Eu, Tu i Celălalt. ș [609544]

Capitolul 1
Eu, Tu i Celălalt. ș
Motto: “Coșmarul era odinioară de a semăna celorlalți și de a se pierde în mulțime. Coșmar al
conformității, obsesie a diferenței (…)Astăzi, obsesia e de a nu semăna decât cu sine însuși. A ne regăsi
pretutindeni, demultiplicați, dar fideli propriei noastre formule, pretutindeni același generic, a trece pe
toate ecranele în același timp. Asemănarea nu-i mai vizează pe ceilalți, ea este asemănarea indefinită a
individului cu sine însuși atunci când se descompune în elementele sale simple. Diferența își schimbă
automat sensul. Ea nu mai este cea dintre un subiect și altul, ci e diferențierea internă a aceluiași subiect
la infinit (…) Alienat în sine însuși, în multiplele sale clone, în minusculele sale euri izomorfe. Fiecare
individ concentrându-se într-un punct hiperpotențial, ceilalți nu mai există în mod virtual.”1
Jean Baudrillard
1Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuși, Ed. Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca,1997.

Acest capitol este o analiză hermeneutică , în patru pa i, a rela iei Sinelui cu sine i cu Celălalt, luând ș ț ș
în considerare contribu ia lor în realizarea Sinelui. ț
Voi urmări, în primul rând, modul în care rela ionează Sinele cu Celălalt în ț Totalitate i Infinit ș, unde
Emmanuel Levinas ne prezintă dinamica lor ca pe o colaborare, prin care ambii se definesc.
În cea de a doua parte, abordez anumite aspecte ale Dasein-ului, prezentate de Martin Heidegger în
Fiin ă i Timpț ș, care ne înfă i ează felul în care Dasein-ul se “serve te” ț ș ș2 (termenul îi apar ine lui ț
Heidegger) de Celălalt pentru a se realiza pe sine. Partea a treia îi este dedicată lui Martin Buber, care
face o analiză existen ială a situa iei omului în lume, dar spre deosebire de Dasein-ul heideggerian, ț ț
care nu cunoa te reciprocitatea, omul lui Buber rupe toate barierele pentru a îl cunoa te pe Celălalt ca ș ș
pe un Tu sau ca pe un Altul. Dacă la Heidegger omul poate să vorbească esen ial numai cu sine însu i, ț ș
ca anamneză a Fiin ei, la Buber dialogul esen ial nu se poate realiza decât între două persoane, a a ț ț ș
cum sus ine i Levinas, dar în mod diferit. Existen a la Heidegger e monologică, la Levinas i Buber ț ș ț ș
ea are caracter dialogic.
Iar în ultima parte a acestui capitol voi expune ideile lui Jean Baudrillard din cartea sa Celălalt prin
sine însuși, legate de situa ia Sinelui în postmodernitate, mai exact ț dispari ia Sinelui ț.
1.1 Umanism
Emmanuel Levinas
Cât de mult contează Celălalt pentru noi este o întrebare pe care, cu siguran ă, to i ne-am pus-o la un ț ț
moment dat, i de aici încep să curgă alte întrebări: Ce este Celălalt? Este el ceea ce eu nu sunt? Dar eu ș
însumi cine i ce sunt? ș
Celălalt … de ce această frământare legată de el, de Celălalt? Nu cumva este, de fapt, dorin a de ț
contopire cu el, de asimilare a lui, tocmai pentru că el, Celălalt este nimic altceva decât o reflec ie de ț
sine, care cuprinde toate posibilită ile noastre de desăvâr ire, ajungând astfel în punctul în care dorin a ț ș ț
pentru Celălalt devine dorin a pentru sine însu i? ț ș
2Martin Heidegger, Fiinta si Timp, pag.162

1.1.1 Celalalt ca dorință
Emmanuel Levinas în Totalitate i Infinit, ș Eseu despre exterioritate ne spune că nu trebuie “să-l
considerăm pe Celălalt ca pe un obiect, ci trebuie să ne măsurăm cu infinitul, adică să-l dorim. Trebuie
să avem ideea infinitului, ideea perfectului,(…), pentru a cunoaște propria imperfecțiune. Ideea
perfectului nu e idee, ci dorință. Este întîmpinarea Celuilalt, începutul conștiinței morale care pune în
cauză libertatea mea.”3
Iată, deci, cum Celălalt se conturează clar, acum, ca o dorin ă. ț
Dar ce caracterizează dorin a? ț
În mod tradi ional, dorin a poate fi definită ca ceva care se ive te dintr-o lipsă; poate să fie lipsa unei ț ț ș
persoane, a unui obiect sau a unei stări anume i se încheie în satisfac ia sau restaurarea subiectului ș ț
prin însu irea acelui obiect sau a acelor dispozi ii. ș ț
Obiectul sau dispozi ia, ca finalitate, este un fenomen care î i stabile te în mod individual parametrii ț ș ș
fenomenologici, autorizand astfel dorin a de a se ivi într-o formă particulară. ț
Levinas ne vorbe te i despre ș șdorin a metafizică ț, care însă este diferită prin inten ia sa. “ țDorința
metafizică are o altă intenție – ea vizează ceea ce se găsește dincolo de tot ce ar fi simplă satisfacție.
Este precum bunătatea: cel Dorit nu satisface dorința, ci o adîncește.”4
În acest caz, dorin a metafizică exprimă o transcenden ă, o elevare, o ascendere. ț ț
Spre ce tinde această dorin ă metafizică? Cine este acest “cel Dorit”? ț
Cu toate că acest Celălalt, “cel Dorit”, pare a fi situat într-un registru religios, el nu trebuie în eles ca ț
ceva care este situat în afara experien ei cotidiene. Acest “cel Dorit” apare în Celalaltul concret ț
determinat, în vecin, coleg etc, pe care nu îl putem niciodată totaliza i care rezistă oricărei încercări de ș
a îl descrie. Acest Celălalt care ne apare i ne provoacă, pe care îl întâlnim zi de zi, ca pe o apari ie ș ț
finită, rămâne în ciuda acestui lucru, absolut eluziv, înfă i ându-ni-se întotdeauna ca un altul, care ne ț ș
vorbe te, care are un nume si nu poate fi redus sau definit în totalitate prin trăsăturile sale aparente, ș
fizice sau de alt fel.
Nici o lista cu descriptori nu poate să capteze infinitatea posibilită ilor de a fi a Celuilalt. ț
Ceea ce ne face să în elegem că răspunsul la întrebarea “cine suntem?” nu poate fi găsit în apari ia ț ț
3Emmanuel Levinas, Totalitate i Infinit, ș Eseu despre exterioritate, pag. 65.
4Ibidem pag.18.

finită. Această infinitate a posibilită ilor de a fi ale Celuilalt, care se exprimă pe sine în unicitatea sa, ț
este ceea ce Levinas nume te fa ă. ș ț
“Dimensiunea divinului se deschide prin chipul uman. O relație cu Transcendentul, totuși liberă de
orice priză a Transcendentului, este o relație socială. Aici Transcendentul, infinit Altul, ne solicită și
face apel la noi. Proximitatea Celuilalt, proximitatea aproapelui, este în ființă un moment ineluctabil
al revelației, al unei prezențe absolute (adică desprinse de orice relație) care se exprimă. Epifania sa
constă în a ne solicita prin sărăcia sa în chipul Străinului, al văduvei și al orfanului.”5
Chipul nu este nici înăl imea divină, nici figura omului – este asemănarea dintre ele. Chipul este ț
expresie i rostire în acela i timp, este unitatea dintre privire i gândirea ca limbaj. El se semnalează pe ș ș ș
sine însu i prin refuzul său de a fi con inut, căci el nu poate fi văzut i nici atins in mod sensibil. ș ț ș
Chipul Celuilalt este felul în care Celălalt se arată, este exterioritatea fiin ei sale. ț
Relația față-către-față veste te o întrevedere care reune ș ște, dar care iș permite în același timp
menținerea individualită ii Eului. ț
1.1.2 Rela ia Fa ă-către-fa ă ț ț ț
Fa ă-către-fa ă este rela ia etică care revendică libertatea propriei responsabilită i. ț ț ț ț
“Ateismul eului marchează neîndoios ruptura participării și, în consecință, posibilitatea de a căuta o
îndreptățire, adică o dependență față de o exterioritate, fără ca această dependență să absoarbă ființa
dependentă, ținută în mreje invizibile. În consecință, o dependență care, în același timp, menține
independența. Aceasta este relația față-către-față. “6
Fa a, acest Celălalt absolut, nu este o negare a sinelui, prezen a Celuilalt nu contrazice libertateaț ț
sinelui, ci doar îi reaminte te sinelui de responsabilitatea sa etică fa ă de Celălalt i, implicit, fa ă de ș ț ș ț
sine însu i. ș
Deci, Celălalt în rela ie cu sinele, este de fapt responsabilitatea etică pe care o are sinele fa ă de el. ț ț
Etica nu este altceva decât dorin a sinelui pentru Celălalt. Dar etica, pentru Levinas, nu înseamnă o ț
examinare filosofică a normelor i standardelor comportamentului uman. Pentru el, etica este ș
metafizica fiin ei omene ti, care descrie subiectivitatea prin rela ia sa cu Celălalt, sarcina sa fiind aceea ț ș ț
de a răspunde ini iativei Celuilalt. ț
Această rela ie se împline te în exterioritate, unde exterioritatea î i destăinuie adevărul în rela ia fa ă- ț ș ș ț ț
5 Ibidem pag. 60.
6Ibidem pag. 69.

către-fa ă, depă ind sim ul văzului i revelând adevărata esen ă a omului prin chipul său. ț ș ț ș ț
În exterioritate, sinele este separat de Celălalt, aici ei împărtă esc o rela ie care nu poate să îi integreze ș ț
în infinitate, tocmai pentru că ei sunt complet separa i, dar paradoxal, determinându-se totu i în acela i ț ș ș
timp unul pe celălalt. În concep ia lui Levinas, exterioritatea este modul în care individul transcende ț
finitul în infinit.
“A asuma exterioritatea înseamnă a intra cu ea într-o rela ie în care Acela i îl determină pe altul, fiind ț ș
în același timp determinat de el.”7
Rela ia care, în mod aparent, stă în opozi ie cu exterioritatea este interioritatea, un raport subiectiv, înț ț
care sinele se raportează la sine însu i, permi ându- i să fie separat de Celălalt, dar în acela i timp ș ț ș ș
deschis către Celălalt. De ce în mod aparent sunt opuse? Pentru că, după cum reiese din spusele lui
Levinas, ambele rela ii presupun o deschidere i o închidere a sinelui fa ă de Celălalt ț ș ț în acela i timp ș,
doar că în moduri diferite.
“E nevoie ca interioritatea, care garantează separarea (…), să producă o ființă absolut închisă în sine și
neextrăgîndu-și în mod dialectic izolarea din opoziția la Celălalt. Și trebuie ca această închidere să nu
interzică ieșirea din interioritate, pentru ca exterioritatea să-i poată vorbi, să i se reveleze, într-o mișcare
imprevizibilă care nu ar putea fi suscitată, prin simplu contrast, de către izolarea ființei separate.
Trebuie așadar ca în ființa separată, poarta spre exterior să fie, în același timp, deschisă și închisă.”8
Levinas ne spune că limba este mijlocul prin care Celălalt se comunică pe sine.
Limba este cea care face posibilă rela ia sinelui cu Celălalt, momentul fe ei-către-fa ă, momentul ț ț ț
întrebărilor i al răspunsurilor, momentul adevărului realizat prin ș dialogul autentic.
Dialogul autentic este un contact ce presupune o rela ie exterioară mesajului transmis; este limbajul ț
prin care se împline te în elegerea Celuilalt de către sine. ș ț
Descoperirea naturii transcendente a Celuilalt aduce rela ia sinelui cu acesta în punctul în care sinele se ț
chestionează în mod permanent, iar acest proces dubitativ solicită dăruire de sine. Atunci când se
realizează această dinamică, a încredin ării i a îmbră i ării, sinele se une te cu Celălalt. Acesta este ț ș ț ș ș
momentul în care călătoria către Celălalt prime te un sens. Felul în care alegem să parcurgem această ș
cale este cel în care sinele se des-văluie, i cu cât această des-văluire este mai frecventă, cu atât mai ș
puternic ne apropiem de Celălalt.
Aceasta este renun area sinelui la el însu i, pentru că doar astfel se poate câ tiga pe el. ț ș ș
Relația față-către-față este ultimă și ireductibilă i prin ea se face posibil pluralismul societății. ș
7Ibidem pag. 106.
8Ibidem pag. 126.

