Gabriel Liiceanu, JURNALUL DE LA PĂLTINIȘ, Humanitas, 1991 . [608715]

Gabriel Liiceanu, JURNALUL DE LA PĂLTINIȘ, Humanitas, 1991 .

G A B R I E L L I I C E A N U
J U R N A L U L D E L A P Ă L T I N I Ș
UN MODEL PAIDEIC ÎN CULTURA UMANISTĂ
Ediție revăzută și adăugită

HUMANITAS
BUCUREȘTI, 1991

Coperta de Ioana Dragomirescu Mardare
Fotografiile de Dinu Lazăr (coperta I)
și Andrei Pleșu (coperta a IVpa)
© GABRIEL LIICEANU, 1991. Toate drepturile rezervate
ISBN 973p28p0311p8

ÎN LOC DE PREFAȚĂ
Ce înseamnă a fi european în estul postbelic? 1
„Orgoliul unui om născut întrpo cultură mică este î ntotdeauna rănit.“ Cu aceste vorbe
se deschide o carte faimoasă pe care Emil Cioran a s crispo în România antebelică, cu cîțiva
ani înaintea așezării sale definitive în Franța. Da r cum arată oare atunci orgoliul unui om
născut întrpo cultură mică din estul postbelic? Nu va încerca oare acesta, umilit în toate
datele fundamentale ale existenței sale, să le arat e celorlalți, oamenilor din vest, că, în ciuda
a tot ceea ce i spa întîmplat, el a rămas un om ase menea lor, adică în chip esențial un
european ? Aceasta este năzuința sa cea mai mare și acesta e ste capitalul pe care nimeni nu
ipl poate fura, chiar după ce i spa luat totul. Un intelectual venit din estul postbelic și
trebuind să vorbească în fața unui forum al culturi lor vestice va aduce cu el nu numai
obișnuitul orgoliu rănit al culturilor mici, ci și mîndria esențială de a fi rămas, dincolo de o
istorie care își propusese să îl transforme în altă specie de om („omul nou“), un european .
„Privițipmă, va spune acest intelectual, pot citi, uneori chiar vorbi, în treippatru limbi
moderne; am studiat singur latina și greaca, pentru a avea acces în original la textele
filozofiei antice. Pot discuta cu dumneavoastră des pre Homer, Platon, Sf. Augustin,
Shakespeare sau Goethe; sau despre Flaubert, Thomas Mann, Kafka, Yourcenar sau
Umberto Eco. Sau despre Derrida.“ Acest intelectual din est vă va povesti cum pentru el
cultura Europei nu a fost, ca pentru dumneavoastră, ritmul firesc al respirației spiritului, ci
un soi de oxigen furat, asimilat și depozitat cland estin, o variantă a supraviețuirii întrpun
univers asfixiat de minciună, ideologie și vulgarit ate. El vă va vorbi despre valoarea
soteriologică a culturii și va întreține cu spiritu l Europei un raport de tandrețe pe care numai
conștiința a ceea ce îi datorează acestuia îl poate genera.
Dar, pe de altă parte, el va cere acelei Europe isto rice care lpa părăsit vreme de 45 de
ani și care îl redescoperă acum cu un soi de bunăvo ință și perplexitate săpi acorde dreptul nu

1 Conferință ținută la cea depa doua sesiune a Coleg iului european de cooperare culturală, Luxemburg,
4p7 septembrie 1990.

la un răsfăț tardiv, ci la asistența de care el are nevoie pentru a vindeca în țara sa spiritele și
sufletele deteriorate ale celor care nu au avut pri lejul de a rezista prin cultură.
Acest privilegiu de a rezista prin cultură dă seama , întrpun fel, de toată drama țărilor
din est. El explică, pe de altă parte, ceea ce se în tîmplă acum în aceste țări sau, în orice caz,
ceea ce se întîmplă în România.
În mod paradoxal, societățile totalitare sînt socie tăți depolitizate prin excelență.
Politica, respectiv activitatea prin care participi la destinul unei colectivități și decizi în
privința lui,este, întrpo societate totalitară, mon opolul unei infime minorități (uneori al unui
singur om) și expresia unui dictat. Ceilalți sînt t otal infantilizați: lor li se spune ce să
gîndească, să spună și să facă. În acest univers în chis, în care spiritul este cel mai amenințat,
cultura devine o modalitate de transgresare și, pri n însuși acest fapt, ea capătă o semnificație
politică. Ea este nu numai un scenariu alternativ, c i rezistența abia perceptibilă la izolarea
totală, la ruptură, la discontinuitate și la masifi care. Ea este memoria valorilor distruse și
posibilitate a reconstrucției lor viitoare. Cînd to ate mijloacele de participare la destinul
comunității sînt suprimate, cultura rămîne particip are din umbră și pregătire a unei
regenerări. Ea este, din această pricină, în cel mai înalt grad, subversivă.
Vă spun toate acestea ca unul care am trăit în cent rul acestei experiențe. Despre această
experiență am să vorbesc acum, cu gîndul că în felu l acesta sîntem mai aproape de sensul
întîlnirii noastre decît dacă vpaș prezenta un rapo rt impersonal al situației actuale a culturii
române.
Am absolvit facultatea de filozofie (bineînțeles, m arxistă) la Universitatea din
București în 1965. Bibliografia cursurilor și semin arelor era alcătuită în principal din
fragmente din operele lui Marx, Engels și Lenin, urc înd uneori către sursele acestora,
materialiștii francezi, Feuerbach, uneori chiar Heg el. Lucrările fundamentale ale filozofiei
erau depozitate la un „fond special“, la care stude nții nu aveau acces decît cu un aviz
special. În cei cinci ani cît dura facultatea, stud enții nu aveau sub ochi nici măcar o singură
dată un text din Platon. Un student surprins la căm in citind Kant a fost exmatriculat din
facultate. Literatura filozofică secundară se rezuma la traducerile existente din filozofii
sovietici, mai cu seamă din revista „Voprosî filozo fii“. Referirile la „filozofia burgheză“, în
care intrau depa valma cam toți filozofii de la Pla ton la Schelling și toată filozofia

contemporană occidentală, nu se puteau face decît î n mod critic și, bineînțeles, numai din
surse indirecte. Vă imaginați care putea fi orizont ul cultural și mental al absolventului unei
asemenea facultăți. Mînuitor perfect al limbii de l emn, el era pregătit să devină un
„propagandist“, un funcționar de partid.
În 1967, la doi ani după absolvirea acestei facultă ți, lpam cunoscut pe Constantin
Noica. Prieten și coleg de generație cu Eugène Iones co, Mircea Eliade și Emil Cioran, el a
ales, spre deosebire de aceștia, să rămînă, după ră zboi, în țară. Dacă, la rîndul lui, spar fi
stabilit în Franța, numele lui nu ar fi cerut, așa cum nu cer ale celorlalți, explicații
suplimentare. A rămas, deci, în țară, și cînd drama postbelică spa abătut asupra României
avea 40 de ani. Cele șaptepopt volume pe care le sc risese și puzderia de traduceri din
Aristotel, Sf. Augustin, Descartes, Kant și Hegel p e care le făcuse pînă atunci au fost trecute
în fondurile secrete ale bibliotecilor. După zece a ni de domiciliu forțat întrpun orășel de
provincie și după șase ani de închisoare executați dintrpo condamnare de 25 (pentru tentativa
de a fi trimis spre publicare în Franța o interpret are la Fenomenologia spiritului a lui
Hegel) memoria lui ca om de cultură fusese ștearsă din mintea noilor generații.
A reapărut în spațiul culturii publice, scurtă vrem e după eliberarea sa (în 1964), o dată
cu deschiderea care a însoțit primii ani ai domniei lui Ceaușescu. În 1967, cînd lpam
cunoscut, era cercetător științific la Centrul de Lo gică din București și era în căutare de
„tineri aleși“, pentru a deveni, așa cum mărturisis e la ieșirea din închisoare, „antrenor
cultural“. Mpam nimerit, împreună cu doiptrei priet eni, în cercul pe care lpa alcătuit în acest
scop și am început din acel moment o aventură spiri tuală care mipa marcat definitiv destinul.
Ne adunam în fiecare săptămînă la el acasă și, în p rimul an, nepa făcut interpretarea paragraf
cu paragraf a Fenomenologiei spiritului a lui Hegel, însuflețind textul acesta, cel mai di ficil
al filozofiei, cu o originalitate pe care nu am mai întîlnitpo la nici un alt comentator. Nepa
vorbit de la început despre instrumentele filozofie i și a condiționat întîlnirile noastre viitoare
de însușirea limbilor elină, latină și germană. În anul următor mă înscriam, la îndemnul lui,
la cea depa doua facultate, facultatea de limbi cla sice de la Universitatea din București, pe
care am absolvitpo cinci ani mai tîrziu, în 1973. D eja din al doilea an de studii am început
traducerea unui comentator aristotelic din sec. V, David Armeanul, a cărui Introducere în
filozofie am publicatpo cîțiva ani mai tîrziu la Editura Acad emiei. Pe un prieten înclinat

către filozofie orientală lpa pus să studieze sansc rita și tuturor nepa făcut un program de
lecturi filozofice pe cîțiva ani de zile, care pres upunea parcurgerea lucrărilor fundamentale
ale primelor 10–12 nume ale filozofiei europene. Du pă cîțiva ani, am început seminare
private pe marginea dialogurilor lui Platon cu text ul original în față, iar cînd, în 1974, a
inițiat publicarea operelor complete ale lui Platon în românește, ne aflam cu toții în echipa
de traducători și comentatori, alături de profesori i de elină de la Universitate.
În studiile și cărțile pe care am început să le pub licăm — Pitoresc și melancolie a lui
Andrei Pleșu (actualul ministru al culturii), în 19 77, studiile de filozofia logicii și eseurile lui
Sorin Vieru, lucrarea mea, publicată în 1975, Tragicul. O fenomenologie a limitei și
depășirii , studiile de iconologie și filozofia artei ale lui Victor Stoichiță (actualmente
profesor universitar la Fribourg, în Elveția) — nu m ai exista nici o urmă din gîndirea
standardizată a culturilor staliniste. Învățaserăm să gîndim și să scriem pe cont propriu și
deveneam din ce în ce mai conștienți că reprezentăm generația menită să preia cultura
română din perioada antebelică, deci din locul care precedase dezastrul. Pe de altă parte,
cărțile pe care Constantin Noica le scrisese în ani i domiciliului forțat, în condiții de mizerie
greu imaginabile și fără speranța de a le vedea pub licate vreodată, precum și cele scrise după
eliberarea sa din închisoare au început să apară an de an, aducînd cu ele sunetul gîndirii
originale și fascinînd, printrpo calitate unică a s tilului, o întreagă generație care se ridica în
anii '70 la cultură.
Din punct de vedere al politicii culturale șansa no astră a fost că, în delirul său de
megalomanie, Ceaușescu a ținut să înlocuiască gîndi rea lui Marx cu propria lui gîndire, în
așa fel încît terenul ocupat pînă atunci pentru fil ozofie a devenit pentru o bună bucată de
timp relativ liber, permițînd, o dată cu relaxarea grilei marxiste, publicarea unor lucrări
originale neortodoxe și a unui impresionant număr d e traduceri din operele presocraticilor,
ale lui Platon, Plotin, Hume, Berkeley, Kant, Schel ling, Freud, Frege, Carnap, Heidegger.
În 1975, scurtă vreme după pensionarea sa, Constant in Noica a închiriat o cămăruță
mizeră de 8 m 2 întrpo cabană dintrpo stațiune de munte din preajm a Sibiului, numită Păltiniș,
situată la 1 400 m altitudine și la 330 km de Bucur ești, și spa mutat acolo. Din acel moment
a început partea cea mai spectaculoasă a aventurii noastre. De cum aveam cîteva zile libere,
ne repezeam, cei trei–patru elevi ai lui, la Păltin iș și, în izolarea totală a muntelui, „la 4 000

de picioare deasupra omenirii“, cum îi plăcea lui N oica să spună, în plimbări care durau ore
și, în orele serii, în cămăruța încălzită cu lemne, aveau loc cele mai fascinante discuții la
care am luat parte vreodată, cele mai pasionante în fruntări de idei, se făceau cele mai subtile,
aprige și prietenești observații pe marginea textel or proprii, supuse judecății celorlalți.
Aceste cîteva zeci de întîlniri au avut loc vreme d e cinci ani, între 1977 și 1981, și îmi
făcusem un obicei din a le consemna, la capătul zil ei, pe toate. Paginile strînse cu această
ocazie și pe care, cu o vagă speranță a publicării, lepam lăsat unei edituri în preajma plecării
mele în Germania, în 1982, unde urma să concurez pe ntru o bursă Humboldt, erau cam 350
la număr și reprezentau povestirea exemplară a unei deveniri în spațiul spiritului, a unui act
pedagogic subtil care începea cu o constrîngere asu mată de ambele părți și se încheia cu o
răzvrătire eliberatoare. Cartea purta titlul Jurnalul de la Păltiniș , cu subtitlul Un model
paideic în cultura umanistă . Ea a apărut în 1983 și a marcat, pentru tînăra ge nerație de
intelectuali umaniști, o epocă. Întrpun univers în care mizeria materială și morală era
aproape totală, în care izolarea României începuse (se vorbea tot mai des despre
„albanizarea“ ei), în care programul televiziunii d ura două ore, jumătate din el fiind
consacrat familiei prezidențiale, în care presa, te atrul și filmul erau supuse celei mai teribile
cenzuri, în care viața își pierduse idealul și sens ul, Jurnalul deschidea deodată o fereastră
înlăuntrul unui univers care avea compactitatea une i monade oarbe. Orice infern devenea
suportabil dacă paradisul culturii era cu putință. Și paginile Jurnalului dovedeau că
paradisul era cu putință; chiar și în România lui C eaușescu. Ele descriau drumul către acest
paradis ca pe un drum al eliberării și al libertăți i interioare. Lumea aceea de coșmar devenea
dintrpo dată suportabilă; cu puțină greacă, cu puți nă germană, cu lectura pioasă a cărților
mari ale omenirii. Dar cultura nu era aici un simpl u exercițiu de școală, nu viza faptul de „a
deveni cult“, ci reprezenta o formare și o transfor mare din adînc, era Bildung, paideia ,
naștere a eului, a individualității, a gîndirii aut onome, care se smulgea din lumea
imbecilizării forțate și planificate. Ceea ce școli le și universitățile nu putuseră face, făcuse
de unul singur un om. Alături sau dincolo de opera lui Noica, Jurnalul de la Păltiniș crea o
legendă. (Asta nu înseamnă că această experiență ep uizează tot orizontul culturii românești,
care, sub diferitele ei expresii — literatură, pict ură, muzică, film —, spa străduit pri toate
mijloacele să supraviețuiască și de fiecare dată a reușit.)

Și legenda aceasta a început să funcționeze, să păt rundă în viață. Mii de tineri pe an,
din toate colțurile țării, luau drumul Păltinișului pentru a găsi, cu ajutorul „antrenorului de
spirite“, o soluție de viață. Uneori, în camera sa (o schimbase între timp cu una de mărime
normală) se aflau și cîte zece persoane și nimeni n u pleca nemarcat de pe urma acestei
întîlniri. În orice caz, toți aflau că există „un m od de a fi nespălat“ și în ordinea spiritului, nu
numai a trupului, și că pentru un om cultura nu est e o podoabă întîmplătoare, ci însuși
mediul său de existență, așa cum este apa pentru pe ști și aerul pentru păsări. Avea o
asemenea forță de persuasiune cînd trebuia pledată cauza spiritului și a culturii, încît a fost
capabil săpi subordoneze țelurilor sale pînă și pe înalții funcționari de partid care răspundeau
de cultură. Căci nu altfel a făcut să ia naștere, d e pildă, ediția operelor lui Platon. În ultimii
ani ai vieții (a murit în decembrie 1987), Constant in Noica devenise o adevărată instituție
națională (cepi drept vegheată îndeaproape de Secur itate), avea în urma sa cîteva zeci de
elevi pe carepi formase direct și alte cîteva mii p e carepi formase prin spiritul cărților sale.
„Școala de la Păltiniș“, creată prin lumea personaj elor care alcătuiesc Jurnalul de la
Păltiniș , a devenit între timp un concept care face parte d in istoria culturii române
contemporane. (Întrpo carte scrisă recent pe aceast ă temă de către o cercetătoare americană,
capitolul dedicat „școlii de la Păltiniș“ este cel mai masiv, ocupînd 60 de pagini.) Jurnalul
de la Păltiniș , care a descris scenariul acestei eliberări parado xale de tipul simbolurilor
Symplegades de care vorbește Mircea Eliade — evadarea din spaț ii ermetic închise —, a
fost tipărit în 8 000 de exemplare, copiile executa te apoi prin mijloace xerox și
comercializate atingînd la scurtă vreme după apariț ie prețul de 200 lei pe piața neagră, față
de 9 lei, prețul oficial de vînzare al cărții. (Ca amănunt picant, la scurtă vreme de la apariție,
în iarna lui 1983, cînd untul era o raritate în Rom ânia, pe un exemplar din Jurnal se ofereau
patru pachete de unt.) Desigur, nu despre carte ca atare este vorba aici și nici despre autorul
ei, ci despre experiența pe care o relata și care, prin ineditul ei, provoca un atît de viu interes.
Constantin Noica a lăsat în urma sa o operă impresi onantă, de peste 10 000 de pagini
(publicarea ei completă începe anul acesta la editu ra „Humanitas“), fiind pesemne ultimul
metafizician mare al secolului și ultimul autor al unui Tratat de ontologie , și o alta, nu mai
puțin importantă, de salvator al spiritelor întrpun timp de restriște ale cărui efecte nu pot fi
nici măsurate și nici bănuite.

România nu a avut o mișcare asemănătoare Cartei '77 și nici una de tipul Solidarnost .
Faptul că acest lucru nu a fost cu putință este poa te meritul Securității române sau poate
expresia slăbiciunii noastre. Dar fenomenul și expe riența pe care vi lepam descris par să fie
unice la nivelul țărilor din est. (Spar putea ca un fenomen oarecum asemănător să fi apărut în
Cehoslovacia, legat de personalitatea lui Patocka.) El are, modelul acesta, incontestabil,
măreția și neajunsurile lui. Pe de o parte, în cond ițiile unei închideri spirituale și ale unei
izolări cum nu a cunoscut nici o altă țară din est, el a împiedicat lichidarea sistematică și
totală a culturii umaniste, mizînd tot pe ideea că supraviețuirea unei țări amenințate istoric
nu se face decît în spirit. Dar, pe de altă parte, tocmai în numele acestei idei, modelul acesta
a întors spatele istoriei reale, „evenimențiale“, s ocotită a fi „simplă meteorologie“ (cînd
plouă, cînd e senin, cînd e furtună) și ca atare ne demnă pentru o investire mai adîncă.
Dialogul cu oamenii politici, cu reprezentanții put erii — acești „lachei ai istoriei“ — îi
apărea lui Noica drept un total nonsens, motiv pent ru care îi desconsidera pe disidenți ca
victime ale unei iluzii, prinse întrpo încleștare n eesențială. În acest fel ființa unei civilizații
era apărată, dar puterea nu era amenințată, în imed iat, cu nimic. Modelul acesta crea
profesioniști sau chiar virtuozi ai culturii, dar i nhiba orice pornire nemijlocit contestatară.
Din școala lui Noica nu a ieșit nici un Havel și ni ci un elev al lui nu a devenit sfătuitorul
unui Walesa român. Noica nu credea decît în Judecat a de Apoi a culturii și în certificatele cu
care te puteai prezenta în fața ei. Nupl interesau decît „caii de curse“, și nu „caii de circ“ care
evoluau în arena istoriei.
Cu toate acestea, după evenimentele din decembrie 1 989, mai toți intelectualii umaniști
români șipau părăsit camerele de lucru și spau dus la întîlnirea pe care lepo dădea istoria. Pe
31 decembrie deja, toți membrii școlii de la Păltin iș se numărau, alături de cele mai
răsunătoare nume ale disidenței române, printre mem brii fondatori ai Grupului pentru
Dialog Social, creat ca instanță reflexivă și criti că a societății, menit să promoveze valorile
unei societăți civile autentice și să semnaleze cu promptitudine toate derapajele puterii,
indiferent de cine ar fi urmat să o întrupeze. Revi sta „22“, hebdomadarul editat de Grupul
pentru Dialog Social, devenea după numai douăptrei luni de la apariție cea mai prestigioasă
publicație democratică a țării, de o impecabilă țin ută intelectuală, care se străduia să

realizeze dialogul păturilor sociale între ele, ale acestora cu puterea, ale majorității cu
minoritățile.
Lungul drum către ignoranța cultivată vreme de decen ii prin izolare, minciună și
sofisme nu poate fi anulat peste noapte sau în răst impul cîtorva luni. De această greșită
apreciere a situației se fac poate astăzi vinovați intelectualii români. Închiși ani la rînd în
lumea cărților lor, ei nu șipau dat seama cît de ad înci sînt sechelele maladiilor spiritului
colectiv. Ceea ce probează ei acum este neputința v erbului direct, drama medicului ucis de
pacienți. În mințile noastre stă din nou la pîndă g îndul că istoria se face pe deasupra
capetelor noastre. Din nou apare, neliniștitoare, î ntrebarea: cepi de făcut?
Cei mai mulți dintre noi, prinși în caruselul eveni mentelor sau deveniți funcționari
culturali, npau mai găsit timp, de opt luni de zile , să citească o carte. Și poate că această
demisie culturală este tot atît de vinovată pe cît de vinovată ar fi închiderea ochilor și
recăderea în tăcere. Poate că drumul către sufletel e îmbolnăvite ale oamenilor este tot atît de
lung pe cît de lungă a fost boala însăși și instala rea ei. Poate că asupra acestora faptele
culturii și forța cuvîntului nu mai au nici un efec t. Poate că mai important este să ne
concentrăm asupra generației tinere și extraordinar elor ei inteligențe (în fond acesta este
capitalul cel mai de preț al românilor), poate că m ai profitabil este să edităm cărți, să ne
întoarcem în biblioteci și printre studenți. Poate că mai importante sînt bursele în străinătate,
liceele și institutele pe care le veți deschide (să sperăm că le veți putea deschide) în țară la
noi, poate că mai importanți sînt profesorii care v or veni să predea în școlile noastre, poate
că mai importantă este această întîlnire în carepmi pun o mare speranță. Adevărul este că nu
știm, după atîtea secole de istorie, cum pătrunde s piritul în lume.
Și poate că, în ce ne privește, în vederea unei mîn tuiri pe care astăzi nici măcar nu o
întrezărim, ar trebui să reintrăm în scenariul Pălt inișului, al unui Păltiniș deschis de astă dată
spre istorie, gîndindupne la clipa cînd vom fi chem ați la Judecata de Apoi a culturii
universale. Să sperăm că Dumnezeul culturii ne va c hema laolaltă cu celelalte țări din
Europa.

G . L .
J U R N A L U L D E L A P Ă L T I N I Ș
1977 – 1981

LĂMURIRE
Paginile ce urmează pot fi înțelese drept un model laic al tipului de căutare care se
petrece pe baza unei prealabile găsiri. Însă pentru ca o asemenea căutare și o asemenea
găsire să poată avea loc este nevoie de un sistem de așteptări. Așteptarea de nimic
determinat, așteptarea ca simplă atitudine intențio nală, alcătuită dintrpo mirare și o dorință
confuză, este de fapt prima formă a găsirii.
Ca o atare atitudine, așteptarea este ipostaza adol escentului în fața lumii. Fără să fie o
împlinire, adolescența rămîne, totuși, preambulul a fectiv al oricărei împliniri viitoare.
Aceasta este vîrsta cînd rumoarea nediferențiată a dorințelor și aspirațiilor năzuiește către
liniștea unei forme, singura care, prinzînd, mai tî rziu, contur, poate aduce cu sine acel grad
de stabilitate de la care pornind se poate vorbi de spre o lege proprie , deci despre o
personalitate și un destin.
Transpusă în spirit, așteptarea aceasta îmbracă form a romantismului culturii . Altfel
spus, romantismul culturii este expresia puberală a spiritului însuși. Trezirea spiritului nu
poate avea loc decît în spațiul culturii; însă proi ectată pe o anume învolburare a sufletului și
percepută prin intermediul unor mișcări violente și contradictorii, în care predestinarea este
resimțită cînd ca glorie, cînd ca eșec, ea va îmbră ca în mod fatal o formă romantică.
Această formă, în care gîndurile nu se pot încă des prinde de pasiuni, pentru a se lăsa doar
potențate, nu și stînjenite de ele, este deopotrivă fecundă și periculoasă.
Face însă parte din miracolul adolescenței de a deț ine în codul așteptărilor, și deci al
găsirilor ei, prezența viitoare a celui care, la rî ndul lui, are înscris în destinul propriu
capacitatea de a răspunde acelei chemări confuze și de a o elibera înspre măsura ei. Din
această pricină, cel care mai tîrziu — și în mod cu totul întîmplător — spa numit Noica a
putut fi găsit cu mult înainte ca întîlnirea cu el să fi avut loc. Cînd spa produs, ea a părut a fi
o simplă recunoaștere și a avut firescul pe care îl dă unei întîlniri orice îndelungă, grijulie și
pregătită așteptare a ei.
Noica citind aceste pagini; va trebui să mă înțelea gă și să mă ierte. Dacă lepaș publica
fără săpi cer consimțămîntul, npaș face decît unul din acele gesturi a căror cumințenie este
ascunsă de stratul intemperanței de primă instanță. Înțelepciunea operațională și

conjuncturală este, invers, mediocritate dovedită î ntrpun tîrziu. Această certitudine a unei
rațiuni și dreptăți mai adînci pe care se întemeiaz ă orice nebunie fecundă nu o poți avea
decît în condițiile unei depline purități, deci atu nci cînd mobilurile unor gesturi lasă în urmă
persoana căreia îi aparțin și migrează către o inst anță supraindividuală. Puritatea acestor
imagini este revendicată aici în numele gîndului că atît eu, cît și celelalte personaje ale
Jurnalului nu sîntem decît agenții întîmplători ai unei situații exemplare , ai unui scenariu
de inițiere culturală , deci ai uneia din variantele în care se propagă s piritul. În aceste
condiții, însăși persoana lui Noica devine întîmplă toare, și tot ce este aici episod, anecdotă,
nume — întrpun cuvînt „indiscreție“ — poate fi scuz at în lumina „universalului concret“,
deci a faptului că, pentru a acționa, spiritul treb uie să se întrupeze.

21 martie – 24 martie 1977
Luni, 21 martie 1977
Proiectata călătorie cu Noica la Păltiniș a luat fi ință. Luăm trenul de 9 45 către Sibiu. Pe
drum, Noica îmi dă să răsfoiesc „Steaua“, „Luceafăru l“, tăieturi din „Le Monde“. Pe peronul
bucureștean părea impacientat că nu găsește un ziar de astăzi. Îl descopăr mult mai ancorat
în realități decît pare. Cutremurul, pe care nu lpa trăit în București, îl preocupă în continuare.
„Ar trebui mutată capitala la Tîrgoviște; ar fi vor ba de un centru exclusiv universitar și
administrativ. Tinerii ar trage cu toții întrpacolo , iar pensionarii, care îndeobște încurcă, ar
rămîne în București. Cutremurul a rupt coloana vert ebrală a Bucureștiului. Uneori, iarna,
cerbii se înfundă în zăpadă. Țăranii îi vînează cu b îta; le dau una peste șira spinării și apoi îi
așteaptă să moară.“
În tren, la fumat pe culoar, în dezbatere volumul I II din ediția Platon. Noica insistă să
fac eu prefața la Euthydemos. „Mie, dialogul acesta nupmi spune nimic pozitiv. S ocrate
trece aici pe lîngă problematica sofismelor, care e una platonică, fără să o preia. Totul e lăsat
pradă disoluției. Gîndul socratic urmează alt drum și, pentru o dată, Platon se dovedește a fi
rău.“ Sper totuși ca zilele astea săpl determin să scrie cîteva pagini. Îmi dă săpi citesc
comunicarea despre habitate de la nu știu ce Congre s de urbanistică de la Paris. Începutul e
grav, oarecum originarpheideggerian. „Ce este casa? Din ce spa născut? Din foame, frică,
eros și logos.“ Partea a doua e o grațioasă ironie romantică în stil noicist, jucîndupse cu
soluții arhitecturale din perspectiva filozofiei. ( „Nu faceți case mai înalte ca arborii.“) Acest
stil ipa enervat întotdeauna pe specialiști.
La Sibiu ne așteaptă pe peron Relu Cioran, fratele m arelui înrăit. E un bărbat plăcut, cu
vorba tărăgănată și puțină, extrem de discret („Este Pilade“, îmi spusese Noica în tren). Un
distins care trăiește în umbra propriului destin și a celui fratern. E pensionar, citește filozofie
și face excursii.
Un microbuz ciudat ne duce, pe Noica și pe mine, la Păltiniș. „De ce nu a făcut oare
Andrei Pleșu filozofie în Germania? O să se resimtă .“ Seara, la o țuică fiartă cu prea mult
piper, îmi spune că ar dori să merg pe linia istori ei filozofiei. „Făpți cartea ( Peratologia )
plimbînd totul prin istoria filozofiei. În generați a mea au ocolit toți istoria filozofiei. Am

simțit aproape ca o responsabilitate faptul de a mă ocupa de problematica istoricpfilozofică.
Cum e cu putință ceva nou este partea istorică a conceptelor deschise și a p roblemei lui
întru !“
Îl rog săpmi vorbească despre familia lui. „Boieri de rangul doi. Străbunicul înființase
Alexandria după pacea de la Adrianopol. Bunicul și tata șipau crescut moșia (3 500 de
pogoane) prin moșii luate în arendă. Totul spa petre cut cu noi ca în Forsyte Saga . Povestea
unei familii (11 frați) în care totul se deschide p entru a se închide. Numele de Noica e acum
spre stingere.“
Îmi povestește apoi cum, întors în 1939 din Germani a, a ținut la un cerc studențesc
prezidat de P.P. Negulescu un speech despre uneltele filozofiei. „Lepam vorbit doar ca u n
coleg mai mare, pentru că nu eram nici eu acoperit în ce le ceream: germana, greaca, latina,
matematica. Matematici făcusem un an cu Ion Barbu, greaca o începusem nu demult.“
Terminăm țuica și merg săpi văd faimoasa cameră păl tinișeană în care stă retras cam 9–10
luni pe an: camera 13 de la vila 23. Este o vilă să seacă așezată pe o colină în dreapta
hotelului, complet izolată. Jos e sufrageria, iar l a etaj sînt trei camere, dintre care cea mai
mică, o chichineață de 5–6 m2 (pesemne vechea camer ă de serviciu), este camera lui Noica.
Îmi spune că o simte ca pe adevărata lui casă. „Dor m cu capul dincoace (îmi arată opusul
ferestrei). Scriu pe pat, rezemat de pernă. Cărțile mi le așez pe măsuță și pat.“ Îi place să
aibă subsoluri artizanale, ticuri de meseriaș în me seria asta fără unelte și aparate a filozofiei.
Alegerea camerei mele la hotel este o încîntare. Sî nt invitatul lui, de fapt al lui Goethe,
îmi repetă întruna. (Mai are 5 000 de lei din Despărțirea de Goethe. ) Camera cu un pat e
întunecoasă. „Iei una cu două.“ Protestez. Cum o să „produc“ de 70 de lei camera? Urcăm să
o vedem. Vedere imensă, terasă. Mă convinge în mod delicios. „Uite, vin la tine, bem o
cafea. Tu poți să stai aici, te uiți pe geam, visezi și scrii.“ O spune cu dragoste. Este tandrețe
în purtarea lui și mă simt fericit. Mipa dispărut r espectul paralizant de cu ani în urmă. Totul
apare ca o relație consolidată. Sînt oarecum copilu l lui răsfățat. Mă sperie doar gîndul, mai
puțin ca altădată, că îi pot dezminți așteptările. Nu prea mănînc jăratic, cum ar voipo. Am
săpl dezamăgesc oare? De cîte lucruri din mine sau din afara mea atîrnă acest lucru?
Marți, 22 martie 1977

Ieri, trecînd prin Rășinari, satul Cioranilor, Noic a îmi arată, spre ieșirea din sat,
biserica în preajma căreia se află mormîntul cu cru ce albă al preotului Cioran și altul, cu
anul nașterii gravat pe cruce, al lui Relu Cioran. „Relu vine aici în fiecare duminică, din
Sibiu. El spune că vine la mormîntul părinților, dar eu îl suspectez că vine la mormîntul lui
și că are voluptatea secretă de a se plînge singur. Îl obligă propriul nume pus pe cruce.“ Îmi
aduc aminte că în tren mipa povestit despre prieten ia lui cu Cioran, cîtă a fost. Facultatea de
filozofie au făcutpo împreună, fără să se cunoască însă, pentru că Cioran avea complexul
provincialului și era un retras. Frecvența nu era o bligatorie și prilejurile de întîlnire sau lucru
în comun la seminare erau rare. Spau cunoscut abia după licență, cu prilejul unei burse de
două luni la Geneva, dată de RădulescupPogoneanu, f iul elevului lui Maiorescu. Stătuseră în
aceeași cameră, și Noica, neștiind atunci bine decî t Kant, spa pomenit confruntat, prin
Cioran, cu un univers de cultură mai cuprinzător. „ La Geneva mipam dat seama că știa
Calvin și privea altfel orașul, cu un ochi cultural care miepmi lipsea. În filozofie o apucase
altfel decît mine, cu comentatori germani plicticoș i de secol 19 și cu filozofia culturii.
Dezgustul de filozofie clasică de aici ipa venit.“ Mipa povestit apoi cum a trăit toată viața în
marginea societății („dacă a avut un anpdoi de sluj be“), la început din burse prelungite pînă
sub ocupația germană, apoi din ajutoarele mărunte a le cîte unui român cu slujbă (Eliade la
Lisabona) etc. Îl amuza, în timpul războiului, săpi conducă „pe Siegfrizi“ la cabaretele
franțuzești și i se părea în felul acesta că încear că voluptatea cununării a două lumi contrare.
Astăzi am intrat în programul care va ritma cele pa tru zile de aici. Ne întîlnim la masa
de dimineață (830), după care Noica își face plimba rea de o oră și jumătate. Lucrează apoi
pînă la 130. Dupăpmasă urcă la mine și ne bem cafea ua. Se odihnește apoi o jumătate de oră.
Lucrează iar, pînă la 6; între 6 și 730 își face pl imbarea de seară. După masa de seară facem
cîțiva pași, apoi urcăm la mine și îmi povestește d espre el și lumea lui.
Astăpseară a fost vorba despre biografia lui. „Nu a m biografie. Am numai cărți.
Licența la 23 de ani, apoi un an de matematici și d oi ani de bibliotecar la facultate. Am trăit
în recluzie deliberată. Am refuzat orice împlinire în social, și am făcutpo fără ipocrizie, cu
voluptate. La 25 de ani am refuzat asistența lui Neg ulescu; mpam retras la Sinaia și am
tradus opt romane polițiste la editura Herz. Sigur că era o formă de teribilism. Am trăit de
atunci 30 de ani în margine, o viață pe care la înc eput mipam alespo, apoi, după '48, am

primitpo, impusă, ca pe o bucurie — și tot ca pe o bucurie am simțit și ultimii ani de
închisoare. Cei zece ani de la Centrul de Logică, în cepînd din 1964, au constituit ieșirea mea
în social, exact cît am avut nevoie. Orice împlinir e, alta decît în cărți — profesoratul, un
mariaj reușit, călătoria — mpar fi pierdut poate. C ărțile sînt mărturia sănătății mele și orice
altceva aș fi făcut, orice împlinire aș fi avut mpa r fi făcut să regret viața în forma pe care deja
am trăitpo.“
Trecem la biografia ideii. „Nu am avut profesori, nu mpa confiscat nimeni, nu mpa
preluat nimeni cu gîndul lui, nici Nae Ionescu aici , care pendula între logică și teologie, nici
Brunschvicg în Franța, cu care mipaș fi putut face teza ( Schiță pentru istoria …), nici
Hartmann sau Heidegger. Conștiința uneltelor o avea m singur și am crescut, în gîndul meu,
doar cu cei 10–12 mari din istoria filozofiei. Am d ebutat în istoria filozofiei sub auspiciile
lui Descartes, Leibniz și Kant (problematica lui Mathesis era venită din contactul cu ei, cu
primul în special) și am rămas multă vreme copleșit de istoria filozofiei. În De caelo și
Jurnal eram încă foarte timid. Între 1945 și 1950 spa petr ecut lucrul care mpa făcut să ies
deasupra istoriei filozofiei, să aleg și să mă simt liber. Poate începusem chiar înainte, cu cele
Două introduceri și o trecere la idealism , dar decisiv am simțit schimbarea după ce lpam
reluat pe Platon în original și am văzut căpl pot « citi» altfel. De aici a ieșit interpretarea la
Lysis . Dacă am avut o reușită, în filozofie, singurul lo c unde împlinirea e fără mutilare (dar
și fără un conținut anume), este pentru că am avut norocul eșecului în punctele unde reușita
mutilează. Am fost mîntuit de mutilarea liricului p ur (după două poezii publicate în
«Vlăstarul», revista Liceului «Spiru Haret», Ion Bar bu mipa spus să renunț), de mutilarea
matematicii, a muzicii, a literaturii. Toate aceste eșecuri spau vărsat în filozofie și au
contribuit, să spunem, la reușită. Am avut deci nor ocul unei singure vocații, singura în care
obții împlinirea fără mutilare, senzația adevărului plin.“
Miercuri, 23 martie 1977
Astăzi, discuțiile cu Noica au alunecat întrpo ris ipire bună; simțeam deja oboseala
după porțiile concentrate din cele două zile anteri oare și mă temeam de pedanteria și
artificialul care ar fi coborît între noi, confrunt ați din nou cu o programare abia mascată. La
masa de dimineață mipa vorbit cu afectată naivitate despre proiectul cecului în alb.
Societatea își alege două sute dintre membrii ei, î ntre 30 și 35 de ani, și le dă pentru restul

vieții un cec în alb. În fond, este vorba de un cre dit moral. Cei aleși au avut deja timpul să
arate că îl merită. Riscurile sînt calculate: 80% v or dezminți speranța pusă în ei, creditul
acordat, își vor lua Jaguar, vor juca la ruletă, vo r intra în criză erotică. Sau invers: vor merge
cu clasa a doua, își vor lua cameră proastă la hote l, vor pune bani deoparte. Dar restul vor
reuși. „Cine sînt cei care aleg?“, lpam întrebat, „ și cum știu cum săpi descopere pe cei mai
buni două sute? Cine sînt cei carepi aleg pe cei «c inci patriarhi» care aleg?“ — „Sînt oameni
puri, nepătații recunoscuți ca atare de toată lumea . Un Șora, de pildă. Și cei două sute, aleși
din toate domeniile, sînt deja recunoscuți de toți ca meritînd.“ Renunț la șicanări
sociologice, la demontarea mecanismelor prin care s ocietatea se apără de împlinirea
idealului. „Gîndeștepte“, îmi spune în continuare, „toate mamele vor dori pentru fiii lor, în
locul unei partide reușite, un loc printre cei două sute. Toți vor dori să candideze. E un
stimul constant de vrednicie. Și cu timpul, numărul celor cu cecul în alb ar putea crește
oricît.“
Seara, la paharul de vin roșu, mă ceartă că nu țin jurnal. Cred că nu am făcutpo din
două motive: din lene și apoi din teama de ridicol, din jena pe care aș resimțipo în fața
maldărului de banalități adunate cu vremea.
La amiază, cînd mpam dus săpl iau la masă, mipa spus că în București trebuie să ne
vedem mai mult, pentru că în orice prietenie bună l ucrurile se desfac unele din altele și se
amplifică. Apoi îmi citește o însemnare făcută ieri în jurnalul său. „Se apropie vremea cînd
G. se va despărți de mine. Am să termin totul singu r, așa cum am început?“ Mă întreb cum
arată o despărțire în lumea spiritului. De ce simt mereu nevoia săpi citesc opera sistematic și
să scriu o carte despre ea?
Își notase pe o fițuică săpmi vorbească despre neîn țelegerea gîndului altuia. „Ralea te
înțelegea dintrpo dată și nu te lăsa săpți termini gîndul; sfîrșea în fond prin a nu țipl înțelege.
Alteori nu reușim din vina noastră. În Jurnal , Eliade se plînge că aproape nimeni nu ipa
înțeles La nuit de Saint Jean . E vina lui.“
Am ajuns astăzi cu lucrul la sofismul 16 din Euthydemos . Noica șipa terminat de
tradus în franceză comunicarea cu habitatele. De mî ine, începe paginile introductive la
Euthydemos . Sînt mîndru că i lepam „smuls“.
Joi, 24 martie 1977

La ceaiul de dimineață, cu unt și brînză topită „Ola nda“, îl întreb pe Noica cum de
reușește un permanent up to date , cum de are sunetul ultimelor lucruri, mărunte chi ar; de
unde capacitatea de a decoda oameni și situații str ăine în fond de ticurile generației lui. „Am
atenția ultimă, despre care vorbea Goethe, și plier ea necesară față de l'autre . Detașarea bună
nu e niciodată distanță și dispreț.“ — „Pînă unde m erge supunerea față de ființa altuia?“ —
„Nu pînă la anularea ta. Mipaduc aminte că Cioran, care era irascibil, întrpo discuție cu un
prieten, Ștefan Teodorescu, a terminat prin api trag e lui «Nenea» (așa îi spuneam toți) o
palmă. Ce crezi că a făcut Nenea? Ipa spus: «Ești ob iectiv.»“
În timp ce îmi vorbește îmi vine în minte imaginea lui de ieri, cînd lpam vizitat în chilia
cu lemne și lighean cu apă pe sobă; avea pe cap o b ăscuță carepi dădea un aer de papă
bonom. Nu este iezuit, cum sînt înclinați mulți să creadă, judecîndupl după micile aplecări cu
care te întîmpină și după tonul molcompdulceag. Este un naiv eficace.
Ne despărțim, proiectînd o plimbare depo oră înaint e de prînz. Ne întîlnim deci la ora
1230. Îi place săpmi prezinte împrejurimile. Îmi ar ată un drum care trimite, „la 6 km de
aici“, la Șanta, o așezare cu cîteva vilișoare de l emn, unde întrpo vară E.C. a scris Pe culmile
disperării . „Să vorbim despre tine“, îmi spune. Îi cer săpmi explice de ce mă creditează.
„Npajunge să cînți corect la un instrument. Trebuie săpi scoți sunetul secund. Și în filozofie
există un sunet secund. Mipaduc aminte de primele p agini din Nostos pul tău, cînd mi lepai
adus în '68. Acolo am simțit mai întîi sunetul secu nd. Sau, am săpți explic altfel. Pînă acum,
îmi plăcea să vorbesc despre linia de plutire; îmi spuneam că trebuie să vezi în celălalt,
tînărul în speță, dacă e «pe linia de plutire». Acu m am altă imagine: a mașinii. Unul are un
motor, altul cîteva piese, cîte o roată. Tu ai mașin a. Uneori nu are benzină, alteori se mai
strică, dar ai mașina care merge.“
Șipa terminat de tradus în franceză un fragment din interpretarea la Cratylos pentru
„Cahiers roumains“. Dupăp masă, va începe să scrie „Interpretarea“ la Euthydemos . Vrea să
știe ce am scris despre dialog și să ne punem de ac ord. Trece după masa de prînz săpi citesc.
Ajungem la mine și, după cafea, îmi cere să se odih nească o jumătate de oră. E puțin
încurcat. Îmi expune un sistem prin care te poți tr ezi cînd ai sforăit prima oară. „Totul e să ții
bărbia cît mai aproape de piept și, deci, mîinile s ub cap. Cum sforăi, te trezești.“ De unde le
scoate? Are o capacitate de a mîntui amănuntele pri n turnarea lor în sistem. „Somnul de

dupăpmasă trebuie să fie o scurtă catalepsie.“ A ad ormit. Stau la masă cu foile euthydemice
în față, pe jumătate întors cu spatele la el. Sînt tentat săpl privesc, dar simt gestul ca pe un
mic sacrilegiu, ca pe o lezare a spiritului surprin s în impudic reflex. Și totuși, aș vrea să știu
ce rămîne din el trecut în anonimatul unui act biol ogic. Ce rămîne din eleganța ultimă cu
care a încercat să intre în somn în prezența altuia , din excesul de conștiință prevenitoare cu
care a vrut să compenseze momentul acesta de pierde re a ei. Sforăie încet și găsesc în asta o
scuză pentru apl privi. Are gura întredeschisă și b uzele supte, dar fruntea, extrem de
frumoasă, a rămas să preia în somn concentrația ace asta de spirit pe care Andrei și cu mine
am botezatpo, cu caldă supunere a minții, Bătrînul.

2 octombrie — 12 octombrie 1977
Duminică, 2 octombrie 1977
Sînt din nou la Păltiniș, cu Noica și, de astă dată , și cu Andrei. Același tren de 945,
același Relu Cioran aducîndupi lui Noica în gară la Sibiu bunda și căciula, apoi trecerea cu
autobuzul prin Rășinari către Păltiniș, cu aceleași lămuriri și ghidaje, adresate de astă dată
lui Andrei — îmi amintesc că pe același drum, acum cîteva luni, lpam invocat, întrebîndupne
cum va arăta după Germania —, totul spa repetat pen tru a pregăti din timp reîntîlnirea cea
bună cu un loc pe care încă de pepacum îl simt așez at definitiv în mine.
După cină, urcăm la cămăruța lui Noica să facem foc ul. Eu eșuez, spre satisfacția lui,
care preia totul și desfășoară cu voluptate lecția despre aprinderea „foculuipstăpînului“. Are
pe el paltonul și căciula, patul pe care stă e în f ața sobei la un pas distanță și, aplecîndupse,
gura sobei îi cade sub mînă. Construiește o stivă c ubică, cu un grătar de surcele de brad și, în
timp ce o face, explică fiecare gest, ca și cum nep am afla în fața unei demonstrații esențiale,
din care nu trebuie pierdut nimic pentru a avea che ia reușitei finale. Surîdem toți, și el surîde
vorbind și aprinde hîrtie după hîrtie strecurîndpo sub stivă și agitîndpo necontenit pentru „a
enerva“ focul. E un joc straniu, în care simți că în cearcă — ca în tot ce face — mîntuirea
unui gest de proza profanului și a nesemnificativul ui, pentru că „vedeți? Simt că soba e aici
pentru mîna mea, și mîna mea e pe potriva gurii sob ei.“ Lăsăm focul să ardă și urcăm în
camera mea să bem ceai. Andrei face o mică introduc ere, se bîlbîie puțin și, în cele din
urmă, îl întreabă pe Noica cum se raportează la Isu s. „La Isus din Nazaret, cel căruia Renan
ipa căutat urmele pașilor, refăcîndupi itinerarul p entru apl pierde în final pe Cristos —
nicicum. Am săpți răspund însă indirect. De Platon mpam putut apropia, lpam putut anexa
cultural, lpam putut clinti în ființa textului lui și interpreta botezîndupl cum am vrut, cu
numele lui Lysis de pildă, aproape în răspăr cu tradiția comentatori lor care, de cele mai
multe ori, consideră dialogul acesta apocrif, subor donîndupl oricum Banchetului , în timp ce
eu deduc Banchetul din Lysis . Pe Augustin mipam permis săpl botez, preferînd nu
Confesiunile sau De civitate , ci De magistro . Cartea lui Isus, nu cel din Nazaret, cartea lui
Isus Cristos npam îndrăznit niciodată spo anexez cu ltural și simt că npaș avea niciodată
dreptul să fac din ea obiect al hermeneuticii; nupi pot da numele meu.“

Luni, 3 octombrie 1977
Zi de debut proastă, indispus de ceea ce trebuie să lucrez — pagini de plan despre
simbol, despre care am citit prea puțin și care, de ocamdată, îmi apare ca o temă străină. Ar
trebui să aflu punctul de conexiune cu peratologicu l, să fac deci din simbol un capitol de
peratologie aplicată. Deocamdată mă văd obligat săp l povestesc neinspirat pe Cassirer. Am
dormit prost și, spre ziuă, am avut un vis pregnant din care mpam sculat tulburat. Andrei,
îmbrăcat în negru — parcă în frac? — și cu fular al b strălucitor ( en magicien ), mă anunța că
urmează să moară; era jenat pentru noi, fîstîcit, d ar totuși senin și jovial, pierzîndupși
teluricitatea și desprinzîndupse grațios și lin. E o pt fără un sfert cînd mă trezesc și ziua
începe greu.
Seara, după cină, îl întrebăm pe Noica, jumătate în glumă, jumătate în serios, cum săpi
edităm opera. „Cînd o spo faceți — ne răspunde — o să semănați cu Goethe și Hegel
sfătuindupse atent cum săpl editeze pe Hamann.“ Ne vorbește apoi despre Logica pe care
urmează să o scrie — întru desăvîrșirea sistemului propriu — o logică născută nu în jurul
individualului și generalului, ci al elementului, al determinațiilor. Ne despărțim.
Rămîn în cameră la Andrei, mult, pînă către ora 12, analizîndupne relația, rostindupne
rezervele, încercînd să ne circumscriem zonele de f als și nesiguranță instalate între noi. Ne
mărturisim o inițială antipatie reciprocă (în urmă cu treippatru ani?). Tot ce se întîmplă e
terapeutic.
Joi, 6 octombrie 1977
Zi plină, cu Noica în vervă, venind după masa de prî nz și de seară cu două liste de
punctaj pentru discuție. Punctul 1 pe listă, impres ia explozivă pe marginea Norilor lui Petru
Creția. Proiect de traducere în patru limbi (?!) Îl fascinează biografia cărții, începută în
1952, desfășurată pe zece ani și lăsată apoi să zac ă cincisprezece. Totul îi apare ca un semn
al unei culturi vii și frumoase, neintrate în artif iciul creației de serie specific Apusului.
Discuția se prelungește în posibilitatea spargerii granițelor culturale românești în stilul
generației spaniole de la 1896, care intră spectacu los în circuit european. Există poate și un
Dumnezeu al culturii noastre și de ce nu ar fi al n ostru ceasul marii epifanii?
Seara bem ceai în camera lui Andrei. Acesta ne pove stește ideea cărții sale Elemente
de filozofie a peisajului și ne citește cîteva pagini remarcabile despre disj uncția

naturăppeisaj în civilizația europeană. Noica îi dă ideea deschiderii cărții către un peisaj al
viitorului care nu mai este al Terrei și despre rolu l picturii abstracte în descrierea peisajelor
din lumile posibile . Norii lui Petru ne trimit la ideea unui peisaj absolut, față de care natura
terestră ar rămîne doar un caz particular și relati v. „Nu nesocotiți secolul 20; e un moment
bun al culturii, care se întoarce cu egală grijă că tre trecut și viitor.“ Noica ne vorbește apoi
despre cele două cosmotizări survenite în cultura Eu ropei: o dată, cu filozofia elină, care
elimină haosul mitologiei; a doua oară cu creștinis mul (tot ispravă greacă, prin Pavel —
Antiohia, i se pare lui Noica). După haosul științe i pe carepl trăim în epocă trebuie să vină
din nou un agent cosmotic; ne trebuie iar un grec.
Vineri, 7 octombrie 1977
Plimbare de neuitat în trei după masa de dimineață, către locul de culă (al cîtelea
oare?), ales de Noica în preajma Păltinișului (o ju mătate de oră plimbare de la hotel), pe o
pantă blîndă, invadată de soare, în dreapta șoselei , cu deschidere fără hotar întrpo vale lungă,
linpcoborîtoare, de partea cealaltă a drumului. Noi ca vrea să ne indice locul ales exact,
perimetric, așa că urcăm („npo să fac scară“) cca 5 0 de metri dinspre șosea, pe o iarbă imens
despletită, culcată în rotocoale pe pămînt, albă de roua care începe să se topească. În stînga,
perdea compactă de brazi, în față priveliștea văii care alunecă pe o axă perfectă, și soare,
imens de mult soare, matinal și tomnatic, izbindupn e în față și amețindupne. Este 930. Ne
întoarcem, și pe drum facem mici bilanțuri, cîntări m proiecte. Mă plîng că nupmi văd încă
prima carte după Tragicul . „De unde obligația de a merge cu tramvaiul, din s tație în stație,
cum spunea Heidegger despre Hartmann? Există perioad e de splendidă primenire; mie îmi
place cînd văd anunțul « primim marfă». Către 1956 începusem să simt că am scris prea
mult și că nu mai am suflu; aproape mipam dorit înc hisoarea. Gabi e acum în ceasul în care
doar cantitatea contează, lectura adîncită a celor doisprezece mari din istoria filozofiei.“
Trece apoi săpl judece aspru pe V.Z. „Cum șipa putut pierde treippatru ani buni de tinerețe
citind Freud, un lucru cu care nu știe și nu are ce face și care te și deformează pentru toată
viața. Ipam sugerat să se ocupe de problema lui Geist și Seele în cultura germană; npa
făcutpo. I lpam sugerat pe Shaftesbury; nu lpa citi t. Pe Kant lpa tradus sîrguincios, dar fără să
citească în jur. Nu merge să traduci din Kant ca di n Agatha Christie.“

Seara vorbim despre Sergiu AlpGeorge, despre cum ip a trecut Noica (în 1948) toată
biblioteca de sanscritologie pe care ipo lăsase Elia de în păstrare în 1943. Din nou discuție
aprinsă despre cultura OrientpOccident, despre desc hiderile Orientului către relativitatea
condiției terestrului raportate la viziunea creștin ismului („Pămîntul acesta va trece, dar
vorbele mele nu vor trece.“)
Sîmbătă, 8 octombrie 1977
A sosit Petru Creția, pentru două zile, săpși ia ma nuscrisul Norilor și verdictul lui
Noica. Este nevrozat de București și îmi mărturiseșt e că trăiește întrpo permanentă stare de
mînie, că în sinea lui se ceartă necontenit cu toat ă lumea care îl zădărește și jignește (Muzeu,
ediția Eminescu etc.). Aerul lui de robot nevrotic ș i politicos mă crispează și mă scoate, cred
că pentru două zile, din atmosfera calmprobustă a P ăltinișului de pînă acum. Nupl pot suporta
pe Petru decît în seninătate și inteligență.
Duminică, 9 octombrie 1977
Zi de excursie. Către ora 12 vine de la Sibiu Relu C ioran și plecăm cu toții spre Șanta
(6 km), locul unde, la 20 de ani, Emil Cioran a scri s, în vila unchiului lor, Pe culmile
disperării , care împreună cu Nu a lui Ionesco și Mathesis a lui Noica a luat Premiul
Scriitorilor pentru debuturi în 1934. Șanta e o gru pare de cincipșase vile din lemn, iar cea a
Cioranilor, care fusese așezată chiar în buza pădur ii, nu mai există. Ne așezăm să mîncăm în
jurul unui trunchi prăvălit, pe locul vechii ogrăzi . Noica e întrpo dispoziție de pițigoi încălzit
de soarele obosit al dupăpamiezei și toamnei, pitor esc la culme cu paltonul lui fără un
nasture și pălărie englezească sport, cadrilată. Ne recită poeziile lui Sighireanu („moment
tantric“, ține să precizeze, spre indignarea lui An drei care își vede astfel Orientul împuținat
și „vulgarizat“), schimbul său de epigrame cu Păsto rel, anecdote din lumea culturală a
Bucureștiului interbelic etc. După ce terminăm de m încat — îmi ceruse întruna, ca un copil
(„mipe foame, ce îmi mai dai?“), fără să înceteze o clipă însă ciripitul — se întinde pe
trunchi în echilibru precar, cu fața spre soare și ochii închiși, și continuă să vorbească. Are
un aer poznașpinfantil și rîde ca un ștrengar cînd mă vede speriat la gîndul că spar putea
rostogoli de pe trunchi. Sîntem toți animați și de stinși, și totul are un aer aproape frivol
raportat la atmosfera denspculturală pe care Noica o întreține de obicei în jurul său. Ticurile
de conexiune culturală sînt însă permanente și chi ar cînd spune „anecdote tantrice“,

ambalajul este tot cultural. „Pe un romanist engle z — ne spune — îl fascinau numele
românești. «Ce frumos sună Ion și Mărie !» îmi mărturisea englezul.“ Apoi ne spune
anecdota cu Ion și Mărie pe care o auzise și ipo p ovestise englezul. Mărie iese noaptea
afară. Se lovește de oiștea carului și întreabă: „ Tu ești, Ioane?“
Mipe straniu săpl descopăr așa, chicotitor și incon tinent verbal, aproape „dezmățat“ de
soarele toamnei, de iubirea prietenilor și de tine rețea care urcă, anecdotic, în el. Mă gîndesc
la atmosfera „sacră“ din perioada „primului“ Pălti niș și îmi spun că în preajma spiritului
histrionic al lui Andrei și a iubirii cu revers pe care Petru o are față de Noica intru, fără să
vreau, întrpun sistem de distanțare carepmi suprim ă tendința de excesivitate devotică. E
bine? E rău?
Mipam notat schimbul de epigrame dintre Noica și Pă storel Teodoreanu care a avut
loc la o masă de prînz, parcă prin 1938. Totul a fos t improvizat, schimbul fiind provocat de
Noica, cu cîteva rînduri scrise pe un bilețel, ret urnat apoi prompt de Păstorel, încă o dată de
Noica și încheiat cu replica lui Păstorel.
Dzlui P.T.
Există reguli generale
De unde nu teSabați defel;
Cînd vezi o turmă, cați păstorul,
Un turmentat, pe Păstorel.
Dzlui C.N.
Domnul Noica, autor,
MSa găsit pînă la urmă.
Eu lSam căutat, păstor,
Însă l'am pierdut în turmă.
Dzlui P.T. care scrie „lzam“ cu apostrof în loc de liniuță
Ai epigrame reușite,
Gramatica țiSe însă hop,
Căci nuSnțelegi, nefericite?
NuSi strop de vin, e apostrop!
Dzlui C.N.

