INTRODUCERE … ……. ..p. 3 [613295]

2

CUPRINS

INTRODUCERE ………………………………………………………………… ..……….. ..p. 3

1. Antropologia Iudaică…………………………………………..……………………… ..….p. 5
2. Principiile Comunității Umane În Iudaism…………………………………………. … .….p. 10
3. Instituțiile Iudaismului………………………………………………………..…….. .……. p. 18
3.1. Instituțiile Familiale………………………………………………………..…..…… .….. p. 18
3.2. Instituțiile Religioase …………………………………………………………… .……… p. 23
3.2.1. Locașurile De Cult… ……………………………………………………………… .…. p. 23
3.2.2. Monahismul Iudaic………………… ………………………………………………. …. p. 27
4. Iudaismul După Distrugerea Ierusalimului………………….………………………… .…. p. 30
5. Iudaismul în epoca contemporană ……………………………………………………………………………..p. 30

CONCLUZII ………………………………………………………………………..………. p. 40
BIBLIOGR AFIE ……………………………………………………………………… .……. p. 42

3 INTRODUCERE

În Israel poți păși prin singurul coridor accesibil – Poarta Mandelbaum. Acesta este un
pasaj strâmt, lung de cca. 100 de metri, o străduță baricadată, păzită la un capăt de militari arabi,
iar la celălalt capăt de soldați israelieni. Sunt înarmați cu automate scurte. Deseori au loc
incidente de frontieră. Ți se poate oferi un permis special pentru traversarea frontierii dincolo.
…Din partea israeliană, un grănicer din patrulă m -a întrebat ce treburi am. Când l -am
informat că mă ocupam de domeniul religiei, a arătat mult interes.
A-ți venit într -un loc bun – mi-a zis el. Acesta este pământul Domnului. Poate că se
gândea la teritoriul peste care flutura un steag cu linii albastre și a lbe, cu steaua lui David pe el,
sau poate că se referea la ținutul de jur împrejurul Porții Mandelbaum.
Republica lui Israel ocupă o mare parte din Palestina, dar toată această țară sfântă pentru
evrei, creștini și musulmani. Cele mai vechi tradiții aparț in evreilor. Cele mai vechi borne sunt
evreiești, tot așa cum sunt și cele mai vechi rânduieli ceremoniale. Sabatul, ziua Răscumpărării,
sărbătoarea Paștelui, sărbătoarea Colibelor sau a Corturilor, Cincizecimea – sunt parte din zestrea
poporului evreu.
Iudaismul este alături de creștinism și islam, una dintre cele trei mari religii ale lumii.
Evreii sunt unul dintre puținele popoare antice care și -au păstrat neștirbită identitatea etnică.
Teologul Hans Kung scrie în lucrarea sa „Judai sm”, referitor la ace sta că este o religie etnică,
“religia unui popor ”, o religie care a făcut istoria lumii, care a traversat istoria lumii.1 E una
dintre cele mai vechi religii de pe pământ, care în ciuda persecuțiilor incredibile, se menține vie
până în ziua de astăzi. În accepțiunea sa cea mai largă, termenul de iudaism indică istoria
generală a poporului ebraic, de la începuturile sale în epoca biblică, până în ziua de astăzi.
Iudaismul își definește propria identitate prin permanenta exegeză a Biblei ebraice și a istorie i
poporului evreu, prevestită în textele biblice.
Conform istoricilor poporul evreu își face apariția în istorie după 2000 î. Hr. El provine,
parțial, din amoriții care s -au instalat în Mesopotamia la sfârșitul mileniului al treilea. După
Biblie, strămoșii lui Israel sosesc în Egipt ca oameni liberi, dar cad mai târziu în sclavie (sclavia
egipteană). Ei au ieșit cu miile din Egipt, pe la 1260 î.H r., urmându -l pe profetul Moise. S-au

1 Hans Kung , Iudaismul, trad. de Edmond Nawrotzky -Török, Editura Hasefer, București, 2005, p. 16 -18

4 instalat în Canaan și au format acolo 12 triburi. Au ocupat astfel pământul făgăduit de Dumnezeu
acestui popor.
Iudaismul este o religie care are la bază Biblia (ebraică) și Talmudul. Biblia ebraică e o
culegere de 39 de cărți împărțită în trei părți: Legea (în ebraică Torah), Prorocii, Scrierile. Acest
popor s -a afirmat în lume ca un popor exclusiv monoteist. Dumnezeu este unul singur și fără
egal. Încă din momentul când îl cheamă pe Avraam să iasă din Ur -ul Chaldeii, El își descoperă
unicitatea Sa, într -o lume rătăcită spre politeism. De aceea și dând poruncile, Decalogul lui
Moise, El insistă: “Să nu ai alți dumnezei în afară de Mine! ” Dumnezeu este creatorul și stăpânul
universului, El conferă existență tuturor existențelor, este veșnic, atotînțelept, călăuzitor și
omniprezent. Este numit și: Elohim (Dumnezeu ), YHWH (Cel care există pentru/ prin Sine),
Adonai (Stăpân), El Șadai (Dumnezeu Atotputernic), El Olam (Dumnezeul cel veșnic).
Semnul legăturii sau al legământului dintre Dumnezeu și fiecare evreu este tăierea
împrejur a bărbaților și îndeplinirea cu strictețe a prevederilo r legii divine în toate privințele.

5 1. Antropologia Iudaică

Vechiul Testament prezintă ideea clar ă a unui Dumnezeu deosebit prin ființă de lume,
transcendent. El face deosebirea clar ă între Dumnezeu cel necreat și lumea creat ă din nimic. În el
se vorbește de o revelație supranatural ă. Dumnezeu care a creat lumea și pe om, pune scopul și
condițiile acestei creații în supunerea față de voința sa personal ă. Aceast ă supunere față de voința
perso nală a lui Dumnezeu este inclus ă în codul de legi al poporului ales (Exod 23, 19; 34, 26;
Deut. 29, 9 ș.u.), devenind astfel parte integranta a ordinii sociale. în acest fel omul ajunge sa
între în contact nemijlocit cu ordinea naturala cosmica, creata de același Dumnezeu pentru om, și
prin urmare trebuie sa o folosească dar sa o și respecte. Stăpânirea lui Dumnezeu asupra lumii
este și mai mult accentuată din clipa în care Dumnezeu dăruiește Canaanul poporului israelit.
Aceasta dăruire este condiționata de angajamentul poporului israelit ca va păstra legământul . Ca
urmare, Dumnezeu cere omului un comportament demn, responsabil, care atrage după sine și un
loc unic în lumea creaturilor .
Acest loc unic al omului în lumea creata, pe de o parte , și relația lui cu Cel care a creat
toate, pe de alta parte, sunt prezentate în referatul biblic privind creația și în Psalmul 8. Nota
fundamentală a acestor relatări este viziunea despr e om ca cea mai nobilă dintre toate făpturile
create și stăpân al lum ii create.
Primul capitol al Genezei ne relatează actul creării întregului univers fizic, în contextul
căruia omul este prezentat ca fiind creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu : “Și a zis
Dumnezeu: “să facem om după chipul și după asemănarea Noastră , ca să stăpâneasca peștii
marii, pasările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot
pământul !”. “Si l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său (Facere 1, 26-27). în cel de al doilea
capitol ni se dau amănunte cu privire la natura omului : “Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână
din pămân t, a făcut pe om și a suflat în față lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie”
(Facere 2, 7).
Dualismul ființial uman nu se bazează pe contrastul dintre trup și suflet și nici pe
principiul binelui sau al răului . Biblia nu consideră trupul ca pe o închisoare a sufletului sau ca
lăcaș al păcatului . Prin urmare, semnificativ este ceea ce face omul cu trupul și sufletul său și, ca
atare, orice contradicție este în fapte. Așa cum lumea empirică nu este o contralucrare a lui

6 Dumnezeu, ci parte din însăși lucrarea Sa pozit ivă, tot așa și țărână din care a fost creat omul nu
este în contradicție cu imaginea divină din om.
După căderea sa în păcat ul neascultării , Dumnezeu are o discuție directă cu Adam, în
care îi amintește ca este țărână și în țărână se va întoarce (Geneza 3, 19).
Prin aceasta Dumnezeu îi amintește lui Adam în mod nemijlocit nimicnicia sa.
Dumnezeu îi arată omului slăbiciunea și neputința în care se va zbate până la întruparea Fiului
Său. Atunci când Biblia relatează despre actul tainic al creării lumii pana la om, descrie pur și
simplu ceea ce Dumnezeu face său a făcut . Când ajunge la timpul creării omului, textul biblic
spune: “Apoi Dumnezeu a zis: sa facem pe om după chipul și asemănarea Noastră ” (Geneza 1,
26).
În gândirea israelit ă primar ă “chipul lui Dumnezeu “ a fost înțeles intr-un mod concret.
Acest fapt este sugerat mai ales de relatările apariției lui Dumnezeu în chip de om (Numeri 12,
8; Exod 33, 23). De altfel, aceasta idee a creării omului după chipul lui Dumnezeu sub aspect
fizic este comuna popoarelor care au trăit în Răsăritul Mijlociu.2 Mai ales scrierile babiloniene
abunda în referiri de acest gen. Când spunem a cest lucru, avem în minte textul așa-numitei
liturghii sumeriene referitor la zeița Nintu din Kish, care modelează pe bărbat după chipul zeului
Asshirghi, iar pe femeie după chipul ei.3
Observăm că omul, potrivit Genezei, se deosebește de animale, prin suf larea lui
Dumnezeu care reprezintă în el un principiu deosebit de cel fiz ic. La acest principiu se referă în
special chipul lui Dumnezeu în om. Apoi, atunci când scriitorul biblic formulează ideea creării
omului după “chipul lui Dumnezeu ”, el face acest lu cru cu foarte mare grijă , prin aceea ca el
adaugă o noua noțiune , său mai bine -zis o a doua dimensiune, și anume: asemănarea .4
Prin cel de al doilea calificativ care nuanțează mai precis conceptul de “imago Dei ”,
scriitorul biblic intenționează să arate ca omul nu este o simplă copie a formei exterioare a lui
Dumnezeu, ci ca există o corespondență , fiin țială spirituală care este rezultatul înzestrării omului
de către Dumnezeu cu chipul Să u. Iar această cores pondență poate fi dedusă din caracterul de
persoa nă, căci Dumnezeu s -a descoperit pe Sine ca persoană , nu numai în actul creației , ci mai

2 Atanasie Negoiță, Teologia biblică a VechiuIui Testament , Editura Sophia, Buc urești, 2004, p. 158
3 G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manual de Istorie a Religiilor, trad. de Mihai Elen, Editura
Humanitas, București, 2004
4 Atanasie Negoiță, Teologia biblică a VechiuIui Testament…, p. 160

7 ales în legământul cu poporul israelit.5 A fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă că
Dumnezeu a dat omului calitatea de persoană ca atribut fundamental al naturii sale. Omul este
părtaș după chipul său la persoana divină și de aceea el este conștient de sine însuși , are puterea
de auto -determinare, fiind în același timp deschis comunicării cu Dumnezeu și prin urmare,
responsabil de faptele sale. Această calitate de persoana conturează totali tatea existenț ei sale
psiho -fizice. În aceasta calitate găsim inclusă chintesența umană , care îl distinge de celelalte
făpturi .
Conceptul de “imago Dei ” ca nuan ță ființială fundamentală a actului de creator nu este
restrâns doar la poporul israelit. A cesta depășește granițele rasiale, devenind o structura
ontologica universala. Vechiul Test ament nu ne vorbește de rase nevrednice de a purta numele
de om.
Cele spuse de noi în acest paragraf nu contravin accentului pus de Vechiul Testament
asupra alegerii speciale a poporului Israel, căci poziția pe care a avut-o este ceva legat de
istorie si, deci, nu de principiu și este atribuita în general acțiunii lui Dumnezeu și nicidecum
unor avantaje speciale ale naturii lor date prin creație .
Aceasta egalitate ființială a omului în față lui Dumnezeu este cuprinsa de la bun început
și în planul divin de răscumpărare a omului căzut în păcat . După cum toți oamenii sunt egali în
față lui Dumnezeu, tot așa ei sunt incluși și în planul de mântuire . Căci promisiunea unui
Mântuitor (Genez a 3, 15), este, făcută în față primei perechi de oameni, Adam și Eva, care în
calitatea lor de protopă rinți, reprezintă lumea neîmpărțita .6
Trupul și sufletul sunt elementele esențiale care stau la baza concepției despre om în
Vechiul Testament și în tradiția iudaică de mai târziu . Omul este o unitate ființială care rezulta
din unirea dintre trup și suflet. El nu are trup și nu are suflet, ci este în același timp trup și suflet.
Reprezentarea unitara a persoanei umane are profunde implicații privind viață
eshatologica. Faptul ca omul este descris ca “o persoana vie ” (Geneza 2, 7), o ființă care trăiește
și nu este considerat ca suma a doua entit ăți, ci unitate care se exprima pe doua planuri ființiale ,
spiritual și pământesc , implica ideea necesitații participării întregii persoane umane la viata
veșnică .

