă deasupra timpului și istoriei (s.n.) și, în
termenii unei aboliri a deosebirilor sociale și a interdic țiilor se prezenta
finalitatea cea mai adev ărată, aceea de a dep ăși interior forma, limita
individului ca atare”267 . Din punctul de vedere al transcenderii timpului,
scenariul unei orgii nu se deosebe ște fundamental de yoga. În lucrarea de
față timpul este substratul oricărei compara ții. Scenariul păstreaz ă
caracteristicile și schema generală a unui ritual obi șnuit. Scopul s ău este de a
transcende timpul profan și de a inaugura un alt tip de timp, pe care Evola îl
numește saturnic. Observ ăm că și structura de baz ă se men ține. Doar
manifestările exterioare sunt dife rite. Supunând paradigma matern ă
perspectivei morfologice, cele două manifest ări pot fi subsumate aceluia și
arhetip al Mamei, fiindc ă apariț ia sacrului se caracterizeaz ă printr-o tendin ță
143

spre concret, iar mobilul principal prin intermediul c ăruia se efectuează orice
gest este legat de materie și nu de spirit. Chiar dac ă metodele difer ă,
structura celor dou ă curente religioase este, fundamental, aceea și. Singura
diferență, din acest punct de vedere, dintre yoga și un ritual orgiastic rezid ă
în faptul c ă yoga are un caracter ezoteric, un proces interior care trimite spre
solitudine și nu se exhib ă prin gesturi. Ritualul orgiastic este colectiv și se
bazează pe o gestic ă ritualică având un caracter exoteric. Modalitatea de
manifestare este diferit ă, dar punctele de reper și mai ales scopul r ămân
aceleași.
Revenind la o alt ă imagine a ie șirii din timp și a unirii cu Totul, aceea a
incestului, poate fi considerat ă un bun comun al multor mitologii. Deseori
Eliade remarc ă faptul c ă Mama primordial ă dă naștere unui fiu, cu care se
unește apoi pentru a crea lumea vizibil ă. În spa țiul inițierii, imaginea
incestului denot ă depășirea nivelului cosmic, unirea cu Întregul. Aceea și
imagine ne trimite și la o altă tradiț ie, cunoscut ă de aceast ă dată și în Europa,
și anume alchimia. Mai toate tratatele alchimice vorbesc despre acel „incest
filosofal”. Înainte de a intra în interpretarea propriu-zis ă a imaginii incestului
în alchimie, trebuie s ă ne întreb ăm dacă alchimia poate fi inclus ă în
paradigma matern ă.
Unul dintre cei mai cunoscuț i cercetători în domeniul alchimiei, Carl
Gustav Jung, este de p ărere că „substanț a care con ține secretul divin este
pretutindeni, chiar și în corpul omenesc.”268 El mai precizeaz ă însă, afirmație
care ar ș oca orice teologie spiritualist ă, că „nu omul trebuie mântuit, ci
materia269 ”. Eliade spune, la rândul lui, c ă „Or metalurgia, ca și agricultura
(s.n.) – care implic ă, de asemenea fecun-ditatea P ământului-Mam ă (s.n.) –, a
creat în cele din urm ă în om un sentiment de încredere și chiar de orgoliu”270 .
Din această perspectiv ă, alchimia nu constituie o cale a spiritului, ci un
exemplu tipic pentru paradigma Mamei. Materia, materialul este cel asupra
căruia se elaboreaz ă toate experien țele. Eliade afirm ă în acest sens: „Dac ă
lăsăm la o parte folclorul care a proliferat în jurul alchimi știlor (la fel ca și în
jurul magicienilor) în țelegem simetria (s.n), care exist ă între alchimistul
lucrând asupra metalelor „vulgare” pentru a le transmuta în aur și yoghinul
care lucreaz ă asupra lui însu și, stră duindu-se s ă extragă din via ța sa
psihomental ă, obscur ă și aservită, spiritul liber și autonom, participant la
esență ca și aurul. C ăci în India, ca și în alte p ărți, aurul este nemurirea”271 .
144

Fragmentul de mai sus se dovede ște un nou exemplu în conturarea
perspectivei morfologice a lui Eliade. Pentru el nu detaliile au
preponderen ță, ci numai structura fundamental ă a fenomenului respectiv. Nu
contează că alchimistul este în laboratorul lui, yoghinul meditând singur în
pădure, iar participantul la un ritual orgiastic într-o mul țime de oameni, în
munți. Revelator este, mai cu seam ă, faptul c ă toți parcurg inevitabil acelea și
etape și realizeaz ă un proces cu o structură identic ă. Referindu-se la alchimie
și yoga, Eliade concluzioneaz ă că: „Amândou ă rămân în sfera opera țiunilor
practicate asupra materiei”272 . Tot astfel ambele ră mân fidele unei concepț ii
arhaice, „care consideră materia nu doar ca fiind o fiin ță vie, ci mai ales ca
un rezervor de for țe sacre (…) Cosmosul nu era opac, inert, obiectiv; în ochii
inițiatului el se arăta a fi viu, c ălăuzit de simpatie”273 . Acesta este cel mai
important argument care leagă ambele fenomene religioase în discu ție și
care, în acela și timp, le plaseaz ă pe amândou ă în paradigma matern ă.
Vorbind de diferen țe putem spune c ă alchimia proiectează totul în afară,
asupra metalului, în timp ce yoga caută s ă „interiorizeze” procedeul.
Pentru a în țelege mai bine distinc ția interior–exterior, se poate recurge
și la Rudolf Otto care, în cartea sa Mistica Orientului și mistica Occidentului
pune în paralel, tot din punct de vedere morfologic, dou ă sisteme mistice.
Eminentul cercetător german vorbe ște acolo de dou ă căi specifice
fenomenului mistic. El distinge, pe de-o parte, o cale care caut ă exclusiv
interiorul, excluzând mai mult sau mai pu țin lumea din afar ă, iar pe de alta
una îndreptat ă spre exterior, care încearc ă integrarea tuturor fenomenelor
într-o viziune a non – diferen ței. „Caracteristicile principale ale acestui tip
numit și calea misterioasă către înăuntru sunt: îndep ărtare de tot ce este
exterior, retragere în propriul suflet, în abisul s ău, cunoa șterea unui misterios
adânc fără fund și a posibilit ății de retragere în el”274 . La celălalt pol se afl ă
așa-numita „mistic ă a unității”. În acest caz este vorba de un intuitus
mysticus care percepe leg ăturile profunde ale tuturor lucrurilor, ca o viziune
sub specie ideali sau sub specie aeterni, prin care, în fiecare lucru izolat
poate fi descoperit întregul, totul, iar ideea unei diferen țieri devenind practic
superfluă. Nu ne propunem s ă insistăm aici asupra acestui aspect, dar este
interesant cum între yoga și alchimie, amândou ă aparținând modelului
matern, se poate stabili o astfel de rela ție. Una î și concentreaz ă toate
eforturile spre interior, l ăsând celeilalte prilejul de a descoperi unitatea
exterioară a lucrurilor. Situa ția nu este nicidecum unic ă, deoarece chiar Otto
145

în lucrarea sa ia în discu ție alte dou ă fenomene mistice. În momentul de fa ță
acestea nu pot fi folosite ca exemple, fiindc ă aparț in paradigmei Tat ălui. Este
vorba de mistica cre ștină a lui Meister Eckhart ș i spiritualismul indian al
filosofiei lui Shankara. Ceea ce ne interesa din studiul lui Otto a fost numai
fundamentarea teoretic ă a distinc ției interior-exterior, v ăzută ca o posibil ă
metodă de clasificare a fenomenelor vizate.
Revenind la alchimie și la imaginea incestului, trebuie să preciz ăm că și
Paracelsus sus ține ideea c ă „cel care vrea s ă intre în regatul lui Dumnezeu
trebuie întâi s ă intre cu corpul s ău în mama sa și acolo s ă moară”275 .
Analogia cu poezia lui Eminescu „O mamă ” este cât se poate de evident ă.
Comentând cele de mai sus, Eliade spune c ă „adeptul trebuie s ă se întoarc ă
la sânul mamei sale, sau chiar s ă coabiteze cu ea”276 . Referitor îns ă strict la
problematica timpului, aceasta ar fi echivalentul primei etape de „cosmicizare”, de sincronizare cu marile ritmuri universale. Ceea ce urmeaz ă
este mult mai important, pentru c ă scopul principal „al opera țiilor
alchimistului se afl ă întotdeauna în legătur ă cu eliberarea de Timp”
277 .
Procedeul s ău este oarecum diferit fa ță de cel al yoghinului, deoarece prin
acea sperat ă metamorfoz ă a metalelor se dore ște o accelerare a ritmului
Timpului . „Omul se simte capabil s ă colaboreze cu opera Naturii, capabil s ă
ajute procesul de cre ștere care are loc în sânul P ământului. Omul tulbură și
precipită ritmul lentelor matura ții chtoniene; într-un fel el se substituie
Timpului. Ceea ce incită pe un autor din sec. XVIII s ă scrie: «Ceea ce natura
a făcut la începuturi, putem și noi să facem urmând procedeul care l-a
folosit. Ceea ce face de-a lungul câtorva secole, în singur ătățile ei subterane,
noi putem s-o determin ăm să facă într-o clip ă, ajutând-o și oferindu-i
condiții mai bune.»”278 . Alchimistul devine astfel stăpân peste curgerea
temporală, adică „contribuie la opera naturii gr ăbind ritmul Timpului”279 ,
cum afirm ă textual Eliade. El se substituie demiurgului, creatorul timpului.
Critica literar ă vorbește pe bună dreptate despre personaje din proza lui
Eliade ce devin astfel de „st ăpâni ai Timpului”. Din perspectiva lucr ării de
față, această titulatur ă se potrive ște numai unor scenarii materne, pentru c ă
religia Tat ălui se configurează pe cu totul alte coordonate.
Cu toate acestea, eforturile unui alchimist adev ărat nu vizeaz ă doar
controlul absolut asupra timpului profan, ci urm ăresc, precum toate
ritualurile secrete, dep ășirea timpului. Cu alte cuvinte, pentru el „cre șterea
146

metalelor echivaleaz ă cu a le absolvi de legea Timpului”280 . Aceasta este
următoarea etap ă în transcenderea temporalit ății.
Cu toate diferen țele arătate, omologia dintre cele dou ă curente este, pe
plan morfologic, foarte profund ă: ”Osmoza dintre cele dou ă științe spirituale
este în anumite momente des ăvârșită: ambele se opun c ăii pur speculative,
cunoașterii pur metafizice (a paradigmei Tatălui n.n); ambele lucreaz ă
asupra materiei vii; ambele urm ăresc eliberarea de legile Timpului, adic ă
«decondiționarea» existen ței, cucerirea libert ății și beatitudinii, pentru a
spune totul, nemurirea”281 . În câteva cuvinte Eliade reuș ește să rezume
punctele comune ale celor dou ă și, în acela și timp, să le delimiteze de ceea
am numit paradigma patern ă.
Dar analogiile celor dou ă fenomene în discu ție pot merge chiar mai
departe. În primul rând este vorba de țelul final al alchimistului. Eliade
foloseș te în ambele cazuri aceeaș i terminologie. „Aic i nu este vorba de o
prechimie, de o știință embrionar ă, ci de o tehnic ă spiritual ă care, de și
operând asupra materiei, caut ă în primul rând perfec țiunea spiritului,
eliberarea, autonomia”282 . Aurul este singurul metal care, prin simbolismul
său, poate reda libertatea și autonomia. În tratatele alchimice indiene se
vorbește literalmente de condi ția de jivan mukti , de „eliberatul în via ță”.
Acesta are un „corp de diamant” și este nemuritor. Aten ția sa se focalizeaz ă
pe realizarea acestui corp, care nu este altceva decât transformarea corpului
fizic. „Eliberarea depinde de stabilitatea corpului și din acest motiv mercurul
care fortific ă și prelunge ște viața, este și el un mijloc de eliberare”283 . Yoga
nu acordă o asemenea aten ție corpului fizic exterior, pentru c ă totul este
interiorizat. Totu și, dacă ne gândim la exerci țiile fizice din prima faza de
„cosmicizare”, diferen țele par a se diminua considerabil. O perspectiv ă
focalizată înspre afar ă vede totul într-o unitate, în care corpul omenesc
devine un microcosmos. Aceeaș i concluzie se poate g ăsi și în yoga, unde șira
spinării devine axis mundi care face leg ăturile între diferitele planuri, fiind o
adevărată scară de ascensiune. Nivelurile st ării mentale devin planurile
realității.
Într-o paranteză fie spus, de și nu prive ște în mod direct problematica
timpului, putem observa c ă unele texte alchimice merg chiar mai departe în
clasificarea condi ției finale de eliberat în via ță. Pe lângă jivan mukta ,
alchimistul mai distinge și un alt criteriu în perfec țiunea corpului, anume
condiția unui para mukta. Primul „este alc ătuit dintr-un fel de transmuta ție a
147

Mayei, și este în mod firesc nemuritor și deasupra oric ărui proces de
dezintegrare, dar el sfârș ește prin a fi absorbit în Corpul de Lumin ă Pură, sau
Corpul divin, divja – deha sau jnana – deha, al doilea corp fiind cu
desăvârșire spiritual (cinmaya), nu mai apar ține materiei”284 . Această
stratificare este f ăcută dintr-o perspectiv ă foarte subtil ă și nu prive ște în mod
direct problematica temporală. O dat ă ce un om a devenit un jivan mukti, el a
depășit această problem ă.
Din cele spuse se pot na ște o serie de întreb ări și nelămuriri. Una dintre
primele ar fi cea legat ă de rolul spiritului într-o astfel de paradigm ă. Eliade
afirma mai sus c ă știința alchimiei ar avea ca scop perfec țiunea spiritului.
Cum s-ar putea în țelege o astfel de afirma ție în contextul în care s-a spus c ă
religia Mamei are ca suport fundamental materia?
În primul rând, teoria autonomiei spiritului se refer ă la despărțirea lui
față de materie. În lumea terestr ă spiritul ș i materia exist ă într-o stare de
amestec. Un spirit autonom nu înseamn ă un spirit lipsit de materie, ci mai
degrabă un spirit care s-a recunoscut pe sine și materia ca atare. Ceea ce se
realizează prin ascensiunea spre divinul de dincolo de timp este, în esen ță, o
separație a celor dou ă principii existen țiale. În acest fel tr ăiește un „eliberat
în viață” și nu ca un spirit necorporal, care plute ște prin sfere înalte.
Calea religiei Mamei î și axează specificul pe „extragerea” spiritului din
amestecul s ău cu materia. Exact cum primitivul vede în obiectul material
dimensiunea sa sacr ă, tot astfel religiile Mamei dezv ăluie divinul „camuflat”
în profan. În acest caz ambele principii r ămân în armonie într-o prim ă fază
de „cosmicizare”. Numai dup ă aceasta are loc saltul spre fuziunea lor în
unitatea primordial ă, care apare sub forma Nop ții. De aici se nasc toate
imaginile contopirii sub semnul întuneri cului, amintite la religia Mamei.
La polul cel ălalt, structura religioas ă a paradigmei Tatălui, analizată
detaliat în cele ce urmează, încearc ă să ajungă la acela și rezultat printr-o
abordare diferit ă. În prima fază se pune problema neg ării materiei , în sensul
unei polariz ări către principiul opus: spiritul. Din aceast ă cauză, religia
Tatălui a și fost denumit ă o cale a spiritului. Punctul de maxim ă intensitate
va fi exprimat de aceast ă dată prin imaginea unei uniri cu lumina care
sugerează principiul spiritual.
În finalul acestei scurte treceri în revist ă a diferen țelor celor dou ă căi se
poate afirma c ă ele au m ăcar un punct comun. Spre exemplu, dincolo de
toate diferen țele enunțate, ambele au totuș i ultimul stadiu imaginat ca o unire
148

a contrariilor. Este vorba de acea coincidentia oppositorum , de care vorbe ște
Eliade, dup ă teoria lui Nicolaus Cusanus. În rest, o religie a Tat ălui va
prefera întotdeauna specula ția metafizic ă în locul medita ției asupra propriilor
trăiri sau sentimente. Accentul va c ădea pe cunoaș terea abstractă , ca o
trăsătură esențială a spiritului, mai mult decât pe senzațiile concrete,
specifice corporalităț ii. Într-un cuvânt, dac ă ar fi să definim clar diferen țele,
am putea s ă remarcăm, în cazul religiilor Tat ălui, o tendin ță de abstractizare
a realului, pe când în cele ale Mamei, tendin ța opusă de concretizare a
fenomenului ontologic. Aceste caracteristici trebuie luate cum grano salis,
deoarece nici un curent religios nu va acoperi cu exactitate cele spuse mai
sus. Problema este una de preponderen ță, de punere în balan ță a celor dou ă
noțiuni pentru a vedea care prevaleaz ă în respectiva configura ție religioas ă.
Majoritatea curentelor vor fi undeva, pe o ax ă imaginară, mai aproape de una
sau de cealalt ă dintre aceste extreme descrise. Exemplele de pân ă acum au
fost anume alese pentru a clarifica distinc ția dintre cele două paradigme.
Pentru a rezuma și a cuprinde într-o concluzie finală atitudinea
paradigmei materne fa ță de Timp se poate spune împreun ă cu Gilbert
Durand, în acela și limbaj mitologic, c ă ea urm ărește „exorcizarea idolilor
ucigași ai lui Cronos și transformarea lor în talismane benefice”285 . Dacă ar fi
să comentăm pasajul în discu ție trebuie subliniat c ă fondul întregii ideii este
tot o medita ție asupra timpului. De aceast ă dată îns ă temporalitatea nu este
privită ca un r ău care trebuie cu orice pre ț depășit, ci ca un prilej, ca o
posibilitate de a „îmblânzi”, de a neut raliza efectele negative ale timpului.
Acestea fiind anihilate, timpul nu mai constituie o amenin țare, ci devine un
instrument prin intermediul c ăruia se poate ajunge la tr ăirea a ceea ce se
cheamă o existență fericită. Oricum, în acest caz nu avem de-a face cu
atitudinea de negare total ă, pe care o vom întâlni în cazul paradigmei
paterne. Dac ă ar fi să continu ăm compara ția cu regimurile imaginarului lui
Durand, trebuie în primul rând s ă reamintim c ă paradigma matern ă
corespunde regimului nocturn. Antr opologul francez vede acest regim
nocturn ca un fel exorcizare a unor valen țe negative pe care le aduce cu sine
timpul și nicidecum ca pe o fantom ă care trebuie neap ărat omorât ă. Acest
regim nu neag ă timpul ș i întregul univers material, cum se va vedea c ă face
cel diurn, ci adopt ă o atitudine mai degrab ă de împăcare, de înț elegere a unui
dat care nu poate fi schimbat. „Antidotul timpului nu va mai fi c ăutat la
nivelul supra-uman al transcenden ței și al purit ății esențelor, ci în
149

liniștitoarea și calda intimitate a substan ței sau în constantele ritmice care
scandează fenomene și accidente”286 . Într-o parantez ă fie spus, această
atitudine fa ță de timp este similar ă cu cea a lui Jankelevitch din cartea sa
Ireversibilul și nostalgia .
Înainte de a aborda problema celuilalt tip de religie se impune o
recapitulare succint ă a datelor fundamentale în ceea ce prive ște structura
timpului. Fără a insista asupra aspectelor de detaliu, temporalitatea este
concepută pe trei trepte. În primul rând în ordinea ontologic ă există timpul
profan, la baza piramidei. Al doilea nivel îl ocup ă timpul cosmic circular,
denumit de Eliade drept timp mitic etern, sinonim no țiunii de eternitate.
Trecând prin tot felul de subclasific ări mai mult sau mai pu țin importante,
care nu ies din coordonatele cosmosul ui creat, apare un dincolo, punctul
suprem de unitate, dar și de transcendență a timpului. Eliberarea total ă și
definitivă de Timp aparț ine acelui jivan mukti care trăiește, concomitent, pe
mai multe nivele ontologice.
Chiar dac ă perspectiva ontologic ă a lui Eliade sus ține o viziune duală
bazată pe dihotomia sacru-profan, acum se fundamenteaz ă ideea ad ăugării
unui al treilea nivel reclamat și de teoriile sus ținute în capitolele
precedente287 . Acest al treilea nivel marcheaz ă într-adev ăr o situație special ă,
asupra căreia se va reveni.

2. Timpul în religia Tat ălui

Abordarea unei probleme ca religia Tat ălui necesit ă unele preciz ări
privind originea și mutațiile sale în mentalitatea omului. Cassirer, în cartea
sa La philosophie des formes symboliques, susține ideea originii acestui tip
de religie prin apari ția monoteismului. „L’émergence de l’idée de
monothéisme pur constitue aussi, pour la saisie et la formulation du
problème du temps dans la pensée religieuse, une frontière decisive. Car, dans le monthéisme, la ré velation originaire du divin n’a pas lieu sous cette
forme du temps que nous offre la natu re dans l’alternance et le retour
150

periodique de ses figures. Cette forme- là de devenir ne saurait fournir
aucune image de l’être imperissab le de Dieu. C’est pour cela que la
conscience religieuse des prophètes (s.a) en particulier se detourne
résolument de la nature et de l’or dre temporel des phénomenes naturels.”288
Descoperirea „Cerului” și a unui Zeu unic a fost funda-mentală pentru
mentalitatea uman ă, pentru modul de a percepe realitatea. În acest fel omul a
fost obligat s ă-și schimbe perspectiva îndreptat ă până acum exclusiv către
fenomenele naturale, înspre alte valori. În acela și sens, Piganiol spune c ă
„nomazii tind spre monoteism, ador ă spațiul albastru, organizarea lor
patriarhal ă le dicteaz ă cultul unui Dumnezeu tat ă… agricultorii, dimpotriv ă,
se închină unei zeiț e, au un ritual al jertfelor și-și văd cultul invadat de-o
mulțime de idoli…”289 . De la început se constat ă o serie de modific ări în
structura religioas ă a arhetipului patern fa ță de cel matern. Pentru c ă atenția
se mută de la p ământ spre cer, acesta sugerând constanță și lipsă de
schimbare, conceptul de Dumnezeu unic se leag ă și el de imperisabilitate în
sens spiritual. În centru este acum si mbolismul solar. Soarele este v ăzut ca
element al statorniciei și nemișcării.
Chiar dac ă până acum s-a accentuat ideea c ă Asia are, prin exemplul
yogăi, o religie de sorginte matern ă, lucru sus ținut și de Eliade, judecata
trebuie în țeleasă la un nivel foarte general. Filozofia spiritualist ă a
Upanishadelor le apropie pe acestea mai degrab ă de religia Tat ălui, decât de
cea a Mamei. Propensiunea spre cer, bazat ă pe simbolul soarelui, este numai
unul din argumentele în sprijinul afirma ției anterioare. „De fapt, Chandoya
Upanishad (III, 11) afirm ă că pentru în țelept, pentru iluminat, Soarele
rămâne imobil. «Dar dup ă ce a răsărit, în zenit, el (soarele) nu va mai r ăsări
și nici nu va mai apune. El va fi mereu în Centru. De aici acest vers:
«Niciodată acolo (în lumea transcedental ă a lui brahman) nu s-a culcat și nici
nu s-a sculat…». El nu se scoal ă și nu se culc ă; o dată pentru totdeauna el
este în cer (s.n.) pentru cel care cunoa ște doctrina lui brahman (s.a.)”290 . Cel
mai bun indiciu este referirea la simbolul ceresc care trimite, în mod foarte
clar, spre religia Tat ălui. Iluminarea, atingerea pragului suprem de
cunoaștere este rezultatul unei fulger ări. Chiar Eliade subliniaz ă, în cartea sa
Imagini ș i simboluri, omologiile care exist ă între upanishadele indice pe de-o
parte și filozofia ș i mistica greac ă și creștină, pe de alta. „Se știe că aceeași
151

imagine: fulgerul-iluminare spiritual ă, este întâlnit ă în metafizica greac ă și în
mistica cre ștină.”291
Religia Tat ălui determin ă în mintea omului un nou concept al nemuririi,
văzut în func ție de și în prelungirea acestui nou tip de divinitate. Acum nu va
mai fi vorba despre nemurirea legată de aspectul material, de nemurirea în
sensul de moarte și renaștere pe de-o parte, iar pe de alta, în sensul unei
conservări a corpului. Noul concept trim ite spre o perpetuare cu conota ții
spirituale, exact la antipodul celei discutate pân ă acum.
Referindu-ne la regimul diur n al imaginii, Durand vorbe ște de-a lungul
unui întreg capitol despre ceea ce el numeș te „Fețele timpului”. Acest regim
năzuiește spre o dep ășire a tot ce este lumesc și material. Timpul și moartea
sunt motivele principale care genereaz ă eterna nostalgie a nemuririi. Carnea
și femeia sunt esen ța răului, iar sensul mi șcării este de permanent ă
ascensiune spre niveluri superioare ale realităț ii. Fără a afirma c ă tipologiile
religioase pe care se bazează aceast ă lucrare sunt identice cu regimurile
imaginare ale lui Durand, exist ă totuși unele lucruri care pot fi puse în
paralel. „Regimul diurn al imaginii este un regim al antitezei… (lui) îi corespunde un regim de expresie și de rațio-nament filozofic pe care l-am
putea taxa drept ra ționalism spiritualist”
292 .
Pentru clarificarea acestei expresii, Durand recurge la un exemplu tot
din Eliade. De și până acum s-a vorbit despre yoga ca despre un sistem
religios tipic indian, apar ținând paradigmei materne, India ne ofer ă și
structuri spirituale bazate pe un model patern. Sistemul filozofic Samkya se centrează pe efortul de disociere dintre materie ș i spirit, dintre purusha și
prakriti . Aceeași problem ă se pune și în cazul dualismului platonician despre
care se va vorbi în continuare. Durand sus ține că ideea fundamental ă este de
a căuta: „ce d ăinuie din om dup ă moarte, ce constituie adev ăratul eu,
elementul nemuritor al f ăpturii omene ști”
293 . De fapt concluzia
antropologului francez denot ă că întreaga spiritualitate occidental ă se
bazează pe acest model imaginar diurn. Caracteristicile lui generale ar fi:
„statism al transcenden ței opus devenirii temporale”294. Această descriere se
suprapune îns ă foarte mult peste modelul masculin al unui Dumnezeu Tat ă.
Toate religiile care au în centru o figur ă masculin ă tind spre înalt,
concentrându- și eforturile pentru dep ășirea condi ției umane muritoare.
Această figură este prin excelen ță o figură solară, care ne trimite implicit
152

spre aspectul diurn. Din punctul nostru de vedere, interesant este faptul c ă se
tinde către o dep ășire a temporalului, înspre un supra – temporal. Dac ă în
cazul modelului matern am avut de a face cu o reîntoarcere la origini, cu o
involuție spre anorganic ș i nediferen țiat, într-un cuvânt, cu o încercare de
oprire a timpului printr-o repliere într-o stare enstatic ă de embrion, acum se
încearcă mai degrab ă o expansiune, o spargere a limitelor. Dac ă până acum
noaptea era o ocazie a regăsirii, acum ea devine un spa țiu al fricii care
trebuie dep ășit. Aceast ă diferență de atitudine fa ță de realitate sau, mai bine-
zis, aceast ă valorizare diferit ă a acelora și elemente ale realului constituie
criteriul de departajare a celor dou ă paradigme. Durand vede și el aceste
regimuri ca dou ă posibilit ăți distincte de anihilare a efectelor distructive ale
timpului. În esen ță este vorba de dou ă modalit ăți ce-ș i propun propria re țetă
de ajunge la țel. Vorbind despre regimul nocturn, matern, el constat ă
următoarele: „…exist ă un mijloc de a exorciza ș i altfel decât prin antitez ă
polemică și implacabil ă (regimul diurn n.n.) fa ța amenin țătoare a
timpului”295 .
Cât despre descrierea regimului diurn, este mai mult sau mai pu țin o
meditație asupra timpului, f ăcută îns ă la modul implicit. Vom cita în
continuare un pasaj mai lung în care acela și Gilbert Durand clarific ă
problema raportului dintre cele dou ă regimuri. Aceea și perspectiv ă se poate
aplica și paradigmelor religioase. „Obose ști a fi tot platonician, scrie Alain,
sau dacă nu obose ști, te alienezi. Aceasta pentru c ă reprezentarea care se
limitează exclusiv la regimul Diurn al imaginii ajunge s ă fie o vacuitate
absolută, la o total ă catarofilie de tip nirvanic, fie la tensiune polemic ă și la o
continuă supraveghere de sine obositoare pentru aten ție. Reprezentarea nu
poate sta în loc f ără a se aliena cu arma la picior în stare de veghe”296 . Până
la acest punct citatul trimite clar spre existen ța unei rela ții dialectice între
cele două regimuri. Situa ția este real ă și comparabilă cu cea creat ă între cele
două paradigme religioase, aceste dou ă regimuri fiind complemetare unul
față de celălalt. „Regimului eroic al antitezei (cel diurn n.n.) îi va urma
regimul plenar al eufemismului (cel nocturn n.n.)”297 . În al doilea rând,
Durand pledeaz ă și pentru o atitudine precaut ă în urcarea necontenită a
transcenderii timpului. Riscul maxim este al unei grave boli psihice. Exemplul cel mai la îndemân ă este cel al lui Platon, care sf ătuiește și el
coborârea din nou în caverna realit ății obiective de unde s-a plecat.
153

Rămânerea acolo sus, în lumina orbitoare a spiritului, duce la alienare
spirituală, echivalentul de cele mai multe ori al nebuniei omului care a v ăzut
ielele sau Ideile298 . Dar coborârea din nou în lumea obiectiv ă ne poate trimite
și spre solu ția găsită de inițiatul din paradigma maternă, a „eliberatului în
viață”. Acolo s-a v ăzut că idolii lui Cronos nu pot fi uci și cu adevărat, decât
dacă are loc o identificare cu acest prototip. Celelalte solu ții de ieșire din
timp rămân doar la nivelul relativului. Analiza dedicat ă timpului din
paradigma patern ă va scoate la iveal ă dacă există și aici o astfel de solu ție,
conturând astfel ideea de simetrie între cele dou ă structuri.
Creștinismul este poate curentul religios cel mai cunoscut și
reprezentativ pentru paradigma patern ă. Despre el Eliade spune c ă a
influențat fundamental concep ția noastră despre timp. Important este îns ă
faptul că acest curent religios se configureaz ă ca profund diferit fa ță de ceea
ce Eliade nume ște religiile arhaice. „Pe parcursul cercetă rii sale, Eliade a
demonstrat, de altfel, eroarea de optic ă a lui Bultmann care a văzut în
orizontul spiritual al cre știnismului primitiv prelungirea orizontului dominat
de mit al societ ăților arhaice (…) Pentru cre știn, Isus Hristos nu este o
persoană mitică, ci un personaj istoric. Între creș tinism și lumea arhaic ă
există o diferență radicală, pe trei planuri: planul vie ții lui Hristos, planul
învățăturii lui și planul realiz ării omului în istorie . (…) Orice comportament
mitic este marcat de imitarea unui arhetip, de repetarea unui scenariu
exemplar și de întreruperea timpului profan. Într-adev ăr experien ța religioas ă
a lui homo religiosus se bazeaz ă pe imitarea lui Hristos care, în liturghie,
devine un model exemplar datorit ă repetării vieții, morții și învierii sale.
Astfel timpul liturgic opereaz ă o întrerupere a timpului profan. Permi țându-i
creștinului să reactualizeze un mister, el îl introduce în timpul sacru”299 .
Pentru prima dat ă în istoria religiilor timpul prime ște o valorizare. Religiile
cosmice credeau toate, profund, în ideea reîncarn ării, în faptul c ă viața e o
iluzie, dar c ă ea nu înceteaz ă niciodat ă. Pentru un grec, de exemplu, Socrate
va fi omorât de nenum ărate ori, tot a șa cum războiul Troiei se va relua
cândva, la fel, în viitor. Profe ții iudaici aduc îns ă o nouă perspectiv ă. Ei nu
anunță doar ruina țării, dar ș i posibilitatea nimicirii totale a na țiunii. „Altfel
spus, spune Eliade, even imentele istorice se transformau în teofanii
negative”. Singura șansă a națiunii iudaice o reprezenta „salvarea
religioasă”. Aceast ă idee apare, bineîn țeles, și la alte popoare, dar unic este
154

faptul că profeții biblici „valorizau istoria”. Evenimentele și întâmpl ările
poporului evreu devin, prin ele însele, expresii ale voin ței lui Dumnezeu,
situații concrete ale omului pus fa ță în față cu puterea divin ă. Ceea ce pentru
alte popoare era o iluzie sau un lucru lipsit de esen ță, din cauza depărtării de
principiul originar, devine acum însu și materialul reflec țiilor asupra
existenței. În acest sens timpul nu mai are o direc ție ciclică și, deci,
repetitivă, ci este liniar și ireversibil.
Recapitulând din concluziile capitole lor anterioare putem spune c ă, în
cazul religiei Mamei, întreaga aten ție este îndreptat ă spre materia v ăzută ca
sursă imensă de energie și spre o sincronizare cu aceast ă energie. Din cele
spuse mai sus s-ar putea deduce c ă acest tip de religie ar fi un fel de vitalism
mascat, pe când o religie de tip patern, prin acel ra ționalism spiritualist, ar fi
mai degrab ă un soi de contemplativism care tinde spre imobilitate. Întrebarea
este dacă dihotomia vitalism – spiritua lism constituie un criteriu de
recunoaștere al celor dou ă tipuri de religie. În acest sens se susț ine ideea c ă
religia tipic matern ă înclină spre un soi de vitalism cosmic panteist.
Nu acela și lucru îns ă se poate spune și despre paradigma patern ă,
pentru că și în religia Tat ălui există un vitalism foarte bine definit. Evelyn
Underhill, în celebra sa carte Mistica, cercetează tocmai valenț ele acestui tip
de vitalism în cazul religiei paterne. Și creștinismul are un profund filon
vitalist. „Misticii au r ăspuns cu to ții la aceast ă chestiune în acela și sens și au
demonstrat c ă premisele activismului sunt adev ărate. Aceast ă aplicare a ideii
vitaliste la lumea transcendent ă se potrive ște…Misticii ne etalează aceast ă
viață spirituală (s.n.) independent ă. Această împlinire a absolutului, savurat ă
într-o plenitudine pe care alț ii n-o pot atinge. Ei sunt modele eroice ale vieții
spiritului (s.n.); așa cum marii arti ști, marii exploratori sunt modele eroice
ale vieții frumuse ții și ale vieții adevărului. Participând direct, ca to ți artiștii,
la viața divină, ei sunt de obicei persoa ne de o mare vitalitate”300 . Distinsa
cercetătoare subliniaz ă ideea de „via ță a spiritului”, ceea ce exclude din start
ideea de statism. Exist ă într-adev ăr acea via ță contemplativ ă imobilă la care
se referă misticii, dar contextul în care ea apare este mult mai complex și mai
nuanțat. Deocamdată nu amintim decât câteva exemple de mistic ă vitalistă
precum: Francisc din Asisi, Lady Julian sau Jacob Böhme. Toț i misticii din
această categorie se confrunt ă cu o singur ă întrebare: „care dintre lumi ar
trebui să fie centrală pentru el – via ța reală, vitală, atotcuprinz ătoare pe care
155

o numim spirit, sau via ța inferioar ă a simțurilor?”301 . În cazul religiei Mamei
avem de-a face cu un vitalism bazat pe o percep ție senzorial ă, care exalt ă
viața simțirilor ș i a senzațiilor, pe când exemplul religiei Tat ălui prefigureaz ă
o ruptură de senzorial. Acest tip de religie este înclinat mai degrabă s ă
perceapă realitatea pe cale intelectual ă, adică prin intermediul spiritului.
Aceasta este diferen ța specific ă dintre cele dou ă tipuri de religiozitate.
Realitatea superioar ă este, într-un caz, o via ță plenară bazată pe simțuri, iar
în celălalt, una axată pe pl ăcerile intelectului, ale gândirii.
Înainte de a încheia acest capitol nu se poate evita discu ția privind
problema timpului mitic din perspectiva religiei Tat ălui. Exemplul cel mai la
îndemână este al Grecie antice. În acest spaț iu filozofia nu s-a desprins înc ă
total de mit. Și Platon și filozofii neoplatonici se folosesc de mit ca tip de
argumenta ție foarte valabil. Dincolo de aspectul etimologic care trimite mai
degrabă spre mister sau spre t ăcerea mu țeniei, mitul este, în versiunea lui
Eliade, o povestire care explic ă apariția unui fenomen. La Plotin, de
exemplu, apare ca o trecere de la nivelul eternit ății la cel al timpului istoric.
Pierderea aripilor sufletului este povestită în mitul descinderii sau al c ăderii
sale în corp. Întrebarea este c ărui tip de timp aparț in aceste mituri? Este clar
că timpul mitic nu poate fi confundat cu eternitatea din moment ce în
decursul nara țiunii intervin și evenimente temporale. Totuș i, paradoxal, el nu
este nici echivalentul timpului obi șnuit. Reamintim c ă în Grecia antic ă erau
cunoscute mai multe tipuri de timp. În primul rând exista credin ța popular ă
de sorginte dionisiac-maternă, care vedea existenț a sub forma unui timp
ciclic. Marea filozofie greac ă avea tendin ța să resping ă ideea de ciclu,
aceasta imprimând o perspectiv ă orizontal ă a devenirii302 .
Într-o paranteză trebuie spus c ă prin realitate superioar ă nu se în țelege
Realitatea ultim ă sau Suprema Realitate, spre care tinde ini țiatul în efortul
său spre mântuire. Noț iunea de realitate superioar ă este echivalentă cu ceea
ce ne-am obi șnuit să numim paradis sau eden . Acest nivel este doar unul
intermediar între lumea profan ă și Realitatea Ultim ă a Divinit ății, fie ea în
ipostază paternă sau matern ă. Aceste expli-ca ții fac trecerea spre ce va urma
în capitolul urm ător. De data aceasta discu ția va aborda analitic sensurile
timpului în religia de tip patern.