Învățai să beau cu doica
Și măSnvață scrisul Noica!
Memorabilă este povestea lui Harry Brauner, care, d upă ce a ieșit din închisoare, spa
dus să revadă Drăgușul, satul în care lucrase ani depa rîndul ca folclorist. Lpa întîlnit o
țărancă, lpa privit speriată și ipa spus: „Aoleu, domnu' Brauner! Noi am crezut că muriseți și
vpam făcut bocetu'.“ Harry Brauner șipa cules astfe l propriul bocet:
Am aflat de prin vecini
CSai murit în gard de spini,
Gard de spini, nu gard de flori,
CSai murit în închisori.
Luni, 10 octombrie 1977
Plec cu Petru spre locul de culă, tot către ora 10, ca și prima dată, cu gîndul să
regăsesc aceeași înclinare a soarelui și aceeași l umină. Stăm acolo o jumătate de oră și
sporovăim pe marginea minimei condiții ambientale a marilor fapte culturale. (Mipaduc
brusc aminte că ieri, pe drumul spre Șanta, Noica mărturisea că „ar face ctitorii culturale cu
nemiluita“.) Nepar trebui o ieșire din vîltoarea s terilă a Bucureștiului.
Petru pleacă cu mașina la 130 și îl îmbrățișează pe Noica în stilul lui falspentuziast. Îi
promite, pus la punct, manuscrisul Norilor , pentru 7 noiembrie. Noica urmează săpi dea
pînă pe 15, cînd pleacă în Anglia, manuscrisul spr e publicare lui Marin Preda, la „Cartea
Românească“. Sperăm să apară în 1978.
Rămînem iarăși în vechea formulă și după masa de pr înz urcăm la mine să bem
cafeaua. Noica are pe listă trei puncte: de ce nu p utem fără Aristotel; despre linia
resentimentară — „filozofia esopică“ — din istoria filozofiei; în sfîrșit, despre nefilozofia
celor care au venit în filozofie din afara ei.
„Pe Andrei îl mai pot aștepta, pe Gabi însă nu, cu Aristotel al său. Trebuie săpl citești
serios, pentru că peste problemele lui nu poți tre ce. Toți cei mari au pornit de aici, indiferent
unde au ajuns apoi, și asta vpo spun tocmai eu, ca re visam la un moment dat săpmi scriu pe
piatra de mormînt: «Aici zace cineva care nu lpa iu bit pe Aristotel».“ Urmează o splendidă
incursiune în istoria semnificației lui Aristotel pentru destinul celor mari de la Renaștere
pînă astăzi.

Punctul doi, filozofia esopică, filozofia celor car e au filozofat din resentiment, a
bolnavilor și malformaților din istoria filozofiei. „Pînă și Aristotel avea ulcer și era mai
firav, și Platon, la bătrînețe, venea acasă plîngî nd din pricina răutăților sale filozofice.
Marii esopici ai filozofiei sînt însă Malebranche, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche,
Sartre și Jaspers, cred, din lectura Autobiografiei căruia mipa și venit ideea unui esopism
existent în istoria filozofiei.
Tot de la cazul lui mipa venit și gîndul neșansei de a ajunge la filozofie a celor care au
pornit către ea dinspre științe. Aristotel este pr imul exemplu, apoi Descartes și Leibniz, care
astăzi ar fi făcut nu filozofie, ci fizică, matema tică sau logică. În secolul nostru nici un om
de știință nu a dat filozofie mare și cazul tipic e ste poate al lui Heisenberg. Dar de ce se
întîmplă așa? Pentru că filozofia înseamnă mania , nebunie, or nici un om de știință nu
poate avea mania . Aici nu e vorba decît de un divorț unilateral, p entru că filozofia poate
anexa oricînd știința și are oricînd de făcut ceva cu ea. Dintrpun singur punct exterior
filozofiei poți ajunge la filozofie: de la teologi e.“
Înainte de a pleca, ne îndeamnă să ne plimbăm mai m ult. „Nu poți lăsa timpul săpți
joace feste. Trebuie săpl îmblînzești, dîndupi cepi trebuie. Gîndițipvă ce fericire este cînd
scapi de dinți, treizeci și doi de dușmani ai omul ui. De dinți poți scăpa, dar trupul trebuie
îmblînzit plimbîndupl. Toată medicina termină prin apți recomanda plimbarea. Știu un
veterinar care, cînd se îmbolnăvea un cal, îl dădea la coardă. Fratelepporc, trupul, trebuie dat
la coardă, dacă vrei să te lase în pace.“
La cină ne anunță că a terminat ultimul capitol al Maladiilor… , despre cele trei
maladii ale spiritului românesc; la ceai, în camer ă la Andrei, din nou proiecte despre
Institutul de orientalistică.
Rămîn cu Andrei și facem un plan de lectură a prime lor cincisprezece momente mari
din istoria filozofiei, timp de un an și jumătatepd oi. Sărind peste Platon și oprindupne în fața
secolului 20, vom citi strîns presocraticii, Arist otel, postaristotelicii, Plotin, Augustin,
Toma, Spinoza, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Sc helling, Schopenhauer, Nietzsche. Cu
excepția lui Aristotel, Kant și Hegel, fiecărui mom ent i se acordă o lună. Pentru cei trei —
două luni fiecare. Nupmi pun problema nereușitei; cred că am depășit faza proiectelor goale.

La antici, vom merge pe terminologie greacă. După u n an și jumătate, secolul 20 și Orient.
Mîine discutăm proiectul cu Noica.
Mă gîndesc cîtă nevoie am de gîndire orientală pent ru o metodologică dezvățare de
ticurile specifice intelectului analitic european, dihotomizant pînă la exasperare. Două
autocorecții europene: „rațiunea“ din sistemul lu i Hegel și hermeneutica recuperantă de
originaritate a lui Heidegger.
Marți, 11 octombrie 1977
Am terminat capitolul despre Cassirer și mîine plec ăm din Păltiniș. Dimineața îmi
recitesc conspectele pentru celălalt capitol al luc rării, Simbol lingvistic și simbol artistic .
Citesc apoi aplicarea psiholingvistică a lui Victo r Stoichiță la pictura lui Kandinsky și
Mondrian, treabă excelent făcută, dar tristă în dem ersurile ei metodologicpstructuraliste. Ce
junglă terminologică întrpun domeniu care aspiră la univocitate și pozitiv!
După masa de prînz, proiectăm seara despărțirii și a bilanțului în cămăruța lui Noica.
Andrei are ideea unui mic Abschiedsduett vesperal și îmi arată — o adevărată performanță
— opt strofe în marginea triadei născute în aceste zece zile, o „baladă“ despre aventura
spiritului petrecută în „locul Păltiniș“. Eu am să citesc pagini din jurnalul zilelor de aici,
pasajul focului și cel al locului de culă. Poezia lui Andrei sună așa:
În Ardealul plin de dealuri,
Printre brazi crescuți pieziș,
Între vremuri fără maluri,
Sus, la locul Păltiniș,
Ca o perlă prinsăSn scoica
Unui ceas întîmplător,
Își petrece domnul Noica
UmbletuSi netrecător.
Prins în gînduri și surîsuri
CaSntrSun pîlc de cavaleri,
Aplecat peste abisuri
De cuvinte și tăceri,
Parcă neSaSntrupat din sine

Pe noi doi cei fără zei,
Invocînd, cu gesturi line,
Taina numărului Trei.
Sub poveri speculative
Stă la dreapta Gabriel,
Sfîșiat deSalternative
Care nu depind de el.
Iar la stînga, cu temei,
Din cădere în cădere,
Urcă nebulos Andrei,
Cel nebun întru mistere.
Călători ca un colind
PrintrSo iarnăSmpărătească,
Amîndoi seSntrecuprind
În uitarea românească,
În Ardealul plin de dealuri,
Ca doi brazi crescuți pieziș
Între vremuri fără maluri,
Între văi, la Păltiniș.
După cină, urcăm deci în cămăruța lui Noica; în cam eră miroase a coajă de măr și a
tutun de pipă. Îi vorbim de surpriza pregătită, de „sărbătoarea cu versuri și proză“. Se așază
pe scaun, își aprinde pipa și ne roagă săpi citim. Îi citesc scena aprinderii focului din prima
seară și, cum totul se petrecuse în același loc, cu zece zile în urmă, am senzația că prind
timpul de coadă. Este rîndul lui Andrei săpi citea scă versurile; mă așez pe pat, rezemat de
perete, îl am pe Noica în stînga și, în timp ce An drei citește, mă uit pieziș la chipul lui
Noica. Vreau săpl văd cum ascultă. Capul e puțin ră sturnat pe spate, fruntea spa așezat
întrpun plan oblic și apare și mai întinsă ca de o bicei, frumospnetedă și încovoiată spre
creștet, descriind o curbă largă, simetrică cu ace ea a nasului, nas de gargouille , cum îi
apăruse lui Păstorel Teodoreanu la prima lor întîlni re. Linia gurii e împinsă, bătrînește,
înlăuntru și bărbia este puțin ridicată în față, î nchizînd concav partea de jos a chipului.

Nepa vorbit imens după ce am terminat micul nostru spectacol și simt că îmi vine greu
să refac tot ce nepa spus. Era întîi o temă a marilo r bulevarde în cultură, felul pe care și lpa
ales el de a trăi cultural, digerînd esențialul, s pre deosebire de Cioran și Mircea Vulcănescu,
care lpau complexat toată tinerețea cu lecturile to tale ale secunzilor. „Eu citeam
Chateaubriand, și Cioran îmi vorbea ore întregi des pre literatura cumnatului acestuia.
Întrpun restaurant francez, am stat săpi ascult vo rbind o seară întreagă despre Léon Bloy, din
care eu nu citisem un rînd. Încercam să țin pasul cu ei, dar nu reușeam; astăzi încep să cred
că nu am greșit alegînd bulevardele culturii. Ciora n a sfîrșit în aforistică, iar Mircea
Vulcănescu, dacă ar fi trăit, ar fi făcut pesemne operă de enciclopedist, nu de speculație.
Există un fel de a te pierde în cultura care nu se vertebrează ierarhic, și îi obligi mai tîrziu
pe alții să facă operă de scafandru pentru a te re cupera și a te scoate la suprafață. Totuși, din
marii secunzi am reținut lucruri esențiale, și vor ba pe care voiam să o pun pe frontispiciul
școlii mele, «nu se știe cine dă și cine primește», o am din Un mendiant ingrat a lui Léon
Bloy.
Vouă nu vă lipsește nimic ca să faceți treabă. De i storie nu trebuie să vă plîngeți
niciodată, chiar cînd este ingrată și, vorba lui He gel, «face pipi pe tine». Orice lucru rău
sfîrșește prin a fi bun, așa cum de pildă răul de a nu fi onorat, solicitat este pînă la urmă
binele de apți putea vedea în liniște de treabă. P e de altă parte, orice bine sfîrșește prin a fi
rău, așa cum se întîmplă cu o masă prea bună, o că snicie prea bună, o carieră bună.
La voi, răul de a nu vă fi terminat cursa temeinică în istoria filozofiei este binele de a
o face acum cu o impuritate bună, pe care eu nu o aveam la 18 ani, cînd îmi citisem
Kantpul, în gol însă, și în 1928, cînd mpam dus la cursul de estetică al lui Vianu, credeam
că o să ne vorbească despre estetica transcendental ă, a spațiului și timpului, din Kant. Celor
care nu vă lasă în pace văzînd că zăboviți și nu m ai sînteți spectaculoși, trebuie să le
explicați că nu mai aveți vanitate, ci orgoliu. Că sniciile nu trebuie să vă fie crispate. Dacă
aveți neveste frumoase, este o barbarie să le confi scați total. Frumusețea trebuie să fie ca
lumina, un bun care se distribuie fără să se împar tă. Dacă nu vă lasă ele în pace, anexațiple
la treaba voastră, dațiple să traducă, de pildă. N u depinde decît de voi ca să fiți bine așezați
în viață: în istorie, în familie, în cultură.“
Miercuri, 12 octombrie 1977

După masa de dimineață, înainte de plecare, urcăm l a mine să bem cafeaua. Noica
vrea săpi înapoieze lui Andrei cîteva cărți și mai are de citit un capitol conclusiv din Evola.
„Nu e bine să lăsați lucrurile să vă treacă prin m înă fără să luați din ele esențialul. Dacă nu
ai citit o carte și trebuie să o restitui, răsfoieș tepo măcar, citeștepi primele rînduri și
concluzia.“
A terminat Autobiografia lui Jaspers și ne vorbește despre spiritele ireme diabil plate,
de tipul lui Jaspers, care poate scrie fără jenă : „Ce frumos e în Italia!“. „Un spirit plat
rămîne plat și dacăpl trimiți în paradis șipl pui s ă stea de vorbă cu bunul Dumnezeu. Tot
platitudini îți spune și după excursia în rai. Jas pers se miră că Heidegger nu îi răspundea
uneori la întrebări, întrebări la care nu ai ce ră spunde cînd sună așa: «Ce credeți despre
Dumnezeu?»“

12 noiembrie — 19 noiembrie 1978
Duminică, 12 noiembrie 1978
„Nevoia unei maxime concentrări“ — acesta este pret extul oficial al săptămînii pe
care am obținutpo pentru a o șterge iar la Păltini ș. Perioadă de încheiere a „lucrării de plan“
(anul acesta — Panofsky), cu pagini scrise, ca de obicei în astfel de cazuri, prin adaptări
fortuite la subiecte dictate de soartă; esențialul era însă repunerea în condiția jurnalului meu
noician. Supremă formă de răsfăț — am reușit să mă conving că numai aici, unde spiritul
nicasian bîntuie pur și unde eu mă simt apt săpl fi xez, reușesc săpmi scriu rîndurile acestea,
născute din ideea că în ele supraviețuiește ceva d e preț, fie și în forma neîngrijită și grăbită
a unor note de jurnal. Mă simt oricum vinovat — și tot ce fac este o debilă și tîrzie formă
de recuperare — că zeci și zeci din întîlnirile mel e cu Noica, risipite depa lungul a peste
zece ani, spau dus pentru totdeauna, parte din len ea mea, parte dintrpo patologică rezistență
în fața șansei.
Și am totuși scuza aceasta: aici, și nu în Bucureșt i, este locul continuității, al micilor
sfințenii și rituri. Constat acum, la a treia reven ire, că Păltinișul a devenit o proiecție plină a
spiritului lui Noica. Pînă și oamenii de aici — în grijitoarele, vînzătoarea de la alimentară,
băieții de la teleschi, recepționerul, meteorologul , milițianul, fetele de la cantină — șipau
primit prin el un legato, ființa lor pare să atîrn e de salutul lui, de căciula pe care șipo scoate
cu un gest prelung și încetinit, însoțit de zîmbet ul lui smerit, prin care el, cel foarte sus și
neștiut de ei, se ploconește în fața precarităților spiritului și ale ființei, fără de care npar
exista pathos, nici înălțare, nici propriapi filoz ofie.
Dar Păltinișul este o proiecție a spiritului nicasian nu numai prin r etragerea lui Noica
aici, prin locurile pe care le calcă zi de zi depa lungul celor trei plimbări sau prin Tratatul
despre ființă care spa născut în camera de doi pe trei, cu lighe anul cu apă pus la încălzit pe
soba unde se ritualizează zilnic aprinderea foculu i; astăzi de dimineață, pe un soare
dezmățat, care scotea din brazi și cer culori lips ite de orice echivoc, Noica mpa dus la
schitul din preajmă săpmi arate locul pe care și l pa ales săpi fie mormînt. Nepam adus
amîndoi aminte că, la Pucioasa, în urmă cu zece ani , în vîrful unui deal unde ne
retrăseserăm să mă învețe alfabetul grec și declin area I, lpam întrebat ce gîndește despre

moarte. „Ai fost dezamăgit atunci cînd țipam răspu ns că nu o iau în grav. Este uluitor să
vezi cum omenirea nu spa împăcat cu un lucru care s pa petrecut de atîtea ori. De la o vîrstă
în sus nu are sens să mai insiști în existență. Și totuși: acum trei ani eram convins că o dată
cu Tratatul am terminat tot ce aveam de spus. Pe urmă, în mar ginea lui spau mai născut
douăptrei cărți, iar acum am înainte Falsul tratat de logică .“ (Văd în acest fel al lui depa
vorbi despre moarte, cît și în felul în care vorbe ște îndeobște despre eros, aceeași proiecție
unică a limfatismului său originar, anulat miracul os în scrisul său, în filozofia sa arsă
nebunește de un duh meridional.) Discuția continuă pe aceeași temă, mișcîndupse între tonul
frivol și cel grav. „Deci soluția Păltiniș, pentru cazul cînd mipo ia moartea înainte; soluția
Empedocle e valabilă cînd apuci să termini tu primu l. Ai văzut însă că mai ai mereu ceva de
făcut. Gîndeștepte însă ce dramă poți trăi ca emig rant, în marginea acestei probleme.
Închipuiepți cît trebuie să coste un loc la PèrepLa chaise!“
Aseară, la venire, cînd mpa condus la camera 203 un de am stat ultima oară anul trecut,
mipa mărturisit că a ajuns la o formă de „delir“ e liberat de orice cenzură de autoritate.
„Scriu despre ființă fără săpmi pese cîtuși de puț in cepar gîndi Heidegger dacă ar citi
paginile mele. În timp ce, în urmă cu 35 de ani, cî nd am scris Două introduceri …, unde
mă refeream amplu la lucrarea lui despre Kant și p roblema metafizicii, eram obsedat de
părerea pe care șipar fi făcutpo despre lucrarea m ea. Nu ar fi ridicol să mă întreb astăzi ce
crede Paul Ric´ur despre mine? În afară de problema în sine, de problema ființei sau de cea
a hermeneuticii, de pildă, nupmi pasă de nimic.“
După masa de prînz, îi propun să reluăm de a doua z i discuțiile privind prezumtiva
mea monografie noicistă. „De ce vrei, dragul meu, s ă mă îngropi cu orice preț? De ce nu
îmi dai dreptul să mă desfășor pînă la capăt? Nici eu, nici tu npam avea vreun folos de pe
urma acesteia. De ce nu vrei să dai seama de mine citind toți autorii mei? Și gîndeștepte că
ar mai trebui să dai socoteală și de strania mea în tîlnire cu matematicile, zidul pe care am
vrut săpl trec toată viața și de care mpam izbit c onstant, dorind poate, în felul acesta, să refac
ceea ce mipa apărut tot timpul ca ipostaza ideală a spiritului, formula sa dublă, de tip
pascalian. Or, cel puțin al său esprit de géometrie e sigur că lpam ratat.“
Ipam adus aseară zece exemplare din proaspăt apărut a Șase maladii … Îl întreb ce
senzație îi lasă cartea, tipărită cum e. „Am căutat o pagină pe care spo fi uitat sau pe care spo

știu mai puțin. Npam găsit. Ăsta e dezavantajul cî nd scrii cărți mici. Lăsînd gluma deoparte,
m întreb dacă «bolile» mele le vor spune ceva psihi atrilor. Nu în linie terapeutică, pentru că
sînt boli constituționale, sînt dezordini fecunde, care fac să existe omul, istoria și ființa
însăși. Și totuși, «todetita» explică prin excelen ță isteria femeii, nevroza născută în
marginea crispării, fixării pe ceva de ordin indivi dual («omul meu», «căminul meu» etc.).
«Catholita» explică situația celor care vin să se plîngă de lipsa unui sens al vieții. Și așa mai
departe.“
Luni, 13 noiembrie 1978
Dimineață, la ceai, vine vorba despre Al. Paleologu , și Noica mipl invocă drept
exemplu de despărțire reușită. „Avea mai mult decî t vîrsta ta, în urmă cu 25 de ani, cînd îl
simțeam, la Cîmpulung, stînd prea mult sub «influe nța» mea. Îmi făcea declarații de
discipolat care mă făceau să mă simt prost și mipa duc aminte că odată, cînd mipa spus că
mă consideră genial, am simțit că lauda apăsată spu să în față devine ocară. Îl văd acum rar
și mă bucur să observ cît este de sigur pe el.“ Îm i vine în minte vorba aruncată de Paleologu
lui Andrei cum că Noica, dacă nu ar avea geniu, ar fi un prost. Nu mă pot abține să nu ipo
reproduc. Preia ideea cu voluptate, dezvoltîndpo. „ Are dreptate să mă considere așa. Am
avut toată viața o obnubilație salvatoare, un fel de optimism prostesc; în felul acesta am
reușit să trec prin situații care, considerate cu toată mobilitatea și prospețimea minții,
pesemne că mpar fi strivit. Poate că am avut mereu o «concentrare prostească», precum a
ciobanului care păștea oile cu spatele la o șură î n flăcări și care, întrebat cum de nu văzuse
șura arzînd, răspunse că el se uita la oi.“
Ziua de lucru a fost neplăcută, cu remestecarea școl ărească și insipidă a articolelor lui
Panofsky despre teoria stilului la Wölfflin și Kunstwollen pul lui Riegl. Seara am băut
ceaiul la Noica în cameră. Îmi dă să citesc o scri soare care relatează cum Eliade a cucerit
definitiv anul acesta Parisul: apariția volumului II din Histoire des idées …, cu care prilej,
cocktail la Payot; Legiunea de Onoare, drept care cocktail, discursuri, interviuri:
Entretiens cu Rocquet ( L'épreuve du labyrinthe ), din care rezultă că totul ipa mers în
viață din plin. Toate răsfățurile astea mondene păre au săpl fi obosit foarte… Termin
scrisoarea, mă uit în jur la camera cu tavanul teș it, văd chiuveta cu robinetul stricat, pătura
aspră de pe pat, ziarul pe care lpam întins pe ea ca să ne bem ceaiul, îl văd pe Noica rupînd

țigări Carpați și îndesînduple tutunul în pipă, mă uit la băscuța lui de papă în exil, la
pantalonii foarte lucioși, mă gîndesc la cărțile p e care și lepa scris cuminte ca o cîrtiță
încăpățînată, nerăsfățat de nimeni, nelaureat, ba pe deasupra injuriat de Ionesco și alții ca
„vîndut“ — și îmi vine în minte vorba lui Heraclit cum că „se află zei și aici“, iar aceștia,
care au crescut în pragul camerei lui, sînt mai fr umoși și mai adevărați decît zeii care lpau
asistat pe Eliade cînd acesta sorbea din foarte omen easca cupă a vanității.
Iau și citesc vederea primită de Noica de la fiul s ău Răzvan („fratele Rafail“): e
trimisă de la capul Sunion. Am transcris cele cîtev a rînduri. Iatăple: „Dragă Tată, Cu mult
drag îți scriu din Țara pe care m'ai sfătuit să o v izitez — și, în sfîrșit, iatăpmă. Sunt în drum
spre Muntele Athos, unde sper să stau pînă la încep utul lui Decemvrie, și îți cer
Binecuvîntarea părintească cu încrederea că o și a m, încă de acum…“
Marți, 14 noiembrie 1978
Curios să afle cîte ceva despre iconologie, Noica î mi ceruse cu o zi înainte o carte a lui
Panofsky. Îi dădusem Architecture gothique et pensée scolastique (împreună cu L'abbé
Suger ) — cca 200 de pagini: o primesc astăzi de diminea ță înapoi, citită pesemne aseară,
după ce nepam despărțit. A căzut atît de bine pe e sența lucrului, încît îmi propune săpl
iconologizez pe Panofsky însuși, deci săpi găsesc habitus pul prin care participă la secolul
20.
La șueta vesperală îmi spune că a modificat începutu l vorbirii despre „O poetă: limba
română“, care ar fi urmat să apară în deschiderea unei prezentări critice a 35 de poeți. Îl
rugasem, cu o seară înainte, săpmi citească începu tul și lucrul nu prea era strălucit. Începea
cam așa: „Poezia spune altceva și altcum…“ „Mipam dat seama, citindupți, că în fond nu
spuneam nimic. Și știința spune altceva și altcum. Am schimbat începutul spunînd că poezia
vorbește despre prepcuvînt și mută lucrurile în ne marginile lor. «Prepcuvînt» lpam
împrumutat de la Șora, dar sînt împăcat, pentru că am și eu termenul de « prepființă».“
Îl întreb care latură a culturii i se pare a fi reu șit mai bine la noi: literatura? critica
literară? istoria? „Istoria și filologia în secolu l 19: istoria, pentru că era momentul unei
necesare luări de conștiință, prelungite, după Kog ălniceanu, prin Pârvan și Iorga. Generația
mea în ei vedea conștiințele culturale cele mai îna lte. În poezie cred mai puțin, mai mult în
proza interbelică. Filozofia a rămas sub semnul lu i «era să fie». Critica literară mi se pare în

general a nu fi reprezentativă cultural. Ce înseamn ă SaintepBeuve sau Gundolf pe lîngă
creatorii mari? Călinescu ne apare mare prin caren țele celorlalte domenii.“
Miercuri, 15 noiembrie 1978
Am terminat de citit ultimul volum de nuvele al lui Eliade, În curte la Dionis , apărut
anul trecut în „Caietele Inorogului“. La ceaiul de dimineață, discuția revine, cu acest prilej,
la Eliade. „Ce mă uimește la Eliade este capacitatea lui de a lua în serios locurile comune
ale religiilor, lucru pe care îl vezi cînd îi citeș ti literatura. Știi cît de mult îmi place ideea lu i
că orice realitate profană are în spatele ei o con centrare de sacru. E în lucrul acesta, ca și în
Ideea lui Hegel, un fel de a te îndura de toate, de a le înnobila și mîntui. Dar există aici și
dezavantajul de a vedea în orice mărunțiș o revela re a sacrului, riscînd în felul acesta să
dezintegrezi sacrul însuși. Ai să vezi de pildă cu m sfîrșește volumul II din Hist. des
idées … « L'autobus qui s'arrête à Éléusis ». Întrpun autobuz care face cursa AtenapCorint
și care are stație la Eleusis, urcă o bătrînă. Nu a re bani pentru bilet și șoferul o dă jos.
Mașina nu mai pornește. Ceilalți călători se hotără sc săpi ia bilet: bătrîna se urcă, mașina
pornește, toată lumea e consternată, baba îi moral izează și dispare. Faptul cu mașina care
spa oprit și celelalte e real, a făcut vîlvă în 19 40, a fost și relatat în ziarele din Atena. Or,
simți că Eliade, preluîndupl, și crede în el. Ei bin e, nu merge să vezi întrpo poveste depasta o
revelare a sacrului. Îl diluezi. Și cu visele face la fel. Zece ani cît a fost prieten cu Jung își
tot povesteau vise.
În schimb, nuvela cu Ivan e teribilă. Eliade a fost întotdeauna așa: une boîte à
surprises . Îți spunea întrpo zi banalități, pe urmă venea a doua zi și ne trîntea cîtepo idee
prin care ne recîștiga pe toți. Am săpi scriu desp re Ivan. Ține mult la literatura lui și,
întrpun fel, cred că speră să se salveze pe calea a sta, compensînd așa faptul că nu a mers
spre filozofie. Bănuiesc că are o demonie a scrisu lui, de vreme ce spa oprit din Șamanism
pentru La forêt interdite , pe care șipo consideră piesa de rezistență.
Însă vreau săpi mai scriu ceva. Vreau săpi spun că pentru trei lucruri mi spa întîmplat
să mă agit în viață: pentru apl impune pe Coridaleu — și npam reușit; pentru facsimilarea
caietelor lui Eminescu — și npam reușit; în sfîrșit , pentru venirea lui Eliade o vreme în țară,
legată de proiectul Institutului (cu revista intern ațională „Zalmoxis“) de orientalistică. Am

tot încercat, mai era pesemne loc să o fac, însă a cum mpam răzgîndit și am săpi scriu să nici
nu mai vină, tocmai ca să nupmi iasă nici al treil ea lucru.“
La plimbarea de după masa de prînz, mă întreabă cum merg lecturile
istoricopfilozofice pe care le facem în trei, Pleșu , Stoichiță și cu mine. Îi spun că am ajuns la
Plotin și aflu încîntat că ar fi dispus „să ne îns oțească“. („Trebuie săpl citiți în întregime; o
să vedeți că este inegal și foarte plictisitor pe a locuri.“) Facem proiectul pentru începutul lui
decembrie, aici, la Păltiniș. Seara, după cină, în că o surpriză; urcăm la mine șipmi dictează
planul de lecturi „pe două serii“ (teologică și fil ozofică) pe care ni lpa făcut pentru anul
următor. „În felul ăsta sînt dispus să vă mai amîn puțin cu Goethe“ (nepam oprit în fața
volumului III din ediția Propyläen; npar mai fi de cît 43 de volume…). Ajungem în cameră
și îmi dictează lista pe care șipa notatpo (nu prea înțeleg cum) pe o cutie de chibrituri. Iatpo
(deci după Plotin): Seria teologică : Noul Testament, cu apocrife + esenieni; Viața lui
Apollonios din Tyana (Philostrat); gnostici; Hermes Trismegistul; Augustin (Confessiones,
De Trinitate, De Civitate Dei, De Magistro); Origen ; Clement; PseudopDionis; secolul mare
(IV) al celor trei: sf. Ioan Chrisostomul, sf. Grig ore de Nisa și sf. Vasile (liturghia
ortodoxă); o istorie a conciliilor; sf. Ioan Scăra rul; Filocaliile (răsfoire). Seria filozofică :
Philon, PseudopLongin; Porfir; Boethius. Intrăm în evul mediu: Alcuin; Abélard
(+Scrisorile cu Héloïse); Anselm (Proslogion); Toma; Occam; Duns Scott; Eckhart;
Cusanus. În plus, două lecturi de sinteză: Marrou (Augustin et la fin de la civil. antique) +
Gilson (Filoz. evului mediu).
Joi, 16 noiembrie 1978
La ora 11, Noica coboară în Sibiu, unde urmează săpș i întîlnească traducătoarea la
Despărțirea de Goethe ; îi sugerez das Bildnerische și nu das Plastische pentru capitolul
cu categoria plasticului. Ne plimbăm un sfert de o ră. „Nupl mai judecați — tu și Andrei —
pe Eliade. Are un egoism cu deschidere — știe că, împlinindupse el, profităm, indirect, cu
toții. De fapt nici nu e vorba de un egoism, ci de un fel naiv de a se bucura de reușitele
proprii. O să vezi asta în Entretiens , pe care țipo aduc diseară de la Relu. E foarte co pilăros
de fapt: în tinerețe, se bucura că are fruntea mar e și îi plăcea spo spună. Îl cucerești foarte
ușor lăudîndupl și din pricina asta nu mai discern e între oamenii cu și fără calitate.“

Mă apropii de sfîrșitul lucrării cu Panofsky. Cine șipa ținut vreodată promisiunile
metodologice?
Vineri, 17 noiembrie 1978
Am primit astăzi, după întoarcerea lui Noica de la Sibiu, promisele Entretiens ale lui
Eliade cu ClaudepHenri Rocquet ( L'épreuve du labyrinthe ). „Să nu te lași dezamăgit de
început, unde Eliade declară că își iubește numele , coborînd pînă la copilăria de prost gust
că «Mircea Eliade» vine de la mir și helios , sau cînd declară — pesemne în competiție cu
Jung — că are amintiri de cînd mergea în patru lab e. Restul o să te prindă.“
Vine vorba despre Hist. des idées … și îl întreb pe Noica dacă, invocînd arhetipuril e,
Eliade nu spa așezat prea tare în raza lui Jung. „ Știu că lpa jenat mereu apropierea (la fel și
povestea cu alchimia), și la un moment dat mipa scr is chiar că de fapt a voit să le numească
«paradigme», ceea ce mie îmi spune altceva. Vreau însă săpl liniștesc spunîndupi că
arhetipurile sale sînt clar așezate în ontologic, sînt deci mai profunde decît cele ale lui Jung,
de ordin clar psihologic (inconștientul). În Tratatu l meu de ontologie chiar ilustrez la un
moment dat «elementul» cu arhetipul, precizînd că e vorba de sensul pe carepl are la
Eliade.“
Am terminat, în linii mari, povestea panofskiană. M pam repezit pe L'épreuve … Mipa
plăcut să aflu că „Eliade“ e numele luat de bunic ( după modelul „Eliade Rădulescu“) în
locul lui „Ieremia“, paradigma folcloricponomastică a lenei. Secvența cu primele amintiri
din viață pare placată pe modelul Erinnerungen a lui Jung.
Sîmbătă, 18 noiembrie 1978
A venit săpl vadă pe Noica dr. Mircea Lăzărescu din Timișoara. Cazul interesant al
unui psihiatru îndrăgostit de filozofie. Ce formă finală poate lua această iubire?
Duminică, 19 noiembrie 1978
Ieri și astăzi am fost în febra Convorbirilor lui Eliade. Depășind momentul
începutului, sînt uluit să constat ce forță capătă — expuse așa — ideile lui, risipite
altminteri ș îngropate în erudiția cărților. Toată opera lui masivă de savant este alimentată
— constați aici — de cîteva idei de o extraordinară amploare și adîncime. Înșir ce mipa
rămas: 1) demonstrarea unei unități paleolitice a omenirii pe baza vîrstei religioase
agricole; 2) mutația spirituală care survine o dată cu trecerea de la vînătoare la agricultură:

prin confruntarea cu viața plantei (și nu a animal ului) are loc integrarea omului în ritmul
cosmic, apariția conștiinței unității vieții șipa morții, a atitudinii existențiale care e rădăcina
marilor religii și care spa născut din analogia cu nașterea, creșterea, moartea și reînvierea
plantei; 3) contribuția tuturor oamenilor (culturi lor) la istoria spiritului; 4) capacitatea de
semnificare și simbolizare specifică comportamentul ui uman își are adevărata (prima)
rădăcină în atitudinea existențială religioasă; 5) sacrul e camuflat în profan așa cum pentru
Marx și Freud profanul era camuflat în sacru; sarci nă: „a descifra camuflajul sacrului în
lumea desacralizată“. În sfîrșit, 6) cultura drept condiție specifică a umanului. Semnificația
politică a culturii: a răspunde pe alt plan unui m oment istoric dificil. Valoarea sacră și
soteriologică a cărții astăzi, cînd învățămîntul o ral și folclorul au dispărut. Posibilitatea
supraviețuirii prin intermediul culturii (numai că Noica a făcut toate astea dinăuntru ).
Seara, Noica urcă la mine pentru rămaspbun. Îi spun cît de mult mă aflu sub febra
lecturii lui Eliade. Se bucură imens șipmi propune săpi semnalez întrpo scrisoare lui Eliade
ideile care mpau frapat, spunîndupi că e păcat să le lase risipite sau îngropate întrpo operă de
erudiție. Cu alte cuvinte, săpi propun marea postfa ță la operă. Dacă nu fac scrisoarea în
două zile, nu am spo fac pesemne deloc.
Îi spun că am avut senzația, citind convorbirile, c onfruntării cu un monstru cultural.
„Atît Eliade cît și Cioran șipau obținut ideile pîn ă la 30 de ani. Au avut un start mai bun
decît mine. Eu mipam simțit începutul bun după 40 d e ani. În orice caz, sper că tepai
convins, cu ocazia asta, cine e omul și cît de mare e. Nu ne mai compara: avem alte destine.
Gîndeștepte cepar fi făcut, cu proiectele lui, o d ată rămas aici. Ce spar fi făcut fără biblioteci?
Eu mpam mulțumit cu clasicii mei.“

11 decembrie – 28 decembrie 1978
Luni, 11 decembrie 1978
Sînt din nou la Păltiniș, pentru patru zile. Vineri mă întorc la București pentru api lua
cu mașina pe Andrei Pleșu și Victor Stoichiță. Urm ează ca Plotinpul, din programul nostru
istoricopfilozofic, săpl facem împreună cu Noica. Mipam propus ca în zilele astea să încep
traducerea volumului Heidegger de la „Univers“ (des pre originea operei de artă, poezia lui
Hölderlin și altele), precum și Platon IV, Phaidros . Heideggerpul îl încep cu piesa de mici
proporții Die Kunst und der Raum . Sînt fericit să am în față cîteva luni libere nu mai
pentru lucruri de inimă. Și totuși, oricît de impor tantă ar fi transpunerea românească a lui
Heidegger și Platon, nu încetez să mă întreb dacă am voie să amîn în felul acesta proiectul
tratatului despre limită ( Peratologia ) și lucrarea aplicativă și anticipativă despre si mbol
(după tragic, un fel de peratologie regională II). Simple îndoieli retorice, pentru că
angajamentele sînt deja făcute (interesant: Vittor io Klostermann, înainte de a ceda editurii
românești drepturile pentru traducerea lui Heidegg er, a cerut informații despre
Ausbildung pul traducătorului). Tot pentru aceste zile am luat Oceanografia lui Eliade în
vederea volumului Eliade antebelic de la „Univers“. În sfîrșit, pentru sugestii stilistice,
paginile traduse de Vasi Zamfirescu din Freud (desp re literatură și analiza procesului
creativ), care ar urma să apară tot la „Univers“, în 1979.
Miercuri, 13 decembrie 1978
Ieri și astăzi am stat 12 ore traducînd, îngrozit, din mica scriere a lui Heidegger, Die
Kunst und der Raum . Senzația continuă de text principial intraductib il, de hățiș care se
limpezește uneori pentru a se încurca pe urmă mai rău. Disperare. Sînt uluit să constat cum
Beaufret și Fédier, traducătorii francezi ai scrie rii, în placheta cu hîrtie de lux publicată la
St. Gallen, Erker, fac greșeli tipărite cu litere d epo șchioapă. Șocantă e eroarea de la pagina
24: „ Dans le verbe «leeren» (vider) parle le «Lesen» (l ire)… “, unde Lesen e substantiv
verbal de la „a culege“, și nu „a citi“, care nu ar e aici nici un sens. Iar momentele de
dificultate maximă sînt rezolvate prin simple tran spuneripcalc, problema înțelesului fiind

lăsată complet deoparte. De pildă, pentru triunghi ul semantic Raum — Räumen —
Einräumen , varianta franceză, exterior simetrică, dar care în context nu spune practic
nimic, este espace — espacement — emplacement . Astăzi am stat de la 8 seara la 12
noaptea cu Noica în fața textului german și a varia ntei mele. Noica e de părere că traducerea
lui Heidegger se rezolvă tot prin binomul, la care ține atît de mult în ultima vreme,
adevărpexactitate. „Tot ce poți face e să găsești corespondentele prin care textul în
ansamblu să țină. Trebuie găsită, cel puțin în cazul ăsta, o anecdotă în care expresia
abstractă să poată fi decodată de la un cap la altu l. Orice filozof, cred, Heidegger în orice
caz, își scrie gîndul cu o astfel de fabulă subiac entă în minte. Este deci de căutat o variantă
coerentă de ansamblu; dacă termenul ales este confi rmat de fiecare context în parte și
ansamblul «ține» , atunci traducerea e adevărată, chiar dacă nu este exactă. Altminteri faci
ca francezul care pune emplacement pentru Einräumen și cu asta te speli pe mîini. Ce
rezolvi de pildă cu «înspațiere» pentru Einräumen ? Eu aș pune «curățirea spațiului» și aș
vedea aici povestea primitivului care vine și se a șază întrpun spațiu «curățindupl» după ce
înainte și lpa «croit» ( räumen ) prin hățișuri. Odată curățat, spațiul respectiv devine loc
(Ort ), și anume loc cu o structură organizată ( Ortschaft ), determinat de relația lucrurilor
carepl populează (pomi, grădină, animale domestice , coliba, prispa etc.). În orice caz,
gîndesc în limitele unei recuzite heideggeriene și traducînd așa nu pot greși, chiar dacă nu
traduc «exact».“ Deși filologic vorbind sînt în co ntinuare uimit, simt că Noica e singurul la
ora actuală care are puterea să domine, aici, un t ext heideggerian. Nu poți veni cu mîna
goală în fața lui Heidegger. Dar atunci înseamnă c ă hermeneutica începe o dată cu actul
traducerii.
La prînz, cînd ieșeam cu Noica de la cantină, în ușă ne salută un zidar: „Vă tot văd pe
aici de la o vreme, îi spune el lui Noica. Pesemne că sînteți frizerul stațiunii?“
Joi, 14 decembrie 1978
Ipam lăsat aseară lui Noica textul lui Freud despre interpretarea primei amintiri a lui
Goethe în Poezie și adevăr , cea cu aruncarea farfuriilor pe geam. Așteptam r eacția
explozivă, fiind vorba, în două sensuri diferite, de două patimi, Goethe și Freud. Lucrul spa
petrecut întocmai. Eroarea i spa părut dublă: nu n umai că ar fi vorba despre o simplă
explicație („asta și numai asta este“), în locul unei înțelegeri , dar în plus este vorba și

despre o explicație proastă, forțată. Îl întreb ca re este prima lui amintire. „Este legată de o
eroare de limbă germană. Stăteam pe oliță, vine guv ernanta și mă întreabă ce fac. « Ich
denke mich», ipam răspuns.“ Great! Prima amintire a lui Noica nu putea fi legată decî t de
cogito și de limba filozofiei!
Sîmbătă, 16 decembrie 1978
Sosim la Păltiniș — Andrei Pleșu, Victor Stoichiță și cu mine — seara la ora 9. Stăm
în camerele 11 și 12 ale vilei 23, deci alături de camera lui Noica, în vila săsească, așezată
pe un mic platou înconjurat de brazi, pe care se a junge urcînd un drum șerpuit. Sîntem
încărcați de sacoșe, alunecăm, rîdem și ne grăbim s ă dăm ochii cu Noica, excitați de pe
drum de prefigurarea acestei întîlniri. Sîntem înt împinați în capul scărilor și sărutați
părintește pe frunte. Noica se grăbește apoi să ne arate camerele calde, în care întreținuse
focul toată ziua, mărturisindupne că spa simțit ca un mare orchestrator de focuri și că toată
ziua a dirijat cele trei sobe. Ne lasă să despachet ăm și ne anunță apoi, cu seriozitate
ludicpironică, în jurul unei țuici de Zalău, „tris meron“pul, programul pe care, sub inspirația
onomastică a „decameronului“, ni lpa făcut pe următ oarele trei zile. Iatăpl:
Păltiniș, 17–20 dec.1978
TRISMERON
DUMINICĂ
9 – 11 Program administrativ
11 – 1 Fundamentele filozofice ale istoriei art ei
1 – 5 Dejun, repaus, lecturi
5 – 7 Meditații păltinișene
8 – 9 1/2 Discuție liberă
LUNI
11 – 1 Întregiri nefilozofice ale istoriei art elor (teologie, istorie,
literatură, știință, revoluție tehnicopștiințifică )
5 – 7 Meditații bucureștene
8 – 9 1/2 Proiecte comune
11 – 1 Plotin
MARȚI

8 – 10 Proiecte proprii. „Cincinaluri“.
5 – 7 Prezentări din ultimele lucrări
Angajamente
Noica se retrage apoi săpși citească imensa corespo ndență pe care ipam aduspo din
București. Rămînem singuri, ca trei cățelandri mari care spau tăvălit puțin prin ograda
spiritului. Am 36 de ani, ei 30, sînt trecut de pr ima tinerețe, dar în preajma lui Noica mă
simt, pesemne ca și Andrei și Victor, un elev mare , fericit să zburde cu măsură sub ochiul
dirijist al Bătrînului. Uneori mipe puțin rușine de această tutelă prelungită, mă gîndesc că e
vîrsta la care cei mari își luaseră zborul, dar în același timp simt că nu a venit momentul
desprinderii; îmi spun că în domeniul spiritului m arile gesta vin tîrziu, că în vremurile
bune în filozofie se ucenicea peste 10 ani în preaj ma unui maestru (Plotin 11 ani în preajma
lui Ammonius, începînd de la 28 de ani), și alte c opilării consolatoare de felul ăsta. Mipe de
fapt frică de propria mea mediocritate și încerc să mă gîndesc că în afară avem poate o
maturitate pe care noi nu o percepem etc. Cum vom arăta după ce el nu va mai fi, cînd
răsfățul puțin ridicol de acum va trebui să dispar ă? Ce e oare tot acest tremur încordat, cu
cîntăriri și evaluări de șanse și proiecte, cu ambi ții și orgolii mărturisite sau nu? E cu
adevărat o nevoie aici, e o formă de autenticitate? E doar saltul în altă vîrstă și retrăirea
culturală a unui instinct ludic originar? Sau e, g rav vorbind, trăirea istorică a unei ipostaze
ontologice a spiritului, nevoia de a relua pe cont propriu problemele unei generații care a
încercat, patetic, să înfrîngă izolarea proprie cu lturilor mici? Nu știu încă, dar în preajma
acestor prieteni ai mei și a celui care ne antrene ază întru spirit e bine și e sărbătoare.
Seara, rămîn pînă tîrziu cu Andrei să confruntăm se lecțiile fiecăruia din
Fragmentarium pul lui Eliade, pentru volumul antologic de cca 400 de pagini de la
„Univers“ — Mircea Eliade, Studii și eseuri (1934–1943).
Duminică, 17 decembrie 1978
Astăzi este deci h proth hmera a trismeron pului. La ora 11 ne întîlnim cu toții pentru a
discuta „fundamentele filozofice ale istoriei arte i“. Tema este, destul de transparent, o
strategie a lui Noica de api atrage pe Andrei și pe Victor în filozofie sau „în idee“. Problema
este deci: „cum puteți ajunge în filozofie cu spec ialitate cu tot?“ și, ca punct de pornire, „în
ce măsură simțiți că ați ajuns în idee cu ceea ce d eja ați scris?“ Discuția e cam aporetică; se

invocă tentativele clasice de conjugare artăpfiloz ofie sau de transcendere a istoriei artei în
filozofie, în speță în filozofia culturii sau istor ia culturii. Se constată că, practic, dacă nu se
abandonează „specialitatea“, nu se poate trece din colo de nivelul Burckhardt, Dvorják,
Warburg, Panofsky — ceea ce pentru Noica reprezintă un moment complet nesatisfăcător.
Victor mărturisește că, pentru el, Pontormo a fost deja un exercițiu la limită și că pasul
următor lpar scoate din „specialitate“. Concret, n imeni nu poate spune cum arată o „ieșire
către… laolaltă cu…“. Pesemne însă că nu asta cont ează, ci doar insistența constantă
„aspirați către idee“, care urmează să dea întrpo zi roade neștiute.
„Sînteți obligați să trăiți în marele orgoliu și, u itîndupvă la cer, să spuneți cu glas tare
alături de cine sau în felul cui doriți să ajungeț i. Care sînt marile modele culturale pe care
ați vrea să le egalați sau concurați?“
Victor pomenește de Huizinga, Noica dă din cap a în doială și e clar, pentru a mia oară,
că nu aprobă exercițiul culturii decît sub semnul filozofiei și că în numele ei îi acceptă sau
respinge pe alții.
Dovadă, debutul „meditațiilor păltinișene“ de dupăp amiază. „Nu știu ce este filozofia,
dar pot să vă spun, așa cum am făcutpo și în Goethe , ce nu este ea. Hotărît este că nu faci
filozofie cînd nu ești capabil să muți o problemă din făgașul ei obișnuit. Am găsit o
excelentă ilustrare la gîndul acesta întrpo remarcă a lui Eliade dintrpo discuție cu Jung. E în
«Secolul 20». Vă citesc fragmentul: «La 77 de ani, profesorul Jung nu a pierdut nimic din
extraordinara sa vitalitate. El a publicat de curî nd, una după alta, trei noi cărți, asupra
simbolismului aion pului, despre sincronicitate și, în sfîrșit, acest Răspuns lui Iov , care a
provocat deja senzație, mai ales printre teologi.
— Mpam gîndit dintotdeauna la această carte, îmi mă rturisește profesorul Jung, întrpo
dupăpamiază, pe terasa de la Casa Eranos: dar am aș teptat patruzeci de ani pînă să o scriu.
Am fost puternic zguduit cînd, copil încă, am citi t pentru prima dată Cartea lui Iov . Am
descoperit că Iahve este nedrept, că el este chiar răufăcător. El se lasă convins de diavol:
acceptă săpl tortureze pe Iov, la sugestia lui Sat an. În atotputernicia sa, Iahve nu ia în seamă
suferința umană. De altfel, urme ale injustiției l ui Iahve persistă și în alte scrieri ebraice…»

Și acum vine răspunsul, cu totul extraordinar, al l ui Eliade, unul filozofic, care are
superioritatea de a scoate problema din termenii m inorppsihologizanți în care e pusă ea la
Jung:
«— Spar putea ca totul să fie o chestiune de limbaj . Poate că ceea ce numiți
„nedreptatea“ și „cruzimea“ lui Iahve nu sînt decî t formule aproximative, imperfecte, pentru
a exprima transcendența absolută a lui Dumnezeu. I ahve este „Cel ce este“, deci deasupra
Binelui și Răului. El este cu neputință de cuprins, de înțeles, de formulat; prin urmare el
este în același timp „milostiv“ și „nedrept“: e un mod de a spune că nici o definiție nu poate
săpl circumscrie, nici un atribut nupl epuizează.»
Revenirea și insistența lui Jung sînt lamentabile, nefilozofice, pentru că trag din nou
problema în jos, o coboară pe planul din care Eliade o mutase:
«— Eu vorbesc ca psiholog, reia profesorul Jung, și, mai cu seamă, vorbesc de
antropomorfismul lui Iahve și nu de realitatea sa t eologică. În calitate de psiholog, constat
că Iahve este contradictoriu și cred, de asemenea, că acestă contradicție poate fi interpretată
psihologic …»
De aici pornind, voiam să vă spun că nepfilozofia n u știe să facă două distincții: între
suflet și spirit; între intelect și rațiune și, în sfîrșit, că ea nu are acces la transcendental.
Psihologia a trăit întotdeauna în mizeria «sufletu lui» și nu a avut niciodată acces la lumea
spiritului. Iar Goethe, chiar dacă avea cultură fil ozofică, a rămas la nivelul intelectului, și
invers, fără instrucție filozofică, Brâncuși avea acces la rațiune. O bună parte din istoria
filozofiei rămîne la intelect și este, deci, nefil ozofică, așa cum am crezut mereu despre
Aristotel: că face o filozofie a intelectului și că nu are acces la rațiune. Kant, care face,
istoricește vorbind, această distincție, este crit icat de Hegel că rămîne de fapt, cu toată
filozofia lui, la intelect.
Voiam să vă vorbesc însă mai ales despre transcende ntal. Nu se poate face filozofie
fără transcendental, deci fără o tragere a lucruril or în «dincoacele» sinelui dătător de temei.
De la Kant încoace, filozofia nu mai merge către t ranscendent, ci progresează regresiv, prin
retragerea în orizonturile tot mai largi ale lui «d incoace». Heidegger este cel mai bun
exemplu, astăzi, de regresivitate bună, și este ja lnic să vezi cum nu au înțeles nimic din el,
în acest sens, un Bochenski sau Stegmüller, care î l pun pe același plan cu existențialismul

de speță Sartre sau Kierkegaard. De la teama determ inată ( Furcht ), trecînd prin Angst
pentru a ajunge pînă la Zeitlichkeit , ca orizont al lui Sein , este un drum paradigmatic de
«mergere depapndăratelea». Ontologia fundamentală a lui Heidegger este o astfel de sondă
transcendentală, care dă seama de destinele filozof iei moderne de la Kant încoace. Freud,
marxismul, structuralismul sînt și ele pînă la urm ă expresii ale coborîrii în sine, ale acestei
progresii regresive.
Acum, pentru că tocmai am citit comentariul lui Fre ud la o amintire din copilăria lui
Goethe în Poezie și adevăr și pentru că sînt indignat , vreau să vă spun că o interpretare nu
trebuie să fixeze niciodată faptul respectiv în ex actitatea unei explicații, ci doar săpl ridice
la înțelegere . Hermeneutica proastă are ambiția explicației, ca re ca explicație vrea să
rămînă singura, ratînd adevărul în favoarea exacti tății. Hermeneutica bună se mulțumește cu
înțelegerea și lasă astfel faptul deschis unei int erpretări care se multiplică prin varietatea
actelor înțelegerii. Coerența lecturii respective contează, o lectură care nu limitează
categoric, ci doar propune. Dacă citesc de pildă Suplicantele lui Eschil interpretînduple ca
întrupare a variantei proaste, negative, a deveniri i întru devenire (refuzul feminității ca
procreare, deci ca intrare în devenirea bună întru devenire), simbolizată prin reiterarea
nesfîrșită a gestului de umplere a butoaielor fără fund — propun o interpretarepînțelegere,
care e doar o limitație care nu limitează. Freud vi ne în schimb și spune «asta (și numai asta)
este». Lui Vasi Zamfirescu, care a tradus acest Freu d fără săpi găsească nici o altă utilizare,
fără săpl poată aplica sau folosi în perspectiva u nui gînd propriu și care a refuzat cu
încăpățînare săpși anexeze problemele pe care i lep am propus, am ținut săpi scriu pe
marginea dactilogramei: «Astfel de texte trebuie s ă traducă acela care nu se cufundă în
Kant, Schiller, Goethe sau problema SeelezGeist ».“
Seara, la ora de conversație liberă, Noica ne citeș te scrisoarea lui Eliade (sfîrșitul lui
noiembrie), în care acesta anunță că a terminat pr efața pentru ediția românească a lui
Zalmoxis , precum și punerea pe roate a unui proiect de tra tare a momentelor etnografice și
folclorice românești în perspectiva unei istorii un iversale a religiilor. În final, Eliade îl
întreabă cu iresponsabilă candoare pe Noica „de ce nupși pregătește o ediție franceză a
Sentimentului românesc “, ca și cum asta ar depinde de voința și dorința lui Noica.
Luni, 18 decembrie 1978

Dimineața la ora 11 ne strîngem pentru a discuta de spre „întregirile nefilozofice ale
istoriei artei“ — teologia, istoria, literatura, ș tiința. Amănunțim și punem la punct „seria
teologică“ din lista de lecturi întocmită de Noica cu puțină vreme în urmă. „Cred că secolul
21 va fi unul al regăsirii spiritualității, după ce secolul 19 fusese unul al istorismului, iar al
nostru, unul al științei.“ Cît despre istorie, Noi ca ne întreabă dacă se poate face istoria artei
fără istorie, de vreme ce filozofia istoriei fără i storie e limpede că nu poate exista. Victor
mărturisește că pentru el istoria se rezolvă ca fo rmă de documentare în imediatul unui
subiect. „În schimb, cu literatura — ne spune Noic a —, lucrurile nu pot sta așa. Cu
literatura trebuie să fii mereu în avans; ea trebui e să fie asemenea unui prisos căruia să te
adresezi de cîte ori ai nevoie. Autorii mari se re citesc periodic; în rest, mă încred în
recomandările prietenilor și obțin astfel o selecț ie pe care singur nu aș avea răgazul și
energia spo fac. În privința științei, sînt încînt at să văd cîte concepte fundamentale spau
născut în ea plecînd de la lumea foarte puțin neut ră a omului și cum, apoi, ele se întorc,
îmbogățite, asupra spiritului. Am început săpmi fa c caiete cu astfel de cuvinte, căutînd prin
dicționarele diverselor științe, și mă tentează gî ndul unei Rostiri filozofice care spar putea
scrie în marginea acestor expresii. Astăzi, un cuvî nt al științei spune, paradoxal, mai mult
decît unul al filozofiei, ale cărei concepte nu au rodit și care, în general, amenință să se
închidă întrpo terminologie tehnică, lipsită de ir adiere. Cîte, de pildă, din conceptele lui
Heidegger au prins? Nici unul, cred. Mie unul îmi spune mai mult expresia «limită de
rupere» din fizică decît cea filozofică de «situaț ie limită».
În general însă, pentru că vorbim de comportamentul în fața unui material vast,
singura soluție de a nu te lăsa învins de el este s ă fii mereu în atac, să nu fii pasiv, lăsîndupte
cotropit. Cultura, sub latura informației, te îngh ite dacă nu o ataci cu cîteva idei. Este ca și
cu viața la bătrînețe: te sclerozezi dacă te lași n ăpădit de amintiri, trăiri etc., de valul imens
al trecutului, al vieții întregi pe care ai trăitp o. Singura soluție de neîmbătrînire este să ataci
tu viața, să o supui unor inițiative perpetue.“
Marți, 19 decembrie 1978
Astăzi a fost zi de Plotin. Am vorbit pe rînd în ma rginea cîte unei teme preferate din
Enneade . Eu, despre Viața lui Plotin compusă de Porfir și apoi Despre frumos (I, 6),

Victor despre locuri plotiniene în arta bizantină, iar Andrei — cu patos și rigoare
remarcabile — Despre Bine și Unu (VI, 9).
În final, Noica nepa vorbit Despre daimon (III, 4). „În Apologie nu se vorbește despre
daimonpul lui Socrate, ci despre «daimonicitate» ( daimónion ), înțeleasă îndeobște ca
instanță păzitoare inhibitivă («nu face cutare luc ru»). O a doua ipostază a daimoniei eline,
una care apare și la Goethe, este cea din Symposion , în care daimonul este forța activă ce
acoperă intervalul dintre oameni și zei, deci o fii nță plasată în metaxy , în «interval». Cu
Plotin apare o a treia ipostază a daimoniei, sub f orma unei neașteptate întregiri. Daimonul
este acum o formă inedită (alta decît varianta prim ului motor aristotelic) de ilustrare a
paradoxului scoaterii mișcării din nemișcare. Căci daimonul este legea impasibilă care
prezidează legea sub care te așezi cu fapta și ale gerea ta și, totuși, el e cel care lucrează în
aceasta din urmă și o face cu putință. «Ne alegem d aimonul alegîndupne viața», spune
Plotin. Alegîndupți viața îți alegi deci și instanț a ei imediat superioară. Această instanță e
daimonul. Așa încît, Dumnezeul îndepărtat, dacă te apropii de el, devine daimonul tău. Din
condiția daimoniei nu ieși decît dacă intri în ord inea supremă. Despre această a treia formă
de daimonie am vrut să vă vorbesc ca fiind legată de numele lui Plotin.
Acum, aș vrea să vă spun de ce nu mpam putut apropi a niciodată prea mult de filozofia
lui. Două obiecții am să îi fac. Prima: mpa enervat întotdeauna la el caracterul de predică ,
de exhortație, de constrîngere morală, care nu se potrivește cu caracterul liber al speculației
filozofice. Platon, de pildă, nu te obligă, așa cum face, căzînd în afara speculației bune,
predicatorul Xenophon. Plotin e și el erbaulich , «edificatorpconsolator», trădînd astfel
speculația ultimă. A doua obiecție, legată de prim a, este că închide speculația întrpo
construcție cu caracter hieratic . Totul la el este ancorat în cer, orizonturile lui sînt închise
și ceea ce obține în final este o închisoare a gîn dului, nu o speculație deschisă, ca la Platon
și Hegel.
În general vorbind, se poate spune că aici, la Plot in, se închide linia filozofiei eline, în
care creșterea este clară: natura ca obiect al speculației la presocratici, omul — la Socrate,
în sfîrșit, Dumnezeu — la Plotin. La Plotin, lucrurile trebuiau să se o prească; după el,
filozofia era obligată să deschidă un alt ciclu.“
Joi, 28 decembrie 1978 (București)

Noica a venit pentru trei zile în București. Îl văd , pe la orele 11, la el acasă. Mipa adus
de la Sibiu Istoria materialismului , a lui Lange, din biblioteca lui Emil Cioran. Carte
semnată și subliniată, pe care Cioran ar ținepo pe semne cu emoție în mînă, ca pe un
fragment de tinerețe resuscitată. Îi înapoiez lui Noica L'épreuve du labyrinthe și mă
întreabă cum a reacționat Stoichiță la ea. Excelent, îi spun. „Prea reacționează Victor bine la
toate! Încep săpi reproșez că nu are huliganism. L a 30 de ani trebuie să fii mai huligan în
cultură.“ „Ca Andrei“, îi sugerez. „Da, ca Andrei. “ Îi povestesc despre vitalitatea
extraordinară a lui Andrei, care pe drumul de întoa rcere de la Păltiniș a cîntat, a povestit
filme de groază, a recitat și a anecdotizat fără î ncetare timp de șasepșapte ore.
Îi pomenesc despre cîteva reacții excelente la cart ea lui cu maladiile. „Ieri, Alecu
Paleologu mpa provocat săpi spun gîndul din tratatu l meu despre ființă. Am constatat ceva
ciudat: că lucrurile noastre se nasc din spirit de contradicție, ca în vorba lui Hegel (e în
Eckermann) care, întrebat de Goethe «ce este, pînă la urmă, dialectica dumitale?», a
răspuns: «Spiritul de contradicție al omului trecu t asupra naturii.» În Maladii , pentru că
îndeobște se pleacă de jos, am simțit nevoia să pl ec de sus, înnobilînd maladia, făcîndpo să
descindă din cer. În Tratat , pentru că ființa e în general sacralizată și sol emnizată, am
plecat, dimpotrivă, de jos, de la ființa umilă și precară.“
Îmi dă să citesc o scrisoare a lui Cioran, cea cu „ sentimentul paraguaian al ființei“,
plină de nerv și ironie nimicitoare. Noica ar sta la Păltiniș, așezat la patru mii de picioare
deasupra „lor“, și pesemne că, aspirat pe cîte un sezon întreg, aerul Păltinișului îi provoacă
un soi de delir. Frumos Sentimentul românesc , dar sfatul lui, al lui Cioran, este ca Noica
să se ocupe de logică, unde se poate delira și mai în voie.

