Capitolul I CULTURĂ ȘI IDENTITATE CULTURALĂ ………………………….. ………………………….. ……………………. 2 1.1.Cultura… [610354]

1
Cuprins
Capitolul I CULTURĂ ȘI IDENTITATE CULTURALĂ ………………………….. ………………………….. ……………………. 2
1.1.Cultura – defin ție și perspective ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 2
1.2.Conceptul de cultură din perspectiva științelor sociale ………………………….. ………………………….. …… 3
1.2.1 Reînnoirea conceptului de cultură ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 4
1.2.2. Ierarhii sociale și ierarhii culturale ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 6
1.3.Raportul dintre cultura „dominantă” și cea „dominată” ………………………….. ………………………….. …. 6
1.4.Cultură și identitate ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 7
1.4.1. Identitatea culturală pre -existentă sau dobândită? ………………………….. ………………………….. …….. 9
1.4.2.Concepția relațională și situațională asupra identității culturale ………………………….. ……………… 11
1.5.Identitatea o prob lemă de stat ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 11
1.6.Strategii identitare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 13
1.7.Granițele identității ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………… 15
Capitolul II Caracteristici ale culturii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 17
2.1. Cultura ca sistem ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 17
2.2. Cultura vehiculată prin semne ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 17
2.3. Cultura se învață și se transmite ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 18
2.4. Cultura fenomen social și individual ………………………….. ………………………….. ………………………….. 18
2.5. Cultura structură polifonică ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 19
2.6. Cultura nu are caracter monolit ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 19
2.7. Cultura este un fenomen adaptabil ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 20
2.8. Cultura modelează percepții ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 20
2.9. Culturile i ntră în contact ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 21
2.10. Cultura/culturile sunt relative ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 21
Capitolul III „Moldovenismul” sau „Povestea unui concept” ………………………….. ………………………….. ….. 24
3.1. Scurt istoric ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 24
3.2. Pro veniența conceptului de „limbă moldovenescă” ………………………….. ………………………….. …….. 28
3.3. Încercările de formare a „limbii literare moldovenești” ………………………….. ………………………….. . 29
3.4. Semnul lingvistic în situația de contact lingvistic ………………………….. ………………………….. …………. 30
Capitolul IV ANALIZĂ CHESTIONAR ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 32
4.1. Completarea chestionarului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 34
4.2. Prezentarea chestionarului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 34
4.3. Prelucrarea rezultatelor ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 35
CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 39
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 42
SURSE DE DOCUMENTARE, REVISTE, SITE -URI ………………………….. ………………………….. ………………………. 42

2

Capitolul I CULTURĂ ȘI IDENTITATE CULTURALĂ

1.1.Cultura – defin ție și perspective

După cum define ște Andra Șerbănescu în lucrarea „Cum gândesc și cum vorbesc ceilal ți:
prin labirintul culturii ”1 există două accep ții de bază ale termenului cultur ă :
• Totalitatea operelor de artă create de o comunitate umană (literatură, muzică, pictură,
sculptură etc.) și, în mod particular, cunoștințele unui individ în legătură cu acestea;
• Sumă a valorilor, normelor, instituțiilor, artefactelor specifice unei comunit ăți (moduri
de viață, valori umane, credințe religioase, obiceiuri, modul de a gândi, standarde
estetice, expresii lingvistice, stilul de comunicare etc.), a dică o civilizație determinată,
împreună cu toate formel e ei de manifestare. Pe scurt, c ultura este o str uctură de
semnificații transmisă istoric ( „… an historically transmitted pattern of meanings…” )2
Cea de a doua accepție o include pe prima și corespunde definiției antropologice a
culturii.
Putem așadar considera că termenul cultură/culturi reflectă capacitatea general umană de
a codifica , de a vehicula simbolul într -o manieră validată de comunitate. De aceea, există
asemănări, dar și deosebiri. Dintre acestea, unele sunt imediat observabile, altele subtile. Când
călătorim într -o altă țară, adică într -o altă cultură, remarcăm imediat stilul clădirilor, modul în care
se circulă pe stradă, felul în care arată și se îmbracă oameni, cum își mobilează casele, dacă vorbesc
repede sau rar, încet sau tare, ce mănâncă ș i cum petrec de sărbători etc. D in comportamentele pe
care le observăm sau din discuții am putea eventual deduce dacă locuitorii unui anumit spațiu
geografic pun preț pe punctualitate, pe devotament, pe generozitate, pe prietenie, ce tabuuri au,
atitudinea față de bani, față de succes, f ață de oamenii săraci, față de bătrâni sau față de animale.
Motivațiile interne ale unor acțiuni, relațiile de cauzalitate, conexiunile dintre fapte și idei,
prejudecățile pot rămâne însă total necunoscute. Asemănările, dar și diferențele dintre culturi su nt
unele de suprafață, altele de adâncime, profunde.
Cultura poate fi studiată în mai multe moduri: studiile monoculturale investighează o
cultură particulară; studiile comparative ( engl. comparative studies sau cross -cultural studies )
analizează, prin comparație, două sau mai multe culturi; studiile interculturale ( engl. intercultural
studies ) urmăresc interacțiunile dinamice dintre două sau mai multe culturi; studiile privind

1 Andra Șerbănescu, Cum gândesc și cum vorbesc ceilalți: prin labirintul culturilor , Ed. Polirom, București, 2007.
2 C.Geertz, Interpretarea culturilor , Ed. Tact, Cluj -Napoca, 2014, p.89.

3
comunicarea glob ală prin intermediul mass -media sunt reunite sub numele de c omunicare
internațională. Scopul cercetărilor este de a pune în evidență trăsături constante ale culturilor,
individual sau comparativ, pentru a putea face predicții în legătură cu o cultură dată și pentru a
putea explica unitar și coerent, diferențele obs ervate între culturi.
Deoarece cultura este creată și vehiculată prin comunicare, o parte importantă a studiilor culturale
o reprezintă relația dintre cultură și comunicare ( comunicare verbală , și comunicarea non –
verbală ). În această paradigmă in tră studiile de comunicare mono -culturale , de comunicare
transculturală ( engl. cross -cultural communication ) și studiile de comunicare interculturală
(engl. intercultural communication ) asupra cărora ne vom opri în lucrarea de față.

1.2.Conceptul de cultură din perspectiva științelor sociale

Noțiunea de cultură este greu de cuprins într -o definiție. Din perspectiva știintelor sociale ea este
necesară pentru conceperea umanității în cadrul altor diversități decât cea exprimată în termeni
biologic, ofe rind răspunsul cel mai satisfăcător la întrebare referitoare la diferența dintre popoare,
răspunsul „ rasial” părând din ce în ce mai discreditat de progresele înregistrat e de genetica
populațiilor .
Așa cum am dovedit îndelungatul proces al evoluției umane început acum ci rca 15 milioane
de ani , omul este în esență o ființă culturală care s -a adaptat genetic la mediul său cultural.
Noțiunea de cultură se dovedește , astfel un instrument util în încercarea de a pune capăt
explicațiilor naturalizante ale compor tamentel or umane. În cazul omului, personalitatea este în
întregime interpre tată prin cultură. Interferența culturilor nu are loc numai între societățile globale,
ci și între grupurile sociale a parținând unei singure societăți complexe. Înt rucât aceste gr upuri au
organizarea lor, se poate observa că ierarhiile sociale le determină pe cele cu lturale, ceea ce nu
înseamnă tipul cultura l al grupului dominant determină caracterul culturilor grupurilor dominate
din punct de vedere social. Culturile maselor popular e nu sunt lipsite de autonomie și nici de
capacitatea de rezistență.
Apărarea autonomiei culturale este strâns legată de păstrare a identității colective.
„Cultură” și „ identitate” sunt concepte referitoare la o aceeași realitate văzută din două unghiuri
diferite. O concepție esențială a identității nu rezistă unei analize atente în mai mare măsură decât
o concepție esențialistă a c ulturii. Identitatea culturală a unui grup dat nu poate fi înțeleasă decât
studiind relațiile lui cu grupurile învecinate.

4
Analiza culturală își păstrează astăzi întreaga pertinență și se dovedește și acum capabilă
să explice o serie de logici simbolice î n vigoare în lumea contemporană, cu condiția să nu fie
neglijate perceptele științelor sociale. Nu este suficient să le conferim acestora termenul de
„cultură” ca să impunem o interpretare a realității, în spatele căreia se poate adesea ascunde o
tentativă de impunere simbolică. Fie ca acest lucru se întâmplă în domeniul politic sau în cel
religios, în cadrul unei asocieri sau în legătură cu imigranții, cultura nu se impune la modul
sentențios; ea nu poate fi mânuită ca o unealtă banală, deoarece ține de pr ocese extrem de complexe
și de cele mai multe ori inconștiente.
Antrop ologului Edward Burnett Tylo r (1832 -1917) îi datorăm prima definiție a conceptului
etnologic de cultură: cultură sau civilizație, luate în cel mai larg sens etnologie, înseamnă acel
complex care include cunoașterea, credințele, arta, morala, dreptul, cutumele și celelalte abilități
sau obiceiuri dobândite de om ca membru al societății.3 Definiția aceasta, clară și simplă, necesită
totuși unele comentarii. E limpede că ea se vrea pur desc riptivă și obiectivă, și nu normativă. Pe
de altă parte, ea contravine tuturor definițiilor restrictive și individual iste ale culturii: pentru Tylor ,
cultura este expresia totalității vieții sociale a omului. Ea se caracterizează prin dimensiunea ei
colect ivă. În sfârșit, cultura este dobândită și nu este deci legată de ereditatea biologică. Cu toate
acestea, dacă cultura este dobândită, originea și caracterul ei țin în mare parte de inconștient.
1.2.1 Reînnoirea conceptului de cultură
Cercetările asupra procesului de aculturație au dus la reînnoirea profundă a concepție i pe
care și -o făcuseră cercetătorii despre cultură. Luarea în considerație a relației interculturale și a
situațiilor în care are loc aceasta a dus la o definiție dinamică a culturii.
Perspectiva chiar s -a inversat în fond, în sensul că nu se mai pleacă de la cultură pentru
înțelegerea termenului de aculturație, și de la aceasta din urmă pentru înțelegerea celei dintâi. Nicio
cultură nu există „ în stare pură” , identică, față de ea însăș i, fără să fie cunoscut nici măcar cea
mai mică influență externă. Chiar dacă aceasta cunoaște forme și grade de manifestare foarte
diverse, procesul de aculturație este un fenomen universal.
Procesul pe care îl trăiește fiecare cultură în condiții de cont act cultural, cel de
destructurare, urmat de cel de restructurare, constituie, în realitate, însuși principiul de evoluție ale
oricărui sistem cultural. Orice cultură constă într -un proces permanent de devenire, destrămare și
refacere. Ceea ce diferă este, de la caz la caz, importanța fiecăre ia din tre aceste faze. Ar trebui
poate să găsim un alt termen care să redea această dimensiune dinamică a culturii .

3 Tylor, E. B. Cultura primitivă apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicționar de etnologie și antropologie, Iași, Editura
Polirom, 1999, p. 682.

5
Dezvoltarea studiilor asupra faptelor de aculturație adus astfel la o reexaminare a
conceptului de cult ură. Cultura este de acum înainte înțeleasă ca un ansamblu dinamic mai mult
sau mai puțin coerent și mai mult sau mai puțin omogen. Întrucât provin din surse diverse în spațiu
și timp, elementele componente ale unei culturi nu sunt niciodată integrate tota l unele față de altele.
Astfel spus, există un „ joc” în cadrul sistemului. Cu atât mai mult cu cât este vorba despre un
sistem extrem de complex. Jocul acesta constituie interstițiul în care își face loc libertatea
indivizilor și a grupurilor în scopul „ manipulării” culturii.
Nu se poate afirma că există culturi „ pure” diferite în mod fundamental , de cele
„încrucișate” . După cum se arată în literatura de specialitate , toate sunt într -o măsură mai mică
sau mai mare culturi „ mixte” 4, alcătuite din continuități ș i discontinuități. S -a constatat că există
mai mult continuitate între două culturi aflate în contact vreme îndelungată, decât între diferitele
stadii ale aceluiași sistem cultural considerat ca fiind distinct în evoluția sa istorică. Cu alte cuvinte,
după cum a demonstrat Bastide , discontinuitatea culturală trebuie, fără îndoială, căutată mai
degrabă în plan temporal decât în cel spațial. Continuitatea afirmată de o cultură rezultă de m ai
multe ori din ideologie și nu din realitate. În aceas tă pretinsă continuitate se va f ilma cu atât mai
puternic, cu câ t discontinuitatea se manifestă prin intermediul faptelor: în momentele de ruptură,
a discuta despre continuitate constituie o „ideologie a compensației” .
Încercarea de diferențiere a culturil or, considerându -le drept entități separate, poate fi utilă
din punct de vedere metodologic și are o valoare euristică sigură în istoria etnologiei, în privința
diversității culturale, dar nu se poate spune cu exactitate nde încep e și unde se oprește o cul tură. A
ne pune întrebări asupra acestei chestiuni înseamnă a ne pune întrebări referitor la „ scara” adecvată
studierii și descrierii cu lturilor, răspunde Cl. Levi -Strauss: „ Numim cultură orice ansamblu
etnografic care reprezintă din punctul de vedere al investigației deosebiri semnificative unele în
raport cu altele ”5. Cl. Levi -Strauss merse mai departe și distinse între cultură ți unitate culturală.
Astfel, două spații diferite (Europa și Asia) pot fi tratate drept culturi diferite, tot așa cu m Roma și
Beijing.
Nu există discontinuitate autentică între culturile care, din aproape în aproape, comunică
unele cu altele mai mult sau mai puțin în cadrul unui spațiu social dat. Culturile specifice nu sunt
absolut străine unele față de altele chiar și atunci când își ac centuează diferențele, ca să se afirme

4 R. Bastide, Sociol. et psychanalyse, France, Presses Universitaires de France, 1950, p. 39.
5 Claude Lévi -Strauss , Anthropologie structurale , Paris: Plon, 1958, p. 325.