1.1.3 Critica impotriva lui Martin Heidegger – Fiin ă i Timpț ș
Tal Sessler afirmă că filosofia lui Levinas privitoare la rela iile umane este în opozi ie cu cea a lui ț ț
Martin Heidegger, a cărui filosofie demonstrează că “această corela ie sordidă între înclina ia ț ț
metafizică către conceptul de totalitate în istoria gândirii Occidentale (…) este o tendin ă intelectuală ț
simptomatică i cronică în istoria civiliza iei Occidentale.” ș ț9
Printre preocupările eticii lui Levinas regăsim no iunea umanismului iminent, ca o filosofie a ț
intersubiectivită ii i sociabilită ii umane, care este un atac împotriva “insensibilită ii monstruoase”, ț ș ț ț
care “anihilează toate valorile în fa a (…) puterii, i o ontologie socială darwiniană care estompează ț ș
toate urmele demnită ii umane.” ț10
Levinas, spre deosebire de Heidegger, postulează o etică diferită, una care deschide “ noi cadre de
transcenden ă ca responsabilitate umană ( i aceasta) implică o explorare extensivă a rela iei fa ă-către- ț ș ț ț
fa ă dintre oameni, (care) deschide spre noi întrebări legate de existen a socială i dreptate”ț ț ș11
Levinas consideră că filosofia lui Heidegger este o practică de reprimare a Celuilalt. Totalitatea este cea
care domină. Heidegger îl reduce pe Celălalt la universal, Celălalt fiind absorbit de către Sine. Pe scurt,
Levinas spune că Dasein-ul este solipsist si imperialist.
“Relația cu ființa, care se desfășoară ca ontologie, constă în neutralizarea ființării pentru a o înțelege și
cuprinde. Ea nu este așadar o relație cu un altul ca atare, ci reducerea Altuia la Același. Aceasta este
definiția libertății: a te menține în fața altuia, în ciuda oricărei relații cu acest altul, a asigura autarhia
unui eu. Tematizarea si conceptualizarea, inseparabile de altfel, nu aduc pacea cu Altul, ci suprimarea și
posedarea lui.”12
Levinas i Heidegger oferă răspunsuri diferite întrebării legate de intersubiectivitate. Diferen a este că ș ț
pentru Heidegger ființa Dasein-ului este de fiecare dată a sa, i acesta este punctul de plecare pentru ș
analiza Dasein-ului, pe când Levinas î i ia ca punct de plecare exterioritatea Celuilalt pe care îl ș
investe te cu semnifica ie morală. ș ț
“Filosofie a puterii, ontologia – înțeleasă ca filosofie primă care nu-l pune în cauză pe Același – este o
filosofie a nedreptății. Ontologia heideggeriană, care subordonează raportul față de Celălalt relației cu
ființa în general – chiar dacă se opune pasiunii tehnice generate de uitarea ființei ascunse de ființare,
9 Tal Sessler, Levinas and Camus: Humanism for the Twenty-First Century, pag.3.
10 Ibidem pag. 14.
11 http://plato.stanford.edu/entries/levinas
12 Ibidem pag. 29

rămîne totuși sub obediența anonimatului și, fatal, conduce la dominația imperialistă, la tiranie.”13
În fond, ceea ce Levinas îi repro ează lui Heidegger este lipsa plăcerii din felul în care Dasein-ul î i ș ș
trăie te via a: “ș țEste curios să constați că Heidegger nu ia în considerare relația de plăcere. Ustensila a
mascat în întregime uzul și ajungerea la termen – satisfacția. La Heidegger, Dasein-ului nu-i este
niciodată foame. Hrana nu poate fi interpretată ca ustensilă decît într-o lume a exploatării.”14
Un alt repro este lipsa dragostei de via ă pe care o regăsim în Dasein. “Dragostea de viață nu seamănă ș ț
cu grija de a fi, care s-ar identifica înțelegerii ființei sau ontologiei.”15
Levinas consideră că plăcerea de a trăi i dragostea de via ă ne salvează de la constrângerea ș ț
ontologicului, căruia filosoful nu îi acordă un statut fundamental.
Părerea mea este că Levinas îi repro ează lui Heidegger i lipsa de umanitate, faptul că situarea ș ș
afectivă fundamentală a Dasein-ului este doar cunoa terea de sine, folosindu-l pe Celălalt ca pe un ș
mijloc i nu ca pe un scop, după cum Kant postulează în ș Întemeierea metafizicii moravurilor :
„acționează astfel, ca să întrebuințezi omenirea atât în persoana ta, cât și în persoana oricui altuia
totdeauna în același timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc” .
În postfa a căr ii ț țTotalitate i infinit ș, Virgil Ciomoș ne atrage aten ia asupra unui aspect pe care l-am ț
remarcat i noi, anume atitudinea critică a lui Levinas fa ă de fostul său maestru Heidegger. ș ț
“În general vorbind și ținînd îndeosebi cont de filiația sa intelectuală directă, Levinas are o atitudine cel
puțin curioasă față de Heidegger. Fiindcă, atunci cînd se reține totuși să fie de-a dreptul ostil, este cel
puțin "critic". Pînă într-atît încît Totalitate și Infinit pare a fi scrisă cu gîndul ascuns al unei replici la
Ființă și Timp. Gest prezumțios, care nu ținea seama de faptul că, între timp, Heidegger însuși
concepuse mai multe asemenea "replici".”16
1.2 Individualism
Martin Heidegger
Dasein-ul a fost o problemă majoră în filosofia tuturor timpurilor, i este problema pe care Heidegger o ș
abordează dintr-o nouă perspectivă, i într-un nou cadru, cu propriul său limbaj în ș Fiin ă i Timpț ș.
13 Ibidem pag. 29
14 Emmanuel Levinas, Totalitate i Infinit, ș Eseu despre exterioritate, pag. 112.
15 Ibidem pag. 123
16Tal Sessler, Levinas and Camus: Humanism for the Twenty-First Century, pag. 285/286

Pentru a-l în elege pe Heidegger, în primul rând ar trebui să în elegem limbajul pe care l-a folosit, ț ț
precum i motivul pentru care a folosit acest limbaj. O sarcină destul de grea… Ceea ce pot să spun, ș
însă, este că el a creat acest limbaj tocmai pentru a simplifica lucrurile, pentru a oferi o în elegere mai ț
profundă a gândirii sale. Din păcate, rezultatul nu a fost cel a teptat de el, scrierile sale se prezintă ca ș
ermetice i ambigue pentru cititor. ș
Întrebările esen iale pe care i le pune Heidegger în această carte sunt, de fapt, doar două. ț ș
Prima: ce înseamnă a fi eu? i a doua: ce înseamnă a fi? Ș
Important de în eles aici este că Heidegger nu insistă în a oferi răspunsuri, ci în a pune întrebări într-un ț
mod inedit.
Nu voi face aici o analiză a Dasein-ului, ci voi aborda doar câteva aspecte legate de el care au legătură
cu Celălalt.
1.2.1 Dasein-ul i șfaptul-de-a-fi-laolaltă
În primul rând trebuie să aducem în discu ie ceea ce Heidegger a numit ț faptul-de-a-fi-laolaltă .
Dasein-ul nu este niciodată singur, ci este împreună cu ceilal i, iar acesta este un existen ial pe care ț ț
Heidegger îl nume te șfaptul-de-a-fi-laolaltă .
Chiar dacă Dasein-ul este izolat, datorită faptului că este deschis pentru al ii, el țeste împreună cu ei.
“Lumea Dasein-ului este lume-împărtășită ( Mitwelt). Faptul-de-a-sălășlui-în este fapt-de-a-fi-laolaltă
cu ceilalți.”17, iar “Faptul-de-a-fi-laolaltă determină existențial Dasein-ul chiar și atunci cînd un altul
nu este factic prezent și nici perceput ca atare”.18
În primă instan ă, Dasein-ul se descoperă pe sine prin ceea ce îl preocupă, o fiin are sau alta, iar ț ț
cunoa terea Celuilalt este posibilă numai prin cunoa terea proprie. ș ș
Întîlnirea cu ceilalți are loc în lumea ambiantă. Dasein-ul-laolaltă al celorlalți este deschis doar
intramundan pentru Dasein, pentru că el este în chip esențial în el însuși fapt-de-a-fi-laolaltă.
Ca i în determinarea de sine, pe Ceilal i, Dasein-ul îi determină în func ie de preocupările lor. ș ț ț
Dasein-ul-laolaltă constitue în mod existen ial faptul-de-a-fi-în-lume i trebuie să fie în eles pornind de ț ș ț
la fenomenul grijii, prin care ființa Dasein-ului este în general determinată.
Grija-pentru-celălalt se poate manifesta în două moduri. În primul mod de manifestare, grija-pentru-
17Martin Heidegger, Fiinta si Timp, pag. 165.
18Ibidem pag. 166.

celălalt îl eliberează pe celălalt de povara faptului-de-a-fi-în-lume i i se substituie, preluându-i ș
preocupările. În această situa ie celălalt devine dependent i poate fi u or dominat. ț ș ș
Al doilea mod de manifestare este cel în care Dasein-ul nu îl eliberează pe celălalt de povara grijii, ci
din contra i-o restituie ca atare în chip autentic. “Această grijă-pentru-ceIălalt, care are în vedere în chip
esențial grija autentică, adică existența celuilalt și nu un ce de care ea se preocupă, îl ajută pe celălalt să
devină transparent în grija sa și liber pentru ea.”19
Grija-pentru-celălalt este ghidată de privirea-considerativă și de privirea-îngăduitoare .
Faptul-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul îl găsim între cele două extreme ale grijii-pentru-ceIălalt.
Esen a Dasein-ului însu i este exprimată existen ial de acest raport ființător, în care ființa-laolaltă este ț ș ț
în chip esențial în-vederea celorlalți.
În cadrul raportării la Ceilal i, Dasein-ul nutre te dorin a de a se diferen ia fa ă de ei, dorin ă care îi ț ș ț ț ț ț
rămâne de cele mai multe ori, sie însu i, ascunsă. ș
Dasein-ul fără Ceilal i țnu este, lumea este în acest mod – doar pentru că sunt i Ceilal i. ș ț
În Problemele fundamentale ale fenomenologiei , Heidegger explică cum poate fi în eleasă lumea: ț
“Comprehensiunea lumii, ca comprehensiune a Dasein-ului, este comprehensiune de sine. Sinele și
lumea își au amândouă locul într-o singură ființare, în Dasein. Sinele și lumea nu sunt două ființări,
precum subiectul și obiectul, și nici precum eu și tu, ci sinele și lumea sunt, în unitatea structurii
faptului-de-a-fi-în-lume, determinația fundamentală a Dasein-ului însusi.”20
i continuă spunând că doar “în măsura în care “subiectul” este determinat, prin faptul-de-a-fi-în-lume,Ș
el poate deveni, în calitate de acest sine, un “tu” pentru un altul (…) Condiția fundamentală de
posibilitate ca sinele să fie un “tu” posibil în cadrul faptului-de-a-fi-laolaltă cu alții își are temeiul în
aceea că Dasein-ul, ca sine ce este, este în așa fel încât există ca fapt-de-a-fi-în-lume. Căci “tu”
înseamnă: tu care e ti într-o lume cu mine (…) Sinele i lumea î i au amândouă locul în unitatea ș ș ș
constituției fundamentale ale a Dasein-ului, adică a faptului-de-a-fi-în-lume. Aceasta este condiția de
posibilitate pentru înțelegerea altui Dasein și, în același timp, a ființării intramundane.”21
1.2.2 Dasein-ul și situarea afectivă
Faptul-de-a-fi-în-lume implică și situarea afectivă, care face accesibil Dasein-ul ca deschidere.
Situarea afectivă este cel de al doilea aspect pe care îl voi aborda în analiza de fa ă. ț
19Ibidem pag. 168.
20Martin Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei , pag. 478.
21Ibidem pag. 479.

Iată și defini ia dată de Heidegger: “Ceea ce ontologic avem în vedere prin termenul ț situare afectivă
este, ontic vorbind, lucrul cel mai cunoscut și cel mai cotidian: dispoziția, tonalitatea afectivă.”22
Fenomenul situării afective este un existen ial fundamental al Dasein-ului. ț
Dispozi iile afective ale Dasein-ului îl determin ț ă în mod tonal-afectiv, iar lipsa acestei tonalită i- ț
afective aduce Dasein-ul în starea de a fi propria sa povară.
“În situarea afectivă, Dasein-ul este întotdeauna adus în fața lui însuși, el s-a găsit din capul locului
pe sine, dar nu printr-o aflare-de-sine de ordin perceptiv, ci printr-o găsire-de-sine tonal-afectivă.”23
Orice întâlnire cu lumea înconjuratoare, cu Celălalt sau chiar cu Sine, are loc într-o anumită dispozi ie ț
sufletească, numită „situare afectivă”. Această situare afectivă prezintă Dasein-ului o direc ie fa ă de ț ț
tot ce este împrejur. Situarea afectivă cuprinde i deschiderea către starea de aruncare, acea posibilitate ș
a con tientizării că șeste i că șare a fi a Dasein-ului, deschiderea către faptul-de-a-fi-în-lume.
Implicarea afectivă define te rela ia Dasein-ului cu lumea. ș ț
Tocmai faptul că rela ia Dasein-ului cu lumea stârne te în acesta diferite dispozi ii afective, ț ș ț
demonstrează raportarea Dasein-ului la lume, deschiderea lui fa ăț de lume.
Cum deschide dispozi ia afectivă locul-de-deschidere? ț
Dispozi ia afectivă, cu diferitele sale tonalită i, are capacitatea de a trezi Dasein-ului curiozitatea, ț ț
interesul sau dezinteresul fa ă de tot ceea ce apare în calea sa. Orice raportare la ceva este înso ită de o ț ț
dispozi ie afectivă care influen ează aceste raportări, multe din sensurile lumii depinzând de diferitele ț ț
tonalită i afective. Dispozi ia afectivă influen ează cunoa terea lucrurilor, situând afectiv Dasein-ul în ț ț ț ș
mijlocul fiin ărilor. ț
Prin intermediul dispozi iei afective Dasein-ul î i descoperă fiin a sa, spre exemplu faptul că are un ț ș ț
anume sentiment, descoperă faptul că este, dar i că îi apar ine posibilitatea i obligativitatea de a ș ț ș
alege dintre mai multe posibilită i de-a fi, ducându-l astfel în starea de proiectare.“…Dasein-ul poate, ț
trebuie și chiar e constrâns să devină, prin cunoaștere și voință, stăpîn al dispozițiilor sale.”24 Prin
alegerile făcute, el î i proiectează modul de a fi pe care îl dore te. Situarea afectivă îl ajută pe Dasein ș ș
să î i dezvăluie lumea, prin intermediul sentimentelor sale. Fiecare situare afectivă are un în elesș ț
propriu a ceea ce semnifică i deschide. ș
Dasein-ul este de fiecare dată ceea ce poate să fie, i chiar ceea ce nu este, dar ar fi putut să fie, el este ș
totalitatea posibilită ilor sale. El se întelege pe sine întotdeauna pornind de la posibilită ile sale. ț ț
22Martin Heidegger, Fiinta si Timp, pag.186.
23Ibidem pag. 186.
24Ibidem pag. 187.