17 februarie — 25 februarie 1979
Sîmbătă, 17 februarie 1979
Repriză Păltiniș, îndelung pregătită, împreună cu Andrei, care speră să obțină printrpo
izolare de șaptepopt zile încheierea volumului des pre filozofia peisajului ( Pitoresc și
melancolie ). Eu am venit cu Phaidros și cu o doză masivă de lecturi Kierkegaard, din c are
trebuie să recoltez un articol și o microantologie pentru numărul din „Secolul 20“ centrat pe
Danemarca. Sosim seara la 10 cu mașina, lăsînd în urmă un București isterizant, care ne
hărțuie și ne macină timpul cu false probleme. În Păltiniș este furtună seacă, fără zăpadă,
copaci frînți și beznă desăvîrșită. Sîntem obosiți, la recepția hotelului nu e nimeni și situația
începe să devină puțin dramatică. Locul pare devast at și părăsit. Urc cu Andrei colina către
vila lui Noica, ținîndupne de mînă, cu mîinile libe re întinse în față, pentru a nu ne izbi de
copaci. Sîntem precari și ridicoli. Noica era îngr ijorat (ne aștepta de la 3 dupăpamiaza).
Preia rapid situația și, în timp ce își pune hotăr ît paltonul și își ia lanterna, mormăie
adagial, parcă pentru a forța reușita: „De altminte ri, am o mie de soluții!“ Trăiește un
moment de limfatism febril. Ne lăsăm în mîna lui, ca niște copii obosiți. Peste o jumătate de
oră avem la hotel două camere calde. Lumea din care veneam nepa cedat după un scurt
protest; trecerea „dincoace“ spa făcut convulsiv.
Duminică, 18 februarie 1979
La ora 12 urcăm în cămăruța lui Noica. Ne trece în revistă corespondența primită, în
primul rînd scrisoarea lui E.C. din 30 ianuarie 197 9, care pune capăt unei bosumflări de
cîteva luni și amenințării de a întrerupe suita ce lor mai strălucite pagini epistolare, poate,
din cultura noastră. Aici e vorba de cîteva conside rații în marginea Maladiilor. („ C'est un
excellent ouvrage qui, à mon sens, reflète mieux t a forme d'esprit que le précédent “ —
i.e. Sentimentul românesc .)
Noica își preia apoi funcția de antrenor cultural ș i se interesează de intențiile noastre
pentru zilele care urmează. Aflînd că Andrei trebu ie săpși termine cartea, îi urcă porția la 50
de pagini pentru toată săptămîna („Pippidi se plîn gea că nu scrie decît șapte pagini pe zi și

tu vrei să scrii doar patru?“). Găsește apoi rapid un artificiu de stimulare: „Vin în fiecare
seară la voi o jumătate de oră și Andrei, după ce ne citește ce a scris în ziua respectivă, ne
povestește ce urmează să scrie a doua zi.“
Dintre scrisorile primite de Noica și care ni spau perindat prin față, îmi amintesc de
aceea a chitaristului din Oradea, Florian Chelu. L a Noica se peregrinează. În séjour pul
păltinișean anterior, Noica mpa chemat întrpo zi î n camera lui și mipa prezentat un tînăr de
vreo douăzeci și cinci de ani, cu figură cristică, slab, înalt, cu orbitele adîncite și plete
blonde. Avea în ochi un mic tremur de auzdelà și luase drumul pînă la Păltiniș pentru apl
cunoaște pe Noica. Îi știa cărțile pe de rost, cit ea Platon și căuta poate gestul din afară care
să dea un sens micilor sfințenii răsărite în el. A băut un ceai cu Noica, au vorbit vreo oră și
a plecat apoi la Oradea. Astăzi am în față scrisoa rea lui cu gust de tămîie și de edificatio și
mă izbește un citat care se află aci, din Simeon Ev laviosul. Mă recunosc în el cu acea
deliberată și metodologică livrare de mine în mîna lui Noica, de cu ani în urmă, pe care am
resimțitpo ca pe o nevoie adîncă cu mult înainte d e apl cunoaște și care, o dată satisfăcută,
am înțelespo ca pe o mare bucurie și ca explicație și condiție a reușitei în lumea spiritului,
unde emanciparea, cînd e, e cu atît mai puternică cu cît mai smerită a fost slujirea obedientă
la curțile altuia. Această voită orbire am găsitpo în citatul din scrisoarea chitaristului Chelu:
„În fiecare zi să vădești părintelui tău duhovnice sc tot gîndul tău, și ceea cepți va spune el să
primești ca din gură dumnezeiască, cu toată încred ințarea, și să nu le spui acestea altcuiva,
zicînd: întrebînd pe părintele asta, mipa spus asta și asta; și să descoși cu acela dacă a spus
bine sau dacă npa spus bine, întrebîndupte: ce tre buie să fac ca săpmi ajut? Căci aceste
cuvinte sînt pline de necredință față de părintele tău și vătămătoare de suflet. De obicei
aceasta se întîmplă începătorilor.“
Din acest punct de vedere, cred că nu am greșit. Di n supunerea mea necondiționată,
dintrpo deliberată suspendare temporară a instanțel or critice, mipau ieșit germana, greaca,
lectura la surse, o anumită atitudine în fața cult urii, toate cîte nu lepaș fi avut pesemne
niciodată, dacă aș fi venit în fața lui Noica, la cei 25 de ani pe carepi aveam, cu vanitatea
unei false maturități. Și în acest punct cred că a intervenit eroarea lui Andrei. Cu dotarea lui
de excepție, el a simțit nevoia să se confirme opu nîndupse. Întîlnirea lui cu Noica a căzut în
raza acestui refuz de principiu, a unei înclinații dizolvante care, întrpo măsură, e semnul

oricărei personalități precoce. Deși a teoretizat de timpuriu și întrpo manieră aproape
romantică, necesitatea întîlnirii cu autoritatea g urului, spiritul negației carepl domină ipa
refuzat din capul locului condiția unui discipolat pacient. De aceea, tot ce a primit de la
Noica, Andrei nu a primit „ca din gură dumnezeiasc ă“; și de aceea a primit mai puțin. Însă
Andrei avea deja în el ceea ce eu urma să primesc din altă parte sau ceea ce trebuia să mă
resemnez că nu voi avea niciodată.
Către seară, Noica a urcat la noi, la hotel. Ne pov estește cum, cu o oră înainte, se
despărțise de un inginer care, căutîndupl la Bucure ști, fusese îndrumat către Păltiniș. (A lua
drumul pînă la Păltiniș — tren + autobuz — este un ordalițiu, asemănător în alt plan „probei
celor 10 ore de greacă“, la care trebuia să se supu nă orice tînăr doritor să rămînă în preajma
lui Noica. Mai toți au renunțat; principiu cultura l de selecție.) Inginerul — om de vreo 35 –
40 de ani — scrisese o lucrare intitulată Despre echitatea întocmirii lumii , pe care ipa
aduspo lui Noica, rugîndupl săpi spună gîndul lui despre ea. Sosise de la București la 5 fără
un sfert, și la 5 și jumătate pleca înapoi, urmînd să ajungă acasă pe la 2 noaptea. Lucrarea
inginerului Z. este însoțită de douăptrei pagini adr esate lui Noica. Ele încep astfel:
„Domnule, Știu că timpul dumneavoastră este prețio s. Cred că sînteți un gînditor cu un rol
important în marea confruntare care se desfășoară în lume între viață și moarte. Și eu mă
consider un modest luptător pentru viață, cu lumina pe care o am, atît cît este ea. În fiecare
om este îndreptățită tendința de a se apropia de i zvorul vieții sale. Sper de aceea, domnule,
că întorcîndupvă puțin către eforturile începătoar e ale gîndirii mele, materializate în
lucrarea pe care vpo trimit, nu îmi veți refuza înd rumarea dumneavoastră.“ Lucrarea, pe
care am răsfoitpo, este o suită de microdialoguri d e tip socratic purtate în uzină, prin care
se încearcă — ce senzație stranie! — o anamnetică scoatere la suprafață a iubirii ascunse în
străfundurile ființei umane în configurația ei de aici („faptul prezenței iubirii în oameni și
legătura lui cu viața“). Paginile, fatal diletante (dar asta contează?), sînt pline de reconfort,
cu atît mai mult cu cît vin de la un nepcultural. C îtă vreme „un producător de bunuri
materiale“ își mai pune problema sensului vieții, lumea mai are o șansă de eternitate. („A
gîndi semnificația iubirii — scrie undeva ingineru l Z. — înseamnă a lumina legile păstrării
și sporirii vieții.“)

Noica ne povestește apoi micul turneu timișorean de cu o săptămînă în urmă, provocat
de invitația doctorului Lăzărescu. „Am vorbit în fa ța a vreo zecepcincisprezece psihiatri și
am încercat să le spun, folosindupmă de exemplul l ui Jaspers, că nu poți ajunge la filozofie
printrpo urcare continuă — psihiatrie, psihologie ș i de aici, prin încă un pas, la filozofie.
Filozofia, în strania ei nebunie, presupune o răst urnare, o periagogé , presupune un
Damasc . Nu ajunge să ai acces la un anumit grad de genera litate, să ai idei generale, pentru
a face filozofie. Filozofia nu se face în marginea cîte unei științe, ca simplă prelungire a
acesteia întrpun gînd mai înalt. Filozofia nu se f ace cu psihologie, se face cu filozofie, deci
cu o prealabilă orbire, cu acel Damasc care presupu ne conversia, ruptura, trecerea întrpun
alt limbaj, pe care Hegel lpa determinat ca limbaj al rațiunii, deosebindupl de cel al
intelectului. Cînd intri în filozofie îți schimbi n umele, nu te mai poate chema Saul sau
Kepha; îți spui Pavel sau Petru. Sigur că nu e ușo r să explici ce înseamnă să ai organ
filozofic. Poți spune că Platon, Hegel și Heidegge r au sigur, cum tot sigur este că un
Descartes sau un Leibniz nu au. Npam încetat să mă î ntreb toată viața dacă Aristotel a avut
sau nu organul acesta și înclin să cred mai degrab ă că nu, deși recunosc că peste problemele
lui nu poți trece. În orice caz, este limpede că f oarte adesea i se pun filozofiei întrebări în
limbajul nefilozofiei, așa cum făceau pesemne consi lierii de curte de pe vremea lui Hegel
sau cîte o cucoană cultă care voia să afle unde an ume ancorează Spiritul hegelian în istorie.
Și rău a făcut Hegel cînd a acceptat să răspundă l a o întrebare pusă în limbajul nefilozofiei
și a ajuns să vorbească despre statul prusac cînd, de fapt, este clar că în limbajul filozofiei
nici întrebarea respectivă, nici răspunsul nupși a u rostul. Și bine face Eliade cînd nu cade în
plasa limbajului nefilozofiei și refuză să spună, d e la înălțimea spiritului tuturor religiilor, în
ce anume crede el.“
Astăpseară, Andrei spa apucat să citească paginile de pînă acum ale jurnalului meu.
Gîndindupmă că le va judeca stilistic, am avut trac . Dacă se petrece ceva aici — și numai
dacă se petrece — atunci e vorba de ceva de dincolo de „stil“; e încercarea, poate nevoiașă,
de a sugera o lume închisă, epifenomenală, greu de înțeles din afară, o existență compusă
din evenimente imponderabile, un soi de aventură e xemplară a spiritului, o „epică“
protreptică și propedeutică. După lectura paginilo r am stat de vorbă cu Andrei pînă către 2
noaptea. Discuție dizolvantă, aporetică, un inventa r al handicapurilor noastre culturale —

un liceu prost, lipsa lecturilor fundamentale făcu te la vremea lor, lipsa deprinderilor de
lucru sistematic și mecanic, capabile să înfrîngă humoralitatea dereglantă a fiecărei zile.
Îmi aduc aminte de o vorbă a lui C. cum că generați a noastră (dar mai există astăzi o
generație?), ca săpi poată ajunge, ar trebui să me argă tot atît de departe în reușită pe cît au
mers ei în eșec. Ne gîndim că Cioran și Noica sînt doi poli teoretici între care — atitudinal
— spa mișcat cultura noastră: luciditatea pesimistă și optimismul im Trotz . „Nu crezi, îmi
spune Andrei, că pînă la urmă în optimiștii de tip ul lui Noica se realizează splendoarea
umanității? Ei sînt marii benefici, naturile bune care ne mînă sau ne trag înainte.“ Îmi vine
iar în minte îndemnul lui Noica din scrisoarea pe care mipa scrispo în 1967, la șase luni după
ce îl cunoscusem: „Sînt atîtea de făcut în lumea a ceasta! Dăruieștepte, Rafail, dăruieștepte!“
Dar pedagogia lui Noica nu spa rezumat niciodată la patetismul unui simplu îndemn.
Fiind un antrenor extraordinar, el a știut să ne ia din punctul în care ne aflam și să ne
propună idealurile performanței culturale fără să ne strivească sub ele, dar și fără să ne lase
iluzia că lepam putea atinge trișînd. Noica reprezi ntă de aceea șansa noastră culturală .
Prin el ni spa oferit contactul viu cu un model cultural foarte înalt, care nepa disp ensat de
pseudoconfruntări cu un mediu cultural ignobil și care nepa învățat să privim faptele
culturii de la înălțimea modelului pe care el însuș i lpa configurat și lpa atins.
Luni, 19 februarie 1979
Ieri ipam dat lui Noica cele două cărți, relativ re cent apărute, ale lui Foucault —
Surveiller et punir (1975) și La volonté de savoir (1976, vol. I din Hist. de la sexualité )
— pe care i lepa trimis Victor Stoichiță. Astăzi îm i înapoiază Hist. de la sexualité . „Cîtă
tristețe să vezi cum moare un spirit! După Les mots et les choses am așteptat de la Foucault
ceva teribil, și constați că omul se apropie de sfî rșit fără să aibă o problemă . E și cazul lui
Sartre, care e clar că nu știe ce vrea, de vreme c e își sfîrșește viața scriind un Flaubert.
Foucault urmează în principiu îndemnul lui Dilthey, de a merge la marii secunzi, la
olandezi de pildă. Dar Dilthey nu spusese să rămîi acolo, ci să vii cu ei în cultura mare a
Europei. Or, Foucault, il y reste . Rămîne în documente prăfuite de epocă și întrpun
spectaculos artificial. De fapt, doar întrpo probl ematică. Sigur că problema sexualității este
a noastră, a tuturora, pînă la urmă a întregii natu ri, și Linné însuși o dovedește cînd face
clasificarea plantelor pornind în fond de la sexua litatea lor. Dar problema asta poate deveni

și a nimănui dacă nu o ataci cu o idee. El rămîne î n istoria problemei și în inteligența goală.
De altminteri este ciudat să constat o dată mai mul t că Apusul începe să trăiască cultural în
marginalitate , de unde pînă acum ne obișnuise cu clasicitatea . Pînă și cîte o nebunie ca
fauvismul sau suprarealismul erau trecute în clasic itate. Or, constat acum, cultura apuseană
nu mai are forța asta. Nebuniile unui Déleuze, de pildă, sau performanțele de acribie ale lui
Foucault din cîte o carte ca La volonté de savoir (primul din șase volume anunțate!) sînt
simple proliferări ale «scriiturii» care rămîn în marginalitate.“
Marți, 20 februarie 1979
Venind să ne ia la masa de prînz, Noica ne propune ca în fiecare seară, după cină, să
ne întîlnim cîte o oră pentru a ne povesti ziua de lucru. În felul acesta, din „gelatinoasă“,
ziua capătă un contur și se vertebrează.
Astăpseară, Noica nepa prezentat cartea lui Weisger ber, lingvist de școală
humboldtiană, Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache (1949). Nu am reținut
nimic interesant (decît că poporul german nu spa n ăscut pe baza unei unități politice sau
geografice, ci a uneia de limbă). Andrei nepa citi t apoi cele șase pagini scrise în cursul zilei,
despre călătoriile în Italia și peisajul ideal. Exc elent ca întotdeauna. Însă problema în sine
îmi pare să aibă un plafon teoretic fatal.
Noica îmi sugerează să răsfoiesc (el tocmai a făcut po) recent apărutul Șăineanu
(Basmele române ), pentru problema peratologicului (inexistența li mitei în spațiu și timp;
circulația rapidă de pe un „tărîm“ pe altul). Am s ă mă uit mîine la capitolele de descensio
ad Inferos și de ascensiuni aeriene. Am uitat să iau cu mine, cum îmi propusesem,
Maestrul și Margareta (Bulgakov). Zborul fantastic este acolo mijlocul de a compensa
existența unui univers real, garnisit de limite insurmontabile. Margareta trece în regnul
vrăjitoresc , își depășește deci condiția umană, pentru că ieș irea din sistemul de limite
istoric indus nu se mai poate face decît pe o cale șamanică. Interesant însă că aici depășirea
condiției umane este declanșată dintrpo inițială n evoie de a recupera condiția umană
pierdută. Debutul peratologic este astfel sublimin al. Saltul în fantastic acoperă dintrpo dată
depășirea a două garnituri de limite: a unei subpli mite induse istoric și a limitei generice
constitutive. Tensiunea peratologică este astfel dublă .

În Șăineanu, Noica a căutat confirmarea intuiției s ale că formula „dacă nu ar fi nu spar
povesti“ (deci afirmarea inițială a faptului că po vestea respectivă este adevărată ) nu apare
decît în basmele românești. „Inițial, mipam închipu it că e vorba de o simplă formulă
stereotipă invocată din motive de rimă. Pe urmă, a m simțit nevoia spo pun în legătură cu
modulațiile lui «a fi» din limba română, care nu s e limitează doar la «este» sau «nu este», ci
are și forme ca «va fi fiind», «era să fie» și cele lalte. «Dacă nu ar fi nu spar povesti» este o
ipotetică universal negativă, care ca atare poate fi convertită întrpo universal afirmativă: «tot
ce se povestește este». Or, «tot ce se povestește este» nu poate avea sens decît în spațiul
unui logos care se modulează pe registrele sentime ntului românesc al ființei, unde «este» nu
are forța indicativă din alte limbi (care de altfe l nici nu lpau suportat și nu lpau creat pe
«dacă nu ar fi nu spar povesti»), ci toată gama mlă dierilor carepl plimbă pe «a fi» de la
posibilul neîmplinit la realitatea suspendată a lu i «stă să se petreacă». Deci: «tot ce se
povestește a fost să fie, era să fie sau va fi fii nd».“
Miercuri, 21 februarie 1979
Dimineața, la micul dejun, îi reproduc lui Noica ob iecția pe care S. P. o face felului în
care sînt numite primele trei maladii (todetită, h oretită, catholită) în Maladiile spiritului . În
medicină, sufixul „pită“ presupune un exces }n funcționarea unui organ, o disfuncție prin
exacerbare, în timp ce la Noica maladiile formate analogic cu sufixul „pită“ răsfrîng,
dimpotrivă, lipsa unuia din termenii ființei, carența de individual, de determinație sau de
general. „Aparent, îi poți da dreptate. Totuși, mi se pare că este obiecția unui pozitivist, a
fizicianului din el. Golul, în cazul spiritului, e ste pozitiv, este echivalent cu prezența lui
exacerbată. Catholita, de pildă, nu e lipsa general ului în general, ci a unui general anumit.
Napoleon caută generalul istoriei în zona generalu lui, totuși. Cathol ita e deci o exacerbare
în regiunea generalului . Trebuie să denunț în S.P. pe cel care caută exacti tatea în pofida
adevărului.“
Seara, după cină, cînd nepam retras să facem bilanț ul zilei („Ce păcat e să lași
neculeasă mierea fiecărei zile!“), Noica nepa vorb it mult, reluînd problemele celor trei cărți
pe care ni lepa prezentat astăzi și spunîndupși gî ndul propriu în marginea lor. Mai întîi Plato
Christianus (1964) a lui Endre v. Ivánka, despre preluarea și r eformularea platonismului la
Părinții Bisericii. „Îi reproșez autorului un sing ur lucru: că, prezentîndupl pe Platon în

primul capitol, îl înțelege tocmai în sensul în ca re a fost transformat mai tîrziu de Părinții
Bisericii: pe linia acelui chorismós , a liniei ferme de demarcație între ideal și real care în
Platon nu există și pe care doar Aristotel o intro duce în înțelegerea platonismului. Ideile lui
Platon nu existau la Platon în zona lui ekei , a unui «acolo» rupt de realitatea lui «aici».
Augustin, cu vorba «e în noi ceva mai adînc decît noi înșine», lpa tradus autentic, în
transcendental, în deschiderea sinelui. Existăm în orizontul Ideii, întru Idee, și fiecare Idee
e sporită de orice nou individual care apare și exi stă întru ea. Platon nu era ceea ce a
devenit, și vulgaritatea de a vorbi despre o cezur ă care ar rupe realitatea de «raiul Ideilor»
este efectul derivat al adaptării lui Platon la im perativele teologiei carepl preia. Istoria
preluării este însă remarcabilă și este articulată pe următoarele capitole: Origene, Grigore de
Nisa, Augustin, PseudopDionis, Maxim Mărturisitoru l, hesychasm și palamism. O să aveți
nevoie de carte la orele voastre din seria teologi că.
Acum, am să mă răfuiesc din nou cu Foucault. Vă vor besc mai întîi de Surveiller et
punir , care e și mai proastă ca cealaltă, și apoi vreau să reiau problema din Volonté de
savoir . Dacă erosul, care formează obiectul lui V. de savoir , rămîne oricum o problemă a
spiritului, în schimb cazarma sau închisoarea, de i storia cărora se ocupă Foucault în S. et p. ,
nu este una a spiritului. Cartea este emanația une i obsesii în care trăiește acum Apusul —
obsesia de a denunța tot ce e represiune. Însă gran doarea cu care pune Marx în discuție
Statul nu se compară cu felul meschin și resentimen tar în care îl pune Foucault, ca o formă
de captatio benevolentiae , aproape în pas cu o modă protestatară de tip stu dențesc și tiers
état.
Revin acum la problematica din Volonté de savoir , cea a sexualității. Las deoparte
sensul mare din trecut al problemei erosului, la Pl aton, Augustin sau Pascal. Problema
erosului ca eros sexual — de ce este astăzi atît d e invocată? Pentru că, spun eu, își riscă
pieirea. Pentru că își atinge un prag și își vede moartea cu ochii; cum șipo vede și natura,
cum șipo vede femeia, cum șipo vede tînărul. Natura : dacă obținem sinteza clorofiliană, și se
pare că va fi obținută, în mare vorbind ne dispens ăm de natură. Femeia: procreația amenință
să fie rezolvată artificial, în eprubetă, astfel î ncît în curînd femeia se poate vedea înlăturată
de la o participare directă la perpetuarea speciei . Tînărul: înainte era brațul și vitejia cetății.
Era deci tratat ca erou prezumtiv. Astăzi, conștii nța brută a tînărului sau forța lui nu mai are

cotă la bursă. El trebuie instruit, pentru a sta în fața mașinii care ipa luat locul. Să ne
întoarcem la problema sexului; soluționarea ei a f ost legată mereu de procreație, și Foucault
o leagă și el. Ce se întîmplă însă astăzi, cînd pro blema sexualității spa desprins de
procreație? Astăzi, ea poate fi abandonată; sau poa te fi valorificată altfel. Dar pentru că,
pusă în termenii tradiționali, problema sexualităț ii își vede moartea cu ochii, ea creează
dificultăți și este pusă în discuție. În contactul sexual în care finalitatea nu mai este
procreația, omul poate face din celălalt, din tovar ășul de plăcere, prilejul pentru a obține
prima treaptă către sinele lărgit. Cuplul poate tr imite oricînd la sensul înalt al Erosului și la
o deschidere către Idee. Iarăși, sexualitatea fără procreație poate rămîne oricînd rezervorul
hormonal al poeziei etc. În schimb, vorbind despre sex, Freud, Reich sau Foucault sînt
purtătorii de cuvînt ai unei crize de creștere a u manității: soluțiile lor sînt fie ale exactității
(Freud), fie ale istoriei problemei neexplorate în idee (Foucault). Pentru că e limpede că
Foucault nupși privește problema din afară.“
Eu am prezentat Point de vue explicatif de mon oeuvre , a lui Kierkegaard, pe care
am terminatpo astăzi. Cartea, scrisă în 1848, cu ș ase ani înaintea morții, și apărută postum
(1859), reprezintă gestul final al ridicării măști i, justificarea tîrzie a unei producții
pseudonime. Kierkegaard, considerîndupse un autor e minamente religios, a folosit toată
viața „deghizarea estetică“. A intra în categoriile esteticului — ale vîrstei tinere, ale
senzualului și frumosului sensibil — înseamnă a te așeza în punctul în care se află îndeobște
interlocutorul tău. Această plasare strategică }n categoriile mentale ale publicului este
singura care îți dă o șansă de a te face ascultat, singura care îți oferă prilejul ca, pe baza
acestei captații inițiale, să poți avansa, pe parc ursul deghizării, punctul tău de vedere. Ceea
ce poți obține astfel nu este răsturnarea unei conv ingeri, ci faptul de azl obliga pe celălalt
să fie atent . Iar apl face atent înseamnă apl determina să judece propriapți cauză, alta decît
a lui, una de natură spirituală. A trezi atenția pe ntru problema ta printrpun prealabil act de
umilitate, de pliere pe l'autre , constituie esența maieuticii kierkegaardiene (de precedență
socratică), esența duplicității, a măștii, a diale cticii, a înșelătoriei deliberate puse în slujba
adevărului („«să vorbim estetic»; înșelătoria const ă în a vorbi astfel, tocmai pentru a putea
ajunge la spiritual“). Toată opera estetică a lui K . devine astfel o metafizică a

incognito zului (Socrate este precedentul păgîn al incognito pului cristic, teoria măștii
confirmată ulterior de practica deghizării umane a divinului).
Andrei nepa citit paginile scrise cu o vervă demoni că (retorică barocppăgînă) despre
natura ideală. Geografia Arcadiei, în preajma cărei a spa produs idealizarea naturii, era —
paradoxal — sumară pînă la austeritate. Însă în realitatea geografică a Arcadiei, spune A.,
în această austeritate, sîntem cu mult mai aproape de esența naturii decît în Arcadia
bucolizată și idealizată de peisajul european. Iar peisajul olandez, singurul care, în Europa,
nu a recurs la „tropicalizarea“ naturii, este și s ingurul „adevărat“, în măsura în care a rămas
în adecvare cu sărăcia ei originară.
La plecare, Noica nepa spus că ar fi bine să „decame ronizăm“ așa toată viața și că ar fi
gata să ne luăm o casă împreună, „la Brădet de pil dă, mai întîi pentru că are un nume
frumos, apoi — esențial — este în Ardeal, între Fă găraș și Brașov, la 30 km de Brașov
(deci ușor accesibil) și pentru că, în sfîrșit, est e întins pe dealuri. Eu aș fi paznicul casei, iar
voi ați veni cît de des ați putea. Nu vă ascund că , intrînd pe panta coborîtoare, eu o să fiu
cel care o să am nevoie de voi, de prospețimea voas tră, de noutățile pe care o să mi le
aduceți, de cărțile pe care o să le citiți. Eu înce p să mă închid, în timp ce voi vă deschideți.“
Joi, 22 februarie 1979
Zi începută prost. Am fost scoși din hotel (au venit propagandiștii din județ pentru o
„reciclare“ de douăptrei zile) și nepam pierdut to ată dimineața cu obținerea unor camere la
vilele din preajmă; apoi mutatul, apoi reacomodare a în noile camere.
Seara, Noica a revenit la cartea lui Ivánka, incita t de observația pe care o făcusem în
seara dinainte că, în fond, felul „vulgar“ al lui Ivánka de apl înțelege pe Platon — prin
separarea Ideilor de lumea reală — este și cel mai răspîndit; și că atunci cînd nu este înțeles
așa, vulgaritatea respectivă este înlocuită prin a lta, prin traducerea lui psihologistă sau
logicp„realistă“ (Ideile sînt concepte logice sau abstracții psihologice, detașate din analitica
procesului gîndirii — rădăcina profană a „raiului platonic“ etc.).
„Dacă îl înțelegi pe Platon în sensul unei transcen dențe a Ideilor, atunci o interpretare
atît de grosolană nu ar putea să explice răsunetul milenar al platonismului. Dar nu numai
atît: o asemenea înțelegere mi se pare absolut aberantă . În Platon, Ideile sînt de fapt
valori . Or, cum poți spune despre curaj de pildă, în Laches , că are o subzistență

transcendentă? Sau «prietenia»: în fiecare prieten este o Philia pe care o adeverim cu
fiecare din noi și în orizontul căreia trăim. Sigu r că orice valoare de acest tip este un tópos
noetós , dar eu îl înțeleg ca pe o realitate ontologică pe care o definesc prin element — așa
cum e viața, raționalitatea, logosul limbilor, rel ațiile de producție dacă vreți —, în care
trăiește fiecare. Elementul, cu ajutorul căruia înț eleg și Ideea, este realitatea care se
distribuie fără să se împartă, ca lumina soarelui, ca un cîntec, ca o valoare. Prietenia, deși o
consumăm cu toții, nu o regăsim oricînd intactă? I deile sînt deci realități mai puternice decît
noi, care au o subzistență fără consistență. Nu au un contur care să poată fi perceput prin
analizatorii obișnuiți. Nu «vezi» relațiile de prod ucție, dar nici nu poți spune că nu există și
nici nu poți spune că realitatea ta de individ e m ai puternică decît viața, limba sau
raționalitatea. Cu alte cuvinte, ești «întru ceva» care e mai puternic decît tine, dar care se
adeverește prin tine, prin fiecare caz individual.
Cum să putem vorbi atunci atît de ușor despre consi stența obiectivă a Ideilor? În fond,
Platon se întreabă: poate cineva dintre noi pretind e că e omul adevărat, prietenul adevărat
etc. ? Pot eu, ca ființă aproximativă, să exist, î n timp ce omul adevărat nu există? Pot eu să
nu trăiesc în ceva mai adînc și mai adevărat decît mine? Ideea e ușor de înțeles prin
Fundamentalontologie ; e un tópos noetós , care nu e însă altundeva și care nu se acoperă
totuși cu nivelul prim de existență.
Trebuie deci să te plimbi delicat prin Platon: Ideil e sînt detectabile întrpo ființă depa
doua instanță și cu un limbaj depa doua instanță, la care Aristotel nu avea acces, de vreme
ce se întreba prostește de ce e nevoie să dublezi realitățile cu Idei ( entia non sunt
multiplicanda ), lăsînd să se înțeleagă că platonismul e o compli cație inutilă, cam în genul
celei în care vrînd să numeri oile dintrpo turmă, numeri picioarele și împarți la patru. Ideile
nu sînt așa decît dacă le înțelegi în transcendent , dar încetează să fie astfel dacă le înțelegi
ca realități care se distribuie fără să se împartă. Cu excepția lui Augustin, toți ceilalți Părinți
lpau înțeles pe Platon prost, ca ontolog al separa ției, lucru întrpun fel firesc. Nefiresc este
însă ca și Ivánka, în secolul 20, să înțeleagă pla tonismul, care e un concept deschis, în
închistarea lui istorică, molipsindupse deci la rîn dupi și preluînd o înțelegere care, filozofic
vorbind, e vulgară.“
Vineri, 23 februarie 1979

După micul dejun, Noica a urcat la noi săpși aleagă cîteva cărți pentru diminețile
următoare. (Ne spune că preferă să scrie dupăpmasa, pentru că dimineața are în el o
curiozitate și o aviditate culturală care îl îndea mnă la citit și răsfoit.) A ales La gnose a lui
Leisegang și Norm and Form a lui Gombrich, Le Bouddhisme (îmi scapă numele
autorului).
În cursul dimineții mipam notat cîteva idei din par tea a doua a lui Point explicatif …
Anticiparea cîtorva teme din fenomenologia lui das Man din Sein und Zeit : proliferarea
masszmedia (presa) și efectul ei asupra configurației conști inței: anonimatul, impersonalul,
degajarea de responsabilitate, hipertrofierea abstr acției în pofida individualului, mutarea
interesului de pe mesager pe mesaj, reificarea con științei, apologia obiectivului, a
caracterului public — și toate celelalte din cîte se hrănește bună parte din filozofia
secolului 20. Apoi: rădăcinile biografice ale teori ei măștii: exacta corespondență între o
melancolie incurabilă și virtuozitatea de a o ascu nde; conștiința „misiunii“ sale de
melancolic: „gîndul că fiecare generație cunoaște doiptrei oameni sacrificați pentru ceilalți
și destinați să descopere în teribila lor suferință acea realitate din care ceilalți vor avea de
cîștigat („astfel mă înțelegeam în melancolia mea și pentru acest rol mă vedeam ales“). K.
— „spion în slujba divinului“. Deformarea pe care o aduce cu sine reflexivitatea: lipsa de
acces la imediat, deci la vîrsta copilăriei și a t inereții, la timpul simțit în instantaneitatea lui.
În schimb, reflexivitatea are avantajul de a fi o propedeutică la eternitate, pentru că spiritul
pe carepl trezește nu se recunoaște în elementul timp ca în propriul său mediu („fericirea
mea crește cu fiecare zi cu care îmbătrînesc…, căc i temporalitatea nu este și nu va fi
niciodată elementul spiritului, ci, întrpun sens, al suferinței sale“). Interesant de văzut că în
cultura europeană abolirea timpului e opera reflexivității și că spiritul este determ inat
esențial ca reflexivitate.
Dupăpamiază am discutat cu Andrei în marginea lui K . despre raportul dintre
speculație și edificare (vezi Prefața la Traité du désespoir , practic împotriva vorbei lui
Hegel „ die Philosophie darf nicht erbaulich werden “). Nepam propus săpl întrebăm pe
Noica de ce consideră incompatibile filozofia (spe culativul) și dimensiunea practicului, a
edificării, a căii terapeutice. În fond, opera lui are cel puțin forma (limbajul) unei edificări,
iar pentru public ea recuperează ceva din vechea co notație de „înțelepciune“ acordată

filozofiei. Iar în ce ne privește, nu sîntem noi ex presia cea mai limpede a unei edificatio
înfăptuite de el?
Seara debutează astfel cu această întrebare. „Rău e ste, ne răspunde Noica, săpți propui
să edifici. În orice speculație reușită, etosul se naște de la sine, ca efect secundar. Nu trebuie
deci săpl vezi direct, să moralizezi, să predici. C înd îl practici ca virtuozitate goală , eticul
se răzbună, și de trei ori în viață cînd am făcut această greșeală, am plătit. Prima oară am
făcutpo în liceu. Aveam 17 ani, mergeam la petrece ri, dar în același timp citeam Schuré,
Bergson… Brusc, mi spa părut, pe temeiuri culturale, că e cazul să ascetizez, să suprim
orice formă de mondenitate. Mpam tuns aproape comp let, am apărut așa la școală, am lăsat
să se înțeleagă că practic o formă de virtuozitate și rezultatul a fost că am făcut o
bronhopneumonie, care atunci nu era puțin lucru și care mpa ținut două luni la pat. E drept
că așa am citit cele șase volume ale lui Ferrero, Istoria Imperiului Roman . A doua oară
cînd am practicat eticul prostește, în sine, a fos t după terminarea facultății. Mi spa oferit
asistenția la Negulescu, plecarea în străinătate. E u am ales, tot epatînd, recluziunea patru ani
la Sinaia. Am refuzat bani de la părinți și am tra dus — teribilism — opt romane polițiste
pentru bani la editura Herz. Stînd însă la Sinaia s chiam, eram neglijent îmbrăcat și, căzînd,
îmi intra zăpadă sub haine. Am făcut o tuberculoză la rinichi și la 25 de ani mpam pomenit
fără un rinichi. A treia oară am greșit cînd am in trat, pentru două luni, în politică, în urma
unei vorbe aruncate întrpo discuție și care mai tîr ziu mi spa părut că mă angajează și că,
fiind vorba mea, trebuie să o respect. Mpam impuri ficat dintrpun exces de puritate, din eticul
practicat ca virtuozitate, ca pariu, și din nou am plătit. Nu am să vă spun mai mult despre
acest capitol din viața mea. Restul e treaba biogra fului. Revenind deci: filozoful nu e un
medic, cum vrea Nietzsche sau cum spune budismul — că Legea e terapeutică. În ce vă
privește pe voi, mă consider un simplu îmblînzitor . Încerc să vă mai domolesc animalitatea,
răsfățul, nemulțumirea, încerc să vă fac să treceț i de la sinele individual la cel lărgit. Vă
edific în măsura în care vă învăț că a trăi în spi rit înseamnă a intra în sinele lărgit, care
înseamnă apl integra pe altul, fie el și celălalt, adversarul. Spiritul e punctul unde se sting
diferențele eului simplu. Nu poți trăi în cultură rămînînd în puținătatea eului. Trebuie să
uităm întrpo măsură de noi, să ne desprindem cu di screție, să dansăm, cum spune
Nietzsche, nu să călcăm cu pas apăsat. Nu vă dau în să o prescripție sau o dogmă. Edificarea

trimite la dogmă, se blochează întrpun răspuns. Or , adevărul spiritului, în raza căruia se
mișcă speculația, este că orice răspuns trimite la o întrebare, la o întrebare trezită din
răspuns. Vom Wesen des Grundes : fiecare temei trimite la altul, pînă la urmă la acel
UnzGrund al lui Schelling.
Acum am să revin, pentru a treia oară , la povestea cu Ideile lui Platon. Ce să mă fac
dacă nici voi nu mă înțelegeți? Spuneam ieri că Id eile nu sînt în afara noastră, «dincolo». La
care Andrei îmi spune: «Atunci sînt în noi!» Ei bin e, nu sînt în noi. «Atunci unde sînt?» o
să întrebați. Vă răspund: Ideile lui Platon nu sînt nicăieri; sînt acolo unde le găsești. Iar
acolo unde le găsești, le găsești mereu cu un rest .“
Ipam propus astăzi lui Noica să citească Jurnalul . A refuzat. „Să rămînem în rîu,
dragul meu. De ce vrei să mă trimiți pe mal?“
Sîmbătă, 24 februarie 1979
Noica nepa anunțat că mîine scrie ultimele rînduri din Tratatul de ontologie . Va veni
și R.C. din Sibiu și vom sărbători evenimentul. Do amne, cît de umile și tăcute pășesc în
lume faptele spiritului! Păltinișul se va umple mî ine de zarva lumii, noi ne vom mînca
triunghiul de brînză și ceaiul și vom ști, în fibr a secretă a conștiinței, că cea mai înaltă luptă
cu gîndul, purtată în acest colț de lume, spa înch eiat. Bateți, clopote!
Duminică, 25 februarie 1979
Astăzi, între 3 și 5 fără un sfert, Noica nepa pov estit Tratatul despre ființă și nepa
citit ultimele trei pagini, scrise în dimineața ac eleiași zile, care rotunjesc un efort de trei ani
— și depo viață. (Tot în acest răstimp ipau ieșit, ca produse laterale, Sentimentul
românesc, Șase maladii, Interpretările la șapte dialoguri din Platon — dintre care numai
cea la Cratylos are 130 de pagini.) Îmi vine greu să comentez ce am simțit, poate „un
tremur șipo spaimă“. Dar toată această comoție nu e semnul nici unei exaltări. Este spaima
pe care am avutpo intuind condiția filozofiei „needificatoare“, a speculație i ultime.
Insuportabilă senzația de inițiere condensată și i ntegrală, de ezoterism profan , de glorie a
spiritului asistată de Dumnezeul culturii. După spe ctacolul acestui scrîșnet suprem al minții
spa așezat în mine, nu știu de ce, o tristețe mare . Și după ce Noica a plecat, ca la un semn,
am început, Andrei și cu mine, să mîncăm. Am mînca t amîndoi imens, mai mult tăcînd.

27 septembrie – 5 octombrie 1979
Joi, 27 septembrie 1979
Sînt de două zile la Păltiniș și nu am avut încă pu terea săpmi reiau jurnalul. Nu știu ce
anume mă împiedică să regăsesc atmosfera magică a zilelor de aici. Mă urnesc greu, și
paginile peratologice, pe care în București lepam început cu emoție, se leagă aici căznit.
Și Noica mipa apărut mai stins zilele astea. A trec ut pragul celor 70 de ani, și discreția
care a însoțit evenimentul ne poate face să roșim pe oricare dintre contemporanii lui. „Am
reintrat pe poarta din spate, era firesc ca totul să se petreacă așa.“ Ieri mipa mărturisit că
după Tratat a început pentru el o așteptare bună. „Tot aștept să mă viziteze Ideea, și văzînd
că am trecut de 70 de ani și tot nu o am, îmi spun ca în vorba lui Creangă: «Se vede că a și
venit, de vreme ce nu a mai venit».“
Ipam adus cîteva scrieri heideggeriene în vederea p refeței la volumul pe care îl traduc
pentru „Univers“. A citit deja Was heißt Denken și la prînz, cînd a venit în camera mea,
mipa spus că Heidegger rămîne pentru el o reușită mare; un singur lucru nu îi poate ierta: că
ipa acordat atît de mult lui Nietzsche, un moralist , un psiholog, un filozof al aforismului.
„Deși de fiecare dată scoate din el mai mult și îl salvează. În Was heißt Denken , acea
Rache a lui Nietzsche, «răzbunarea», este înțeleasă de He idegger ca atitudine a conștiinței
față de trecutul care ipa scăpat de sub putere. Rache devine răfuiala neputincioasă, un «lasă
că îți arăt eu ție» cu care conștiința vindicativă se adresează trecutului pe care nu lpa putut
configura după gustul ei. Așa înțeleasă, vindicația capătă un sens mai înalt decît avea la
resentimentarul Nietzsche.“
Aseară am început să facem verificarea traducerii l a Scrisoarea despre „umanism “,
pe care o terminasem prin 1973, purtat de valul de entuziasm gratuit care mpa ținut vreo doi
ani după întoarcerea din Germania. Constat că nu a veam rigoarea ultimă. Pe Noica,
proiectul Heidegger îl prinde („am crezut multă vr eme că e intraductibil“) și lpa angrenat și
pe Mihai Șora în treabă, rugîndupl săpmi verifice traducerea la Die Kunst und der Raum
pe care o pritocisem deja cu el astăpiarnă.

Ipam arătat fotografiile făcute atunci, în fața vil ei lui, și rîde încîntat privindpo pe cea
în care Andrei își ia notițe, în timp ce Noica per orează interiorizat și inteligent. I se pare că
e toată ironia școlii aici, a școlii în care se pr edau cunoștințe, și nu acele stări de spirit pe
care în Jurnalul filozofic le visa ca făcînd obiectul școlii sale de înțelep ciune.
De ce nu regăsesc bucuria de a povesti zilele Pălti nișului, făcute totuși din altă
substanță a timpului? Încep cu o umoare proastă.
Vineri, 28 septembrie 1979
Astăzi de dimineață mpam plîns lui Noica de blocaju l prin care trec. „Cînd nu poți să
continui o idee — mipa spus — trebuie să urci un d eal. Piedica interioară se învinge
creîndupți o piedică exterioară.“ Mipa reproșat di n nou că nu mă plimb și mpa amenințat că
dupăpmasă, spre ora 6, trece să mă scoată. Mipa cer ut și paginile scrise pînă acum, vreo
douăzeci, cu gîndul să mă tragă din impas. Paginil e pe care i lepam dat conțin, în mare, o
analiză a complexului semantic per , o justificare a „peratologiei“ ca aură metafizic ă a
acestui complex semantic, o localizare a teoriei di n Tragicul în cadrul peratologiei, o
redefinire a libertății în raport cu limitele post ulate („voința de limitare“ — forma) și
limitele date sau impuse („voința de depășire“ — p roblema peisajului și problematica lui
„dincolo“), în sfîrșit, o ilustrare la voința de l imitare pe mitul Genezei și pe sculptură. La
ora 6, cînd nepam întîlnit și am început turul Pălt inișului („durează o oră și cinci minute“),
citise lucrul și mipa propus ca a doua zi să discu tăm pe text, pentru că își scosese două
pagini de note. În timpul plimbării spa limitat la un comentariu de ansamblu, pe care vreau
săpl consemnez, pentru că este un model de înțelege re a celuilalt, de pedagogie subtilă și
echilibrată. „Ai obținut în primul rînd — mipa spu s — o acreditare a termenului
«peratologie». «E o fandoseală», ți spar fi putut r eplica pînă acum. De ce nu, în fond,
«limitologie»? Or, analiza semantismelor tale vine să arate că nu e vorba de o fantezie doar,
că «peratologia», așa cum crește de pe solul viu a l unei limbi, există, ascunde o problemă
majoră și deschide către un sistem. Și aici este c eva — nu fac o ironie, poți înțelege exact
ce vreau să spun — care la Heidegger, cînd invocă v ocabularul grec, nu există. Heidegger,
cu un cuvînt grec, luminează în mod esențial cîte o problemă pe care apoi o părăsește.
Invocarea cuvîntului grec a devenit aproape o meto dă în sine, care uneori frizează
maniacalul. Oricum, ceea ce obține prin asemenea b ruște luminări semantice este un

arhipelag de probleme, pe cînd tu ameninți să obții un continent. Al doilea lucru important
este că ai reușit să te ridici deasupra primei căr ți integrîndzo . Exista pericolul să bați pasul
pe loc în marginea tragicului sau să sari la ceva care npar mai fi avut nici o legătură cu el. E
greu să faci ca lucrurile să urce și să se lege di ntrpo singură idee. Andrei, pe care îl invoci
mereu, va scrie poate multe cărți frumoase, dar se va face vinovat de politeism în cultură.
Nu știu de pildă dacă și cum va prinde mai departe, în hora unei unice idei, Peisajul său.
Două obiecții am săpți fac. Prima, că închizi perat ologia în antropologic, cînd de fapt
ea poate fi lărgită în metafizic și ontologie. Rișt i să pățești — ca să păstrăm exemplul — ce
a pățit Heidegger, căruia un Weizsäcker, de pildă, vine să îi arate că ontologia lui
fundamentală funcționează în fizică. Riști deci să vină un biolog, un fizician, un
matematician și săpți arate că peratologia merge di ncolo de antropologic. Nupți cer ție să
arăți cum anume, deși măcar în biologie ar merita să încerci, dar îți cer să nu îi închizi tu
singur orizontul: peratologia este ontologie, pentru că acoperă totul, de la mineral , organic
și pînă la om.
Și am săpți mai spun ceva. Spar putea ca peste cinc ipzece ani, cînd lucrul tău va fi prins
contur, conținutul să aibă impact asupra numelui c a atare și să renunți la cuvîntul
«peratologie», de care acum te agăți ca de o garan ție a problemei. Cînd problema va sta
singură în picioare, își va elimina în chip sponta n numele.
Însă principalul este că țipai obținut problema. În filozofie, ideea este calea pe care
ajungi să te întîlnești cu ceilalți: «limita» ta e ste Aufheben pul lui Hegel, Bedingen al lui
Schelling, întru al meu. Toți filozofii spun același lucru. Dar dacă spun același lucru, de
cepl mai spun? Pentru că fiecare îl spune altfel, șipatunci el devine altceva . Poarta pe care
intri contează.“
Sîmbătă, 29 septembrie 1979
Astăzi la 12, cînd mpam dus săpl iau pe Noica la pl imbare, mipa arătat zece pagini
îndesate cu observațiile pe care Alexandru Dragomir (expelev al lui Heidegger) i lepa făcut
la Tratat și care lpau determinat apoi pe Noica să treacă l a o a doua variantă de redactare.
„Mpau ajutat imens obiecțiile lui, poate tocmai pen tru că are un alt mod, streng , de a
concepe filozofia. Omul știe bine filozofie greacă și germană, dar uneori obiecțiile lui sînt
brutale, trădînd aproape lipsa organului filozofic . Totuși, și în aceste cazuri, mpa forțat

săpmi precizez sau săpmi nuanțez ideea. A rîs de pi ldă de «închiderea care se deschide», pe
care mpam amuzat să o botez filozofic die sich erschließende Einschließung . «Cepi asta?
O prostie! Închizi ușa, rămîne închisă. O deschizi , se deschide!» Îi răspund însă că nu este
așa. Primitivul, intrînd în colibă, nu mai iese nic iodată din ea. Dar coliba lui se deschide; se
deschide întrpun sat, satul întrpo cetate și cetat ea se deschide către ființa istorică a omului.
E o închidere care se deschide.“
În timpul plimbării, Noica îmi sugerează să mă uit — pentru aplicarea în plastic a
peratologiei — peste caietele lui Leonardo și, de a semenea, să îi am în vedere pe Brâncuși
și pe Blake. Îi povestesc cîte ceva despre Caspar David Friedrich, pictorul romantic german,
și îi explic cum vreau să arăt, pe exemplul lui Fri edrich, care este eșecul plasticului cînd
încearcă să reprezinte infinitul sub forma lui „di ncolo“, în speță a acelui „departe“ din
pictura de peisaj. „Mă gîndesc, spune Noica, dacă nu cumva transcendentul începe să fie
căutat în peisaj din clipa în care pictura pierde s ubiectul religios. Prin subiectul religios,
transcendentul intra în spațiul familiar, rămînînd totuși transcendent. În orice caz, el nu mai
trebuia căutat în «depărtare». În pictura laică, i nfinitul nu mai poate fi obținut decît prin
cîteva reușite extraordinare, la un Van Gogh, de p ildă, sau în cîte un portret al lui
Rembrandt. Gîndeștepte însă și filozofic de cînd î ncepe plasarea infinitului în «dincolo», în
«acolo»: o dată cu proasta înțelegere a lui Platon de către Plotin. El vorbește primul de
transcendență ca epékeina — dincolo, acolo.“
Vorbim iarăși despre cei 70 de ani ai săi și despre ce vede înainte. „Mă întrebai ieri de
ce nu încep să huzuresc, de vreme ce mipam termina t Tratatul . De ce, de pildă, nu citesc
Gogol de la biblioteca comunală din Păltiniș. Sau cum vezi lucrurile? Oricum, mipam spus
că nupmi ești bun prieten dacă mă îndemni să trîndă vesc, în loc să mă pregătesc de Judecata
de Apoi. La Judecata de Apoi trebuie să spui ce ai făcut, dar nu arătînd cîte cărți ai scris, ci
ce ai scris în ele. Numai că la Judecata de Apoi t rebuie să te exprimi eterat. Depasta am
nevoie săpmi scriu Logica . În orice Logică îți povestești cărțile pentru Judecata de Apoi.
Aici, gîndul din metafizică, din ontologie, trebui e scris cu grație, exprimat în structuri, fără
balast. Știu că nu îți place logica, nici mie nu mi pa plăcut, dar ai să vezi că vei ajunge la ea,
ca logică a ta , cînd o să trebuiască, la sfîrșit, să scrii autob iografia unei idei. Hai să ne
întoarcem însă la tine. Acum, fiindcă tepam ridicat în rang, fiindcă țipai obținut pe întru al

tău, pot să te și cert. Șipam să te cert tocmai în numele obligațiilor pe care le ai față de ideea
ta. Trei lucruri am săpți reproșez: primul — că nu e ști destins. Mă rog, aici nu știu ce este de
făcut. E, poate, o crispare care ține de genele tal e. Al doilea — că nu ai program. Dacă te
lași sunat la telefon la 9 dimineața, înseamnă că nu ai program. Pînă la ora 12 nu trebuie să
vorbești cu nimeni. Al treilea — că nu lucrezi des tul la cantitate. Peratologia este vastă. Nu
zic să faci ca Iorga, care trecea prin 30 de cărți pe zi, dar trebuie să lași în spate măcar cîte
o carte zilnic.“
Duminică, 30 septembrie 1979
De dimineață mpam dus în cămăruța lui Noica pentru notele pe care lepa făcut în
marginea textului meu. „Mpa întrebat de curînd cin eva — mă întîmpină el — de ce, făcînd
filozofie, am orgoliul gîndului propriu. De ce nu îmi e de ajuns Platon; sau Hegel. Vreau
săpți spun și ție ce ipam răspuns. În general, oric e om trăiește prin delegație: social, delegi
un președinte să se ocupe de ființa ta colectivă. Sau îl delegi pe Heisenberg săpți spună cum
stau lucrurile în fizică. Dar totodată, fiecare om își păstrează dreptul ca întrpo zi a vieții sale
să nu trăiască prin delegație. De pildă, la copilu l tău nu te raportezi prin delegație. Nupți
trăiești absolutul privat prin delegație. Or, dacă fac filozofie, nu vreau spo fac prin
delegație. Nu vreau săpl deleg pe Hegel săpmi spună cum stau lucrurile în filozofie. Dacă nu
ajungi la asta, nu poți pretinde că faci filozofie. “
Ieșim să ne facem plimbarea. În mașină, pe drumul d e la București la Păltiniș, îi
povestisem lui Noica despre „utopia Florești“. Flo rești este un sat așezat cam la 30 km de
București, pe un drum care se desface spre dreapta din șoseaua spre Pitești. Undeva în
mijlocul satului, generos împrejmuit și splendid i zolat, se află un mic palat
postbrîncovenesc așezat cu spatele către pustiul cî mpului. E un muzeu etnografic acolo, cu
scoarțe și porturi de prin partea locului. Dacă se abat, duminicile, cîțiva bucureșteni să le
vadă. Un splendid loc mort. Visam un Princeton rom ânesc, sub coordonarea lui Noica,
așezat statornic acolo și avînd dreptul să facă în fiecare lună combinații de cîte zece
persoane și să le întrunească întrpun fel de canton ament spiritual. Începîndupne plimbarea,
își aduce aminte de utopia mea și îmi spune că din '65 încoace a rîvnit mereu la funcția de
„secretar cultural“, de „personaj care secretă cul tură“. „În orice cultură este nevoie să
existe ceva între Universitate și cafenea. Însă pr oiectul tău, deși e atît de simplu și în

ordinea posibilului, nu e, desigur, realizabil. Mp am gîndit, în altă ordine de idei, la
întrebarea ta de ieri: «Ce propune Heidegger, dinco lo de „zgîlțîirea“ viziunii Occidentului?»
Cred că lui Heidegger ipar fi prins bine o apropie re mai strînsă de Vede și Upanișade .
Heidegger are ceva din latura bună a înțeleptului oriental, e în el, pe lîngă pustiire, un fel de
«vino să stai lîngă mine» («Upanișade» asta înseamn ă), «vino să stai lîngă mine și să taci»,
«upanișezi», îmi place să spun. Heidegger însă a s usținut că noi trebuie să obținem Orientul
prin greci, pentru că grecii sînt poarta prin care el a pătruns în Europa. Or, observația lui
Beaufret, că de 300 de ani ne ocupăm de greci și t otuși Orientul continuă să ni se refuze —
este întemeiată.“
Ne întîlnim o oră, după cină. Îi spun că am început săpl peratologizez pe Caspar David
Friedrich și că, în faza asta, peratologia mea este o simplă bîjbîială. Simt că lucrul nu o să se
consolideze decît atunci cînd am săpmi caut ideea în istoria filozofiei, cînd am să o
documentez și am să o atest istoric. În felul aces ta am să obțin și o sistematică a ei. „Ai să
ai atunci cîțiva autori preferați, cei care te vor sluji mai bine. Numai că atunci ai săpi slujești
și tu pe ei. Cînd fructifici un text nu îl storci, nu îl lași în urma ta vidat de substanță. Un
text bine utilizat este un text pe care îl restitui culturii ca al tău. Asta mi se pare că am reușit
prima oară cu Lysis , al lui Platon. Sau basmul Tinerețe fără bătrînețe ; nu mi lpam însușit
doar, ci lpam restituit culturii dîndupi înțelesul meu, uneori poate chiar exagerînd, îmbătat
săpmi văd gîndul peste tot. (Cineva îmi reproșa, p e bună dreptate, că e poate prea mult să
văd în cele trei fete întrupări ale modelului onto logic «individual — determinații —
general».) În orice caz, cînd o să ajungi la astfel de restituiri, ideea ta npo să mai fie «în», ci
«întru».“
Luni, 1 octombrie 1979
Mipam terminat capitolul cu paradigma sculpturii ca simbol specializat pentru limita
benefică. Sculptura este cea mai netragică dintre a rte, pentru că aici limita este celebrată, nu
contestată. Primul pas peratologic este acceptarea limitei în pozitivul ei. Lucrurile nu își
trăiesc, prin limită, doar tristețea mărginirii, c i și satisfacția împlinirii lor. Oul lui Brâncuși
este o implozie de fericire. Sculptura apare astfe l ca o bucurie a finitului.
Am discutat astăzi cu Noica, în timpul plimbării, r aportul dintre peratologie și Hegel.
„Țipam găsit o imagine plastică pentru diferența di ntre hegelianism și peratologie. Nu e

totuna să fugi mereu și să te oprești din cînd în cînd — hegelianism, cu a sta pe loc și a te
destinde ritmic în salturi — peratologie.“ Întrpad evăr, la Hegel precumpănește tăvălugul
Aufheben pului, al suprimării. Există un dezechilibru marcat între piedică și suprimarea ei,
fapt care anulează posibilitatea peratologiei, unde totul se bazează pe o reală
experimentare a limitei, și nu pe spulberarea ei în cîte trei timpi reiter ați la nesfîrșit. Hegel
nu ia niciodată în serios finitudinea (fapt vizibi l și din felul în care se rezolvă tragicul la el),
care, ca orice limită, apare — în fața marșului tr iumfal al Spiritului — ca derizorie și
relativă. Hegel nu mizează pe limită; în cazul lui , trebuie săpți pui problema cum să dai și
să menții un statut limitei, nu cum să depășești ( Aufheben pul este aproape un autómaton ).
Dincoace, problema este cum să depășești o limită insurmontabilă, deci cum să dai un statut
real depășirii. La Hegel, „refuzul peratologic“ pro vine din debilitarea antropologiei, care
trebuie săpși afle consolarea întrpun „adevăr mai înalt“, unul însă care nu mai este al omului.
Pe cînd în peratologie, care este eminamente antro pologică, năzuința către un statut mai pur
nu trimite la ieșirea din sistemul de referință al conștiinței. „Migrația peratologică“ este o
depășire a condiției umanului fără sacrificarea um anului. Peratologia este kierkegaardiană,
nu hegeliană.
Seara, „în replică“, Noica îmi expune cele opt punc te în care ontologia lui se
deosebește prin raport cu Logic a lui Hegel. Mi lepam notat, așa încît le transcri u:
1. Hegel începe și își pune problema începutului cu riscurile ei. Dincoace, se pornește
la drum din lumea dată.
2. Începutul („nu e nimic și trebuie să devină ceva “) nupl dau ființa și nimicul, ci golul
ca deschidere; începutul nu trebuie să aibă conjuncț ie („și“).
3. Logica urmărește prea mult generalul, care e spectrul fi inței, nu ființa — și de la
care pleacă. Dimpotrivă, generalul e un simplu ter men în structura metafizică.
4. Hegel are ființă – esență – concept ; dincoace, ființa are de la bun început
conceptul în ea și totul e înfășurat, nu desfășura t.
5. Hegel împletește metafizicul cu logicul, așa înc ît pierde logicul, neajungînd la altă
logică, decît fie la cea aristotelică, fie la cea transcendentală, a lui Kant, care de fapt nu e
logică, ci e categorială. Dincoace, se ajunge la o logică nouă, care nu mai e metafizică
deghizată.