5 Ibidem , p. 161
6 Alexandro s Kalomiros, Părinții Bisericii despre originea și destinul cosmosului și al omului , Editura Deisis, Sibiu,
2003, p. 45

8 Aceasta concepție privind unitatea ființială dintre trup și suflet este prezenta și în
gândirea iudaică de mai târziu în contextul învățăturii privind învierea cea de apoi și nemurirea.7
Este interesant de observat ca în limba ebraica nu exista un cuvânt anume pen tru trup
separat de suflet. Atunci când se fac referiri la natura fizica a omului este întrebuința t termenul
“carne ”, “trup viu ” (Geneza 2, 23, 24) și simbolizează slăbiciunea , caracterul trecător al ființei
umane (Isaia 40, 6).
Curățenia trupeasc ă face parte din “Legea sfințeniei ”, în care sunt prescrise abluțiunile
rituale și restricțiile la mâncare . De altfel, întreaga Lege a Vechiului Testament cuprinde un
număr mare de prescripții care sintetizează atitudinea față de trup. Scopul lor prim este intr-
adevăr curățenia trupeasca, dar prin aceasta curățenie insul uman este pus într-o legătură special ă
față de Yahve. Un exemplu elocvent în acest sens este ritualul circumciderii. Prin să vârșirea
actului de circumcidere, lăsând la o parte aspectul igienic al acestuia, avem în fața noastră o
mărturisire a faptului ca persoana în cauza aparține de acum înainte poporului ales, obligându -se
să păstreze legământul cu Yahve.8
În limba ebraic ă exist ă doi termeni care redau cu aproximație noțiunea de suflet și duh, și
anume: nephesh și ruah .9 Semnificația cuvântului nephesh a fost probabil g ât, esofag și de aici,
prin extensiune, ceea ce iese prin g ât, adică suflarea, său suflul vieții , ceva asemănător
conceptului latin de anima .
Locul clasic pentru nephesh este în Geneza 2, 7, unde se face referire la “duhul de viață ”
insuflat de Dumnezeu, omului, mulțumit ă căruia omul devine ființă vie său suflet viu ( nephesh
haya ). Acest concept este întări t printr-o altă dezvoltare semantic ă a cuvântului nephesh , care a
ajuns s ă denote, în perioada vechi testamentar ă, orice fel de dorință , aspirație său impuls vital.
Astfel, nephesh se face simțit în dorința de a m ânca și a bea (Deuteronom 12, 15; 20;1 Sam. 2,
16; Mica 7, 1), dar și în impulsurile de reproducere (Ieremia 2, 24).
Spre deosebire de prima nuanță semantică , care accentua asupra elementului
individualității , aceasta noțiune releva dorința insului de a se menține viu, de a tr ăi. În acest
contex t al menținerii și continuării vieții , mai intervine o a treia nuanță semantică , care prezintă
sufletul ( nephesh ) ca fiind indestructibil legat de sentiment și emoții . Durerea și mâhnirea (I

7 Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria religiei Vechiului Testament, Editura Sophia, București, 2006, p. 223 -224
8 Ibidem , p. 48; Walter Wolff, Anthropologie de l’Ancien Testament , Genve, Labor et Fides, 1974 apud. Pr. Ioan
Chiril ă, PhD, “Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine și suflet” în Studia Universitatis Babes –
Bolyai – Orthodox Theology , Nr. 1, 2009, p. 49 -64
9 Dr. Remus Rus , “Concepția despre om în marile religii” în Glasul Bisericii, nr. 7-8, 1978, p. 775

9 Samuel 1, 10; 30, 6; Iezechil 27, 31; Iov 27, 2; Isaia 15, 4), bucuria și pacea (Ieremia 6, 16;
Plângeri 17; Psalm 86, 4; 94, 19), dorul și dragostea (Psalm 63, 2; Geneza 34, 3; 44, 30;I
Samuel 20, 17; Cântarea Cântărilor 1, 7; 3, 1), ura, mania, ciuda și oboseala (Isaia 1, 14; Ieremia
15, 3; Iov 10, 1 ; Iezechil 23, 17) toate exprimate prin nephesh. Oriunde se întâlnesc aceste
emoții său sentimente acolo este prezent și nephesh. Este interesant de observat ca at unci când
nephesh este prezentat ca subiect al unor senzații psihice, el devine o potențialitate spirituala a
omului.
Conținutul ideatic al lui nephesh este lărgit și întregit prin folosirea altor termeni vitali
pentru înțelegerea concepției iudaice prima re despre suflet, și anume ruah (duh, spirit) și leb
(inima).
Asociația existenta dintre acești termeni nephesh, ruah și leb a determinat pe unii
gânditori sa sugereze un trihotomism ființial în ceea ce privește concepția iudaică despre om.
Omul, după aceștia, ar fi format din trup, suflet și spirit.10 O astfel de poziție nu poate fi susținută
întrucât nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11). Ba mai
mult, cei trei termeni nu sunt enumerați în același text și nici puși în opoziție .
La început ruah a fost folosit pentru a desemna puterea care caracteriza energia fizica și
mintala a omului, așa cum a fost cazul lui Ilie (2 Regi 2, 15). în general, el denota toate aspectele
vieții emoționale . Atunci când este întrebuinț at în legătura directa cu ființa uman ă, el este
prezentat ca lăcaș al sentimentelor umane.
Viata lăuntrică a omului cu intensitatea și multiplicitatea proceselor ei se reflectă mai ales
în importanta pe care psihologia vechi -testamentara o atribuie inimii – leb. Când profetul Osea
caracterizează comportamentul lipsit de sens al regatului nordic, el spune c ă Efrem nu are inima,
adică nu are înțelegere și cunoaștere (Osea 7, 11; 4, 11).

10 Ibidem , p. 776

10 2. Principiile Comunității Umane În Iudaism

În iudaism concepția despre individ și comunitate are la baz ă două principii
fundamentale. Un prim principiu, de importan ță deosebit ă pentru înțelegerea omului în Vechiul
Testament , este faptul c ă Dumnezeu la creare a dat făpturii mâinilor sale, porunca de a stăpâni
lumea material ă pe care El a creat -o (Geneza 1, 28). Aceasta stăpânire i-a fost dată în
virtutea creării sale după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ca o dovad ă ca omul nu este o
simpla ființă care ar putea fi confundat ă cu al te viețuitoare pământești . Porunca dată de
Dumnezeu omului să stăpâneasca pământul este mărturia unei legături unice a Creatorului
tainic și de nepătruns cu omul.
Omul dintre toate celelalte viețuitoare ale pământului , este onorat de
Dumnezeu într-un mod cu totul special. Căci Dumnezeu i se adresează și îl confrunt ă ca pe un
subiect relațional ca “TU”.11 Dumnezeu intr ă într-o unic ă relație de comuniune cu omul prin
aceasta prim ă porunc ă. El iese din tainica Sa existenta și intra într-o relație pozitiva cu
făptura mâinilor Sale, arătându -i locul special și sarcina său datoria pe care o are în lume.
Ca ființă creat ă, omul este la fel ca celelalte viețuitoare . În porunca dată , el întâlnește
Cuvântul lui Dumnezeu, iar prin acceptarea por uncii trece de partea lui Dumnezeu în
confruntare cu restul creației . Omul nu este o parte neglijabil ă în natura și aceasta oricât de
întrețesută ar fi viața lui cu cea natural ă. În vechiul Israel relația omului cu lumea deriv ă din
stăpânirea pe care Dumnezeu i-a dat-o peste celelalte făpturi . Capitolul doi din Geneza
considera granița dintre om și celelalte viețuitoare (granița care nu permite omului sa-si
găsească complementul și completarea în creatura sub -uman ă), ca fiind rezultat al naturii
spirituale independente a omului, care îl trece de partea lui Dumnezeu, căci darul cel mai
mare al lui Dumnezeu, crearea după chipul și asemănarea Sa, adică subiectivarea omului în
personalul “EU”, îl pune pe om în analogie cu Ființa lui Dumnezeu îndepărtându -l de natura.12
Stăpânirea omului peste natura nu este absoluta. Lumea creata își are legile ei bine
stabilite care reglementează forțele naturale, viață și activitatea lumii animale. Aceste legi
depășesc stricta putere de înțelegere a omului (Iov 38 urm.). De altfel, omului nu i s -a dat
stăpânire nelimitata asupra lumii, deoarece una din îndatoririle sale este de a se supune ordinei

11 Ibidem , p. 799
12 Ibidem

11 creației , care îi arata limitele sale. viață naturii este strâns legata de acțiunea responsabi la umană
atunci când Canaanul primește titlul de moștenire divina, iar omului i se impune un anumit
comportament pentru ca nu cumva sa pângărească pământul și sa fie aruncat afară (Vezi :
Ieremia 2, 7; 3, 1; 9 ; 16 ; 18 ; Levitic, 18, 25, 27; 20, 22).
Un al doilea principiu este obligativitatea necondiționată a omului de a -si organiza via ța
comunitar ă și individual ă pe baza legilor eterne descoperite de Dumnezeu .13 Spre deosebire de
Codul lui Hammura bi său Legile lui Manu, legile Vechiului Testament nu izvorăsc din via ța
civic ă, ci din via ța cultic ă a poporului, de unde vocea divin ă a Domnului Legământului este
auzit ă de om. Interesant de o bservat ca aceasta lege divin ă nu se restrânge doar la cult, ci inunda
legea civila, care primește la rândul ei nuanța de obligativitate necondiționata (Vezi: Exod 21,
12-17; 22, 17, 20; 23, 1 -3; 6-9). Sub spectrul acestei obligativit ăți, se dezvolt ă viața de toate
zilele a fiecărui individ, a fiecărui membru al poporului lui Israel. Israelul nu a considerat
nașterea sa ca po por său națiune ca fiind rezultatul unei simple legi naturale, ci ca un dar
nemeritat din partea lui Dumnezeu care l -a eliberat din robia egiptean ă și i-a dat posibilitatea de a
creste într-o națiune puternica, sub o singur ă Lege și într-o tara liber ă.14 Acesta a fost momentul
când Israelul devine conștient de legătura sa cu Dumnezeu în contextul legământului , când
neliniștea și căutarea sunt înlocuite de noua identitate de “popor ales ”, care aveau un scop precis
și principii de viață bine debitate.
Aceast a identitate devine scop în sine, dar și necesitate de realizare; ceea
ce îl pune în expectativ ă. Căci în timp ce trebuia sa trăiască potrivit clauzelor legământului ,
împlinirea și necesitatea ultima – de împlinire , prin venirea Celui Promis – este pusa în viitor. Așa
se face ca în comunitatea israelita a Vechiului Testament legământul devine un modus
vivendi , în timp ce împlinirea devine așteptare modus expectans .15
În Vechiul Testament omul primește semnific ație și sens prin supunere de
obligativitatea necondiționata în care îl transcende și îl plasează pe linia dezvoltării sale ființiale
în relație cu Dumnezeu. Astfel, întreaga viață a omului în relație cu lumea, cu sine însuși și
cu comuni tatea este supusa cerințelor voinței divine văzută întotdeauna în relație cu
Dumnezeu care este creator, împărat și judecător al tuturor ființelor . Problema omului

13 Pr. Ioan Chiril ă, op. cit., p. 54 -55
14 Giovanni Filoramo (coord.), Istoria Religiilor, vol. 2: Iudaismul și crești nismul, trad. de Cornelia Dumitru,
Editura Polirom, Iași, 2008, p. 18
15 Dr. Remus Rus, “Concepția despre om în marile religii”.. ., p. 800

12 evoluează în jurul acestei relații : “Doamne ce este omul, ca sa iei cunoș tință de el, fiul omului
ca sa iei seama de el ? Omul este ca o suflare, zilele lui ca umbra care trece ” (Psalm 144, 3 -4).
Psalmistul este neliniștit în față paradoxului prezentat de grija pe care Dumnezeu o are față de
om în ciuda discrepantei ființiale care exista între măreția divina eterna și nimicnicia trecătoare și
finita a omului.
Viața în sânul poporului Israel este fondata pe credința și cunoașterea Dumnezeului celui
viu: “Ascult ă dar, Israele, și caută să le împlinești ca sa fii fericit și să vă înmulțiți mult, cum ți-a
spus Domnul, Dumnezeul părinților tăi, când ți-a făgăduit țara în care curge lapte și miere.
Ascult ă, Israele ! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Sa iubești pe Domnul,
Dumnezeul tău, cu toata inima ta, ca tot sufletul tău și cu toata puterea ta ” (Deuteronom 6, 3 -5).
Acest lucru a fost întări t de Iahve în prima porunca a Decalogului : “Eu sunt Domnul Dumnezeul
tău…, sa nu ai alți dumnezei afară de „mine ” (Exod 20, 2 -3). Prin aceast ă porunc ă religia
Vechiului Testament găsește , după căutări îndelungate , o relație satisfăcătoare între om și
Dumnezeu materializata printr -un sistem de ofrande și sacrificii care caracterizează multe religii
în stadiul lor primar. Acest stadiu este, însă, depășit într-o perioad ă mai târzie , când accentul nu
se mai pune pe cult, ci pe trăirea intim ă, personala a relației om – Dumnezeu în viața cea de toate
zilele : “Ți s-a arătat , omule, ceea ce este bun și ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate,
iubire și milostivire și cu sme renie s ă mergi înaintea Domnului Dumnezeului Tău!” (Miheia
6, 8).
Structura comunitară și viața individuală în sânul poporului ales este conturată și
normalizat ă de un cod de legi care au fost descoperite de Dumnezeu.16 Este vorba de cele 10
porunci (Decalogul) descoperite de Dumnezeu pe Muntele Sinai , după ieșirea poporului Israel
din Egipt și trecerea lui miraculoasa prin Marea Roșie . Aceste legi devin valide prin referirea lor
direct ă la Dumnezeu ca promulg ator, încălcarea lor fiind pedepsit ă nu de oameni, ci de
Dumnezeu. În acest fel, Decalogul este strămutat de sub relativismul uman, devenind adânc
înrădăcinat în transcendent , Legile său normele Decalogului devin stâlpi și temelie pentru viața
omului în contex tul legământului .
Datorit ă importan ței pe care Decalogul a avut-o pentru comunitatea uman ă a
Vechiului Testament și a progresului în gândire și trăire pe care îl reprezintă , vom trata în

