Noi as pecte privind învierea [612318]

DISERTAȚIE

Noi as pecte privind învierea –
Un s curt comentariu exegetic la I Ioan, 3,14

Profesor Coordonator : Pr. Lect. Univ. Dr. Marian Vild

Student: [anonimizat] : Exegeză și Ermineutică Biblică.

București 2020

2

CUPRINS

I. Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 3
1.1Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 3
1.2 Status Ques tions ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 5
1.3 Metoda și limitele lucrării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 16
II. Scurtă analiză filologică a versetului ………………………….. ………………………….. ………………………. 17
III. Teologia versetului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 33
3.1 Integrarea versetului în teologia ioanină ………………………….. ………………………….. ………………… 33
3.2 Acordarea versetului cu teologia paul ină ………………………….. ………………………….. ……………….. 41
3.3 Despre natura diacronică a învierii ………………………….. ………………………….. ………………………… 45
IV. Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 52
Biblio grafie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 54

3

I. Introducere
1.1Argument

“Noi știm că am trecut din moarte la viață pentru ca iubim pe frați; cine nu iubește pe
fratele său , rămâne în moarte " (I Ioan 3,14) – Iată aici o afirmație provocatoare pe care o găsim
în Noul Testament , mai ales că în lume nu există nimic cu miză mai serioasă pentru noi decât
moartea și viața . Aceste două realități cotidiene sunt cele care dau sens faptelor noastre,
experiențelor noastre, visurilor noastre, iar asta, și logi c este să fie așa, doar în măsura în care
noi, purtând Chipul lui Dumnezeu, nu pendulăm între naștere și moarte, ci între naștere și
înviere1. Deci, dacă moartea nu este altceva pentru decât, paradoxal, ușă spre nemurire2, atunci
tot ce ne rămâne de făcut în lume este să învățăm a muri ș i a învia frumos3, având încredințarea
că deși trăim pe pământ, „ cerul este patria noastră” (Fil ipeni 3,20)4, iar viața de aici – o scoală
doar unde învățăm I ubirea5, gustând deja și nu încă pe deplin bucuria întâlnirii noas tre cu
Dumnezeu .
Prin tema aleasă, îmi doresc să descopăr, pe câ t îmi este cu putință , valenț ele morții ș i
ale învierii din discursul ioaneic, analizând î n principal receptarea acestora de către Biserică ,
atât în literatura patristică ș i imnografie, cât și în viața practică a creștinilor. Î n acest sens ,
mi-am propus a pleca de la premisa că învierea nu reprezintă neapărat procesul de animare
biologica al unui organism, cât mai ales mișcarea creației spre asemănarea cu Dumnezeu
Cel Viu (האל החי ,) prin Iisus Hristos, Cel ce este „Calea, Adevărul ș i Viața ” (Ioan 14,6).
În consecință, pe câ t ne ap ropiem mai tare de El și ne lăsăm prin smerenie copleșiți de lucrările
Sale, dobândim o ș i mai bun ă înviere (Evrei 11,35); și invers, pe câ t ne îndepărtăm de El,
suntem tot mai mult scufundați î n moarte , încă de acum .
Dacă la nivel biologic viața este asigurată de conlucrarea organică dintre diferite
molecule, la nivel spiritual viața este asigurata de relația de dragos te dintre noi ș i Dumnezeu;

1 Gheorghe Calciu, 7 Cuvinte către tineri , ediție îngrijita de Răzvan Codrescu, Editura Anastasia, București, 1996,
pp. 21 -24.
2 Acad. Prof. Univ. Dr. Ioan Aurel Pop, Dumitru Fărcaș – nemuritorul , text accesat online la data de 8.11.2019 la
adresa https://www.facebook.com/ioanaurel.pop/posts/1892123744243 119
3 Mihai Eminescu, Oda î n metru antic , Poezii, Humanitas, București, 2014, p.391.
4 Epistola către Diognet, V, 1-10, în PSB Vol 1, traducere de Pr. D. Fecioru, IBMBOR, București, 1979, p 339.
5 Valentin Vesa, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac S irul, Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2013, p .57.

4
dintre noi ș i aproapele nostru6; iar aceasta nu doar pentr u că izvorul vieții este Dumnezeu,
Iubirea (I Ioan 4,8) , ci și pentru că dragostea presupune în chip natural un anume tip de extaz
prin care cel ce iubește renunță la sine7, iese din sine8 și se odihnește în cel pe care îl iubește ;
precum tot așa, cel ce iubește face loc în sine pentru cel iubit , devenin d în timp, prin iubire,
un singur suflet în care bat două inimi , căutând unirea mistică , după modelul Sf. Pave l care le
scria oarecând celor din Galata : „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni 2:20).
În acest sens, prin iubire matură , prin ascultare, milostenie și rugăciune, noi trăim neîncetat
Pastile , trecând clipă de clipă de la moarte la viată, adică de la izolare egoistă la comuniune
jertfelnică cu Dumnezeu și cu oamenii ; și astfel , ne împărtășim reciproc viața unii altora , în
chip neîmpărțit și nedespărțit, neschimbat și neamestecat , făcându -ne părtași la o singură
realitate pe care o trăim împreună , pentru că noi suntem membre ale unui singur trup prin
excelentă viu, Cel al lui Hristos, Biserica 9.
O parte i mportantă a demersului meu are î n vedere analiza filologica a termenilor cheie
din verset , contextul în care aceștia sunt folosiți î n Sfânta Scriptu ră, dar și în alte scrieri antice ;
dacă a existat vreo evoluție în timp a înțelesului lor, respectiv relația dintre acestea și alte
cuvinte din același câmp lexical.
Nu în ultimul rând, ba chiar cel mai important, mi -am propus să integrez rec eptarea mea
asupra concepției anastasice ioanine în ansamblul gândirii iudeo -crestine, acordând versetul
analizat cu Evanghelia după Sf. Ioan , cu concepția mozaică și paulină despre moarte și î nviere,
respectiv cu teoria eshatologiei funcționale, nădăjduin d ca prin această cercetare, fără să
menajez posibile conflicte cu teologia noastră tradițională , dacă o sa fie cazul, să definesc o
fereastră cât mai transparentă spre Cuvântul viu din Scriptură , din care împărtășindu -ne, noi să
dobândim viață veșnică , spre a lui Dumnezeu S lavă și a noastră mântuire .

6 Sf. Dorotei al Gazei, Să nu judecă m pe aproapele , Filocalia a IX -a, EIDMBOR, București, 1980, p.549; În mecanica
cuantica există un fenomen numit „Entanglement cuantic”, care descrie lumea ca o unitate, fiecare element fiind
cuplat cu întreaga natura.
7 În general renunțarea la sine se face prin voință, rațiune și sentimente, puse în slujba celui iubit, iar în mod
extraordinar chiar la viață sau libertate, jerfite tot în numele celui iubit când omul renu nță la sine.
8 Cuvântul exprimă un gând, iar gândul exprimă o minte, iar noi suntem fiecare în parte o minte ( νοῦς). Când
cineva ascultă cuvântul nostru, absoarbe mintea noastră, realitatea noastră, și deci pe noi într -o anumită măsură.
Astfel, cuvântul es te întâi intim în noi ενδιάθετος λόγος , apoi îl rostim și devine exterior nouă προφορικό λόγο ,
pentru ca în final să devină iarăși intim în cel care ne aude, și așa mintea unuia se așază întru celălalt și devenim
unul întru celălalt.
9 în sens creștin iub irea nu se sfârșește în depersonalizare, nicidecum, ci are mai degrabă un aspect simfonic:
oamenii, care sunt diferiți unii de alții, formează împreună o armonie perfecta atunci când sunt în comuniune
hristologică .

5
1.2 Status Questions

Fiind tema centrală în creștinism, căci fără înviere zadarni că este credința noastră
(I Corinteni 15,17) , în multe rânduri și în multe chipuri, diferiți autori au încercat să scrie pe
acest subie ct, dar până acum, cel puțin din punctul meu de vedere, niciunul dintre cei pe care
i-am cercetat nu a abordat tema exhaustiv și nici mulțumitor, cel puțin sub aspectul a ceea ce
am numit eu “înviere diacronică ”. De la Atenagora Ate nianul, Origen și Metodiu de Olimp,
care au scris în vechime despre înviere , și până la pastoralele chiriarhale pe care le ascultăm în
zilele noastre de Paști10, pare că nimeni nu a studiat cu de -amănuntul acest subiect și nici
mecanismele din spatele acest ei taine , cu toate că învierea nu este nici un eveniment îngropat
în istorie și nici ceva exclusiv futurist, ci mai degrabă o sărbătoare pe care o celebrăm în fiecare
clipă , trup și suflet, tot mai deplin .
În afară de Sfânta Scriptură, care rămâne de depa rte sursa de bază a învățăturii creștine
cu privire la înviere , există mai multe scrieri din perioada Bisericii Primare care abordează tema
noastră : Primul text patristic în care se vorbește despre înviere este probabil Epistola I către
Corinteni a Sf. Clement Romanul11, care prin imaginea păsării Phoenix, respectiv a succesiunii
dintre zi și noapte , subliniază că între moarte și înviere există o relație naturală . Tot din generaț ia
Părinților A postolici, Sf. Ignatie al Antiohiei le trimite creștinilor din Sm irna o scrisoare unde
afirmă că Euharistia este antidot contra morții și leac ce ne ajută la înviere12, fără a ne oferi însă
o învățătură sistematică, așa cum vom vedea că fac apologeții din secolele următoare.
Primul autor despre care se spune că ar fi scr is în mod special o operă despre înviere ,
ar fi fost Sf. Iustin Martirul si Filosoful , apologet din al II -lea secol , pe seama căruia s-au pus
mai multe fragmente găsite recent, adunate într -o colecție unitară cu titlul “Despre Înviere”13,
unde se insistă că după moarte noi vom învia cu trupul carnal , pe care îl avem acum ; scrierea
fiind , se pare, o replică la influențele gnostice ale vremii , care afirma u că dacă în Eshaton vom
fi precum îngerii din cer, atunci vom fi fără acest trup .

10 Pastoralele PF Daniel rostite în cinste a Paștilor au fost strânse în volulmul „Făclii de înviere”, ed. Basilica,
București, 2008, 185p.
11 Sf. Clement Romanul, Epistola I către corinteni, cap. XXIV -XXV, în PSB Vol 1, traducere de Pr. D. Fecioru,
IBMBOR, București, 1979, p. 53.
12 Sf. Ignatie al A ntiohiei, Epistola către Smirneni, VII , în PSB Vol 1, traducere de Pr. D. Fecioru, IBMBOR, București,
1979, p. 184.
13 Iustin Martirul, „On The Resurrection”, traducere de Marcus Dods, în “Ante -Nicene Fathers ” Volume 1 ,
Christian Classics Etheral Library 2010 pp.588 -599. A se vedea și nota de subsol din Pr. Lect. Dr. Ioniță
Apostolache, Apologetica Ortodoxa – Mărturisire și apostolat , Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2017, p. 112:
„Fragmente din scrierea Sf. Iustin despre înviere se păstrează în Sacra Parallela a Sfântului Ioan Damaschin”

6

Atenagora Aten ianul (133-190), celebru apol oget ș i filosof grec, este cel dintâi autor
despre care știm sigur că a scris o lucrare dedicată subiectului nostru , intitulată Tratat despre
înviere a morților14, în care se argumentează că nu este nimic nedrept în creație dacă Dumnezeu
îi învie pe cei morți, ba aceasta este în firea lucrurilor , veșnicia creației fiind o idee prezentă
chiar și la unii filosofi păgâni precum Pitagora sau Platon . Continuând acest discurs , Tertulian
(155-220), apologet latin , compune opera De Resurrectione carnis15, unde creio nează pe scurt
concepția sa despre învierea morților, tot ca răspuns dat gnosticilor, argumentând pe baze
biblice și raționale că toate trupur ile, integral , vor învia în veacul viitor .
Origen (185-245) dedică subiec tului nostru o scriere în două volume, Despre Înviere16,
care din păcate s-a pierdut. S -a păstrat în schimb o scriere adiacentă temei noastre , numită
Despre Paști17, unde autorul interpretează Exodul biblic în chip alegoric, subliniind ca acela a
fost doar u mbră pentru t recere a pe care ne -o propune nouă Hristos : de la moarte la via ță . Nu
în ultimul rând, găsim tot în opera lui Origen un fragment despre înviere în lucrarea Despre
Principii18, unde scriitorul alexandrin , foarte important, reliefează că doar prin învierea trupului
pământesc se poa te naște trupul duhovnicesc . Ideea aceasta este reluată în comentariul său la
Psalmul 1, unde autorul zice că trupul nostru uman este într -o continuă schimbare, o continuă
înnoire, o continuă naștere, adaptându -se mereu la mediu în care trăiește. În consecință, trupul
se va pnevmatiza când va intra în Împărăție , ca act de adaptare naturală la noua condiție umană .
Sf. Metodiu de Olimp , pe de altă parte, îl combate pe Origen în lucrarea Aglaphon sau Despre
Înviere19, unde spune că trupurile în eshaton vor fi carnale, iar nu metamorfozate, pentru că
Hristos, desăvârșit fiind și înainte de înviere, a purt at trup de carne și nu s -a lepădat de el nici
după înviere .

14 Apologeți de limbă greacă, colecția Părinți și Scriitori Bisericești 2, traducere, note și indice Pr.Prof. T. Bodogae .
Pr. Prof. O. Căciulă, pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului biblic și de Misiune Ortodoxă al BOR, București, 1980;
A se vedea si nota de subsol din Pr. Lect. Dr. Ionita Apostolache, Apologetica Ortodoxa – Marturisire si apostolat,
Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2017, p. 120; Pr. prof. I.G. Coman, Probleme de filosofie și literatură
patris tică, p. 77 -78.
15 Tertulian, Despre Învierea cărnii, traducere de Peter Holmes, accesata online în data de 10.11.2019 la adresa
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0160 –
0220,_Tertullianus,_De_Resurrectione_Carnis_[Schaff],_EN.pdf
16 Octave Gueraud , „Note préliminaire sur les papyrus d'Origène découverts à Toura ”, Revue de l’Histoire des
Religions , tom 131, Ian 1946, pp . 85-108. Apud. Henry Chadwick , “Or igen, Celsus and Resurrection” în Doctrines
of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church , Taylor & Francis, 1993 , p. 102.
17 Ronald Heine, „The Alexandrians", The Cambridge history of early Christian literature , editie îngrijită de Frances
Young, Lewis Ayres, Andrew Louth , England: Cambridge University Press, 2004, p. 126.
18 Origen, Despre Principii , PSB 8 , 1982, pp. 169 -178
19 Metodiu de Olimp, Despre Înviere , PSB 10, 1984, pp. 121 -212.

7
Nici capadocienii nu au ezitat să scrie despre în viere , Sf. Grigorie de Nyssa întocmind
o operă denumită Despre suflet și înviere20, unde în a doua parte a lucrării susține că trupurile
de acum sunt cele care vor învia. Î n același timp, alt Grigorie , cel de Nazianz , închina întâia
sa omilie Învierii21, omilie din care se va fi inspirat mai târziu imnografia noastră pascală. Aici
sfântul punctează că învierea noastră presupune participare la învierea lui Hristos , eveniment
actualizat ca realitate liturgică în taina Bisericii . Astfel se depășește perioada apo logetică a
discursului despre înviere și atenția se mută dinspre natura trupul ui înviat spre înțelesul
anagogic al acestui act , creștinul fiind invitat acum, la nivel duhovnicesc , pentru că Hristos a
înviat, să treacă și el de la robie la libertate, de la întuneric l a lumină, de la moarte la viață . Din
păcate , omilia se rezumă la un discurs de tip parenetic și nu conține o argumentare serioasă pe
care să o dezvolte ; se mulțumește să vorbească despre înviere doar la nivel duh ovnicesc
(învierea cea din fapte bune22), fără a face însă apel la texte din Sfânta Scriptură în sens
exegetic, filologic sau dogmatic și nici nu face apel direct la scrierile altor părinți. Deși având
aceste limite, omilia Sf. Grigorie marchează un pas important înainte cu privire la învățătura
despre înviere.
Ajungând în sec. al VI -lea, Sf. Maxim Mărturisitorul merge mai departe în discursul
Bisericii despre înviere, afirmând în Răspunsuri către Talasie23 că învierea pre supune
restaurarea firii căzute și recăpătarea darului p ierdut oarec ând; discursul acesta regăsindu -se
mai târziu în Filocalie și la Sf. Grigorie Sinaitul, care folosește conceptul de înviere în sens
multiplu : restaurare24, curăție25, trezvie26, dar și ca eveniment revelator final – învierea cea de
obște27. Deși Sf. Maxim Mărt urisitorul pomenește învierea ca eveniment viitor28, în răspunsul
pe care îl dă lui Talasie l a întrebarea 49 , el spune că la nivel spiritual, omul dobândește o prima
înviere în momentul când Îl cunoaște pe Dumnezeu , aceasta fiind o taină pe care o trăim în Duh
chiar acum, dar nu face nicio legătură între această înviere spirituală și cea pe care o așteptăm
în Eshaton .

20 Sf. Grigorie de Nyysa, Despre suflet și înviere , Ed. Herald, 2012.
21 Sf. Grigorie de Nazinanz, în cartea „Select Orations of Saint Gregory Nazianzen ”, îngrijită de P. Schaff & H.
Wace, colectia The Fathers of The Church , Vol. 7 , New Yor k: Christian Literature Company, 1894 , pp. 203 –204.
22 Sf. Grigorie Teologul, Tâlcuire la Trimiterea cea către Romani , tom. I, București, 1904, p. 86 -87.
23 Răspunsuri către Talasie, întrebările 26, 42, respectiv 64, Filocalia 3, trad. Dumitru Stăniloae, ed. Humanitas,
2017, p . 92; 133; 313.
24 Mitropolit ul Teolipt al Filadelfiei , Despre ostenelile vieții călugărești , Filocalia 7, 1977, p. 45.
25 Sf. Grigorie Sinaitul, Despre cum poate fi aflată lucrarea , Filocalia 7, 1977, p. 161.
26 Sf. Grigorie Sinaitul, Alte capete ale aceluiași, Filocalia 7, 1977, p. 15 6.
27 Sf. Grigorie Sinaitul, Capete folositoare în arhostih , Filocalia 7, 1977, p. 151.
28 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri la Talasie, Întrebarea 38, Filocalia 3, trad. Dumitru Stăniloae, ed.
Humanitas, 2017, p . 122.

8
Nu în ultimul rând, printre cei care au scris despre înviere , amintim de Sf. Grigorie Palama ,
cel care leagă învier ea trupească de cea sufle tească. În gândirea sa , cele două evenimente sunt
legate în chip firesc , după cum am văzut deja în episodul din Eden , unde moartea spirituala a
atras natural moartea trupească29, reciprocă ce se aplica învierii, pe care am și dobândit -o deja
dacă am înviat spiritual30; aspectul acesta fiind receptat în literatura actuală de către Pr.
Porphyrios Georgi , în cartea Înviere și viată . Eshatologia Sf. Grigorie Palama , apărută în 2014
la Sibiu.
Despre înviere , ca eveniment istoric, ca sărbătoare și ca nădejde , în li teratura teologică
românească am găsit deocamdată 68 de studii :
1. ALEXA, Nicolae, Întruparea și Învierea Mântuitorului după Octoih și Penticostar , în
Biserica Ortodoxă Română, nr. 1 -2, 1982, p. 141 -155.
2. ARIEȘAN, Claudiu, Pasărea Phoenix ca simbol al Învieri i lui Hristos , în Altarul
Banatului, 4 -6/2005, p. 37-46; AB, 10 -12/2005, p. 18 -27
3. BELIDE, I oan, Newton despre învierea morților , în BOR, An. L, (1932), 5 mai , p. 396/.
4. BELU, Alexandru, Adevărul Învierii lui Iisus Hristos , în Altarul Banatului, nr. 4 -6,
1992, p. 8 -10.
5. BUCEVSCHI, Orest , Kurt Schubert, învierea lui Iisus în lumina istoriei religiei
iudaismului, în „Bibel und Liturgie", 1/1970, Anul XLVI (1970), nr. 11 -12 (nov. -dec.),
p. 705 -707.
6. BUCEVSCHI, Orest, Considerații pascale, Mitropolia Moldovei si B ucovinei , Anul
XLV (1969), nr. 3 -4 (mart. -apr.), p. 142 -144.
7. BUCEVSCHI, Orest, Interpretări pascale, Mitropolia Moldovei si Bucovinei , Anul
XLVI (1970), nr. 3 -6 (mart. -iun.), p. 154 -163
8. BUCEVSCHI, Orest, Învierea Domnului, Mitropolia Moldovei si Bucovin ei, Anul
XXXII (1956), nr. 5 (mai), p. 233 -235
9. BUCEVSCHI, Orest, Învierea Domnului, Mitropolia Moldovei, nr. 3 -4, 1976, p. 207 –
210 și în Mitropolia Olteniei, nr. 3 -4, 1965, p. 268 -271.
10. BUCEVSCHI, Orest, Lucrarea mântuitoare a lui Hristos prin Cruce și înviere,
Mitropolia Moldovei si Bucovinei , Anul L (1974), nr. 1 -2 (ian. -febr.), p. 34 -38
11. BUCEVSCHI, Orest, Patimile și Î nvierea Domnului , GB, XXXIV, 1975 nr . 5-6 p.
513-523
12. BUZDUGAN, Costache, Jertfă și înviere, Mitropolia Moldovei și Bucovinei , nr. 2,
1988, p. 71 -73.
13. BUZDUGAN, Costache, Sfânta Cruce în lumina Învierii , în Mitropolia Moldovei și
Bucovinei , nr. 1 -2, 1976, p. 77 -99.
14. CARAZA, Ioan, Doctrina despre învierea morților la Atenagora Atenianul și Tertulian ,
în rev. Mitropolia Moldovei si Su cevei., Nr. 7 -8/1968, pp. 361 -372
15. CHIRI LĂ, Ioan, Darurile lui Dumnezeu – harismele. Har și înviere în discursul profetic
vechitestamentar , în Cercetări Biblice, 1, (2010), pp. 28-39

29 Sf. Grigorie Palama, Despre împăr tășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare , Filocalia 7, 1977, p. 383.
30 Sf. Grigorie Palama, Omilii, vol. I, XVI, 27, traducere de Constantin Daniel, Ed. Anastasia, București, 2012, p.
198.