“Însă, deopotrivă, Dasein-ul, ca ființă-posibilă, nu este niciodată mai puțin, adică el tocmai că este,
existențial vorbind, ceea ce, în putința sa de a fi, el încă nu este. Și numai deoarece ființa locului-de-
deschidere își primește constituirea prin înțelegere și prin caracterul de proiect al acesteia, deoarece ea
este ceea ce devine, respectiv ceea ce nu devine, de aceea poate ea să-și spună sieși la nivelul
înțelegerii: "devino ceea ce ești!".”25
Deși nu poate fi vorba aici de o analiză a iubirii putem considera, totu i, iubirea ca pe o situare ș
afectivă, care facilitează realizarea de sine. Dăruirea de sine către celălalt transformă sinele în acea
ființare care are drept miză în ființa sa, ființa Celuilalt, a Celuilalt-care-contează. Modul în care
Dasein-ul se poate realiza pe sine presupune pierderea în Celălalt-care-contează, lăsarea ființei sale în
seama Celuilalt-care-contează. Tocmai de aceea, când pierde pe Celălalt-care-contează, Dasein-ul
pierde de fapt, la propriu, o parte esențială a propriei ființe, fiindu-i refuzate cele mai intime posibilități
ale sale și astfel posibilitatea unei existențe autentice.
Dasein-ul î i asumă un risc de fiecare dată când intră în rela ie cu un alt Dasein, dar asumarea riscului ș ț
pe care îl implică raportul cu Celălalt este una asumată, la fel ca și dăruirea propriei ființe. Acest act de
devotament i oferire nu poate fi întemeiat în ființa Dasein-ului, ci el este cu putință numai în orizontul ș
ființei-laolaltă care determină și condiționează ontologic această devenire, și datorită căreia Dasein-ul
și Celălalt Dasein își pot dobândi propria lor ființă.
Observăm astfel că orice încercare fenomenologică și ontologică de a gândi ființa Celuilalt în raport cu
ființa mea și de a discuta rolul ființei-laolaltă în cadrul dobândirii propriei autenticități trebuie axată pe
încercarea de a gândi atât Dasein-ul cât și pe Celălalt Dasein pornind de la deschiderea reprezentată de
ființa-laolaltă, o deschidere ce trebuie concepută ca fiind ireductibilă la ființa mea în cazul lui
Heidegger, sau la ființa Celuilalt, după cum ne spune Levinas.
1.3 Întâlnirea autentică
Martin Buber
Karl Heim26 spune ca “Genial de simpla descoperire a lui Buber a deosebirii fundamentale între relația
Eu-Acela și relația Eu-Tu echivalează de fapt cu o răsturnare copernicană în ordinea gândirii".
Fiin a umană, aflată între real i imaginar, se încheagă în întreaga sa existen ă i se regăse te mereu înț ș ț ș ș
întâlniri, în înso irea sa cu un Altul. Fiin a îl întâmpină sau se lasă întâmpinată de un Altul, î i caută un ț ț ș
25Ibidem pag. 200.
26 Karl Heim, 1874–1958, teolog german.

în-drumator sau un tovară de drum. Întregul său parcurs este astfel străbătut, întretăiat, consolidat, ș
supus la felurite teste de fortificare. Ea capătă sens datorită acestor întâlniri i se define te prin măsura ș ș
întâlnirilor dintre Sine i Celălalt. ș
A întâlni pe cineva implică neprevăzutul, o anumită doză de întâmplator.
Frumuse ea întâlnirii se regăse te, însă, în uniunea destinului cu hazardul. Putem spune că întâlnirea ț ș
ine de domeniul acroba iei, unde fragilitatea contingen ei întâlne te densitatea siguran ei, undeț ț ț ș ț
limitele se întretaie în mod delicat, pe o cale lipsită de certitudini care ne modelează.
Întâlnirea autentică este în primul rând, cea cu divinitatea. Aceasta este pentru fiin ă sursa puterii, ț
spa iul său de origine. ț Intâlnirea autentică aduce o modificare a interiorită ii i are func ia de ț ș ț
metamorfoză.
În lumea actuală rela iile se stabilesc mai degrabă cu mă ti sociale, cu rolurile Sinelui de pe scena ț ș
vie ii, tocmai datorită posibilită ilor neîngrădite i variate de a comunica. Diversificarea mijloacelor deț ț ș
comunicare este, paradoxal, tocmai cea care restrânge rela ia interpersonală autentică, suprimând ț
interac iunea i cunoa terea originală survenite, în mod natural, din întâlnire. ț ș ș
Fiin a se crează pe sine în rela ie, iar identitatea i-o construie te în fa a i cu ajutorul alterită ii, prinț ț ș ș ț ș ț
nesfârsitele jocuri ale dragostei i ale întâmplarii pe care le presupune întâlnirea cu Celălalt. ș
Înca de la nivel lingvistic, după cum observă Martin Buber “pentru om lumea este dublă după cum și
atitudinea lui este dublă. Atitudinea omului este dublă în funcție de dualitatea cuvintelor fundamentale
pe care este în stare să le rostească. Cuvintele fundamentale nu sunt cuvinte izolate, ci cuvinte perechi.
Un asemenea cuvânt fundamental este perechea verbală Eu-Tu. Un alt cuvânt fundamental este
perechea verbală Eu-Acela în care, fără să se schimbe cuvântul fundamental, Acela poate fi înlocuit cu
El și cu Ea. În felul acesta, și Eu rostit de om este dublu la rândul său. Căci Eu din cuvântul
fundamental Eu-Tu este altul decât cel din cuvântul fundamental Eu-Acela.”27
1.3.1 Lumea rela iei ț
Pentru Buber, a asculta înseamnă a fi în fa a Celuilalt în mod real, presupune întemeierea unui spa iu ț ț
care să îi permită Celuilalt să î i dezvăluie interioritatea prin semnifica iile ascunse în cuvinte. Când ș ț
Unul se deschide Celuilalt, Unul nu încearcă să îi impună Celuilalt schemele sale interpretative, ci îl
încurajează pe Celălalt să î i creeze propriile sale în elesuri, care pot fi foarte diferite de ale sale. ș ț
27Martin Buber, Eu si Tu, Trad. din limba germana Ștefan Aug. Doinaș, Editura Humanitas, București, 1992, pag. 29.

Cel care experimentează nu participă deloc la lume, spune Buber, experien a are loc în interiorul său, ț
este o reflectare a lumii în interioritatea sa, fără să existe aceea rela ie concretă între el i lume. Această ț ș
departajare a lumii, în interioritatea sa, este cea care face ca lumea să devină o experien ă unică, prin ț
ne-participare, doar prin expunere i disponibilitate. Lumea ca experien ă ine de Eu-Acela, iar Eu-Tu ș ț ț
întemeiază lumea rela iei. ț
Lumea rela iei se stabile te în trei sfere diferite, care se întretaie i se juxtapun, transformându-se în ț ș ș
func ie de interpretarea interioară i de provocarea lingvistică.ț ș
Via a cu natura este o rela ie ne-împărtă ită în mod ra ional, în care Tu se izbe te de pragul limbajului.ț ț ș ț ș
Via ă împreună cu oamenii în care rela ia este manifestă prin dăruirea i întâmpinarea lui Tu, i seț ț ș ș
explică prin intermediul limbajului.
Via ă împărtă ită cu divinitatea se destăinuie în tăcere, dar creează cuvântul. În această rela ie Tu nuț ș ț
este perceput, dar aici simțim chemarea la care răspundem cu toată ființa, intuind cuvântul
fundamental, fără a fi în stare să-l spunem cu gura noastră pe Tu. Încercăm să deslu im eternul Tu, să ș
integrăm inexprimabilul în lumea fundamentală a cuvintelor prin tot ce ne devine prezent în fiecare
sferă, conform modului ei propriu.
În rela ia cu natura eu sunt observator, observ un copac, de exemplu, i îl percep ca imagine, pot să îl ț ș
simt ca mi care, pot să îl încadrez într-o specie pentru al observa ca pe un exemplar al structurii i ș ș
modurilor vie ii, dar el rămâne un obiect. ț
Totu i, se poate întâmpla ca prin voin ă i gra ie, eu să ajung să fiu cuprins în rela ia cu el i el săș ț ș ț ț ș
înceteze a mai fi un obiect, un Acela.
Copacul nu mai este doar o impresie, o reprezentare sau un rezultat al dispozi iei mele, el se întrupează ț
dintr-o dată în fa a mea i are de-a face cu mine în acela i mod în care i eu am de-a face cu el. ț ș ș ș
Astfel se produce întâlnirea, întâlnirea dintre mine i el însu i, cel ce există în lumina lui. ș ș
Iar dacă stau fa ă în fa ă cu un om, ca Tu al meu, dacă rostesc cuvântul fundamental Eu-Tu, acest om ț ț
se transformă, în acela i mod ca i copacul, el nu mai este un lucru printre alte lucruri i nici un ș ș ș
amalgam de lucruri, nu este nici o alcătuire care poate fi experimentată, el trăie te acum în lumina lui ș
i umple orizontul întreg în totalitatea sa.ș
“Și așa cum rugăciunea nu este în timp, ci timpul în rugăciune, așa cum sacrificiul nu este în spațiu, ci
spațiul în sacrificiu, iar cine răstoarnă acest raport distruge realitatea, — tot așa eu nu-l aflu pe omul
căruia îi zic Tu într-un spațiu anume și într-un timp anume. Pot să-l așez inlăuntrul lor, și o fac mereu,

dar o fac deja cu un El sau cu o Ea, cu un Acela, nu o mai fac cu Tu al meu.”28
Raportul în care mă aflu cu un om este cel care define te rela ia mea cu el. Dacă mă aflu în rela ie cu ș ț ț
el, într-un cuvânt fundamental sacru, eu nu îl pot experimenta, pentru că experien a înseamnă ț
depărtarea de Tu.
Dar această rela ie, într-un cuvânt fundamental sacru, implică un sacrificiu i un risc. ț ș
Sacrificiul constă în distrugerea oricărei perspective i acceptarea caracterului exclusiv al partenerului ș
în posibilitate infinită.
Iar riscul este că cine se hotără te să participe în această rela ie trebuie să rostească cuvântul ș ț
fundamental cu întreaga fiin ă, fără a mai păstra ceva pentru sine. ț
Astfel rela ia devine prezen a, ea este reală i ac ionează asupra mea, a a cum i eu ac ionez asupra ț ț ș ț ș ș ț
ei, i în măsura în care con tientizez, eu descopăr.ș ș
“Pe Tu, numai grația mi-l apropie, căutindu-l, nu-l obțin. Dar dacă îi adresez cuvântul fundamental,
săvarșesc un act al ființei mele, actul meu esențial (meine Wesenstat). Tu vine spre mine. Dar eu sunt
cel care întru în relație nemijlocită cu el. În felul acesta, relația constă în a îndura și a acționa totodată.”
“Cuvântul fundamental Eu-Tu poate să fie rostit numai cu întreaga ființă. Adunarea și contopirea
întregii ființe nu se poate face prin mine, nu se poate face fără mine. Mă împlinesc prin Tu; devenind
Eu, îl rostesc pe Tu”29
1.3.2 Eu-Tu
În momentul în care orice mijloc este anulat, atunci se petrece întâlnirea.
Rela ia trebuie să fie în afara oricărei mijlociri, pre-cunoa teri, conceptualizări sau fantezie pentru a seț ș
împlini. Între Eu i Tu nu trebuie să stea nici un scop, nici o anticipare, nici o dorin ă. ș ț
Întâlnirea ramâne un dar, o întâmplare frumoasă a fiin ei, pe care nu tim cine sau ce o aduce la via ă ț ș ț
i nici cum o putem păstra sau cum putem să nu trecem, ignorând-o, pe lânga ea. ș
Pâna la un punct, orice întâlnire autentică pare a fi o variantă a iubirii necondi ionate, căci în acel ț
moment, pentru o clipă măcar, lumea întreaga se statorniceste în noi, ne răscole te lumea interioară, ne ș
ajută să deschidem ochii către păr ile înca nedescifrate din noi, ne aduce în echilibru i ne face să ț ș
gustăm armonia divină, dăruindu-ne ansa de a ne sim i parte intergantă din univers. ș ț
În acest sens, Constantin Noica ne sfătuie te „să uităm de noi însine i să ne amintim de noi“, tocmai ș ș
28 Martin Buber, Eu si Tu, Traducere Stefan Augustin Doinas, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, pag. 34.
29 Ibidem pag. 37-38.

pentru a putea gusta această întâmplare minunată – întâlnirea autentică. Acest noi, izbăvit de povara
circulară a eului egoist, se na te numai în miezul înflăcărat al întâlnirii, care înseamna împreuna- ș
fiin are, alternan ă între renun area de sine i regăsirea sinelui. “(…)sentimentele insoțesc faptulț ț ț ș
metafizic și metapsihic al iubirii, dar nu-l epuizează; iar simțămintele care îi insoțesc pot să fie de
diferite feluri. Sentimentul lui Iisus față de cel posedat este altul decât cel față de invățăcelul preferat;
dar iubirea este una. Sentimentele „le ai"; iubirea survine. Sentimentele locuiesc în om; dar omul
locuiește în iubirea sa. Aceasta nu e o metaforă, ci chiar realitatea: iubirea nu este prinsă de Eu, astfel
încât să-i fie doar un „conținut", un obiect al ei; ea este între Eu și Tu. Cine nu știe aceasta, cine n-o știe
cu toată ființa sa, acela nu cunoaște iubirea, chiar dacă îi atribuie ei sentimentele pe care le trăiește, le
experimentează, le savurează și le exteriorizează. Iubirea este o acțiune cosmogenetică.”30
Iubirea este responsabilitatea unui Eu fa ă de un Tu. ț
Acela nu are acela i în eles cu Tu, Acela poate fi un El sau o Ea, dar nu un Tu, căci Tu necesită ș ț
interven ia gra iei, Tu apare doar în cadrul evenimentului, al întâlnirii autentice. ț ț
Iubirea este rela ie, iar rela ia înseamnă reciprocitate. ț ț
În iubirea de sine, rela ia dintre mine ca Eu i Tu ca sine al meu, Tu al meu ac ionează asupra mea a a ț ș ț ș
cum i eu ac ionez asupra lui, iar acesta este modul în care întunecimea, uitarea se pot disipa, rostindu- ș ț
mi mie cuvântul fundamental sacru mă accept în totalitate, mă abandonez procesului de transformare.
Acest proces este întrerupt de uitare, de reconfigurarea Tu-ului într-un Acela; dar fiecare reconfigurare
este necesară pentru fluidizarea i desăvâr irea fiin ei. ș ș ț
“Omul care a fost unic și omogen, nu existând, ci fiind prezent, nu numai experimentabil, ci și
realizabil, este din nou acum un El sau oEa, o sumă de insușiri, o cantitate figurată. Acum eu pot din
nou să extrag din el culoarea părului său, culoarea vorbirii sale, a bunătății sale; dar atâta timp cât pot
să fac aceasta, el nu mai este, sau nu este incă, Tu al meu.
Oricărui Tu aici în lume îi este sortit prin chiar natura sa să devină lucru sau să cadă din nou în lumea
lucrurilor. In limbaj obiectual s-ar putea spune: orice lucru din lume poate să-i apară, fie înainte, fie
după reificarea sa (Dingwerdung), unui Eu, ca un Tual său. Dar limbajul obiectual nu surprinde decât
o frantură din adevărata sa viață.Acela e crisalidă, Tu este fluturele (Das Es ist die Puppe, das Du der
Falter). Numai că acestea nu sunt întotdeauna stări care se succed cu precizie, ci adesea survin ca o
devenire impletită într-o adancă dualitate.”31
Cele două cuvinte fundamentale sacre se deosebesc în mod esen ial prin manifestarea lor în istoria ț
30 Ibidem pag. 40.
31 Ibidem pag. 43.