6
mai bine și să se distingă unele de altele. Această constatare trebuie să -l determine pe cercetător
să adopte un demers continuu și constant, unitar spațial și temporal.6
1.2.2 . Ierarhii sociale și ierarhii culturale
Cultura deși poate fi înțeleasă ca un dar, o moștenire care se transmite ca atare din generație
în generație, ea poate fi înțeleasă ca un produs istoric , adică un edificiu c are se înscrie în diacronie ,
mai exact pe linia raporturilor istorice dintre grupu rile sociale. Potrivit lui Balandier p entru a
analiza un sistem cultural, este deci necesar să analizăm sit uația socilă și istorică ce îl generează.7
Ceea ce are prioritate din punct de vedere istoric este contactul, iar pe locul doi se află jocul
distincției, care produce diferențele culturale. Fiecare colectivitate poate fi tentată într -o situație
dată să -și apere specificitatea, străduindu -se prin diverse artificii să convingă că modelul ei cultural
este original și că îi aparține numai ei. Faptul că jocul distincției are tendința de a impune
valorificarea și accentuarea unui anumit ansamblu de diferențe culturale și nu a altuia este
rezultatul caracterului situației respective.
Culturile se nasc din raporturile sociale, care sunt întotdeauna inechitab ile. Există deci, de la bun
început, o ierarhie de facto între culturi, ca rezultantă a ierarhiei sociale. A considera că nu există
o ierarhie între culturi înseamnă să presupunem că toate culturile există independent unele față de
altele, fără relații înt re ele, ceea ce nu corespunde realității. Chiar dacă toate culturile merită aceeași
atenție și același interes din partea cercetătorului sau a oricărui observator, aceasta nu ne permite
să tragem concluzia că lor li se recunoaște aceeași valoare în plan so cial. Nu putem deci trece de
la un principiul metodologic la o judecată de valoare.
Nu trebuie să neglijă m că orice cultură se dezvoltă pe anumite conflicte într-un climat de
tensiune, uneori chiar violent. Cu toate acestea, trebuie să evităm, în cadrul ac estui tip de analize,
interpretările prea restrictive, cum ar fi cea care presupune că cel mai puternic este întotdeauna în
stare să -și impună pur și simplu sistemul celui mai slab. În măsura în care cultura veritabilă este
doar cea produsă de indivizi sau grupuri care ocupă poziții sociale, economice și politice inegale,
culturile diferitelor grupuri dețin mai mult sau mai puțin poziția de forță unele față de altele. Dar
chiar și cel mai slab nu este întotdeauna complet dezarmat în cadrul jocului cultural.
1.3.Raportul dintre cultura „dominantă” și cea „dominată”
A spune că până și grupurile dominate din punct de vedere social nu sunt lipsite de resurse
culturale proprii și în special de capacitatea de reinterpretare a produselor culturale care li se impun

6 Amselle (Jean -Loup), Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs , Paris, Payot, 1990, p.
29.
7 Georges Balandier, Antropologie politică , Ed. Amarcord, Oradea, 1998, p. 74.

7
mai mult sau mai puțin, nu înseamnă totuși să revenim la afirmația că toate grupurile sunt egale,
iar culturile lor sunt echivalente.
Într-un spațiu social dat există întotdeauna o ierarhie cult urală. Nici Karl Marx , nici Max
Weber nu s -au înșelat afirmân d că o cultură dominantă este cea a clase i dominante. Susținând acest
lucru, ei nu pretind evident că tipul dominant ar deține un fel de superio ritate intrinsecă și nici o
forță de difuziune care ar proveni din propria ei „esență” și care ar face ca ea să domine „ în mod
firesc” celelal te culturi. Atât pentru Marx, câ t și pentru Weber, forța relativă a diferitelor culturi
în cadrul competiției care le opune una alteia depinde direct de forța socială relativă a grupurilor
care const ituie suportu l lor. A vorbi despre cultura „dominantă” sau despre cea „dominată”
înseamn ă deci să recurgem la metafore. Î n realitate, ceea ce există sunt grupuri sociale aflate în
raport de dominare și subordonare unele f ață de altele. Din această perspect ivă, o cultură dominată
nu este obligatoriu total dependenta. Ea este o cultură care nu poate să nu țină cont în cadrul
evoluției de cultura dominantă, dar care poate rezista mai mult sau mai puțin impunerii acesteia.
Așa cum a u explicat Claude Grignon și Jean-Claude Passeron8 , raporturile de dominare culturală
nu pot fi sesizate în cadrul unei analize la fel ca acelea d e dominare socială, deoarece raporturile
dintre simboluri funcționează după altă logică decât cea a raporturilor dintre grupuri sau indivi zi.
Se observă adesea decalaje între efectele dominării culturale și cele ale dominării sociale. O cultură
dominantă nu se poate impune la modul absolut unei culturi dominate, așa cum o poate face un
grup față de altul mai slab. Dominarea culturală nu est e niciodată totală, nici definitiv asigurată,
motiv pentru care ea trebuie întotdeauna să fie însoțită de o activitate de combinare ale cărei efecte
nu sunt niciodată univoce; acestea sunt uneori „ efecte perverse”, contrar tentativelor celor care
domină, întrucât ar fi supus unei dominării nu înseamnă neapărat acceptarea acesteia.
Conform recomandărilor celor doi sociologi, rigoarea metodologică impune studierea a
ceea ce culturile dominate datorează faptului de a fi culturi ale grupurilor dominate și deci celui
de a se constitui sau reconstit ui într -o situație de dominare. Acest lucru nu interzice însă studierea
lor pentru ele înseși, adică drept sisteme care funcționează potrivit unei anumite coerențe, în
absența căreia nici măcar nu se mai pune probl ema de a vorbi despre cultură.
1.4.Cultură și identitate
Dacă, din anumite perspective conceptul de cultură se bucură de la o vreme de un mare
succes în afara cercului restrâns al științelor sociale, există un alt termen, cel de „ identitate” – care
îi este de altfel adesea asociat , și a cărui folos ire este tot mai frecventă, între unii analiști care au

8 Claude Grignon & Jean -Claude Passeron, Le savant et le populaire.Mis érabilisme et populisme en sociologie et en
littérature. Paris, Le Seuil, 1989, p. 260.

8
considerat că este vorba de o modă.9 Rămâne să vedem ce semnificație are această „modă” ai
identităților, de altfel în mare parte străină evoluției cerc etării științifi ce și în primul rând sensului
pe care i -l ferim noi identității .
Astăzi, marile semne de întrebare în privința identități i ne trimit adesea la aspectele
culturale . Avem tendința de a vedea cultură peste tot în orice lucru afirmat de un gru p nou sau de
către o comunitate și să le găsim o identitate tuturor oamenilor. Catalogăm crizele culturale drept
criză de identitate. Trebuie oare să lase în dezvoltarea acestei problematici în cadrul decăderii
modelului statului națiune, extinderea integr ării politice supranaționale și al unei anumite for me
de mondializare a economiei sau a unei forme de globalizare la fiecare nivel al activităților umane?
Mai exact, moda recentă a identității constituie prelungirea fenomenului de exaltare a diferenței
apărut în anii `70 și care a constituit cauza apariției raporturilor de dependență ideologică foarte
diversă, chiar opusă, fie că au făcut pe de o parte apologia societății multiculturale, sau, pe de altă
parte, a principiului „ fiecare acasă la el ca să rămână el însuși”.
Totuși, dacă noțiunile de cultură și identitate culturală au în mare parte un destin com un,
ele nu pot fi confundate. La limită, cultura poate evolua fără conștiința identității, în timp ce
strategiile identită ții pot manipula și chiar modifica o cultură, care nu va mai avea atunci unele
elemente comune mare lucru în comun cu ceea ce era ea anterior. Cultura implică , în mare parte,
procese inconștiente. Cât privește identitatea, ea ține de o normă de apartenență, obligatoriu
conștientă, dat fiind că aceasta se bazează pe opoziție simbolică.
Din perspectiva științelor sociale, conceptul de identitate culturală se caracterizează prin
polisemie și fluiditate . Apărut recent, el a cunoscut mai multe definiții și interp retări. Ideea de
identitate culturală a fost conceptualizată în anii `50 în Statele Unite. Pentru echipele de cercetare
din domeniul psihologiei sociale era vorba atunci de găsirea unui instrument corespunzător care
să permită analizarea problemelor de int egrare ale imigranților. Abordarea aceasta, care concepea
identitatea culturală ca determinând conduita indivizilor și ca fiind mai mul t sau mai puțin
imuabilă, a fost ulterior depășită în favoarea concepțiilor mai dinamice, care nu consideră
identitatea drept independentă de contextul național.
Problema identității culturale este legată logic, într -un prim moment, de identitatea socială,
ea fiind una dintre componentele acesteia. Identitatea este pentru psihologia socială un instrument
care permite luarea în considerare a legăturii dintre psihologie și social la individ. Ea exprimă
rezultanta diverselor interacțiunii dintre individ și mediului social, apropiat și îndepărtat.
Identitatea socială a unui individ se caracterizează prin ansamblul apartenenței lui la sistemul

9 R. Gallissot L'Homme et la société, La mode des identités,Paris,Le Seuil, 1987,p.17.

9
social: la o categorie sexuală, la una de vârstă, la o clasă socială, la o națiune etc. Identitatea îi
permite individului să -și găsească locul în cadrul sistemul social și să fie el însuși reperat din punct
de vedere social.
Identitatea socială nu se referă însă doar la indivizi. Orice grup este dotat cu o identitate care
corespunde definiției lui sociale și care permite plasarea lui în cadrul ansamblului social.
Identitatea socială presupune conc omitent includere și excludere în sensul în care ea identifică
grupul și îl distinge de alte grupuri. Din această perspectivă, identitatea culturală pare o modalitate
de clasificare a distincției noi, bazată pe diferențele de natură culturală.

1.4.1. Identitatea culturală pre -existent ă sau dobândită?

Pentru românii de peste Prut considerăm că e xistă o relație strânsă între cultură și
identitatea culturală pentru că c ei care asimilează cultura unei „ a do ua naturi” , primite ca
moștenire și față de care nu se pot eschiva, concep iden titatea drept un fapt care îl poate defini
odată pentru totdeauna pe un individ și l -ar marca aproape permanent. Din perspectiva aceasta,
identitatea culturală ne -ar duce obligatoriu la grupul originar de apartenență al individului. Potrivit
imaginii obișn uite, originea sau rădăcinile , ar constitui temelia oricărei identității culturale, adică
ar defini individul într -un mod sigur și autentic. Această reprezentare aproape genetică a identității,
care servește drept suport ideologiilor de înrădăcinare, are drept rezultat „naturalizarea”
apartenenței culturale. Astfel spus, identitatea ar fi preexistentă individului, care nu ar putea decât
să adere la ea sub amenințarea unei inevitabile dezrădăcinări . Concepută în acest mod, identitate a
apare ca o esență car e nu este susceptibilă să evolueze și asupra căreia individul sau grupul nu pot
avea nicio influență.
În ultimă instanță, problematica aplicată la identitatea culturală, poate duce la o izolare a
indivizilor și grupurilor, conform unor teze extremiste ide ntitatea înscriindu -se practic în
patrimoniul genetic10. În concepția adepților acestui punct de vedere datorită eredității biologice,
individul este înzestrat de la naștere cu elementele constitutive ale identității lui etnice și culturale,
printre care ca racterele fenotipice și calitățile psihologice ce rezultă din „mentalitatea” , „ geniul”
propriu poporului căruia îi aparține. Identitatea constă deci într -un sentiment de aparten ență la un
profil înnăscut , iden titatea și gândirea, fiind astfel de iminente individului, definindu -l decisiv și
definitiv.

10Pierre L. Van den Berghe, The ethnic phenomen, Elsevier, 1981, p. 205.

10
În cadrul unei abordări culturale, accentul nu este pus pe ereditatea biologică, care nu este
considerată ca fiind determinată, ci, din contră, pe moștenirea culturală legată de socializare
individului în cadrul grupului său cultural. Rezultatul este totuși aproape identic, deoarece,
conform acestei abordări, individul este nevoit să interiorizeze modelele culturale care sunt
impuse, astfel încât el nu va avea altă posibilitate decât să se identifice cu gru pul lui original. Aici,
identitatea este din nou definită ca pre -existentă individului. Orice identitate culturală apare drept
inseparabilă de o anumită cultură. Vom încerca deci să înlocuim lista atributelor culturale menite
să slujească drept suport iden tității colective. Vor fi depuse eforturi în vederea determinării
invariabilelor culturale care permit definirea esenței grupului, cu alte cuvinte a identității
„esențiale” .
Alte teorii privind identitate a culturală, calificate drept „primordialiste” , consideră că
identitatea etno -culturală este primordială, întrucât apartenența la grupul etnic constituie prima și
cea mai importantă dintre toate apartenențele sociale, cea în care se îmbină cele mai importante
legături, dat fiind că este vorba despre legăt uri bazate pe o genealogie comună .11 Grupul etnic este
cel în cadrul căruia sunt împărtășite emoțiile și solidaritățile structurale cele mai profunde . Definită
astfel, identitatea culturală apare ca o proprietate esențială inerentă grupului, deoarece aceast a este
transmisă în și de către grup, fără referire la alte grupuri.
Legătura dintre aceste teorii diferite este constituit de o aceeași concepție obiectivă asupra
identității culturale. Este vorba, în orice caz, despre definirea și descrierea identității pe baza unui
anumit număr de criterii d eterminante considerate drept „obiective” , cum ar fi originea comună
(ereditatea, genealogia) , limba, cultura, religia, psihologia colectivă „personalitatea de bază” ,
legăturile cu un anumit teritoriu. Un grup care nu are o limbă, o cultură și un teritoriu, în cazul
unora dintre acestea chiar un fenotip propriu, nu poate pretinde că ar constitui un grup cultural. El
nu poate revendica o autentică identitate culturală.
Aceste definiții ale identității sunt vehement c riticate de adepții unei concepții subi ectiviste
asupra acestui fenomen . După părerea lor, identitatea culturală nu poate fi redusă la dimensiunea
ei arbitrară: nu poate fi vorba despre o identitate dobândită odată pentru totdeauna. A privi
fenomenul în fe lul acesta înseamnă să -l considerăm drept un fenomen static, imobil, ceea ce duce
la ideea unei colectivități definite ca fiind invariabilă și ca atare aproape imuabilă. Or, pentru „
subiectiviști” , identitatea etno culturală nu este nimic altceva decât un sentiment de apartenență
sau de identificare cu o colectivitate mai mult sau mai puțin imaginară. Ceea ce contează pentru

11 Clifford Greetz, The transition to humanity , Voice of America, USA, 1963, p,5.

11
acești analiști sunt deci reprezentările pe care și le fac indivizii despre realitatea socială și
comportamentele ei.
Perspectiva subiectiv ă este împins ă la extrem duce la reducerea identității la o chestiune
de opțiune individuală arbitrară, fiecare fiind liber să se identifice cu oricare dintre valor ile
culturale la care are acces . La limită, o anumită identitate aparte poate fi analizată, din acest punct
de vedere, ca o elaborare pur fantasmagorică născută din imaginația câtorva ideologi, care,
urmărind atingerea unor obiective mai mult sau mai puțin mărturisite, manipulează masele relativ
credule. Dacă abordarea subiectivistă a re meritul de a prezenta caracterul variabil al identității, ea
tinde să pună un accent prea mare pe aspectul general al identităților, dat fiind că nu sunt rare
cazurile în care acestea se dovedesc destul de stabile.