156

a) Creștinismul ca religie a Tat ălui

„Chiar și dincolo de Dumnezeu, în
pustiu, eu trebuie s ă merg”.
Angelus Silesius

Dacă în cazul yog ăi, ca exemplu tipic pentru religia Mamei, Eliade a
urmărit treptele timpului pas cu pas, foarte exact, în opera sa teoretic ă nu
regăsim o descriere similar ă pentru un curent religios din paradigma religiei
Tatălui. Una din posibilele explica ții ale acestui fapt poate fi urm ătoarea:
viziunea sa asupra fenomenului religios nu face distinc ția între cele dou ă
tipuri de religie, iar din punct de vedere morfologic, aceast ă optică este
influențată de structura matern ă. Aceast ă părere va fi dezb ătută mai pe larg
în capitolul final de concluzii, dar vizeaz ă o arie mai general ă a gândirii
teoretice a lui Eliade. Nu este vorba de un repro ș adus lui Eliade, ci doar de o
constatare. Acest lucru îns ă atrage după sine o serie întreagă de consecin țe.
În general el este tentat s ă descifreze în orice form ă de manifestare religioas ă
modelul matern al eternei reîntoarceri, al unui timp ciclic repetitiv. Timpul
liniar, istoric, este exemplul negativ, care trebuie dep ășit pentru c ă
disimuleaz ă timpul a șa-zis sacru. Chiar în exemplul cre știnismului se afirm ă
că, o dată ce religia a devenit una de talie universală 303 , ea a acumulat și alte
structuri subiacente, dar mai ales contrare fa ță de doctrina sa ini țială. În acest
sens apar în cre știnism simboluri precum arborele cosmic asociat cu crucea,
care îmbogăț esc substan țial semnifica țiile așa-zis tradi ționale. „Desigur,
imaginea Crucii ca Arbore al Binelui și Răului și Arbore Cosmic î și are
originea în tradiț iile biblice. Dar prin Cruce (= Centru) se opereaz ă
comuniunea cu cerul, și în acela și timp, întregul univers e «salvat». Or,
noțiunea mântuirii (s.a) nu face decât s ă reia și să comple-teze noț iunile de
înnoire perpetu ă (s.a.) și de regenerare cosmică (s.a.), de fecunditate (s.a.)
universală și de sacralitate (s.a.), realitate abso-lut ă (s.a.) și în cele din urm ă
de nemurire, toate fiind no țiuni care coexist ă în simbolismul Arborelui
Lumii” 304. Iată, deci, c ă termeni specifici paradigmei materne, precum
regenerare cosmic ă sau fecunditate apar și în vocabularul cre știn.
Această lipsă de discriminare între cele dou ă structuri duce la situa ția în
care concepte ca regressus ad uterum sau ab origine și respectiv descensus
ad inferos devin inter șanjabile și aplicabile în orice context. Ritualurile care
157

au la baz ă structura unui regressus, cum s-a v ăzut, nu reprezint ă decât
configura ția paradigmei religiei Mamei. Ele difer ă fundamental, din punct de
vedere structural, de cele cu tema lui descensus . Eliade nu ajunge la o
clasificare riguroas ă care s ă-i permit ă reducția la binaritate , de care
aminteam în capitolul despre metod ă. Din aceast ă cauză, religia Tat ălui, mai
exact viziunea asupra timpului din acest tip de religie a fost oarecum
„neglijată”. De aceea refacerea structurii ș i a diferitelor trepte ale timpului
vor fi refăcute plecând de la ideile lui Eliade, dar și cu ajutorul bibliografiei.
Am amintit deja c ă șamanismul se apropie foarte mult de paradigma
paternă, pentru c ă în structura religioas ă predomină simbolurile uranice. De și
Eliade a dedicat fenomenului, la fel ca ș i yogăi, o întreag ă monografie, din
cartea sa nu se contureaz ă o viziune clar ă asupra timpului în sensul conturat
până acum. Se vorbe ște foarte mult despre timp, dar nu în termenii unei
exacte delimit ări a treptelor specifice pentru acest tip de religie. În cazul
șamanismului, faptul este explicabil datorit ă caracterului s ău predominant
oral. Reflexia analitic ă asupra timpului este caracteristic ă în special
curentelor religioase cristalizate printr-o cultur ă scrisă.
În Istoria credin țelor și ideilor religioase , Eliade spune c ă iudaismul
este o „religie a C ărții”305 . Din aceast ă concepție își trage ș i creștinismul
rădăcinile. Important este faptul c ă esența creștinismului „reflect ă nostalgia
de a retrăi o experien ță religioasă primitiv ă: epifania lui Jahve ca Tat ă”306 .
Trecerea de la ș amanism la creș tinism poate p ărea destul de abrupt ă, dar
analizând lucrurile dintr-o perspectiv ă morfologic ă, se poate observa c ă
amândouă fac parte din aceea și paradigm ă religioas ă. Tot Eliade a ar ătat că
zeul Cerului, Tangri, cunoscut în multe religii șamanice, „s-a p ăstrat în toate
marile religii universale pe care, în decursul istoriei lor, turcii și mongolii le-
au îmbrățișat pe rând (cre știnism, maniheism, islam etc.)”307 . Acest zeu a
devenit treptat un deus otiosus și a fost asimilat și cu soarele308 . Nu lipsit de
importanță ni se pare ș i faptul c ă la Roma, înainte de convertirea lui
Constantin la cre știnism, domina un cult solar de tipul Sol Invictus, de
aceeași sorginte. Din acest punct de vedere convertirea nu a însemnat decât
un salt pe o alt ă treaptă, dar tot în cadrul aceleiași paradigme. „Dar, spre
deosebire de Aurelian, pentru care Sol invictus era zeul suprem, Constantin
considera soarele drept simbolul cel mai desă vârșit al lui Dumnezeu.
Subordonarea Soarelui în fa ța Dumnezeului Suprem a fost probabil prima
158

consecință a convertirii sale la cre știnism: dar ideea era exprimat ă deja de
neoplatonicianul Porphyr” 309.

b) Privire generală asupra problemei timpului în cre știnism

Nu insistăm acum asupra ideii apartenenț ei creștinismului la paradigma
paternă, ci doar reamintim c ă problema timpului ocup ă în acest curent
religios un loc central. „Primii cre știni, spune Eliade, evreii din Ierusalim,
continuau o sect ă apocaliptic ă înăuntrul iudaismului palestinian (…) pe ei îi
preocupa sfârșitul istoriei (s.a.) ș i în istoriografia a șteptării eschatologice.
«Cât despre ziua ceea și despre ceasul acela, nimeni nu știe, nici îngerii din
cer, nici Fiul, ci numai Tat ăl» (Marcu, 13,32)” 310.
De la începuturile sale, în cre știnism domin ă cel puț in două concep ții
despre timp. Una ar fi cea eschatologic ă, potrivit c ăreia o dat ă cu finele
timpului istoric se va intra într-un altfel de timp, iar cealalt ă este cea prin
care Isus spune textual că Împ ărăția lui Dumnezeu este deja prezent ă. Ea se
găsește înăuntrul omului. „Împărăț ia lui Dumnezeu nu vine pe v ăzute, nici
nu vă spun «Iat-o acolo sau aici, c ăci să știți, Împărăția lui Dumnezeu este
înăuntrul vostru» (Luca)” 311.
Ideea esen țială ce se degaj ă redă perspectiva dual ă asupra timpului
istoric. Pe de-o parte, explica ția eschatologic ă trimite spre un sfâr șit al
timpului istoric, pe de alta, ideea împ ărăției interioare face aluzie la
„prezentul atemporal al credin ței” 312. Existenț a celor dou ă tipuri de timp este
paralelă : timpul paradisiac al Împ ărăției lui Dumnezeu nu mai urmeaz ă
sfârșitului timpului istoric, el exist ă în orice moment, iar credinciosul este
capabil să-l transceand ă. În esen ță este aceea și situație ca și în cazul timpului
mitic, care poate fi atins prin intermediu l unui ritual. Treptat, în decursul
secolelor, concep ția eschatologic ă va decădea datorit ă nerealiz ării ei, cedând
locul celeilalte care constituie, de fapt, punctul de plecare al întregii reflexii
filozofice asupra timpului în cre știnism. În esen ță apostolul Pavel este
cunoscut drept promotorul acestei a doua pozi ții. Experien ța mistică pe care
a avut-o îl plaseaz ă deodată într-o alt ă configura ție a credin ței. El se
depărtează de așa-zișii „evrei”, prin excelență conservatori și legaliști,
respectând codul evreiesc al prescrip țiilor rituale. Ceilal ți, „eleniștii”, sunt
denumiți astfel pentru c ă nu prețuiau în mod deosebit cultul celebrat în
Templu, dar mai ales pentru c ă aveau statutul de misionari, de a r ăspândi
159

mesajul cre știn în lumea elen ă. În acest sens, Eliade spune foarte r ăspicat:
„Confrun-tarea unei mi șcări mesianice evreie ști cu religiozitatea și gândirea
greacă (s.n.) va avea consecin țe hotărâtoare pentru dezvoltarea
creștinismului. Este meritul de nepre țuit al sfântului Pavel de a fi sesizat
datele problemei și de a fi avut curajul s ă lupte neobosit pentru a impune
singura solu ție pe care o considera just ă și coerentă”313 . Din aceast ă cauză,
pentru a în țelege mai exact abordarea timpului din perspectiv ă creștină,
considerăm oportună o reîntoarcere la filosofii greci.

c) Timpul în Grecia antic ă (structur ă și nivele)

Datorită vastităț ii și complexităț ii temei nu ne propunem s ă facem o
prezentare exhaustiv ă a concep ției despre timp în vechea Grecie, ci doar s ă
surprindem pe parcursul expunerii anum ite caracteristici utile în conturarea
concepției creștine.
În primul rând îl putem aminti pe Parmenide, a c ărui viziune asupra
eternităț ii este cu siguran ță cea mai cunoscut ă în lumea antic ă. „Nu a fost și
nu va fi niciodat ă, pentru c ă este acum, împreun ă, unu, continuu” 314. De la
început trebuie precizat c ă această definiție a creat probleme de interpretare.
Exegeții celebrului fragment se împart în dou ă tabere: pe de-o parte există
unii care pun accentul pe a doua parte a fragmentului și susțin existen ța unei
durate temporale fără sfâr șit (este vorba de acel „continuu”), iar al ții,
majoritatea, văd o negare a oric ăror distinc ții temporale și pledează pentru o
așa-zisă încremenire a timpului (accentul cade pe „acum” ș i „unu”, ca
unicitate) 315. Ecuația se desfăș oară pe două coordonate: durată și, respectiv,
nemișcare. Nu numai exege ții s-au confruntat cu ambiguitatea fragmentului.
Posterioritatea direct ă a simțit și ea consecin țele acestui echivoc. Aici este,
de fapt, germenul problemei defini ției eternit ății. Chiar dac ă definiția
parmenidian ă nu oferă o solu ție univoc ă în elucidarea pe deplin a ideii de
eternitate, se poate spune, anticipând, c ă ea se apropie de concep ția de mai
târziu a lui Boethius, autorul defini ției eternit ății în Evul Mediu cre știn. Ceea
ce reiese implicit din citatul de mai sus și ceea ce se poate spune cu
certitudine este c ă Parmenide nu face o distinc ție între cele două, durat ă și
statism, în țelegând eternitatea ca fenomen complex, definit pe aceste dou ă
coordonate v ăzute împreun ă, într-o unitate.
160

Cel de-al doilea mare gânditor al antichit ății care s-a ocupat de
problema timpului este Platon. În Timaios , el descrie cum „Demiurgul,
creând Universul, a c ăutat să-l facă mai perfect prin generarea timpului
modelat după eternitatea Formelor ideale” 316. Revenind la problemele
ridicate de defini ția parmenidian ă se pot na ște o serie de întrebări legitime:
despre ce eternitate este vorba în acest caz? Ce se în țelege prin eternitatea
Ideilor, a Formelor ideale? Este ea statică sau durativă? Scopul principal al
studiul de fa ță nu este de a intra în detaliile problemei naturii eternit ății, ci
doar să descifreze structura în trepte a fenomenului temporal. Totu și, pentru
a încerca să găsim un r ăspuns la întreb ările precedente ș i pentru evitarea
ambiguităților în privin ța definiț iei eternit ății cu care se va opera în
continuare, trebuie spus c ă există trei pozi ții diferite ale cercet ătorilor în
legătură cu aceast ă problem ă. O minoritate sus ține ideea că Platon ar atribui
eternităț ii Ideilor doar sensul unei durate infinite . Pe de alt ă parte se afirm ă
că filozoful grec pune accentul numai pe acel „a fi”, „ to on”, ce constituie
singura dimensiune pe care poate fi definit ă eternitatea, negându-se astfel
orice noțiune de devenire, succesiune sau durat ă. În al treilea rând mai poate
fi amintit ă părerea lui Sorabji care încearc ă o reconciliere a conflictului,
spunând c ă: „Platon a permis implica țiile lipsei de timp și ale duratei s ă stea
laolaltă în ceea ce priveș te eternitatea fără îns ă să ofere o decizie final ă” 317.
Oricare ar fi solu ția, dezbaterea exist ă, pentru c ă echivocul nu poate fi trecut
cu vederea. În aceeaș i ordine de idei îl aminti m pe Alan Padgett, care sus ține
ideea unui tip de eternitate, dincolo de timp, dar totu și cu un caracter durativ.
„Formele sunt f ără timp, dar nu exist ă nici o indica ție la Platon c ă acestea ar
fi lipsite de orice fel de durat ă” 318. Pentru el, Formele ideale platonice nu pot
fi concepute în afara no țiunii de durat ă, întreag ă filozofie a lui Platon fiind
centrată pe acel tip de eternitate f ără durată. Cu toate c ă nu aderăm întru totul
la concep ția lui Padgett319 , admitem c ă eternitatea Ideilor nu este acela și
lucru cu eternitatea absolută. El face în continuare o clasificare foarte interesantă asupra acestei idei.
La o foarte succint ă trecere în revist ă a diferitelor tipuri de eternitate în
gândirea greacă, se pot spune, pe scurt, urm ătoarele: de la Parmenide exist ă
trei forme majore pentru a exprima ideea de etern.
„(01) Fiin ța este neschimbat ă și există în timp, dintotdeauna (forever)
(02) Fiin ța este neschimbat ă și fără timp (timeless), având ea îns ăși
propria durat ă neschimbat ă
161

(03) Fiin ța este neschimbat ă și fără timp și fără durată ”320.

d) Noțiunea de eternitate (cu sau f ără durată)

De fapt este vorba de no țiunea de Fiin ță care apare pe fiecare din cele
trei paliere. Numele de eternitate este folosit mai mult în mod generic. În
primul rând exist ă tipul de eternitate a șa-zis temporal ă. În al doilea rând se
distinge eternitatea care „dureaz ă”, dar nu este supus ă schimbării și, în fine,
eternitatea absolut ă care transcende orice no țiune, inclusiv cele de durat ă și
timp. Ideile platonice sunt plasate pe a doua treaptă în aceast ă ierarhie. Ele
depășesc timpul, dar se supun înc ă noțiunii de durat ă. Eternitatea absolut ă
este numai cea a lui Dumnezeu, a Demiurgului, a Zeului suprem din filozofia platonic ă, dar mai ales neo-platonic ă. Plotin ș i Plutarh sunt cei care
delimiteaz ă cu precizie lipsa de durat ă a eternit ății de acest tip, de orice se
poate deosebi de ea. În acest context se dezvolt ă ideea de prezent etern,
conținând toate celelalte forme temporale. Aceasta este una din noț iunile de
bază cu ajutorul c ăreia a fost identificat ă eternitatea ș i reclamă o tratare
ulterioară mai analitic ă. Revenind la clasificarea propus ă mai sus se poate
spune că prima definiț ie este cea relativ ă și măsurabilă, identificat ă cu
chronos ; a doua este durativ ă și neschimb ătoare, iar a treia este non-
durațională, „instantanee”
321 .
În esență, pentru a în țelege mai exact aceste niveluri temporale, trebuie
să precizăm că ele corespund unor planuri ontologice. John C. Yates, în
cartea sa The Timelessness of God precizeaz ă că problema esen țială la Platon
este existen ța a două moduri fundamentale de a fi: un mod suprafenomenal
al modelelor ideale și unul fenomenal al procesului și al schimbării
temporale. Diferitele tipuri de eternitate amintite mai sus implic ă fiecare un
mod specific de a fi. Fiec ăreia îi corespunde un alt nivel ontologic. Chiar
dacă la Platon lucrurile nu sunt explicate atât de detaliat, tratatul lui Plotin
care are ca subiect timpul și eternitatea, structureaz ă problemele de acest
gen. Cele dou ă moduri ontologice principale ar fi: eternitatea ca „via ță a
spiritului” și timpul ca „via ță a sufletului”. Spiritul apar ține lumii Ideilor, iar
Sufletul este principiul coagulant al lumii fenomenale. În acest caz, spiritul reprezintă eternitatea Ideilor, iar timpul, nivelul eternităț ii „cronologice”.
Pentru un cre știn aceste afirma ții pot părea lipsite de sens. Pentru el termeni
ca timp și eternitate, cu sau f ără durată, sunt incompatibili. De fapt, este
162

vorba de timpul în accep țiunea lui tipic greceasc ă, adică de timp ciclic care
nu poate avea un sfâr șit. În acest punct concep ția greceasc ă și cea creștină
par a se dep ărta considerabil. Totu și, dincolo de aceast ă diferență, modelul
ontologic grecesc a fost p ăstrat, vom vedea, aproape integral în cre știnism.
Dacă ne referim strict numai la Grecia antic ă, la prima vedere ar trebui
să frapeze incompatibilitatea în interiorul viziunii sale ontologice. Pe de-o
parte exist ă această viziune ciclic ă, care trimite spre o structur ă maternă, iar
pe de altă parte filozofia greacă sus ține ideea unei ascensiuni spirituale în
raport cu lumea material ă creată, care este tipic patern ă. O posibil ă explicație
ar putea fi faptul c ă în Grecia antic ă existau simultan, în mod „democratic”,
mai multe paradigme religioase care, inevitabil, se influen țau reciproc. Este
vorba de o influență provenind dinspre religia matern ă rurală a lui Dionysos,
în care exista aceast ă idee a ciclicit ății timpului și care a influen țat religia
apolinică a marilor ora șe. Exemplul Greciei este bun și pentru a exemplifica
și ideea „impurit ății” fenomenelor religioase în manifestarea lor istoric ă.
Aceasta nu înseamn ă că religia greceasc ă aparține paradigmei materne. Ea
rămâne o religie patern ă, dar ponderea pe care o ocup ă elementele materne
este mai mare decât în cazul cre știnismului. Totul se rezum ă la o problem ă
de cântărire a influen țelor și din aceast ă cauză religiozitatea Greciei r ămâne
preponderent paternă.
Dacă pân ă acum s-a încercat o delimitare a primelor dou ă nivele,
problema cea mai delicat ă se pune în leg ătură cu cel de-al treilea. Ceea ce
urmează după cele dou ă tipuri de eternitate, a sufletului și respectiv a
spiritului, este ceva care s-a numit d estul de paradoxal, absolut. Aceast ă
noțiune nu poate fi definit ă în funcție de durat ă sau timp. Eternitatea absolut ă
sau adevărata eternitate apar ține celui ce a fost numit în Grecia antic ă, Zeul,
adică instanța tutelară și primordial ă care a creat totul, el însu și fiind necreat.
Plutarch spune despre acesta: „Numai , El (Zeul sau Dumnezeu) are în mod
complet „totdeauna” într-un singur acum, și tot ceea ce exist ă este numai în
acest fel «este», f ără să fi venit în fiin ță, fără să fie în viitor, f ără să fi
început, ș i fără să aibă un sfârș it” 322. Este clar c ă marele filozof neoplatonic îl
asociază pe Dumnezeu cu eterni-tatea și cu faptul c ă ea nu are vreo durat ă,
pentru că totul este punctual, într-un etern „acum”. Problema eternit ății și-a
găsit însă adevărata și, în acela și timp, des ăvârșita dezvoltare numai o dat ă
cu Plotin.

163

e) Plotin și problema Unului

Pe lângă noț iunea de Zeu, la Plotin apare și aceea de Unul. Termenii nu
sunt identici și, cum se știe, ei reprezint ă o realitate extrem se greu de definit.
În primul rând Unul este f ără atribute, îns ă generând toate celelalte ipostaze
inferioare. Instan ță complex ă, Unul este punctul culminant a orice poate fi
conceput, dep ășind orice afirma ți e c a r e p o a t e f i f ăcută despre el. Marele
merit îi revine lui Plotin care a „insistat cel mai consistent și regulat c ă Unul
este fără timp în mod absolut (s.n.). Discu ția lui i-a influen țat atât pe
Augustin, cât și pe Boethius ș i, prin ei, implicit, și pe Anselm și Thoma și
întreaga tradi ție medievală ” 323. Cum putem în țelege că Unul ar fi f ără timp,
în mod absolut? Pentru Plotin conceptul de eternitate este f ără echivoc.
Eternitatea este „întotdeauna la fel f ără extensie sau interval” sau „v ăzând
toate acestea cineva vede eternitatea ca via ță care rămâne la fel și
întotdeauna având prezentul în ea, și nu acum asta și după aceea alta, ci toate
lucrurile deodat ă(…) (Ea) este ceva care r ămâne la fel și nu se schimb ă deloc,
ci ră mâne întotdeauna în prezent” 324. În acest fel Realitatea etern ă este
completă, fiind, în aceea și măsură, fără timp și durată și nelipsindu-i nimic.
Ea există numai în prezent, pentru c ă de la eternitate nimic nu poate fi luat și
nimic adăugat. „(Ea) trebuie s ă aibă toată plinătatea sa în a șa fel încât s ă nu
fie deficient ă în nimic (…) Dac ă nimic nu i se poate întâmpla nu este vreo
amânare a ceea ce este, sau va fi, sau a fost” 325. Problema este a celor dou ă
tipuri de eternitate. Unul cu durat ă și al doilea f ără durată și static. Plotin este
foarte categoric: eternitatea este exprimat ă într-un prezent etern, sie și
suficient, în mod clar fără durată. Eternitatea de acest tip apar ține
Intelectului. Filozofia lui Plotin cunoa ște trei paliere sau nivele ontologice:
Unul, Intelectul și Sufletul. Unul este diferit de Intelectul care genereaz ă
Ideile. Acesta din urm ă este doar o ipostaz ă a Unului. Altfel spus, Intelectul
este Unul în ipostaza sa creatoare. „Nu în Unu, ci în Inteligență se găsește
activitatea creatoare al c ărui prin-cipiu este” 326. Aceasta este și concluzia lui
Emile Brehier exprimat ă în cartea sa Filosofia lui Plotin. Savantul francez
vorbește din punctul de vedere al c onceptului de libertate. „Toat ă specula ția
lui Plotin tinde s ă demonstreze c ă Unul este absolut liber, în sensul c ă nu e
un lucru, și nu are esen ță. Ființa inteligibilă e ce e în virtutea propriei naturi,
și în acest sens e liber ă. Dar Unul e ș i mai liber (…) «ea (libertatea supra-
intelectual ă) e actul unei lumini asem ănătoare Binelui, ș i care, în bun ătatea
164

ei e superioar ă Inteligen ței»”327. Subtilitatea viziunii plotiniene atinge, de
fapt, germenul problemei, faptul c ă modul de a fi al Unului este imposibil de
prins în cuvinte. „Plotin conclude discu ția despre eternitate în al șaselea
paragraf al Enneadelor 3.7 în primul rând transferând descrierea lui Platon a
unității din Timaios acestui Unu, și după aceea prin reliefarea a modului cum
Intelectul în rela ție cu Unul (s.n.) poate s ă aibă viața (s.n.) pe care noi o
numim eternitate”328 . De subliniat este în special aceast ă sugestie a diferen ței
dintre Unul privit în rela ție cu Intelectul și Unul privit în sine. Luat ca atare,
numai în sine, el nu poate fi definit. În leg ătură cu ceva, el apare chiar ca
acel ceva. În leg ătură cu Intelectul el se identific ă cu Zeul suprem, Demiurg
sau Dumnezeu și creează aceste Idei. Problema este c ă ele nu-i sunt
inferioare. Intelectul este o ipostaz ă (gr. hypo-stasis), adic ă este o instan ță
plasată mai „jos” decât Unul, pentru c ă acesta din urm ă este mai complex.
Unul nu poate fi redus numai la manifestarea sa în postur ă de creator. În
schimb Ideile nu sunt o astfel de ipostaz ă a Intelectului, dar conform viziunii
lui Plotin, ele nu se plaseaz ă pe un plan inferior Intelectului. Intelectul este,
de fapt, acest Dumnezeu329 . Ideile se identific ă cu eternitatea Intelectului,
care este „întotdeauna prezent ă”. Noțiunea de durat ă care a ap ărut în cursul
expunerii nu este îndeajuns de relevant ă pentru a putea constitui un nivel
distinct. Ea este important ă pentru c ă prefigureaz ă mai ales concep ția
creștină. La rigoare și dacă accentul se pune pe nuan țe, problema poate fi
abordată și din acest punct de vedere, dar revenind la sistemele marilor
filozofi greci s-a v ăzut că nici Parmenide și nici Platon nu îi confer ă „drept
de cetate” în stratificarea temporal ă. Rezultanta finală a celor spuse ar fi că
schema rămâne triadic ă, dar pe al doilea etaj se g ăsește eternitatea a șa-zisă
absolută a Demiurgului, a Intelectului ș i a Ideilor. Ideea este c ă acest tip de
eternitate „prezent ă” nu este ultima consecin ță care decurge din viziunea
temporală a Greciei antice.
Planul superior în raport cu eternitatea va fi tratat în contextul analizei
creștinismului. Trebuie amintit c ă ea a fost descris ă foarte concludent și de
Platon. Poate cea mai bun ă definiție provine din Timaios 37C-39E: „Toate
acestea (luni, zile și ani, existență trecută sau viitoare) se aplic ă la devenirea
în timp, ș i nu au sens în rela ție cu natura etern ă care este din totdeauna sau
nu a fost sau va fi niciodată”330 . Acest tip de eternitate non-durativ ă este
numită de greci aion. Dup ă cum s-a v ăzut, în opera lui Plotin se afl ă
exprimată, pentru prima dat ă, vizavi de acest tip de eternitate, ideea
165

prezentului etern , pe care o regăsim la Eliade, dar și la Eminescu. Defini ția
lui Eliade, a eternit ății ca nunc stans, este cea a lui Boethius, dar tot într-o
bună tradiț ie plotiniană. În finalul acestor considera ții se poate spune c ă „În
Plotin găsim s ămânța complet dezvoltat ă a noțiunii de Prezent Etern
coexistând cu toate prezenturile pământe ști; o viață imuabilă dincolo de timp
și de durat ă care este Dumnezeu”331 .
Revenind la al treilea tip de temporalitate, ca s ă nu-i mai spunem
eternitate, el se desf ășoară pe nivelul ontologic al lumii fenomenale. Pentru
greci, spre deosebire de concep ția creștină, timpul este etern pentru c ă se reia
în mod ciclic, f ără a avea un sfâr șit. Plotin nu poate admite c ă lumea a
început: „«limitele duratei universului sunt fixate de ni ște rațiuni imuabile;
după un timp anume, el revine mereu în aceea și stare, în alternan ța măsurată
a vieților sale periodice» (IV, 3, 12). Timpul universului prezint ă astfel acea
mișcare de dus-întors, care e ca schema plotinian ă a oricărei existen țe; nici
el, nici universul nu sunt produsul unei realit ăți originare (s.n.)”332 . Nu
insistăm mai mult asupra timpului lumii în Grecia antic ă, deoarece el poate fi
refăcut din cele spuse de Eliade despre eterna reîntoarcere. Ideea
inferiorității eternității ca realitate-surs ă care creeaz ă timpul apare din nou în
acest citat. De și au fost analizate în mod separat, cele trei nivele trebuie
văzute într-o unitate care formeaz ă viziunea Greciei antice asupra
fenomenului temporal.

f) Timp vs. eternitate (includerea ter țului)

O problem ă deosebit de important ă este cea a rela ției dintre aceste
nivele temporale. Care este, în fond, rela ția dintre eternitate și timp într-o
religie de tip patern? Wern er Beierwaltes, în comentariile sale la tratatul lui
Plotin Despre eternitate ș i timp , este de p ărere că dincolo de opoziț ia lor,
ambii termeni trebuie v ăzuți într-o „leg ătură dialectic ă”333 . Plotin este
comentatorul cel mai avizat al lui Platon, care subliniaz ă fără echivoc natura
relației timpului și a eternit ății. „Conceptele de «eternitate» și «timp» numite
în titlul Enneadei a III-a „Peri aionos kai hronou” trebuie în țeleși în sensul
lui Plotin, în ciuda contradic ției lor într-o unitate dialectic ă (s.n.): timpul
creat și care se arată în devenire provine și poate fi în țeles numai prin
originea sa neschimb ătoare”334 .
166