9
16. CHIRILĂ, Ioan, Euharistie și Înviere în Vechiul Testament , în volumul omag ial Grai
maramureșean și Mărturie ortodoxă , Baia Mare, ed. Univ ersității de Nord, anul 2000 ,
pp. 157-167
17. CHIRILĂ, Ioan, Învierea morților și contextul religios iudaic din zorii epoci i
Mântuitorului Iisus Hristos , în Studia Universitaris „Babeș -Bolyai – Theologia
Orthodoxa, 2, 2005, pp. 3-16
18. CIOBOTEA, Dan Ilie, Legătura interioară dintre Cruce și Înviere în Ortodoxie , în
Mitropolia Banatului, nr. 3 -4, 1984, p. 123 -127.
19. CONSTANTINESCU, Ioan, Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, după cele patru
Evanghelii , în GB XLVI (1987) nr 2, p. 60-101
20. CORNITESCU, Constantin, Învierea Domnului și însemnătatea ei pentru viața
creștină , în Ortodoxia, nr. 2, 1983, p. 200 -212.
21. CORNITESCU, Emilian, Texte vechitestame ntare despre Învierea Domnului , Anuarul
Facultății de Teolo gie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din București (2000 -2001)
p. 61-68
22. CORNOIU, I oan., Învierea Domnului ., BOR, An. XI X (1895), 5 (aug.), pp. 219 -228.
23. DEMETRESCU, Dragoș, Învierea Domnului și Apostolii , BOR, An. XXXIV (1911),
12 (mart.) , pp. 1297 -1305
24. EFTIMIE, Episcop, În nădejdea învierii, MMB, Anul L IX (1983), nr. 4 -6 (apr -iun.), p.
203-206.
25. FELEA, Ilarion, Credinț a și Morala Învierii , Revista Teologică nr. 4 anul 1939, pp.
169-153.
26. FELEA, Ilarion, Învierea Trupurilor în teologia p aulină, RT XXXI din 1941, nr . 5, p
229-234
27. GALACTION, Gala, De la “ Mormântul gol” la porțile Damascului …, ST III (1951)
nr. 7-8 pp. 386-397
28. GALERIU, Constantin, Sfințirea timpului, ziua de odihna – Ziua Învierii , Ortodox ia nr.
2 din 1981 pp 156 -175.
29. GEORGESC U, Nedelea, Învierea morților ., BOR, An. XXV I (1902), 5 (aug.), pp. 489 –
505.
30. GHEORGHE N. Bălana, Despre învierea trupurilor și natura lor după înviere , în Studii
Teologice, nr. 5 -6, 1957, p. 368 -385.
31. GHIDUȘ, Benedict, Faptul Răscumpărării în ciclul Învieri i, în Studii Teologice, nr. 3 –
4, 1971, p. 186 -211.
32. GUȘĂ, Ștefan , Cruce și Învier e, în Mitropolia Moldovei, nr. 2, 1989, p. 80 -82.
33. INOCHENTIE (Arhiep.), Cuvânt despre Evanghelia învierii (trad. de Arhiep. Nicodim
Munteanu), BOR, An. XLV (1927), 4 (apr.), p p. 195 -199
34. IORDACHESCU, Valeriu, Învierea Domnului , în MM III (1927) nr . 4, pp. 89 -91.
35. ISVORA NU, Alexandru, Exegeza bibl ică a Sfântului Grigore Palama ș i știința
medicinii în privința omului creat după chipul și asemănarea cu Dumnezeu. Boală și
vindecare. Moarte și înviere ,” în Buletinul Centrului pentru dialog între știință și
teologie, nr. 2 (2004), p. 63-82.
36. MARCU, Grigorie, Învierea lui Hristos ș i Învierea neamului , RT XXVIII, 1938, nr 4,
p. 137 -139.
37. MIHALCESCU, I rineu , Mărturiile biblice despre înviere a Domnului . BOR, An. XL
(1922), 7 (apr.), pp. 500 -509/.
38. MIHĂLCESCU, I rineu, Învierea iui Hristos , BOR, a n. (1901), 2 (mai), pp. 167 -192/.
39. MIHOC, Ioan, Învierea Domnului după Evanghelia de la Matei , Revista Teologica nr .
2 din 2004 p. 61 -94

10
40. MOLDOVAN, Ilie, Teologia Învierii în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul , în Studii
Teologice, nr. 7 -8, 1968, p. 512 -527.
41. NEAGA, Nicolae, Învierea în lumina Vechiului Testament , GB 2-3 (1989), p. 31-33.
42. NEAGA, Nicolae, Învierea morților în Vechiul Testament , RT 5 (1932) : 173 -176
43. NICOLAU, Dan, Învierea Domnului Hristos – certitudine și viață , în Altarul Banatului,
nr. 4-6, 1991, p. 10 -13.
44. ORLEANU -BÂRLĂDEANU, Calistrat , Învierea generală a corpurilor omenești , în
BOR, a n. XXXV (1911), 1 (apr.), pp. 10-17.
45. PAPUC, Gheorghe, Martorii Învierii , în GB xvi (1957) nr 4 -5 p. 225 -228.
46. PETRARU, Gheorghe, Învierea – plenitudine de viață , în Mitropolia Moldovei,
nr. 4-6, 1984, p. 307 -321.
47. PIMEN, IPS, Icoana Învierii , în Mitropolia Moldovei, nr. 3, 1986, p. 62 -75.
48. POPESCU, Dumitru, Învierea lui Hristos , Mitropolia Olteniei LIV(2003) nr 1 -4 pp.
17-20
49. POPESCU, Teodor, Moartea și Învierea Mântuitorului în credința vechilor creștini , în
Ortodoxia, nr. 2, 1955, p. 163 -181.
50. PREDA, Constantin, Învierea Domnului după Evanghelia Sfântului Ioan (Faptele care
au avut loc la mormânt In 20, 1 -29 30 -31), în MO LIII (2002) nr . 5-8, p. 40-66
51. RACOVEANU, G heorghe , Cum a înviat Domnul , BOR, An. XLV (1927); 10 (oct.), pp.
601-602.
52. RADU, Du mitru, Învierea Domnului, pârgă a învierii și înnoir ii noastre ., BOR, An.
XCVI (1978) , 3-4 (mart. -apr.), pp. 244 -251.
53. RADU, Dumitru, Jertfa Crucii și Învierea lui Hristos în viața creștinului , în Ortodoxia,
nr. 4, 1994, p. 3.
54. REZUȘ, Petru, Temeiurile Învierii , în GB XVII (1958) nr . 4 pp 331 -334
55. SAVA, Gheorg he, Moartea și Învierea lui Hristos, temeiuri ale dreptei credințe , în
Ortodoxia, nr. 2, 1988, p. 103 -114.
56. SAVIN, Ioan , Iconomia și roadele Învierii Domnului , în Studii Teologice, nr. 5 -6, 1962,
p. 267 -283.
57. SCRIBAN, Florica, Învierea spirituală , în BOR, An . XLI (1923), nr. 8, pp. 575 -577.
58. STAMATOIU, Dionisie, Învierea Domnului, adevărul de temelie al credinței noastre ,
în MO LI(2000), nr. 1 -2, pp.12 -55
59. STĂ NILOAE, Dumitru, Legătura interioară dintre moartea și Învierea Domnului , în
Studii Teologice, nr. 5 -6, 1956, p. 275 -287.
60. STRAGORODSKI, Serghie (Mitrop.), Învierea la Hristos spre deosebire de învierea
lui Lazăr , în Biserica Ortodoxă Română, nr. 3 -4, 1974, p. 391 -398.
61. SUTAC, Gheorghe, Ziua Învierii – sărbătoare a creștinului adevărat , în Mitropolia
Banatulu i, nr. 1, 1987, p. 8 -14.
62. TARAZI, Nicodim, Relația dintre Botez și Înviere în viața credinciosului după Epistola
către Romani , în S.T., nr. 1 -2, 1974, p. 60 -65.
63. Teoctist, PF, Din moarte la viață și de pe pământ la cer, MMB, Anul LIX (1983), nr. 4 –
6 (apr. -iun.), p. 192 -196.
64. TOFANA, Stelian, Învierea Domnului, chezășie a învierii noastre , în Ortodoxia, nr. 3,
1986, p. 121 -129.
65. VALERIAN, Episcopul Oradiei, Problema învierii , în MA XIII (1968) nr . 4-6 pp. 296 –
304.
66. VASILESCU, Toma (Pr.), Învierea Domnului și inscripția din Nazaret , BOR, An. LIX
(1941), 3 4 (mart, -apr.), pp. 132-142.

11
67. VIEZUIANU Dumitru, Moartea și Învierea Mântuitorului Iisus Hristos în lumina
epistolelor pauline , în S.T., nr. 9 -10, 1977, p. 660 -672.
68. VLĂDUCEANU, Victor: Învierea Domnului , în Mitrop olia Banatului, 4 -6/1958,
p. 5-9

Cu privire la epistolele ioaneice se cuvine să menționăm că deși Ferici tul Augustin le acordă
o importanță mare acestora și dedică nu mai puțin de zece omilii chiar primei epistole31,
în lite ratura biblică românească există totuși foarte puține materiale pe acest subiect, dintre care
menționăm de referință doar de comentariile Arhim. Justin Popovici32. Alături de câteva
generalități pe care le găsim în unele manuale pentr u Seminarii ș i Facultat e, scrise de diverși
profesori de Noul Testament din țară33, informații despre Sf. Ev. Ioan și despre Epistolele sale
mai găsim alte în câteva articole, după cum vom arata în continuare. Depășind aria noastră
confesională, menționăm că există în librării34 și mai ales pe internet35 anumite materiale pe
acest subiect , pe care le -am ocolit însă voit, pentru că sunt fie cu paternitate neclară ; fie traduceri
după autori străini, asumate de diferite confesiuni creștine din România , dar nesemnate de
niciun traducăto r; fie publicate în locuri obscure ; fapt pentru nu le -am considerat a fi de cea mai
înaltă ținută academică , deși am luat act că există.
Studii generale cu referire la Sf. Ap. Ioan:
 ARION, Pr. Dr. LEON, Iisus Hristos, adevăratul Dumnezeu – Întâia epistolă
sobornicească a Sfântului Apostol și Evanghelist Ioan. Introducere, traducere și
comentariu , Orthodoxos Kypseli, Tesalonic, 1997.
 CÎRSTOIU, Drd. Ioan, Sensurile noțiunii de sujire după scrierile Sf. Ioan Evanghelistul,
în ST XXXVII (1985), Nr 7 -8, pp. 510 -521.

31 St. Augustin, T en homilies on the first epistle of John , în colecț ia Nicene and Post -Nicene Fathers, vol VII, edită
de Philip Schaff, traducere de H. Browne, T&T Clark, Edinburg, pp. 453 -526.
32 Arhim. Justin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, în colecția Comentarii la Noul Testament (22),
traducere de Sabin P reda și Cornel Coman, ed. Bizantină, București, 1988.
33 Stelian Tofană, Introducere în Noul Testament , Vol. 1, Presa Universitara Clujeană, 2000, pp. 96 -98; pr. Prof.
Dr. Vasile Mihoc, Lect. Dr. Daniel Mihoc, Pr. Asist. Ioan Mihoc, Introducere în Noul Test ament – curs pentru anul
I, Facultatea de Teologie “Andrei Șaguna” din Sibiu, pp.43; 45; 92;99.
34 James Knox, Noul Testament – privire de ansamblu , ed. Antioch Missionary Ministries, pp. 219 -223, accesată
online in data de 12.11.2019 la adresa https://bbibv.ro/wp -content/NT%20Privire%20Ansamblu.pdf ; Cirpian –
Flavius Terinte , Scrierile Noului Testament, Context, Canon, Continut , ed. Casa Cartii, Oradea, 2016, pp. 245 -250.
35Octavian Baban , Cele trei epistole ale apostolului Ioan , accesat online î n data de 12.11.2019 la adresa
http://www.obinfonet.ro/docs/stbib/stbres/ghid -2016 -123ioan.pdf ; William Kelly, Viața veșnică în epistolele lui
Ioan , extras din cartea „F.E.R. Heterodox on Life Eternal“, traducere de I on Simionescu, accesata online î n data
de 12.11.2019 la adresa https://www.soundwords.de/ro/viata -vesnica -in-epistolele -lui-ioan -a11292.html ;
Bob Utley, Memoriile și scrisorile ucenicului preaiubit: Evanghelia lui Ioan, 1, 2 și 3 Ioan (nu este precizat
traducatorul), accesat online in data de 11.12.2019 la adres a
http://www.freebiblecommentary.org/pdf/rum/VOL04_romanian.pdf ; O exegeza la epistola I a Sf. Ioan
(materialul nu este semnat de niciun autor), în format audio, publicata pe sit e-ul http://twrro.ro/itinerar -biblic –
ep-0929 -1-ioan -cap-3-vers -10-16/, accesată online la data de 11.11.2019.

12
 POPOVICI, Arhim. Justin, Epistolele Sfântului Ioan Teologul , București , Editura
Bizantină, 1998.
 IONITA, Viorel, Îndreptarea și îndumnezeirea omului după Sfântul Apostol și
Evanghelist Ioan , GB XLVIII (1989) nr.1 p. 36 -44.
 PĂNOIU, Ioan, Sfântul Aposto l Ioan , în GB XXI 1962 nr. 3 -4 p. 250 -267.
Comentarii în limba română la Epistola I Sobornicească a Sf. Ap. Ioan:
 BĂLANA Gheorghe – “Cuvântul Vieții” după Întâia epistolă sobornicească a Sf. Ap.
Ioan, în MO XXV (1974) nr 3 -4 pp 288 -293
 BĂLANA, Gheorghe, Epistola I sobornicească a Sfântului Apostol Ioan. Comentariu
Cap II, 1 -11, în MO XXVI (1975) nr. 3 -4 pp. 202 -212
 BĂLANA, Gheorghe, Epistola întâia soborniceasca a Sf. Ap. Ioan. Prologul , în MO
XXV (1974) nr 7 -8 pp. 600 -608
 BĂLANA, Gheorghe, Întâia Epistol a soborniceasca a Sfântului Apostol Ioan, cap V,
7. Studiu istoric și comentar , în MO, XXV (1974) nr 1 -2, pp. 36 -40
 BĂLANA, Gheorghe, Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, Epistola I (I ), în MO XXIV
(1973) nr 9 -10 p. 757 -760
 BĂLANA, Gheorghe, Sfântul Aposto l și Evanghelist Ioan, Epistola I (II ), în MO XXIV
(1973) nr 11 -12 p. 943 -953
 MIHOC, Pr. Asist. Vasile, „«Și toți știți» (I Ioan 2, 20)“, Mitropolia Ardealului, XXVI
(1981), nr. 10 -12, 764 -768
 NICOLAESCU, Nicolae, sub pseudonimul TANISLAV, Nicolae, Actuali tatea
Epistolei I -a a Sf. Ioan , în ST, V (1953) nr. 3 -4, pp 225 -246.
 PUFU, Gheorghe, Iubirea aproapelui după epistola I -a a Sfântului Apostol Ioan , în MO
XXXVIII (1987) nr 4. 38 -44
 SEMEN, Petre, Iubirea aproapelui după epistola I -a a Sfântului Apostol Ioan , în MO
XXXIII (1982) nr 1 -3 p 7 -12
 STAMATOIU, Dionisie, Eshatologia în epistolele sobornicești , MO, LIV (2003) 1 -4,
p. 21 -28
 ZAMFIR, Modest, Virtutea Iubirii în epistolele Sfântului Ioan , GB XXXIX 1980 nr.
1-2, p. 68 -71.

Dată fiind această bibl iografie sărăcăcioasa , se cuvine să ne îndreptăm puțin privirea spre
la literatura străină, unde găsim generalități despre Epistolele ioaneice , în limba engleză, în
următoarele opere:
 Culpepper, R. Alan. The Gospel and Letters of John. IBT. Nashville: Abi ngdon, 1998.
 Donelson, Lewis R. From Hebrews to Revelation: A Theological Introduction.
Louisville: Westminster John Knox, 2001.
 Edwards, Ruth B. The Johannine Epistles. NTG. Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1996.
 Harner, Philip B. What Are They Saying about the Catholic Epistles? Mahwah, NJ:
Paulist Press, 2004.
 Kostenberger, Andreas J. A Theology of John’s Gospel and Letters. BTNT. Grand

13
Rapids: Zondervan, 2009.
 Lewis, Scott M. The Gospel According to John and the Johannine Letters. NColBC
4. Collegev ille, MN: Liturgical Press, 2005.
 Lieu, Judith M. The Theology of the Johannine Epistles. NTT. Cambridge: Cambridge
University Press, 1991.
 Pate, Marvin. The Writings of John: A Survey of the Gospel, Epistles, and
Apocalypse. Grand Rapids: Zondervan, 2011.
 Rensberger, David. First, Second, and Third John. ANTC. Nashville: Abingdon, 1997.
 Sloyan, Gerard S. Walking in the Truth: Perseverers and Deserters; The First, Second,
and Third Letters of John. NTC. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1995.
 Smith, D. Moody. First, Second, and Third John. Interpretation. Louisville: John
Knox, 1991.
 Stott, John R. W. The Letters of John: An Introduction and Commentary. TNTC 19.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
 Talbert, Charles H. Reading John: A Liter ary and Theological Commentary on the
Fourth Gospel and the Johannine Epistles. Rev. ed. RNTS. Macon, GA: Smyth &
Helwys, 1999.

Comentarii critice despre epistolele ioanine:
 Brown, Raymond E. The Epistles of John . AB 30. Garden City: Doubleday, 1982.
 Kruse, Colin G. The Letters of John . PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
 Kysar, Robert. 1, 2, 3 John. ACNT. Minneapolis: Augsburg, 1986.
 Lieu, Judith. 1, 2, and 3 John: A Commentary . NTS. Louisville: Westminster John
Knox, 2008.
 Marshall, I. Howard. The Epist les of John . NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
 Painter, John. 1, 2, and 3 John . PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
 –– . 1, 2, and 3 John. SP. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.
 Rensberger, David. The Epistles of John . WestBC. Louisville: West minster John
Knox, 2001.
 –– . 1 John, 2 John, 3 John . ANTC. Nashville: Abingdon, 1997.
 Schnackenburg, Rudolf. The Johannine Epistles . 3 vols. New York: Crossroad, 1992.
 Smalley, Stephen S. 1, 2, 3 John . WBC 51. Waco: Word, 1984.
 Strecker, Georg. The Joh annine Letters . Translated by Linda M. Mahoney. Hermeneia.
Minneapolis: Fortress, 1996 [1989].
 Wahlde, Urban C. von. The Gospel and the Letters of John . Vol. 1, Introduction,
Analysis, and Reference . Vol. 3, Commentary on the Three Johannine Letters . Grand
Rapids: Eerdmans, 2010.
 Witherington, Ben, III. Letters and Homilies for Hellenized Christians: Volume 1: A
Socio -Rhetorical Commentary on Titus, 1 –2 Timothy and 1 –3 John. Downers
 Grove, IL: InterVarsity Press, 2006.
 Yarbrough, Robert. 1–3 John . BECNT. Gr and Rapids: Baker Academic, 2008.

14
Alte studii despre epistolele Sf. Ioan

 Bogart, John. Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as
Evident in the First Epistle of John . SBLDS 33. Missoula, MT: Scholars Press, 1977.
 Brown, Trici a Gates. The Spirit in the Writings of John: Johannine Pneumatology in
Social -Scientific Perspective . JSNTSup 253. Sheffield: Sheffield Academic Press,
2004.
 Callahan, Allen Dwight. A Love Supreme: A History of the Johannine Traditions .
Minneapolis: Fortre ss, 2005.
 Griffith, Terry. Keep Yourselves from Idols: A New Look at 1 John . JSNTSup 233.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002.
 Ihenacho, David Asonye. The Community of Eternal Life: The Study of the Meaning of
Life for the Johannine Community . Lanham , MD: University Press of
 America, 2001.
 Kenney, Garrett C. Leadership in John: An Analysis of the Situation and Strategy of the
Gospel and the Epistles of John . Lanham, MD: University Press of America, 2000.
 –– . The Relation of Christology to Ethics i n the First Epistle of John . Lanham, MD:
University Press of America, 2001.
 Lieu, Judith. The Second and Third Epistles of John: History and Background . SNTW.
Edinburgh: T&T Clark, 1986.
 Malatesta, Edward. Interiority and Covenant: A Study of einai en and menein en in the
First Letter of John . AnBib 69. Rome: Biblical Institute Press, 1978.
 Niebuhr, Karl -Wilhelm, and Robert W. Wall, eds. The Catholic Epistles and Apostolic
Tradition . Waco: Baylor University Press, 2009.
 Porter, Stanley E., and Craig A. Evan s, eds. The Johannine Writings: A Sheffield
Reader . Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.
 Segovia, Fernando E. Love Relationships in the Johannine Tradition: Agapē/Agapan in
1 John and the Fourth Gospel . SBLDS 58. Chico, CA: Scholars Press, 1982.
 Von Wahlde, Urban C. The Johannine Commandments: 1 John and the Struggle for the
Johannine Tradition . TI. New York: Paul ist Press, 1990.
 Whitacre, Rodney A. Johannine Polemic: The Role of Tradition and Theology . SBLDS
67. Chico, CA: Scholars Press, 1982.
 Wohl, D. Bruce. Johannine Christianity in Conflict . SBLDS 60. Chico, CA: Scholars
Press, 1981.

Cu privire la Eshatolog ie, pentru că este o temă complementară cercetării noastre,
considerăm necesar să amintim de cartea Christ and Time: The Primitive Christian Conception
of Time (traducere în limba engleză după Christus Und Die Zeit: Die Urchristiche Zeit -Und
Geschichtsauffa ssung, Hardcover, 1948 ), scrisă de Oscar Cullmann, unde oarecum pe linia lui
C.H. Dold36, autorul promovează ideea eshato logiei funcționale; idee care a fost asumată public

36 Charles Harold Dold , The Parables of the Kindom, Nisbet & Co., London, 1935 .

15
de Școala d e la Tü bingen și pe care o regăsim în literatură la autori precum Armand Puig37, G.
Florovsky38, Karl Felmy39, respectiv în literatura teologică românească la Pr. Prof. Ioan Bria40

Deși la conferințele biblice s -a discutat mult despre acest subiect, despre relația dintre
societatea omenească și Împărăția lui Dumnezeu (în 1927 la Canterbury , în 1928 la Wartburg ,
în 1931 la Chichester) , pare că la nivel popular tot nu s-a împământenit ideea că noi participam
prin lucrare la eternitatea lui Dumnezeu41, fără ca să existe vreo distanță ontologică între noi și
veșnicie.
Amintim, în fin al, doar câteva scrieri din spațiul biblic românesc cu privire anumite aspecte
din E shatolog ie:
 CHAILDA, Mircea, A doua venire a Mântuitorului Iisus Hristos (Parusia ), în GB XLII
1983 nr 6 -8 p.369 -379
 CHIRICUȚĂ, Petru, Studiu asupra textelor Evanghelice c u privire la Parusie sau a
doua venire (București 1935, 252p), recenzata de T. Neaga în RT 1936 1 -2, p.72
 DRAGULIN, Gheorghe, Revelație și eshatologie , în ST XI (1959) nr 1 -2 pp 46 -66
 DRAGUSIN, Valeriu, Eshatologia în epistolele sobornicești, în MO, XL 198 8 nr 2 p.
114-123
 HARGHEL, Antonie, Învierea Domnului Nostru Iisus Hristos, Apologie Istorică (1928
Chișinău) – 260 pagini, recenzata de N. Colan in RT 2 -3 din 1929 p.102
 MARCU, Grigorie, Combaterea Interpretărilor greșite ale Eshatologiei Bibliei , în MA,
V (1960) 1 -2, P 28 -35
 NEAGA, Nicolae, A doua venire a lui Iisus , MB XXVIII (1978) p. 7 -9 pp 336 -340
 NICOLAESCU, Nicolae, Venirea a doua a Domnului. Împărăția de o mie de ani , în ST
XXIV (1972) nr 1 -2 pp. 12 -23
 VILD, Marian, Cei morți și cei vii la Parusie : 1Tes4 13 -18. Note exegetice (apostolul
de la înmormântare), Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă al Universității
București, VII (2007), pp. 109 ‐133
 VILD, Marian, Eshatologia Paulina, București, Editura Universității București, 2017,
300p.

37 Armand Puig, Isus, un profil biografic , traducere de Dana Balacciu Matei, ed. Meronia, București, 2006, pp.
313-320.
38 Pr. Georges Florovsky, Biblie, Tradiție , Biserică , Editura Reîntregirea, 2006, pp. 117 -122.
39 Karl Christian Felmy, Dogma tica Experientei Ecleziale. Innoirea teologiei ortodoxe contemporane , Sibiu, 1999,
p. 309 -311
40 Pr. Prof Ion Bria, Învățătura Ortodoxă despre viața viitoare, Ortodoxia, Anul XXXVI, nr 1. Ianuarie – martie
1984, pp. 9 -114. (despre Eshatologia inaugurată info rmații se regăsesc în pag. 13 -17).
41 Răzvan Ionescu, Timpul omului din eternitatea Domnului, ed. Nemira, București, 2003, p. 206.

16

1.3 Met oda și limitele lucrării

Prezenta lucrare intenționează a se integra în Heilsgesichte , curent teologic ce consideră
că, prin lucrările Sale veșnice , Dumnezeu punctează perpetuu realitatea noastră imanenta ;
istoria orizontală fiind cadrul în care se dezv oltă desăvârșirea noastră pe verticală . În abordarea
temei voi face apel la procedeul gezerah shawah , împletit cu interpretarea literală a textului,
alegori a, anagogia și tipologia, dar și cu sensul plenior al Scrierilor Sfinte, respectiv cu metoda
pesher42, care deși nu e inclus oficial în middoth , este des întâlnit în interpretările iudaice , atât
în scrieri eseniene , cât și la Sf. Pavel , dar nu numai ; fără a intra în cercetarea noastră expres în
probleme de factură istorico -critică ale textului biblic43.
Referitor la subiect, lucrarea s e va concentra asupra învierii ca act diacronic, pe care îl
experim entăm deja și în că nu pe deplin, fără a aborda probleme ce privesc adeverirea istorică a
învierii lui Hristos și fără a problematiza natura trupurilor învia te. În argumentare ne vom folosi
de etimologie, de interpretare a comparativă a unor texte patristice și de analiza imnografiei
bisericești. Nu în ultimul rând, în cercetare vom consulta diverse Dicționare Bi blice și studii de
specialitate, respectiv, la ne voie, vom face apel la anumite instrumente di gitale consacrate,
precum bine-cunoscuta aplicație BibleWorks.