1.4.2. Concepția relațională și situaț ională asupra identității culturale
A recurge la o abordare pur obiectivă sau pur su biectivă în tratarea problemei identității
înseamnă să intrăm într -un impas. Numai rațional, făcând totodată abstracție de contextul
relațional, putem explica de ce, de exemplu, o identitate este susținută la un moment dat sau,
dimpotrivă, respinsă într -un alt moment.
Dacă identitatea este realmente o construcție socială și nu în fapt, dacă ea este legată de relevarea
reprezentării, ea nu este însă o iluzie care ar depind e de pura subiectivitate a agenților sociali.
Construcția identității este realizată din interiorul cadrelor sociale, care determină poziția agenților
și orientează astfel reprezentările și opțiunile lor. Pe de altă parte construcția aceasta nu este o
iluzie, deoarece este dotată cu eficiență socială și are efecte sociale reale.
1.5.Identitatea o problemă de stat
Odată cu întemeierea statelor națiune moderne, identitatea a devenit o problemă de stat.
Statul s -a transformat în garantul identității pentru car e instituie regulamente și asupra căreia
efectuează controale. Se ajunge astfel în situația în care s tatul modern tinde spre mono -identificare,
fie recunoscând doar o singură identitate culturală pentru a defini identitatea națională, fie,
recunoscând în timp ce admite totuși un anumit pluralism cultural (însă nu națiune ), o identitate
de referință, unică și cu adevărat legitimă. Se formează ceea ce este cunoscut ca fenomen al
ideologiei naționaliste care este o ideologie de excludere a diferențelor cultur ale. Lo gica ei
extremistă este cea a „ purificării etnice”.
În societățile moderne, unele state înregistrează într -o manieră tot mai meticuloasă identitatea
cetățenilor. Indivizii și grupurile fiind din ce în ce mai puțin liberi să -și definească propria
identitate. Unele state pluri etnice le impun cetățenilor lor menționarea unei identități culturale sau

12
confesionale în cărțile lor de identitate, chiar dacă unii dintre ei nu se recunosc în această
identificare. În caz de conflict între diferitele comportam ente ale națiunii, aceasta etichetare poate
avea consecințe dramatice, cum s -a văzut în cazul conflictului libanez sau al celui ruandez.
Tendința spre mono identificare și spre identitate exclusivă câștigă teren în multe societății
contemporane. Identitat ea colectivă este declinată la singular, fie că este vorba despre sine sau
despre ceilalți. Când este vorba despre ceilalți, aceasta dă undă verde tuturor generalizărilor
abuzive. Apar astfel prejudecățile despre anumite culturi, identități etc. De exemplu , întâlnim
frecvent structuri ca: „Arabul este cam așa…” , „Africani sunt așa și pe dincolo…” care sunt
simțide ca depreciative pentru ansamblul colectiv care este redus la o personalitate culturală unică,
realizată în plan lingvistic prin substantive determinate definit .
Statul -națiune modern se dovedește a fi infinit mult mai rigid în concepția și controlul lui
asupra identității decât erau societățile tradițional e. În opoziție ideile enunțate , identitățile culturale
din societăți le tradiționale nu erau definite odată pentru totdeauna. Societățile acestea au putut
astfel să fie calificate drept „ societăți cu identitate suplă”12. Ele lasă un spațiu mare noutăților și
inovației sociale. Fenomenele de fuziune și de scindare etnică sunt curente în acest context și nu
implică neapărat conflicte acute. Nu ar trebui totuși să credem că acțiunea statului nu antrenează
nicio reacție din partea grupurilor minoritare, a căror identitate este fie negată, fie depreciată.
Intensificarea revendicărilor privind identitatea observată în multe state contemporane este
urmarea centralizării și a birocratizării puterii . Exaltarea identității naționale nu poate decât să
antreneze o încercare de subversiune simbolică împotriva încurcării identității. Așa cum ar firmă
Pierre Bourdieu: „ indivizii și grupurile investesc în luptele mii de clasificare întreaga lor ființă
națională, tot ceea ce definește ideea pe care o au ei despre ei înșiși, tot inimaginabilul prin care ei
se constituie drept „noi” în opoziție cu „ei” și cu „ceilalți”, la care ei țin morțiș printr -o adeziune
aproape trupească. Ceea ce explică e xcepționala for ță mobilizatoare a tot ceea ce se referă la
identitate .13
Efortul minoritarilor nu costă atât în reînsușirea unei id entități o identitate specifice le este
de cele mai multe ori acordată de către grupul dominant, cât în reînsușirea mijloacelor de a -și
defini identitatea conform propriilor lor criterii. Pentru ei este vorba atunci despre transformarea
identității, care este cel mai adesea o identitate negativă, într -o identitate pozitivă. Într-o primă
etapă revolta împotriva stigmatizării se va manifesta prin i nversarea stigmatului, ca în cazul

12 Amselle (Jean -Loup), Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs , Paris, Payot, 1990,
p.12.
13 Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean -Claude &Chamboredon Jean -Claude, Le métier de sociologue Paris, Mouton,
1967, p.432.

13
extrem de ilustrativ N egrul este minunat (persoana de culoare) . Apoi, într -un al doilea timp, efortul
va consta în întreruperea unei definiții cât mai autonomic posibil a identității. Sentimentul unei
nedreptăți făcute t uturor antrenează membrii unui grup victimă a unei discriminări un puternic
sentiment de apartenența la colectivitate. Identificarea cu aceasta va fi cu atât mai vehement
revendicată , cu cât solidaritatea tuturor este necesară luptelor pentru recunoașterea identităților.
Cu toate acestea, există riscul de a trece într -o identitate negată sau discreditată într -una care ar fi
și ea exclusivistă, după imaginea identității celor care aparține grupului dominant, și din care ar
trebui să se recunoască în mod abs olut orice individ membru al grupului minoritar, sub
amenințarea de a fi altfel tratat drept trădător. În castrarea aceasta într -o identitate etno -culturală,
care eclipsează în unele cazuri celelate identități sociale ale unui individ, nu poate fi decât
mutilantă pentru el, în măsura în care aceasta duce la negarea individualității sale, după cum afirmă
G. Devereux: „ atunci când identitatea etnică hiperinvestită anulează toate celelalte identități de
clasă, ea încetează să mai constituie o unealtă și nici măcar o cutie de unelte; ea devine o cămașă
de forță14. De fapt realizarea unei abilități colective prin intermediul unei identități hiperinvestite
și hiperactualizate poate duce la anularea individualității .
Actualizându -ți identitatea etnică hiperinvestit ă, tinzi tot mai mult să -ți minimalizezi sau
chiar să -ți negi propria identitate individuală. Cu toate acestea similaritatea funcțional pertinentă
a omului față de toți ceilalți este cea care îl face uman, asemănător celorlalți tocmai prin
diferențiere. C eea ce îi permite să -și atribuie „o identitate umană” și implicit o identitate personală.
1.6.Strategii identitare
Dacă identitatea este atât de dificil de sesizat și definit, acest fapt se datorează tocmai
caracterului ei mu ltidimensional și dinamic. Ceea ce-i conferă complexitate și totodată
flexibilitate . Identitatea cunoaște variații și se pretează la reformulări, și la manipulări.
Cu scopul de a sublinia această dimensiune variabilă a identității, care nu constituie niciodată o
soluție definitivă, unii cercetători recurg la conceptul de „strategie identitară” . În perspectiva
aceasta, identitatea pare ca un mijloc de atingere a unui obiectiv, nefiind deci absolută, ci relativă.
Conceptul de strategie indică de asemenea faptul că individul, ca actor social, nu este lipsit de o
anumită marjă de manevră. În funcț ie de situație , el își folosește strategic resursele identității sale.
În măsura în care, potri vit expresiei lui Bourdieu , ea constituie miza unor lupte sociale de
clasificare, care vizează reproducerea sau inventarea raporturilor de dominare, identitatea se
construiește prin intermediul strategiilor „actorilor sociali ”.15

14Georges D evereux ,Ethnopsychanalyse complémentariste , Paris, Flammarion,1972, p. 162 -163.
15 Bourdieu

14
A apela la conceptul de strategie nu trebuie totuși să ne facă să credem că actorii sociali
sunt absolut liberi să -și definească identitatea conform intereselor lor materiale și simbolice de
moment. Strategiile trebuie neapărat să țină cont de situația socială, de raportul de forțe dintre
grupuri, de manevrele celorlalți. Chiar dacă, grație plasticității ei, identitate a se pre tează deci la
instrumentalizare , fiind , după cum afirmă Devereux, o „unealtă” sau chiar o „cutie de unelte” ,
grupurile și indivizii au posibilitatea să facă orice vor în materie de identitate: aceasta este
întotdeauna rezultanta identificării pe care vor să o impună ceilalți și acelei care se afirmă de la
sine.
Un tip e xtrem de strategie de identificare constă în ascunderea identității revendicate pentru
a scăpa de discriminare, de exil sau chiar de masacrare . Un caz istoric ilustrativ al acestei strategii
este cel al mararilor. Mararii sunt evreii din peninsula iberică convertiți formal în catolicism în
secolul al 15 -lea ca să scape de persecuție și de expulzare, rămânând însă fideli credințelor
ancestrale și menținând în secret un anumit număr de rituri tradiționale. Identitatea evreiască a
putut astfel să fie transmisă clandestin fiecărei familii vreme de secole la rând, din generație în
generație, până când a putut fi din nou afirmată public. 16
Emblemă sau stigmat, identitatea po ate deci să fie instrumentaliz ată în cadrul relațiilor
dintre grupurile sociale. Ea nu există în sine, independent de strategiile de afirmare a identității
actorilor sociali, care constituie produs ul, și în același timp suportul luptelor sociale și politice.
Accentul pus pe caracterul str ategic fundamental al identității permite depășirea falsei probleme a
autenticității științifice a afirmării identității.
Acest caracter, care, așa cum ne amintește Pierre Bourdieu, nu implică obligatoriu o
conștiință perfectă a scopurilor urmărite de ind ivizi, prezintă avantajul că permite studierea
fenomenelor de eclipsare a identității, care suscită atâtea comentarii contestabile, deoarece sunt
marcate de cele mai multe ori de un anumit esențialism. De pildă, c eea ce era numit în anii `70,
atât în Ameri ca de Sud câ t și în America de Nord, „renașterea indienilor” nu poate fi considerată
pur și simplu o reînviere a unei identități care ar fi cunoscut o eclipsă și ar fi rămas neschimbată.
În realitate , este vorba despre reinventarea strategică a unei identi tăți colective într -un context
complet nou, cel al intensificării mișcărilor de revendicare ale minorităților etnice din statele
națiune contemporane.

16 Despre mamari

15
La modul general, conceptul de strategie poate explica variațiile identității, ceea ce am putea numi
deplasări de indentitate. Identitatea se construiește, se destramă și se reface de la caz la caz, în
funcție de situație. Ea se află în permanentă mișcare; orice schimbare socială obligă la reformulare .
1.7.Granițele identității
Orice identificare constituie în același timp o dife rențiere. Pentru Barth (1969), c eea ce are
prioritate în procesul de identificare este tocmai această voința de a stabili limitele dintre „ei” și
„noi” , deci de a menț ine ceea noi numim „graniță” .17 Mai exact, granița stab ilită este rezul tatul
unui compromis între cea luată în considerație de către grup și cea pe care sunt dispuși să i -o
recunoască ceilalți. Este desigur vorba despre o graniță socială, simbolică. În anumite cazuri, ea
se poate confrunta cu opinii contrare s ub aspect teritorial, dar nu aceasta constituie elementul
esențial.
Ceea ce separă două grupuri etno -culturale nu este la început diferența culturală, așa cum
își închipuie culturaliștii. O colectivitate poate funcționa perfect admițând însă o anumită
pluralitate culturală. Ceea ce cre ează separarea, „granița” este puternica tendință spre diferențiere
și folosirea anumitor trăsături culturale ca repere ale identității specifice. Grupuri foarte apropiate
din punct de vedere cultural se pot considera drept complet străine unul față de celălalt, chiar total
ostile , fiind opuse printr -un singur element izolat al ansamblului cultural.
Analiza lui Barth permite evitarea confuzie i atât de frecvente între „cultură” și „identitate” . A
face parte dintr -o anumită cultură nu implică automat deținerea unei anumite identități specifice.
Identitatea etno culturală se folosește de cultură, dar rareori de toată cultura. În cazul diverselor
strategii de identificare, o aceeași cultură poate fi instrumentalizată în mod diferit, chiar opus.
După părerea lui Barth, etnicitatea, care este produsul procesului de identificare, poate fi definită
ca fiind organizarea socială a diferențelor culturale. Pentru a explica, ceea ce contează nu este deci
studierea conținutului cultural al identității, ci mai curând mecanismele interacțiunii, care , folosind
cultura la modul strategic și selectiv, mențin sau repun în discuție „granițele” colective.
Contrar unei păreri larg răspândite, relațiile permanente, de lungă durată, dintre grupurile
etnice nu duc neapărat la estomparea treptată a diferențelo r culturale. Dimpotrivă, aceste relații
sunt de foarte multe ori astfel organizate încât să le mențină. Uneori ele antrenează chiar o
accentuare a acestora prin jocul apărării simbolice a granițelor dintre identității. Cu toate acestea,
„granițele” nu su nt imuabile. Potrivit lui Barth, orice graniță este concepută ca o demarcație
socială susceptibilă de a fi permanent reînnoită în cadrul schimburilor. Orice schimbare a situației

17 Barth 1969

16
sociale, economice sau politice poate aduce după sine deplasări are granițelor . Studierea acestora
este necesară dacă vrem să explicăm variațiile identității. Analiza nu se poate deci rezuma la o
abordare sincronă și trebuie efectuată și pe plan diacronic.
Nu există deci identitate culturală în sine care să poată fi definită odată pentru totdeauna.
Analiza științifică trebuie să renunțe la pretenția c ă poate găsi adevărata definiție a identității
specifice pe care o studiază. Problema nu constă în a ști, de exemplu care sunt românii „veritabili”
, ci ce înseamnă a recurge la aceast ă identificare. Dacă admitem că identitatea este o construcție
socială, singura problem ă pertinentă devine următoarea: „C um, de ce și de către cine, într -un
anumit moment și context, apare, este menținută sau repusă în discuție o an umită identitate
specifi că ?”. Aceasta este întrebarea la care încercăm a răspunde pe parcursul cercetării noastre.