16 Ibidem , p. 800

13 cele ce urmează câteva principii fundamentale care îl caracterizează și implicit ajut ă la
înțelegerea omului ca ins și ca membru al comunit ății umane .
Caracterul u nic și special al Decalogului nu const ă în valoarea intrinsec ă a preceptelor
morale: interzicerea omuciderilor, a adulterului, a furtului, ner âvnirea la avutul altuia, respectul
față de părinți . Deși aceste precepte morale presupun un progres al condiții lor de viață sociale
său culturale, ele pot fi întâlnite și în cazul altor țări. Adevărata trăsătura caracteristic ă este
legătura ființială dintre aceste precepte morale și poruncile fundamentale religioase, ca
expresie a convingerii ca viață moral ă zilnic ă este inseparabil legat ă de adorarea lui
Dumnezeu.17 Cu alte cuvinte, Dumnezeu cere un anumit comportament și ținută morală
din partea omului, pentru a -l ajuta în nevoile și necazurile sale, căci voința divin ă este
concentrat ă asupra acelor aspecte ale vieții care din punct de vedere moral sunt bune. Decalogul
este expresia unei sensibilit ăți morale, ca rezultat al trăirii religioase care da valoare incontestabil
superioara vieții umane în comparație cu oricare alte bunuri materiale.18
Ca societatea israelit ă a Vechiului Testament a fost și ea organizat ă în clanuri și triburi,
aidoma celorlalte popoare primitive, este deja un fapt recunoscut și îndeobște acceptat de
aproape toți cercetătorii Vechiului Testament. La baza organizării religioase și sociale a
vechiului Israel întâlnim trăsături comune organizării primitive și mai ales ale modului de viață
al tribur ilor nomade din acea perioada. Din acest motiv, viață individului este evaluata în
contextul comunit ății tribale, în afara căreia nu exista posibilitate de existenta. Întreaga viață
privat ă poart ă amprenta legilor generale care guvernează și exercit ă influență absolut ă asupra lui.
De exemplu, în cazul răzbunării sângelui , cea mai vitala expresie a unităț ii de clan, nu numai
individul, ci întreaga comunitate este responsabil ă pentru acțiunea sa (Geneza 4, 23 urm.; I
Samuel 25, 33). Prin urma re, individu l angajează și membrii familiei sale în obligațiile pe care le
are față de clan (Geneza 42, 37 urm.).
În cazul poporului Israel gândirea și Weltanshauung -ul19 tribal au ajutat la formarea unei
relații de solidaritate sub noua lege a Legământului sinaitic, aces ta fiind elementul de unitate
spirituala și ființială sub care poporul își ducea viața. Odată cu stabilirea în Canaan, vechile
atitudini tribale au început să fie revizuite și chiar înlocuite . Clanul începe sa fie înlocuit cu alte
comunit ăți sătești său urbane. în clipa în care civilizația urbana începe sa progreseze, vechile

17 Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria religiei Vechiului Testament…, p. 76 -77
18 Ibidem , p. 77
19 Dr. R emus Rus, “Concepția despre om în marile religii”…, p. 801

14 legături sociale devin învelite și sunt abandonate. Protecția individului nu mai cade în sarcina
clanului ci a curții locale; mai mult, chiar, regele poate sa intervină în cazuri indiv iduale (II
Samuel 14, 5 urm. ; II Regi 8, 6; 4, 3). Legământul nu mai prevede decât pedeapsa celui vinovat,
fără repercusiuni asupra familiei sale. Familia celui vinovat este pedepsita doar în cazul în care
acesta a încălcat legea sacr ă său pentru crim ă de înaltă trădare (Iosua 7 , 24 urm.; I Samuel 22, 12
urm.; II Regi 9; 26). Aici intervin, însă, motive care privesc concepția tabuistă de întinare a
familiei prin seful ei (Deuteronom 22, 8; Samuel 20, 14 și 21), precum și prezumția ca familia a
fost compli ce (Deuteronom 13, 7 urm.). În general, sub noua lege se pune accent valoric mai
mare pe umana. Sclavul este protejat împotriva abuzurilor inumane (Exod 21, 20 și 26) și este
considerat ca ființă umana . În cazul accidentelor fatale unde partea responsabilă este doar
indirect vinovat ă, cum ar fi, de exemplu, omorârea unui copil de către un taur, pedeapsa nu mai
este efectu ată în baza legii talionului indirect prin uciderea unuia din copiii părții vinovate (Exod
21, 31 și mai precis Deuteronom 24, altfel, legea talionului făcea parte din concepția de clan și
consta mai mult într-o lege a retribuției decât a răzbunării , cum a fost îndeobște
prezentat ă.20
Acolo unde infracțiunea sau crima depășea persoana celui vinovat, pedeapsa suportata de
cineva din familie său de servitori și cu scopul de a se repara greșeala . Numai familia putea fi
penalizata în acest fel. De f apt, legea iudaică respinge brutalitatea ca pedeapsa a părții vinovate.
Spre deosebire de legea asirian ă care prevede mutilări corporale ale părții vinovate, în legea
iudaic ă se face simțită o ușurare a pedepselor ca rezultat al schimbării concepției față de crimă .
Omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu si, prin urmare, chiar atunci când este
pedepsit tr ebuie s ă se țină cont de valoarea și de dreptul la viață care i s -a dat.
Este adevărat ca distincția dintre omul liber și sclav este menținută , dar sclavul est e pus
și el sub protecția legii: un tratament prea sever da victimei drept de emancipare iar
uciderea sclavului atrage după sine pedepse aspre (Exod 21 urm.; 20).21
In ceea ce privește relația dintre sexe, întâlnim o destindere remarcabila. Soțul nu are voie
să-și vândă soția ca sclav ă ; la fel se întâmpla și în cazul sclavei care este concubina (Exod 21, 7

20 Ibidem , p. 801
21 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Corni țescu , Arheologie biblic ă, EIBMBOR , București,
1994, p. 132 -133

15 urm. ; Deuteronom 21, 14). Totuși , mentalitatea generala față de căsătorie și problemele ei
rămâne aceeași ca în toata lumea antic ă.22
Iudaismul talmudic păstrează aceleași principii de baz ă stabilite de Lege; astfel dreptul la
viață nu este un simplu act prin care se garantează doar securitatea vieții , ci oferă paza și
siguranța împotriva oricărei primejdii care amenință viața . Simpla ridi care a mâinii împotriva
aproapelui este considerat ă infamie: “Cel care ridica, m âna împotriva aproapelui s ău, chiar dacă
nu l-a lovit, este numit om rău”. În semn de respect față de viața uman ă și integritatea corporal ă a
omului Talmudul interzice înșelăciunea și ura. Acestea sunt, de altfel, interdicții preconizate de
Legea Vechiului Testamen t : “Sa nu furați și sa nu mințiți, nici s ă nu vă înșelați unii pe alții”
(Levitic 19, 17).
În contextul dreptului la viață se înscrie și libertatea uman ă.23 Acest drept este prezent și
în Vechiul Testament și este cons iderat ca rezultat al unită ții ontolog ice a omului și a egalită ții
lui în fața lui Dumnezeu: “De as fi nesocotit dreptul slugii său slujnicei mele, când se certau cu
mine, ce as putea sa fac, când se ridica Dumnezeu! Ce as putea răspunde când pedepsește El ?
Cel ce m -a făcut pe mine în pântece le mamei mele, nu l -a făcut și pe el ? Oare nu ne -a întocmit
același Dumnezeu în pântecele mamei ? ” (Iov 31, 13 -15). Talmudul își bazează concepția despre
relația dintre stăpân și sclav pe același principiu. Era interzis sa ceri sclavului s ă îndeplinească
munci degradante său o munca inutil ă. Un sclav bolnav trebuia îngrijit cu aceeași solicitudine și
grijă ce i se ar ăta unui om liber. Într-ajutorarea nu este limitat ă doar la membrii poporului iudeu.
A ajuta pe cineva în necaz este o lege universal ă și include nu numai pe cei străini de poporul
iudeu, dar și pe dușmani : “Chiar dacă dușmanul tău s-a sculat devreme s ă te ucidă și dacă vine
flămând și însetat la casa ta, da-i mâncare și băutură ”. Întrajutorarea este considerat ă ca fiind
un element integr al al dreptății și de aceea nu trebuie sa conțin ă aspecte de nedreptate. Este
interzis s ă facă milostenie acel stăpân care nu plătește servitorilor săi cat se cuvine.
Milostenia și grija sunt atitudini care nu trebuie limitate doar la oameni, căci întreaga
natura este demna de considerație (Proverbe 12, 10). Însuși Vechiul Testament interzice,
de exemplu, distrugerea plantelor și animalelor (Deuteronom 20, 19 -20; Proverbe 12,
10).

22 Ibidem , p. 130 -131
23 Dr. Remus Rus, “Concepția desp re om în marile religii”.. ., p. 802

16 Toate aceste atitudini față de semenii noștri și față de lumea înconjurătoare
sunt depășite de porunca biblica a dragostei: “Iubește pe aproapele tău ca pe însuti ” (Levitic
19, 18). Aceasta porunca include pe toți oamenii fără deosebire de crez său rasă: “Dacă un străin
vine s ă locuiască împreuna cu voi în tara voastră , nu-l asupriți , sa-l iubiți ca pe voi înșivă …”
(Levitic 19, 33 -34). Deosebirea care se face între un iudeu și un străin are doar aspect religios.
Din punct de vedere social și economic, nu este nici o deosebir e între ei: “O singura lege și o
singura porunca sa fie atât pentru voi cat și pentru străinul care locuiește printre voi” (Numeri 15,
16). Legea este, deci, una și aceeași pentru toți. Supremul judecător rămâne Dumnezeu
“…Dumnezeu este Cel care face dre ptate… ” (Deuteronom 1, 17).24
Aceeași atitudine față de străini e păstrată și în Talmud : “Sa fii unul din ucenicii lui
Aaron, care iubește pacea și caută pacea, care iubește pe oameni și îi aduce aproape de Lege ”,
spunea Hillel.25
Sa ne întoarcem , însă, în perioada Vechiului Testament, când poporul Israel revenea din
robia babilonica (538 î.Hr.) și încerca să-și refacă comunitatea și viața în cadrul acestei
comunit ăți.
După cucerirea Babilonului de către Cyrus (538 î.Hr.), poporul Israel aflat în captivita tea
babiloneana primește libertatea și dreptul de a se întoarce acasă . Deși un număr destul de mare a
rămas în Babilon, totuși majoritatea covârșitoare se reîntoarce sub conducerea lui Zorobabel și
Iosua. La sosirea în Ierusalimul distrus, primul lucru pe care îl fac e sa ridice un altar pe ruinele
Templului pentru a mulțumi lui Dumnezeu. Reconstrucția Templului se face cu un secol mai
târziu la îndemnul profeților Hagai și Zaharia. Sub conducerea lui Ezra și Neemia, are loc
organizarea social ă și reînnoire a spiritual ă a com unității izraelite prin înființarea unui stat
teocratic.26 Orânduirea acestui nou stat se baza pe aceleași principii emise de Legământul sinaitic
care primește , însă, nuanțe extrem de legaliste, întrucât accentul a început să se pună pe
îndeplinirea obligațiilor externe, vizibile față de om și față de Dumnezeu (Neemia 9, 38 – 10, 39).
Personajele principale ale societă ții sunt preoții ca reorganizatori ai credinței , pe baza Legii, care
se concentra în special asupra ritualului: ce este cura t și necurat, purificări , ispășiri de păcate ,
prohibiții etc. Tot în aceasta perioada comunitatea iudaică devine o națiune exclusivist ă din punct
de vedere religios, dar și din punct de vedere rasial și, deci, social.

24 Ibidem , p. 803
25 Ibidem , p. 803
26 Giovanni Filoramo (coord.), op. cit., p. 46 -48

17 Acest lucru nu a putut, însă, preveni infiltrarea unor influen țe străine , mai ales
grecești , în gândirea iudaic ă, elemente care au schimbat conceptul tradițional israelit despre
natura omului și idealurile sale.27 Accent deosebit se pune asupra educației și instruirii personale.
Perioada elenist ă este caracterizat ă de o acut ă fărâmițare a comunit ății iudaice în secte și grupări
politice, deși în esența sa poporu l iudeu își păstrează integritatea, și aceasta mai ales datorit ă
credinței sale în Dumnezeu, temerii de Dumnezeu și mai presus de toate a dragostei de
Dumnezeu . Aceste sentimente sunt marturii ale conștiinței separării omului de Dumnezeu , dar și
ale pogor ământului pe care Dumnezeu îl face față de om prin promisiunea de a trimite un
Mântuitor care s ă izbăvească poporul din starea de păcate și de moarte. De altfel, întreaga
dezvoltare religioas ă a acestei perioade d evine pronunțat eshatologic ă, cu accente naționaliste
mesianice.28
Perioadele până la sfârșitul antichității și întregul ev mediu se caracterizează mai
ales prin nesiguranț ă și căutare . Elaborarea scrierilor cabaliste și talmudice constituie o încercare
de a da coeziune și identitate unui popor împrăștiat pe întreaga suprafață locuit ă a globului.
Elementul care păstrează unitatea poporului evreu rămâne totuși Legea Vechiului Testament,
care este păstrată cu sfințenie ca punct de refer ință în istoria acestui popor.
În contemporaneitate, comunitatea evreiasc ă încearcă să-și regăsească echilibrul social,
cultural și religios prin reînvierea tradițiilor clasice ale Legii Vechiului Testament. Deși
secularizarea se face simțită și în sânul acestui popor, se da încă posibilitatea păstrării legilor
religioase prescrise de Lege. Sunt respectate legile alimentare biblice și rabinice în instituțiile
publice. Căsătoriile sunt făcute în conformitate cu legea tradiționala .