6. Hegel dă un sens impropriu devenirii ca simplă m ișcare, pe cînd dincoace,
devenirea e un moment ontologic elaborat și tardiv. Lumea nu începe cu devenirea, ajunge
la devenire.
7. Nu tot ce e real e rațional, după cum nu tot ce e real are idee. Există precarități,
eșecuri, aproximații.
8. În versiunea Tratatului de ontologie , ființa ca devenire întru ființă poate dispărea,
ca și viața, ca și rațiunea, ca orice element. „Du mnezeu a murit“ are sens. Dar Dumnezeu
npa murit încă.
Marți, 3 octombrie 1979
După masa de prînz, nepam oprit la barul de lîngă t eleschi să bem o vodcă. „Am citit
azi dimineață o sută de pagini din Heidegger și mă doare puțin capul. Mpam și culcat la ora
1, oarecum din cauza ta, pentru că am vrut să te p rovoc să nupți lași ideea așa cum ai
găsitpo pe stradă. O idee trebuie să fie un gînd reflectat , altminteri rămîne un simplu gînd.
Ei bine, și ca să începi spo modulezi, te provoc c u o listă în care am pus pe o coloană
exemple de limită și pe cealaltă exemple de limitație , din limitația (ce limitează sau nu) cu
care operez în Tratatul de ontologie . Ai săpți dai seama cît de altceva e limita din
peratologia ta față de limitația mea. În primul rî nd, limita ta joacă doar în planul spiritului
subiectiv, e mereu legată de voință și face deci p arte dintrpo ordine dinamică; limitația mea
ține de spiritul obiectiv și este oarecum leneșă, c a să nupți mai spun că, ontologică fiind, o
găsesc peste tot, de la anorganic la om. Altă deos ebire: limita e fixă sau mișcătoare, dar de
depășit , pe cînd în cazul limitației nu încape depășire; lărgirea se face cu limitație cu tot. În
sfîrșit, limita poate rămîne în urmă, limitația te însoțește permanent, chiar și în nelimitație.
Dar săpți dau cîteva exemple: București este o limi tă, Păltiniș — o limitație; cercul — o
limită, orizontul — o limitație; religia ( religo ) — o limită, credința — o limitație; celălalt
(« l'enfer c'est l'autre ») — o limită, altul — o limitație; casta — o limi tă, clasa — o
limitație, substantivul — o limită, substantivul ve rbal — o limitație; starea — o limită,
situația — o limitație; adevărul ca exactitate — o limită, adevărul cu exactitate — o
limitație; «a fi în» — o limită, «a fi întru» — o limitație; apartamentul — o limită, casa — o
limitație; donjuanismul — o limită, dragostea adev ărată pentru un om — o limitație. Și
altele.“

Seara la 8, discuție pe marginea observațiilor pe c are Dragomir i lepa făcut lui Noica la
Tratatul de ontologie. „Nu am rescris Tratatul nemijlocit din cauza observațiilor lui. Dar
neînțelegerile lui mpau făcut să cred că am neclar ități și am revenit cu eliminări, cu
reformulări, cu suprimarea punctajelor dinăuntrul f iecărei teze, care mai mult îngreunau
decît ajutau. În general însă, observațiile lui mi pau fost extrem de utile. Îi reproșez în mare
doar două lucruri. Primul: că mă mută din plan ont ologic în logic. Îmi reproșează că
individualul și generalul (din modelul meu ontologi c) sînt termeni logici cu care eu însă
operez în ontologic. Dar pînă și la Aristotel cate goriile toate au substrat ontologic, sînt
atribute ale substanței prime, mai înainte de a fi predicate. Pe urmă, pe Hegel sau pe
Heidegger nupi întreabă «ce este individualul» sau altele de felul ăsta. Există o «cultură a
întrebării» despre care vorbea Hegel; nu poți între ba orice sau oricum. Întrebarea cea mai
grea este aceea privitoare la început, la temei. H egel însuși, în Logică , începe cu justificarea
începutului. Mie mi se pare că nici nu am nevoie de această justificare din moment ce plec
de foarte jos, de la acel «upanișezi»: te iau de m înă și te invit să întrebăm copacul dacă el
este ființa. « Neti », răspunde el. «Nu sînt eu.» Și toate lucrurile î ntrebate răspund « neti ».
De la acest gol de ființă plec, care e cu totul alt ceva decît grandiosul das Nichts al lui
Hegel, nimicul pur în care se convertește ființa l ipsită de determinații. De la acest umil gol
de ființă al fiecărui lucru poți pleca firesc.“
Trecem să flecărim. Îi vorbesc despre un proiect mai vechi, abandonat, de a lucra
împreună cu Petru la un Lexicon al filozofiei eline , care ar urma să fie făcut prin despuierea
tuturor textelor de la presocratici la Plotin, ner ealizat încă nicăieri în lume. „Idee excelentă.
Ar trebui săpl faceți direct în franceză și săpl pu blicați la Editura Academiei. Mă gîndeam
tocmai că renunți prea curînd la traduceri, dacă s pui că după Republica vrei cu adevărat să
abandonezi. Însă Lexiconul vostru ar suplini splendi d exercițiul pe carepl menții prin
traducere. Iar ca realizare nu mai discut. Am să v orbesc și eu cu Petru. Mă gîndesc iar la
Andrei, cu cîtă ușurință a renunțat la greacă. Și asta după ce, învățînd germana, se întreba
cum de putuse să lucreze pînă atunci fără ea. Cum d e nupși pune și acum aceeași întrebare?
În istoria artelor nu se recunoaște, în Germania n u a vrut să facă filozofie, Orientul, pe
carepl iubește, fără sanscrită nupl poate obține. O să se afle mereu în metaxy , în interval.

Victor, cel puțin, are liniștea specialității pe ca re șipa asumatpo. Poate pe Andrei săpl salveze
profesoratul.“
Cînd am intrat, Noica tocmai îi scria fiului său Ră zvan (avem aceeași vîrstă), călugăr
la o mînăstire ortodoxă în Anglia. Îl întreb dacă nu se întîmplă săpl dorească, dacă nu se
simte vinovat că nu ipa dat mai mult sau că lpa li psit de asistență paternă etc. „Îți mărturisesc
că a fost o ușurare cînd spa desfăcut de mine. Aici , în condiția pe care mipam asumatpo, nupi
puteam oferi nimic. În plus, nu eram în adecvație cu el, nu avea vocație culturală, deși are o
minte excelentă și o ușurință teribilă pentru limb i. Pe lîngă română, pe care a păstratpo și în
care citește și azi cu plăcere texte vechi, mai ști e engleza, franceza, germana, rusa și greaca
nouă. Mînăstirea lor este întemeiată și subvențion ată de ciprioți, majoritatea confraților sînt
greci. Pentru el, decisivă a fost întîlnirea cu păr intele Sofronie, ortodox rus, pe care lpa
întîlnit la Paris, cînd era în primul an la Teologi e. Mînăstirea tocmai se construia, și Răzvan
a părăsit facultatea și spa dus să ajute la ridica rea mînăstirii, unde a și rămas, călugărindupse
sub numele de Rafail. Sofronie ipa fost părinte spi ritual. Acum este pe moarte și Răzvan
trece printrpo clipă de descumpănire — îmi spune m ama lui. Îi scriu cu gîndul săpl îndemn
la un an de pribegie prin lume. Știe cîteva meseri i, se poate descurca oriunde, și vreau săpi
spun așa: dacă se duce, și anul de rătăcire în lume este o reușită, se va întoarce în
comunitate împlinit. Dacă nu este o reușită, cu at ît mai mult va regăsi comunitatea ca pe o
binecuvîntare. O săpl îndemn săpși reia și teologi a, deși știu că studiul organizat nupi place.
La mînăstire a cunoscut un învățămînt oral, dublat de o libertate a preocupărilor, deci de
lipsa oricărui sistem. Știe să repare mașini, zidă rește, pictează, are un prieten electrician
excelent dotat cultural, cu care discută mult cult ură orientală. Totul făcut cu gratuitate.“ Îl
întreb dacă Răzvan îi cunoaște cărțile. „Nu cred.“
Joi, 4 octombrie 1979
Plec mîine, așa încît întrevederea de astăpseară a avut un aer de mic bilanț și
perspective. Îi citesc lui Noica ultimele pagini p e care lepam scris, o interpretare foarte
liberă și trăsnită la faimosul „Stînci de cretă pe insula Rügen“, al lui Friedrich, pe care am
spo citesc pesemne întrpo sesiune a Institutului de Arte. „Pentru că am tot vorbit zilele astea
de peratologia ta, am săpți spun cum îi văd eu des fășurarea: în trei cărți. Prima ai începutpo
acum și e o căutare a ideii, o aproximare a ei în s emantismele radicalului per , în mitul

Genezei, în cîte un Friedrich sau în romanul lui B ulgakov. Este firesc ca la început să o
cauți așa, în suprafața culturii, difuz. În a doua carte ai spo cauți în istoria filozofiei, și abia
în a treia ai spo obții sistematic și, poate, cum î ți spuneam, rebotezîndpo, așa cum și eu
mipam rebotezat «conceptul deschis» și am ajuns la «întru».
Mipam notat cîteva lucruri săpți spun despre Lexiconul filozofiei eline . Nu e vorba
numai de o treabă valabilă în sine, ci și de faptu l că ea este semnificativă pentru secolul 20.
În timp ce secolul 19 a crezut în istorie, secolul 20 crede în structuri. Chiar și cînd face
istorie, secolul 20 o face «structural». Or, un ast fel de dicționar nu este doar o simplă
colecție de termeni filozofici elini; este implicit o istorie a filozofiei făcută pe concepte; e o
istorie a rostirii filozofice făcută structural, o bținută prin asamblarea unor structuri
semantice. Istoria este înlăuntrul fiecărui termen, în timp ce ansamblul rămîne dominat de
tipologia proprie oricărui dicționar. Este deci «is toria fără istorie», tipică pentru secolul 20.
În acest sens nu este vorba de un simplu dicționar , ci de o treabă semnificativă.“
Ipam adus cîteva cărți de orientalistică de la Andr ei, pe care mi le înapoiază. „ Golden
Flower este o compilație tîrzie, de secol 18, în care se varsă mai multe direcții ale gîndirii
chineze. «Gîndire» este însă mult spus, pentru că, așa cum declară și Jung în Prefață , este
vorba de psihologie. Îmi place să spun despre chin ezi că sînt ein Volk ohne Metaphysik.
Pentru Jung, tratatul acesta a fost esențial; în t inerețe, avînd teoria elaborată —
inconștientul colectiv — a găsit pentru prima oară o confirmare a ei pornind tocmai de la
această carte: mai mulți pacienți ipau făcut desen e care erau aidoma mandalelor chinezești
existente și comentate în Golden Flower .
Am recitit și prefața la Șamanismul lui Eliade. Este totuși straniu să vezi cum ridică
la religie orice credință sau practică fachirică. Știi cum spuneam, că se îndură, ca și Hegel,
de tot. Numai că, în ontologia mea, nu tot ce exis tă și este. Nu tot ce e real e rațional. Poți
să te înduri de totul, dar nu înseamnă, prin aceas ta, că îl și validezi, că îi dai statut de ființă.
Nu poți face religie din credințe sau practici pre care, de tipul celor care sînt proprii
turcopmongolilor.“
Din București, Noica șipa adus o servietă plină cu vreo treizeci de caiete de lecturi
(deci conspecte și note) care spau adunat din tine rețe și din care vrea săpși scoată ce e de
scos și apoi să le arunce. Îl rog să mă lase să i le păstrez. „Nu sînt semnificative decît

pentru a vedea ce citea generația noastră. Or, titl urile de lucrări am să ți le scot. Altminteri,
nu merită. Majoritatea sînt neutre, școlărești, al teori simple extrase cu gîndul la o lucrare
anumită.“ Îl întreb cum sună toate argumentele aste a în gura cuiva care a pledat pentru
facsimilarea integrală a caietelor lui Eminescu. „Eminescu a devenit spiri t obiectiv“, îmi
răspunde Noica.
Vineri, 5 octombrie 1979
Plec astăzi dupăpamiază cu trenul, și Noica mă înso țește pînă la Sibiu. Așteptăm cursa.
E una din diminețile acelea lipsite de echivoc ale Păltinișului, în care mersul ascendent al
soarelui intră în conjuncție cu zvonul unor mari f apte. Și poate că tocmai estomparea
acestor ritmuri paralele, istovirea minții în even imentele nesemnificative ale zilei — și nu
în curba soarelui pe un cer care te însoțește la or ice ridicare a ochilor — este cheia mizeriei
bucureștene.
Sub soarele acesta teribil de franc, Noica începe s ăpmi vorbească despre preludiul
morții, despre bătrînețea ca neputință. „Mipam spu s că dacă ajungi să nu mai trăiești
adevărul acesta— astăzi pot face mai bine ceva dec ît puteam face ieri— nu mai merită să
trăiești. Cît despre moarte, aș putea spune că mă a flu cu ea întrpo relație de cordială
dușmănie. De cîteva ori mpa ocolit ea pe mine, de cîteva ori am ocolit eu problema morții.
Altminteri, cred că moartea nu e o chestiune a noa stră, ci mai degrabă este o treabă de prinți
care, cunoscînd toată puterea lumii acesteia, desco peră moartea ca pe o limitare a ei.“

21 ianuarie — 26 ianuarie 1980
Luni, 21 ianuarie 1980
Sînt la Păltiniș de ieripseară, împreună cu Andrei. Avem în față o săptămînă, în care
Andrei șipa propus 30 de pagini pentru albumul Francesco Guardi , la „Meridiane“, iar eu
traducerea a 15 pagini din Phaidros , pentru volumul IV al operelor lui Platon. Am adu s cu
mine dactilograma textului Despărțirea de Noica (67 pagini), pe care Alecu Paleologu
tocmai lpa încheiat și pe care urmează să ipl dăm lui Noica după ce îl vom citi. Nu pot săpmi
dau seama ce a generat paginile acestea. Paleologu a stat în preajma lui Noica vreme de
cinci ani, în recluzia comună de la Cîmpulung. Mai mic cu zece ani decît Noica, a făcut
parte întrpun fel din primul val de învățăcei ai a cestuia. Noica lpa pus să învețe germană,
ceva grecă și filozofie și, culturalmente, a mizat mult pe el. Paleologu îi promisese că va
lua cîndva drumul Heidelbergului și că își va face acolo o a doua studenție. Bun cunoscător
al culturii franceze, pe care a dublatpo apoi cu c ea germană și cu accesul la filozofie,
promitea, în ochii lui Noica, să pătrundă în altă zonă decît în cea a literaturii române. Prins
mai întîi de ideea „abisalului Caragiale“, apoi de Sadoveanu și de critica curentă și eseu,
debutînd epatant la 50 de ani și devenind rapid un reper în sfera criticii literare, Paleologu
trebuia să iasă în mod fatal din cercul de interese al lui Noica. Nereușind săpl confiște
definitiv pentru „idee“ și „cultura mare“ și punîn dupi pesemne toată activitatea sub specia
„frivolității“, Noica se despărțea în chip firesc de el. Pentru unul, anii aceia deveneau un
simplu episod neîmplinit, dintrpun lung scenariu di dactic urmărit în chipuri variate depa
lungul întregii vieți, pentru celălalt, ei repreze ntau o moștenire grea care, nerezolvîndupse
întrpo operă, trebuia asimilată și consemnată doar exterior, la nivelul unui act public.
Dezmințiți întrpun fel prin toată activitatea cultu rală a lui Paleologu, acești ani, care cădeau
în afara traiectoriei sale vizibile, nu puteau fi recuperați decît fie la nivelul unor pagini
memorialistice, fie sub forma unui episod critic ce ntrat pe opera lui Noica. Paleologu a ales
această ultimă cale. Acum, după ce am citit pagini le lui, pot crede, riscînd să fiu urît în
cugetul meu, dar deopotrivă să cad pe adevărul — î n fond nesemnificativ — al mobilului
acestor pagini, că ele nu spau născut din puritatea nevoii de a „mărturisi“ — în sensul înalt
al mărturisirii augustiniene, care ridică la conșt iință și proiectează în eternitate timpul unei

trăiri spirituale de excepție —, ci din nevoia de a consemna vecinătatea cu un spirit înalt,
declarată — printrpun act de transmutație subiecti vă și frivolă — „amiciție“ (Noica este
numit aici în permanență „amicul meu“, „marele meu amic“ etc.), precum și din neputința
specifică spiritului critic care, neavînd să opună o operă, se opune pe sine, în absența ideii
proprii și în numele bunuluip simț, ca spirit crit ic gol. Tot ce este emis aici în pozitiv se
rezumă la vidul epitetului laudativ („marele gîndi tor“ etc.), iar tot restul este o contestație
constantă și oarecum haotică la nivelul tencuielii unui edificiu pe care, de altfel —
lipsindupi lectura tratatului inedit de ontologie — Paleologu nu îl cunoaște în integralitatea
lui. Scrise cu vervă de bună calitate, dar cu un c olocvialism supărător („aici tepam prins,
dragă Dinule!“), paginile acestea au meritul de a fi — în raport cu o maculatură de
circumstanță care spa adunat deja în jurul scrieri lor lui Noica — primele care îl comentează
pe Noica, dacă nu la nivelul „Ideii“ operei sale, c el puțin la nivelul unui limbaj cultural de
la care discuția poate începe.
Ieripseară ipam citit lui Noica cîteva pasaje semni ficative. „Știu, în mare, care sînt
obiecțiile lui, și ce mă deranjează aici nu sînt n ici obiecțiile ca atare, nici faptul că se bate
pe burtă cu mine în public, uitînd de fapt că e me reu vorba de un al treilea, de publicul
însuși. Știu de pe acum ce am săpi scriu. Am săpi s criu că în cazul meu a fost vorba de o
luptă cu zeii, de o luptă cu Ideea care mpa însoți t de la Mathesis și pînă astăzi, Idee care
poate uneori a ajuns să spună: «Pe mîinile cui mpa i dat, Doamne?» Dar chiar dacă în
această luptă am fost înfrînt de Ideea mea, lupta a ceasta însăși nu poate fi trecută cu
vederea. Or, ea nu este încă încheiată. Aștept mai degrabă să mi se spună ceva cu sens după
anul 1990.
Voiam însă să vă povestesc ce mi spa mai întîmplat între timp, de cînd am plecat din
București. Vă spuneam de conferința despre Eminescu, pe care urma să o țin pe 15 ianuarie
la Sibiu. Ei bine, am ținutpo, evident pe tema cai etelor. Am donat bibliotecii «Astra» din
Sibiu xerogramele la cele 15 caiete eminesciene fo tocopiate, pe care lepam făcut acum vreo
trei ani și pe care i le dădusem în păstrare lui Re lu Cioran. Lepam donat însă cu o condiție:
cu condiția ca biblioteca să se oblige să transfor me în fotocopii microfilmele existente la
Biblioteca Academiei ale celorlalte caiete. Și cu c ondiția ca ele să fie expuse pentru a fi
răsfoite, și nu doar scoase la cerere. Iar la conf erință lepam spus că dacă am avea țeasta lui

Eminescu așa cum au vecinii noștri țeasta lui Lenin , este neîndoielnic că milioane de
oameni spar perinda să o vadă. Dar noi nu avem țeas ta lui Eminescu. Noi avem, cu caietele
lui Eminescu, ceea ce se afla în țeasta aceasta. Și credeți că nu există cîteva mii de oameni
care să fie curioși să vadă ce se afla în ea? Lepa m spus apoi că le dau termen un an să
transforme microfilmele de la Biblioteca Academiei în fotocopii mărite la scara caietelor. Și
dacă nu o vor face întrpun an, am să le iau înapoi xerogramele și am să le duc la Constanța,
unde Eminescu nu a fost niciodată, deși a cîntat ma rea așa cum a cîntatpo. Și cum în fiecare
vară vin acolo zeci de mii de tineri săpși prăjeasc ă trupul la soare, se vor găsi poate cîțiva
dornici săpși prăjească și creierul, uitîndupse la caietele lui Eminescu.
După conferință, a venit la mine o profesoară de ro mână, care mpa rugat săpi dau un
autograf pentru fetele Liceului «Gh. Lazăr» din Sib iu. Și pentru că a fost vorba despre
Eminescu, am să vă spun ce ipam scris. Deci: «Cătr e fetele liceului Gh. Lazăr din Sibiu:
„Nu stă lumea întrpun drăguț“, zice înțelepciunea s atului. „Ba stă“, zice fata. Și fata
are dreptate. Căci stă cîteodată lumea întrpun dră guț, așa cum stă lumea noastră în drăguțul
de Eminescu.»
Aș mai vrea să vă spun și ce am făcut acum două săp tămîni, la comemorarea lui
Moisil, din amfiteatrul «Spiru Haret» al Facultății de Matematică. Lepam vorbit
matematicienilor despre Moisil pornind de la cîteva vorbe ale lui. Mipa plăcut să comentez
în special una dintre ele. Unui doctorand care îi cerea sfatul, Moisil ipa spus: «Ai de făcut
mai întîi trei lucruri: să dormi, apoi să dormi, p e urmă iar să dormi». O să înțelegeți cît de
adîncă este vorba asta — lepam spus — cînd o să au ziți o poveste din Upanișade . Un tînăr
vine la un înțelept și îl întreabă: «Cine sînt eu? » «Ești cel care ești, atunci cînd ești treaz»,
ipa răspuns învățatul. «Nu mă mulțumește răspunsul tău», a spus tînărul. «Vino atunci peste
32 de ani și am săpți pot da altul». După 32 de an i omul a venit iar la înțelept și lpa întrebat:
«Cine sînt eu?» «Ești cel care ești în somnul cu vis e». (Știți în ce măsură un Jung, de pildă,
a lărgit înțelesul eului, trimițîndupl la eul vast și colectiv al omenirii, care se manifestă în
vise.) Omul nu a fost nici de data asta mulțumit c u răspunsul înțeleptului, și atunci acesta
ipa cerut să vină peste alți 32 de ani, pentru a pr imi alt răspuns. «Cine sînt eu?», a întrebat
din nou omul, cînd cei 32 de ani au trecut. «Ești c el care ești în somnul fără vise», ipa
răspuns înțeleptul. Somnul fără vise este la indie ni spiritul universal, Atman, cel în care eul

individual spa topit sau spa ridicat la gradul său de supremă împlinire. Spiritul universal este
pentru noi astăzi spiritul matematicilor. Sînteți fii ai nopții — lepam spus —, și cînd Moisil
lpa îndemnat pe tînărul doctorand să doarmă, nu ipa dat, desigur, un simplu sfat igienic, ci
spa gîndit poate că el trebuie să dobîndească acea stare a spiritului de unde începe
matematica. Și am încheiat spunînd: «Noapte bună, Moisil».“
Marți, 22 ianuarie 1980
Ieri a fost o zi de stabilizare (nepam mutat la hot elul „Cindrelul“), de plimbare și
somn. Am eliminat deci toxinele Bucureștiului și, întrpo clipă de entuziasm păltinișean,
Andrei a aruncat o vorbă: „Cepar fi să ne strămută m toți trei ( id est cu Victor) la Sibiu?“
Împărtășit, gîndul acesta a făcut explozie în minte a lui Noica, și seara ne citea scrisoarea
către Mircea Tomuș, redactorulpșef al revistei „Tran silvania“, prin care îi cerea acestuia săpl
însoțească la forurile de conducere ale județului Sibiu, pentru a pleda acolo transformarea
Sibiului întrpo „Jena a României“. Asistăm uluiți la această irepresibilă vitalitate, la
spectacolul acestui potențial inepuizabil de utopi e, care construiește de fiecare dată mai
crîncen, alegînd locul în inima ultimului eșec. Ediț ia Coridaleu, facsimilarea caietelor
Eminescu, Institutul de orientalistică sub conduce rea lui Mircea Eliade — toate, eșecuri
glorioase —, iar acum, transformarea Sibiului în c apitala culturală a României… „Am să le
spun că în afara Parisului, nici o altă capitală nu a fost adevăratul centru de cultură al unei
țări. Gîndițipvă la englezi, la germani, la americ ani astăzi cu Princetonpul lor. Cîte capitale
culturale nu a avut Italia?“ Cepo mai ieși, Doamne, și din nebunia asta? Îmi vine mereu în
minte vorba spusă de Noica acum cîțiva ani, la pl imbarea aceea spre Șanta: „Aș face
ctitorii cu nemiluita!“
Am reluat traducerea lui Phaidros . Cred că nu există bucurie mai aspră…
Seara de astăzi a fost magnifică. Noica nepa aștept at la el cu o listă pentru discuții,
cerîndupne să venim și noi în fiecare seară cu una. Îi dădusem cu o zi înainte dactilograma
volumului pe care lpam propus „Cărții Românești“ s ub titlul Micrologii . Îmi strînsesem
aici lucrări mai mici sau mai întinse (prefețe, stu dii etc.), risipite depa lungul a 13 ani, și
volumul îmi părea nesigur și dispers. Seara noastr ă a debutat deci cu discutarea paginilor
acestora:

„Am săpți propun mai întîi un alt titlu, pentru că titlul tău nu dă seama de unitatea
volumului, una care există, dar pe care tu nu o ve zi. Ești ca Parsifal, nu știi că știi. Este
vorba peste tot aici de polytropia culturii europene și a omului modern, de fețele l or
multiple. Cu fiecare studiu din cartea aceasta atac i cîte o altă față a umanului. Ai mai întîi
modelul omului helladic, apoi om și animalitate, o m și joc, om și simbol, om și tradiție, în
sfîrșit, omul între exactitate și adevăr și apoi, în partea a doua, tot atîtea ipostaze ale
umanului dezvăluite din perspectiva cîte unui gîndi tor. Drept care țipaș propune titlul
Încercări în polytropia omului și culturii . Poți pune sub semnul polytropiei omul odiseic,
omul acesta cu multe fețe, care a devenit paradigm a omului modern și a culturii
modernității, prin raport cu simplitatea omului ahi leic, model mai degrabă pentru antichitate
și culturile primare, mult mai unitare și nesofist icate. Iar astfel justificată și gîndită, cartea
ta intră în silogism — căci acesta e al doilea lucru despre care mipam propus să vă vorbesc
— și cu Tragicul, și cu Simbolismul limitei . Știți că, în logică, gîndirea este privită la tr ei
niveluri: concept, judecată, raționament. Ei bine, ș i cultura stă sub aceleași trei modalități,
numai că aici ordinea lor crescătoare e alta: jude cată, raționament, concept. Cel mai greu, în
cultură, este să ajungi la concept, și doar opera cîtorva mari a atins, în istoria culturii,
treapta conceptului. Judecata, în schimb, este la îndemîna oricui. În cultură, ea dă tot ce e
critic și critică. Uneori, judecata poate atinge f ormele cele mai înalte, poate atinge de pildă
nivelul Călinescu, dar tot judecată rămîne. În filo zofie, moraliștii francezi, Nietzsche,
Cioran rămîn toți la nivelul judecății, chiar dacă e vorba de o judecată grandioasă. Or, în
cultură, totul e să nu rămîi la nivelul judecății, ci să faci saltul în synzlogismos , în judecata
înlănțuită, discursivă și constructivă. În formele ei reușite, cultura este silogism,
raționament, și în cele mai reușite, silogism ridi cat la idee unică, concept . Heidegger, de
pildă, nu a ajuns la concept, dar ce splendid silo gism este în el! Și vă spun toate acestea și
cu gîndul la paginile pe care mi lepați adus, ale lui Alecu Paleologu. Nu mă interesează
judecata care rămîne la nivelul judecății, și tocm ai depasta mă despart de Alecu. El se
așază, cînd vorbește despre mine, în orizontul jude cății. Și nu avea dreptul să o facă măcar
pentru faptul că era singurul care mipa cunoscut c artea despre Goethe în întregul ei, deci și
capitolul despre goethitate (das Goethetum ), în care arătam că Goethe a teoretizat
devenirea întru devenire, dar de trăit, a trăit de venirea întru ființă. Era deci tocmai capitolul

prin care Goethe a obținut silogismul și mă despăr țeam astfel de el nu judecîndupl, ci
mîntuindupl cultural, deci creîndupi un destin; pe ntru că orice destin adevărat este un
silogism cultural. Or, Alecu nu a fost în stare, d iscutîndupmi cartea despre Goethe, spo
mîntuie întrpun silogism. El nu este în stare săpmi vadă destinul, pentru că el însuși a rămas
în orizontul judecății culturale. Și cu voi problema este mereu aceeași. Mai ales lui Andrei
îi cer săpmi spună care e „silogismul“ lui. Pentru că lucrarea despre peisaj poate rămîne o
splendidă judecată, dacă din ea nu se deschide o a ltă carte.“
Miercuri, 23 ianuarie 1980
Astăzi de dimineață a sosit și Victor, bucurîndupne pe toți. „Ce frumoși sînteți laolaltă,
nepa spus Noica, întîlnindupne la plimbarea dinain tea prînzului. Să rămîneți mereu așa,
nedezbinați de nimic, pentru că tot ce e faptă mar e începe cu treimea — matematicile eline
ca și sfințenia.“
Noica primise o scrisoare de la fiul său, de la car e nu mai avea de mult o veste. „Mpam
temut că trece printrpo criză. Ultima oară cînd lp am văzut mipa mărturisit că, uneori, viața
lui i se pare un eșec. «Dar este splendid!», ipam răspuns. «Eșecul e locul de unde te ridici
pentru a merge mai departe.» Or, acum îmi scrie că se simte minunat și, lucrul cel mai
extraordinar, îmi spune că îl intrig. Rareori se î ntîmplă ca un tată să își intrige copilul și cu
atît mai mult cînd copilul e în condiția credinței . Mi spa părut ceva înalt aici: sfînta
Filozofie intrigă sfînta Credință!“
Seara, provocat de discuția de ieri, Andrei a redes chis problema judecății,
raționamentului și conceptului. „O reiau — nepa spu s el — pentru că mă privește direct;
este tot cazul meu aici. Am să încep cu cîteva obs ervații generale, apoi am să trec la cazul
meu.
Mai întîi, ce facultăți corespund celor trei trepte ? Cred că judecății îi corespunde
intelectul , raționamentului (sau silogismului) — rațiunea , iar conceptului — revelația .
Însă în timp ce trecerea de la intelect la rațiune este o chestiune de grad, trecerea de la
rațiune la revelație se face printrpo ruptură de n ivel. În acest sens, poți fi vinovat că npai
obținut raționamentul, rămînînd în orizontul judec ății, dar nu poți fi răspunzător pentru
faptul că npai obținut conceptul. Responsabil nu eș ti decît la nivelul judecății și
raționamentului. Mai ales treapta judecății este a celor care se bizuie pe ei înșiși, care au

încredere în forțele și discernămîntul propriu. În schimb, treapta conceptului e a celor care
se lasă preluați de o instanță suprapindividuală, de o «dihanie», cum ar spune dl Noica.
Judecata o afirmi, de concept te lași străbătut; te afirmă el.
Există apoi vîrste, temperamente, profesiuni , epoci ale judecății și tot așa — vîrste,
epoci, profesiuni etc. ale conceptului. Eticismul, esteticismul, criticismul țin în mod fatal de
judecată. Prin chiar condiția lor, ele nu pot evol ua către silogism. Sau privitor la profesiune:
cum poate ieși un istoric de artă sau un critic de artă din condiția judecății? O vîrstă a
judecății este tinerețea, așa cum Franța și Anglia sînt, stilistic vorbind, țări ale judecății.
Cît privește cazul meu: mărturisesc că nu mpa preoc upat un legato al operei, un
silogism al cărților. Obsesia mea a fost — și este încă — să obțin un legato al operei cu
viața proprie. Altminteri, mi se pare că riști un monstruos al reușitei: poți obține
raționamentul, ba chiar conceptul la nivelul opere i, în vreme ce în plan existențial te afli
încă sub nivelul judecății. Problema nu este deci d e «apți gîndi gîndul», ci de azți trăi
gîndul . Întrpun fel, asta a fost «tema» primei mele cărț i. Marea cezură eu nu o văd între
cultura judecății și cea a conceptului, ci între e xistență și cultură. Mă preocupă să văd că,
indiferent de drumul și reușitele noastre culturale , sîntem , atît eu cît și Gabriel, în pur
analfabetism existențial . Nu avem o bună igienă sufletească, nu ne stăpîni m bine
instinctele, dependența noastră de «condițiile bun e» merge pînă la tabiet și maniacalism.
Eu trebuie să mă lupt cu gurmandiza mea, cu excesul de volubilitate, cu histrionismul,
impulsivitatea. Această ruptură de planuri, această dizarmonie pentru dumneavoastră nu
există. Și nu există pentru că în natura dumneavoa stră nimic nu spa opus experienței
conceptului; sau, în orice caz, nu spa opus în chi p decisiv. Lui Gabriel ipați mărturisit că
nici nu aveți biografie, dat fiind că existența dum neavoastră se confundă cu cărțile
dumneavoastră. Or, noi trebuie să obținem totul împotriva noastră înșine; împotriva
eredității noastre, a metabolismului nostru etc. To ate funcțiile dumneavoastră vitale întrețin
gîndirea, la noi, ele o inhibă. Noi nu avem decît o șansă: eroismul.
Revenind deci la problema silogismului creației, re cunosc că nu lpam obținut.
Gîndurile mele nu fac serie în ele însele, nu sînt o construcție. Dar, după cum ați văzut, nu
asta mă preocupă. Mă preocupă ca ele să reflecte c orect problema mea, tribulațiile mele, să
fie deci expresia treptei pe care mă aflu. Pentru că nu există doar neantul gîndului care nu

se construiește pe sine. Există și neantul construcț iei care nupși exprimă constructorul, ba
care îl exprimă chiar în chip fals. Problema mea s par putea deci rezuma astfel: nu înțeleg să
obțin conceptul (sau măcar raționamentul) cu orice preț .“
Noica a primit zilele trecute o scrisoare de la E.C. Am cititpo azi. Ce splendid
„silogismul“ acesta al disperării care îmbrățișează cu un singur gest viața și cărțile sale!
„…je suis fatigué (la fatigue est la specialité de ma famille!) et de toute façon j'ai
perdu le goût de me manifester, de «produire». Une vieillesse frivole et désespérée; ma
jeunesse du moins ne fut pas frivole. “
Îmi amintesc de un alt țipăt tîrziu, trimis pe o ca rte poștală fratelui său: „ A quoi bon
avoir quitté Coasta Boacii?“ E cercul geografic al conștiinței nefericite cel care se închide
peste împrejurimile Rășinariului natal, peste „Coa sta Boacii“, după ce a străbătut harta
Europei și Parisul.
Astăpseară, în camera lui Noica, a fost „judecat“ A ndrei. Nepam așezat toți trei pe pat,
rezemați de perete. Noica stă pe un scaun în fața noastră. Primim cîte o portocală, ne
povestim ziua, apoi judecata începe.
„Pornesc de la o distincție logică. Disting univers alul de general. Universalul este
extensiv, privește totalitatea cazurilor, în timp ce generalul este de ordinul speciei: în vreme
ce generalul îi vizează pe toți în același timp și are o subzistență fără consistență, ca limba
sau ca spiritul obiectiv, univesalul nu are întotde auna generalul în el, rămînînd săpi vizeze
nu pe toți odată, ci pe toți gîndiți ca fiecare în parte și întrpun moment determinat.
Moartea, de pildă, este un universal, este a fiecă ruia și nu a tuturor în același timp.
Imaginea morții cu coasa în mînă este falsă, spun e u. Moartea trebuie imaginată mai
degrabă purtînd un pumnal, e moartea din basmul Tinerețe fără bătrînețe , care îl așteaptă
pe FătpFrumos ca moarte a lui și care, trăind întîrzierea celuilalt, amenință să moară ea .
La fel ca moartea, susțin eu, înțelepciunea e și ea a fiecăruia: nu e nici ea o realitate de
ordinul generalului. Și tocmai de aceea, ea nu poa te fi predată, ci doar trezită. Iată de pildă
cele patru virtuți pe care le enumeră Platon în Republica : curajul ( andreia ), înțelepciunea
practică ( sophrosyne ), înțelepciunea teoretică ( sophia ) și spiritul de dreptate ( dikaiosyne ).
Poate fi curajul predat? În schimb poate fi trezit . Singur Orientul a încercat, prin închiderea
în cîte o școală de înțelepciune, să predea înțelep ciunea. Occidentul în schimb încearcă să o

trezească. Și o trezește prin cultură . Cultura, cu discreția și nedeterminarea ei, treze ște, nu
predă. Or, acum vin șipi spun lui Andrei: cu proble ma ta de ieri, te afli mai întîi întrpo
dezordine de principiu . El vrea ca înțelepciunea săpi fie predată. Am înc eput odată, cu el și
cu Gabi, Logica lui Hegel. Și după o ședință de Hegel, Andrei mipa spus: «Nici cu Hegel
nu am ce face». Andrei caută soteria, mîntuirea, în trpun chip obsesiv, cu încrîncenare.
«Cultura nu mă rezolvă», spune el. Vă amintesc îns ă vorba lui Neagoe: «Cine npare
îndîrjire, acela îl vede pe Dumnezeu». Andrei însă are îndîrjire. El umblă pe la curțile
culturii și întreabă ca un precupeț: «Npaveți ceva pentru mine? Cepmi puteți da să mă pot
mîntui?» Există de aceea la Andrei în primul rînd o dezordine a întrebării și încrîncenarea
de a cere și de a primi direct .
A doua dezordine a lui Andrei este de ordin practic ; ea provine din prea marele
respect pentru «fratele porc», pentru eul lui: «eu , eu Andrei în trupul și sufletul meu, vreau
să fiu mîntuit». Există însă în viața spiritului o primejdie a voinței determinate. Voința nu e
bună dacă e voință de ceva nedeterminat, așa cum la Heidegger nu există frica față de ceva
anume, ci frica de nimic determinat ( Angst ). La Andrei, e îngrijorătoare tocmai îngrijorarea
asta pentru eul lui. Voința lui de urgentă mîntuir e, nerăbdarea vindecării sînt vinovate. Și
sînt vinovate pentru că țin de amintirea proastă, de amintirea privind sinele individual cu
care operează medicii analiști, amintirea care vindecă persoana. Psihanaliza lărgește
cîmpul amintirii, rămînînd în granițele eului, împi nge eul — știți cum se spune în Franța —
pînă la « maman, papa, caca ». La antici, dintre cele nouă muze, Mnemosyne, Mem oria,
era cea mai importantă. Dar spre deosebire de Memo ria psihanaliștilor, Memoria anticilor
îți amintește de lucruri pe care nu lepai știut nic iodată. Mnemosyne este cultura însăși, și ea
te vindecă tocmai pentru că îți dă uitarea bună , uitarea eului individual și amintirea sinelui
lărgit. Ea singură te pune în ordine, pentru că fu ncționează soteriologic fără soteriologie.
Cultura nu te vîră în «Oastea Domnului», și în vari anta lui reușită chiar creștinismul a știut
să nu cadă în ispita tehnicii imediate a salvării. El nu a avut orgoliul rezolvării imediate și
tehnica rețetei. Îl invit de aceea pe Andrei să nu mai aibă îndîrjirea nerăbdării: nimeni nu
poate ști exact cepi trebuie. Numai uitarea bună, a culturii, îl poate vindeca, după ce el
însuși va înceta săpși pună problema vindecării. I ar un lucru, cînd știi să îl aștepți, vine

chiar și atunci cînd npai observat că a venit. Știț i vorba: «Pesemne cpa și venit, de vreme ce
npa mai venit».“
Vineri, 25 ianuarie 1980
Astăpseară, cînd am ajuns la Noica, nu lpam găsit î n cameră. A sosit curînd. Întîrziase
pentru că șeful cantinei, aflînd de la radio că No ica luase premiul de onoare al Uniunii („am
auzit că sînteți scriitor mare“), îl oprise să măn înce șuncă și gem. „Am întîrziat, dragii mei,
din pricina «efemerindelor», vorba lui Frunzetti. Nu știți ce sînt «efemerindele»? Prin '50 și
ceva am fugit o zi în București. La Cîmpulung, und e aveam domiciliu obligatoriu, nu o
duceam prea grozav. De vreo două ori pe săptămînă venea Lulu Lambrino în poartă, pe la 5
dimineața, și striga: «Băieți, se dă gaz la Vișoi!» Luam repede bidonul și plecam după gaz .
Trăiam din meditații cu 5 lei ora. Am predat de to ate, pînă și săritura în lungime. Era o fată
care vroia să dea la I.C.F. Nupi ieșea bătaia cînd sărea. Am mers pe malul apei și ipam
explicat, descompusă, săritura în lungime. Am prim it 2 kg de lapte. Deci mă întîlnesc cu
Frunzetti, în tramvai, la București. Dobîndise de curînd o poziție bună. «Ce mai faci?», îl
întreb. «Ce să fac? Efemerinde». Așa și eu. Cum am ajuns o celebritate a Păltinișului, văd
că am început cu «efemerindele». Vpam povestit de Cîmpulung și mipam adus iar aminte de
Alecu Paleologu. Am trăit atunci, cu el și cu Miha i Rădulescu, cinci ani de delir cultural.
Mă gîndeam astăzi să vă spun că omul e ceea ce rămî ne din el după ce lumea din jur îl
desființează. Ei bine, noi eram atunci în situația asta. Iar ceea ce rămăsese atunci din mine
era cartea despre Goethe. Am săpi scriu lui Paleol ogu șipam săpl întreb cum poate vorbi din
afară despre cartea aceasta, de vreme ce Goethe era ce rămăsese din mine cînd totul mă
desființa? Scriind astăzi despre Goethe , se cuvenea să fie un mărturisitor. Și îmi pare rău
pentru el să spun că nu este unul.
Însă astăzi îmi propusesem să vă vorbesc despre alt ceva, despre faptul că orice
filozofie mare sfîrșește întrpo platitudine. Platon , de pildă, sfîrșește în platitudinea «adevăr
— bine — frumos». Kant sfîrșește cu platitudinea facultăților vieții sufl etești: «inteligență
— voință — sentiment». Pe fiecare dintre acestea s e centrează cîte una dintre Critici : pe
inteligență, Critica rațiunii pure ; pe voință, Critica rațiunii practice ; pe sentiment,
Critica facultății de judecare. Hegel sfîrșește cu platitudinea «Dumnezeu — natur ă —
om». Mpam întrebat cu ce platitudine sfîrșesc eu. Și sfîrșesc cu o platitudine teribilă. La

capătul Ontologiei vorbesc despre «trup — suflet — spirit». Trupul es te ființa în versiunea
reală; sufletul este ființa în versiunea «dihăni ilor», a elementelor; spiritul este versiunea
ființei ca ființă. Mi spa făcut rușine de platitudi nea mea și am încercat să o justific. Am
făcutpo cu vorba, interpretată speculativ, «omul e ste după chipul și asemănarea Domnului»,
lucru care, pe plan speculativ, înseamnă că ființa are trei angajări: întrupare a realului,
animare a realului, transcendere a realului.“
Sîmbătă, 26 ianuarie 1980
„Am să vă spun astăpseară povestea pe care am intit ulatpo «Uite Koch! Uite Koch!».
Aveam 26 de ani cînd am trecut prin operația în ur ma căreia am rămas fără un rinichi. Țin
minte că la cistoscopia pe care mipa făcutpo, Burg hele a exclamat la un moment dat: «Uite
Koch! Uite Koch!» Era în glasul lui bucurie, și am a vut o clipă senzația că îl vede pe Koch
în persoană, coborînd tacticos, cu mîinile la spat e, depa lungul uretrei mele. Am primit
vestea operației aproape testamentar, și exclamați a lui Burghele, în care distinsesem
bucuria, mi spa părut, retrospectiv, cruzimea însăș i. Astăzi o înțeleg altfel: este strigătul,
pentru o clipă victorios, al culturii de cîte ori are senzația că a înhățat un adevăr. Este
strigătul oricui a plecat în căutarea Ideii, a Ide ii care îți scapă mereu și pe care, din cînd în
cînd, ți se pare că ai prinspo: «Uite Ideea! Uite I deea!», strigi atunci. De cîteva ori în viață
am strigat «Uite Ideea!». «Uite Ideea!» am spus du pă Cum e cu putință ceva nou : «Uite
Ideea!» sub forma «devenirii întru Ființă»; «Uite I deea!» am strigat și am numitpo
«închiderea ce se deschide». Cu Platon, lucrurile sînt și mai limpezi: fiecare dialog al său
este o tentativă de prindere a Ideii; și cu fiecar e dialog, Socrate o scapă. «Parcă am fi plecat
la vînătoare de prepelițe», spune el în Euthydemos . Dar de ce ne scapă Ideea mereu?
Pentru că numai așa putem fi în condiția înțelepci unii, a căutării, a lui tao . Dacă Platon ar fi
găsit undeva Ideea, totul ar fi înghețat. Fluidita tea, sensul acesta al lui tao , al căii, e totul.
Această «adpurmecare» este cultura însăși. Altmint eri, nici un răspuns nu e bun, dacă
închide problema. Totul e ca Ideea să se afle mereu în fața ta. Dacă rămîne în urma ta,
obținem doar o tehnică în numele unei idei. Însă to t ce e bun în viață poartă în sine
infinitul.“

23 martie – 25 martie 1980
Duminică, 23 martie 1980
Am sosit la Păltiniș joi seară, și cu toate că de a tunci serile cu Noica au decurs ca de
obicei, nu am avut pînă acum puterea să le trec în jurnalul meu. Sînt puțin apăsat de ce
mipam propus să fac — cîte o pagină Oxford (din ul timele 30 la Phaidros ) și revizuirea
traducerii la submediocra carte despre hermeneutică a lui Hufnagel. Ținîndupmă de porția
zilnică, nu am găsit răgazul notelor jurnaliere. Î ncerc să refac cele două zile care au trecut.
În prima seară lpam pus pe Noica la curent cu întîm plările bucureștene legate de lumea
noastră. În primul rînd, paginile I de la cartea sa despre Fenomenologia spiritului a lui
Hegel. Nupi vine să creadă că va avea un tiraj de 30 000 de exemplare. De necrezut, cînd te
gîndești că pentru cartea asta, acum 20 de ani, sî nt oameni care au fost bătuți și au făcut
închisoare. Îi povestesc apoi că ne agităm în jurul expoziției lui Sorin Dumitrescu —
intitulată, nefericit, „Hipersemne“ — care spa înc his zilele trecute la Dalles. În urmă cu trei
săptămîni îl dusesem pe Noica să vadă expoziția: e rau acolo și Alecu Paleologu și Andrei,
și toți am fost dezamăgiți să constatăm că Noica a trecut prin ea ca și cum spar fi aflat întrpo
hală de pește. Îi relatez toate acestea, precum și micile tribulații legate de articolul privind
expoziția, pe care încercasem săpl public la „Român ia literară“. Este „filozofie caldă —
mipa spus G.I. — care exorcizează cititorul. Trebui e să mă înțelegi, «România» e mereu
vizată, după articolul din «Scînteia» cu rezerve l a expoziție, risc prea mult, în perioada asta
îmi fac bine logoreele vide ale unora etțetera, ști u, ai să spui că sînt grobian — și sînt — dar
ăsta e climatul cultural în care ne mișcăm, eu te respect, dar te rog încă o dată să mă
înțelegi, uite, merg pînă acolo încît te rog chiar pe dumneata să mă ajuți să nu te public —
dacă poți, cerezmi să nupți public articolul —, dacă începem să tăiem , nu mai rămîne nimic,
eu nu pot să fac ca alții întrpo revistă lunară sau , mă rog, etțetera, unde lucrurile nu se prea
observă, la mine se vede totul, lumea ar citi arti colul cu binoclul, poate vrei să scrii altceva,
despre cîte o carte de filozofie, de ce adică T. și R.F. pot și dumneata nu poți, ai săpmi spui
poate tocmai depaia, și ai dreptate întrpun fel, ce mai, te rog să mă înțelegi, am îmbătrînit
etțetera.“

Noica ascultă amuzat povestea: îl interesează mai m ult să știe de ce ne agităm în jurul
expoziției și se întreabă dacă nu cumva pictura lu i Sorin păcătuiește printrpun exces de
inteligență. „Înainte se spunea « il est bête comme un peintre » și se poate să fie o
condiție a artei să rămînă la nivelul «animalității spiritului». Mă întreb dacă prinsă între
propria ei inteligență și cea pe care ipo infuzați voi din afară, arta lui Sorin nu amenință să
fie strivită de prea multă luciditate. Îmi reproșe zi că nu am știut să văd «transcendentalul»
în expoziția lui. Nu am niciodată un bun contact d e la prima întîlnire cu un artist: și la
Brâncuși, și la Țuculescu, am reacționat în a doua instanță. Spunepi lui Sorin că dacă între
timp nupl desființați cu ceea ce puneți în el, pest e patrupcinci ani poate am să fiu în stare să
intru în vibrație. De fapt, am săpți dau cîteva rî nduri pentru el, în care am săpi spun toate
astea. Nu are sens să poluăm atmosfera psihică, di mpotrivă, sîntem obligați să creăm bună
dispoziție în jur: artiștii au oricum nevoie de ea. Cît despre textul tău, înțeleg că e o formă
de Témoignages sur… și, deci, nu e unul pentru «România literară». Mai bine îl pui alături
de cel al lui Andrei și Hăulică și scoateți ceva se parat. Dar tot nu mipai spus ce înseamnă
febra care vpa cuprins pe toți în marginea expoziț iei lui.“ În ce mă privește, am reacționat în
fața ei poate deformat: pe lîngă bucuria plastică, pe care nu știu și nu îmi place să o
comentez, am privitpo ca pe un splendid debușeu pen tru idee, și nici Andrei nu cred să fie
departe de acest tip de incitație. Este ciudat cum Noica, deși a mers pe linia facilitării
accesului la idei prin traducerea lor întrpo lume a imaginii, refuză colaborarea cu plasticul
(excepție — Brâncuși). I se pare că tot ce coboară sub verb este ocolit de spirit (dar și ceea
ce trece dincolo de el — muzica).
A doua zi, pentru că aveam o copie la mine, Noica m ipa citit articolul. Lpam întrebat
dacă îl supără adierile care vin din filozofia lui, problema „sinelui“, apoi însuși faptul de a
reacționa la „transcendental“ ca o eminență a lui „dincoace“, a „sinelui lărgit“ etc. „Cîtuși
de puțin: mă ierți dacă îți spun că le simt ca pe niște locuri comune și că eu însumi nu am
aici consistența unei prezențe vii: sînt o simplă umbră, și e bine așa. Însă altceva mă încîntă
să observ. Scrieți, și tu și Andrei, mai bine decî t scriam noi. La vîrsta voastră, noi
păcătuiam fie printrpo învolburare a ideii, care nu mai era stăpînită stilistic — cazul lui
Eliade, nu mai vorbesc de Comarnescu —, fie de o e xcesivă ținere în frîu a ideii, care lua
forma unei simplități afectate — cazul meu. La voi există o splendidă dominare a gîndului,

un control care strînge totul atît de bine laolaltă , încît nimic nu mai poate fi clintit. Poate e o
acumulare de celule de la o generație la alta, poa te am contribuit și noi cu ceva la asta.“
Seara următoare, Noica se plînge că de mai multe zi le nu îi iese prefața la o antologie
Lupașcu, ce ar urma să apară la Editura Politică. „Și totuși am ideea: am să arăt că totul, de
la Kant încoace, a mers în filozofie pe distrugere a mitului identității, pe validarea
contradicției ca fecundă. Gloria rațiunii e tocmai antinomia. Kant a vorbit de patru
antinomii ale rațiunii, iar Hegel a venit să spună că nu sînt patru, ci o infinitate, și că ele nu
sînt neajunsul rațiunii, ci însăși forța ei. În se colul nostru, știința a pus în discuție principiul
logic al terțului, dar nu a avut curajul să îl atac e și pe cel al noncontradicției. Filozofia, în
schimb, a făcutpo: a făcutpo fie integrînd irațion alul, inconștientul, intuiția, fie, ca Lupașcu,
făcînd din identitatea însăși un moment al polarit ății. Eu însumi mă simt în spiritul veacului
cu contradicția mea unilaterală. Și îți propun să te gîndești dacă cu problema limitei nu intri
în aceeași clătinare a statutului pe care lpa avut identitatea atîtea veacuri la rînd în
filozofie.“
Trecem la altceva: îi povestesc că înainte de a plec a spre Păltiniș, un prieten nefilozof
îmi ceruse săpi spun „ce vrea Noica“, în ce constă filozofia lui. Și am fost uimit să constat
că nu știu săpi reproduc un gînd unic, ci o suită de cinci idei, între care nu am putut face
legătura: sinele și sinea, devenirea întru devenire și devenirea întru ființă, limitația care
limitează și limitația care nu limitează, a fi în și a fi întru, în sfîrșit, modelul ontologic din
ultimul Tratat . „Mă interesează imens problema pe care mipo pui, una vitală, pot spune, și
sînt depa dreptul uimit că eu însumi nu mipam pusp o pînă acum. Ai să înțelegi încă o dată de
ce spun mereu că nu se știe cine dă și cine primeșt e. Lasăpmă pînă mîine să îți răspund și,
oricum, dacă npo să ne placă răspunsul, o să găsim poate, ca în Upanișade , peste 32 de ani
altul.“
Ieri seară, Noica mă aștepta nerăbdător să reluăm d iscuția din ajun. „Mpai silit ieri să
mă întorc asupra mea și să mă întreb dacă nu cumva nu sînt în stare să spun ce am exprimat
depa lungul întregii vieți cu «pentagonul» meu de idei sau cu «hexagonul», dacă pun la
socoteală și contradicția unilaterală. Să fie totul doar o jerbă de idei care nu e în stare să își
indice obîrșia? Întrpadevăr, ce am vrut depa lungul vieții? Și am să răspund: am vrut ce a
vrut oricine și nu am făcut decît să spun ce vrem cu toții, poate fără să știm. Am vrut să

îmbrățișez pe cel care mă îmbrățișează, să cuprind cuprinderea ce mă cuprinde. Cînd mpai
întrebat odată de ce nu acord mai mult morții, nu am știut de fapt ce săpți spun, deși în fond
simțeam despre ce e vorba. Moartea nu este decît u na din limitele, din mutilările în care e
prins orice individ. Conștient sau nu, suferim cu t oții de a nu putea să fim totul și moartea
nu ne dă decît unul din prilejurile acestei suferințe. O asemenea asp irație către totalitate se
manifestă ca tendință de a îngloba mediul, de apl a bsorbi în tine: eu o numesc trecerea
mediului extern în mediu intern. Ea este proprie întregului real, dar numai la om, și nici
aici întotdeauna, ea reușește cu adevărat. La nivel ul organicului, ea îmbracă forma
inferioară a «cuceririlor» mediului, a devorării lu i, a unei instaurări despotice asupra lui. De
altfel, în orice despot există această invaliditate , această neputință de a transforma ființa
comunității carepl cuprinde în mediul său intern, o neputință de a fi pînă la urmă. E, în
despotism, zbaterea și ridicolul unei boabe de spum ă care vrea să se înstăpînească asupra
mării întrpun chip exterior: despotul nu absoarbe în el comunitatea care lpa făcut cu putință,
ci o îmbrățișează silnic.
Trecerea mediului extern în mediu intern este, spar părea, însăși intrarea în condiția lui
«a fi». În fond, am vrut deci să dau un sens plin lui a fi . În ordine biologică, o primă
încercare de a intra în condiția lui «a fi» este foamea : ea este însă una ratată, pentru că
trecerea mediului extern în mediu intern ia forma simplei asimilări. Apoi respirația , pe care
Evola o glorifică ca pe un mod indian de acces la ființă, rămîne tot la nivelul asimilării. În
ordine biologică, erosul pare singura ilustrare a l ui «a fi», pentru că în momentul realizării
sale supreme, erosul este sîngele pe care îl preiei sau îl predai, deci însăși speci a — mediul
extern — devenită interioritate. E aici, ca în oric e reușită de «a fi», un mod de apți
îmbrățișa transcendența. Căci sîngele, ca și orice mediu intern, e mai mult decît purtătorul
său. Mediul intern e dincolo de purtător, el rămîn e transcendent în imanența lui.
Această trecere, care este o împlinire în sfera lui «a fi», este însuși miracolul omului și
al culturii. Nu poți să fii poet fără să vrei să f ii poezia însăși; nu poți să fii filozof fără să
vrei, ca Hegel, să fii filozofia însăși. E, peste t ot în cultura mare (și nu în simpla dorință de
a face cultură, de a fi în ea), un mod de a obține întregirea, ca în poveste a cu băiatul meu
Răzvan, care cînd era mic credea că a cere restul înseamnă ca tu să ai bănuțul tău, iar
ceilalți să vină să pună restul care îți lipsește pentru a împlini o sumă. Asta am vrut în fond.

