Perspective asupra Co nciliului Vatican II . ed R. Lazu – A.Tat, Ed. Galaxia Gutenberg , Tg Lăpuș, 2004, p. 61 -83. Conciliul Vatican II , reforma… [612761]

1 arhid. prof. IOAN I. ICĂ JR
Perspective asupra Co nciliului Vatican II . ed R. Lazu – A.Tat, Ed. Galaxia Gutenberg , Tg
Lăpuș, 2004, p. 61 -83.

Conciliul Vatican II , reforma Bisericii și dilemele epocii post -conciliare .
Reflecțiile unui teolog ortodox
Dacă în prima jumătate a secolului XX, când Bisericile Ortodoxe manifestau un
dinamism neașteptat (dar care avea să încetinească mult în a doua jumătate a secolului) ,
Biserica Catolică era un formidabil bastion al unei stagnări instituționale defensive, în
schimb în cea de a doua jumătate a secolului trecut ea a declanșat o schimbare de curs
dramatică, un proces de deschidere și de reformare de o amploare fără precedent și aflat
încă în curs, pe care nimeni nu l -ar fi putut bănui măcar dată fiind istoria mediev ală și
modernă a catolicismului.
Datorită circumstanțelor politice și istorice diferite în care s a dezvoltat Biserica
Romei în Occidentul medieval catolicismul occidental a cunoscut o evoluție
ecleziologică diferită de Ortodoxia răsăriteană. Dacă în Răsăr it, în condițiile unui
Imperiu puternic, Ortodoxia a luat forma unei Biserici de stat imperiale având în centru
simfonia între monarh și pentarhia patriarhilor, în Occident absența unui împărat și
conștiința primatului petrin al Bisericii Romei au făcut ca acesta să ia forma unei
monarhii de tip imperial, iar Biserica să fie gândită juridic în termeni de putere
centralizată, nu de comuniune sacramentală (separație între ordo și jurisdictio ). Papa
devine vicarul unic al lui Hristos, deținătorul puterii absol ute în Biserică pe care o
deleagă episcopilor, vicarii săi.
Lupta constantă a papilor a fost în esență cea pentru libertatea și independența
Bisericii care trebuia scoasă de sub tutela împăratului din Răsărit și a celui din Apus , de
sub controlul laicilor și din moravurile laice (simonie, concubinaj) intrate în cler la
sfârșitul mileniului I. Acesta a fost și sensul primei reforme a Bisericii Catolice inițiate
de papa Grigorie VII (1073 –1085) ; faimoase le „dictatus papae” ale acestuia din urmă au
devenit pro gramul de acțiune al papilor în mileniul II care vor revendica primatul nu
doar asupra Bisericii, ci și a întregii lumi (cf. bulla „Unam Sanctam” a papei Bonifacius
VIII, 1300 ). Efortul de a menține unitatea și universalitatea Bisericii împotriva
fragmentă rilor naționale a luat însă forma uniformității și centralismului roman strict
într o figură ierarhică verticală de tip imperial inspirată de o teologie politică a Unului
neoplatonic. În secolul XIV hegemonia pontificală în Occident intră într un rapid dec lin
o dată cu dislocarea „creștinătății” medievale. Înfrântă în lupta cu monarhia Franței,
papalitatea face experiența umilitoarei captivități de la Avignon, a marii schisme a
Occidentului (1378 –1418) și a alternativei conciliarismului (conciliile de la Ko nstanz,
1414 –1418, și Basel, 1431 –1441). Reușește să iasă însă din criză reafirmând autoritatea
papală în Conciliul de la Florența (1438 –1445), dar pierde contactul cu modernitatea în
formare. De teama reactivării conciliarismului, papalitatea amână mereu atât de
necesarul conciliu reformator, ceea ce a dus însă în secolul XVI la explozia
protestantismelor. Refuzată de Roma, reforma s -a radicalizat și s -a realizat împotriva ei
în comunitățile separate de Biserică ale protestanților. Reforma a devenit astfel o
„confesiune” creștină aparte, adăugând la divizarea națională și politică a Europei
occidentale și fractura confesională a continentului cu drama războaielor religioase.
În fața noii situații Biserica Catolică nu mai putea evita propria ei reformă și
autodefinire realizate de Conciliul de la Trento (1545 –1563). Acesta a consumat ruptura
cu protestantismul și a asigurat coeziunea internă relansând prin ordinul iezuit
dinamismul misionar catolic. De la defensiva anticonciliară s a trecut la ofensiva

2 mision ară mondială cu scopul de a i converti în Europa pe protestanți, în Orient și
sud estul Europei pe ortodocși (uniatismele), în Americi și în Asia pe indigeni . În luptă
permanentă cu monarhiile absolutiste europene, papalitatea asumă și ea o figură
monarhic ă absolutistă și strict centralizată, iar în fața iluminismului și progreselor
culturii moderne adoptă o poziție de izolare și ostilitate defensivă. Pierderea luptei cu
statele naționale și cultura modernă laică devine evidentă după trauma dramatică a
revoluției franceze și a revoluțiilor naționale și sociale din secolul XIX. Biserica
Catolică se repliază acum pe poziții conservatoare antiliberale și autoritare condamnând
prin Syllabus ul din 1865 al papei Pius IX (1846 –1878) liberalismul, socialismul și în
general modernitatea socială, politică și intelectuală.
În 1869 –1870 Pius IX convoacă Conciliul Vatican I care surprinde întreaga lume
prin dogmatizarea sub pedeapsa anatemei a autorității jurisdicționale și magisteriale
absolute a papei proclamat primat universal „de juro divino” cu putere „nemijlocită”
asupra întregii Biserici și infailibil „ex sesse non ex consensu Ecclesiae”. Exaltarea
paroxistică a autorității pontificale în chiar momentul înfrângerii și umilirii ei de statul
italian a avut un enorm i mpact emoțional, dar ea trebuie înțeleasă nu în termeni
abstracți, generali, ci în mod contextual și istoric. Mobilul dogmelor de la Vatican I nu a
fost (cum au arătat recent istoricii lui catolici actuali K.Schatz, 1992 -1994, și J.
Pottmeyer , 1998 ) voința de putere a papei, cât frica apocaliptică de amenințarea pe care
o reprezentau statele providență naționale la adresa libertății și unității Bisericii Catolice
confruntată cu spectrul dezintegrării în Biserici naționale controlate de state.
Suveranității a bsolute a statelor Conciliul Vatican I i -a opus suveranitatea absolută din
punct de vedere uman a papei, fiindcă se voia ca Biserica să rămână capabilă de acțiune
și de magisteriu și în situația extremă în care tot episcopatul ar fi fost îngenuncheat de
state. În acest caz nu trebuia să existe nici o autoritate umană în afara sau deasupra
papei care să l poată limita sau împiedica legal să se exprime și să acționeze în interiorul
independenței și nevoilor Bisericii. Că n u era vorba de o anulare a episcopatu lui o arată
declarația din 1875 , din timpul așa numitului „Kulturkampf”, a episcopilor germani
împotriva lui Bismarck aprobată elogios de Pius IX. O arată mai ales faptul uitat că, din
pricina izbucnirii războiului franco german, Conciliul Vatican I și a suspendat lucrările
înainte de termen fără să și fi terminat opera: a aprobat doar constituția despre papă
(Pastor aeternus ), dar n a reușit să discute constituția pregătită însă despre episcopi.
Conciliul Vatican I a fost deci un conciliu neterminat și dez echilibrat, impresie
accentuată de interpretarea maximalistă care i s a dat atât înainte, cât și după conciliu, și
care glorifica papalitatea monarhică, absolutistă și infailibilă văzând în ea unica garanție
a libertății și independenței Bisericii. Această concepție de tip juridic — care și a găsit
traducerea instituțională în codificarea de tip statal a dreptului canonic al Bisericii
Catolice din Corpus juris canonici (1917) și a fost reafirmată încă în 1943 în enciclica
„Mystici corporis” a papei Pius XII — face din papă izvorul autorității și puterii tuturor
episcopilor, și din Biserica Catolică o imensă parohie cu papa ca episcop/paroh și
administrator universal prin intermediul congregațiilor curiei romane.
Semnale importante trimițând spre o înnoire te ologică (neotomismul lansat în
enciclica „Aeterni Patris” din 1879) și spre un catolicism social (enciclica „Rerum
novarum”, 1894) ca și în direcția unei încercări de unire cu Răsăritul ortodox „separat”
(chemat să revină la „staulul” roman în 1894) au fos t emise de papa Leon XIII (1878 –
1903). Evoluțiile oficiale de după 1900 pe fondul întunecat al ascensiunii extremismelor
și totalitarismelor în Europa interbelică au stat sub semnul ambiguității: Pius X (1903 –
1914) a condamnat „modernismul” în teologie ca relativism istoric (enciclica
„Pascendi”, 1907), iar eșecul convorbirilor teologice cu anglicanii de la Malines l a
determinat pe Pius XI (1922 –1939) să interzică în 1928 catolicilor participarea la
mișcarea ecumenică și să promoveze prin impulsul dat în 1 922 „Acțiunii catolice”