27 Dr. Remus Rus, “Concepția despre om în marile religii”…, p. 804
28 Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria religiei Vechiu lui Testament…, p. 227-240

18 3. Instituțiile Iud aismului
3.1. Instituțiile Familiale

“Si Dumnezeu i -a binecuvântat , zicând : Crește ți și va înmul țiți și umpleți pământul și-l
supuneți ; și stăpâniți peste peștii mării, peste pasările cerului, peste toate animalele, peste toate
viețuitoarele ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul !” (Fac. 1, 28)
Textul acesta, scris de profetul Moise sub insuflare dumnezeiasc ă, a determinat poporul
evreu s ă considere familia ca așezăm ânt rânduit de Dumnezeu. și după cum citim în referatul
biblic , Atotputernicul i -a binecuvântat pe protop ărinții Adam și Eva, ca e i să fie rodnici, s ă se
înmulțească și sa umple pământul și să-l stăpâneasca . Deci, prin aceste cuvinte, Dumnezeu
instituia căsătoria , care devenea baza fiecărei familii: Eva avea sa se apropie și să comunice,
spiritual și fizic, cu trupul din care a fost luată, pentru perpetuarea neamului omenesc .
Prin cuvintel e Lui Dumnezeu, “ de aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va
uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup… “ (Fac. 2, 24), se afirma însuși principiul unității
monogamice a familiei. Aceasta legătură monogamă , binecuvântata de Dumnezeu, a fo st însă
alterat ă din cauza păcatului originar ( strămoșesc ).
Rătăcitor pe pământ , omul, uitând de Dumnezeu, a uitat și de ceea ce era bun și plăcut
Lui. Astfel, omul a ajuns la poligamie; Lameh fiind primul care a recurs la o astfel de legătură
conjugal ă neplăcută lui Dumnezeu (Fac. 4, 19).
După cum am menționat mai sus, monogamia s -a menținut și la asiro -babilonieni și
egipteni; dar acest fapt era doar o caracteristic ă a omului de rând, lipsit de mijloace materiale.
Stăpânul de sclavi, potrivit uzanței , put ea sa aibă mai multe soții, admițându -se chiar
concubinajul.
S-a spus c ă, “în vederea răspândirii și înmulțirii neamului omenesc, Dumnezeu a admis
poligamia ”. Omul, în decursul istoriei neamului omenesc de până la Moise, și după (cu mici
excepții !), s-a complăcut în aceast ă situație . Exemplul de netăgăduit îl avem în patriarhul
Avraam, care a trăit în concubinaj, îndemnat fiind de soția sa, Sara. Motivul este bine cunoscut:
Avraam, ajuns la o vârstă înaintat ă, fără urmași , “a intrat acesta la Agar și ea a zămislit … “ (Fac.
16, 4)

19 Daca patriarhul Avraam a încălcat principiul monogamic al căsătoriei , care de fapt la
poporul ales nu era o tain ă, în schimb, în cazul patriarhului Iacob avem de -a face cu “tipul
căsătoriei cu mai multe femei, poligamia devenea un lucru normal în viața poporului Israel ”.29
Primind Tablele Legii pe muntele Sinai din m âna sfântă a Domnului Dumnezeu, Moise a
căutat să-i determine pe israeliteni sa păstreze prescripțiile Legii. Dar lupta împotriva poligamiei
a continuat cu insistență și după profetul Moise. Legea interzicea prin porunc ă căsătoria aceluiași
bărbat cu dou ă surori (Lev. 18, 18), iar regele, unsul lui Iahve, nu avea dreptul de a se căsători cu
mai multe femei (Deu t. 17, 17). Legea avea prescripții precise și în ceea ce privește relația sclav –
stăpân , sclava având dreptul de a se răscumpăra , atunci când stăpânul său nu-i recunoștea relația
de concubin ă (Ieș. 21,8). Decalogul, în două dintre poruncile sale, se ocupa d e familia poporului
ales, normalizând în porunca a V -a raporturile dintre părinți și fiii lor, iar prin porunca a VII -a
întărind credința conjugal ă ce trebuie sa ghideze viata de familie a celor doi soți. În general,
aceste porunci vor menține la poporul Israel monogamia, iar excepțiile de la lege nu au devenit
niciodată model de urmat.30
Arhiereul, alesul lui Dumnezeu, care intra o data pe an în Sfânta Sfintelor, la ziua
împăcării, și care trebuia sa mențină o curăție trupeasc ă deosebit ă, avea obligația sa se
căsătorească numai cu o singura fecioara (Lev. 21, 13 -14). Se reafirma astfel principiul
monogamic al căsătoriei , impus de Du mnezeu protop ărinților neamului omenesc.
Adulterul, ca legătură trupească dintre doi soți, din familii deosebite, său a unui soț cu o
persoan ă liberă, a fost condamnat cu severitate de arhiereu, preoții și leviții care slujeau la Cortul
sfânt și mai apoi l a Templu. Ei au invocat cu tărie porunca divina: “Sa nu săvârșești adulter ”. De
altfel, întrucât cei care practicau adulterul săvârșeau un păcat întreit – împotriva lui Dumnezeu ,
împotriva soțului credincios și împotriva familiei – acest păcat a fost așezat alături de omucidere
și idolatrie. După anunțarea Legii, adulterul va primi pedeapsa capital ă: moartea (Lev. 20, 10).
Revenind la actul căsătoriei , trebuie s ă subliniem faptul c ă, la poporul ales, căsătoria nu
avea un caracter religios, de taina, așa cum avea sa devina în creștinism , unde iubirea devine
“plinătatea și integritatea vieții creștine “.31

29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornițescu , op.cit. , p. 126 -127
30 Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria religiei Vechiu lui Testament…, p. 76 -77
31 Paul Evdokimov, Taina iubirii – sfințenia unirii conjugale în lumina tradiție i ortodoxe, trad. rom. Gabriela
Moldoveanu, Editura Christiana, București, 2006, p. 70

20 Vechii evrei disociau căsătoria în două acte distincte: logodna și cununia. Actul logodnei
aducea față în față cele dou ă părți: părinții său fratele mai mare al logodnicei și părintele
logodnicului. Discuțiile se purtau în prezenta unor martori și se întărea printr -un legământ , așa
cum citim în cartea profetului Maleahi: “Si de ziceți : De ce? Din pricina ca Domnul a fost martor
între tine și femeia tinereților tale, față de care tu ai fost viclean, deși ea era tovarășa ta și femeia
legământului tău” (Maleahi 2, 14).
Contractul dintre cei doi logodnici era întărit printr -un legământ în fața lui Dumnezeu, iar
apropierea logodnicei de casa viitorului mire se făcea prin cumpărare ; soțul le mulțumea cu o
anumit ă sumă de bani, său prin munca, părinților logodnicei (cf. Fac. 29, 20 -27).
În cazul în care logodnicul revenea asupra hotărârii sale și dorea s ă desfacă logodna, el
avea dreptul s ă-i dea carte de despărțire logodnicei, care î și păstra castitatea și continua s ă
locuiască în casa părinților ei până la căsătorie .
Timpul care separa actul logodnei de căsătorie varia de la un caz la altul. După ce
mireasa era acoperit ă cu valul de nunt ă, sose a mirele înconjurat de prieteni și o lua pe cea
încununată , pentru a petrece în cântece și jocuri șapte zile; nu înainte însă ca mireasa sa
primească binecuvântarea părinților (Fac. 29, 27).
Totodată , trebuie subliniat faptul c ă “raporturile dintre Dumneze u și Israe l devin modelul
exemplar al raporturilor dintre bărbat și femeie în căsătorie , altfel spus, arhetipul sacru al
cuplului uman ”.32
Spre deosebire de popoarele din jur, poporul evreu considera c ă Dumnezeu, în marea Lui
înțelepciune , a creat -o pe Eva din coasta lui Adam; a creat -o ființă cugetătoare , făcând -o
desăvârșită și întreagă , asemenea bărbat ului, adică rațională , capabil ă să fie alături de bărbat în
toate împrejurările vieții . Femeia trebuia s ă nască prunci, ca astfel s ă perpetueze neamul
omenesc; aceasta nefiind o deosebire ființială , ci mai degrabă o binecuvântare , spre binele
comun al celor doi: bărbat și femeie .33 De aceea, Adam, în cunoștință de cauz ă, va exclama: “
Iată, acesta -i os din oasele mele și carne din carnea mea! ” (Fac. 2, 23). La vechii evrei, soția se
deosebea în mod categoric de sclavele care puteau fi vândute . Chiar dac ă în urma achitării
prețului de cumpărare femeia devenea proprietatea soțului , totuși ea nu îi era supusa acestuia

32 Pr. Leon Dur ă, „Familia în lumina Noului Testament” în Studii Teologice, nr. 1-2, 2003, p. 102 -103
33 Ibidem, p. 104

21 asemenea unei sclave; soțul rezervân du-si dreptul de a divorța , iar soția supunându -se în tăcere
verdictului.
În ceea ce privește relația cu Dumnezeu, prin intermediul cultului văzut , femeia era
lipsită de autoritatea necesara depunerii vreunui vot. Autoritatea ei se manifesta doar asupra
sclavilor din familie, asupra copiilor și asupra dreptului de naștere (Ieș. 20, 12; Pilde 14, 1). Nu
trebuie însă uitat faptul c ă, în cartea Deuteronom, se ar ăta în ce fel era pedepsit bărbat ul care
dezonora o femeie; și anume, prin uciderea cu pietre său prin obligația de a o lua de șotie, fără ca
vreodată sa poată divorța de ea (Deut. 22,29). Prin urmare, la poporul ales, femeia a avut un alt
statut decât cel de la alte popoare ale lumii antice.
Ori de c âte ori poporul evreu se abătea de la dreapta credința , si, ipso facto, legătura cu
Iahve era rupt ă, asemănarea cu legătura dintre bărbat și femeie se făcea auzit ă din gura profeților
(Osea 1). Așa încât, afirmația ca femeia la vechii evrei era “considerat ă o ființă inferioar ă și fără
drept ” nu-și găsește , întru totul, temeiul în Sfânta Scriptur ă a Vechiului Testament .34
Actul creației primilor oameni, Adam și Eva, explic ă și egalitatea relativ ă dintre bărbat și
femeie, respectiv soț și soție , starea acea sta de lucruri fiind specific ă Vechiului Testament. Cu
toate acestea, păcatul strămoșes c nu a adus numai moartea, dar și o oarecare diminuare a
imaginii femeii în prescripțiile legii mozaice ulterioare actului creației , chiar dac ă grija arătată
văduvelor (Deut. 14, 29 s.a.; Isaia 1,17, 23) sublinia superioritatea Legii mozaice într-o lume în
care patriarhatul era emblema popoarelor lumii antice.35 La vechii evrei nu putem disocia copilul
de mama lui și nici pe tata de familia sa. Nașterea era moment de bucurie, iar femeia (mama!) le
permitea moașelor care o asistau la naștere să-i prezinte nou-născutul tatălui . Acesta, cu
demnitate bărbăt easca , lua copilul în brațe , arătându -si, prin acest mod de manifestare,
paternitatea (Fac. 50, 23). Toate momentele care marcau creșterea , evoluția în timp a copilului,
erau prilej de veselie pentru părinți ; așa se întâmpla și la înțărcatul copilului, c ât și la vârsta la
care începea sa “învețe” Legea. Femeia care da naștere la prunci mulți atrăgea după sine
binecuvântarea divina peste familia ei. Lipsa de urmași trebuia evitata cu orice preț; așa se
explica de ce soția o da pe sclava sa soțului ei (Deut. 7, 14; 28, 11; Lev. 20, 21; Fac. 16, 1 -3 s.a.).

34 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Em ilian Cornițescu , op.cit. , p. 127
35 Ibidem , p. 130

22 Legea mozaica îi permit ea femeii lăuze să se prezinte la lăcașul sfânt doar după un
anumit număr de zile; iar când se preze nta, trebuia s ă aducă drept jertf ă de cură țire un miel ca
ardere de tot și un pui de porumbel său turturea (Lev. 12, 2 -6).36
Nașterea de băiat atrăgea după sine aprecierile favorabile ale soțului , fiindcă perpetuarea
neamului la vechii evrei se făcea prin spiță bărbăt easca , nu pe linie materna. Tatăl , la auzul vestii
nașterii unui fiu, îi oferea daruri și bani vestitorului, iar dacă copilul era “prim născut de sex
bărbăt esc (bechor) trebuia răscumpărat cu 5 sic lii de argint de la serviciul lăcașului sfânt în
amintirea celor 273 de întâi născuți curați la ieșirea din Egipt ”. Printre poruncile date de
Dumnezeu lui Moise se afla și porunca săvârșirii actului circumciziunii la toți pruncii de parte
bărbătească în ziua a opta de la naștere , iar mama avea datoria m orală să-i dea nume copilului
îndată după naștere .37
Firi cu imaginație bogat ă, mamele israelitene din Vechiul Testament legau numele de
persoana copilului care îl purta, căutând prin aceasta s ă exprime comportamentul viitor al
individului, precum și rolul pe care avea s ă-l joace acesta în “sânul ” poporului evreu ( 1 Regi 2,
9; Rut. 1, 11; Jud. 6, 32).
Acest comportament al izraeli ților a fost într-o oarecare măsură influențat de anumite
popoare orientale din jurul Canaanului, dar, în același timp, acesta a d evenit model de urmat și
pentru alte popoare din aceeași arie geografic ă. Da altfel, în vechiul Orient întâlnim aceasta
practic ă și la alte popoare, unde, a atribui un nume cuiva însemna a prezice caracterul și destinul
celui care avea s ă-l poarte.
În ceea ce privește educația copiilor , Sfânta Scriptura a Vechiului Testament ne d ă
indicații clare și prețioase ; toate elementele educaționale gravitând în jurul poruncilor divine
transmise poporului evreu prin Moise. Dificultatea educațională a copilului consta din aceea c ă,
o dat ă însușite , preceptele morale din Tora trebuia u să fie respectate, îndeplinite . Dacă mama se
ocupa de copil până la vârsta la care tatăl îl iniția în scrierea și citirea Legii și a Cărților Sfinte ,
școlile publice (Bet hamidr as) vor căuta sa justifice și să continue educația începută de părinți , și
anume, chemarea lui Avraam: “ Ca L -am ales, ca sa învețe pe fiii și casa sa după sine s ă umble în
calea Domnului și să facă judecat ă și dreptate… “ (Fac. 18, 9). Astfel, la vârsta de 12 ani, copilul

36 Ibidem , p. 129 -130; Pr. Leon Dur ă, op. cit., p. 104 -105
37 Pr. Leon Dur ă, op. cit., p. 105

23 era inițiat în tainele Legii; mai mult, se considera ca instruirea lui era suficient ă și că deci putea
deven i un “fiu al lui Israel ”, prin binecuvântarea tatălui .38