17
Capitolul II Caracteristici ale culturii

Cultura este un fenomen extrem de complex. Complexitatea derivă din chiar caracteristicile
ei.
2.1. Cultura ca sistem
Este un ansamblu de elemente între care se stabilesc legături diverse. De pildă, așezarea
geografică determină predominanta unor activități economice și existența altora, o anumită
vestimentație sau modul de construcție al locuințelor; credințele religioase influențează atitudinile
indivizilor față de semenii lor, dar și față de obiecte sau activități, ritualurile, credințele; ierarhiile
sociale modelează relațiile dintre oameni și relațiile dintre oameni și instituții. Investițiile
tehnologice au modificat felul de a se deplasa oamenilor și relațiilor cu timpul și spațiul, felul de
a se distra, de a gătit, de a produce noi bunuri. Terorismul, încălzirea globală, ocuparea unor
teritorii prin război produc mutații în relațiile dintre oamen i și obiecte. Fiecare cultura are propria
coerență internă, servind în mod optim necesitățile membrilor ei. Relațiile dintre elemente sunt
dinamice, pot oferi reorganizări, care, odată produse într -un cuvânt al sistemului, antrenează
modificări în diverse alte puncte din sistem; apariția de noi elemente, dispariția altora, regruparea
elementelor existențe în noi configurații sunt surse ale evoluției sistemului din interior. Contactele
dintre culturi sunt sursele externe ale evoluției sistemului cultural.
2.2. Cultura vehiculată prin semne
Picturile rupestre din Peștera ALTAMIRA, statuile gigantice din insula Paștelui, piramidele și
mormintele faraonilor sunt surse ale unor culturi dispărute; zgârie nori din sticlă și oțel, M uzeul
Louvre, Legoland -ul, Marele Zid chinezesc, restaurantele McDonald’s sunt semne ale unor culturi
actuale. Ca și acestea, gesturile, modul de ocupare a spațiului, cuvintele, instituțiile, atitudinile
oamenilor sunt semne: o „expresie” se asociază unor semnificații mod convențional și constant.
Semnele au caracter arbitrar, în sensul că nu există o justificare logica pentru asocierea distantă la
un moment dat între o expresie și o semnificație, de pildă între o cruce și creștinism, între o
semiluna și religia musulmană, între culoarea roșie a semaforului și interdicția de a traversa strada,
în fonia a -p-ă/ eau/ water/ wasser și substanța chimică H2O . În același timp însă, semnele au
caracter convențional: asocierea dintre semnificat și semnificant, odată constituită, este stabilită și
funcționează în dreptul unei convenții acceptate și respectate de membrii societății prin convenție,
de Crăciun se împodobește bradul și să fac cadouri; orice musulman are obligația de a merge cel
puțin odată în viață în pelerinaj la Mecca; în parlament se țin discursuri; zâmbetul poate fi semnul
bucuriei, dar și al concesiei sau al disprețului, poate avea rustic social sau poate repeta relația dintre
doi indivizi. Semnele pe care le percepem pe cale senzorială, prin cele cinci simțuri, se asociază

18
în mintea noastră cu anumite semnificații; această asociere este modelată de cultură. Indivizii
vehiculează semne în maniera acceptată de cultura care le -a produs.

2.3. Cultura se învață și se transmite
Procesul prin care indivizii dintr -o comunitate învață sist emul de valori, mentalități, regulile
de viață ale culturii respective poartă numele de elemente culturale. Comportamentele biologice
posibile sunt reduse la cele validate de o comunitate dată; natura este filtrată prin cultură ceea ce
produce fenomenul de „enculturare”. Prin enculturare, individul se integrează în societate,
dobândește sistemul de norme care îl fac să devină un individ acceptat de comunitatea sa.
Enculturarea este un proces continuu, la care este expus atât copilul, cât și adultul. Sunt șa se
elemente fundamentale pe care le învață individul prin enculturare: tehnologia, economia, politica,
ideologia, viziune asupra lumii și formele de interacțiune în cadrul societății. Acestea se învață fie
prin educație (la grădiniță, la școală, la univers itate, prin expunere programată la un sistem explicit
de reguli), fie prin socializare (prin participarea la evenimente sociale, cum ar fi diverse sărbători
și ritualuri; prin imitarea celorlalți membri ai societății; prin respectarea instrucțiunilor socia le
primite direct de la membrii familiei sau de la cei din jur: trebuie să spui bună ziua când intri în
clasă; trebuie să cedezi locul în autobuz persoanelor vârstnice; fetițele nu vorbesc urât; băieții
trebuie să fie curajoși etc.).
Există deci două forme de „enculturare” : enculturarea prin socializare (proces spontan,
realizat prin inserția socială a individului și traiul zilnic în cadrul comunității ) și enculturarea prin
educație (proces dirijat și explicit de instruire în cadrul diverselor instituții s ociale). Prin chiar
natura lor, formele de socializare și de educație diferă de la o societate la alta, de la o cultură la
alta. De exemplu, studiile au evidențiat că, în societatea americană, enculturarea tinde tot mai mult
să fie un proces explicit, pri n care părinții și educatorii le expun copiilor valorile societății cu
intenția de a fi învățate de către aceștia; elementele verbale joacă un rol esențial atât în transmiterea
cunoștințelor, cît și în feedback –ul pe care copiii îl dau instructorilor .
Transmiterea culturii de la o generație la alta asigură continuitatea în viața societății. Gradul de
enculturare depinde de contextele fizice și sociale în care trăiește copilul, de caracteristicile
psihologice ale membrilor familiei, de practicile educati ve din mediul cultural respectiv. În
procesul de enculturare, limba joacă un rol decisiv, fiind instrumentul prin care copilul interiorizată
valorile culturii sale.
2.4. Cultura fenomen social și individual
Pe de o parte, cultura este legată de istoria comunității, de contextul social al evoluției sale, de
religie, de evoluția instituțiilor, de evoluția familie. Pe de altă parte este impregnată în fiecare

19
individ sub forma unor patternuri de percepție, de atitudini, de comportamente acceptate și
așteptate de comunitate. Pe deoparte, indivizii sunt „programați” de cultura lor să dea anumite
tipuri de răspunsuri la stimuli veniți din exterior, iar, pe de altă parte, indivizii produc cultura prin
componentele și sistemul lor de valori. Cultura creează o hartă de semnificații pe ca re indivizii și
le interiorize ază. A trăi în cadrul unei culturi înseamnă, în cele din urmă, a„ juca un rol social”
după „regulile” acceptate de comunitate.
2.5. Cultura structură polif onică
Nu toți membrii societății împărtășesc în același grad valorile culturilor. În ecuația complexă
a identității intră nu doar factorii culturali, ci și factorii de personalitate (temperament, convingeri
personale) și educație (grad de instrucție, locu l în care individul a primit educație respectivă,
răspunsul individual la procesul educativ). Interacțiunile cultură – educație – personalitate sunt
complexe: personalitatea se construiește într -un mediu cultural și în strânsă interdependență cu
educația p rimită de individ; educația este produsul unor instituții determinate cultural și are impact
diferit asupra personalității fiecărui individ. Cele trei componente – cultură, educație, personalitate –
nu pot fi deci separate și privite în intercondiționările lor multiple.
Indivizii pot fi, în diferite grade, reprezentanți tipici sau atipici ai culturilor. Indivizii tipici sunt
exponenții fideli ai valorilor culturale specifice comunității respective, în timp ce indivizii atipici
sunt modelați mai degrabă de date particular e de personalitate( temperament, valori personale,
concepții și experiențe personale) sau de educația primită direct, într -o altă cultură, sau indirect,
prin accesul la surse scrise).
2.6. Cultura nu are caracter monolit
În cadrul unei culturi se întâlnes c diverse subculturi, grupuri de oameni constituite după diverse
criterii (sex, vârstă, preocupări, apartenența socială), care, pe fundalul unui nucleu de valori
comune cu valorile culturii umbrelă, promovează un set de valori, credință, comportamente
particulare prin care se diferențiază de membrii culturii din zona respectivă. În cadrul culturii
române, de pildă putem vorbi de subcultura romilor, subcultura mahalalei, subcultura de la Vama
Veche, subcultura medicilor etc.
Cercetarea formelor specifice d e manifestare a subculturilor, a culturilor de consum în diverse
societăți poartă numele de studii culturale. Scopul studiilor culturale este de analiza fenomenele
culturale de consum (moda, literatura, muzică) și interrelaționarea lor, de a contribui la e xtragerea
contextului social, politic, economic, religios, cultural care le -a produs. Este un domeniu de studiu
interdisciplinar, plasat la intersecția antropologiei cu sociologia, psihologia, semiotică și științele
comunicării. Fundamentele acestei discip line academice au fost puse de Richard Hoggart, care a

20
înființat la, Birmingham, în 1964, „Center for Contemporary cultural studies ” , fiind urmat la
conducerea Institutului de către Stuart Hall.
2.7. Cultura este un fenomen adaptabil
Evenimente sociale, istorice, religioase, interacțiunea propriu -zisă dintre indivizi, toate la un
loc produc mutații în sistemul de valori, în percepțiile și obiceiurile comunității . Nucleul se
păstrează, în timp ce elementele periferice sunt supuse schimbării, ca răspuns de adaptare la
modificarea survenită într -un punct al sistemului; cultura evoluează servind întotdeauna nevoile
unei comunități determinate într -un anumit moment. Regulile jocului se schimbă și sunt asimilate
ca atare de către jucători.
Cauzele schimbării sunt externe și interne. Cauzele externe sunt reprezentate de schimbări
produse în natură, precum și de schimbări survenite în alte culturi. Relația dintre culturi și natură
se dezvoltă în dublu sens: Pe deoparte, cultura oferă soluții problemelor pe care natura le pune în
fața oamenilor, iar pe de altă parte cultura remodelează natura. Încălzirea globală, de pildă, produce
schimbări în modul de viață al oamenilor, dar în acelașii timp acțiunile oamenilor sunt îndepărtate
spre diminuarea efectelor naturale. Cauzele interne ale evoluției sunt tocmai evoluțiile interne ale
culturilor, produse de dezvoltarea tehnologiei, a cercetării, de creștere economică, de schimbările
politice, dezvoltarea socială. De pildă, în societatea românească de d upă 1989 au intervenit
schimbări politice și economice care au modificat modul de a trăi al oamenilor. Față de perioada
totalitară, libertatea de expresie, libera circulație, concurența, apariția de mărfuri diverse pe piață
au atras schimbări cum ar fi: cu rajul de a exprima din punct de vedere personal, transformarea
treptată a turismului cu scop economic în turism cultural, preocuparea pentru diversitate și calitate,
schimbarea stilului de viață ( hrană, îmbrăcăminte, petrecerea timpului liber etc.).
2.8. Cultura modelează percepții
Percepția este procesul prin care individul selectează, structurează, interpretează datele
dobândite senzorial, organizându -se într -un sistem coerent care îi permite să înțeleagă lumea.
Consensul social asupra percepțiilor individuale creează „realitatea” în cadrul acelei societăți. De
pildă, majoritatea membrilor din majoritatea culturilor percep frunzele copacilor ca fiind verzi și
doar puțini oameni, daltoniști le văd roșii; percepția majorității se constituie în realitatea acelor
societăți. Dacă majoritatea oamenilor ar percepe frunzele copacilor roșii și doar câțiva le -ar
percepe verzi, atunci realitatea ar fi că „frunzele sunt roșii” . Percepția este ancorată cultural:
cultura îi „învață” pe membrii societății să perceapă și să interpreteze realitatea. De pildă în cultura
română, părinții aruncă peste casă dinții de lapte ai copilul lor, pentru ai crește acestuia alții dinți,
frumoși și sănătoși; în cultura americană, copiii pus sub p ernă dintele de lapte căzut, iar zâna –
măseluță le aduce în schimb bani. În culturile vestice, culoarea de două luni este, de obicei, negrul,