3 franceze participarea laicilor la apostolatul ierarhiei Bisericii cu un program combativ
„integrist” vizând „încreștinarea” societății.
În acest timp s a declanșat însă o veritabilă renovare a teologiei catolice prin
depășirea scola sticii învechite, întoarcerea la izvoarele credinței: Biblia, Părinții
Bisericii și liturghia, și printr o reflecție mai profundă asupra modernității și a
problemelor epocii. În tensiune cu noile evoluții și recentrări teologice aduse de
mișcările de înnoi re liturgică, biblică, patristică, monastică, pietatea catolică s a
menținut în continuare pe formele ultramontaniste și tridentine exaltând venerația papei
și cultul marial . Ambiguitățile oficiale s au acumulat sub pontificatul lui Pius XII
(1938 –1958) în tr o epocă marcată de experiența traumatică a totalitarismelor și a celui
de al doilea război mondial și de speranțele de reconstrucție ale lumii postbelice legate
de democrație, de drepturile omului, de decolonizare și ascensiune a marxismului, dar și
de împărțirea Europei și a lumii în sfere de influență și de „războiul rece” dintre
supraputeri. Roma oscila între exigențele contradictorii ale închiderii tradiționale în
imobilism defensiv și în figura ierarhică „gregoriană” devenită „clasică” pentru
catoli cism, și cele ale deschiderii, schimbării și înnoirii. Reacția la schimbare a fost
inițial una negativă, de reafirmare a figurii „clasice” a Bisericii Catolice — enciclica
„Mystici corporis” din 1943 declara Biserica Catolică drept unica Biserică adevărată și
pe papă drept izvorul puterii episcopilor — și de condamnare a așa numitei „nouvelle
théologie” franceze promovată de H. de Lubac, Y. Congar, J. Daniélou, Th. de Chardin
ș. a. ca revizionism teologic inacceptabil (enciclica „Humani generis”, 1950) sau de
interzicere (în 1954) a experimentului preoților muncitori. Au existat și planuri de
reluare și finalizate a Conciliului Vatican I atât de către Pius XI în 1922, cât și de către
Pius XII între 1948 –1951. Primul a cerut părerea tuturor episcopilor, dar, în pofida
răspunsului lor pozitiv, n a dat curs inițiativei din pricina conflictului în care s a găsit
Vaticanul cu statul italian până în 1929. Cel de al doilea a constituit în secret o comisie
specială condusă de cardinalii Ruffini și Ottaviani care a re comandat un sinod scurt de
3–4 săptămâni pentru anul 1951 (când se împlineau 1500 de ani de la Sinodul IV
Ecumenic de la Chalcedon) cu un program foarte strict controlat și al cărui scop trebuia
să fie demonstrarea unității catolice în fața lumii contempor ane. Din motive de vârstă
înaintată însă, Pius XII a decis să lase sarcina convocării și conducerii conciliului pe
seama succesorului său. Dacă unii mai nutreau speranța unui conciliu care să
completeze și încheie Conciliul Vatican I neterminat, majoritate a credea că de fapt
Conciliul Vatican I cu definiția dată primatului și infailibilității pontificale făcea de fapt
inutil orice alt conciliu . Era conciliilor părea definitiv închisă întrucât prin prerogative le
sale papa poate învăța și conduce în mod direc t pe toți catolicii folosindu se de
organismele curie i și de ordine le religioase extrateritoriale.
Pe 9 octombrie 1958 moare papa Pius XII iar în 28 octombrie e ales în locul său
Angelo Roncalli, patriarhul Veneției, care și a luat numele de papa Ioan XXII I. Întrucât
acesta era deja în vârstă de 77 de ani, se credea că va fi doar un papă de tranziție. Spre
surpriza generală însă, pe 25 ianuarie 1959, la abia trei luni de la instalare, Ioan XXIII a
anunțat în bazilica „San Paolo Fuori le Mura” convocarea unu i conciliu ecumenic de tip
special însă, având drept temă înnoirea internă ( aggiornamento ) a Bisericii pentru a
răspunde eficient problemelor lumii contemporane, înnoire internă care să facă Biserica
Catolică credibilă și atractivă pentru creștinii separaț i de Roma chemați să urmărească
aceste eforturi ca o pregătire și o contribuție la căutarea unității creștine. O comisie
pre pregătitoare a cerut de la 2800 de episcopi și facultăți de teologie să și exprime
punctele de vedere și dorințele ( vota) pentru co nciliu; s au primit 2150 de răspunsuri.
Episcopatul catolic era divizat: doar o minoritate compusă din episcopii din Europa
occidentală și Orientul Apropiat se pronunța pentru reforme prudente, majoritatea
episcopilor din Italia, Spania, Irlanda, America l atină, țările comuniste era
conservatoare, iar episcopate din SUA, Brazilia și țările de misiune erau scindate între

4 reformiști și conservatori. Aceștia din urmă, majoritari, doreau prclamarea unei noi
dogme mariologice (Maria „coredemptrix”, a infailibili tății absolute a Scripturii, a papei
ca izvor suprem al întregii jurisdicții și a unor delimitări critice de modernitate (de tipul
Syllabus ului din 1864); practic se dorea o reeditare a Conciliului Vatican I. Pe 5 iunie
1960 Ioan XIII deschidea prin „Supe rno Dei motu” pregătirea oficială a Conciliului, iar
pe 14 iulie anunța că acesta nu va fi reluarea și continuarea Conciliului Vatican I, ci că
se va intitula „Conciliul Vatican II”. A subliniat din nou că va fi un conciliu episcopal,
dar episcopii vor fi liberi să dezbată, nu se vor aduna doar să aprobe decrete deja
elaborate, dar că la el vor fi invitați să participe ca experți ( periti ) consultanți cei mai
importanți teologi catolici ai momentului (numărul lor se va ridica la 450), precum și
observatori d in partea celorlalte Biserici creștine (ortodocși și protestanți vor fi în număr
de 80 și vor fi invitați să ia cuvântul în dezbateri). Era o procedură nemaiauzită prin care
conciliul devenea dacă nu unul de „unire” a creștinilor, deci cu adevărat „ecumeni c”,
atunci măcar unul „ecumenist”. Pe lângă această noutate a invitării la conciliu a unor
creștini condamnați în trecut de Biserica catolică ca „schismatici”1 și „eretici”, era
evidenta noutate a unui conciliu „pastoral” care nu și propunea să proclame no i dogmei
și condamnări (anateme ca în trecut), ci să reformuleze învățătura de credință și figura
instituțională a Bisericii pentru lumea de azi. Bătrânul Ioan XXIII privea nu spre trecut,
ci avansa cu curaj profetic spre prezent și viitor, nu se bloca în reafirmarea tautologică a
identității catolice tradiționale (de tipul „cetății asediate”) ci voia o reformulare a ei
dinamică și deschisă spre întreaga lume, încrezător în puterea înnoitoare a Duhului
Sfânt. Timp de doi ani cele zece comisii pregătitoare ( teologică; episcopi; disciplină;
sacramente; studii; ordine; învățământ teologic; Bisericile orientale unite cu Roma;
misiune; apostolat laic; plus recent înființatul Secretariat pentru Unitatea Creștinilor) au
elaborat 69 de proiecte de documente (scheme) pe temele cele mai diverse, din care însă
doar 12 vor intra în cele 19 texte aprobate de conciliu. În vara lui 1962 s au trimis
episcopilor primele 7 „scheme” (despre revelație, morală, liturghie, familie, mijloace de
comunicare socială și unitatea Biseri cii). Pe 5 octombrie a fost publicat regulamentul
conciliului care preciza compoziția adunării: episcopii catolici, la care se adăugau cu rol
consultativ experții catolici și observatorii necatolici, limba dezbaterilor: latina, și
procedura dezbaterilor: p e grupe de lucru (11 comisii) și în plen, textele fiind aprobate
în ședință solemnă cu 2/3 din voturile episcopilor. Lucrările conciliului s au desfășurat
în 4 sesiuni de toamnă pe parcursul a patru ani, între 1962 –1965.
Deschiderea solemnă a Conciliului V atican II a avut loc pe 11 octombrie 1962 în
bazilica San Pietro în prezența a 2540 de episcopi (față de numai 700 prezenți la
Vatican I), dintre care doar 1041 din Europa (379 din Italia), 956 din cele două Americi,
iar restul din Africa și Asia (pentru p rima dată europenii nu mai dominau). În
alocuțiunea inaugurală papa Ioan XXIII și a reafirmat optimismul și dezacordul său față
de „profeții nenorocirii și ai catastrofei”. Umanitatea a ajuns la un punct de cotitură, iar
Biserica e chemată să citească „sem nele timpului”, să și reformuleze depozitul credinței
și instituțiile făcând distincție între substanța lor permanentă și formulele istorice și să
caute unitatea creștinilor și a întregii umanități sprijinind eforturile ei spre progres,
eliberare și pace. Lucrările primei sesiuni (22 octombrie – 8 decembrie 1962) au
dezbătut schemele propuse de Comisiile pregătitoare cu privire la reforma liturgică, la
revelație și la unitatea Bisericii. Doar asupra reformei liturgice s a înregistrat un consens
în ce priveș te abandonarea limbii latine și adoptarea limbilor vernaculare și restabilirea
Liturghiei Cuvântului și a bisericii locale ca comunitate liturgică. Toate celelalte scheme
au fost considerate insuficiente. S a conturat totodată și confruntarea între un pol
conservator tradiționalist în jurul cardinalului Ottaviani, președintele comisiei teologice,

1 Din pricina opoziției Moscovei și din solidaritate or todoxă, nici Constantinopolul n a trimis
observatori la sesiunea I. În urma vizitei cardinalului Willebrands la Moscova, Patriarhia Rusă trimite doi
reprezentanți în ultimul moment.