Ideea fundamental ă care se desprinde este c ă timpul nu mai este privit
ca existen ță de sine st ătătoare, așa cum s-a obi șnuit de la Aristotel încoace.
Timpul este pus întotdeauna în leg ătură cu eternitatea. Acesta este, cum s-a
văzut, unul din pilonii principali pe care se bazeaz ă această lucrare.
În primul rând ideea principală a lui Beierwaltes, extras ă din filozofia
platonică și neoplatonic ă, consider ă timpul un fel de derivat al eternit ății. El
își are originea în eternitate și depinde total de ea. În acest sens rela ția dintre
timp și eternitate pare să se configureze într-un tip de contradic ție numită de
Noica unilateral ă 335. Timpul este contrarul eternit ății, dar eternitatea include
și conține timpul. Perspectiva din care sunt privite cele dou ă elemente ale
relației este una liniar ă. Unul dintre termeni decurge din cel ălalt și este, în
același timp, succesorul s ău direct. Situa ția poate deveni mai interesant ă
dacă se încearc ă o depăș ire a acestui plan unidimensional.
O altă dovadă care vine în sprijinul afirma ției lui Beierwaltes și care
privește tot rela ția dialectic ă dintre timp și eternitate, este și clasica definiț ie
platonică a timpului „ca imagine a eternit ății”. Sintagma greceasc ă este
„aionos eikona” 336. Traducerea lui „eikon” prin „ima-gine” nu este deloc
întâmplătoare. Imaginea unui lucru este „icoana” lui în sens etimologic.
Imaginea este partea vizibil ă din acel lucru. Dar, pentru c ă lumina se
propagă cu o vitez ă finită, noi vedem doar imaginea sau „icoana” stelei care
este de fapt deja moart ă337 . Iată fondul profund al acestei rela ții dialectice.
Apariția unuia duce automat la dispari ția celuilalt. În esen ță, totul poate fi
înțeles în contextul procesului de crea ție. Sufletul iese din sine și proiecteaz ă
o imagine a sa. Aceast ă imagine este copia sau reflexia sa. Ea va deveni și
mobilul „c ăderii”, deoarece se va produce o inevitabil ă și narcisic ă iubire
față de aceast ă imagine338 . Problema este c ă această „cădere” este
echivalentul unei mor ți. Sufletul î și pierde aripile și cade în corp, ca într-un
mormânt (soma-sema). Învierea se va produce o dat ă cu ieșirea din acest
corp material. Aceea și dialectic ă a vieții și a morții se regăsește și aici.
Moartea sufletului înseamn ă viața corpului și invers. Tot astfel se petrec
lucrurile și cu timpul ș i eternitatea, pentru c ă planurile ontologice sunt
aceleași. În primul rând trebuie spus c ă termenii r ămân și pe mai departe
contradictorii și diametral opu și, cu men țiunea că această contradic ție se
manifestă pe anumite coordonate specifice. Se știe că timpul și eternitatea
reprezintă cei doi poli extremi. Într-o logic ă normal ă ei nu pot fiin ța în
același timp, un om neputând tr ăi și în timp, și în eternitate. Aici intervine
167

însă un alt tip de logic ă. Cei doi termeni nu se mai exclud într-o simpl ă
relație de tipul „sau… sau”, care ar intra sub incidenț a logicii aristotelice a
terțului exclus. Din punctul de vedere al logicii lui Lupa șcu, lucrurile devin
mai interesante și introducerea acestei idei în contextul de fa ță nu a fost
aleatorie. Unul dintre motive are la baz ă dorința de a aduce o nou ă
interpretare binomului timp-eternitate, de și s-a văzut că dialectica soma-
sema a corpului și a sufletului trimite implicit spre aceast ă sferă de
semnifica ții. Problema este c ă și în acest tip de gândire exist ă o relație
similară între termenii contradictorii. Termenii rela ției par să se exclud ă unul
pe celălalt. Timpul și eternitatea nu pot coexista simultan. Până la acest
punct cele dou ă tipuri de logic ă nu par s ă se deosebeasc ă. Totuși, între cei
doi termeni contrari nu exist ă o simpl ă relație de excludere. Când una dintre
ele se actualizeaz ă, cealaltă trece în starea de poten țialitate și invers.
Termenul contrar continu ă să existe, dar într-o alt ă ipostază, într-un alt mod.
Acestea sunt exact coordonatele specifice pe care funcț ionează logica lui
Ștefan Lupa șcu. „În general, pentru ca energia s ă existe, cel pu țin pentru ca
să se manifeste în experien țele experiment ărilor noastre, în laboratoare,
trebuie ca ea să con țină cele dou ă propriet ăți contradictorii ale eterogenit ății
și omogenit ății, precum propriet ățile de poten țializare și actualizare ale uneia
și alteia, în așa fel încât actualizarea uneia s ă provoace potenț ializarea
celeilalte”339 . Această relație special ă atrage după sine ș i alte consecinț e.
Faptul că rămâne acel punct comun al existen ței, dar sub o alt ă formă,
implică o serie întreag ă de lucruri340 . Pe lângă cele dou ă moduri principale,
timpul și respectiv eternitatea, exist ă și un al treilea aflat la „jum ătatea
trecerii”341 dintre cele două. Devenind „dialectici”, ei trebuie în țeleși într-un
soi de unitate sau, mai bine-zis, de „inseparabilitate”. Dialectica rela ției
astfel exprimată prime ște o configura ție special ă. Cei doi termeni devin non-
contradictorii. La jum ătatea drumului dintre ei se na ște un al treilea, care îi
cuprinde pe amândoi și care creeaz ă un alt nivel de realitate342 , o altă „lume”.
În limbaj științific aceste lucruri ar fi exprimate astfel: „Ar fi astfel posibile
trei lumi, plecând de la un antagonis m contradictoriu fundamental al
energiei: dou ă lumi invers alc ătuite din particule pozitive și negative, de
orientări divergente, și o lume a egalit ăților particulelor contradictorii, cu
dezvoltare convergent ă”343 . Acest model a fost preluat dintr-o medita ție
generată de rezultatele fizicii contemporane. Ștefan Lupa șcu este unul din
marii noștri gânditori care a creat ș i a pus în aplicare acest model de logic ă în
168

care terțul nu mai este exclus ca în cea aristotelic ă, ci inclus în rela ția
contradictorie astfel conceput ă. Configura ția în aceast ă ipostază a r f i o
trecere de la excluderea lui „sau… sau”, la includerea lui „ și… și”. Termenul
inclus are valoarea unui ter ț considerat, în acela și timp, superior celor doi,
dar și inclus în ei. Cel mai important aspect al problemei este c ă Lupașcu
împreună cu comentatorul s ău cel mai avizat, Basarab Nicolescu, la rândul
său specialist în fizica teoretic ă, au stabilit c ă acest al treilea termen poate fi
aplicat Divinit ății344 . Acest terț inclus este chiar Unul absolut. El reprezint ă
instanța superioar ă prezent ă imanent în cei doi termeni. Într-un capitol
separat, Beierwaltes discut ă problema originii spiritului ș i ajunge la
concluzia c ă Plotin, ca și Platon dealtfel, presupun existen ța altei instan țe
care nu poate fi definit ă nici măcar ca superioar ă sau inferioar ă și care este
acel Unu. El este izvorul a tot ce exist ă, izvor care r ămâne în sine, f ără vreo
altă origine, îns ă constituindu-se ca o matrice atât a timpului, cât și a
eternităț ii. Conform teologiei platoniciene pe care o sus ține și Proclus, Unul
nu se găsește „nici în timp, nici în eternitate” (neque tempore neque aeterno
ente in to uno)345 . Același lucru îl confirm ă și Jean Guitton în celebra sa carte
Le Temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin. „Unul, care este dincolo
de ființă, depășește de asemenea și durata. Determinând toate lucrurile, el nu
poate fi el însu și determinat. El transcende chiar eternitatea, care este
principiul determin ării. Fără îndoială Plotin a p ărut a acorda Unului un tip de
gândire de unde s ă poată decurge în vreo manier ă eternitatea ș i viața. Dar el
nu întârzie s ă afirme c ă Unul nu este nici în mi șcare nici în repaus, nici în
stare nici în timp”346 .
Extinzând discu ția pe o arie geografică mai larg ă, semnal ăm în acest
context și metafizica spiritualist ă a Upanishadelor . În capitolul anterior s-a
stabilit că și aceasta constituie un exemplu de religie de tip patern, motiv
pentru care exist ă o posibilitate și o bază de com-paraț ie. În Brahmanul
upanishadic se pot distinge dou ă aspecte: „corporalul și incorporalul,
muritorul și nemuritorul, fixul și mobilul” ( Brhadaranyaka-Upanishad )347 .
Mai mult, Maitri Upanishad precizeaz ă că această bipolaritate a Fiin ței
Universale pe planul timpului are dou ă forme. Brahman are dou ă naturi, dar
o singură esență, Timpul și Fără-Timp. „Cu alte cuvinte, conchide Eliade,
timpul ș i eternitatea sunt cele două aspecte ale aceluia și Principiu”348 .
169

Acesta este argumentul transcenden ței terț ului susținut de logica
lupașciană. În el opu șii se „conciliaz ă”, clădind o unitate mai mare349 . Acest
plan, dincolo chiar și de eternitatea a șa-zis absolut ă, este de fapt dincolo de
orice aspect temporal. Eternitatea îi este inferioară, deoarece prin
caracteristicile sale este pus ă în corela ție cu timpul.
Dacă ar fi s ă revenim la dialectica dintre cei doi termeni mai trebuie s ă
subliniem un ultim aspect, în strâns ă legătură și cu terțul inclus. Ideea de
dialectică cu trei elemente ar putea trimite spre triada hegelian ă teză-
antiteză-sinteză. Este foarte important a nu se confunda configura ția
lucrurile. Ter țul inclus este diferit de sinteza lui Hegel, nefiind un element
încremenit. El nu este un punct fix, ci o stare care oscileaz ă permanent între
componentele sale antitetice. De aici rezultă și dificultatea, cu care s-a
confruntat și Plotin, de a prinde Unul într-o formul ă stabilă. Exprimarea este
de cele mai multe ori ambigu ă, asemeni conceptului de vid plin din fizica
cuantică. Unul este, în acela și timp, și Binele platonic, și Zeul, și Eul absolut.
Cum se pot „împ ăca” aceste dou ă perspective? La prima vedere,
contradicția unilateral ă rezultat ă din analiza liniar ă pare să fie în opozi ție cu
relația triadic ă de tip lupa șcian, însă corecte și conforme cu definiț iile
inițiale. Problema aceasta atinge puncte mai delicate, din ceea ce s-a numit
teoria obiectivit ății în știința modern ă. În fizic ă s-a demonstrat c ă o dată cu
descoperirea relativit ății de c ătre Einstein lucrurile s-au schimbat
fundamental. În primul rând, acum se face distinc ția între puncte de vedere și
niveluri de Realitate. Noț iunea însăși de „Obiectivitate depinde de nivelul de
Realitate considerat”350 , spune Basarab Nicolescu în cartea sa
Transdisciplinaritatea . De fapt ambele argumenta ții sunt valabile, deoarece
sunt analizate de pe nivele și din perspective diferite. Astfel se pot distinge
cel puțin două astfel de nivele. Unul este cel imanent, în care timpul și
eternitatea intr ă în rela ție într-un univers bidimensional, de tipul celui
conceput de fizica clasic ă351 , ca perimetru în care exist ă doar succesiune
liniară352 . Cel de-al doilea este un univers complex în care au loc și salturi
transcendente.
Revenind la problema stratific ării, din perspectiva descendent ă a
diferitelor niveluri temporale, punctu l culminant este Unul sau ceea ce este
dincolo de timp și eternitate. În paragraful anterior am stabilit c ă originea
acestuia poate fi descris ă și cel mult numit ă, definit ă cu argumente
(begründend hintergriffen)353 . Unul în sine este f ără atribute, dar el
170

generează ipostazele inferioare354 . Acestea ar fi în primul rând Spiritul s ău,
Intelectul care ar corespunde lumii Formelor ideale a lui Platon. La acest
nivel ființează eternitatea prezentului etern de care s-a vorbit pân ă acum. În
fine, în al doilea rând poate fi plasat Sufletul lumii. Acesta este nivelul timpului ciclic care domneș te în lumea material ă.
Din punctul de vedere al structurii observ ăm o împărțire în trei trepte,
în care timpul ocup ă ultimul loc, urmat apoi de eternitate și, respectiv, de
Unul. Ideea recurent ă ce trebuie subliniat ă este că eternitatea în țeleasă în
modul cel mai obi șnuit, adic ă ca eternitate a spiritului, a lumii Formelor
ideale, nu este pragul de sus al sc ării. Ea nu este apogeul care poate fi atins
pe scara existen ței. Din perspectiva logicii lupa șciene reiese foarte clar chiar
necesitatea existenței unei instan țe superioare în raport cu eternitatea. Pentru
o și mai bun ă înțelegere a ceea ce semnific ă, vom reaminti defini ția spiritului
ca Unul „multiplicat”, rezultat dintr-o autocontemplare a acestuia355 .
Eternitatea este manifestarea Unul ui în ipostaza de Dumnezeu, în
terminologie cre ștină, cum se va vedea în continuare. Ea este declararea
existenței Lui, viața sa instantaneu infinit ă, după cum spune și
Beierwaltes356 .

g) Structura temporal ă în creștinism (eternitatea cre ștină)

Aceasta a fost o încercare de a puncta, în linii mari, ideea de stratificare
a temporalit ății în Grecia antic ă. Trecerea spre cre știnism se face, îns ă,
numai o dat ă cu Philo din Alexandria. Cu el, spune Henry Chadwick, începe
de fapt istoria filozofiei creș tine357 . „Dumnezeu s-a retras din ambele capete
ale timpului. Pentru c ă viața Lui nu este nici Timp, nici Eternitate. Și în
Eternitate nu este nimic trecut și viitor, ci numai prezent”358 . Philo este un
adept al neoplatonismului și viziunea sa înc ă poate fi încadrată în cele spuse
până acum. Se prefigurează două idei fundamentale la care vom reveni
ulterior: Dumnezeu, înț eles ca Unul absolut359 nu este nici în timp, nici în
eternitate și ideea de prezent etern preluat ă și de Boethius. Lesne de observat
este trecerea lin ă de la concep ția elenă la cea cre ștină. În mare, nivelele
temporale par a se p ăstra întocmai. Totu și problema nu este atât de simpl ă
cum pare la prima vedere.
Cât despre cre știnism luat în detaliu, pentru a avea o perspectiv ă
corectă și completă, se impune întâi o analiz ă a concep ției timpului din
171

Vechiul Testament, pentru ca mai apoi să se treac ă la expunerea mai pe larg a
ceea ce se numeș te doctrina cre ștină a timpului. În Vechiul Testament se
cunoaște denumirea de olam pentru eternitate. El are nuan ța de perpetuu mai
mult decât de etern. Când acest cuvânt este aplicat lui Dumnezeu, nu este
vorba de o eternitate absolut ă360 . Cei mai mul ți cercetători sunt de acord c ă
concepția filozofic ă a eternit ății creștine nu se putea na ște din viziunea
Vechiului Testament . Acolo nu se trasează nici un fel de distinc ție între
diferitele paliere, între timp și eternitate, între eternitate și Dumnezeu. Se
pare că vechea scriptur ă iudaică pledeaz ă mai degrab ă pentru un timp infinit
decât pentru unul dincolo de timp361 . Bineînțeles că discuția ar putea
continua cu argumente pro și contra, dar punctul relevant al acestei lucr ări
este faptul c ă în Vechiul Testament nu se poate face o distinc ție clară a
diferitelor trepte, pe care s ă situăm timpul și eternitatea.
Din perspectiv ă creștină și prin acest lucru se în țelege cea a Noului
Testament, timpul este liniar ș i finit. Lumea a fost creat ă de Dumnezeu și va
avea un sfâr șit. În Noul Testament apare tot cuvântul grecesc aion care
desemneaz ă eternitatea. Acel sfâr șit al timpului coincide cu începutul
eternităț ii. Din această cauz ă „eternitatea este post-temporală”362 . Ea
urmează apocalipsei. Pozi ția aminte ște de dualismul celor dou ă păreri
fundamentale despre timp din cre știnism: eschatologic ă și elenistă363 . Cert
este că mulți cercetători au concluzionat c ă nu se poate stabili cu exactitate
dacă conceptele de timp și eternitate sunt definib ile în mod riguros, bazându-
ne strict pe textul biblic. Se poate afirma deci, bazându-ne pe opinia lui Alan Padgett, c ă nici în Noul Testament nu avem de-a face cu acel tip de
eternitate, specific filozofiei cre știne a Evului Mediu. Explica ții privind acest
paradox sunt oferite printre alț ii și de Cullmann, în celebra sa carte Christ
and Time, unde se vorbe ște tot despre influen ța platonismului asupra tradiț iei
creștine. Totuș i, dincolo de influenț e, întrebarea care s-ar pune vizeaz ă
modul în care s-a putut argumenta teologic, cu citate din Biblie, viziunea părinților bisericii, privind timpul și eternitatea. Argumentul lui Boethius,
întemeietorul de drept al concep ției despre timp și eternitate în filozofia
creștină, este simplu: fără a o susține explicit, dar și fără a o contrazice,
Biblia este compatibilă cu perspectiva filozofic ă greceasc ă.
Confesiunile lui Augustin marcheaz ă prima încercare sistematic ă de a
defini timpul din punct de vedere cre știn. Pentru acesta Dumnezeu este
creatorul timpului, aflându-se el însu și dincolo de timp. Nu se contureaz ă
172

clar dacă acel spa țiu divin de dincolo de timp este cu sau f ără durată. Alan
Padgett consideră c ă în unele pasaje Augustin este „suspect” de a fi sus ținut
ideea unui Dumnezeu dincolo de durat ă. „Aceste pasaje, combinate cu
cunoscuta influen ță a neoplatonismului, îndeamn ă să credem c ă pentru el
Dumnezeu este etern dincolo de timp (timelessly eternal), tr ăindu-și toată
viața dintr-o dat ă (at once), într-un singur moment f ără durată”364 .
Cea mai cunoscută defini ție a eternităț ii este îns ă cea a lui Boethius,
preluată și de Eliade, care va clarifica și lacunele existente în argumenta ția
lui Augustin. Defini ția sa, devenit ă de acum clasic ă, este și ea îndatorată
masiv neoplatonismului. „Eternitatea este atunci posesiunea întreag ă și
simultană a vieții fără sfârșit”. (Aeternitas igitur este interminabilis vitae tota
simul et perfecta possessio: Consolarea filozofiei, 5.6). Acest fragment este
esențial, conținând, in nuce, toate caracteristicile de baz ă ale eternit ății: ideea
de viață, de mod de existență , ce apare ș i la Plotin, cu trimitere spre lumea
suprafenomenal ă a Formelor, apoi ideea de întreg, de nefragmentat, de
unitar, care sunt tot caracteristici ale Ideilor platonice ș i, în fine, ideea de
simultaneitate ce denot ă acel nunc stans , acel prezent etern. Pentru c ă
Dumnezeu este etern, el îmbr ățișează toate timpurile deodat ă, în acela și
moment. Problema care se ridic ă și la Boethius, ca și la filozofii neoplatonici
ar fi mai ales faptul c ă apare, din nou, acea ecua ție dialectic ă în care sunt
angrenați atât timpul, cât și eternitatea. El spune foarte clar c ă lucrurile
eterne devin mai clare dac ă le compar ăm cu cele temporale365 . Numai în
relație cu timpul putem în țelege adecvat esen ța eternității.
A doua idee importantă care se desprinde de la Boethius vizeaz ă
distincția între ceea ce se nume ște aeternitas și sempiternitas . Sempiternitas
este viața eternă, care dureaz ă tot timpul, spre deosebire de eternitate, aflat ă
dincolo de durata temporală. Aici intervine din nou aspectul durativ, punct
important în clasificarea diferitelor tipuri de eternitate în Grecia antic ă.
Sempiternitas, dup ă cum îi spune și numele, porne ște de la semper, ca via ță
temporală terestră sau nu, dar cu durat ă nelimitat ă366 . Ea nu are prezentul
etern deodat ă (totum simul), ci doar un surogat cu extensie temporal ă.
Aceste lucruri diferen țiază momentul omenesc de cel al lui Dumnezeu.
Primul este perceput în durat ă, pe când cel ălalt, întreg și deodată. Motivul
principal al abordării acestei probleme a fost acela de a g ăsi un punct de
reper în perceperea nivelului unde ajun g personajele lui Eliade care ies din
timpul profan. Dac ă în Grecia antic ă aceste aspecte ale eternit ății, cu durat ă
173

și fără durată, nu au necesitat o subîmp ărțire, atunci se în țelege de ce
momentul lui Dumnezeu este diferit, dar nu fundamental incompatibil cu cel
la care poate s ă acceadă o ființă umană. Momentul eternit ății cu durat ă nu
este radical diferit de cel al lui Dumnezeu. Aceast ă perspectiv ă, în care
nuanțele nu constituie planuri distincte, relev ă de ce ș i mai ales cum se poate
apropia omul de Dumnezeu, cum personajele eliade ști pot intra în contact cu
ceea ce este dincolo de contingent.
O întreag ă tradiție de exege ți au glosat pe marginea acestei rela ții dintre
cele două tipuri de eternitate. Este cunoscut ă și disputa prelungit ă în Evul
Mediu, privind eternitatea lumii. Lucrarea de fa ță însă nu își propune s ă intre
pe tărâmul problematicii stricte a nuan țelor, ci se m ărginește doar să atragă
atenția asupra diferen țelor fundamentale367 . În acest context trebuie precizat
că afirmațiile lui Boethius sunt deosebit de importante pentru clarificarea
problemei eternit ății. El este primul care a definit în termeni cre știni un
concept, pe cât de dificil, pe atât de important pentru întreaga teologie
creștină. De la început se poate spune c ă prezentul etern este modul de
existență al lui Dumnezeu , al Tatălui care nu constituie ultima consecin ță pe
scara ontologic ă a misticii cre știne368 . Dacă în Grecia antic ă s-a făcut
distincția între Unul absolut ș i Demiurg, o diferenț iere similar ă se regă sește
și în creștinism. Este drept c ă ea a fost de multe ori trecută la index de c ătre
biserica oficial ă, dar acest curent de opinie s-a conservat mai ales în mistic ă.
Unul dintre cei care au încercat s ă surprindă cât mai fidel diferen ța dintre
cele două instanțe a fost Meister Eckhart.

h) Meister Eckhart și problema Deit ății

Totul este o problem ă a înțelegerii termenului de Absolut. În cazul în
care se vorbe ște despre absolut în sine, atunci el apare ca neant, ca
nedeterminat suprem. Dac ă, pe de alt ă parte, este luat în ipostaza sa
manifestat ă, atunci el prime ște atribute creatoare și devine Dumnezeu. Nu
discută m despre superioritatea unuia în raport cu cel ălalt369, ci doar not ăm în
continuarea celor spuse mai sus p ărerea lui Alexandre Koyré în aceast ă
problemă: „Cunoa ștem soluția neoplatonic ă ce const ă în fixarea de ipostaze,
adică de emana ții succesive ale Absolutului; cunoa ștem și soluția misticii
germane ce distinge absolutul în sine, Deitas, Nimicul divin, Pustiul t ăcut al
divinității (stille Wüste der Gottheit ) (s.a) de Dumnezeu, divinitatea absolut ă
174

necreată și necreatoare, de Dumnezeul creator, corelativ ca atare creaturii,
lumii sufletului”370 .
Bineînțeles că misticul renan nu este singurul care a practicat a șa
numita teologie apofatic ă, dar operele sale abordeaz ă explicit și problema
timpului, dar și cea a eternităț ii. Nu ne-am propus aici să analizăm în
amănunt întreaga teologie a lui Eckhart, dar vom aminti lucrul considerat
esențial de către toți exegeții: miezul doctrinei lui este drumul spre unirea cu
Dumnezeu. Ce înseamn ă această unire și cum poate fi ea în țeleasă de un
cititor contemporan? Alain de Libera este de p ărere că avem de-a face mai
degrabă cu locul de unde izvor ăște Dumnezeu. Nu e vorba, prin urmare, de o
unire cu Dumnezeu-Tat ăl, cu o vedere a Sa fa ță la față371 . Precizarea este
foarte important ă, deoarece ea ne trimite direct spre problematica în discu ție.
„Prin urmare, unire, dar acolo de unde izvor ăște Dumnezeu, în acel loc f ără
de loc care, a șa cum aminteș te Pr. 28, nu se află «nici în lume, nici în afara
lumii», « nici în timp, nici în ve șnicie » (s.n.) care nu are nici în afar ă, nici
înăuntru, care este Str ăfund pur și simplu”372 . Ca prim comentariu ar fi de
remarcat c ă și Eckhart folose ște dubla nega ție tipică pentru metoda
apofatică, dar și pentru Upanishadele indiene. Acolo acel „neti, neti” îl ajut ă
pe căutător să ajungă la ceea ce ei numesc Brahman. În esen ță de-nume ște
aceeași realitate, diferenț a constând doar în calea, în modalitatea prin care se
ajunge acolo. Str ăfundul de care se aminte ște aici este dincolo de orice poate
fi conceput, dincolo chiar și de Dumnezeu însu și. Mai clar se disting cele
două instan țe în citatul urm ător dintr-o predic ă celebră. „Dumnezeu și
deitatea sunt atât de deosebite între ele pe cât de deosebit este cerul de
pământ (…) Dumnezeu ac ționează, deitatea nu ac ționează, ea nu are de ce
acționa (…). Dumnezeu ș i deitatea se deosebesc prin ac țiune și
nonacțiune”373 . Eliade precizeaz ă și el, pe bun ă dreptate, c ă nu este vorba de
o anterioritate sau de o modificare ontologic ă. Conceptul de „deitate”
provine de la Dionisie Areopagitul care îl calific ă pe Dumnezeu drept
„neantul pur”. Conceptul este deosebit de greu de în țeles, mai ales c ă el
depășește, cum spun misticii, orice posibilitate de a fi definit. Din acest
Străfund, pe care Eckhart îl nume ște când „Unu”, când „Eu”, influen țat
bineînțeles, de filozofia neoplatonic ă, izvorăște ceea ce în cre știnism este
cunoscut îndeobș te drept Dumnezeu Tatăl374 . Acesta este sinonim cu
eternitatea și cu Intelectul plotinian375 . Lucrurile devin îns ă interesante atunci
când se pune accentul pe depăș irea atât a timpului, dar mai ales a eternit ății.
175

Acest „loc” este dincolo de timp, dar și de eternitate. În el dispare orice
noțiune care mai poate avea vreo leg ătură cu temporalitatea. Rudolf Otto,
într-un pasaj în care îl comenteaz ă tot pe Eckhart, face și el o distinc ție
deosebit de important ă. „Pentru ini țiatul care cunoa ște conteaz ă să ajungă
deasupra lui Dumnezeu (s.n.), în însu și fundamentul lini știt al Deit ății vide.
Ea este mai presus. Iar cine are înc ă un Dumnezeu, acela nu-l are înc ă pe Cel
Suprem și pe cel Ultim. El nu se află decât la liziera eternit ății, nu a călcat
în veșnicia îns ăși (s.a)”376 . Înainte de a intra în discu ția fragmentului
menționăm că în acest context cuvintele „eternitate” și, respectiv, „ve șnicie”,
deși sinonime din punct de vedere se mantic, sunt folosite de c ătre Otto
pentru a denumi realit ăți ontologice deosebite. Nu este vorba de o confuzie
de termeni, ci doar de o încercare de a distinge cele dou ă planuri. De aceea
prima constatare subliniaz ă o delimitare foarte clar ă între ceea ce este
Dumnezeu și ceea ce se afl ă deasupra Lui. Misticul nu se mul țumește cu
Dumnezeu-Tat ăl care reprezint ă eternitatea, cum am v ăzut, ci tinde s ă
depășească și acest nivel. Apare aceea și idee a dep ășirii eternit ății care a fost
amintită și în cazul religiei materne. Eternitatea nu este pragul absolut unde
se poate ajunge. Otto face distinc ția chiar terminologic, prin cele dou ă
cuvinte, eternitate și respectiv, ve șnicie. Dumnezeu dep ășește timpul ș i este
etern (este vorba de acel nunc stans sau prezent etern de care vorbea și
Boethius), dar acea ve șnicie, acel „spaț iu fără spațiu”, acel neant divin, acel
abis al Dumnezeirii sau Deitatea377 , cum o nume ște Eckhart, transcende pân ă
și eternitatea îns ăși. „Când stau golit în voin ța lui Dumnezeu și golit de
voinț a lui Dumnezeu ș i de toate lucr ările lui, ca și de Dumnezeu însu și,
atunci sunt deasupra tuturor creaturilor și nu sunt nici Dumnezeu, nici
creatură (s.n.), ci ceea ce am fost ș i voi fi din-totdeauna”378 . Aceasta este
poate cea mai bun ă descriere pentru ceea ce înseamn ă d e f a p t D e i t a t e a .
Regăsim exact aceea și descriere prin nega ții în care neti neti -ul indic î și dă
mâna cu cea mai profund ă specula ție creștină. Oricum ideea centrală a
misticului vizeaz ă faptul c ă la acest nivel este dep ășită atât lumea creat ă, cât
și eternul divin. Pentru a confirma ideea, se poate apela și la metafizica
spiritualist ă a Upanishadelor . Pentru a revela distinc ția dintre cele dou ă
instanțe, Eliade spune foarte clar: „Cu alte cuvinte Timpul ca și Eternitatea
sunt cele dou ă aspecte ale aceluia și Principiu: în Brahman nunc stans
coincide cu nunc fluens ”379 . El este instan ța supremă comparabilă cu
176

deitatea. De aceea aceasta din urm ă este mai mult decât eternitatea lui
Dumnezeu.

i) Meister Eckhart ș i „urcarea” efectiv ă a treptelor timpului

Speculația și gândirea acestui mister este una, dar realizarea lui este
deosebit de dificil ă. Omul trebuie s ă treacă prin trei ini țieri sau „mor ți”
succesive. De fapt ele sunt acelea și trei trepte: lumea terestr ă, lumea
spirituală și, în fine, neantul, clasificare amintit ă deja, dar care se p ăstrează și
în doctrina lui Eckhart. În primul rând „trebuie ca sufletul s ă renunțe la ceea
ce este”, să renunț e la sine și la întreaga lume”, „să nu mai facă mai mult caz
de sine și de toate lucrurile decât ca pe vremea când înc ă nu exista”380 .
Aceasta este numit ă „moartea spiritului” pentru c ă acum, pentru prima dat ă,
îl pierde pe Dumnezeu, adic ă noț iunea de Creator, precum și cea de Crea ție.
„Această lepădare de sine este în acela și timp și o lepădare de Dumnezeu.
Sufletul care se pierde pe sine îl pierde pe Dumnezeu”381 . A doua treaptă este
ceea ce Eckhart nume ște „pierderea Fiului”, adic ă a arhetipului s ău etern.
Scopul acestei mor ți este „să-și piardă acea egalitate cu Dumnezeu pe care o
posedă prin arhetipul etern” sau, dup ă o formul ă inspirată a lui Dionisie, „s ă
se piardă în neantul arhetipului s ău”382 . La acest nivel avem de-a face, cum
se poate vedea, cu eternitatea arhetipului, a Ideilor platonice. Lumea
spirituală, în care p ătrunde sufletul, nu este și ea decât o treapt ă, pe care
trebuie să urce pentru a accede ș i la ceea ce este dincolo de ea. Libera
comentează la rândul lui foarte exact: „Aceast ă a doua moarte a spiritului
care-l scoate din esenț a sa increată (s.n.), așa precum mai înainte ie șise din
esența sa creat ă (s.n), este un mod de dep ășire a viziunii ca viziune”383 . Iată
deci, că dacă până acum sufletul a trecut de „poarta creatului, acum el trece
și de „poarta increatului”. Acum se dep ășește ceea ce am numit „rela ția
dialectică”, de care vorbea Beierwaltes ș i care se creeaz ă numai între cele
două lumi contrare: între lumea fenomenal ă și lumea suprafenomenal ă, între
imagine și modelul s ău, între timp și eternitate. La finalul c ăii se poate spune
că sufletul a dep ășit contrariile. A treia „moarte” st ă sub semnul „îngrop ării
spiritului în Dumnezeire”. „Numai dincolo de Imagine384 sufletul poate
cuprinde Fiin ța absolută și fără amestec, f ără loc și unde nimic nu se d ă și nu
se primește. Acolo este Fiin ța pură, lipsit ă de orice esen ță și de orice
existență. Acolo sufletul îl cuprinde pe Dumnezeu numai prin acel Str ăfund
177

aflat deasupra oric ărui fiind. C ăci dacă acolo ar mai fi vreun fiind, el ar
cuprinde fiindul respectiv în Fiin ță; dar nu mai este decât un Str ăfund”385 .
Orice viziune speculară, deci dual ă, fiind suprimat ă, spiritului nu-i mai
rămâne de f ăcut decât s ă se arunce în neantul divin. Aceast ă moarte este cu
adevărat o „moarte divin ă”. „Numai atunci când sufletul s-a înecat în
oceanul f ără fund al Dumnezeirii”, p ărăsindu-l cu adev ărat pe „Dumnezeu
lui Dumnezeu” și nemaiavând Dumnezeu, se poate spune c ă în sfârșit „a
depășit toate gândurile”386 . Această concluzie puncteaz ă un singur aspect,
anume că sufletul a dep ășit acum și orice form ă de temporalitate.
Întrebarea care totu și stăruie este de ce trebuie s ă se ajung ă până acolo?
De ce nivelul lui Dumnezeu nu este o solu ție acceptabil ă? Mistica german ă
caută acea Deitas , acea Gottheit , „întrucât, în raport cu sufletul omului, cu
lumea, cu creatura însu și Dumnezeu este atins de limitare, de nega ție, de
neființă, de devenire. «Dumnezeu devine și des-vine», spune Eckhart; el este
inferior divinit ății care nu devine”387 .
Chiar dac ă în problema superiorit ății Deității, Böhme nu este de acord
cu Eckhart, amândoi sunt în consens în ceea ce prive ște structura temporal ă.
„Căci Dumnezeu, Dumnezeul lui Böhme, tr ăiește, se dezvolt ă și evolueaz ă.
El este chiar Dumnezeul care wird und entwird veșnic, într-un singur nunc
aeternitatis (ewiges Nun , eternul prezent). El nu se afl ă «în afara» miș cării.
O cuprinde și o conț ine. Nu se afl ă «în afara» timpului, în imutabilitatea
neființei, ci în eternitatea vie a vie ții veșnice ale cărei etape sunt
simultane”388 . Fără alte comentarii citatul de mai sus con ține toate
elementele l ămuritoare pentru o în țelegere corect ă a stratific ării temporale:
Dumnezeu care are via ță eternă, dar care în aceea și măsură nu este în afara
timpului, pentru c ă nunc aeternitatis, eternul prezent, nu este ultimul prag de
transcendere a tempoarlit ății,

j) Cioran ș i problema Deit ății

„Cel care trude ște că utând
perfecțiunea dore ște să se odihneasc ă la
sânul a ceea este des ăvârșit; și oare neantul
nu este și el o form ă a desăvârșitului?”389
(Thomas Mann)