spirituală a omului. Evenimentul originar al rela iei, în care omul roste te cuvântul fundamental Eu-Tu ț ș
este posterior cunoa terii sale ca sine, ca Eu, iar cuvântul fundamental Eu-Acela devine posibil doar ș
după izolarea lui Eu.
“Primul cuvânt fundamental se descompune în Eu și Tu, dar el nu s-a născut din contopirea lor, el este
anterior lui Eu; al doilea cuvânt fundamental a luat naștere prin contopirea lui Eu și Acela, este așadar
posterior lui Eu.”32
“Opoziția dintre cele două cuvinte fundamentale a primit în diverse timpuri și lumi nume diferite; dar
în adevărul ei de dincolo de orice nume ea este inerentă Creațiunii.”33
Realitatea spirituală a celor două cuvinte fundamentale apare în mod natural. Cuvântul fundamental
Eu-Tu se na te gra ie unei legături naturale, în timp ce realitatea spirituală a cuvântului fundamental ș ț
Eu-Acela este rezultatul unei deta ări naturale. ș
Rela iile pe care le trăim sunt realizări ale Tu-ului înnăscut în cel pe care îl întâlnim, el fiind conceputț
ca partener în exclusivitatea lui, iar cuvântul fundamental care se roste te la momentul întâlnirii, este ș
bazat pe un apriori al acestei rela ii, adică momentul izolării lui Eu. ț
Omul accede la Eu prin Tu, partenerul se schimbă, rela iile se înfiripă sau se risipesc, dar procesul este ț
mereu acela i, con tiin a partenerului este mereu aceea i, este con tiin a de Eu. ș ș ț ș ș ț
Pentru om lumea este dublă, atitudinea lui este, de asemena dublă.
Pe de o parte percepe fiin a ca atare, precum i fiin ele ca lucruri, i de asemenea percepe lucrurile ca ț ș ț ș
atare, precum i lucrurile ca fiin ă (exemplul copacului). Ceea ce percepe el, de fapt, este devenirea ș ț
care îl înconjoară i îl acaparează, pentru o clipă, prin întâlniri autentice. ș
Tot a a cum percepe “evenimentele ca atare și acțiunile ca evenimente, lucruri compuse din insușiri, ș
evenimente compuse din momente, lucruri în urzeala spațiului, evenimente în țesătura timpului, lucruri
și evenimente limitate de alte lucruri și evenimente, măsurabile între ele, comparabile, lumea ordonată,
lumea izolată.”pag. 58
Această lume percepută este concretă, ea are densitate i se încadrează în timp, o po i sim i, o po i ș ț ț ț
verifica, ea este obiectul tău, cunoscută i în acela i timp străina ie, în afara ta i în tine deopotrivă. ș ș ț ș
Este adevărul tău pe care îl posezi, fără ca el să i se ofere. Este ceea ce împărtă e i cu oricine, chiar ț ș șț
dacă este diferită pentru fiecare, ea este totu i obiect comun tuturor. Dar lumea aceasta nu este cea în ș
care are loc întâlnirea autentică, i totu i ai nevoie de ea, de soliditatea ei care te conservă. ș ș
“Ea este prezentul tău: numai în măsura în care o ai, ai prezent; poți să faci din ea obiectul tău, s-o
32 Ibidem pag. 48.
33 Ibidem pag. 51.

experimentezi și s-o utilizezi, ești chiar silit să faci aceasta adesea, dar atunci nu mai ai nici un prezent.
Între tine și ea există reciprocitatea unui act de a dărui; îi zici Tu și i te dăruiești, ea î i zice tu și ți se ț
dăruie. Nu te poți înțelege cu ceilalți asupra ei, ești singur cu ea; dar ea te invață să te întâlne ti cu alții ș
și să le suporți întâlnirea; ea te conduce, prin favoarea ivirii ei și prin melancolia despărțirii de ea, spre
acel Tu unde liniile relațiilor, deși paralele, se întretaie. Ea nu te ajută să trăiești, ci doar să bănuiești
eternitatea.”34
Omul ia în posesie spa iul ghidându-se ini ial după reperele propriei corporalită i i se înscrie în timp, ț ț ț ș
întelegând succesiunea trecut-prezent-viitor, cu ajutorul aceluia i continuum: trupul. Semnele lui sunt ș
însa mai deplin întelese atunci când apar rasfrânte i în privirea celuilalt. Apropierea sau depărtarea, ș
intui ia unui acolo sau aici au mereu nevoie i de un al doilea termen, de o instan ă a rela ionării.ț ș ț ț
Limbile „rudimentare“ păstrează ceva din această vorbire înspre un altul: „Noi spunem: «în depărtare»,
zulusii au pentru această expresie un cuvânt-frază, care înseamna: «acolo unde un om strigă: o, mama,
sunt pierdut», iar bă tina ii din ara de Foc depă esc întelepciunea noastră analitică folosind un ș ș Ț ș
cuvânt din apte silabe, al cărui sens precis este: «Se privesc amândoi, fiecare asteptând ca celălalt să ș
facă ceea ce amândoi doresc, dar nici unul nu vrea să facă».“35
Sim urile noastre captează lumea i ne-o restituie apropiindu-ne sau îndepartându-ne de ceilal i: îiț ș ț
privim, îi auzim, îi atingem, ne lăsăm pătrun i de mirosul sau de gustul lor, ne jucăm de-a obiectul i ș ș
subiectul, inversându-ne adesea rolurile. Devenim noi însine sub privirea uimită, indiferentă,
îndragostita, admirativă sau respingătoare a celorlal i, reac iile lor sunt cioburi ale oglinzii în care ne ț ț
reflectăm contururile, tremurat sau ferm, în diverse momente ale trecerii. Aten ia sau indiferen a ț ț
Celuilalt par a ne oferi sau a ne retrage dreptul la existen ă, sco ându-ne din invizibil sau ț ț
determinându-ne să plonjăm în el. Privirea care mă transformă în obiect pentru un Altul adânce te în ș
mine subiectul. Celălalt ne apare astfel ca destabilizator i întemeietor de fiin ă. Mă descopăr i mă ș ț ș
depă esc în măsura în care îl întâlnesc i mă „las“ întâlnit. ș ș
Identitatea se construie te mereu prin pozi ionare fa ă de Celălalt, prin raportare la valorile, tabuurile, ș ț ț
regulile existen iale îmbră i ate de Celălalt. Privirea cu care îl înconjurăm pe Celălalt îl define te ca ț ț ș ș
fiind un cu totul altul decât sunt Eu i, în acela i timp, îi creează o legătură cu mine, relevând în mine ș ș
însumi un eu capabil să rela ioneze cu semenul său, să se adeverească prin punerea fa ă în fa ă cu cel ț ț ț
simultan diferit i asemănător mie. ș
Întâlnirea dintre Eu i Tu presupune un soi de abolire, de suspendare, măcar în momentele privilegiate, ș
34 Ibidem pag. 59.
35 Ibidem pag. 44.

a distan ei. ț
Rela ia cu alteritatea se edifică prin valorizarea Celuilalt, prin ac iunea de apropiere empatică sau deț ț
îndepărtare du mănoasă de Altul i prin cunoa terea lui. La intersec ia lor iau na tere rolurile pe care i ș ș ș ț ș
le atribuim Celuilalt, de model, de obstacol, de obiect sau de ajutor. Indiferent cum îl deghizăm
imaginar, prima etapă a întâlnirii cu Altul o constituie ocul. În fenomenul îndragostirii, el este asociat ș
vizual unei imagini puternice – cea a fulgerului, capabil să determine, literalmente, „căderea“ în starea
emo ională respectivă. În prietenie, ghidul interior găse te rapid deschiderea pe care comunicareaț ș
profundă cu un Altul o operează în noi, restituindu-ne o imagine mai clară a propriei interiorită i. ț
Întâlnirea presupune în acest caz o formă de în-sotire, care eviden iază structurile complementare i ț ș
frumuse ea schimbului, a transferului de fiin ă, a unei reciprocită i fire ti, în care momentele de ț ț ț ș
sterilitate ale unuia dintre parteneri pot fi depă ite prin strădania celuilalt. Prietenul devine un alt sine, ș
cu care te confrun i ca să te validezi. ț
Fiecare Tu, după consumarea fenomenului de rela ie devine un Acela, a a cum fiecare Acela poate să ț ș
devină un Tu, dacă intră în fenomenul de întâlnire autentică.
“Omul nu poate să trăiască fără Acela. Dar cine trăiește numai cu el, nu este om”36
Oamenii trebuie să trăiască în lumea lui Acela, lumea în care se găsesc tot felul de atrac ii i ț ș
stimulente, lumea care î i oferă siguran ă. Dar de asemenea, oamenii trebuie să îmbră i eze momentele ț ț ț ș
lui Tu, chiar dacă ele le zdruncină din temelii securitatea, ele totu i sunt pline de farmec i sunt ș ș
esen iale devenirii fiin ei. ț ț
“Raportul de bază al omului cu lumea lui Acela cuprinde experiența, care o constituie fără încetare, și
uzul, care o conduce la satisfacerea scopurilor sale multiple, păstrarea, facilitarea și utilarea vieții
omului. O dată cu sporirea lumii lui Acela trebuie să crească și capacitatea de experimentare și de
utilizare. Căci dezvoltarea capacității de experimentare și utilizare este cel mai adesea rezultat al
micșorării puterii de relație a omului, — singura forță care ingăduie omului viața întru spirit.”37
Spiritul, în ipostaza sa umană, se regăse te în Tu-ului fiecărui om, el apare din adâncul misterului i ș ș
este răspunsul la acel Tu care sălă luie te în cel mai adânc mister al fiin ei, în locul în care Eu i Tu se ș ș ț ș
întrepătrund.
Omul când răspunde Tu-ului său trăie te în Spirit, este clipa în care intră cu toată fiin a sa în această ș ț
rela ie al lui Eu i a Tu-lui său.ț ș
“Dar aici se manifestă în deplina sa forță fatalitatea fenomenului de relație. Cu cât răspunsul este mai
36 Ibidem pag. 63.
37 Ibidem pag. 64.

puternic, cu atât îl obligă pe Tu, îl transformă într-un obiect. Numai tăcerea în fața lui Tu, tăcerea
tuturor limbilor, așteptarea mută în cuvântul neformat, nediferențiat, pre-verbal, îl lasă pe Tu liber, stă
cu el în echilibrul în care spiritul nu se mai manifestă, dar este. Orice răspuns îl leagă pe Tu de lumea
lui Acela. Aceasta este marea tristețe a omului, și aceasta este grandoarea lui.”38
i acum ne întrebăm: dar cum este rela ia Eu-Tu?Ș ț
Contradictorie, desigur, dar asta nu înseamnă că se scufundă în omenesc, în legile interne ale
convie uirii. Ea este în primul rând misterioasă, pentru că a a cum am văzut, ea se împline te doar ț ș ș
datorită gra iei. ț
Chiar dacă în fa a împlinirii acestei rela ii stau obstacole, ea î i găse te întotdeauna drumul. ț ț ș ș
Tăcerea este necesară, dar câteodată rela ia Eu-Tu are un alt tipar, cel al educatorului i invatatcelului, ț ș
de exemplu, unde această condi ie dispare, unde educatorul trebuie să vadă învă ăcelul “ca pe o ț ț
persoană în potențialitatea și actualitatea ei; mai precis, nu trebuie să-l considere doar o sumă de
calități, tendințe și inhibări, ci să-l ia ca pe un întreg, aprobandu-l în totalitatea lui.” pag 158
Or cum ar putea educatorul să stabilească această rela ie în tăcere? Rela ia se împline te prin ceea ce ț ț ș
educatorul comunică invatacelului, iar această comunicare se clăde te, în primul rând, pe totalitatea ș
invatacelului. A educa înseamnă a trăi i pentru Celălalt, dar nu cu Celălalt, ci la distan ă, este o rela ie ș ț ț
care este deopotrivă exclusivă i inclusivă. Fiecare rela ie educator -învă ăcel este unică, datorită ș ț ț
unicită ii invatacelului. ț
Revenind la întrebarea cum este rela ia Eu-Tu, putem spune pe scurt că este întâlnire, prezen ă, ț ț
adresare reciprocă i dialog. ș
Acum tim că Tu se deosebe te de Acela, Tu nu poate fi descris, nu poate fi cuprins, nu poate fi ș ș
experimentat.
Rela ia Eu-Tu ine de domeniul inefabilului, iar dacă încercăm să o descriem, o distrugem, ea esteț ț
trăire pură. Eu, în esența lui, adică cel din relația Eu-Tu, nu poate fi trăit ca atare, decât impreună cu
partenerul întâlnirii sale, care este Tu, unde Tu este tot ceea ce se arată în fața unui Eu, de la copac, om
i pană la Dumnezeu.ș
Dacă relația Eu-Acela este rezultatul unei judeca i, evenimentul relației Eu-Tu nu se instaurează decât ț
prin conlucrarea actului deliberat al voinței cu grația.
Ce trebuie insă să înțelegem prin grație? Nicidecum intervenția supranaturalului, ci doar o complicitate
între Eu și Tu, nevoia ca cele două voințe, cea a lui Eu și cea a lui Tu, să se manifeste simultan.
38 Ibidem pag. 65.