42 Dr. Amiel Drimbe, Exegeză, Hermeneutică, Teologie: R eflecții cu privire la folosirea Vechiului Testament în 1
Corinteni , în volumul Dialogul dintre exegeză și teologie în predicarea Biblică, coord. Daniel Oprea, Editura de
Vest, 2018, p.36.
43 Am hotărât să evit abordarea istorico -critică pentru a nu lungi prea mult lucrarea de disertație și am preferat
celelalte abordări, cons iderând că mesajul în sine al unei scrisori de dragoste este mai important decât a afla
sursele de unde a fost inspirată aceasta.

17

II. Scurtă analiză filologică a versetului

EDIȚIE I Ioan 3,14

BYZ
ἡμεῖς οἴδαμεν ὅτι μεταβεβ ήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν, ὅτι
ἀγαπῶμεν τοὺς ἀδελφο ύς. Ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφ όν, μένει ἐν τῷ θανάτῳ.

PES Fwmb awqm Yhwxal Bxm fd wh !yxal !nybxmd
adhb ayxl Fwm !m !nynvd !ny[dy !nx

PEH חנן ידעינן דׁשנינן מן מותא לחיא בהדא דמחבינן לאחין הו דלא
מחב לאחוהי מקוא במותא׃
SACRA Nos scimus quo niam translati sumus de morte ad vitam, quoniam
diligimus fratres. Qui non diligit, manet in morte
ESV 2011 We know that we have passed out of death into life, because we love
the brothers. Whoever does not love abides in death.
București 1688 Noi știm că ne -am mutat den moarte în viață, căci iubim
pre frați; cela ce nu iubește pre frate rămâne în moarte.
Blaj 1795 Noi știm că am trecut din moarte în viiață, pentru că iubim pre frați ;
că cel ce nu iubeaște pre fratele petreace în moarte
Șaguna 1856 Noi știm, că am trecut din moarte în viață, pentru că iubim pre frați,
ca cel ce nu iubește pre fratele, petrece în moarte.
Pesta 1873 Noi scimu, că amu trecutu din morte la vieță, pentru că iubimu pre
frați. Celui ce nu iubesce pre fratele, remâne în morte.
Sinodala 1914 Noi știm că am trecut din moarte în vieață, pentrucă iubim pre frați.
Cel ce nu iubește pre fratele, petrece în moarte.
Nitzulescu 1921 Noi știm că ne -am strămutat din moarte la viață. că iubim; cine nu
iubește pe fratele său rămâne în moa rte.
V. Radu și G.G 1939 Noi știm că ne -am strămutat din moarte la viață, pentru că iubim pe
frați; cine nu iubește pe fratele său rămâne întru moarte.
NT N.Colan 1945 Noi știm ca am trecut din moarte la viață , pentruca iubim pe frați. Cel
ce nu iubește pe fratele sau, petrece în moarte.
Bartolomeu 2001 Noi știm că am trecut din moarte la viată, pentru că -i iubim pe frați;
cel ce nu -l iubește pe fratele său rămâne în moarte.
Catolica 2016 Noi știm că am trecut de la moarte la viață pentru că îi iubim pe frați.
Cine nu iubește rămâne în moarte.
Sinodala 2018 Noi știm că am trecut din moarte la viață, pentru că iubim pe frați;
cine nu iubește pe fratele său rămâne în moarte.

18
Deși a fost tradus aproape similar în toate variantele românești ale Scriptu rii, versetul
I Ioan 3,14 prezintă anumite oscilații , recurente fiind două: „am trecut din moarte la/în viață”,
respectiv „cel ce nu iubește , rămâne/petrece în moarte ”. Până a vedea dacă aceste variațiuni au
vreo miză , se cuvine întâi să analiz ăm în particular cuvintele ce stau la baza versetului analizat :
a) Viața.
În pofida faptului că DEX 2009 definește viața drept „ Sinteză a proceselor biologice,
fizice, chimice și mecanice care caracterizează organismele; faptul de a fi viu ”, noi, ca să fim
sinceri, tot nu avem o înțelegere concretă a ceea ce este viața . Ce ne face, de pildă, să spunem
că o bacterie aproape invizibilă și incapabilă de mișcare este vie, dar focu l sau soarele nu sunt
vii? Ce îi face pe unii să creadă că o celulă procariotă , găsită la întâmplare în Cosmos , este
dovadă că acolo există viață, dar în același timp , pentru alții, pruncul ce respiră și se hrănește
în pântecele mamei este doar o grămadă de material genetic , fără drepturi și fără perspective?
Deci, c e este viața? Să fie oare doar o absență între două inexistențe?44 Dacă ar fi cum propune
N.Stănescu, atunci pietrele ar trebui să aibă viață, or noi zicem că ele sunt abiotice . Să fie „un
țipăt între două tăceri”, cum metaforic se exprimă T. Mușatescu ?45 Nu e logic nici aceasta . Dacă
după viață ar urma inexistența, cum insinuează el, atunci viața nu ar fi putut exista nici acum,
pentru că inexistența ei absolută din viitor ar trebui lipsită de trecut . Deci, ce este viața?
Adunând și scăzând, înmulțind și împărțind toate câte l e știm, mă încumet să spun că
viața nu este altceva decât însușirea lucrurilor de a interacționa activ cu mediul în care se află46.
În acest sens, spunem că este vie o celulă dacă are capacitatea să existe, să se dezvolte, să se
adapteze mediului în care trăiește și să își mențină însușirile dobândite , având la bază două sau
mai multe molecule ce conlucrează organic între ele . Spunem că un om este viu dacă el răspunde
stimulilor exteriori și dacă interacționează cu aceștia . Aplicând aceasta paradigma în sfer a
creștinismului , vom spune că omul este viu dacă are o relație dinamică cu aproapele său și dacă
este activ în realitatea duhovnicească. Așadar, viața este o invitație tainică la a fi în relație cu
Dumnezeu și cu lumea , iar cine nu reușește aceasta, devin e mort – tot așa după cum YHWH
în Vechiul Testament este Viu față de idoli pentru că idolii nu au o relație activă cu poporul lor
(Isaia 46,7), în timp ce Dumnezeul lui Israel are o relație vie cu acesta .

44 Nichita Stănescu, Acela , în,,Luceafărul” 22, 7 apr. 1979, nr. 14, p. 3
45 Tudor Mușatescu, Țara Fericirii , Scrieri, Vol. II , Editura Minerva 1970, p. 276
46 Unul dintre factorii ce au stat la baza afirmației mele este faptul că Scriptura zice că plata păcatului este
moartea (Romani 6, 23), păcatul fiind un act de egoism față de Dumnezeu și de aproapele, slăbind relația dintre
noi. Pe același principiu, Sf. Ioan zice că unele păcate nu sunt de moarte (I Ioan 5, 16 -17), arătând că unele
fapte rup complet relația noastră cu ceilalți, iar altele doar o alterează, ea subzistând încă.

19
Interesant este că faptul că în limba ebraică cuvân tul „חַי( ”viață) apare ca plural atât în
pasajul unde se relatează facerea omului , când YHWH , suflând asupra lui Adam , i-a dat lui
vieți47 (Facere 2,7) , cât și în Noul Testament , unde Iisus spune: „ Eu sunt calea, adevărul și
viețile ”(Ioan 14, 6) , respectiv , în epistola Sf. Ap. Ioan, unde scrie că : „Noi am trecut din moarte
la vieți pentru că iubim ”(I Ioan 3, 14a) – termenul „viață” fiind un substantiv cu valoare de
plural absolut, prezen t în Sfintele Scripturi ca formă de singular doar atunci când e ste folosit ca
adjectiv , în relație cu un substantiv la singular (Facere 1:20, 1 :21, 1:24, 1:25, 1:28, 1:30 etc. ).
Acest aspect filologic sprijină ipoteza pe care tocmai am lansat -o puțin mai sus, aceea că viața
nu există ca stare de a fi în singularitate , ci ca relație cu Dumnezeu (din care ne hrănim
existența48) și cu oamenii , care ne sunt aproape nouă , și prin care ne facem părtași ai unei
singure realități, unii prin alții; Dumnezeu însuși asigurând prin sine relația vie în tre noi49.
În limba român ă substantivul „viață” este morfemul de la care se s-a dezvoltat termenul
„înviere ”, între ce le două existând o legătură ombilicală naturală, căci învierea este pentru noi
tocmai procesul prin care cineva/ceva capătă viață . În grecește însă lucrurile sunt așezate puțin
altfel, iar pentru a determina sensul exact al acestor realități , avem de limpezit câteva concepte :
pentru viață : βῐόω și ζωὴν, iar pentru î nviere : ἀνίστημι, ἐγείρω, ἀναζάω .
Referitor la cuvântul ζωὴν, acesta are 433 de ocurențe în Sf ânta Scriptură , dintre care
135 în Noul Testament, termenul fiind folosit de 45 de ori în scrierile ioaneice50, mereu făcând
trimitere la viața spirituală. Pe de cealaltă parte, avem cuvântul βῐόω care apare numai de 7 ori
în Noul Testament, o singură dată la Ioan, anume în I Ioan 2, 16 , referindu -se aici la viața
exterioară a omului, condamnată oarecum de către evanghelist , care zice că „trufia vieții nu este
de la Tatăl“ . Diferența dintre cei doi termeni, ζωὴν și βῐόω, este așadar , faptul că primul

47יִּיצֶר ֩ יְהו ָ֨ה אֱֹלהִִּ֜ים אֶת־ה ָֽא ד ָ֗ם ע פ ר ֩ ן־ה ָ֣אֲד מ ָ֔ה מִּ֩ וַיִּפַַּ֥ח בְאַפ ָּ֖יו נִּשְמַָ֣ת חַי ִּ֑ים וַַָֽֽיְהִַּּ֥י ה ָֽא ד ָּ֖ם לְנֶַּ֥פֶש חַי ָֽה תישארב
48 Sf. Ioan Damaschin spunea că Pomul Vieții din Eden era Î nsuși Dumnezeu, Cel care îl hrănea pe om cu darurile
Sale, iar pomul Cunoștinț ei Binelui ș i Răului reprezintă alegerea omului de a se hrăni cu altceva decât direct din
Dumnezeu care este numai bun (Avacum 1, 13) – a se vedea Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ediția a III -a, Editura
Scripta, București, 1993, p. 55 -57.
49 Sf. Scriptură sp une în prologul ioaneic că „ Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan 1,1) ( gr. θεὸς ἦν ὁ λόγος), termenul
λόγος putâ nd fi lecturat nu doar “cuvânt”, ci și „rațiune” sau „relație”, „legătură”, fapt pentru care putem citi
primul verset di n Evanghelia după Ioan aș a: „L a început era legătura ș i legătura era al Dumnezeu, iar Dumnezeu
era legătura”. Dumnezeu , ca unic principiu ontologic al existentei lumii, este podul creației spre „a fi”, asta în
măsura î n care creația este î n relație cu El. Referito r la acest subiect Sf. Maxim Mărturisitorul spune că există
cinci nivele ale creației de „a fi”, începând cu banala existență ș i culminând cu îndumnezeirea , în funcție de relația
pe care o avem cu Dumnezeu. ( a se vedea Epistola 24 a Sf. Maxim Mărturisitorul ; Răspunsuri către T alasie,
Întrebarea 40, respective tâlcuirea la Tatăl nostru a Sf. Maxim ). Nu î n ultimul rând , un argument î n plus pentru a
citi versetul din Evanghelia după Ioan (1,1) “Dumnezeu este relație ” este faptul că tot Evanghelistul Ioan zice:
“Dumnezeu este iubir e” (I Ioan 4,8), ori iubirea presupune relație.
50 Ioan 1:4; 3:15; 3:36 ; 4:14,36; 5:24, 26 ,29, 39, 40; 6:27, 33, 35, 40, 47, 48, 51, 53, 54, 63, 68; 8:12; 10:10,28;
11:25; 12:25, 50; 14:6; 17:2, 3; 20:31; 1 Ioan 1:1,2; 2:25; 3:14 -15; 5:11, 12, 13, 16, 20

20
desemnează viața intrinsecă a persoanei, î n timp ce al doilea desemnează viața extrinsecă a
omului, sau mai precis viața cuiva î n raport cu lumea exterioară, după cum e cazul în Pilda
fiului risipitor, unde apare un magistral joc de cuvinte între ἀνίστημι și ἀναζάω, ο ὐσία și βῐόω,
pe care îl vom discuta un pic mai târziu.
Sf. Irineu de Lyon spune că „este imposibil să trăiești fără să ai viață, iar viața nu există
decât prin part icipare la Dumnezeu, iar această participare înseamnă vederea lui Dumnezeu”51,
făcând u-se aici diferențiere între „a trăi” – expresie care arată un proces – și „a fi viu ” – expresie
care arată o stare. De altfel, tot Sf. Irineu , în acord cu textul din Ioan 17, 3, spune că „ Slava lui
Dumnezeu este omul viu, iar viața omului este vederea lui Dumnezeu52”, subliniin d încă o dată
că în afara relației dinamice cu Dumnezeu , nu putem vorbi de om viu, ci eventual, zic eu, doar
de om care există.
Credința că viața noastră este veșnică reprezintă o constantă în gândirea din Antichitate.
Nu doar filosofi ca Platon afirmă a sta53, ci descoperiri arheologice recente scot la lumină că
inclusiv Cir, regele idolatru al Persiei, se ruga lui Nebo și Bal pentru viața de după moarte54.
Faptul că după moarte există v iață era evident pentru evrei, greci, egipteni și alte popoare din
Antichitate prin aceea că ei vorbesc de locuri anume unde sufletele merg când mor, ori spațiu
presupune timp, iar timpul existență. Deci, pentru antici nu se punea problema învierii ca o
revenire din neființă ; pentru ei moartea era oricum o continua re a vieții , dar în alte cadre.
Pentru antici viața nu putea să aibă un sfârșit , pentru ca moartea (neființa) nu are
consistenț ă, fapt pentru care învierea era o nebunie pentru greci (căci fără moarte nu există
înviere ). Dacă Homer subliniază în Iliada55 că învierea e ste imposibilă, pentr u Platon ea putea
fi posibilă doar ca un eveniment excepțional, un miracol ocazional56, iar aceasta nu pentru că
n-ar fi viață după moarte, ci pentru că moartea ca neființă nu există. Aceasta era înțeleasă de
grecii din Antichitate ca o dezbrăcare a sufletului de trup , respectiv de de grosolănia materiei57.
Având probabil în minte această concepție clasică despre moarte, Sf. Ap. Pavel scria către cei
din Corint că „n u toți vom muri, dar toți ne vom schimba” (I Corinteni, 15, 54). Afirmați a

51 Sf. Irineu de Lyon, Împotriva Ereziilor, IV, 20, 5 , traducere de Octavian Picioruș, București, 2007, p. 223.
52 Sf. Irineu de Lyon, Împotriva Ereziilor, IV, 20, 6, traducere de Octavian Picioruș, București, 2007, p. 225.
53 A se vedea Platon, Apărarea lui So crate
54 A se v edea despre Cilindrul lui Cir, î n Beniamin Fărăgău, Isaia , ed. II -a , Fundația Istoria Binecuvântării, 2016,
p.303
55 Homer, Iliada , 24, 551; 24, 756; 21,56 : Ahile ii zice lui Priam despre Hec tor: ούτε μην ανστήσεις , tradusă în
limba romană l a Editura Humanitas, 1994, p. 63
56 Platon, Symposion, 179c : ἔδοσαν τοῦτο γέρας οἱ θεοί , ἐξ Ἅιδου ἀνεῖναι πάλιν τὴν ψυχήν , „de dragul bătrânului,
zeii i -au dat sufletul înapoi”
57 Dicționar biblic, Oradea, 1995, p. 705.

21
aceasta a fost luată ca argument de gnostici de -a lungul timpului pentru a nega învierea cu
trupul,58 pentru că dacă Adam , păcătuind , s-a îmbrăcat în carne, noi, mântuindu -ne, ne
dezbrăcăm de aceasta59; dar ei (gnosticii, valentinieni și alte grupări care combăteau învierea
trupurilor ) se înșelau pentru că suflet dezbrăcat de trup nu a văzut nimeni vreodată , iar trupul
nostru nu este ceva rău în creștinism, ci are valențe pozitive , este Templu al Duhului Sfânt , și
face parte , zic unii părinți, din Chipul pe care îl avem de la Dumnezeu60, purtând în tru el
semnele Domului Iisus Hristos (Galateni 6, 17).
Pentru că am ajuns de la viață la înviere, se cuvine acum să limpezim cei trei termeni
folosiți de greci pentru înviere: ἀνίστημι , ἐγείρω, ἀναζάω , respectiv termenul medical,
ζωοποιήσει (vivificare), pe care Sf. Pavel îl pune în relație cu ἐγείρω în Romani 11, 8 , zicând
că viața pe care noi o primim (duhovnicește) este urmare a faptului că Hristos a înviat (trupește) .
Referitor la ἀνίστημι , literal el înseamnă „a se scula, a se ridica ”, implicând o mișcare
în principiu fizică61, dar nu numai, pentru că uneori are în Textul S fânt valențele unei acțiuni
intelectuale (de ex: Marcu 3, 26: Satana s -a sculat împotriva sa însuși ἀνίστημι = a se răzvrăti ;
Facere 9,9: Eu în chei legământ cu poporul meu , ἀνίστημι = a încheia; respectiv Luca 15, 20,
unde fiul risipitor se ridică și vine la Tatăl său, ἀνίστημι = a veni în fire ).
Dintre cei trei terme ni care vizează învierea , ἀνίστημι a fost receptat cel mai bine în
imnografie cu referire la învierea lui Hristos, textele liturgice subliniind adesea prin acest
termen , în acord cu gândirea iudeo -grecească, faptul că Domnul s -a ridicat din mormânt . Deși
știm cu toții că trupul omului este templu al Duhului Sfânt ( I Corinteni 3, 1 6), ridicarea acestuia
după moarte este subiectul cel mai controversat , pentru că pare o nebunie ca această carne care

58 Învierea trupurilor este oricum mărt urisită încă din primele veacuri în diverse crezuri (Simboluri de credință):
Crezul din Tradiția Romana, atribuit lui Ipolit Romanul (sec. III), Crezul din papirusul Der -Balizeh (Sec. IV), Crezul
Sf. Niceta de Remesiana, Crezul Sf. Chiril al Ierusalimul ui, Crezul Sf. Epifanie al Salaminei.
59 Mark Jeffery Olson, Irenaeus, the Valentina Gnostics and the Kingdom of God, (A.H. Book V : The Debate About
1 Corinthians 15:50 ), Mellen Biblical Press, New York ,1992, p. 32 -33
60 Sf. Irineu de Lyon susține că tr upul nostru face parte din Chipul lui Dumnezeu (Adversus Heresis, III. 36.6),
argumentând că trupurile acestea vor fi incoruptibile, în baza textului II Corinteni, 5,4. Pe de altă parte, Origen
susține opusul Sf. Irineu, zicând în Omilii la Facere (1,13) că trupul nostru nu este inclus în Chipul lui Dumnezeu.
Totuși, deși adăugat omului, Origen este de acord că precum Hristos a înviat și S -a înălțat cu trupul pământesc la
cer, așa și noi vom învia în trupurile noastre. Este de menționat că Hristos nu și -a lepădat trupul în mormânt,
trupul neînsuflețit fiind îmbibat de duh, purtând adică urmele vieții, lucru evident când Hristos zice, în Betania,
că mirul cu care este uns este pentru îngroparea Sa (nu zice: pentru îngroparea trupului meu , ci zice pentru
îngroparea Mea ) , fără să se distanțeze de carnea pe care a purtat -o când s -a innomenit. Despre acest subiect,
deși pare să fie o poziție diferita, se cuvine să amintim și de Epistola către Diognet, unde autorul aseamănă
raportul din tre creștini și lume, cu r aportul dintre suflet și trup, zicând în cap. al IV -lea că precum s ufletul , care
este nemuritor , locuiește în trup muritor ; așa și creștinii, care sunt nemuritori, locuiesc într -o lume trecătoare.
61 Termenul se folosește în sens de acțiune fizică, de exem plu în cazul războiului, când oamenii vin să ridice de
pe câmp trupurile celor morți.

22
va fi fost descompusă, mâncată de bacterii , la înviere , dintr -o dată să se adune, să se reintegreze
și să se umple viață , unindu -se cu su fletul, ba chiar să fie trup frumos, pnevmatizat , neîncor setat
de dimensiunile lumii căzute și strălucind în lumină. Pare o nebunie aceasta, mai ales că telosul
trupului este să ajungă pământ, căci din pământ este zidit omul și în pământ se va întoarce62
– pentru ca totuși, la final, omul să fie asemenea lui Hristos , Cel care a înviat în trup de slavă63.
Despre ἀνίστημι se cuvine să evidențiem o legătură cu Efeseni 4, 13. Î ntrucât ridicarea
presupune o anumită forță și o anumită voință, ea este speci fică celor ma turi, celor care tind
spre vârsta bărbatului deplin , iar nu copiilor , celor care merg de -a bușilea, celor vrednici de
lapte și incapabili să mă nânce hrană tare ( Evrei 5, 12) . Astfel. î nvierea , zic eu, marchează
maturizarea psihosomatică a omului.
Cu privire la ἐγείρω, termenul este sinonim lui ἀνίστημι , dar are o nuanț ă puțin diferită,
desemnând uneori scularea din somn, a se trezi (Matei 2,13; Matei 8, 25) , iar alte ori, chiar în
același pasaj , a se ridica în picioare (Matei 8, 26) . Termenul poate fi folosit foarte bine pentru
învierea din morți (Ioan 12, 1 – învierea lui Lazăr), dar și pentru a vi ndeca pe cineva (Iacov 5,
15), referindu -se, iată, atât la acțiuni fizice , cât și la unele care implică intelectul . Cuvântul se
potrivește foarte bi ne în relație de antonimie cu κοιμάω (adormire ), folosit de Sf. Ap. Pavel în
epistola către Tesaloniceni cu privire la cei morți , inclusiv cu referire la Hristos ( Χριστ ὸς
ἐγερθε ὶς ἐκ νεκρ ῶν – Romani 6, 9 ), ba chiar mai des în discursul paulin decât ἀνίστημι.
Cu privire la ἀναζάω , verbul este alomorfism de la ζωὴν, despre care am arătat că se
referă la viața interioară a omului. El este folosit rar în Noul Testament, numai în Evanghelia
după Luca (15, 24), Epistola către romani (7, 9; 14, 9), respectiv Ap ocalipsă ( 20, 5). Aria în
care se folosește ἀναζάω permite să spunem că învierea înseamnă revenirea la o stare avută ,
după voința lui Dumnezeu care „nu dorește moartea păcătosului, ci să se întoarcă și să fie viu”
(Iez 18,23).

62 Facere 2, 7 ”Atunci, lu ând țărână din pământ, Domnul Dumnezeu a făcut pe om ”. În ebraică versetul capătă
înțelesuri aparte întrucât cuvântul אדמה „(Adamah” = țărână ) este femininul de la אדם „(Adam” = om ), ca și cum
aceasta ar fi partenerul omului (Facere 3, 19), având amândouă cuvintele la bază radicalul דם „(dâm” = sânge),
fapt pentru care unii rabini interpretează întoarcerea omului î n pământ ca o întoarcere acasă, de unde a primit
viața . A se vedea James Arthur Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment: Deciphering
Scripture and Midrash în "the Guide of the Perplexed ", State University of New York Press, New York, 2002,
pp. 76–77.
63 Despre natura tr upurilor înviate au scris deja autori precum Sf. Irineu de Lyon, Tertulian, Sf. Grigorie de Nyssa ,
si au răspuns deja acestei controverse, fapt pentru care nu am considerat necesar a stărui asupra ei, mai ales că
nu face parte din aria de cercetare propus ă.