5 și un pol reformator în jurul cardinalului Bea, președintele Secretariatului pentru
Unitatea Creștinilor, secondat de cardinalii Döpfner, König, Suenens și Lercaro .
Dezbaterile acestei prime sesiuni de „rodaj” pentru un episcopat neobișnuit cu libertatea
și responsabilitatea s au încheiat fără nici un rezultat concret afară de definirea pozițiilor
și reducerea în final a celor 69 de scheme la 20. Tema majoră de stud iu pentru viitoarea
sesiune a rămas ecleziologia (s a decis abandonarea textului roman conservator și luarea
ca punct de plecare a proiectului belgian înnoitor) și reformularea textelor
nesatisfăcătoare. Între timp sănătatea papei Ioan XXIII s a agravat, e l murind pe 8 iunie
1963, nu înainte de a fi promulgat enciclica socială „Pacem in terris”, în care pentru
prima dată un pontif roman se adresa nu numai credincioșilor catolici, ci tuturor
oamenilor de pretutindeni în problemele grave create de „războiul r ece” dintre
supraputeri (criza cubaneză din 22 –25 octombrie 1962 avusese loc chiar în primele zile
de lucrări ale conciliului). Pe 21 iunie 1963 a fost ales ca papă cardinalul de Milano,
Giovanni Battista Montini, care și a luat numele de Paul VI (1963 –1978). Acesta s a
angajat să continue mai eficient lucrările conciliului la care a invitat ca auditori și laici,
și a promis reforma curiei romane al cărei centralism birocratic nemulțumea întreg
episcopatul.
Lucrările sesiunii a doua (28 septembrie – 4 decem brie 1963) s au deschis pe 28
septembrie cu discursul papei Paul VI care i a fixat patru obiective: teologia Bisericii,
înnoirea ei internă, promovarea unității creștinilor și dialogul cu lumea contemporană.
Toată luna octombrie s a dezbătut în contradicto riu noua schemă De Ecclesia (proiectul
francez în 4 capitole) după care s a trecut la schema despre episcopi și despre
ecumenism. În joc se aflau puncte decisive: fundamentul baptismal al apartenenței la
Biserică, temă cu importante implicații ecumenice; i mportanța preoției universale a
credincioșilor și a Bisericii ca Popor al lui Dumnezeu, reabilitarea diaconatului căsătorit
și mai ales teologia episcopatului și a colegialității episcopale. Se confruntau două
viziuni ecleziologice: o ecleziologie strict i erarhică și juridică, tradițională, și una
sacramentală, a comuniunii. A trebuie să se propună un vot orientativ cu cinci întrebări:
consacrarea episcopală e treapta cea mai înaltă?; face ea din fiecare episcop consacrat în
comuniune cu papa un membru al c olegiului episcopal succesorul colegiului apostolic?;
are colegiul episcopal în unire cu papa puterea supremă în Biserică?; este această putere
de drept divin?; restabilirea diaconatului e oportună? Toate întrebările au obținut un
răspuns afirmativ, ceea c e atesta voința de înnoire ecleziologică a majorității conciliului
doritor să restaureze episcopatul și colegialitatea episcopală în demnitatea lor umbrite
timp de secole de o ecleziologie strict papocentrică; s a decis și renunțarea la o schemă
specială d espre Fecioara Maria și integrarea conținutului ei drept capitol final al
schemei despre Biserică. La schema despre episcopi o dezbatere aprinsă s a purtat în
jurul statutului ecleziologic al conferințelor episcopale regionale. S a cerut reforma
curiei rom ane și a centralismului roman și crearea în jurul papei a unui organism
episcopal colegial. La sfârșitul lui noiembrie s a discutat schema în 5 capitole despre
ecumenism (principii generale; mod de aplicare, relații cu Bisericile Ortodoxe și
comunitățile e cleziale ieșite din Reforma protestantă; locul iudaismului; și libertatea
religioasă). Și aceasta reprezenta o cotitură revoluționară: după secole de izolare a
Romei în complexul unicei Biserici adevărate și de intransigență în revendicarea
întoarcerii la „staulul” roman a tuturor creștinilor separați și taxați drept schismatici și
eretici, documentul recunoștea eclezialitatea deplină a Bisericilor Ortodoxe și elemente
de eclezialitate în comunitățile protestante și propunea drept cale de refacere a unități i
creștine nu convertirea, ci dialogul. Discuții aprinse au promovat capitolele care afirmau
locul iudaismului în istoria mântuirii și libertatea religioasă, în care declarațiile aveau și
implicații politice disputate. S -a decis detașarea lor din textul de spre ecumenism și
reelaborarea lor ca declarații separate. Sesiunea a doua s a încheiat pe 4 decembrie 1963
cu aprobarea solemnă a primelor două texte oficiale ale conciliului: constituția despre

6 liturghie („Sacrosanctum concilium”, 7 capitole; 2147 voturi pentru, o singură abținere)
și decretul despre mijloacele de comunicare socială („Inter mirifica”). În discursul de
încheiere papa Paul VI a anunțat hotărârea sa de a face un pelerinaj la Ierusalim pentru a
se întâlni acolo cu patriarhul ecumenic Athenago ra I. Întâlnirea decisivă între cei doi
patriarhi ai Occidentului și Orientului doritori să reconcilieze cele două emisfere ale
creștinătății a avut loc între 4 –6 ianuarie 1964, și a avut drept efect trimiterea de
observatori oficiali din partea Constantin opolului (arhim. André Scrima) la lucrările
Conciliului de la Vatican. Pe 6 august 1963 papa Paul VI a publicat prima lui enciclică
(„Ecclesiam suam”) în care explica viziunea sa asupra stării Bisericii Catolice, a înnoirii
și reformei ei și asupra „dialog ului” ca metodă de realizare a prezenței Bisericii în lume.
Sesiunea a 3 a a Conciliului (14 septembrie – 21 noiembrie 1964), cea mai
dramatică, și a ținut lucrările sub semnul unei agende supraîncărcate: mai rămâneau să
fie discutate și revizuite 12 schem e. S a reluat discuția pe schema De Ecclesia . În forma
sa lărgită, ea cuprindea acum 8 capitole (capitolelor despre misterul Bisericii, despre
poporul lui Dumnezeu, despre constituția lui ierarhică și chemarea universală la
sfințenie li s au adăugat cele d espre laici, despre „religiosi”, despre caracterul
eshatologic al Bisericii pelerine și despre Maria în misterul lui Hristos și al Bisericii).
Opoziția minorității conservatoare față de colegialitate și diaconatul permanent era
tenace, iar majoritatea a tr ebuit să se bată intens pentru a afirma noua ecleziologie de
comuniune, menținând și continuitatea cu Conciliul Vatican I cerută de minoritate.
Rezultatul final a fost că, pentru realizarea unanimității cerute de papă, s a preferat
juxtapunerea în același text a două ecleziologii (juridică și de comuniunea; cf. A.
Acerbi, 1975) insuficient sudate. Discuții intense s au purtat și în jurul textului despre
libertatea religioasă, pe care mulți episcopi italieni sau spanioli o concepeau încă doar
ca o simplă tol eranță în cadrul unui regim de protecție și privilegiere a Bisericii Catolice
de către state. Pentru ca Biserica Catolică să nu mai apară ca dușmană a libertății și
legată de stat, textul vorbea despre necesitatea afirmării și apărării libertății religioas e a
tuturor oamenilor fără deosebire. Textele despre formarea preoților, despre apostolatul
laicilor, despre activitatea misionară, viața consacrată și educație au fost respinse ca
insuficiente și s a cerut refacerea lor. Schema despre ecumenism a întrunit un consens
larg dar și foarte multe amendamente și, prin urmare, a fost retrimisă în comisie. O
problemă specială a ridicat o textul despre Bisericile Catolice Orientale (Greco –
Catolice): o reafirmare a statutului lor risca să compromită relațiile cu orto docșii și să
pună la îndoială autenticitatea ecumenis mului catolic ( suspectat ca o altă formă de
uniatism). Discuții ample a generat și schema despre relația Biserică –lume. Aceasta
cunoscuse o serie de redactări și se prezenta într o primă formă într un te xt în 4 capitole:
despre slujirea lumii; sărăcie; suprapopulare; și război. Se propunea o angajare clară și
generoasă în problemele lumii contemporane a unei Biserici care se simțea în același
timp diferită de lume, dar coresponsabilă de destinul ei. Nouta tea temei și complexitatea
problemelor au făcut să existe o distanță între bunele intenții și rezultatul final.
Discuțiile au acuzat caracterul prea sociologic și eurocentric și tonul mult prea optimist
al textului și mai ales absența unei reflecții teolog ice de font care să articuleze echilibrat
perspectiva pozitivă asupra lumii văzute din perspectiva creației și Întrupării cu
inevitabilitatea Crucii și înfrângerilor în lupta cu răul. Episcopatele erau apoi divizate de
contextul politic intern și internați onal în care activau, context dominat de confruntarea
între blocuri antagonice și de „războiul rece” care făceau ca ele să aibă puncte de vedere
diferite în problemele rasismului, eliberării, păcii și războiului. În vreme ce în enciclica
„Pacem in terris” Ioan XXIII cerea depășirea categoriei „războiului just”, conciliul
înclina să reia distincția între războiul just (apărare) și injust (agresiune). Conciliul se
vedea confruntat cu o mulțime de teme neasimilate, cu o masă de texte insuficient
elaborate și c u o junglă de amendamente, impresia fiind a unui ritm galopant pentru a
parcurge formal toată agenda fixată. La sfârșitul lui noiembrie 1964 climatul s a