3.2. Instituțiile Religioase
3.2.1. Locașurile De Cult

a. Templul
Templul, în viziunea iudaică , cultivat ă mai târziu de Filon și Iosif Flaviu, capătă o
interpretare simbolic ă, cosmic ă. Structura Temp lului face parte din descoperirea făcută de
Dumnezeu lui Moise pe muntele Sinai , unde primește “tablele legii”.
Coloanele de la intrarea în templu , simbolizau puterea lui Dumnezeu, forța Lui creatoare
și acceptu l Lui de a locui în casa făcută de mâini omenești . În viziunea lui Solomon și a
poporului evreu, Templul închipuia și prefigura cosmosul. Cele trei părți constructive ale lui,
debirul – Sfânta Sfintelor, hekalul – sfânta și ulamul – pridvorul, aveau un sim bolism profund în
cosmologia iudaică , ele reprezentând cele trei elemente fundamentale ale creației ; cerul,
pământul și apa. Iosif Flaviu, vorbind despre semnificația cosmic ă a Templului, spune: “chivotul
legii, cu elementele lui sacre, simboliza natura universului ”. Partea a treia a templului – Sfânta
Sfintelor – unde preoții și poporul nu avea u voie sa intre, ci numai arhiereul o data pe an, era
cerul, care se deschidea numai lui Dumnezeu, iar cele doua părți, sfânta și pridvorul, accesibile
preoților , este pământul și marea, accesibile oamenilor.39 Aceasta cosmologie a Templului a fost
preluat ă mai târziu în literatura rabinic ă.
Filon din Alexandria dezvolt ă în operele sale acest simbolism, descriind templul cosmic.
El compar ă cerul cu Sfânta Sfintelor și obiectele din Templu cu astrele. Chivotul legii, care se
afla în debir și era împodobit cu ghirlande de aur, simbolizează astrele, stelele și planetele; cele
doua laturi ale lui sunt cele doua echinoc țiuri, iar cele patru inele de aur, cu care era prins la
capete, sunt cele patru anotimpuri. Cei doi heruvimi, din Adyton, sunt cele doua emisfere “căci
lumea întreaga este înaripat ă”. Este o viziune dualist ă a lumii inteligibile.40

38 Ibidem , p. 106
39 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac . Prof. Dr. Emilian Cornițescu , op.cit. , p. 213
40 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptura, vol.
1, trad. de P. Dumitru Gosan, Editura Galaxia Gutenberg, T ârgu-Lăpuș, 2005, p. 158

24 Este o lume în care Moise a fost inițiat pe muntele Sinai și de acolo el a exprimat
simbolismul prin chivot, care, în obscuritatea debirului, a păstrat simbolul Dumnezeulu i ascuns
al lui Israel. Chivotul este arhetipul său modelul. Heruvimii sunt cele doua puteri primordiale,
cea creatoare, prin care sunt toate și cea conducătoare care stăpânește lumea.
Masa de aur din Templu este puterea binefăcătoare . Cele doua table ale legii
simbolizează cârmuirea și judecata. Cuvântul care se face auzit în mijlocul heruvimilor este
Logosul, care sta pe scaunul puterii. Se poate vedea aici o concepție platonic ă, care se opune
simbolicii cosmice a stoicismului. Iahve este, în concepția iudaică , un Dumnezeu ascuns, care
rămâne în obscuritate. El exista înainte de lumea vizibil ă, care este opera sa. Marele preo t este
inițiatorul și numai el are acces în lumea misterului ascuns. Filon, în interpretarea adytonului, are
o concepție original ă, în raport cu simbolica cosmic ă a Templului. Va relua în schimb simbolica
tradițional ă, în interpretarea celor doua părți ale Templului – ulamul și hekalul.41
Obiectivelor din hekal le d ă o interpretare anagogic ă. El vede în candelabrul cu șapte
brațe (menora) Logosul înconjurat de cele șapte puteri. Simbolismul cosmic al Templului se
refera în mod special la trei obiecte care er au în Sfânta ; cand elabrul cu șapte brațe (menora),
masa punerii pâinilor și altarul tămâierii . Aceste trei obiecte simbolizează acțiunea harului,
grației în lume: masa punerii pâinilor viețuitoarelor terestre, candelabrul – astrele, iar locul
central în cosmos îl ocupa altarul tămâierii , simbolul acționarii grației în apă și pământ .
Masa punerii pâinilor , cu cele 12 pâini , evoca, pentru Iosif Flaviu, cele 12 luni ale
anului.42 La Filon, ele mai au și semnificația lumii sensibile, de unde provine hrana, spre
deosebire de chivot, simbolul lumii inteligibile. Masa, este situat ă în partea nordic ă a Sfintei
Sfintelor , iar pe ea su nt dou ă elemente: pâine și sare, pentru ca v ânturile din nord sunt cele mai
fecunde (Viata lui Moise, 3, 10). Filon vede în tija centrala a cand elabrului soarele în mijlocul
celor șapte planete. Simbolismul său se întinde la toate părțile componente ale candelabrului :
aurul -ciclul periodic al planetelor (aurul fiind un material ductil). Cele trei sfeșnice din mijlocul
cand elabrului care își are tija sa proprie, sunt cele trei semne ale zodiacului care corespunde
fiecărui sezon.43
În anumite sinagogi din primele secole creștine , se poate vedea soarele deasupra celor
patru puncte cardinale, înconjurat de șapte raze. Acestea sunt înconjurate de 12 semne ale

41 Ibidem , p. 159
42 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emili an Cornițescu , op.cit. , p. 208
43 Ibidem , p. 208

25 zodiacului și flancate d e figuri de îngeri . Aceste semne zodiacale apar frecvent și-n unele biserici
creștine , cât și pe unele obiecte de cult creștin , transmise fiind de cosmologia iudaică . Ușile din
lemn de măslin , cu heruvimi, flori, finici îmbrăcați în aur care separau Sfânta de Sfânta Sfintelor,
în viziunea lui Filon este catapeteasma.44
Cele patru culori care se întâlnesc frecvent pe ea, simbolizau cele patru elemente: byssus
(pânză fină de in) – pământul ; purpura ( roșu închis , demnitatea regal ă) simbolizează marea; roșu
aprins – focul, iar hiacintul (albastru violet) – aerul. Acest simbolism comun îl găsim și la Iosif
Flaviu care va fi preluat și de Părinții Bisericii Creștine .45 Veșmintele preoților și arhiereilor
simbolizează universul, iar culorile vii și multiple ale lor, lumea alcătuita din mai multe
elemente. Intrarea în Sfânta Sfintelor se face prin catapeteasma, adică prin Trapul S ău, prin
Sângele Său (Evrei 10, 20-21), prin elementele vieții . Catapeteasma separa Sfânta Sfintelor, care
este lumea inteligibila, de hekal și ulam – pământu l și apa. Lămpile aprinse, noaptea în hekal sunt
stelele cerului care st rălucesc de sear ă pana dimineața , iar altarul de jer tfă din pridvor, cu cele
patru coloane ale sale – cele patru direcții (puncte cardinale – vanturi).
După interpretarea Talmudului, t ronul lui Dumnezeu sta în ceruri exact în fața tronului
din Templu. Porțile cerului stau deasupra porților Templului din Ierusalim. Așezarea porților
cerului deasupra locului sfânt pământesc , apare aici ca o legătură între cer și pământ .46
Alta tradiție rabinic ă descrie Templul lui Solomon ca fiind născut în centrul pământului
(Nabel). Nu a existat aceasta tradiție niciodată în Babi lon, despre vreun templu de -al lor.
Nabucodonosor a avut în schimb, o părere similara despre palatul s ău, pe care -l considera
punctul din mijloc al tarii.
Comentatorii Talmudului socotesc Israelul, tara din mijlocul pământului , Ierusalimul în
mijlocul Israelului, Templul, în mijlocul Ierusalimului, Hekalul, în mijlocul Templului, iar
chivotul, în mijlocul Sfintei Sfintelor și în spatele chivotului se afla piatra de temelie a lumii , din
care a fost făcut ă lumea.47
Aceasta tradiție se întemeiază pe textul din Iezechiel 5, 5: “Acesta este Ierusalimul, pe
care eu l -am pus în mijlocul neamurilor și al țărilor dimprejur ”. Atât textul din Iezechiel, c ât și
proorociile lui Isaia despre Ierusalim, nu se refer ă în speță la templul pământesc din Ierusalim,

44 Ibidem , p. 216
45 Jean Danielou, Biserica primar ă (De la origini p ână la sfârșitul secolului al treilea), trad. de George Scrima,
Editura Herald, București, 2008, p. 18 -21
46 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitz myer, Roland E. Murphy, op. cit., p. 160
47 Ibidem , p. 161

26 așa cum le -au interpretat talmudiștii , ci are viziunea templului ceresc, a Ierusalimului ceresc pe
care trebuie sa -l clădim în sufletele noastre.48 Acest adevăr nu l-au înțeles fariseii și cărturarii din
timpurile lui Iisus, când le-a vorbit de Templu “pe care -l va ridica în trei zile ”. Vorbea de
templul sufletului, de moarte și înviere . Aveau ochi, dar nu vedeau, și urechi, dar nu auzeau.
Misterul Templului din Ierusalim îl putem găsi în fiecare din noi, în Adytonul sufletelor noastre;
numai s ă vrem, s ă ridicam spre cer mâinile și inima s -o deschidem Lui: celui ascuns în umbr ă, în
obscuritatea “din fundul încăperii ”, Logosul întrupat care dorește sa trăiască în noi, în mod
armoni os, așa cum străjuia prin heruvimii săi, poporul lui Dumnezeu.

b. Sinagoga
Deoarece poporul evreu a primit cele 10 Porunci de la Dumnezeu cu bucurie, fără nici o
întrebare, răspunzând: “Vom face și vom asculta ”, a poruncit imediat D umne zeu lui Mo ise să
clăde ască un lăcaș sfânt – un Templu – care să aibă rolul să adune poporul în jurul lui, locul cel
mai important unde urma să se afle Duhul Dumnezeiesc. Și îmi vor face un lăcaș sfânt și voi
sălășlui în el..
După distrugerea primului și a celui de al doilea Tem plu din Ierusalim49, casele de
rugăciuni evreiești din întreaga lume poartă numele de Beit -hamidraș, Casa Învățăturii său Casa
Adunării.
Comuniunea sufletească a credinciosului în D umne zeu nu poate fi legată numai de un anumit
loc. Ea se poate împlini oriun de binecuvântarea credinței a pătruns în inimă, căci este scris : În
orice loc va fi amintit numele meu, voi veni la tine și te voi binecuvânta .
Acesta este motivul pentru care sinagoga se mai numește și Beit -hamidraș – Casa
Învățăturii: pretutindeni unde s-au așezat zece evrei credincioși, ei și -au întemeiat o Casă a
Învățăturii. În toată lumea unde se află obști evreiești, au luat ființă sinagogi care au salvat
iudaismul. Sinagoga i -a adunat pe evrei laolaltă, i -a făcut ca unul să simtă sprijinul celuilal t, de
aceea ea se mai numește – Casa Adunării. Chiar dacă afară bântuia urgia, batjocura și ura,
înăuntrul sinagogii evreul avea sentimentul unei extrateritorialități specifice, căci acolo el se afla
în apropierea lui Dumnezeu. Oricare evreu, indiferent ca re-i sunt punctele de contact cu
iudaismul, care -i sunt concepțiile de viață, nu trebuie să uite rolul hotărâtor al sinagogii în

48 Giovanni Filoramo (coord.), op. cit., p. 51 -53
49 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornițescu , op.cit. , p. 224

27 existența noastră, în supraviețuirea noastră. Toată existența poporului lui Israel depinde de
respectarea prescripțiilor Torei.50 Pe de altă parte, trebuie să fim deosebit de atenți, să ne ferim
de a aplica lăcașului nostru de învățătură și de educație noțiunea de Biserică. Această noțiune se
potrivește creștinismului, dar nu se potrivește iudaismului. Altfel cădem în primejdia de a anula
importanța Sinagogii în viața evreului, de a -i da alt conținut decât cel predestinat.

3.2.2. Monahismul Iudaic

Deși sub aspect istoric monahismul a luat naștere ca organizare duhovniceasc ă
bisericeasc ă în primele veacuri creștine , exista totuși recomandări de a încerca să-i căutam
originea primar ă în Vechiul Testament .
Care este motivația ? Se pornește de la ideea c ă în concepția biblic ă și iudaică orice act
sacru este incompatibil cu sexu alitatea. Astfel, preoții se abțineau de la relațiile sexuale înainte
de a sluji la templu (Levitic 22, 3), considerându -se că odată cu actul conjugal se introduce și
necur ăția, și astfel nu te mai poți “apropia de cele sfinte ” (Levitic 15, 18).
La fel și arhiereul când își exercita funcțiile sacre, făcea abstinență sexual ă. Vedem mai
bine acest lucru prin pregătirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai.
Astfel Dumnezeu îi spune lui Moise: “Pogoară -te și grăiește poporului s ă se țină curat astăzi și
mâine și să-și spele hainele, ca s ă fie gata pentru poimâine ” (Levitic 19, 10 -11). Pogorându -se
deci Moise din munte la popor, el a sfințit poporul, și spălându -si hainele, le -a zis: “să fiți gata
pentru poimâine și de femei s ă nu vă atingeți ” (Levitic 19, 14 -15).51
Astfel, cerând Moise poporului s ă fie sfânt prin înfrânare timp de trei zile de la raporturile
sexuale, rezult ă că sfințenia în gradul cel mai înalt se ajunge prin abținerea de la raporturile
sexuale. De aici vedem apoi ca dacă poporul Israel, căruia Dumnezeu nu i -a vorbit decât un ceas,
și nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fără a se fi sfințit vreme de trei zile, chiar de nu s -ar mai fi
urcat pe munte și nu ar mai fi intrat în norul des, atunci Moise, acest prooroc, aces t ochi luminos
al întregului popor, care s -a aflat tot timpul înaintea lui Dumnezeu și a vorbit cu El gura către

50 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, op. c it., p. 163; Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria
religiei Vechiului Tetsament…, p. 207 -212
51 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornițescu , op.cit. , p. 295; Raymond E. Brown, Joseph
A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, op. cit., p. 181 -182