23
Revenind la parabola Fiului Risipitor, despre care am spus anterior că o vom analiza pe
scurt pentru a vedea relația dintre anumiți termeni , remarcăm în textul ei că Tatăl i -a dat fiului
averea sa, οὐσία, adică substanța pe care o are , după cum tot într-o pildă rostită de Mântuitorul ,
Semănătorul a dat pământului ( אָדָם –Adam) sămânța pe care o are (σπόρον) (Luca 8, 4 ).
Fiul a primit zestrea , a plecat de acasă și a cheltuit -o în desfătări lumești, iar când a rămas fără
avere (aici apare cuvântul βίος, care poate însemna ș i avere , dar și viață biologică ), atunci s-a
ridicat ( a înviat – ἀνίστημι ) și s -a întors la Tatăl său, Cel care l-a îmbrăcat în haina cea dintâi.
Concluzia parabolei este aceea că fiul risipitor mort a fost și a înviat ( ἀναζάω ), fapt ce ne
sugerează că atunci când ne cheltuim viaț a biologică, având încă firea Tatălui – pentru că ea
este inepuizabilă , putem să ne bucurăm încă de viață dacă venim în casa părintească, adică la
Hristos – Tatăl din Parabolă64.
b) Moarte
Un renumit savant bizantin, Mihail Psellos, scria cândva că separarea sufletului de trup
se poate face fie prin moartea trupulu i, fie prin moartea inteligibilului , cele două elemente
distincte fiind unite prin pasiuni65. Moartea este deci, despărțirea sufletului de trup66, după cum
scrie și Sf. Ap. Iac ov în epistola sa, că „trupul este mort fără suflet” (Iacov 2, 26).
Moartea este prezentată în Sfintele Scripturi uneori în lumina câștigului, a bucuriei, iar
alteori într -o lumină tristă, de doliu. În timp ce Sf. Ap. Pavel zice, poate citându -l pe Plat on67,
“moartea îmi este câștig” (Filipeni 1, 21), Iisus Sirah spune că se cuvine să vărsăm lacrimi
pentru cei morți (38, 16). Să fie oare vorba în cazul morții de două poziții paralele ale Scripturii?
Dacă așa pare la suprafață, în esență chiar nu este cazu l, cele două fiind poziții complementare:
tristețea morții are în vedere despărțirea trupească dintre noi , în timp ce bucuria morții are în
vedere unirea dintre noi în veșnicie. Tristețea este generată de lipsa temporară a comuniunii
fizice dintre noi68, că nu mai stăm acum față către față, iar bucuria provine tocmai din nădejdea

64 În imnografie Tatăl din Evanghelie îl reprezintă pe Iisus Hristos, Cel ce este Părinte al Veacului ce va să fie
(Isaia 9, 5), deci cel Înviat vine la Hristos, Cel ce se prezintă în Noul Testament ca fiind Viața noastră.
65 Mihaela Pop, Cultură și gândi re in filosofia bizantină, Editura Universității din București, 2014, p. 268.
66 Clement Alexandrinul, Stromate, VII, XII, 71, 3; Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, XXXIII; Sf. Ioan
Gură de Aur, Omilii la statui, V, 3; Tâlcuiri Ia Epistola a doua către Corinteni, X, 2; Sf. Grigorie cel Mare, Dialoguri
despre moarte, IV, 7, 9; Sf. Grigorie Palama, Către maica Xenia, 9. Dintre autorii recenți; Arhim. Iustin Popovici,
Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. V, Lausanne. 1997, p. 364.
67 Platon, Aparare a lui Socrate, 40e.
Este un lucru frecvent la Sf. Pavel sa folosească în discursul său aforisme populare în cetate. Se întâmpla și în
I Corinteni 15, 32, unde apostolul preia o celebră expresie l atină: “Post mortem nulla voluptas”.
68 Despărțirea dintre cei vii și cei adormiți nu este una totala, ci doar una fizică, în măsura în care noi păstrăm
legătura duhovnicească cu ei prin rugăciune și chiar fizic, în mod iconic, atât prin miridele amestecate la Sf.

24
pe care o avem în viața de după moarte ( I Tesaloniceni 4,13) , că vom st a atunci în comuniune
veșnic și nemijlocit.
Pentru a desemna moartea , grecii folosesc mai mulți termeni, fiec are având o nuanță
aparte. Este vorba despre: θᾰνᾰ́του, νεκρός , respectiv κοιμάω, ἀποθν ῄσκω.
Între θᾰνᾰ́του și νεκρός apare un joc de cuvinte în troparul învierii, unde în limba
română cuvântul moarte apare de trei ori (la fel ca în latină) , dar în greacă apare de două ori
νεκρός și o dată θᾰνᾰ́του, la fel cum, tot în combinație, cei doi termeni apar împreună , chiar în
același verset din Scripturi, în Romani 6, 9 sau Filipeni 3, 10 -1169.
Termenul νεκρός (Matei 28, 7; Luca 9, 60; Fapte 28, 6; Romani 8, 10, Romani 6, 11;
Coloseni 2, 13) înseamnă mort, referindu -se la trupul neînsuflețit al cuiva, la un cadavru care a
trecut prin procesul morții , cât despre θᾰνᾰ́του70 ( Romani 5, 12; Romani 5, 14; Romani 6, 21 –
23; Romani 7, 10; I Corinteni 11, 26; Filipeni 2 , 27; Filipeni 3, 10; Evrei 9, 15; Apocalipsa
6, 8; Apocalipsa 9, 6 ), putem spune că el desemnează moartea ca eveniment , ca proces .
Cu privire la ἀποθν ῄσκω, el apare destu l de rar în Noul Testament, în Romani 6, 7;
Romani 8, 34; Evrei 11, 4 , desemnând mo artea spirituală a omului , moartea omului prin păcat
(Romani 6, 10) , fiind pus în relație de antonimie cu ἐγείρω și ἀναζάω în Romani 6, 8 -10, unde
ideea principală a pasajului este că dacă Hristos a S-a ridicat dintre cadavre și El nu poate să
moare (Χριστ ὸς ἐγερθε ὶς ἐκ νεκρ ῶν οὐκέτι ἀποθν ῄσκει – Romani 6, 9 ), atunci moartea este
învinsă ; ori și noi, murind față de păcat, vom fi vii înaintea lui Hristos.
Termenul κοιμάω este tradus în română prin „adormire”, fiind folosit cu înțelesul de
moarte de către Sf. Ap. Pavel în Epistola către Tesalonicen i (în pasajul din apostolul ce se citește
la înmormântare) – inspirat p oate din cartea lui Iov (3, 13) – pentru care, sub umbrela morții,
viața continuă în veșnicie. De altfel, Sf. Maxim Mărturisitorul, în epistola către Presbiterul
Ștefan, zice că este propriu iubirii duhovnicești să nu îngăduie ca odată cu despărțirea trupurilor

Liturghie în același potir, cât ș i, e strict o părere personală, prin coliva, care reprezintă trupul celui adormit ( cmf.
I Cor 15, 36), și din care noi ne împărtășim iconic la parastas.
69 Acest balans lingvistic este prezent numai în limba greacă , varianta latina propunând cuvântul „mort e” peste
tot, la fel ca varianta siriaca/ebraica Fwm ֩/֩֩(במותא׃ , care propune peste tot acelasi cuvant, „mauta”. În
troparul învierii regăsim aceeași situație, doar în greaca existând un joc de cuvinte.
70 Precum termenul latin mors, mortis, are la bază n umele zeițe i Morta din mitologia romană, în limba greacă
terminologia funebră se dezvoltă de la numele zeiței morții, Athropos – a se citit pe acest subiect : Melnic, Vasile.
Aspecte umaniste ale limbii latine , Chișinău: Casa Limbii Române, 2000, p. 30

25
să se întâmple și despărțirea sufletelor; viața (microcosmos) fiind doar cale spre moarte
(macrocosmos), întru care umanitatea personală s e împlinește71.
Se poate spune despre moarte că ea este hotarul ce desparte temporalitatea de veșnici e.
Viața este germenele morții, iar moartea este germenele vieții72, iar d acă odată în istorie,
coborâ ndu-Se Cel Veșnic în timp, s -a produs plinirea vremuril or73 (Galateni 4, 4), prin moartea
noastră are loc aceeași întâlnire tainică între două paradigme – veșnicia și temporalitata – dar în
sens i nvers acum , cele vremelnice îmbrăcând definitiv haina veșniciei74; moartea fiind chiar o
jertfă adusă lui Dumnezeu s pre intersecția celor două realități75.
Perspectiva patrologică asupra morții pune în lumină faptul că sufletul este nemuritor76,
că va fi viu după moartea trupească77, dar dezbrăcat de materialitate78, cetățean al patriei cerești
(Filipeni 3,19); aceasta , bineînțeles, după ce moa rtea a omorât nu trupul, ci numai ceea ce este
stricăcios din trup79. În gândirea părinților vedem că trupul transfigurat formează împreună cu
sufletul o unitate și după moarte80, lucru comun în gândirea iudaică, diferit însă de cea
grecească, ea afirmând că trupul și sufletul se află într -o legătură intimă și de nedespărțit81.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare , moartea este consecința firească a păcatu lui, a
îndepărtării de Dumnezeu – cel care ne de -a dat viață82, iar Sfântul Maxim Mărturisi torul,
preluând concepția damaschiniană potrivit căreia Pomul Vieții era în Eden Însuși Dumnezeu ,

71 Eugenia Mincu, Terminologia medicală în limba romană: evoluție și tendințe , teză de doctorat susținută la
Institutul de Filologie, Chișinău, 2018, p. 212
72 Mihai Eminescu, Manuscrisul 2285, din Opere, Vol. 15, Editura Academiei Române, București, 2003, p. 5 6.
73 Pr. Dr. Corneliu Sârbu, Valoarea Timpului, RT XXXIII, Nr. 11 -12, Noiembrie -Decembrie, 1943, pp. 516 -517; În
mod clasic, Oscar Culmann este cel care plasează Întruparea lui Hristos în centrul istoriei omenești, acest act fiind
cel care dă sens deopotr ivă celor petrecute înainte și după Nașterea Sa.
74 Despre χρόνος ș i καιρός , a se vedea Adrian Covan, Marea trecere μετοργον μετορίων între χρόνος ș i καιρός ,
în Analele Universității de Vest din Timișoara. Seria Teologie, Editura Universității de Vest d in Timișoara, pp 99 –
106.
75 A se vedea teoria despre recumpărare a lui Anselm de Canterbury, dar și teoria privind drepturile Satanei,
prezentă în Didahie și în Pastorul lui Herma. Psalmul 125, 6 zice : “Scumpă este înaintea Domnului moartea
cuvioșilor lui ”
76 Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, V; Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor,
XXXIII; Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 8; Sf. Ioan Gură de Aur, Despre mângâierea în fata morții,
II, 1
77 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor . XXXIII; Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic , 8; Sf.
Ioan Gură de Aur, Despre mângâierea în fata morții, II, 1.
78 Sf. Teognost, Capete despre făptuire și contemplație și preoție , 61, Filocalia IV, Sibiu, 1948, p. 269.
79 Sf. Ioan Gura de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni , X, 2; Omilie la psalmul XLVIII, 5.
80 Sf. Ioan Gura de Aur, în Cuvântare al Sfântul sfințit Vavila arată că morții pot face fapte și după moarte –
exemplu, sfinții care fac minuni – a se vedea, Sf. Ioan Gura de Aur, Cuvântare la Sfântul sfințit Mucenic Vavila,
PSB 14, Serie Nouă, Basilica, București, 2015, p. 317 -325.
81 Alexandru Mihăilă, Concepția despre moarte și grija față de cei adormiți în Vechiul Testament , Ortodoxia
3/2012, p. 1 23.
82 Sf Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic , 8.

26
scrie că omul a căzut pradă morții pentru că nu s -a mai hrănit din El83, din Pâinea noastră cea
cerească (Înțelepciunea lui Solomon 16, 20). Moare este prezent ată uneori în opoziție cu viața
(omul are înainte calea morții sau a vieții – Didahia 1,1; Barnaba 18, 1; 1 Clement 31, 1), dar
alteori se prezintă independent, ba chiar având un sens pozitiv întrucât ea este factorul ce
provocă nemurirea –dacă e să ne ref erim la cuvintele Sf. Ioan Gura de Aur84. În principiu pentru
sfinți nu moartea fizică este ceva rău, ci iadul (definit de Iov 10, 21 -22 drept ținut al
întunericului ), pentru că iadul este singurătate – moarte duhovnicească , chin provocat prin
îndepărtarea de Dumnezeu (2 Tesaloniceni 1, 9) , după cum punctează și Sf. Ioan G ura de Aur
spunând că : „Pierderea bunurilor cerești îi aduce celui ce -o îndură o asemenea durere, o atât de
cumplită strâmtorare a sufletului si o așa de mare întristare, încât de n -am avea parte de niciun
alt chin, acesta doar ar fi de -ajuns ca să ne sfâșie sufletele cu înțepătura si amăreala lui si să ne
muncească mai rău decât toate chinurile iadului.85", iad pe care îl putem pregustăm nedeplin
acum, când nu ne lăsăm iubiți de Dumnezeu, re fuzând părtășia la dragoste, adevăr și libertate.
Nu în cele din urmă, referindu -ne la înțelesul termenului moarte , foarte pe scurt se
cuvine să răspundem doctrinei privind amorțirea sufletului , fapt despre care spun unii că ar avea
loc între moarte și î nvierea cea de obște , ceea ce nu poate fi vorba în realitate86. În acest sens,
Sfântul Ioan Gură de Aur atrage atenția asupra faptului că „sufletul celui adormit doarme87,
însă sufletul celui mort nu -i mort , ci se trezește ", concepție la un ison cu cea a Sf. Iustin Martirul
și Filosoful , care combate teleogumena amorțirii sufletului folosind aici un argument de natură
morală , și anume : „dacă moartea ar duce la nesimțire, ea ar fi un avantaj pentru cei care au
făcut rele ", ceea ce nu ar fi corect; pentru ca Sf . Ioan Cas ian să spună referitor la acest subiect
că: „sufletele celor morți nu numai că nu sunt fără simțire, dar au chiar simțăminte: de nădejde
și tristețe, de bucurie și teamă "88, fiind evident la toți sfinții că sufletele nu sunt
adormite/amorțite după moartea trupească .

83 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua , 42.
84 Ioan Gura de Aur, Despre cimitir si Cruce , 2
85 Sf. Ioan Gur ă de Aur, Către Teodor cel căzut , I, 10, editura Arhiepiscopiei Sucevei și Rădăuților, Suceava 201 4,
p. 19.
86 Bazându -se pe texte precum Eclesiast 9, 5 ; Psalm 146, 4, unii spun că sufletul, până la obșteasca înviere, va fi
amorțit, fără să poată avea vreo relaț ie cu Dumnezeu sau cu lumea.
87 Se referă aici la cei ce dorm noaptea
88 Jean -Claude Larchet, Tradiția ortodoxă despre viața de după moarte , Traducere din limba franceză de Marinela
Bojin, Editura Sofia, București, 2006, p.92.

27
c) Noi – Frați.
Referitor la aceste cuvinte se ridică două probleme: la cine se referă pronumele „noi”?
Se referă la toți oamenii sau strict la creștinii din comunitatea ioaneică? Dar „frații” ?
Pronumele ἡμεῖς, dacă citim întreaga ep istolă, deducem că se refer ă la cei care sunt
membrii în comunitatea creștină. Acest lucru îl știm din cap 1, versetul 3, unde prin expresia
„ca si voi să aveți părtășie cu noi” , propoziție subordonată de scop89, aghiograful îi invită pe
cititori să fie pa rte din comunitatea din care și el face parte, ori această comunitate nu putea fi
decât Biserica , unde mai mult decât oriunde, noi asumându -ne același Tată, suntem toți frați
după lucrare.
Apelativul „frați”, repetat de două ori în verset, se referă în se ns imediat la membrii
Bisericii, după modelul pildei samarineanului milostiv, unde doar cel care îl ajută pe samaritean ,
fiind în părtășie cu el, este numit aproape al său; dar în sens larg se referă la toți oamenii care
ne sunt în potență frați, sau cum î i numește magistral Pr. Dumitru Belu pe credincioșii de alte
confesiuni „frați în așteptarea dragostei noastre”90, ei fiind în viziunea Pr. Dumitru Stăniloae :
„Biserici nedepline”91, lucru în acord cu epistola după Ioan, care sugerează în I Ioan 1, 4, cu
ajutorul unei construcții de tip conjunctiv perifrastic92, că bucuria deplină se dobândește doar
în comuniune deplină.
În antiteză cu ἡμεῖς putem așeza οι λοιποι , pe ceilalți, categorie în care se încadrează atât
păgânii cât și iudeii93.
d) Știm
Despre verbul “știm” (οἴδαμεν ) putem spune că s-a format de la οἶδα, fiind unul dintre
cele patru concepte folo site de greci pentru cunoaștere :
 Se folosește γνώσης pentru cunoașterea de tip științific (Efeseni 3, 9);
 γινώσκω se folosește pentru cunoașterea prin experienț ă (Osea 4, 6), fiind superioară
gnozei;

89 Prepoziția „ca sa” din I Ioan 1, 3 î l traduce pe grecescul „ ἵνα”, care fixează nu atât scopul unei acțiunii , cât mai
degra bă rezultatul ei.
90 Pr. Prof. dr. Dumitru Belu, Frați în așteptarea dragostei noastre , în M.A., XVI, 1971, nr. 1 -2, pp. 135 -142
91 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Dogmatica , II, p.269, 270
92 Construcțiile perifrastice sunt des întâlnite în discursul Sf. Ioan : Ioan 15:11; 16:20, 22, 24; 17:13; 2 Ioan 12; 3
Ioan 4
93 Pr. Marian Vild, Cei morți și cei vii la Parusie: 1Tes4 13 -18. Note exegetice (apostolul de la înmormântare),
Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă al Universității București, VII (2007), pp. 115

28
 επίγνωσης se folosește pentru cunoașterea obținută printr -o revelație primită, fiind
echivalent în engleză lui awareness (conștientizare), care folosit în Filipeni 1, 9;
Coloseni 3, 10; Daniel 11, 32, acesta fiind s uperior primilor doi termeni .
 Nu în ultimul rând, ba chiar cea mai înaltă formă de cunoaștere este οἶδα, cea și folosită
în versetul analizat de către noi , ea pre supunând cunoașterea practicată de către subiect ;
omul identificându -se cu cu informația, pre cum e cazul în 1 Corinteni 2, 16. Balansul
între acest cuvânt și επίγνωσης apare în Ioan 8, 55, unde textul zice : „Și nu l -ați
cunoscut ( επίγνωσης ); și dacă ar trebui să spun că nu-l cunosc ( οἶδα), nu voi fi mincinos
ca și voi , căci Îl cunosc ( οἶδα) și îi păzesc poruncile" , cunoașterea în acest caz fiind
practicată de către cunoscător ; iar pentru noi, creștinii ortodocși, cunoașterea este una
cu iubirea94.
Cu privire la analiza morfologică a verbului, știm are în verset funcția sintactică de
predicat verbal , exprimat prin verb predicativ, modul indicativ, timpul prezent, persoana I,
număr pl ural, diateza activă, tranzitiv
e) A rămâne/a petrece
După cum se poate observa în începutul capitolului II al prezentei lucrării , anume în
prezentarea versetului în diferis e ediții ales Scripturii, termenul „μένω ” este tradus în română
alternativ prin „a rămâne”, respectiv „a petrece”. În greacă, primul sens al cuvântului este
“a rămâne , a persista ”, iar al doilea , “a aștepta”. Diferența între cele două forme ale verbului
tradus în română este aceea că a rămâne presupune o stare pe care subiectul o trăiește deja și îi
este familiară , în timp ce a petrece poate presupune o stare nouă, pe care subiectul nu a trăit -o
mai înainte. Peshita propune pentru acest conc ept termenul awqm (qewa) , care înseamnă „a
rămâne, a sta, a continua”, la fel ca textul latin de altfel, care propune manet în cazul de față.
Văzând că toate limbile clasice folosesc unanim verbul „a rămâne”, considerăm că acest a este
cel mai potrivit aici; fapt pentru care și notăm că Biblia de la București (1688), Biblia de la
Pesta (1873), Biblia de la 1921, Biblia de la 1939 , și Biblia Sinodală sunt mai precise în ceea
ce privește versetul analizat de către noi, față de Biblia de la Blaj (1775), Biblia lui Sf. Andrei,
Baron de Ș aguna (1856), Biblia Sinodală din 1914, respectiv Noul Testament tradus la Cluj de
Mitropolitul Nicolae Colan.

94 Drd. Arhim. Dometie Manolache, Dogmele și valorificarea lor în viața creștinilor ortodocși, în ST, Seria II, Anul
XXVII, Nr. 3 -4, (1975), p. 236.

29
Analizând morfologic verbul „a rămâne”, se poate spune că ocupă în verset funcția
sintactică de predicat verbal, expr imat prin verb predicativ, modul indicativ, timpul prezent,
persoana a III -a, număr singular, diateza activă, intranzitiv.
La nivel teologic, mai ales privind subiectul acestei teme de disertație, e foarte important
de subliniat ce înțeles transmite formul a „cine nu iubește, rămâne în moarte” ; ori din succinta
analiza a verbului desprindem că moartea nu este o stare excepțională, ci o stare pe care am
experimentat -o deja și în care rămânem dacă nu iubim, iubirea fiind factorul direct ce determină
umplerea n oastră de viață.
f) Iubim
Cu toții știm că „Dumnezeu este iubire ”. Sf. Ap. Ev. Ioan repetă această expresie de
două ori în capitolul 4 din prima sa epistolă sobornicească, iar pentru iubire folosește aici
termenul ἀγάπη, de la verbul ἀγαπάω . Pentru iubire gr ecii mai folosesc și alte concepte precum :
έρως , φῐλία 95, στοργή , ξενία , ϕιλαυτ ία, λουδους μανια96 dar, dintre toate, ἀγάπη a devenit
specific creștinismului.
În vechime , ἀγαπάω exprima sentimentul de respect față de cineva, fiind apropiat de
φιλέω. Acesta nu era un termen clasic , fiind inexistent în operele lui Platon, dar odată cu
adoptarea lui în discursul creștin, a căpătat noi înțelesuri și o popularitate formidabilă, devenind
repede un concept specific discursului creștin pentru a exprima dragostea di ntre Dumnezeu și
om, respectiv dragostea de aproape le97. Adolf Von Harnack crede că odată cu dezvoltarea
creștinismului s -a dezvoltat și un nou vocabular cu privire la iubire98, lucru evident dacă e să
privim în timp evoluția lui ἀγαπάω, care, dintr -o iubir e distantă a devenit prin creștinism o
iubire caldă, bazată pe dăruire și jertfă99. Teologul scandinav Anders Nygren insistă că
Dumnezeu nu poate fi έρως, așa cum au propus de -a lungul timpului Dionisie Areopagitul sau
Sf. Simeon Noul Teolog, ci lui Dumneze u I se cuvine ἀγάπη, zice teologul belgian, la fel ca
Sf. Ap. Pavel și la fel ca p salmistul David (Psalm 17, 1) pentru că erosul presupune extaz între
parteneri, ori Dumnezeu fiind deja desăvârșit, nu poate primi nimic în Sine din afară, fapt ce

95 Prezent în Evanchelia după Matei 10, 37 ; în Evanghelia după Ioan 12, 25 și în Apocalipsă 3, 19.
96 Prezent în Faptele Apostolilor 12, 15.
97 Demetrios Constantelos , Byzantine Philanthropie and Social Welfare , Rutgers University Press, New Brunswick,
New Jersey, 1968, p. 29
98 Adlof Von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries , Translated and edited
by James Moffatt, B.D., D.D. (St. Andrews) Gloucester, Mass. Peter Smith, 1972, p. 118‒119
99 Isidor Teodoran, Eros și Agape , în ST, 1956, nr. 3‒4, p. 148

30
L-ar face să nu fie un principiu nemișcat, ba chiar nedesăvârșit la un moment dat (fie înainte,
fie după primirea în sine a ceva ce îi este exterior)100
Cu privire la eros, am spus că termenul este folosit de atât de către Dionisie Areopagitul,
cât și de S f. Simeon Noul Teolog. Termenul nu este unul nou, ba chiar este unul de tradiție
pentru grecii din Antichitate, fiind folosit de Homer în Odiseea ( XXI, 289; XXIII, 214) cu sens
de iubire provocată prin poftă . La fel ca ἀγάπη , έρως a cunoscut o evoluție în timp, fiind în
Theogonia lui Hesiod forța universală primordială ce unește elementele naturale ale
cosmosului , pentru ca în Banchetul lui Platon, Erosul, primul dintre zei, să fie principiu pen tru
curaj, nădejde și demnitate, neavând neapărat un caracter extatic. Din contră, pentru Dionisie
Areopagitul erosul Îl definește pe Dumnezeu care „iese din Sine” și nu îi lasă pe îndrăgostiți
să se rezume la ei înșiși, ci se dăruiește pe Sine101 spre a defini în acest chip unitatea deplină
între c ei ce participă la Iubire ; partenerii fiind uniți î n eros datorită extazului dintre ei102, lucru
specific unui legământ sfânt103. Sf. Simeon Noul Teolog spune că prin eros Dumnezeu Își
exprimă iubirea Sa față de om, o iubire superioară celei pământești ; sfântul alcătuind chiar o
lucrare teologică cu titlul Έρωτες, adică Erosuri, unde scrie despre felul în care Dumnezeu ne
iubește , așezând înțelesul erosul ui la opusul sensului carnal pe care îl avea întru început .
În afară de cei doi termeni pe care i -am menționat anterior , φῐλία ar mai fi putut folosit
aici, dar Sf. Ioan nu îl alege. În Etica Nicomahică Aristotel spune că φῐλία desemnează iubirea
familială104, iar în Banchetul lui Platon (188c) , φῐλία desemnează legătura dintre oameni și zei ,
termenul fiind sufix în multe dintre c uvintele ce desemnează atașamentul față de cineva/ceva.
De exemplu : bibliofilie, teofilie.