7 tensionat brusc în urma unei serii de intervenții de autoritate care au deziluzionat pe
mulți. Pe 14 n oiembrie comisia teologică a introdus astfel la sfârșitul capitolului III din
schema despre Biserică o notă interpretativă pregătită în secret: faimoasa „nota
explicativa praevia” care reafirma independența și libertatea papei față de colegiul
episcopal și relația de dependență unilaterală a acestuia de papă, precum și faptul că
încorporarea episcopului prin consacrare în colegiul episcopal e condiționată de
comuniunea sa ierarhică cu papa care i determină juridic câmpul de exercițiu al
autorității. Iar pe 19 noiembrie episcopii au fost informați că în schema despre
ecumenism s au introdus 20 de schimbări care reduceau deschiderea ecumenică a
Bisericii Catolicii. Aceste intervenții care au produs decepții erau născute din
preocuparea papei de a ajunge la un compromis cu minoritatea pentru a obține
unanimitatea la votul final. Succesul pragmatic al acestei tactici s a văzut la ședința
solemnă finală din 21 noiembrie 1964 când s au aprobat cu cvasiunanimitate constituția
dogmatică despre Biserică („Lumen gentiu m”, 8 capitole; 2151 voturi contra 5),
decretul despre ecumenism („Unitatis redintergratio”, 3 capitole; 2137 voturi contra 11)
și decretul despre Bisericile Orientale Catolice („Orientalium ecclesiarum”, 7 capitole;
2110 voturi contra 39). Dincolo de cont radicțiile deja semnalate între cele două
ecleziologii (juridică și sacramentală, ierarhică și de comuniune) juxtapuse în textul ei,
constituția despre Biserică din 1964 era cu totul altceva decât o simplă completare a
doctrinei despre primatul papal din 1 870 cu o doctrină despre episcopat și colegialitatea
lui. Biserica este nu doar un Corp ierarhic, ci un Popor al lui Dumnezeu adunat de
Duhul Sfânt și care participă la tripla slujire a lui Hristos, în pelerinaj spre Împărăția
eshatologică a lui Dumnezeu ( depășirea clericalismului). Biserica este un sacrament al
mântuirii, dar nu se identifică cu Împărăția lui Dumnezeu care e distinctă de ea și
include întreaga creația și umanitate; și, de asemenea, Biserica lui Hristos se realizează
în Biserica Catolică, d ar nu se epuizează în ea (depășirea ecleziomonismului). În afara
Bisericii Catolice există Biserici (ortodoxe) și comunități ecleziale (protestante)
adevărate și grade de comuniune. De aceea unitatea creștină căutată acum prin dialogul
ecumenic nu mai e un a de absorbție și fuziune, ci o unitate în diversitate pe baza
complementarității tradițiilor teologice și valorilor fiecăruia. Acestea trebuie
reconciliate și integrate prin dialog, nu prin anulare, ci prin îmbogățire reciprocă pe baza
distincției între a devărul de credință permanent și sistemele teologice și ecleziale
istorice și a unei ierarhii a adevărurilor de credință. Bisericile Catolice Orientale au fost
apoi recunoscute ca Biserici locale cu tradiții proprii (nu simple rituri orientale), dar
valabi litatea acestor reglementări a fost limitată în timp până la restabilirea comuniunii
depline între Biserica Catolică și Bisericile Ortodoxe.
Sesiunea a 4 a și ultima (14 septembrie 8 decembrie 1965) s a desfășurat într un
ritm alert pentru a definitiva ș i multele scheme rămase de dezbătut. În ședința solemnă
din 28 octombrie 1965 s au aprobat 3 decrete și 2 declarații: decretul privind misiunea
pastorală a episcopilor („Christus Dominus”), cel privind reînnoirea vieții consacrate
(„Perfectae caritatis”), cel despre formarea preoțească („Gravissimum educationis”) și
cel despre relațiile Bisericii cu religiile necreștine („Nostra aetate”) cu referire specială
la islam și iudaism și cu condamnarea oricărei discriminări pe baze religioase. În ședința
solemnă d in 18 noiembrie 1965 s au aprobat decretul despre apostolatul laicilor
(„Apostolicam auctositatem”) și, mai ales, importanta constituție dogmatică despre
Revelația divină („Dei Verbum”, 6 capitole; 2341 voturi contra 6) care depășea teoria
clasică a celor două izvoare ale Revelației: Scriptura și Tradiția și a afirma primatul
Cuvântului lui Dumnezeu, dar ascultat și interpretat în Tradiție și în Biserică, interpreta
lui. Iar în ședința solemnă din 7 decembrie 1965, cu o zi înainte de încheierea
conciliului, s au aprobat 3 decrete și o constituție: decretele despre activitatea misionară
a Bisericii („Ad gentes”) și despre slujirea și viața preoților („Presbyterorum ordinis”) la
care s au adăugat importantul decret despre libertatea religioasă („Dignitatis hum anae”)

8 individuală și colectivă care punea punct vechii politici de revendicare doar a libertății
Bisericii și de proclamare duplicitară a libertății religioase atunci când catolici sunt
minoritari și de refuz al ei necatolicilor atunci când catolicii sunt majoritari, precum și
pretenției medievale de a apăra adevărul pedepsindu -l pe cel în eroare. Ultimul
document aprobat de Conciliul Vatican II și unul din cele mai disputate și revoluționare
a fost ampla și solida constituție pastorală despre Biserică în lumea contemporană
(„Gaudium et spes”, 9 capitole; 2309 voturi pentru, 75 contra, 9 abțineri). După o
expunere preliminară asupra „condiției omului în lumea contemporană”, primele patru
capitole tratau pe larg despre demnitatea persoanei umane, despre comu nitatea umană,
despre activitatea umană în lume, precum și despre misiunea Bisericii în lumea
contemporană. Următoarele cinci capitole analizau „câteva probleme urgente”: despre
căsătorie și familie, despre cultură și promovarea ei, despre viața economico socială,
despre viața politică și, în sfârșit, despre pace și evitarea războiului și construirea
comunității internaționale. Textul pleca de la convingerea optimistă că progresul și
marile mutații sociale ale modernității au o legătură cu realizarea Împără ției lui
Dumnezeu. Obiecțiile care i s au adus se leagă în principal de confuzia între limbajul
uman și cel al credinței, dintre progres și mântuire, și de absența unei viziuni autentic
evanghelice despre lume. În concret s a remarcat absența unei condamnă ri explicite a
marxismului și comunismului și s au reproșat pozițiile adoptate în ce privește căsătoria
și războiul. După aprobarea ultimelor documente ale Conciliului în aceeași zi, 7
decembrie 1965, s au citit simultan în bazilica San Pietro și în catedr ala patriarhală
Sfântul Gheorghe din Fanar ( Istanbul ) ridicarea anatemelor din 16 –20 iulie 1054 prin
care cardinalul Humbert și patriarhul Mihail Keroularios se excomunicaseră reciproc .
Interpretat eronat de mass -media ca o realizare a unirii celor două Bi serici , gestul era în
realitate , așa cum s a explicat de ambele părți , un act de bunăvoință, ca un angajament
moral al ambelor părți de a depăși neînțelegerile din trecut și de a se angaja pe calea
dialogului teologic în soluționarea diferențelor dogmatice dintre cele două Biserici care
s au acumulat în decursul mileniului II prin proclamarea unilaterală de către Roma a
unei serii întregi de dogme ( Filioque , purgatoriu, primatul de jurisdicție și
infailibilitatea papală și dogmele mariologice: Imaculata Con cepție și Asumpția
corporală ale Fecioarei Maria).
Conciliul Vatican II fiind încheiat, s a deschis perioada receptării și asimilării
deciziilor, transformărilor și deschiderilor lui epocale în Biserica Catolică. Aflat încă în
curs de desfășurare , cest pro ces a produs schimbări pozitive ireversibile în catolicism,
dar a fost însoțit și de tensiuni și polarizări crescânde produse de ambiguitatea pozițiilor
ecleziologice prezente în înseși documentele conciliului și de opoziția tot mai mare
dintre centrul rom an uniformizator , conservator și ierarhic și Bisericile locale care
doresc o aplicare riguroasă a principiilor diversității, autonomiei și comuniunii.
Tensiunile dintre ierarhie și comuniuni, dintre juridic și sacramental, universal și local,
unitate și di versitate, centralism și autonomie au continuat și pe mai departe , problemele
fiind departe de a și fi găsit rezolvarea satisfăcătoare.
Încă înainte de sesiunea a 4 a a Conciliului, papa Paul VI se angajase să reformeze
curia și să revizuiască Codul de dre pt canonic din 1917, iar în Conciliu a anunțat
instituirea unui Sinod al episcopilor ca organ consultativ , nu deliberativ , pe lângă papă
(el s a întrunit prima dată în 1967 și de atunci tot la 4 –5 ani). În același timp însă, el a
retras Conciliului și și a rezervat pentru sine însuși dreptul de a se pronunța în trei
chestiuni critice: reforma curiei, celibatul preoților și controlul nașterilor. Deciziile
conservatoare, cu impact negativ, luate în toate aceste probleme — prin documentele
„Regimini Ecclesiae universalis” (1967), „Sacerdotalis coelibatus” (1967) și „Humanae
vitae” (1968) — au stârnit un val de proteste și contestații interne și au dezamăgit pe
mulți care au început să vorbească de „trădarea” Conciliului. Conflictul dintre integriști
și progresi ști s a ascuțit. Mulți au început să se întrebe dacă nu cumva Conciliul a venit