Atunci se produce evenimentul, cel pe care Martin Buber îl nume te șîntâlnire autentică.
1.4 Fragmentare, Metamorfoză, Obiectualizare
Jean Baudrillard
Individul postmodern este un hibrid, fără miez, fără un sine permanent, ci cu o multiplicitate de euri,
aflate într-un continuu proces de negociere între ele i cu multiplele contextele ale lumii care le ș
înconjoară.
Trăim într-o cultură în care voci diferite ne transmit mesaje diferite, despre cum suntem i ce anume ș
trebuie să facem pentru a deveni ceea ce suntem, voci care adeseori sunt contradictorii credin elor ț
noastre. Vie ile noastre sunt mul i-dimensionale i rela iile pe care le avem în via a noastră ne trimit în ț ț ș ț ț
direc ii diferite. Jucăm o varietate atât de mare de roluri, schimbăm în permanen ă mă tile, iar uneori ț ț ș
le suprapunem chiar, încât sinele s-a pierdut pe sine însuși.
Nu mai există un sine care să lupte împotriva acestei multitudini de roluri i care să determine care ș
dintre ele este cel care îmi apar ine. ț
i atunci cine decide Ș cine i șce sunt eu?
Postmodernistii sus in că există for e exterioare nouă care fac asta, i că noi suntem construi i de ț ț ș ț
societate.
1.4.1 Fragamentarea Sinelui
Postmodernitatea proclamă preten ia de renun are la totalitate i de instaurare a fragmentarita ii, a ț ț ș ț
pluralității și discontinuității. Ceea ce tiam i credeam legat de modul în care ac iunile noastre ș ș ț
exterioare reflectă ceea ce suntem în interior nu mai este valid. De ce? Pentru că nu mai există un
interior, deci singura solu ie este să ne încredem în ceea ce este în afara noastră. Suntem produse ale ț
for elor exterioare, for e asupra cărora avem pu in sau aproape deloc control.ț ț ț
Jean Baudrillard descrie metaforic situa ia în următorul paragraf: ț “Astăzi nu mai există scenă sau
oglindă, numai un ecran și o rețea. Nu mai există transcendență sau profunzime, numai suprafața
imanentă a derulării operațiunilor, suprafața netedă și operațională a comunicării. Întreg universul
înconjurător și propriul nostru corp devin ecran de control, după modelul televiziunii, cel mai frumos
obiect prototipic al acestei ere noi.”39
39Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuși , pag. 8.

Deci, noi suntem crea i din exterior, i asta este tot ceea ce ț ș este acum.
Viziunea lui Jean Baudrillard asupra Eului i a tehnologiei este oarecum asemănătoare cu ceea ce ș
spune Heidegger în Identitate i Diferen ă ș ț (1957), unde tehnologia este prezentată ca existen ă ț
deschisă a Dasein-ului spre ceea ce seduce esen a umană. Tehnologia produce acum o modificare ț
ireversibilă, înlocuind naturalul cu artificialul, separând gândirea de Fiin ă. Omul, acum, este situat ț
într-un sistem de comenzi care ajunge să îl domine. El este, acum, manipulat de ceea ce el crede că
manipulează.
Dacă într-o societate tradi ională statutul individului era determinat de rolul său în societate, azi statutul ț
individului este determinat de “trend”. Cum i când se schimbă “trend-ul”, trebuie să ne schimbăm i ș ș
noi, altfel rămânem fără statut, fără identitate. Fiind lega i i limita i de “trend” înseamnă că via a ț ș ț ț
noastră este lipsită de contextul eternită ii. Suntem situa i istoric în momentul prezent, tot ceea ce ț ț
contează, tot ceea ce există este Acum. Ce am fost ieri nu mai prezintă importantă i nici interes, a a ș ș
cum nici ce voi fi mâine nu contează. Pot să fiu orice sau nimic, posibilită ile sunt infinite, dar doar în ț
contextul “trend-ului”.
Iată-ne deci, o societate formată dintr-o imensitate de noi i fără nici un eu, o societate globală care ș
consumă “trend-uri” i este controlată de o mass-media acaparatoare, care impune standardele ș
în elegerii realită ii, devenind încet, dar sigur Ea însă i (căci ea nu necesită plural, la fel ca Sinele)ț ț ș
întreaga realitate pentru un public pasiv, incapabil de a discerne și de a raționa.
Discursul mass-media începe să formeze o ni ă de decor domestic-rela ional, în care toate “obiectele” ș ț
trebuie să fie men inute într-o corela ie perfectă, pentru a nu destabiliza echilibrul acestui sistem atent ț ț
creat.
Baudrillard schi ează perfect imaginea acestei ni e de decor domestic-rela ional, numind-o ț ș ț telematica
privată.
“Telematică privată: fiecare se vede propulsat la comenzile unei mașini ipotetice, izolat în poziție de
perfectă suveranitate, la distanță infinită de universul său original, adică în poziție fixă de cosmonaut în
bula sa, în stare de imponderabilitate, stare care-l obligă la un zbor orbital continuu și la menținerea
unei viteze suficiente de mari în vid pentru a evita să se zdrobească de planeta sa de origine.
Această realizare a satelitului orbital în universul cotidian corespunde transformării universului
domestic în metaforă spațială, cu lansarea pe orbită a apartamentului-cu-două-camere-bucătarie-și-baie
în ultimul modul lunar, deci satelizării realului însuși. Cotidianitatea habitatului terestru ipostaziată în

spațiu înseamnă sfârșitul metafizicii și începutul erei hiperrealității.”40
Iată, deci, cum metafora devine realitate într-un spa iu absolut simulat, iar realitatea se transformă în ț
metaforă.
Televiziunea, unealta cea mai eficientă a mass-mediei devine ecranul de comandă care reglează sfera
privată de la distan ă, i Baudrillard adaugă că “ ț ș această tranzistorizare a mediului aruncă în inutilitate,
în desuetitudine și aproape în obscenitate, tot ceea ce constituia odinioară scena vieții noastre”,
transformând-o “într-un vestigiu al relațiilor umane a căror supraviețuire provoacă perplexitatea. Din
clipa în care această scenă nu mai este bântuită de actorii ei și de fantasmele lor, iar comportamentele
se focalizează pe anumite ecrane sau terminale operaționale, restul nu mai apare decât ca un imens corp
inutil, pustiu și condamnat. Realul însuși nu mai este decât un imens corp inutil”41
Lumea noastră este împăr ită între mari ecrane, totul este format din particule care se mi că la ț ș
comandă. Totul este expus, nimic nu mai este secret, nu se mai face distinc ie între interior i exterior, ț ș
limitele au dispărut, a a cum Baudrillard spune: într-o “dublă obscenitate”. ș
Lipsa spa iului privat care delimita cea mai intimă latură a individului, duce totul într-o “transparență și ț
o vizibilitate imediate, când totul este expus luminii puternice și inexorabile a informației
comunicării.”42 Aici debutează obscenitatea “a mai vizibilului decât vizibilul”, drama alienării i ș
începutul “extazului comunicării”, unde extazul este acea comasare a tuturor func iilor într-o singură ț
dimensiune – cea a comunicării, unde restrângerea tuturor spa iilor i a evenimentelor la o unică ț ș
dimensiune – cea a informa iei, formează obscenitatea rece, care saturează i fascinează în aceea i ț ș ș
măsură.
Toată această apropiere microscopică de zona intimă a individului în care totul este transparent, i toată ș
această conectare neîntreruptă la marele ecran, această metaforă devenită realitate, invadează individul
i îl străpunge (fără ca el să opună nici cea mai mică rezisten ă), fragmentându-l i aruncându-l înș ț ș
confuzie. El este acum doar un actor “lipsit de orice scenă și străbătut fără împotrivire, el nu mai poate
produce limitele propriei sale ființe, nu se mai poate produce ca oglindă. El devine pur ecran, pură
suprafață de absorbție și de resorbție a rețelelor de influență.”43
Imaginea este la putere acum, iar lăcomia de imagini este nemăsurată. Imaginile au devenit obiectul
dorin ei noastre, ele sunt contaminarea virală a lumii noastre care ne aruncă în obscenitate. ț
Imagina ia creatoare nu mai este posibilă, i cum ar mai putea fi?, în contextul în care toate ț ș
40Ibidem pag. 11.
41Ibidem pag. 12.
42Ibidem pag. 14.
43Ibidem pag. 20.

orizonturile au fost infestate de imagine. Tot ce ne mai rămâne este să ne extaziem sau să ne retragem
din fa a acestei extrapolări absurde. ț
1.4.2 Metamorfoza
Sistemul în care trăim nu mai define te indivizi. Aici i acum nu mai există suflet i “nici o povestire, ș ș ș
nici o instanță, nu ne mai metaforizează prezența, nici o transcendență nu mai încape în definiția
noastră, ființa noastră se epuizează în înlănțuirile sale moleculare și în circumvoluțiunile sale
neuronice.”44
Nu ne-a mai rămas nici măcar propria imagine, suntem to i ni te mutan i ț ș ț.
Ni te mutan i care poartă în suflet nostalgia corpului din basm, corpului mitologic, dar care de in acumș ț ț
un corp al metamorfozei, abandonat tuturor seduc iilor. “ țȘi ce seducție este mai violentă decât cea a
schimbării de specie, a transfigurării în animal, în vegetal, sau chiar în mineral și neînsuflețit”45
Acest tempo al metamorfozei ne transformă într-o specie diferită. “Fiecare seducție, o învăluim într-o
metamorfoză, fiecare metamorfoză, o învăluim într-un ceremonial. Aceasta e legea aparențelor, iar
corpul este primul obiect prins în acest joc.”46
De inem un corp neutru eliberat de orice subiectivitate, care are capacitatea de a renunț ța la orice
dorin ă, chiar i aceea a reproducerii, i nu pentru a se cufunda în moarte, ci tocmai, pentru a ț ș ș
supravie ui prin chiar dispari ia sa, prin trecerea de la o specie, la o altă specie prin metamorfoză. ț ț
Imaginarul este forma degradată a domina iei metamorfozelor. Corpul mitic s-a transformat în corp ț
metaforic, el este acum un corp al dorin ei ca necesitate, i nu al basmului. Corpul a devenit acum o ț ș
precipitare materialistă. “Deteriorizarea, în schimb, nu mai este nicidecum exilul, nu mai este o figură a
metaforei, ci una a metastazei. Cea a unei deprivări de sens și de teritoriu, a unei lobotomii a corpului
ce rezultă din supraîncălzirea circuitelor. Electrocutat, lobotomizat, sufletul nu mai este decât o
circumvoluțiune cerebrală.”47
Suntem ni te mutan i forma i din handicapuri: handicapul văzului, apărut în urma orbirii cu prea mult ș ț ț
vizibil, handicapul în elegerii, apărut în urma estomparii auzului ț i a gândirii șde la prea multe mesaje
subliminale. Suntem o nouă specie, într-un univers telepatic, telecomunicational, condamna i să trăim ț
în absen a noastră, urmând noua cale, cea a dezumanizarii. ț
44Ibidem pag. 39.
45Ibidem pag. 36.
46Ibidem pag. 36.
47Ibidem pag. 39.

În jurul nostru se dă o bătălie (o ultimă zvâcnire a umanului) pentru semnifica ie, pentru producerea ț
sensului, acest punct de sprijin, acest colac de salvare al umanită ii. Găsim semnifica ii pretutindeni, ț ț
suntem invada i până la satura ie, sufoca i de sens, i în final uci i de valori. ț ț ț ș ș “Asistăm, desigur, la o
proliferare a sistemelor de sens și de interpretare care vor să deschidă drumul unei operări raționale a
lumii. Interpretarea face furori pretutindeni și ea este înzestrată, se pare, cu o violență destructivă.
Psihanaliza este, în mod sigur, cu teoria sa a dorinței și a refulării, ultimul și cel mai frumos din aceste
mari sisteme de interpretare. în același timp, constatăm că toate aceste sisteme sunt împiedicate să
producă ceva care ar ține de un adevăr sau de o obiectivitate oarecare. în fond, totul rezidă în această
răstălmăcire malefică – imposibilitatea pentru orice sistem de a se întemeia în adevăr, de a sparge
secretul și de a dezvălui ceva.”48
Ceea ce rămâne în urma acestei lupte este aparen a care seduce, iar ea este ultima noastră ansă. ț ș
Prin seduc ie putem să ne salvăm. ț “Seducția ca inventare de stratageme ale corpului, ca machiaj de
supraviețuire, ca punere infinită de capcane, ca artă a dispariției și a absenței, ca disuasiune”49 este mai
puternică decât orice sistem.
1.4.3 Obiectualizarea
Cu siguran ă putem spune că avem cunoa tere despre obiecte în general, dar nu putem spune acela i ț ș ș
lucru despre subiect. De exemplu, eu nu pot să în eleg ce înseamnă a fi altcineva în totalitatea sa, sau ț
cum percepe realitatea înconjurătoare acel altcineva, sau cum hotăre te să ia anumite decizii în urma ș
percep iilor sale, prin urmare a spune că am cunoa tere asupra sa ar fi absurd. ț ș
Obiectul are o defini ie clară i poate fi manipulat conform unor instruc iuni setate anterior, subiectul ț ș ț
nu are defini ii clare, nici instruc iuni de folosire, deci nu poate fi manipulat. ț ț
Să ne reamintim ceea ce spuneam la începutul acestui subcapitol, anume că noi, acum, suntem
construi i de for e exterioare nouă, asupra cărora nu avem control – societatea, sau ț ț nu mai avem
control – tehnologia.
Oare societatea î i dore te să opereze cu necunoscute? Adică cu subiec i? ș ș ț
Nu, desigur. Societatea are nevoie de claritate i instruc iuni, de aceea face analize, planifică, ș ț
bugetează i sus ine campanii de prevenire a orice, pentru că totul trebuie să fie normalizat i subș ț ș
control.
48Ibidem pag. 57.
49Ibidem pag. 57.