100 Florin – Cătălin Ghiț, Agape vs. Eros or T he Fragility of a Simplification , în revista Inter, vol I, nr. 1 -2, 2007, p.
411.
101 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre numirile divine, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 150 .
102 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere de Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 135.
103 De-a lungul istoriei au existat mai multe legăminte între YHWH și Israel, mereu pe arhetipul : “eu al tău și tu al
meu”, YHWH asigurând poporului mântuire în măsura în care poporul îi e ste fidel și Îl urmează pe Domnul precum
mireasa își urmează mirele. Poruncile date poporului de către YHWH sunt căi spre unirea cu El, pe care oamenii
respectându -le , se golesc de sine și se lasă copleșiți de Dumnezeu, iar Dumnezeu se coboară în om, dete rminând
prin aceasta o iubire extatică între cele două părți. Din motivul acesta Dumnezeu dă mereu poporului porunci,
pentru ca respectându -le oamenii, să se unească în voie cu Dumnezeu, devenind una în lucrare. Menționăm, de
asemenea, că Testamentul lăsat nouă de Hristos a intrat deja în vigoare fiind pecetluit cu sângele Său,
Testamentul aplicându -se odată cu moartea celui care lasă testamentul, ceea ce Hristos a împlinit deja; “Porunca
este o ofert ă de viață divină ” – a se vedea Pr. Adrian Podaru, “Didah ia III”, emisiune la Radio Renașterea,
30.06.2016, min 7, 28.
104 Aristotelis Ethica Nicomachea, cap. VIII, Oxford, Clarendon Press, 1894

31
Este celebru jocul de cuvinte dintre ἀγάπη și φῐλία din ultimul capitol al Evangheliei
după Ioan. Când Hristos îl repune în treaptă pe Petru îl întreabă: „ Σίμων Ἰωάννου , ἀγαπᾷς με?”,
iar Petru raspunde: „ ναὶ κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε”, pentru ca a treia oară Iisus să schimbe
termenul din întrebare, zicând: „ Σίμων Ἰωάννου , φιλεῖς με”, iar P etru răspunde tot ca mai
înainte : „κύριε, πάντα σὺ οἶδας, σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε”.
Comentând acest episod, Rodica Pop, doctor în filologie la Universitatea Alexandru
Ioan Cuza din Iași, spune că de două ori Hristos îi oferă lui Petru dragostea totală, iar Petru îi
oferă prietenia lui Iisus, pentru ca ultima dată, văzând persiste nța lui Petru, Hristos să coboare
la măsura apostolului și sa -i ofere prietenia, pe care Petru o acceptă105. Sf. Ap. Ev. Ioan ne invită
prin textele sale să ne iubim unii pe alții mai mult decât prietenește, chiar dumnezeiește, căci
poruncă ne -a lăsat Iubire a, să ne iubim unii pe alții precum El ne iubește „ Αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ
ἡ ἐμή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶ” (Ioan 15, 12)
Analizând morfologic verbul „ a iubi ” din cadrul versetului I Ioan 3, 14, unde apare de
două ori, se poate spune că acesta ocupă de fiecare dată funcția sintactică de predicat verbal,
exprimat prin verb predicativ, modul indicativ, timpul prezent, odată fiind la persoana I, număr
plural, iar a doua oară la persoana a III -a, număr singular ; în ambele cazuri verbul fiind la
diateza activă, intranzitiv. Faptul că în ambele cazuri verbul apare la prezent accentuează faptul
că el desemnează o stare/ acțiune pe care noi o trăim încă de acum, diacronic.
g) Am trecut
Două întrebări se ridică cu privire la acest termen: are vreo legătură această trecere cu
conceptul de Paști ?, iar a doua : De ce autorul preferă o întreagă construcție (am trecut din
moarte la viață) în detrimentul unui verb simplu, sinonim : am înviat ?
În varianta siriacă a textului apare termenul !nynvd ֩ (shena) , în greacă μεταβεβ ήκαμεν ,
iar în engleză passed . Întreaga structură este recurentă în Ioan 5, 24 (Evanghelia ce se citește la
înmormântare : ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τήν ζωήν ) indicând prin timpul perfect rezultativ o acțiune ce
a început în t recut, dar ale cărei rezultate se vor vedea în viitor. Totuși , verbul este diferit de
διῆλθον, cel pe care Sf. Pavel îl folosește în I Cor 10,1 pentru a desemna trecerea p oporului
evreu prin Marea Roșie, fapt ce ar sugera că la nivel filologic vorbim în versetul de față de o

105 Rodica Pop, Întâlnirea filosofiei clasice cu teologia. Problema redimensionării termenilor prosopon, hypostas,
philia, agape , în Colecția “Text și discurs religios”, V OL. 3, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011,
pp. 120 -121.

32
altfel de trec ere aici decât a fost cea condusă din Exod . Sub aspectul interpretării tipologice
însă, este unanim recunoscut în creștinism că Paștile mozaice au preînchipuit Paștile noastre ,
ori Sf. Ap. Pavel zice că Paștile noastre s -au împlinit în Hristos (I Cor 5,7) , cel care a omorât
moartea și ne-a trecut pe noi de la întunericul necunoștinței la lumina cea adevărată a învierii ,
a îndumnezeirii, prin drag oste, libertate și adevăr ; noi, prin iubire , trăind Paștile perpetuu.
Această perspectivă este susținută de Orige n106 și mai ales de către Sf. Ioan Gură de Aur107,
care deși era antiohian, lecturează alegoric trecerea prin Marea Roșie a poporului Israel,
spunând că aceasta închipuie doar trecerea noastră prin credință, de la moarte la viață.
Cu privire la cea de -a doua problemă pe care am pus -o în legătură cu termenul analizat ,
eu mă întreb: Care dintre cele trei verbe ar f i putut înlocui expresia „am trecut din moarte la
viață”? ἀνίστημι ? ἐγείρω? ἀναζάω ? Adevărul este că niciunul nu aceste cuvinte ar exprima
exhausti v sintagma aleasă de Sf. Ioan pentru că ἀνίστημι nu include neapărat învierea la nivel
spiritual ; ἀναζάω nu o include și pe cea trupească ; iar ἐγείρω, deși am arătat că se poate folosi
și fizic, și psihic , nu era potrivi aici (având și înțelesul de a se deștepta din somn ) pentru a nu
interpreta cineva greșit vreodată versetul , confundând moartea spirituală cu un somn trupesc.
Mai mult de atât, doar în forma aleasă de Sf. Ioan, versetul se integrează natural în capitol ul din
care face parte și care se concen trează pe contrastul dintre viață și moarte .

106 Origen, Omilii la Numeri , 27, 10
107 Sf. Ioan Gura de Aur, Cuvânt la Sfintele Paști, în: Predici la sărbători împărătești și cuvâ ntări de laudă la sfinți,
EIBMBOR, București, 2002, p. 151

33
III. Teologia versetului
3.1 Integrarea versetului în teologia ioanină

Creștinismul este religia învierii108, după cum zice și Sf. Ap. Pavel: „Hristos nu a înviat ,
zadarnică este cr edința noastră” (I C or 15, 14). În acest sens, toți cei patru evangheliști au scris
despre Hristos, mărturisind că Domnul a înviat, dar nici unul dintre cei patru nu a explicat
efectiv cum s -a întâmplat aceasta, pentru că , paradoxal, nu Evanghelia explică învierea, ci
învier ea explică Evanghelia.
În discursul Sf. Ap. și Evanghelist Ioan există câteva mari teme recurente ce Îl descriu
pe Dumnezeu, respectiv relația noastră cu El: Dumnezeu este lumină ( I Ioan 1, 5), ori noi trăim
în lumină doar în măsura în care ne lăsăm lum inați de El ( Ioan 1, 4; I Ioan 2, 9); Dumnezeu
este iubire (I Ioan 4, 8), ori noi trăim în iubire doar în măsura în care ne lăsăm iubiți de El
(I Ioan 4, 16); Hristos este viață (Ioan 14, 6) , ori viață avem doar în măsura în care ne hrănim
din Hrist os, pâinea vieții (Ioan 6, 35) cea spre ființă109 și apa cea vie, din tru care cel ce bea
primește viață și nu va înseta niciodată (Ioan 4, 14). Unind cele trei imagini propuse de Sf. Ioan
pentru a descrie relația om -Dumnezeu, ideea principală rămâne aceea că, omul nu se poate
împărtăși din roadele dumnezeirii în afara unei relații personale cu Dumnezeu, izvorul
bunătăților ; aspect accentuat de Sf . Ioan atunci când spune în Evanghelie că viața veșnică
înseamnă tocmai a-L cunoaște pe Dumnezeu (Ioan 17, 3), a-L întâlni adică, a-L găsi și a
participa la lucrările Lui , pentru că acolo unde este Dumnezeu, acolo este deja raiul și veșnicia.
Sf. Ap. Ioan nu consemnează învierea lui Hristos ca pe un amănunt biografic oarecare,
ci asemena unui arcaș ce se pregă tește ani de zile pentru o singură secundă, când va ținti la
Olimpiadă, tot așa întreaga E vanghelie după Ioan, mi se pare a fi construită pentru a da sens
unui singur eveniment central , anume învierea ; eveniment ce deschide o nouă perspectivă
ontologică pentru întreg neam ul omenesc110. Viața veșnică se referă în discursul ioaneic la
condiția umană pe care o primim în dar, nu în abstract , ci în Hristos ca enipostaziere111, El însuși
fiind pentru noi Viața V eșnică (I Ioan 5, 20) ce ni s -a făcut pe măsura noastră și haină112
(Galateni 3, 27) și casă și masă (Ioan 6, 35).

108 Nicholas Thomas Wright, The Challenge of Jesus – Rediscovering Who Jesus Was and Is, Intervarsity Press ,
1999 , p. 126.
109 Eugen Munteanu, Lexicologia Biblică românească , Ed. Humanitas, 2008, pp. 4 20-448.
110 Georgios Mantzaridis, Morala Creștină , Editura Bizantina, București., 2006, p. 527.
111 Georgios Mantzaridis, Morala Creștină , Editura Bizantina, București., 2006, p. 528.
112 Imaginea îmbrăcrii în Hristos accentuează dinamica vieții creștine pentru că veșmântul rămâne mereu Aelași ,
în timp ce „omul cel nou ” (II Corinteni 5, 17) se ]nnoie;te mereu prim acțiunea Duhului Sfânt .

34
Dintre cele patru Evanghelii păstrate în canonul biblic de către Biserică , Evanghelia
după Ioan vorbește cel mai pe față despre taina cea mare a învierii. Alegoric putem forța orice
pasaj scripturi stic să fie citit în cheia viață -moarte , dar pentru a nu risca o interpretare abuzivă,
vom pune accentul deocamdată pe pasajele ioaneice care vorbesc literal despre înviere .
Analizând cea de-a patra Evanghelie , observăm că apare cuvântul ἐγείρω de 11 ori113,
ἀνίστημι de 8 ori114, μεταβαίνω de 3 ori115, ζωοποιήσει de 2 ori116, fiecare atât în sens tehnic
(teologic) , cât și în sens comun. Autorul nu este rigid în exprimare, folosind alternativ termeni
precum ἐγείρω și ἀνίστημι pentru a descrie aceeași reliatate -una a Învierii lui Hristos . Concepția
sa anastatică este unitară pe toată întinderea discursului evanghelic, având mereu în centru ideea
că prin ridicarea lui Hristos dintre cei morți, ni s -a dovedit nouă că moartea nu reprezintă un
final închis pentru om , ci doar mai degrabă este o taină prin care noi ne mutăm (trup și suflet117)
într-o altă formă a realității noastre, mai fină și mai subțire decât cea actuală , ce ne va permite
atunci să fim în sens maxim aproape de Dumnezeu, având încredințarea că Hristos a înviat, iar
„cel care păzește cuvintele Sale nu va vedea moartea în veac” (Ioan 8, 51)
O problemă care se ridică privind moarte a și înviere a Domnului este următoarea:
„Hristos S-a ridicat dintre morți sau Hristos a fost din morți ?” Este El subiect pasiv sau activ
în actul învierii?
Citind epistolele pauline, în principal cea către romani, cel puțin la o primă vedere ar
părea că Hristos este subiect pasiv118, că Domnul a suferit învierea, Tatăl fiind cel care inițiat
mișcarea, iar Fiul a primit -o119. Pornin d de la comentariu l la Epistola către Romani al Sf. Chiril
Alexand rinul, respectiv de la un articol scris de Fitzmye r, Lect. Univ. Dr. Sabin Preda propune
două variante de răspuns la întrebarea noastră :

113 Ioan 2,2 2; Ioan 5, 8; Ioan 5, 21; Ioan 7, 52; Ioan 11, 29; Ioan 12, 1; Ioan 12, 9; Ioan 12, 17; Ioan 13, 4; Ioan 14,
31; Ioan 21, 14;
114 Ioan 6, 39; Ioan 6, 40; Ioan 6, 44; Ioan 6, 54; Ioan 11, 23; Ioan 11, 24; Ioan 11, 31; Ioan 20, 9;
115 Ioan 5, 24; Ioan 7, 3; Ioan 13, 1;
116 Ioan 5, 21 ( de două ori ); Ioan 6, 63;
117 Trupul nu este ceva al nostru, ci trupul este parte din noi, moti v pentru care toate actele noastre nu pot fi
despicate între sufletesc și trupesc – cele bune ale minții văzându -se în trup, precum și cele rele, ba chiar și invers,
cele ale trupului reflectându -se în suflet. Considerăm că Sf. Moaște sunt un exemplu concr et ce arată cum sufletul
face ca materia să devină îmbibată cu har (vezi episodul Schimbării la Față), respectiv patimile sufletului lasă răni
asupra trupului, cele două fiind legate inseparabil una de cealaltă. – A se vedea: Jean -Claude Larchet,
Semnific ația trupului în Ortodoxie , traducere de Monahia Antonia, Mănăstirea "Acoperământul Maicii
Domnului", Centrul Mitropolitan Ortodox Român din Franța, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București,
2010, p. 14
118 Romani 6,4 ; Romani 6, 9;
119 Romani 4, 26; Romani 4, 25; Romani 6, 4; Romani 6, 9; Romani 7, 4; Romani 8, 11; Romani 8, 34; Romani 10,
9

35
a) După firea dumnezeiască Hristos a fost subiect ac tiv la înviere , pentru că Sfânta
Treime este izvorul vieții, iar după umanitate , Hristos a fost subiect pasiv , primind aceasta .
b) Hristos , la inițiativa Tatălui, S-a înviat pe sine însuși, datorită propriei Sale
dumnezeiri ; idee prezentă și la Sf. Grigor ie Teologul , mai ales că Fiul Însuși este Slava Tatălui,
iar învierea lui Hristos a survenit tocmai „ διὰ τῆς δόξης το ῦ πατρός ” (Romani 6, 4)120.
Evanghelia după Ioan ne îngăduie să alcătuim un răspuns la întrebarea noastră, plecând de
la câteva versete pe care Textul Sfânt le consemnează :
 Ioan 5, 21: „ precum Tatăl scoală pe morți și-i înviază , așa și Fiul pe care voiește îi
înviază ” (ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἐγείρει τοὺς νεκρο ὺς καὶ ζῳοποιε ῖ, οὕτως καὶ ὁ υἱὸς οὓς
θέλει ζῳοποιε ῖ.)
 Ioan 6, 63: „ Duhul este cel care face viu (ζῳοποιο ῦν)”
 Ioan 13, 1: „lui Iisus i-a venit ceasul să se mute din lumea aceasta la Tat ăl”
(Πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ Πάσχα, εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἐλήλυθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα ἵνα μεταβ ῇ
ἐκ τοῦ κόσμου τούτου πρὸς τὸν πατέρα) – μεταβ ῇ, verb, timp aorist, diateza activ ă.
 Ioan 5, 24: “ Amin, amin, grăiesc vouă: cela ce ascultă cuvin tele mele și crede celui ce
m-a trimis pe mine, are viață veșnică și la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte
în viață ” (Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων καὶ πιστε ύων τῷ πέμψαντ ί
με ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται , ἀλλὰ μεταβ έβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς
τὴν ζωήν) – μεταβ έβηκεν , verb , timp perfect, diateza activă

Privind versetele propuse mai sus, descoperim în legătură cu actul învierii că Tatăl, Fiul și
Duhul Sfânt su nt deopotrivă subiecte active ale învierii omului , dar și omul , la rândul lui, este
tot subiect activ , fapt de unde înțelegem că învierea este un eveniment sinergic, fiind implicați
direct în acest act atât Dumnezeu , cât și omul , desigur, cu mențiunea că Dumnezeu participă
proactiv la aceasta , iar o mul reactiv, în sensul în care Dumnezeu este cel care inițiază acțiunea
și asigură contextul desfășurăr ii ei, iar o mul își însușește doar darul acesta în mod activ și liber ,
prin credinț ă și fapte, dar în cadru l oferit de Dumnezeu121.

120 Lect. Dr. Sabin Preda, Teme teologice în epistola către romani, Dumnezeu -Tatăl , Curs pentr u Master Exegeză
și Emineutică Biblică , Facultatea de Teologie Ortodo xă Justinian Patriarhul din București, anul II, semestrul I, p.
31-32.
121 Sf. Ioan Hrisostom are o poziție foarte asemănătoare în Cuvântarea a IV -a la Sfântul Apostol Pavel – a se vedea,
PSB 14, Seria Nouă, Basilica, București, 2015, p. 270.

36
Nu trebuie să uitam că Evanghelistul Ioan era iudeu, iar pentru iudei învierea cuiva din
morți nu era ceva imposibil ( de pildă, unii din popor ziceau ca Iisus este Ioan Botezătorul,
ridicat din morți – Luca 9, 7). P entru iudei obâ rșia vieții și a învierii este Însuși Dumnezeu ,
„Cel care nu vrea moartea păcătosului, ci să se întoarcă și să fie viu ” (Iezechel 33, 11 ;
Înțelepciunea lui Solomon 1, 13 ). Dumnezeu deșteaptă duhul nostru (Ezdra 1, 5 ), iar noi , prin
credință ne împărtășim de viață (Avacum 2, 4) . Viață după moarte au și cei drepți, dar și cei
păcătoși (Iov 11, 8 ; Iov 36, 11; P ilde 15, 11; Isaia 14, 11), cu mențiunea că cei din urmă nu o
suportă și nu îl vor lăuda pe Dumneze u pentru aceasta , deși o vor fi primit și ei (Isaia 38, 11) .
Această concepție o regă sim în Evanghelia după Ioan prin aceea că, zice autorul, există o înviere
spre viață veșnică și alta, spre osândă veșnică (Ioan 5, 29 ; Daniel 12, 2 ; Iezechel 37, 1 )122 , dar
ce înseamnă oare aceasta? Pentru a înțelege dacă cele două tipuri de înviere sunt sau nu fețe
ale unei singur taine, să-mi fie îngăduit în continuare un mic excurs despre rai și iad :
Cu privire la Rai, părinții vorbesc de o st are dinamică unde vom experimena nemijlocit
asemănarea cu Dumnezeu și apropiere de El . Sfântul Grigorie de Nazianz, în acest sens, în
acord cu referatul biblic123, afirmă că după moarte : „Nu toți se vor învrednici de același rang,
nici de aceeași treaptă, ci unul de una, a ltul de alta, fiecare după curăția sa "124, după cum
găsim și la Sf. Grigorie Sinaitul , că felurită va fi în Împărăția lui Dumnezeu „răsplătirea
bunătăților "125. În viziunea Sf. Nicolae Cabasila „în cer există locașuri multe și felurite, pentru
ca să poată fi cinstită orice treaptă de virtute "126, iar după Sfântul Isaac Sir ul: „ precum fiecare
se bucură de soarele văzut după curăția puterii văzătoare […]așa va fi ș i în veacul viitor, iar
drepții vor fi luminați de unicul Soare înțelegător […] fiecare pe măsura lui […] si fiecare se
va veseli după harul dat lui, iar harul este unul si același pentru toți , căci toți se bucură de una
și aceeași vedere (a lui Dumnezeu) "127. Deci, raiul nu este altceva pentru noi decât comuniune
epectatică în iubire cu Dumnezeu ; loc metafizic unde drepții trăiesc împreună și se bucură de
aceasta .

122 Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Înviere a în lumina Vechiului Testament , în Glasu l Bisericii , nr. 2 -3 , 1989, p . 31-32
123 I Corinteni 15, 41.
124 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt ări, XLI, 11, în Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări Prăznicale și Morale,
traducere de Nicușor Deciu, Doxologia, Iași, 2019, p. 112..
125 Sf. Grigorie Sinaitul. Capete Folositoare , 36, în Filocalia VII, EIBMBOR, București, 1977, p. 102.
126 Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeie știi Liturghii. XLV, traducere de Ene Braniște, ediția a II -a, Editura
Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1989, p. 63.
127 Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin ță, LVI, în Filocalia, vol X, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, EIBMOR,
1981, București, p. 284.

37
Cu privire la iad, părinții îl raportează tot la Dumnezeu și la iubirea Sa de oameni, dar
spun despre el că exprimă întocmai opusul raiului, adică incapacit atea persoanei de a
experimenta iubirea divină . În această direcție , Sf. Isaac Sirul zice c ă: „cei chinuiți în gheenă
vor fi biciuiți de biciul iubirii […], iar tristețea, în tipărită în inimă de păcatul față de dragoste
e mai ascuțită decât orice chin. Dragostea este odrasla cunoștinței adevărului, care, după
mărt uria de obște, s -a dat tuturo r și lucrează în două feluri: pe păcătoși îi chinuie […], iar pe
cei drepți îi veselește. Aceasta este, d upă judecata mea, părerea de rău sau chinul din
gheenă.128”. Sfântu l Vasile exprimă aceeași poziție, afirmând că același foc ce nu dă lumină
pentru păcătoși129, în cazul celor trei tineri130 este spre mântuire, pentru că „ în foc se afla două
puteri: una care arde si alta care luminează ”, drepții bucurându -se, iar păcătoșii fiind nimiciți
de exact aceeași taină131, după cum arată și Sf. Grigorie de Nazianz132, pentru că „foc arde în
apa ce le stinge pe toate ” (Înțelepciunea lui Solomon 16, 17), și tot în chip de foc S-a arătat
Duhul Sfânt la Cincizecime.
Pentru Sf. Nicodim Aghioritul iadul reprezintă incapacitatea omului de a primi
dragostea lui Dumnezeu, incapacitatea de a se hrăni din Izvorul Bunătății133, iar pentru Sf.
Macarie, î n iad sufletele se afla c a într-o temniță, neștiind unul de celălalt și nevăzân du-se unul
pe altul la fa ță, decât foarte puțin, când cineva se roagă pentru ei134, iadul fiind înțeles nu prin
natură diferit de rai, ci mai degrabă ca două fețe diferite ale unei singure realități135, receptate
diferit de fiecare, în funcție de măsura sa.
Revenind la Sfânta Evanghelie după Ioan și la cele două învieri de care amintește textul ,
una spre osânda veșnic ă iar alta spre viața veșnică , conchidem că cele două una sunt,
întruchip ând împreună momentul întâlnirii veșnice dintre Dumnezeu și om, cu mențiunea că
aceasta pe unii îi bucură și îi umple de Viață, iar pe ceilalți îi duce la jelire – Judecata fiind
pentru iudei procesul de comparare între om și Dumnezeu (Iezechel 35, 11) , ori cei care l -au

128 Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin ță, LXXXIV, , în Filocalia, vol X, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, EIBMOR,
1981, București, p. 423.
129 Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, în PSB vol 17, EIBMBOR, traducere de pr. D. Fecioru, 1986,
București, p. 231.
130 Daniel 3, 21 -27
131 Înțelepciunea lui Solomon 16, 23.
132 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt ări, XXI, 2 , în Nicene and Post -Nicene Fathers, Second Series, Vol. 7 , editată
de Philip Schaff și Henry Wace, traducere în englezaă de Charles Gordon Browne și James Edward Swallow,
Christian Literature Publishing, NY, 1894 p. 270
133 Sf. Nicodim Aghioritul, Exomologhitar (Sfătuire către Duhovnic), Vene tia, 1855, p. 187 -188, apud Jean -Claude
Larchet, Tradiția ortodoxă despre viața de după moarte , Traducere din limba franceză de Marinela Bojin, Editura
Sofia, București, 2006, p. 158.
134 Avva Macarie, 36, în Pateric, editura Reîntregirea, Alba -Iulia, 2003, p. 148.
135 Înțelepciunea lui Solomon 18, 10 : ieșind din pământul robiei, cântecele de bucurie ale celor credincioși
însoțeau bocetele păgânilor.