28 gura (Numeri 1 2, 8), cum ar mai fi putut el însuși să continue starea de om căsătorit ? Căci Moise
după ce a început să propovăduiască nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a
mai zămislit , păstrându -și viața pentru a o pune în slujba lui Dumnezeu ; cum oare ar fi putut
petrece 40 de zile și 40 de nopți în Sinai, dacă ar fi fost reținut de legăturile căsniciei ? se întreabă
Sfântul Epifanie, iar Fericitul Ieronim continu ă: “Este tocmai acest Moise, care, după ce avusese
parte de o înfricoșat ă viziune, un înger său Domnul însuși vorbind de pe rug nu s -a mai putut
apropia nimeni de el fără a-și dezlega mai întâi curelele încălțămintei și fără a lepăda legăturile
căsătorie i.”52
E de remarcat faptul ca exegeza rabinica spune ca “scoaterea încălțămintei din picioare ”
(Ieșirea 3, 5) trebuie înțeleas ă ca renunțare la raporturile sexuale. Pentru acest motiv tradiția
iudaică învață că din ziua în care Moise a fost investit cu misiunea sa profetic ă, și-a încetat viața
conjugal ă. Datorit ă relațiilor constante de maxim ă apropiere cu Dumnezeu , pentru Moise
castitatea trebuie s ă fie definitiv ă, în timp ce pentru restul poporului, avea doar un caracter
temporar. Abstinen ța sexual ă temporara făcea parte și din rit urile preliminare plecării într-o
expediție militar ă, fiindcă izraeli ții considerau războiul ca o acțiune sacră, de unde și expresia:
“qiddes milhama ”, însemnând “a declara (in sens de a sfinți ) războiul ”.53
Așa se explic ă faptul c ă David ajungând cu tiner ii care îl escortau la preotul Abimelec și
îi cere sa mănânce pâine , iar acesta neavând decât pâine sfințit ă de care nu se atingeau decât
preoții , consimte totuși să i-o dea, cu condiția ca tinerii sa fie în stare de curăție sub aspect sexual
(1 Regi 21, 2 -7). Abstinenta temporara se mai impune apoi și ca rit peniten țial, în situații critice
amenințate de nenorociri, cum a fost de pilda potopul, când Noe și fiii săi trebuiau ca pe toata
perioada s ă trăiască în abstinen ță sexual ă (Facere 6, 12 -18; 8, 16). La fel și profetul Ieremia
văzând dinainte ruina ce amenința țara, primește porunca de a nu se c ăsători (Ieremia 16, 1 -4).
În contextul vieții trăită în curăție este și votul nazireatului (Numeri 6, 2). El putea dura
între 30 de zile, un an său toată viața , și constituia un angajament moral de a tr ăi o viață de
sfințenie , consacrata Domnului. în concret, cel care depune acest vot, bărbat său femeie , trebuie
sa evite cu desăvârșire atingerea unui cadavru, s ă nu-și tundă , nici sa -si rada parul, abținându -se

52 Cf. Sorin Cosma, Monahismul, pe http://www.crestinortodox.ro/istoria -bisericii/monahismul -70565.html
53 Ibidem

29 în același timp de la băuturile alcoolice, său de la oricare alte plăceri care sa -l duca la necur ăție
(Numeri 6, 3 -6).54
În acest context este potrivit sa ne referim și la secta esenienilor55, și sa arătam că deși
exista datoria de a procrea, bazata pe porunca lui Dumnezeu (Facere 1, 28), unanim recunoscuta
și aplicata în iudaism, cei aparținători sectei esenienilor , după mărturiile lui Iosif Flaviu și ale lui
Filon din Alexandria56 trăiau totuși într-o total ă abstinen ță, renunțând la căsătorie . dacă erau
totuși și esenieni căsătoriți , singurul scop al familiei viza exclusiv proc rearea. în afara datoriei de
a “prelungi ” specia, bărbaț ii nu se atingeau de femei.
Iosif Flaviu înrudește termenul de “esenian ” cu cel de “sfințenie ”, căci aceștia mai presus
de toate s -au făcut slujitori ai lui Dumnezeu, care nu sacrific ă animale, ci co nsider ă mai potrivit
să-și facă gândurile demne de un om sfințit . Înrudiți cu esenienii sunt terapeuții , numiți și
“rugători ”, fiindcă săvârșesc o neîntrerupta liturghie spiritual ă. Și precum marelui preot când
slujea în templu i se impunea abstinen ță sexuală, tot astfel și terapeuții considerând că
îndeplinesc o necontenit ă liturghie spiritual ă, și-au impus o abstinen ță sexual ă definitiv ă.57
Pe de alt ă parte, pentru a nu c ălca porunca lui Dumnezeu care impunea procrearea
(Facere 1, 28), mulți esenieni își înfiau copii, său mulți intrau în comunitatea esenian ă, fiind
înaintați în vârsta , după ce si-au îndeplinit datoria ( procreării ) față de neamul omenesc.

54 Ibidem
55 Pr. Prof. Athanase Negoiță, Istoria religiei Vechiului Testament…, p. 194 -198
56 Ibidem , p. 199
57 Ibidem , p. 199 -202

30 4. Iudaismul După Distrugerea Ierusalimului

Distrugerea, în anul 70, a Ierusalimului și a Te mplului de către trupele lui Titus
marchează o data fundamental ă în istoria iudaismului. Activitatea lui Ben Zakkay a fost
îndreptată spre unificarea poporului și a tradiției lui religioase, urmând liniile fundamentale ale
teologiei Legământului . Către sfârșitul secolului I, în iudaism existau deja cele doua mari curente
menite sa supraviețuiască în timp. Pe de o parte, creștinismul , care vehicula aspirațiile
universaliste ale tradiției ebraice, înfățișându -l tuturor popoarelor pe Dumnezeul revelației de pe
Sinai, cel care îl alesese pe Israel drept unicul Dumnezeu: divinitatea filosofiei occidentale se
revelase istoric. De cealaltă parte rămânea rabinismul58, care salva identitatea Israelului istoric și
a valorilor aflate în legătură cu respectarea Legii.

5. Iudaismul în epoca contemporană

Din momentul debutului iudaismului reformat, la începutul secolului al XIX -lea și până
către sfârșitul secolului al XX -lea, identificăm trei perioade mari de formare a sistemelor
religioase. Cele mai pregnante momente î n cadrul acestor perioade sunt cele de concepere a
sistemelor iudaice: 1850 – 1860 pentru sistemul ortodox și Școala Istorică Pozitivistă; 1890 –
1900 pentru socialismul iudaic și sionism; 1967 – 1973 pentru sistemul iudaismului american. În
aceste scurte intervale de timp, de aproape un deceniu fiecare, au fost scrise cărțile esențiale, au
fost întemeiate organizațiile influente59.
În această perioadă toate iudaismele cercetate au atins o formă de expresie coerentă,
având fiecare o imagine clară a ceea ce cereau a fi îndeplinit și a doctrinelor, precum și o
definiție la fel de clară a acelui Israel căruia dorea fiecare să se adreseze. Ceea ce au în comun
toate aceste iudaisme și în același timp le deosebește de iudaismul american al Holocaustului și
al Mânt uirii este faptul că toate apelează la ideile și documentele iudaismului Torei duale:
sistemele reformat, conservator și ortodox într -o măsură covârșitoare, sionismul – pentru a -și
găsi texte probatoare, iar socialismul iudaic și idișismul – în căutarea co mponentelor unei culturi
populare (de exemplu, limba idiș este foarte bogată în lauzii talmudice). Numai iudaismul

58 Giovanni Filora mo (coord.), op. cit., p. 97; Mircea Eliade, Ioan -Petre Culianu, Dicționar al religiilor, trad. de Dan
Petrescu, Editura Polirom, Iași, 2007, p. 296 -300
59 Jacob Neusner, Iudaismul în timpurile moderne , ed. Hasefer, București, 2001, p. 303

31 secolului al XX -lea a abandonat orice interes față de canonul iudaismului moștenit al Torei
duale. Acest sistem, în totalitate laic, se adres a emoțiilor și aitudinilor, oferind povești în locul
unor afirmații supuse analizei riguraose și logice, sentimentalismul înlocuind substanța
intelectuală.
Cele trei siteme iudaice integraționiste ale secolului al XIX -lea demonstrează forța
sistemului moș tenit de a răspunde unui nou set de întrebări, răspunsurile neîncadrându -se în
repertoriul cunoscut. Întrebarea stringentă a secolului la XIX -lea – integraționism contra
segregaționism – a dus la construirea sistemelor. Ceea ce nu s -a întâmplat în cazul în trebării
esențiale a secolului la XX -lea, și anume: viața sau moartea? A fi sau a nu fi, această întrebare
solicită o reflecție intelectuală susținută; concentrează atenția pe cu totul alte întrebări decât cele
cărora le caută răspuns constructorii de sist eme, atât cei religioși, cât și cei seculari.
O epocă a asasinatelor în masă reduce religiile la tăcere în privința ordinii sociale; o
tăcere întreruptă doar de țipetele martirilor. Aceleași cinci iudaisme care au luat naștere ca
răspuns la problemele ce au predominat în secolul al XIX -lea au oferit concomitent niște
concepții despre lume foarte solide din punct de vedere intelectual. În schimb, iudaismul
secolului al XX -lea, iudaismul american al Holocaustului și al Mântuirii, nu a avut această
componentă solidă din punct de vedere inteelctual. Cazul iudaismului oferă o ipoteză simplă:
pentru ca religia să înflorească, trebuie să existe speranța de viață și preocupare pentru întrebările
firești ale vieții. Într -o epocă în care predomină moartea, modul de g ândire al religiei, care se
referă la întemeiarea unei societăți vitale, nu se impune. Alte seturi de sisteme religioase,
prezente sau trecute, ne vor permite să facem acele experimente carene vor ajuta să încercăm să
explicăm de ce acum și nu atunci, de c e aici și nu acolo, de ce în aceste condiții și nu în altele60.
Pentru a lămuri acestă chestiune, este suficient să ne referim la primul secol al erei noastre, în
cazul creștinismului, cu marea sa varietate de sisteme creștine, exprimate în portrete ale lui Iisus,
doctrine ale Bisericii și alte aspecte teologice și formative; la secolul al XVI -lea pentru epoca
Reformei și la secolul al XIX -lea, în special pentru iudaismul din Germania. Astfel, Neusner se
întreabă: de ce secolul al XIX -lea în cazul iudaismulu i și nu și secolul al XX -lea? Aceasta pentru
că într -o epocă a speranțelor, sistemele iudaice se refereau la noi începuturi. Într -o epocă a
disperării, nu se prea găsea nimic de zis în legătură cu întemeierea ordinii sociale.

60 Idem, p. 304

32 Ceea ce ne duce înapoi la înt rebarea: de ce secolul al XIX -lea a putut fi martorul unei
mari înfloriri a procesului de formare a sistemelor iudaice despre ordinea socială – despre modul
în care și motivul pentru care trăiesc oamenii alături unii de alții și despre ce fac din existențe le
lor – în vreme ce despre secolul al XX -lea nu se poate spune același lucru? Neusner susține că
putem să lăsăm la o parte răspunsurile ce derivă din accidentele provocate de schimbările
politice; date fiind mutațiile importante în cadrul circumstanțelor politice privitoare la Israel,
poporul evreu, ar fi trebuit să anticipăm necesitatea unei redefiniri simbolice care să cuprindă și
respectiva schimbare socială. Apariția unor personalități copleșiotare, precum Moise, Isus sau
Mohamed, marchează o epocă ex plozivă a formării sistemelor, ortodoxe și eretice deopotrivă.
Este și cazul lui Martin Luther care nu numai că și -a fundamentat propria religie, ci a oferit
ocazia formării și a altor sisteme creștine, nemaimenționând reformarea creștinismului romano –
catolic.
Întrebarea devine și mai interesantă atunci când se ia în calcul ceea ce nu găsim în secolul
al XX -lea. Evenimentul uriaș care a avut loc la mijlocul secolului al XX -lea și care ar fi trebuit
să stimuleze formarea unui sistem iudaic a fost crearea statului evreu. Cu toate acestea, în afară
de statul evreu, nimic altceva, care să fi avut o influență socială vastă și o greutate intelectuală
considerabilă, nu s -a conturat, cu excepția iudaismului american al Holocaustului și al Mântuirii.
Crearea primu lui stat evreu, într -un interval de timp de 2000 de ani, în cadrul statului Israel
însuși, a dus la apariția unui drapel și a unei politici mai curând interne, dar nu și a unei concepții
despre lume și a unui mod de viață. Dacă e să luăm ca termen de compa rație teoriile vaste despre
ordinea socială enunțate de fondatorii republicii americane, Madison și Hamilton, în
„Documentele federaliste”, dacă ne referim la structura intelectuală a politicii practice elaborate
de contemporanii lor, Washington și Jeffers on, atunci sărăcia intelectuală a statului Israel față de
procesul construirii sistemelor iudaice devine cu atât mai evidentă.
În cadrul granițelor statului israelian nu a apărut niciun sistem iudaic care să exercite vreo
influență dincolo de aceste hota re; ceea ce au apărut totuși au fost doar repetări și reprezentări ale
sistemelor europene: ortodoxia segregaționistă și integraționistă, în cazul religiei; ideologia
sâgelui și a apartenenței la un popor, în cazul sionismului; un experiment socialist eșua t. Din
perspectiva studierii iudaismului ca o religie mondială, statul Israel nu a dat naștere niciunui
fenomen care să aibă o influență mai mare decât cea locală. Dat fiind enormul impact al
transformării entității sociale a evreilor dintr -una nonpolitică într-una învestită cu putere politică,

33 eșecul pe plan intelectual nu face decât să scoată și mai mult în evidență faptul că secolul al XX –
lea nu a fost o epocă de construire de sisteme iudaice.
Evreimea americană oferă aceeași imagine. Evenimente uriașe, definitorii nu au favorizat
un proces de reflecție care să se manifeste în formularea unor teorii referitoare la ordinea socială
iudaică. Războaie și dislocări de populație, migrație și relocări – iată evenimentele care în trecut
stimulau reconsiderări pe scară largă ca au generat, la rândul lor, și au susținut procesul
construirii de sisteme în societățile evreilor. Schimbările politice care i -au afectat pe evrei în
America, evrei care au devenit americani de origine evreiască, așa cum evreii idn Europa n u au
reușit să devină francezi sau germani sau englezi de origine evreiască, nu au generat niciun
sistem cuprinzător, cu impact larg în rândul populației61.
O dată identificate elementele de diferențiere, respectiv timpul și circumstanțele – secolul
al XIX -lea contra secolul al XX -lea – Neusner se întreabă ce anume aflăm despre condiția umană
în circumstanțele concrete ale celor două secole, unul încheindu -se în iulie 1914, cu asasinatul de
la Sarajevo, celălalt în decembrie 1989, cu dărâmarea Zidului Berli nului și cu prăbușirea
ultimului totalitarism internațional. Neusner susține că trei sunt factorii care explică în mod
pertinent de ce nu s -a evidențiat niciun sistem iudaic de la sfârșitul secolului la XIX -lea și până
în prezent.