Societatea nu î i dore te un subiect cu discurs propriu, discursul apar ine mass-mediei, care ș ș ț
bineîn eles c ță este controlat de societate. A adar, acum, în centrul lumii “ ș nu se mai află dorința
subiectului, ci destinul obiectului.”50 “Masele se afundă în indiferența extaziată, în pornografia
informației, ele se situează de la sine în centrul sistemului, în punctul inert și orb de unde îl
neutralizează și îl anulează: masa profită de informație pentru a dispărea, informația profită de masă
pentru a se îngropa în ea.”51
Aceasta este figura fatalității noastre, cea a unei răsturnări obiective, a unei reversibilități obiective a
lumii. Fatalitatea este metamorfoza efectelor din universul care duce lucrurile către un punct din care
nu mai există cale de întoarcere, într-o spirală a dispari iei lor. Tot ceea ce se întâmplă în afara ț
subiectului, în spirala dispari iei, este fatal. ț
Fatalul invocă sfâr itul originarului, derut ș ându-i cauzele i efectele. ș
“Obiectul este însă întotdeauna un fapt împlinit. El este fără finitudine și fără dorință, pentru că și-a
atins deja sfârșitul, el este transfinit, într-un fel. Inaccesibil deci cunoașterii subiectului, deoarece nu
există cunoaștere a ceea ce și-a dezvăluit întregul său sens, și mai mult decât sensul său, și pentru care
nu există utopie, pentru că ea este deja realizată. Prin aceasta este Obiectul o enigmă nesfârșită pentru
subiect. Prin aceasta este el fatal.”52
Transformarea obiectului din ceva clar i manipulabil într-un mister este fatalitate ironică i o renegare ș ș
a realului, un salt în extazul artificial.
i totuși, cum poate să existe obiectul altfel decât ca dorit i numit de subiect?Ș ș
“Un lucru e sigur: dacă devenirea-obiect a subiectului este absurdă, e tot atât de lipsit de sens să visezi
la o devenire-subiect a obiectului. Și totuși, aceasta este pretenția întregii științe și conștiințe
occidentale. Toată lumea vrea să creadă în devenirea-subiect a lumii și în devenirea-lume a subiectului.
Când, de fapt, această subiectivitate este propriu-zis de negândit. Când de fapt lumea este uluitor de
obiectivă, într-un sens exact opus celui al materialismului și al științei. Subiectul însuși este uluitor de
obiectiv, adică inalienabil. Nu își povestește el propria sa fabulă prin limbaj și în oglinda alienării?
Dacă nimic nu are finalitate, totul este metamorfoză, totul este propria sa fabulă. Nu există alt sens
pentru "destinul Obiectului".”53
Subiectul este pasional, el î i dore te să fie liber, responsabil, autentic. Obiectul este indiferent, inert, ș ș
tăcut, conform, opus întru totul pasiunilor specifice subiectului. Dar subiectul mai are o pasiune
50Ibidem pag. 62.
51Ibidem pag. 67.
52Ibidem pag. 68.
53Ibidem pag. 71.

misterioasă, aceea de a fi obiect, de a avea acele pasiuni obiective, i anume indiferen a i nerăbdarea, ș ț ș
care se opun aspira iei pasionate a subiectului către transcenden ă. ț ț
A a devine lumea indiferenta i se îndreaptă cu nerăbdare spre chiar sfâr itul ei, în care obiectul aș ș ș
devenit mod de dispariție a subiectului.
Concluzie:
Am văzut cum pornind de la Levinas, unde Sinele i Celălalt stau “față-în-față" i î i răspund unul ș ș ș
celuilalt, nu pentru că ar fi înrudi i între ei, ci tocmai pentru că fiecare este radical altul față de celălalt, ț
trecând pe la Heidegger, unde Dasein-ul este în permanentă relație cu lucrurile i cu ceilalți oameni, ș
dar într-un raport lipsit de reciprocitate, am ajuns i la Buber, care redefine te rela ia, împăr ind-o în ș ș ț ț
rela ia autentică în care rolurile sunt de inute de Eu i Tu, precum i rela ia neautentică, dar atât deț ț ș ș ț
necesară vie ii cotidiene, dintre Eu i Acela i ț ș ș am sfâr it la Baudrillard unde nu mai există nici un fel ș
de rela ie între Sine i Celălalt, pentru că ț ș Sinele a dispărut, fragmentandu-se într-o multitudine de Euri
lipsite de autenticitate.
Dacă urmărim parcursul acestei analize, a rela iei Sinelui cu el însu i i cu Celălalt, vom sesiza că ț ș ș
există o asemănare în ciclul devenirii Sinelui, cu ciclul evolu iei organice în natură. ț
Spengler a făcut această analogie în Declinul Occidentului , unde la baza teoriei sale stă conceperea
evolu iei culturii în termeni asemănători cu evolu ia unui organism biologic: na tere, maturizare, ț ț ș
declin/moarte.
Spengler este un profet într-un anumit sens, el a prezis, acum 100 de ani, în cartea sa Declinul
Occidentului, timpurile apocaliptice în care trăim acum.
El ne avertiza, atunci, asupra pericolului tehnologic spunând că “Viața se servește de gândire ca de o
cheie magică la apogeul a numeroase civiliza ii,(…), ( i) vine la urmă un moment când critica tehnică ț ș
obosește să mai rămână în serviciul vie ii, erijându-se într-un tiran al ei.” ț54 Astfel, se ajunge la
preluarea puterii omului de către societate, prin institu iile sale, care reglează i normalizează via a ț ș ț
individului pentru dobândirea “combustibilului” de care are nevoie spre a supravie ui, ea (societatea) – ț
ca organism hibrid. Un vampir care se hrăne te cu cel mai profund i esen ial bun al omului – Sinele. ș ș ț
“Cu milioanele și miliardele de cai-putere, cifra populației urcă la un nivel ce n-a fost considerat posibil
vreodată în nici o cultură. Această creștere este un produs al masinismului care cere să fie slujit și
54 Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Trad.din limba franceză Ioan Lascu, Editura Beladi, Craiova, 1996, vol. 2, pag. 601.

dirijat, pentru ca, în schimb, să sporească însutit forțele fiecărui individ. Din cauza mașinii, viața omlui
devine prețioasa.”55, “…(ma inile) înconjoară pământul cu o rețea infinită de forțe subtile, de curenți și ș
de tensiuni. Corpul lor este din ce în ce mai spiritual și disimulat. (…) Tot ceea ce este important la o
mașina este ascuns înăuntru. Omul a simțit diavolul în mașină și nu a greșit. (…) Tocmai astfel însă
omul faustic a devenit sclavul propriei opere . Standardele și disponibilitățile modului său de viață sunt
constrânse de mașină pe un drum unde nu se poate nici opri nici să dea înapoi.”56
Spengler are dreptate. Trăim declinul/moartea, dar este important să ne amintim că natura func ionează ț
în cicluri, după iarnă, întotdeauna vine primăvara, când totul rena te. ș
i poate că primăvara noastră i a Sinelui poate fi intuită, dacă privim prin ochii lui Mircea Eliade, careȘ ș
ne spune în Sacrul i Profanul, șcă moartea spirituală este fundamentul pe care se creează Homo
religiosus, care este preocupat de rena terea spiritualăș. „Oricare ar fi contextul istoric în care se
încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existența unei realități absolute, sacrul, care transcede
această lume, unde totuși se manifestă, sanctificând-o și făcând-o reală. Homo religiosus crede că
originea vieții este sacră și că existența umană își actualizează toate potențele în măsura în care este
religioasă, adică în măsura în care participă la realitate.(…) Reactualizând istoria sacră, imitând
comportamentul divin, omul se instalează și rămâne în preajma zeilor, adică în real și în semnificativ.”57
În ultimul capitol al acestei căr i, Eliade ilustrează imaginea omului modern, areligios, compus din ț
negări i refuzuri, care se rupe de existen a sa anterioară, prin angoasa produsă de realitatea pe care o ș ț
contestă., în căutarea libertă ii absolute, dar de care nu poate fi deosebit, pentru că pierderea, dispari ia ț ț
Sinelui este doar o aparen ă. ț
„Pentru omul areligios, sacrul este o piedică în calea libertății sale. Omul nu va deveni el însuși decât în
clipa în care va fi în întregime demistificat și nu va fi cu adevărat liber decât după ce-l va fi ucis pe
ultimul zeu […]; omul areligios descinde din homo religiosus, fiind în cele din urmă rezultatul unui
proces de desacralizare a existenței umane.”58
Omul areligios este propriul său obiect, trecutul i viitorul său nu au valoare, sunt lipsite de sens i de ș ș
semnifică ii. Singura sa certitudine este “ma ina”, tehnologia care îl pun într-o pozi ie rezervată de ț ș ț
inadaptabilitate difuză.
i totu i, omul actual are un interes. Este interesat de “psihologia transpersonalȘ ș ă.”, el încearcă să î i ș
55 Ibidem pag. 604.
56 Ibidem pag. 606.
57Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Trad.din limba franceză Brândușa Prelipceanu, Editura Humanitas, București, 2005, pag. 153.
58Ibidem pag. 177.

găsească locul cu ajutorul terapiilor holistice sau a psihanalizei. Acesta este “trend-ul” acum.
Să nu respingem această încercare a sa de a se regăsi pe sine, este un prim pas pe care îl face pe drumul
“revrăjirii” lumii, în care unitatea i armonia sunt cele care ne semnifică. ș
Aspira ia aceasta de “revr ț ăjire” a lumii nu este, de fapt, altceva, decât o formă de protest împotriva
tiraniei “ma inii” i a hiper-realită ii. ș ș ț

Capitolul 3
Reîntoarcerea la origini.
Motto: “Miracolul morții nu constă în ceea ce sfârșește ea, ci în ceea ce începe.”59
Mircea Eliade
59 Mircea Eliade, Oceanografie, Editura Humanitas, Bucure ti, 1991 ș

Iată cum omul a ajuns, acum, în situa ia în care totalitatea fiin ei sale s-a destrămat; fragmente multiple ț ț
se desfă oară acum într-o discontinuitate covâr itoare. Nimic din interioritatea noastră nu ne mai oferă ș ș
siguran a existen ei ca fiin ă unitară. ț ț ț
Avem nevoie de validare exterioară, dar nu de cea care se intergrează în ceea ce suntem în interiorul
nostru cel mai intim, cea primită prin rela ia veritabilă cu Celălalt, ajutându-ne să atingem momentul ț
de autenticitate, nu, nu aceea. Validarea de care avem nevoie este comercială, este o validare
superficială, fără substan ă. Omul a devenit comercial, brandul individual a dispărut. Dar procesul ț
devenirii continuă, devenim din ce în ce mai mult tot ceea ce se proclamă a fi autentic. To i împăr im ț ț
aceea i autenticitate, fără diferen e. ș ț
Acum, omul este global. Trăim într-o lume formată din acela i om, multiplicat la infinit, fără istorie ș
personală, cu amintiri inoculate de Media i Lumea Virtuală – adevărata lume în care trăim. ș
Virtualul este noul Real, virtualul i media au preluat controlul asupra unicită ii fiin ei, totul se scrie i ș ț ț ș
se rescrie ca un program, fiin a globală este creată din informa ie, este o hologramă a virtualului care ț ț
se materializează din ce în ce mai puternic.
Suntem i am fost într-o continuă transformare încă de la începutul tuturor timpurilor. Ceea ce ș
experimentăm acum este doar o fază a devenirii fiin ei, a omului nou. ț
Este momentul unei rupturi, a unei zdrobiri a status quo-ul omului, este momentul să lăsăm în urmă tot
ceea ce tiam i să găsim o nouă cale de a ne regăsi. ș ș
Ruptura se hrăne te i este men inută de ideea schimbării. Oamenii î i doresc schimbarea, de aceea ș ș ț ș
Lumea virtuală i Media au reu it să ne controleze vie ile. ș ș ț
Este adevărat că s-a produs o ruptură în interiorul omului în momentul în care epoca tehnologiei a
început, dar nu putem, noi ca oameni, să rămânem aici. Status quo-ul originar al omului este
spiritualitatea. O nouă ruptură este necesară i se impune acum, pentru a restabiliza fiin a i a o centra ș ț ș
în interiorul său.
Ruptura este un catalizator pentru imagina ie, un ghid care deschide căi misterioase, o alternativă la ț
nemi care, o metodă care ne permite să răsturnăm perspectivele, este un agent al schimbării, al ș
devenirii, al re-întoarcerii la matca originară, cea a spiritului. Prin această distrugere a tuturor cadrelor
în care trăim confortabil vom evolua, vom intra intr-un alt nivel al con tiin ei, unul care are la bază ș ț
rădăcina fiin ei eterne, centrată în spirit. Totul trebuie să fie pus sub semnul întrebării acum. Avem ț

oportunitatea de a face un salt în semnifica ie. Acum putem să dăm un nou sens fiin ei i fiin ării sale. ț ț ș ț
3.1 Destrămarea Fiin ei.ț
Mircea Eliade
Mircea Eliade consideră că destrămarea fiin ei țeste un efect al căderii în istorie i în timp. Totu i acest ș ș
efect nu este decât o răscruce, periculoasă într-adevăr, dar există încă posibilitatea fiin ei de a se regasi. ț
Trăim o perioda de deznădejde. Deznădejde care, inevitabil, duce la zbuciumul con tiin ei. i acest ș ț Ș
zbucium, această frământare a con tiin ei este cea care are puterea de a creea, de a re-creea fiin a din ș ț ț
interior. Eliade crede cu adevărat în valorile spirituale ale omului, care vor renaște după această
dureroasă mistuire a fiin ei, iar credința aceasta neabătută în uman îl îndeamnă să profere un nou destin ț
omului care se poate auto-re-realiza cu ajutorul crea iei. ț
“A crea nu înseamnă numaidecât a scrie cărți, a zămisli opere de artă, sau a constitui sisteme de
filosofie. A crea înseamnă în primul rând a desluși în conștiința dumitale acele valori spirituale noi care
vor nutri omul de mâine. Asistăm la prăbușirea lumii vechi, și unii dintre noi vom trăi, poate, destul ca
să vedem zorii lumii care îi va lua locul.”60
Sursa i momentul crea iei nu trebuie căutate în legătura nemijlocită cu lumea înconjurătoare, ce se ș ț
realizează prin intermediul percep iilor. Chiar dacă unele percep ii produc impresii i un ecou afectiv ț ț ș
deosebit în interiorul creatorului, reac ia sa variază în func ie de natura fenomenului, de sensibilitatea ț ț
i for a creatoare a celui ce recep ionează. Prin urmare, fundamentul crea iei trebuie stabilit pe ideeaș ț ț ț
sau sentimentul care va avea cea mai puternică rezonan ă cu con tiin a creatorului. Ideea polarizatoare ț ș ț
va deveni for a dinamică care va transforma fiin a, furnizând spiritului informa ia necesară pentru a îl ț ț ț
poten a i dinamiza pe calea reîntoarcerii i auto-re-realizării noului Sine. ț ș ș
Conștiința este, așadar, aceea care zămislește adevărata întrupare a omului în deplină rezonanță cu
profunzimile spiritului. Putem spune că Eliade a avut o tendință mistică a conștiinței simultan ca sursă
a reflecției și captator al acesteia.
Această mistică a con tiin ei cuprinde toate tainele universale, care se dezvăluie doar în interiorul ș ț
fiin ei, într-o întrepătrundere tainică cu elementele care o animă. Mircea Eliade ne propune astfel oț
variantă a eternei reîntoarceri. Căzuți în istorie, ne putem salva doar dacă ne redescoperim și ne
valorificăm interioritatea. Mistuirea spirituală este procesul ce are ca efect eternitatea, ieșirea din timp,
60 Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului , ediție îngrijităde Mircea Handoca, Editura Humanitas, București, 1992,
pag 66.