38
întâlnit deja pe Dumnezeu și L-au cunoscut pe El , au fost judecați deja și au trecut din moarte
la viață ( Ioan 3, 18 -19; Ioan, 5, 24 -25; Psalmi 1, 5; Barnaba 4, 3 ), urmând ca să vedem pe depli n
faptele noastre în Judecata Finală , cu tot cu ecoul lor .
În discursul Scripturii, m oartea fizică este icoană pentru moartea sufletului, pentru ca
văzând cele trupești, omul să le înțeleagă pe cele duhovniceș ti. În acest sens există o legătură
naturală între cele două, precum există și între învierea sufletului și învierea trupurilor.
Sf. Grigorie Palama zice că Hristos, „printr -o singură înviere, a trupului Său, ne -a dăruit nouă
îndoită înviere, nimicind , prin moa rtea Sa trupească, pe cel ce avea stăpânire atât peste moartea
sufletului , cât și a trupului, pe amândouă izbăvindu -le din robia aceluia”136.
Relația dintre învierea sufletului și învierea trupurilor se vede bine în Evanghelia după
Ioan dacă privim împreun ă capitolul al V -lea (unde se zice că am trecut deja din moarte la viață
– cu referire al suflet137) și capitolul al VI -lea (unde se zice că Învierea va fi în ziua de apoi –
cu referire la trup138), cele două discursuri fiind complementare.
Imnografia Bise ricii a surprins în repetate rânduri ideea că Hristos , dormind somn
învietor139, nu s-a despărțit de trup ul Său140 cel de viață purtător141, ci tocmai astfel, prin învierea
trupească, celor din iad le -a dăruit învierea142, sfărmând iadul ce a împărățit lumea noast ră143 și
devenind – iarăși zic, prin învierea Sa trupească – începător al vieții noastre sufletești144,
primăvară dulce a vieții noastre145, parte a bărbătească ce a pus în lume sămânța învierii146; Or,
noi înviați fiind sufletește , nădăjduim la înviere trupească spre viață veșnică, pe care o și
pregustăm în Liturghie, hrănindu-ne inclusiv carnal cu Hristos -înviat, în nădejdea că astăzi
– în prezentul liturgic – ne și ridicăm împreună cu El trupește147, fiind hristificați148.

136 Sf. Grigorie Palama, Omilii , vol. I, XVI, 27, trad. Constantin Daniel, Ed. Anastasia, București, 2012, p. 198.
137 Ioan 5: 24 -25
138 Ioan 6:39; Ioan 6:54
139 Slujba Prohodului Domnului, strofa 4, starea a II -a, Triod, EIBMBOR, București, 1986, p. 570.
140 Denia de vineri seara, Cântarea a 6 -a din Canon, Triod, EIMBOR, București, 1986, p. 579.
141 Icos, Slujba Învierii, EIBMBOR, București, 2010, p.27.
142 Troparul Glasului 2; Prohodul Domnului, starea I, strofa 2, Triod, EIBMBOR, București, 1986, p. 565.
143 Canonul Învierii, cântarea a 6 -a, Slujba Învie rii, EIBMBOR, București, 2010, p.14.
144 Canonul Învierii, cântarea a I, Slujba Învierii, EIBMBOR, București, 2010, p.11.
145 Slujba Prohodului Domnului, strofa 13, starea a III -a, Triod, EIBMBOR, București, 1986, p. 575.
Expresia “Primăvara dulce” face referi re și la faptul că Paștile sunt celebrate primăvara, în prima duminică cu
luna plina după echinocțiu, iar echinocțiul simbolizează primăvara punctul zero de unde începe biruința luminii
asupra întunericului, ziua devenind mai lungă decât noaptea.
146 Canonul Învierii, cântarea a IV -a, Slujba Învierii, EIBMBOR, București, 2010
147 Canonul Învierii, cântarea a III -a, Slujba Învierii, EIBMBOR, București, 2010
148 Vasile Bănescu. "Hybris și ekklesia". Revista Vatra, nr 3 din 2007, p. 77.

39
Învierea arvunită nouă la Sfârșitu l Veacurilor presupune transfigurarea lumii acesteia
într-una de slavă , ce va fi paradoxal, aceeași și totuși diferită, precum apa care deși e aceeași în
esență mereu , poate fi uneori solidă, iar alteori lichidă sau abur149. Sfântul Ioan anticipează
această schimbare a lumi i întru slavă (evid entă pe Tabor) prin cuvintele : „vine ceasul și acum
este”( ἔρχεται ὥρα κα ὶ νῦν ἐστιν) (Ioan 4, 23; Ioan 5, 25), referindu -se la ceea ce va să fie
„un cer nou și un pământ nou” (Apocalipsă 21, 1), adică ceea ce este deja și nu încă150.
Evanghelia după Ioan consemnează în conținut două învieri, dar cele două sunt total
diferite: una este Învierea lui Lazăr, iar alta este învierea lui Hristos. Deși le numim înviere pe
amândouă, ele sunt în esență diferite. Prima implică reanimarea tempo rară a trupului lui Lazăr,
care avea să moară din nou peste puțin timp, și care nu s -a îmbrăcat în slavă înviind a patra zi,
iar altceva a fost învierea lui Hristos, care ridicându -se din morți, nici nu murit apoi și nici nu
va muri vreodată , trupul devenind unul subțire, fără a pătimi în continuare opacitatea umanității
alterate.
Faptul că Fiul și -a asumat neștirbit firea u mană și așa a înviat întru slav ă, face ca învierea
să fie accesibilă tuturor oamenilor, toți fiind chemați la viață deplină prin asemănarea cu Iisus
Hristos151. Precum Hristos a ieșit din mormânt, biruind ceea ce era nefiresc, așa și noi se cuvine
să ieșim din mormântul păcatului152 și să ne asumăm cele firești, mai exact, comuniunea cu
Dumnezeu, ceea ce noi știm că se realizează prin Jertfă153. Așadar, vorbim de două învieri în
Evanghelia după Ioan, prima fiind pedagogică pentru a doua, cea a lui Hristos, singura înviere
deplină consemnată de Evanghelii.

149 Pr. Drd. Stelian Tofană , Învierea Mântuitorului Hristos – chezășia învierii noastre , în „Ortodoxia, Nr. 3 iulie –
septembrie, 1986, p. 128 -130.
150 Nicole Chibici -Revneanu, „The hour comes and now is here” (In. 4, 23; 5, 25). The Eschatological meaning of
the johannine hora, in “Sacr a Scripta” no. 1, 2008, p. 73.
151 Pr. Prof. Dr. Dumit ru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. II, EIBMBO R., București 1978 , p.338.
152 Pr. Iosif Trifa, „Lumina Satelor” nr. 13 / 8 apr. 1923, p. 1
153 În Vechime Jertfa era una iconică, animalele aduse la altar fiind surogat pentru noi înșine, adevărata jertfă
care îi place lui Dumnezeu. Duhul nostru în umilință este adevărata jertfă, afierosind astfel lui Dumnezeu exact
ceea ce am întinat din cele ale lui Dumnezeu (poporul s -a închinat la vițel, iar Dumne zeu instituie pentru asta ca
una dintre jertfă aduse la altar să fie chiar vițelul). Avraam, Ghedeon, Ieftae toți au adus jertfe lui YHWH în Vechiul
Testament, pentru ca apoi să fie înșiși herem (Jertfa de tot) adusă lui Dumnezeu, după cum prin excelență a vea
să fie Hristos pe cruce. Păcatul omoară sufletele oamenilor (Înțelepciunea lui Isus Sirah 21, 1 -3) pentru că prin
păcat ne punem pe noi înșine înaintea lui Dumnezeu, devenind proprii noștri idoli, fapt care ne desparte de
Dumnezeu, Izvorul vieții, sufe rind deci moarte (Iezechel 28, 8 -10), făcându -ne asemenea unor câini stârpiți de
Dumnezeu (a se vedea 3 Regi 14, 10 – varianta Bibliei de la 1914); Or, antidotul este smerenia, ascultarea de
Dumnezeu, prin aceasta devenind înșine jertfă bine -plăcuta Lui, pr imind curăția, iar doar curați fiind putem trăi
Paștile (2 Paralipomena 30, 15 -20)

40
Învierea lui Lazăr a fost un eveniment local, ad -personae, în timp ce învierea
Mântuitorului are implicații ontologice, deschizând raiul pentru întreg neamul omenesc, în mod
egal pentru fiecare în parte154, iar asociindu -ne la învierea și viața Sa , acestea devin ale noastre,
Hristos gustând moartea pentru toți (Evrei 2,9)155, iar prin aceasta, noi sunem invitaț i mere u să
gustăm din viața Sa, pentru că murim în fiecare zi (I Corinteni 15, 31), ca să înviem întru
Domnul (I Corinteni 15, 22).
Cu privire la legătura dintre învierea sufletească și cea trupe ască, reținem că cele două
izvorăsc dintr -un singur principiu de viață, Hristos. Ne hrănim cu El trupește la Liturghie ș i
dobândim învierea sufletească ; înviem duhovnicește și așteptăm să înviem trupește mai cu
adevărat în ziua ce a de apoi, când nemijlocit vom reflecta în trup și suflet slava de care ne -am
lăsat cuprinși acum în lume , prin smerenie.
***
Am arătat până aici că pentru Sf. Ap. Ev. Ioan învierea reprezintă un act teandric, divino –
uman, adresat întregii umanități, dar care va fi receptat de oameni în mod diferit, fie spre bucurie
veșnică, fie spre osândă veșnică. Ex istă o înviere a sufletului, care este proprie veacului de
acum, dar există și o înviere a trupurilor, care este proprie Veacului ce va sa fie. Totuși, cele
două în vieri nu sunt despăr țite defi nitiv una de cealaltă, ci se leagă și se sprijină reciproc, aspec t
la care vom reveni în ultimul subcapitol , unde vom reflecta asupra teolog iei versetului analizat .
În mod aparte , am remarcat că unele aspecte asupra învierii sunt comune în textele pauline și
textele iaonei ce, iar acest lucru îl vom arăta în următorul capitol, unde ne vom apleca expres
asupra câtor va aspecte pe care le -am considerat mai importante : învierea noastră se întâmplă în
Hristos (care ne recapitulează pe toți156), este împlinită de Duhul Sfânt și este anticipată de
unele semne, care ni s -au și arătat deja.

154 Indiferent de statutul social, în Vechiul Testament, fiecare Pater Familias putea junghia un singur miel de Paști,
iar în Noul Testament, îndiferent de statutul social, to ți se hrănesc dintr -un singur Miel Pascal, fapt ce arata
egalitatea noastră înaintea lui Dumnezeu care ne dă învierea.
155 Pr. Constantin Galeriu, Jertfă și Răscumpărare , în „Glasul Bisericii , Nr. 1 -2/1973, p. 194
156 Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Iisus Hristo s este același, ieri și azi și în veac, Ed. Mi -tropoliei Olteniei, 2010 pp
246-247, 255

41
3.2 Acordare a versetului cu teologia pa ulină

Fie că vorbim de Evanghelia după Ioan , fie ca vorbim de epistolele Sf. Pavel, un lucru
este evident în ambele situații, anume : toate cele spre mântuire se dezvoltă în Hristos .
Pr. Lect. Dr. Marian Vild a evidențiat deja acest aspe ct din teologia paulină într-un studiu din
anul 2006157, dar cu referire la teologia ioani nă încă nu s -a scris ceva de specialitate, deși autorul
Evangheliei a IV -a ne provoacă să reflectăm la acest subiect în câteva locuri clare:
Ioan 6, 56 ; 14,20; 14,23; 15 ,4-10; 17 ,21; 17, 23; 17, 26; 1 Ioan 2 , 24-28; 3 ,6; 3, 24; 4,13; 4, 16.
Vechiul Testament, în chipul umbrei, a lansat omului chemarea ca toți să fim una
(Ioan 17, 21) în Hristos, prin Profetul Isaia care zice că Domnul are să vină ca să strângă toate
popoarele (Isaia 66, 18). Aceasta s -a concretizat prin Întruparea Fiului, când firea umană a fost
enipostaziată în Hristos, moment ce pentru om a făcut trecerea de la existența adamică la cea
neo-adamică158.
 Ioan 6, 56 : „Cine mănâncă trupul Meu ș i bea sângele Meu rămâne întru Mine ș i Eu întru
el”
 Ioan 14, 20 : „Eu sunt întru Tatăl Meu și voi în Mine și Eu în voi ”
 Ioan 17, 21 : „Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și
aceștia în Noi să fie una ”
 I Ioan 2, 24 : „De va rămâne în voi cee a ce ați auzit de la început, veți rămâne și voi în Fiul
și în Tatăl ”
 I Ioan 4, 13 : „Din aceasta cunoaștem că rămânem în El și El întru noi, fiindcă ne -a dat din
Duhul Său ”
 I Ioan 4, 16 : „cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumne zeu și Dumnezeu rămâne întru el ”
Întrucât „viața veșnică începe din lumea aceasta trecătoare , ca o comuniune eternă cu
persoanele Sfintei Treimi”159, chemarea Mântuitorului „veniți la Mine ca să aveți viață”
(Ioan 5, 40) se cuvine înțeleasă de noi drept invitație de la Dumnezeu pentru om , ca prin
comuniunea cu El să gustăm învierea. Omul depărtat de Domnul este în pântecele șeolului
(Iona 2, 3), ce nu se satu ră nicicând (Pilde 30, 16) în vreme ce prin Cuvântul Domnului, omul
este înviat (Sirah 48, 5) și se bucură de viață și , întrevăzând unirea deplină după har cu El,
nădăjduiește că în vremea serii va în fi lumină (Zaharia 14, 7) ; lumină fiind Însuși Dumnezeu ,

157 Marian Vild , A fi în Hristos dupa Epistolele Sfântului Apostul Pavel , Studii Teologice 3 (3/2006), pp. 24 -45.
158 Fericitul Augustin, Sermo, 104, Migne, PL 39, 2045 apu d Pr. Le ct. Univ. Dr. Adrian Covan, Moartea și îvierea
Cuvântului întrupat, Coordonatele înveșnicirii omului în Dumnezeu , Analele Universității de Vest din Timișoara.
Seria Teologie, nr. 24 din 2018, p. 38
159 PF. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Român e, Discurs ținut la Festivitatea de absolvire a Facultății de
Teologie Ortodoxă, București, 2019, accesat online la data de 11. 01. 2019
https://www.youtube.com/watch?v=zWUBxmbBlro , min 2: 10

42
Cel prin care toate s -au făcut și fără de care nimic nu s -a făcut (Ioan 1, 2 -3), deci și învierea.
De aceea zice pro fetic Iov: „știu că Răscumpărătorul meu este viu și că El, în ziua cea de pe
urmă, va ridica din pulbere această piele a mea ce se destramă și voi vedea pe Dumnezeu ”
(Iov 19, 25)
Apostolul neamurilor spune că mulți creștini au preferat chinul în pofida confortului
pământesc, având credința că astfel vor dobândi o „și mai bună înviere” (Evrei 11, 35) . Ce să
însemne expresia „o și mai bună înviere ”? Oare nu tocmai o și mai bună integrare a omului în
trupul eclesiologic al lui Hristos? Oare nu o și mai desăvârșită asemănare a noastră cu El?
Atât în discursul paulin , cât și în cel ioane ic, asemă narea noastră cu Dumnezeu se
realizează prin înfierea noastră de către Tatăl, în Fiul, prin Duhul Sfânt (Galateni 3, 24; I Ioan
1, 1). Asemănându -ne cu Fiul (spre identitate , după fapte ) și hrănindu -ne din Fiul160, Acesta se
va odihni înăuntrul nostru și va străluci întru noi chipul Său (Înțelepciunea lui Solomon 2, 23)
– chipul restaurat al omului, pe care Tatăl îl va recunoaște în noi, și astfel ne va mântui după
dreptate161. Noi ne hrănim cu Hristos Euharistic162, Îl ingurgităm , dar nu E l se face prin aceasta
parte din noi , ci noi parte din El, Cel ce este începătură a morții (I Cor 15, 20) și
înaintemergător al nostru (Evrei 6, 19 -20)163 înspre Tatăl.
Atât în teologia paulină, cât și în cea ioaneică, Duhul Sfânt este legătura prin care omul
se integrează în lucrarea lui Dumnezeu cel Viu. În aceas tă direcție Hristos ni -L comunică nouă
pe Duhul Său, cel de Viață Făcător , pentru ca prin El noi să avem viață164. Păcatul a adus în
lume moartea, iar crucea a adus învierea165 și prin înviere dobândim viața, iar „Cel ce are pe
Fiul are viață și cel ce nu are pe Fiul, nu are nici viață” (I Ioan 5, 12) și Duhul Sfânt este cel
care mărturisește despre aceasta (I Ioan 5, 6).
Deci, prin Duhului Vieții (Romani 8, 2), primim Cuvântul Vieții (I Ioan 1 ,1) – care este la
Tatăl -, pentru că Duhul este cel care ne învață toate (Ioan 14, 26), inclusiv învierea . Fiul este
Adevărul ( Ioan 14, 6), dar si Duhul este Adevărul (I Ioan 5, 6) și cei doi sunt nedespărțiți, iar

160 Pr. Schmemann inist ă că întrega creație este o masă, un banchet ce se dă în cistea omului. A se vedea
Alexander Schmemann, Din apă și din Duh , trad. Ioan Buga, ed. Simbol, București , 1992, p . 12.
161 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântul ui, în PSB, vol 15, EIBMBOR, București, 1987, pp. 12 –
13.
162 Pr. Prof. dr. Vasile Mihoc, „Comuniunea credincioșilor cu Hristos și întreolaltă prin Sfânta Euharistie după I
Corinteni 10, 14 -22” în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părinte lui Profesor Academician Dumitru
Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani , Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, p. 420.
163 Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , EIBMBOR, București, 1987, p. 39
164 Pr. Dumitru Staniloae, Biserica si viata. Realitatea Tainica a Bisericii , Ortodoxia nr. 3/ 1984, p. 417
165 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la praznice împărătești , Edit. Sf. Nectarie, Arad, 2010, p. 98

43
acesta este motivul pentru care considerăm firesc că atât discursul Sf. Ev. Ioan cât și discursul
Sf. Ap. P avel apare că învierea o primim de la Tatăl, în Fiul, prin Duhul Sfânt.
Un alt aspect pe care îl regăsim la cei doi autori biblici este faptul că învierea rep rezintă
un eveniment teandric c are implică deopotrivă planul dumnezeiesc și cel omenesc. Hristos nu
a înviat pentru sine, ci pentru om166, iar omul prin înviere, nu face altceva decât să dezbrace
trupul smereniei și să își asume trupul slavei lui Hristos (Filipeni 3, 21)167 . Depărtându -se de
Dumnezeu prin păcat, omul se întoarce în iad (Psalmi 9, 17), iar înfățișându -se lui Dumnezeu
ca viu, se ridică di ntre cei morți (Romani 6 ,13), totul reducându -se la mișcarea omului de
apropiere/depărtare față de Dumnezeu.
Sfântul Apostol Pavel zice : „deșteaptă -te cel ce dormi și te scoală din morți, iar Domnul
te va lumina” (Efeseni 5, 14), iar Sfântul Apostol Ioan zice: „nimeni nu poate să vină la Mine
dacă nu îi este dat de la Tatăl ”(Ioan 6, 65), ambele versete pu nând în evidență omul -împreună
lucrător cu Dumnezeu , Hristos fiind în acest caz Ușa ce face le gătura între cele dumnezeiești ș i
cele omenești (Ioan 10, 9) , învierea fiind iată, un eveniment teandric pentru amândoi apostolii.
Cei doi aghiografi se completează magistral nu doar în privirea generală asupra învierii ,
ci și în anumite detalii , precum cele refer itoare la semnele celei de -a doua veniri, în speța
venirea Antihristului ; eveniment ce va fi precedat învierea de obște . Apostolul neamurilor spune
că la Sfârșitul Veacurilor va veni Fiul Pierzării (2 Tesaloniceni 2, 4) adică Antihristul , iar
Ucenicul iubit d e Domnul spune că mulți antihriști sunt în lume (I Ioan 2, 18 ; II Ioan 1, 7), ba
chiar Antihristul ce trebuie să vină , s-a și arătat lumii (I Ioan 4, 3) , discursul teologic plenar
fiind construit pe același model pe care l -am amintit deja: „Vine ceasul și acum este”.
În acest sens, Sf. Ap. Ioan consemnează că unul dintre apostoli era diavol ( Ioan 6, 70) și că
diavolul a intrat în Iuda când s -a împărtășit cu nevrednicie la Cina (Ioan 13, 27), ori Sf. Ap.
Pavel zice tocm ai că diavolul are stăpânirea morții (Evrei 2, 14) și tot el zice că diavolul este
prezent acum în lume , după se vede în re comandarea către Tim otei, ca episcopul să nu fie prea
tânăr ca să nu pice în c ursele satanei (I Timotei 3, 6) ; lucru ce arată încă o dată că vremea celor
proorocit e deopotrivă este și va să vină , satana lucrând pentru An tihrist (2 Tesaloniceni 2, 9) .
Cu privire la consecințele întâlniri i omului trupesc cu Hristos cel Înviat, atât Sf. Ap.
Ioan, cât și Sf. Ap. Pavel sunt de acord că cel ce -L vede așa pe Domnul , devine martor și

166 Iustin Popovici, Comentariu la Epistola I Tesaloniceni a Sfântului Apostol Pavel , Edit. Bizantină, București, 2005,
p. 106
167 John Breck, Dorul de Dumnezeu. Meditații ortodoxe despre Biblie, etică și liturghie , Edit. Patmos, Cluj -Napoca,
2007, p. 140

44
mărturisitor. Acest lucru este întărit de cuvintele : „te vei mântui dacă vei mărturisi că Iisus este
Domnul și vei crede în inima ta că Dumnezeu L -a înviat din morți”, ori mărturisirea presupune
experiență, deci întâlnire cu Domnul cel Înviat din morți . Mărturisind Viața Veșnică, care a
venit de la Tatăl, pe care am pipăit -o și pe care am văzut -o cu ochii noștri (I Ioan 1, 1 -3), plinim
bucuria noastră (I Ioan 1, 4), zice Sf. Ap. Ev. Ioan, pentru că cel ce știe că există înviere și nu
o vestește celorlalți, egoist este și nu îi iubește pe ceilalți. Hristos Însuși mărturiseș te despre
învierea Sa după ce s -a ridicat din mormânt și tot El o îndeamnă pe M aria să vestească celorlalți
despre învier e. Învierea este fermentul ce dos pește Biserica, iar acest fapt se vede magistral în
Pescuirea de la Marea Tiberiade i, când Mânt uitorul îi cheamă pe fiii lui Dumnezeu în corabie168,
iar aceasta se umple numai în prezența lui Hristos cel Înviat – hrana care-i aduce pe credincioși
în Cor abie. Fără mesajul învierii, propovăduirea Apostolilor ar fi r ămas în zadar și golită de
sens, fapt oglindit de corabia care ce era goală până la venirea lui Hristos -Înviat, deși apostolii
pescuiseră toată noaptea.
Pentru cei doi scriitori biblici , Învierea lui Hristos este semn ul că și noi vom învia.
Precum Dumnezeu S-a ridicat și i-a biruit pe vrăjmaș i (Psalmi 67, 1), tot așa noi ne vom ridica
și vom birui moartea ; și se cuvine să mărturisim despre aceasta, ca aducând tot sufletul cel viu
pe ca lea cea dreapta (Iudita 11, 7), astfel împreună să înviem și împreună să ne împărtășim din
cele dumnezeiești, după cum a fost anticipat încă din vechime169, spre slava lui Dumnezeu și a
noastră mân tuire.

168 Cei 153 de pești, folosind metoda gematrie în ebraică, simbolizează „fiii lui Dumneze u” – a se vedea
Pr. Constantin Preda , Învierea Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor , Basilica, București, 2010, p. 260
169 Pr. Ioan Chirilă, Erminia lecturii euharistice a Vechiului Testament, Studiu publicat în volum ul Mitropolitul
Andrei – păstorul blând al Transilvaniei euharistice. Studii in honorem, vol. 2, ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2019 ,
pp. 415-431.