21
iar în culturile orientare, albul. În unele culturi, când este lună plină, oamenii văd chipul unui om
desenat pe suprafața lunii „omul din lună” în alte culturi oamenii văd profilul unei femei.
2.9. Culturile intră în contact
Cultura nu este un fenomen izolat. În diverse perioade istorice, diferite culturi au intrat în
contact (direct sau livresc), influențându -se reciproc. Cultura română, de pildă, a intrat în contact
cu culturile sale până în a doua jum ătate a secolului al XIX – lea (cultura slavă, cultura turcă, cultura
greacă, cultura rusă), cu cel e occidentale (cultura franceză , cultura italiană, cultura german ă) iar
după a doua jumătate a secolului al XIX -lea, iar după 1990 foarte puternică este influența culturii
americane. Reflexele acestor influențe au fost sesizate în modul de viață al oamenilor, în
mentalități, în limbă.
Adaptarea unui individ la cultură, ca urmare a contactului direct, relativ îndelungat, cu altă cultură
poartă numele de aculturare. În funcție de amploarea contactului dintre populații, timpul de contact
și contextul în care acestea se produc există mai m ulte forme de aculturare: invazia și colonizarea,
presupunând un contact de lungă durată între societăți globale, având ca scop impunerea culturii
cuceritoare; aculturare unilaterală, presupunând preluarea unor elemente ale culturii gazdă de către
particip anții individuali/în grup la evenimente cum ar fi studiul și munca în străinătate pe o
perioadă limitată de timp; aculturarea bilaterală, presupunând conviețuirea îndelungata unor
populații într -un anumit spațiu, ca de pildă conviețuirea în Elveția a român ilor cu elvețienii de
limbă germană, în Liban a musulmanilor cu creștinii; aculturarea multilaterală, presupunând
contacte constante și de lungă durată între grupuri etnice înrudite aparținând aceluiași stat, cum ar
fi diversele triburi în India sau Zair.
Globalizarea este o formă particulară a contractului dintre culturi, presupunând caracterul
integrat, interdependent, interconectat al domeniilor economic, social, tehnologic, cultural, politic,
ecologic dintr -un număr tot mai mare de societăți. Efectul g lobalizării îl reprezintă standardizarea
vieții în lume: fast food -urile, plățile electronice, folosirea computerului personal, cumpărăturile
din supermarketuri, plecatul în weekend pentru relaxare sunt câteva dintre manifestările procesului
de globalizare .
2.10. Cultura/culturile sunt relative
La baza studiului cultural se află principiul relativismul cultural , formulat de Franz Boas
(1858 -1942), părintele antropologiei americane. Conform acestui principiu, toate formele de
manifestare a unei culturi trebu ie interpretate în contextul culturii care l -a produs. Principiul
stipulează pluralismul cultural există culturi diverse, caracterizate prin semnificații proprii,
specifice, diferite de la o cultură la alta și egalitarismul culturilor( nu există o ierarhie a culturilor;
culturile sunt egale, deoarece satisfac în egală măsură nevoile membrilor lor). Bronislaw

22
Milanowski (1884 -1942), antropolog polonez, a accentuat importanța muncii de teren, prin
contactul direct dintre nativ și cercetător, care trebuie să o bserve componentele și să „prindă”
semnificațiile pe care aceștia le au pentru nativi.
Termenul opus relativismului este etnocentrismul, tendința individului de a privi lumea din diverse
culturi din perspectiva propriei culturi, pe care o consider ă centrul universului, „buricul
pământului” , superioară altor culturi. Etnocentrismului este o formă de distorsionare a
semnificației obiectelor și fenomenelor prin interpretarea lor în contextul propriei culturi, nu în
contextul culturii care le -a generat . Conceptul de etnocentrism a fost introdus și teoretizat de Elena
Jabobs Jaye Lau, profesor de științe sociale și politice la Yale University.
După cum observa Andre Martinet, în prefața lucrării „Limbi în contact” a fost o vreme
când procesul de cercetare impunea ca fiecare comunitate să fie considerată drept independentă și
omogenă din punct de vedere lingvistic. Comunitatea lingvistică nu e niciodată omogenă și
aproape nicicând independentă. Dialectologii au semnal at permeabilitatea celulelor lingvistice și
s-a demonstrat că schimbările lingvistice se propagă precum undele în spațiu. Dar rămâne să se
evidențieze faptul că diversitatea lingvistică începe peste gard, ba nu, chiar în ograda noastră și
chiar într -unul ș i același om. Ceea ce în mod neglijent și oarecum pripit numim „limbă” este un
conglomerat alcătuit din milioane de astfel de microcosmosuri dintre care multe prezintă un
comportament lingvistic atât de aberant, încât se naște întrebarea dacă nu cumva aces tea ar trebui
clasificate drept alte „limbi” .
Am putea fi tentați să definim bilingvismul drept „o loialitate lingvistică divizată ”. Loialitatea
divizată este ceea ce monologul consideră surprinzător, anormal, aproape neverosimil la
bilingvism. Nici prof anului, nici dialectologul nu va folosi termenul bilingvism în cazul unor
vorbitor de la sate care alternează utilizarea unei forme standard cu graiul lor, pentru că față de
acesta din urmă nu este de așteptat să existe vreo loialitate lingvistică.
Fiecare dintre noi își adaptează, mai mult sau mai puțin, vorbirea în funcție de
circumstanțele comunicării și de interlocutori. Ar putea părea că acest proces continuu de adaptare
diferă în mod fundamental de ceea ce se întâmplă atunci când înlocuim o limba cu a lta, de exemplu
rusa cu engleza. În cel dintâi caz , operăm t ot timpul cu același sistem ; ceea ce se schimbă de la un
moment la altul este selecția pe care o facem pe baza repertoriului lexical bogat și expresiilor pe
care una și aceeași limbă le pune la di spoziția noastră. În cazul al doilea, trecem de la un sistem
complet omogen la altul complet neomogen. Cel puțin așa presupun că se întâmplă într -o situație
ideală de bilingvism. Dar în ce măsură se actualizează această situație în realitate ? Oare observa rea
atentă a vorbitorilor unei limbi, prin exercițiu continuu, reușesc să păstreze complet separate cele

23
două sau mai multe idiomuri pe care le vorbesc, într -o covârșitoare majoritatea cazurilor, fie și mai
multe urme ale structurilor lor? Pe de altă parte , nu este oare de conceput existența unei varietăți
de cazuri intermediare, situate între fiecare dintre perechile enumerate mai jos: un monolingv care
trece de la un stil la altul; un individ care își poate, la nevoie, ajusta vorbirea neîngrijită pentru a
aproxima limbajul standard . Vorbitorul unui grai care își poate perfecționa limbajul frumos și
precar, transformându -le în ceva ce s -ar putea numi comportament lingvistic, altfel spus, în limba
standard a vorbitorilor de grai care tratează limba standard în două registre funcționale diferite,
structuri foarte distincte? Înțelegerea reciprocă este un c oncept foarte relativ. Cine -și cunoaște
propria limbă în întregime? Ad esea ne este mai ușor să -l înțelegem pe un străin care ne întreabă
cum să ajung la gară decât să decodăm un limbaj specializat folosit de conaționalii noștri. Doi
vorbitori care descoperă, la o primă întâlnire, că idiomul fiecăruia este ininteligibil pentru celălalt
pot, în decurs de câteva ore sau zile să descopere o moda litate de a comunica eficient . Dacă ei sunt
nevoiți să coopereze , atunci, pentru a comunica firesc fiecare dintre ei va dori să învețe limba
celuilalt, chiar dacă cele două sunt sau nu înrudite. Dacă dorința de comunicare este total sau
preponderent unilaterală, situația de b ilingvism va începe să se dezvolte din această direcție.
Contactul dă naștere la imitație iar imitația duce la convergență lingvistică. Divergenț a
lingvi stică este rezultatul, alienării sau al slăbirii contactului. Cu toate eforturile depuse de căldura
de frunte ca Hugo Schuchardt, cercetarea lingvistică de până acum toate urata de sudului
divergentele, în dauna convergenței. A venit timpul ca echilibrul să fie restabilită. Convergenta
lingvisti că poate fi observată și studiată oricând și peste tot, dar studierea este cu atât mai
satisfăcătoare atunci când se bazează pe rezultatele contactul dintre două structuri mie diferite.

24
Capitolul III „Moldovenismul” sau „Povestea unui concept”

3.1. Scurt istoric
Conceptul de identitate și limba moldovenească și modul în care a fost el implementat în
rândul populației românești de la est de Prut stârnește, din când în când, luări de poziție polemice.
Istoricul apariției și cel al evoluției sal e sunt însă mai puțin cunoscute.
Interesul strategic al imperiului Rus și apoi sovietic a fost de -a lungul timpului acela de a stăpâni
acest teritoriu și de a impune populației majoritare o identitate, creată artificial și implementată
forțat. Moldovenismu l a fost considerat soluția cea mai sigură prin care romanitatea răsăriteană să
poată fi ruptă de valorile ei autentice și apropiată de cultură și spiritul slav, proces care a început
mai întâi din biserică și a continuat pentru politică de stat bine dirij ată. Nu întâmplător a fost
promovat acest concept. Într -adevăr, românii din acest spațiu se desemnau drept moldoveni și
înainte de 16 mai 1812 , dată la care a fost anexată Basarabia la Imperiul țarist. Stau dovadă
scrierile cronicarilor moldoveni, precum și mărturisirile care călători români sau străini. Cronicarul
Miron Costin, Grigore Ureche și Ion Neculce fac deoseori referire la moldoveni și la graiul
moldovenesc, dar nicidecum la o limbă moldovenească diferită de cea vorbită în Muntenia sau
Transilvan ia. Miron Costin scria la 1686 , în lucrarea „De neamul moldovenilor” , că moldovenii
sunt întrebați dacă știu românește și nu dacă știu moldovenește, chiar dacă se identifică drept
moldoveni cu sens clar de locuitori ai Moldovei. La rândul său, ceva mai tâ rziu, folcloristul ieșea
Theodor Burada, care a vizitat neobosit toate regiunile locuite de românii din Europa face în 1883
o vizită la românii de peste Nistru, ajungând până în Gubernia Cherson, ne spune același lucru: că
moldovenii de aici vorbesc aceeaș i limbă și au aceleași obiceiuri ca și ceilalți români din
Transilvania sau Dobrogea. Aceste izvoare ne prezintă clar continuitatea și conștiința unitară atât
culturală, cât și lingvistică a poporului român și înainte, dar mai ales după anexarea Basarabiei la
Imperiul țarist. Fiind de -a lungul secolelor parte integrantă a Moldovei, ținutul Basarabiei nu se
putea deosebi cu nimic de restul Moldovei. Mărturie sunt ruinele cetăților Hotin, Soroca, Cetatea
Albă și Chilia, precum și mănăstirile Căpriana și Curch i. În Basarabia existau la 1812 , 12 mănăstiri
și 13 schituri, care au fost în majoritate desființate de către autoritățile țariste, iar unele au fost
obligate să se supună noului regulament și să participe activ la rusificarea populației. Biserica a
jucat un rol foarte important în acest proces de „deznaționalizare” a românilor basarabeni, credința
ortodoxă comună fiind una dintre premisele ce au înlesnit o apropiere a intelectualității
moldovenești de biserica și cultura slavă. La începutul secolului al X IX-lea, în Basarabia existau
749 de biserici. Unele ctitorii ale domnitorilor și boierilor moldoveni și -au păstrat stilul
moldovenesc până în zilele noastre Deseori întâlnim în istoria română teoria conform căreia

25
conceptul de națiune și cel de limba mold ovenească sunt o creație stalinistă. Într -adevăr termenul
de limbă moldovenească este instituționalizat în anul 1924, odată cu crearea primei republici
sovietice moldovenești; dar despre o limba moldovenească diferită de cea română s -a scris și s -a
vorbit mult mai devreme. De asemenea, și inițiativa înființării unui stat moldovenesc în cadrul
Rusiei este mult mai veche. Bolșevicii au fost doar cei care au pus în aplicare unul dintre planurile
strategice ale împărătesei Ecaterina a II -a. Pentru prima dată în anul 1793 , după ce Rusia a pus
stăpânire pe Ucraina Hanului, în urma decizia de la Iași în 1792, prin care rușii îi obligă pe tătari
să se retragă în Crimeea, în acest spațiul al Transnistriei meridionale, la inițiativa contelui Panin
este pus în practic ă un plan politic de organizare a teritoriului cu populația din Moldova, denumirea
acestei provincii fiind pentru o vreme Moldova nouă. Ecaterina a II -a a oferit aici, mai multor
boieri moldoveni pământ cu condiția că se vor supune Rusiei și îl vor coloniz a cu populație
moldovenească. Printre cei care au acceptat această propunere au fost prințul Deleanu Scarlat
Cantacuzino, boierul Scarlat Sturdza, care va deveni imediat după anexarea Basarabiei la 1812 în
primul guvernator al Basarabiei. Odată cu trecerea sub stăpânirea țaristă, mulți localnici au părăsit
gospodăriile și s -au refugiat în Moldova de dincolo de Prut. Autoritățile Țariste au încercat diverse
metode prin care se poate opri balul de populație care se refugia, dar nu au reușit deplin după ce
au fost luate măsuri extreme. Impunând artificial carantină pe malul prutului și susținând că în
Moldova există ciumă, a fost interzisă pe o perioadă de jumătate de an orice formă de comunicare
între cele două maluri ale prutului. Imediat după aceasta se cont urează și mai clar formele de abuz,
noua putere încercăm prin teroare să impună propria formulă de organizare a societății basarabene.
În documentele epocii putem observa cum atâția răniți, cât și boierii insistă să nu ne le fie încălcate
obiceiurile și le gile locale pe care le -au moștenit. Astfel, în 1813, Mitropolitul Gavril Bănulescu –
Budoni trimite o cerere împăratului Alexandru întâi, prin care solicită să -l schimbe pe guvernatorul
rus, generalul Harting, care pornise o adevărată campanie împotriva boi erilor moldoveni. Aceasta
a început procedura de unificare a legislației administrative a Basarabiei cu cea Rusiei, fapt ce a
nemulțumit întregul Guvern, deoarece până atunci legile de funcționare ale provinciei erau exact
aceleași ca și la Iași, iar noile legi puneau în pericol toate drepturile dobândite, dar în mod special
folosirea limbii române. Toate aceste nemulțumiri, exprimate în legătură cu organizarea și
funcționarea provinciei, n -au rămas fără ecou. În 1817, este dată o lege specială pentru Basar abia,
sub denumirea „ regulamentul așezământului regiunii Basarabia” , publicată în limbile rusă și
română. Acest regulament a încercat să ofere o formă mai largă de autonomie, iar organul suprem
de conducere era numit consilier superior , format din 11 membri, cinci numiți de guvernul de la
Sankt Petersburg, iar șase aleși din rândul deputaților moldoveni.