178

Pentru a anticipa oarecum tonul mai pu țin riguros din acest capitol-
intermezzo am ales un citat din Moarte la Vene ția care face trecerea de la
cele spuse mai sus și ceea ce va urma.
Sfera reflecț iilor lui Eliade rela ționează deseori cu ideile unui alt mare
gânditor contemporan acestuia, Emil Cioran. Din opera sa se desprinde
aceeași perspectiv ă asupra dihotomiei dintre Deitate și Dumnezeu, doi
termeni aparent sinonimici, dar în esen ță total diferi ți. Cioran consider ă că
„filozoful se gânde ște la Divinitate, credinciosul la Dumnezeu . Unul la
esență, altul la persoană. Divinitatea este ipostaza abstract ă și impersonal ă a
lui Dumnezeu”390 , este „un aspect indirect al lui Dumnezeu”391 . În aceea și
ordine de idei constat ă că „de la nimic la Dumnezeu nu este nici m ăcar un
pas. Căci Dumnezeu este expresia pozitivă a nimicului”392 , că „Absolutul e
un Dumnezeu în afara inimii”393 , e o „frântur ă gratuită a nimicului”394 ,
nimicul fiind definit ca „ceea ce începe după Dumnezeu sau, mai precis:
după divinitate”395 . Omul Cioran este convins c ă „întotdeauna exist ă cineva
mai presus decât tine: dincolo de însu și Dumnezeu se înalță Neantul”396 , așa
că se întreab ă: „să nu fie Dumnezeu starea de eu a neantului?”397 E vorba de
același Dumnezeu care „apare de dup ă paravanul Nimicului ca o ultim ă
ispitire”398 . Până acum s-au vehiculat mai multe no țiuni și concepte, ca
Dumnezeu, Deitate, Nimic, Neant, toate valorizate ca în opera lui Eliade și-a
celorlalți filosofi ș i gânditori aminti ți până acum. În acest context se
configureaz ă aceeași eșalonare pe vertical ă, conform c ăreia omul e la baza
scării, urmeaz ă Dumnezeu și deasupra, dar în acela și timp cuprinzând totul,
se află Deitatea, cu sinonimele Divinitate, Nimic, Neant. Apare la Cioran un
lucru foarte interesant, a șa cum se va vedea din citatul următor: „valurile de
nimic ce agit ă ființa umană se prelungesc în unduiri pân ă în absen ța infinită
a Divinității. – Omul n-are alt temei decât lipsa de fund a lui Dumnezeu”399 ,
deci „cu cât omul are margini mai nesigure, cu atât se apropie mai u șor de
lipsa de fund al lui Dumnezeu”400 , această lips ă fiind definit ă ca „punctul de
contact între abisul divin și abisul uman”401 . Această viziune se diferen țiază
de cea a lui Eliade, dar nu de cea a lui Eckhart. Omul cioranian are acces direct spre Deitate, nemaifiind nevoie de intermedierea lui Dumnezeu. Acest
gânditor ne spune clar c ă „diferen ța între mine și Dumnezeu: el poate ceea
ce eu simt . Puterea ne desparte, o diferență de nuanță metafizic ă. Nu trăirea
în dumnezeire, ci în dumnezeirea noastră”
402 . Se afirm ă clar superioritatea
umană, mai bine-zis, cea a omului îndumnezeit , cum va fi numit în capitolele
179

următoare, mai ales c ă Cioran pare c ă e adeptul a ceea ce Eliade va numi
”revelarea sacrului în profan”, idee care transpare din urm ătoarea afirma ție:
„Absolutul se desfat ă și-n ultimul firicel de iarb ă. Absolutul ș i vidul”403 . În
altă ordine de idei, dar cu reală referire la cele discutate anterior, mai putem
spicui din opera lui Cioran și o altă diferențiere ce vine în sprijinul lucrării
noastre.
Există un timp liniar, al oamenilor, apoi eternitatea în care d ăinuie
Dumnezeu și, în final, Deitatea care se afla dincolo de timp, lucru exprimat
de Cioran astfel: „eternitatea ar putea fi treapta final ă a timpului, precum
neantul sublimarea ultim ă a eternit ății”404 , căci „Dumnezeu, dispunând de
prea multă durere, nu mai apar ține timpului. El e o hemoragie pe
dimensiunea eternităț ii. Însângerarea lui începe din întâia clip ă fugară din
Neant”405 . E clar c ă se jongleaz ă cu acelea și trei nivele, timp, eternitate,
neant.

k) Omul-îndumnezeit și „arhitectonica” sa.
Un al patrulea nivel?

Din cele spuse pân ă acum reiese c ă nici acest stadiu nu reprezint ă
finalul unei c ăutării spirituale. Chiar dac ă așa-zisa căutare spiritual ă a
sufletului s-a terminat, teologia lui Eckhart pune, pe bun ă dreptate, și
problema corpului, a vie ții. Misticul renan insist ă foarte mult asupra a ceea
ce în creștinism este cunoscut sub numele de întrupare . „Unirea prin și în
Străfund este ceea ce am numit mai sus „moartea spiritului”. Dar „omul
sărac” rămâne viu printre vii, iar nu mort”406 . Cu alte cuvinte, omul are un
suflet, dar și un trup. Libera spune c ă „teologia lui Eckhart a unirii nu
rămâne deci la nivelul unei simple eschatologii a Fiin ței. Ea se adresează
omului viator. Ea nu are sens în afara întrup ării (…) Teologia despre
Străfund este formulat ă nu doar pentru patria cereasc ă (in patria), ea este
destinată în primul rând pelerinajului terestru (in via)”407 . De asemenea
Eliade confirm ă ideea atunci când vorbe ște în Istoria sa despre Eckhart.
„Meister Eckhart este prin excelen ță teologul acestei noi etape din istoria
misticismului cre știn; el proclam ă și justifică teologic posibilitatea de a
reintegra identitatea teologic ă cu Dumnezeu, continuând s ă rămâi în
lume”408 . Trimiterea la filozofia indic ă a Bhagavad-Gitei va fi făcută de
istoricul român al religiilor.
180

Aici este ș i marele merit al cre știnismului. De acum încolo platonismul
este depășit409 . Tema neoplatonic ă a unirii cu Unul este completat ă și
întregită de ideea întrup ării creștine. De fapt distinc ția între Unul absolut și
cel întrupat nu a fost f ăcută în Grecia antic ă. Cea mai mare originalitate a
filozofiei cre știne const ă în punctarea unei noi pe rspective. Eckhart face o
distincție clară între cele dou ă: între „cea mai înalt ă desăvârșire a spiritului,
la care s-ar putea ajunge în aceast ă viață pe cale spiritual ă”, adică unirea cu
Dumnezeirea, și respectiv „cea mai aleas ă desăvârșire pe care o vom avea
mereu, trup și suflet”410 sau mai clar „Spiritul nu poate ajunge niciodat ă la
desăvârșire, dacă trupul ș i sufletul nu sunt des ăvârșite”411 .
Mistica german ă medieval ă avea ș i ea acest ideal al renun țării la sine, al
aneantizării, al renun țării la „eu”, la Selbheit . Totul se reducea la
„abandonarea lumii de care sufletul «se separ ă» pentru a se reîntoarce la
sine, pentru a se readânci în esen ța sa increat ă (Urgrund-ul veșnic); tema
acelei Entleerung (golire) prin care omul, distrugându-se pe sine (distrugând
falsa individualitate care apar ține acestei lumi) fă ptuiește nimicul, vidul,
regăsind astfel în propriul neant Neantul ve șnic al lui Dumnezeu, cel care ia
locul individualit ății dispărute substituindu-i-se”412 .
În termenii lucrării de fa ță scenariu descris mai sus ar însemna
depășirea dualit ății timp-eternitate. Totu și nu aceasta este soluț ia căutată.
Există, ce-i drept, mitul lui Tristan și Isolda, precum și multe religii radical
ostile față de principiul matern, de lumea creat ă, care propun o astfel de
soluție. Originile mitului au fost identificate în erezia dualist ă catară413 ,
subversiv ă față de creștinism. În general îns ă, un bun cre știn este și un
luptător și nu poate admite o p ărăsire a „câmpului de b ătălie” printr-o astfel
de „capitulare”414 . Căutarea adev ăratei nemuriri nu se poate opri într-un
spațiu transcendent. Tendin ța depășirii contrariilor trebuie s ă aibă loc și în
această viață.
Este drept c ă omul trebuie s ă pătrundă misterul pân ă la capăt și să nu se
mulțumească cu „reflectarea sau cu simbolul s ău”415 . Aceasta îns ă nu este
ultimul pas în des ăvârșirea sa. „omul trebuie s ă reînvie din Dumnezeu, nu s ă
dispară pentru a fi absorbit în el sau înlocuit cu ceva nou. Regenerat mântuit,
omul nu înceteaz ă (cum crezuse Schwenkenfeld) s ă fie o creatur ă, iar dacă
(așa cum consimte Böhme în acord cu Franck) corpul nou ș i spiritual al
omului regenerat se formeaz ă în el în cursul unei vie ți și îl face s ă participe
în această viață la altă lume și la veșnicie, el nu este o creatur ă nouă. C ăci
181

altfel el nu ar mai fi acela și om; identitatea de persoan ă umană s-ar
pierde”416 . Mesajul pe care îl transmite philosophus teutonicus este foarte
clar. Aici îns ă intervine o problem ă destul de delicată. „Îndumnezeit nu
înseamnă a fi devenit Dumnezeu, iar identificare nu duce niciodat ă la
identitate. Creatura nu se confund ă cu creatorul…”417 . Mai exact se disting
două etape în aceast ă unire cu divinul: prima ar fi cea a unirii voluntare a
creaturii cu absolutul, în care identitatea ( Selbheit ) se pierde, iar cea de-a
două este rena șterea lui Dumnezeu în interiorul creaturii. „Creând vidul și
liniștea, ea tace și rămâne imobil ă în așteptarea acț iunii divinit ății; iertarea ce
o umple ș i o transform ă este un dar divin pe care îl prime ște pasiv. Creatura
îți pierde individualitatea; Dumnezeu ia locul în esen ța sa. Creatura nu mai
acționează, Dumnezeu este cel care ac ționează în ea. Se poate chiar spune:
creatura nu mai exist ă, Dumnezeu este cel care exist ă în ea”418 . Singura
mențiune care mai trebuie f ăcută este c ă omul rămâne con știent și trăiește o
în continuare o via ță obișnuită pe pământ.
Chiar dac ă și religia cre ștină crede și ea că lumea creată ar fi o unealt ă a
diavolului, nu renun ță atât de u șor la aceasta. Mai ales c ă este vorba doar de
lumea aceasta . Nicolae Steinhardt are un fragment memorabil în Jurnalul
fericirii referitor la diferen ța dintre lumi. „În tren m ă reține formula
«diavolul este st ăpânitorul lumii acesteia». Cred că accentul trebuie pus pe
acesteia (s.a.). Lumea e crea ția lui Dumnezeu, dar lumea contaminat ă prin
păcat și intrată în complicitate cu diavolul, lumea aceasta (s.a.) – care nu
mai e cea originar ă – lumea pe care Satana i-o ofer ă și o așterne la picioare
lui Hristos ca fiind a lui și având dreptul s-o dea cui voie ște (și Domnul –
Luca 4, 6 – nu-l contrazice), întrucât nu e decât o imagine secundar ă,
deformată, deviată – și care-i iluzie, pe care țăranii și târgoveții o vă d, o cred
cârciumă, dar Don Quijote o știe că e castel – e lumea lui (s.a.)”419 . Din nou
apare diferen ța de perspectiv ă despre care s-a mai vorbit în decursul
expunerii și care ne trimite din nou la teoria relativit ății. Punctul de vedere
este singura instan ță care hot ărăște în ce lume se plaseaz ă observatorul.
Ideea funda-mental ă susține că soluția mântuitoare a cre știnismului nu este
căutată, sub nici o form ă, în transcenden ța absolută, ci tot în aceast ă lume.
Această idee aminte ște, bineînțeles, de idealul lui jivan mukti (eliberatul
în viață), întâlnit în religiei Mamei, care a depăș it și el atât timpul, cât și
eternitatea. În orice caz, Meister Eckhart pledeaz ă de multe ori în predicile
sale pentru „men ținerea integral ă a omului exterior pentru ca și adevărul să
182

fie integral posedat într-un trup și într-un suflet”420 . Soluția din perspectiv ă
creștină este, bineîn țeles, în Christos. Libera comenteaz ă din nou concluziile
misticului: „Prin el însu și, omul exterior nu poate decât s ă se prăbușească în
neant. E necesar ca altcineva s ă-l conduc ă întru ființă . Iar acest altcineva este
Christos: men ținerea omului exterior se realizeaz ă prin pierderea propriului
suport, atunci când fiin ța personal ă a lui Christos îi împrumut ă suportul ei.
(…) Pe scurt atunci când el tr ăiește în mine, mai exact în locul meu, nu mai
este Konrad sau Heinrich, ci umanitatea și divinitatea care, în Christos, sunt
una și aceeași ființă personal ă (s.n.)”421 . Din altă perspectiv ă, dar ajungând
la aceeași concluzie, Jakob Böhme va spune c ă: „doar în Isus Dumnezeu este
o persoană, doar în el Dumnezeu este iubire; doar în el este cu adev ărat
«Dumnezeu»”422 . Dincolo de orice comentarii colaterale un lucru este scos în
evidență cât se poate de mult: superioritatea ipostazei reale, vii a divinului
care este o oglind ă în mic a Totului423 . Aceasta este poate cea mai bun ă
descriere a „arhitecturii” omului îndumnezeit. Inutil s ă mai accentu ăm faptul
că acest Dumnezeu viu este „sinteza contrariilor întrucât le con ține în
sine”424 . El este concomitent „ și timp și eternitate”425 .
Starea pe care o are un astfel de om realizat trebuie s ă fie, în consecin ță,
foarte aproape de cea a lui jivan mukti indian. Eliberatul indian tr ăiește în
același timp în dou ă planuri: în timp și în eternitate, în relativ și în absolut, în
nirvana și în samsara. Pentru el nu mai pot exista termeni contrari. În
termenii misticii eckhartiene totul are o coloratur ă biblică. Omul transformat
în Christos este echivalentul pâ inii sacramentale care se transform ă în trupul
mântuitorului. „Eu sunt cu des ăvârșire transformat în El. El îș i creează Ființa
Sa în mine, aceea și ființă și nu ceva asem ănător”426 . În contextul religiei
Tatălui aceast ă „găselniță” reprezint ă un lucru nou și neobișnuit.

l) Omul îndumnezeit între eternitate și neantul divin

1) Dumnezeu întrupat și deitatea

Întrebarea care se pune ar fi cum poate fi în țeles acest nou nivel?
Reprezint ă el, cu adev ărat, un nivel distinct al realit ății sau nu cumva
constituie o simpl ă suprapunere peste cel intermediar, al eternit ății? Pentru a-
l putea în țelege, el trebuie individualizat în func ție de ceea ce cunoa ștem
deja. Pentru a i se revela specificul, elementul nou trebuie comparat cu
183

nivelele existente. Cu alte cuvinte se vor c ăuta trăsăturile care-l diferen țiază
în primul rând de deitate și în al doilea de nivelul eternit ății. Problematica
creștină a omului îndumnezeit va fi cercetat ă în funcție de cele două niveluri
„învecinate”: Străfundul necunoscut al Dumnezeirii unde pătrunde orice
suflet dornic să î și găsească lini ștea veșnică și eternitatea lui Dumnezeu –
Tatăl, conceptul fundamental în acest tip de religie.
Până acum s-a vorbit foarte mult despre trei trepte fundamentale ale
temporalit ății. Timpul, eternitatea și neantul divin reprezint ă pilonii
principali pe care se sprijin ă concepția creștină. Ei au fost întâlni ți și în
incursiunea în filozofia platonică. Totu și s-a văzut că mistica cre ștină
abordează o nouă configura ție. Meister Eckhart este unul dintre pu ținii
reprezentan ți care speculeaz ă pe marginea uneia dintre cele mai subtile
distincții posibile. El face o important ă deosebire între deitate și omul cristic,
descriind-o în felul urm ător: „Exist ă două moduri de a fi. Unul, este pura
ființă substanțială după Dumnezeire, altul, fiin ța personal ă. Amândouă nu
sunt decât o singur ă substanță (s.n.). (…) Fiind, dup ă umanitatea mea, de
aceeași fire cu Christos, eu sunt unit cu fiin ța lui personală în a șa fel încât,
prin har, eu sunt unu cu el în fiin ța personal ă, sunt chiar aceast ă ființă
personală. Ca Dumnezeu, Christos rămâne ve șnic în Str ăfundul Tat ălui și
faptul că eu sunt ca el, ca o singur ă rădăcină, ba chiar Christos însu și,
purtătorul umanit ății mele, e valabil atât pentru mine, cât și pentru el în unica
substanță a Ființei veșnice, astfel încât fiin ța sufletului și a trupului sunt
desăvârșite într-un Christos: un Dumnezeu, un Fiu.”427 . Este foarte greu s ă se
facă o deosebire între deitate și omul îndumnezeit, totu și, cum se poate
vedea din citatul de mai sus, ea exist ă și, la rigoare, trebuie abordat ă.
Lucrarea de fa ță nu a luat în discu ție alte aspecte legate de timp, dar și-a
propus să diferențieze nivelurile temporale, optând pentru o abordare în
termeni foarte reali.
Problema nu este de a accepta ideea omului întrupat, ci, mai degrab ă,
de a distinge clar între nivelul acestuia și cel al unirii cu Str ăfundul. În
primul rând trebuie spus c ă Eckhart precizeaz ă de la început c ă „există două
moduri de a fi”. În acest punct este exprimat clar și fără echivoc miezul
problemei. Chiar dac ă „amândouă nu sunt decât o singur ă substan ță”, nu se
poate trece peste prima afirmaț ie. Chiar dac ă este vorba numai de o
chestiune de perspectivă, una fiind din punctul de vedere al absolutului
(„după Dumnezeire”) și alta, al relativului („dup ă umanitatea mea”), ele nu
184

sunt identice. Cel mai semnificativ pentru problematica lucrării este faptul că
o dată cu aceast ă delimitare se poate face o deosebire între soluț ia așa-zisei
„neantizări” în sens pozitiv, a mor ții mântuitoare a unor personaje eliade ști și
soluția „vieții iluminate” pe care de asemenea o putem descoperi în pleiada
de caractere ale autorului citat. Pentru a avea o imagine mai precis ă despre
clasificarea personajelor din persp ectiva transcenderii timpului se pune
întrebarea care dintre ele ar fi superioară: unirea prin har cu persoana lui
Christos sau unirea cu Deitatea. Stratificarea temporală din religia Tat ălui
trebuie să țină seama de fiecare nuan ță posibilă. Deși, după părerea noastr ă,
Eckhart este destul de clar, în acest punct exege ții nu sunt întru totul de
acord. Germenul conflictului zace tot în perspectiva adoptat ă. Unii sus țin
ideea unei ierarhiz ări, spunând c ă „unirea prin Str ăfund este mai nobilă decât
unirea prin har”428 . Rezultanta ar fi c ă prima este superioar ă celei de-a doua.
Pe de altă parte, Libera citeaz ă și o altă părere care propune o nou ă
interpretare a doctrinei lui Eckhart ce vorbe ște „o dată ca teolog și o dată ca
filozof”429 . Cu alte cuvinte, o unire se realizeaz ă prin intermediul teologiei,
iar alta prin filozofie. Libera opteaz ă la un moment dat pentru ideea
diferențierii celor dou ă tipuri de unire: „nu trebuie s ă confundă m traseul
spiritului, descris de apocrif ă ca o urcare a sufletului dincoace sau dincolo de
toate esen țele create sau increate, cu traseul omului viator”430 . El vorbe ște
despre unirea în Str ăfund, cu men țiunea că ar fi neoperativă, o unire care nu
duce la vreo lucrare spiritual ă. Prin aceasta se face aluzie la a șa-zisa
„mistică speculativ ă și ascetică”, fără legătură cu lumea reală. Totu și, dacă
se pune problema ierarhiz ării, el afirm ă foarte clar: „Dup ă noi, unirea prin
har nu este mai pu țin nobilă decât atunci când «suportul fiin ței personale
veșnice» n-a fost primit în întregime de omul exterior”431 . Opțiunea la care
aderă în final Libera nu este o clasificare propriu-zis ă, deoarece punerea fa ță
în față a celor dou ă tipuri de unire nu are loc efectiv.
Din punctul de vedere al acestei lucr ări și revenind la sugestiile lui
Eckhart putem conchide c ă misticul nu se decide pentru solu ția „neantiz ării”,
impasibilă și neimplicată în lumea real ă. Rudolf Otto vine cu o serie întreag ă
de argumente în acest sens. El compar ă mistica lui Eckhart cu mistica
spiritualist ă oriental ă a lui Shankara și ajunge la concluzia c ă ultima este
mult mai static ă. Creștinul are ca ideal acel Dumnezeu-viu pe care îl
întâlnește peste tot în Biblie. Aceasta este și marea diferen ță față de Unul
185

platonic. Pe de alt ă parte, dac ă sărim peste barierele paradigmei, se poate
observa o fundamental ă trăsătură comună cu yoga, a șa cum este ea descris ă
de Eliade. Chiar dac ă vorbește de deitate, Eckhart nu uit ă niciodat ă să o pună
în relație cu Dumnezeul creator. Pentru el sunt cele dou ă jumătăți care
formează un întreg. „C ăci acest fundament este o lini ște unitară, una, imobil ă
în ea însăși. Și totuși, prin aceast ă neclintire sunt miș cate toate lucrurile ș i
primesc via ță toate cele ce trăiesc – suprasensibile, implicate în ele
însele”432 . Ele sunt cele dou ă părți necesare și, în acela și timp,
complementare. Dac ă la Shankara Unul și Multiplul se afl ă într-un raport de
excluziune, la Eckhart acest raport este de „polaritate”433 . Cel mai important
aspect al problemei r ămâne îns ă faptul c ă misticul cre știn îl vede pe
Dumnezeu sub form ă de fluviu care curge etern în el însu și434 . Acesta este
dinamismul sau elanul faustic al misticului gotic, cum îl nume ște Otto.
„Idealul s ău nu este contemplativa Maria aflat ă în repaus, ci Marta cea
activă”435 . Diferența este subtil ă, însă nu poate fi negat ă.
Nu este cazul s ă extindem acum discu ția, dar poziț ia lui Eckhart se
aliniază și ea marilor mistici care au avut sentimentul rela ției de dependen ță
față de Dumnezeu. Ca și altădată Angelus Silesius, Eckhart exprim ă aceeași
trăire în prelungirea ideii idealului dinamic: „Omul adic ă eu (s.a.), eram în
Dumnezeu înaintea timpului (s.a.) și a lumii, da, eram con ținut în Deitatea
eternă înainte chiar ca Dumnezeu s ă fi fost. Prin mine ș i o dată cu mine a
început Dumnezeu și continuă să creeze. Dumnezeu nu era decât în mine.
Dacă n-aș fi, Dumnezeu n-ar fi nici el mai mult decât mine”436 . Despre acest
fragment s-ar putea comenta foarte multe. Contextul lucr ării ne restrânge la
aspectul temporal al problemei. Ideea lui Eckhart, dincolo de
consubstan țialitatea omului cu Dumnezeu, este a unei fiin țări deasupra
timpului. Foarte important ă apare și această idee de Eu, prin excelen ță
dinamic și creator, care nu apar ține timpului și lumii și care rezum ă întregul
discurs. Pentru Eckhart unirea cu fiin ța personal ă a lui Christos este
superioară unirii cu deitatea lipsit ă de caracteristici. El nu recurge niciodat ă
la soluția neantului divin, ci se dedic ă mai degrab ă manifest ării lui în lume.
În rezumat, Otto face cea mai bun ă caracterizare a ideilor din doctrina lui
Eckhart: „Sufletul trebuie s ă iasă din toate obiectele, s ă se dezlege de toate
legăturile, să lase în urm ă toate creaturile (…) Dar tocmai trecând astfel
dincolo de toate operele, în deplina predare și Gelassenheit, el opereaz ă
186

veritabila oper ă interioar ă, fără de care orice lucru f ăcut în afară este
zadarnic; (…) Iar când aceast ă lucrare este lucrat ă în adâncul sufletului, mai
presus de spaț iu și timp, ea izbucne ște în lucrurile temporale, f ără odihnă,
irumpe «f ără pentru ce», f ără constrângere, f ără perspectiva vreunei
recompense și fără gânduri ascunse, în libera curgere a unei voin țe noi, cu
adevărat eliberată (s.n.) – nu se poate repauza mai mult decât Dumnezeu
însuși, care ș i el lucreaz ă la fel”437 . Aceasta este calea eliberării omului din
fața timpului, a omului activ care astfel transcende contrariile. El va tr ăi într-
o stare aflat ă dincolo de „eternitatea” lui Dumnezeu, dar și de „veșnicia”
deității. „Condi ția umană, îndepărtarea de Dumnezeu, este astfel dep ășită în
prezentul fă ră prezent (s.n.), în imanen ța Ființei”438 . Din toate cele spuse
până acum în leg ătură cu problema deosebirii dintre situa ția omului
îndumnezeit și nivelul deit ății putem concluziona c ă Christos nu este identic
cu deitatea impersonală. La fel cum sâmburele de ghind ă nu este identic cu
întreaga p ădure sau pic ătura cu întregul ocean, tot a șa cei doi termeni nu sunt
identici. Omul cristic are in nuce tot ceea ce este absolutul. El are în comun
această transcendere atât a timpului, cât și a eternităț ii. Dacă chiar vrem s ă
insistăm asupra deosebirilor, se poate spune c ă deitatea nu se afl ă nici în
timp, nici în eternitate, pe când omul îndumnezeit se g ăsește și în timp, și în
eternitate. Ca s ă folosim limbajul paradoxal al misticilor omul îndumnezeit
este și nu este identic cu deitatea. Ar fi greu de spus dac ă el reprezint ă un al
patrulea nivel al realit ății, pentru c ă el este în acela și timp prezent în toate.

2) Dumnezeu și Omul îndumnezeit.
„Prezentul etern” vs. „prezentul f ără prezent”

Sintagma „ prezent fără prezent ” amintită mai sus este foarte aproape de
o frază care apare recurent în opera teoretic ă a lui Eliade ș i asupra c ăreia am
avut prilejul s ă insistăm în discu ția despre Plotin. „El nu mai tr ăiește în Timp
și sub constrângerea Timpului, ci într-un prezent etern , în acel nunc stans
prin care definea Boethius eterni-tatea”439 . Iată-ne ajun și și la a doua parte a
întrebării de la care s-a plecat. Citatul din Eliade devine util în abordarea
celei de-a doua p ărți a întrebării și anume a problemei diferen ței dintre omul
îndumnezeit și eternitate.
187

Este adev ărat că mai sus s-a stabilit o echivalen ță între starea
eliberatului în via ță din religia Mamei și cea a omului îndumnezeit din cea a
Tatălui. Dup ă toate descrierile, afirma ția pare s ă se adevereasc ă. Totuși
Eliade introduce în acest citat termen i care pot provoca confuzie. Este vorba
de noț iunea de prezent etern v ăzută ca nunc stans . Dincolo de faptul c ă din
perspectiva lucr ării de față se impune o distinc ție între cele dou ă paradigme,
cea a Mamei și cea a Tat ălui – Boethius apar ținând bineîn țeles celei paterne
– nu se justific ă punerea lor laolalt ă cu yoga, Eliade echivalând prezentul
etern cu condi ția în care tr ăiește acel jivan mukti . Una din explica țiile care s-
ar putea da ar fi faptul c ă Eliade a sim țit un element de legătura între cele
două religii atât de diferite. El asociaz ă punctul culminant din Yoga cu ceea
ce considera el ca punct culminant în cre știnism: prezentul etern. Din
expunerea de pân ă acum s-a putut observa c ă eternitatea ca prezent etern nu
reprezintă apogeul ascensiunii în transcenderea temporalit ății. Mai trebuie
precizat c ă Eliade nu a dedicat un studiu analitic cre știnismului și, implicit,
perspectivei cre știne asupra timpului. Lucrul acesta a fost și unul din
reproșurile exege ților săi.
Din toate cele spuse pân ă acum eternitatea ca nunc stans sau „prezent
etern”, din religia Tat ălui este cea dintâi treaptă care reprezint ă numai primul
salt în ierarhia ie șirii din timp. Eternitatea prefigureaz ă starea de oprire a
curgerii timpului obi șnuit. Din perspectiva unei re ligii paterne eternitatea
este un timp static și apolinic, consacrat în cre știnism prin expresia lui
Boethius. Dincolo de ea este, cum s-a v ăzut, Deitatea, a c ărei formă
temporală este diferită de cea a eternit ății. Rudolf Otto, în citatul de mai
sus440 , face apel la dou ă sinonime ce sugereaz ă clar deosebirea dintre ele:
eternitate și veșnicie. Primul plan este cel al lui Dumnezeu-Tatăl, iar cel ălalt
îi revine deit ății. Ele nu se pot nicidecum confunda.
De cealalt ă parte, „eliberatul în via ță” din religia Mamei a trecut de
eternitate în momentul unirii cu acel izvor primordial de energie cosmic ă,
realizând ceea ce Eliade numea „Unitatea primordial ă dinainte de Crea ție”
sau coincidentia oppositorum , deși și această sintagm ă este destul de
improprie, pentru c ă provine tot de la un mistic cre știn. Aceast ă etapă nu mai
poate fi definit ă ca oprire, pentru c ă noțiunile de mi șcare și stare în loc au
fost pur ș i simplu abolite. Mai mult, jivan-mukti dep ășește și această etap ă
prin faptul c ă revine în lumea creat ă. El va tr ăi în timp, f ără ca acesta s ă mai
188

constituie o amenin țare pentru el. La fel se pare c ă stau lucrurile cu omul
îndumnezeit, din cre știnism.
Analizând mai am ănunț it conceptul de eternitate, observ ăm legătura
foarte strâns ă cu cel de creatio . Augustin spune în felul urm ător:
„Principium, in quo deus creavit caelum et terram, est primum nunc simplex
aeternitatis, ipsum, inquam, idem nunc penitus, in quo deus est ab aeterno, in quo etiam este, fuit et erit aeternaliter personarum divinarum emanatio”
441 .
Mai bine-zis eternitatea devine o creatio continua și, implicit, o incarnatio
continua. Acest lucru r ăstoarnă tot se s-a spus pân ă acum, pentru c ă din
această perspectiv ă rezultă echivalen ța dintre eternitate și omul devenit una
cu Christos. Pentru Augustin, Mântuitorul este n ăscut etern în fiecare
moment. Ceea ce se sus ține este foarte adev ărat, numai c ă afirmația nu este
completă. Omul îndumnezeit este etern, dar și muritor, el este Dumnezeu și
om în acela și timp. Planul eternului este diferit de cel în care tr ăiește omul
cristic, prin faptul c ă acesta din urm ă este mult mai complex.
Totuși, din punct de vedere terminologic, între cele dou ă sintagme
există pericolul confuziei. „Prezent etern” și „prezent fără prezent”. Prima
subliniază ideea de eternitate identic ă cu sine în fiecare moment. Cea de-a
două se constituie dintr-o afirma ție și din negarea ei. În acest caz se neag ă
noțiunea de prezent, ca într-o negare de sine. Cea de-a doua sintagm ă
seamănă cu multe din afirma țiile misticilor care încearc ă să descrie prin
negații, ceea ce transcende orice tip de gândire și nu poate fi definit cu
ajutorul cuvintelor.
Din cele de mai sus rezult ă că în afirma ția lui Eliade exist ă o
incongruen ță de planuri. Prezentul etern este, pentru Boethius, echivalentul
eternităț ii, adică al formei temporale specifice lui Dumnezeu – Tat ăl. Forma
temporalit ății în care tr ăiește jivan mukti corespunde mai degrab ă planului
„prezentului f ără prezent”. Acesta este acel tip de temporalitate care a
depășit atât timpul, cât și eternitatea, ca s ă nu mai vorbim de ve șnicia
Deităț ii. Punerea laolalt ă este eronat ă și poate provoca mari confuzii. Acea
formă temporal ă în care se g ăsește eliberatul în via ță yoghin sau omul
îndumnezeit al lui Eckhart, trece dincolo de orice distinc ție și posibilitate de
a fi definit ă. Ea este în acela și timp și statică, și dinamic ă, transgresând atât
timpul, cât și eternitatea, deoarece pentru ea nu mai poate exista vreo
diferență între cele dou ă. Într-un cuvânt, referitor la aceast ă distincție,
189

subliniem c ă eternitatea este doar o latur ă a veșniciei, mult mai complex ă și,
prin aceasta, net superioar ă.
La fel cum terț ul inclus din logica lui Lupa șcu are ceva din fiecare
dintre cele dou ă contrarii, el fiind în acela și timp superior lor, tot astfel se
petrec lucrurile cu timpul în care tr ăiește acest om îndumnezeit, care este
superior pân ă și condiției eterne a lui Dumnezeu-Tatăl. Aceleaș i idei sunt
reluate în urm ătoarea afirma ție: „Când eram la început, nu aveam Dumnezeu
și eram pur și simplu eu însumi (…) Eram fiin ță pură și mă autocuno șteam
prin adev ărul divin (…) Eu sunt cauza prim ă atât a fiin ței mele eterne, cât și a
ființei temporale (…) Din cauza na șterii mele eterne eu nu voi muri niciodat ă
(…) Am fost propria mea cauz ă și cauza tuturor lucrurilor”442 .
Eternitatea este prezentul etern, iar veșnicia este prezentul f ără prezent .
Abia cu acest ultim st adiu se poate afirma c ă noțiunea de temporalitate a fost
depășită în mod absolut. Nici Eckhart nu uit ă că, de fapt, „există două
moduri de a fi”: unul în „str ăfundul Deităț ii” impersonale, iar altul ca fiin ță
personală prin Christos. Similitudinile cu viziunea relevat ă în yoga este
evidentă. Și acolo una era unirea cu Brahman-ul impersonal și alta, existenț a
unui eliberat în via ță. Această ultim ă fază constituie scopul final al oric ărui
tip de paradigm ă religioas ă.
Dar predica 67 a lui Eckhart este, poate, cel mai bun exemplu prin care
se poate finaliza expunerea ideii c ă umanitatea, chiar dac ă se manifest ă în
timp, dep ășește cu mult temporalitatea. El spune aici c ă „perfecțiunea vieții
nu constă într-un act spiritual de dep ășire a timpului, ci în unitatea dintre
suflet și trup”. Acest nou Om-Dumnezeu-Fiin ță crește din omul exterior, dar
se stabilește într-un plan superior, în permanent contact cu sursa bun ătății, a
milei și iubirii divine. Totu și omul exterior r ămâne punctul lui de sprijin.
Fără el nu s-ar putea înf ăptui miracolul încarn ării divinului, manifestarea
sacrului în profan. „Din aceast ă cauză spiritul nu poate s ă fie perfect pân ă
când nu se împline ște perfecțiunea trupului și a sufletului”443 . Astfel, spune
Niklaus Largier, se realizeaz ă unitatea dintre Interior și Exterior444 , și tot
astfel sunt dep ășite toate contradic țiile. Ființ a substan țială a omului este, de
fapt, o fiin ță eternă care prin Christos î și găsește desăvârșirea ce nu mai
desparte sufletul de trup, interiorul de exterior și care se manifest ă, aducând
la vedere eternul Str ăfund despre care am vorbit. Acesta este poate cel mai
profund gând al creș tinismului privind geneza lui Dumnezeu. Orice
190

activitate cotidian ă, temporal ă primește o deschidere dincolo de imanentul
banal, omul men ținându-se astfel în acel „Nu der Ewigkeit”.