45
3.3 Despre natura diacronică a învierii
Învierea este un eveniment aflat în desfășurare, o taină în progres, iar noi știm asta ,
pentru că Împărăția lui Dumnezeu s -a apropiat de noi (Marcu 1, 15 ; Matei 10, 7 ; Luca 10, 9) ,
ba chiar este înlăuntrul nostru (L uca 17, 21; Toma 3). Tema morții înainte de moarte este des
întâlni tă în tradiția ascetică. Cel ce se retrage din lum e, renunță la cele pământești și se
afierosește celor veșnice încă de acum170, trecând prin botez, împreună cu Hristos, d e la moarte
la viața veșnică171. Acest lucru i -a determinat pe unii autori să dezvolte diverse teorii de-a lungul
timpului172, printre care și aceea că Împărăția lui Dumnezeu a fost inaugurată deja, odată ce
Fiul Omului a înviat și S-a așezat de-a dreapta Tatălui .
Timpul, în pers pectivă teologică, este legat de veșnicie. Când Dumnezeu a zis : „să fie
lumină!”, eternitatea lui Dumnezeu a punctat pentru prima dată temporalitatea creației,
prin energiile Sale necreate, timpul devenind din momentul acela un infinit creat, mărg init adic ă
la origine, dar extins fără limită spre destinație, astfel încât Împărăția gătită celor drepți
(I Corinteni 6, 9 -10) nu este altceva, decât extensie a lumii de aici173 – în caz contrar, lumea
actuală ar fi de altfel ilogică , iar Judecata Universală ar deveni nedreaptă întrucât faptele
săvârșite într -o realitate ar fi răs plătite în altă realitate, care paradoxal, n -are nicio legătură cu
prima ; ori, dacă nu ar fi încopciate între ele cele două realități , cum prima să o influențeze pe a
doua ? Acest aspect întărește faptul că viața veșnică este continuare a temporalității, toate fiind
întrepătrunse de harul proniator al Dumnezeului celui veșnic, ce face creația la nivel
duhovnicesc să îmbrace modelul entanglementului cuantic, despre care se știe lămurit oricum
că există la nivel microfizic.

170 Viața Sfântului Antonie , 19, în Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a II -a, PSB 16, 1988, p.204.
171 PF: Da niel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Predică de Boboteaza, 2016, accesată online în data de
13.02.2019 la adresa https://www.youtube.com/watch?v=77FywSlXQIM , min 5, 55
172 Combătând Eshatolog ia Futuristă, C.H. Dodd a căzut în extrema opusă, anume, spune el, „Eshatologia este
realizată” acum și nimic nu va fi mai mult în viitor. Pe de altă parte, Oscar Cullmann are o viziune mult mai
echilibrată, spunând că Eshatologia este formată deopotrivă d e evenimentele de acum și de cele viitoare, care
împreună alcătuiesc o unitate (prin aceasta îi răspunde lui Bultmann, care pleda pentru demitologizarea bibliei ,
insinuând acesta că evenimentele descrise aici nu au caracter istoric) . Karl Barth merge pe id eea că veșnicia pe
care o aduce Eshatonul este cu totul altfel decât orice poate fi gândit în lumea aceasta, Cele din urmă fiind o
realitate nesupusă timpului, ci doar prezenței veșnice a lui Dumnezeu; iar Rudolf Bultmann , la rândul lui, propune
o Eshatolo gie existențială , idee ce presupune că omul pătrunde în prezentul etern al lui Dumnezeu prin răspunsul
pe care îl dă chemării divine; pentru ca Teilhard de Chardin să aducă în discuție Eshatologia Evoluționistă, creația
fiind în continuu progres, de la bio geneză la Hristogeneză.
173 Walter C. Kaiser, Jr., Peter H. Davids, F. F. Bruce, Manfred Brauch; Hard Sayings of the Bible, InterVarsity Press,
Ilinois, p. 585.

46
Noul Testament nu pomenește nicăieri că Venirea lui Hristos în lume ar atrage sfârșitul
istoriei174, ci Textul Sfânt ne vorbește despre acest eveniment ca moment de început al unei
Împărății noi, car e se și află deja în mijlocul nostru (Luca 12, 21 ), fapt pentru care spunem că
Împă răția Cerurilor este inaugurată , Hristos cuprinzând toata creația în opera sa mântuitoare,
de la Zămislire și până la Înălțare. Nu vorbim acum despre o Împărăție Provizorie175 ca despre
o realitate distinctă de cea viitoare, ci mai degrabă despre ceea ce numesc grecii ἑτοιμασία ,
adică, Proces ul de gătire a Tronului, pentru ca Cel desemnat împărat , să fie încoronat .
În Scriptură această idee este plast icizată în cel puțin trei tablouri biblice: Creația, Cina și Nunta .
a) Creația – act diacronic.
Lumea este o creație continuă176 pe care Dumnezeu nu a realizat -o într -o clipă, ci
desfășurat în timp, invitându -l astfel pe om să fie împreună -creator cu Sine. Smerenia și
atotputernicia lui Dumnezeu se împletesc în încrederea pe care El o investește în creație,
lăsându -o pe aceasta până astăzi să se dezvolte în sens propriu, modelând mediul înconjurător
după voia sa (în măsura firii), fiecare individ având capacit atea de a se defini și a se înmulți;
toate acestea, acte prin care creația se dovedește a fi pe măsura ei λόγος σπερματικός , adică
partener al lui Dumnezeu în facerea lumii. Întrucât lumea are perspective veșnice, pentru că
niciuna dintre lucrările lui Dum nezeu nu se risipește în timp, spunem în consecință că omul a
fost chemat să fie împreună cu Dumnezeu ziditor al veșniciei, ceea ce capătă sens și dă sens
lucrurilor, dacă o corelăm cu ideea învierii diacronice: omul își modelează de acum sufletul și
trupu l spre a fi integrat cât mai bine în condiția incoruptibilă a lumii ce va să fie177. În această
direcție spunem că viața pământească este un loc unde ne antrenăm pentru unirea veșnică , cu
Dumnezeu, noi înviind în Hristos prin Botez, iar Hristos înviind în n oi, în fiecare clipă, prin
credință178; definind astfel , prin faptele noastre , împreună cu Dumnezeu , Pământul cel Nou
(Isaia 65, 17) al Împărăției celei veșnice .

174 C. K. BARRETT, The Gospel According to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on t he Greek
Text, Westminster Press, Philadephia, 1978, p. 68.
175 Adrian Gh. Paul , Semnificația morții și a învierii noastre în Hristos , în Studia Universitaris, vol. 57, 2012, pp.
121-132.
176 Pr. Dr. Corneliu Sârbu, Valoarea Timpului, RT XXXIII, Nr. 11 -12, Noi embrie -Decembrie, 1943, pp. 496.
177 Irineu de lyon, Adversus Heresis, V, 3, 3, în cartea Sf. Irineu de Lyon, Contra Ereziilor, Vol 2, traducere de Pr.
Dr. Dorin Octavian Picioruș, București, 2007. p 344, disponibilă online la adresa
https://ia601602.us.archive.org/23/items/SfantulIrineuAlLyonuluiContraEreziilorVol.22009/SfantulIrineuAlLyon
uluiContraEre ziilorVol.22009.pdf , accesată în data de 10.01.2020.
178 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II Cateheza 13 – Învierea tainică cu Hristos, traducere și studiu
introductiv de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 172 -174

47
b) Cina – act diacronic
Profetul Sofonie a scris că Domnul ne -a gătit nouă cină (So fonie 1, 7), iar în Cartea
Exodului vedem că după ce s -au întâlnit cu Dumnezeu , Moise, Aron și ceilalți șaptezeci dintre
bătrâni i poporului au mâncat împreună (Exod 24, 11) ; la fel cum a f ăcut și profetul Isaia când
Dumnezeu i S -a arătat, mâncând atunci cărbune le de foc (Isaia 6, 7) , aceasta fiind o constantă
în Vechiul Testament , a mânca oamenii împreună , în consecința întâlnirii lor cu Dumnezeu.
Aceast ă idee nu este străină deloc de Noului Testament, Apostolul Luca notând că : „Fericit este
cel ce v a prânzi în împărăția lui Dumnezeu” (Luca 14; 15)”. Hristos Însuși aseamănă Împărăția
Cerurilor cu o cină mare (Matei 22, 1 -14; Luca 14, 16 -24) și tot El este în centrul Cinei celei de
Taină, fiind însuși Mielulul de la cină179, Hristos – Paștile nostru (1 Corinteni 5, 7), pâinea ce
S-a coborât din cer (Ioan 6, 41). Iisus a mâncat împreună cu Lazăr după ce l -a înviat (Ioan 12,
2), precum a mâncat și cu ucenicii după învierea Sa (Ioan 21, 12 -14), masa fiind și în Vechiul
Testament și în Noul Testament cadrul ce prelungea bucuria.
Minunat în tema cinei este faptul că invitația nu este pentru un eveniment viitor, o zice
Mitropolitul Antonie de Suroj, ci pentru un eveniment desfășurat în prezent, lumea însăși fiind
cina din c are suntem chemați să ne hrănim astăzi180, precum în cer, așa și pe pământ , precum
Hristos, așa și noi – prin excelență Euharistic, în contextul illo tempore al Dumnezeieștii
Liturghii, hrănindu -ne cu toții din același miel jertfit odată pentru totdeauna181, din care
s-au împărtășit înaintașii noștri și din care se vor împărtăși urmașii noștri, ba chiar nedeplin și
cei necredincioși s-au împărtășit din el , gustând din harul Dumnezeului celui viu în existență
lor prin revelația naturală, așa cu m orice ființă nu poate ființa decât numai hrănindu -se din harul
dumnezeiesc ce este același și ieri și azi și în veci, și din care vom continua să ne hrănim în
Împărăție, pentru totdeauna și desăvârșit.
c) Nunta – act diacronic
Încă din Vechiul Testament r elația YHWH – Israel pare plasticizată într -un tablou
matrimonial, poporul fiind mireasa lui Dumnezeu (Isaia 54, 5; Ieremia 2, 2; Iezechel 16, 8; Osea
2, 20), iar Domnul – Cel ce vine în lume să pețească mireasa, pentru că nunta are să fie în zilele
lui Me sia182. Idolii sunt niște „iubiți falși”, niște amanți cu care poporul își cheltuiește viața în

179 Emanuel Conțac, De la Moarte la Înviere – avatarurile teologice și politice ale sărbătorii centrale a
creștinismului , Dilema Veche, Anul XV, nr. 737, 5 -11 aprilie 2018, p. 22.
180 Mitr. Antonie de Suroj, Dumnezeiasca Liturghie , Ed. Egumenita, 2019, pp. 14 -15.
181 Dumitru Stăni loae, Teologia Euharistiei, în „Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 353
182 Exod Rabba 15, 31 din Midras Rabba, trans. and ed. H Freedman and Maurice Simon, 10 vol, Soncio, London,
New York, 1983, apud Brant Pitre, Isus Mirele, traducere de Tatiana Niculescu, ed. Hum anitas, 2018, p. 35.

48
desfrânare ( Miheia 1, 7; Iezechel 16; 26; Osea 1, 2; Amos 5, 1 -2; Tobit 3, 8; etc.), fiind infidel
față de YHWH, cel care cheamă poporul la unire conjugală183.
Tabloul nunții pare desăvârșit, deja și totuși nu încă, în Noul Testament, unde Hristos
are să invite Biserica la unire nupțială184. El s e prezintă pe Sine mire (Matei 9, 15 ; Marcu 2, 19;
Luca 5, 34 ), iar pe Ioan Botezătoru l îl numește prieten al mirelui (Ioan 3, 29) . Se întâlnește la
fântână185 cu o femeie străină pe care o invită să nu mai fie tributară idolilor (cei cinci bărbați
morți îi reprezintă pe cei cinci idoli la care se închinau samarinenii ), ci să -L urmeze pe El ca
mire186. În fine, Hristos se apropie de altar (de cruce), purtând precum era obiceiul la iudei,
coroană pe cap (Cântarea Cântărilor 3, 11; Isaia 61, 10) și haina cea dintr -o singură cusătură,
specifică preot ului (Levitic 21, 10) , pentru ca în ziua nunții mirele este preot ce jertfește și se
jertfește. Și precum Eva a luat ființă d in coasta lui Adam, Biserica îș i trage viața din coasta
Mântuitorului, împărtășindu -se din Sângele Său187.
Ce legătură au toate acestea cu Învierea diacronică? În tradiția iudaică nunta avea două
faze, mirele plecând d upă evenimentul propriu -zis să îi gătească miresei casa, moment ce marca
cea de -a doua fază a nunții188, ori Hristos tocmai zice că ne va găti nouă loc în Casa Tatălui
(Ioan 14, 2 -3), deci , ce dovadă mai mare că nunta este în desfășurare, iar învierea noastră, adică
unirea intimă cu Hristos, Viața -noastră, este o taină în progres?! Arvuna am primit -o deja
(Efeseni 1, 14) și privind la sfintele moaște, am văzut că inclusiv trupul este templu pentru
veșnicie al Duhului Sfânt (I Corinteni 6, 19) . Apocalipsa insist ă în acest sens că în Eshaton se
va desăvârși Nunta cea Sfântă dintre creație și Creator (Apocalipsă 21 , 1-4), împlinindu -se
atunci deplin profeția Isaiei (Isaia 62, 2 -5), pentru că mireasa este gătită pentru nuntă
(Apocalipsă 19, 7)
Dacă gândim evenimente le vieții noastre în cadrul acesta al Eshatologiei Funcționale,
nu avem decât să remarcăm faptul că moartea cea pământească nu este deloc un eșec pentru
noi, lucru sugerat încă din Vechi ul Testament , unde se zice că : „viața nebunului este mai rea
decât moar tea” (Iisus Sirah 22, 10) ; ea fiind în anumite situații chiar instrument spre mântuire a

183 A se vedea comentariul la Cântarea Cântarilor al Sf. Grigorie de Nyssa, respectiv Comentariul la Cântarea
Cântarilor al lui Origen.
184 Pr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Reîntregirea, Alba -Iulia 2004, p. 74
185 În Antichitate fâ ntâna era locul prin excelență unde tinerii se cunoșteau pentru a începe o relație – a se vedea
Brant Pitre, Isus Mirele, traducere de Tatiana Niculescu, ed. Humanitas, 2018, p. 84.
186 Roman Melodul, Condac despre Femeia samarineancă, 9:11 – 12:14, apud Br ant Pitre, Isus Mirele, traducere
de Tatiana Niculescu, ed. Humanitas, 2018, p. 113.
187 Christos Yannaras, Persoană și Eros , trad. de Zenaida Luca, Ed. Anastasia, București, 2000, p. 143.
188 Brant Pitre, Isus Mirele, traducere de Tatiana Niculescu, ed. Human itas, 2018, p. 159.

49
noastră („a fost răpit ca răutatea să nu -i schimbe mintea, iar înșelăciunea să nu -i amăgească
sufletul – Înțelepciunea lui Solomon 4, 11”) – moartea fiind podul ce face legătura între
făgăduință și împlinire . Dacă cei din Vechiul Testament au întrevăzut din viața aceasta cele de
pe urmă, cu atât mai mult se cuvine ca n oi să le experimentăm pe acelea , având încredințarea
că Viaț a a înviat, iar moartea a murit ; lumea f iind într -un continuu progres spre împlinirea
chemării sale, aceea care ne-a fost profețită nouă încă din vechime : „morții vor trăi și trupurile
celor morți vor învia” (Isaia 26, 19) , toate venind la timpul cuvenit (I Timotei 6, 15) .
Mântuirea om ului presupune un act de întrajutorare manifestat de două persoane, pe
orizontală, de la egal la egal. Din acest motiv , ea este atribuită Maicii Domnului și sfinților, iar
miluirea, ca relație pe verticală între noi și El , îi este atribuită lui Dumnezeu189. În aceste
condiții, putem afirma că mântuirea nu este o consecință proprie a morții și învierii noastre
(evenimente care au loc simultan190), ci mai degrabă îndumnezeirea este taina ce s -a gătit pentru
noi191, aceasta din urmă fiind scară pe care urcăm epectat ic, prin înviere , spre Dumnezeu.
În mărtur isirea noastră de credință spunem că așteptăm învierea morților, iar nădejdea
aceasta o avem tocmai pentru că rădăcinile ei s -au și văzut deja. Nunta a început, ospățul este
mare, durează toate cele 7 zile (Judecă tori 7, 10), iar noi ne înfruptăm din Hristos în nădejdea
că ne vom împărtăși mai cu adevărat în Ziua de Apoi192, atunci când învierea va fi mai deplină .
În literatura patristică găsim adesea că viața anahoretului reprezintă o exersare în
continuu a morții193, fapt pentru care întâlnim în mai multe rânduri metafora închiderii omului
în mormânt , ca semn că atunci când ne afierosim veșniciei, cele vremelnice sunt moarte pentru
om. Pentru Sf. Antonie cel Mare, Hristos a realizat învierea minții noastre194, ridicarea din morți
fiind acum pentru Sf. Pahomie mai mult decât o promisiune, chiar o certitudine, iar aceasta

189 Traducerea exacta a formulei “yπεραγία Θεοτόκε , σώσον ημάς ” este „Preasfânta Nascătoare de Dumnezeu,
mântuieste -ne pe noi”, aceasta varianta fiind păstrata tradițional în Paraclisul Maicii Domnului, dar și troparele
de umilință; Maica Domnului fiind cea care ne izb ăvește (mântuiește, ajută) din nevoi (acesta este sensul în
greacă al mântuirii), iar Dumnezeu este cel care ne dă milă, fiind mai bogat decât noi, de aici și răspunsul pe care
îl dăm la ectenii: „Doamne, miluieste”. Sf. Teod or Tiron este numit “σωτήρας ” în imnografie, adică mântuitor,
Dumnezeu fiind singurul bogat prin excelență, capabil să ne dea milă.
190 Adrian Gh. Paul, Semnificația morții și a învierii noastre în Hristos, Ed. Argonaut, Cluj -Napoca, 2005, p. 26.
191 Pentru Sf . Maxim Mărturisitorul îndumnezeirea include mântuirea, respectiv îndumnezeirea este scopul
mântuirii – a se vedea Jean -Claude Larchet, Îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, trad. din lb.
fr. de Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, p. 8 4 și p. 102.
192 Rugăciunea pe care o rostește diaconul (preotul) la Liturghie, când pune în potir părticelele pentru cele nouă
cete ale sfinților.
193 A se vedea Evagrie Ponticul, Tratat Practic, Cap. 52.
194 Sfântul Antonie cel Mare, Epistola 5, în Samuel Rub enson, The Letters of Anthony, Fortress Press, Mineapolis,
1995, p. 56.

50
pentru că spiritu al, noi am înviat deja împreună cu Hristos195. El este „părinte al veacului ce va
să fie” (Isaia 9, 6) , iar lucrând în Biserică harismele p e care le -am primim la botez de la Duhul
Sfânt, ne metamorfozăm tot mai fin înspre asemănarea cu Dumnezeu196 – Unul în ființă și întreit
în persoane , noi, cei care trăim încă în trup, dar facem deja parte din Împărăție197.
Omul este Chip al Iubirii, al pluralităț ii („Să facem om după chipul Nostru” ), astfel că
zice Sf. Clement Alexandrinul: „Când vezi pe aproapele tău, vezi pe Dumnezeu198”, iar pentru
acest motiv „ucenicii Domnului se iubesc atât de mult încât sunt gata să moară unii pentru
alții”199, pentru că suntem toți prin credință frați după Tatăl nostru Cel Ceresc , în care ne
regăsim individual și împreună, dar și pentru că fiecare om are de la Primul Om același sânge
și de la Domnul a primit același har200, întru chemarea spre desăvârșirea fizică și morală
(καλοκάγα θία), pe care o vom dobândi deplin la învierea cea de obște , când lumea va fi întreg
restaurată201 în Hristos202, iar cei înscriși în Cartea Vieții se vor ridica203 spre v eșnică bucurie
( Luca 14, 14 ; I Corinteni 15, 22 -23); aceast ă taină fiind înscrisă în arhet ipul „ s -a împlinit deja
și nu încă ”, respectiv, dacă e să o spunem folosind o exprimare ioaneică :„ vine ceasul și acum
este aceasta!”.
Fie că facem apel la cele trei tablouri pe care le -am prezentat succint în acest capitol ,
fie că facem apel la eclesio logia paulină/ ioaneică – unde se vede limpede că noi ne integrăm ca
mădulare în Trupul înviat al lui Hristos , fie că facem apel la doctrina despre înfiere sau la
mișcarea naturală a lui Dumnezeu spre lume ca extensie pri n har a unității în iubire, ajungem la
aceeași concluzie, aceea că, după cum spuneam întru început, viața este o invitație adresată
omului de către Dumnezeu spre comuniune , act pe care l -am început deja prin simpla noastră
existență și pe care îl dezvoltăm în lumea aceasta pământească, p entru ca atunci când în veșnicie

195 Viața Sfântului Pahomie cel Mare , 57, în Pachomian Koinonia I, The Life of Saint Pachomius and his disciples,
vol I, traducere în engleză de Armand Veilleux, Cistercian Publication Inc., Michigan, 1980, p. 337
196 Dumitru Staniloae, Teologia Vieții Spirituale, Casa Cărții de Știință, 1993, 187.
197 Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschisă a Împărăției. O însoțire liturgică pen tru preoți și
mireni, EIMBO R., București, 2005, p. 18.
198 Nicolae Tanislav, Actualitatea epistolei I Ioan, în Studii Teologice, nr. 3 -4 din 1953, p. 240.
199 Tertulian, Apologeticum, XXXIX, traducere din limba latină de Eliodor Constantinescu, Râmnicu Vâlcea, 1930,
p. 158.
200 Ioan Cîrstoiu, Sensurile noțiunii de slujire la Sfântul Ioan Evanghelistul, în Studii Teologice XXXVII, Nr. 7 -8
(1985), p. 519
201 Sfinți Precum Grigorie de Nyssa sau Grigorie de Nazianz au cochetat de -a lungul timpului cu teoria
apocatastazei – a se vedea: New Schaff -Herzog Encyclo pedia of Religious Knowledge, Vol. I. , pp. 520 – 521,
accesată online la adresa https://ccel.org/ccel/s/schaff/encyc01/cache/encyc01.pdf , în data de 11. 03. 2020.
202 Christos Yannaras, Adevărul și Unitatea Bisericii, traducere din lb. greacă de Ierom. Ignatie Trif și Ionuț D.
Uliniuc, Ed. Sofia, București, 2009, p. 37
203 Didahia – .„Scrierile părinților apostolici", traducere D.Fecioru, București 1979, pag. 32.

51
ne vom întâlni în stare pură cu Dumnezeu , să ne bucurăm deplin de această sărbătoare mare , pe
care în limbaj pământesc ne -a revelat -o Scriptura și pe care o așteptăm cu dor (Luca 22, 15),
deși o trăim încă. Atunci vom pune degetul nostru în coasta Sa și vom striga de bucurie: Este!
Hristos a înviat, iar noi am trecut împreună cu El din moarte la viață, pentru că iubim pe frați !
(I Ioan 3, 14) .

52
IV. Concluzii

Având convinge rea că în ortodoxie rezultatele cercetării nu adaugă nimic nou cantitativ
la adevărul de credință, ci doar adâncesc și limpezesc revelația pe care o avem deplin de la
Mântuitorul, de-a lungul studiului meu am punctat câteva aspecte legate de înviere, care mi
s-au părut fie inedite , fie trecute cu vederea în teologia actuală, pornind de la versetul
I Ioan 3, 14: „Noi am trecut din moarte la viață pentru că iubim pe frați. Cine nu îl iubește pe
fratele său, rămâne în moarte”. Astfel :
 Învierea reprezintă un eveniment teandric , epectatic , inițiat de Sfânta Treime și asumat
de fiecare om în parte, după măsura pe care fiecare a dezvoltat -o de-a lungul vieții .
Ea se manifestă la nivel duhovnicesc prin unirea noastră în lucrar e cu Hristos, iar la
nivel material prin pnevmatizarea trupului – care în cazul multor oameni s-a dovedit deja
a fi, și în timpul vieții, și după moarte, izvor de har pentru cei credincioși.
 Învierea sufletului și învierea trupului sunt legate natural una de cealaltă , Sf. Euharistie
fiind locul de unde cele două se intersectează: ni-L asumăm carnal pe Hristos care a
înviat trupește și dobândim viață sufletească (deci înviem sufletește) ; respectiv , pentru
că avem viață sufletească, venim la Biserică și ne împărtășim fizic cu Hristos,
experimentând trupește relația noastră cu El; iar trupul își asumă tot mai mult postura
de Templu al Duhului .
 Toți oamenii vor învia după moarte, cu mențiunea că unora aceasta le va fi spre bucurie,
iar altora spre osândă. Nu este vorba de două învieri diferite, ci de o sigură taină mare ,
cea a întâlnirii noastre cu Hristos (fără a mai fi limitați atunci în timp și spațiu de
alteritatea lumii căzute) ; întâlnire ce va fi receptată diferit de oamenii, în funcție de viața
fiecăruia.
 Atât pentru Sf. Ev. Ioan, cât și pentru Sf. Ap. Pavel , învierea omului are loc în Hristos .
Astfel, noi dobândim o „și mai bună înviere” pe măsura integrării noastre tot mai depline
în trupul viu al lui Hristos, Cel care este însuși „Calea, Adevărul și Viața”. Actul învierii
se desăvârșește în Duhul Sfânt, iar consecinț a învierii este mărturisirea ei.
 Ridicarea din moarte (ἀνίστημι) presupune un proces de maturizare al omului în Hristos,
devenind din copil ai credinței, bărbat la vârsta desăvârșirii; de altfel doar omul care are
voință activă și capcitate fizică se poate ridica singur, ceea ce bebelușii nu pot.