ieșirea din istorie. Etica supraviețuirii este etica reîntoarcerii la forța uitată a spiritului.
Paradoxul din care s-a născut omul modern este un amalgam al prosperității și libertății, al dependenței
de confort și al seducției kitsch-ului. Inocularea publicității, orbitoare pentru ochi și atât, obsesia lui
“totul, imediat!”, consumismul și rudimentarul gândirii trasează o zonă a sub-umanului, acoperită
ironic de patologia amputării eului sub pretextul autosuficienței și al stăpânirii tuturor fenomenelor
lumii. În realitate, adevărul crud este că omul modern s-a trezit expropiat din sine însuși, trăind o via ă ț
în nesiguran ă i haos. ț ș
Într-o lume a identită ilor fragmentate, în care regăsirea centrului fiecărei fiin e umane depinde de ț ț
confruntarea cu alteritatea, spiritualitatea ar putea juca un rol esen ial în efortul de reînnoire a ț
umanită ii. ț
Pentru Eliade hermeneutica sacrului deschide noi cai spre trăiri care reflectă o mi care permanentă de ș
eliberare.
3.2 Sacrul i profanul. ș
Prin re-actualizarea hermeneuticii sacrului în centrul existen ei omului modern, Eliade nu sugerează ț
revenirea la viziunea arhaică asupra lumii. El propune, de fapt, o solu ie pentru depă irea “situa iilor ț ș ț
limită” cu care se confruntă umanitatea prin participarea sa la istorie.
În Aspecte ale mitului , Eliade oferă exemple care lămuresc corespondenden ele pe care le stabile te ț ș
între for a creatoare a con tiin ei omului primitiv i fenomenele culturale actualizate în societatea ț ș ț ș
desacralizată, spunând că efortul de a în elege structura i func ia miturilor în societă ile tradi ionale ț ș ț ț ț
este util nu doar în direc ia clarificării unui stadiu în istoria gândirii umane, ci ne ajută să în elegem ț ț
anumite comportamente ale omului modern.61
Eliade î i exprimă convingerea că proiectul modernită ii poate fi îmbogă it prin deschiderea spre ș ț ț
domeniul spiritualită ii, a explorării miturilor și diverselor modele arhetipale pe care omul societă ilor ț ț
premoderne le percepea la nivel conștient ca fiind pretutindeni în jurul său , aceasta fiind calea prin care
fiin a umană î i poate reafirma autonomia, evitând transformarea sa în unealtă a istoriei. ț ș
Omul modern nu poate rămâne la nesfârșit fragmentat în sine însuși – se lovește de necesitatea de a
regăsi mijloacele pentru a obține ceea ce spiritualității tradiționale îi era la îndemână și, mai devreme
sau mai târziu, va trebui să inițieze dialogul real cu Celălalt.
61 Mirce Eliade, Aspecte ale mitului, Colec ia eseuri, ț Traducere Paul G. Dinopol, Editura Univers, Bucure ti, 1978 ș, pag. 2.

Pentru Eliade consumismul este o copie a falșilor idoli care ne deposedează de noi înșine.
Omul modern a alunecat în sub-uman. Eliberându-se de toate, inclusiv de sacralitate, modernitatea s-a
trezit că nu își suportă libertatea și s-a eliberat de semnifica ie, ceea ce reprezintă o dificultate în a ț
înțelege imaginea Celuilalt și imaginea despre sine la urma urmei. Astfel se formează o eroare, prin
suprapunerea realității și imaginii despre realitate, o nepotrivire a vederii și a viziunii care, situate în alt
unghi față de obiect, instaurează declinul sau, din contră, provoacă integrarea armonioasă în Totalitate.
Modernitea se profilează ca această despicare a imaginii sacre, datorată rupturii dintre subiectul
individualizat și obiect. Or, suprapunerea realității peste reprezentarea ei figurativă nu se poate realiza
decât prin viziune, o viziune care recuperează starea de Totalitate, în care opoziția subiect-obiect
devine, prin cedări reciproce și participări succesive, con-substanțialitate.
Astfel, omul modern are posibilitatea de a se integra ca subiect în lume, o lume a rela iilor ț
stimulatoare, unde ar putea să antreneze o viziune recuperatoare a sacralității. Chiar i cele mai ș
pesimiste aprecieri referitoare la viitorul umanită ii anun ă, în opinia lui Eliade, faptul că noi crea ii ț ț ț
spirituale urmează să se nască.
Constituirea unei noi dimensiuni existen iale a umanită ii, în care chiar i angoasele generate de ț ț ș
ororile istoriei pot fi interpretate din perspective multiple i complementare, reprezintă una din cele ș
mai dificile probe ale drumului labirintic pe care se află omenirea.
Omul total, spre care Eliade speră că societatea umană ar putea privi în viitor, reu e te să descifreze ș ș
simbolismul transcenden ei i să în eleagă mesajul sacru ascuns chiar în povestea căderii omului în ț ș ț
timp i în istorie. O asemenea viziune asupra sensului propriei existen e îi cultivă capacitatea de a ș ț
valoriza fiecare element al evolu iei sale, pregătindu-l pentru bucuria de a trăi în armonie cu întregul ț
univers.
Eliade reinterpretează prezen ei omului în lume, încercând să descifreze misterul existen ei sale nu ț ț
doar în istorie, ci i în plan cosmic. ș
Călătoria spirituală presupune rătăciri în labirinturi succesive, fiecare dintre acestea apar inând ț
propriului nivel de realitate, solicitând elaborarea unor instrumente de cunoa tere potrivite fiecărui tip ș
de experien ă care reflectă o parte din mesajul universalizării. ț
Sabina Fînaru arată că, în viziunea lui Mircea Eliade, “arhetipul sacru biunitar” se propagă de-a lungul
timpului, se dezvoltă sub diverse forme i continuă să structureze con tiin a umană, conservând ș ș ț
“semnifica ia originară a totalită ii” ț ț .62
62 Sabina Fînaru, Eliade prin Eliade, Editura Univers, Bucure ti, 2006, pag. 12-13. ș

David Cave, de asemenea, descrie noul umanism al lui Eliade în termenii unei “viziuni spirituale”
asupra “armoniei universale a lui homo religiosus” .63
Eliade porne te de la intui ia existen ei mai multor niveluri de realitate pe care omul le poate cuprinde ș ț ț
prin armonizarea con tiin ei sale, pentru a ajunge la sensul universal al omului, sesizând faptul că ș ț
mi carea omului pe diferite niveluri cosmice se realizează datorită simbolului, care poate astfel săș
salveze fiin a umană de răul istoriei. ț
Eliade î i exprimă încrederea că modul de a fi în lume al omului modern poate fi îmbogă it prin ș ț
intermediul simbolismului religios. Pentru că fiecare fiin ă umană tinde spre unitate, ea va căuta mereu ț
să recupereze acea parte din sine spre care-l orientează “intui iile sale arhetipale”. ț64
Pornind de la această observa ie, Eliade insistă asupra importan ei intrării în istorie a culturilor extra- ț ț
europene i arhaice, văzând în acest eveniment semnele unei noi rena teri la scară planetară. ș ș
În Cuvânt înainte, la cartea Mefistofel și androginul , Eliade pune dezvoltarea hermeneuticii în legătură
cu noua realitate a lumii în care tradițiile religioase interacționează, întâlnirea dintre civilizații devenind
o problemă importantă a timpurilor moderne.
„O adevărată întâlnire presupune dialogul. Pentru a intra într-un dialog valabil cu reprezentanții
culturilor extra-europene, trebuie să cunoaștem și să înțelegem aceste culturi. Hermeneutica este
răspunsul occidentalilor – singurul răspuns inteligent cu putință – la solicitările Istoriei contemporane,
la faptul că Apusul este sortit confruntării (am fi tentați să spunem condamnat la confruntarea) cu
valorile culturale ale «celorlalți». În această situație, hermeneutica va găsi un ajutor prețios în Istoria
religiilor.”65
3.3 Transcenden a. ț
În Istoria religiilor, scopul final, a a cum îl în elege Mircea Eliade, este să identifice prezen a ș ț ț
transcendentului în experien a umană, să izoleze în masa enormă a incon tientului ceea ce e ț ș
trans-con tient, să dema te prezen a transcendentului i a supra-istoricului în via a de toate zilele. ș ș ț ș ț
Fenomenul capital al secolului XX, spune Eliade, nu este revolu ia proletariatului, ci descoperirea ț
omului non-european i a universului său spiritual. Incon tientul i lumea non-occidentală se vor lasă ș ș ș
63 David Cave, Mircea Eliade’ s Vision for a New Humanism , Oxford University Press, Oxford, 1993, pag. 23.
64 Mircea Eliade, Comentarii la legenda Me terului Manole, în Me terul Manole ș ș , Editura Junimea, Ia i, 1992, pag. 138. ș
65 Mircea Eliade, Cuvânt înainte la Mefistofel și androginul, traducerea Alexandra Cuniță, editura Humanitas, București, 1995, pag. 7.

descifrate de hermeneutica istoriei religiilor. El vede istoria religiilor ca o mare revolu ie, deorece ea ț
pătrunde în ceea ce este esen ial uman, în raportul omului cu sacrul. ț
Istoria religiilor poate juca un rol extrem de important în criza omului modern, în măsura în care
această criză este o con tientizare a lipsei de sens. ș
“Când omul are sim ământul că a pierdut cheia existen ei sale, când nu mai tie care este semnifica ia ț ț ș ț
vie ii, e vorba întrutotul de o problema religioasă, deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebareaț
fundamentală: care este sensul existen ei? În această criză, în această descumpanire, istoria religiilor ț
este cel pu in ca o corabie a lui Noe a tradi iilor mistice i religioase. De aceea cred că această ț ț ș
disciplină totală poate avea o func ie regală” ț66
Chiar dacă sacrul, ca obiect al istoriilor religiilor este greu de definit, Eliade nu î i poate închipui cum ș
ar putea func iona spiritul uman fără convingerea că există un real de natură ireductibilă în lume. Este ț
imposibil să ne închipuim cum ar putea să apară con tiin a fără să confere o semnifica ie impulsurilor ș ț ț
i experien elor omene ti. Con tiin a unei lumi reale i semnificative este intim legată de descoperireaș ț ș ș ț ș
sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul a perceput diferen a dintre ceea ce se dezvăluie ca real i ț ș
semnificativ i ceea ce e lipsit de aceste calită i, adică fluxul haotic al lucrurilor, apari ia i dispari ia ș ț ț ș ț
lor întâmplătoare i goală de sens. ș
Eliade insistă asupra faptului că sacrul nu este un stadiu în istoria con tiin ei, el este un element în ș ț
structura acestei con tiin e. Sacrul poate fi găsit pretutindeni i prin intermediul sacrului se produce ș ț ș
transcenderea. Eliade a numit aceasta hierofanie, adică apari ia sacrului în lumea profană: ț
“orice hierofanie, chiar i cea mai elementară, reprezintă un paradox. Exprimând sacrul, un obiect ș
oarecare devine altceva, fără a înceta să fie el însu i, deoarece continuă să facă parte din mediul său ș
cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparen ă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic ț
nu o deosebe te de celalalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se ș
preschimba însă în realitate supranaturală.”67
Experien a sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experien a realului i a ceea ț ț ș
ce nu este real, fiin a umană nu ar putea să se alcătuiască. ț
Eliade consideră că sacrul, deosebindu-se de un fenomen fizic, sau de un fapt istoric, nu se poate
descoperi decât printr-o fenomenologie. Sacrul nu trebuie limitat la figuri divine. Sacrul nu implică
credin a în Dumnezeu, în zei, sau în spirite. El este experien a i izvorul con tiin ei de a exista în ț ț ș ș ț
66 Mircea Eliade, Incercarea labirintului, traducere Doina Cornea, editura Dacia. Cluj-Napoca,1990, pag.127.
67Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Trad.din limba franceză Brândușa Prelipceanu, Editura Humanitas, București, 2005, pag. 13.

lume.
Con tiin a este rezultatul experien ei sacrului, rezultatul împăr irii ce se operează între real i ireal.ș ț ț ț ș
Sacrul poate fi cunoscut doar din interior, el opunându-se profanului. “Opozi ia sacru-profan este ț
adesea în eleasă ca opozi ie între real i ireal sau pseudoreal” ț ț ș68.
Sacrul i profanul sunt, de fapt, două modalită i de a fi în lume, două situa ii existen iale. ș ț ț ț
Eliade construie te o viziune personală asupra condi iei umane, insistând asupra faptului că în ș ț
cercetarea sa nu pune pe prim plan criteriul cunoa terii prin intelect, ci mai degrabă pe o adâncire în ș
sine a fiin ei, pe un dialog interior, prin care treptat se deschide spre ceilal i, redescoperindu- i ț ț ș
sacralitatea individuală.
Prin sacru, care este “o structură a con tiin ei umane” ș ț69, omul total, cel car e- i armonizează lumeaș
interioară cu ritmurile cosmice, poate structura realitatea altfel, eliberându-se de teroarea istoriei.
Datorită acestei experien e a realului, omul devine con tient de modul său specific de a fi în lume, ț ș
orientându- i existen a spre sensul oferit de modele primordiale, sperând să recreeze cu ajutorul ș ț
acestora legătura dintre dimensiunea profană i cea transcendentă. ș
Prin urmare, reîntregirea spiritului uman datorită convingerii că există ceva ireductibil real care se
proiectează în planul multiplicită ii i al succesiunii temporale este în legătură cu “ideile de fiin ă, sens ț ș ț
i adevăr”ș70.
“Sacrul nu implică credin a în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este, i o repet, experien a unei ț ș ț
realită i i izvorul con tiin ei de a exista în lume. Ce este această con tiin ă care ne face oameni ? Este ț ș ș ț ș ț
rezultatul acestei experien e a sacrului, rezultatul împăr irii ce se operează între real i ireal. Dacă ț ț ș
experien a sacrului este esen ialmente de ordinul con tiin ei, este evident că sacrul nu se va recunoa te ț ț ș ț ș
din «afară». Numai prin experien a interioară îl va recunoa te fiecare în actele religioase ale unui ț ș
cre tin sau ale unui «primitiv».”ș71
3.4 Absolutul
Experien a Absolutului este definită de Mircea Eliade ca o ț coincidentia oppositorum (coinciden a sau ț
solu ia tuturor contrariilor), care poate fi mai departe înțeleasă ca o stare de întregire sau nostalgiaț
68Ibidem pag. 14.
69 Mircea Eliade, Jurnal, Vol. I, Editura Humanitas, Bucure ti, 1993, pag. 592. ș
70Mircea Eliade, Prefa ă, Nostalgia originilor ț, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994, pag. 5. ș
71 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, Traducere Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, pag 135.