Să vin cu bănuțul meu, cu ideea mea, și să îmbrățiș ez cu ea tot ce mă îmbrățișează: natura,
comunitatea, limba, cultura însăși. Am vrut deci c e vrem cu toții: o dezmutilare, o ieșire din
cotitura singurătății în care te simți îmbrățișat ș i limitat fără să îmbrățișezi și să cuprinzi la
rîndul tău. Și cred că această transformare a medi ului extern în mediu intern e sensul bun al
infinitului, al infinitului în finit. De ce i se s pune lui Isus «fiul Omului» și nu «fiul
Domnului»? Tocmai pentru că el a făcut din umanitate , din întreaga umanitate, mediul său
intern. Iar divinitatea e sensul acestei totalități , devenită dimensiune interioară.
Iată deci «ce am vrut»: și cred că cele cinci idei pe care i lepai împărtășit prietenului
tău npau fost decît aproximările succesive ale ace stei dorințe de a fi , de a nu rămîne mutilat
în singurătatea mea, de a îmbrățișa mai cuprinzăto r ce mpa îmbrățișat. «Asta e tot ce ai
vrut?», poate să întrebe o doamnă care ar asista la discuția noastră. «Mai bine mă duc săpmi
mîngîi cățelul.» Șipar trebui atunci spo rog să vi nă peste 32 de ani, pentru api da un alt
răspuns.“
Luni, 24 martie 1980
Astăzi, înaintea prînzului, am făcut plimbarea împr eună. „Mpam gîndit săpți vorbesc
diseară despre eudaimonia fiecăruia dintre noi. Dacă nu setea de succes, da că nu ambiția
de a fi autor ne împinge să facem ce facem — atunc i despre ce anume să fie vorba?
Succesul trebuie săpl cunoști cît ești tînăr, ca s ă scapi repede de gustul lui și ca săpți dai
seama că nu este niciodată unul adevărat, ci doar o «gloriolă», ceva superficial, pînă la
urmă o exclamație de identificare — «deci așa arăt ați!» etc. Îți dai seama repede că pe
oameni nupi interesează decît suprafața ta, că une ori nu fac decît să te aproximeze întrpun
chip ridicol. Întrpo zi, cineva mipa spus că ipa pl ăcut teribil de mult interpretarea pe care am
făcutpo la basmul Harap Alb ! Sau am comis odată imprudența săpl întreb pe un admirator
care dintre cărțile mele ipa căzut în mînă: omul a început să se bîlbîie. Lui Eliade, cînd era
tînăr, cineva ipa spus: «Vai, ce mult mă bucur să vă cunosc, domnule Mircea Eliade
Rădulescu!» Îți mărturisesc că dacă al XVIplea Con gres de filozofie spar face pe tema
sistemului meu, lucrul mpar plictisi îngrozitor: a r trebui să dau explicații, să aprob, să
dezmint. Ce mă face atunci să stau aici așa cum sta u și să mă simt bine? Care este
eudaimonia mea? Am să încerc săpți răspund diseară.

Tocmai am ajuns cu corecturile la Hegel întrpun loc carepl privește pe Sorin
Dumitrescu și am să te rog să ipl dai săpl citească : este capitolul cu «Animalitatea spiritului
și înșelăciunea». În jurul unei opere noi, ceilalț i se strîng ca muștele pe laptele proaspăt,
spune Hegel. Și începe apoi un întreg balet. Pe de o parte, artistul se ascunde în operă, se
identifică cu ea și declară că ea spune totul; pe urmă simte totuși nevoia să explice, să
vorbească și declară că opera nu spune totul, că e a nu îi epuizează idealul. Pe de altă parte,
criticul vine și așază opera lui peste opera artist ului, declarînd însă că explică opera
artistului. «Înșelăciunea» aceasta este pentru Heg el eșecul spiritului întrupat în artă, unul de
care Hegel are nevoie pentru a trece mai departe, la religie și la filozofie.“
Astăpseară mă simt obosit: nu sînt în stare să spun povestea eudaimoniei lui Noica,
născută prin eliminări treptate dar rapide ale tut uror formelor de satisfacții neculturale: un
fel de „nupmi place nimic altceva“. A fi doar pose datul unor idei, a fi manevrat de ele etc.
Marți, 25 martie 1980
Plecăm mîine, eu spre București, Noica spre Timișoa ra. A fost, ca întotdeauna înaintea
despărțirilor, o seară de bilanț. Ne apropiem de s fîrșitul vol. IV din Platon. Mă mai așteaptă
comentariile la Phaidon și Phaidros , pe Noica interpretarea la Phaidon (unde iarăși crede
că nu are ce spune), în sfîrșit, ne gîndim să împi ngem traducerea comentariului lui
Hermeias la Phaidros (care va apărea și el în volum) pînă la a cuprind e și cel de al doilea
discurs al lui Socrate. Sînt mulțumit de sunetul tr aducerii mele, sînt mulțumit că lpam stîrnit
pe Noica — citindupi din traducerea mea partea „de lirului socratic“, în fața căruia
interpretarea lui se oprea („ nu poți interpreta u n delir“) — să împingă comentariul lui pînă
la capăt, în sfîrșit, sînt mulțumit că tinerii Cor nea și Bercea, la care mpam gîndit pentru
traducerea lui Hermeias, sînt preluabili în echipă și promițători pentru rest. (Adusesem cu
mine o mostră din traducerea lor, și Noica — citind po împreună întrpuna din seri — spa
arătat încîntat.)
„Dacă ne punem problema unui elitism cultural, fără de care nu poți face ispravă
culturală, cred că ar trebui să avem un impact cu elevii din ultimele clase. Acolo e de
aruncat sămînța, nu la cei care tocmai au ieșit di n facultate și pe care în felul acesta îi pierzi
pentru cei mai buni ani. Au venit astăzi să mă caut e doi studenți din anul IV de la Teologie,
din Sibiu. Unul dintre ei avea teza de licență cu problema virtuții la Platon. Nu avea și nici

nu văzuse vreodată un text grec din Platon. Lepam v orbit mai întîi despre ce au în mînă —
sau despre ce ar putea avea — dacă ajung să înțelea gă ce înseamnă teologia. O mie cinci
sute de ani, lepam spus, cultura Europei a însemnat cultură religioasă, iar trei sute de ani,
știință. Poate că veacul al XXIplea va fi unul al teologiei, înțeleasă însă ca o problematică a
spiritualității care va fi asimilat deja veacurile de cultură științifică. Gîndițipvă ce avantaj
avem față de indieni, care au intrat dintrzo dată în înțelepciune și care, obținînd starea de
meditație, tehnica intrării în această stare, nu au știut ce conținut săpi dea. Spiritul care npa
avut în urmă această dublă experiență culturală, p rin care Europa a trecut cu prisosință, nu
poate obține decît hebetudinea goală, o somnolență, o înghețare. Secolul XXI va fi deci
poate secolul celor două Niluri care vor crea o De ltă a spiritului, și aceasta pare să fie chiar
teologia voastră, de vreme ce astăzi oamenii de șt iință înșiși se deschid către o spiritualitate
în termenii căreia sînt dispuși să prindă pînă și c omportamentul atomului. Vedeți, aveți aur
în mîini: nu sînteți arestați în închiderea lingvis tului sau a chimistului, sau a istoricului
chiar. Puteți merge cu teologia voastră către arta bizantină, către literatura noastră veche,
către filozofie. Puteți face din ea un splendid in strument cultural. Dar el însuși trebuie
instrumentat: cu greacă, cu slavonă, cu filozofie. Ce ar fi Stăniloae sau Elian fără limba
greacă? — Lepam făcut apoi teoria celor trei catego rii de cai. Caii sînt de trei feluri, lepam
spus: cai de tracțiune, cai de circ și cai de curse . 99% din oameni rămîn cai de tracțiune. Din
rest, unii ajung cai de circ, ca Nadia Comăneci sa u ca Brigitte Bardot. Ei bine, pe mine nu
mă interesează decît caii de curse. Dacă vreți să vă preoțiți, asta e o chestiune
duhovnicească, în fața căreia rolul meu se încheie. Dar, dacă vreți să ajungeți cai de curse,
puteți să mă căutați mai departe. Să nupmi spuneți însă că lumea în care trăiți ar fi vinovată
pentru nereușita voastră. Dacă există, mizeria exi stă în primul rînd în voi, în limitele
voastre interioare. Spau citit cărți și la lumina felinarului.“

19 noiembrie – 22 noiembrie 1980
Miercuri, 19 noiembrie 1980

Am sosit ieripseară cu Andrei la Păltiniș, după un drum extenuant, de 12 ore, cu
mașina. Pene de motor repetate: către Dealul Negru am vrut să ne întoarcem în București.
Mai fiecare drum către Păltiniș a fost însoțit de peripeții și de piedici, cărora Andrei se
grăbește să le găsească o semnificație inițiatică: conjurația realului și a precarităților sale
împotriva oricărei ascensio spiritualis.
Păltinișul lpam descoperit și de astă dată ca pe un „celălalt tărîm“: este o senzație
unică, de intimitate în spirit , aceea pe care o am ori de cîte ori la sosire apu c drumul către
cămăruța mansardată a vilei 23. Pe Noica îl descop ăr de fiecare dată treptat, mai întîi prin
fereastra luminată, îngropată în acoperișul de șind rilă, prin merele din geam sau prin cheia
lăsată pe dinafară în ușă. În cameră este întotdea una cald și miroase a tutun de pipă. Ne
prinde mîna în mîinile lui, bătîndupne încetișor d osul palmei, întru regăsire tandră și pact
reînnoit de statornică prietenie. „Mă pot lipsi de o călătorie mereu amînată în Grecia, mă
pot lipsi de București, dar de voi văd că nu mă po t lipsi. Ați venit întrpun moment bun:
Scrisorile despre logică și Cartea arheilor lîncezesc deocamdată, așa că sînt gata să vă
slujesc pe voi. Tocmai mă gîndeam că noiembrie e c ea mai frumoasă lună a anului, e
«timpul pur», singurul pe care omul nu lpa poluat cu sărbătorile și însemnele lui: e un timp
suspendat între anotimpuri, cînd nu începe și nu s e sfîrșește nimic, cînd nu e nici
«sărbătoarea recoltei», nici început de an universi tar, nici o mare sărbătoare sfîntă. E timpul
nemarcat în vreun fel, singurul care te cheamă să trăiești în nedeterminat. Am găsit deci o
scuză pentru sterilitatea mea, citesc și aștept, a semeni sfintei Tereza, să mi se întîmple ceva
în cea de a șaptea lună, după ce mă voi fi rugat z adarnic șase.“
Ne povestim, ca de obicei, răstimpurile.
Andrei îi relatează săptămîna petrecută în Germania , în urmă cu douăptrei luni, la un
oarecare simpozion. Interesant a fost să descopere că germanii înșiși încep să nupși mai afle
satisfacțiile doar în bunăstarea lor. Se simt cobo rîți la rangul de simplă anexă a planului
Marshall, care ipa pus pe linia unui Wiederaufbau , a unei reconstrucții doar în plan
material. Crima lui Hitler ar fi fost aceea de a fi distrus în război toată intelectualitatea
Germaniei — îi mărturisea un interlocutor. „Americ anismul“ a venit să se așeze tocmai în
acest loc pustiit de catastrofa războiului.

„Este teribil de interesant cepmi spui. Mă bucur să aud că ei înșiși încep săpși dea
seama de propria lor precaritate. În 1948, Adenaue r ar fi putut săpi întrebe: «Vreți unt sau
cultură?» Și îmi place să cred că ar fi ales cultu ra. Dar el nu lepa propus decît bunăstarea.
Astăzi au unt din belșug și sînt prost așezați în c ultură. Și asta se întîmplă cu o țară care
debutează în secolul XIX ca republică a geniilor. Cînd, în 1808, la doi ani după Jena, toată
cultura germană se regrupa la Berlin, rectorul Uni versității era von Humboldt, catedra de
filozofie o avea Fichte, pe cea de teologie Schleie rmacher, iar pe cea de drept von Ihering.
Vă puteți imagina cum arăta o asemenea universitat e? În a doua jumătate a secolului XIX,
cînd nu mai au genii de calibrul acestora, germani i continuă să uimească Europa, pe un
Renan sau pe un Taine, cu o școală teribilă de istor ici, lingviști sau filologi. Astăzi, de cîte
ori întîlnesc un intelectual neamț de la noi care vrea să plece în Germania, îl întreb: «În ce
Germanie vrei să pleci? În Germania untului sau în Germania culturii?» Iar dacă îmi
răspunde că în aceea a culturii, îi spun că, parado xal, o poate găsi mai lesne aici.“
Ne întreabă apoi de București, de planurile cu care am venit aici și de cărțile pe care
lepam adus cu noi. Pentru noi, Bucureștiul continuă să stea, de o lungă bucată de vreme, sub
semnul ofensivei „protocronismului“, simptom cultu ral al unui reînnoit complex de
inferioritate care, atunci cînd capătă virulența u nui moment ca acesta, sfîrșește mai
întotdeauna prin „refuzul Europei“ și exaltarea val orilor estice și autohtone.
Protocronismul mută lucrurile din antinomia, steril ă pentru gîndire, a raportului
universalpparticular și OccidentpOrient, și ajunge la excese care scot cultura din condiția de
minimă puritate de care spiritul are mereu nevoie pentru a se dezvolta nestingherit. Și aici
se întîmplă ceva ciudat. Cu ani în urmă, cînd Noic a a izbucnit în cultura noastră, el a venit
în întîmpinarea nevoilor noastre de puritate morală și de universalism al culturii. Cultura
trebuia făcută în numele unui ideal tautologic, er a o practică spirituală săvîrșită cu gîndul la
un „Dumnezeu al culturii“ și care își trăgea forța tocmai dintrpo conștiință exacerbată a
logicii ei imanente, din păstrarea marelui alfabet cultural al spiritului european și universal.
În numele acestui ideal, Noica nepa trimis către „marile texte“ și i nstrumente ale culturii,
care erau surse în chip absolut , surse pentru un spirit care nu se închide în frus trări și
orgolii regionale. El a reprezentat, pentru generați a noastră, o garanție a spiritului în
varianta lui culturală, o purificatio spiritualis care trebuia menținută și propagată tocmai

prin accesul la sursele verificate ale acestei pur ificări. Fiind vasul ce aștepta să fie umplut
și care, prin prezența lui, putea da sens și adresă unui efort care altminteri spar fi risipit și
dispersat în nimic, noi am însemnat pentru Noica c el puțin la fel de mult cît el pentru noi.
„Noi sîntem, a spus întrpo zi un coleg de generație , valul pe creasta căruia spa înălțat Noica
în urmă cu 10 – 15 ani. Și, întrpun fel, ar trebui să ne simțim astăzi trădați de el.“ Trădați
de ce? Trădați pentru că el spa grăbit să întrupeze în regional un efort de universalizare
(europenizare) culturală care la noi nu a fost nic iodată dus pînă la capăt, ci doar reluat, ca
un blestem, mereu de la început. Noi eram încă așe zați pe această orbită cînd am fost
surprinși de ceea ce ni se părea a fi un pașoptism anacronic. Cînd nu puteam afla ce e cu noi
decît făcînd pînă la capăt ocolul prin cultura bimilenară a Europei, Noica a început s ă
vorbească despre „sentimentul românesc al ființei“ și despre „spiritul românesc în
cumpătul vremii“, după ce, prin Eminescu sau Goethe, propusese oricărui tînăr cultural un
model de universalitate și de meditație în absolut . În mod paradoxal, tocmai el, care nepa
certat pentru superficialitate și neptrebnicie, a generat teme la îndemîna oricui și, în mod
obiectiv , spa plasat în situația de a putea fi invocat de toți aceia care flecăreau apăsînd pe o
coardă facilă și cu sunet bine verificat. Această revendicare a lui Noica, din două direcții
diferite, a dat naștere unei situații confuze pe c are Noica însuși a alimentatpo și în care,
Dumnezeu știe de ce, spa complăcut cu o iresponsab ilă grație. Pentru cei care vin după noi,
pentru cei care ridică astăzi capul în cultură, ace astă situație confuză nu poate avea decît
efecte nefaste. Cîți vor regăsi filonul cultural a utentic, oferit nouă în stare pură, în această
mică bătălie culturală în care unii îl invocă de p e poziții culturaliste, alții de pe poziții
autohtoniste, iar alții, exasperați de primii și ul timii deopotrivă, îl combat și detestă de pe
încă alte poziții?
Îi spun lui Noica toate acestea. „Dacă există vreun punct de contact între mine și
«autohtoniști», am să vă rog să nupl căutați în lat ura de ridicol a problemei. Cînd mpam
aplecat asupra românescului, am făcutpo, cred, exa sperat de zeflemeaua lui Caragiale. Nu
poți să iei totul în zeflemea. Românescul nu se re zolvă numai în balcanism și în
degringoladă parlamentară. Există momente ale serioz ității peste care nu poți trece ușor
numai pentru că au sfîrșit lamentabil în demagogia urmașilor. Nu îmi este rușine să spun că

mipa plăcut la Paul Anghel efortul de a circumscri e, prin episodul '77, un moment al
seriozității.“
Lăsăm lucrul să cadă. Îi vorbesc despre ce am de gîn d să fac în zilele de aici. Ipam
adus, definitivată, traducerea la Ursprung des Kunstwerkes (80 de pagini) pe care am
făcutpo, împreună cu Thomas Kleininger, pentru volu mul Heidegger care urmează să apară
în '81 la „Univers“. Vreau să discutăm, în zilele u rmătoare, despre problemele pe care le
ridică traducerea lui Heidegger în limba română. Scrisoarea despre „umanism“ este și ea
încheiată, urmînd să apară în ianuarie în „Secolul 20“. Trebuie să pregătesc, zilele acestea,
un mic studiu introductiv, de 10 – 15 pagini, și a m un trac teribil, fiind vorba despre o primă
întîlnire a culturii noastre cu o scriere heidegge riană de amploare. Nu știu deloc de unde să
apuc lucrul. Simt intens nevoia de a mă sfătui cu N oica. „Mă întreb mereu — îmi spune
Noica — dacă nu tepai grăbit cu Heidegger, dacă nu ai ajuns la el înainte de a fi trecut
temeinic prin idealismul clasic german. Și mai am o rezervă în ce îl privește. Îl consider un
pustiitor, din specia lui Nietzsche, din specia cel or care te dezvață fără să te învețe ceva. El
însuși a mărturisit că nu a ajuns nicăieri. Și te întreb atunci: ai oare dreptul să dai aurul din
Platon — de vreme ce vrei să te retragi din ediția Platon — pentru zgura din Heidegger? E
metal autentic și în el, dar și multa zgură a orică rei pustiiri.“
E, poate, nedrept să îl judece astfel, măcar pentru faptul că îi datorează imens: de la
Heidegger a învățat Noica să lase limba să vorbeasc ă și să asculte filozofia ascunsă în ea; de
la el, să mute orice problemă din făgașul în care ea se află înd eobște; de la el, faptul că în
filozofie te afli neîncetat pe drumul către o idee sau în căutarea acestui drum; de la el, că
orice răspuns adevărat deschide către o nouă între bare; și de la el, în sfîrșit, că demnitatea
filozofiei vine din obligația și puterea ei de a g îndi Ființa.
Astăzi de dimineață, în timpul plimbării, Noica nep a vorbit despre condiția culturii
umaniste. „În cultură, dragii mei, trebuie să poți face dovada rangului pe care îl deții. În
cultură nu te naști niciodată în condiția de prinț ; trebuie să obții recunoașterea ei. Ești deci
mereu în condiția fiilor nelegitimi ai lui Ștefan, care trebuiau să facă dovada că sînt os
domnesc. Dar o dată ce sîngele regesc țipa fost re cunoscut, nu te mai poți purta oricum.
Comportarea ta trebuie să se așeze la nivelul a ce ea ce ai dovedit că ești. Voi ați obținut
deja condiția de prinți și, ca atare, trebuie să vă comportați princiar în cultură; trebuie să vă

onorați rangul și să dați ceea ce se așteaptă de l a voi. De fapt ați ajuns în situația cînd nu
mai puteți pierde partida decît întrpun singur fel : nejucîndpo. Dar ce înseamnă a o juca?
Înseamnă a respecta imperativul cantității , care în științele umaniste este decisiv. Toți cei
care au făcut o ispravă în umanistică știau o cart e teribilă. Nu poți veni în cultură doar cu
natura spiritului, cu înzestrarea lui animală.“ And rei îi invocă pe grecii secolelor V–IV.
„Era oare gîndul lor îngreunat, precum este al nost ru, de întreg balastul alexandrin al
culturii? Ce trebuia să știe Platon în fond? Matem atica lui se afla la nivelul cunoștințelor
unui elev de clasa a opta. Pentru el, filozofia nu avea decît două secole de istorie, nu
douăzeci, cîte numără pentru noi. Cum se putea gîn di atunci fără cantitate?“
„Pînă la urmă, observă Noica, este vorba mereu de educație . Ceea ce vreau în fond să
vă spun este că în cultură spiritul nu se comportă natural, ci cultural. Cele două secole de
filozofie pe care le avea Platon în spate nu arăta u de fapt așa cum ne apar nouă astăzi. Cînd
deschizi Diogene Laertios, vezi că era vorba de aut ori și scrieri care nu au ajuns pînă la noi,
dar care atunci dădeau conținutul unei educații. Li stele unor lucrări care spau pierdut între
timp sînt de ordinul sutelor. Pe de altă parte, noi nu știm nici ce reprezenta cultura Egiptului
pentru un grec. Dar prin Egipt se trecea, așa cum a u trecut Pitagora sau Platon, exact cum se
trece astăzi prin Oxford, Sorbona sau Berkeley. Ar abii, cînd au ajuns să însemne ce au
însemnat pentru cultura Europei, nu au făcut decît s ăpși cultive spiritul. Se făcea carte chiar
sub cîte un copac, cum au făcut ei, sau grecii chi ar, de vreme ce pe timpul stoicilor se
spunea că pînă și ciorile din Atena discutau impli cația de tip condițional.“
Dimineața îi dădusem lui Noica traducerea la Ursprung des Kunstwerkes și seara ne
întîlnim pentru a discuta pe marginea primelor cinc i pagini, confruntate de Noica pe rînd.
„Nu îți ascund că am avut dorința de a fi rău, sin gurul fel în care poți sluji cînd e vorba de
verificarea unei traduceri. Și mai ales am avut amb iția de a vă prinde, pe Kleininger și pe
tine, măcar cu o greșeală de germană.“
Problema traducerii lui Heidegger are istoria ei, ș i deoarece ea a însemnat mult pentru
mine, simt nevoia să o povestesc pe larg.
În 1971, în Germania, am fost prima oară tentat să traduc ceva din Heidegger, cu
gîndul, cred, de apmi verifica germana. Acum îmi da u seama cîtă inconștiență era în
proiectul meu. Nu numai despre germană, dar și des pre Heidegger însuși știam prea puțin

pentru a putea bănui ce se ascunde sub cîte un cuv înt al lui. Am ales deci, cu deplină
seninătate, Scrisoarea despre „umanism“ , în care se reunesc toate temele gîndirii
heideggeriene de dinainte și de după Kehre , expuse în cel mai pur jargon heideggerian și
întrpun efort de totalizatoare justificare a între gii sale gîndiri. Bîjbîiam întrpun mod jalnic și
rezultatul a fost un semieșec. După șasepșapte ani , ambiția mi spa retrezit, de astă dată cu
conștiința că nu mai e vorba de un simplu exerciți u personal, ci de confruntarea
posibilităților limbii noastre cu una dintre cele mai fascinante aventuri ale spiritului
filozofic. Era vorba, pentru limba filozofiei, de o încercare în absolut. De astă dată am
proiectat un volum cu studiile despre poezie și ar tă, în care piesa de rezistență era
Ursprung des Kunstwerkes . Pesemne că aș fi obținut un rezultat discutabil și întrpun timp
lung — începusem deja să traduc — cînd a avut loc o întîlnire pe care o consider
„destinală“ pentru soarta Heideggerului românesc: lpam cunoscut pe Thomas Kleininger.
Așezat în plină „ahoretie“, în maladia lipsei de de terminații, cum lui singur îi plăcea să
creadă după ce citise Șase maladii ale spiritului , Thomas preda, cînd lpam cunoscut, o
germană specializată pe profil, la Institutul de p etrol și gaze, și îmi amintesc că era foarte
încîntat de cursul tehnic litografiat care tocmai î i apăruse. În rest, colabora cu editura
„Univers“, făcînd confruntări, referate, cronici î n limba germană la „Cahiers roumains“ și
traduceri din română în germană. Îmi făcuse, la cer erea editurii, confruntarea la Psihologia
literaturii a lui Groeben și, cu această ocazie, lucrînd împr eună două zile, am descoperit în
el o disciplină și o putere de muncă extraordinare , dublate, de asemenea, de o inteligență
teutonă, rece și exactă. Toate aceste calități nu î și găsiseră investirea cea bună și se afla în
situația mai rar întîlnită la noi (unde lucrurile stau mai degrabă invers), de a poseda
înzestrări și instrumente simultan cu absența proie ctelor. Npam făcut, cunoscîndupl și
simțind cît de eficace ar putea deveni, decît săpi trec lecția pe care, la rîndul meu, o
învățasem de la Noica. Am început să fac cu el (și împreună cu Andrei) greaca și lpam
tentat cu „lista filozofilor“, care pentru el înce pea cu începutul — presocraticii —, dar și cu
Spinoza, unde ajunseseră între timp lecturile și d iscuțiile noastre săptămînale.
Însă cel mai mult mpa atras ideea de a lucra împreu nă Heidegger, lucru pe care, după
ultima verificare a traducerii la Scrisoarea despre „umanism“ , lpam simțit ca inevitabil.
Pentru traducerea lui Heidegger era nevoie de un c reier complex, știutor de filozofie, de

ceva greacă, dar mai ales de română și germană în egală măsură . Era vorba deci de a
realiza bilingvismul . După ce, lucrînd împreună, am lăsat Ursprung pul în spate, am înțeles
că dincolo de uniunea germanei cu româna obținuser ăm, prin hermeneutica textului, o
sondă a gîndului pe care nu o poate realiza decît c oncernul a două minți bine acordate. Am
revizuit traducerea la Ursprung , întrpun interval de numai cîteva luni, de treipp atru ori, și
sînt pagini (ca aceea faimoasă cu Riss și cu Gestell ) pe care am stat zile întregi. Ceea ce
am realizat deci cu Thomas nu a fost numai un creie r optim pentru traducerea lui
Heidegger, ci, prin Heidegger și dincolo de el, se nzația de muncă sălbatică, de dezlănțuire
în spirit, pe care numai duelul a două minți carep și dispută ceva ce nu le aparține țipo poate
lăsa. Dar toate acestea nu pot fi povestite, și mic ul nostru eroism, dobîndit întrpo bătălie
lipsită de fast, trebuie să rămînă un secret al no stru, la care nu vor ajunge decît cei ce vor
mai coborî, asumîndupși o sărăcie esențială, întrpo pagină din Heidegger.
Joi, 20 noiembrie 1980
„Două întrebări proaste mipa pus Gabi, de cînd îl cunosc: ce cred despre moarte și de
ce trebuie în fond să scriem cărți. La prima ipam r ăspuns în mai multe rînduri, dar vreau
astăzi să revin asupra ei. Mi se pare de neînțeles felul în care de 7 000 de ani omenirea
cultă se lamentează în marginea morții. Cum de npam reușit în 7 000 de ani să vedem
moartea în lumina ei bună? Limba, care este întotdea una mai înțeleaptă decît noi, știe să
spună: «spa săvîrșit din viață», care est un fel d e «spa desăvîrșit viețuind», «spa împlinit».
Orice moarte bună este forma unei desăvîrșiri, a u nei isprăvi cu cap și coadă. A întreba ce
crezi despre moarte sună ca și cum ai întreba desp re tăcerea care se așterne după o simfonie.
Nu poți să crezi nimic despre ea: crezi numai desp re împlinirea care a fost simfonia. Eu aș
acorda eternitatea tocmai celor care nu au făcut ni mic în viață și care nu au cum să se
retragă din ea, de vreme ce nu au început și nu au încheiat încă nimic. «Merită să trăiești,
spunea un prieten răposat, ca să poți citi în fiec are zi „Universul“.» Acestor simpli
spectatori la spectacolul fără sfîrșit al lumii, ci titorilor de ziare și privitorilor la televizor, l or
le trebuie acordată veșnicia, ca despăgubire pentr u că npau putut să desăvîrșească nimic și,
deci, să se săvîrșească.
Iar acum, dacă admitem că moartea este un sfîrșit a devărat, și unul bun, atunci
eternitatea bună și adevărată e aceea în care poți comunica cu departele tău. A scrie cărți

înseamnă a comunica cu departele tău și a deveni c onștiința lui mai bună. Ce sînt cărțile
omenirii dacă nu conștiința noastră mai bună? Ce es te Eminescu dacă nu conștiința mai
bună a românilor? Și ce altceva îmi pot dori dacă nu să devin conștiința mai bună a celor
carepmi urmează, a departelui meu în timp?“
Astăpseară, Noica nepa citit o Selbstdarstellung, o „autoprezentare“, înfățișîndupne
drumul său în idee de la Mathesis la Scrisorile despre logică . „Sînt bucuros să constat că
am lucrat întreaga viață — știut sau neștiut — la găsirea unei scientia universalis , care nu
este nici o știință a științelor, nici o cunoaștere suspendată în eterul filozofiei. «Hexagonul»
despre care îi vorbeam lui Gabi în urmă cu cîteva luni nu este «sistemul» meu, ci o structură
înțelegătoare (modelul meu ontologic) laolaltă cu o peratorii ei, cu instrumentele de
decodare ale relațiilor de orice ordin — etic, ist oric, artistic, filozofic etc. — și care, toate
împreună, dau conținutul acestei scientia universalis . Deci, pe de o parte modelul
ontologic «individual — determinații — general» (ID G), care traduce structura ideală a
ființei și, prin nesaturările lui, precaritățile e i, pe de altă parte, polarități pe care le regăsesc
operînd peste tot și care dau acestei «științe» un caracter funcțional — sinele și sinea,
devenirea întru devenire și devenirea întru ființă , a fi «în» și a fi «întru», limitația ce
limitează și limitația ce nu limitează, în sfîrșit , contradicția unilaterală. Toate acestea le pot
plimba peste întreaga realitate, făcîndpo pe aceast a inteligibilă la nivelul unei «științe» care
este una a concretului și a vieții, nu una a abstr actului, cum obținea Descartes cu «știința
proporțiilor» sau Leibniz cu al său «limbaj univers al», sau cum încearcă astăzi să obțină
matematicile și logica. Important în această scientia este că am piciorul mereu pus în
individual, că îl salvez și îl validez, spre deose bire de orice altă mathesis care, vizînd
universalul, sfîrșește prin a desconsidera sau a p ierde individualul. Acest individual de la
care «știința» mea pleacă fără săpl piardă nu este deci nici sacrificat prin urcarea la general
(nu este elementul înghițit de mulțime sau partea de întreg), dar nu este nici individualul
romantic al secolului XIX, care nu poartă în el ge neralul sau investitura lui. Această
mathesis universalis, pe care o proclamam întrpo manieră lirică în tine rețe, o regăsesc
acum, la sfîrșitul drumului, articulată și împlini tă, prin modelul ontologic și cele cinci
ideipoperatori.“
Vineri, 21 noiembrie 1980

Înainte de prînz, Noica mpa chemat săpi sparg lemne , drept pedeapsă că nu am vrut să
fac plimbarea de dimineață. Mă aștepta împreună cu un tînăr de 20 de ani, student la
Teologie în anul I (o proaspătă descoperire din Si biu), pe care voia săpl cunosc ca eventuală
achiziție pentru ediția Platon. Pentru Noica era d ecisiv faptul că băiatul avea instrumentele
puse la punct — greacă, latină, ceva ebraică, apoi germana, engleza și franceza. Ne
despărțim de el și ne îndreptăm — ni se alăturase între timp și Andrei — spre cantină. „Vă
mărturisesc, dragii mei, că încep săpi judec pe vii torii cărturari și după fizionomie. Ați
văzut: băiatul poartă ochelari, e blond limfatic ș i pare să aibă Sitzfleisch . Un corp nesportiv,
greoi sau, dimpotrivă, uscat, e o primă garanție d e asceză de tip intelectual. Fizic vorbind,
poate fi declarat «bun pentru carte». Vedeți că am vocație de neguțător de cai în cultură. Nu
mai vorbesc de șansa pe care o are din capul locul ui cu un tată profesor de dogmatică și
deci cu o bibliotecă de toată frumusețea chiar aca să. Îl interesează patristica și, în felul
acesta, vreau săpl prind pentru filozofie, trimițîn dupl la sursele platoniciene și aristotelice ale
patristicii.
Mă apropii de sfîrșitul Originii operei de artă . Lucru remarcabil făcut, dar vă
mărturisesc că mi se rupe inima gîndindupmă cît tim p și cîtă energie au putut pierde Gabi și
prietenul lui pe altarul lui Heidegger. Și vreau s ăpi pun lui Gabi, cu toată brutalitatea, o
întrebare: cine este în fond Heidegger? Ce respect poți avea pentru un om care desființează
totul și care, pînă la urmă, te îndeamnă săpi cite ști doar pe el și pe presocratici? Și încă ceva;
este în Heidegger un lucru teribil de suspect: nu poate fi povestit. Știți cum îmi place să mă
joc cu vorba «dacă npar fi nu spar povesti»; de vr eme ce se povestește, este. Orice ființă, și
mai ales ființa unui gînd sau a unei cărți care ar e un început și un sfîrșit, poartă în ea epicul,
«se povestește». Vin acum și spun, răsturnînd: dac ă nu se povestește, nu este. În acest sens,
Heidegger nu este . Gîndul adevărat are o desfășurare, își poartă în el propria lui baladă,
acel «stați să vă povestesc ceva». Or, la Heidegger , totul rămîne în înfășurare, în cerc.
Heidegger nu are baladă. Lpam ascultat în două rîn duri vorbind, o dată în 1941, a doua oară
în 1943, cînd am avut senzația că ascult aceeași c onferință de cu doi ani în urmă. Îi acord
un singur lucru: are hermeneutică, obține interpret area individualului . Dar nici aici lucrurile
nu sînt în ordine. A face hermeneutică înseamnă a avea acces la forma individualului;
fiecare individual își poartă în el propria lui for mă și această formă este necesitatea lui.

Schiller a spus ceva extraordinar cînd a afirmat c ă necesitatea unui lucru este forma lui.
Heidegger are intuiția acestei forme ascunse pe ca re o poartă cu sine orice individual, dar
fără să aibă și o teorie a formei individuale. Nu are, cu alte cuvinte, el aborată o logică ca
teorie a formei individuale. Și — dațipmi voie să mă laud — hermeneutica mea îi este
superioară măcar din acest punct de vedere; ea se bazează pe o logică proprie științelor de
tip hermeneutic, științelor spiritului, deci acelor științe care nu au pierdut individualul și
forma lui. Logica aceasta, care îmi validează herme neutica, este tocmai teoria formei
individuale, «logica lui Hermes», cum am numitpo, o logică ce nu a pierdut concretul și
care tocmai de aceea nu mai poate fi preluată de ma tematici și de către mașini.“
Observ comportamentul despotic al lui Noica față de Heidegger, pe care îl închide în
propria lui raportare la filozofia acestuia, cînd de fapt spa r cuveni să acorzi fiecăruia dreptul
de a se întîlni cu gîndul altuia pe o cale proprie. Pentru mine, Kierkegaard e valabil în
peratologie, pentru Noica, el trebuie respins pe l inia modelului ontologic IpDpG (nu posedă
treapta intermediară, a determinațiilor, ci doar i ndividualul și generalul, care, neputînd fi
unite decît prin salt, oferă un model ontologic nes aturat sau, în plan subiectiv, generează
drama). Invers, pentru Noica, Hegel e valabil potr ivit modelului — realizează GpDpI —, dar
pentru mine este nepreluabil peratologic (limita c a atare nu are nici o consistență; totul e
flux). La Noica, e tot mai mult vorba de o intransig ență prin blocaj în propriul gînd. Ce se
întîmplă aici cu faimoasa „închidere care se desch ide“?
Astăpseară a fost rîndul lui Andrei de a ne povesti etapa în care se află. „O săpmi
vorbiți, astăzi Andrei, mîine Gabi, despre cartea pe care o aveți în față“, ne spune Noica în
timpul plimbării.
Cartea pe care șipo vede Andrei după Pitoresc și melancolie este una despre tipul de
gîndire artistică, ca distinctă de gîndirea discur sivă de tip speculativ sau științific. „Cel mai
bine îi simt titlul în germană: Das bildnerische Denken. Mărturisesc că în mai tot ce am
scris am plecat de la experiențe nemijlocite, nu d e la idei sau cărți. La mine este vorba
mereu despre un bovarism pe dos: nu aplic cărțile în viață, ci invers, un fapt de viață mă
trimite la cărți. Îmi amintesc, de pildă, că, îndră gostindupmă prima oară, mpam dus să caut
în Larousse la cuvîntul «iubire». În prima carte este vorba ma i peste tot despre o ulterioară
rezolvare livrescă a unor probleme care fuseseră m ai întîi de ordinul experienței: fericirea,

lenea, fapta etc. Gîndul cărții despre carepmi cere ți să vorbesc spa născut și el tot dintrpo
experiență, din contactul cu artiștii, din nevoia de apmi pune în termeni limpezi problema
dialogului meu cu ei. Pentru că există o reală dif icultate a dialogului cu artiștii; felul cum
se naște și cum e formulată ideea la ei este comple t diferit în raport cu gîndirea speculativă.
Ar fi însă greșit să expediezi problema acestui ti p de gîndire, declarîndpo haotică, numai
pentru că înfrînge regulile logicii discursive. De fapt, mulți dintre artiști au sonde și intuiții
neînchipuite, pe care nu le poți obține pe calea r ațiunii obișnuite. Deci de la nevoia de a face
posibil acest dialog ajung să caut o rezolvare în plan cultural, livresc. Sigur că nu îmi
propun să fac tot istoricul problemei, ci voi alege cîteva tipuri pa radigmatice, de la care
pornind, sper să obțin o caracterizare tipologică a gîndirii de tip artistic. Și mpam gîndit să
mă opresc asupra a trei momente: Goethe, care mă s ervește cel mai bine, apoi Leonardo și,
din secolul nostru, Klee. Cu toți aceștia intru, vr îndpnevrînd, în problema cunoașterii
inspirate , ca tip distinct față de cunoașterea discursivă. Intru apoi întrpo cunoaștere care se
realizează în act: a afla făcînd, nu meditînd. În faptul de a face se instalează un raport
misterios cu adevărul însuși: explicația este înlocuită aici cu expresia .
În faza actuală, care nu e decît o simplă bîjbîială , am în minte trei caracteristici ale
discursului artistic: 1. cosmogonicul , ca variantă artistică a ontologicului. Este vorba aici de
o ontologie care se rezolvă în natură, deci de ont ologicul pe care filozofia lpa pierdut după
presocratici, pentru apl regăsi apoi cu romanticii, cu Schelling, Passavant, Goerres, Oken
sau Carus; 2. caracteristica profeticului și oracularului , care dă gîndirii artistice o alură
dogmatică, iar în planul expresiei, aforisticul. M ă gîndesc aici și la o sensibilitate specială
pe care artistul o probează în fața viitorului, det ectabilă în orice mișcare de avangardă, la
avangarda rusă de pildă, la un Tatlin, Gabo, Pevsne r sau Malevici; 3. în sfîrșit, globalismul ,
aplecarea către ansambluri, raporturi, așezări laol altă. Propensiunea către monumental, către
«privitul în mare», către viziunea generoasă.
Dincolo de aceste trei caracteristici, gîndirea art istică pune în mod unic problema
raportării la materie. Artiștii îmi apar a fi cei mai competenți gîndito ri ai materiei. Nu e
vorba deci de o simplă tehnică, ci de o competență care merge pînă la deținerea capacității
de răsturnare a materiei, de depășire a precarități i ei. Există astfel în gîndirea artistică o

componentă alchimică pe care o poți studia pornind de jos, de la probl ema atelierului, a
rețetarului etc.
Partea finală a cărții o văd ca o raportare tipolog ică a gîndirii artistice la aceea de tip
speculativ și, de asemenea, ca examinare a benefic iilor pe care spiritualitatea contemporană
le poate obține de pe urma gîndirii artistice: rec uperarea individului, a purității, a naturii, a
materiei. În felul acesta realizez și legătura cu c artea anterioară: în Pitoresc și melancolie ,
problema naturii apărea în negativul ei, în timp ce aici natura ar apărea în pozitivul și în
magia ei.“
„Am să mă opresc mai întîi, începe Noica, asupra ar tiștilor pe care ipai ales drept
paradigmă pentru acest tip de cunoaștere. Întrpadev ăr, Goethe te slujește cu toate cele trei
caracteristici pe care le distingi tu în gîndirea artistică. Dar pe linia globalismului trebuie să
întîlnești și panteismul , asupra căruia o să revin cînd am să mă opresc as upra fiecărei
caracteristici în parte. În cepl privește pe Leonard o, eu văd în el mai ales splendoarea
mecanicismului, una pe care științele au pierdutpo : la Leonardo este vorba deci de o
splendoare a mecanicismului de dinaintea științelor. Am rezerve, în schimb, asupra lui
Klee. Nu ți se pare mai interesant van Gogh? La Kle e e prea mult experiment, pe cînd la
van Gogh totul este adevăr.
Mă opresc acum asupra treptelor tale: cosmogonicul, profeticul și globalismul . În
problema cosmogonicului mă declar voit inocent. Am anulat deliberat problema, deoarece
mi se pare că înăbușă și îngroapă tot ce e spirit. În cosmogonic spiritul este, laolaltă cu
omul, un element între elemente și, coborît la acea stă treaptă, el devine neglijabil. Ontologia
îmi este oricum suficientă, de vreme ce implică co smogonicul ca un caz particular. Mult
mai mult îmi spune, pe linia plasticii, profeticul .
Aș dori ca ancora pe care artistul o are în viitor să fie aruncată de plasticieni, și nu de
naturile muzicale. Știți că obsesia mea este de a reabilita individualul, dar nu ca individual
stingher, ci ca individual investit de puterea gen eralului. Părăsesc deci cerurile (generalul),
pentru a le vedea oglindite în apele noastre. Dacă ajung să triumfe, naturile muzicale vor
reabilita pe cale artistică generalul, angelicul, și nu individualul de tip omenesc. Plastica în
schimb, cu aplecarea ei către individual, poate co ntracara, și o face constant, obsesia de a
căuta legi, de a urmări doar realități de ordin gen eral. De altminteri, cei mari rămîn în slujba

individualului, chiar și atunci cînd caută legi. C e voia pînă la urmă Aristotel să prindă cu
cele zece categorii ale sale, dacă nu individualul , dacă nu ființa lui ti, a lui «ceva anumit»?
Chiar și matematismul neokantianului Cohen termină prin a pune kantianismul în slujba
experienței, a unui concret determinat; la el, cal culul infinitezimal este un mod de a
împlînta infinitul în finit. Iar astăzi, științele spiritului au ajuns în situația de a vrea să le
domine ele pe cele ale naturii, regăsind idiomaticul, indivi dualul, «clipa cea repede».
Și atunci, te întreb: ai organ, cu artistul plastic , pentru concretul de mîine? Pentru că
muzica, dacă ne lasă să simțim un viitor, o face d ematerializînd. Iar trupul, individualul, nu
e totuși doar «fratelepporc», ci e cel care ajută sufletul, ca în legenda aceea românească
unde la moarte, sufletul, ieșind din trup, se înto arce asupra lui și îl sărută de sus pînă jos,
mulțumindupi că lpa ajutat.
În sfîrșit, globalismul . Am să vă spun ce cred despre el și despre pantei sm totodată,
pornind tot de la individual și idiomatic. Eu nu cr ed că între epistemologie sau logică, pe de
o parte, și hermeneutică, pe de alta, este o ruptu ră. Idiomaticul devine transmisibil cînd îi
revelezi forma. Orice lucru se află în forma lui și poate nu prețuim niciodată îndeajuns
travaliul criticii și al hermeneuticii care se chi nuie să facă transmisibilă această formă a
individualului. Există deci și jos — cu hermeneutica — o republică a formelor, așa c um
există una sus , cu logica. Iar dacă însumezi și înglobezi trepta t formele de la care pleacă
hermeneutica, obții, la limită, o teorie care lasă în urmă forma ca formă individuală și
termină prin a elibera generalul. E o lentă trecere de la hermeneutică la logică și, invers, o
procesiune în ambele direcții. Totul, în spirit, e drum de jos în sus și de sus în jos, și nu doar
o scară a lui Iacob.
Spun toate astea ca să înțelegi de ce mă tem de al treilea capitol, cel cu globalismul.
Globalismul înfrînge această dublă procesiune din viziunea mea: îngeri care coboară și
devin licurici, oameni urcători care devin îngeri. Globalismul care e, în fond, panteismul
pierde și descinderea, și ascensiunea: totul e în tot, ordinea e dată, nu căutată, iar căutarea
rămîne doar de ordin poetic.
Partea este înnobilată de întreg, dar nu se poate r idica la nivelul întregului. Mizeria
panteismului este că înnobilează și totodată degra dează partea. Ajungi atunci la viziunea

monstruoasă a lui Goethe, că doar totalitatea oame nilor înseamnă omul? Ce rost ar mai fi
avut atunci Isus? Mă tem deci să nu cazi în pantei sm cu globalismul tău.
Însă dincolo de toate acestea, mă bucur că în carte a ta, deși spui că pleci mereu de la o
experiență care îți aparține, nu te mai ocupi de t ine: tepai desprins de soterie, de omulețul
din tine. Spui că și aici este o problemă a ta, da r de astă dată este problema mirării tale, a
lui tháumazein , de unde pleacă orice operă adevărată. Ai deci tă ria să te purifici uitînd de
tine. Căci tocmai aceasta este purificarea: putere a de a te spăla de murdăria sinelui tău
îngust. Și o faci cuminte, neostentativ, cu o mira re în imediat care te poate duce la o
cunoaștere esențială a omului european sau, poate, chiar a celui de mîine.“
Sîmbătă, 22 noiembrie 1980
Au trecut trei zile și prefața la Scrisoarea despre „umanism“ trenează. Tot scenariul
Scrisorii se învîrte în jurul a trei termeni: Sein, Seiendes, Dasein . Sarcina oribilă de api
face inteligibili pentru oricine. Noica îmi propune să explic ființa, Sein pul, pornind de la
dubla accepție pe care ea o are în istoria filozof iei, și pe care Heidegger o menționează,
aceea de „esență“ și „existență“, arătînd că Heide gger a preluat „esența“, deci latura pe care
filozofia tradițională a părăsitpo în favoarea „ex istenței“. În fond, la Heidegger ar fi vorba
despre un platonism mascat, de vreme ce nu se mai caută ein Wahres , „ceva adevărat“, ci
die Wahrheit , adevărul însuși, exact cum Socrate nu întreba ce este o fată frumoasă, ci ce
este frumosul. Ideea nu mă satisface. Îmi trebuie ceva spectaculos, mai puțin rece și tehnic,
ceva simplu, limpede; „Secolul 20“ nu este o revist ă de filozofie. Mă gîndesc mai degrabă
la o categorie stilistică, la încadrarea lui Heide gger în specia titanismului modern al gîndirii,
la asumarea unei sarcini extraordinare, care vine în răspăr cu toată tradiția consfințită a
filozofiei, deci la o răsturnare de proporții, așa cum au visat și Kierkegaard, Marx sau
Nietzsche. Toți aceștia, Heidegger inclusiv, șipau propus să mute omenirea din cîte o lungă
habitudine, fie recuperînd o origine, fie proclamîn d un timp viitor. Kierkegaard a atacat
habitudinea credinței instituționalizate, care a pierdut nervul origini i ei neotestamentare;
Marx a atacat habitudinea istoriei trăite ca o mare experiență a servituții; Nietzsche , pe
aceea a unei pseudop specii umane , de care va trebui să ne despărțim cîndva „printr po activă
uitare“; iar Heidegger, habitudinea pseudop gîndirii , de vreme ce gîndirea Occidentului a
ajuns să gîndească, în locul ființei, doar un simul acru al ei, o ființă devenită debușeu al

tehnicii și practicii. Toți aceștia au certat omen irea pentru locul unde a ajuns și au încercat
să o repună pe un făgaș pierdut sau negăsit încă. Toți au ceva titanic, eroic, romantic, dar și
utopic, quijotesc, nebunesc; toți sînt singuri în fața a cîte douăzeci de secole de istorie. Și
toți sînt marii îngrijorați moderni ai omenirii.
Noica a terminat între timp lectura traducerii la Originea operei de artă . În timpul
plimbării de dimineață îmi spune că este remarcabil ă ca performanță. „Es ist eine Leistung,
aber nicht eine Schöpfung . Nu mai poți întîrzia în performanțe, oricît de s pectaculoase ar
fi ele. Ai demonstrat, sau țipai demonstrat, că po ți merge pe sîrmă; acum e cazul să te
oprești și săpți reiei cantitatea, lecturile, dar mai ales săpți scrii Simbolismul limitei . Despre
asta o să vorbim diseară. Acum aș vrea să vă spun altceva. Recitind Originea… , cu
problema «pămîntului», a lui Erde , și reamintindupmi și de interviul dat de Heidegg er în
«Spiegel», cu vorba pe care o citează și Gabi în s tudiul său introductiv la Ursprung , cum
că văzînd imagini transmise de pe Lună Heidegger spa r fi înspăimîntat, mpam gîndit ce
lamentabil pot sfîrși unii la capătul unei vieți de gîndire. Npai voie să cazi, cînd te cheamă
Heidegger sau Cioran, în văicăreală, în lamentouri și spaime de țăran sicilian. Cum poți să
exclami, ca Cioran, « à quoi bon avoir quitté Coasta Boacii» ? Sau cum poți să te sperii
cînd vezi oameni pe Lună? Îmi imaginez că așa spa î ntîmplat și cînd a fost descoperit focul.
Cine știe ce bătrîn prăpăstios spo fi trezit să sp ună: «Nu vă dați seama ce nenorocire ne
așteaptă? Cade focul pe mîna vreunui copil, o să ar dă pădurea; vai, vai, ce ne facem!» Mă
indispun toate viziunile astea catastrofiste; sinc er să fiu, nu cred deloc în Marea Catastrofă
și am și argumente pentru asta. Omenirea, acest ma re animal, acest mare individ colectiv,
ar trebui să simtă dacă este în pragul sfîrșitului sau dacă îl trăiește deja. Cînd te îneci ai un
moment de supremă recapitulare a vieții tale, o il uminare pe care țipo dă ultima clipă. Dacă
am fi în plin înec, așa cum cred atîția, dacă ar f i adevărat că «numai un zeu ne mai poate
salva», așa cum declară Heidegger, ar fi imposibil să nu simțim, să nu avem convulsia
dinaintea sfîrșitului, să nu ne recapitulăm istori a. Dar pot spo iau și altfel. Să zicem că ne
apropiem, cu anul 2000, de pragul sfîrșitului. Dac ă e așa, tot ar trebui să ne bucurăm. Este
oare puțin lucru să fii ultima generație a omenirii ?“

octombrie – decembrie 1980
3 octombrie 1980
Meditez mereu, de cîte ori îmi vine în minte cazul lui Petru, la destinele neîmplinite
din cultura noastră. De cîte elemente ține o aseme nea neîmplinire? Dacă lăsăm deoparte
problema condițiilor, a marilor factori inhibitivi externi, și ținem seama numai de natura
interioară a individului confruntat cu o sarcină cu lturală — pe care el șipo asumă și șipo
impune printrpo justă scrutare a traiectoriilor cu lturii din care face parte —, atunci apar două
tipuri distincte de ratare: una, care este totuși glorioasă și nu cea mai frecventă la noi, ține
de însăși exacerbarea conștiinței destinului propri u. Ea apare sub forma urît constructivă a
voinței de operă sau, în filozofie, a voinței de sistem. La nemți, cazul tipic este cel al lui
Hartmann (vezi vorba lui Heidegger despre el, cu me rsul din stație în stație, ca tramvaiul),
iar la noi, cazul lui Blaga, cu monumentalitatea l ui artificială (opera văzută ca „templu“ al
persoanei, construcție de dragul construcției). La a ceastă categorie — „glorioasă“ — a
neîmplinirii, destinul este gîndit în prea mare mă sură ca realizare de sine a eului, opera
devenind o faptă cantitativ calculată în raport cu „împlinirea vieții“. Trilogia valorilor de
pildă, operă obosită, apare ca realizare exterioar ă, ca un fel de pariu cu sine dus pînă la
capăt, în timp ce Trilogia cunoașterii pare singura scrisă cu verva ideii spontane. În a cest
prim caz, autorul nu își realizează condiția de si mplu mediu traversat de idee, ci se resimte
excesiv pe sine ca ins, mutînd accentul de pe oper ă pe realizatorul ei.
Cealaltă formă de neîmplinire — și care la noi dă r egula — vine din absența unei
conștiințe ferme a destinului propriu, adică din i ncapacitatea de a gîndi fiecare gest cultural
ca element al unei coerențe de ansamblu. Viciul es te aici tocmai lipsa de „construit“; viața
ta devine o scenă a întîmplării și a prilejului. Te lași dirijat din afară, fără să selectezi oferta
în raport cu unica articulație a proiectelor propr ii. Această pierdere în fapte mărunte și
ocazionale (cronici, articolașe, emisiuni la radio , prefețe, traduceri care îți sînt propuse —
toate, forme de anexare la „întîmplările“ climatul ui cultural) reprezintă calea curentă a
neîmplinirilor noastre.
Mă uit fascinat la tabloul risipirii depo viață a l ui P., omul tuturor putințelor și tuturor
nevrozelor în sfera culturii umaniste; zeci de pot eci, părăsite de îndată ce au fost încercate,

cel mai adesea deschise de cîte o mică comandă soc ială sau de către un impetus necontrolat.
În condiții de forță interioară, tentația unei asem enea risipiri ar fi dat naștere la o poikilie de
tip renascentist. Și apoi, toată drama pe care o t răiești în marginea acestei pulverizări, cînd
ai trecut dincolo de prima maturitate! Atunci, căi le tentate se multiplică, sporind efectul de
haos; încerci mereu „o lovitură decisivă“ prin car e să răstorni o imagine consfințită. Așa spa
întîmplat cu ultima lui carte; mipl amintesc pe P. venind în urmă cu doi ani la Păltiniș,
nevrozat de trac, să îi asculte părerea lui Noica, una la care ținea fără să simtă și nevoia de a
ține cont de ea — și îl văd parcă și acum adunîndu pse din spaima neîmplinirilor lui, din
ceața tuturor nesiguranțelor și orgoliilor lui refu late, ridicîndupse înaintea noastră și
înfruntîndupne cu această Faptă a sa, cu acest Ersatz de destin.
5 octombrie 1980
Condiția „coruptă“ a geniului în comunitățile mode rne mici (temă obsesivă în
Jurnalul lui Kierkegaard), deci întrpun socius care nu are uzanța întîlnirii cu nepobișnuitul,
decît cel mult în forma puterii și în aceea, și mai degradată, a evenimentului. În aceste
condiții, nepobișnuitul cel mai greu de suportat, ș i de aceea reprimat, este geniul, pentru că
lui îi lipsește atît imunitatea de care se bucură puterea, cît și aerul de firesc pe care acesteia
ipl conferă tradiția.
De îndată ce există o tradiție a geniului, așa cum exista în Germania lui Goethe sau în
cîte o cetate elină („alte popoare au avut sfinți sau înțelepți, grecii au avut genii“, spunea
Nietzsche), geniul devine și el „nepobișnuitul fir esc“, de care contemporanii au nevoie ca
mijlocind între ei și o ordine superioară. A avea „ cultura geniului“ înseamnă să poți
recunoaște cu bucurie ceea ce îți este intangibil superior și să accepți această apariție ca un
prilej de ridicare mijlocită deasupra ta, deci nu cu insatisfacția că altul se află acolo, ci cu
bucuria că, laolaltă cu el, poți ajunge și tu. Cîn d această cultură a geniului există, deci cînd
geniul trăiește nu martirizînd, ci jubilînd, aseme nea unui zeu domesticit, contemporanii lui
cunosc o pașnică depășire de sine. Ce poate fi atun ci, în acest sens exact, mai „înălțător“
decît prezența în cortegiul condus de Empedocle sau la cina aceea imaginată de Mann în
Lotte la Weimar , cînd Goethe povestește despre ființa unui minera l?
Extraordinara poveste a lui Márquez cu îngerul înari pat (simbolul nepobișnuitului)
care cade, întrpo zi de furtună, în curtea unui țăr an, este mai întîi adorat de întregul sat,

devine apoi obiect de curiozitate (stăpînul ogrăzi i percepe taxă de vizitare) și sfîrșește, vidat
de orice conținut, în curtea găinilor, unde mintea țăranului îl repartizase pe temeiuri
ornitologice.
9 octombrie 1980
Orice jurnal încearcă să anuleze caracterul oarecum clandestin al faptelor de viață și,
tinzînd să le introducă întrpo conștiință și memor ie colectivă, el are năzuința secretă de a le
mîntui de însemnele lor fatal subiective, trecătoa re și, pentru ceilalți, neinteresante. Pentru
ca relația mea cu Noica să devină mai mult decît un fapt de viață, este nevoie, în primul
rînd, ca ea să avanseze în zona exemplară și obiectivă a spiritului, deci să intre în spați ul
privilegiat al relației dintre piesă și spectator.
Paradoxul constă însă în faptul că exemplaritatea n u poate fi obținută decît prin
excepție, pentru că, în lumea spiritului, orice re gulă viitoare are la origine excepția. Nici un
mister nu ar putea fi reprezentat dacă spar consum a în spațiul categoriilor obișnuite ale
umanului: tocmai extrapordinarul lui produce în ce ilalți nevoia și năzuința de apl imita.
În al doilea rînd, este nevoie ca acest fapt de via ță, care poartă în el germenele
exemplarității, să fie transformat întrpun document al spiritului , deci să fie consemnat și
înregistrat. Însă pentru aceasta ar fi suficiente o permanentă trezie a minții și simpla
tenacitate — capacitatea primordială a oricărui eva nghelist, a biografului lui Ignațiu sau a
lui Eckermann, care, ea singură, a fost de ajuns p entru a izola o experiență unică și a o
sustrage indistincției fundamentale care stăruie a supra actelor vieții.
Nu e totuși cu putință mai mult ? În jurnalul lui Eckermann nemulțumește tocmai
faptul că autorul lui nu e decît un documentarist, un partener fără destin la o aventură la
care nu știe să asiste decît decent; un personaj fără ambiții, care nu se caut ă și nu se găsește,
simplu subiect al unei admirații care nupi lasă dec ît libertatea consemnării.
În schimb, în paginile acestea există o dublă mișcare: pietatea, care este o formă a
supunerii fără condiții și care deplasează accentel e de pe tine pe celălalt, se retrage treptat,
făcînd loc unei căutări care reorientează întregul scenariu și transformă imitația și admirația
întrpo diversiune menită să ducă la instaurarea unui nou eu . Acest orgoliu, păgîn și modern
deopotrivă, generează un tip de mister în care eul primitor nu se livrează decît în vederea
găsirii sale.