1. Holocaustul62

În primu l rând este vorba de factorul demografic. Aproximativ 6 milioane de evrei au
pierit; comunități întregi au fost rase de pe fața pământului, o limbă a fost pierdută în teritoriile ei
de baștină – Europa Centrală și de Est. Factorul demografic are două aspe cte importante. Unul
este legat de faptul că cel mai productiv sector al evreimii mondiale a pierit. Al doilea aspect –
au pierit și condițiile care au favorizat procesul de creare a marilor sisteme iudaice, o dată cu cele
6 milioane de evrei uciși. Sistem ele iudaice, în întreaga lor varietate, au apărut în Europa
Centrală și de Est, nu în Europa Occidentală sau în America sau în ceea ce era atunci Palestina,
iar astăzi este statul Israel; în cadrul Europei, aceste sisteme au provenit din rândul evreimii
central și est – europene. Acest proces de construire a sistemelor – sistemopoeia – ce a

61 Idem, p. 309
62 Idem, p. 309

34 caracterizat evreii din Europa Centrală și de Est poate fi explicat în două moduri. În primul rând,
evreii din Est, mai ales ei, formau o populație numeroasă, extrem de erudită și cu conștiință de
sine. În al doilea rând, sistemele secolelor al XIX -lea și al XX -lea au apărut din sânul unor
comunități unite și cu existențe individuale puternice. Evreii care au pierit formau comunități
enorme și conștiente de sine, deținând bogății intelectuale extrem de vaste.
Pentru acești evrei, a fi evreu constituia o întreprindere colectivă, nu o opțiune
individuală. Dimpotrivă în Occident, modul de gândire dominant identifică religia cu credința
(belief), care e ceva personal, până la excluderea aproape totală a comportamentului, care este un
element al existenței publice; iar religia tinde să se identifice cu crezul (faith). Înseamnă că
religia este înțeleasă ca o stare de spirit personală sau ca o atitudine personală și privată a unui
individ. Sistemele credinței, teologice sau filosofice, vor înflori. Sistemele menite să contureze
ordinea socială a unei comunități, explicând existența lor comună, nu se vor bucura de mare
audiență. Prin urmare, sistemele iudaice care s -au alcătuit după 1900 și în Statele Unite manifestă
aceeași înclinație: nu pentru societate, ci pentru individ, nu pentru cultură și comunitate, ci
pentru conștiință și caracter. În aceste circumstanțe, sistemopoeia nu prea avea cum să
înflorească. Perioada de pregătire a exterminării evreimii europene și apoi punerea în practică a
acestui program începând cu sfârșitul anilor ’30 și până la mijlocul nailor ’40 au marcat sfârșitul
sistemopoeiaei iudaice.
Dar explicația demografică nu este suficientă în sine, deoarece popula țiile evreiești din
ziua de azi produc comunități masive în întrega diaspora, trei sute de mii aici, o jumătate de
milion dicolo. Dacă iudaismul a murit în țările Holocaustului, evreii au supraviețuit. Și acest
tablou devine și mai clar dacă se ia în consi derație caracterul surprinzător de neproductiv al unor
mari populații evreiești, caracterul incert și pasiv al ideologiei în sânul evreimii din – de exemplu
– Franța, Marea Britanie, Africa de Sud, Australia, Noua Zeelandă și fosta URSS, în cadrul
cărora, din câte se știe, nu a părut niciun sistem iudaic – adică nicio concepție desore lume,
asociată unor definiții ale modului de viață caapbil să sprijine Israel, o societate. Deci, chiar și
acolo unde există populații capabile să genereze și să sprijine sist eme iudaice distincte, nu se
întrevede niciun sistem nou.

35 2. Moartea intelectului63

Ceea ce am observat în legătură cu sistemele iudaice ale secolului al XX -lea – totala lor
indiferență față de scrierile moștenite, aparținând de iudaismul Torei duale – ne face să ne
îndreptăm asupra celei de -a doua explicații a sfârșitului sistemopoeiaei . Este vorba de factorul
crasei ignoranțe, de patosul profund al analfabetismului evreilor în privința tuturor cărților, în
afară de cartea străzilor și a piețelor epoci i. A doua generație, descinzând din valul imigranților
în Statele Unite, și -a căpătat educația, în privința existenței iudaice, pe stradă și din presa scrisă.
A treia generație, care a crescut în vremuri ceva mai benigne, a apelat la aceleași surse și
rezultatul nu a fost câtuși de puțin negativ, dar nici neapărat pozitiv. Cât privește a patra
generație, evreii din America de Nord au devenit complet analfabeți. Naționalismul israelian și
iudaismul american al Holocaustului și al Mântuirii – două dintre cele mai influente sistemecare
îi determină în ziua de azi pe evrei să acționeze – nu se preocupă decât într -o infimă măsură de
lumea iudaică, așa cum este ea prezentată în cărți. Ceea ce le rămâne este experiența imediată,
realitatea aflată la îndemână.
Evre imea americană formează o comunitate de evrei fără cărți, practic fără sistem de
învățământ pentru mai mult de jumătate dintre copiii lor. Cea mai mare parte a celeilalte jumătăți
a primit o educație aproape nesemnificativă. Prin urmare, evreii americani n ici nu au studiat Tora
și nici nu au reflectat îndeaproape – în lumina experienței umane consemnate de evrei de -a
lungul secolelor – asupra propriilor lor existențe într -o societate liberă. Ei își duc viața ca și când
ar fi primii și singurii evrei care au trăit vreodată. Și -au concentrat toată puterea imaginativă
asupra Holocaustului și și -au focalizat fanteziile escatologice asupra „începutului mântuirii
noastre” în statul Israel. Dar nici n -au trecut prin experiența Holocaustului și nici nu au ales să
plece în statul lui Israel.

63 Idem, p. 312

36 3. Triumful organizației de amploare64

Al treilea factor, distinct de celelalte două, este birocratizarea evreimii ca urmare a
sarcinilor pe care le -a identificat ca fiind de absolută urgență. Pentru a rezolva probleme pract ice
legate de organizare și politică, pe care evreii le consideră urgente, au trebuit să adopte un mod
de viață de construire, păstrare, conservare și muncă prin intermediul unor instituții foarte mari,
lucruri care necesită bani și deschid un monopol asup ra puterii pentru cei bogați, în detrimentul
tuturor celorlalți. Structura de clasă contemporană a evreimii plasează în poziții influente pe acei
evrei care conferă prea puțină valoare intelectului și erudiției.
Cele de sus nu sunt valabile doar în cazul e vreilor. Avem de -a face doar cu un alt
exemplu al consecințelor sarcinilor ineluctabile pe care le impune secolul al XX -lea: să
întemeiem organizații de amploare care să rezolve probleme de amploare. Atât sionismul, cât și
socialismul iudaic au început să construiască instituții – un guvern -fantomă pentru o națiune în
curs de formare, în cadrul sionismului, și sindicate enorme, în cadrul socialismului iudaic.
Acești trei factori, demografic, cultural și instituțional și birocratic, nu reușesc să explice
în totalitate lungul interval de timp în care, din câte s -ar părea, evreii au oferit puține sisteme
iudaice, bazaându -se în schimb pe acelea construite în epoci anterioare și în circumstanțe
deosebite.

Modelul corporativ65

Iudaismul oferă un caz interesant despre felul în care, în secolul al XX -lea, modelul
corporativ a preluat controlul asupra vieții religiei. Secolul al XX -lea i-a confruntat pe evrei cu
necesitatea de a crea birocrații ample care să facă față problemelor ample. Nu este o întâmplare
faptul că procesul de creare a sistemelor a luat sfârșit în momentul întâlnirii cu o epocă a
organizațiilor evreiești mari: armate și guverne, în statul Israel, și instrumente enorme de
colectare de fonduri, în America.
Procesul de construire, întreprins de speci aliștii ambelor organizații, excludea angajarea
individuală în atingerea scopurilor organizațiilor, limitând indivizii la rolul de unelte, cu ajutorul

64 Idem, p. 314
65 Idem, p. 317

37 cărora experții sau elitele împlineau aceste scopuri, și explicația este simplă. În iudaismul Torei
duale , fiecărui individ i se cere să -și spună rugăciunile sau să respecte zilele sfinte sau să -și
împlinească obligațiile religioase. În schimb, în sionism, în epoca lui de afirmare, au fost câțiva
care au plecat să întemeieze statul evreu în ceea ce, la acea d ată, era Palestina, toți ceilalți stând
acasă și trimițând bani. Sistemele de organizație, însemnând specializări pentru toți, au lăsat
executarea muncii propriu – zise a sistemului în seama unui număr mic de indivizi. Munca
specializată a organizațiilor e xcludea ca banii să joace un rol în schema generală a sistemului.
Afirmând acest lucru, Neusner se referă la imaginea cuștii de fier creată de teoreticianul sociolog
Max Weber. Ceea ce spune el despre acțiunea economică se aplică în egală măsură tipului de
comportament existențial, sistemic, de amploare, la care ne referim când vorbim de iudaism:
„Când împlinirea chemării nu poate fi legată în mod direct de cele mai înalte valori spirituale și
culturale… iudaismul abandonează în general încercarea de a o justifica… Nimeni nu știe cine va
trăi în această cușcă în viitor… Căci despre ultima etapă a acestei evoluții culturale se poate
spune cu îndreptățire: <<Specialiști lipsiți de spirit, senzualiști fără inimă; aceste nulități își
imaginează că au atins un nivel de civilizație ca nicicând înainte>>.”66
Ceea ce învățăm despre religie în această epocă sunt două fapte contradictorii.pe de o
parte, dificultatea de a identifica sisteme religioase majore ale ordinii sociale, construite pe scară
largă de către grupuri bine – definite, ne indică faptul că secolul al XX -lea nu a fost un secol al
regenerării religioase. Nu se poate compara cu secolul al VII -lea, de pildă, când s -a afirmat
islamul, sau cu secolul al XVII -lea, când a avut loc Reforma. Pe de altă par te, secolul al XX -lea a
fost de asemenea o epocă de reînnoire religioasă. La sfârșitul secolului al XIX -lea oamenii
susțineau că religia reprezintă un vestigiu, că valul viitorului va mătura trecutul religios al
Europei și al diasporei sale. Comunismul, so cialismul (cu excepția creștin – socialismului),
ateismul filosofic și științific, secularismul politic – toate erau de părere că religia nu mai avea
viitor. Dumnezeu a murit.
Dar Dumnezeu nu a murit în secolul al XX -lea. Și nici religia. Creștinismul nu a fost
extirpat de comunismul sovietic, nici iudaismul de către nazism, nici budismul de către
comunismul chinez. Și nicio religie, confruntată cu provocarea secularismului militant, nu
încheie secolul într -o situație mai slabă decât ce avută la începutul acestuia sau cu puteri

66 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , ed. Charles Scribner’s Sons, New York, 1930, p.
182

38 diminuate. Și aceasta pentru că religia s -a dovedit singurul element durabil pentru apărarea
umanității în epoca războiului total.
O problemă spinoasă dezbătută în cadrul Conciliului Vatican II și de -a lungul
creștinismului, mai al es după cel de -al doilea război mondial, este relația dintre creștinism și
credința de origine, iudaismul. Holocaustul s -a petrecut pe teritoriu creștin; în plus, opoziția
manifestată de Biserici față de Holocaust nu este cea mai nobilă pagină din istoria creștinismului.
Printre romano – catolicii și protestanții din Germania s -au numărat unii care, precum se spune în
Noul Testament despre implicarea Ap. Pavel în martiriul lui Ștefan, s -au „făcut părtași la
uciderea” evreilor (Fapte 8,1). Conciliul Vatican II „deplânge ura, persecuțiile și manifestările
antisemite îndreptate împotriva evreilor din orice epocă și provenind din orice sursă”, inclusiv
din sursele oficiale ale trecutului Bisericii67. Această regândire a relației dintre creștinism și
iudaism s -a datorat în parte groazei provocate de Holocaust în întreag alume, dar și unei reflecții
creștine din ce în ce mai profunde. Rezultatul a fost cea mai radicală reconsiderare creștină a
statutului iudaismului începând cu secolul I. Printr -o ironie a sorții, a nii antisemitismului nazist
și ai Holocaustului în Germania au fost și anii în care creștinii au dobândit o nouă conștiință a
identității iudaice a lui Iisus68.
Pentru a înțelege creștinismul și relația sa cu iudaismul, trebuie găsit răspunsul la o
întrebar e complexă: care era contextul iudaic ce a determinat profesiunea mesianică a lui Iisus?
Odată cu descoperirea Manuscriselor de la Marea Moartă au existat mari speranțe că ele vor
furniza răspunsul la această întrebare. Totuși, aceste speranțe nu s -au înfă ptuit. Deși s -a constatat
asemănarea de limbă între Manuscrise și Noul Testament, Israel Knohl ssuține că nu s -a găsit
nicio legătură directă cu Iisus. Particularitatea caracterului mesanic al lui Iisus a rămas o enigmă
pentru aproape 200 de ani. Potrivit Evangheliilor Sinoptice, Iisus nu s -a proclamat niciodată
Mesia69. Mai mult, când ceilalți l -au numit Mesia, a cerut să nu se facă public acest lucru70.
De mai bine de 100 de ani, principala orientare a învățăturii Noului Testament a constat
în încercarea d e a soluționa aceste dificultăți prin negarea realității istorice a revendicării
caracterului mesianic71 al lui Iisus. Cercetătorii care împărtășesc această idee susțin că Iisus nu s –

67 Documents of Vatican II , p. 666 -667
68 Jaroslav Pelikan, Iisus de -a lungul secolelor , ed. Humanitas, București, 2000, p. 267
69 Israel Knohl, Mesia dinainte de Iisus , ed. Dacia, Cluj -Napoca, 2001, p. 13 -15
70 Matei 16, 17; 22, 64; Marcu 14, 62; Luca 22, 70
71 J. C. O’Neill, Who did Jesus think he was? , Leiden , ed. Brill, 1995, p . 7

39 a socotit deloc un Mesia și că a fost declarat Mesia de către apostolii să i doar după moartea sa72.
Iisus, susțin aceștia, nu și -ar fi putut anticipa abandonarea, moartea și învierea, deoarece
„reprezentarea unui Mesia sau Fiu al Omului care pătimește, moare și învie era necunoscută
iudaismului”73, de aceea „nici patimile lui Mesi a, nici moartea și învierea sa nu sunt parte a
credinței iudaice a primului secol”74. Ca urmare, în opinia acestor cercetători, tuturor relatărilor
despre Iisus privind abandonarea, moartea și învierea sa le lipsește orice fundament istoric75.
Aceste aspecte , susțin ei, i -au fost atribuite lui Iisus doar după moartea sa76.