m) Forma temporală în care tr ăiește Omul îndumnezeit
(„clipa-exaiphnes”)

Ultimul aspect important care se cere discutat se na ște din întrebarea
legitimă referitoare la timpul în care trăie ște un astfel de om deplin realizat.
O analiză interesantă în continuarea expresiei lui Eckhart, care vine s ă
lămurească mai bine problema timpului în care tr ăiește omul îndumnezeit,
poate fi f ăcută și din perspectiva noț iunii de clip ă. Jean-Louis Vieillard-
Baron, în cartea sa Problema timpului dedică un întreg capitol acestui
concept. El face o întreagă istorie a termenului, pornind de la Platon. La
filosoful grec, în dialogul Parmenide , ea este denumit ă prin doi termeni:
exaiphnes și nun. Primul se refer ă la clipa divin ă asupra căreia ne vom opri
mai jos, iar cel ălalt denume ște clipa temporal ă, pe care o vom regăsi și în
filozofia aristotelic ă a timpului. Din punctul de vedere al lucr ării de față nu
punem în discu ție cel de-al doilea termen, deoarece exaiphnes „se plaseaz ă
în culmea gândirii, ca o fulgura ție ce ar lumina ra țiunea, apropiind filozofia
de mistic ă și permițând totodat ă o filozofie a misticii”445 . Nun este clipa
temporală care poate fi perceput ă cu mintea ra țională446 .
Platon define ște clipa- exaiphnes ca pe un moment în afara timpului.
Din cele spuse pân ă acum o asemenea afirma ție nu este suficient ă pentru a
putea preciza exact pozi ția pe care o ocup ă această noțiune în scara de valori
a temporalit ății. Ea este „locul de trecere, locul de inversiune între da și nu,
între negru ș i alb, între fiin ță și neființă”447 . Între timp ș i eternitate se
menține aceeași contradic ție, dar clipa este puntea de trecere sau podul, dac ă
ar fi să ne gândim la unul dintre simbolurile predilecte ale prozei lui Eliade.
Ea nu apar ține nici unuia, nici celuilalt. Mai exact este vorba de o stare
intermediar ă, conform afirma ției lui Platon: „Dar clipa-instantanee, aceast ă
realitate stranie, se situează în starea inter-mediar ă dintre mi șcare și repaus”
(156 D-157 A)448 . Ea este, într-un cuvânt, modalitatea în care Unul absolut,
Binele suprem aflat dincolo de esen ță, se manifest ă și participă atât la Fiin ță,
cât și la Nefiin ță. „Platon ne ofer ă, ca un adev ărat filozof, posibilitatea de a
gândi experien ța mistică ca ceva care nu este nici în timp nici în imobilismul
191

eternităț ii, ci într-o stare intermediar ă”449 . Acesta este, din perspectiva
lucrării de față, cel mai important lucru, pentru c ă realizăm că această clipă
nu se raporteaz ă la eternitate, ci la o realitate care dep ășește contrariile.
Vieillard-Baron spune foarte nimerit în acest sens c ă ea este „clipa originar ă
contrariilor”. Legătura cu filozofia lupa șciană, de care am mai avut ocazia s ă
vorbim, este evident ă. Regăsim în ambele teorii termeni precum „locul de
trecere” sau „stare intermediară” între două contrarii. Exaiphnes este terțul
inclus care reprezint ă saltul dincolo450 .
Urmărind în sens cronologic istoria „clipei” se observ ă că unul dintre
primii continuatori cre știni ai lui Platon a fost, bineîn țeles, Dionisie
Areopagitul. El leag ă noț iunea de clip ă-instantanee, exaiphnes, de misterul
încarnării lui Christos. „Ea nu apar ține nici timpului nici eternit ății, ci este
locul de trecere dintre eternitate și timp; este starea intermediar ă indicată de
Platon în Parmenide ”451 . Manifestarea lui Christos depăș ește atât timpul, dar
mai ales eternitatea și se raportează la Unul absolut. Ar fi deci o greș eală să
îl plasăm pe Isus numai în domeniul eternului. În contextul operei lui
Meister Eckhart acest lucru se nume ște, cum s-a v ăzut, omul îndumnezeit,
Cuvântul divin, care dezv ăluie Deitatea absolut ă de dincolo de timp și de
eternitate. Eckhart este mai radical în delimitarea clipei de tot ceea ce nu este
ea. Într-un cuvânt, ea este „originea radicală a tuturor lucrurilor, inclusiv a
Trinității”452 . Reamintim c ă pentru misticul renan, cum se știe, există o mare
diferență între Deitatea absolut ă și Dumnezeu Tat ăl. „Atunci când am fost
întrebat, într-o zi, de ce Dumnezeu n-a creat lumea mai devreme, am spus c ă
n-a putut s-o fac ă, deoarece nu exista”453 , spune el foarte provocator.

n) Alte structur ări temporale în Evul Mediu

Încheind discu ția de mai sus cu privire la misterul încarn ării nu putem
ignora o serie de detalii care întregesc viziunea structurii temporale din
această paradigm ă. S-a abordat problema acelui termen intermediar a lui
Boethius numit sempiternitas, care a făcut o lung ă carieră în dezbaterile
Evului Mediu. Eckhart și mistica renan ă glosează și asupra conceptului de
aevum . La el problema nu pare atât de pregnant ă, deoarece teologia
eckhartian ă este preponderent o doctrin ă a uniunii cu Dumnezeu și nu a
clasificării diferitelor trepte pe care sufletul trebuie s ă le parcurg ă până la
192

atingerea acestui scop. Un alt „confrate” al lui, Dietrich von Freiberg, se
oprește însă mai mult asupra acestor nuanț e. Pentru el clasificarea este
următoarea: vârful piramidei este ocupat de a șa-numita superaeternitas,
prima causa pentru tot ce exist ă, fără vreo varia ție sau limit ă, fără un început
sau sfârșit. În al doilea rând urmeaz ă cunoscuta aeternitas, identificat ă cu
intelligentia, Intelectul divin pentru care totul este în acela și timp prezent.
Imediat urmeaz ă aevum, „care nu cunoa ște praeteritum sau futurum”454 , și
care este, de fapt, „m ăsura îngerilor”, adic ă substan ța spiritual ă cu un
început, dar f ără un sfârș it455 . În fine, ierarhia mai cunoa ște o aeviternitas ce
corespunde timpului cerului, iar în final este, bineîn țeles, tempus,
caracterizat prin generatio și corruptio .
Rigurozitatea scolasticii Evului Mediu sus ține că existau, de fapt, dou ă
astfel de modele: unul l-am descris de ja sub forma de superaeternitas,
aeternitas, aevum și tempus, iar al doilea ar fi , aeternitas, sempiternitas,
perpetuitas și temporalitas456 . La această avalanșă de termeni nu putem decât
să revenim la un comentariu nimerit al lui Eliade care spune c ă „tendința de
a înmulți etapele intermediare și agenții mediatori între Absolut și diversele
clase ale realit ății (…) a devenit o obsesie și un clișeu”457 .
Ideea de baz ă în aceste prezent ări este, mai ales, faptul c ă există o real ă
nevoie de a stratifica diferitele niveluri ale temporalit ății care, p ăstrată în
termeni rezonabili, poate s ă ne reveleze o adevărat ă ontologie din
perspectiva timpului.
Înainte îns ă de a încheia considera țiile despre ideea de timp în religia
Tatălui, vom supune spre compara ție cele dou ă viziuni conturate până acum.
Schema triadic ă propusă de filozofia greac ă se pare c ă se susține și în
creștinism. Etapele fundamentale sunt, în general, acelea și. Chiar dac ă
viziunea asupra timpului uman este diferit ă, una fiind ciclic ă, cealaltă liniară,
propensiunea spre dep ășirea lui este o constant ă a ambelor concep ții. Locul
intermediar este ocupat de acel termen destul de ambiguu, care se nume ște
eternitate. S-a v ăzut că, la o definire riguroas ă, mai intervine și un alt termen
de eternitate cu durat ă, care a fost denumit pe rând: sempiternitas, aevum și
altele. În fine, cel de-al treilea element al ecua ției temporale este cel mai
cuprinzător și, în acela și timp, cel mai greu de definit. El reprezint ă
depășirea oricăror noțiuni de timp și eternitate.
Pentru a nu încheia aceste considera ții atât de abrupt și pentru a reveni
la ideea perspectivei lui Eliade de la care s-a plecat în capitolul de fa ță, mai
193

trebuie făcute unele preciz ări. Diferen ța majoră față de aceast ă viziune este
următoarea: num ărul de niveluri ale realit ății. Dacă la istoricul român al
religiilor se puteau distinge foarte clar cele dou ă nivele: profanul și sacrul,
ambele având și forma temporal ă specific ă, după toate cele spuse până acum,
realitatea se compune din trei niveluri. Pe lâng ă cele dou ă pe care Eliade le-a
generalizat pentru întreaga lume arhaic ă, mai exist ă unul care schimb ă
fundamental datele întregii probleme. De această dată nu mai avem de-a face
cu o simpl ă dihotomie sau o dialectic ă a sacrului cu profanul, a timpului ș i a
eternităț ii. Nivelul al treilea aduce un nou m od de a concepe realitatea. Exact
ca și în imaginea aceea a lumii plate a lui Einstein, ad ăugarea unei noi
dimensiuni înseamnă o revoluț ionare a tuturor no țiunilor de pân ă atunci.
Acest al treilea palier însemn ă, înainte de toate, o deschidere spre percep ția
unei realit ății mai complexe. Unindu-le pe cele dou ă, fiind prezent în ele, dar
în același tip și superior lor, al treilea element relativizeaz ă însăși noțiunile
de jos și sus, de înainte și înapoi, de superior și inferior. De acum nu mai
există o instan ță care patronează în mod absolut universul, ci ea este în
același timp „mai mic ă decât cel mai mic și mai mare decât cel mai mare”.
Ea este și în lumea creat ă, și dincolo de ea, și în sacru, și în profan, și în
timp, ș i în eternitate.
În capitolul final vom încerca, printre altele, s ă reluăm comparativ
concluziile capitolului despre religia Mamei, în paralel cu cele din acest
capitol, cu scopul detect ării punctelor comune.
194

V.
Concuzii

„Wem Zeit ist wie Ewigkeit
Und Ewigkeit wie Zeit
Der ist befreit von allem Streit”458 .
(Jacob Böhme)

Sub semnul acestui gând al celebrului teozof-cizmar st ă, de fapt,
întregul excurs despre timp. Orice afirma ție a avut în subsidiar depăș irea
contradicției dintre timp și eternitate. O dep ășire care nu înseamn ă numai o
confundare sau o fuzionare, ci și o viziune a lor din perspectiva unit ății lor
originare.
Dacă ar fi s ă exprimăm, acum în final, o „rezerv ă” în ceea ce priveș te
gândirea lui Eliade, aceasta e în continua rea ideii lui Sergiu Al-George, care
crede pe bun ă dreptate c ă profesorul de la Chicago nu s-a putut desp ărți de
experiența Indiei459 . Deși cultura român ă cunoaște tot felul de „desp ărțiri”
celebre, Mircea Eliade r ămâne în modul s ău de gândire fundamental un
orientalist. Impactul pe care l-a avut modelul Indiei a venit și pe un fond de
descoperire a unor constante și cu cultura român ă populară. Având în vedere
experiența exilului la care a fost supus se poate spune c ă o „rupere” de acest
model devenea aproape imposibil ă460 . Problema nu este a unui divor ț
definitiv, ci mai degrab ă de o extindere ș i o generalizare peste m ăsură.
Rezumarea la un singur model ontologic poate r ăpi existen ței complexitatea
care o prime ște atunci când este perceput ă printr-un model polar. În fapt,
„rezerva” trebuie în țeleasă cu foarte mult discern ământ. Pe de-o parte se
poate spune c ă lucrarea de fa ță nu mizeaz ă pe ideea unui astfel de „om
universal”. Din punctul de vedere al morfologiei experien țelor religioase s-a
văzut că nu se poate lua în considerare numai o singură formă care să fie
195

apoi generalizată. Ea trebuie să fie circumscris ă în func ție de dou ă puncte
extreme, polare. Pe de alt ă parte îns ă, structura de adâncime a încercărilor de
transcendere a timpului are multe tr ăsături comune. Ea este compus ă din
două trepte care stau într-un raport de contradic ție. Ele vor fi dep ășite de o a
treia care le ș i conține în acela și timp.
Înainte de a trece la concluziile finale mai deschidem o parantez ă care
sperăm să arunce lumin ă asupra necesit ății și justeții acestui tip de abordare
a timpului. De ce a fost neap ărat nevoie s ă analizăm ieșirea din timp? De ce
timpul nu a fost tratat ca o categorie în sine, de ce a fost nevoie s ă căutăm
neapărat acest aspect al dep ășirii lui? Faptul c ă pentru Eliade tema devine o
„metaforă obsesională” sau „un mit personal”, nu este decât unul dintre
argumentele care stau la baza alegerii și mai ales a justific ării acestui drum.
Nicolae Steinhardt, în cartea sa Jurnalul fericirii, amintește de o teorie a
fizicii moderne. „Experien ța fizicienilor Michelson și Morley a dovedit în
chip hotărât că din lăuntrul unui sistem închis nu se pot face observa ții
asupra mi șcărilor absolute ale acelui sistem deoarece observatorul,
aflându-se și el în interiorul sistemului, e prins, deci antrenat în mi șcarea
absolută a acestuia. Aș adar, nu poate «ie și» dintr-însul ca s ă-l observe «din
afară» și să emită constată ri obiective cu valoare ne-relativ ă”461 . Din nou un
literat încearc ă să arunce o punte de leg ătură între științe. O privire din afar ă
este nu numai posibil ă, dar chiar necesară pentru a se putea face afirma ții
pertinente despre un anumit lucru. La fel și cu fenomenul temporal: ie șirea
din timp este o condi ție sine qua non pentru a ajunge la esen ța lui. Dar
această idee se poate aplica și existenței și vieții în general. Pentru a ajunge
la sensul vie ții neofitul trebuie „s ă iasă” din viață. Altfel el r ămâne doar în
interiorul sistemului, „în burta bale nei”, cum spune un personaj al lui
Eliade462 , el este antrenat în mi șcarea absolut ă a acestuia, neavând acces la o
judecată obiectiv ă. Totul are pân ă la urm ă o finalitate gnoseologic ă și
existențială.
În finalul lungului excurs asupra timpului, în care au fost abordate o
serie întreag ă de probleme, realiz ăm că o astfel de încercare de a ordona și
de a sintetiza din întregul material ceea ce ni s-a p ărut mai important se
lovește de mai multe dificult ăți: vastitatea materialului și nevoia de sinteză.
De aceea, pentru a putea urm ări mai u șor, ne vom axa pe câteva idei
principale:

196

• în primul rând, lucrarea de fa ță are ca punct central conceptul de timp
religios și posibilit ățile depășirii sale. De aceea eternitatea ocup ă un loc
principal în aceast ă analiză. Timpul a fost definit în raport cu propria sa
transcenden ță.

• în al doilea rând, perspectiva morfologic ă asupra timpului se define ște
în funcție de două arhetipuri: tr ăirea religioas ă cu o structur ă maternă și cea
cu o structur ă paternă.

• în al treilea rând, s-a putut observa c ă ambele perspective relev ă o
serie întreag ă de caracteristici comune. Atât în religia Mamei, cât și în cea a
Tatălui s-a conturat o viziune existen țială în trei trepte. Primele două sunt
binecunoscute: timpul ș i eternitatea. Al ături de acestea se revendic ă un nivel
care depășește atât timpul, cât și eternitatea. În cazul yog ăi, ca exemplu de
religie matern ă, el se nume ște Brahman. În cre știnism este vorba de
Divinitatea f ără atribute pe care misticii o numesc Deitate, Dumnezeire,
Străfund, Noapte Întunecat ă, Deșert, dar care desemneaz ă, în esen ță, aceeași
realitate.

• în al treilea rând, tot în leg ătură cu ideea ie șirii din timp s-au f ăcut
mai multe considera ții. Una dintre ele se refer ă la eternitate și la faptul c ă ea
nu este decât o ie șire din timpul istoric. Eternitatea, uneori numit ă și Marele
Timp, este, de fapt, numai o alt ă formă a temporalit ății, opusă, ce-i drept,
timpului, dar nu fundamental diferit ă de acesta. Ea este un alt tip de timp .
Atingerea pragului eternităț ii înseamn ă atingerea pragului de sus, a punctului
situat la extrema cealalt ă, în interiorul aceluiași sistem. El nu este o dep ășire
a întregului sistem format din cele dou ă opuse. În aceea și ordine de idei s-au
mai făcut considera ții în legătur ă cu cel de-al treilea nivel temporal. Este
foarte adev ărat că el reprezint ă treapta realmente superioar ă și independent ă
față de precedentele niveluri. Cu toate acestea s-a v ăzut că ieșirea din timp
prin soluția unirii cu Deitatea sau dizolvarea în matricea universal ă nu este
total la ad ăpost de vreo influen ță a temporali ții. Ieșirea la acest nivel nu
reprezintă o ieșire absolut ă din timp. Abia con știentizarea și revenirea în
planul timpului obi șnuit, în ipostaza de „eliberat în via ță”, reprezint ă
adevărata transcendere a temporalităț ii. Aceast ă condiț ie ontologic ă, prin
excelență antitetică, este foarte greu de conceput și, mai ales, greu de înț eles,
197

deoarece nu este un nivel separat, ci este un fel de manifestare concomitent ă
a celor trei.

• în al patrulea rând, s-au f ăcut o serie de observa ții asupra timpului
mitic, care trebuie privit cu multă circumspecț ie. Totul depinde de contextul
în care se afl ă. Nu se poate da o defini ție punctual ă a timpului mitic,
deoarece acest tip de timp este tributar punctului de vedere care confer ă
semnifica ția mitului.

Acest ultim capitol va încerca o sintetizare a principalelor teze enun țate
de-a lungul lucr ării. Schimbarea principal ă pe care încearc ă să o propună
demersul nostru este una de perspectivă. Din capitolul dedicat lui Eliade s-a
putut vedea c ă savantul român imprim ă o viziune dual ă realității. El vede
totul în termenii unei dihotomii. La fel ca realul, timpul are și el două
paliere: timpul sacru și timpul profan. Elementul care d ă unitate lucrării de
față este faptul c ă ea susț ine o perspectiv ă ontologic ă structurat ă pe trei etaje.
Cu toate acestea trebuie precizat c ă ultima consecin ță a încercării noastre nu
vizează o negare total ă a viziunii lui Eliade. Lucrarea de fa ță susține că
perspectiva în doi timpi nu este neap ărat greșită, ci doar limitată. Ea se poate
aplica unor fenomene religioase, dar nu surprinde întreaga complexitate a fenomenului temporal. Într-adev ăr, pentru omul arhaic exist ă cele dou ă
trepte amintite, dar acestea nu sunt unicele. Pentru un om obi șnuit al
comunității ele sunt corecte ș i definitorii. Nu la fel stau lucrurile în cazul
celor aleși. Din aceast ă cauză perspectivele trebuie abordate separat și
selectiv. Mai sus s-a f ăcut distinc ția între mase și elite. Masele au o anumit ă
viziune asupra realit ății, membrii care ies din comun, o alta. Uneori cele
două pot intra chiar în contradic ție. Cea mai bun ă descriere a acestor st ări de
fapt a fost surprins ă de Basarab Nicolescu. Chiar dac ă în contextul respectiv
se face aluzie la cele două tipuri de logic ă, a terț ului inclus și respectiv
exclus, raportul poate fi aplicat foarte nimerit și în cazul nostru. În loc de
logica terț ului inclus vom citi perspectiva triadic ă și în loc de cea cu ter țul
exclus va fi viziunea dual ă. „Logica ter țului inclus nu suprim ă logica terț ului
exclus: ea îi restrânge doar domen iul de vala-bilitate. Logica ter țului exclus
este cu siguran ță valabilă pentru situa ții relativ simple, ca de exemplu
circulația mașinilor pe o autostrad ă: nimeni nu caut ă să introduc ă pe
autostradă un al treilea sens fa ță de sensul permis și cel interzis. În schimb
198

logica terț ului exclus este nociv ă în cazurile complexe, ca de exemplu în
domeniul social ori politic. Ea ac ționează în aceste cazuri ca o veritabil ă
logică de excludere: binele sau răul, dreapta sau stânga, femeile sau bărbații,
bogații sau săracii, negri sau (s.a) albii”463 . Deci perspectiva în trei trepte nu
o neagă pe cea a lui Eliade. Ea vine mai degrab ă să o completeze. Pentru o
anumită categorie de oameni și pentru un anumit nivel al realit ății este
perfect valabil ă. Într-o perspectiv ă superioar ă lucrurile devin mai
pretențioase. O adev ărată trecere dincolo necesit ă o schimbare de
perspectiv ă. Ca în teoria relativit ății totul depinde de punctul de vedere din
care este privită problema. Acesta este punctul fundamental asupra căruia și-
a propus s ă insiste lucrarea de fa ță. Modelul gândirii duale în care apariț ia
sacrului exclude profanul este caracteristic ă pentru un nivel inferior de
percepție, corespunzând omului comun. Ce l superior este în trei trepte și ar fi
pentru cei ale și.
Revenind la viziunea lui Eliade se poate spune c ă este foarte greu de
pus un verdict definitiv în aceast ă problemă. La un nivel general, viziunea
lui este într-adev ăr o configura ție pe două nivele. Totuș i, trebuie precizat, c ă,
așa cum s-a v ăzut în cazul yog ăi, există în opera lui o deschidere și spre o
altă perspectiv ă ontologic ă. Cert este c ă Eliade nu a fost un spirit sistematic
și riguros teoretic.
Distincțiile făcute în continuare, privitoare la cele dou ă tipuri de religie
ajută la o mai bun ă înțelegere a fenomenului religios și permit o abordare
mai complex ă a temporalit ății pe un plan orizontal. În rezumat se poate
reaminti că religia Mamei este o religie a replierii în sine, a concentr ării
interioare, a c ăutării unui centru464 . Drumul spre centru este o tem ă foarte
des amintit ă și de Eliade, cu diferen ța că el o aplic ă tuturor fenomenelor
religioase. Religia Tat ălui este un tip de spiritualitate care merge în sens
contrar. Ea are mereu tendin ța să-și depășească limitele. Gândirea ex-static ă
specifică Greciei antice este un exemplu pentru acest tip de experien ță
religioasă.
În continuarea acestei distincț ii semnal ăm că intenția capitolelor
anterioare a avut la baz ă urmărirea și descrierea cât mai fidel ă, din
perspectiva fiecăruia din cele dou ă tipuri de religiozitate propuse, a
diferitelor niveluri ale timpului. Un accent special revenind nivelului numit,
destul de ambiguu, eternitate.
199

Într-un fel eternitatea este cheia de în țelegere a conceptului de timp.
Pentru a o putea defini trebuie delimitat spaț iul de cuprindere, în raport cu
celălalt termen, care este timpul. Între cei doi termeni nu este o rela ție
univocă și descendent ă: timpul nu se na ște din eternitate. Opozi ția există și
se menține, dar trebuie în țeleasă ca o rela ție între dou ă entități egale ca
pondere. Chiar dac ă pentru Platon, timpul nu este decât o copie a eternit ății,
ambele rămân totuș i inferioare în raport cu Unul absolut. Oricum no țiunile
de copie și de model sunt folosite doar ca s ă sublinieze natura precar ă a
timpului și, mai ales, necesitatea dep ășirii lui. „Timpul nu se poate na ște din
eternitate. Exist ă și rămâne o opozi ție între realităț i contradictorii”465 .
Important apare îns ă specificul și natura acestei opozi ții.
Eternitatea este un termen intermediar care, în aceast ă configura ție,
apare ca necesar . Relația stabilită între timp ș i ceea este s-a numit „afar ă din
Timp” este mijlocită de acest „tampon”, denumit eternitate. Ea face trecerea
de la unul la cel ălalt, dar mai ales este veriga de leg ătură între ele.
Eternitatea este placa turnant ă pe care se cl ădește orice sistem filosofic sau
mistic și în funcție de el sunt defini ți și ceilalți termeni. Nu putem ști ce este
timpul dac ă nu îl raport ăm la eternitate ș i invers, nu ne putem da seama de
existența Deității, dacă nu ț inem cont de ceea ce reprezintă eternitatea, de
locul aparte din orice tip de abordare a temporalit ății. În ceea ce prive ște
diferitele tipuri de eternitate nu am insistat decât asupra a dou ă care ni s-au
părut fundamentale. În primul rând exist ă cea ahasverică , într-o permanent ă
mișcare, care ia forma curgerii universale eterne. Aceasta este eternitatea
așa-zis „cosmic ă”, întâlnit ă și în yoga. Ea este se identific ă cu dubletul via ță-
moarte luat ca un întreg și reprezint ă permanenta schimbare a formelor lumii
create. De cealalt ă parte am insistat foarte mult și asupra viziunii statice a
eternităț ii, care apare mai ales în religia cre ștină, dar ș i în upanisadele indice.
Aceste forme nu pot fi legate de un anumit spa țiu geografic, dar nici nu ne
grăbim să le asociem cu una sau alta din cele dou ă tipuri de religie discutate.
De exemplu, eternitatea ahasveric ă nu este neap ărat forma unic ă și
consacrat ă a eternit ății religiei Mamei și invers. Este adev ărat că ea se
asociază de multe ori cu aceasta, dar nu este în mod obligatoriu și singura
posibilă. Într-o formulare mai aproape de adev ăr am spune c ă ele reprezint ă
mai degrab ă posibilit ățile de manifestare tot într-o configura ție polară
(mișcare vs. statism) a fenomenului spre care a tins civiliza ția umană.
Important r ămâne faptul c ă eternitatea a fost „circumscris ă în cuprinsul a
200

două limite”466 . De aceea prefer ăm perspectiva lui Culianu care introduce
ideea acelui „joc combinatoric” care se poate crea astfel între aceste sensuri
ale eternităț ii și ale timpului.
Dincolo de toate considera țiile generale pe aceast ă temă se poate afirma
totuși că în ambele tipuri de religie se formeaz ă o structur ă în trepte a
temporalit ății. La acest nivel lucrurile se intersecteaz ă. Ambele tipuri de
religie au în comun acest schelet pe care se configureaz ă noț iunea de timp.
Structura este, în ambele cazuri, cea care se conserv ă dincolo de valoriz ările
pe care le poate lua timpul ca atare. Acesta este, de fapt, cel mai important lucru care ne intereseaz ă în abordarea de fa ță.
Mergând mai departe, putem s ă ne întreb ăm dacă această structur ă în
trei trepte, pe care se construie ște în general morfologia timpului, nu este
oarecum aleatorie. Am v ăzut că cele trei trepte se pot înmul ți, dar ideea este
că acest lucru nu afecteaz ă esențialul. Cu siguran ță se poate afirma faptul c ă
în ambele paradigme trebuie să existe o treapt ă superioară eternit ății. Nici
yoga, dar nici cre știnismul nu se opresc la nivelul eternit ății, la aceast ă
barieră a eternului. Ele concep un element în plus, care dep ășește atât timpul,
cât și eternitatea, dar care le și cuprinde în acela și timp. Putem deci constata
necesitatea celui de-al treilea termen al rela ției. Un astfel de tip de rela ție în
care exist ă trei elemente ne trimite spre logica trivalent ă a terțului inclus a lui
Lupașcu. Din aceast ă perspectivă configura ția primește valențe diferite.
Dacă ar fi s ă încercăm în final o defini ție a timpului, nu o putem face
decât în termeni negativi. Maestrul dialecticii negativului în timpurile moderne este, bineîn țeles, Hegel. El spune undeva „Die Zeit enthält die
Bestimmung des Negativen„. Pentru el spiritul este determinat s ă „cadă” în
istorie, pentru c ă timpul con ține determina ția negativului. Dar calitatea
negativă a timpului atrage după sine ș i alte consecin țe. Același Hegel spune
tot despre problema timpului: „Die Zeit als die negative Einheit der Aussersichseins ist ein schlechthin Abst raktes, Ideeles- Sie ist Sein das,
indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist”
467 . Timpul este ceva care
este când nu este și nu este când este. Am văzut c ă, pe de alt ă parte,
eternitatea îl reprezint ă pe Dumnezeul Vechiului Testament, cel care spunea
„Eu sunt cel ce sunt”. Iat ă deci o distinc ție foarte clar ă a celor dou ă categorii.
Una este condamnat ă relativismului unui lucru care nu este când este, ci este
când nu este, asemeni imaginii stelei care a murit și a cărei lumină o vedem
201

numai dup ă468 . Cealaltă este, cum am mai spus, într-un prezent etern, mereu
în același timp, simultan (totum simul).
Timpul ca negativitate creeaz ă o relație dialectic ă cu spiritul, cu
eternitatea. El reprezint ă lipsa care trebuie „umplut ă” de eternitate. Prin
aceasta ea con ține în sine posibilitatea dep ășirii timpului. Dialectica timpului
este, de fapt, „poarta” de ie șire din timp. Îns ă eternitatea ș i timpul sunt
complementare. Plinul și golul sunt definite unul în raport cu cel ălalt.
Primul concept care se conturează din cele spuse este acela de
dialectică. De în țelegerea lui corectă depinde o bun ă parte din teoria
temporalit ății, pentru c ă între timp ș i eternitate se creeaz ă o astfel de rela ție.
Cea mai generală accepțiune const ă în definirea unuia dintre termeni în
raport cu cel ălalt. Mai bine-zis, unul intr ă în func ție atunci când cel ălalt
încetează. Dialectica Crea ției constă în faptul c ă ea „cere ca procesul de
regenerare s ă înceapă numai (s.a.) când organismul e amenin țat de moarte”,
spune unul din personajele din binecunoscuta nuvel ă a lui Eliade, Les trois
grâces. Ideea ne aminte ște și de Oda eminescian ă. În contextul problemei de
față, timpul ș i eternitatea devin precum via ța și moartea, una r ăsfrângându-se
în oglinda celeilalte, dar, în acela și timp, păstrându-și complementaritatea.
Există deci, două nivele oarecum contradictorii: unul fiind cel al excluderii
reciproce, iar cel ălalt al necesit ății existenței ambilor termeni.
Dacă deschidem o parantez ă pentru a l ămuri exact ideile de mai sus,
trebuie să facem apel la o polemic ă științifică. Este vorba de dep ășirea
dialecticii de tip hegelian. În acest sens nu ne propunem s ă facem o întreag ă
dizertație, dar este necesar ă punctarea unor idei esen țiale, care schimb ă
viziunea propus ă de Hegel. Marele neajuns ar fi faptul c ă din perspectiva
dialecticii hegeliene risc ăm să nu înțelegem decât aspectul contingent al
problemei. Dialectica hegelian ă este, după Basarab Nicolescu, liniar ă și
istorică. „Termenii triadei hegeliene se succed în timp. Din aceast ă cauză
triada hegeliană este incapabil ă să realizeze concilierea opu șilor (s.n.)”469.
Teza stă la baza dialecticii hegeliene. Antiteza o urmeaz ă, iar sinteza este cel
de-al treilea element, în aceea și linie. Se configureaz ă ideea c ă antiteza
urmează tezei și, tot la fel, și sinteza ș i, tot așa, ad infinitum . Diferen ța
esențială din punctul de vedere al vizualiz ării timpului este c ă numai logica
terțului inclus poate concepe simultaneitatea celor doi termeni ai rela ției. Nu
este vorba de o contestare a dialectic ii hegeliene în sine, ci doar de o
delimitare de ea în leg ătură cu problema în discu ție. Pentru tematica
202

temporalit ății și mai ales a dep ășirii timpului, lucrarea de fa ță optează pentru
un mod diferit de rela ție dialectic ă. „Într-o triad ă de terț inclus cei trei
termeni coexist ă în acela și (s.a.) moment al timpului. În schimb, cei trei
termeni ai triadei hegeliene se succed (s.a.) în timp. Din aceast ă cauză triada
amintită este incapabilă s ă realizeze concilierea opu șilor, pe când triada de
terț inclus este capabilă s ă o facă. În logica terț ului inclus opuș ii sunt mai
curând contradictorii: tensiunea dintre contradictorii cl ădește o unitate mai
mare (s.n.) care le include”470 . Două idei se desprind din cele spuse mai sus:
faptul că cei doi termeni pot, în fine, s ă coexiste în mod simultan și, mai ales,
că prin aceast ă coexisten ță se creeaz ă o unitate superioar ă. Mai mult, între
cele două tipuri de logic ă nu exist ă un raport de excludere. Cea a terț ului
inclus o cuprinde pe cealalt ă sau, mai bine-zis, îi „restrânge domeniul de
activitate”471 . Logica aristotelic ă rămâne valabil ă ca și până acum, îns ă
numai în situa ții contingente simple, care nu vizeaz ă complexitatea realului.
Logica terț ului inclus ne permite s ă percepem ce înseamn ă „ieșirea din
Timp”. Numai prin crearea unui astfel de raport fa ță de o instan ță superioar ă
se poate vedea diferen ța de nivel temporal care va fi transgresat ă472 .
Înainte de toate, ceea ce se propune aici este un alt tip de gândire, care
depășește logica binar ă aristotelic ă, și anume logica ternar ă a terțului inclus,
propusă pentru prima oar ă într-un context științific de Ștefan Lupa șcu. Prin
intermediul acestei structuri mentale putem s ă percepem lucrurile în mod
complex. Aș a putem observa mai bine saltul la un alt nivel, realizat cu
ajutorul acestei dialectici. Înainte de a trece la o analiz ă a logicii lupa șciene
trebuie men ționat că nu este nicidecum o idee izolat ă și singular ă. În
încercarea de a defini mistica, Ev elyn Underhill spune în felul urm ător:
„Dumnezeul absolut se autoreveleaz ă în mod voluntar. Dar fiecare revelare
are drept condi ție apariț ia opusului ei: lumina poate fi recunoscut ă numai cu
prețul cunoașterii întunericului, via ța are nevoie de moarte, iubirea vrea s ă
fie urgisit ă”473 . Este interesant faptul c ă apare aceea și idee a leg ăturii de
interdependen ță între termeni opuș i. Exact a șa cum via ța are nevoie de
moarte, tot astfel timpul are nevoie de eternitate pentru a putea fi recunoscut
și invers474 . Aceasta atrage dup ă sine existen ța celui de-al treilea termen.
Problema recognoscibilităț ii luminii prin intermediul întunericului, amintit ă
de Evelyn Underhill, este la un pas de ideea irecognoscibilit ății care are
rezonanțe foarte profunde în opera lui Eliade. Ea reprezint ă de fapt miezul
doctrinei sale despre sacru. Inevitabil se leag ă și de problema în discu ție.
203