A apărut astăzi vorbirea pe care am făcutpo la ulti ma carte a lui Andrei. Forma în care
a fost publicată este rezultatul unor tăieturi com binate, parte acceptate, parte survenite după
ce am văzut șpaltul, deci operate fără voia mea. F ac inventarul pasajelor suprimate de
George Ivașcu și văd în fiecare opțiune a sa cîte u n fragment ilustrativ la ceea ce ar putea
deveni cu timpul o ramură de sine stătătoare a soc iologiei culturii: patologia culturii .
Ce rol poate juca în această morfoppatologie cultur ală redactorul unei reviste? Dacă
funcționează coerent în acest univers, atunci o an aliză atentă a intervențiilor sale are să
circumscrie întocmai un simptom de boală sau malad ia însăși. De pildă: din propoziția „Au
urmat șase ani în care autorul însuși a învățat să tacă…“, G.I. a eliminat „în care autorul
însuși a învățat să tacă“. Ce fenomen de patologie culturală a evidențiat aici suprimarea?
În lumea spiritului, tăcerea poate avea cel puțin u rmătoarele semnificații:
1. Dialogul, ca formă de mișcare a spiritului, este o alternare a vorbirii cu tăce rea. A
nu ști să taci înseamnă, în aceste condiții, a ține spiritul pe loc , a monologa prostește, a te
învîrti în cercul finit al propriului tău spirit. D eci, hemoragie verbală, logoree.
2. Tăcerea este, în alt sens, un principiu autodidac tic, e etapă necesară în orice
Bildung, paidee . Este acea perioadă de „primim marfă“, de regenera re spirituală, de
reîncărcare a bateriilor etc. În orice biografie c ulturală trebuie să existe momente cînd nu
produci, ci doar consumi cultură, cînd trebuie deci să taci. A nu tăcea înseamnă acum a
tautologiza, a bate pasul pe loc, a muri în neprim enirea propriei tale substanțe.
3. Tăcerea mai poate apărea fie ca o formă de recuno aștere a neputinței în fața sarcinii
de a rosti esențialul, fie ca recunoaștere a faptu lui că nu ai nimic esențial de spus. Heidegger
scrie: „Omul trebuie, înainte de a vorbi, să ascul te din nou glasul Ființei, cu riscul ca sub
semnul acestei chemări exigente să aibă puțin sau r ar ceva de spus. Numai astfel i se
restituie cuvîntului caracterul neprețuit al esenț ei sale, iar omului lăcașul pentru a locui în
adevărul ființei.“ Deci a nu tăcea înseamnă acum a rămîne în superficiile lucrurilor, a
superfluiza, a introduce inflația în spațiul verbal .
4. Tăcerea poate fi o formă de demnitate a spiritulu i, o formă de protest. Intri în tăcere
atunci cînd în jurul tău se vorbește prea mult și indemn. A nu tăcea înseamnă acum a
participa la conjurația imoralității cuvîntului.

5. În sfîrșit, „a învăța să taci“ poate fi înțeles ca un corectiv comportamental bazat pe
experiența negativă a efectelor vorbirii. Tăcerea devine astfel expresia înțelepciunii
dobîndite traduse ca prudență.
În condiții de patologie culturală, tot ce este con text polisemic este preventiv suprimat.
Instanța „supervizoare“ nu mai face efortul fixări i sensului; de îndată ce discursul prezintă
cele mai vagi urme polisemice, el este suprimat av îndupse în vedere posibilitatea, cît de
mică, de manifestare în mintea cititorului doar a sensului (fie și vag) „subversiv“. Tot
evantaiul de sensuri este sacrificat întru preveni rea apariției acelui unic sens vinovat. Nu se
mai pune problema să fii înțeles: căutarea intenție i, deci fixarea sensului, este întotdeauna o
operație incertă și riscantă. („De unde știm noi î n fond că asta a gîndit?“) Precaut, cert,
eficace este să elimini sursa ambiguității. De pild ă, în cazul de mai sus, contextul articolului
arăta clar că este vorba de sensul „2“, de tăcerea cu valențe didactice, tăcerea acumulativă,
regeneratoare. Însă atîta vreme cît există și sensu rile „4“ și „5“, în chip preventiv enunțul
polisemic este suprimat.
În condiții de patologie culturală, un bun redactor trebuie deci să cultive în chip
profesionist suspiciunea . El trebuie să fie în permanentă stare de alarmă ș i să vadă în orice
autor un mic diavol care încearcă la tot pasul săp l păcălească cu ajutorul cuvintelor.
Ridicolul este în aceste condiții asumat; orice pîn dă își creează propriile ei fantasme, și
acest biet bolnav începe să semene teribil cu pers onajele acelea care țin mereu un ochi
închis — paradoxalul ochi al pîndei — întrpo lume de suspecți instituită de propriul lui
delir.
Fenomenele de îmbolnăvire ale unei culturi trebuie explicate în principal prin anularea
relativei autonomii de care are nevoie orice cultu ră pentru a fi sănătoasă. Patologia culturii
este un caz particular de heteronomie ; o societate ajunge să se raporteze la cultură ex act
cum se raportează oamenii în general la natură: pri n intervenții care dereglează definitiv
sistemele autonome de feedzback. Pentru orice formă de existență care funcționează pe
modele organice , autoreglarea este un principiu suveran: interven țiile din exterior sînt
fatale.
O cultură își pierde calitatea organicului atunci c înd nupși poate dirija dezvoltarea pe
baza „selecției naturale“, ceea ce aici înseamnă î n primul rînd recunoașterea spontană a

valorilor culturale în imanența lor. Așa cum natur a devine bolnavă atunci cînd nu mai e
capabilă săpși evacueze stîrvurile, tot astfel, în lumea culturii, patologia se declanșează prin
inhibarea din exterior a funcției de eliminare sau devorare a „stîrvurilor“ culturale, a
nonvalorilor. Cultura respectivă devine un soi de o rganism pestilențial, în care ceea ce este
bolnav și putred elimină tot ce este valoare auten tică. Inhibarea selecției naturale pătrunde
în universul culturii din clipa în care este afect at actul prin care acest univers se constituie:
„selecția cadrelor“. Este un fel de boală a nașteri i, care are drept rezultat un simulacru de
viață culturală. Cînd, la un moment dat, de pildă, spa simțit nevoia epurării schemei de
cercetare — lucru care din punctul de vedere al im anenței valorilor era absolut necesar —
selecția spa făcut, aproape fără excepție, exact îm potriva principiului imanenței,
heteronomic. În felul acesta, un mediu patogen est e consfințit ca mediu cultural. Tot ce
emană de la el va purta deci stigmatul bolii: cărț ile sale, revistele sale etc. sînt produse
bolnave. De aici apare o patologie a industriei cul turale; așapnumitului Kulturbetrieb i se
cere să fie rentabil în condițiile în care produse le sale sînt indigeste, deci invandabile.
Critica, acea conștiință de sine a oricărei cultur i, forma ei supremă de feedzback , este
atinsă la rîndul ei de boală și devine înregistrabi lă — în rubricile acestei metafore prelungite
— la capitolul „bolile sistemului nervos“: schizof renizînd, ea laudă ceea ce trebuie să
critice, și invers.
Desigur, toată această imagine este împinsă la limi tă, oarecum „idealizată“, pentru că
dacă toate aceste relee culturale ar fi integral și definitiv atinse, răul ar obține puritatea de
cristal a lumii basmelor. Ceea ce este încă viață, sănătate, valoare se instituie însă mereu
agonic, firav, uneori aleatoriu, alteori prin fent e și manevre excesive sau, pur și simplu,
frizînd nebunia — nebunia firescului.
10 octombrie 1980
Orice carte, o dată născută, ascunde în ea propria ei rețetă. Poți deveni autor de îndată
ce ai aflat acest lucru; poți deveni adică un harn ic multiplicator al propriei tale scheme
mentale pe care o muți, mai mult sau mai puțin arb itrar, de pe un material pe altul. Am fost
tentat de pildă, urmînd această exterioritate, ca i mediat după Tragicul să scriu o carte pe
tema simbolului. Cărțile spar fi putut aduna astfe l ca mărgelele pe ață și aș fi putut chiar trăi
cu senzația că sînt harnic. Mi spa părut însă mai i nteresant să scormonesc la rădăcina unui

început de gînd și să dau astfel îndeletnicirilor mele un sens de necesitate. Această action
de puiser — schöpfen — cu cît devine mai maniacală, cu atît este mai pu rificatoare și mai
fecundă. Cei mai mulți autori nu coboară niciodată în noaptea unei idei.
Există întotdeauna în cultură un mister al începutul ui, care se manifestă prin aceea că
orice început este întîmplător. Poți începe de ori unde și chiar începi de oriunde. Această
libertate a începutului se cere însă anulată în ca racterul constrîngător al felului în care
continui. Istoricii literari sau cei de artă nu con tinuă de fapt niciodată; ei încep mereu,
acceptînd astfel să trăiască oarecum la voia întîm plării.
„Gîndeștepte, cînd scrii, la cititorul tău ideal sa u la omul pe care îl respecți cel mai
mult.“ La cine se gîndește oare Noica atunci cînd c ade în metafizica ciobănașului și a
„arcului carpatic“, care, Doamne, dincolo de geschmacklos pul ei, nu ar fi cu nimic
vinovată, de nu spar recunoaște acolo, ca întrpo p ocită oglindire, mințile înfierbîntate sau
cinice ale zbierătorilor de profesie? Ce stranie ș i, pentru el, compromițătoare întîlnire. Dar
pentru noi, Noica va trebui să rămînă mereu altceva : îndemnul și știința de a face un simplu
și tăcut pas în lumină.
17 octombrie 1980
Sînt tentat cîteodată să consemnez, acum cînd toat e șipau primit obșteasca lor
semnificație, acele „povești cu corbi albi“ al căr or martor și, uneori, fals erou am fost:
adunările grotești în care urmau să se facă și des facă destine, cu uri sălbatice care
izbucneau de sub zîmbete poleite, cu lungi execuții pregătite din umbră — toată adunătura
aceea de profesioniști ai răului, uniți prin legăt ura inferioară a frustrării și imposturii, aduși
de valul strîmb al vieții în situația dramatică de a opta între onesta umilitate carepi șade bine
neșcolirii și împroșcarea a tot ce îți este superi or, ca soluție colectivă și deznădăjduită de
supraviețuire. Sînt deci tentat uneori să circumsc riu această expectorație azvîrlită, prin
jocul urii și al întîmplării, pe obrazul oricărei f apte care nu are de partea ei decît „forțele
plăpînde ale veșniciei“. Însă aș greși făcînd astf el.
Cînd Odiseu coboară în Infern, umbrele morților se îmbulzesc în preajmăpi să
primească sînge pentru a învia o clipă, pentru a re veni o clipă la cuvînt. Toate aceste
sanguine luări de cuvînt sînt false înființări; fi ecare umbră bea sîngele, vorbește și apoi
pleacă de unde a apărut, din nicăieri.

Orice jurnal adevărat trebuie să fie zgîrcit cu sîn gele lui, trebuie să se ferească de a
atinge cu spirit, numindupi, pe cei care nu au de partea lor decît ființa prezumtivă a răului.
Trebuie deci să mă feresc să trag după mine tot ac el sinistru moloz uman pe care lpam
cunoscut atunci și să mă tem, travesat de un fior m agic, că simpla lui invocare ar putea
institui, o dată mai mult, răul și moartea. („În v iață încă — spunea despre ei I.T. — sînt
morți fără să o știe; le mai cresc doar unghiile ș i părul.“)
La pagina 222 din De l'inconvénient d'être né , portretul pe care Cioran ipl face lui
Noica: „D. este incapabil să asimileze Răul. El îi constată existența, însă nupl poate
încorpora gîndirii sale. Și din Infern depar fi să iasă, nimeni npar știpo, atît de sus rămîne, în
spusele sale, deasupra a tot cepl lezează.
În ideile sale ai căuta în zadar cea mai mică urmă a încercărilor prin care a trecut. Din
cînd în cînd are reflexe, reflexe doar, de om răni t. Opac în fața negativului, el nu își dă
seama că tot ceea ce posedăm nu este decît un capi tal de nepființă. Și totuși, bună parte din
gesturile sale dezvăluie un spirit demonic. Demonic fără să o știe. Este un destructor
obnubilat și sterilizat de Bine.“
Privit însă mai îndeaproape, demonismul său îmbracă forma unui fanatism cultural.
Noica crede în cultură fără rest . Cu alte cuvinte, el nu poate accepta că aici nu este vorba
pînă la urmă decît de crearea unei diversiuni menite să ne asc undă pateticul situației de a
ne afla singuri în fața absenței lui Dumnezeu. Suf erind de un exces de sănătate, el termină
prin a fi un mutilat pe dos. Prin natura lui chiar , Noica este incapabil să gîndească spiritul în
tensiunea pe care o comportă inserția acestuia în finit și săzl coboare astfel la proporția
pămîntească a ființelor conștiente finite. El se co mportă asemenea cuiva care, în
entuziasmul mersului, uită că terenul pe care pasu l era cu putință a luat sfîrșit. Impermeabil
la realitatea prăpastiei, nu ar avea nici măcar su rpriza căderii sau, confruntat cu iminența ei,
ar fi, oricum, capabil să producă sofismul necesar pentru a transforma prăbușirea întrpo
formă exotică a deambulației.
Refuzul gîndirii lui C. și felul în care ne contest ă nouă dreptul de a avea conștiința
dimensiunii relative și iluzorii a culturii merg la el mînă în mînă. Autoritatea l ui Noica este
reală cînd opune culturalismul diferitelor variant e de neșlefuire a spiritului, făcînd din
cultură forma supremă de igienă a minții. Ea devine însă demonică, tiranică și negativă,

atunci cînd, în locul unei lucidități îngrijorate, pune seninătatea de nimic tulburată a unui
spirit care jubilează fără mobiluri ultime .
10 decembrie 1980
Există oameni cultivați și inteligenți, care pot spu ne oricînd ceva plin de spirit cu
privire la orice subiect și în orice împrejurare. Ei pot fi străluciți, fermecători, rafinați pînă
la refuz, dar totul, în acest caz, nu este decît j erba unei minți rutinate cultural, care nu a
ajuns să aibă un punct de vedere asupra lumii și să îl desfășoare unitar, suveran și coerent
asupra oricărui detaliu al ei. Aceasta este poate deosebirea dintre gîndirea speculativă și
„simpla“ cultură de rasă a oricărui intelectual ra finat.
Traducerea, cînd e umilitate asumată, patetică intra re în tăcere prin supunerea la
cuvîntul altuia, seamănă cu muncile eroilor la graj duri de regi.
„Se spun atîtea nerozii pe seama mîndriei — iar creștinismul nepa făcut să o resimțim
chiar ca pe un păcat . De fapt: cine pretinde și obține de la sine ceva măreț trebuie să se
simtă foarte departe de cei care nu o fac — aceast ă distanță este interpretată de către ceilalți
ca o «excelentă părere despre sine»; însă acela nu cunoaște distanța decît ca muncă
neîncetată, luptă și izbîndă, de zi și noapte: din toate acestea ceilalți nu știu nimic.“
(Nietzsche)
22 decembrie 1980
A treia zi de la operație. Sînt singur în salon și, deși aproape țintuit de sonde, am o
paradoxală stare de bine. Simt cum îmi renasc apet iturile culturale. Deschid la întîmplare
Vorträge und Aufsätze a lui Heidegger și cad, în chip uimitor, pe această pagină din Wer
ist Nietzsches Zarathustra? :
„Către sfîrșitul celei de a treia părți din Așa grăitza Zarathustra , un fragment este
intitulat «Convalescentul» ( Der Genesende ). Convalescentul este Zarathustra. Genesen , «a
vindeca», este unul și același cuvînt cu grecescul neomai, nostoV. Înțelesul este: «a se
întoarce la sine» (…). «Convalescentul» este cel ca re se reculege în vederea întoarcerii,
pentru întoarcerea în propriupi destin. Convalesce ntul se află pe drum către el însuși, în așa
fel încît el poate spune despre sine că este .“
Rîndurile acestea îmi par cu atît mai mult apmi fi „adresate“, cu cît regăsesc aici
nostos pul, pe care, în urmă cu zece ani, îl consideram u n motiv metafizic fundamental,

sperînd să realizez în jurul lui o întreagă „metaf izică a întoarcerilor“. Acum, cînd mă simt
atît de binefăcător așezat sub forța acestei „întoa rceri destinale“, regret că nu am dus lucrul
pînă la capăt.
În boală sau suferință trupul ni se transformă dint rpo dată din prieten în dușmanul cel
mai opac al singurului principiu de continuitate existent în noi: spiritul. Depabia atunci, în
această arvună a morții, simți cîtă imperfecțiune este ascunsă în tainițele unei specii pe
care o lăudăm cățărați în permanență pe superficiil e ei. Problema gravă este că în asemenea
împrejurări nu mai e vorba de bietul sine îngust, de care nu mai contenește Noica săpși bată
joc, ci de un atom de spiritualitate, de un princi piu al persistenței de care sîntem
deposedați de pe pozițiile unei formațiuni perisabi le.

19 ianuarie — 25 ianuarie 1981
Luni, 19 ianuarie 1981
Simt cum jurnalul meu începe să cadă întrpo anumită monotonie a scenariului. Îl
pîndește repetiția exteriorului, acel „sînt din no u la Păltiniș cu Andrei…“. De astă dată însă
nu sînt cu Andrei, ci cu Sorin Vieru, de care mă l eagă, de aproape 15 ani, o prietenie ce se
consumă capricios, în doze imprevizibile, o prieten ie făcută din admirație și tristețe și din
nu știu ce senzație stranie de porțelanuri rănite.
Sorin Vieru a fost prima „victimă“ pe care a făcutp o Noica după ce, în 1965, a intrat la
Centrul de Logică. Dintre tinerii de acolo, Noica s pa oprit asupra lui; lpa învățat greacă,
deschizînd pur și simplu împreună Categoriile lui Aristotel și făcînd gramatică „pe viu“, în
ritmul în care textul o cerea. Formula i spa potri vit lui Sorin și, mai tîrziu, cînd a fost
inaugurată ediția Platon, era singurul din echipa v olumului I care nu trecuse prin facultatea
de clasice. Lucrul acesta nu lpa împiedicat să aibă, cu Alcibiade I , una dintre cele mai bune
traduceri ale acelui începător volum tatonant. Noi ca a sperat săpl îndepărteze cu vremea de
logica făcută ca pur exercițiu în sine sau, mai de grabă, săpl facă spo reîntîlnească după ce ar
fi executat un vast ocol prin metafizică. Așa a înc eput acel extraordinar curs privat despre
Fenomenologia spiritului a lui Hegel (1967?), în care Noica mpa prins și p e mine, după ce

mă cunoscuse în treacăt, la Wald acasă (în vestibu l), unde eu venisem pentru o clipă să iau
o carte, iar Noica tocmai își punea cu sfioșenie g aloșii, pregătindupse să plece. Spa bucurat
pesemne că vedea „un tînăr adevărat“ (nu depășisem 25 de ani, vîrsta pînă la care considera
el că antrenamentul cultural poate da roade optime) și peste cîteva zile îmi trimitea vorbă
prin Sorin, invitîndupne să venim săptămînal la el acasă (pe atunci stătea în Berceni) pentru
cursul hegelian.
Sorin rămîne astfel legat în memoria mea de relația pe care am începutpo atunci cu
Noica și nu am să simt decît părere de rău că una d intre cele mai rafinate minți speculative
— în discuțiile noastre avea o strălucire care ne punea în umbră pe noi ceilalți, poate și pe
Andrei, mai tîrziu, cînd am făcut în trei un semin ar cu Meditațiile metafizice a lui
Descartes — nepa părăsit cu vremea, închizîndupse î n logica lui, în care trăiește de fapt
inconfortabil, suferind că nu are mai mult de zece auditori și încercînd uneori evadări
disperate în poezie, în eseu sau în cîte un dialog din Platon. În persoana lui, Noica spa izbit
mereu de un mare șovăitor, în fond de acea pacoste care bîntuie adesea cultura noastră, a
celor care refuză „să atace“, lăsînd viața să vină peste ei și săpi manevreze după bunul ei
plac. Sorin este de fapt un astenic, bîntuit de o înzestrare pe care morbida lui neîncredere în
sine a boicotatpo, aproape a reprimatpo, făcînd as tfel totul pentru a se așeza în tabăra celor
carepși trăiesc înfrîngerea întrpo manieră fictivă și proiectivă, înainte de a fi dat vreo bătălie,
deci înainte de a fi cunoscut fiorul încleștării cu materia rezistentă a ceva din afara sa.
Speriat de tot ceea ce ar trebui să întreprindă, u șor valetudinar și făcînd din propria lui
risipire și inerție carcasa în care se refugiază p entru a se ascunde și suferi, a terminat prin a
declara că face parte din specia „consumatorilor cu lturali“ și nu a „producătorilor“; și că,
mai mult decît scrisul, îl atrage ideea de a acumu la pentru propria lui plăcere, că se simte
un veșnic student și că îl bîntuie gîndul de apși r elua latina și de a se apuca să învețe ebraica.
A acceptat cu greu să înceapă traducerea dialoguri lor logice din Platon, pentru volumul VI
al ediției, și acum, cînd scriu toate acestea, îl aud răsfoind o ediție grecoplatină a lui
Parmenide și scoțînd cuvinte. Trăiește de pe acum tracul ser ii de mîine (așa cum lpa trăit
intens pe cel al venirii aici), cînd Noica lpa „pr ogramat“ să ne povestească destinul său
cultural și să ne spună ce anume își vede în față ș i din ce vor fi alcătuite „operele lui
complete“. Mă uimește îndîrjirea lui Noica, aproap e inadecvarea lui față de Sorin, pe care,

după 15 ani, continuă săpl confrunte cu regula efi cacității, cînd celălalt spa așezat sub
semnul mai leneș al Orientului, al meditației care nu trebuie să se convertească cu orice preț
în faptă și „ispravă culturală“. În orice caz, din întîlnirea lor aștept lucruri spectaculoase,
pentru că Noica este în plină aventură logică, cu acele Scrisori din care a publicat deja
două în „Viața românească“.
Jocurile noastre vesperale au fost inaugurate de No ica. „Mipam propus să vă vorbesc
astăzi despre etapa în care am ajuns după Tratatul de ontologie . Pericolul cel mare era de a
intra în entropie, în «moarte termică». Țin minte d e altfel că după ce am terminat Tratatul
Gabi mpa întrebat ce îmi mai rămîne de făcut de acu m înainte, invitîndupmă, cred, să mă
pregătesc pentru o lungă vacanță.Or, mă bucur să vă d că în entropie nu am intrat decît pe
planul prieteniilor, al relațiilor afective (nu mă mai simt capabil de noi prietenii), dar nu și
pe plan cultural. Am încă bucuria noutății, pot în că să citesc ce apare prin lume, simt că
mai am cîte ceva de spus, pot încă să învăț cuvinte la germană — nu știu dacă vpam spus că
mpam apucat să scot cuvintele necunoscute din dicț ionarul lui Schroff și că am ajuns la
litera S.
Două lucruri mpau făcut să continui și săpmi găsesc o nouă ciclicitate și ordine. Mai
întîi este prost, spun eu, săpți termini viața cu o împlinire, și nu cu un rest. Sfîrșitul nu
trebuie să te prindă în înghețul unui lucru isprăv it. Nu trebuie să pui mîinile pe piept și să
provoci sfîrșitul, așteptîndupl. Firesc este să nu știi de el și să fii surprins în plin gest. Ca și
orice problemă care este adevărată numai dacă, rez olvată fiind, lasă un rest, la fel și orice
viață adevărată trebuie să lase un rest, nu doar o împlinire. În al doilea rînd, speram ca după
terminarea Tratatului săpl oblig pe un Carnap să spună: «Nu am ce face; metafizica are
sens». Or, nu cred că am reușit acest lucru. Acum aștept de la Scrisorile despre logică
consolidarea poziției mele metafizice. Iată deci d ouă motive care mă fac să rezist și care îmi
dau dreptul de a nu mă lăsa tîrît în entropie. Și mipam obținut, cred, o anume ciclicitate: la
două luni o dată îmi iese un capitol din Logică , unul din Cartea arheilor și un fragment
din Jurnalul de idei .
Dar poate că Sorel o să mă întrebe cum de am curaju l să cobor în arena în care spau
exersat Aristotel și Russell? Am să vă mărturisesc că fac lucrul cu umilință, dar fără sfială .
La vîrsta mea nu mai poți avea sfială. Cobor deci umil în arena unde Aristotel și Russell au

făcut isprăvile pe care lepau făcut, dar cobor cu gîndul că ei au lăsat totuși probleme
deschise, că au lăsat deci destul loc în care să m ă pot înscrie și eu pentru apmi prezenta
micul meu exercițiu.
Însă tot în această etapă se mai întîmplă și altcev a. Simt tot mai mult nevoia de a face
prospecții în zonele spiritului, ale minților tine re; simt nevoia să regăsesc flacăra vieții
întrpun ceas cînd începe extincțiunea. Poate îmi c aut astfel, indirect, posteritatea? Nu știu,
dar tentația prospecțiunilor, înclinația de a găsi zăcăminte spirituale, se trezește periodic în
mine. De astă dată am fost provocat de o întîmplar e din afară. Mi spa cerut în mai multe
rînduri săpl conving pe Eliade să facă o vizită în țară. Mipa venit atunci următoarea idee: să
le spun celor care îmi cer asta că nu avem nevoie s ăpl aducem pe Eliade în țară, pentru că,
de fapt, îl avem în țară, și nu o dată, ci de două zeci și două de ori. Dacă sînt astăzi în
România 22 de milioane de locuitori, atunci un tîn ăr dintrpun milion are, probabil, geniu.
Dar pentru aceste 22 de genii avem nevoie de antren ori. Am adus să vă citesc cele douăptrei
pagini pe care lepam intitulat Cei douăzeci și doi sau despre cultura de performa nță .
Dacă vi se pare că paginile țin și mă lăsați să le public, am să i le trimit lui Marin Sorescu
la «Ramuri».
«Un tînăr poet francez trimite lui Paul Valéry un m anuscris cu versuri. Valéry îl
citește și răspunde: „Domnule, nu ai talent. Poate ai geniu, dar la așa ceva nu mă pricep.“
Numai că tocmai la așa ceva ar trebui să se priceap ă măcar cîțiva, în sînul unei culturi
naționale. Căci dacă există sport de performanță, care ne încîntă ca spectacol și atîta tot, cu
atît mai mult există cultură de performanță, care, fie că ne încîntă ori nu, mută din loc
bolovanii, cu noi cu tot. Iar în măsura în care per formanțele culturii — fie că este vorba de
mari invenții, de mari idei, forme de organizare ș i manifestare socială sau mari creații —
hotărăsc afirmarea și supraviețuirea popoarelor, e ste bine să reflectăm puțin asupra felului
cum se produc ele.
Unele performanțe ale culturii se obțin neștiut. Lim ba română, între alte cîteva, este
prin ea însăși o performanță culturală. Anumite fo rme de organizare și manifestare ale vieții
satului au reprezentat, în trecut, o performanță. Folclorul este una la nivelul ultim al
creației, cîteodată. Dacă trebuie să credem că perf ormanțele culturii țin de genialitatea
inventivă și creatoare, atunci în cazul lor a fost activă o genialitate difuză.

Dar genialitatea este concentrată în persoane, atun ci cînd performanțele nu sînt
anonime, ca în ceasul nostru istoric. Cum spo desco peri și cum spo valorifici? În speță, în ce
fel să pregătești și să faci rodnice creierele tin ere, așa cum valorificăm păcura, gazele,
papura, pînă și deșeurile?
Este probabil că în sînul celor 22 de milioane de ro mâni din ceasul de față se află
douăzeci și doi de tineri — adică unul la un milion — cu o înzestrare absolut excepțională.
Nu e nevoie de mai mult, întrpo țară unde intelige nța și desigur rîvna nu lipsesc spre a
împlini toate nevoile materiale și spirituale ale ceasului. Dar întrebarea este nu numai cum
săpi găsești pe cei 22, ci mai ales cum să faci ca virtualitatea din ei să devină act. Ar fi
simplu de încercat ca la armată. „Să iasă din rînd cei care cred că sînt excepționali.“ Nepam
trezi însă cu prea mulți candidați, astfel că totul ar fi de luat de la început. Iar dacă Paul
Valéry are dreptate și nimeni nu se pricepe în mat erie de geniu, atunci npam putea alege nici
dintre cei mulți, nici dintre cei puțini.
Din fericire, vorba lui Valéry nu e concludentă (po ate el însuși nu avea decît talent, nu
și geniu), iar alți mari performeri culturali nepa u spus lucruri mai încurajatoare pentru
detectarea și valorificarea tinerilor de excepție. Un Edison, dacă nu ne înșelăm, a spus:
geniu înseamnă 1% inspirație și 99% transpirație. Totul se schimbă dintrpo dată. Atunci
intervenția din afară nu numai că e posibilă, dar d evine ca și obligatorie: apare antrenorul.
Căci totul în cultura de performanță, poate, se în tîmplă ca în sportul de performanță, sub
acțiunea unui antrenor.
Acesta, întrpadevăr, știe să facă pe cineva să tran spire. Cineva povestea că, la un mare
hotel din Elveția, a trebuit săpl reclame direcției pe vecinul său de cameră, care cînta cam
mult la pian și nici măcar nu cînta ceva ca lumea, că făcea mai mult game. „Este
Rubinstein“, a explicat directorul hotelului. La p este 70 de ani, Rubinstein continua să facă
game, așadar să transpire.
Îți este milă de cîte o fetiță ori de cîte un tînăr atlet că trebuie să petreacă o bună parte
din «anii cei frumoși» (chiar așa de frumoși, fără modelarea pentru restul vieții, cum sînt
adesea?) ca sub rigorile unui ordin medieval. Și p oate că nepar cuprinde mila, în fața unui
tînăr înzestrat, săpl vedem osîndit pe viață la rig orile culturii, mai ales că nu poți fi niciodată
sigur de rezultat și trebuie să antrenezi nu 22, c i cîteva sute. Dar tocmai aceasta deosebește

vorba lui Valéry de a lui Edison; căci unul ar vrea să știe dintrpo dată cine este genial, pe
cînd Edison spune: abia la urmă, după ce omul a tran spirat îndelung, se poate ivi miracolul
care contribuie să trimită înainte popoarele și is toria.
Iar pentru aceasta trebuie antrenori. Profesorii pr edau regula, nu excepția, și de altfel
ei nu se pot devota unui singur ucenic. Nupl pot u rmări ceas de ceas, pînă și în somnul lui.
Altcineva, chiar incomparabila instituție a famili ei, ce competență și ce cutezanță are? „Nu
încerca prea mult“, spune tînărului familia, „stai lîngă mal, dacă vrei săpți fie bine“. Dar
antrenorul este din alt aluat; îndrăgind și el, ca un părinte, pe tînăr, îi spune: „Aruncăpte în
larg, npai să te îneci.“
Atunci, unde ne sînt antrenorii? Dar ei sînt de pe acum prezenți și cu siguranță sînt
mai mulți decît cei de antrenat, în cultură. Românu l are vocație de antrenor. A stat destul pe
margine depa lungul istoriei și a văzut cum se îne acă alții. Și, oricum, este mai ușor să știi
cum trebuie făcut un lucru, decît săpl faci. Antren ori buni, de altfel, pot fi depa dreptul cei
care au obținut ei înșiși o performanță. Profesoru l medic Palade, cel cu Premiul Nobel, a
antrenat, parepse, echipa Institutului de Biologie nou înființat în așa fel încît ne facem iluzia
că am putea lua un nou Premiu Nobel, întrpo bună zi . Sau Mircea Eliade ar putea oricînd
pune pe lume mari orientaliști, dacă nepam conving e că țara noastră — singura din Europa
deschisă cultural atît către Orient cît și către O ccident — ar fi datoare să dea lumii de mîine
o excepțională echipă de interpreți; căci reclamă și mijlocirea spirituală puțină genialitate.
Dar nu ne gîndim atît la antrenorii de excepție, pe ntru tinerii de excepție, cît la acei
mari antrenori umili, care să urmărească zi de zi cum crește firul de grîu. Ipam numit
cîndva: ploaia aceea de toamnă, care nu știe nimic despre culesuri. Depam putea găsi
sămînța cea bună! Douăzeci și două de boabe, numai !»“
Ascult textul acesta, în ideile căruia am crescut d e 15 ani încoace, pe care lepam
asimilat și lepam transformat în stil de viață — ș i nu știu ce duh mă îndeamnă să mă
răzvrătesc, asemenea lui Alcibiade doritor să se d esfacă de sub vraja eiron pului Socrate. Se
ridică din mine un glas pe care nu îl cunosc și mă aud spunînd:
— Avem noi căderea să retragem dreptul la ființă celor care nu trăiesc cultural?
Afirmați că restul omenirii pur și simplu nu este.

— Nu eu le retrag dreptul acesta; ei șipl refuză. Ei se complac să trăiască în statistică și
în subpuman. Și statistica nu mă interesează, îmi răspunde Noica.
— Dar nu îl puteți reduce pe a fi la a trăi cultural ! Înseamnă să suprimați varietatea
umanului în numele unui model ontologic și al satu rației lui ideale. Există un „a fi“ pe care
îl dă eticul, există un eroism al onestității, nu numai un eroism al culturii, care poate sfîrși
monstruos în ignorarea obligației de a te deschide către altul și de apți asuma analogic
întreaga sferă a umanului. Întrpun moment cînd se p une problema salvării omenirii ca
omenire , nu puteți lăsa lucrurile în sfera culturii doar. După Tratat aveați de scris nu o
Logică, ci o Etică . E nevoie de a crea o nouă stare morală a omenirii , și nu de a salva
spiritul în forma meschină a conservării celor 0,1 procente trăitoare cultural.
— Îmi propui, înțeleg, o doctrină a lui Seele, și nu una a lui Geist .
— Nu înțeleg de ce Geist pul nupl poate încorpora pe Seele . Și de ce die schöne Seele
trebuie decretat a fi simplu „suflețel“ și expedia t în zona neființei.
— Îmi vorbești cum îmi vorbea Pierre Emmanuel. Cînd ipam spus ceva asemănător,
mpa întrebat indignat: „ Mais qu'est ce que nous faisons avec l'épicier? “ Or, dațipmi voie
să vă răspund că nu facem nimic cu l'épicier , pentru că băcanul nu este , și nu este pentru
că nu vrea să fie, pentru că nu a făcut nimic ca să fie. Aju ngi atunci săpți pui problema cu
ridicolul teologiei care la un moment dat spa simț it datoare să se gîndească la mîntuirea
omenirii de dinaintea lui Isus? În numele acestei f alse bunătăți care acordă în chip universal
dreptul de a fi, omenirea va muri sufocată în prop riul ei ritm de creștere. Ce bunătate e
aceea care precipită lumea către propriul ei sfîrș it?
— Și ce soluție e aceea care propune prezervarea om enirii prin reprezentanții ei
geniali? Nu ne mai rămîne atunci decît să socotim că ciuma și războaiele — și, dacă se
poate, unele care ar ști să aleagă — sînt o binefa cere, pentru că rezolvă problema lui a fi pe
o cale „naturală“.
— Nu, nu propun asta, ci propun ca noțiunea de bună tate să fie redefinită , pentru că
așa cum o cunoaștem noi, ea a devenit neoperantă. Iar pentru a redefini bunătatea și a obține
„o nouă stare morală a omenirii“ am nevoie de „cei douăzeci și doi“, dintre care unul va ști
poate să o redefinească. Nu poți deci să te dedici problemei supraviețuirii băcanului, pentru
simplul motiv că el se exclude singur, din capul l ocului, din viețuire și ființă. După ce nu ai

făcut nimic pentru a fi , ce drept ai să le ceri celorlalți să te asculte și săpși plece urechea la
păsul tău? L'épicier trebuie lăsat în seama lui, așa cum trebuie lăsat și Pierre Emmanuel în
seama lui, cînd se simte preocupat de problema lui épicier.
— Nu e vorba de problema băcanului; eu nu voiam să vă spun decît atît: că există un
interval uman care nu cade nici în precaritatea su bpumanului, nici în excelența geniului. Și
că acest interval este mult prea mare și important pentru apl expedia în statistic și nepființă.
Și mai e ceva: în sfera pură a lui Geist , în care vă mișcați dumneavoastră, nu este loc ni ci
pentru a gîndi suferința și, paradoxal, nici pentr u a gîndi moartea, care rămîne totuși
constant un scandal la adresa principiului de cont inuitate, deci a spiritului însuși.
Seninătatea și optimismul gîndirii dumneavoastră am enință să eludeze probleme care fac
parte de asemenea decisiv din lotul omenirii. În f ond, dumneavoastră trăiți cultura natural :
la dumneavoastră, Geist pul a fost dintotdeauna natură , el nu e rezultatul antrenamentului
pe care îl cereți celorlalți. Și poate tocmai pentr u că nu ați străbătut calea de la suflet la
spirit — de vreme ce vpați găsit dintrpo dată în s pirit — nu puteți face din suflet o problemă
a spiritului și nu puteți nici săpi acceptați — nu demnitatea — ci pur și simplu imperativele.
— Dragul meu, poate nupți dai seama unde ajungi cu bunătățile tale. Am săpți arăt ce a
pățit Albert Schweitzer, tocmai pentru că nu a fos t în stare să redefinească bunătatea. Nu spa
oprit la bunătatea față de oameni, ci a ajuns să ț ină seama de tot, pînă și de ființa șarpelui
sau a insectei. Era vegetarian pesemne, dar tocmai de aici contradicția în care intră
bunătatea astfel înțeleasă. Cînd se va ajunge la r ealizarea fotosintezei pe cale artificială,
vom fi priviți așa cum îi privim noi astăzi pe can ibali. Vom fi judecați nu numai pentru
barbaria de apl fi crescut pe fratele bou sau porc pentru apl mînca, dar și pentru barbaria de
apl fi mîncat pe fratele grîu. Dacă nu găsim o cal e pentru a redefini bunătatea, intrăm în
aporiile bunătății care se încurcă în propria ei a totcuprindere. Dar această redefinire nu se
poate face decît de pe pozițiile spiritului și ale culturii. Și nu mă pot împiedica săpi spun
oricărui tînăr vorba nu știu cărui latin: Vita sine cultura, quasi imago mortis est .
Marți, 20 ianuarie 1981
Ora de plimbare matinală. „Le spuneam data trecută, dragă Sorel, lui Andrei și lui
Gabi, că de nemurire au nevoie oamenii care nu au nimic de făcut. Aceștia merită să
trăiască pe cîte o pajiște a «tinereții fără bătrî nețe» și să vîneze iepuri, ca acolo, în basm. În

schimb, cine are ceva de făcut și a apucat să facă trebuie să moară împăcat. Vreau să vă
spun că la fel se întîmplă și cu cîteva din popoare le mari ale lumii și, aducînd în discuție
problema limitei, disting trei condiții: condiția poporului chinez, aceea a poporului lui Israel
și condiția popoarelor europene.
Poporul chinez a trăit voit sub o limită care limitează. Șipa ridicat un zid dincolo de
care nu voia să treacă. Zidul acesta nu este o limi tă de care se lovește, pentru că este un zid
asumat. Este un zid care este . Dar dacă faci un zid pe carepl investești cu fii nță și te pitești
îndărătul lui, ajungi să nu fii . Rămîi în veșnicie acolo, dar nu ești . Poporul chinez a trăit
eternitatea în forma ei proastă.
Poporul lui Israel are un zid pe care nuzl voiește , fără însă ca să facă ceva pentru a
trece dincolo de el. Zidul poporului lui Israel e u n zid care limitează nepvoit, e un zid al
plîngerii care se află de fapt peste tot, la Craco via ca și la Ierusalim. Poporul lui Israel nu
vrea săpși mute ființa din loc, cu zid cu tot. Zidul acesta, resimțit în negativul lui, ca zid al
plîngerii, nu este tentat în sensul depășirii lui.
În sfîrșit, există condiția lumii europene care a a vut o vreme sensul limitei elastice, al
limitei care nu limitează; dar lumea aceasta a ter minat prin a se anglopsaxoniza.
«Anglopsaxonizarea» înseamnă lipsa totală de limit ă. Anglopsaxonii nu cunosc limita, sînt
«punctuali», reduc totul la libertatea lor de inși . Ei nu au zid, și de aceea nu cunosc nici
sensul bun al libertății — care e unul cu limită cu tot —, nici pe acela al eternității.“
Am luat ieri de la Noica Autobiografia lui Ignațiu de Loyola. Un destin provocat : în
1521, tînărul de Loyola (avea 26 de ani) se află î n fortăreața de la Pamplona, asediată de
francezi. Deși pentru spanioli situația era fără i eșire, viitorul sfînt îi convinge să nu se
predea. În timpul unui duel de artilerie, o bombard ă îi sfărîmă un picior. Suportă cîteva
operații mutilante. Omul de lume este scos din joc . Se produce o reorientare a energiei
vitale. În timpul convalescenței citește viețile s finților. Nemaiputînd săpi imite pe oameni și
să se întreacă cu ei, Ignațiu își pune în gînd săp i imite pe sfinți. Va trăi toată viața în această
competiție sacră. Impresionantă este prima ieșire în lume după această Umwertung care se
petrecuse în el: noul ideal de viață este trăit la început în pattern pul vechiului ideal
cavaleresc. Călare pe un catîr, Ignațiu se îndreap tă către Montserrat. Îl ajunge din urmă un
maur, căruia Ignațiu încearcă săpi treacă sensul i maculatei concepțiuni. Maurul acceptă că

lucrul e cu putință în privința conceperii propriup zise, dar nu și a nașterii. Se despart.
Ignațiu, care se raportează la Fecioară precum cav alerul la doamna pe care a ales să o
slujească, este cuprins de remușcări pentru că nu a știut să apere cauza Fecioarei. Vrea să îl
ajungă din urmă pe maur și săpl ucidă cu lovituri d e pumnal. Neștiind însă dacă noul ideal
de viață suportă sau nu această rezolvare, îl lasă pe Dumnezeu săpși manifeste voința prin
instinctul catîrului: la prima răscruce, catîrul a pucă alt drum decît cel care era al maurului.
Prima veghe a sfîntului — la altarul Fecioarei din Montserrat — se petrece tot în manieră
cavalerească: o noapte fără a sta jos sau a te înt inde, o noapte petrecută cînd în picioare,
cînd în genunchi.
Vine vorba despre Autobiografie . „E o dramă a omului, spune Noica, să vezi cum
între cele trei facultăți ale spiritului — sentime nt, inteligență, voință — voința e cea
impură. De îndată ce ia întîietate voința, omul se dezechilibrează. Or, la Loyola, tocmai
voința e agentul principal. Orice mare afirmare a spiritului trebuie să fie neîntinată de
voință. Nu spun că voința trebuie să lipsească, ci că o bună exersare a ei presupune a o ține
sub control. Voința, ca și eticul în general, trebu ie să fie discretă; existența ei nu trebuie să
se simtă decît atunci cînd ea lipsește. Iată de ce îl detest pe Nietzsche: în vidul conștiinței
lui filozofice nu putea apărea decît voința, voinț a în forma ei cea mai proastă, ca voință de
putere. La fel, eticul în genere nu trebuie să ajung ă la virtuozitate, ci doar la consistența
lăuntrică a ceea ce faci. Îmi place teribil vorba lui Kant că eticul e acea comportare care
trebuie săvîrșită în singurătate ca și cum ar fi să vîrșită în comunitate. Îmi displace
comportamentul care vrea să se instituie ca «etică pentru alții». De altminteri, nu văd cum
eticul ar putea să nu revină condiției creatoare a utentice. Iar cînd se întîmplă să nupi revină,
această carență trebuie întîmpinată cu milă, și nu judecată. Mila nu este simpla îngăduință
care transpare din zîmbetul catolic aruncat peste lume, ci o răsturnare a reacției de primă
instanță și un fel de a nu te lăsa prins în jocul faptei condamnabile. De fapt, judecata te
coboară, pentru că îți dă o superioritate pe care ț ipo acorzi singur. Pitié pour les forts , spun
eu; trebuie să ai milă pentru cei puternici, săpi înțelegi în sfîșierea lor lăuntrică și în felul
acesta, printrpun al doilea pas, săpi depășești.“

Seara, Noica ne aduce cîte ceva din corespondența u ltimelor zile: articolul unui tînăr
din Sighișoara, o scrisoare de la Emil Cioran etc. Ne citește articolul. „Cînd scrii o carte
trebuie să ai o idee, însă cînd scrii un articol t rebuie să ai mai multe idei.“
Rețin din scrisoarea lui Cioran din 22 dec. 1980: „ Le six septembre tu m'écrivais:
«J'ai l'espoir secret qu'on réinventera l'Europe…» De loin, cette perspective est
concevable; non de près. Dans mes accès d'optimism e, je mise sur une dégringolade
générale. Il faut bien s'accrocher à quelque chose . Vu d'ici, Păltinișul paraît la
dernière survivance du Paradis. Je suis bien puni d 'avoir voulu a tout prix m'en
éloigner. “
„Npam nici o îndoială că omenirea va ști să se redr eseze, chiar dacă nu va reuși în
secolul XXI. Grav este că oamenii nu au încredere în propriul lor viitor și că trăiesc în
infinitatea proastă: în infinitul inventivității, în cel al bunătății — cum vă spuneam ieri —,
în infinitul consumului. Mă amuzam azipdimineață, v enind spre cantină, să completez vorba
lui Hobbes cu homo homini lupus . Întrpo discuție cu Herder, care îi făcea proiect ul unei
societăți ideale, Goethe a răspuns: «Spar putea să fie așa, dar atunci înseamnă că fiecare
dintre noi va fi infirmierul celuilalt»; deci homo homini curator . Npam ajuns încă acolo,
dar dacă îmi acceptați licența, pot spune că sînte m în faza lui homo homini «corruptor», a
omului care trăiește infinitul prost al consumului. Totul ne corupe astăzi, bunurile ca și
ideile. Pînă și voi mă corupeți cu cărțile pe care lepați adus aici. În schimb nu mă îndoiesc
că secolul XXII va fi unul bun pentru omenire, după ce secolul XXI va fi unul de
purgatoriu, de redresare prin curățirea de spaime.“
Îi dau lui Noica Introducere în logica autorității a lui Bochenski, pe care am
introduspo în setul de debut al „colecției ϕ“. Thomas a traduspo în două săptămîni (practic
în șase zile, traducînd cîte douăzeci de pagini da ctilo pe zi!), iar Sorel, pe lîngă Parmenide
al lui Platon, lucrează zilele astea la cîteva pagi ni de prefață. Ni le va citi la sfîrșit.
Miercuri, 21 ianuarie 1981
Mă apropii de sfîrșitul Lămuririlor preliminare la Phaidros ; am terminat de scris
paragrafele privitoare la „autenticitate“, la „per ioada compunerii dialogului“ și la
„personaje“. Îmi rămîn doar notele la text. Literat ură imensă, din care nu am la dispoziție
decît o mică parte. Tot ce pot face este să încerc s istematizări ale materialului existent. De

fapt, „a muta cartofii dintrpo ladă în alta“, cum spune Noica, auzind de note la Platon.
Fiecare volum din Platon se naște tot mai chinuit; nu există de fapt o echipă. Nici unul
dintre noi nu lucrează doar la Platon și nimeni nu e dispus săpi dedice zece ani din viață,
renunțînd la cărțile și proiectele proprii. Mipam propus să pun capăt traducerilor, drept care
privesc acest dialog, ca și volumul heideggerian, ca restanțe; simt nevoia să lichidez totul,
pentru a intra odată în peratologie.
„Filologizînd“ în marginea lui Platon, mipam dat se ama cum se poate ajunge la
„tehnicizarea“ științelor umaniste, la ruptura din tre îndeletnicirea cu valorile și amuțirea
funcției lor formative. De neînțeles rămîne însă c um poate trăi autorul, creatorul în genere,
în disjuncție cu portanța eticpestetică a operei sa le. Cum se poate spune că umbra pe care el
o aruncă asupra operei este indiferentă? Poate fi calitatea umbrei indiferentă? Sau altfel
spus: cum poți face umanistică fără feedzback ? Pînă și meseria tăietorului de lemne are o
funcție formativă. Socrate și Platon știau foarte bine ce înseamnă acest acord suprem. Mă
tentează o parafrază platoniciană: „Dar spunepmi, Criton, ne putem închipui un înțelept din
vechime sau vreun mare tragedian învățîndupi pe oam eni ce este drept, frumos și bun, iar el
purtîndupse asemeni unui scrib de rînd, care dispr ețuiește și înjosește prin fiecare zi a vieții
sale tot ce a spus și a scris sau, dacă e pictor s au artist în piatră, tot ce a stîrnit de preț în n oi
prin zugrăveli și cioplitură?“
Astăzi a fost seara lui Sorin. „Sorel — spune Noica rupînd cîteva țigări «Carpați» și
umplîndupși pipa — o să ne dea un raport, dar nu u nul de activitate, ci «un raport de
așezare»: unde ești și încotro mergi?“
— Sînt în stadiul cantității, deci nu sînt, de fapt , nicăieri. Trăiesc doar o tinerețe
întîrziată, o petrecere de idei: am încercat multe și mai mult mpam plimbat. Ce am realizat
totuși pînă acum? Am stăruit asupra silogisticii, care mipa dat satisfacții. Pot spune că
printre logicienii de aici mi spa omologat mica mea contribuție silogistică. De altfel,
silogistica mi se potrivește: este un lucru cu gra nițe perfect definite, adaptat întru totul la
modestele mele puteri matematice. De dat, silogist ica nu poate da ceva mare, dar este very
nice . Dacă aș fi rămas la silogistică, aș fi fost asem enea unui ceasornicar care face
ceasornice întrpun mic atelier întrpo epocă a ceas urilor electronice. Am apucat însă să mă
plimb și prin logica modală și deontică, din care am prezentat ceva și în Germania, la