Evreii în perioada modernă și contemporană

Mistica evreiască se dezvoltă de asemenea în Europa germanică, de unde ajunge ăn
Europa centrală și orientală. Ea dă naștere unei mișcări dinamic e, hasidismul, ce pune accentul
pe asceză și pe interiorizarea Legii grație umilinței și adorației, care permit viața în bucurie.
Această doctrină este vie în comunitatea evreiască contemporană, atât în Europa, cât și în Statele
Unite și în Israel.
Un alt curent, puternic și el, predat de către filosoful Moise Mendelssohn, propovăduiește
inserarea evreilor în cadrul statelor ce -i găzduiesc. Integrarea în cadrul comunităților naționale
provoacă o schismă între cei care preferă să -și continue viața în ghetour i pentru a -și păstra
originalitatea și cei pentru care poate să existe și o separare între religie și naționalitate. În
secolul al XIX -lea, o nouă amenințare apasă asupra evreilor. Până atunci, statele creștine făceau
deseori dovadă de antiiudaism – noșiun ea de libertate religioasăeste o noțiune recentă. Odată cu
laicizarea statelor se va dezvolta și antisemitismul. Acesta își va începe ravagiile în Europa
orientală, apoi în întreaga Europă, cu consecințe din ce în ce mai atroce, care vor conduce la
Shoah. În fața acestei noi situații, sub impulsul lui Theodor Herzl, se naște sionismul, adică
dorința de întoarcere în Sion (Ierusali

72 R. Bultmann, Theology of the New Testament , ed. Charles Scribner’s Sons, New York, 1951, p. 26
73 Idem, p. 31
74 G. Vernies, Jesus the Jew , ed. Gosspel, Philadelphia, 1981, p. 38
75 Wrede, Das Messiasgeheimnis , ed. Vandenhoeck & Ruprecht , Götti ngen , 1901, p. 82 -92
Rudolf Bultmann, op. cit., p. 31
Ibidem, The history of the synoptic tradition , ed. Harper & Row , Oxford, 1963, p. 152
76 De văzut și critica adusă metodei lui Bultmann de Helmut Koester în studiul The memory of Jesus’ death and the
worship of the Risen Lord , HTR 91 (1998), p. 334 -350

40 CONCLUZII

În iudaism concepția despre individ și comunitate are la baz ă două principii
fundamentale. Un prim principiu, de im portan ță deosebit ă pentru înțelegerea omului în Vechiul
Testament , este faptul c ă Dumnezeu la creare a dat făpt urii mâinilor sale, porunca de a stăpâni
lumea material ă pe care El a creat -o (Geneza 1, 28). Aceasta stăpânire i -a fost dată în
virtutea creării sale după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ca o dovad ă ca omul nu este o
simpla ființă care ar putea fi confundat ă cu al te viețuitoare pământești. Porunca dată de
Dumnezeu omului să stăpâneasca pământul este mărturia unei legături unice a Creatorului
tainic și de nepătruns cu omul. Omul d intre toate celelalte viețuitoare ale pământului,
este onorat de Dumnezeu într-un mod cu totul special. Căci Dumnezeu i se adresează și îl
confrunt ă ca pe un subiect relațional ca “tu”. Dumnezeu intr ă într-o unic ă relație de comuniune
cu omul prin aceasta prim ă porunc ă. El iese din tainica Sa existenta și intra într-o relație
pozitiva cu făptura mâinilor Sale, arătându -i locul special și sarcina său datoria pe care o are
în lume. Ca ființă creat ă, omul este la fel ca celelalte viețuitoare. În porunca d ată, el întâlnește
Cuvântul lui Dumnezeu, iar prin acceptarea poruncii trece de partea lui Dumnezeu în
confruntare cu restul creației. Omul nu este o parte neglijabil ă în natura și aceasta oricât de
întrețesută ar fi viața lui cu cea nat urală. În vechiul Israel relația omului cu lumea deriv ă din
stăpânirea pe care Dumnezeu i-a dat-o peste celelalte făpturi.
În Vechiul Testament omul primește semnificație și sens prin supunere de
obligativitatea necondiționata în ca re îl transcende și îl plasează pe linia dezvoltării sale ființiale
în relație cu Dumnezeu. Astfel, întreaga viață a omului în relație cu lumea, cu sine însuși și
cu comunitatea este supusa cerințelor voinței divine văzută întotdeauna în r elație cu
Dumnezeu care este creator, împărat și judecător al tuturor ființelor. Problema omului
evoluează în jurul acestei relații : “Doamne ce este omul, ca sa iei cunoștință de el, fiul omului
ca sa iei seama de el ? Omul este ca o suflare, z ilele lui ca umbra care trece ” (Psalm 144, 3 -4).
Psalmistul este neliniștit în față paradoxului prezentat de grija pe care Dumnezeu o are față de
om în ciuda discrepantei ființiale care exista între măreția divina eterna și nimicnicia trecătoare și
finita a omului.

41 Concepția biblică vechi -testamentară despre om aduce patru adevăruri fundamentale care
formează esența antropologiei biblice: omul este creatura lui Dumnezeu; el a fost creat ca unitate
indestructibil ă, adică, o ființă a cărei viață spirituală și empirică trebuie considerată ca un tot ;
omul poate fi înțeles cel mai bine din perspectiva personalității sale individuale și personale ;
actul de creare al omului nu înseamnă o înstrăinare față de creator, ci reprezintă o premisă
fundamentală pentru o com uniune personală cu Dumnezeu.77 Structura vieții comunitare și viața
individuală sunt conturate și normalizate de un cod de legi descoperit de Dumnezeu. Caracterul
corporativ al comunității umane în iudaism se îmbogățește prin accentul pe care îl pune, în u rma
unei lungi evoluții pe om ca individ singular. Fiecare membru al comunității se justifică în fața
lui Dumnezeu prin propria sa trăire dreaptă.

77 Remus Rus, “Concep ția despre om în marile religii ”…, p. 862

42
BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE SACRE
1. BIBLIA sau Sfânta Scriptură , Ed. IBMBOR, Bucure ști, 1982
2. Coranul , Introducere și traducere de Octavian Silvestru Isopescu l, Cernãu ți, 1912 ;
reeditare: Edit. Eta, Cluj, 1997.

II. IZVOARE PATRISTICE
1. Atanasie , cel Mare, Sf., Cuvânt despre întruparea Cuvântului, trad. rom. de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești ”, vol. 15, EIBMBOR ,
București, 1987
2. Cabasila , Nicolae, Despre viața în Hristos , traducere din limba greacă de Pr. Prof. Dr.
Teodor Bodogae, EIBMBOR , București, 2009
3. Grigorie , de Nyssa, Sf., Despre învățătura creșt ină, trad. de Pr. Grigorie Teodorescu,
Editura Herald, București, 2006
3. Idem, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în „Părinți și scriitori
bisericești ”, vol. 30, EIBMBOR , București, 1998
4. Macarie , Egipteanul, Sf., Omilii duhovnicești, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin
Cornițescu, în colecția “Părinți și Scriitori Bisericești ”, vol. 34, EIBMBOR , București,
1992
5. Maxim , Mărturisitorul, Sf., Filocalia , vol. 2, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Humanitas, București, 2 009

III. DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII
1. *** Encyclopédie de l’Islam , Leyde et Paris, vol.4 , 1934
2. Eliade , Mircea; Culianu , Ioan-Petre, Dicționar al religiilor, trad. de Dan Petrescu,
Editura Polirom, Iași, 2007

43
IV. TRATATE, CĂRȚI , STUDII DE SPECIALITATE

1. Abrudan Pr. Prof. Dr. Dumitru, Corni țescu Diac. Prof. Dr. Emilian , Arheologie
biblic ă, EIBMBOR, București, 1994
2. Anghelescu Nadia, Introducere în islam , Editura Enciclopedic ă, București, 1993
3. Barto ș Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae , Editura
Cartea Creștină , Oradea, 2002
4. Besan çon Alain, Imaginea interzis ã, trad. de Mona Antohi, Editura Humanitas,
Bucure ști, 1996
5. Bobriskoy , Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura
Reîntregirea, Alba -Iulia, 2004
6. Brown Raymond E., Fitzmyer Joseph A., Murphy Roland E., Introducere și comentariu
la Sfânta Scriptura, vol. 1, trad. de P. Dumitru Gosan, Editura Galaxia Gutenberg,
Târgu-Lăpuș, 2005
7. Buber Martin, Eu și Tu, trad. de. Ștefan Augustin Doinaș, Editura Humanitas, București ,
1992
8. Chiril ă, Pr. Ioan, PhD, “Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine și
suflet ” în Studia Universitatis Babes -Bolyai – Orthodox Theology , Nr. 1, 2009
9. Chitty Derwas, Pustia – cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismului
egiptean și palestinian din timpul Imperiului creștin , trad. rom. de Gheorghe Fedorovici,
Editura Sophia, București, 2010
10. Cosma Sorin, Monahismul, pe http://www.crestinortodox.ro/istoria -bisericii/monahismul –
70565.html
11. Danielou Jean, Biserica primar ă (De l a origini p ână la sfârșitul secolului al treilea), trad.
de George Scrima, Editura Herald, București, 2008
12. Delumeau Jean (coord.), Religiile lumii , trad. de Bogdan Budeș, Editura Humanitas,
București, 1996
13. Dură, Pr. Leon, „Familia în lumina Noului Testamen t” în Studii Teologice, nr. 1-2, 2003
14. Eliade Mircea, Istoria Credin țelor și Ideilor Religioase , vol. 3 Editura Științificã,
Bucure ști, 1990

44 15. Emilianos , Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată , trad . de diac. Ioan I. Ică jr. și
pr. prof. Ioan Ică, vol . I, Editura Deisis, Sibiu , 1999
16. Evdokimov Paul, Taina iubirii – sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe,
trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 2006
17. Filoramo G., Massenzio M., Raveri M., Scarpi P., Manual de Istorie a Religiilor, trad. de
Mihai Elen, Editura Humanitas, București , 2004
18. Filoramo Giovanni (coord.), Istoria Religiilor, vol. 2: Iudaismul și creștinismul, trad. de
Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008
19. Idem, Istoria Religiillor, vol. 3 : Religiile du aliste. Islamul, trad. de Hanibal Stănciulescu,
Editura Polirom, Iasi, 2009
20. Gardet Louis , L’Islam , Desclée de Brouwer, Paris, 1970
21. Gaudin Philippe, Marile Relig ii, trad. de Sanda Aronescu, Editura Lider, București ,19 95
22. Ică jr., Diacon Ioan I. , Canonul Ort odoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole,
Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008
23. Kalomiros Alexandros, Părinții Bisericii despre originea și destinul cosmosului și al
omului , Editura Deisis, Sibiu, 2003
24. Küng Hans, Iudaismul, trad. de Edmond Nawr otzky -Török, Editura Hasefer, București,
2005
25. Lossky Vladimir, Introducere în teologia Ortodox ă, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura
Sophia, București, 2006
26. Idem, Teologia Mistic ă a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile R ăducă, Editura
Anastasia, Buc urești, f.a.
27. Miquel A., L’Islam et sa civilisation: VIIe-XXe siecle , Paris, 1977
28. Nagra , Al Tuhami , Le probleme de la revelation (wahy) selon le credo musulman , în
“Islamochristiana ”, nr. 4 , 1978
29. Negoiță , Pr. Prof. Athanase, Istoria religiei Vechiului Test ament, Editura Sophia,
București, 2006
30. Idem, Teologia biblică a VechiuIui Testament , Editura Sophia, București, 2004
31. Popescu , Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR , București, 2005
32. Răducă , Pr. Asist. Vasile, „C ăsătoria. Taina a dăruirii și a des ăvârșirii persoanei ” în Studii
Teologice , nr. 3 -4, 1992

45 33. Idem , Monahismul egiptean , Editura Nemira, București, 2000
34. Rus, Dr. Remus , Istoria filosofiei islamice , Editura Enciclopedic ă, București, 1994
35. Idem , “Concepția despre om în marile religii ” în Glasul Bisericii, nr. 7-8, 1978
36. Sarwar Ghulam , Islam Beliefs and Teachings , The Muslim Educational Trust, 1998
37. Schmemann Alexander, Euharistia. Taina Împărăției , trad . de Pr. Boris Răduleanu,
Editura Bonifaciu, București, 2003
38. Idem, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia , trad. rom. Pr. Prof. Aurel Jivi, ,
EIBMBOR , București, 2001
39. Schuon Frithjof, Despre unitatea transcendentã a religiilor , trad. de Sorin Mărculescu,
Editura Humanitas, București, 1994
40. Idem, Să înțelegem islamul. Introducere în spi ritualitatea lumii musulmane , trad. de
Anca Manolescu , Editura Humanitas, București, 1994
41. Sourdel Dominique , Islamul , trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, București,
1993
42. Idem, Sourdel Janine Thomine, Civilizația Islamului clasic, vol. 1, trad. de Eugen Filotti,
Editura Meridiane, București, 1975
43. Špidlik T ómas, Spiritualitea Răsăritului creștin, III – Monahismul ¸ trad. de diac. Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu , 2000
44. Stau, Pr. Prof. Karl Henssi, Originea monahismului , în rev. „Ortodoxia ”, an LVII, nr. 2,
aprilie -iunie, 1995
45. Stăniloae Pr. Prof. Dumitru , Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987
46. Idem , Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol.1 -3, EIBMBOR , București, 2003
47. Idem , “Relațiile treimice și viața Bisericii ” în Ortodoxia, XVI, nr. 4, 1964
48. Vaux , Baron Carra de, Les penseurs de l’Islam , Paris, 1923
49. Vornicescu , Ierod. magistr. Nestor, Învățătura Sfântului Grigorie de Nissa despre “Chip
și asemănare ”,in „Studii Teologice ”, nr. 9 -10, 1956
50. Zizioulas Ioannis, Ființa eclesial ă, trad. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantin ă,
București, 2007