Foarte semnificativ apare și faptul că Evelyn Underhill aduce în discu ție în
acest context și problema iubirii. Legat ă inevitabil de moarte, iubirea intr ă și
ea în aceea și dialectic ă care o propulseaz ă astfel spre absolut. Iubirea vrea să
fie urgisit ă pentru ca să poate atinge punctul culminant al intensit ății trăirii
sale. Acesta este motivul profund, pentru care va pleda și Denis de
Rougemont în celebra sa carte Iubirea și Occidentul . Marele merit al
cercetătoarei engleze este faptul c ă prive ște totul dintr-o perspectivă
complementar ă. „Timpul și eternitatea sunt cele dou ă jumătăți ale Realit ății
absolute”475 . Această perspectiv ă nu este nicidecum modern ă. Evelyn
Underhill spune, cu ocazia unei reedit ări a cărții sale, că ar fi folosit alte
nume, dar ideea esen țială este că „filozofia în doi timpi” r ămâne oricum
aceeași476 .
Din aceast ă cauză, pentru a folosi un exemplu oarecum la zi în
cercetarea în domeniu, am apelat în primul rând la filozofia lui Ștefan
Lupașcu. Am insistat în capitolul despre metod ă și asupra teoriei lui Culianu,
din cartea sa Arborele Gnozei . Deși baza lor teoretic ă provine din domenii
științifice diferite, deosebirea dintre cei doi nu este de esen ță. Ea se refer ă
doar la perspectiva din care sunt privite lucrurile. Culianu adopt ă o viziune
descendent ă, în sensul c ă pe el îl intereseaz ă arborescen ța cu toate
variațiunile, care descind din modelul dual ini țial. Pe când în cazul lui
Lupașcu, mai ales prin exemplul lui Basarab Nicolescu, perspectiva este
ascendent ă sau, cum spune el însu și, „transascendentă”. În acest caz se
încearcă, așa cum se va vedea, o trecere la un nivel superior, plecând îns ă tot
de la acela și model bazat pe termeni contrari. Nici unul nu contest ă
binaritatea iniț ială și, mai ales, complexitatea ei. La o privire mai atent ă, cele
două teorii par s ă se completeze reciproc. Culianu pleac ă de la nivelul cel
mai de jos, cel al manifest ării istorice, în care analizeaz ă diferitele avataruri
ale aceluiaș i fenomen, ajungând la concluzia c ă toate pot fi reduse la un
model ini țial, multiplicat în timp. Basarab Nicolescu descoper ă și el
binomul ini țial, cei doi termeni contrari care constituie nucleul de la care se
pleacă, dar diferen ța constă mai ales în faptul c ă, în acest caz, se încearc ă
depășirea lor într-o unitate superioar ă, care îi include ș i, în acela și timp, îi
trans gresează pe amândoi. Aceast ă unitate se nume ște sacru , iar defini ția lui
Basarab Nicolescu pleac ă tot de la Eliade. Istoricul român al religiilor
spunea undeva: „Sacrul nu presupune credin ța în Dumnezeu, în zei ori
204

spirite. Este experien ța unei realităț i și izvorul con știenței ființării în aceast ă
lume”477 . Pentru fluen ța demonstra ției lui Basarab Nicolescu nu vom
interveni aici, dar men ționăm că definiția sacrului la Eliade denume ște
altceva. În orice caz pentru Basar ab Nicolescu sacrul este „ceea ce une ște”,
provocând „respectul absolut al alterit ăților unite”478 . Acesta poate lua o
serie întreag ă de defini ții, fiecare pentru domeniul în care este aplicat479 .
Fizicianul român îl vede exprimat oximoronic, sub forma vidului plin „de
toate poten țialitățile de la particul ă la univers”, el fiind identificat ca vibra ție
„fluctuând între ființă și neființă ”480 . În același timp este definit metafizic, în
termeni pe care i-am mai întâlnit în cursul lucr ării de față. „Un metafizician
ar putea spune că vidul cuantic este manifestarea unuia dintre chipurile lui
Dumnezeu: Dumnezeul Nimic”481 . Iată deci c ă există într-adev ăr o
interdependen ță între diferitele discipline. Sacrul este chiar acea Realitate
absolută pe care am încercat s ă o identific ăm atât în religia de tip matern, ca
Brahman, cât și în cea patern ă, ca Deitatea din religia cre ștină.
Fără îndoial ă că este vorba de o interdependen ță între diferitele ramuri
ale științei. Problema este cum se poate ea explica? Este vorba de o emula ție
de la una înspre cealalt ă? Care dintre ele de ține argumentul primordialităț ii?
Dacă ar fi s ă vedem totul simplist, cronologic, totul se rezolv ă foarte u șor.
Cum se plasează în economia lucrării de fa ță acest argument? Este logica lui
Lupașcu mai important ă decât intui ția mistică? De la început trebuie spus c ă
nu se va c ădea în gre șeala alegerii uneia sau celeilalte. Acest lucru ar fi de
altfel și un reziduu de gândire aristo-telic ă exclusivist-dualist ă. Problema nu
se poate pune în termenii unei ex cluderi „ori… ori”. Chiar dac ă metodele
folosite de logica lui Lupa șcu și de intui ția mistică sunt diferite, rezultatele
sunt similare. Chiar dac ă drumul parcurs de una este mai sinuos pentru c ă se
dorește mai exact, iar cel ălalt este mai direct, dar f ără siguran ța unei
demonstra ții, ideea ș i în același timp concluzia la care ajung este aceea și. De
aceea nici pentru noi nu se accept ă problema accentului pus doar pe logica
lui Lupa șcu numai cu scopul de a da argumenta ției coeficientul de
științificitate care este aș teptat de la o astfel de abordare.
Totuși, dincolo de aceste lucruri, continu ăm să ne întreb ăm cum poate
fi posibilă interferarea celor două domenii? Explica ția pe care o propunem
nu are cum s ă fie definitiv ă și, cu atât mai pu țin, absolut ă. Faptul c ă un om
credincios conceptului de progres este tentat să găsească pretutindeni
205

confirmat acest crez in tim, îl face pe Culianu s ă teoretizeze „metoda
modelului analog”. Extinzând discuț ia la problema întâlnirii celor dou ă sfere
amintite se poate avansa ideea raport ării la un model, la un tipar psihologic
comun. Aceast ă structur ă de gândire este f ără îndoial ă preexistent ă și ar
putea fi asemănată cu incon știentul colectiv jungian. Iat ă o posibil ă
explicație a trecerii peste timp, dar și într-o cu totul alt ă formă a uneia și
aceleiași constante.
Cel mai important lucru din perspectiva lucr ării de față transpare în
ideea că sacrul reprezint ă „spațiul dintre timp ș i ne-timp, dintre cauzal și
a-cauzal”482 . Iată deci că apare din nou acelaș i gând întâlnit și în capitolele
anterioare. Exist ă un nivel de percepț ie natural ă a unității contrariilor, adic ă
un spațiu comun între cele dou ă elemente opuse, care este în acela și timp și
dincolo de ele. Ceea ce numim sacru nu se identific ă nici cu timpul, nici cu
eternitatea. Eternitatea și timpul privite dintr-o astfel de perspectiv ă lasă să
se întrevad ă o instan ță superioar ă care le une ște și le depășește. La fel cum
transdisciplinaritatea lui Basarab Nicolescu este „transgresiunea ce opune
cuplurile binare: subiect – obiect, materie – con știință, natură – divin,
simplitate – complexitate”483 , tot așa timpul și eternitatea compun binomul
care se las ă transgresat de sacru, de Deitate, de Absolutul divin. Ajun și în
acest punct trebuie s ă atragem aten ția asupra unui aspect interesant al
problemei. Sacrul nu poate fi „abordat f ără considerarea simultană (s.n) a
celor două aspecte ale naturii”484. În contextul actual este vorba de timp și de
eternitate. De acum nu mai poate fi vorba de o simpl ă relație binară. Între cei
trei termeni se creeaz ă o relație de interdependență . Fiecare este în leg ătură
cu fiecare și, în acela și timp, p ăstrându-și autonomia ș i independen ța.
Aceasta denotă un lucru foarte important, deoarece s-a v ăzut că în cazul lui
jivan mukti , eliberatul în via ță ființează la fel de bine și în timp, și în
eternitate, dar și în unirea cu absolutul.
Dacă a r f i să analizăm mai îndeaproape rela ția, ajungem la un punct
esențial al expunerii. „Realitatea cuprinde ș i Subiectul ș i Obiectul care sunt
cele trei fațete ale uneia și aceleiași Realități (s.n). Fără una din aceste
fațete, Realitatea nu este reală, ci o fantasmagorie distructiv ă”485 . În acest fel
trebuie în țeles și raportul care se creeaz ă între timp, eternitate și sacru sau
absolut. Nici una din piese nu poate li psi pentru a avea o privire complet ă
asupra Realit ății. Toate sunt la fel de importante în constituirea acestui
trinom fundamental. Această structur ă tripartit ă este, de fapt, ideea
206

principală vizată, ce constituie miezul ireductibil conț inut în orice
manifestare a Realit ății. Ea este cuprins ă în schema temporal ă întâlnit ă atât
în religia de tip matern, cât și în cea patern ă. Structura în trei trepte este
comună, cum s-a v ăzut, ambelor tipuri de religie pe care le-am studiat. Într-
un cuvânt, aceast ă viziune transreligioasă, cum este numit ă de Basarab
Nicolescu, „ne permite s ă învățăm să cunoaștem și să apreciem specificitatea
tradiț iilor religioase ș i areligioase ce ne sunt str ăine, pentru a percepe
structurile comune (s.n) care le fundamentează și pentru a ajunge astfel la o
viziune transreligioas ă asupra lumii (s.a)”486 .
Cercetările anterioare privind treptele fiec ărei paradigme religioase
luate separat, în capitolul de fa ță vor viza punerea lor al ături, cu scopul unei
viziuni de ansamblu, a descoperirii acelor „structuri comune” sau „acelei
viziuni transreligioase asupra lumii”. Pentru a evita exager ările și
eventualele controverse trebuie s ă spunem, înainte de a trece la punerea în
paralel a ambelor sisteme religioase, c ă afirmațiile vor fi f ăcute dintr-o
perspectiv ă structural ă, nicidecum a unor omologii stricte. Ținând seama de
aceste considerente, e clar c ă în ambele tipuri de religie se regă sesc cele trei
trepte fundamentale: timpul, eternitatea și, respectiv, absolutul care le
transcende pe amândou ă. Mai mult, ele intr ă în acea rela ție de tipul logicii
terțului inclus, rela ție de interdependență și complementaritate.
Dacă ar fi să luăm fiecare nivel în parte, putem observa omologii destul
de evidente. În primul rând este vorba de acea instan ță supremă care a fost
numită în mai multe feluri în diferite religii. Semnificativ îns ă ni se pare
faptul că orice încercare de definire are în vedere aceia și termeni. Otto
susține că în ceea ce-L prive ște pe acest Unu sau Brahman, mistica oriental ă
este într-o perfect ă armonie cu mistica occidental ă. Dacă vorbim despre
Brahman din religiile asiatice, acest a este întotdeauna „permanent, f ără
alterare și schimbare, f ără părți și fără multiplicitate”487 . În legătură cu
Meister Eckhart, Otto spune urm ătoarele: „Meister Eckhart ar putea fi tratat
ușor, în acela și fel în care am f ăcut-o cu Sankara. Din scrierile sale ar putea
fi culese formul ări care sun ă la fel cu cele de mai înainte sau aproape la
fel…”488 . Pentru misticul german Deitatea suprem ă este un Esse absolutum
simpliciter nullo addito: „Fire de la un cap ăt la altul și nimic altceva decât
fire fără nici un adaos”489 . Singura cale prin care poate fi oarecum prinsă în
cuvinte este numai prin nega ții, pentru c ă, în fond, „despre ceea nu se poate
207

vorbi trebuie p ăstrată tăcerea”. Echhart spune : „Dac ă vrei să fii perfect, nu
lătra la Dumnezeu”; iar Sankara: „acest Atman este t ăcere”.
O altă mare asem ănare între cei doi mistici apar ținând unor paradigme
religioase diferite ar fi și faptul că amândoi privesc în mod identic raportul
între Divinitatea cu totul suprapersonal ă și Dumnezeul personal. „Sankara
stabilește o diferen ță între Brahmanul superior și altul inferior, identificându-
l pe acesta din urm ă cu Isvara, cu Dumnezeul personal. Eckhart pune fa ță în
față Deitas cu Deus (s.a), Deitatea vizavi de Dumnezeu”490 . Și în Yoga
apare manifestarea personal ă numită Isvara. De și yoghinul este convins c ă
numai prin efort personal se poate atinge realizarea, tratatele mai târzii
introduc treptat și existența acestui Dumnezeu personal, Isvara. În acest
punct trebuie s ă precizăm că omologiile dintre Isvara și Dumnezeu nu se
suprapun întru totul, nu sunt ș i nici nu pot fi perfecte. Acest Isvara are toate
caracteristicile lui Dumnezeu, în afar ă de aspectul creator. În religia indic ă,
rolul de zeu creator a fost atribuit lu i Brahma. Eliade spune în acest sens:
„lui Isvara îi lipse ște grandoarea Dumnezeului creator și atotputernic”491 , el
îi ajută pe yoghini în felul unui magnet. Cu siguran ță se poate afirma faptul
că Brahman sau Deitas apar țin absolutului, în vrem e ce Deus, Isvara sau
Brahmanul inferior, numai eternit ății.
Un alt aspect al problemei este rolul intermediar al eternit ății, comun
ambelor tipuri de religie. Eternitatea poate fi, cum s-a mai spus, un fel de spațiu tampon între timp și absolutul de dincolo de timp, între cele dou ă
puncte extreme. Aceast ă perspectiv ă genereaz ă întrebarea privind locul, în
această clasificare, a celebrului timp mitic al lui Eliade. „Omul religios
trăiește în două feluri de timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru,
se prezint ă sub aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil și
recuperabil, un fel de prezent etern mitic, în care te integrezi periodic, prin intermediul riturilor”
492 . După definiția destul de cunoscut ă, timpul mitic,
sacru sau Marele Timp este un timp de factur ă circulară, care se reîntoarce
mereu la origini, pentru a putea reîncepe o nouă Creaț ie. Din cele spuse mai
sus, în continuarea afirma țiilor lui Basarab Nicolescu, sacrul este acel nivel
care desemneaz ă ultimul prag pe scara existen țială. În acest punct apare o
neconcordan ță de planuri. Ce înseamn ă de fapt sacrul ș i ce nivel ontologic
acoperă el? Din perspectiva lui Eliade, sacrul nu este ter țul, adică Deitatea
fără calități, ci eternitatea sau timpul mitic. „Timpul circular, reversibil și
208

recuperabil”, la care se face aluzie în citatul de mai sus, nu are cum s ă
denumeasc ă absolutul de dincolo de timp.
Definiția lui Eliade este îns ă și în continuare destul de ambigu ă. Pe de-o
parte se vorbe ște de un timp circular, iar pe de alta apare imaginea opririi în
loc, prin acel prezent etern sau nunc stans al lui Boethius. Între o mi șcare
chiar circular ă și o oprire exist ă totuși o mare diferen ță. Care este explica ția
acestui paradox?
În primul rând, timpul mitic este un timp radical deosebit de timpul
profan. El reprezint ă un mod de existen ță mai semnificativ decât via ța de zi
cu zi, o lume alternativ ă sau un timp alternativ, dup ă cum spune un exeget al
lui Eliade. Timpul mitic face parte înc ă din categoria temporalit ății. El nu
reprezintă o adevărată ieșire din Timp. Descrierea lui paradoxală ca mi șcare
și, în acela și timp, ca stare, este cauzat ă de nediferenț ierea celor dou ă
paradigme amintite. În religia de tip matern avem de-a face, într-adev ăr, cu
un timp circular care, cum s-a v ăzut, „cosmicizeaz ă”, punând în armonie
partea cu întregul, microcosmosul cu macrocosmosul, omul și universul.
Omul se integrează sau, mai exact, se reintegreaz ă marilor cicluri cosmice.
Simbolul pentru acest tip de timp este, bineîn țeles, luna. În religia de tip
patern nu mai reg ăsim necesitatea acestei reintegr ări, deoarece în acest
context se porne ște de la o desconsiderare a materiei. Din aceast ă cauză se
încearcă depășirea a tot ceea ce este creat. Totul se învârte în jurul Fiin ței
Supreme numit ă Dumnezeu, care este în afara lumii. Acesta este polul de
atracție înspre care sunt îndreptate toate rug ăciunile, simbolul s ău central, în
acest context, fiind soarele. Sub semnul lui toate lucrurile sunt statice, f ără
creștere sau descre ștere. De aceea în aceast ă paradigm ă religioas ă apare
imaginea prezentului etern.
La prima vedere se observ ă profunda incongruen ță între cele dou ă
tipuri de viziune. Augustin este unul dintre primii care remarc ă acest lucru.
Cum s-a v ăzut, diferen ța dintre spiritul antic grecesc și creștinism zace în
cele două tipuri de timp: timpul circular și timpul liniar. Cu toate acestea
există o corespondență între timpul circular și eternitatea static ă a lui
Boethius. Ambele reprezint ă același lucru dar în para-digmele din care fac
parte. Între cele dou ă există o coresponden ță de planuri. Timpul circular, ca
și eternitatea, reprezint ă forma intermediar ă a temporalit ății, plasată între
timpul profan și ceea ce este dincolo de ele: Brahman și, respectiv, Deitatea
fără calități.
209

La urma urmei totul se structureaz ă foarte logic. Timpul numit profan,
din religia Mamei, în care avem ca model dominant luna sau ciclicitatea
naturii, atrage dup ă sine, firesc, propensiunea spre închiderea acestui cerc,
creând astfel timpul circular. Timpul liniar, istoric, din religia de tip patern,
care curge pur și simplu, genereaz ă aproape de la sine eternitatea
încremenit ă a lui nunc stans. Ca primă treaptă, ambele solu ții sunt valabile și
chiar fire ști, fiecare în contextul paradigmei respective. În concluzie,
revenind la defini ția lui Eliade de la care s-a plecat, se contureaz ă clar cele
două perspective ontologice diferite, care văd acest prim popas în afara
timpului, în modul lor specific: unul decurge din arhetipul matern, al
materiei indestructibile, în permanent ă mișcare și regenerare, iar cel ălalt
având ca model arhetipal spiritul, mereu egal cu sine, trimi țând mai degrab ă
spre o imagine static ă. Eliade nu face distinc ția dintre cele dou ă tipuri de
religie și de aceea în defini ția lui apar elemente din ambele paradigme.
Timpul mitic, ca timp circular și recuperabil, este pus al ături de prezentul
etern, nunc stans al lui Boethius, chiar dac ă ele nu denumesc aceea și
realitate.
Răspunsul la întrebarea privind identitatea sacrului se configureaz ă în
ideea că, în postura de dimensiune ontologic ă, dar ș i de concept pe care se
bazează cercetarea, el trebuie abor dat în mod selectiv, în func ție de contextul
paradigmei religioase în care este analizat. Ideea sacrului ca mediator sau intermediar între alte dou ă nivele de existență poate fi reg ăsită la mai mul ți
specialiș ti în domeniu. Julien Ries, în cartea sa Sacrul, vorbe ște de faptul c ă
„Dumnezeu nu este nici sacru nici profan: este sfânt. Sacrul st ă între divin și
om”
493 . Prin divin se în țelege ceea ce este total rupt de categoria temporal ă.
Tot el lanseaz ă și ideea că sacrul este „polimorf, polivalent, dup ă tipul de
conștiință și cultură”494 , exact ideea analizei selective enunț ată mai sus. Jean
Jacques Wunenburger sus ține, la rândul lui, acela și lucru, anume c ă „sacrul
este locul unei medieri a divinului”495 . În concluzie, sacrul nu este treapta
cea mai înalt ă în ierarhia transcenderii temporalit ății. El nu este Brahman sau
Deitatea lipsită de calit ăți, ci ceea ce gânditorii fenomenului temporal au
numit eternitate. În aceast ă ordine de idei nu se mai pune problema unei
dihotomii sacru vs. profan, ci a unei trihotomii sau, mai bine-zis, a unei relații în care ter țul este inclus în cele două contrarii. Timpul sacru nu mai
este neapărat opus timpului profan, ci intr ă într-un soi de complementaritate,
păstrându-și însă delimit ările de pân ă acum. Cercetarea antropologic ă va
210

trebui să țină seama și de acest al treilea element, care schimbă fundamental
raportul din cele două. De fapt exist ă trei niveluri ale realit ății: timpul
profan, timpul sacru și absolutul. Acesta din urm ă nu este un nivel separat, ci
contopirea celor dou ă într-o unitate superioar ă, care le conț ine pe ambele.
Dihotomia sacru vs. profan, pe care o preia și Eliade de la înainta șii săi nu
este greșită, așa cum logica ter țului inclus nu contrazice logica aristotelic ă.
Ea este valabilă numai pân ă la un punct. Gândirea arhaic ă nu poate fi chiar
atât de omogen ă. Homo religiosus reprezint ă un termen general, care
desemneaz ă trăirea religioasă a omului comun. Problema este c ă elitele de țin
o cunoaștere ezoteric ă pe care nu o dezv ăluie profanilor. Tot astfel precum
misticii vorbesc despre acest ter ț inclus, la fel în mentalitatea arhaic ă există
aleșii supuș i unor alte legi, mai complexe. În acest sens amintim o afirma ție
a unui yoghin tantric care spune c ă ceea ce fac ei ar însemna pentru omul de
rând un mare p ăcat. O regul ă se aplică maselor și o alta în cazul elitelor.
Revenind la discu ția despre omologia structural ă dintre cele două
paradigme, la prima vedere diferitele trepte de samadhi par s ă fie diferite de
ceea ce am întâlnit în religia cre ștină. La nivel structural îns ă își găsește
fiecare câte un corespondent. În primul caz, cele trei trepte sunt marcate, prin
exemplul yog ăi, sub forma diferitelor st ări de samadhi. Samadhi-ul cu suport
este echivalentul aevum-ului din religia Tat ălui. Cel f ără suport este pe
același plan cu aeternitas. Mai mult, idealul în țeleptului indian de eliberat în
viață, jivan mukti, își are corespondentul, cum am văzut, în omul
îndumnezeit în care s-a n ăscut Christos al misticilor cre știni. Despre acest
stadiu nu se pot spune prea multe, deoarece cuvintele exprim ă foarte greu
această realitate. În primul rând existen ța unui jivan mukti este ș i în timp, și
în afara lui. El tr ăiește în două planuri simultan, nemaif ăcând vreo diferen ță
între ceea ce se nume ște nirvana și samsara. La fel omul îndumnezeit are
contactul cu istoria, precum Isus Christos, dar, în acela și timp, el poate
afirma că „Eu și cu Tatăl suntem una”. Planul imanent și cel transcendent nu
mai sunt separate pentru el. El nu se refugiază din această lume într-o unire
extatică cu Tatăl transcendent, dar nici nu r ămâne robul timpului.
Simultaneitatea fiin țării în diferite planuri ontologice este poate cea mai
bună trăsătură comună care să apropie cele dou ă ipostaze.
Dacă pân ă acum s-a observat o similitudine de structur ă între cele dou ă
paradigme, o dat ă ce se atinge acest al treilea stadiu al dep ășirii eternit ății
însăși, vocabularul tuturor mistic ilor devine general valabil și totodată
211

universal. Cel mai bun argument este poate, cartea lui Rudolf Otto, Mistica
Occidentului și mistica Orientului . Atunci când vorbesc despre treapta
ultimă în care se iese efectiv din orice no țiune temporal ă, limbajul lui
Shankara și cel al lui Meister Eckhart devine convergent. Calea pe care au
străbătut-o pân ă aici este diferită, dar ț elul căutării este acela și. Similitudinile
ajung până la identificare. Ambele paradigme religioase sus țin ideea unei
identificări a contrariilor într-o unitate superioar ă. Una concepe această unire
printr-o activă contopire a celor dou ă principii opuse. În yoga se dore ște o
unire a celor dou ă principii, pozitiv și negativ, luna și soarele, ida și
respectiv pingala, într-o singur ă tulpină identificat ă în corpul uman prin șira
spinării, numit ă susumna. Acest mod vizeaz ă exclusiv o realitate interioar ă.
Regresiunea în amorf din orgiile antice exprim ă, în esen ță, aceeași tendință
de contopire activă a tuturor opuselor lumii ma teriale într-o unitate. De
această dată procedeul este îndreptat înspre exterior.
A două, cea a Tat ălui, procedeaz ă într-un mod diferit. În acest caz se
absolutizeaz ă unul dintre cele dou ă opuse, reuș indu-se astfel o anulare a
ambelor. Cre știnismul identific ă Binele prin persoana divin ă a lui Dumnezeu
Tatăl, eradicând total orice influen ță a principiului opus: Satana. Dar cum
unul depinde de cel ălalt, tot astfel cum semnul plus nu poate exista f ără
semnul minus, dispariț ia unuia înseamn ă, de fapt, dizolvarea amândurora. De
aceea unirea cu Dumnezeu este, dup ă cum spun misticii, superioar ă viziunii
față la față a lui Dumnezeu Tat ăl. În aceast ă unire Dumnezeul personal va
dispărea. Ideea apare foarte pregnant, cum s-a v ăzut, la Meister Eckhart. În
concluzie, calea, mai exact modalitatea prin care se realizeaz ă această unio
mystica , este diferit ă de la o paradigm ă religioas ă la alta, dar punctul
terminus r ămâne întotdeauna acela și.
Ideea de ascez ă este un foarte bun exemplu ilustrativ a celor afirmate
mai sus. Atât yoga, cât și creștinismul practic ă, mai ales în rândul elitelor,
ceea ce s-a numit generic ascez ă, dar într-un mod diferit. În yoga asceza are
ca scop mai degrab ă acumularea de energie. Yoghinul este ca un dinam.
Meditațiile lui vizeaz ă concentrarea ș i acumularea de energie. El vrea s ă
devină tot mai puternic, ajungând în final la identificarea cu acel Isvara. Cu
alte cuvinte, yoghinul vrea ca eul s ău să se identifice cu acea Realitate. El
vrea să se uneasc ă în mod activ cu idealul s ău. Exact ceea ce am spus mai
înainte, când ne-am referit la unirea contrariilor.
212