9 prea târziu. Radicalizarea progresismului și a inovației și evoluțiile rapide ale
modernității spre o (post)modernitate radicală au alimentat angoasele și dorințele unei
domină ri autoritative a situației. Aceste evoluții s au întrupat în persoana ultimului
pontif din secolul XX, cardinalul Karol Wojtyła de Cracovia, ales papă în 1978 — după
scurtul interimat al lui Ioan Paul I — cu numele de Ioan Paul II.
De persoana harismatică cu o incontestabilă autoritate morală a papei Wojtyła se
leagă intransigența în fața comunismului în declin, o serie de deschideri pastorale și
ecumenice spectaculoase spre toate confesiunile și religiile lumii, un pelerinaj mondial
perpetuu, o insistență pe demnitatea și drepturile omului și un angajament ferm pe scena
politică internațională. Aceste remarcabile deschideri înspre exterior nu sunt însă
dublate de reforme și înnoiri în interiorul Bisericii Catolice, unde teologia și s tilul său
de guvernare sunt considerate tradiționalist conservatoare , și unde se apreciază că
harisma sa internațională e utilizată pentru a impune autoritatea strictă a Romei.
Prestigiul incontestabil al papei în exterior maschează însă doar superficial c riza morală,
disciplinară și mai ales instituțională din interior. Mult mai puțin mediatizate,
răspunsurile date aici de papa Ioan Paul II sunt toate clare intervenții de autoritate:
suspendarea teologilor liberali (începând cu H. Küng, 1979), condamnarea integriștilor
(Mgr. Lefebvre, 1988), no i Coduri de drept canonic (latin, 1983, și oriental, 1990)
extrem de conservato are, o reorganizare superficială a curiei („Pastor bonus”, 1988),
impunerea tuturor teologilor prin „motu proprio” a unui jurământ de fide litate extrem de
elaborat și abuziv („Ad tuendam fidem”, 18 mai 1998) , refuzul de a recunoaște un statut
eclezial propriu conferințelor episcopale („Apostolos suos”, 21 mai 1998) sau aprobarea
declarației „Dominus Jesus” (16 iunie 2000) care reafirmă ident itatea dintre Biserica
Catolică și Biserica lui Hristos — sunt toate gesturi și acte conservatoare care pun serios
sub semnul întrebării deschiderile ecumenice spre Orientul ortodox („Orientale lumen”,
1995) sau chemarea lansată în enciclica „Ut unum sint” (1995) tuturor creștinilor de a
reflecta împreună pentru a găsi noi modalități de exercițiu ale primatului papal adaptate
în același timp necesităților actuale și realizării unității creștine.
Iată în continuare câteva dintre evoluțiile și dilemele eclezi ologice ale epocii
postconciliare în lumina documentelor oficiale ale Vaticanului.
Între 24 noiembrie – 8 decembrie 1985 Sinodul extraordinar al episcopilor celebrează
la Roma împreună cu papa „20 de ani după Conciliul Vatican II” ( Documentation
Catholique , nr. 1909 –1910). Raportul final proclamă: „Ecleziologia comuniunii drept
ideea centrală și fundamentală a documentelor Conciliului”. Această com uniune e în
același timp verticală și orizontală: cu Dumnezeu Treime și în Biserică; are caracter
dublu: ierarh ic și colegial; exprimă unitatea și diversitatea în Biserică dincolo de
solipsism și pluralism; un loc special în exprimarea comuniunii îl ocupă aici Bisericile
Orientale cu tradiția patriarhală și conferințele episcopale catolice; și, în fine,
comuniunea are și o dimensiune ecumenică. Sinodul din 1985 a recomandat în acest
sens finalizarea a trei programe și documente:
— Codicele canonic al Bisericilor Catolice Orientale;
— o reflecție asupra statutului teologic al conferințelor episcopale și autorității l or
doctrinare, precum și la aplicarea principiului subsidiarității în Biserică.
Pe 25 octombrie 1990, Papa Ioan Paul II promulgă „motu proprio” Codex Canonum
Ecclesiarum Orientalium . Mixând “sui generis” ecleziologia și dreptul canonic latin și
cel ortodox , acesta promovează Bisericile greco -catolice de la rangul de „rit” la cel de
„Ecclesiae sui juris”, construindu -le o identitate canonică proprie. În ochii ortodocșilor
Vaticanul și papa Ioan Paul II își creează astfel propriul „Orient” și oferă versiunea
oficială a ceea ce ar fi Biserica Romano Catolică ca o „comuniune de Biserici” de
diferite tradiții unite în jurul papei.
Pe 29 mai 1992, Congregația pentru Doctrina Credinței prezidată de cardinalul
Joseph Ratzinger prezintă ca aprobat de papa Ioan Paul I I documentul „Communionis

10 notio. Despre unele aspecte ale Bisericii ca și comuniune” (Documentation Catholique ,
nr. 1992)2. În centrul lui se află o inedită articulare „euharistică” a papal ității pe fondul
unei critici drastice a ecleziologiei euharistice (ortodoxe) prezentate drept o „viziune
ecleziologică unilaterală”, o „insuficientă înțelegere a noțiunii de comuniune”.
Accentuând „unilateral” Bisericile locale ca subiecte complete în ele însele, ecleziologia
euharistică ar transform a Biserica universală într o „sumă și federație de Biserici
particulare” rezultată „de jos” din recunoașterea lor reciprocă (§ 8; 11). Or, în viziune
catolică Biserica universală „precede ontologic și temp oral” Bisericile particulare „care
se nasc în ea și din ea, și și au ecl ezialitatea lor în ea și de la ea” (§ 9). Prin Botez
credincioșii și prin Hirotonie episcopii intră mai întâi în Biserica una și universală a lui
Hristos. Aceasta se constituie drept un corp de Biserici și un colegiu episcopal care au
drept cap Biserica și episcopul Romei, care e fundamentul și principiul vizibil al unității
lor (§ 12). Primatul episcopului Romei și colegiul episcopal unit „cum Petro et sub
Petro” sunt elemente proprii Bisericii universale nederivate din particularitatea
Bisericilor, dar in time oricărei Biserici particulare (§ 13). Ministeriul petrin (definit în
termenii Conciliului Vatican I și II: LG 22) ar ține de însăși structura euharistică a
Bisericii (§ 11). „Orice celebrare validă a Euharistiei se face în unire nu numai cu
episcopul propriu, ci și cu papa”, „exprimă” sau „cere” comuniunea universală cu Petru
„și întreaga Biserică” (§ 14) ca expresie necesară a interiorității reciproce între Bis erica
universală și particulară (§ 13). „Întrucât comuniunea cu Biserica universală
reprezen tată de succesorul lui Petru nu e un element complementar care vine Bis ericii
particulare din afară, ci unul din principiile ei interne constitutive, condiția Bisericilor
particulare separate de Roma e afectată de o rană”. Afectată t otodată e și Biserica
Romano Catolică a cărei „rană” e aceea de a fi „împiedicată să și realizeze
universalitatea deplină” (§ 17). Scopul ecumenismului e ca printr o reînnoită convertire
la Domnul „toți să poată recunoaște faptul că prim atul lui Petru rămâne în succesorii săi,
episcopii Romei, și să vadă realizat minist eriul petrin potrivit voinței Domnului ca
slujire apostolică universală prezentă din interior în toate Bisericile”. „Păstrând
substanța sa definită prin instituire divină, acest ministeriu se poate manifesta în mod
diferit după varietatea locurilor și a timpurilor” (§ 18). În lumina acestui document,
papalitatea ține deci nu de structura canonic juridică ecleziastică a comuniunii
Bisericilor, ci de însăși natura ei ecleziologică, de misterul ei sacramental euharisti c!
Pe 21 mai 1998, papa Ioan Paul II publică „motu proprio” mult așteptata scrisoare
apostolică „Apostolos suos. Despre natura teologică și juridică a conferințelor
episcopale” (Il Regno 15/1998)3. (Documentul, care a cunoscut o primă formă în 1988
și o a doua în 1990, a fost transmis în 1996 Congregației pentru Doctrina Credinței și
aprobat în 1998 de papa Ioan Paul II.) E vorba de un text ecleziologic decisiv și
elocvent. El stabilește fără nici un echivoc că, reprezentând o formă specială a
colegialități i, conferințele episcopale naționale și regionale sunt de fapt simple asociații
de episcopi individuali ce țin de dreptul bisericesc, asociații constituite canonic de
Sfântul Scaun care la aprobă statutul și controlează activitatea. Ele nu sunt corporații
sau colegii de drept propriu. Cu alte cuvinte, nu li se recunoaște o putere și o autoritate
doctrinară colegială propriu zisă: mai mare decât cea a episcopului în dieceza sa și mai
mică decât a plenului colegiului. Documentul face o distincție tranșantă în tre sino adele
episcopilor (particulare sau generale), generate de motive teologice, și conf erințele
episcopale, apărute din motive pur istorice, culturale și sociologice; și tace cu privire la
orice analogie între conferințele episcopale și Sfintele Sinoad e ale B isericilor Ortodoxe
(deși ea era sugerată în „Lumen gentium” [LG] 23, necitat!). Prin această delimitare
drastică Vaticanul refuză astfel net statutul ecleziologic și colegial propriu zis oricăror

2 Critică ortodoxă de B. Bobrinskoy ( Irénikon 4/1992) și O. Clément ( Suppl . SOP , nr. 170, iunie –
august 1992).
3 Cf. criticile lui J. Komonchuk ( Il Regno 17/1998) și L. Orsy ( Il Regno 18/2000).