26
Autonomia Basarabiei nu a fost respectată de guvernul țarist acesta încercând în repetate
rânduri prin diverse legi și ucazuri, să știrbească din drep turile pe care le aveau românii în virtutea
formei de organizare. În 1820 au fost numiți doi membri în consiliul superior. Astfel, majoritatea
o constituiau deja cei numiți de guvern. Ispravnicii de județ au început și ei să fie, din 1823, numiți
de guvern , iar în 1825 au fost retrase din consiliu funcțiile judecătorești. Treptat, autonomia
urmărea lichidare sistemul de valori autohton și implementarea unui titlu de organizare, cel țarist.
În 1828 țarul Nicolae I a impus un nou regulament prin care au fost șterse toate drepturile de
autonomie, transformând Consiliul superior în Consiliul de Oblastie, ce avea un rol din ce în ce
mai puțin important. Instituțiile sunt transformate după modelul rusesc și se supun toate
ministerelor din Sankt Petersburg la fel c a și celelalte gubernii. Toate aceste transformări au fost
consecințe dramatice în plan cultural și spiritual asupra românilor din Basarabia educația la rândul
ei, fiind unul dintre mijloacele prin care populația trebuia apropiată cât mai mult de cultura ș i limba
rusă, a fost adaptată noilor cerințe impuse de autoritățile țariste.
Imediat după anexare, guvernul țarist a fost obligat, pentru că populația era complet străină
de limba rusă, să accepte școlarizarea elevilor și în limba română. De altfel unul dintre manuale
cele mai vechi din această perioadă este gramatica limbii ruse, tipărită în 1819, în limba română.
De asemenea școlile au continuat să -și desfășoare activitatea în preajma mănăstirilor și bisericilor,
după modelul vechi moldovenesc. Observăm că tot în anul 1819 se tipărește în limba română
Biblia. Un rol foarte importa nt în viața culturală și spirituală a Basarabiei l -a avut Seminarul
teologic din Chișinău înființat la 13 ianuarie 1813 de către mitropolitul Gavriil Bănulescu -Bodoni,
care va pregăti generații de preoți și profesori. Tinerii din Basarabia încep să fie tri miși la studii la
Sankt Petersburg , iar în 1827 apare, sub semnătura juristului basarabean Ștefan Margellă, prima
gramatică russască – românească. De fapt, Margellă a jucat un rol deosebit în ceea ce privește
păstrarea limbii române în instituțiile de înv ățământ, militând pe lângă guvernul de la Sankt
Petersburg pentru editarea de noi lucrări. Pe Marțela, cum se semna el în limba rusă, îl întâlnim și
la Paris, de unde ține corespondența cu Ion Heliade Rădulescu și alți români din țară. Rolul este
simțit pr in contribuția pe care o aduc studiile sale asupra gramaticii limbii române, în condițiile în
care țarul Nicolae I îngrădește tot mai mult drepturile românilor. Școala a fost și ea puternic
transformată, iar începând cu 1828 se pun bazele învățământului pr imar, proces ce va dura până
în 1860. Dacă până atunci aveam doar școli bisericești, acum se înființează și școlii primare care
aveau trei clase gimnaziale, unde se predă și în limba română. În anul 1833, la Chișinău ia ființă
primul liceu regional unde li mba română se studia obligatoriu, iar după o scurtă perioadă elevii
puteau alege între limba română și cea rusă. Având în vedere că pentru a fi primit la universitate
era obligatorie cunoașterea limbii ruse, mulți dintre elevi renunțau la învățământul în l imba

27
română. Chestiunea studierii în limba română preocupă tot mai mult nobilimea basarabeană,
nemulțumită de faptul că copiii moldoveni nu aveau în aceste școli primare material didactic în
limba română și nici în cea rusă. În aceste condiții elevii erau foarte slab pregătiți și nu puteau
urma învățământul liceal. La 1 Martie 1833, adu narea nobilimii basarabene a încheiat un proces
verbal prin care solicita numirea în fiecare școală ținut ală a unui profesor de nădejde de limba
moldovenească și cumpărarea î n cantități necesare de cărți didactice din Moldova și Muntenia,
aceștia oferindu -se să achite costurile achiziției. Față de această solicitare, guvernatorul Basarabiei
generalul Feodorov, a dispus ca limba română să fie studiată obligatoriu doar în școlil e din Hotin
și Bălți, iar despre celelalte școli nu s -a amintit nimic susținând însă că este mai importantă
introducerea altor limbi străine în aceste școli. Intelectualitatea basarabeană era foarte puțin la
curent cu literatura românească. Ea putea fi cun oscută doar în școlile ținutale î n care se permitea
studiul limbii române. Ceva mai aprofundat se putea studia la cursul opțional de limba română d e
la liceul regional din Chișinău .
În aceste condiții de continuă suprimare, pop ulația își păstrează încă vi e conștiința
identității. Observăm că încep să fie tra duse opere ale unor clasici ru și în limba română pentru a
putea cunoaște și majoritatea populației ceea ce scriitorii basarabeni învățaseră la S ankt
Petersburg. După cum ne mărturisește scriitorul Ion S ârbu, în această perioadă se ciocnesc cele
două culturi română și rusă. E l a tradus în limba română după cum însuși mărturisește, fără să fie
influențat de curentul literar romanesc d oar atins de dragostea către fiii românești. Au existat
câteva încercări de a se scrie și poezie românească basarabeană, care de fapt oglindesc sit uația prin
care treceau românii, adică o conștiință națională și una rusească, ce nu reușește pe deplin să s e
impună și să domine sufletele intelectualilor.
În urma tratatului de pa ce de la Paris din 1856 , j udețele Cahul, Cetatea Albă și Ismail revin
Moldovei. Acest act a avut o influență deosebit ă asupra întregii provincii , creând un curent
favorabil reunificării. În ciuda măsurilor aspre, impuse de autoritățile țariste inițiativel e de a duce
o campanie de apărare a culturii și limbii române nu au putut fi oprite . Mai mult, unificarea
Valahiei și a Moldovei, în 1859 , întărește speranța în rândul boierilor moldoveni, care au început
să solicite guvernatorului înființarea de tipograf ii și de ziare moldovenești. Se poate spune că
relațiile dintre românii din Basarabia și cei din țară intră într -o nouă etapă.
De exemplu, în 1862, boierul Ion Cris ti i-a solicitat guvernatorului permisiunea de a înființa
o tipografie moldovenească. Acest a însă a refuzat propunerea motivând apartenența boierului la
un grup de moldoveni înflăcărat ce vor unirea cu România. Solicitările privind editarea de ziare și
cărți în limba română nu au încetat, iar în presa de limba rusă se scrie tot mai mult despre a pariția
unor grupuri de românofili.

28

3.2. Proveniența conceptului de „limbă moldovenescă”
Locul de „lansare” a termenului „limbă moldovenescă” în sensul de limbă literară aparte
a fost R.A.S.S.M., formată în componența Ucrainei la 12 octombrie 1924.
Nu se poate spune, bineînțeles, că până atunci sintagma „limbă moldovenescă” nu a
existat. Ea se întâlnește în cronicile moldovenești scrise de Grigore Ureche, Miron Costin, Ion
Neculce, în lucrările savantului și domnitorului Dimitrie Cantemir, dar cu sen s clar de grai
moldovenesc și fără nico o aluzie la caracterul ei autonom, distinct, față de graiurile vorbite în
celelalte principate românești. Ba, dimpotrivă, numiții cărturari au ținut să sublinieze originea
comună a acestor graiuri, apartenența lor la același spațiu lingvistic daco -român.
Către mijlocul secolului al XIX -lea, o dată cu statornicirea și afirmarea limbii literare
române, glotonimul „limba moldovenească” dispare din textele autorilor moldoveni din dreapta
Prutului, inclusiv în lucrările celui mai moldovean dintre scriitori – Ion Creangă -, regionalismele
caruia i -au servit în mod bizar unuia dintre „teoreticienii” caracterului deosebit al „limbii
moldovenești” , I.D. Ceban, drept dovadă a faptului că „românii nu înțelegeau limba
moldoveneas că”, anexând la lucrările lui Ion Creangă un „dicționar” al „cuvintelor neânțelese”.
Glotonimul „limbă română” se folosește pe larg și în Basarabia, și în Rusia. Folosirea în
paralel a numelui „limbă moldovenească” în Basarabia, până la 1918, nu a însemna t un raport de
opoziție cu „limba română”, desemnând de cele mai multe ori limba vorbită, și nu cea scrisă.
Un exemplu ar fi cazul lui Alexei Mateevici, la care întâlnim termenii limbă moldovenească„ și
„popor moldovenesc”. Alexei Mateevici, deseori citat de adepții moldovenismului în favoarea lor,
spunea la congresul învățătorilor basarabeni din 25 mai 1917 : „Da, suntem moldoveni, fii ai vechii
Moldove, însă facem parte din marele trup al românismului, așezat prin România, Bucovina și
Transilvania. Frați i noștri din Bucovina, Transilvania și Macedonia nu se numesc după locurile
unde trăiesc, ci -și zic români. Așa trebuie să facem și noi”.
Primele „îndoieli” despre „romanitatea” moldovenilor și a limbii lor apar în legătură cu
așa-zisa „problemă basarabe ană”. S -a pornit de la realitatea unor influențe rusești explicabile după
peste o sută de ani de dominație țaristă în Basarabia.
În percepția țăranului necunoscător de carte, limba literară și chiar cea vorbită în Basarabia era o
limbă „diferită” , deosebi tă de graiul lor, cu toate că o înțelegeau și puteau conversa cu basarabenii
și regățenii fără traducător.
Proleculturismul născut de revoluția rusă din octombrie 1917, la fel ca și dictatura
bolșevică, erau factori favorizanți pentru implimentarea „moldo venismului”. Ideea de a scrie
cuvintele așa cum se rostesc ele în satul cuiva nu i se părea lipsită de sens celui care se trezise
dintr -o dată „stăpân al țării”.

29

3.3. Încercările de formare a „limbii literare moldovenești”
În nici o republică a fostei U.R.S.S. problemele limbii autohtone n -au provocat atâtea
discuții și risipă de energie ca în R.S.S. Moldovenescă. Faptul acesta este legat de particularitățile
politicii naționale sovietice în teritoriul dat, și, în special, de promovare a faimosului
„mol dovenism”, care a vizat crearea în spațiul dintre Prut și Nistru a unui popor deosebit de
poporul Român.
Ocupând, la 28 iunie 1940, Basarabia, sovieticii nu numai au instaurat un nou regim,
totalitar -bolșevic, ci și au adus o „nouă” limbă și un nou alfabet : „limba literară moldovenescă”
cu grafie rusească. Glotonimul „limba română” și etnonimul „popor român”, ca identificatori ai
limbii și etniei populației autohtone, au fost scoase din uz oficial și interzise. S -a purces la
fundamentarea teoretică a existe nței unei „limbi moldovenești independente de limba română”
și a unui „popor moldovenesc” a cărui geneză să fie alta decât cea a poporului român.
Noua limbă literară „moldovenească” era de fapt o încercare de a ridica la rang de standard
literar limba vorb ită, amestecată cu rusisme și ucrainisme, care circula în temei în satele
moldovenești din stânga Nistrului, Cuvintele se scriau așa cum se rosteau în mediul „poporului
truditor”: „ghine” în loc de literarul „bine” , „chișior” în loc de „picior” etc. S -a declanșat și o
campanie de curățare a „limbii moldovenești” de cuvinte „românești” și împrumuturile vest –
europene. Se insista în mod deosebit asupra acestei scrieri pentru că, în afară de alfabet, era de fapt
unica „dovadă” a deosebirii „limbii moldovenești” de limba română.
Implementarea „noii” limbi a întâmpinat însă rezistența intelectualilor basarabeni și chiar
a țăranilor simpli care refuzau să scrie cuvintele în forma lor vulgară, impusă de autorități, ținând
să respecte normele limbii literare române. Până la urmă, încercarea de denaturare a unor identități
a eșuat, originalitatea „limbii moldovenești” reducându -se doar la numele ei, la alfabetul rus și la
unele abateri ortografice, urmărite cu strictețe de cenzură.
Mișcarea de rezistență etnică și lupt a pentru drepturile naționale s -au desfășurat, până la un
timp, sub flamura „moldovenismului” , orice manifestare de românism fiind urmărită și
sancționată sever de către autorități. Pe de altă parte, problema principală, așa cum era ea percepută
la acea vr eme, când dezintegrarea U.R.S.S. nu era întrevăzută nici de cei mai perspicace futurologi
occidentali, nu se reducea la denumirea limbii. Mai importantă părea necesitatea salvării ei sub
orice nume, deoarece sfera ei de utilizare se reducea continuu.
Până în 1989, în condițiile cenzurii sovietice, analiza critică a politicii etnolingvistice a
P.C.M. și propagarea ei în mediul românilor basarabeni erau practic imposibile. În unele lucrări,
apărute în acea perioadă peste hotarele U.R.S.S., tema în cauză era c ercetată mai mult sub aspect

30
lingvistic și mai puțin din punctul de vedere al evoluției politice, lucru, de altfel, explicabil, în
condițiile când nu exista nici o posibilitate de a accede la documentele de arhivă.
Există un număr mare de lucrări ale istor icilor și lingviștilor sovietici care „fundamentează”
tezele oficiale privitor la independența „limbii moldovenești” față de limba română și etnogeneza
separată a „poporului moldovenesc” în raport cu poporul român. Necesare pentru a justifica
anexarea din 1812 și ocuparea în 1940 a Basarabiei, lucrările de acest fel se multiplică pe măsură
ce ne îndepărtăm de anul 1940, faptul fiind condiționat și de rezistența (fie și pasivă) a
intelectualității din R.S.S.M. , de manifestările de „naționalism” , de „inten sificarea propagandei
burgheze” etc. În schimb, până la începutul „restructurării”, in U.R.S.S. nu a apărut nici o lucrare
în care să fie analizată deschis politica etnolingvistică din R.S.S.M.. În 1952 apare prima lucrare
în care poate fi depistată, indir ect, o atitudine ce vine în cotradicție cu afirmațiile de
„sinestătornicie” a „limbii moldovenești” . Lucrarea aparține cunoscutului romanist moscovit V.
Șișmariov. În articolul de referință Limbile romanice din Europa de Sud -Est și limba națională a
R.S.S. Moldovenești , V. Șișmarinov pune la îndoială faptul că un „dialect teritorial”, chiar
devenind limbă a unei națiuni, se poate transforma într -atât, încât să obțină, comparativ cu alt
dialect teritorial, un fond lexical deosebit și o structură gramaticală deosebită. „Istoria dezvoltării
limbii literare în Moldova și Valahia, scrie V. Șișmarinov, se caracterizează prin colaborarea
scriitorilor din ambele principate, prin tendința de acea o normă general acceptată, care să
servească un număr de cititori cât m ai mare și să nu transforme operele artistice în scrieri de
folosințe îngust -provincială”. R. Udler publică, în 1958, un studiu în care demonstrează că nici
unul dintre graiurile întâlnite pe teritoriul R.S.S.M. nu este de sine stătător, formând „un tot în treg
cu graiurile de dincolo de Prut”.