Menne și Kutschera. Din păcate, la Regensburg, una dintre comunicările de logică modală a
picat în gol, pentru că lucrul se făcuse deja fără ca eu să fi știut. Mpam simțit provincial,
lacunar documentat, dar mai ales mipa fost ciudă c ă mpam chinuit cu o problemă care
fusese deja rezolvată. În logica modală am scris un articol de popularizare care, am
observat, este foarte citat printre lingviști.
Logica deontică îmi deschide cîmpul către rațiunea p ractică, către normă și acțiune.
Pentru istoricul logicii deontice, important este că sistemele de norme conțin nepotriviri,
contradicții între formalism și interpretare. Or, acest lucru constituie o provocare pentru cel
care poposește astăzi în logica deontică. Există ast fel din plin posibilitatea construirii unor
proiecte de sisteme adecvate, consistente și nepar adoxale. Pe de altă parte, un cîmp de
acțiune pentru logician se deschide aici prin fapt ul că autoritatea normativă se poate
contrazice, iar din punct de vedere logic această contrazicere este foarte interesantă. Se
poate încerca fie soluționarea acestor contradicții , fie studierea situației în care se află
subiectul supus unor norme contradictorii.
Ce pot să spun însă, în concluzie, este că am mers pe calea ușoară a logicii. Calea grea
este legată de noile aparate matematice: teoria ca tegoriilor, topoi, latici, spații vectoriale —
toate acestea năvălind astfel în logică ca instrum ente. Aparatul logicii se reînnoiește cam o
dată la treizeci de ani și acum ne aflăm întrpun as tfel de moment. Această situație mă așază
și pe mine la un moment de răscruce: să mă aventur ez sau nu pe acest drum? Ar dura cîțiva
ani și nu știu dacă lucrul ar fi pe măsura puterii mele. Mpați întrebat unde sînt așezat. Sînt
așezat în fața acestei probleme. Iar în logică sînt așezat întrpun loc care în nici un caz nu e
ocupat de avangarda logicii: în logica de astăzi s înt în pregătire aventuri mult mai
extraordinare, la care însă, cu așezarea mea de ac um, npam cum să particip. În schimb, nu
trebuie să înțelegeți de aici că în logica modală, sau chiar în silogistică, nu se funcționează
din plin. Dar acestea sînt domenii deja formate, n u teorii noupdescoperite. Ambițiile mari în
acestea din urmă își află debușeul.
— Ce trebuie să înțelegem din tot ce spui?, întreab ă Noica. Că ești făcut din bucățele?
Sau că logica te integrează și te unifică? Te pun, cu această întrebare, în fața destinului tău
cărturăresc. De ce să treci către matematică în ve derea logicii, în loc de a te muta cu logica
în filozofia culturii? Ești singurul de la noi care ar putea face o asemenea ispravă. A merge

pe linia filozofiei culturii făcute cu mijloacele formalismului modern ar fi, cred, singurul
mod de a mîntui și logica, și pe tine. Orice logic ian, cînd apucă pe drumul fără întoarcere al
logicii, devine un Pierrot: o ființă pe jumătate a lbă, pe jumătate neagră. Făcută fără
deschidere culturală, logica te fisurează. Menne s e răscumpără ca om ducîndupse cu
regularitate la biserică; Bochenski se salvează în cercînd să anexeze logica la catolicism. Tu
faci poezie, fără să te recunoști nici în ea pînă l a capăt. De ce să te porți ca și cum ai fi făcut
din bucățele, cînd cu apetiturile tale culturale v aste pot să te unifici în ființa ta? Observați
că orice disciplină, astăzi, dar mai cu seamă una f ilozofică, vrea să acopere tot. Este un
miracol că din lumea științei se ridică astăzi con științe de cultură care vor să dea socoteală
de tot. Tu de ce nu o faci cu logica? De ce să te c omplaci în situația de însoțitor? De ce să
fii Pilade, cînd poți fi Oreste?
Am să vă spun acum cu ce cred eu că păcătuiește log ica de astăzi. Formalismul trece
indiferența lumii în indiferența conștiinței. Și n u secătuiește el totul, atunci cînd nu știe să
regăsească conștiința? Știți imaginile lui Escher î n care scările nu duc nicăieri. „Dar,
privițiple, sînt scări, nu?“ — spun logicienii. Îns ă o scară care nu duce nicăieri nu este scară.
Îmi place să înțeleg istoria lumii nu hegelian, ci prin tabloul categoriilor kantiene:
necesar, real, posibil. Pînă la greci a domnit necesarul : lumea prehelenă a stat sub natură,
sub zei și, cu tiranul, sub oameni chiar. Grecii a u intrat în real, întrpun real istoric pe carepl
înțeleg ca intrare în adecvație: a omului cu natur a, a omului cu istoria, a omului cu omul.
Iar noi trăim astăzi în posibil , întrpun nou tip de inadecvație, trăită de astă d ată dinăuntru,
nu din afară, ca în vîrsta istorică a necesarului. Există însă pe lîngă posibilul real, pozitiv
— posibilul lui „va fi fiind“ — o formă proastă a posibilului, și tocmai din acest posibil își
trage substanța logica de astăzi. E posibilul de ca re vorbea Bachelard, posibilul lui
pourquoi pas , „de ce nu și așa?“. De ce nu și sistemul X? Logic a nu mai poate avea cale de
întoarcere, nu mai poate ieși din sfînta indiferen ță cîtă vreme gîndește posibilul sub forma
lui „de ce nu?“. Or, în cultură, lucrurile mari nu sînt decît cele care ne privesc. Logica a
ajuns să nu ne mai privească. Matematica este sing ura care șiza luat dreptul să vorbească
despre nimic și a ajuns pînă la urmă să vorbească despre totul. Toți așteaptă astăzi ca logica
să se întoarcă asupra lucrurilor și să dea socoteal ă de ele. „Fizica, spune Weizsäcker, este o
logică.“ Biologia, cu codurile ei genetice, se vre a o logică,una a viului. Istoria însăși

visează la logică. Și în tot acest timp, cînd toți o așteaptă, logicienii își văd de treabă
jucîndupse grațios în sfera lui „de ce nu“.
— Este mult adevăr în ce spuneți, dar și mai mult lo c pentru nuanțări sau chiar,
uneori, pentru respingeri. În primul rînd, logica matematică a crescut din lumea de astăzi,
este integrată în ansamblul culturii acestui secol . Chiar cu posibilul ei, prost sau bun, logica
răspunde posibilismului sub care stă lumea de astăz i. În al doilea rînd, este drept că logica
ascunde în ea o latură alienantă, pe care teama de rebarbativul formulelor nu face decît să o
exalte. Însă pericolul acestei alienări poate fi d epășit prin manifestarea unei inițiale
bunăvoințe față de logică. Trebuie să te raportezi l a logică acordîndupi din capul locului un
credit.
Să luăm, de pildă, însuși formalismul și formulele. Credeți oare că există un lucru care
prin funcționarea lui intensă să rămînă în indifere nță pură? Chiar și formulele termină prin
apși pierde artificialul, prin a se „naturaliza“. Așa cum o navă de oțel, scufundată în apă și
pusă să funcționeze, termină prin a prinde mușchi ș i a se integra mediului acvatic, la fel și
limbajele artificiale sînt prinse pînă la urmă în ritmurile firești de respirație ale unei culturi.
Ce era la început matematica, fie și sub forma soc otitului? Era apanajul unei caste, era o
doctrină secretă. Limbajul matematic a intrat însă treptat în firesc și astăzi orice elev știe să
extragă un radical, lucru care pînă la un moment d at cădea în sfera artificialului ezoteric.
Numeralul însuși nu este oare o formă de naturaliza re a matematicului? Orice formulă,
orice ființă artificială poate prinde corp — prin familiarizare și rodare — în universul
culturii. Pentru copiii de astăzi, automobilul are firescul pe care îl are o vacă, ba mai mult,
pentru majoritatea lor are chiar o doză sporită de firesc. Sau putem noi spune că formulele
rămîn în indiferență cînd termină prin a se încarn a în mașini?
— Tocmai asta e mai grav: că se incarnează numai în mașini; mașina bate pasul pe
loc, e tautologică, nu poartă infinitul în ea. Mot orul, spune Heidegger, este expresia
mecanică a eternei reîntoarceri la același. Mașina e incarnarea artificialului în artificial.
— În orice caz, judecați prea aspru posibilul în ca re se complace logica de astăzi. În
posibilul acela gol trebuie să vedem risipa care p recede orice incarnare. Chimistul, pentru a
face un produs reușit, nu „se joacă“ încercînd sut e de produse sintetice inutile? Formulele
sînt, cepi drept, frumoasele fără corp, dar ele ter mină prin a prinde unul. Și numerele

imaginare au fost privite ca simple ficțiuni, și t otuși spa găsit pînă la urmă o modalitate de a
le justifica și a le face intuitive. Ce vreau să s pun? Că există legături misterioase și
imprevizibile între această lume a umbrelor, care e ste logica, și lumea reală.
— Îți acord că atîta vreme cît logica este în mișca re trebuie lăsată în pace, pentru că nu
știu ce va da în viitor. Pe de altă parte, este în ea un model de exactitate pe care oricine îl
poate invidia dacă își propune să obțină nu adevăr uri goale, ci adevăruri cu exactitate cu
tot. Și tocmai aici e drama mea: că nu am obținut și exactitatea. De asta nu mă poate lua
Carnap în serios: pentru că am adevăruri fără exac titate. La rîndul meu însă, îi cer logicii
tocmai faptul de a nu rămîne la exactitatea goală; îi cer să se deschidă către propriul ei
adevăr, să se reintegreze ca fapt de cultură.
Dar mai am o nedumerire la adresa voastră: cum pute ți accepta ca logica de astăzi să
funcționeze pe baza a cel puțin trei absurdități. P rima este legea nonzcontradicției. Cum
puteți refuza contradicția, cînd contradicția exis tă și e fecundă, e chiar „logică“ și reală? A
doua absurditate este implicația materială : „orice adevăr implică orice adevăr“, cu
exemplul faimos „dacă 2 X 2 = 4, atunci New Yorkp ul e un oraș mare“; sau „falsul implică
orice, inclusiv adevărul“. De pildă: „dacă 2 X 2 = 5, atunci New Yorkpul e un oraș mare“.
Și a treia absurditate: problema echivalenței : „orice propoziție adevărată este echivalentă
cu orice propoziție adevărată“. De pildă: „Afară ni nge.“ este echivalentă cu „Trenul de
Sibiu ajunge în București la ora 3.“
— Da; din punctul de vedere al valorii de adevăr , aceste două propoziții sînt
echivalente. Cel mai ușor este să combați logica l a nivelul exemplelor. Cînd șipau bătut joc
de ea, scriitorii (Molière sau Ionesco) așa au pro cedat. Dar dacă nu o cobori la nivelul
exemplelor, logica nu mai apare întrpo lumină ridi colă. Mașinile, de pildă, funcționează
perfect cu implicația materială.
— Bine; am săpți propun o altă cale. Formele sînt abstracții și, ca atare, sînt abstrase .
Vin și te întreb: sînt abstrase din lucruri sau sînt abstrase de lucruri? Eu spun „din“, voi
spuneți „de“: voi faceți abstracție de lucruri. Con traziceți de fapt însuși cuvîntul „abstract“,
care este o „desprindere din“ și nu o „despărțire de“.Voi rămîneți în nefelologie, cu formele
voastre suspendate. Dar forma, forma este lucrul în suși în împlinirea lui, lucrul care își dă
sufletul și care abia astfel ajunge la formă. Totul e săpți livrezi sufletul. Noi înșine nu

sîntem „în formă“ decît dacă trăim astfel încît fie care clipă să fie o moarte, o livrare de
suflet. Aici e vorba de formă, nu în formele voastre suspendat e.
Pentru că fac abstracție de lucruri, formele logicii de astăzi trăiesc întrpo deplină
evaziune; ele nu știu să se mai întoarcă asupra lu crurilor decît pentru a le inzforma . Forma
care inpformează, forma care nu mai este emanație a lucrului, „sufletul“ lui, termină în
statistic, în clasificare, nu mai are greutatea sen sului. Voi pierdeți orientarea pe care o dă
sensul și cădeți în interșanjabilul statisticului. Între „Socrate e muritor“ și „Elpenor e
muritor“, voi nu faceți nici o deosebire, deși num ai primul șipa asumat și a trăit întreaga
viață condiția de muritor, deci spa pregătit pentru moarte dînd vieții un sens plin, pe cînd
celălalt nu trăiește condiția de muritor decît în măsura în care e mîntuit de experiența lui
Socrate. Deci, nu tot ce moare statistic moare în sensul omului. Grecii nu aplicau cuvîntul
de brotoi, de „muritori“, decît la oameni, și în sens plin n umai unora dintre ei. Nu au spus
niciodată despre cal că este muritor. Așa cum o în țeleg eu, forma are greutatea sensului;
pentru voi, ea nu o are decît pe aceea a simbolului care nu mai deosebește, a simbolului care
devine statistică și clasificare.
Joi, 22 ianuarie 1981
„În timpul plimbării de ieri, Gabi mipa pus iarăși două întrebări nepotrivite. Prima:
care este eficacitatea filozofiei? Filozoful pune lumea în ordine, spunea el, așa cum face
Hegel sau (și aici bănuiesc că era malițios) cum a m încercat eu în Ontologie , dar lumea nu
se sinchisește de ordinea lui. A doua, poate și mai nepotrivită și legată întrpun fel de prima,
o numea «problema Atlantidelor»: dacă lumea aceast a va trece, unde se duc strădaniile
noastre? «Unde va mai fi „departele“ pentru care v reți să deveniți conștiință mai bună, cînd
conștiința nu va mai fi?» Ce spa întîmplat cu Plato npul și cu Shakespearepul tuturor
Atlantidelor? Dacă întregul pămînt poate deveni o Atlantidă, nu capătă dintrpo dată sens
tema lui vanitas ? Dacă Cerul lui Platon nu există, pentru a ne pre lua întrpo adevărată
eternitate, atunci, spunea el, omenirea nu are sens .
Deși întrebările nupmi plac, am să încerc totuși să răspund. «Cum intră filozofia în
lume?», mă întreabă Gabi. Intră întrpun mod miracul os, spun eu, așa cum întrpun mod
miraculos intră spiritul în general în lume. Pentr u a intra în lume, spiritul nu se distribuie
dintrpo dată în ea, deci nu se distribuie dintrpo dată în multiplu, ci mai întîi în Unu, care la

rîndul lui se distribuie și devine multiplu: Dumnez eu Unul se distribuie în Fiul Unic, și abia
acesta se distribuie în toți. Totul e să ai Fiu . Miracolul ultim al filozofiei este miracolul
ultim al spiritului însuși, care ca Unu nu se difuz ează în mulți, ci tot în unu, rămînînd ca
abia în a doua instanță să se multiplice cu adevăr at. Ca să înțelegeți mai bine, gîndițipvă la
seria lui Fibonacci, care se creează prin adunarea fiecărui număr cu precedentul său. Însă
această regulă de formare nu e posibilă decît încep înd cu cifra «2». Pentru «1» trebuie
acceptată excepția. Pot spune de pildă: 2+1 (preced entul lui 2) = 3; 3+2 = 5; 4+3 = 7; 5+4 =
9 etc. În cazul lui «1» trebuie în schimb să faci excepție: 1 trebuie adunat cu 1 (și nu cu
zero), pentru ca seria să intre în mișcare și să ap ară multiplicarea. Este deci, și aici, nevoie
de un «1» prim și de un «1» secund: Tatăl și Fiul. Dumnezeu nu nepa făcut pe toți fii.
Ei bine, în acest fel intră și filozofia în lume. «C um a intrat Hegel în lume?», întreabă
Gabi. «Nu rămîne filozofia închisă în universități? » Nu, pentru că Hegel spa distribuit în
Marx, iar Marx în toată lumea. Să vă dau un exempl u mai umil: Daniil Sihastrul. El nu a
pus în ordine răzeș cu răzeș, ci a pus în ordine u n singur om. Georges Sorel, cu a sa
Réflexion sur la violence , a intrat în lume prin Lenin. Kant însuși a pătrun s în lume prin
președintele Wilson, care în 1918 a declarat că nu se poate ca Prusia Orientală să nu fie a
germanilor de vreme ce spa născut Kant în ea. Și i ată cum Kant a ajuns să influențeze
geografia politică a Europei și, pornind de aici, ma i tîrziu, istoria ei. Deci filozoful
fecundează pe unul singur, care fecundează apoi re stul lumii.
Cît privește a doua întrebare: care ne este eternit atea? Noi abuzăm de cuvîntul acesta,
spune Gabi, cînd îl aplicăm de pe pozițiile finitud inii unei stări amenințate de finitudine
(valorile create în cîte o Atlantidă). Însă tipul acesta de a pune problema este hibrid, pentru
că leagă temporalitatea de valorile absolute. Ea a dat naștere unui topos (timpul care
devorează totul), care continuă să dizolve gîndirea și experiența spirituală. Și indiferent de
rafinările pe care lepa atins felul de a pune prob lema timpului, la Augustin sau la Heidegger,
noi continuăm să rămînem la imaginea timpului lini ar al lui Cronos care face indigestie
înghițindupși copiii. Timpul are astfel, la propriu , o obîrșie proastă, una pe care nu șipo
poate pierde, indiferent de încercările care spau făcut pentru apl înnobila. Obsesia timpului
a rămas în filozofie o obsesie proastă. Mpam întreb at de altfel de ce au grecii un zeu pentru
timp și nu au unul pentru spațiu. Lucrul acesta est e interesant; cînd descoperi cu adevărat

spațiul, așa cum am făcutpo noi în secolul acesta, timpul este înghițit de spațiu, devine cea
depa patra dimensiune a lui, ca la Einstein. Este cla r că noi am anexat timpul spațiului,
propunînd timpuri diferite pentru galaxii diferite . Spațiul este o cucerire a modernității.
Matematicile de astăzi sînt ale spațiului; cu prob lema topoilor, a laticilor etc., ele nu fac
decît să geometrizeze, să facă topologie la propri u. Așa încît cei care, ca Bergson sau
Heidegger, rămîn astăzi anexați problemei timpului îmi apar întîrziați. Trebuie să ieșim din
problema timpului și să facem din spațiu un zeu, unul bun, nu destrămător ca zeul Cronos;
pentru că spațiul e bildend , e formativ.“
Vineri, 23 ianuarie 1981
Turul Păltinișului, făcut după micul dejun, începe î n frig și ceață deasă. Noica
vorbește cu fularul la gură, către sfîrșitul plimbă rii va gesticula inspirat, cu fularul în mînă
și paltonul fluturînd; a fost cea mai splendidă pe rorație peripatetică a zilelor acestora. Spa
încălzit treptat, asemeni unui angrenaj carepși ati nge prin urniri succesive punctul de forță
maximă, dar care o dată ajuns aici se dezlănțuie î n certitudinea propriului său ritm.
„Trăiesc un miracol pe care vreau să vipl împărtășes c. De altfel este miracolul cu care
am început, miracolul lui «cum e cu putință ceva n ou». Acum regret că în vremea cînd am
scris cartea aceasta nu am știut să o atac metafiz ic. Dacă lpaș fi cunoscut pe Wittgenstein cu
tautologia lui, pesemne că mpar fi stîrnit săpmi sp un gîndul în pur, și nu coborînd în istoria
lui. Acum nu mai simt nevoia spo fac, în schimb mă bucur să văd că am trăit această idee,
că viața mea spa desfășurat sub semnul lui«cum e c u putință ceva nou». Totul este să fii
atent și să distingi în monotonia aparentă a zilelo r cum apare noul. Poate că în această
simplă atenție se dezleagă și misterul ivirii noul ui în ceasurile tîrzii ale vieții. Cum mai e cu
putință, pentru mine, ceva nou după Tratat ? E cu putință tocmai pe baza noului pe carepl
aduce cu sine fiece zi. Fiți deci atenți la noul f iecărei zile și veți vedea cum se naște
miracolul.
Am terminat de citit cartea lui Bochenski Introducere în logica autorității ; mpa
cucerit, cu toate că trădează spiritul unui anglops axon lipsit de «fior metafizic», cum de
altfel cu onestitate declară din capul locului. Nu mpam putut însă împiedica să nu mă
gîndesc la ce ar fi făcut Heidegger din problema a utorității. Ar fi mers fără îndoială
îndărăt , așa cum obișnuiește să facă. Și bine ar fi făcut, pentru că tendința firească a

culturii de astăzi este să progreseze prin regresi e, așa cum inițial promitea și logica
matematică, care șipa propus să meargă «îndărătul matematicii», dar care, în practica de
astăzi, a sfîrșit prin a merge orbește înainte, în spațiul fără repere al lui «de ce nu și așa?».
Heidegger ar fi mers deci îndărăt și ar fi spus că auctoritas vine de la augeo , de la «a
spori». Orice autoritate adevărată aduce cu sine un spor carepl obligă pe celălalt să se
supună. Nu te supui cu adevărat decît atunci cînd te simți sporit. Așadar, Heidegger ar fi
început prin a căuta rădăcinile autorității, și nu funcțiile ei, cum face Bochenski, iar atunci
cînd o trimiți îndărăt, la rădăcini, autoritatea aj unge la investire : cine te investește și cum te
investește. Mă bucur însă să văd că și Andrei și G abi au vibrat în fața unei lucrări de
filozofie analitică.“
„Andrei și Gabi, intervine Sorel, care pesemne că n u au citit multe lucruri în genul
ăsta, erau în fața lui Bochenski ca doi băieți car e au căzut în mrejele primei Verführerin .
Nu e de mirare că sînt atît de entuziaști.“
„Chestia cu Verführerin îmi aduce aminte de ce a putut săpmi spună o doam nă tare
drăguță, după ce a apărut cartea mea cu Hegel, Povestiri despre om . Eu îi tot explicam că
nu sînt față de Hegel decît un fel de apostol Pave l, care merge cu toiagul în mînă și
propovăduiește ideea altuia. «Ba ești o cocotă de l ux, mipa șoptit ea la ureche, care
ademenește trecătorii în bordelul lui Hegel.» Ce z iceți de treaba asta? Dar spunîndupvă
povestea cu Hegel și cocota de lux, mipam adus ami nte că am o surpriză pentru Sorel. Ipam
scris acum trei zile lui Geo Bogza, și în postpscr iptum am adăugat: «Lpam pus pe prietenul
tău Sorel, cu care ai traversat Techirghiolul, săpmi taie lemne.» Azi de dimineață primesc o
telegramă: «Nupl lăsați pe Sorel să plece pînă nu taie toată pădurea.» Mă gîndesc dacă Sorel
e de acord să îi răspundem: « Se poate opri la Făgă raș?»
Însă pentru că vorbim de condiția fizică, pentru că Gabi a primit un avertisment de la
destin, iar Andrei trăiește mereu unul pe care nu vrea săpl ia în seamă, vreau să le spun că
nu cred să mă respecte prea mult, dacă npau vrut s ă învețe de la mine singurul lucru bun pe
carepl au de învățat: săpși asigure finișul. Cînd v rei să faci performanță culturală, trebuie să
ajungi la 70 de ani, și ca să ajungi la 70 de ani trebuie să înveți să te plimbi zilnic.
Plimbarea este însăși askesis , exersarea prin excelență, iar toate sporturile n u sînt decît o
suită de varietăți pe tema deambulației. Aveți în față o cursă de așteptare, nu una de sprint.

Trebuie deci să vă faceți din trup un aliat, iar d acă animalitatea omului este mobilitatea lui,
atunci sînteți obligați să vă respectați ființa miș cătoare.“
Sîmbătă, 24 ianuarie 1981
„Ați văzut că seara de ieri nu nepa ieșit pentru că nepam dispensat de constrîngerea
programului. De aceea, astăzi vă propun un punctaj al serii. Am să reiau problema
autorității pentru a mă răfui cu Bochenski (mipam făcut cu ocazia asta cîteva pagini pentru
Jurnalul de idei ), am săpi răspund apoi lui Gabi ce cred despre «c ultura română și scena
lumii» și, în sfîrșit, mipam găsit deviza și vreau să vpo comunic.
Vă spuneam ieri că Heidegger ar fi atacat problema autorității pornind de la verbul
augeo , «a spori». «Tot ce mă sporește este adevărat», s pune Goethe. Autoritate are cel care
mă sporește. Autoritate are de pildă știutorul asu pra celuilalt, pentru că îl sporește. Aceasta
este o autoritate de tip exterior . Dar mai există și o autoritate interioară , de care Bochenski
nu pomenește: de pildă autoritatea sufletului asup ra trupului, spune Platon. De vreme ce
păzește trupul de excese și de pofte care îl destr amă, sufletul ajunge să sporească trupul.
Dar atunci nu pot fi de acord că nu există, cum afi rmă Bochenski, o «autoritate reflexivă».
Nu e reflexivă autoritatea la stoici? Dar la Kant?
Obțin astfel esența și cuprinderea autorității numa i cu augeo , fără să am nevoie de tot
aparatul lui Bochenski pentru a spune ceva adevăra t. Pe linia lui augeo pot scoate tot ce
scoate și el, dar în plus unificînd totul . Pentru că aici stă neajunsul tratării lui Bochen ski:
se oprește la autorități și pierde autoritatea. Găs ește deci arheii, aș spune eu, dar nu se poate
ridica la eidos pul autorității, la principiul autorității, care este, indiferent cît de plat ar suna,
rațiunea . Desigur, o săpmi spuneți că de vreme ce vreau conceptul de autoritate, unul care
se distribuie fără să se împartă, reduc autoritate a la acea formă de unitate care poate fi apoi
lesne invocată de cîte un deținător absolut. E limpe de că în numele eidos pului oamenii pot
face impostură, dar asta nu mă împiedică să caut ș i să văd eidos pul. Bochenski rămîne însă
prins la nivelul intelectului care separă și care a poi nu mai este capabil să unifice părțile; el
rămîne la autoritatea epistemică și la cea deontică , și nu vede că sursa comună
amîndurora, sursa care le investește ca autoritate este rațiunea . Îi reproșez deci lui
Bochenski că vorbește nu de autoritate, ci de autor ități, așa cum europenii vorbesc de
libertăți și nu de libertate, iar cărții în ansamb lul ei îi reproșez că ne lasă acolo unde deja ne

aflam. Căci dacă la capătul întregului discurs tot ce aflăm este că nu trebuie să acceptăm
nici o autoritate fără spirit critic, atunci carte a ne lasă unde eram. Cine nu mută o problemă,
cine nu are forța dislocantă pentru materia pe care o analizează și pentru cel pentru care o
analizează, acela nu are «rațiune», ba nici îndrep tățirea de a vorbi și de a scrie. Acestea cu
privire la Bochenski.
Cît privește întrebarea de ieri a lui Gabi, «de ce nu putem ieși pe scena culturii
europene cu isprava noastră»: Gabi ar vrea, spun eu , «un cîntec încăpător cît lumea»; iar eu
nu vreau decît un cîntec încăpător. Iar un asemene a cîntec este o cucerire de fiecare zi. Ca și
libertatea despre care vorbea Goethe, bucuria treb uie cucerită zilnic. Și iată și ce deviză
mipam ales: Nulla dies sine laetitia. Laetitia înseamnă: disciplină, muncă, trudă, suferință,
îndoială, invenție, bucurie . Dar bucurie adevărată nu e decît în cultură; rest ul e desfătare.
Însă bucuria, dacă e bucurie adevărată, ajunge să r ăzbată. «Poemul, focul și dragostea» nu
pot fi ascunse. Nici bucuria culturii nu poate. Ce ai fi vrut? Ca seara noastră să se fi petrecut
la televiziunea franceză? Upanișadele , cu discreția acelui «vino și stai lîngă mine», n u spau
petrecut la televiziunea franceză — și uite că au răzbit.“
Duminică, 25 ianuarie 1981
Mîine dupăpamiază plecăm cu toții spre București, d upă ce, către prînz, vom trece săpl
salutăm pe R.C. în Sibiu. Astăpseară am băut ceaiu l în cameră și am făcut bilanțul
săptămînii. Tocmai citisem în „Revue de Métaphysiqu e“ articolul unui maghiar despre
filozofie și problema durerii, Sorel îmi semnalase apoi o vorbă a lui Simmel — „cum se
face că în istoria filozofiei e atît de puțin loc pentru suferința umană?“ — așa că, văzîndupl
pe Noica, îi citez întrebarea lui Simmel.
„Suferința nu interesează filozofia, îmi răspunde N oica, pentru simplul motiv că,
asemenea bunătății, ea există în ordinea sufletului , nu a spiritului. Filozofia poate cel mult
să înregistreze suferința și săpl cheme apoi pe om ul religios sau pe cel politic să o rezolve.
Nu trebuie să înțelegeți o asemenea atitudine ca o formă de nepăsare, cruzime etc.
«Aroganța» filozofiei nu este de ordin elitar, ci m etaforic. Filozofia nu se ocupă de tot ce
există, ci numai de ceea ce este cu adevărat, de ceea ce poartă în sine saturație ontologică.
Ce nu este materia signata , pentru filozofie pur și simplu nu e . Filozofia își ia dreptul să
ofenseze lumea și să spună «nu mă interesezi». Cîn d ajunge să coboare la materie și

individual, filozofia se oprește la ele numai în m ăsura în care sînt signata . Ea
selecționează. Dacă vin cu binefăcătorism, termin p rin a nu mai salva individualul. Merg
chiar mai departe și spun: indiferența mîntuirii g enerale e de fapt un imens dispreț; ea
ofensează umanitatea lăsîndpo în colcăitul ei nedi ferențiat. Religia care se ocupă de oricine
și Pierre Emmanuel care e îngrijorat de soarta băca nului nu vor arăta niciodată cine este și
cine nu este om. Filozofia, arătînd cine este om, dă o șansă celor ce nu sînt de a deveni.
Iar pentru a reveni la suferință: cînd suprimi sufe rința, așa cum face medicul de pildă,
readuci la gradul zero, pui pe linia de plutire, n u faci însă să plutească. Spiritul în schimb
suflă în pînzele omului. Îmi plăcea să rîd de Burg hele, spunîndupi că meseria lor e de tipul
«pun coadă la topor»; se rupe coada toporului și o pun la loc. Ai făcut o piatră la rinichi? Te
operez și te repun pe linia de plutire.
Un asemenea tip de suferință nu intră în zonele spi ritului. Cînd însă ajunge să intre, ca
la indieni, unde totul e înțeles ca suferință, sau ca în cazul lui Isus, nu mai am depa face cu
biata suferință care ne scoate de pe linia de plut ire.
Am să vă dau un exemplu de ce înseamnă a trece din spirit în suflet cu cele două
variante ale Tinereții fără bătrînețe : cea românească și cea siciliană. Știți cum se te rmină
basmul românesc: învoit de zînele de pe tărîmul Fi inței să se întoarcă pe pămînt,
FătpFrumos își regăsește casa părintească, deschid e thronos pul părintesc și, întrpo chichiță,
se află moartea, moartea lui , care îi spune «bine că tepai întors, că de mai s tăteai mult mă
sfîrșeam eu».
Varianta siciliană, singura spar părea, despre care vorbește Șăineanu, se termină astfel:
întors pe pămînt, FătpFrumos are voie să întîrzie aici o zi (sau o oră?). După ce își vede casa
părintească, se pregătește să plece pe tărîmul tin ereții veșnice. Dar pe drum vede un car
împotmolit, se apucă să dea ajutor, pierde termenu l întoarcerii și rămîne pe pămînt.
Legenda siciliană a trecut lucrurile din spirit în suflet; a intrat în joc bunătatea proastă.
Binefăcătorul sfîrșește cu scoaterea carului din n oroi și cu ratarea Ființei.
Era însă vorba de bilanțul săptămînii: Sorel a făcut deci prefața la Logica autorității a
lui Bochenski și a tradus din Parmenide . Gabi a scris Lămuririle preliminare la
Phaidros , iar eu am terminat Interpretarea la Phaidon .

Am pornit, cu Phaidon , de la această idee: în timp ce presocraticii au toți un perì
physeos , Platon obține, primul, un perì psychés : o ridicare a lui anima la animus , spun
eu, a spiritului individual la Spirit. Aceasta este tema dialogului. Iar ea se realizează în
două trepte; prima: care este accesul la spirit? (problema paideică), răspunsul fiind: p rin
«moartea» în viață, ca autoritate a sufletului asu pra trupului etc.; a doua: ce e spiritul în el
însuși? — răspunsul fiind: Ideile înseși. Nemurire a este deci trecerea spiritului individual în
Spirit.
Rămîne însă o a treia problemă, pe care Platon o pu ne, dar la care nu poate răspunde
direct, drept care va trece totul în mit: în Spiri t, mai e vorba de tine ca individ? Socrate mai
este Socrate în lumea lui Hades? În fața acestei î ntrebări, Platon depune armele și trece pe
registrul unei geografii fictive a raiului.
La această întrebare, creștinismul va răspunde: «Păm întul acesta va trece, dar vorbele
mele nu vor trece.» Aici revenim la problema pusă zilel e trecute de Gabi: există o
persistență a spiritului ca spirit? Dacă înțelegem «vorbele mele» ca logos , atunci logosul
este oricînd prezent sub forma legilor naturii, de pildă. Dar logosul ca identitate
individuală? La această întrebare Platon nu a răspun s, în timp ce creștinismul promite că
vom fi chemați fiecare după numele nostru, și afir mația sună aproape electoral.
Poate fi însă vorba cu aceste culturi ale timpului, în care trăim noi, de eternitate (sau
mai degrabă de aeviternitate )?
Știți că ceea ce am urmărit prin Tratat și, acum, prin Logică este să dau un statut
ontologic individualului, în condițiile în care filozofia a ncorată întrpun general (în «cer»)
rupt de individual termină prin apl condamna. Totul, în cultură, a avut tendința neglijării
individualului și a evaziunii din real. Și științe le, și teoria generalului plutesc în cer, în timp
ce filozofia readuce totul la real, la lucrurile î nseși. Filozofia spune: «Mpa trimis cerul să vă
vestesc că nu este. Împlinițipvă! Coborîți pe pămîn t!» Desigur că pămîntul pe care se mișcă
filozofia nu trebuie confundat cu realul pe carepl instituie televiziunea, categoriile vieții sau
mașina. Ceea ce declar mereu este că nu interesează decît individualul și realul care pot
căpăta pecetea lui a fi , plinătatea ființei.
Însă ce se întîmplă atunci cu problema timpului? Co ndiția individualului prins în
modelul ontologic reprezintă deja o exptemporalizar e. Am ieșit din condiția lui Cronos, de

vreme ce am un model ontologic care îl înfrînge pe cel al timpului devorator. Și,
întrpadevăr, toate formele de afirmare umană sînt revolta lui Zeus împotriva lui Cronos. În
fiecare dintre noi se află un Zeus care vrea săpl î nlănțuie pe Cronos. «În fiecare om un Zeus
își face încercarea.» Frumusețea mitului în general este că el e mai actual acum decît in illo
tempore ; Zeus e mai Zeus acum decît «atunci», pentru că tim pul nostru a găsit, cu
spațialitatea , ac pentru cojocul lui Cronos. În secolul XXII vo m face din Cronos un aliat,
părăsindupl galactic, cu Sicilie cu tot. Civilizaț ia europeană e antiegipteană prin excelență.
Piramida înfruntă timpul grosolan, greoi, ea este, spune Hegel, forma cea mai stabilă a
materiei. În schimb, noi înfruntăm timpul cu forma cea mai grațioasă a spațialității, pe care
nepo pune la îndemînă topologia matematicilor.
Ceea ce reabilitează deci individualul este tocmai faptul că individualul e
Christozphor («purtător de Christ»), theozphor («purtător de zeu»), ba chiar Diizphor
(«purtător de Zeus»), că reeditează așadar lupta di ntre Zeus și Cronos.
Sigur că acest fel de a gîndi lucrurile nu rezolvă problema eternității ca eternitate și că
el lasă să subziste «problema Atlantidelor». Dar î n probleme insolubile, de tipul acesteia,
trebuie să vii de asemenea cu grație. Nu trebuie s ă te porți precum copilul din poveste care
strigă «regele e gol!». Toată lumea știe că regele e gol, dar regula jocului trebuie respectată.
De ce trebuie să strigi în gura mare că există «ne ajunsul de a te fi născut»? Și este chiar un
neajuns cînd depinde numai de tine să porți în tin e un zeu?“

7 mai — 11 mai 1981
Joi, 7 mai 1981
Am sosit, împreună cu Sorel, aseară la 10, în Pălti niș. A plouat tot drumul. După
Rășinari, cînd începuserăm urcușul, am găsit șoseau a blocată de stînci și de bolovani
desprinși de atîta ploaie. Erau urîți, în întuneric ul nopții, ca o colecție de semne ale
imprevizibilului, și nepam strecurat printre ei cu inima strînsă.
Astăzi de dimineață, Noica a urcat în camera noastr ă. Tocmai citise „Secolul 20“, în
care apăruse Scrisoarea despre „umanism“ a lui Heidegger, și discuția se oprește asupra
prefeței lui Noica. Îi relatez recenta discuție cu un prieten care judeca preocuparea pentru
editarea lui Platon sau Heidegger ca o formă de eva ziune, de „neangajare“. Dacă e vorba de
traduceri, îmi spunea el, urgență are Adorno, nu H eidegger, care poate genera mici mode
sau triste pastișe, și nicidecum un instrument teo retic pentru înțelegerea unei situații reale.
Ceea ce se impune este descrierea Situației în cuvi nte care nu au devenit simpli termeni
întrpo rețea lingvistică vidată de sensuri. E nevoi e de un limbaj ale cărui resurse critice nu
au fost epuizate. Or, Adorno, îmi spunea amicul, e ste cel care dă nume lucrurilor, cel care
dă un model pentru felul în care o situație trebuie descrisă și ridicată la conștiință.
„Sînt uimit ori de cîte ori aud asemenea lucruri, î ncepe Noica. Istoria adevărată nu se
naște întotdeauna ca istorie a evenimentelor. Nu a re sens să descrii o situație care nu mai
poartă conceptul în ea. Cînd privești retrospectiv istoria la scara cîte unei vieți sau a faptei
istorice imediate, îți vine adesea să surîzi. Iar d acă te gîndești la «angajările» marilor
personalități ale culturii, îți dai seama cît ridi col pot purta în ele viețile individuale judecate
în micul lor context. Imaginațipvă cum arăta Leibniz obsedat o viață întreagă de ideea unei
cruciade! În timp ce statele mari ale Europei știau , cu mult înaintea păcii de la Adrianopol,
că Imperiul Otoman e sfîrșit — «marele bolnav» i s e spunea în Europa —, Leibniz visa
cruciade! Gîndițipvă și la Goethe, cu bîlbîielile l ui lamentabile, care după ce îl admirase ani
de zile pe Napoleon, făcînd în fond figură de trăd ător, scrie în 1813 Epimenides
Erwachen , declarînd deci că spa trezit, pasămite, întrpun tîrziu, dintrpun «somn
epimenidic»! Dar ce ne facem dacă îl judecăm pe Pla ton întrpun context istoric, pe Platon
pe care îl vedem întrpo Atenă învinsă de Sparta lă udînd Sparta? «Un turcit», am spune noi

astăzi. Dar Aristotel, cu simpatiile lui macedonen e? Dar Eminescu, cu obsesiile lui
paseistpvoievodale, întrpo epocă în care România a vea nevoie de sincronizare?
Am ajuns să înțeleg tîrziu vorba lui Julien Benda d in La trahison des clercs — vorba
aceea care, pe cînd eram tineri, ne indignase pe t oți: « C'est une trahison de pactiser avec
le siècle. » Or, sărmanul Julien Benda avea dreptate: pentru că nu tot ce se întîmplă în
secol este istorie. De fapt, asta am și vrut să ară t în ultima vreme; am vrut să restitui
lucrurile pe trei planuri: ceea ce joacă în istorie , în ontologie și în logică sînt situațiile
privilegiate . Deci: nu tot ce se întîmplă este istorie; nu tot ce există este investit cu ființă; și
nu tot ce se formulează privește logica.
Îl întreb pe amicul tău: cum vine săpmi vorbească d e Adorno și de angajare —
angajare care poate cădea în ridicolul nesemnificat ivului și contingentului (să te bați cu un
Imperiu Otoman sfîrșit!) —, deci cum vine săpmi vo rbească de un Adorno care te vîră în
contingent, opunîndupipl lui Heidegger, care de unu l singur a mutat istoria din loc, salvînd
cuvîntul de condiția lui degradată? Ce înseamnă li mbajul lui Adorno pe lîngă recuperarea
limbii la Heidegger, o recuperare care privește nu un fragment sau un altul al ființei
noastre, ci ființa noastră în întregul ei? Întrpo l ume în care primează cunoștințele ,
Heidegger aduce gîndirea și înțelesul , aduce răspunderea înțelesului , singura care mai
este astăzi capabilă să reabiliteze metafizica. Înt rpo lume care e doar a comunicării,
Heidegger continuă să vadă în cuvînt «cuminecarea» și comuniunea.
Gîndițipvă ce înseamnă un asemenea lucru întrpo lum e bîntuită nu numai de
degradarea curentă a cuvîntului, ci și de asceza pe care o aduce cu sine filozofia analitică
anglopsaxonă. Am terminat de curînd cartea lui Hin tikka, pe care mipa împrumutatpo Sorel:
Knowledge and Belief . Să vedeți ce carte știe Hintikka; să vedeți cît de bine îl stăpînește
pe Aristotel! Dar să vedeți totodată ce înseamnă să treci prin cultura mare și să o părăsești
pentru asceza analiticului și logicului. Oamenii ă știa își refuză sinteza! Asceza logicii, la fel
ca cea religioasă,devine religiozitate fără religi e: intrare în puritatea unui gînd fără obiect.
Dar să vedeți unde ajunge cartea lui Hintikka, unde ajunge Hintikka cu problema lui „știu
că știu“. Ajunge la bietul Schopenhauer, pentru ca re problema lui «știu că știu» se reduce
pînă la urmă tot la faptul simplu de a ști: lui Sc hopenhauer îi scapă în felul acesta tocmai
miracolul filozofiei, care este reflexivitatea. Dar dacă aici ajungi după ce întreprinzi pe două

sute de pagini «analiza logică a două noțiuni» — c um își subintitulează Hintikka lucrarea
—, dacă ajungi tot la prostia lui Schopenhauer de acum un secol (cepi drept, demonstrată
cu mijloace formale), dăpmi voie atunci săpți spun că nu faci decît să mă blochezi, că nu mă
muți din loc, că mă lași acolo unde eram. Și atunc i afirm, chit că Sorel o să se supere pe
mine, că Hintikka nu mai e nici măcar un alexandrin : e un mandarin. Și e pecinginea
mandarinismului — maniera în locul substanței — ce a care se întinde astăzi peste cultură
cu spiritul acesta anglopsaxon, cu formalismul log ic care în America a devenit aproape o
materie teologală și a cărui singură grație este de a fi generat paradoxul gratuității în
mijlocul spiritului pragmatic. Pe lîngă toți Hinti kka de astăzi, Wittgenstein îmi pare a fi un
zeu: el a atacat toate problemele mari și a făcutpo cu un simț al răspunde rii pe care cei de
azi nu îl mai au. Wittgenstein este o culme de pres ocratism întrpo lume care
alexandrinizează și mandarinizează. E o lume teribil ă lumea de astăzi; și poate că numai cei
care au știut să păstreze monoteismul în condiția diasporei o mai pot salva. Numai ei mai
pot contracara cultura pustiitoare a anglopsaxonil or, reconvertind cultura la bunul
monoteism al spiritului.“
Vineri, 8 mai 1981
Ipam adus lui Noica dactilograma articolului pe ca re Andrei lpa scris pentru nr.10 p 11
p 12 al „Secolului 20“: Rigorile ideii naționale și legitimitatea universa lului. Citindupl,
Hăulică a fost entuziasmat. Este în el patosul agon al al conștiinței care șipa păstrat reflexele
în fața realului și care, în locul unei melancolice retrageri înspre eternitatea uneori fadă a
marilor gesturi culturale, a ales sublimul hărțuie lii în clipă.
„Dragii mei, am citit articolul lui Andrei și vreau să spun cît de mult mpa neliniștit.
Andrei este un îndîrjit, dar unul care nu cunoaște riscurile îndîrjirii. O să judecați singuri,
și Andrei, pentru că vă rog săpi spuneți, o să jud ece și el la rîndul lui dacă merită săpți
asumi aceste riscuri. Nu contest că articolul lui e ste frumos în atitudinea lui și în conștiința
pe care o pune în joc. Nu contest că am simțit cu toții în tinerețe nevoia de a fi frumoși în
felul acesta. Însă cînd faci astfel de gesturi frum oase, problema este să nu cazi pe unul care
să te blocheze. Cînd ai natură de luptător, și And rei are una, riști la un moment dat să rămîi
omul unui unic gest. «Știți, eu sînt cel care… » Eu, de pildă, puteam ajunge să spun: «Știți?
Eu sînt cel care am votat contra constituției lui Carol!» Pentru că în 1938 (eram la Sinaia),

am votat întrpadevăr împotriva constituției lui Ca rol. Am fost întrebat de ce am făcutpo și
am ajuns să răspund în scris. De ce? Ca săpmi cîști g dreptul de a vota și contra constituției
legionare, am răspuns. Voiam în felul acesta săpmi afirm independența, pe care însă am
pierdutpo pe urmă prostește. Nu spun că Andrei ris că prin acest articol să producă gestul
care să îl blocheze. Dar natura lui de îndîrjit asc unde în ea oricînd un asemenea pericol:
pericolul de apți rata traiectoria de dragul unui gest sublim.
Dar vă propun acum să judecăm care este natura unor asemenea gesturi. În primul
rînd, este ascuns în ele un dram de impuritate: im puritatea spectacolului. Aceasta este
drama eticului în general: nu faci un gest numai p entru tine, îl faci și pentru ceilalți și
dintrpo dată el devine impur. De cele mai multe or i, eticul nu este o împlinire dinăuntru în
afară, ci o monumentalizare a eului venită din afar ă. Iar cînd cultura apucă drumul eticului
prin asemenea «luări de atitudine», ea intră în mi noratul «culturii de estradă».
Însă lucrurile nu se opresc aici cînd e vorba de as emenea gesturi. Tot ce facem nupi
privește pe alții doar ca spectacol; ceea ce facem îi poate și distruge. Gesturile noastre nu
sînt numai ale noastre; îi privesc și pe ceilalți, măcar în măsura în care nepau asistat și
aprobat, ca să nu mai spun că nepau imitat. Iată de ce nu te poți juca cu o etică proprie; în
fapt, ea poartă și asupra altora. Rezumînd, aș spu ne: gesturi de felul acesta se fac cu
sentimentul unei răspunderi, care pe de o parte po ate fi falsă și care, în plus, poate face
ravagii în jur. Cu eticul gol , sfîrșești prin a fi mai vinovat decît fără etic. Iar dacă pornesc
de la un primat al culturii, pot să întreb: ce pre feri? Un destin cultural împlinit? Sau unul
care se frînge în sublimul unei demonstrații de o clipă?
Spun toate acestea dintrpo dragoste îngrijorată pen tru Andrei: e un fel de pro salute
Andrei . Vreau săpl ajutăm cu apelul nostru frățesc și pă rintesc. Săpi spunem: «Fiepți milă de
tine și de noi: tu nu ești tu, tu ești comunitate. Îndurăpte față de tine și de ceilalți.»
Ceea ce ne propune Andrei printrpun asemenea gest e ste o formă de trezie proastă
contra unui somnambulism fecund. Iar pentru salvare a lui, am să îi spun trei lucruri. Primul
e chiar acesta: cum accepți să te trezești din som nambulismul tău? Cum ne împingi să ne
trezim din somnambulismul nostru? Somnambulismul n ostru nu e dătător de măsură pentru
unul sau altul dintre noi, ci pentru obște. Eu nu ma i sînt eu, tu nu mai ești tu. Iau ca o
umilință că sînt cine sînt, dar și ca o răspundere . Andrei mă vede mergînd pe sîrmă și îmi

spune: «Vezi că e o ceartă la vecini. Dăpte jos și despartepi!» «Lasăpl puțin pe Heidegger, îi
spune el lui Gabi, lasăpți o clipă peratologia, dup te și batepte cu X în „Flacăra“!» Dar la
capătul acestor treburi, care nu te privesc doar p e tine, care nu sînt doar ale tale, nu poți
ajunge dacă te trezești mereu.
Al doilea lucru: nu te bați cu oricine. Trebuie să î ți alegi dușmanul. Cu cine te bați?
Cu un profesor ieșit la pensie, care nu a făcut nim ic toată viața? Cu niște amatori? Dacă te
bați, batepte cu zeii, nu cu valeții. Nu poți fi s clavul propriului tău bouillonnement , pentru
că riști să te așezi nediferențiat pe tot soiul de cîmpuri de luptă.
Și al treilea lucru: sîntem întrpo lume în care tre buie să faci în așa fel încît, păstrîndupți
demnitatea, să nu trebuiască totuși să ajungi la p ropria invalidare. Nupți invalida harul care
te poartă dincolo de tine, întrpo răspundere mai v astă, pentru chestiuni care pînă la urmă se
pot dovedi secundare. A existat în generația noastr ă un om care ne domina pe toți: prin
lecturile lui, prin fantezie, prin grația intelect ului, prin conștiința morală. Se numea Mircea
Vulcănescu. A murit în închisoare în 1950. Fusese c ondamnat la cinci ani și, dacă nu ar fi
înțeles să facă ce a făcut, ar fi supraviețuit con damnării și ar fi intrat în răspunderea mai
vastă pe care o avea față de toți ceilalți. Judeca ți singuri dacă am sau nu dreptate în ceea ce
susțin.
Am aflat acum un an de ce a murit. Pe atunci nu era permis să vorbești în celulă. În
fapt însă, cei închiși împreună instituiau mici «un iversități culturale»: învățau limbi, făceau
istorie, filozofie, își povesteau romane… Întrpo z i, gardianul îi aude vorbind și intră în
celulă: «Cine a vorbit?» Toți vorbiseră. Dacă ar fi tăcut toți, dacă nu șipar fi asumat nimeni
vina, ar fi primit o pedeapsă colectivă: de pildă, să stea cîteva ore în picioare. Însă
Vulcănescu, văzînd că nimeni nu zice nimic, a prel uat el totul și spa denunțat singur. Ce a
urmat de aici? A fost scos din celulă și dus la «i zolator». Era iarnă, în izolator se turnase
apă pe jos și se făcuse gheață. În prima zi de izo lator nu primeai nimic de mîncare și erai
ținut dezbrăcat. A fost deci dezbrăcat și dus la i zolator. Înăuntru mai erau patrupcinci
deținuți. Dădeau cu toții din mîini și săreau, cu gîndul de a rezista pînă seara. La un
moment dat un tînăr de vreo 20 de ani a leșinat. Vu lcănescu avea 50 de ani și spa gîndit că e
mai important să trăiască tînărul. Spa întins atun ci pe podea, cu coatele sub burtă, și lepa
cerut celorlalți săpl pună pe tînăr peste el. Gest ul este sublim. Tînărul a scăpat, Vulcănescu

a făcut pneumonie și a murit. Vă întreb: avea drept ul să facă ce a făcut? Nu era mai adînc
etic să se gîndească la ce le datora celorlalți, l a tot ce avea bun de făcut pentru întreaga
obște după ce ar fi ieșit? Să se gîndească deci la toți cîți spar fi putut împărtăși din spiritul
lui extraordinar? Ceea ce predic nu este nici lași tate, nici urîțenie morală în genere, ci eticul
pus în slujba a ceva, nu a eticului în sine. Pentr u că primul lui gest, cînd a preluat vina
tuturora declarînd că el a vorbit, reprezenta eticu l gol, pe care practicîndupl spa făcut
vinovat, uitînd de o răspundere mai largă: Vulcăne scu purta cu sine un spirit mai vast, față
de care avea obligații mai adînci. Se pot păstra s imultan demnitatea și conștiința acelei
răspunderi mai largi.
Viața publică este plină de capcanele pe care ți le întinde eticul pur; este în ea
pericolul de a cădea în beția «gestului frumos», a gesticulației etice, așa cum în orice femeie
frumoasă există o seducție care îți stîrnește o fa lsă nevoie de dragoste. În altă lume, Andrei
ar fi sfîrșit poate în seducția vieții publice, spa r fi lăsat confiscat de gloria parlamentarului,
de pildă. Pentru că și articolul lui, dacă e să îl judec — și sînt tentat ca mîine săpl reluăm
paragraf cu paragraf spre api vedea consistența —, deci și articolul lui nu este decît un
frumos discurs parlamentar. Or, dacă tot faci gestu l, făpl și pentru substanță, nu numai
pentru că e frumos. E un gest mai mult de demnitate cărturărească, nu și un act cărturăresc.
Însă de la Andrei pot pretinde și conținut de gîndi re, nu numai atitudine. Cu ce rămîn în
pozitiv din articolul lui? Cu un «cunoaștepte pe ti ne însuți» aplicat indecisului «suflet
național»? Nu rămîn decît cu polemica. Dacă cîștig ă, Andrei cîștigă, cum se întîmplă uneori
la tenis, pe greșeala adversarului, și nu pe lovit ura proprie. În articolul acesta se vorbește
splendid «contra» și «despre», dar nici o clipă nu se vorbește «în». Și ar fi putut spo facă
dacă ar fi pornit de la citatul din Maiorescu, și nu dacă ar fi încheiat cu el fără săpl
valorifice. Pentru că dacă în lupta dintre adevăr și o națiune rezistentă piere în cele din
urmă națiunea și niciodată adevărul, atunci nu era de spus decît atît: «Au murit hitiții și au
murit popoarele toate care nu spau ridicat la cult ură. Cine face cultură falsă riscă să piară.
Nu te joci cu focul.» Atît era de spus. Andrei nu a atacat viciul în substanța lui: ipa atacat
doar pe «zbierători». Or, cu zbierătorii nu merită să te bați și nu e timp să te bați.“
Sîmbătă, 9 mai 1981

Turul Păltinișului, între 10 și 11. Ne ajung din urm ă sportivi în cantonament, care își
fac conștiincios încălzirea. „Este trist să vezi, c omentează Noica, cîtă precaritate există în
toate cîte nu sînt atinse de spirit. Sportivii și femeile frumoase îmi fac pur și simplu milă. Îi
vezi cum se chinuie să trăiască în clipa favorabilă , în kairós , în prilejul favorabil, săpși
trăiască «forma optimă»; terorizați mereu de un «î ncă» și de spaima declinului, de vidul
care te pîndește cînd mizezi totul pe asta. În tim p ce în spirit totul este creștere neîncetată;
fiecare zi nouă este un profit, și nu o pierdere, și cu fiecare ceas te simți tot mai aproape de
«forma» ta. Prilejul nu este aici punctual, ci est e viața în întregul ei. Ca să nu mai spun că
în spirit nu există niciodată «prea mult», nu apare sațietatea care însoțește orice altă formă a
plăcerii sau a consumului.“
A apărut la începutul anului la Orléans Hommage à Duiliu Sfintesco (cu ocazia
împlinirii vîrstei de 70 de ani), în care, la capit olul Témoignages , Noica scrie despre un tip
de intelectual specific secolului XX: homo planetarius , cel care are patria peste tot și
creează pentru toți. „De ce nu ați ales și dumneavo astră condiția de homo planetarius ?“ îl
întreabă Sorel pe Noica. „Cum credeți că se poate obține universalul direct prin universal,
așa cum lăsați să se înțeleagă că îl obțin acești homines planetarii , marii trăitori în exil ai
secolului XX?“
„Eu stau pe «poziția veche», a obținerii universalul ui prin idiomatic, prin național. Mă
raportez la universal prin «întru», nu prin «în». A atinge universalul de pe pozițiile
idiomaticului este însuși principiul spiritului. Î nsă secolul XX, fără săpl anuleze, a adus
acestui principiu un corectiv: a adus cu sine nevo ia de universalitate la propriu; o
universalitate prin generic, nu prin specific. Seco lul XX poartă cu sine versiunea
universalului generic: «proletari din toate țările, unițipvă»; dar și capitaliști, esperantiști,
intelectuali — unițipvă. E un secol al internațion alelor secolul acesta, al unora care, firește,
nu au reușit pînă la capăt, tocmai pentru ca princi piul spiritului — universalul prin
idiomatic — să nu fie lovit prea adînc. Și tocmai pentru ca principiul să se confirme,
«internaționalismul» a trebuit să își vadă și să î și recunoască limitele. Însă în chiar limitele
acestei reușite spa născut tipul de homo planetarius , solidar cu mass media, cu posibilitatea
mișcării pe glob, solidar cu rețeaua planetară îns ăși. Tipul acesta uman nu spa născut
întîmplător acum; el este un factor de unificare a l Terrei, în clipa în care Terra se pregătește

să intre în apoikía, }n roirea galactică, cînd se pregătește pentru în tîlnirea cu un tip de
rațiune extraterestră.
În condiția universalului generic se așază deci toț i cei care dau seama de problemele
planetei în totalitatea ei. Eliade este un homo planetarius , un «semădău», cel care dă
seama de tot ce e spirit pe Terra. Un homo planetarius este și Cioran, de vreme ce dă
seama d e toate deznădejdile lumii . În tinerețe nu era decît în condiția jalei românești ,
deci a unei singure forme a deznădejdii. Dacă ar f i continuat să foreze în jalea românească,
pînă la api găsi acel «întru» al ei, în care să se poată recunoaște pînă și japonezul, atunci ar
fi obținut universalul în varianta lui clasică, pri n idiomatic.
Recunosc că, vorbind astfel, îi privesc cu condesce ndență pe cei aflați în condiția
vagabondajului planetar, condiție care ține de asp ectul de civilizație, și nu de cel de cultură
al spiritului. Dar de ce nu există o cultură planetară ? Pentru că ne aflăm în condiție
robinsoniană: rațiunea nu a întîlnit altă formă de rațiune. Atîta vreme cît nu ne vom întîlni
cu o altă rațiune, atîta vreme cît nu se va produc e «confruntarea cu altul», atîta vreme cît
Ghilgameș nu își va întîlni Enkidupul extraterestru, cultura planetară ne va fi refuzată.
Problema acestei «alte rațiuni» ne obligă să fim pr udenți atunci cînd vorbim în lumea
modernă de «subiectivitate» și «antropologie». Trebu ie să recunoaștem buna măsură a
subiectivității și să nu o reducem la eul psiholog ic și nici măcar la om . Niciodată în
filozofia mare, nici la Kant și nici la Heidegger de pildă, nu a fost în discuție omul , cum
crede Foucault, ci doar paradigma umană a rațiunii . Și Kant, și Heidegger au obținut în
fond întîlnirea cu altă rațiune. Ei nu au făcut «an tropologie», de vreme ce au simțit
limitările de pe Terra. Ei au vorbit despre om ca de spre un singular generic, ca despre un
hápax legómenon. Drama noastră, cînd vorbim despre rațiune, este c ă avem depa face cu
un simplet, nu cu un multiplet. Însă atît la Kant, cît și la Heidegger, omul este un
«holomer»: e partea care poartă în ea întregul, fă ră săpl confiște, fără săpl dețină în
exclusivitate. Sigur că dacă vrei să fii răutăcios cu Heidegger, îl poți pune sub « Attends
que je t'explique! ». Știți povestea: bărbatul vine acasă și își găse ște soția în pat cu amantul.
«Attends que je t'explique! », îi spune ea. Ca și cum ar mai fi ceva de explic at în situația
asta. Deci dacă vreau să fiu răutăcios cu Heidegge r, pot săpi spun, așa cum face Derrida:
«Dacă Dasein nu e omul, el nu e totuși altceva decît omul.» « Attends que je t'explique! »,

spune Heidegger. Ce săpmi mai explici cînd spui că limba e lăcașul Ființei și că în ea
locuiește omul? Și totuși nu avem voie să fim răut ăcioși cu Heidegger. Pentru că Dasein nu
este pur și simplu omul. E poate spiritul limbii în ipostaza privilegiată a Terrei.“
Duminică, 10 mai 1981
Plimbare către Șanta. Plănuim pentru a doua zi o ex cursie cu mașina pînă la Gura
Rîului (satul în care își petrecea Blaga verile), apoi la Cisnădie și Cisnădioara, locul de
descălecare al cavalerilor teutoni în secolul XIII .
Pe drum, în prelungirea articolului lui Andrei, Noi ca ne vorbește despre discuția
purtată în generația lor privitor la opoziția Eliad e Rădulescu — Maiorescu. „Nepam întrebat
cine are dreptate: Eliade Rădulescu, cu «Scrieți, b ăieți, scrieți!», sau Maiorescu cu
circumspecția critică și cumpătarea pe care le pune a în joc teoria formelor fără fond. Și am
recunoscut cu toții că formele au propriul lor dinamism și că sînt capabile săpși dea, prin
simplă funcționare, un conținut. Însă Maiorescu nu a greșit numai atunci cînd a criticat
formele fără fond, ci a mai greșit încă o dată, cîn d lepa instituit în singurul loc în care ele
nu țineau: în filozofie. Mizeria lui Maiorescu, ca re era logician, a fost aceea de a pune pe
lume forma goală acolo unde ea nupși poate da sing ură conținutul. Dar de ce se întîmplă
așa? De ce forma fără fond se face vinovată numai ș i numai în filozofie? Pentru că, între
toate angajările și comportamentele eului social, filozofia este singura care cere întîlnirea cu
originarul. În filozofie nu te poți așeza întrpo l ume a cunoștințelor, care prin natura lor sînt
derivate, ci întrpuna a înțelesurilor, care nu pot fi decît originare. Întrpo cultură alexandrină
poți face orice, dar nu filozofie. Se poate face cultură derivată în științe, se poate face în
medicină de pildă, cu un Davila, care în două dece nii a dat țării o generație de medici
capabili să acopere nevoile războiului din 1877. U n institut de biologie poate deci crea
biologi, unul de informatică, informaticieni. Toate formele valabile ale unei culturi sînt
derivate. Dar nu se poate face cultură derivată în filozofie, unde trebuie să întîlnești spiritul
în varianta lui originară. Și în loc să înțeleagă lecția ascunsă în refuzul lui Eminescu, care
la 25 de ani își declină competența de a ocupa o ca tedră de filozofie, spunînd că nu știe
destulă sanscrită și greacă (germana nu era în dis cuție) — deci că nu are mijloacele de a se
apropia de originar —, Maiorescu, în care vorbește acum logicianul, practicantul formei
goale, se grăbește să creeze catedre de filozofie f ără oameni pregătiți, chemîndupl pe