11 structuri intermediare regionale situate între episc op și colegiul episcopal în totalitatea
lui, între Biserica locală (de fapt particulară) și Biserica universală. Cum arată și
trimiterea la „Communionis notio” § 9, din nota 54 prioritatea ontologică și temporală
este cea a Bisericii universale și a colegi ului episcopal. Inserarea episcopilor în colegiul
universal prezidat de papă e în mod limpede mai importantă decât prezidarea de către
aceștia a Bisericilor locale, iar pri oritatea Bisericii universale estompează orice instanțe
intermediare de comuniune că rora li se refuză natura colegială și ecleziologică.
Conferințele episcopale ca și sinoadele de episcopi convocate periodic de papă n -au
astfel un caracter de col egialitate efectivă, ci mai degrabă afectivă. Sunt asociații de
colaborare între epi scopi sau consilii ale papei, nu structuri efective de comuniune care
înseamnă pa rticipare efectivă la exercitarea reală a puterii învățătorești și conducătoare
în Bis erică. Semnalul este limpede: Biserica Romano Catolică nu se descentralizează,
nu se „patriarhalize ază”.
Pe 25 mai 1995, la 30 de ani de la încheierea Conciliului Vatican II, papa Ioan Paul
II publică enciclica „Ut unus sint” [UUS ]. Enciclica reafirmă viguros angajamentul
ecum enic irevocabil al Bisericii Romano Catolice. Prima ei parte — mai ales § 10–14
— e o reafirmare și o dezvoltarea a principiilor enunțate de decretul despre ecum enism
(„Unitatis redintegratio” [UR]) al Conciliului Vatican II. Deși Biserica lui Hristos
subzistă în Biserica Catolică guvernată de succesorul lui Petru și episcopii în co muniune
cu el ( LG 8), în afara ei nu este un vid eclezial, exi stă elemente de adevăr și sfințire
reală (Scriptură, Botez, Euharistie, Episcopat) în care e prezentă Biserica unică a lui
Hristos (§ 10; 12). Ele sunt baza unei anumite comuniuni reale între el e și cu Biserica
Romano Catolică (§ 11 > UR 13). Ca atare, deși au carențe, atât Bisericile (Ortodoxe),
cât și comunitățile ecleziale (reformatorice) separate de Roma sunt instrumente de
mântuire (§ 10 > UR 3). Încorporați în Hristos prin Botezul credinței , membrii acestor
Biserici sunt recunoscuți de Biserica R omano Catolică ca fiind „creștini” și „frați în
Domnul” (§ 13 > UR 13). Ecumenismul e creștere de la comuniune parțială la
comuniunea deplină în adevăr și iubire, care nu vine din însumarea acestor e lemente, ci
e „dată deja în plinătate în Biserica Romano Catolică, și fără plinătate în celelalte
Biserici” (§ 14). Dialogul a dus deja la o serie de roade: regăsirea fraternității creștine
(§ 41–42), solidaritatea în serv iciul umanității (§ 43), convergen țe în Cuvântul lui
Dumnezeu și cult (§ 44–46), aprecierea lucrurilor bune prezente la alți creștini (§ 47–
48) și care pot fi schimb ate ca daruri între aceștia (§ 28) și implicit la creșterea
comuniunii (§ 49).
O secțiune specială e consacrată dialogului cu Bisericile Ortodoxe (§ 50–61), cele
mai apropiate și strâns legate de Biserica Romano Catolică. Sunt apreciate prezența
observatorilor ortodocși la Conciliul Vatican II și deschiderile acestuia spre Bisericile
Ortodoxe ( UR 14–18) (§ 50), ridicarea anateme lor din 1054 (1965), reluarea contactelor
și vizitelor reciproce (1967; 1979 –1987). Modelul de unire este (cf. UR 14) cel al
„comuniunii din primul mileniu”, ca între „Biserici surori” („acest apelativ trebuie să ne
însoțească mereu”) (§ 55–57). „Evident Domnul n a încetat nici în mileniul II să dea
Bisericii Sale belșug de daruri, dar înstrăin are progresivă” a celor două Biserici „le a
privat de bogățiile darurilor și ajutoar elor comune” (§ 56). Scopul vizat e unitatea în
diversitate între Biserici surori (§ 57), care implică deja practic posibilitatea unei
intercomuniuni limitate (§ 58). Sunt salutate progresele dialogului teologic și
documentele comune adoptate la München (1979), Valaamo (1988) (§ 59) și Balamand
(1993) (§ 60). La Balamand — care nu e num it explicit — s a precizat chestiunea
metodei de urmat pentru realizarea deplinei comuniuni pe „baza doctrinară pozitivă” a
„doctrinei Biseric ilor surori” [Balamand, § 12, 14], recunoscându se totodată Bisericilor
Catolice Orientale „dreptul de a se organi za și a și dezvolta apostolatul [Balamand, § 3]
și implicarea efectivă a acestor Biserici în dialogul iubirii și cel teologic” [Balamand,
§ 16]. „B iserica Romano Catolică nu vrea altceva decât comuniunea deplină între Orient

12 și Occident. În aceasta se insp iră din experiența primului mileniu (cf. „Orientale
lumen” § 18). În ce mod să recompunem o astfel de unitate după aproape 1000 de ani?
Iată marea sarcină ce trebuie soluționată” în cadrul dialogului teologic ort odox catolic
(§ 61). Întrucât comuniunea tut uror Bisericilor particulare cu Biserica Romei e o
condiției necesară a unității vizibile a Bisericii (§ 97), enciclica descrie pe larg în
termeni irenici, dar fără echivoc , „ministeriul unității episcopului Romei” (§ 88–96),
inseparabil de misiunea tuturo r episcopilor „și ei vicari și legați ai lui Hristos”, și
încheie cu apelul adresat tuturor Bisericilor și teologilor, catolici și necatolici, „de a
găsi noi forme de exercițiu a primatului petrin care să nu renunțe la esențialul misiunii
lui, dar să se de schidă spre o situație nouă” (§ 95).
Precizările Congregației pentru Doctrina Credinței (aprobate de papa Ioan Paul II):
a) Nota [secretă] despre expresia „Biserici surori” (aprobată de papa Ioan Paul II pe
9 iunie 2000, cu o lună înainte de ses iunea a VII I a a dialogului ortodox catolic,
Baltimore). Deși expresia „Biserici surori” e folosită oficial de Conciliul Vatican II
(UR 14), papa Paul VI (1967) și papa Ioan Paul II (1985, 1991 și 1995: UUS 56 și 60),
ea trebuie utilizată într un sens riguros evitând răstălmăcirile. Trebuie plecat de la
unicitatea Bisericii lui Hristos, „un adevăr fundamental al credinței catolice”; ca atare,
plurale nu pot fi decât Bisericile particulare. Prin urmare:
— Biserici surori în sens propriu sunt doar Bisericile particulare între ele, a căror
mamă e Biserica una, sfântă, catolică și apostolică [a lui Hristos] (§ 10);
— Biserica Catolică [în care subzistă Biserica unică și univers ală a lui Hristos] nu
este ca atare soră a unei Biserici particulare sau grup de Biserici; doar B iserica
particulară a Romei poate fi chem ată „soră” a tuturor Bisericilor particulare (§ 11).
b) D eclarația Dominus Jesus. Despre unicitatea și univers alitatea mântuitoare a lui
Iisus Hristos și a Bisericii Lui (6 august 2000) tratează la § 16–17 „despre u nicitatea și
universalitatea Bisericii”. Aici se r epetă învățătura din LG 8 că Biserica unică a lui
Hristos „subzistă în” Biserica Romano Catolică, ceea ce nu exclude elemente de sfințire
și adevăr și în afara ei. Nota 56 precizează însă fără echivoc că ex presia „subzistă în”
„nu înseamnă că unica Biserică a lui Hristos ar putea exista și în Biserici și comunități
ecleziale necat olice”, unde există doar „ elementa ecclesiae derivate din Biserica
Catolică și care conduc spre ea” (§ 16). Cu o nuanțare: în virt utea Euhari stiei și
episcopatului lor valide, B isericile Ortodoxe despărțite de Roma sunt însă Biserici
particulare adevărate, în timp ce c omunitățile ecleziale ieșite din Reformă nu sunt
Biserici în sens pr opriu pentru că n au păstrat episcopatul valid și substanța integrală a
Euharistiei. Deși prezența Botezului asigură o comuniune imperfe ctă cu Biserica
Romano Catolică. Lipsa unității între creștini nu î nseamnă absența unității Bisericii lui
Hristos, ci nerealizarea unive rsalității ei în istorie (§ 17).
c) Declarația Primatul în misterul Bisericii — publicată ca apendice la actele
simpozionului „Il primato dell succesore di Pietro” (Roma, 2 –4 decembrie 1996),
Vatican, 1998, p. 493 –503 (și în Il Regno 21/1998) — oferă răspuns ul oficial al
Congregației pentru Doctrina Credinței la chemarea din UUS 96. Declarația evocă
punctele esențiale ale doctrinei catolice despre primat ca „mare dar al lui Hristos pentru
Biserica Sa, ca serviciu necesar pentru unitate și apărare a libertății episcopilor și
Bisericilor par ticulare în fața ing erințelor puterii politice (§ 2). Scopul acestei evocări e
acela de a evita „recăderea mereu posibilă în parțialitatea și unilateralitatea pe care o
reprezintă conciliarismul, febronianismul, galicanismul, ultramontanismul etc.” (§ 14).
În acest scop, § 3–6 rezumă succint „originea, finalitatea și natura primatului”
succesorului lui Petru în Biserica universală: conform conciliilor Lyon II (1274),
Florența (1439), Vatican I (1871; Pastor aeternus 2–3) și Vatican II ( LG III; 21 –23),
prima tul universal de jurisdicție (ca putere episcopală supremă deplină și imediată
asupra întregii Biserici) și infailibilitate papală „ex sese” sunt „doctrină de credință” și
ca atare au „o natură imuabilă” (§ 12). Prim atul însă e exercitat de papă în calitat ea sa