3.4. Semnul lingvistic în situația de contact lingvistic
Problema „coexistență versus fuzionare ” afectează, de asemenea, și natura semnului care,
în accepțiune saussuriană, reunește o unitate de expresie cu una de conținut. Dup ă stabilirea unei
echivalenței inter lingvistice între semantemele celor două limbi în contact, vorbitorul bilingv va
putea să interpreteze două semne – pe ale căror semanteme sau semnificați, el le -a echivalat – ca
pe un semn compus, alcătuit dintr -un singur semnificat și doi semnificați, câte u nul pentru fiecare
limbă. Pare foarte evident faptul că bilingvismul individual sa u colectiv nu trebuie să aparțină în
totalitate t ipului A sau B din moment ce există unele semne lingvistice pot fi compuse, iar altele
nu.
Un aspect discutat în literatura de specialitate este acela de prestigiu al unei limbi. Prin
prestigiu în sociolingvistica actuală se înțelege nivelul de respect acordat unei limbi sau unui

31
dialect în comparație cu cel acordat unei alte limbi sau unui alt dialect într -o comunitate d e
vorbitori. În general, în țările occidentale prestigiul unei limbi este considerat pozitiv atunci când
este asociat cu limba vorbită de clasele superioare, de elitele intelectuale ale societății, iar prestigiul
negativ este asociat cu limba vorbită de clasele inferioare din punct de vede re educațional. Acest
concept se relaționează de asemenea cu limba standard, adică cel mai prestigios nivel al fiecărei
limbii este considerat cel al limbii standard, a limbii exemplare sau literare. Și invers, prestigiul
negativ ne trimite cu gândul la li mba de stradă, la limbajul colocvial, neîngrijit.
Prestigiul devine percept ibil mai ales atunci când vorbitorii intră în contact în special în mediile
urbane, adică în medii social stratificate, în care există vorbitor i de limbi diferite care
interacționea ză permanent. Pe de altă parte, conferirea prestigiului unei limbi se face pe baza unor
factori ce includ o moștenire literară bogată, un nivel ridicat de modernizare a limbii, un statut
internațional considerabil sau prestigiul vorbitorilor săi. Dacă o li mbă beneficiază de aceste
componente atribute, atunci se va bucura de un prestigiu înalt. În schimb , dacă o limbă nu
întrunește aceste atribut e ea va fi considerată ca având prestigiu scăzut.
Există o corelare strânsă între prestigiul unui grup de vorbito ri și prestigiul aco rdat în limbi
pe care aceștia le vorbesc. Descrierea prestigiului limbi i latine a lingvistului L. Bauer, exemplifică
acest fenomen: „ prestigiul acordat preoț ilor, avocaților și celor care foloseau limba latină era
transferat limbi i în sine. La tina este considerată nobilă și frumoasă, nu doar gândurile exprimate
prin ea sau oameni i care o folosesc. Ceea ce este denumit drept frumusețe într -o limbă este văzut
mai corect ca fiind reflecția prestigiului vorbitorilor săi”.18

18 L. Bauer

32

Capitolul IV ANALIZĂ CHESTIONAR

Chestionarul socio lingvistic este o „ listă de întrebări destinate subiecților într -o
anchetă dialectală”19, iar forma lui variază în dependență de scopul propus la începutul
cercetării.
În lucrarea mea am utilizat ca metodă de cercetare ancheta lingvistică scrisă , care a
implicat întocmirea unui chestionar , având drept scop depistarea unor similitudini la nivel

19 (DSLR: 103 -104)

33
lingvistic cât și cultural dintre două regiuni din Republica Moldova. Tehnica de elaborare ,
redactare și aplicare a fost stabilită în urma regulilor cuprinse în lucrările de specialitate.
• Primul pas în realizarea chestionarului a fost stabilirea obictivului care m -a
determi nat să chestionez acești elevi, anume definițiile existente între
vorbitorii dintre cele două zone amintite.
• Pasul doi a fost efectuarea unei pre anchete , în urma căreia am depistat
eventualele di ferențe dintre cele două spații, având în vedere că fiecare
individ aparținând unei comunități (lingvistice) utilizează în mod propriu
simbolurile sau semnele culturale. La acestă etapă am stabilit perioada
calendaristică a chestionării, ținând cont de disponibilitatea elevilor.
• Următoarea etapă a constat în stabilirea eșantionului pe care am dorit să -l
chestionez. Pentru a obține o cercetare relevantă am considerat necesară
chestionarea unui număr de 200 de subiecți, 100 din satul natal Peresecina,
r. Orhei, amplasat în centrul R epublicii Moldova, și 100 din satul
Doroțcaia, r. Dubăsari, amplasat la „granița” cu așa numita „Republica
Moldovenească Nistreană” (Transnistria). În primul caz au fost chestionați
43 de băieți și 57 de fete, al doilea caz 52 de băieți și 48 de fete, cupr inși în
eșantionul de vârstă 11ani – 17 ani, elevi ai claselor V -XI. Am decis să
chestionez anume acești subiecți , deoarece am considerat c ă pe acest
eșantion de vârstă fe nomenel e sociale au un impact mai mare , iar gradul de
interculturalitate poate fi dep istat cu ușurință prin limbajul utilizat de
aceștia.

• Referitor la formularea întrebărilor, am început cu întrebări de deschidere,
pregătitoare, ușoare, care să destindă persoana chestionată, dar care să nu
le dea posibilitatea subiecților să înțeleagă d in prima clipă care va fi tema
vizată. Am început cu colectarea informațiilor despre vârsta, sexul și
ocupația subiecților(primele patru întrebări: „Vârsta”, „Ocupația”, „Sexul
M/F”, „Studiile” ). Ținând cont de scopul propus am considerat că este
necesar șă obțin informații referitoare la țara în care muncesc părinții
elevilor, deoarece munca în afara hotarelor țării, chiar și temporar, în sânul
altei comunități lingvistice, marchează vocabularul vorbitorilor, iar

34
situațiile de comunicare dintre membrii f amiliei pot fi ușor afectate de
utilizarea unor cuvinte aparținând altor limbi cu care intră în contact.

• Redactarea chestionarului a fost ultima etapă a elaborării chestionarului.
Întrebările formulate au fost de tip închis, deschis cât și mixte, care au
vizat direct obținerea obiectivelor propuse la începutul cercetării. La
elaborarea întrebărilor am apelat la tehnica pârghiei, începând cu întrebări
simple și continuând ,treptat , cu întrebări mai complexe. Limbajul folosit
în chestionar a fost unul cores punzător eșantionului de vârstă vizat,
evitându -se limbajul terminologic specializat.
Având în vedere recomandările specialiștilor, în legătură cu lungimea chestionarului, am
ținut cont de capacitatea de concentrare a elevilor și am ajuns la concluzia că 16 întrebări ar reuși
să cuprindă aria de interes propusă.
4.1. Completarea chestionarului
Chestionarele au fost propuse spre completare în luna apr ilie 2017, în două medii rurale
din Republica Moldova, în timpul orelor de dirigenție. Subiecții au fost informați de scopul
investigației, și anume depistarea unor diferențe la nivel lingvistic cât și cultural dintre aceste
două spații . Am accentuat faptul că completarea chestionarelor se face voluntar păstrând un
caracter anonim. În momentul repartizării c hestionarului elevilor li s -a citit conținutul acestuia în
vederea exluderii oricărei neînțelegeri. Timpul necesar competării a fost de aproximatix 15
minute.

4.2. Prezentarea chestionarului
Chestionarul cuprinde 16 întrebări. Informațiile cerute au avut drep scop elucidarea următoarelor
aspecte:
Întrebarea 1. Vârsta vizează eșantionul de vârstă a subiecților. În funcție de
particularitățile de vârstă și individuale, întrebarea a avut răspunsuri multiple în intervalul 11 -17
ani. M-am oprit asupra acestui segment de vârstă, deoarece am considerat că pe de o parte prin
folosirea mijloacelor moderne tinerii sunt, de regulă, mult mai activi în procesul comunicării și,
pe de altă parte, enunțarea poate prezenta mai multe variații.
Întrebarea 2. Ocupația a viz at evidențierea gradului de instrucție a celor chestionați.

35
Întrebarea 3. Sexul M/F pentru a reflecta valențele psiho -afective ale subiecților
investigați în raport cu tema propusă.
Întrebare a 4. Studiile urmărește nivelul de educație.
Întrebarea 5. Ce limbi străine cunoști ? indică alte competențe lingvistice, diferite de
limba de stat.
Întrebarea 6. În ce țară lucrează părinții tăi ? își propune să urmărească în ce măsură
mediul fa milial influențează sistemul lingvistic întrebuințat de subiect.
Întreb area 7. Cine se ocupă de educația ta? a. părinții; b. bunic ii; c. frații; d. alt răspuns.
urmărește mediul de viață .
Întebarea 8 . În viața de zi cu zi folosești rusisme? vizează gradul de utilizare a
vocabularului altei limbi decât cea de stat.
Ultimele întrebări (9 -16) au dorit să surprindă în ce mod păstrarea unor obiceiuri sau deprinderi
pot contura crearea unei identități culturale și/sau lingvistice. Am considerat că răspunsurile
oferite pot contura un profil identitar pentru locuitorii din zonele ch estionate (Peresecina și
Doroțcaia).
Întrebarea 9. În ce medii le folosești mai des? a. la școală; b. în familie; c. cu prietenii.
Întrebarea 10. Scrie formule de salut pentru: a. pri eteni; b. profesori; c. părinți .
Întrebarea 11. În ce limbă îți exprim i mai ușor emoțiile, sentimentele?
Întrebarea 12. Pe ce dată sărbătorești Crăciunul?
Întrebarea 13. Ce bucate trad iționale ai pe masa de Crăciun?
Întrebarea 14. Scrie un catren/s trofă dintr -o colindă preferată.
Întrebarea 15. Ce bucate t radiționale ai pe masa de Paște.
Întrebarea 16. Cum sărbătorești prima zi de Paște?

4.3. Prelucrarea rezultatelor

Rezultatele obținute în urma analizării celor 200 de chestionare au fost transformate în
procente. În ceea ce privește răspunsurile primite la întrebările deschise și semi -deschise nu s-au

36
putut evalua procentual , ele fiind grupate pe categorii semantice p entru a permite interpretarea
lor. Am numerotat cu L I Liceul Teoretic „A. Donici” din Peresecina și cu L II Liceul
„Doroțcaia” din regiunea cu același nume .
La întrebarea 1 , răspusurile venite de la liceul I (Peresecina) a rezultat că: 21 % din
subiecții chestionați au vârsta de 15 ani, 27% – 14 ani, 28% – 13 ani, 24% – 12 ani, pe când
subiecții chestionați în liceul II (Doroțcaia) au vârste cuprinse între 17 și 11 ani, respectiv 15% –
17 ani, 12% – 16 ani, 17% – 15 ani, 19% – 14 ani, 16% – 13 ani, 15% – 12 ani și 6% – 11 ani.
Acest lucru demonstrează că vârsta medie a lui L 2 > L1.
Răspun surile la întrebarea 3 în L I a relevat faptul că din 100 de elevi chestionați : 52 %
au fost fete și 48 % au fost baieți; în L II : 43% au fost fete și 57% băieți. Din răspunsurile la
întrebarea 4 a rezultat că toți chestionații își fac studiile în liceu. La întrebările 2 și 4 răspunsul a
vizat stagiul pregătirii lor. După sistemult de învățământ din România, 62% sunt elevi în
învățământul gimnazial, 38 % în cel lice al.
Răspunsurile la întrebarea 5 demonstrează că respondenții cunosc mai multe limbi
străine, în L I : rusă + engleză – 67 %, spaniolă + franceză – 25 %, it aliană – 8%, în L II : rusă +
engleză – 71%, franceză – 10 %, germană 12%, spaniolă – 4%, română – 3% .
Interesant este faptul că 3% consideră româna ca limbă străină, în timp ce 67% indică rusa la
limbi străine, ceea ce demonstrează că nu este limba în care se exprimă în mod curent. Procentul
de 67% căruia i se poate alătura cel de 3% explică folosirea limbii române în comunicarea de zi
cu zi.
Întrebarea 6 în L I : Moldova 79%, Israel – 1%, Germania – 5%, Federața Rusă – 4%,
Italia – 4%, România – 2%, Polonia – 1%, Portugalia – 1%, Cehia – 1%, Franța – 2%;
L II: Moldova – 49%, Federația Rusă – 14%, Fra nța – 6%, SUA – 1%, Germania – 5%, Spania –
1%, Transnistria – 6%, Cehia – 2%, Italia – 14%, România – 2%.
Conform acestei statistici, așteptările în L II pot înclina balanța spre o cultură dominată de cea
rusească.
Întrebarea 7, L I: părinții – 88%, părinții și bunicii – 7%, buni cii – 3%, alt răspuns – 3%;
L II – părinții – 67%, bunicii – 21%, părinții și bunicii 8%, bunicii și frații – 4%.
Balanța înclină în favoarea părinților (în L I) care au fost o vreme îndelungată obligați să
vorbească rusește, ceea ce justifică răspunsurile obținute la întrebarea 8.
Întrebarea 8 L I : da – 65%, nu – 7%, rar – 28%; L II: da – 62%, nu – 26%, rar – 12%.