Negulescu la Iași, după doar șase luni de studii la Paris, și încurajează în locul travaliului pe
textul original, prelegerea , deci tocmai forma de învățămînt care nu merge pî nă la
străfundul lucrului. Așadar, dacă Maiorescu a fost confirmat, a fost o singură dată și tocmai
în specialitatea lui: în filozofie, în singurul loc unde nu se poate conta pe dinamismul
formelor.
Două redresări pare să fi avut filozofia la noi, du pă ce Maiorescu a puspo pe un făgaș
greșit: una spa petrecut înainte de război, în gen erația mea. A venit apoi generația lui Alecu,
a cercului de la Sibiu și a celorlalți, unde nu e vorba propriupzis de filozofie, cît mai
degrabă de un gust pentru cultură și de o cultură a suprafețelor. În schimb, cu cîțiva dintre
voi pare să se petreacă o nouă redresare, adică o nouă recuperare a temeiului.“
Seara, în camera lui Noica, este în discuție studiu l lui Sorel despre Faptul istoric în
perspectiva logicii . Aproape patruzeci de pagini dense, nu foarte la îndemîna cuiva
nefamiliarizat cu lucrările de logică. Noica le ci tise în două ore, mișcîndupse în ele cu
ușurința și grația pe care le are cînd hermeneutiz ează un basm sau un dialog din Platon.
Are în mînă patru pagini de note cu un scris mărunt și înghesuit. Ceea ce se întîmplă este
fascinant. Acest studiu de logică aplicată este tr ecut întrpun registru epic și dramatic. Timp
de două ore, Noica reface itinerarul lui Sorel, ma rcînd fiecare pas, recapitulînd periodic,
creînd suspansuri, întreținînd tensiunea și stîrnin d curiozitatea, producînd spectaculoase
„răsturnări de situații“, făcînd din autorul logic ian un cavaler rătăcitor care îi întîlnește în
drumul lui pe Frege, Wittgenstein și von Wright, l i se alătură o vreme, despărțindupse de ei
în final pentru apși găsi drumul către un nou Land , în care logica este pusă să însoțească
istoria întrpo lume a posibilului, a lui „ceea ce putea fi“ și „va fi fiind“. Noica îl citește pe
Sorel întocmai cum a făcutpo cu Hegel, „povestindup l“ și repovestinduzl , cu o uimitoare
capacitate daimonică de a se contopi, vremelnic, c u ființa celuilalt, și de a se ridica totuși în
final, cu această nouă pradă, la sine. Este suprema reverență pe care țipo poate face cineva:
în locul salutului distant și grăbit, popasul prie tenesc în ograda ta. De emoție, chipul lui
Sorel a încremenit în inexpresiv, asemeni „albastr ei sălbăticiuni“ a lui Trakl. Plutim
amîndoi întrpun pios étourdissement . „Vedeți, dragii mei, ne spune Noica la despărțir e,
pesemne că acum, în Franța, se cunoaște deja rezul tatul alegerilor. Dar eu cred că adevărata
istorie nu spa petrecut acolo, ci mai degrabă în c ămăruța noastră de mansardă, unde lpam

judecat pe Sorel, unde am arătat că limitele lui sî nt limitele instrumentelor lui și unde nepam
rugat pentru mîntuirea «sufletului lui logic».“
Luni, 11 mai 1981
Astăzi de dimineață, excursie spre Cisnădie și Cisn ădioara. Coborîm pe un drum
forestier spre Gura Rîului, unde urmează să facem o haltă la vila doamnei Viorica Manta,
bună prietenă a lui Blaga, a lui Relu Cioran și a lui Noica. Cu excepția a două luni din vară,
cînd domnește ca o reginăpmamă la vila din Gura Rîu lui, doamna Manta stă la Sibiu și de
cîte ori coboară să o vadă, Noica se întoarce răsfă țat, cu saleuri și prăjituri de casă așezate
savant și rafinat, în cutii de cafea sau bomboane, care îmi amintesc de peisajul cămărilor
copilăriei. În vila de aici șipa petrecut Blaga ap roape douăzeci de veri și, cu gîndul la locul
acesta și la nu știu ce iubire trăită la Gura Rîulu i, a scris poezia BoccazdelzRio
(„BoccapdelpRio, / rană în spațiu“). Coborîm, cu C ibinul în dreapta noastră; locurile sînt
pustii și otrăvitor de frumoase. Pretutindeni e dez măț de primăvară și sînt tentat să mă
opresc la tot pasul. „De ce aici și nu dincolo?“, mă sîcîie Noica. „Nu ești în stare să alegi
decît locuri generice, pe cînd eu te duc întrpun l oc anume.“ Trecem pe lîngă o casă azvîrlită
la un cot al drumului, pe care întrpo excursie ante rioară, făcută cu Șora și Dragomir, Noica o
botezase „casa lui Wittgenstein“.
Ajungem, după o oră de drum cu mașina, în Gura Rîul ui și mergem mai întîi săpl
căutăm pe „domnu' Pătru“, îngrijitorul vilei. Case le se țin lanț, lipite una de alta și ferecate
cu mari porți. Ulițele sînt, astfel, încadrate de lungi fațade continue și, în afara pămîntului
pe care calci, a zidurilor și a arcadelor sufocate de lemnul porților, nu vezi nimic. Mă întreb
unde să încapă atîta frumusețe promisă întrpun loc atît de mediocru la prima vedere.
Ajungem la vilă, cu nevasta lui „domnu' Pătru“ dre pt călăuză și purtătoare a cheilor. După
ce poarta este descuiată, ne întîmpină, nebănuit, un spațiu modelat după alte legi. Vila albă,
cu olane cărămizii și acoperișul rotunjit în cele patru colțuri, are eleganța plăcută a caselor
de dinainte de război. Se desprinde, cu luxul ei ti hnit și cu un aer de vacanță eternă, din
marginea unei pajiști căreia nupi zăresc capătul. În prim plan, în stînga, se ridică o salcie
uriaș despletită, care rimează teribil cu mica sen zație de părăsire a locului, cu voleurile
trase și cu șezlongurile pliate și rezemate de zidu l verandei. Ocolim casa, însoțiți de umbra
zdrențuită a unor mesteceni, și pătrundem înăuntru prin intrarea din spate. Casa are patru

încăperi mari, mobilate cu piese de epocă. În came ra în care stătea Blaga, pe lîngă un pat
obișnuit, se mai află o comodă de acaju, o masă mic ă de lucru stil Régence și o vitrină cu
cîteva poze ale lui Blaga și ediții ale poeziilor lui.
Improvizăm un mic dejun, undeva departe, în spatele casei, pe o masă lungă, peste
care cad ramurile a doi brazi imenși. Noica ne pove stește că a descoperit Păltinișul (în
1975?) pe cînd stătea, întrpo vară, în vila doamne i Manta, care îl invitase de altminteri săpși
stabilească reședința aici. A preferat însă Păltin ișul, pentru că nu îi crea obligații; și apoi,
avea acolo totul rezolvat: cantină, telefon, poștă și mai ales un loc ideal de plimbare, „turul
Păltinișului“, care durează o oră de drum drept, a sfaltat. I se retrezesc dintrpo dată
instinctele de antrenor; mă ceartă că nu fac „game“ , că nu am o oră în fiecare dimineață în
care săpmi exersez, de pildă, latina. „Am săpți da u o Patrologie din care să citești zilnic
cîteva pagini din Roscelinus sau Abélard.“ Îl într eb cum crede că vor fi arătînd cărțile
noastre peste 50 p 100 de ani. „Ca niște produse s tranii, neașteptate in einer so dürftigen
Zeit . Vor stîrni mirare, pesemne, prin rafinamentul și eleganța lor. Poate că sîntem toți, în
calofilismul nostru, efigiile unui timp alexandrin, care continuă să secrete cultură cu
disperare, ca o formă de supraviețuire.“
Mă desprind greu din paradisul de la BoccapdelpRio. Plecăm spre Cisnădie și
Cisnădioara, unde Noica vrea să ne arate „un model de descălecare“. În Cisnădie ne oprim
la mînăstirea din centru , ridicată în secolul XII I. Zidurile de bază sînt încă ale variantei
romanice, timpurii; restul e gotic. Cisnădioara, s at pe depapntregul săsesc, este punctul zero
al descălecării teutonice. „Îmi place să văd aici d evenirea în spațiu“, ne spune Noica, și ne
cere să ne imaginăm cum vor fi arătat cele cîteva sute de cavaleri ai ordinului în această
strămutare la peste 2 000 de km, cum șipau ales lo cul acesta pe o înălțime apărată din două
părți, în plină natură sălbatică, departe de orice drumuri și orice năvăliri. Vor fi venit, pe
urmele lor, alții (dar ce îi îndemna spo facă?), c u femei, cu copii, cu care, cu vite. Ne
imaginăm apoi cum au prospectat locurile din jur, cum șipau ales direcția de expansiune
către Cisnădie, apoi punctul terminus pe platoul un de vor înălța Sibiul. „Totul spa petrecut
în numai cîteva zeci de ani și cu o extraordinară eficacitate; la sfîrșitul secolului XIII, Sibiul
era un oraș perfect închegat, de vreme ce — vpam ar ătat cîndva — avea și «casă de bătrîni»,
care, potrivit inscripției, a funcționat fără într erupere din 1292. Însă este de neînțeles cum o

comunitate atît de prosperă, deschisă către restul Europei, nu a obținut, vreme de opt
secole, nici o formă de cultură mare.“
Închidem bucla excursiei noastre, ieșind din Cisnăd ioara pe șoseaua care taie pădurea
și dă spre Rășinari; un drum de vreo 5 km, pe care, înainte de război, îl făceau și sibienii pe
timp de vară, întorcîndupse acasă cu caleștile, du pă o zi petrecută la faimosul ștrand din
Cisnădioara.
Intrăm pe șoseaua spre Rășinari, și drumul acesta î mi pare, de fiecare dată cînd îl
străbat, calea de acces către o realitate altfel așezată , o realitate din care se întîmplă uneori
să fac parte, dar pe care cel mai adesea simt că o dețin magic, de la distanță, prin puterea
bietelor mele pagini care încearcă spo povestească. Această lentă migrație către altceva
începe din clipa în care trec prin dreptul cimitir ului din Rășinari și apuc să zăresc, din goana
mașinii, leii de piatră care străjuiesc cavoul mit ropolitului Șaguna și, cu litere mari,
încrustat pe frontonul cavoului, numele Preasfinție i Sale. Mipam dat seama întrpun tîrziu,
poate la al treilea drum făcut spre Păltiniș, ce a rc ciudat de timp deschidea în mintea mea
imaginea aceasta. Cînd eram mic și răsfoiam în neș tire cărțile mai arătoase aflate în casă,
pierzîndupmă în cîte un amănunt nesemnificativ — nu măram de pildă fulgii de păpădie de
pe coperta Larousse pului, stîrniți de suflarea suavă a unui profil fe minin —, mă întorceam
mereu la coperta somptuoasă, cu reflexe gripalbăst rui, a unei cărți pe care scria cu litere
ondulate de aur „Andrei Șaguna, Mitropolitul Ardeal ului“. Nu știam, desigur, cine este
Șaguna, nu știam prea bine nici ce este un mitropo lit și nici despre Ardeal nu aveam
reprezentări prea limpezi. Cartea aceea, cu litere le ei de aur care mă fascinau și cu făptura
Mitropolitului fastuos înveșmîntat, a dispărut cu t impul din casă, iar imaginea ei a căzut
undeva întrpo fundătură a memoriei mele. Nu mipam mai adus aminte de ea niciodată, poate
nici numele Mitropolitului nu lpam mai auzit pomen it de atunci. Mipa răsărit în minte pe
neașteptate, cînd literele încrustate în frontonul cavoului au făcut să se trezească literele
celelalte, de pe copertă, adormite în mine vreme de treizeci de ani. Aceste imagini
suprapuse mipau creat senzația că de fapt locul ac ela, pe care îl văzusem abia în urmă cu
cinci ani pentru prima oară, îmi era îndelung cuno scut sau că, atunci cînd răsfoiam fără sens
cartea despre Mitropolit, îmi pregăteam o treaptă esențială, pe care urma să pășesc în
întîmpinarea propriului meu viitor. Toate aceste se nzații, pe care încerc să le deslușesc

acum, se stîrnesc cu fiecare trecere a mea prin fa ța cimitirului din Rășinari și țin loc, în
nevăzutul lor, de hotarul care trebuie oricum să d espartă „tărîmul Păltiniș“ de restul lumii.
Cînd trec de locul acesta pesemne că pulsul ființei mele este altul și că totul, absolut totul
rămîne în urmă, eu nemaifiind decît un punct absor bit vertiginos de o concentrație de forță
situată undeva în vîrf.
Ipam adus lui Noica, împrumutat din biblioteca lui Tertulian, Heidegger,
Gesamtausgabe , vol. 55, care cuprinde prelegerile privitoare la Heraclit și problema
logos pului. Ne restituim cărțile schimbate în acest răs timp și, în vreme ce caută volumul
heideggerian, Noica ne spune: „Mai aveam o urmă de regret că nu am făcut profesorat.
Însă prelegerile lui Heidegger, cu diluția lor, mpa u liniștit. E straniu să vezi de cîtă limbuție
este capabil cel care a certat omenirea pentru lip să de măsură în folosirea limbii. Mă sperie
apoi să văd cu cîtă pietate șipa păstrat prelegeri le. Nepam fi așteptat ca din sertarele lui să
iasă la iveală partea a doua a lui Sein und Zeit , de pildă, despre care lăsase să se înțeleagă
că nu a tipăritpo pentru a pedepsi publicul că, du pă prima parte a lucrării, se arătase necopt
și nereceptiv. Dar dacă două treimi din această Gesamtausgabe cuprind prelegerile ținute
depa lungul unei vieți de profesorat, atunci dezam ăgirea e mare. În volumul acesta, de pildă,
Heidegger se întreabă pe zeci de pagini dacă logic a este a lucrurilor sau a gîndului, fără să
se sfiască de banalitatea problemei și fără să se s fiască de a propune în final, în locul logicii,
logos pul lui Heraclit.
Însă mpam întrebat, văzînd unde te poate duce profe soratul, dacă vreunul din marii
filozofi a rezistat deopotrivă ca profesor de filo zofie. Și a trebuit să recunosc că, în afara lui
Hegel, nimeni nu poate fi invocat în acest sens. F ie că lucrurile se petrec ca în cazul lui
Kant, care nupși amesteca sistemul de gîndire în pr elegerile universitare, dar care în schimb
rămînea în platitudine (cursul de logică îl făcea, urmînd tripartiția tradițională — noțiune,
judecată, raționament —, după lucrarea lui Tetens, un profesor de epocă, a cărui carte o
ținea pe noptieră); fie că e vorba de cursuri în ca re se preda sistemul de gîndire original, ca
în cazul lui Fichte sau Schelling — profesoratul s fîrșea deopotrivă cu un eșec. În primul
caz, gînditorul original dispărea în spatele etalăr ii unor cunoștințe impersonale; în cel de al
doilea, era vorba de «închideri care se închid», d e sisteme rigide, de un sistem, dacă îl avem
în vedere pe Fichte, și de cinci, în cazul lui Sch elling. La noi, lucrurile spau petrecut așa cu

Blaga, cu care nu puteai discuta decît înăuntrul o rizontului propriu. Însă cînd sistemul în
care te închizi e unul care se deschide, atunci aj ungi să îi înțelegi și pe ceilalți gînditori și
să faci profesorat la nivel înalt. Or, acest lucru nu ipa reușit decît lui Hegel, singurul gînditor
modern al cărui sistem este o închidere ce se deschide . Dacă spa ajuns să se rîdă de
filozofii cu sisteme, lucrul se explică tocmai pri n aceea că aici e vorba de închideri care se
închid. Nu poți face hermeneutică cu un asemenea s istem și, neputînd face, nu ai cum să
intri în gîndul altuia.
Există deci în profesorat un teribil risc: ori îl fa ci înainte de apți fi obținut ideea, și
atunci trebuie să te accepți ca simplu manipulator de cunoștințe, ori îl faci după ce țipai
obținutpo, și atunci e puțin probabil să mai poți ajunge la gîndul altora: rămîi în închiderea
ta sau, precum Kant, accepți divorțul dintre ființa gînditorului și cea a profesorului. Alt risc
e semireușita: ajungi la un filtru propriu, cuceri tor, variat, dar nu în numele unei idei, ci al
unor idei .
Spunînd toate astea, nu înțeleg să neg utilitatea p rofesoratului. Problema este cum o
împaci și dacă poți să o împaci cu aceea a creativi tății. Există destine clar așezate în
condiția profesoratului: ții cursuri, apoi le prel ucrezi și le publici, așa cum a făcut Eliade cu
Histoire des idées et des croyances religieuses . Există, în profesoratul reușit, devenirea
întru devenire bună a culturii, așa cum există o devenire întru deven ire bună a speciei, de
pildă aceea pe care, cu hybris pul fecioriei, Danaidele au refuzatpo, fiind pedep site să
trăiască devenirea întru devenire proastă , simbolizată de umplerea butoaielor fără fund.
Ceea ce voiam deci să vă spun, referindupmă la Hei degger, este că în filozofie, dacă nu
ajungi la situația lui Hegel, nu are sens să trăie ști simultan în condiția creativității, deci a
devenirii întru ființă pe plan spiritual, și în ace ea a profesoratului, deci a devenirii întru
devenire. Și tocmai pentru că profesoratul nu poat e ajunge decît rareori la devenirea întru
ființă, spa spus că el este incompatibil cu filozo fia.“

iulie 1981
Am plecat cu Thomas la Păltiniș pentru trei zile, cu gîndul că vom aduce ultimele
modificări la volumul Heidegger, în urma observați ilor lui Noica. Lpam găsit însă pe Noica
întrpo stare de teribilă surescitare. Era de nerecu noscut. În locul desfășurării bine controlate
a fiecărei zile, nepa copleșit, în tot acest răstim p, de la 9 dimineața pînă către miezul nopții,
cu vorbiri dezlănțuite, cu reacții imprevizibile, cu accese de tiranie, cu volubilități
neașteptate, cu irepresibile izbucniri în plîns, c are îl făceau să se rușineze și să căineze
amarnic ceasul bătrîneții. Avusese, cu o săptămînă înainte, un salt de tensiune (amețeli,
urechi înfundate) și coborîse la Sibiu pentru un c ontrol medical amănunțit. Analizele
spuneau că totul este bine, dar pesemne că o spaimă a sfîrșitului începuse să crească undeva
în sufletul lui. Nepa spus în repetate rînduri că trebuie să fii în permanent atac, pentru a nu
te lăsa cuprins de moleșeala care prevestește sfîr șitul. Și întrpadevăr, Dumnezeule, vorbea
fără încetare, parcă temîndupse de orice clipă de t ăcere. În prima dimineață am făcut „turul
Păltinișului“, dar fără ritmul pe care știa săpl i mprime de obicei acestei plimbări
pregătitoare; a ținut să ne arate încă o dată locu l de lîngă Schit, unde vroia săpși aibă
mormîntul, și mai ales a vorbit, a vorbit nespus de mult, coborînd pentru prima oară, poate,
cu atîta voluptate și disperare în trecutul său. L pam auzit acum, pentru întîia oară, povestind
amintiri din recluziune și simțind clar nevoia de apși trece viața în revistă. Voia neapărat să
reîntîlnească în București cîteva cunoștințe pe car e nu le văzuse de ani de zile, dar care
acum i se păreau a fi importante pentru că „știau anecdote“, anecdote din vremea lui. La
casa Mitropoliei, de lîngă Schit, se afla un cluje an, dl Hossu, pe care lpa rugat să ne
însoțească și să ne povestească „viața amoroasă a l ui Blaga și Roșca“. „Habar nu aveți cîte
anecdote știe omul ăsta“, repeta întruna, în timp ce urca spre casa de lîngă Schit, pentru apl
întîlni pe dl Hossu. Pe el, care făcuse apologia bă trîneții ca fiind punctul absolut de
acumulare al vieții, din care este firesc să se ră sfrîngă sensurile ei cele mai adînci, pe el care
se mirase cum de nu a învățat omenirea cultă, de ș apte mii de ani încoace, să moară, pe el
care mă uimise prin neomenescul sau supraomenescul lui, prin tot ceea ce făcea sau simțea
altfel decît se face sau se simte îndeobște, lpam descope rit tremurînd, pălăvrăgind,
chicotind, amenințînd și plîngînd — bătrînește și omenește deopotrivă.

Și se mai ridica acum în el o finală nevoie de a pu ne lumea în ordine. Omul acesta
carepși închinase viața „culturii române“, care al esese să rămînă în țară, care nu avusese în
fond o familie, carepși uitase copiii (bucurîndups e că se desprinseseră de el, pentru apl lăsa
săpși desfășoare nestingherit destinul), carepși pe trecuse vîrsta maturității în domiciliu
obligatoriu și în închisoare (scriind, în tot aces t răstimp, fără încetare, cu gîndul, poate, că
nupși va vedea niciodată vreun rînd publicat), omu l acesta care ar fi făcut altminteri
„ctitorii cu nemiluita“ și care, ieșind din recluzi une, ceruse permisiunea de a deveni
antrenorul cultural al celor tineri, omul acesta c are ajunsese, la peste 70 de ani, un reper
cultural al țării și care polarizase în jurupi iub irile și urile cărturarilor noștri, devenind
astfel, cum singur îi plăcea să spună, „o instituți e“, omul acesta voia — acum, în final, după
ce se purtase o viață somnambulic și „ahoretic“, î ndemnîndupi și pe ceilalți să facă la fel
spre a nu se invalida — să pună, dacă nu lumea în întregul ei, cel puțin lumea culturii, în
ordine. „Am să vă arăt eu vouă!“, ne amenința mere u, noi înțelegînd că vorbele acestea ne
traversează și ne depășesc, preluîndupne întrpun to rent mai vast, care tindea să cuprindă
lumea toată și spo zgîlțîie din inerția aceea „a n etrebniciei românești“, pe care în 1973 o
înjurase la propriu, încheindupși astfel scrisoril e către directorii editurilor ce tărăgănau să
facsimileze în întregime caietele lui Eminescu: „…m ama ei de neptrebnicie românească! Cu
stimă, Constantin Noica.“
După articolul din „Ramuri“ cu Cei douăzeci și doi și cultura de performanță ,
începuse o campanie dezlănțuită de „recoltare a ge niilor viitoare“. Colindase Clujul,
Sighișoara, Timișoara și avea în vedere Craiova și Iașul, pentru a trece în revistă „tinerii de
viitor“ între 25 și 28 de ani. Alcătuise dosare pe orașe, în care se afla, trecută pe fișe,
situația fiecărui tînăr cărturar, prinsă pe două r ubrici: „Ce știe“ — „Cepi trebuie“. Bătea
apoi la ușa autorităților locale, cerînduple ca tin erii aceștia să fie angajați o vreme, după
modelul sportivilor, pe posturi fictive și lăsați să facă performanță culturală. Cum va fi
arătat în aceste turnee, atins de aceeași sfîntă n ebunie carepl cuprinsese și atunci cînd
ceruse aprig, cu opt ani în urmă, facsimilarea caie telor lui Eminescu? Nepa povestit că la
Timișoara a plîns, făcîndpo să plîngă și pe funcți onara de resort de la Comitetul județean de
cultură. („Cum e cu putință — le spuneam — cum e c u putință să plătiți timp de o viață
cinci mii de fotbaliști care dau sau nu randament v reme de zece ani, rămînînd ca restul vieții

săpl petreacă în șprițuri, iar cincipșase oameni p e carepi aveți în județ, înzestrați excepțional
spiritualicește, nu pot beneficia cîțiva ani de un cantonament cultural, cu gîndul că dintre ei
se va alege cel care ne va aduce cîndva Nobelpul î n țară? Cum e cu putință? Și am izbucnit
în plîns.“)
În lumea aceasta, atinsă de regula scepticismului, Noica a coborît de cîteva ori, în
chipul cel mai nefilozofic, cu gîndul de a o modela . De cîteva ori, ieșirile lui în arena Faptei
ipau conferit alura unui om care a acumulat supăra rea în tăcere și care izbucnește din te miri
ce, cu o furie și un patetism aparent disproporțion ate. Supărările acestea violente, forme de
manifestare ale unei iubiri care se hrănește din d efectele obiectului îndrăgit, se iscau adesea,
cînd nu puteau viza situația însăși , în preajma unui simplu simptom. Așa se întîmplas e și
acum, cînd lpam găsit, pe lîngă toate celelalte, ră vășit de un articol al lui I. Gr. din
„Luceafărul“, în care se cerea mutarea „cu cîțiva m etri“ a Bisericii Eroilor din Tg. Jiu,
pentru ca în felul acesta Coloana Infinitului să po ată fi văzută nestînjenit de către privitorul
aflat în Poarta Sărutului. Pamfletul lui Noica, de vastator (urmînd a fi dat spre publicare cu
„dreptul la replică“ tot revistei „Luceafărul“), îl numea pe I. Gr. „membru al brigăzilor
roșii contemporane“, care mutilează opere de artă celebre; îi cerea acestuia să părăsească
țara, a cărei formă de a trăi infinitul îi rămăses e străină, în sfîrșit, îi cerea oricum să
părăsească Uniunea Scriitorilor (altminteri urmînd spo părăsească Noica) și se încheia cu
aceste cuvinte:
„Astfel că mpam sfătuit la o Masă a Tăcerii cu bătrî nii mei și am hotărît altceva: să vă
cerem, omenește și românește, pocăință. Să vă înde mnăm să tăceți un an sau doi,
punîndupvă cenușă pe cap și, eventual, să faceți c a poetul Péguy, care întreprindea în fiecare
an un pelerinaj pe jos de la Paris la Chartres. Mpa m hotărît, aș îndrăzni să spun nezam
hotărît să vă îndemnăm a merge pe jos de la București la Tg. Jiu, să îngenuncheați în
Biserica Eroilor și să vă rugați — nu pentru sufle tul și mîntuirea dumneavoastră în
eternitate, ci pentru mîntuirea dumneavoastră în v eacul românesc și în vecii lui, care au
poate mai mulți sorți să dureze, cu măsura lor, dec ît nemăsuratul american.
Să vă ierte așadar Brâncuși, să vă ierte bătrînii ș i copiii de la Tg. Jiu și să vă ierte
arheul românesc, în numele căruia vpam scris.“

Cum rimau toate acestea cu lecția pe care ipo dădus e lui Andrei în marginea articolului
despre patriotism din „Secolul 20“? Cum, cu rugămi ntea apăsată, pe care mipo adresase cu
cîteva luni în urmă, de a nu denunța plagiatul și impostura lui Tudor Ghideanu, șef de
catedră (?) la Facultatea de Filozofie din Iași, în marginea lui Heidegger și a filozofiei
contemporane în genere, ca fiind — gestul acesta c are mie îmi părea purificator și moral —
un act nedemn în raport cu orbita culturală pe car e mă aflam? De ce își lăsase Scrisorile
despre logică pentru a se hărțui cu un I. Gr.?
Dacă este adevărat că, întrpo lume în care totul a devenit „acțiune“ și „practică“,
scrisul și cărțile au păstrat, ele singure, un sen s soteriologic autentic, atunci, făcînd toate
acestea, însemna că Noica trădase „somnambulismul fecund“ care viza nu intervenția
precară în contexte, ci în destine și comunități. Dar pînă la urmă, toți marii gînditori
mușcaseră din momeala Faptei, de la Platon pînă la Kierkegaard și Heidegger. În cepl
privește pe Noica, este neîndoielnic că, dacă împr ejurările nu lpar fi ținut în frîu, ar fi rămas
foarte departe de modelul gîndirii pure care acțio nează doar în măsura în care gîndește.
„Școala lui de înțelepciune“, la care visase încă din tinerețe, era în fond o instituție în toată
regula, care nu avea decît săpși elaboreze metodele pentru a pune în mișcare și a dirija
destine cărturărești și, prin ele, liniile de forț ă ale unei întregi societăți. Rămîne încă de
văzut dacă lucrul nu ipa reușit, pînă la urmă. În setea lui de „a înființa“, a cunoscut și
influențat oameni din cele mai felurite domenii ale culturii și poate că întrpo zi, cînd toți
aceștia vor ști unii de alții ca revendicîndupse d in aceeași sursă, vor fi uimiți să descopere
cît de mare fusese numărul celor care se perindaser ă prin acea „școală“, niciunde de găsit pe
o hartă a instrucțiunii publice din România acesto r decenii. Deși a avut la îndemînă
mijloace infinit mai modeste, influența pe care No ica a avutpo asupra spiritualității
românești nu poate fi comparată decît cu aceea a lu i Maiorescu. Nu a fost ministrul Culturii,
nu a putut înființa catedre și cenacluri, și nici nu a putut trimite tineri la studii pe cheltuiala
statului; a înlocuit însă toate acestea prin forța extraordinară de formativitate a operei sale.
După „momentul Maiorescu“ și cel interbelic, istor ia culturii noastre va înregistra
neîndoielnic și un „moment Noica“, a cărui pondere și semnificație nu pot fi măsurate
deocamdată în toată amploarea lor.

A trăit idealul culturii cu o asemenea intensitate, încît tot ce cădea în afara relațiilor
culturale rămînea, pentru el, în neființă. În nume le primatului culturii, a sacrificat adesea
îndatoriri omenești curente, reformulînd eticul în perspectiva comandamentelor culturale.
Prin 1973 ținea la Snagov niște extraordinare „lecț ii de engleză pentru ospătari“, o
fantastică demonstrație, care îl prinsese teribil, a faptului că filozofia poate începe de
oriunde . Tocmai se pregătea să plece de acasă pentru o ase menea lecție, cînd soția sa,
simțindupse rău, lpa rugat să nu o lase singură. Pu nîndupși galoșii, ipa răspuns: „De la cultura
mare și pînă la lecțiile de engleză pentru ospătar i, îndatoririle mele sînt aceleași.“ Și a
plecat. Mie mipa mărturisit că mă iubea mai mult de cît pe fiul său, care trăia în „desăvîrșirea
fără săvîrșire“ (se călugărise), pe cînd de la min e mai putea spera „o ispravă culturală“. Iar
în preajma unei operații, dîndupi telefon de la spi tal, mpa întrebat dacă aveam liniștea
interioară ca să pot, pînă unapalta, lucra. Toate a ceste gesturi, care pot fi judecate desigur ca
monstruoase, își aveau însă întemeierea întrpo ati tudine care viza, în primul rînd, propria lui
persoană. A cunoscut, o bună parte din viață, mizer ia, pe care nu o trăia însă nici cu
voluptate, nici cu disperare, ci pur și simplu o i gnora, tocmai pentru că se ignora pe sine ca
ins. („Eu nu mă iubesc“, mipa mărturisit odată. „Am descoperit întrpo zi că cineva mipe
antipatic: semăna cu mine. Nupmi iubesc numele; nup mi iubesc natura flegmatică. Aș fi vrut
să fiu Fiul risipitor și de fapt am fost Fratele. Însă neiubindupmă, am scăpat de mine. Am
scăpat de condiția somatică, fără să mai trebuiasc ă să o transform în spirit. Ahoreticii — și
eu sînt unul dintre ei — pot intra ușor în asceză. “) La Cîmpulung a fost găsit în cameră,
îmbrăcat în palton, cu șoșoni și cu căciulă, citin d Augustin; apa din ligheanul care se afla în
mijlocul camerei înghețase. „Dumnezeul culturii“, singurul în care credea și la judecata
căruia era încredințat că va fi chemat, laolaltă c u toți trebnicii și netrebnicii acestei culturi,
îl orbise, desigur, făcînd din el nu un om, ci un m ediu, care dobîndise dreptul — asemenea
tuturor celor ce șipau intrigat contemporanii, împ ingînd o comunitate înainte — de a fi
măsurat cu o altă măsură.
Am avut mereu senzația, în zilele acestea, că pripa lui neobișnuită se trăgea din
dorința de a lăsa totul în ordine în jurul său. Înt rpuna dintre dimineți, după ce revăzuserăm
în trei, de mîntuială, cîteva pagini din Heidegger — nu se putea concentra și nerăbdarea lui
era în creștere — Thomas coborîse înaintea noastră ș i, rămînînd singuri, mipa spus cu un ton

aproape testamentar: „Dragul meu, te conjur să îți iei destinul în serios. Lasăpl pe
Heidegger; este o Sackgasse , o fundătură. Ca săpți poți face cu adevărat treab a, trebuie să
ai întrpun buzunar miracolul grec, iar în celălalat pe cel german. Să zicem că îl ai pe primul,
deși un Aristotel temeinic făcut îți lipsește încă . În schimb, este die höchste Zeit pentru
apți începe incursiunea profundă în idealismul ger man. Vei lăsa deci totul deoparte și iată
ceea ce îți voi cere să faci. Știu pe cineva care are faimoasa ediție Kant, în unsprezece
volume, a lui Bruno Cassirer. O vei cumpăra și tim p de doi ani o vei citi din scoarță în
scoarță.“ Am făcut imprudența săpl întreb — era o simplă curiozitate — cît costă. Faptul
acesta lpa iritat teribil. „Cît costă? Ai să vezi imediat cît costă! Însă mai întîi am săpți spun
cui ipa aparținut ediția: lui Mircea Vulcănescu. A i să te duci și ai să o cumperi — dar
numai pentru doi ani — cu cinci mii de lei. Ai afla t acum cît costă? Cinci mii de lei ca să le
poți citi și avea vreme de doi ani. Cînd Pitagora șipa creat teorema, a jertfit, știi bine, o sută
de boi. Dacă nu vei da cei cinci mii de lei ca să c itești această ediție, Kant nu va intra în
capul tău și tu nupți vei face niciodată peratolog ia. Îți cer să faci un sacrificiu cu valoare
simbolică. Aici e vorba de un transfer între gener ații, de un act aproape inițiatic. Trebuia să
înțelegi asta și nu să mă dezamăgești, punîndupmi î ntrebarea vulgară «cît costă?». Și am
săpți mai spun ceva. Dacă ai de gînd săpmi răspunz i că intrînd vreme de cinci sau zece ani în
tăcere riști să pierzi pasul cu colegii tăi de gen erație, dacă îmi vei răspunde deci că te sperie
hărniciile sterpe ale altora, am săpți spun că mă d ezamăgești a doua oară. Fiindcă dacă scrii
pentru cei din jurul tău și pentru cei din timpul tău, scrii degeaba. Ajutăpmă deci, ajutăpmă
să pun pe lume ceva. Cu cărțile mele npam obținut decît o simplă înlănțuire, un
synzlogismos . Poate că tu vei obține conceptul. Credepmă că nu știm niciodată cu adevărat
ce putem deveni. Pentru mine, tu ești deja ceea ce poți deveni. Să nu mă dezamăgești!“
Glasul a început săpi tremure, apoi a izbucnit în plîns și a ieșit. Am rămas de partea cealaltă
a ușii, neștiind ce să fac, simțindupmă tare neînse mnat, neputincios și, mai ales, speriat.

Constantin Noica se poate considera — și se conside ră, cred — un om fericit. Un om
fericit este acela care descoperă în toate etapele și actele vieții sale un acord subtil între
întîmplările acestei vieți și sensul pe care el i lpa conferit.
Însă un asemenea acord se poate realiza cel puțin î n două chipuri. Există naturi
fericite , capabile să descopere peste tot, chiar și acolo unde ea nu e de găsit, armonia aceea
între conținuturile vieții și sensurile ei. Ferici rea devine în acest caz o secreție a
subiectivității, care este aptă să interpreteze fie care eveniment drept o confirmare a
propriului său Proiect și să facă pînă și din prez ența negativului o strategie mai complicată
în economia reușitei finale. Noica este o asemenea natură fericită. El a cunoscut fericirea
aproape ca pe elementul unei înzestrări biologice ș i a știut să o plimbe peste viață și lume cu
grația iresponsabilă și inconștientă pe care nu o au decît sfinții și înțelepții. A dus de fapt, o
lungă vreme, începînd cu anul 1948, o viață de miz erie: zece ani de domiciliu obligatoriu la
Cîmpulung, apoi șase ani de închisoare dintrpo iniț ială condamnare de douăzeci și cinci. În
timpul domiciliului obligatoriu a trăit dînd medit ații de matematică sau limbi străine cu
cinci lei ora. A declarat însă că această perioadă a fost benefică în viața sa, că închisoarea a
fost „o încîntare“, o perioadă de primenire spirit uală și un prilej de meditație. Orice lucru
rău a sfîrșit pentru el prin a fi bun, așa cum rău l de a nu fi făcut profesorat universitar, de a
nu fi fost onorat și solicitat lpa înțeles drept bi nele de apși putea vedea în liniște de treabă.
Există însă și o întemeiere obiectivă a fericirii, c înd acordul despre care vorbeam este
real, cînd întîmplările vieții cuiva vin de la sin e în întîmpinarea sensului instituit și a
scopului urmărit. Noica a cunoscut fericirea și în acest al doilea sens al ei, singurul
adevărat și real, de fapt: în ultima parte a vieți i, istoria a trecut de partea lui, lpa ajutat și
favorizat. Izbucnirea lui Noica în cultura română spa petrecut începînd cu anul 1968, deci cu
anul în preajma căruia avuseseră loc în România do uă fenomene distincte și paralele: pe de
o parte, o liberalizare a gîndirii, o acceptare tac ită a faptului că se poate gîndi și crea
cultural, dincolo de dogme; pe de altă parte, pune rea mai presus, din punctul de vedere al

politicii oficiale, a diferențelor naționale față de ideologiile integratoare supranaționale. Or,
întreaga gîndire a lui Noica se întîlnea, prin cele două direcții ale sale — construcția de
sistem, de viziune originală și hermeneutică perso nală, apoi prin obsesia de a defini un
profil spiritual național — cu aceste două fenomen e distincte. Mai mult; ea răspundea unei
duble nevoi, obiectiv apărute: nevoii de a redobînd i originaritatea gîndirii, după ani de
monotonie mentală aduși de un materialism dialectic și istoric coborît la rang de manual și
de instrument catehic; nevoii de autodefinire, de redobîndire a unei conștiințe naționale. De
aici succesul și influența pe care, începînd cu an ul 1968, lpa avut în România opera lui
Noica asupra tinerelor generații de intelectuali. El a avut fericirea de a găsi un debușeu
masiv, în chiar întîmplările istorice, pentru obse siile, sensurile și scopurile vieții sale.
O tensiune nerezolvată: idiomatic și universal
Dar această situație, pe care opera lui Noica o ref lecta în întregime, ascundea în sine
posibilitatea unei teribile contradicții: ieșirea din asfixia dogmatismului presupunea
regăsirea marilor surse ale culturii, deschiderea către valorile ei universale și occidentale.
Definirea unui profil spiritual național presupunea , în schimb, regăsirea tradiției, a
autohtonului și, la limită, pericolul de exaltare a specificului național și eliminarea, ca
„străine și impure“, a influențelor culturale de t ip vestic.
Noica a încercat să evite această tensiune, afirmîn d că important este să lucrezi în și
pentru cultura română cu mijloacele și valorile cu lturii universale. Nu este însă mai puțin
adevărat că cele două laturi au rămas în opera sa întrpo stranie exterioritate, lucrările care o
alcătuiesc rînduindupse în două orizonturi distinc te și autonome: pe de o parte lucrări de
istoria filozofiei europene, de metafizică, hermen eutică și logică, ce vădesc un adevărat
cult pentru filozofia elină și filozofia clasică ge rmană (comentarii la dialogurile
platoniciene, Concepte deschise la Descartes, Leibniz și Kant, comentarii la
Fenomenologia spiritului a lui Hegel, Despărțirea de Goethe, Șase maladii ale
spiritului contemporan, Tratat despre ființă, Fals tratat de logică ); pe de altă parte,
lucrări ancorate în exclusivitate în fenomenul auto hton și avînd toate în titlu cuvîntul
„românesc“: Rostirea filozofică românească, Creație și frumos în rostirea românească,
Sentimentul românesc al ființei, Spiritul românesc în cumpătul vremii, Eminescu sau
omul deplin al culturii românești.

Ridicolul de primă instanță la care se expune o ase menea abordare este limpede. Poate
oare filozofia — care de la greci și pînă astăzi a rămas un exercițiu în marginea
universalului și care, în momentele ei foarte mari , se ferește pînă și de antropologie,
preferînd să vorbească nu în numele unei rațiuni u mane, ci al uneia în general ( das
Bewußtsein überhaupt , spune Kant), valabilă deopotrivă pentru oameni, îngeri și zei — să
coboare pînă întrpatît în regional, încît să vorbe ască de la nivelul și în numele spiritului unei
nații? Ne putem întreba, în chip analogic, dacă se poate vorbi de un sentiment englez,
francez sau italian al ființei și, la fel, de o ros tire filozofică engleză, franceză sau italiană. Și
dacă nu, înseamnă că acest lucru este cu putință î n cazul culturii române datorită unui
anume patriarhalism, pe care ea lpa păstrat și car e, dintrpo dată, în loc să treacă drept
handicap, poate fi invocat, exaltat și transformat în argument de superioritate? Calea către
un naționalism ușor ridicol era astfel deschisă și nu e de mirare că Cioran, cu urechea lui
avizată și obosită de toate naționalismele veaculu i, se grăbește săpl felicite pe Noica, la
scurtă vreme după apariția Sentimentului românesc al ființei , pentru al său „Sentiment
paraguaian al ființei“.
Angajîndupse pe această cale, Noica pornea de la id eea unei excelențe a substanței
spirituale românești, detectabilă în primul rînd în limbă , a unui soi de zăcămînt spiritual
natural, care ar favoriza în chip aparte creația l a nivelul meditației filozofice, așa cum au
favorizatpo de pildă limba elină și cea germană. No ica spune „românesc“ așa cum ar spune
„elin“ sau „german“ și compune cu acest adjectiv, avînd în minte justificarea unui
„sentiment elin al ființei“ sau a unei „rostiri fi lozofice germane“. Și de vreme ce spau făcut
filozofii întregi în jurul cîte unui cuvînt — ca eidos, la greci, sau ca Dasein , ba chiar ca
umilul Gestell la Heidegger — de ce nu spar putea face și în jur ul unui cuvînt românesc, la
fel de apt ca acestea să susțină un întreg sistem de filozofie? Prepoziția românească întru ,
pe care nu o traduce satisfăcător nici zu pul german, nici }n engleză into , devine la Noica un
operator ontologic fundamental, cu ajutorul căruia el construiește în mod spectaculos un
întreg tratat de ontologie, găsind, prin această p repoziție doar, termenul de legătură între
devenire și ființă.
Culturalismul ca acces la o istorie mai adevărată

Însă pentru generația care făcea primii pași pe sc ena publică a culturii către anii
1968–1970, Noica a însemnat și înseamnă altceva.
Cînd, după douăzeci de ani de tăcere, Noica a reapă rut în cultura română, el a venit în
întîmpinarea unor nevoi de puritate morală și de u niversalism al culturii. Cultura trebuia
făcută în numele unui ideal tautologic, era o prac tică spirituală săvîrșită cu gîndul la un
„Dumnezeu al culturii“ și care își trăgea forța toc mai dintrpo conștiință exacerbată a logicii
ei imanente, din păstrarea marelui alfabet cultura l al spiritului european și universal. În
numele acestui ideal, Noica nepa trimis către marile texte și ins trumente ale culturii, care
erau surse în chip absolut, surse pentru un spirit care nu se închide în frus trări și orgolii
regionale. El a reprezentat, pentru generația noast ră, o garanție a spiritului în varianta lui
culturală, o purificatio spiritualis care trebuia menținută și propagată tocmai prin a ccesul
la sursele verificate ale acestei purificări. Poat e că niciodată în România cultura nu a
dobîndit o asemenea valoare soteriologică. Apți îns uși greaca, latina și germana, a traduce și
edita — întrpo lume rănită de moarte de douăzeci d e ani de dogmatism — Platon și Plotin,
Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Freud sau Heidegger, a scrie cărți erudite și rafinate — toate
acestea erau momente ale unui ritual de eliberare în spirit, întrpo lume în care totul era
cîntărit și validat după criteriile „acțiunii“ și „practicii“. Această eliberare laterală, discretă
și nespectaculoasă, vinovată, poate, în egoismul e i intelectual, a fost și este încă forma de
supraviețuire a tot ce e mai bun în spiritualitate a română de astăzi.
Dar nu însemna oare această „eliberare“ o fugă de i storie? Nu spusese chiar Noica
undeva că românul are vocație în a zăbovi pe malul istoriei pentru a vedea cum se îneacă
alții?
Dacă prin istorie se înțelege suita evenimentelor c are se petrec cu noi, dar și fără noi și
dincolo de noi, atunci, pentru Noica, cultura echi vala, desigur, cu o retragere din istorie.
Dacă însă cultura și spiritul reprezintă însuși me diul natural de existență al omului, așa cum
este apa pentru pești și aerul pentru păsări, atunc i a trăi în cultură înseamnă de fapt a intra,
acum abia, în istoria mai adevărată și esențială a omului. Și la acest tip de istorie oricine
poate să participe, dacă nu cumva, prin însăși ese nța sa de om, este chiar obligat să o facă.
Voința de cultură este cea care decide asupra împlinirii sau ratări i unui destin uman, și nu
angajarea, niciodată liberă (și întotdeauna vinova tă), întrpo faptă sau alta. Iar pentru

neîmplinirea acestui destin, nimeni nu cunoaște scu ze; de vreme ce „spau citit cărți și la
lumina felinarului“ înseamnă că nici un argument s ociologic nu poate fi invocat pentru api
scuza pe cei ce nu au intrat în cultură sau care sp au ratat, rămînînd în ea. Cultura ridicată la
rangul unei entități metafizice și transformată în unitate de măsură a „istoriei adevărate“
este ceea ce spar putea numi culturalismul lui Noic a.
În mod consecvent, această „viziune culturalistă“ e ste extinsă și asupra marilor
comunități istorice. Cu adevărat, destinul popoarel or trece, după Noica, prin cultură, iar
popoarele care nu au creat cultură mare — precum h itiții sau etruscii — au dispărut din
istorie. Capitalul de cultură și producția cultura lă sînt certitudinile de supraviețuire ale unui
popor, și nu gradul lui de participare la eveniment ele lumii; dovadă turcii care, după ce au
zguduit istoria Europei vreme de secole, au termina t prin a agoniza, astăzi, în propriul lor
vid cultural.
Istoria unui popor este, deci, istoria culturii sale. Noica a făcut din această propoziție
o propoziție existențială; șipa asumatpo, adică, p înă întrpatît, încît a mărturisit pentru ea prin
ordinea interioară și exterioară a vieții sale. A ales să slujească cultura română cu o patimă
care dovedea că se află în joc nu cultura pur și si mplu, în sensul acela puțin superficial în
care o invocăm în mod obișnuit, ci însăși ființa u nei comunități căreia numai cultura îi
dădea adîncime și gradul de certitudine al unei es ențe. Altminteri nu am putea înțelege
tenta de misionarism care stăruie asupra principale lor momente ale vieții sale și asupra
operei înseși. O anumită febrilitate a ctitoririi (proiecte de institute, ediții și „școli de
înțelepciune“), precum și strădania, oarecum dispe rată, de a crea „o cultură adevărată“ —
în locul uneia amenințate cînd de lăutărism și faci litate, cînd de erudiție și sterilitate, vin la
el din teama că la „Judecata de Apoi a istoriei un iversale“ nu vom avea documentele
necesare pentru a ne justifica dreptul la existenț ă și că vom rămîne „un simplu sat pierdut
în istorie“.
Dimensiunea paideică. În căutarea geniilor viitoare
Se putea însă realiza o asemenea „cultură adevărată “ doar prin edificarea propriei
opere? Există creatori care se mulțumesc săpși înfă ptuiască opera în supremul și egoistul lor
orgoliu creator. Dar atunci cînd „a crea“ implică destinul unei comunități, devenind astfel
ipostaza esențială a ființei istorice, trebuie să apară creatori care săpi învețe și pe alții să

creeze. „A învăța“ înseamnă în acest caz a trezi î n oameni ființa lor culturală uitată. Acest
lucru îl implică dimensiunea paideică a personalită ții lui Noica. Și ea trimite, în mod
coerent și fatal, la „ontologia“ lui culturalistă: la ideea că există un „paradis al culturii“, o
tablă de fapt neschimbată a valorilor, o „cultură c lasică“, în care esența omului se regăsește
și se desfășoară.
Dar cum se poate realiza sarcina aceasta socratică de a trezi în oameni amintirea
lucrurilor pe care nu lepau știut niciodată? Noica nu a avut acces la instituțiile tradiționale
ale învățămîntului public și dacă ar fi fost vreod ată chemat să predea, pesemne că ar fi
refuzat să o facă: pentru că a visat, toată viața, nu un învățămînt organizat, unde se predau
conținuturi de gîndire, ci o „școală de înțelepciun e“, unde se gîndește doar. „Întoarcerea la
cultură“ era întoarcerea la o cultură adamică, ce ar premerge căderii în păcatul unei culturi
oficializate și instituționalizate.
Însă pentru a realiza acest lucru, trebuie să știi săpți cauți și să îți alegi elevii, așa cum
șipi căuta și alegea Socrate printre tinerii cu sp irit frumos ai cetății. Socratismul trebuia deci
reinventat și făcut să trăiască încă o dată, poate mai pur, mai stingher și mai vinovat, întrpo
altă cetate a lumii. Noica ipa detectat deci pe ti neri în agora , din zvon public, și a instituit cu
ei o relație în care esențial era contactul diferen țiat cu spiritul fiecărui elev. Se refăcea astfel
un pattern paideic de tip mai mult oriental și patriarhal, c a întrpo lume a Upanișadelor ,
dominată de atmosfera molcomă a acelui „stai lîngă mine și ascultă“. Paideia devenea astfel
o relație ludică, un joc superior între un antreno r și cel antrenat, o inițiere în ezoterismul
culturii, avînd drept punct final creația cultural ă ca formă stranie a sacralității moderne.
Căci oare cultura, această variantă modernă a spiri tului obiectiv, nu aducea cu sine „uitarea
cea bună“ a eului îngust și accesul pașnic la un s ine lărgit?
Începută modest, aproape cu discreție prevăzătoare, aventura paideică a lui Noica a
sfîrșit în sublimul donchijotesc al celui care are nevoie să transforme întreaga lume în scenă
a faptei sale. Dacă România are douăzeci și două d e milioane de locuitori, oare nu există
printre ei douăzeci și doi — deci unul la un milion — cu o înzestrare excepțională? Noica a
început, de unul singur, o campanie dezlănțuită de „recoltare a geniilor viitoare“. A colindat
mai toate orașele mari ale țării, pentru a trece în revistă „tinerii de viitor“ între 25 și 28 de
ani. Alcătuise dosare pe orașe, în care se afla, t recută pe fișe, situația fiecărui tînăr cărturar,

prinsă pe două rubrici: „Ce știe“ — „Cepi trebuie“ . Bătea apoi la ușa autorităților locale,
cerînduple ca tinerii aceștia să fie angajați o vr eme, după modelul sportivilor, pe posturi
fictive și lăsați să facă performanță culturală…
Unei lumi care nu cunoaște răsfățul bunăstării, sau care nupl poate cunoaște decît cu
prețul renunțării la propriapi ființă morală, îi r ămîne șansa de a trăi mai autentic, adică mai
aproape de esența umană, întrpun confort al spirit ului. Și tocmai acest lucru ipa apărut lui
Noica a fi „binecuvîntarea României“. Orice coborîr e în infern poate fi suportată, dacă
paradisul culturii e cu putință. Și în mod paradox al, paradisul culturii putea fi găsit mai
lesne aici.
„Aici“ nu înseamnă nici o clipă credința naivă în s uperioritatea esticului sau a
românescului față de cultura bimilenară a vestului european, ci doar o stare de foame
culturală, pe care Germania, de pildă, a cunoscutp o imediat după război, dar pe care a
pierdutpo de îndată ce spa transformat în „Germani e a untului“. „Aici“ înseamnă, de pildă,
țara în care în 1981 apărea Devenirea întru ființă a lui Noica, în timp ce la Paris se citeau
cu înfrigurare prezicerile lui Nostradamus despre sfîrșitul lumii la capătul celui depal doilea
mileniu.
Se petrece deci ceva în România, și se petrece mai ales în catacombele spiritului,
acolo unde spau născut și Upanișadele , care nu au avut nevoie, pentru a răzbate, de
televiziunea franceză și de locurile unde se fac ș i se desfac astăzi miturile de o zi ale
omenirii. Și poate că dacă ar exista competiții cu lturale neîngrădite de granițele dintre
limbi, așa cum există campionate internaționale de gimnastică, România ar apărea cu o
echipă care ar lăsa o urmă mai adîncă și mai esenț ială decît poate lăsa, în memoria scurtă a
lumii, o gimnastă sau un tenisman.

POSTzSCRIPTUM
Recitesc aceste pagini; ele par să descrie un posib il model paideic în lumea culturii
umaniste. Ca un asemenea model să poată lua nașter e este nevoie, desigur, de un spirit
rector și de altul care a simțit nevoia și a vrut 2 să fie modelat, vegheat și sporit pînă întrpatît,
încît să se poată apoi desprinde, îndepărta, ba ch iar întoarce împotriva celui care lpa însoțit
și îndrumat o vreme. E lucru știut că, fără o aseme nea trădare fecundă, nici un model
paideic nu este cu adevărat saturat și că în orice discipolat prelungit el nu face decît săpși
trăiască eșecul și pieirea. Problema este, cu orice model paideic, de a risca — încercînd să
ajungi Platon — să nu devii nimic, cînd puteai fi oricînd un „mic socratic“.
Dar cînd e vorba de gîndire, e cu putință să nu vre i să riști acest lucru? Morala acestor
pagini — și ea aparține spiritului rector — este c ă gîndirea reprezintă un act originar al
ființei umane, care nu poate fi trăit prin delegaț ie, trebuind de aceea să fie dobîndit prin
„crimă“. În lumea spiritului, „crima“ — dorită de ambele părți și prevăzută ca act
obligatoriu în orice scenariu paideic — devine cea mai înaltă formă a afirmației, conferind
victimei un moment de supremă beatitudine și acordî ndupi, prin această nouă întrupare,
prilejul unei alte vieți. Neputința înfăptuirii ace stei „crime“ sau șovăiala o vor face,
dimpotrivă, să sufere, și ea își va da sufletul cu un oftat de ușurare cînd lovitura care părea
să întîrzie se va face în cele din urmă simțită. Ea o va transforma în ceea ce își dorise din
capul locului să fie: o victimă fericită.

2 Voința modelării, adică nervul oricărui scenariu paideic, este un merit care se împarte între
modelator și cel modelat.

CUPRINS
ÎN LOC DE PREFAȚĂ 5
JURNALUL DE LA PĂLTINIȘ 17
LĂMURIRE 19
21 martie – 24 martie 1977 21
2 octombrie – 12 octombrie 1977 33
12 noiembrie – 19 noiembrie 1978 51
11 decembrie – 28 decembrie 1978 65
17 februarie – 25 februarie 1979 81
27 septembrie – 5 octombrie 1979 105
21 ianuarie – 26 ianuarie 1980 125
23 martie – 25 martie 1980 143
19 noiembrie – 22 noiembrie 1980 155
octombrie – decembrie 1980 179
19 ianuarie – 25 ianuarie 1981 195
7 mai – 11 mai 1981 231
iulie 1981 255
POSTpSCRIPTUM 277

Format carte 16/54X84. Coli de tipar 17,5.
Apărut 1991
Culegere și paginare pe calculator:
ADISAN S.R.L., str. Arh. Ion Mincu nr. 11, București
Imprimat la ROMCART S.A.
București — România
Conversie în format Winword 2.0 IBMpPC:
IoanpLucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).