pentru integralitatea primordială i fericire. ș
Eliade define te Absolutul ca Fundamentul Divin, care întinează toate posibilită ile de în elegere ș ț ț
ra ională, i poate fi doar înțeles ca un mister sau paradox.ț ș
Coincidentia oppositorum nu trebuie să fie vazută ca o sinteză a ra iunii. Acest lucru se datorează ț
faptului că Sacrul este infinit, în timp ce ra iunea umană este limitată i pentru ea sacrul rămâne un ț ș
mister. Conform lui Eliade, acest transcendental de neconceput poate fi exprimat doar de metafore
contradictorii sau paradoxale.
Coincidentia oppositorum poate servi la aproximarea experien ei Misterului sau Divinului, care nu se ț
pretează în sine la o formulare conceptuală.
În Cosmologie i alchimie babiloniană ș , Eliade afirmă că “istoria vie ii mentale a omenirii, departe de a ț
însemna o necontenintă evolu ie, e străbătută de un ritm al degradării i al mor ii intui iilor ț ș ț ț
fundamentale"72. Cu toate acestea, Eliade apreciază deschiderea spre ra ional a umanită ii, considerând ț ț
“ideea de lege tiin ifică” un “bun câ tigat” ș ț ș73. Dificultatea vine din închiderea vie ii interioare a ț
omului în cadrele intelectului, fapt care a generat descompunerea vechii viziuni asupra lumii. Din acest
motiv, Eliade sugerează că tiin a ar trebui dezvoltată luând în considerare, pe lângă legile materiei, ș ț
sistemele de simboluri i experien ele pe care le pun în lumină preistoria, protoistoria i folclorul, cu ș ț ș
ajutorul cărora ar putea fi reconstituită structura acelor tiin e vechi, care nu se bazau în primul rând pe ș ț
“criteriul cantită ii i al măsurătorii” ț ș74.
Ontologiile arhaice care vorbesc despre modalită ile sacrului, pot determina schimbări în con tiin a ț ș ț
omului modern, dezvăluindu-i uimitorul poten ial al fiin ei integrale. ț ț
Printr-o sinteză spirituală a umanitătii, se poate reveni la modul de a fi în lume al celor din vechime, dar
într-un nou cadru, prin actualizarea la un alt nivel, a unei noi întâlniri a polarită ilor, prin dialogul pe ț
care omul modern l-ar putea ini ia cu omul religios. ț
Putem să ne imaginăm un scenariu în care un dialog între cei doi, omul modern i omul religios, ș
porne te de la structura metafizică a Absolutului în tradi iile religioase orientale, unde realul reprezintă ș ț
aspectul tainic al Principiului Universal care îmbină domeniul multiplului cu cel al nemanifestării,
dincolo de dualitate, i care ar putea duce la o în elegere tainică a omului modern, menită să îi ș ț
restructureze con tiin a. ș ț75
Omul religios percepe realitatea ca pe un aspect generativ al Unului, a cărui expansiune actualizează
72 Mircea Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, Editura Moldova, Iasi, 1991, pag. 13.
73 Ibidem pag. 14.
74 Ibidem pag. 12.
75 Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Traducere Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990 pag. 159.

mai multe niveluri cosmice sau planuri de realitate pe care omul le poate cuprinde prin armonizarea
con tiin ei sale. Pentru el, omul religios, există un plan al lumii create, cu toate formele ei iluzorii,ș ț
dincolo de care există nivelul transcendent al eternită ii i al libertă ii absolute. Pentru a depă i ț ș ț ș
dualitatea, omul trebuie să străbată o ierarhie a experien elor religioase, care reflectă diferite etape ale ț
armonizării structurilor con tiin ei. ș ț
Într-o primă fază a dialogului omul religios vorbe te despre frica generată de ruperea de nivel, de ș
izbucnirea sacrului în profan, care treptat, datorită simbolurilor, se estompează i atinge reamintirea ș
unui alt mod de a fi în lume, unde coresponden ele dintre nivelurile cosmice i structurile con tiin ei ț ș ș ț
se actualizează firesc, dând astfel sens fiecărui fapt al vie ii. Această existen ă în armonie cu ț ț
elementele lumii create este expresia cosmizării. Accesând acest nivel, con tiin a percepe autolimitarea ș ț
sacrului în profan i, mai mult decât atât, ea creează noi căi spre planul cel mai înalt, spre nivelul ș
Totalită ii. ț
Următoarea parte a dialogului ar face referire la con tiin a care prime te sensul cel mai amplu al ș ț ș
structurilor arhetipale. Legat de modul în care acest sens ajunge să „restructureze” con tiin a umană. ș ț76
Eliade precizează că semnifica ia religioasă este în minte, fără a fi o crea ie a acesteia. Inten ionalitatea ț ț ț
structurii este „prinsă” de totalitatea con tiin ei umane în cadrul „unui proces dialectic care poate fi ș ț
denumit drept manifestare a sacrului”77. Sensul este ter ul ț care se construie te prin absorb ia în realul ș ț
interior a realului văzut doar fragmentar, în exteriorul fiin ei. ț
Eliade căutând răspunsuri pentru întrebările referitoare la actualizarea momentului creator al
contemplării realită ii de dincolo de fragmentare spune: ț
„Dar cum alegem, din milioanele de fapte, acele câteva fapte esen iale? Cum ob inem un «fapt» dintr-o ț ț
mie de documente, cum îl transformăm în act de cunoa tere? i apoi, se mai pune o întrebare: alegem ș Ș
noi i transformăm noi, întotdeauna, dintr-un million de fapte un singur «fapt» semnificativ – sau acestș
«fapt» este, în el însu i, calitativ deosebit de milionul de fapte care îl precedă i îl întrece? Observa i ș ș ț
tovără ia între doi tineri, tovără ie care se transformă, uneori, în dragoste. Se întâmplă nenumărate ș ș
lucruri între ei, fără importan ă (gesturi, conversa ii, priviri, întâmplări etc.). «Fapte» care se consumă ț ț
fără germeni, fără «secven ă organică». (Ne spunem atâtea cuvinte între noi, care se pierd; atâtea ț
gesturi, atâtea zâmbete, atâtea izbucniri sentimentale de o clipă care se sting în clipa următoare fără să
creeze vreo urmare, o semnifica ie, o «cunoa tere» în con tiin a mea sau a d-tale.) Deodată, un nimic, ț ș ș ț
76 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinere e ț, Editura Humanitas, Bucure ti, 2003, pag. 392-398. ș
77 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994, pag 6. ș

o întâmplare transformă banala tovără ie a doi tineri în dragoste. Un nimic (o privire, una din mia de ș
priviri care s-au schimbat între ei; un cuvânt, precedat de un million de cuvinte, un peisaj, o nuan ă ț
etc.), un nimic care-i dezleagă de mediul normal, neutru, inundat de «fapte», i îi farmecă, îi «zvârle» ș
într-o nebunie unică pe care putem fără teamă s-o numim Absolut.”78
Structurile profunde ale realului sunt accesibile doar con tiin ei totale. Asimilând i reactivând ș ț ș
simbolismul antropocosmic datorită căruia omul societă ilor arhaice trăia într-o lume “saturată de ț
fiin ă” prin hierofanie, omul modern ar putea dobândi acel înalt nivel de percep ie care să-i ofereț ț
epifania unei condi ii umane glorioase. În acest fel, precizează Eliade, fiin a umană ar avea ansa ț ț ș
actualizării unei existen e neîngrădite de istorie, întrucât fiecare eveniment petrecut în succesiunea ț
temporală ar putea deschide por i spre real. ț
A adar, con tiin a omului trebuie explorată, pentru a pune în lumină faptul că ea nu poate fi limitată laș ș ț
un eu rupt de ceilal i i de restul elementelor din natură. Con tiin a este de fapt flux continuu, care ț ș ș ț
poate fi extins i purificat, atingând starea de iluminare care transcende orice activitate conceptuală. ș
3.5 Noua omenire
Eliade propune noi sinteze care reflectă o cale de mijloc, aflată între lumea magică i cea a Absolutului. ș
Inspirat de taina tradi iilor orientale, Eliade oferă publicului scrieri care se adresează tuturor nivelurilor ț
fiin ei, încercând să reflecte misterioasele coresponden e dintre planurile realită ii. Arhitectura fiin eiț ț ț ț
se desăvâr e te “prinzând realitatea”, inând cont de “toate dimensiunile în care se mi că omul fără a ș ș ț ș
le amesteca însă, fără a le simplifica, ci ordonîndu-le ierarhic, cosmizîndu-le”79.
Con tientizănd necesitatea eliberării de supersti iile moderne ale individualismului i originalită ii,ș ț ș ț
Eliade î i propune să cuprindă într-o “simplă carte de în elegere” ș ț80 adevăruri universale care să
răspundă nevoii de sens a celor care “cred că nu există Dumnezeu”81.
El insistă asupra rolului con tiin ei în actualizarea dimensiunii creatoare a existen ei, reflectând asupra ș ț ț
ie irii din timp pentru a fi cu desăvâr ire liber, pentru a căuta miracolul fiecărei vie i. “Existen a peș ș ț ț
verticală”, adevărata fericire, care presupune unificarea în con tiin ă a nivelurilor fiin ei i depă irea ș ț ț ș ș
limitelor condi iei umane, este de fapt un dar divin pe care sufletul îl prime te atunci când contribuie la ț ș
78 Mircea Eliade, “Faptul” în Fragmentarium , Editura Humanitas, Bucure ti, 2008, pag. 146. ș
79 Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2003, pag. 18. ș
80 Mircea Eliade, Oceanografie, Editura Humanitas, Bucure ti, 1991 pag. 5. ș
81 Ibidem pag.16.

bucuria altora. Prin această ie ire din sine, omul colaborează din nou cu lumea creată, dând via ă unei ș ț
“noi omeniri, mai liberă, mai caritabilă”82.
Pentru a ie i din sine i a dobândi în elepciunea care să-i dăruiască nemurirea i libertatea, călătoria ș ș ț ș
omului modern începe cu o uitare. Mi carea trecutului în con tiin ă trebuie oprită pentru ca semin ele ș ș ț ț
sale să nu conducă la actualizări care să blocheze reînnoirea ritmului fiin ei. Omul modern nu mai este ț
constrâns de limitele individualită ii, alegând să renun e la rodul ac iunilor sale pentru a face din ț ț ț
existen a sa punte între el i ordinea ascunsă a lumii. Con tiin a fiin ei renăscute participă la un nou ț ș ș ț ț
joc al virtualită ilor, recunoscând chiar în degradarea formelor realită ii imediate armonia care anun ă ț ț ț
actualizarea unei noi crea ii. ț
Depă ind condi ia omului a cărui privire nu trece de marginile lumii sensibile, omul modern reu e te ș ț ș ș
să participe prin gîndul său actualizat în cuvânt creator la o realitate sa iată de fiin ă, care-l călăuze te ț ț ș
pe drumul împlinirii unei datorii spirituale. Însă înnoirea nu se realizează prin continuitate în imanen ă, ț
ci prin repeti ie ancorată în fapt transcendent. Omul modern reintră în lume esen ializându- i ț ț ș
individualitatea, visând la împlinirea sintezei, hotărât să- i privească fără teamă umbra pentru a învă a ș ț
să cheme lumina fiin ei desăvâr ite. ț ș
Împrumutând atributele omului religios al societăților tradiționale, omul modern și-ar putea da seama
că lumea, creație divină și semnificativă, trăiește și se mărturisește neîncetat. Prin înțelegerea deplină a
acestei realități, conceperea omului ca microcosmos, manifestare la scară redusă a întregului Univers,
este de netăgăduit.
Ființa reface la scară umană sacralitatea cosmică și, între viața sa și cea a cosmosului, se produce o
contopire adevărată, dincolo de asemanarile raționale. Existența omenească este deschisă universului:
ea nu se desfășoară izolat, ci în ea se regăsește o întreagă lume, completând-o.
Concluzie:
Sacrul se identifică, prin urmare, cu esența conștiinței umane. Omul modern refuză transcendența,
acceptă relativitatea imediatului privita ca realitate fundamentală și se îndoiește de sensul existenței
sale.
Omul modern este areligios, el î i asumă o nouă existen ă în care este subiect i agent al istoriei, ș ț ș
refuzând orice chemare la transcenden ă. Singurul model pe care îl acceptă este el însu i, se creează pe ț ș
82 Ibidem pag.132.

sine prin descaralizarea lumii. El transformă sacrul din adevăr i realitate absolută într-un obstacol în ș
calea umanită ii sale. Eliade spune că numai experiența sacrului conferă semnificație, i doar ț ș
semnifica ia relevă realitatea sacră. ț
Omul modern, areligios, î i are totu i rădăcinile în omul religios care a suferit însă un neîntrerupt ș ș
proces de desacralizare. El este rezultatul ultim al desacralizării existenței umane, ajungând, în ultimă
instanță, opusul omului religios, din cauza irosirii rând pe rând a fiecărei semnificații transindividuale.
Cu toate acestea el, omul modern, este mo tenitorul omului religios i încă mai păstrează urmele unui ș ș
trecut ce nu poate fi definitiv șters, atâta vreme cât el însuși este un produs al acestuia.
Omul modern și-a pierdut capacitatea de a se deschide universalului. Experiența sa se menține închisă
în individualitate și nu mai este transformată în act spiritual, în înțelegere metafizică a Lumii. Trăiește
doar particularul, fragmentarul, refuzându-se universalului. În același timp, îi presimte absența.
Dacă existența umană conține potențiala oglindire a sacralității înseamnă că omul trebuie să provoace
translația latențelor în planul realității, să își scoată la suprafață sâmburele divin, permițându-i să îi
conducă existența. Sau, ceva mai mult în cazul omului modern, să își reamintească adevărul.
Omul suferă pentru că ignoră valoarea propriului suflet. Se ignoră pe sine ca și Centru. Suferința,
drama, tragismul existenței umane se sprijină pe o amnezie absurdă: omul nu își mai amintește adevărul
său, nu își mai recunoaște sufletul.
În această situație paradoxală există doar o rezolvare și aceasta constă în capacitatea umană de a-și
aminti și recunoaște adevărul. Înglobând inconștient acest adevăr în cotloanele memoriei sale, omul
trebuie să se redescopere pe sine. Să parcurgă drumul înțelepciunii spre centrul ființei sale.
Extrapolând, religia însăși s-ar putea defini ca un drum spre Centru, căci orice act sau experiență
religioasă presupune o prealabilă ieșire din spațiul profan, o smulgere din istorie urmată de intrarea
într-o zonă sacră care, manifestată ca templu, este considerată Realitatea absolută.