37
Un procent de peste 50% este îngrijorător din perspectiva Republicii Moldova unde limba
român ă este limba de stat.
Întrebarea 9 L I: a. la școală – 16%, b. în familie – 15%, c. cu prietenii – 59 %, a+b – 3%,
7% nu folosesc rusisme; L II : c. cu prietenii – 48%, b. în familie – 9%, b+c – 8%, a+c – 9%,
26% nu folosesc rusisme.
Aceste rezultate indică folosirea rusismelor cu prietenii , ceea ce justifică, probabil, procentele
anterioare.
Întrebarea 10 L I – salut/ bună ziua / bună ziua – 84%, privet/ bună ziua/ salut – 16%;
L II – salut / bună ziua / bună ziua – 67 %, privet / bună ziua / salut – 33%.
O formă interesantă este privet provenită din limba rusă care înseamnă bună.
Întrebarea 11 L I: în limba română – 89%, în limba rusă – 9%, moldovenească – 2%;
L II: în limba română – 65%, în limba rusă – 21%, moldovenească – 14 %.
Aceste procente pot asigura considerarea limbii române ca fiind mai expresivă decât celelalte
limbi menționate.
Întrebarea 12 L I: 7.01 – 93%, 25.12 – 2%, 25.12 + 7.0 1 – 2 %, 3% nu sărbătoresc; L II :
7.01 – 61%, 25.12 – 21%, 25.12 + 7.01 – 14%, 4% nu sărbătoresc.
Sărbăt orirea evenimentelor religioase pe rit vechi demonstrează influența bisericii ortodoxe
rusești.

Întrebarea 13 L I: mămăligă, brânză, friptură de porc, iepure – 49%, răcituri, pârjoale,
miel, sarmale – 51%; L II: răcituri, pârjoale, friptură de porc, santi son – 62%, sarmale, miel,
bătute, olivie – 38%.
Sectorul gastronomic, consider că este cel care diferențiază ușor românii din cele două regiuni,
de cei din România.
Întrebarea 14 L I:
O ce veste minunată / La Betleem ni s -arată / Astăzi s -a născut / Cel fără de -nceput /
Cum au zis prorocii – 21%,
Steaua sus răsare / Ca o taină mare / Steaua strălucește / Și lumini vestește – 29 %,

38
Astăzi s -a născut Hristos / Mesia chip luminos / Lăudați și cântați / Și vă bucurați – 2%,
Am venit să colindăm / Da boierii nu -s acasă / Au plecat la vânătoare / Să vâneze căprioare –
24%,
Deschide ușa creștine / C -am venit și eu la tine / Drumu -i lung si -am obosit / De departe
am venit – 6%,
Colindăm, colindăm iarna/ Pe la uși pe la ferești / Colindăm , colindăm iarna / Cu
colinde românești – 7 %,
Noi venim să colindăm, florile dalbe / Și pe Dumnezeu îl purtăm, florile dalbe / Mititel și –
nfășețel, florile dalbe / Florile, florile -s dalbe – 3%,
Colindeț, colindeț / Toți băieții -s maladeț / Numa eu sunt mititel / Dați și mie un covrigel
– 4%,
Nu au răspuns 4 %
L II:
Astăzi s -a născut Hristos / Mesia chip luminos / Lăudați și cântați/ Și vă bucurați – 37%
Am plecat să colindăm / Domn domn să -nălțăm / Dar b oierii nu -s acasă / Au plecat la vânătoare
– 14%
Deschide ușa creștine / C -am venit și eu la tine / La mulți ani , mulți ani cu bine – 21%
Colindeț, colindeț / Toți băieții -s maladeț / Numai eu sunt mititel / Dați -mi un boț de mititel –
10%
Noi venim să co lindăm, florile dalbe / Și pe Dumnezeu îl purtăm, florile dalbe / Mititel și –
nfășețel, florile dalbe / Florile, florile -s dalbe – 18%
Întrebarea 15 L I: cozonac, pască, ouă roșii, miel, răcituri, friptură, olivi e 98 %, nu sărbătoresc
2%; L II: cozonac, pas că, ouă roșii, miel, iepure, răcituri – 97 %, nu sărbătoresc 3% .
Întrebarea 16 L I: mergem la biserică la ora 12 noaptea , luăm lumină, dimineața părinții într -un
bol toarna apă și în ea aruncă bănuți, ne spălăm cu ou alb și roșu si ne așezăm la masă cu familia
să mâncăm mâncare sfințită adusă de la biserică – 98 %, nu sărbătoresc – 2%; L II: mergem la
biserică la ora 12 noaptea , luăm lumină, dimineața părinții într -un bol toarna apă și în ea aruncă
bănuți, ne spălăm cu ou alb și roșu si ne așezăm la masă cu familia să mâncăm mâncare sfințită
adusă de la biserică 97 %, nu sărbătoresc 3 %.

39
Sărbătorile pascale sunt sărbătorite nediferențiat în cele 2 regiuni. În România, probabil doar la
țară se mai poate întâlni obiceiul spălatului cu ou alb și roșu.
CONCLUZII
Satul a fost și mai este în memoria colectivă parte din matricea noastră existenț ială și
istorică. Am fost în istorie o țar ă predominant formată din agricultori. Multe dintre valorile
noastre morale și spirituale definitorii s -au fundamentat în orizontul satului, în spiritul tradițiilor,
în sentimentul sărbătorilor atât de curat și de animat de frumusețile inefabile. Din sate au plecat
multe dintre marile personalități ale culturii și științei românești. Așadar, resursele noastre de
creativitate și de valori umane au legătură nemijlocită în satul nostru perceput ca entitate
etnologică și culturală. În cercetarea pe care am întreprins -o am pornit de la ipotez a că satul este
mai conservator, însă este inevitabil afectat de transformări, unele fiind generate de vechiul
sistem comunist prin pro cesele de colectivizare forțată. În același tim p, satul poate fi perceput și
ca o consecință a impactului și transformărilor din perioada de tranziți e postcomunistă. Tocmai
din această perspectivă considerăm că se impune un demers de cercetare care să radiografieze
modul în care se raportează în prezen t oamenii de la sat la valorile lor identitare. Limba și
tradițiile trebuie ocrotite pentru a nu risca un viitor agresat de preferințe c ulturale de natură să
devalorizeze ceea ce numim „patrimoniul nostru identitar” . Pentru oricine locul nașterii este cel
mai aproape de s uflet. Subiectiv vorbind, și eu , instanța investigatoare, când mă gândesc la țara
mea, prin frumusețea specifică și prin valorile morale în care am fost crescută, Republica
Moldova , este centrul lumii.
Dinamica limbii române vorbite în Republica Moldova nu depinde exclusiv de locuitorii
acestui spațiu, ci mai ales de factorii social, economico -financiari și politici. În timp, ca rezultat
al aflării tării sub jug țarist, la nivel lingvistic cât și cultural au avut loc schimbări care au
influențat voluntar sau nu locuitorii acestui spațiu.
În urma analizei mai multor studii de specialitate s-a demonstrat că limba rusă
influențează limba română vorbită în Basarabia. De băgat nume de cercetători Totuși, în ce
măsură sau în ce spații limba română devine permeabilă? Aceasta este întrebarea la care ne -am
dorit să răspundem. Putem vorbi doar de unele arii care se află la graniță sau de oamenii goniți
de situația financiară precară să muncească peste hotare și care aduc odată cu ei un vocabular
care tinde să substituie limba națională?
Cea mai mare problema a statelor ex -sovietice pare a fi stabilirea unor parametri prin care
limba națiunii titulare să fie accepată de toți membrii societății, dat fiind faptul că până la ieșirea
din uniune acest e spații erau locuite de numeroși rusofoni. Aceștia s-au trezit ca fiind minoritari

40
fără voia lor, în urma autoproclamatelor independențe. În această situație ne confruntăm cu o
realitate inevitabilă, ca urmare a contactului dintre limbi apare bilinvismul sau diglosia. În
Republica Moldova nu putem vorbi despre un bilingvism armonios, deoarece el are un caracter
parțial și asimetric, acest lucru se întâmplă din cauza faptului că prestigiul limbilor în contact nu
este simetric. Andre Martinet afirmă că „ni mic nu e mai frecvent în lume decât situațiile
diglosice”. În studiul meu am atras atenția asupra eventualelor situații de diglosie și anume am
dorit să descopăr variantele de limbă utilizate cu statut integral, contextul de utilizare a
variantelor lingvis tice precum și să elucidez atitudinea indivizilor față de fiecare variantă
lingvistică. Practicile și reprezentările lingvistice pot fi modificate de factorii politici, culturali,
economini, în același timp pot fi transmise și din generație în generație, d e aceea am considerat
importantă colectarea informațiilor referitoare la părinții subiecților. Alegerea lingvistică este un
act complex care poate fi influențat foarte ușor de mediul înconjurător.
Majoritatea populației Republicii Moldova a manifestat revoltă față de hegemonia
Moscovei care încă își face simțită prezența cu ajutorul unor partide politice. Grație generațiilor
în vârstă, care au luptat pentru identitatea noastră ca neam, păstrând în m emorie ordinea socială
adecvată, au asigurat continuitatea identitară. Chiar dacă „maratonul legislativ” a promovat
limba națională, nu putem afirma cu tărie că a fost instaurat unilingvismul. Conform datelor
oferite de recensământul din 2004, structura et nică a Republicii Moldova era formată din:
69.62% băștinași declarați moldoveni, 11.23% ucraineni, 9.32 % ruși, 3.85% găgăuzi, 2.02%
bulgari, 1.87 băștinași declarați români, 0.32 % țigani și 1.69% alte etnii. Ținând cont de această
paletă pestriță este gr eu de instaurat unilingvismul.
Într-un stat multinațional exista drepuri și obligații referitoare la întrebuințarea limbilor în
teritoriul respectiv, ele se pot baza pe două principii: principiul teritorialității sau principiul
personalității. În primul c az, putem vorbi de utilizarea unei limbi „prescrise, autorizate sau
interzise doar pe un anumit teritoriu”, în cel de -al doilea „prescripțiile, autorizațiile sau
interdicțiile se aplică tuturor persoanelor ce aparțin unei anume categorii sau comunități”20
În prezent, dreptul cetățenilor de a utiliza limba de stat în toate structurile este asigurat
prin lege. O situație aparte o reprezintă teritoriile în care majoritatea populației este formată din
minorități naționale. Aici se respectă principiul teritorial ității, astfel încât ei pot beneficia de
servicii în limba lor maternă, cu condiția ca toate actele legislative să fie traduse și în limba
română. Este o situație care poate produce schimbări în domeniul afișajului : „ele pot fi percepute
în mod direc t de fiecare vorbitor, demonstrâ ndu-i că ameliorarea statutului limb ii sale este

20 Lapierre J -W., op. cit., p. 35.

41
posibilă și permițâ ndu-i-se să-și depășească sentimentul de neputință în fața amplorii misiunii
determinate de trecerea, în cadrul unei societăți, de la limba dominantă de odinioar ă la limba
majorității” .21
Fiecare om, care se consideră un adevărat patriot este dator să -și iubească limba, s -o
cunoască la perfecție, s -o ocrotească mereu de invazia exprimărilor la voia întâmplării. Pentru
fiecare dintre noi este sfântă limba mamei și m ulți ar pieri sau și -ar pierde identitatea vorbind o
limbă străină, impusă de alții.

21 Matias E., op. cit.

42
BIBLIOGRAFIE
Tylor, E. B. Cultura primitivă apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicționar de etnologie și antropologie,
Iași, Editura Polirom, 1999.
R. Gallissot. L'Homme et la société, La mode des identités ,Paris ,Le Seuil, 1987
Claude Grignon & Jean -Claude Passeron, Le savant et le populaire.Mis érabilisme et populisme en
sociologie et en litt érature. Paris, Le Seuil, 1989.
Borșci A.T., Corlăteanu N.G. , Soloviov V.P., Curs de limbă moldovenească contemporană, partea I,
Chișinău 1956.
Cantemir Dimitrie, Descrierea Moldovei, 1851.
Dicționarul de filozofie, Chișinău, 1940 .
Valeriu Cușnir , Dr. Dumitru, C. Grama, Limba Moldovenească sau Limba Română , Institutul de Cercetări
Juridice și Politice al AȘM , 2003.
Enciclopedia Sovietică Moldovenească, Vol. 6, 1976.
Negru Gheorghe, Politica etnolingvistică în R.S.S. Moldovenească, Prut Internațional, 2000.
Bourdieu , Pierre, Passeron, Jean -Claude & Chamboredon Jean -Claude , Le métier de sociologue Paris,
Mouton, 1967
Pierre L. Van den Berghe, The ethnic phenomen, Elsevier, 1981, p. 205.
Șerbănescu Andra, „Cum gândesc și cum vorbesc ceilalți”, Polirom, Iași, 2007.
R. Bastide , Sociol. et psychanalyse, France, Presses Universitaires de France, 1950.
Claude Lévi -Strauss , Anthropologie structurale , Paris, Plon, 1958.
Amselle (Jean -Loup), Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs , Paris,
Payot, 1990.
Georges Balandier, Antropologie politică , Ed. Amarcord, Oradea, 1998.
Clifford Greetz, The transition to humanity , Voice of America, USA, 1963
Georges D evereux ,Ethnopsychanalyse complémentariste , Paris, Flammarion 1972

SURSE DE DOCUMENTARE, REVISTE, SITE -URI

Academika, revistă de Știință, cultură și artă editată de Academia Română, nr. 13 -14, aprilie –
mai 2003.
Academos , Cojocaru Gheorghe, Conștiința istorică, identitatea de stat și identitatea
etnoculturală în Republica Moldova , nr.2 iunie 2009 .
Academos , Revistă de știință, inovare, culturășiartă, nr. 3, Chișinău, 2014 .
http//averreman.free.fr/aplv/num54 -blilinguisme.htm

43
Limba română este patria mea. Studii. Comunicări. Documente. Revista LimbaRomână ,
FundațiaCulturală“Grai și suflet”, Chișinău, 1996.
1. LimbaRomână, Revistă de știință și cultură, nr. 7 -8, Chișinău, 2009 .