53
 Învierea lui Lazăr nu se compară cu Învierea lui Hristos, prima fiind o reanimare
temporară a trupului ca eveniment local, iar cea de-a doua marcând schimbare
ontologică a omului în relația sa cu Dumnezeu
 Învierea este un eveniment inaugurat, aflat în desfășurare, care a început odată cu
existența noastră, are să se intensifice la Parusie și va fi trăit progresiv în veșnicie.

În concluzie, viața reprez intă o invitație pe care Dumnezeu o adresează omului spre a fi
veșnic în comuniune cu El și cu aproapele său, iar învierea este răspunsul nostru la această
chemare, omul devenind în timp, alături de ceilalți , parte într-o relație de dragoste divino –
umană , pe traseul : viață -moarte -judecată -înviere204, dat fiind că „Orice chip de care ne
îndrăgostim, chiar dacă este pământean, deschide către o lume care nu este de aici. Mai mult,
pare că El a fost trimis și că a sosit aici anume pentru noi, pentru a aduce cu el zvonul altei lumi.
Și că acum ni se propune o călătorie, marea călătorie a vieții noastre, pe care, dacă o ratăm, ne
ratăm nemurirea”205.

204 Pr. Nicolae Bășa, Predică la înmormântarea lui Alfred Schneider, Bran, 24.11.1974, în caiet de predici aflat în
arhiva personală, ff.3.
205 Gabriel Liiceanu, „Ce ne facem cu calul negru ?”, Conferință susținută de Gabriel Liiceanu la Universitatea de
Vest, accesibilă online la adres a https://www.audible.com.au/pd/Ce -ne-facem -cu-calul -negru -Despre -caderea –
in-trup -dragoste -si-ipocrizie -Audiobook/B01E LWGUXI

54

Bibliografie

EDIȚII ALE SFINTEI SCRIPTURI

1. Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură, București, 7197 (1688)
2. Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură , Blaj, 1795, reeditată la Tip ografia Vatican,
2000
3. Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură , Sibiu, 1856
4. Sânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, Pesta, 1873
5. Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noul ui Testament, 1914.
6. Sânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, București, 1921.
7. Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noului Testament, București,
1939.
8. Noul Testament al Domnului și Mântuitorului nostru Isus Hristos , Cluj, 1945.
9. Biblia sau Sfânta Scriptură, București, 2001,
10. Biblia, Iași, 2016.
11. Biblia, sau Sfânta Scriptură, București, 2018.
12. Am consultat pe Bibleworks următoarele ediții: BYZ, PES, PEH, SACRA, ESV

IZVOARE

1. Apologeți de limbă greacă, traducere, note și indice de Pr. Prof. T. BODOGAE,
CĂCIULĂ, Pr. Prof. Olimp, FECIORU, (PSB 2), EIBMBOR, București , 1980 .
2. Avva Macarie, Pateric, ed. Reîntregirea, Alba -Iulia, 2003.
3. Didahia – „Scrierile părinților apostolici" , PSB vol. I , traducere Dumitru Fecioru,
București , 1979.
4. Epistola cătr e Diognet , în PSB Vol. 1, trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București,
1979 .
5. Evagrie Ponticul, Tratat Practic, trad. Cristian Bădiliță, ed. Curtea Veche, 2009.
6. Metodiu de Olimp, Despre Înviere, în PSB 10 , trad. Constantin Corințescu, EIBMBOR,
București, 1984.
7. Mitropolitul Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieții călugărești, Filocalia 7, 1977.
8. Origen, Despre Principii, în PSB 8, trad. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 1982.
9. Origen, Omilii la Numeri, în PSB 6 , trad. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucure ști,
1981 .
10. Sf. Antonie cel Mare, Epistola 5, în Samuel Rubenson, The Letters of Anthony, Fortress
Press, Mineapolis, 1995.
11. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului , în PSB, vol . 15,
EIBMBOR, București, 1987.
12. Sf. Atanasie cel M are, Cuvânt împotriva elinilor, în PSB 15, trad. Pr. Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR, București, 1987 .
13. Sf. Clement Alexandrinul, Stromate, în PSB, vol . 5, trad. Pr. D. Fecioru, EIBMBOR,
București, 1982 .

55
14. Sf. Clement Roma nul, Epistola I către corinteni , în PSB Vol 1, traduc ere de Pr. D.
Fecioru, IBMBOR, București, 1979 .
15. Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre numirile divine, traducere de Pr. prof.
dr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996.
16. Sf. Dorotei al Gazei, Să nu judecăm pe aproapele, Filocalia a IX-a, EIB MBOR,
București, 1980.
17. Sf. Grigorie cel M are, Dialoguri despre moarte, trad. George Bogdan Țărână , ed.
Amarcord, Timișoara, 1998.
18. Sf. Grigorie de Nazi anz, Cuvântări, în Nicene and Post -Nicene Fathers, Second
Series, Vol. 7, editată de Philip Sch aff și Henry Wace, traducere în englezaă de Charles
Gordon Browne și James Edward Swallow, Christian Literature Publishing, NY, 1894.
19. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântări, în Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări
Prăznicale și Morale, traducere de Nicușor D eciu, Doxologia, Iași, 2019.
20. Sf. Grigorie de Nazinanz, în cartea „Select Orations of Saint Gregory Nazianzen”,
îngrijită de P. Schaff & H. Wace, colectia The Fathers of The Church , Vol. 7, New
York: Christian Literature Company, 1894.
21. Sf. Grigorie de Nys sa, Marele cuvânt catehetic , EIBMBOR, București, 2011.
22. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la praznice împărătești , Edit. Sf. Nectarie, Arad, 2010.
23. Sf. Grigorie de Nyysa, Despre suflet și înviere , Ed. Herald, 2012.
24. Sf. Grig orie Palama, Către maica Xenia, în Iero tei Vlahos, Sf. Grigorie Palama
Aghioritul, trad. Paul Bălan, ed. Bunavestire, Bacău, 2000.
25. Sf. Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare, Filocalia
7, EIBMBOR, București , 1977.
26. Sf. Grigorie Palama, Omilii, vol. I, traducere de C onstantin Daniel, Ed. Anastasia,
București, 2012.
27. Sf. Grigorie Sinaitul, Alte capete ale aceluiași, Filocalia 7, EIBMBOR, București , 1977.
28. Sf. Grigorie Sinaitul, Capete folositoare în arhostih, Filocalia 7, EIBMBOR, București ,
1977.
29. Sf. Grigorie Sinaitul, Despre cum poate fi aflată lucrarea, Filocalia 7, EIBMBOR,
București 1977.
30. Sf. Grigorie Sinaitul. Capete Folositoare, în Filocalia 7, EIBMBOR, București , 1977.
31. Sf. Grigorie Teologul, Tâlcuire la Trimiterea cea către Romani, tom. I, București, 1904.
32. Sf. Ign atie al Antiohie i, Epistola către Sm irneni, VII, în PSB Vol 1, traducere de Pr. D.
Fecioru, IBMBOR, București, 1979
33. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ediția a III -a, Editura Scripta, București, 1993.
34. Sf. Ioan Gura de Aur, Cuvânt la Sfintele Paști, în: Predici la sărbători împărătești și
cuvântări de laudă la sfinți, EIBMBOR, București, 2002.
35. Sf. Ioan Gura de Aur, Cuvântare la Sfântul sfințit Mucenic Vavila, PSB 14, Serie Nouă,
Basilica, București, 2015.
36. Sf. Ioan Gura de Aur, Despre cimitir si Cruce , Predici la sărbători împărătești și Cuvântări
de laudă la sfinți, ed. IBMBOR, București 2002 .
37. Sf. Ioan Gura de Aur, Omilii la Psalmi, trad. Laura Enache, ed. Doxologia, Iași, 2011.
38. Sf. Ioan Gura de Aur, Tâlcuiri la E pistola a doua către Corinteni, trad. Teodosie
Ploieșteanu, ed. Atelierele Grafice SOCEC, București, 1910.
39. Sf. Ioan Gură de Aur, Către Teodor cel căz ut, editura Arhiepiscopiei Sucevei și
Rădăuților, Suceava 2014.

56
40. Sf. Ioan Gură de Aur , Omilii la statui, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București,
2007.
41. Sf. Irineu de Lyon, Contra Ereziilor, Vol 2, traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș,
București, 2007.
42. Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință , în Filocalia, vol X, traducere de Pr. Dumitru
Stăniloae, EIBMOR, București, 1981.
43. Sf. Iustin Martirul și Fil osoful, Dialogul cu iudeul Trifon, în PSB 2, trad. Pr. T. Bodogae,
Pr. O. Căciula, Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1980.
44. Sf. Iustin Martirul, „On The Resurrection”, traducere de Marcus Dods, în “Ante -Nicene
Fathers” Volume 1, Christian Classics Etheral Library 2010.
45. Sf. Ma xim Mărturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, București, 2006.
46. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia 3, trad. Dumitru Stăniloae,
ed. Humanitas, 2017.
47. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , EIBMBOR, București, 19 87.
48. Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii. XLV, traducere de Ene
Braniște, ediția a II -a, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1989.
49. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, Cateheza 13 – Învierea tainică cu Hristos,
traducere și stu diu introductiv de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
50. Sf. Teognost, Capete despre făptuire și contemplație și preoție, 61, Filocalia IV, Sibiu,
1948.
51. Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, în PSB vol 17, EIBMBO R, traducere de
pr. D. Fecioru, București, 1986 .
52. Tertulian, Apologeticum, traducere din limba latină de Eliodor Constantinescu,
Râmnicu Vâlcea, 1930.
53. Viața Sfântului Antonie, 19, în Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a II -a, PSB 16,
1988.
54. Viața Sfântului Pahomie cel Mareîn Pachomian Koinonia I, The Life of Saint
Pachomius and his disciples, vol I, traducere în engleză de Armand Veilleux, Cistercian
Publication Inc., Michigan, 1980.

CĂRȚI DE SPECIALITATE

1. ANANIA , IPS Bartolomeu, Cartea deschisă a Împărăției. O însoțire liturgică pentru
preoți și mireni, EIMBOR., București, 2005.
2. APOSTOLACHE , Pr. Lect. Dr. Ioniță, Apologetica Ortodoxa – Mărturisire și apostolat,
Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2017.
3. BARRETT , Kingsley, The Gospel According to St. John. An Introduction with
Commentary and Notes on the Greek Text, Westminster Press, Philadephia, 1978.
4. BOBRINSKOY , Pr. Boris, Taina Bisericii, Ed. Reîn tregirea, Alba -Iulia 2004.
5. BRECK , John, Dorul de Dumnezeu. Meditații ortodoxe despre Biblie, etică și liturghie ,
Edit. Patmos, Clu j-Napoca, 2007.
6. CALCIU , Gheorghe, 7 Cuvinte către tineri, ediție îngrijita de Răzvan Codrescu, Editura
Anastasia, București, 1996.
7. CHADWICK , Henry , “Origen, Celsus and Resurrection” în Doctrines of Human Nature,
Sin and Salvation in the Early Church, Tay lor & Francis, 1993.

57
8. COMAN , Pr. prof. Ioan, Probleme de filosofie și literatură patristică.
9. CONSTANTELOS , Demetrios, Byzantine Philanthropie and Social Welfare, Rutgers
University Press, New Brunswick, New Jersey, 1968.
10. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortod oxe Române, Făclii de Înviere, Basilica, București,
2008.
11. ***,Dicționar biblic, editura Cartea Creștină, Oradea, 1995 .
12. DOLD , Charles Harold, The Parables of the Kindom, Nisbet & Co., London, 1935.
13. FĂRĂGĂU , Beniamin, Isaia , ed. II -a , Fundația Istoria Bin ecuvântării, 2016, p.303
14. FELMY , Karl Christian , Dogmatica Experientei Ecleziale. Innoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Sibiu, 1999.
15. FLOROVSKY , Pr. Georges, Biblie, Tradiție, Biserică, Editura Reîntregirea, 2006.
16. HARNACK , Adlof Von, The Mission and Exp ansion of Christianity in the First Three
Centuries, Translated and edited by James Moffatt, B.D., D.D. (St. Andrews)
Gloucester, Mass. Peter Smith, 1972.
17. HEINE, Ronald, „The Alexandrians", The Cambridge history of early Christian
literature, editie îngrij ită de Frances Young, Lewis Ayres, Andrew Louth, England:
Cambridge University Press, 2004.
18. IONESCU , Răzvan, Timpul omului din eternitatea Domnului, ed. Nemira, București,
2003.
19. Kaiser , Walter, DAVIDS , Peter, Manfred Brauch; Hard Sayings of the Bible,
InterVarsity Press, Ilinois.
20. LARCHET , Jean -Claude , Semnificația trupului în Ortodoxie, traducere de Monahia
Antonia, Mănăstirea "Acoperământul Maicii Domnului", Centrul Mitropolitan Ortodox
Român din Franța, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București , 2010.
21. LARCHET , Jean -Claude, Tradiția ortodoxă despre viața de după moarte, Traducere din
limba franceză de Marinela Bojin, Editura Sofia, București, 2006.
22. LARCHET , Jean-Claude , Îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, trad.
din lb. fr. de Marinela Bojin, Ed. Basilica, București.
23. LOUTH , Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere de Sebastian
Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997.
24. MANTZARIDIS , Georgios, Morala Creștină, Editura Bizantina, București, 2006.
25. Mitr. Antonie de Suroj, Dumnezeiasca Liturghie, Ed.Egumenita, 2019.
26. MUNTEANU , Eugen , Lexicologia Biblică românească, Ed. Humanitas, 2008.
27. PAUL, Adrian, Semnificația morții și a învierii noastre în Hristos, Ed. Argonaut, Cluj –
Napoca, 2005.
28. PITRE, Brant, Isus Mirele, traducere d e Tatiana Niculescu, ed. Humanitas, 2018.
29. POP, Mihaela, Cultură și gândire in filosofia bizantină, Editura Universităț ii din
București, 2014.
30. POPOVICI , Iustin, Comentariu la Epistola I Tesaloniceni a Sfântului Apostol Pavel , Edit.
Bizantină, București, 200 5.
31. POPOVICI , Iustin, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. V, Lausanne. 1997.
32. PREDA , Pr. Constantin , Învierea Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor,
Basilica, București, 2010.
33. PUIG , Armand, Isus, un profil biografic , traducere de Dana Balacciu Ma tei, ed.
Meronia, București, 2006.
34. SCHMEMANN , Alexander , Din apă și din Duh , trad. Ioan Buga, ed. Simbol, București ,
1992.

58
35. STANILOAE , Dumitru, Teologia Vieții Spirituale, Casa Cărții de Știință, 1993.
36. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. II, EIBMBOR.,
București 1978.
37. VASILE , Melnic, Aspecte umaniste ale limbii latine, Chișinău: Casa Limbii Române,
2000.
38. VESA, Valentin, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2013.
39. WRIGHT , Nicholas Thomas, The Challenge of Jesus – Rediscovering Who Jesus Was
and Is, Intervarsity Press, 1999.
40. YANNARAS , Christos, Persoană și Eros , trad. de Zenaida Luca, Ed. Anastasia,
București, 2000.
41. YANNARAS , Christos Adevărul și Unitatea Bisericii, traducere din lb. greacă de Ierom.
Ignatie Trif și Ionuț D. Uliniuc, Ed. Sofia, București, 2009.

STUDII ȘI ARTICOLE
1. BĂNESCU , Vasile, „ Hybris și ekklesia". Revista Vatra, nr 3 din 2007.
2. BELU, Pr. Prof. dr. Dumitru, Frați în așteptarea dragostei noastre, în M.A., XVI, 1971 ,
nr. 1-2.
3. CHIBICI -REVNEANU , Nicole, „The hour comes and now is here” (In. 4, 23; 5, 25). The
Eschatological meaning of the johannine hora, in “Sacra Scripta” no. 1, 2008.
4. CHIRILĂ , Pr. Ioan, Erminia lecturii euharistice a Vechiului Testament, Studiu publi cat
în volumul Mitropolitul Andrei – păstorul blând al Transilvaniei euharistice. Studii in
honorem, vol. 2, ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2019, pp. 415 -431 .
5. CÎRSTOIU , Ioan, Sensurile noțiunii de slujire la Sfântul Ioan Evanghelistul, în Studii
Teologice XX XVII, Nr. 7 -8 (1985).
6. CONȚAC , Emanuel, De la Moarte la Înviere – avatarurile teologice și politice ale
sărbătorii centrale a creștinismului, Dilema Veche, Anul XV, nr. 737, 5 -11 aprilie 2018.
7. COVAN , Adrian, Marea trecere μετοργον μετορίων între χρόνος și κ αιρός , în Analele
Universității de Vest din Timișoara. Seria Teologie, Editura Universității de Vest din
Timișoara.
8. COVAN , Pr. Lect. Univ. Dr. Adrian, Moartea și îvierea Cuvântului întrupat,
Coordonatele înveșnicirii omului în Dumnezeu, Analele Universită ții de Vest din
Timișoara. Seria Teologie, nr. 24 din 2018.
9. DIAMOND , James Arthur, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment:
Deciphering Scripture and Midrash în "the Guide of the Perplexed", State University of
New York Press, New York, 2002.
10. Drim be, Dr. Amiel, Exe geză, Hermeneutică, Teologie: R eflecții cu privire la folosirea
Vechiului Testament în 1 Corinteni, în volumul Dialogul dintre exegeză și teologie în
predicarea Biblică, coord. Daniel Oprea, Editura de Vest, 2018, p.36.
11. GALERIU , Pr. Const antin, Jertfă și Răscumpărare, în „Glasul Bisericii, Nr. 1 -2/1973.
12. GHIȚ, Florin – Cătălin, Agape vs. Eros or The Fragility of a Simplification, în revista
Inter, vol I, nr. 1 -2, 2007.
13. MANOLACHE , Drd. Arhim. Dometie, Dogmele și valorificarea lor în viașa c reștinilor
ortodocși, în ST, Seria II, Anul XXVII, Nr. 3 -4, (1975).

59
14. MIHĂILĂ , Alexandru, Concepția despre moarte și grija față de cei adormiți în Vechiul
Testament, Ortodoxia 3/2012.
15. MIHOC , Pr. Prof. dr. Vasile, „Comuniunea credincioșilor cu Hristos și într eolaltă prin
Sfânta Euharistie după I Corinteni 10, 14 -22” în Persoană și Comuniune. Prinos
de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei
de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu , 1993, p. 420.
16. MINCU , Eugenia , Terminologia medicală în limba romană: evoluție și tendințe, teză de
doctorat susținută la Institutul de Filologie, Chișinău, 2018.
17. NEAGA , Pr. Prof. Dr. Nicolae , Învierea în lumina Vechiului Testament, în Glasul
Bisericii , nr. 2 -3 , 1989.
18. PAUL, Adrian, Semnificația morții și a învierii noastre în Hristos, în Studia Universitaris,
vol. 57, 2012.
19. POP, Rodica, Întâlnirea filosofiei clasice cu teologia. Problema redimensionării
termenilor prosopon, hypostas, philia, agape, în Colecția “Text și discurs religios”,
VOL. 3, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011.
20. POPA, Prof. Univ. Dr. Irineu, Iisus Hristos este același, ieri și azi și în veac, Ed.
Mitropoliei Olteniei, 2010 .
21. SÂRBU , Pr. Dr. Corneliu, Valoarea Timpu lui, RT XXXIII, Nr. 11 -12, Noiembrie –
Decembrie, 1943.
22. STANILOAE , Pr. Dumitru, Biserica si viata. Realitatea Tainica a Bisericii, Ortodoxia nr.
3/ 1984.
23. STĂNILOAE , Dumitru, Teologia Euharistiei, în „Ortodoxia”, nr. 3/1969.
24. TANISLAV , Nicolae, Actualitatea ep istolei I Ioan, în Studii Teologice, nr. 3 -4 din 1953.
25. TEODORAN , Isidor , Eros și Agape, în ST, 1956, nr. 3‒4.
26. TOFANĂ , Pr. Drd. Stelian, Învierea Mântuitorului Hristos – chezășia învierii noastre, în
„Ortodoxia, Nr. 3 iulie -septembrie, 1986. Trifa, Pr. Io sif, „Lumina Satelor” nr. 13 / 8
apr. 1923.
27. VILD, Marian, A fi în Hristos dupa Epistolele Sfântului Apostul Pavel, Studii Teologice
3 (3/2006).
28. VILD, Pr. Marian, Cei morți și cei vii la Parusie: 1Tes4 13 -18. Note exegetice (apostolul
de la înmormântare), Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă al Universității
București, VII (2007).

CĂRȚI DE CULT

1. Liturgher, EIMBOR, București, 2012
2. Slujba Învierii, EIBMBOR, București, 2010
3. Triod, EIBMBOR, București, 1986

60
CURSURI

1. PREDA , Lect. Dr. Sabin , Teme teologi ce în epistola către romani, Dumnezeu -Tatăl , Curs
pentru Master Exegeză și Emineutică Biblică, Facultatea de Teologie Ortodoxă
Justinian Patriarhul din București, anul II, semestrul I.

SURSE DIN AFARA TEOLOGIEI

1. Aristotelis , Ethica Nicomachea, Oxford, Cl arendon Press, 1894
2. Homer, Il iada, Editura Humanitas, București, 1994 .
3. Gabriel Liiceanu , „Ce ne facem cu calul negru ?”, Conferință susținută de Gabriel
Liiceanu la Universitatea de Vest
4. Mihai Eminescu, Manuscrisul 2285, din Opere, Vol. 15, Editura Academi ei Române,
București, 2003.
5. Mihai Eminescu, Oda în metru antic , Poezii, Humanitas, București, 2014
6. Nichita Stă nescu, Acela , în ,,Luceafărul” 22, 7 apr. 1979, nr. 14.
7. Platon, Apologia lui Socrate , în română trad. de Constantin Noica , Humanitas, 1997 , iar
în greacă pe site -ul http://www.perseus.tufts.edu/
8. Platon, Symposion (Banchetu l), trad. în română de Petru Cretia , ed. Humanitas, 2017,
iar în greacă greacă pe site -ul http://www.perseus.tufts.edu/
9. Tudor Mușatescu, Țara Fericirii, Scrier i, Vol. II, Editura Minerva 1970 .

SURSE DIGITALE :

1. Acad. Prof. Univ. Dr. Ioan Aurel Pop, Dumitru Fărcaș – nemuritorul,
https://www.facebook.com/ioanaurel.pop/posts/1892123744243 119

2. Bășa, Pr. Nicolae, Predică la înmormântarea lui Alfred Schneider, Bran, 24.11.1974,
în caiet de predici aflat în arhiva personală, ff.3.

3. New Schaff -Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. I.,
https://ccel.org/ccel/s/schaff/encyc01/cache/encyc01.pdf .

4. PF. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Discurs ținut la Festivitatea de
absolvire a Facultății de Teologie Ortodoxă, București, 2019.
https://www.youtube.com/watch?v=zWUBxmbBlro .

5. PF. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Predică de Boboteaza, 2016.
https://www.youtube.com/watch?v=77FywS lXQIM .

6. Podaru, Pr. Adrian “Didahia III”, emisiune la Radio Renașterea, 30.06.2016.

7. Tertulian, Despre Învierea cărnii, traducere de Peter Holmes,
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0160 –
0220,_Tertullianus,_De_Resurrectione_Carnis_[Schaff],_EN.pdf