În creștinism are loc o răsturnare a raporturilor. Aici misticul vrea s ă se
piardă pe sine, s ă se goleasc ă de tot ce este egoism ș i să fie umplut de divin.
Dumnezeu este scopul s ău, dar într-un sens pasiv. Pierderea de sine în
această unitate superioar ă constituie țelul oricărui creștin. Comparând cele
două procedee, care duc în fond la acela și deznodă mânt, putem spune c ă
asceza yoghinului este pozitiv ă, el urm ărind atingerea unui grad energetic
superior, pentru a putea s ăvârși unirea propriu-zisă, iar cea a cre știnului este
negativă, el năzuind mai mult spre o disolu ție a eului, eu ce constituie, de
fapt, principiul material și, implicit, asociat cu diavolul.
Ca o concluzie la toate câte au fo st afirmate mai sus, putem spune c ă
timpul este un fenomen foarte comple x, imposibil de cuprins într-o singur ă
definiție integratoare. El se manifest ă în mod variat în diferitele curente
religioase. Ceea ce a încercat lucrarea de fa ță a fost o sintetizare a acestor
valorizări, dar, mai ales, o ordonare și o clasificare a lor. F ără a pretinde c ă
prin aceasta s-a dat ultimul r ăspuns problemei în discu ție, lucrarea propune o
perspectiv ă prin care fenomenul temporal nu este privit ca atare, ci ca
rezultat al unei tr ăiri religioase ce încearc ă atingerea mântuirii. În viziunea
lui Eliade timpul va fi întotdeauna lega t de salvare. Pentru el timpul nu poate
fi perceput ca atare, f ără să fie un semn sau s ă aibă o intenție transistoric ă.
„Știm cum în trecut umanitatea a putut îndura suferin țele despre care am
vorbit: ele erau considerate ca o pedeaps ă a lui Dumnezeu, sindromul
declinului Epocii etc. Și ele n-au putut fi acceptate decât pentru c ă aveau un
sens metaistoric, pentru c ă pentru marea majoritate a umanit ății, rămasă încă
în perspectiva tradi țională, istoria nu avea ș i nu putea s ă aibă valoare în sine.
Fiecare erou repeta gestul arhetipal, fiecare r ăzboi relua lupta între bine și
rău, fiecare nou ă nedreptate social ă era identificată cu suferin țele
Mântuitorului etc.”496 . Chiar ș i când se refer ă la alte filozofii ale istoriei, el
nu uită să pună problema în aceea și termeni. Critica adus ă lui Hegel sau
Heidegger are ca punct central tocmai acest argument497 .
Adevărata ieșire din Timp nu înseamnă atingerea eternit ății, a timpului
sacru, deoarece și acesta este o form ă de temporalitate. „Toate tradi țiile
religioase postulează existen ța unui tărâm sau a unui mod de existen ță infinit
mai semnificativ decât via ța de zi cu zi”498 . Dar acest illud tempus este
numai un „timp alternativ”, o „lume alternativ ă”499 . După cum spune și
Bryan Rennie, un exeget al lui Eliade, timpul mitic „nu abole ște”, „nu pune
capăt istoriei ca experien ță, ci mai degrab ă conferă o altă semnifica ție acelor
213

evenimente care pot fi asimilate modelurilor arhetipale”500 . Abia o dat ă cu
unirea cu ceea ce s-a numit Brahman sau Deitatea are loc ruperea de tot ce
ține de fenomenul temporal. Totuș i, nici aceast ă unire nu este o absolut ă
transcendere a temporalit ății. Abia acel eliberat în via ță, conștient de uniunea
sa cu divinul, este total în afar ă influenței nefaste a timpului.
În finalul tuturor considera țiilor se poate pune întrebarea privind scopul
acestor cercet ări. Care este finalitatea între gului excurs dedicat analizei
operei teoretice a lui Mircea Eliade? Pentru a r ăspunde la această întrebare și
implicit, pentru a anticipa ceea ce va fi dezb ătut în partea a doua a lucr ării,
putem spune c ă această stratificare a timpului ne va fi de folos în explicarea,
de exemplu, a e șecului multor personaje. Mul ți eroi ai lui Eliade e șuează
tocmai din aceast ă cauză. Atingerea eternităț ii sau a unui nivel superior al
temporalit ății nu înseamnă anularea definitiv ă a apartenen ței la contingent.
La acest nivel timpul are doar o alt ă calitate, o alt ă formă. Depășirea
temporalului implic ă cu totul alte coordonate. Exemplul poate cel mai
elocvent, din afara operei literare a lui Eliade, este cel din basmul românesc
Tinereț e fără bătrânețe, în care feciorul de împărat atinge acea lume f ără
dor. Este vorba, f ără îndoială, de o realitate superioar ă, în care timpul nu mai
curge, dar asta nu presupune totala e liberare de sub imperiul temporalit ății.
Din aceast ă cauză el va ajunge în Valea Amintirii și în final va trebui s ă se
întoarcă în lumea material ă. La fel stau lucrurile și cu Ulise în insula Ogygia,
la nimfa Calypso. Acolo asist ăm într-adev ăr la o „încremenire a timpului”.
„În acest punct central care este «ombilicul m ărilor», deci punctul pe unde
trece axis mundi, pe care se sprijin ă cerul, și care este, într-o anumit ă
interpretare, însu și Atlas, se afl ă insula pe care st ă fiica acestuia”501 . Eroul nu
simte cum trec anii, deoarece el este într-un locus amoenus, în centrul lumii
unde, ca în orice centru, totul în jur se rote ște, numai acel loc este stabil.
Ulise va petrece șapte ani care pentru el nu înseamn ă nimic, pentru c ă acolo
timpul nu curge. Totu și acest lucru nu neag ă existența în sine a factorului
timp. Deocamdat ă ne vom opri aici cu aceste comentarii, dar secven ța din
Odiseea, deosebit de înc ărcată cu semnifica ție, va fi reluat ă cu prilejul
discuției despre opera literar ă a lui Eliade.
De asemenea clasificarea diferitelor trepte ale temporalit ății ne va ajuta
în urmărirea gradului la care p ătrund eroii lui Eliade în inima realit ății și
pentru a avea un instrument general de m ăsură pentru toate personajele.
Deosebirea care s-a f ăcut în cazul celor dou ă paradigme, cea a Mamei și cea
214

a Tatălui, ne va ajuta s ă surprindem exact specificul fiec ărei ieșiri din timp.
Fiecare personaj va fi analizat în interiorul paradigmei religioase din care
face parte și va putea fi urm ărit în comportamentul s ău specific. Astfel se vor
evita confuziile și clasificările eronate. Într-un cuvâ nt, treptele temporale
astfel stabilite vor fi liniile directoare în clarificarea actelor misterioase ale unor personaje sau a deznodământului bizar al uneia sau alteia dintre prozele eliade ști.
215

N O T E

1 I.P. Culianu, Mircea Eliade , Nemira, p.23.
2 Wilhelm Danc ă, Mircea Eliade. Definitio sacri , ed. Ars longa, 1998
3 J. Martin Velasco , Introducere în fenomenologia religiei , p.6
4 J.S. Saliba apud Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade , p.106
5 Günter Lanczkovski, Einführung in die Religionsphänomenologie, Darmstadt
1992, p.13.
6 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p.50
7 J. Martin Velasco, p.38.
8 „Atenția acordat ă structurii globale a fenomenului religios, de și obținută în
urma contactului cu faptele religioase oferite de istorie, duce la descrierea structurii
respective ca m ărime static ă, indiferent ă istoriei, aceasta din urm ă nefiind decât
locul încarn ărilor imperfecte ale formei perf ecte. Fenomenologia se convertește
astfel într-o morfologie (s.n) a «sacrului» lipsit ă de sens istoric”. (Velasco, p.50)
9 Raffaele Pettazzoni, Aperçu intr oductiv, apud Lanczkowski, p.34.
10 Gerardus van der Leeuw apud Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade , p.122
11 Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea
Eliade’s Phnomenology and New Directions , Den Haag/Paris/New York, 1977.
12 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , Polirom, Ia și, 1998,
p.50-51.
13 I.P. Culianu, Arborele Gnozei , Nemira, Buc., 1998, p.25.
14 Culianu, op. cit., p.25.
15 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului , ed. Univers, 1977,
Buc., p.46.
16 idem, p.46
17 C.G. Jung, Four Archetypes , p35
18 C.G. Jung, Ch. Kerenyi, Introduction à l’essence de la mythologie , p. 150.
19 Gilbert Durand, Figuri mitice și chipuri ale operei , ed. Nemira, 1998, p.37.
20 F. de Saussure, Cours de lingvistique générale , p.153.
216

21 ibid., p.103.
22 N. Chomski, Le langage et la pensée , Payot, 1970, pp.14,15,16 sq.
23 Polemica cu Lévi-Strauss este în special în jurul acestei id ei fundamen-tale:
Durand nu poate fi de acord cu faptul de a asimila mitul cu „un limbaj și
componen ții lui simbolici cu ni ște foneme.” „La un mit nu numai firul povestirii are
importanță, ci și sensul simbolic al termenului. Întrucât dac ă mitul, fiind discurs,
reintegrează o anumit ă «linearitate a semn ificantului», acest se mni-ficant subzist ă în
calitate de simbol, nu în calitate de semn lingvistic arbitrar.” În acest sens, vezi și
Eranos Jahrbuch XXXIV.
24 Greimas, Semantique structurale , Larousse, Paris, 1966, p.27.
25 Durand în Eranos Jahrbuch, XXXIV , 1965, p.328.
26 ibid., p.137.
27 Cl. Lévi-Strauss, Antropologie structural ă, p.224.
28 vezi în acest sens disputa dintre Greimas și Durand pe aceast ă temă.
29 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului , Univers, 1977,
p.48.
30 Ioseph M. Kitagawa, Despre Mircea Eliade, în Caiete critice , nr.1-2, 1988, ed.
Cartea Româneasc ă, p.60.
31 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade , Nemira, 1995, p.8.
32 idem, p.108.
33 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase , Payot,
Paris, 1978, p.11.
34 Mircea Eliade, op.cit., p.12.
35 ibid., op.cit., p.13.
36 ibid., op. cit.
37 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p.47.
38 Mircea Eliade, Mitul reintegr ării, Vremea, 1942, p.25.
39 Mircea Eliade, Arhitecture sacrée et symbolisme , în L’Herne, 33/1978, p.145.
40 J. Martin Velasco, p.43.
41 Și lucrarea de fa ță merge pân ă la un punct în sensul unei astfel de analize
fenomenologice, descifrând mai multe tipuri de religie.
42 Idem.
43 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Dacia, Cluj-Napoca, 1977,
p.17.
44 Idem, Ibidem, p.18.
45 Idem, Ibidem, p.26.
46 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , Humanitas, 1994.
47 Culianu face diferen țe între metoda folosit ă de Eliade în Istoria credin- țelor și,
de exemplu, cea din Tratatul de istoria religiilor .
217

48 Vezi J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , Polirom, Ia și,
1998, p.34.
49 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului , p.40.
50 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade , p.259.
51 Richard Reschika, Mircea Eliade. Zur Einführung , Junius Verlag, Hamburg,
1997, p.93.
52 J-L Vieillard-Baron, Problema timpului , Paideia, Buc, 2000, p.106.
53 Idem. p.110.
54 Idem. p.111.
55 apud Bryan S. Rennie, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade , Criterion
Publishing, 1999, p.121.
56 Nu este aici locul să facem acest istoric și ne rezumăm să cităm doi autori dintre cei mai
importanți: Schiller cu poezia naiv ă și sentimental ă, și Bergson cu Cele două surse
ale religiei și moralei. În cultura român ă putem aminti, de exemplu, filozofia lui Blaga
care se bazeaz ă și ea pe aceste „perechi” dihotomice de tipul fanic – criptic, etc. cu sursele sale
în Spengler bineîn țeles, sau o cercetare mai recent ă a lui A. Dumitriu numit ă Culturi
eleate și culturi heracleitice .
57 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului , p.44.
58 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p.44.
59 Gilbert Durand, Structurile …, p.76.
60 Gilbert Durand, Figuri mitice și chipuri ale operei , p.10.
61 Idem.
62 Pentru a în țelege mai plastic ideea, se poate recurge și la exemplul pe șterii lui
Platon. Într-o prim ă fază este necesar ă ieșirea din pe șteră la lumina Ideilor eterne.
Aceasta ar corespunde cu faza de elaborare a structurilor. Dac ă, însă, ar fi s ă
ascultăm sfatul lui Socrate, ar trebui să coborâm din nou în peșter ă pentru a duce și
oamenilor acea lumină. Aceasta ar fi a doua etap ă în care structura trebuie să
coboare și ea în istorie.
63 Cu toate acestea, citind cartea se poate lesne constata c ă Durand vorbe ște mult
despre timp. Este vorba de timpul în accepț iunea sa de realitate ontologică .
Antropologul francez desfăș oară teoria structurilor analizând o serie întreag ă de
sensuri pe care le poate lua timpul. El nu distinge aici și dimensiunea metodologic ă,
în sensul leg ăturii structurilor sale cu istoria.
64 idem., p.12,
65 idem., p.148.
66 idem., p.117.
67 I.P. Culianu, Arborele Gnozei , ed. Nemira, 1998, supracopert ă spate.
68 Poate că pentru unii acest lucru pare un loc comun, de și există voci care
obiecteaz ă, oricum acum exist ă o confirmare științifică.
218

69 Ioan Petru Culianu, Arborele Gnozei , p.27.
70 Trebuie precizat c ă referirea la modă nu este nicidecum o informa ție
întâmplătoare. Culianu acord ă ideii cercet ătoarei engleze cea mai mare aten ție. El
intenționa să revină și să elaboreze subiectul. Într-o prim ă fază avea în plan să țină
un curs de un semestru la universitate exact pe aceast ă temă.
71 idem., p.27.
72 Nicu Gavrilu ță, Culianu, jocurile min ții și lumile multidimensionale , Polirom,
2000, p.98.
73 Exemplul cu „planta arhetipal ă” a lui Goethe îi apar ține tot lui Culianu.
74 N. Gavrilu ță. p.120.
75 idem., p.28.
76 În treacăt fie spus, Culianu nu este atât de interesat de „urcarea” spre general,
spre structur ă, ci, mai degrab ă, de varia țiile ad infinitum pe care le scot la iveal ă
aceste permut ări binare în istorie. O astfel de perspectiv ă îl servește mai bine pentru
înțelegerea fenomenului gnostic, foarte disparat și multicolor în manifest ările sale
diacronice.
77 I. P. Culianu, Călătorii în lumea de dincolo , p.44.
78 Ioan Petru Culianu, op.cit., p.28.
79 Idem, ibidem, p.122.
80 Problema este mult mai complex ă, dar pentru referiri la Hegel și Eminescu în
analiza citatului „Antitezele sunt via ța” vezi I. Cheie-Pantea în Repere eminesciene ,
de ex. în studiul „Moartea ca negativitate vital ă” și altele.
81 Ted Anton, Eros, magie și asasinarea profesorului Culianu , Nemira, 1997,
p.308. Replica lui Culianu la citatul din Eminescu amintit mai sus ar fi „istoria este o
succesiune de antiteze”, în țelegând de fapt acela și lucru.
82 Gilbert Durand, Figuri mitice și chipuri ale operei , p. 62.
83 Idem, p. 64.
84 Ted Anton, Eros, magia și uciderea profesorului Culianu , Nemira, 1997,
p.213.
85 vezi Stephane Lupasco ,
86 vezi capitolul introductiv, p.3.
87 vezi Basarab Nicolescu, Le tiers inclus. De la physique quantique à
l’ontologie, în Stephane Lupasco , p.113-145, sau vezi Pompiliu Cr ăciunescu, L’état
T et la transcosmologie poétique , p.183-217 și pentru o aplicare a teoriei la opera
eminescian ă.
88 Filozofia lui Nu și Noul spirit științific.
89 Basarab Nicolescu, Știința, sensul și evoluția. Eseu asupra lui Jacob Böhme ,
Vitruviu, Buc., 2000. Despre magnet și simbolistica sa vezi nota 281, Koyré,
Filozofia… p.479.
219

90 Al. Koyré, Filozofia lui Jacob Böhme , Humanitas, Buc., 2000, p.369.
91 Idem, p.369.
92 Idem.
93 Idem.
94 Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea , Polirom, 1999, p.151.
95 Elementele comune ale celor dou ă teorii, cea a lui Culianu și cea a
transdisciplinarit ății nu fac subiectul expunerii de fa ță. Existența lor nu poate fi
trecută cu vederea, dar necesit ă o analiz ă mai detaliat ă. Din punctul nostru de vedere
Culianu ne d ă posibilitatea de a avea o perspectivă mai complex ă asupra timpului ca
„obiect ideal”, având la baz ă acele perechi binare, pe când Nicolescu face „saltul” la
un alt nivel de realitate, la care vom reveni mai târziu. Pe Culianu îl intereseaz ă mai
mult „arborescen ța” fenomenului, pe când Nicolescu încearc ă să stabilească o serie
de principii de care trebuie s ă ținem seama în analiza gradului de adev ăr al
fenomenului respectiv.
96 vezi p.37.
97 Nicolescu, idem, p.52.
98 Idem, ibidem p.122.
99 Sergiu Al-George, Arhaic și universal , Buc, p.177.
100 A. Codoban, Sacru și ontofanie , Polirom, p.60.
101 M. Eliade, Sacrul și profanul , p.27.
102 idem, p.87.
103 idem, p.98.
104 Eliade, Sacrul și profanul , p.65.
105 idem.
106 idem, p.98.
107 idem. p.65.
108 Sergiu Al-George, Arhaic și universal , Eminescu, Buc., p.140.
109 W. Danc ă, Mircea Eliade, Definitio Sacri , Ars Longa, p.143.
110 M. Eliade, Încercarea labirintului , p.52-58.
111 M. Eliade, Mitul reintegr ării, în Drumul spre centru , p.345.
112 Se va vedea c ă forma cea mai înalt ă a temporalit ății este Brahman care
depășește atât staticul, cât și mișcarea. Eliade identific ă Brahman cu Realitatea
ultimă, ceea ce nu este întru totul corect. O posibil ă rezolvare o propune Sergiu Al.
George, op.cit., p.180.
113 Sacrul și profanul , p.99.
114 idem, p.16.
115 idem. p.73.
116 R. Caillois, L’homme et le sacre , p.21.
220

117 Dancă vorbește de trei faze: prima indian ă, a doua occidental ă iar, spre
sfârșitul vieții, a treia, o nou ă revenire la perspectiva indian ă. op.cit., p.331.
118 Termenul îi apar ține lui Wilhelm Danc ă.
119 M. Eliade, Sacrul și profanul, p.16.
120 În acest context se poate amin ti de formula foarte cunoscut ă numită
„irecogoscibilitatea miracolului”.
121 Pentru problema camufl ării vezi de ex. Aspecte al mitului , cap. IX.
122 Basarab Nicolescu, Știința, sensul și evoluția. Eseu asupra lui Jacob Böhme ,
p.29.
123 idem, p.29.
124 Jacob Böhme, De la Base sublime et profonde des six points thèo-sophiques ,
apud Basarab Nicolescu, p.31.
125 Nicolescu, p.34.
126 Blaga este unul dintre pu ținii gânditori români care încearc ă o astfel de
împărțire în diferite tipuri de timp în Orizont și stil. Acolo este vorba de o împ ărțire
triadică în: timp-havuz, timp-cascad ă și timp-fluviu. Bazele teoretice de la care
pleacă filozoful amintit sunt îns ă cu totul altele.
127 Eliade însu și spune într-o scrisoare c ătre Culianu c ă el, ca și Dumézil și alții
„au analizat sistematic faptele”, nepreo cupându-se prea mult de metoda folosit ă.
128 H.P. Duerr, Traumzeit , p.33 „Artemis, odat ă leoaica femeilor, obligat ă de
greci la castitate, a fost o foarte veche zei ță a femeii și a pomilor, dar totuși nu zei ța
pomilor cultiva ți de om, ci a naturii dezl ănțuite care cre ște sălbatic, aici chiar
asemănătoare cu zeul-pom Dionysos, care nu era numai zeul vinului prin excelen ță,
ci mai mult al vinului s ălbatic”.
129 idem, Traumzeit , p.77.
130 idem, cap. Angst vom Fliegen , p.145.
131 idem. „Oricât ar p ărea de mari diferenț ele dintre toate aceste grupuri umane,
ei sunt uni ți de faptul c ă își pierd «în afara timpului» aspectele cotidiene și devin
ființa «de dincolo», fie prin faptul c ă plutesc în extaz în corp sau «con lo spirito»
peste peisaj, cu sau f ără droguri halucinogene”; p.66.
132 Jung, Simboluri ale transform ării, p.161: „Este vorba, bineîn țeles, nu despre
reprezentări moștenite, ci despre o dispoziție înnăscută pentru formarea unei
reprezent ări paralele, respectiv este vorba de structuri universale
identice ale psihicului , pe care mai târziu le-am definit ca incon știent colectiv. Am
numit aceste structuri arhetipuri . Ele corespund conceptului biologic de pattern of
behaviour ”.
133 I.P. Culianu, Experiențe ale extazului , p.25.
134 idem, p.30.
135 idem, p.29.
221

136 idem, p.29.
137 Exact la fel se întâmpl ă și în cazul fenomenului modei de care aminteam în
capitolul „Structur ă sau istorie”.
138 I.P. Culianu, p.86.
139 Julien Ries Sacrul, p.107.
140 idem, p.109.
141 M. Eliade, Insula lui Euthanasius , p.103.
142 O perspectiv ă mai nouă o ofer ă cartea lui Hajime Nakamura. Occident și
Orient .
143 vezi Figuri mitice și chipuri ale operei , p.33.
144 vezi mai sus, p.33.
145 M. Eliade, Le Chamanisme , Payot, Paris, 1978, p.13.
146 Structură sau istorie?
147 M. Eliade, Le Chamanisme , p.13.
148 Mircea Eliade, Nașteri mistice , p.174.
149 M. Eliade, Insula lui Euthanasius , p.107.
150 idem, p.167.
151 M. Eliade, La Chamanisme , p.28.
152 M. Eliade, Nașteri mistice.
153 idem, p.169.
154 M. Eliade, Le Chamanisme , p.26.
155 „Rolul mitologic al femeii este, el însu și destul de redus – cu toate c ă subzistă
încă urme (s.n) din el în anumite tradi ții șamanice”. (p.26) sau „La turco-t ătari,
zeițele joacă un rol mai degrab ă modest. Divinitatea p ământului este destul de
ștearsă”. (p.26) Le Chamanisme .
156 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.307.
157 idem.
158 M. Eliade, Insula lui Euthanasius , p.97.
159 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.89. „Pratiloman” este termenul
sanscrit pentru aceasta. El înseamn ă „în răspăr”, adică de a face totul exact invers
decât cum este normal și firesc. Eliade nu întârzie s ă-l aminteasc ă ori de câte ori este
vorba despre yoga.
160 J. Evola, Metafizica sexului , p.223.
161 Imaginea „copacului ce nu moare” apare și la Eminescu, într-o variant ă a
Luceafărului.
162 Julius Evola, Metafizica sexului , p.95.
163 Sergiu Al-George, Arhaic și universal , p.153.
164 J. Evola, Metafizica sexului , p.203.
165 apud J. Evola, Metafizica sexului , p.140.
222

166 idem.
167 idem, p.203
168 M. Eliade, Images et symboles .
169 Giuseppe Tucci, Teoria și practica mandalei , Humanitas, 1995, p.87.
170 Al. Koyre, Filozofia lui Jacob Böhme , Humanitas, Buc., 2000, p.332.
171 Marija Gimbutas, Civiliza ție și cultură, Meridiane, Buc., 1989, p.105.
172 J. Chevalier, Dicționarul de simboluri , Artemis, Buc., 1995, vol 2, p.262.
173 Șt. Lupașcu, Universul psihic , p.83.
174 idem p.85. Dialectica lui Lupa șcu este astfel o dialectic ă fără sinteză, vizând-o
critic pe cea hegelian ă.
175 C.G.Jung, Simboluri ale transformă rii, p.66.
176 idem, p.161.
177 M. Eliade, Nașteri mistice , Cuvânt înainte.
178 Mircea Eliade, Istoria credin țelor și ideilor religioase, p.193.
179 idem.
180 idem.
181 M. Eliade, Nașteri mistice , p.155.
182 idem, p.77.
183 idem, p.77.
184 idem.
185 vezi p.50.
186 M. Eliade, Nașteri mistice , p.66.
187 idem.
188 idem, p.68.
189 M. Eliade, Yoga , p.287.
190 M. Eliade, Images et symboles , p.91.
191 Julien Ries, Sacrul în istoria religioas ă a omenirii , Polirom, Ia și, 2000, p.65.
192 Mircea Eliade, Images et symboles , Gallimard, 1980, p.97.
193 idem.
194 M. Eliade, Le mythe de l’eternel retour , p.108.
195 M. Eliade, Images et symboles , Gallimard, p.96.
196 idem.
197 Este drept c ă uneori numai dac ă se face asocierea timp mitic-timp
circular și timp sacru-eternitate static ă se poate concepe o diferen ță între ele. Opera
lui Eliade nu sus ține cu fermitate o asemenea ipotez ă.
198 M. Eliade, Images et symboles , p.79-89.
199 G. Tucci, Teoria și practica mandalei , Humanitas, 1995, p.90.
200 M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, în Drumul c ătre centru , p.345.
201 Eliade, op.cit., p.79.
223

202 M. Eliade, Mitul reintegr ării, în Drumul spre centru , p.345.
203 Images et symboles , idem, p.79.
204 idem, p.79.
205 vezi supra, cap. Noțiunea de eternitate .
206 Sergiu Al George, Arhaic și universal , Eminescu, Buc., p.180.
207 Pasajul ne aminte ște de cugetarea lui Dionis din binecunoscuta proz ă
eminescian ă. O compara ție ar merita s ă fie făcută, însă nu aici este locul potrivit.
208 H. Zimmer, Mituri și simboluri în civiliza ția indiană, p.27.
209 Fritjof Capra, Taofizica , Ed. Tehnic ă, Buc, p.135.
210 idem, p.138.
211 Swami Vivekananda spune: „Timpul, spa țiul și legea cauzalității sunt sticla
prin care este privit absolutul… În absolut nu exist ă nici spa țiu, nici timp, nici
cauzalitate”, apud Fritjof Capra, Taofizica , p.158.
212 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, p.138.
213 Idem p.139.
214 Este vorba despre no țiunea de Dumnezeu-viu , care este în acela și timp
imanent în aceast ă lume, dar și transcendent în raport cu ea.
215 Al Koyré, Filozofia lui Jacob Böhme , p. 389.
216 Cele mai vechi upanisade , trad. Radu Bercea, p. 92.
217 M. Eliade, Images et symboles , p.88-89.
218 J-L, Vieillard-Baron, Problema timpului , Paideia, Buc., p.99.
219 idem.
220 idem, p.100.
221 M. Eliade, Images et symboles , p.75.
222 idem, Yoga , p.21.
223 vezi studiul lui I. Cheie-Pantea, Moartea ca negativitate vital ă,
în Repere eminesciene .
224 M. Eliade, Images et symboles, Gallimard, p.100 .
225 idem, p.109.
226 H. Zimmer, Mituri și simboluri în civiliza ția indiană, p.29.
227 Și în creștinism exist ă numai foarte sporadic o astfel de „mistic ă a naturii”. Ca
să nu mai complic ăm prea mult problema cu aceste nuan țe, vom renun ța la
menționarea lor în interiorul lucr ării.
228 Tucci, p.65.
229 Tucci, p. 64-65.
230 Al. Koyré, Filozofia lui Jacob Böhme , Humanitas, 2000, p.359.
231 Angelo Moretta, Gândirea vedanta , ed Tehnic ă, 1996, p.326.
232 apud I. P. Culianu, Pergamentul diafan , p.198.
233 apud J.J Wunnenburger, Viața imaginilor , p.26-27.
224

234 idem, p.26.
235 idem.
236 idem, p.27.
237 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, p.148.
238 G. Tucci, Teoria și practica manadalei, p.124.
239 idem, p.124.
240 idem, p.124.
241 idem, p.145.
242 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.89.
243 idem, cap. Interiorizare ritual ă, p.103.
244 idem, p.90.
245 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate . p.90.
246 G. Tucci, p.132.
247 Sergiu Al-George; Arhaic și universal , p.141.
248 Eliade, op.cit., p.90.
249 idem.
250 M. Eliade, Yoga , p.91.
251 idem, p.90.
252 idem.
253 idem, p.79.
254 idem, p.79.
255 G. Tucci, p.141.
256 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.89.
257 M. Eliade, Images et symboles , p.100.
258 idem, Yoga , p.87.
259 idem.
260 Eliade, Sacrul și profanul , p.65.
261 E Cioran, Eseuri , p.196-197.
262 J. Evola, Metafizica sexului , p.203.
263 idem, p.224.
264 idem, p.224.
265 vezi discuț ia de la p.60 în leg ătură cu teoria lui Glasenapp.
266 idem, p.170.
267 J. Evola, p.170.
268 C.G.Jung,
269 C.G.Jung,
270 M. Eliade, Făurari și alchimi ști, p.47.
271 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.241.
272 idem, p.243.
225

273 idem.
274 R. Otto, Mistica Occidentului și a Orientului , p.44.
275 M. Eliade, Nașteri mistice , p.76.
276 idem, p.76.
277 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.246.
278 M. Eliade, Făurari și alchimi ști, p. 47. Sau „Minereurile, dup ă cum spuneam,
sunt embrioni care au avut o na ștere precipitat ă, anormal ă… În loc s ă crească în
sânul pământului, au fost aduș i la lumin ă înainte de vreme”. ( Cosmologie și alchimie
babilonian ă).
279 idem, p.246.
280 idem, p.245.
281 idem, p.249.
282 idem, p.241.
283 M. Eliade, Yoga. Nemurire și libertate , p.242.
284 idem, p.243.
285 G. Durand, op.cit., p.238.
286 idem, p.238.
287 vezi supra, p.54.
288 E. Cassirer, La philosophie…, p.148.
289 Piganiol, Essais sur les origines de Rome , p.140.
290 Eliade, Images et symboles , p.97.
291 idem, p.97.
292 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului , p. 222-223.
293 S. Petrement, Le Dualisme , apud Durand, p.223.
294 idem, p.224.
295 G. Durand, op.cit., p.238.
296 idem.
297 idem.
298 Psihoterapeutul deopotriv ă, recomand ă în practica ascensional ă a visului în
stare de veghe ca subiectul s ă nu fie abandonat pe culmea ascensiunii sale, ci
determinat s ă coboare progresiv la nivelul ini țial, să fie readus înceti șor la
altitudinea sa mental ă obișnuită. (G. Durand, p.238).
299 Julien Ries, Sacrul în istoria religioas ă a omenirii , p.67.
300 Evelyn Underhill, Mistica , p.69.
301 idem, p.68.
302 J. Guitton, Le temps et l’éternite chez Plotin et saint Augustin , p.100.
303 Eliade îl nume ște „creștinism cosmic”. Mai multe despre aceast ă problem ă,
vezi De la Zamolxis la Genghis-Khan , cap.VII.
304 Istoria credin țelor, vol. II, p.388.
226

305 M. Eliade, Istoria Credin țelor și ideilor religioase, Ed. Ș tiințifică și
Enciclopedic ă, Buc., 1981, vol 1, p.170.
306 Idem vol. 2, p 331.
307 Idem vol. 3, p.9.
308 despre solarizarea zeilor celești vezi M. Eliade Traité , și R. Pettazzoni,
L’omniscienza di Dio , p. 138.
309 Eliade, Istoria , vol 2, p.397.
310 idem, p.328.
311 idem.
312 idem, p.330.
313 idem, vol.2, p.336.
314 Yates, p.12. În alte traduceri ap are în loc de continuu termenul de
„indivizibil”.
315 John C. Yates, The Timelessness of God , University Press of America, 1990,
p.12.
316 idem., p.12.
317 Sorabji, Time , p.111, apud Yates, p.14.
318 Alan.G. Padgett, p.41.
319 pentru a confrunta și o altă pozi ție vezi Yates, The Timelessness Of God .
Autorul trece în revist ă o întreagă pleiad ă de cercet ători care s-au implicat în aceast ă
problemă, susținând fie una, fie cealalt ă dintre pozi ții.
320 Alan Padgett, p.39.
321 idem, p.40.
322 idem, p.42.
323 idem, p.43.
324 idem, p.43.
325 idem, p.43.
326 Brehier, p.125.
327 Emile Brehier, Filosofia lui Plotin, p.149.
328 Yates, p.22.
329 vezi infra, nota 280.
330 apud Alan Padgett, op.cit., p.41.
331 idem, p.43.
332 Emile Brehier, Filosofia lui Plotin, p.162-163.
333 Plotin, Über Ewigkeit und Zeit , übersetzt, eingeleitet und kommentiert von
Werner Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967, p.9.
334 W. Beierwaltes în Plotin, Über Ewigkeit und Zeit , p.9.
335 vezi în acest sens Sergiu Al-George, Arhaic și universal , p.179.
336 Platon, Timaios , 37d5.
227

337 vezi Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea , p. 92. Bineînț eles și
Eminescu folose ște aceeași imagine în La steaua .
338 vezi J Guitton, p.75.
339 Ștefan Lupa șcu, Universul psihic, p.46-47.
340 Am citat mai sus, dup ă Lupașcu faptul c ă electronii pot fi în același timp
corpusculari și ondulatorii. Aceeași idee este exprimat ă chiar de defini ția cuantelor,
care stă la baza fizicii cuantice. O cuant ă poate fi și undă, și particulă. Totul depinde
de punctul de vedere al observatorului.
341 Ștefan Lupa șcu, Universul psihic , p.82.
342 B. Nicolescu, Transdisciplinaritatea , p.39.
343 Ștefan Lupa șcu, Universul psihic , Institutul European, p.242.
344 vezi Lupa șcu, Universul psihic , p.243 și Basarab Nicolescu, Transdisci-
plinaritatea , p.72-73. Pentru o aplicare a ideii la opera eminescian ă
vezi I. Cheie-Pantea, Repere eminesciene . Discuția este mult mai nuan țată, dar
abordarea efectiv ă a problemei se va face cu prilejul abord ării creștinismului. Acum
s-a dorit doar semnalarea rela ției dialectice dintre timp și eternitate.
345 Alain de Libera, Mistica renan ă, p.159.
346 Jean Guitton, p.57.
347 M. Eliade, Images et Symboles , p.96.
348 idem, p.96.
349 B. Nicolescu, p.39.
350 Basarab Nicolescu, p.72. Exist ă și celebra teorie în fizica modern ă în care
„electronii, ca orice particul ă microfizic ă, se dovedesc în același timp (s.n.) corpusculari și
ondulatorii: proiecta ți printr-o prism ă, ei manifest ă fenomene de difrac ție, adică se
comportă ca unde; în «camera lui Wilson», a vremii, se vede traiectoria lor prin
ionizarea moleculelor – prin aceasta se manifest ă caracterul corpuscular”. ( Ștefan
Lupașcu, Universul fizic , p.50).
351 Atât Basarab Nicolescu, cât și Ștefan Lupa șcu constat ă limitele logicii
hegeliene. Din punctul lo r de vedere aceast ă logică nu este gre șită, ci doar limitat ă la un anumit
nivel. Ea nu poate s ă ajute la în țelegerea complexit ății realității, dar la „circula ția
mașinilor pe autostrad ă” ea este perfect valabil ă. Aici nu se poate introduce un al treilea
sens de circula ție. (Transdisciplinaritatea p.39-40).
352 vezi Nicolescu p.38-39. Aici se pune accentul pe termenul de „succesiune”.
353 idem, p.12.
354 vezi John C. Yates, The Timelessness of God , p.21.
355 idem, p.15.
356 Beierwaltes nume ște eternitatea pur și simplu „via ță a spiritului”.
357 în The Cambridge History of Latter Gr eek and Early Medieval Philosophy , A.
H. Armstrong (ed), Cambridge Univ. Press, 1967, p.137.
228