13 de cap al colegiului epi scopal, inseparabil de acesta, „în baza unității episcopatului și
caracterului episcopal al primatului” (§ 8). Papa și colegiul exprimă un iversalitatea
Bisericii și prioritatea ei ontologică față de orice Bis erici particulare, pe care le
articulează cu universalitatea Bisericii lui Hristos. Primatul papal universal și primatul
episcopal local sunt două slujiri și puteri epi scopale de drept divin universale și locale în
același timp, înscrise în inima oricărei Euharistii și Bise rici particulare. Primatul
regional al scaunelor apostolice în jurul cărora s au dezvoltat ulterior patriarhiile vechi
sunt realități istorice, de drept bisericesc, legate însă de Providența ordinară a lui
Dumnezeu asupra Bisericii Sale și de tradiția petr ină (Antiohia, Alexandria; cf. LG 23;
OE 7 și 9) (§ 6). În ce privește „exercițiul primatului și modalitățile lui” (§ 7–14), acesta
trebuie înțeles plecând de la Evanghelie și tradiția Bisericii și limitat de acestea . Nu este
nici o simplă coordonare sau p reședinție, nici un simplu primat onorific, nici o monarhie
politică. El derivă din natura episcopal pastorală a primatului și e astfel un magisteriu
suprem universal, infailibil în anumite condiții și o guvernare universală manifestată în:
mandatul pentru hirotonia noilor episcopi, validarea conciliilor particulare, stabilirea
structurilor pastorale ale diverselor Biserici particulare etc. Nu e un exercițiu absolut, ci
încadrat în tradiția Bisericii și comuniunea fraternă a episcopilor, și bazat pe asculta rea
vocii Bisericilor. Discernământul între natura imuabilă a primatului și modalitatea lui de
exercițiu concret, condiționate istoric și depinzând de „necessitates ecclesiae” se
exercită în Biserică în dialog concret cu pontiful roman și ceilalți episcopi , ultimul
cuvânt asupra lor avându l numai papa sau papa împreună cu un sinod ecumenic (§ 13).
În stabilirea lor nu trebuie căutat minimumul de atribuții și competențe (§ 12). Deși în
istorie n au lipsit erori și deficiențe umane grave, trebuie depășite sp ectrele trecutului și
memoria dureroasă a separației, ca toți să facă pașii necesari rezumați în formula: „Să
ne încredințăm Duhului Sfânt, lui Hristos și lui Petru” (§ 15).
Reacții critice ale istoricilor și teologilor catolici:
Istoricii catolici importa nți4 arată cu toții în studiile lor recente că viitorul Bisericii
Romano Catolice și al întregii creștinătăți depinde în chip fundamental de două lucruri:
1) de integrarea pozitivă a liniei primațiale (dezvoltate excesiv în forme tot mai
monarhice și solit are) și a liniei comunionale, participative, solidare, rămase
nedezvoltate, ceea ce pentru primat ar însemna evoluția spre o formă neabsolută; și
2) de trecerea mai clară dincolo de ideea de „potestas” spre cea de „mărturie” și
„slujire” a Evangheliei. Opt ând unilateral pentru avantajele incontestabile aduse de
universalitate și unitate, Biserica Romano Catolică a redus vechea structură triadică a
Bisericii vechi: Biserică locală (episcop), Biserică regională (patriarh) și Biserică
universală (papă) la o st ructură diadică: Biserică particulară (episcop) și Biserică
universală (papă), papa confundând primatul universal cu primatul regional de patriarh
al Occidentului. Reducția de la structura triadică la cea diadică a condus la schisma
dintre Occident — care a pierdut structurile regionale (patriarhiile) — și Orient — care
a pierdut primatul universal petrin. Astăzi e necesară deci trecerea de la „papalitatea
centralizatoare” monarhică la „papalitatea în comuniune”: aceasta înseamnă practic că
trebuie
— să se facă o distincție clară între rolul episcopului Romei de patriarh al
Occidentului și primatul său universal;
— să se relanseze pe baze autentic colegiale instituția sinodului;
— să se garanteze și respecte autonomia conferințelor episcopale pe baza princip iului
subsidiarității, și
— să implice în alegerea episcopilor reprezentanți ai Bisericilor locale.
Ecleziologi de renume5 nu ezită să dezvolte amplu tema limitelor structurale ale
conceptului de colegialitate elaborat de Conciliul Vatican II. Insistența p e binomul

4 K. Schatz ( Il Regno 8/1997), A. Acerbi ( Il Regno 13/1998), G. Alberigo ( Il Regno 21/2001).

14 reductiv papă colegiu episcopal, universal particular, i a detașat pe episcopi de Bisericile
locale și a dus la un divorț între „collegium episcoporum” și „communio ecclesiarum”
care blochează o teologie autentică [sinodală] a Bisericilor regiona le ca o comuniune de
comuniuni de Biserici locale. Vatican II a lăsat în suspensie o importantă problemă
dogmatică: care este realitatea mai importantă: colegiul episcopal sau comuniunea
Bisericilor locale?; colegialitatea sau sinodalitatea? ( J. M. Tillard ). Conform lui Codex
juris canonici (CJC, 1983) § 331–367, ordinea e: papă – colegiu – Biserică locală;
episcopul pare hirotonit pentru a face parte dintr un organ de guvernare suprem, colegiul
episcopal, al cărui cap și primat suprem, papa, îi desemnează locul exercitării puterii
sale și care nu e neapărat o Biserică locală (poate fi o nunțiatură, curia etc.).
Colegialitatea n are o structură sinodală autentică (cf. canonul 34 apostolic) pentru că
LG și CJC afirmă mereu că de fapt colegiul nu poate acționa fără capul său, pontiful
roman, care poate acționa mereu liber și independent de el; ele vorbesc mereu de
drepturile primatului și de datoriile de ascultare ale episcopilor față de primat, nu și de
datoriile primatului de respect și solidaritate cu episco pii. Ceea ce face ca rezervele
ortodocșilor și protestanților față de papalitate să rămână. Doar o papalitate a
comuniunii, subsidiară și descentralizatoare poate avea șanse ecumenice reale. Iar
mingea e aici în terenul Bisericii Romano Catolice a cărei pr actică și teologie aplicată
vor fi mult mai convingătoare decât declarațiile congregațiilor romane ( H. Legrand).
Aceasta e și esența răspunsului la chemarea din „Ut unum sint” dat de arhiepiscopul
emerit de San Francisco și fost președinte al Conferinței e piscopale SUA J. R. Quinn
într o răsunătoare conferință ținută pe 29 iunie 1996 la Oxford cu titlul The Claims of
Papacy and the Costly Call to Unity (www sau Il Regno 17/1996) și dezvoltată în 1999
în cartea The Reform of Papacy. The Costly Call to Christ ian Unity , New York. Mesajul
arhiepiscopului Quinn — reluat și susținut de intervenții ale cardinalilor König, Martini,
Etchegaray — este clar: dialogurile teoretice nu sunt suficiente; pentru ca apelul la
unitate al Bisericii Romano Catolice să fie credib il ecumenic, Biserica Romano Catolică
are nevoie de reforme structurale care să pună capăt centralismului roman apăsător
pentru catolici și repulsiv pentru necatolici. În esență e vorba de reforma curiei romane
interpuse ca un „tertium quid” între papă și episcopat și de restructurarea sinodală și
subsidiară a colegialității: conferințele episcopale trebuie reorganizate pe baze sinodale,
trebuie activate structuri regionale intermediare și reactivată instituția sinoadelor. Nu e
vorba de a contesta necesitat ea primatului papal în Biserică — a cărei dovadă strălucită
e tocmai Conciliul Vatican II, care fără Ioan XXIII ar fi plutit haotic și lipsit de busolă
în epoca noastră —, dar primatul universal e una, iar centralismul e altceva. „Unitatea
ecumenică cere u n sacrificiu, are un preț și el trebuie plătit. Toți vor trebui să sacrifice”,
într o metanoia care să producă reforme structurale și instituții credibile care să
împiedice diversitatea să se transforme în diviziune și pulverizare, iar unitatea în
uniformi tate și centralism/absolutism.
Opțiunea este — așa cum a arătat recent polemica dintre teologii iezuiți americani A.
Dulles și L. Orsy ( America 15.07.2000 și 21.10.2000) — aceea între o papalitate
unificatoare și tot mai puternică, „pentru o Biserică globa lă”, policentrică și dispersată
(Dulles) , pe de o parte, și o papalitate reformată, subsidiară, descentralizată „pentru o
eră ecumenică” (Orsy), pe de altă parte. Întrebarea cheie este atunci: care e preocuparea
reală a lui Ioan Paul II: o Biserică globală sau o Biserică ecumenică? un primat
centralizator și autoritar, „tare”, sau un primat de comuniune, „slab”, dar unanimizator?
Teologii și ierarhii catolici se împart aici: avem, de o parte, poziția „slabă”,
reformatoare, reprezentată de Quinn, Tillard, Or sy etc.; și, pe de altă parte, poziția
„tare”, reprezentată de cardinalii Ratzinger sau Dulles. Potrivit acestora, deciziile
Conciliului Vatican I (confirmate și de Vatican II, LG 18) sunt ireversibile și în „Ut

5 H. Legrand ( Il Regno 13/1998), J. R. Quinn (Il Regno 17/1996), F. König ( Il Regno 9/1999), J. M.
Tillard ( Il Regno 10/2000), H. Pottmeyer ( Il Regno 18/2000).

15 unum sint” papa Ioan Paul II nu cere nicidec um o revizuire a lor. Conciliul Vatican II a
urmărit sistematic să evite orice relativizare a papalității care să compromită statutul
acesteia de fundament vizibil și instrument unic, de instituție divină, al unității și
universalității Bisericii. Catolici i trebuie să exalte papalitatea ca pe un dar al Providenței
păstrat de ei pentru toate Bisericile și toți creștinii. În această concepție adevăratul
ecumenism nu e căutarea reducționistă a unui numitor comun maxim, ci condivizarea
punctelor tari ale fiecăr ei părți angajate în dialog . Biserica Romano Catolică crede că
poate oferi o contribuție unică la progresul unității creștinilor tocmai pentru că posedă
un oficiu pastoral înzestrat cu puterea efectivă și reală de a învăța și guverna toată turma
lui Hristo s, oficiu legat nu de scaunul Romei, ci de o harismă proprie succesorului lui
Petru. Adeziunea la primatul petrin ar fi în cele din urmă o chestiune de credință, nu de
organizare, pentru că în Biserică nu s ar aplic a măsurile de echilibru și control al put erii
— subsidiaritate, policentrism, autonomie — din societatea laică.
Bisericile Ortodoxe și protestante observă cu atenție modul în care se articulează
concret primatul și comuniunea în interiorul ( ad intra ) Bisericii Romano Catolice în
care văd un test al credibilității declarațiilor ei ecumenice ( ad extra ). Ele cer :
— o exercitare colegială și comunitară efectivă a primatului;
— o relectură sau rereceptare (reinterpretare) a Conciliului Vatican I (1870)
„secundum antiquam atque constantem universalis Ec clesiae fidem”, întrucât fiecare
sinod trebuie înțeles în lumina întregii Tradiții a Bisericii de totdeauna și de
pretutindeni;
— o aprofundare ulterioară a Conciliului Vatican II (1962 –1965) care să dezvolte
implicațiile din înțelegerea Bisericii ca o comuniune, din colegialitatea episcopală și din
statutul ecleziologic al Bisericilor locale.
Invitația din 1995 a papei a declanșat , așadar, un val de reflecții autocritice și
propuneri constructive de reformare a sistemului ecleziologic al catolicismului din
partea unui important număr de teologi catolici. Toți subliniază în esență necesitatea
trecerii de la o papalitate absolută, centralistă și uniformizatoare la o papalitate în relație
subsidiară și ecumenică, la o papalitate a comuniunii ca unitate diversi ficată și
pluralitate reconciliată, ca echilibru între universal și local. Sunt evidențiate limitele
conceptului de colegialitate propus de Conciliul Vatican II, unde colegiul episcopilor e
gândit unilateral doar în legătură cu capul lui: papa, și detașat de comuniunea Bisericilor
pe care aceștia le reprezintă. Se deplânge absența unei sinodalități reale (Sinodul
episcopilor fiind doar un consiliu al papei, nu un organ deliberativ) și, mai ales, absența
unei teologii a Bisericilor regionale. Fiindcă spre de osebire de structura Bisericii vechi
din mileniul I organizată pe trei niveluri: local, regional și universal, cu trei genuri de
primat: episcopi la nivel local, mitropoliți și patriarhi la nivel regional și episcopul
Romei la nivel universal, Biserica Cat olică din mileniul II a funcționat și funcționează
pe baza unei structuri reduse de tip diadic. Ea recunoaște doar Bisericile particulare
(conduse de episcopi) și Biserica universală (condusă de papă). În cursul mileniului II,
datorită înstrăinării recipro ce și a schismei care le a separat, atât Răsăritul, cât și
Occidentul au redus structura ecleziologică triadică la una diadică: Orientul a pierdut
primatul universal și unitatea, iar Occidentul a pierdut sinodalitatea reală și a suprimat
structurile region ale: mitropoliile, patriarhiile. Concret, pentru Biserica Catolică aceasta
înseamnă urgența unei reforme instituționale interne (nu doar morale) singura care va
avea și un impact ecumenic real. Principalele măsuri recomandate sunt descentralizarea
și aplic area riguroasă a principiului subsidiarității, reforma drastică a Curiei romane care
trebuie supusă controlului sinodului episcopilor, recunoașterea unui statut ecleziologic
și autentic sinodal conferințelor episcopale naționale, crearea de structuri eclez iale
regionale, de Biserici regionale sub forma a 5 patriarhii continentale, implicarea
Bisericilor locale (laici și clerici) și regionale în alegerea episcopilor, și, mai ales,
distincția clară a prerogativelor papei în multipla sa calitate de episcop al Romei,

16 mitropolit al Italiei, patriarh al Occidentului și primat universal. Pe scurt, papalitatea
trebuie să reintre în comuniunea sinodală a episcopilor, a Bisericilor regionale și
implicării laicilor, acesta e sacrificiul și prețul cerut pentru realizare a Bisericii și unității
ei ecumenice ca o comuniune structurată în diversitate nu ca un centralism
uniformizator de tip medieval (cf. J. R. Quinn, 1999 ). Biserica Catolică a mileniului III
trebuie să se reimagineze ( cf. G. Lafont, 1995), nu poate scăpa de necesitatea
reinstituționalizării. Speranța este ca acest proces să se facă prin invenție și deschidere,
nu prin regresie și închidere, ceea ce va duce la un declin sigur. Cert este că în
momentul actual catolicismul a trecut de la o situație în care era c onfruntat cu o
provocare externă (de exemplu, ideologiile modernității) la o situație în care dificultățile
cele mai mari sunt în interior și ele țin de redefinirea identității catolice și creștine și a
unei noi figuri ecleziologice cu adevărat ecumenice.
Biserica adevărată este cea care se schimbă și se dezvoltă, dar își menține tripla ei
unitate în timp și în spațiu atât cu trecutul, cât și cu prezentul și cu viitorul ei
eshatologic; concret, ea este obligată să rămână în unitate în același timp cu Biseri ca
apostolică și tradiția ei, cu celelalte Biserici existente și cu Împărăția eshatologică a lui
Dumnezeu. Absolutizarea exigenței unității cu trecutul se degradează în conservatorism
ritual sau doctrinar, absolutizarea exigenței unității prezente a Biseri cilor conduce la
centralism și instituționalism hipertrofiat, iar exaltarea eshatologicului eșuează ușor în
harismatism apocaliptic. Biserică adevărată e apoi cea care realizează, pe lângă
echilibrul între păstrare și schimbare, integrarea internă în formă de comuniune după
modelul trinitar a autorității „unuia”, a „câtorva” și a „multora/tuturora”. Fiindcă
Biserica adevărată integrează în același timp principiul ierarhic (autoritatea „unuia”),
principiul sinodal (autoritatea „câtorva”) și principiul concil iar (autoritatea
„multora/tuturor”). Aceste trei principii ale comuniunii ecleziale se cer integrate și
realizate de Biserica adevărată în același timp la trei niveluri: local, regional și universal
sub formă de structuri și instituții de comuniune.
De a lungul istoriei lor Bisericile creștine au trecut prin mai multe etape istorice.
Dacă mileniul I creștin a fost epoca „catolicității”, a unei relativ dificile mențineri a
unității în diversitate și a reformelor morale, mileniul II creștin a fost epoca diviz ării
creștinismului și a dezvoltării polemice și unilaterale a principiilor ierarhic, sinodal și
conciliar sub forma unor „confesiuni” separate și ostile reciproc și în care reforma s a
confesionalizat. Secolul XX a marcat intrarea creștinismului într o epocă „ecumenică”,
de reintegrare și refacere a unității creștine în fața unei lumi tot mai globale. Or această
unitate între Biserici nu se poate face fără o reformă instituțională și a mentalităților în
Biserici le care vor să se unească . Bisericile Ortodox e și cea Catolică au simțit în secolul
XX necesitatea acestei reforme și au întreprins pași concreți spectaculoși în această
direcție. Am asistat astfel la două reforme separate cu scopul de a crea structuri
ecleziale mai echilibrate, de comuniune autentic ă: o reformă anticipată și amânată în
Răsăritul ortodox și o reformă întârziată și neterminată în Occidentul catolic. Din
motive diferite cele două procese de reformă conciliară au slăbit în intensitate la
sfârșitul secolului XX. E poate un semn că o adevă rată reformă a Bisericii n o pot face
„confesiunile” separate, ci doar toate Bisericile împreună, punând în comun de data
aceasta nu limitele istorice, ci bogăția pozitivă a experienței și tradițiilor lor doctrinare și
canonice. Nu se poate unitate creștin ă fără o reformă conciliară, nici o reformă
conciliară fără unitate creștină. Cheia reformei conciliare și a restabilirii unității creștine
stă
1) în stabilirea în plan doctrinar ecleziologic a unei armonii între „unu”, „câțiva” și
„mulți”;
2) în integrare a pozitivă în plan instituțional a primatului, sinodalității și
conciliarității la toate nivelurile: local, regional și universal; și

17 3), în planul mentalităților, în depășirea blocajului și oscilației sterile între un
progresism superficial și un fundamen talism orb și regresiv, și regăsirea dincolo de
temeritate și de frică a unui echilibru între păstrare și schimbare sub forma unui
dinamism creator inspirat de Duhul Sfânt, Duhul iubirii și al vieții.