358 Philo, Quod Deus Immutabilis Sit 6.32, L. Cohn and P. Wendland,
Edition of Philo, 1896, vol 2, p.63, apud von Hugel Eternal Life , p.51.
359 Oricum discursul misticilor nu este chiar atât de riguros în ceea ce prive ște
terminologia. Nuan țele fiind atât de fine și subtile, uneori aceea și termeni se
suprapun. Se va vedea c ă și în cazul lui Eckhart exist ă astfel de inadverten țe de
limbaj.
360 Alan G. Padgett, God Eternity and the Nature of Time , St. Martin Press, 1992,
p.24.
361 idem, p.26.
362 idem, p.31.
363 vezi p.127.
364 idem, p.44.
365 idem, p.45.
366 A se vedea de asemenea compara ția conceptului de nemurire corporalã din
religia Mamei cu acela de sempiternitas.
367 Pentru o mai am ănunț ită tratare a subiectului recomand ăm cartea lui John C.
Yates The Timelessness of God precum și articolele lui L.S Ford „Boethius and
Whitehead on Time and Eternity”, în International philosophical Quarterly , 8, 1968, pp.38-67
sau T. P. McTighe „Eternity and Time in Boethuis” în History of Philosophy in the
Making , Washington, 1982, pp.35-62.
368 Problema apare și în Gnoză, dar sub un alt aspect. Acolo este vorba de
valorizarea Demiurgului ca o instan ță negativă identificat ă uneori chiar cu diavolul.
Ideea este îns ă că dincolo de Demiurg exist ă ceva superior, total neamestecat cu
Creaț ia acestuia.
369 Problema superiorit ății diferă de la un mistic la cel ălalt. Pentru Eckhart ea
există, dar pentru un Jacob Böhme nu poate fi acceptat ă. Vezi Koyré, op.cit. p.336.
370 Al. Koyré, Filozofia lui Jacob Böhme , p.330.
371 „Cel numit de noi Dumnezeu este tot timpul contemplat în esen ța lui creat ă.
Astfel fiind el nu este Fiin ța care este în Ea-îns ăși”. (Libera, p.135).
372 Alain De Libera, Mistica renan ă, p.129.
373 apud Mircea Eliade, Istoria credin țelor și ideilor religioase , vol. III, p.209.
374 „Tocmai plecând de la acest Str ăfund, altfel spus, ie șind din el, Dumnezeu
„Tatăl veșnic împrăș tie plenitudinea și abisul întreg ii lui Dumnezeirii”, plecând de la
acest Străfund „el d ă naștere plenitudinii Fiului s ău unic”, imagine des ăvârșită a
Tatălui, „pentru ca noi s ă fim acela și Fiu”, p.129 (Libera).
375 „Intelectul este templul lui Dumnezeu. Nicăieri nu tr ăiește mai adev ărat decât
în templul s ău, intelectul, cum zice și maestrul: Dumnezeu este un Intelect care
trăiește din cunoa șterea de sine, r ămânând singur în sine însu și, acolo unde nimeni
nu l-a atins niciodat ă, fiindcă el stă singur în liniștea lui. Prin cunoa șterea de sine,
Dumnezeu se cunoa ște pe sine în Sine însu și”. (Libera) p. 145. Finalul aminte ște de
229

aceeași imagine eminesciană a cunoa șterii de sine a lui Dumnezeu ca un fel de plâns
auzit numai de El.
376 Rudolf Otto, Mistica Occidentului și mistica orientului , p.14.
377 „Că locul acelei absorb ții este numit uneori „Dumnezeire”, alteori „Neant”,
„Unul” sau „Eu”, nu schimb ă cu nimic orientarea fundamental ă a teologiei
eckhartiene”.(Libera, p.134).
378 Evelyn Underhill, Mistica , p.66.
379 M. Eliade, Images et symboles , p.96.
380 Libera, idem., p.133.
381 idem.
382 idem.
383 idem.
384 Anton Dumitriu în cartea sa Aletheia face o frumoas ă pledoarie pentru
legătura etimologic ă între cuvintele grece ști care desemneaz ă „imagine” (eidolon),
„Ideea platonic ă” (idea) și „form ă sau esență ” (eidos). (p.157)
385 Libera, idem, p.141.
386 idem, p.134.
387 Al. Koyré, op.cit., p.336; „Gott wird und entwirt”.
388 idem, p.337.
389 Ilie Gyurcsik în cartea sa Paradigme moderne este cel care ne-a dezvăluit
frumusețea ideii lui Thomas Mann (p.115-116).
390 Cioran, Amurgul gândurilor , Humanitas, Buc., 1991, p.55.
391 idem.
392 Cioran, Despre Dumnezeu, antol. Humanitas, Buc., 1977, p.60.
393 idem, p.92.
394 idem.
395 idem, p.94.
396 idem, p.93.
397 idem, p.92.
398 idem, p.90.
399 idem, p.42.
400 idem.
401 idem, p.42.
402 idem, p.205.
403 idem, p.25.
404 Cioran, Amurgul gândurilor , p.60.
405 idem, p.138.
406 idem, p.141.
407 idem.
230

408 M. Eliade, Istoria , vol. III, p.208-209.
409 Afirmația nu poate s ă fie definitiv ă, deoarece nu de ținem ultimul adev ăr al
platonismului. Cre știnismul este cel care a adus ideea de întrupare, de posibilitate de
a trăi într-un corp fizic f ără a-l simți ca pe un mormânt (soma-sema). Totu și nu
trebuie uitat c ă însuși Socrate îndeamn ă să coborâm din nou în pe șteră, adică în
lumea fenomenal ă, după ce am ajuns la cunoa șterea ultim ă.
410 idem, p.142.
411 idem, p.143.
412 Al. .Koyré, Filozofia… , p.437.
413 vezi Denis de Rougemont, Iubirea și Occidentul .
414 Printre alț ii și Nicolae Steinhardt în Jurnalul fericirii sus ține ideea dup ă care
creștinismul este o religie a curajului. La paginile 104–105, el prezint ă chiar citate
din Biblie care vin s ă întărească această afirmație.
415 Al. Koyré, op.cit., p.438.
416 idem, p.439.
417 idem, p.437.
418 idem, p.437.
419 N. Steinhardt, Jurnalul fericirii , ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p.88.
420 Libera, idem. În plus aici apare ideea eminescian ă a identit ății ființelor „ta
twam asi” venit ă din filozofia indic ă prin intermediul filozofiei lui Schopenhauer.
„Unul este în to ți și una este în toate”.
421 idem, p.142.
422 Al. Koyré, Filozofia… , p.393.
423 Böhme îl nume ște microcosmos și microtheos .
424 Al. Koyré, p.457.
425 idem, p.456.
426 M. Eliade, Istoria , vol III, p.211.
427 Libera, idem. p.143.
428 idem, p.144.
429 idem.
430 idem, p.143.
431 idem, p.144.
432 R. Otto, Mistica orientului… , p.186.
433 Libera, idem.
434 Imaginea este foarte apropiat ă de cea folosit ă de Eminescu în versurile „De
plânge Demiurgos doar el aude plânsu-și”.
435 Otto, p.188.
436 Otto, p.198. Ideea se dovede ște deosebit de fecund ă și va merita o tratare
separată. Deocamdat ă atragem aten ția, în continuarea compara ției cu Eminescu,
231

asupra similitudinii gândului c ă „Eu e Dumnezeu”. Una din cele mai profunde
predici germane ale lui Eckhart accentueaz ă aceeași imagine: „Iată de ce îl rog pe
Dumnezeu s ă mă declare liber de Dumnezeu. C ăci ființa fără esență este mai presus
decât Dumnezeu (s.n.), mai presus de orice diferen ță. Eram eu însumi în ea (în fiin ța
inesențială) și mă vroiam pe mine și mă cunoșteam ca pe cel care a f ăcut omul care
sunt. Iată de ce m-am n ăscut și pentru ce după modul na șterii mele care este etern ă,
eu nu mai pot s ă mor. Potrivit na șterii mele (ve șnice), eu am fost din vecie, sunt
acum și voi fi ve șnic. Ceea ce sunt eu în timp va muri și va fi nimicit, căci este supus
pieirii și va trebui s ă treacă o dată cu timpul. dar în na șterea mea eternă sunt născute
toate lucrurile. Eu am fost cauza mea și a tuturor lucrurilor. Și dacă n-aș fi vrut, nici eu,
nici lucrurile n-am fi fost. Iar dac ă eu n-aș fi fost, nici Dumnezeu n-ar fi fost. – Nu
este nevoie s ă înțelegeți acestea”. (Bü. I. 175). Aceleași idei sunt reluate în
următoarea afirma ție: „Când eram la început, nu aveam Dumnezeu și eram pur și
simplu eu însumi (…) Eram fiin ță pură și mă autocuno șteam prin adev ărul divin (…)
Eu sunt cauza prim ă atât a fiin ței mele eterne, cât și a ființei temporale (…) Din
cauza nașterii mele eterne eu nu voi muri niciodat ă (…) Am fost propria mea cauz ă
și cauza tuturor lucrurilor”. (apud. Eliade, Istoria , vol. III, p. 210)
437 Otto, idem, p.188.
438 Libera, idem, p.144,
439 M. Eliade, Yoga , p.87.
440 p.136. „Pentru ini țiatul care cunoa ște, conteaz ă să ajungă deasupra lui
Dumnezeu, în însu și fundamentul lini știt al Deit ății vide. Ea este mai presus (s.n).
Iar cine are înc ă un Dumnezeu, acela nu-l are înc ă pe Cel Suprem și pe cel Ultim. El
nu se află decât la liziera eternit ății, nu a călcat în veșnicia îns ăși”. (Rudolf Otto)
441 Augustin, De civ. dei, XI 6, apud Niklaus Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit ,
Peter Lang, p.136.
442 a p u d M . E l i a d e , Istoria , vol III, p.210. Afirma ția eckhartian ă trimite și la
sintagma eminescian ă: „Eu e Dumnezeu”
443 N. Largier, p.140.
444 idem.
445 Jean-Louis Vieillard-Baron, Problema timpului, Paideia, Buc., 2000, p.121.
446 Într-o parantez ă fie spus, chiar analiza lui Augustin se refer ă la aceast ă clipă
psihologic ă. Jean Guitton spune foarte clar acest lucru: „Clipa este în aceast ă istorie,
punctul critic, în care, sub efectul spa țiului, tensiunea spiritului cedeaz ă și se
risipește”. ( Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin , p. 235). De unde se
poate trage concluzia evident ă că timpul augustinian difer ă radical de cel platonic,
respectiv neoplatonic. Acesta este unul dintre motivele pentru care lucrarea de fa ță
nu a luat în discu ție în amănunț ime viziunea augus-tinian ă asupra timpului.
447 J-L Vieillard-Baron, p.118.
232

448 apud Vieillard-Baron, p.119.
449 idem, p.119.
450 Într-o parantez ă trebuie spus c ă concluzia la care a ajuns Vieillard-Baron
submineaz ă ideea că în Grecia antic ă nu exista aceast ă viziune a Unului manifestat.
451 J-L Vieillard-Baron, p.123.
452 idem, p.126.
453 idem.
454 N. Largier, p.56.
455 idem p.50.
456 cf. N. Largier, p.45.
457 M. Eliade, Istoria credin țelor, vol 2, p. 366
458 Pentru cine eternitatea e precum timpul/ Și timpul precum eternitatea/ Acela e
eliberat de orice ceart ă (contradic ție, conflict)”.
459 Sergiu, Al-George, op. cit., p.193.
460 Despre exil vezi cartea lui Cornel Ungureanu, Mircea Eliade și literatura
exilului , ed. Viitorul românesc, Buc., 1995.
461 N. Steinhardt, Jurnalul Fericirii , Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p.105-106.
462 Aceeaș i idee apare și în „ieș irea din ou” pe care o propov ăduiește și Buddha.
463 Basarab Nicolescu , Transdisciplinaritatea , p.40.
464 În acest context se poate aminti c ă impulsul retragerii din istorie a po-porului
român, idee lansat ă de Blaga și susținută și de Eliade, are la baz ă o mentalitate
fundamental matern ă.
465 J-L, Vieillard-Baron, p.118-119.
466 Nicu Gavrilu ță, Culianu, jocurile min ții și lumile multidimensionale , Polirom,
Iași, p.114.
467 apud Ștefan Afloarei, Ipostaze ale ra țiunii negative – scenarii istorico-
simbolice, ed. Științifică, Buc., 1991, p.130.
468 cunoscutele versuri eminesciene ilustrează aceea și idee: „El n-a fost când era
/El e când nu e”.
469 Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea , Polirom, Ia și, 1998, p.39.
470 idem. p.38-39.
471 idem.
472 Tot în leg ătură cu contestarea logicii hegeliene îl mai putem aminti și pe
Lupașcu, care vorbe ște de „o dialectic ă fără sinteză” pentru c ă energia nu va g ăsi
niciodată o stare de echilibru perfect, ea oscilând tot timpul între „componentele sale
antitetice”. ( Universul psihic , p.51)
473 Evelyn Underhill, Mistica , p.76.
474 despre dialectica via ță-moarte vezi I. Cheie-Pantea, Repere eminesciene , cap.
Moartea ca negativitate vital ă.
233

475 Evelyn Underhill, p.76.
476 „Schimbarea perspectivelor filozofice, de la întâia redactar e, cu optspre-zece
ani în urm ă, a acestui capitol, îi d ă acum un aer întrucâtva demodat. Ideile lui
Bergson și Eucken nu mai ocup ă prim-planul arenei intelectuale. Dacă aș fi scris
acum acest capitol pentru întâia oar ă, mi-aș fi ales exemple din al ți filozofi, mai ales
dintre cei care readuc în gândirea modern ă realismul critic al scolasticilor. Dar
poziția pe care o ap ăr aici – aceea a unui dualism limi tat, o „filozofie în doi timpi”,
este singurul tip de metafizic ă adecvat datelor experien ței mistice – r ămâne pentru
mine la fel de adevă rată ca înainte.”
477 Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea , Polirom, Ia și, 1999, p.147.
478 idem.
479 Aceasta este de fapt ideea esen țială a transdisciplinarit ății: să constituie o
metodă care să poată fi aplicat ă la toate disciplinele. „Ea (transdisciplina-ritatea) se
referă la transferul metodelor dintr-o disciplin ă în alta”. (p.52)
480 idem., p.73.
481 idem, p.72-73.
482 idem, p.150.
483 idem, p.66.
484 idem, p.77.
485 idem, p.86.
486 idem, p.151.
487 Rudolf Otto, Mistica Occidentului și mistica Orientului , ed. Septen-trion,
1993, p.9.
488 idem, p.10.
489 idem, p.12.
490 idem, p.13.
491 M. Eliade, Yoga , p.73.
492 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , p.65.
493 Julien Ries, Sacrul , p.203.
494 Idem p.203.
495 J.J. Wunenburger, Sacrul , p.45.
496 Mircea Eliade, Eseuri – Mitul eternei reîntoarceri , p.111.
497 vezi Bryan S Rennie, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade , p.121-122.
498 idem, p.93.
499 idem.
500 idem, p.108.
501 A Dumitriu, Cartea întâlnirilor admirabile , ed. Eminescu, p.154.
234

Bibliografie selectiv ă

1) Afloarei, Ștefan, Ipostaze ale ra țiunii negative – scenarii istorico-
simbolice , Buc., Ed. Științifică, 1991.
2) Alleau, Rene, La Science des symboles , Paris, Payot, 1976.
3) Anghelescu, Gheorghe F., Timp și dincolo de timp , Ed. Univ. din Buc.,
1997.
4) Anton, Ted, Eros, magie și asasinarea profesorului Culianu ,
Buc., Nemira, 1997.
5) Bonardel, Françoise, Filosofia ermetic ă, Polirom, 2000.
6) Brehier, Emile, Filosofia lui Plotin . Amarcord, Timi șoara, 2000.
7) Caiete critice , nr.1-2. Ed. Cartea Româneasc ă, 1988.
8) Capra, Fritjof, Taofizica, Buc., Ed. Tehnic ă.
9) Cassirer, Ernst Robert, Eseu despre om. O introducere în filo-sofia
culturii umane, Buc., Humanitas, 1994.
10) Cassirer, Ernst Robert, La philosophie des formes symboliques . Ed.
de Minuit, Paris, 1972.
11) Cele mai vechi upanisade , trad. Radu Bercea, Buc., Ed. Științifică,
1993.
12) Cheie-Pantea, Iosif, Repere eminesciene, Timi șoara, Excelsior, 1999.
13) Chomski, Noam, Le langage et la pensée , Payot, 1970.
14) Cioran, Emil, Amurgul gândurilor , Buc. Humanitas 1991.
15) Cioran, Emil, Despre Dumnezeu , antol. Humanitas, Buc. 1977.
16) Cioran, Emil, Eseuri , Cartea Româneasc ă, 1988.
17) Codoban, Aurel, Sacru și ontofanie , Iași, Polirom. 1998.
18) Culianu, Ioan Petru, Arborele Gnozei , Buc., Nemira, 1998.
19) Culianu, Ioan Petru, Experiențe ale extazului , Buc., Nemira, 1998 .
20) Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade , București, Nemira, 1992.
21) Culianu, Ioan Petru, Studii române ști, Fantasmele nihilismului.
Secretul doctorului Eliade , Nemira, Buc., 2000.
22) Déleuze, Gilles, Diferență și repetiție, Babel, 1995.
23) Duerr, Hans Peter, Traumzeit, Über die Grenze zwischen Wildnis und
Zivilisation, Surkamp., 1984.
235

24) Dumitriu, Anton, Aletheia, Buc., Ed. Eminescu, 1984.
25) Dumitriu, Anton, Cartea întâlnirilor admirabile , Buc., Ed. Eminescu,
1981.
26) Dumitriu, Anton, Culturi eleate și culturi heracleitice , Buc., Cartea
Româneasc ă, 1987.
27) Durand, Gilbert, Figuri mitice și chipuri ale operei , Ed Nemira, 1998.
28) Durand, Gilbert, în Eranos Jahrbuch,XXXIV , 1965.
29) Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului , Buc.,
Ed. Univers, 1977.
30) Eliade, Micrea, Images et symboles , Gallimard, 1980.
31) Eliade, Mircea, Aspecte al mitului , Buc., Ed. Univers, 1978
32) Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babilonian ă, Ed. Moldova,
Iași, 1991.
33) Eliade, Mircea, De la Zamolxis la Genghis-Han , București, Ed.
Științifică și Enciclopedic ă, 1980.
34) Eliade, Mircea, Drumul spre centru , Univers, Buc., 1991.
35) Eliade, Mircea, Eseuri – Mitul eternei reîntoarceri, Buc., Ed.
Științifică, 1991.
36) Eliade, Mircea, Făurari și alchimiști, Humanitas, 1996.
37) Eliade, Mircea, Insula lui Euthanasius , Buc., Funda ția Regală pt.
Literatură și Artă, 1943.
38) Eliade, Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase , 4 vol.,
București, Ed. Științifică și Enciclopedic ă, 1986.
39) Eliade, Mircea, Le chamanisme et les techniques archaiques
de l’extase , Payot, Paris, 1978.
40) Eliade, Mircea, Le mythe de l’eternel retour , NRF, Gallimard, 1969.
41) Eliade, Mircea, Mefistofel și androginul, Humanitas, 1995.
42) Eliade, Mircea, Mitul reintegr ării, Vremea, 1942.
43) Eliade, Mircea, Morfologia religiilor , Ed. Jurnalul literar, 1993.
44) Eliade, Mircea, Nașteri mistice , Buc., Humanitas, 1995.
45) Eliade, Mircea, Psihologie medita ției indiene , Ed. Jurnalul Literar,
1992.
46) Eliade, Mircea, Religions australiennes , Payot, 1972.
47) Eliade, Mircea, Sacrul ș i profanul , București, Humanitas, 1992.
48) Eliade, Mircea, Tehnici Yoga , Univers enciclopedic, Buc, 2000.
49) Eliade, Mircea, Traité d’histoire des religions , Paris, Payot, 1974.
236

50) Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire ș i libertate , Humanitas, Bucu-re ști,
1994.
51) Eliadiana , volum omagial, Polirom, Ia și, 1997.
52) Evola, Julius, Metafizica sexului , Buc., Humanitas, 1994.
53) Evola, Julius, Tradiția hermetic ă. Simbolismul ei, doctrina și „Arta
Regală”, Buc., Humanitas, 1999.
54) Evola, Julius, Yoga secret ă a puterilor divine , Deceneu, 1995.
55) Fink, Eugen, Le jeu comme symbole du monde , Editions de Minuit,
1960.
56) Gavrilu ță, Nicu, Culianu, jocurile min ții și lumile multidimen-sionale ,
Iași, Polirom, 2000.
57) George, Sergiu, Al, Arhaic și universal , Eminescu, Buc., 1981.
58) Glodeanu, Gheorghe, Mircea Eliade. Poetica fantasticului și
morfologia romanului existen țial, Ed. Didactic ă și Pedagogic ă, Buc., 1997.
59) Greimas, Alain, Sémantique structurale , Larousse, Paris, 1966.
60) Guitton, Jean, Le temps et l éternité chez Plotin et saint Augustin,
Librarie de Philosophie, Paris. 1971.
61) Gyurcsik, Ilie, Paradigme moderne, Amarcord, Timi șoara, 2000.
62) Hall , Edward T., La danse de la vie, Ed. Du Seuil, 1984,
63) Handoca, Mircea, Eliade , Recif, Buc., 1993.
64) Hawking, Stephen W., Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la
găurile negre, Buc., Humanitas, 1994.
65) Jankelevitch, Vladimir, Tratat despre moarte , Amarcord, Timi-ș oara,
2000
66) Jung, C.G. Four Archetypes , (În lumea arhetipurilor), Buc., Ed.
„Jurnalul Literar”, 1994.
67) Jung, C.G., Ch. Kerenyi, Introduction à l’essence de la mytho-logie .
68) Jung, Carl Gustav, Simboluri ale transform ării, Universitas, 1999.
69) Koyré, Alexandre, Du monde clos à l’univers infini , Gallimard, Paris,
1973.
70) L’Herne, Nr.33/1978, Mircea Eliade, Arhitecture sacrée et
symbolisme,
71) Lanczkovski, Günter, Einführung in die Religionsphäno-menologie ,
Darmstadt 1992
72) Largier, Niklaus, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit , Peter Lang.
73) Levi-Strauss, Claude, Antropologie structural ă, Paris, 1958.
237

74) Libera, Alain de, Mistica renan ă, Timiș oara, Amarcord, 1997.
75) Lossky, Vladimir, Teologia mistic ă a Bisericii de r ăsărit, Ed.
Anastasia, Buc. 1998
76) Lupașcu, Ștefan, Universul psihic , Institutul European, 2000.
77) M. Eliade, I.P. Culianu, Dicționar al religiilor , Humanitas, 1996.
78) Marcus, Solomon, Timpul , Albatros, Buc., 1985.
79) Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Cluj-Napoca,
Dacia, 1977.
80) Marquette, Jacques de, Mistica. Hinduism, Budism, Grecia, Israel,
Creș tinism , Herald, Buc., 1997.
81) Nakamura, Hajime, Occident ș i Orient , Buc., Humanitas, 1998.
82) Nicolescu, Basarab, Știința, sensul ș i evoluț ia. Eseu asupra lui Jacob
Böhme , Buc., Ed. Vitruviu, 2000.
83) Nicolescu, Basarab, Teoreme poetice , Cartea Româneasc ă, 1996.
84) Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea , Iași, Polirom, 1999.
85) Otto, Rudolf, Mistica Occidentului și a Orientului , Iași, Ed.
Septentrion, 1993.
86) Padgett, Alan G., God Eternity and the Nature of Time , St. Martin
Press, 1992.
87) Peters, Francis E., Termenii filozofiei grece ști, Buc., Humanitas,
1993.
88) Pettazzoni, Raffaele, L’omniscienza di Dio .
89) Philo, Quod Deus Immutabilis Sit 6.32, L. Cohn and P. Wendland
Edition of Philo, 1896, 2 vol.
90) Platon, Timaios , în Platon, Opere, vol. III, Univers. Buc. 1985.
91) Plotin, Über Ewigkeit und Zeit , übersetzt, eingeleitet und
kommentiert von Werner Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1967.
92) Poulet, Georges, Etudes sur le temps humain , Plon, 1990.
93) Prigogine, Ilya, Isabelle Stengers, Între eternitate și timp , Buc.,
Humanitas, 1997.
94) Puech, Henri-Charles, En quête de la Gnose , Gallimard, 1987
95) Râmbu, Nicolae, Filosofie și nemurire , Agora, Ia și, 1995.
96) Religion. Hermeneutics in Mirc ea Eliade’s Phnomenology and New
Directions , Den Haag/Paris/New York, 1977.
238

97) Rennie, Bryan S., Reconsiderându-l pe Mircea Eliade , Criterion
Publishing, 1999.
98) Reschika, Richard, Mircea Eliade. Zur Einführung, Junius Verlag,
Hamburg, 1997.
99) Ricoeur, Paul, Temps et récit, Gallimard, 1987.
100) Ries, Julien, Sacrul în istoria religioas ă a omenirii , Iași, Polirom,
2000.
101) Rougemont, Denis de, Iubirea și Occidentul , Buc., Ed. Univers,
1987.
102) Saussure, Ferdinand de, Cours de lingvistique génerale .
103) Simion, Eugen, M. Eliade, spirit al amplitudinii , Demiurg, Buc.,
1995.
104) Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii , Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1991.
105) Stephane Lupasco , volum colectiv, Ed. Basarab Nicolescu.
106) The Cambridge History of Latter Greek and Early Medieval
Philosophy , A. H. Armstrong ed. Cambridge Univ. Press, 1967.
107) Timp ș i melancolie , Timișoara, Hestia, 1996.
108) Unamuno, Miguel de, Despre sentimentul tragic al vie ții la oameni
și popoare , Institutul European, Ia și, 1995.
109) Underhill, Evelyn, Mistica , Cluj, Biblioteca Apostrof, 1995.
110) Ungureanu, Cornel, M. Eliade și literatura exilului , Buc., Viitorul
românesc, 1995.
111) Ursache, Petru, Camera Sambo: introducere în hermeneutica lui M.
Eliade , Iași. Universitatea «Al. I. Cuza», 1999.
112) Velasco , J. Martin, Introducere în fenomenologia religiei , Iași,
Polirom, 1997.
113) Vieillard-Baron, J-L, Problema timpului , Paideia, Buc, 2000
114) Wunenburger, Jean J., Sacrul, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2000
115) Wunnenburger, Jean Jacques, Viața imaginilor , Cluj-Napoca,
Cartimpex, 1998.
116) Yates, John C., The Timelessness of God , University Press of
America, 1990.
117) Zimmer, Heinrich, Mituri și simboluri în civiliza ția indiană, Buc.,
Humanitas, 1994.
239

Summary

A wide range of papers has been already published on Mircea Eliade,
many of which are very interesting a nd intriguing. Our approach envisages
an all encompassing and at the same time coherent, views of Eliade’s work.
It is now beyond debate that the personality of the great historian of religions
was extremely complex, his fields of activity including both the realm of science and that of fiction. Such a perspective requires some detachement
from both and implicitly adopting a third, neutral position.
The problem of time has been and will continue to be a permanent
subject of thought. Our study is not direct approach; it will try instead to account for the structure and stages of transcending time. The fundamental
idea is to find and pursue a series of constants, which could facilitate the
elaboration of a set of criteria for the classification of such an experience. In order to justify the necessity of a systematic and scientific approach. The two main coordinates have been the following. First an in-depth investigation of the phenomenon of time transcending has been proposed and secondly a horizontal plan for the analysis of the multiple forms of this phenomenon has been added.
Eliade’s vision on time is of a binary nature. Temporality is seen as the
prophane and sacred time, that as historical time against eternity. The sacred dimension necessarily excludes the prophane one. In other words the two are mutually exclusive a third being out of the question.
The problem, which arises, is that Eliade’s perspective is based on
Aristotelic logic. If we attempted to integrate it into a broader general
context, we could say that this type of logic is not the only one. On the basis of relatively recent research in this domain which take account of the
240

advances of the hard sciences, such as quantum physics, which bear out the
metaphisical intuitions of mystics, we ca n safely say this type of binary logic
is not the only one. Quantum physics is based on a ternary logic with an
included third. When comparing the two types of logic the complexity of the
latter becomes immediately obvious. The Aristotelic appears to be valid up
to a certain point. It is limited and fails to encompass the complexity of the real. This not is not to do with subs tituting one view for another but with
admitting its inherent limitations as well as its scope. The course Eliade takes is therefore not mistaken; rather it needs, as will be later shown, to will be completed.
What does this completion consist of? This question refers to what this
new type of logic presuposes. As its very name suggests presuposes a third term which adds up to the binary relati on. Actually this third term is what
results from the union of the two and represents the solution to the “either…or” problem namely “both…and”. This is also a solution of the incompatibility between the historical and eternal dimensions of time as a
third level will encompass them both at the same time. The simultaneity of such a configuration can only be un derstood by going beyond Aristotelic
logic into logic a polivalent and mistic . This constitutes the very essence of
the present study. This third level it’s not a fashionable speculation; it commonly features in the works of the mistics. The Neoplatonic One, the
Christian Deity , the Hindu Brahman or the concept of filled void in quantum
Physics, all circumscribe a complex reality. More important, it represents a higher-order unity in which contradictions are solved by aquiring a new significance.
The instruments have thus been created for the analysis of every gesture
in transcending tempotality. In this way the experience described in Eliade’s fiction will cease to appear random and in coherent will relate to a broader
context.
241

Cuprins

I. Preliminarii explicative în ceea ce prive ște conceptul de timp 7

II. Timp și metodă ……………………………………………………………….. 15
1) Scurt istoric al cercet ării fenomenului religios până la
Mircea Eliade ………………. ………………………… ……………………
17
a) Metoda fenomenologic ă ……………………………………………. 19
b) Dimensiunea hermeneutic ă ……………………………………….. 22
c) Școala sociologică ……………………………………………………. 23
d) Metode moderne: Jung, Levi-Strauss și structuralismul … 24
e) Rezumatul diferitelor atitudini fa ță de istorie și timp …….. 26
2) Introducere în metoda lui Mircea Eliade. Statutul istoriei
în interpretarea fenomenului religios ……………………………….
27
a) Mircea Eliade între tradi ție și inovație în interpretarea
faptului religios …………………………………………………………….
28
b) Istorie și istoric al religiilor în accep țiunea lui Eliade …… 29
c) Gândire mitic ă – gândire sistemic ă? …………………………… 33
d) Eliade între istorie și structură ……………………………………. 34
e) Concluziile capitolului ……………………………………………… 36
3) Structur ă sau istorie?…………………………………………………. 38
a) O posibilă rela ție între istorie și structură ……………………. 39
b) Caracteristicile rela ției dintre istorie și structură: Gilbert
Durand ………………………………………………………………………..
41
c) Culianu și o posibil ă răsturnare a rela ției timp-structur ă .. 43
d) Concluziile capitolului ……………………………………………… 50
4) Spre o nou ă configura ție …………………………………………… 53
a) În căutarea unei baze comune de discu ție ……………………. 55
b) Conturarea noului tip de contradic ție ………………………….. 56
c) Concluziile capitolului ………………………………………….. 59

242

III. Timp și perspectiv ă ……………………………………………………….. 61
1) Perspectiva lui Mircea Eliade …………………………………….. 63
a) Problema eternităț ii: mișcare sau stare pe loc ………………. 65
b) Dualul și ternarul …………………………………………………….. 70
2) Premise pentru o perspectiv ă morfologic ă ………………….. 72
3) Religia Mamei vs. religia Tat ălui …………………………. 80
4) Perspectiva de suprafa ță sau orizontală ………………………. 92
a) Ipostaza iubitei, o alt ă paradigm ă? ……………………………… 94
b) Cum se stabile ște apartenen ța la o paradigm ă? …………….. 99
c) Cum pot fi analizate fenomene în interiorul unei
paradigme? ……………………………………………………………..
100
d) Fundamentarea teoretic ă a originii acestor paradigme ….. 104
5) Perspectiva verticală sau de adâncime ………………………… 104
a) Nivelul vertical, nivel vertical – privire de ansamblu în
exemple concrete ………………………………………………………….
105
b) Evaluarea rezultatelor ……………………………………………….. 108
6) Ipostaze ș i sensuri ale timpului în opera lui Eliade ….. ……. 110
a) Mitul lui Narada ………………………………………………………. 110
b) Mitul lui Indra …………………………………………………………. 114
c) Timpul semnificativ …………………………………………………. 121
d) Eternitatea relativ ă …………………………………………………… 124
e) În căutarea unei solu ții ……………………………………………… 127
f) Mântuirea dincolo de eternitate ………………………………….. 129

IV. Timp și religie ……………………………………………………………….. 135
1) Timpul în religia Mamei …………………………………………… 137
a) Timpul în fenomenul Yoga ……………………………………….. 137
b) Alte curente religioase din paradigma matern ă …………….. 148
2) Timpul în religia Tat ălui …………………………………………… 157
a) Creștinismul ca religie a Tatălui …………………………………. 164
b) Privire generală asupra problemei timpului în cre știnism 166
c) Timpul în Grecia antic ă (structur ă și nivele) ………………… 167
d) Noțiunea de eternitate (cu sau f ără durată) ………………….. 170
e) Plotin și problema Unului …………………………………………. 172
f) Timp vs. eternitate (includerea ter țului) ……………………… 174
243

g) Structura temporal ă în creștinism (eternitatea cre ștină) …. 179
h) Meister Eckhart și problema Deit ății ………………………….. 182
i) Meister Eckhart și „urcarea” efectivă a treptelor timpului 185
j) Cioran și problema Deit ății ………………………………………… 186
k) Omul-îndumnezeit și „arhitectonica” sa. Un al patrulea
nivel? ……………………………………………………………………..
188
l) Omul îndumnezeit între eternitate și neantul divin ………… 191
1) Dumnezeu întrupat ș i deitatea …………………………………… 192
2) Dumnezeu ș i Omul îndumnezeit. „Prezentul etern” vs.
„prezentul f ără prezent” …………. ……………………………………
195
m) Forma temporal ă în care tr ăiește Omul îndumnezeit
(„clipa-exaiphnes”) ………………………. ……………….. ………..
199
n) Alte structur ări temporale în Evul Mediu ……………………. 200

V. Concluzii ………………………………………………………………………. .. 203

Note ……………………………………………………………………………………. 224

Bibliografie selectiv ă ……………………………………………………………. 244

Summary …………………………………………………………………………….. 249

244